Trost der Philosophie. Consolatio philosophiae. Lateinisch - Deutsch 3760816622, 9783760816623

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SAMMLUNG TUSCULUM Wissenschaftliche Beratung: Gerhard Fink, Manfred Fuhrmann, Erik Hornung, Joachim Latacz, Rainer Nickel

BOETHIUS

TROST DER P H I L O S O P H I E CONSOLATIO

PHILOSOPHIAE

Lateinisch und deutsch

Herausgegeben und übersetzt von Ernst Gegenschatz und Olof Gigon f Eingeleitet und erläutert von Olof Gigon f

ARTEMIS & WINKLER

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Boethius, Anicius Manlius Severinus: Trost der Philosophie : lateinisch/deutsch = Consolatio philosophiae Anicius Manlius Severinus Boethius. Hrsg. und übers, von Ernst Gegenschatz und Olof Gigon. Mit e. Einf. von Olof Gigon. 6. Aufl., Düsseldorf/Zürich : Artemis und Winkler, 2002 (Sammlung Tusculum) Einheitssacht.: De consolatione philosophiae ISBN 3-7608-1662-2 NE: Gegenschatz, Ernst [Hrsg.]; Boethius, Anicius Manlius Severinus: [Sammlung]

6. Auflage © Patmos Verlag G m b H & Co. KG Artemis & Winkler Verlag, Düsseldorf/Zürich Alle Rechte, einschließlich derjenigen des auszugsweisen Abdrucks sowie der fotomechanischen und elektronischen Wiedergabe, vorbehalten. Druck und Verarbeitung: Pustet, Regensburg Printed in Germany ISBN 3-7608-1662-2 www.patmos.de

INHALTSVERZEICHNIS TEXT UND ÜBERSETZUNG

Erstes Buch Zweites Buch Drittes Buch Viertes Buch Fünftes Buch

2 42 90 164 228

ANHANG

Anmerkungen Einfuhrung Literaturhinweise

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Carmina qui quondam studio florente peregi, Flebilis heu maestos cogor inire modos. Ecce mihi lacerae dictant scribenda Camenae Et veris elegi fletibus ora rigant. Has saltern nullus potuit pervincere terror, Ne nostrum comites prosequerentur iter. Gloria felicis olim viridisque iuventae Solantur maesti nunc mea fata senis. Venit enim properata malis inopina senectus Et dolor aetatem iussit inesse suam. Intempestivi funduntur vertice cani Et tremit effeto corpore laxa cutis. Mors hominum felix, quae se nec dulcibus annis Inserit et maestis saepe vocata venit. Eheu, quam surda miseros avertitur aure Et flentes oculos claudere saeva negat. Dum levibus male fida bonis fortuna faveret, Paene caput tristis merserat hora meum. Nunc quia fallacem mutavit nubila vultum, Protrahit ingratas impia vita moras. Quid me felicem totiens iactastis, amici? Qui cecidit, stabili non erat ille gradu. aec dum mecum tacitus ipse reputarem queri-

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moniamque lacrimabilem stili officio signarem, astitisse mihi supra verticem visa est mulier reverendi admodum vultus oculis ardentibus et ultra commu-

ERSTES BUCH Der ich Gesänge vordem in blühendem Eifer vollendet, Wehe, wie drängt das Geschick traurige Weisen mir auf. Also schreiben mir vor voll Schmerz die verwundeten Musen, Tränen von echtestem Leid haben ihr Antlitz genetzt. Konnte doch sie allein der Schrecken nimmer besiegen, Als Gefährten nur sie folgten allein meinem Pfad. Was die Zierde einst war glückselig blühender Jugend, Ist dem trauernden Greis Trost jetzt in schlimmem Geschick. Unvermutet erschien vom Leide beschleunigt das Alter, Und es verkündigt' der Schmerz, daß seine Zeit nun genaht. Von dem Scheitel zu früh ergrauend wallen die Locken, Schlaff erzittert und welk mir am Leibe die Haut. Seliger Tod, der sich nicht drängt in die Freuden der Jugend, Der dem Trauernden nur, häufig gerufen, erscheint. Ach er wendet sein Ohr verschlossen dem Flehen der Armen, Grausam weigert er stets Ruhe dem weinenden Aug'. Als noch das treulose Glück mir flüchtige Güter gespendet, Hätt' eine traurige Stunde fast in den Tod mich versenkt. Jetzt da es wolkenverhüllt das trügende Antlitz gewendet, Da mir das Leben verhaßt, schleppt sich unselig die Zeit. Warum prieset ihr einst mich oft so glücklich, ο Freunde? Wer so stürzte, der stand niemals auf sicherem Fuß. ährend ich solches schweigend bei mir selbst erwog und meine tränenvolle Klage mit Hilfe des Griffels aufzeichnete, schien es mir, als ob zu meinen Häupten ein Weib hinträte von höchst ehrwürdigem Antlitz, mit funkelnden und

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nem hominum valentiam perspicacibus, colore vivido atque inexhausti vigoris, quamvis ita aevi plena foret, ut nullo modo nostrae crederetur aetatis, statura discretionis ambiguae. Nam nunc quidem ad communem sese hominum mensuram cohibebat, nunc vero pulsare caelum summi verticis cacumine videbatur; quae cum altius caput extulisset, ipsum etiam caelum penetrabat respicientiumque hominum frustrabatur intuitum. Vestes erant tenuissimis filis subtili artificio indissolubili materia perfectae quas, uti post eadem prodente cognovi, suis manibus ipsa texuerat. Quarum speciem, veluti fumosas imagines solet, caligo quaedam neglectae vetustatis obduxerat. Harum in extremo margine Π Graecum, in supremo vero Θ legebatur intextum. Atque in utrasque litteras in scalarum modum gradus quidam insigniti videbantur, quibus ab inferiore ad superius elementum esset ascensus. Eandem tamen vestem violentorum quorundam sciderant manus et particulas, quas quisque potuit, abstulerant. Et dextra quidem eius libellos, sceptrum vero sinistra gestabat. Quae ubi poeticas Musas vidit nostro assistentes toro fletibusque meis verba dictantes, commota paulisper ac torvis inflammata luminibus: Quis, inquit, has scaenicas meretriculas ad hunc aegrum permisit accedere, quae dolores eius non modo nullis remediis foveren t, verum dulcibus insuper aleren t venenis ? Hae sunt enim, quae infructuosis affectuum spinis uberem fructibus rationis segetem necant hominumque mentes assuefaciunt morbo, non liberant. At si quem profanum, uti vulgo solitum vobis, blanditiae vestrae detraherent, minus moleste ferendum putarem. Nihil

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über das gewöhnliche Vermögen der Menschen durchdringenden Augen, von frischer Farbe und unerschöpfter Jugendkraft, obwohl sie so bejahrt war, daß sie in keiner Weise unserem Zeitalter anzugehören schien. Ihr Wuchs war von wechselnder Größe; denn bald zog sie sich zum gewöhnlichen Maß der Menschen zusammen, bald schien sie mit dem Scheitel den Himmel zu berühren; und als sie noch höher ihr Haupt emporhob, ragte sie über den Himmel selbst hinaus und entzog sich so dem Blick der Menschen. Ihr Gewand war von feinstem Gespinst und mit peinlicher Kunstfertigkeit aus unzerstörbarem Stoff gefertigt; sie hatte es, wie ich später aus ihrem eignen Munde erfuhr, mit eigner Hand gewebt. Seinen Glanz hatte wie bei rauchgeschwärzten Bildern ein trüber Anflug von Vernachlässigung und Alter überzogen. An seinem untersten Rande las man eingewebt ein griechisches Π , an seinem obersten aber ein Θ. Und zwischen beiden Buchstaben schienen wie an einer Leiter etliche Stufen eingezeichnet, die von dem unteren zum oberen Schriftzug emporstiegen. Doch hatten dieses selbe Kleid die Hände einiger Gewalttätiger zerfetzt, und jeder hatte die Stückchen, die er gerade fassen konnte, an sich gerissen. Ihre Rechte endlich trug Bücher, ihre Linke aber ein Zepter. Als sie die Dichtermusen, die mein Lager umstanden und meiner Tränenflut Worte liehen, erblickte, sprach sie etwas erregt und mit finster flammenden Blicken: Wer hat diesen Dirnen der Bühne den Zutritt zu diesem Kranken erlaubt, ihnen, die seinen Schmerz nicht nur mit keiner Arznei lindern, sondern ihn obendrein mit süßem Gifte nähren möchten? Sind sie es doch, die mit dem unfruchtbaren Dorngestrüpp der Leidenschaften die fruchtreiche Saat der Vernunft ersticken, die der Menschen Seelen an die Krankheit gewöhnen, nicht sie davon befreien. Wenn eure Schmeichelreden einen Uneingeweihten, wie es gemeinhin durch euch geschieht, ablenken, so würde ich das für minder betrüblich halten, denn bei ihm würden unsere

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quippe in eo nostrae operae laederentur. Hunc vero Eleaticis atque Academicis studiis innutritum? Sed abite potius, Sirenes usque in exitium dulces, meisque eum Musis curandum sanandumque relinquite. His ille chorus increpitus deiecit humi maestior vultum confessusque rubore verecundiam limen tristis excessit. At ego, cuius acies lacrimis mersa caligaret nec dinoscere possem, quaenam haec esset mulier tarn imperiosae auctoritatis, obstupui visuque in terram defixo, quidnam deinceps esset actura, exspectare tacitus coepi. Tum ilia propius accedens in extrema lectuli mei parte consedit meumque intuens vultum luctu gravem atque in humum maerore deiectum his versibus de nostrae mentis perturbatione conquesta est. Heu quam praecipiti mersa profundo Mens hebet et propria luce relicta Tendit in externas ire tenebras, Terrenis quotiens flatibus aucta Crescit in immensum noxia cura! Hie quondam caelo liber aperto Suetus in aetherios ire meatus Cernebat rosei lumina solis, Visebat gelidae sidera lunae Et quaecumque vagos Stella recursus Exercet varios flexa per orbes, Comprensam numeris victor habebat. Quin etiam causas, unde sonora Flamina sollicitent aequora ponti, Quis volvat stabilem spiritus orbem, Vel cur Hesperias sidus in undas Casurum rutilo surgat ab ortu, Quid veris placidas temperet horas,

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Mühen nicht verletzt. Doch dieser, ist er nicht mit der Wissenschaft der Eleaten und Akademiker ernährt worden? Drum hinweg ihr Sirenen, die ihr süß seid zum Verderben, überlaßt ihn meinen Musen zur Pflege und zur Heilung! So gescholten senkte jener Chor tief bekümmert die Blicke zu Boden, Erröten verriet ihre Scham und traurig gingen sie über die Schwelle hinaus. Ich aber, dessen Auge von strömenden Tränen umschleiert war, so daß ich nicht unterscheiden konnte, wer diese Frau von so gebietender Würde sei, verstummte, heftete mein Auge auf die Erde und begann schweigend abzuwarten, was sie nun weiter tun werde. Da trat sie näher an mich heran, setzte sich auf das Ende meines Bettes, blickte auf mein kummerschweres, auf die Erde geneigtes Antlitz und klagte in folgenden Versen über die Verwirrung meines Geistes: Wehe wie sinkt zum Grund nieder die Seele; Also erschlafft, vergißt eigenen Lichts sie, Sucht mit schwankendem Schritt draußen das Dunkel; Und vom irdischen Hauch immer vermehret Wächst bis zum Übermaß quälende Sorge! Einst doch war er gewohnt Räume des Himmels Zu ätherischem Flug frei zu durchmessen, Schaute das rosige Licht frühe der Sonne, Blickt' auf den frostigen Glanz spät noch des Mondes; Wie der wandelnde Stern zieht seine Bahnen, In verschlungenem Kreis wieder zurückkehrt, Hatt' er in Zahlen gefaßt, hier auch ein Sieger. Auch die Gründe erforscht' er, welche das Brausen Regeln des Sturms, der tief aufwühlt die Meerflut, Welch ein Hauch umdreht den beständigen Erdkreis, Was das Abendgestirn senkt in des Westens Meereswogen und früh rötlich im Ost hebt, Was die Tage im Lenz angenehm mildert,

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Ut terram roseis fioribus ornet, Quis dedit, ut pleno fertilis anno Autumnus gravidis influat uvis, Rimari solitus atque latentis Naturae varias reddere causas: Nunc iacet effeto lumine mentis Et pressus gravibus colla catenis Declivemque gerens pondere vultum Cogitur heu stolidam cernere terram. Sed medicinae, inquit, tempus est quam querelae. T u m vero totis in me intenta luminibus: Tune ille es, ait, qui nostra quondam lacte nutritus, nostris educatus alimentis in virilis animi robur evaseras? Atqui talia contuleramus arma, quae, nisi prior abiecisses, invicta te firmitate tuerentur. Agnoscisne me? Quid taces? Pudore an stupore siluisti? Mallem pudore, sed te ut video stupor oppressit. Cumque me non modo taciturn sed elinguem prorsus mutumque vidisset, ammovit pectori meo leniter manum et: Nihil, inquit, pericli est, lethargum patitur, communem illusarum mentium morbum. Sui paulisper oblitus est, recordabitur facile, si quidem nos ante cognoverit. Quod ut possit, paulisper lumina eius mortalium rerum nube caligantia tergamus. Haec dixit oculosque meos fletibus undantes contracta in rugam veste siccavit. Tunc me discussa liquerunt nocte tenebrae Luminibusque prior rediit vigor. Ut, cum praecipiti glomerantur nubila coro Nimbosisque polus stetit imbribus,

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Daß die Erde sich schmückt rosig mit Blüten, Wer es macht, daß der Herbst schwanger von Früchten Überfließt, bis zuletzt schwellend von Trauben. Alles hat er erforscht, bis zur verborgnen, Wechselreichen Natur Gründe gelangt er! Und nun ist ihm des Geists Leuchte ermattet, Und den Nacken im Druck engender Ketten Zwingt die wuchtende Last nieder den Blick ihm, Wehe, nur dich zu schaun, törichte Erde! Doch ist hier, sagte sie, Arznei mehr am Platze als Klage. Dann richtete sie das Auge voll auf mich und sprach: Bist du es, der du einst mit unserer Milch genährt, mit unserer Speise erzogen, zu männlicher Geisteskraft gereift warst? Hatten wir dir doch Waffen gegeben, die dich, hättest du sie nicht vorher fortgeworfen, durch ihre nie besiegte Festigkeit beschützt hätten. Erkennst du mich nun? Warum schweigst du? Bist du vor Scham oder vor Staunen verstummt? Lieber wollte ich vor Scham, aber ich sehe, Staunen hat deine Zunge gelähmt. Und wie sie mich nicht bloß schweigend, sondern völlig sprachlos und stumm sah, legte sie ihre Hand sanft auf meine Brust: Es ist keine Gefahr, sagte sie, er leidet an Lethargie, der gewöhnlichen Krankheit verblendeter Geister. Er hat ein wenig seiner selbst vergessen, er wird sich leicht auf sich besinnen, wenn er zuvor uns erkannt hat. Auf daß er dies könne, wollen wir ein wenig seine Augen abwischen, die trüb sind von der Umwölkung durch die sterblichen Dinge. So sprach sie und trocknete mit ihrem zusammengerafften Gewand meine von Tränen strömenden Augen. Da verließ mich das Dunkel, es wichen die nächtlichen Nebel, Frühere Kraft rückkehrte den Augen. Wie vom Nordwestwind getrieben die stürmischen Wolken Regenverschleiert am Himmelsgewölbe [sich ballen.

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Sol latet ac nondum caelo venientibus astris, Desuper in terram nox funditur; Hanc si Threicio Boreas emissus ab antro Verberet et clausuni reseret diem, Emicat et subito vibratus lumine Phoebus Mirantes oculos radiis ferit. Haud aliter tristitiae nebulis dissolutis hausi caelum et ad cognoscendam medicantis faciem mentem recepi. Itaque ubi in earn deduxi oculos intuitumque defixi, respicio nutricem meam, cuius ab adulescentia laribus obversatus fueram, Philosophiam. Et: Quid, inquam, tu in has exsilii nostri solitudines, ο omnium magistra virtutum, supero cardine delapsa venisti? An ut tu quoque mecum rea falsis criminationibus agiteris? An, inquit ilia, te, alumne, desererem nec sarcinam, quam mei nominis invidia sustulisti, communicato tecum labore partirer? Atqui Philosophiae fas non erat incomitatum relinquere iter innocentis. Meam scilicet criminationem vererer et, quasi novum aliquid accideret, perhorrescerem? Nunc enim primum censes apud improbos mores lacessitam periculis esse sapientiam? Nonne apud veteres quoque ante nostri Platonis aetatem magnum saepe certamen cum stultitiae temeritate certavimus eodemque superstite praeceptor eius Socrates iniustae victoriam mortis me astante promeruit? Cuius hereditatem cum deinceps Epicureum vulgus ac Stoicum ceterique pro sua quisque parte raptum ire molirentur meque reclamantem renitentemque velut in partem praedae

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Sich die Sonne verbirgt, kein Sternbild am Himmel aufsteigt, Wenn auf die Erde dunkle Nacht sinkt; Dann aus thrakischer Höhle gesandt sie Boreas aufpeitscht Und den verschlossenen Tag wieder auftut, Phöbus plötzlich hervortritt und Pfeile des Lichtes schleudert, Staunende Augen die Strahlen nun treffen. Nicht anders zerstreuten sich mir die Nebel der Traurigkeit, ich sog den Anblick des Himmels ein, gewann meine Besinnung wieder und suchte das Antlitz meiner Ärztin zu erkennen. Als ich nun die Augen auf sie wandte, meinen Blick auf sie heftete, sah ich meine Nährerin wieder, an deren Herde ich von Jugend auf geweilt hatte, die Philosophie. Wie, sprach ich, du bist in diese Einsamkeit meiner Verbannung gekommen, du, die Meisterin aller Tugend, hast dich von deinem hohen Wohnsitz herabgelassen? Oder bist du mit mir angeklagt, wirst auch du von falschen Anschuldigungen verfolgt? Sollte ich dich, meinen Zögling, verlassen, antwortete jene, sollte ich nicht die Bürde, die du um meines verhaßten Namens willen auf dich genommen hast, in gemeinsamer Mühe mit dir teilen? Es war die Pflicht der Philosophie, den Weg des Unschuldigen nicht unbegleitet zu lassen; sollte ich die Anschuldigung gegen mich selbst scheuen und vor ihr zurückschrekken, als ob es etwas Neues wäre? Meinst du denn, daß erst jetzt, bei denen, deren Sitten verderbt sind, die Weisheit von Gefahren bedrängt sei? Haben wir nicht auch bei den Alten schon vor der Zeit unseres Piaton oft einen gewaltigen Kampf mit der Frechheit der Toren gekämpft? Hat nicht zu Piatons eigener Zeit sein Lehrer Sokrates mit meinem Beistand in ungerechtem Tod den Sieg errungen? Als dann dessen Erbschaft der epikureische und stoische Pöbel und alle andern jeder sein Teil zu rauben trachteten und sie mich trotz Widerspruchs und Widerstrebens wie ein Beutestück hin- und herzerrten, zerris-

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traherent, vestem, quam meis texueram manibus, disciderunt abreptisque ab ea panniculis totam me sibi cessisse credefites abiere. In quibus quoniam quaedam nostri habitus vestigia videbantur, meos esse familiares imprudentia rata nonnullos eorum profanae multitudinis errore pervertit. Quodsi nec Anaxagorae fugam nec Socratis venenum nec Zenonis tormenta, quoniam sunt peregrina, novisti, at Canios, at Senecas, at Soranos, quorum nec pervetusta nec incelebris memoria est, scire potuisti. Quos nihil aliud in cladem detraxit, nisi quod nostris moribus instituti studiis improborum dissimillimi videbantur. Itaque nihil est, quod admirere, si in hoc vitae salo circumflantibus agitemur procellis, quibus hoc maxime propositum est pessimis displicere. Quorum quidem tametsi est numerosus exercitus, spernendus tamen est, quoniam nullo duce regitur, sed errore tantum temere ac passim lymphante raptatur. Qui si quando contra nos aciem struens valentior incubuerit, nostra quidem dux copias suas in arcem contrahit, illi vero circa diripiendas inutiles sarcinulas occupantur. At nos desuper irridemus vilissima rerum quaeque rapientes securi totius furiosi tumultus eoque vallo muniti, quo grassanti stultitiae aspirare fas non sit. Quisquis conposito serenus aevo Fatum sub pedibus egit superbum Fortunamque tuens utramque rectus Invictum potuit tenere vultum,

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sen sie mein Gewand, das ich mit eignen Händen gewebt hatte. Fetzen rissen sie von ihm ab und gingen davon im Glauben, daß ich ihnen ganz gehöre. Und da man noch einige Reste meines Kleides an ihnen entdeckte, so hat die Unwissenheit, die sie fur meine Freunde hielt, einige von ihnen infolge dieses Irrtums der gemeinen Menge zugrunde gerichtet. Wenn du aber auch nichts von Anaxagoras' Flucht, von Sokrates' Giftbecher, von der Folter des Zenon gehört hättest, sie sind ja Fremde, so konntest du doch von einem Canius, einem Seneca, einem Soranus, deren Andenken nicht gar so alt und nicht unberühmt ist, etwas wissen. Sie hat nichts anderes ins Verderben gestürzt, als daß sie, erzogen in unseren Sitten, den Bestrebungen der Schlechten so ganz unähnlich erschienen. Daher brauchst du dich nicht zu wundern, wenn wir auf der hohen See dieses Lebens von Stürmen umbraust und umgetrieben werden, wir, deren oberster Grundsatz ist, den Schlechten zu mißfallen. Aber wenn auch deren Heer zahlreich ist, ist es dennoch zu verachten, da es von keinem Feldherrn gelenkt, sondern nur blindlings vom wahnsinnigen Irrtum vorangetrieben wird. So oft dieser seine Reihen gegen uns aufstellt, uns kräftiger bedroht, zieht unsere Führerin ihre Truppen in die Burg zusammen, und jene geben sich mit der Plünderung unnützen Gepäcks ab. Wir aber lachen von oben über sie, wenn sie das erbärmliche Zeug mit Gier rauben, und sicher sind wir vor dem Getümmel der Wütenden; denn uns schützt ein Wall, gegen den die übermütige Dummheit nichts auszurichten vermag. Wer mit heiterem Sinn das Leben geordnet, Wer das stolze Geschick sich zwang zu Füßen, Wer das wechselnde Glück mit festem Auge So betrachtet, daß nie ihm zuckt die Wimper,

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Non ilium rabies minaeque ponti

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Versum funditus exagitantis aestum Nec ruptis quotiens vagus caminis Torquet fumificos Vesaevus ignes A u t celsas soliti ferire turres Ardentis via fulminis movebit.

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Quid tantum miseri saevos tyrannos Mirantur sine viribus furentes? Nec speres aliquid nec extimescas, Exarmaveris impotentis iram. A t quisquis trepidus pavet vel optat,

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Quod non sit stabilis suique iuris, Abiecit clipeum locoque motus Nectit, qua valeat trahi, catenam. 4.p. Sentisne, inquit, haec atque animo illabuntur tuo? An ονος λύρας? Quid fles, quid Iacrimis manas? Έ ξ α ύ δ α , μ ή κ ε υ & ε ν ό ω . Sioperam medicantisexspectas, oportet vulnus detegas. T u m ego collecto in vires animo: Anne adhuc eget

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admonitione nec per se satis eminet fortunae in nos saevientis asperitas? Nilhilne te ipsa loci fades movet? Haecine est bibliotheca, quam certissimam tibi sedem nostris in laribus ipsa delegeras? In qua mecum saepe residens de humanarum divinarumque rerum scientia 10 disserebas? Talis habitus talisque vultus erat, cum tecum naturae secreta rimarer, cum mihi siderum vias radio describeres, cum mores nostras totiusque vitae rationem ad caelestis ordinis exempla formares? Haecine praemia referimus tibi obsequentes?

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Den beugt nimmer die Wut, das Dräun des Meeres, Das bis tief auf den Grund die Woge aufwühlt, Nie der Zorn des Vesuv, der immer neue Schlote reißend im Bauch die Flamme wirbelt; Der den ragenden Turm zermalmt, der Blitzstrahl Selbst, er wird seinen Geist niemals erschüttern. Wozu bestaunen die Armen feig Tyrannen, Die mit wildem Sinn nur kraftlos toben? Banne Hoffnung und Furcht, im Augenblicke Sinkt die Waffe des Zorns gelähmt darnieder. Doch wer bebend verzagt oder Wünschen nachhängt, Nimmer steht er fest, ist nie sein eigen, Feige warf er den Schild, verließ die Reihe, Knüpft die Fessel sich selbst, die ihn hinwegschleift. Empfindest du dies, sprach sie, dringt es in deinen Geist? Oder stellst du dich wie «der Esel zur Leier»? Warum weinst du, warum strömen deine Tränen? «Sprich aus und verbirg es nicht im Geist.» Wenn du Hilfe des Arztes erwartest, mußt du deine Wunde aufdecken. Da sammelte ich im Geiste alle meine Kräfte: Bedarf es jetzt noch der Aufforderung, tritt die Härte des Schicksals, das gegen mich wütet, nicht genugsam hervor? Bewegt dich nicht schon der Anblick dieses Ortes? Ist das wohl jene Gelehrtenstube, die du dir als verläßlichsten Wohnsitz an unserem Herde selber erwählt hattest, in der du dich so oft bei mir niederließest und die Wissenschaft von den menschlichen und göttlichen Dingen mit mir erörtertest? War so meine Haltung, meine Miene, als ich mit dir der Natur Geheimnisse erforschte, als du die Bahnen der Gestirne mit dem Zirkel umschriebest, als du mein Wesen und den ganzen Plan meines Lebens nach dem Vorbilde der himmlischen Ordnung formtest? Tragen wir nun solchen Lohn für unsern Gehorsam davon ?

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Atqui tu hanc sententiam Platonis ore sanxisti: «Beatas fore res publicas, si eas vel studiosi sapientiae regerent vel earum rectores studere sapientiae contigisset.» T u eiusdem viri ore hanc sapientibus capessendae rei publicae necessanam causam esse mo- 20 nuisti, ne improbis flag;itiosisque civibus urbium relicta gubernacula pestem bonis ac perniciem ferrent. Hanc igitur auctoritatem secutus, quod a te inter secreta otia didiceram, transferre in actum publicae administrationis optavi. T u mihi et, qui te sapien- 25 tium mentibus inseruit, deus conscii nullum me ad magistratum nisi commune bonorumomnium Studium detulisse. Inde cum improbis graves inexorabilesque discordiae et, quod conscientiae libertas habet, pro tuendo iure spreta potentiorum semper offensio. 30 Quotiens ego Conigastum in imbecilli cuiusque fortunas impetum facientem obvius excepi, quotiens Triggvillam regiae praepositum domus ab incepta, perpetrata iam prorsus iniuria deieci, quotiens miseros, quos infinitis calumniis impunita barbarorum 35 semper avaritia vexabat, obiecta periculis auctoritate protexi! Numquam me ab iure ad iniuriam quicquam detraxit. Provincialium fortunas tum privatis rapinis tum publicis vectigalibus pessumdari non aliter quam qui patiebantur indolui. Cum acerbae famis tempore 40 gravis atque inexplicabilis indicia coemptio profligatura inopia Campaniam provinciam videretur, certamen adversum praefectum praetorii communis commodi ratione suscepi, rege cognoscente contendi

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Doch hast du durch Piatons M u n d diesen Satz b e k r ä f t i g t : « G l ü c k l i c h würden die Staaten sein, wenn die Philosophen sie lenkten, oder ihre Lenker sich der Philosophie befleißigten.» Aus desselben Mannes M u n d e hast du erklärt, daß es z w i n g e n der G r u n d für die Weisen sei, die Staatsleitung z u ergreifen, damit nicht Schurken und Verbrechern das Steuer der Städte überlassen und dadurch den guten Bürgern Unheil und Verderben bereitet werde. Diesem G e h e i ß bin ich gefolgt, und was ich von dir in abgeschiedener M u ß e gelernt hatte, habe ich in die A k t i v i t ä t der Staatsverwaltung zu übertragen gesucht. D u und G o t t , der dich im Geiste der Weisen angesiedelt hat, ihr seid mir Z e u g e n : nichts anderes hat mich z u m A m t e geführt, als das Gemeinwohl aller G u t e n . Daher jene schwere unversöhnliche Z w i e t r a c h t mit den Unredlichen, daher - darin besteht die Freiheit des Gewissens - meine stete Gleichgültigkeit, bei den Mächtigen anzustoßen, wenn es galt, das R e c h t e zu wahren. W i e oft bin ich Conigastus entgegengetreten, wenn er gegen das V e r m ö g e n irgendeines Wehrlosen seine Angriffe richtete! Wie oft habe ich T r i g g u i l l a , den Vorsteher des königlichen Haushaltes, von eingeleiteter, schon fast vollendeter Rechtsverletzung abgehalten! W i e oft habe ich mein Ansehen für die Armen eingesetzt, die unaufhörlich durch die nie bestrafte Habgier der Barbaren gequält wurden, und habe sie durch meine A u t o r i t ä t vor Gefahr beschützt! N i e hat mich etwas v o m R e c h t z u m Unrecht abgelenkt. D a ß die V e r m ö g e n der Untertanen durch private Räubereien w i e durch Steuern des Staates zugrunde gerichtet wurden, habe ich ebenso, wie die es litten, mit Schmerz empfunden. A l s zur Z e i t schwerer Hungersnot ein harter, ja unausführbarer A u f k a u f befohlen war, der die Provinz Campanien ins Elend gestürzt haben würde, nahm ich im Interesse des Gemeinwohls den K a m p f mit dem Präfekten des Prätoriums auf, stritt vor dem O h r des Königs und setzte

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et, ne coemptio exigeretur, evici. Paulinum consularem virum, cuius opes Palatinae canes iam spe atque ambitione devorassent, ab ipsis hiantium faucibus traxi. Ne Albinum consularem virum praeiudicatae accusationis poena corriperet, odiis me Cypriani delatoris opposui. Satisne in me magnas videor exacerbasse discordias? Sed esse apud ceteros tutior debui, qui mihi amore iustitiae nihil apud aulicos, quo magis essem tutior, reservavi. Quibus autem deferentibus perculsi simus? Quorum Basilius olim regio ministerio depulsus in delationem nostri nominis alieni aeris necessitate compulsus est. Opilionem vero atque Gaudentium cum ob innumeras multiplicesque fraudes ire in exsilium regia censura decrevisset cumque illi parere nolentes sacrarum sese aedium defensione tuerentur compertumque id regi foret, edixit, uti, ni intra praescriptum diem Ravenna urbe decederent, notas insigniti frontibus pellerentur. Quid huic severitati posse astrui videtur? Atquin eo die deferentibus eisdem nominis nostri delatio suscepta est. Quid igitur? Nostraene artes ita meruerunt? An illos accusatores iustos fecit praemissa damnatio? Itane nihil fortunam puduit si minus accusatae innocentiae, at accusantium vilitas? At cuius criminis arguimur summam quaeres? Senatum dicimur salvum esse voluisse. Modum desideras? Delatorem, ne documenta deferret, quibus senatum maiestatis reum faceret, impedisse criminamur. Quid igitur, ο magistra, censes? Infitiabimur crimen, ne

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es durch, daß die Lieferung nicht eingetrieben wurde. Den Consular Paulinus, dessen Güter die Hunde des Palastes durch ihre Ränke schon zu verschlingen hofften, habe ich aus ihrem gähnenden Rachen gerettet. Daß den Consul Albinus die Strafe aus der voraus entschiedenen Anklage nicht treffe, habe ich mich dem Haß des Anklägers Cyprianus ausgesetzt. Habe ich so nicht Feindschaft genug auf mich gehäuft? Aber bei den andern hätte ich um so sicherer sein sollen, ich, der ich mich bei den Höflingen aus Gerechtigkeitsliebe nie um meiner Sicherheit willen geschont habe. Auf wessen Anzeige hin sind wir aber nun gestürzt? Einen Basilius, der längst aus dem königlichen Dienst weggejagt war, hat die Schuldenlast zur Anzeige unseres Namens getrieben. Über Opilio und Gaudentius war wegen unzähliger verschiedener Betrügereien durch königliches Urteil die Verbannung verfügt worden; als sie dann, nicht willens zu gehorchen, sich im Schutz heiliger Gebäude deckten, gab der König, als er dies erfuhr, den Befehl, wenn sie sich nicht innerhalb der vorgeschriebenen Zeit aus Ravenna entfernten, sollten sie an der Stirne gebrandmarkt und weggejagt werden. Was könnte solcher Strenge wohl noch zugefügt werden? Doch an demselben Tage gaben dieselben Leute uns an, und die Anzeige unseres Namens wurde angenommen. Wie also? Haben unsere Bestrebungen dies verdient? Oder hat jene die eben erfolgte Verurteilung zu glaubwürdigen Anklägern umgeschaffen? So schämte sich Fortuna nicht nur nicht vor der angeklagten Unschuld, sondern nicht einmal vor der anklagenden Gemeinheit? Aber du fragst,welchen Verbrechens wirnun eigentlich angeklagt sind? Wir sollen die Rettung des Senates gewollt haben. Du wünschest zu wissen, aufweiche Art? Wir werden beschuldigt, einen Angeber verhindert zu haben, Beweisstücke auszuliefern, durch die der Senat aufMajestätsbeleidigung angeklagt werden könnte. Wie urteilst du nun, meine Lehrerin? Sollten

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tibi pudor simus? At volui nec umquam velle desistam. Fatebimur? Sed impediendi delatoris opera cessavit. An optasse illius ordinis salutem nefas vocabo ? Ille quidem suis de me decretis, uti hoc nefas esset, effecerat. Sed sibi semper mentiens imprudentia rerum merita non potest immutare, nec mihi Socratico decreto fas esse arbitror vel occuluisse veritatem vel concessisse mendacium. Verum id quoquo modo sit, tuo sapientiumque iudicio aestimandum relinquo. Cuius rei seriem atque veritatem, ne latere posteros queat, stilo etiam memoriaeque mandavi. Nam de compositis falso litteris, quibus libertatem arguor sperasse Romanam, quid attinet dicere? Quarum fraus aperta patuisset, si nobis ipsorum confessione delatorum, quod in omnibus negotiis maximas vires habet, uti licuisset. Nam quae sperari reliqua libertas potest? Atque utinam posset ulla! Respondissem Canii verbo, qui cum a Gaio Caesare, Germanici filio, conscius contra se factae coniurationis fuisse diceretur: «Si ego, inquit, scissem, tu nescisses.» Qua in re non ita sensus nostros maeror hebetavit, ut impios scelerata contra virtutem querar molitos, sed quae speraverint effecisse vehementer admiror. Nam deteriora velle nostri fuerit fortasse defectus, posse contra innocentiam, quae sceleratus quisque conceperit, inspectante deo, monstri simile est. Unde haud iniuria tuorum quidam familiarium quaesivit: «Si

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wir das Verbrechen leugnen, um dir nicht zur Schande zu gereichen? Ja, ich habe es gewollt und werde niemals aufhören es zu wollen. Soll ich gestehen? Aber die Bemühung, den Angeber zu hindern, hat aufgehört. Oder soll ich es ein Unrecht nennen, die Rettung jenes Standes gewünscht zu haben? Freilich hat er es durch seine Beschlüsse über mich zustande gebracht, daß es ein Unrecht wurde. Doch die sich stets belügende Torheit kann die Verdienste der Tatsachen nicht verwandeln, und ich glaube nach Sokrates' Lehre, daß es mir nicht erlaubt ist, weder die Wahrheit zu verhehlen, noch die Lüge zuzulassen. Doch sei es wie es sei, ich überlasse es deinem und der Weisen Urteil, es abzuschätzen. Auch habe ich den wahren Verlauf der Sache, damit er der Nachwelt nicht verborgen bleibe, dem Griffel und damit der Erinnerung anvertraut. Was soll ich von den gefälschten Briefen sagen, in denen ich, wie die Beschuldigung lautet, die römische Freiheit erhofft habe? Der Betrug würde offen zutage liegen, wenn ich mich des Bekenntnisses der Angeber selbst, das doch in allen Rechtssachen das größte Gewicht hat, hätte bedienen dürfen. Denn wo läßt sich noch ein Rest von Freiheit hoffen? Ο daß er sich doch erhoffen ließe! Ich hätte mit dem Wort des Canius geantwortet, der, als er von Gaius Caesar, dem Sohn des Germanicus, beschuldigt wurde, Mitwisser einer Verschwörung zu sein, sagte: «Wenn ich davon gewußt hätte, so hättest du es nicht gewußt.» Indessen hat der Kummer unsere Sinne nicht so sehr abgestumpft, daß ich klagte, wenn die Gottlosen Freveltaten gegen die Tugend planen; aber darüber wundere ich mich sehr, daß sie ihr Ziel erreicht haben. Denn das Schlechte zu wollen liegt vielleicht in unserer Schwäche, aber daß beliebige Frevler ihre Anschläge gegen die Unschuld unter Gottes Augen auch ausführen können, das ist etwas Ungeheuerliches. Darum hat einer deiner Vertrauten nicht mit Unrecht gefragt: «Gibt

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quidem deus», inquit, «est, unde mala? Bona vero unde, si non est?» Sed fas fuerit nefarios homines, qui bonorum omnium totiusque senatus sanguinem petunt, nos etiam, quos propugnare bonis senatuique viderant, perditum ire voluisse. Sed num idem de patribus quoque merebamur? Meministi, ut opinor, quoniam medicturum quid facturumve praesens semper ipsa dirigebas, meministi, inquam, Veronae cum rex avidus exitii communis maiestatis crimen in Albinum delatae ad cunctum senatus ordinem transferre moliretur, universi innocentiam senatus quanta mei periculi securitate defenderim. Scis me haec et vera proferre et in nulla umquam mei laude iactasse. Minuit enim quodam modo se probands conscientiae secretum, quotiens ostentando quis factum recipit famae pretium. Sed innocentiam nostram quis exceperit eventus, vides. Pro verae virtutis praemiis falsi sceleris poenas subimus. Eccuius umquam facinoris manifesta confessio ita iudices habuit in severitate concordes, ut non aliquos vel ipse ingenii error humani vel fortunae condicio cunctis mortalibus incerta submitteret? Si inflammare sacras aedes voluisse, si sacerdotes impio iugulare gladio, si bonis omnibus necem struxisse diceremur, praesentem tarnen sententia, confessum tamen convictumve punisset. Nunc quingentis ferepassuum milibus procul muti atque indefensi ob Studium propensius in senatum morti proscriptionique damnamur; ο meritos de simili crimine neminem posse convinci!

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es einen Gott, woher das Übel? Gibt es keinen, woher das Gute?» Aber es mag in Ordnung sein, daß die Nichtswürdigen, die nach dem Blute aller Gutgesinnten und des ganzen Senates lechzten, auch unser Verderben begehrten, da sie in uns den Vorkämpfer der Guten und des Senates sahen. Aber haben wir auch dasselbe von den Senatoren verdient? Du erinnerst dich, glaube ich, denn du hast ja gegenwärtig stets selber alles, was ich sagen und tun wollte, gelenkt, du erinnerst dich, sage ich, als zu Verona der König, rachgierig nach dem Untergang aller, die Majestätsanklage gegen Albinus auf den ganzen Senat ausdehnen wollte, mit welcher Gleichgültigkeit gegen meine eigene Gefahr ich die Unschuld des gesamten Senates verteidigt habe. Du weißt, daß ich hiermit nur die Wahrheit bekenne und daß ich mich niemals mit Selbstlob gebrüstet habe. Denn das Geheimnis des Gewissens, das sich selber brüstet, vermindert sich gewissermaßen, so oft einer durch Herzeigen der Tat den Lohn des Ruhmes voraus nimmt. Aber welch ein Ausgang unserer Unschuld bereitet ist, siehst du. Statt der Belohnung wahrer Tugend erdulden wir die Strafe eines angeblichen Verbrechens; und hat wohl je das offene Bekenntnis irgendeiner Untat die Richter so einmütig in Strenge gesehen, daß nicht den einen oder anderen der Gedanke an das Irren des menschlichen Geistes oder an das allen Sterblichen ungewisse Schicksalslos beeinflußt hätte? Hätte es geheißen, daß ich die heiligen TempelinBrandstecken, diePriestermitruchlosem Schwerte vertilgen, allen Guten den Tod hätte bereiten wollen, so hätte doch nur den Anwesenden, nur den Bekennenden oder Überführten der Richterspruch bestrafen dürfen. Nun werde ich aus einer Entfernung von etwa fünfhundert Meilen stumm und unverteidigt wegen allzu großen Eifers für den Senat zu Tod und Ächtungverdammt.O überdieSenatoren, dieesverdien ten,daß niemand eines gleichen Verbrechens überwiesen werden könnte!

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Cuius dignitatem reatus ipsi etiam qui detulere vid e r u n t ; quam uti alicuius sceleris ammixtione fuscarent, o b ambitum dignitatis sacrilegio me conscientiam polluisse mentiti sunt. A t q u i et tu insita nobis omnem rerum mortalium cupidinem de nostri animi 135 sede pellebas et sub tuis oculis sacrilegio locum esse fas non erat. Instillabas enim auribus cogitationibusque cotidie meis Pythagoricum illud έ π ο υ θ ε ω . N e c conveniebat

vilissimorum

me spirituum

praesidia

captare, quem tu in hanc excellentiam componebas, 140 ut consimilem deo faceres. Praeterea penetral innocens domus, honestissimorum coetus amicorum, socer etiam sanctus et aeque ac tu ipsa reverendus ab omni nos huius criminis suspicione defendunt. Sed, ο nefas, illi vero de te tanti criminis fidem capiunt atque hoc 145 ipso videbimur affines fuisse maleficio, quod tuis imbuti disciplinis, tuis instituti moribus sumus. Ita non est satis nihil mihi tuam profuisse reverentiam, nisi ultro t u mea potius offensione lacereris. A t v e r o hie etiam nostris malis cumulus accedit, 150 quod existimatio plurimorum non rerum merita, sed fortunae spectat e v e n t u m eaque tantum iudicat esse provisa, quae felicitas commendaverit. Q u o fit, ut existimatio bona prima omnium deserat infelices. Q u i nunc populi rumores, quam dissonae multiplicesque 155 sententiae, p i g e t reminisci. H o c tantum dixerim ultimam esse adversae fortunae sarcinam, quod, d u m miseris aliquod crimen affingitur, quae perferunt,

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Den Wert dieser Beschuldigung sahen auch die Ankläger selbst; um sie durch Beimischung irgendeines Frevels zu schminken, erlogen sie, daß ich mein Gewissen, um Würden zu erschleichen, mit einem Sakrileg befleckt hätte. Und doch hattest du, die du mir eingepflanzt bist, alle Begier nach irdischen Dingen aus der Stätte meines Geistes vertrieben, und unter deinen Augen war es nicht möglich, daß für ein Sakrileg ein Platz blieb. Denn du flößtest täglich meinen Ohren und Gedanken jenes Pythagoreerwort ein: «Folge dem Gotte.» Es hätte sich wahrlich nicht geziemt, daß ich, den du zu solcher Auszeichnung erhobst und Gott ähnlich machtest, nach dem Schutz verworfener Geister haschen sollte. Außerdem verteidigen mich das unschuldige Innere meines Hauses, der Kreis ehrenhaftester Freunde, ein Schwiegervater, heilig und verehrungswürdig gleich wie du selbst, gegen jeglichen Verdacht eines solchen Verbrechens. Aber ο Frevel! Glaubwürdigkeit für ein solches Verbrechen schöpfen sie aus dir, und bösen Künsten scheinen wir gerade darum nahezustehen, weil wir mit deinen Lehren getränkt, in deinen Sitten unterrichtet worden sind. So ist es denn nicht genug, daß mir deine Erhabenheit nichts genützt hat, vielmehr wirst auch du noch durch den Angriff auf mich verletzt. Aber als Gipfel aller unserer Leiden kommt hinzu, daß die Menge in ihrer Schätzung nicht das Verdienst der Sache, sondern den Ausgang des Geschicks ins Auge faßt und nur das fur ein Werk der Vorsehung hält, was sich durch einen glücklichen Ausgang empfiehlt. Daher rührt es, daß von allem zuerst der gute Ruf den Unglücklichen verläßt. Ich mag gar nicht daran denken, welche leeren Gerüchte und wie mannigfache widersprechende Meinungen jetzt im Volke umlaufen mögen. Nur eins will ich sagen: Dies ist die ärgste Bürde widrigen Schicksals, daß die Leute meinen, wenn sich an die Unglücklichen eine Beschuldigung hefte, so müßten sie das, was sie erdulden,

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meruisse creduntur. Et ego quidem bonis omnibus pulsus, dignitatibus exutus, existimatione foedatus ob 160 beneficium supplicium tuli. Videre autem videor nefarias sceleratorum officinas gaudio laetitiaque fluitantes, perditissimum quemque novis delationum fraudibus imminentem, iacere bonos nostri discriminis terrore prostratos, flagitiosum quemque ad auden- 165 dum quidem facinus impunitate, ad efficiendum vero praemiis incitari, insontes autem non modo securitate, verum ipsa etiam defensione privatos. Itaque libet exclamare: 5.C.

Ο stelliferi conditor orbis, Qui perpetuo nixus solio Rapido caelum turbine versas Legemque pad sidera cogis, Ut nunc pleno lucida cornu,

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Totis fratris obvia flammis Condat stellas luna minores, Nunc obscuro pallida cornu Phoebo propior lumina perdat. Et qui primae tempore noctis

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Agit algentes Hesperos ortus, Solitas iterum mutet habenas Phoebi pallens Lucifer ortu. T u frondifluae frigore brumae Stringis lucem breviore mora;

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T u , cum fervida venerit aestas, Agiles nocti dividis horas. T u a vis varium temperat annum, Ut, quas Boreae spiritus aufert, Revehat mites Zephyrus frondes,

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Quaeque Arcturus semina vidit,

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auch verdient haben. So habe ich, aus allen meinen Gütern vertrieben, meiner W ü r d e n entkleidet, in meinem R u f e geschändet, für W o h l t a t das Todesurteil davongetragen. Ich glaube, die verruchten Werkstätten der Frevler v o r mir zu sehen, w i e es in ihnen w o g t von Jubel und Freude, und wie sie ganz verderbt mit neuem B e t r u g nach A n k l a g e n trachten. Die G u t e n liegen darnieder, hingestreckt v o m Schrecken

über unsere

Gefahr; die Verruchten spornt Straflosigkeit, jede Schandtat zu wagen, und Belohnung, sie zu vollführen; die Unschuldigen aber sind beraubt nicht nur der Sicherheit, nein, sogar der Verteidigung. Darum will ich ausrufen: Schöpfer des sternenfunkelnden Kreises, Der du v o m e w i g e n T h r o n hernieder Lenkst den H i m m e l eiligen Schwunges, Z w i n g s t Gestirne streng in Gesetze, D a ß j e t z t voll die leuchtende Scheibe A b v o m Strahle des Bruders g e w e n d e t , Luna auslöscht die kleineren Sterne, Dann erbleichend mit dunkelnder Sichel, Phöbus näher, einbüßt ihr Leuchten. U n d was in erster nächtlicher Stunde Frostig aufwärts als Hesperus steiget, Dann als Luzifer wechselt die Z ü g e l , V o r dem A u f g a n g des Phöbus erblassend. W e n n das Laub im Froste zerstoben, Z w i n g s t den T a g du in kürzere Schranken; U n d erscheint dann glühend der Sommer, T r e i b s t zur Eile du nächtliche Stunden; Regelst mit deiner M a c h t die Gezeiten, Jagt des Boreas' Brausen die Blätter, Führt die zarten zurück der Z e p h i r ; Was A r c t u r als Saaten gesehen,

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Sirius altas urat segetes. Nihil antiqua lege solutum Linquit propriae stationis opus. Omnia certo fine gubernans Hominum solos respuis actus Merito rector cohibere modo. Nam cur tantas lubrica versat Fortuna vices? Premit insontes Debita sceleri noxia poena; At perversi resident celso Mores solio sanctaque calcant Iniusta vice colla nocentes. Latet obscuris condita virtus Clara tenebris iustusque tulit Crimen iniqui! Nil periuria, nil nocet ipsis Fraus mendaci compta colore. Sed cum libuit viribus uti, Quos innumeri metuunt populi Summos gaudet subdere reges. Ο iam miseras respice terras, Quisquis rerum foedera nectis. Operis tanti pars non vilis Homines quatimur fortunae salo. Rapidos, rector, comprime fluctus, Et, quo caelum regis immensum, Firma stabiles foedere terras. 5.p. Haec ubi continuato dolore delatravi, ilia vultu placido nihilque meis questibus mota: Cum te, inquit, maestum lacrimantemque vidissem, ilico miserum exsulemque cognovi. Sed quam id longinquum esset exsilium, nisi tua prodidisset oratio, nesciebam. Sed

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Reift in Sirius' Glut zu Ähren. Nichts ist frei von allen Gesetzen, Nichts weicht ab von eigenen Bahnen. Alles führst du zu sicheren Zielen, Nur des Menschen Handeln verschmähst du, In verdiente Maße zu zwingen. Warum wechselt schlüpfrig das Glück uns Immer die Lose? Es trifft Unschuldge Oft die Strafe, dem Frevler gebührend. Auf hohen Thronen spreizen verderbte Sitten sich, sie treten mit Füßen Heilige Nacken, ruchlos vernichtend. Tugend birgt sich verstoßen im Finstern, Leuchtend im Dunkeln, Gerechte leiden Strafe des Bösen! Nicht Betrug schadet ihnen, nicht Meineid, Ausgeschmückt mit der Farbe der Lüge. Da nach Belieben sie nützen die Kräfte, Freut sie's, sich Könige zu bezwingen, Die unzählige Völker furchten. Ο schau her auf die arme Erde, Der du knüpfst der Schöpfung Gesetze, Wir, nicht schlechtester Teil deines Werkes, Treiben um auf dem Meer des Geschickes. Zähme die reißenden Fluten, ο Herrscher, Wie du lenkst den unendlichen Himmel, Füge die Erde in feste Gesetze! Als ich dies mit ununterbrochenem Schmerze herausstöhnte, sprach jene mit ruhigem Blick, unberührt von meinen Klagen: Als ich dich betrübt und weinend sah, wußte ich sofort, daß du unglücklich und elend bist. Aber wie weit du im Elend bist, hätte ich nicht gewußt, hätte es mir deine Rede nicht verraten.

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tu quam procul a patria non quidem pulsus es, sed aberrasti, ac si te pulsum existimari mavis, te potius ipse pepulisti. Nam id quidem de te numquam cuiquam fas fuisset. Si enim, cuius oriundo sis patriae, reminiscare, non uti Atheniensium quondam multitudinis imperio regitur, sed εις κοίρανός εστίν, εις βασιλεύς, qui frequentia civium, non depulsione laetetur; cuius agi frenis atque obtemperare iustitiae libertas est. An ignoras illam tuae civitatis antiquissimam legem, qua sanctum est ei ius exsulare non esse, quisquis in ea sedem fundare maluerit? Nam qui vallo eius ac munimine con tinetur, nullus metus est, ne exsul esse mereatur. At quisquis inhabitare earn velledesierit, pariter desinit etiam mereri. Itaque non tam me loci huius quam tua facies movet, nec bibliothecae potius comp tos ebore ac vi tro parietes quam tuae men tis sedem requiro, in qua non libros, sed id quod libris pretium facit, librorum quondam meorum sententias collocavi. Et tu quidem de tuis in commune bonum meritis vera quidem, sed pro multitudine gestorum tibi pauca dixisti. De obiectorum tibi vel honestate vel falsitate cunctis nota memorasti. De sceleribus fraudibusque delatorum recte tu quidem strictim attingendum putasti, quod ea melius uberiusque recognoscentis omnia vulgi ore celebrentur. Increpuisti etiam vehementer iniusti factum senatus; de nostra etiam criminatione doluisti, laesae quoque opinionis damna flevisti. Postremus adversum fortunam dolor incanduit conquestusque non aequa meritis praemia pensari; in

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Du bist fern von der Heimat, doch nicht vertrieben, sondern verirrt; oder willst du durchaus vertrieben sein, so hast du dich selber vertrieben. Denn außer dir hätte niemand ein Recht dazu gehabt. Erinnerst du dich, aus welchem Vaterlande du stammst? Dieses wird nicht wie einst die Stadt der Athener durch die Herrschaft der Menge gelenkt, sondern «Ein Herrscher ist, ein König», und dieser freut sich an der Fülle seiner Bürger, nicht an ihrer Vertreibung; von seinen Zügeln sich leiten zu lassen, seiner Gerechtigkeit zu gehorchen, das ist die höchste Freiheit. Oder kennst du nicht jenes uralte Gesetz deines Staates, wonach ein jeder, der einmal ihn zu seinem festen Wohnsitz erwählt hat, niemals sein Heimatrecht zu verlieren braucht? Denn wer von seinem Wall und seiner Schutzwehr umschlossen wird, hat nicht zu fürchten, daß er je seine Verbannung verdiene. Aber wer aufhört, diesen Wohnsitz zu schätzen, hört gleicherweise auf, ihn zu verdienen. Deshalb bewegt mich nicht so sehr das Angesicht dieses Ortes, als vielmehr das deine, und ich suche lieber als die mit Elfenbein und Kristall geschmückten Wände deiner Bibliothek den Sitz deines Geistes auf; dort habe ich eins tmals nicht Bücher, sondern, was Büchern erst Wert verleiht, den Sinn meiner Bücher niedergelegt. Über deine Verdienste um das Gemeinwohl hast du die Wahrheit gesagt, im Verhältnis zur Vielzahl deiner Taten allerdings nur wenig. Was Rühmlichkeit oder Falschheit der dir gemachten Vorwürfe betrifft, so hast du nur allgemein Bekanntes erwähnt. Frevel und Betrug der Angeber hast du mit Recht bloß flüchtig berührt; denn das Volk, wenn es alles erkennt, soll es besser und ausgiebiger verbreiten. Du hast auch heftig die ungerechte Handlungsweise des Senates gescholten, hast dich auch betrübt über die Anschuldigung gegen uns und hast die Einbuße deines guten Rufes beweint. Zuletzt ist dein Schmerz gegen das Schicksal heiß entbrannt, du hast geklagt, daß der Lohn nicht gerecht dem Verdienst zugewogen werde, und

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extremo Musae saevientis, uti quae caelum terras quoque pax regeret, vota posuisti. Sed quoniam plurimus tibi affectuum tumultus incubuit diversumque te dolor ira maeror distrahunt, uti nunc mentis es, nondum te validiora remedia contingunt. Itaque lenioribus paulisper utemur, ut quae in tumorem perturbationibus influentibus induruerunt, ad acrioris vim medicaminis recipiendam tactu blandiore mollescant. Cum Phoebi radiis grave Cancri sidus inaestuat, T u m qui larga negantibus Sulcis semina credidit, Elusus Cereris fide Quernas pergat ad arbores. Numquam purpureum nemus Lecturus violas petas, Cum saevis Aquilonibus Stridens campus inhorruit, Nec quaeras avida manu Vernos stringere palmites, Uvis si libeat frui; Autumno potius sua Bacchus munera contulit. Signat tempora propriis Aptans officiis deus Nec, quas ipse coercuit, Misceri patitur vices. Sic quod praecipiti via Certum deserit ordinem, Laetos non habet exitus.

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zum Schluß hast du den Wunsch der rasenden Muse niedergelegt, daß derselbe Friede wie im Himmel so auch auf der Erde herrschen möge. Aber da dich nun der äußerste Aufruhr der Leidenschaften befallen hat, da Schmerz, Zorn und Trauer dich hin und her zerren, so helfen dir, wie du jetzt gesinnt bist, kräftigere Arzneien noch nichts. Wir wollen daher einstweilen lindere Mittel anwenden, damit sie die unter dem Einfluß der Erregungen verhärtete Geschwulst mit sanfterer Berührung erweichen und sie für eine schärfere Arznei vorbereiten. Sengt der Sonne glühender Strahl Im Gestirn des Krebses die Flur, Magst du reichliche Saaten auch streun, So versagt sich die Furche doch, Täuscht dich Ceres, so trägt doch fest Seine Früchte der Eichenbaum. Niemals wirst du im dunklen Hain Veilchen sammeln zum Blütenkranz, Wenn der Nord das Gefilde peitscht, Heulend über die Stoppeln rast; Niemals suche mit gieriger Hand, Ob im Frühling die Rebe schon Ihre Trauben zu reifen liebt; Seinem Herbste erst spendet gern Bacchus labende Gaben aus. Alle Zeiten zu eignem Amt Ordnet Gott und bestimmt den Lauf, Nie läßt er, wo er selber band, Jemals den Tausch der Rollen zu. Wer den Weg in den Abgrund wählt, Wer die sichere Ordnung läßt, Froh wird nimmer sein Ausgang sein.

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Primum igitur paterisne me pauculis rogationibus statum tuae mentis attingere atque temptare, ut, qui modus sit tuae curationis, intellegam? T u vero arbitratu, inquam, tuo quae voles ut responsurum rogato. T u m ilia: Huncine, inquit, mundum temerariis agi fortuitisque casibus putas, an ullum credis ei regimen inesse rationis? Atqui, inquam, nullo existimaverim modo, ut fortuita temeritate tarn certa moveantur, verum operi suo conditorem praesidere deum scio nec umquam fuerit dies, qui me ab hac sententiae veritate depellat. Ita est, inquit, nam id etiam paulo ante cecinisti, hominesque tantum divinae exsortes curae esse deplorasti; nam de ceteris, quin ratione regerentur, nihil movebare. Papae autem vehementer admiror, cur in tarn salubri sententia locatus aegrotes. Verum altius perscrutemur; nescio quid abesse coniecto. Sed die mihi, quoniam deo mundum regi non ambigis, quibus etiam gubernaculis regatur, advertis? Vix, inquam, rogationis tuae sententiam nosco, nedum ad inquisita respondere queam. Num me, inquit, fefellit abesse aliquid, per quod, velut hiante valli robore in animum tuum perturbationum morbus inrepserit? Sed die mihi, meministine, quis sit rerum finis, quove totius naturae tendat intentio? Audieram, inquam, sed memoriam maeror hebetavit. Atqui scis, unde cuncta processerint?

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Gestattest du wohl zuerst, daß ich mit einigen kleinen Fragen deinen Geisteszustand prüfe und untersuche, damit ich wisse, auf welche Weise deine Heilung einzurichten sei? Frage du, sagte ich, nach deinem Gutdünken, was du willst; ich werde antworten. Meinst du, daß diese Welt durch sinnlosen Zufall aufs Geratewohl getrieben werde, oder glaubst du, daß in ihr irgendeine Leitung der Vernunft wirkt? Gewiß, sprach ich, auf keine Weise möchte ich meinen, daß ein so fest Bestimmtes durch sinnlosen Zufall bewegt werde, vielmehr weiß ich, daß Gott der Schöpfer über seinem Werke waltet, und es möge niemals ein Tag erscheinen, der mich von dieser Überzeugung abwendig machte. So ist es, sagte sie; das hast du auch eben erst gesungen und nur beklagt, daß bloß die Menschen außerhalb der göttlichen Fürsorge ständen; denn darin, daß alles andere durch Vernunft gelenkt werde, hast du dich nicht erschüttern lassen. Dann aber, ο wehe! wundere ich mich sehr, wie du, gefestigt in einer so heilsamen Überzeugung, noch krank sein kannst. Doch forschen wir etwas tiefer; ich glaube zu wissen, was hier fehlt. Sage mir also, da du nicht zweifelst, daß die Welt von Gott regiert werde, nimmst du auch wahr, mit welchen Mitteln sie regiert wird? Kaum verstehe ich den Sinn deiner Frage, sagte ich, geschweige denn, daß ich sie beantworten könnte. So habe ich mich also nicht getäuscht, sagte sie, daß hier etwas fehlt, so daß wie durch die Bresche eines Walles die Krankheit der Verwirrung in deinen Geist eingedrungen ist. Aber sage mir, erinnerst du dich, was der Zweck der Dinge ist und wohin die Absicht der ganzen Natur strebt? Ich habe es gehört, sprach ich, aber der Kummer hat mein Gedächtnis geschwächt. Aber du weißt doch, woher alles seinen Ursprung nimmt?

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Novi, inquam, deumque esse respondi. Et qui fieri potest, ut principio cognito, quis sit rerum finis, ignores? Verum hi perturbationum mores, ea valentia est, ut movere quidem loco hominem possint, convellere autem sibique totum exstirpare non possint. Sed hoc quoque respondeas velim: Hominemne te esse meministi? Quidni, inquam, meminerim? Quid igitur homo sit, poterisne proferre? Hocine interrogas, an esse me sciam rationale animal atque mortale? Scio et id me esse confiteor. Et ilia: Nihilne aliud te esse novisti ? Nihil. Iam scio, inquit, morbi tui aliam vel maximam causam : quid ipse sis, nosse desisti. Quare plenissime vel aegritudinis tuae rationem vel aditum reconciliandae sospitatis inveni. Nam quoniam tui oblivione confunderis, et exsulem te et exspoliatum propriis bonis esse doluisti. Quoniam vero quis sit rerum finis ignoras, nequam homines atque nefarios potentes felicesque arbitraris. Quoniam vero, quibus gubernaculis mundus regatur, oblitus es, has fortunarum vices aestimas sine rectore fluitare: magnae non ad morbum modo, verum ad interitum quoque causae; sed sospitatis auctori grates,quod te nondum totum natura destituit. Habemus maximum tuae fomitem salutis veram de mundi gubernatione sententiam, quod earn non casuum temeritati, sed divinae rationi subditam credis. Nihil igiturpertimescas, iam tibi ex hac minima scintillula Vitalis calor illuxerit. Sed quoniam firmiori-

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Ich weiß es und habe es schon beantwortet: er ist Gott. Und wie ist es möglich, daß du den Ursprung der Dinge kennst, aber ihr Endziel nicht weißt? Doch das ist so die Art dieser Störungen, dies ist ihre Wirkung, den Menschen vom richtigen Standpunkt zu verrücken; aber ihn auszureißen und ganz und gar zu entwurzeln, vermögen sie nicht. Doch willst du mir dies beantworten: Erinnerst du dich daran, daß du ein Mensch bist? Wie, sagte ich, sollte ich mich nicht erinnern? Solltest du also bestimmen können, was der Mensch sei? Fragst du danach, ob ich weiß, ich sei ein vernünftiges und sterbliches Lebewesen? Ich weiß es und bekenne es zu sein. Und jene: Weißt du, ob du nichts anderes bist? Nein. Ich kenne nun auch die andere und größere Ursache deiner Krankheit, sagte sie: du weißt nicht mehr, was du selbst bist. So habe ich also vollauf den Grund deines Leidens, aber auch den Weg, dir wieder Genesung zu verschaffen, gefunden. Weil du von Vergessenheit deiner selbst verwirrt bist, fühlst du dich schmerzlich als verbannt und der eignen Güter beraubt. Weil du nicht weißt, was der Endzweck der Dinge ist, hältst du nichtswürdige Schurken für mächtig und glücklich. Weil du vergessen hast, mit welchen Mitteln die Welt regiert wird, meinst du, daß diese Wechselfälle des Glücks ohne Lenker umherwogen: Ursachen, groß genug, nicht nur zur Krankheit, sondern sogar zur Vernichtung. Doch danke dem Geber der Genesung, daß er dich noch nicht ganz der Natur entfremdet hat. Wir haben den besten Zündstoff für deine Wiederherstellung : deine richtige Ansicht von der Leitung der Welt, weil du sie nicht dem blinden Zufall, sondern der göttlichen Vernunft unterworfen glaubst. Darum fürchte dich nicht zu sehr; aus diesem winzigen Fünkchen wird sich dir bald die Lebenswärme wieder entfachen. Aber noch ist es nicht Zeit, stärkere

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bus remediis nondum tempus est et earn mentium constat esse naturam, ut, quotiens abiecerint veras, falsis opinionibus induantur, ex quibus orta perturbationum caligo verum ilium confundit intuitum, hanc 65 paulisper lenibus mediocribusque fomentis attenuare temptabo, ut dimotis fallacium affectionum tenebris splendorem verae lucis possis agnoscere. Nubibus atris Condita nullum Fundere possunt Sidera lumen. Si mare volvens Turbidus Auster Misceat aestum, Vitrea dudum Parque serenis Unda diebus Mox resoluto Sordida caeno Visibus obstat. Quique vagatur Montibus altis Defluus amnis, Saepe resistit Rupe soluti Obice saxi. T u quoque, si vis Lumine claro Cernere verum, Tramite recto Carpere callem: Gaudia pelle,

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Heilmittel anzuwenden; auch ist es die Natur des Geistes, daß er, sobald er die wahren Meinungen verworfen hat, falsche annimmt, aus denen dann der Nebel der Verwirrungen steigt und das rechte Schauen trübt. Diesen Nebel will ich allmählich durch milde und leichte Behandlung zu lockern suchen, auf daß sich das Dunkel trügerischer Leidenschaften zerstreue, und du den Glanz des wahren Lichtes zu erkennen vermögest. Hüllen die dunkeln Wolken die Sterne, Nimmer senden Freundliches Licht sie. Wälzt auf dem Meer sich Tobend der Südwind Brandung vermischend, Dann wird die Welle, Lieblich und klar erst Am heiteren Tage, Jetzt von des Schlammes Schmutziger Lösung Trübe sich zeigen. Stürzt von dem hohen Felsen hernieder Brausend der Bergstrom, Bäumt er sich wilder, Hemmt ihn des Bergsturz Felsiger Riegel. Du aber, willst du Sicheren Blickes Schauen die Wahrheit, Schreiten auf gradem Wege zum Ziele: Banne die Freuden,

LIBER PRIMUS

Pelle timorem Spemque fugato Nec dolor adsit. Nubila mens est Vinctaque frenis, Haec ubi regnant.

ERSTES BUCH

Banne das Fürchten, Hoffnung vernichte, Schmerzen entferne. Wolken verhüllen, Fesseln die Seele, Da, wo sie herrschen!

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LIBER SECUNDUS ost haec paulisper obticuit atque, ubi attentionem meam modesta taciturnitate collegit, sic exorsa est: Si penitus aegritudinis tuae causas habitumque cognovi, fortunae prioris affectu desiderioque tabescis. Ea tantum animi tui, sicuti tu tibi fingis, mutata pervertit. Intellego multiformes illius prodigii fucos et eo usque cum his, quos eludere nititur, blandissimam familiaritatem, dum intolerabili dolore confundat, quos insperata reliquerit. Cuius si naturam, mores ac meritum reminiscare, nec habuisse te in ea pulchrum aliquid nec amisisse cognosces; sed, ut arbitror, haud multum tibi haec in memoriam revocare laboraverim; solebas enim praesentem quoque blandientemque virilibus incessere verbis eamque de nostro adyto prolatis insectabare sententiis. Verum omnis subita mutatio rerum non sine quodam quasi fluctu contingit animorum. Sic factum est, ut tu quoque paulisper a tua tranquillitate descisceres. Sed tempus est haurire te aliquid ac degustare molle atque iucundum, quod ad interiora transmissum validioribus haustibus viam fecerit. Adsit igitur rhetoricae suadela dulcedinis, quae tum tantum recto calle procedit, cum nostra instituta non deserit cumque hac musica laris nostri vernacula nunc leviores nunc graviores modos succinat.

P

Quid est igitur, ο homo, quod te in maestitiam luctumque deiecit? Novum, credo, aliquid inusitatum-

ZWEITES BUCH ierauf schwieg sie ein wenig, und als sie meine Aufmerksamkeit aus meinem bescheidenen Schweigen erschloß, begann sie so: Wenn ich nun richtig Ursachen und Charakter deiner Krankheit erkannt habe, so siechst du hin aus Liebe und Sehnsucht nach deinem früheren Glücke. Seine Veränderung hat, wie du dir einbildest, so viel von deinem Geiste zugrunde gerichtet. Ich kenne den vielgestaltigen Glanz, mit dem jenes Wunderwesen denen, die es zu täuschen trachtet, schmeichelnde Freundschaft heuchelt, bis es sie unverhofft verläßt und mit unerträglichem Schmerz niederschlägt. Wenn du dich an seine Natur, Sitten und Verdienste erinnerst, dann wirst du erkennen, daß du an ihm nie etwas Schönes weder gehabt noch verloren hast; aber ich glaube, ich brauche mir nicht besondere Mühe zu geben, dir dies ins Gedächtnis zu rufen; denn du pflegtest, auch als es noch da war und schmeichelte, es mit männlichen Worten zu schelten, und verfolgtest es mit Aussprüchen, die aus unserem Heiligtume stammten. Aber jede plötzliche Veränderung vollzieht sich nicht ohne eine gewisse Erregung des Geistes. So ist es gekommen, daß auch du ein Weilchen von deiner Ruhe abfielst. Aber es ist Zeit, daß du etwas Mildes und Angenehmes schlürfest und kostest, was ins Innere dringt und den Weg für kräftigeren Trank bahnt. Also möge uns die Überzeugungskraft der süßen Redekunst beistehen, welche nur dann auf rechtem Wege voranschreitet, wenn sie unsere Gebote nicht verläßt und mit der Musik, die an unserem Herde heimisch ist, bald leichtere bald ernstere Weisen anstimmt.

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Was also ist es, ο Mensch, was dich in Schmerz und Trauer gestürzt hat? Etwas ganz Neues und Ungewohntes, glaube

LIBER SECUNDUS

que vidisti. T u fortunam putas erga te esse mutatam: erras. Hi semper eius mores sunt, ista natura. Servavit circa te propriam potius in ipsa sui mutabilitate constantiam. Talis erat, cum blandiebatur, cum tibi falsae illecebris felicitatis alluderet. Deprehendisti caeci numinis ambiguos vultus; quae sese adhuc velat aliis, tota tibi prorsus innotuit. Si probas, utere moribus, ne queraris. Si perfidiam perhorrescis, sperne atque abice perniciosa ludentem. Nam quae nunc tibi est tanti causa maeroris, haec eadem tranquillitatis esse debuisset. Reliquit enim te, quam non relicturam nemo umquam poterit esse securus. An vero tu pretiosam aestimas abituram felicitatem? Et cara tibi est fortuna praesens nec manendi fida et, cum discesserit, allatura maerorem? Quodsi nec ex arbitrio retineri potest et calamitosos fugiens facit, quid est aliud fugax quam futurae quoddam calamitatis indicium? Neque enim, quod ante oculos situm est, suffecerit intueri; rerum exitus prudentia metitur eademque in alterutro mutabilitas nec formidandas fortunae minas nec exoptandas facit esse blanditias. Postremo aequo animo toleres oportet, quidquid intra fortunae aream geritur, cum semel iugo eius colla summiseris. Quodsi manendi abeundique scribere legem velis ei, quam tu tibi dominam sponte legisti, nonne iniurius fueris et impatientia sortem exacerbes, quam permutare non possis? Si ventis vela committeres, non quo voluntas peteret, sed quo fla-

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ich, hast du gesehen. Du meinst, das Glück habe sich dir gegenüber gewandelt: du irrst! Dies sind immer seine Sitten, dies ist seine Natur. Es hat vielmehr gerade in seiner Veränderlichkeit dir gegenüber seine ihm eigentümliche Beständigkeit bewahrt. So war es, als es schmeichelte, als es vor dir mit den Lockungen falscher Glückseligkeit gaukelte. Du hast das zweideutige Antlitz der blinden Gottheit nun entdeckt; während sie sich andern noch verhüllt, ist sie dir völlig bekannt geworden. Wenn du sie billigst, so halte dich an ihren Charakter und klage nicht. Wenn du ihre Treulosigkeit verabscheust, so verschmähe und verwirf ihr verderbliches Spiel. Denn eben sie, die dir jetzt Anlaß zu so großer Trauer gibt, hätte dir zur Beruhigung dienen sollen. Sie hat dich verlassen, sie, bei der niemand je sicher sein kann, daß sie ihn nicht verlassen werde. Oder meinst du etwa, daß ein Glück wertvoll ist, das von dir gehen wird? Und ist dir ein augenblickliches Glück teuer, das im Verharren nicht treu ist und im Verschwinden Trauer bringt? Wenn es sich also nicht nach Belieben zurückhalten läßt und fliehend Unglückliche schafft, was ist dann das Flüchtige anderes als eine Art Ankündigung zukünftigen Unglücks? Es darf nicht genügen, nur zu schauen, was vor den Augen liegt; die Klugheit ermißt den Ausgang der Dinge, und gerade die Veränderlichkeit nach beiden Seiten macht weder die Drohungen des Glückes furchtbar, noch sein Schmeicheln begehrenswert. Schließlich mußt du mit Gleichmut ertragen, was innerhalb des Bereiches des Glückes geschieht, wenn du einmal deinen Nacken seinem Joche unterworfen hast. Wenn du ihm das Gesetz des Bleibens und Gehens vorschreiben willst, ihm, das du dir freiwillig als Herrn erlesen hast, bist du dann nicht im Unrecht und verbitterst dir durch Ungeduld ein Los, das du nicht ändern kannst? Wenn du die Segel dem Winde überließest, so würdest du nicht dahin gelangen, wohin dein Wille strebt, sondern wo-

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L I B E R SECUNDUS

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tus impellerent, promoveres; si arvis semina crederes, feraces inter se annos sterilesque pensares. Fortunae te regendum dedisti: dominae moribus oportet obtemperes. T u vero volventis rotae impetum retinere conaris? At, omnium mortalium stoli- 60 dissime, si manere incipit, fors esse desistit. 1.e.

Haec cum superba verterit vices dextra, Exaestuantis more fertur Euripi, Dudum tremendos saeva proterit reges Humilemque victi sublevat fallax vultum. Non ilia miseros audit aut curat fletus Ultroque gemitus, dura quos fecit, ridet. Sic ilia ludit, sic suas probat vires Magnumque tristis monstrat ostentum, si quis Visatur una stratus ac felix hora.

2. p. Vellern autem pauca tecum Fortunae ipsius verbis agitare. T u igitur, an ius postulet, animadverte: « Quid tu, homo, ream me cotidianis agis querelis ? quam tibi fecimus iniuriam? quae tibi tua detraximus bona? Quovis iudice de opum dignitatumque mecum possessione contende et, si cuiusquam mortalium proprium quid horum esse monstraveris, ego iam tua fuisse, quae repetis, sponte concedam.

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Cum te matris utero natura produxit, nudum rebus omnibus inopemque suscepi, meis opibus fovi et, 10 quod te nunc impatientem nostri facit, favore prona indulgentius educavi: omnium, quae mei iuris sunt affluentia et splendore circumdedi. Nunc mihi retrahere manum libet; habes gratiam velut usus alienis,

ZWEITES BUCH

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hin sein H a u c h dich t r e i b t ; w e n n d u den Fluren Samen anvertrautest, so müßtest d u ertragreiche und unfruchtbare J a h r e gegeneinander a b w ä g e n . D u hast dich d e m R e g i m e n t der F o r t u n a anvertraut. N u n m u ß t du den Sitten der Herrin gehorchen. D u versuchst den S c h w u n g des rollenden R a d e s aufzuhalten? A b e r , törichtester aller Sterblichen, w e n n sie a n f ä n g t zu beharren, hört sie auf, Z u f a l l z u sein. W e n n sie die L o s e wechselt mit der stolzen H a n d , U n d laut a u f b r a u s e n d tobt gleichwie der Euripus, T r i t t sie die K ö n i g e , eben drohend noch, zu Staub, D e r Unterlegnen Stirn hebt sie m i t T r u g empor. Des Elends Flehen ist sie taub, den T r ä n e n blind, Verlacht die Seufzer, die sie, hart, geschaffen hat. So ist ihr Spiel und so erprobt sie ihre K r a f t ; U n d traurig zeigt sie uns ihr großes Schauspiel dann, Wenn eine Stunde G l ü c k und Fall v e r e i n i g t sieht! Ich aber möchte ein w e n i g mit dir verhandeln, als ob ich selbst F o r t u n a wäre. G i b also acht, ob sie ihr R e c h t fordert. «Wessen, ο M e n s c h , beschuldigst d u mich m i t deinen täglichen Klagen ? Welch ein U n r e c h t haben w i r dir getan ? Welche G ü t e r haben w i r dir entzogen? Streite doch v o r jedem beliebigen R i c h t e r mit mir über den Besitz der Schätze und W ü r den, und w e n n du zeigst, daß irgend e t w a s hiervon E i g e n t u m irgendeines Sterblichen sei, so will ich gern zugeben, daß, was d u zurückforderst, dein gewesen ist. Als dich die N a t u r aus dem L e i b der M u t t e r zog, habe ich dich nackt, v o n allem entblößt a u f g e n o m m e n , mit meinen Schätzen g e h e g t und dich, was dich j e t z t u n g e d u l d i g gegen mich macht, mit geneigter G u n s t allzu nachsichtig erzogen: mit dem Überfluß und G l a n z alles dessen, w a s nach R e c h t mir gehört, habe ich dich umgeben. J e t z t beliebt es mir, die H a n d zurückzuziehen; du schuldest D a n k w i e einer, der f r e m d e s

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SECUNDUS

non habes ius querelae, tamquam prorsus tua perdideris. Q u i d igitur ingemescis? Nulla tibi a nobis est allata violentia. Opes, honores ceteraque talium mei sunt iuris. Dominam famulae cognoscunt, mecum veniunt, me abeunte discedunt. Audacter adfirmem, si tua forent, quae amissa conquereris, nullo modo perdidisses. An ego sola meum ius exercere prohibebor? Licet caelo proferre lucidos dies eosdemque tenebrosis noctibus condere, licet anno terrae vultum nunc floribus frugibusque redimire, nunc nimbis frigoribusque confundere. Ius est mari nunc Strato aequore blandiri, nunc procellis ac fluctibus inhorrescere. Nos ad constantiam nostris moribus alienam inexpleta hominum cupiditas alligabit? Haec nostra vis est, hunc continuum ludum ludimus: rotam volubili orbe versamus, infima summis, summa infimis mutare gaudemus. Ascende, si placet, sed ea lege, ne, uti cum ludicri mei ratio poscet, descendere iniuriam putes. An tu mores ignorabas meos? Nesciebas Croesum regem Lydorum Cyro paulo ante formidabilem, mox deinde miserandum rogi flammis traditum misso caelitus imbre defensum? N u m te praeterit Paulum Persi regis a se capti calamitatibus pias impendisse lacrimas? Quid tragoediarum clamor aliud deflet nisi indiscreto ictu fortunam felicia regna vertentem ? Nonne adulescentulus δύο πίθους, τον μεν ένα κακών,

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Gut gebraucht hat, du hast kein Recht zur Klage, als ob du just das Deinige verloren hättest. Was also jammerst du? Es ist dir von uns keine Gewalt widerfahren. Reichtum, Ehren und dergleichen stehen unter meiner Botmäßigkeit. Die Dienerinnen kennen die Herrin, sie kommen mit mir, sie gehen, wenn ich mich entferne. Ich will kühn behaupten, wenn die Dinge, deren Verlust du beklagst, dein gewesen wären, so hättest du sie auf keine Weise verloren. Soll ich allein verhindert werden, mein Recht auszuüben? Dem Himmel ist es erlaubt, den hellen Tag heraufzufuhren und ihn in dunkler Nacht zu verbergen, dem Jahre ist es erlaubt, das Antlitz der Erde bald mit Blumen und Früchten zu kränzen, bald mit Wolken und Kälte zu trüben. Des Meeres Recht ist es, bald mit glattem Spiegel zu schmeicheln, bald in Stürmen und Fluten zu erstarren. Uns aber soll an eine Beständigkeit, die unserem Wesen fremd ist, die unersättliche Begier der Menschen binden? Dies ist unsere Macht, dies ununterbrochene Spiel spielen wir, wir drehen das Rad in kreisendem Schwünge, wir freuen uns, das Tiefste mit dem Höchsten, das Höchste mit dem Tiefsten zu tauschen. Steige aufwärts, wenn es dir gefällt, aber unter der Bedingung, daß du es nicht für ein Unrecht hältst, herabzusteigen, wenn es die Regel meines Spiels fordert. Oder kanntest du meine Art nicht? Wußtest du nicht, daß Kroisos, der Lyderkönig, eben noch für Kyros furchtbar, bald darauf bejammernswert den Flammen des Scheiterhaufens überliefert und schließlich durch einen vom Himmel gesandten Regen gerettet worden ist? Entging dir, daß Paulus dem Unglück des von ihm gefangenen Königs Perseus fromme Tränen gezollt hat? Was beweint der Weheruf der Tragödien anderes als das Schicksal, das mit seinem Schlage ohne Unterschied glückliche Reiche umstürzt? Hast du nicht schon als Knabe gelernt, daß ,zwei Fässer, das eine mit Übeln, das an-

LIBER SECUNDUS

τον δέ έτερον έάων in Iovis limine iacere didicisti? Quid, si uberius de bonorum parte sumpsisti, quid, si a te non tota discessi, quid, si haec ipsa mei mutabilitas iusta tibi causa est sperandi meliora, tamenne animo contabescas et intra commune omnibus regnum locatus proprio vivere iure desideres? Si quantas rapidis flatibus incitus Pontus versat harenas, Aut quot stelliferis edita noctibus Caelo sidera fulgent, Tantas fundat opes nec retrahat manum Pleno copia cornu, Humanum miseras haud ideo genus Cesset flere querelas. Quamvis vota libens excipiat deus Multi prodigus auri Et claris avidos ornet honoribus, Nil iam parta videntur, Sed quaesita vorans saeva rapacitas Alios pandit hiatus. Quae iam praecipitem frena cupidinem Certo fine retentent, Largis cum potius muneribus fluens Sitis ardescit habendi? Numquam dives agit, qui trepidus gemens Sese credit egentem.» His igitur si pro se tecum Fortuna loqueretur, quid profecto contra hisceres non haberes; aut si quid est, quo querelam tuam iure tuearis, proferas oportet. Dabimus dicendi locum.

ZWEITES BUCH

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dere mit Gutem' auf der Schwelle Jupiters liegen? Wie, wenn du überreich von der Seite des Guten genommen hättest? Wie, wenn ich nicht ganz von dir gewichen wäre? Wie, wenn diese meine Veränderlichkeit selbst dir ein triftiger Grund wäre, Besseres zu hoffen? Also sieche nicht im Geist dahin und begehre nicht, nach eigenem Rechte zu leben, da du Platz genommen in dem Reiche, das allen gemein ist. Wenn soviel wie an Sand aufwühlt die wilde See, Wo der rasende Sturm tobt, Wenn soviel als zur Nacht leuchtende Sterne ziehn Hoch am Himmelsgewölbe, Schätze streute das Glück, nimmer die Hand zurück Zog vom Hörne der Gaben, Niemals würdest du doch, elendes Menschengeschlecht, Enden Jammer und Klagen. Ob die Wünsche ein Gott freundlich und rasch erfüllt Gold in Menge verschwendend Und mit strahlenden Ehren sie zu sättigen sucht, Nichts scheint ihnen gewonnen: Das Begehrte verschlingt schleunigst die wilde Gier, Neu aufreißend den Rachen. Welcher Zügel vermag jemals dem tollen Drang Feste Grenzen zu setzen, Da nur heftiger stets, reichlich im Überfluß Brennt der Durst, zu besitzen? Nie scheint jemand sich reich, wer nur zittert und zagt, Wähnt sich immer bedürftig.» Wenn mit solchen Worten Fortuna mit dir redete, um sich zu verteidigen, wahrhaftig, du könntest nicht dagegen murren; oder wenn du etwas weißt, was deine Klagen'mit Recht stützt, so mußt du es jetzt vorbringen; wir werden dir Gelegenheit zum Reden geben.

LIBER SECUNDUS

Tum ego: Speciosa quidem ista sunt, inquam, oblitaque rhetoricae ac musicae melle dulcedinis tum tantum, cum audiuntur, oblectant, sed miseris malorum altior sensus est. Itaque cum haec auribus insonare desierint, insitus maeror animum praegravat. Et ilia: Ita est, inquit; haec enim nondum morbi tui remedia, sed adhuc contumacis adversum curationem doloris fomenta quaedam sunt. Nam quae in profundum sese penetrent, cum tempestivum fuerit, admovebo. Verumtamen ne te existimari miserum velis, an numerum modumque tuae felicitatis oblitus es? Taceo, quod desolatum parente summorum te virorum cura suscepit delectusque in affinitatem principum civitatis, quod pretiosissimum propinquitatis genus est, prius carus quam proximus esse coepisti. Quis non te felicissimum cum tanto splendore socerorum, cum coniugis pudore, tum masculae quoque prolis opportunitate praedicavit? Praetereo, Übet enim praeterire communia, sumptas in adulescentia negatas senibus dignitates: ad singularem felicitatis tuae cumulum venire delectat. Si quis rerum mortalium fructus ullum beatitudinis pondus habet, poteritne illius memoria lucis quantalibet ingruentium malorum mole deleri, cum duos pariter consules liberos tuos domo provehi sub frequen tia patrum, sub plebis alacritate vidisti, cum eisdem in curia curules insidentibus tu regiae laudis orator ingenii gloriam facundiaeque meruisti, cum in circo duorum medius consulum circumfusae multitudinis exspectationem triumphali largitione satiasti? Dedisti, ut opinor, verba Fortunae, dum te

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Darauf ich: Das klingt zwar schön und ist mit dem süßen Honig der Redekunst und Musik bestrichen; doch ergötzt es nur, solange man es hört; aber das Gefühl des Elends sitzt für die Elenden tiefer, und deshalb drückt, sobald das Ohr nicht mehr hört, die im Geiste wurzelnde Trauer nur um so mehr. Und jene sprach: So ist es; dies ist auch noch nicht die Arznei deiner Krankheit, sondern nur einige Linderung für den störrischen Schmerz, der sich gegen die Heilung sträubt. Was in die Tiefe dringt, werde ich beibringen, wenn es an derZeit ist. Doch daß du dich nicht für zu unglücklich halten mögest: hast du denn Maß und Art deines Glücks vergessen? Ich schweige davon, daß dich, den Vaterlosen, die Sorge hervorragendster Männer aufzog, daß du in die Verwandtschaft der Ersten des Staates aufgenommen wurdest, und was die kostbarste Art der Verwandtschaft ist, daß du ihnen schon teuer zu sein begannst, ehe du mit ihnen verwandt wurdest. Wer hat dich nicht überglücklich gepriesen in dem Glänze solcher Schwiegereltern, der Keuschheit der Gattin, so wohlgeratener männlicher Sprossen? Ich übergehe, denn ich darf Allbekanntes übergehen, die Würden, Greisen versagt, die du in der Jugend erhieltest; mich freut es, zu dem einzigartigen Gipfel deines Glückes zu kommen. Wenn irgendeine Frucht vergänglicher Dinge ein Gewicht der Glückseligkeit besitzt, kann dann die Erinnerung an jenen leuchtenden Augenblick von einer noch so großen Last von andringenden Übeln getilgt werden, da du sahst, wie deine zwei Söhne gleichzeitig als Consuln von der Menge der Senatoren unter dem freudigen Beifall des Volkes aus deinem Hause geleitet wurden, und du, während sie auf den curulischen Sesseln in der Curie saßen, als Lobredner des Königs dir den Ruhm des Talentes und der Beredsamkeit verdientest? Als du im Zirkus inmitten der zwei Consuln die Erwartung der umherwogenden Menge durch eine Triumphspende sättigtest? Du hast, glaube ich, dich an das Glück angeschlossen,

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ilia demulcet, dum te ut delicias suas fovet. Munus, quod nulli umquam privato commodaverat, abstulisti. Visne igitur cum Fortuna calculum ponere? Nunc te primum liventi oculo praestrinxit. Si numerum modumque laetorum tristiumve consideres, adhuc te 40 felicem negare non possis. Quodsi idcirco te fortunatum esse non aestimas, quoniam, quae tunc laeta videbantur, abierunt, non est, quod te miserum putes, quoniam, quae nunc creduntur maesta, praetereunt. An tu in hanc vitae scaenam nunc primum subitus 45 hospesque venisti? Ullamne humanis rebus inesse constantiam reris, cum ipsum saepe hominem velox hora dissolvat? Nam etsi rara est fortuitis manendi fides, ultimus tamen vitae dies mors quaedam fortunae est etiam manentis. Quid igitur referre putas, tune 50 illam moriendo deseras an te ilia fugiendo? 3.C.

Cum polo Phoebus roseis quadrigis Lucem spargere coeperit, Pallet albentes hebetata vultus Flammis Stella prementibus. Cum nemus flatu Zephyri tepentis

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Vernis inrubuit rosis, Spiret insanum nebulosus Auster: lam spinis abeat decus. Saepe tranquillo radiat sereno Immotis mare fluctibus, Saepe ferventes Aquilo procellas Verso concitat aequore. Rara si constat sua forma mundo, Si tantas variat vices,

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solange es dich streichelte, solange es dich wie seinen Liebling hegte. Du hast als Geschenk davongetragen, was es nie einem Privatmann geliehen hatte. Willst du nun mit dem Glück Abrechnung halten? Jetzt zum ersten Male hat es dich mit scheelen Augen gestreift; Wenn du Zahl und Art froher und trauriger Ereignisse ansiehst, so kannst du nicht leugnen, noch jetzt glücklich zu sein. Wenn du dich indessen nicht beglückt schätzest, weil, was damals erfreulich schien, dahingegangen ist, so ist das kein Grund, dich für unglücklich zu halten, da ja auch das, was du jetzt für traurig hältst, vorübergeht. Oder bist du auf die Bühne des Lebens erst jetzt, plötzlich und als Gast gekommen ? Meinst du, daß menschlichen Dingen irgendeine Beständigkeit innewohne, da doch den Menschen selbst oft eine flüchtige Stunde auflöst? Denn wenn auch zufällige Dinge gelegentlich einmal Zuverlässigkeit im Bleiben besitzen, so ist doch der letzte Tag des Lebens eine Art von Tod selbst für ein dauerhaftes Glück. Was kann es also wohl darauf ankommen, ob du jenes sterbend oder jenes fliehend dich verläßt? Wenn am Himmel steigt das Gespann des Phöbus, Ringsum Licht zu streuen beginnt, Bleichen stumpfen Blicks alle blassen Sterne, Rückgedrängt von dem Flammenmeer. Sprießet rings der Hain bei des Zephyrs Anhauch, Schmückt ihn rosiges Frühlingskleid, Wird im Nebelsturm bei des Südwinds Rasen Schnell zerflattern der Blütenschmuck. Bald erstrahlt am Tag in der heitern Sonne Unbeweglich und still die See, Bald, zerwühlt in Wut, bei des Nordsturms Stößen Wandelt schnell sich der Fläche Bild. Wenn so selten feststeht der Welt Gestaltung, Wenn sie stetig im Wechsel kreist,

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Crede fortunis hominum caducis, Bonis crede fugacibus! Constat aeterna positumque lege est, Ut constet genitum nihil. 4.p. T u m ego: Vera, inquam, commemoras, ο virtutum omnium nutrix, nec infitiari possum prosperitatis meae velocissimum cursum. Sed hoc est, quod recolentem vehementius coquit. Nam in omni adversitate fortunae infelicissimum est genus infortunii fuisse felicem. Sed quod tu, inquit, falsae opinionis supplicium luas, id rebus iure imputare non possis. Nam si te hoc inane nomen fortuitae felicitatis movet, quam pluribus maximisque abundes, mecum reputes licet. Igitur si, quod in omni fortunae tuae censu pretiosissimum possidebas, id tibi divinitus inlaesum adhuc inviolatumque servatur, poterisne meliora quaeque retinens de infortunio iure causari? Atqui viget incolumis illud pretiosissimum generis humani decus Symmachus socer et, quod vitae pretio non segnis emeres, vir totus ex sapientia virtutibusque factus suarum securus tuis ingemescit iniuriis. Vivit uxor ingenio modesta, pudicitia pudore praecellens et, ut omnes eius dotes breviter includam, patri similis. Vivit, inquam, tibique tantum vitae huius exosa spiritum servat, quoque uno felicitatem minui tuam vel ipsa concesserim, tui desiderio lacrimis ac dolore tabescit. Quid dicam liberos consulares, quorum iam ut in id aetatis

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Wisse, Menschenglück ist gar wankelmütig, Wisse, flüchtig die Güter auch. Eins steht ewig fest als ein uns Gesetztes: Nichts was irdisch erzeugt, beharrt. Daraufsagte ich: Du sprichst die Wahrheit, ο Nährerin aller Tugend, und ich kann den sehr schnellen Lauf meines Glücks nicht leugnen. Aber gerade das quält in der Erinnerung noch heftiger; denn bei jeder Widerwärtigkeit des Geschickes ist dies die unseligste Art des Unglücks, glücklich gewesen zu sein. Aber daß du, sprach sie, die Strafe für eine falsche Meinung büßest, kannst du mit keinerlei Recht den Dingen zur Last legen. Wenn dich nämlich jener leere Name des zufälligen Glückes bewegt, so magst du mit mir überlegen, an wie Vielem und Bedeutendstem du noch Überfluß hast. Wenn dir nun alles, was du nach der Gesamtabrechnung deines Glückes als das Kostbarste besaßest, nach Gottes Wille bisher unverletzt erhalten blieb, ja wenn du gerade das Beste behieltest, kannst du dich dann mit Recht über dein Mißgeschick beschweren? Noch steht unversehrt in voller Kraft jene köstliche Zierde des Menschengeschlechtes, dein Schwiegervater Symmachus, und, was du bereitwillig mit dem Preise deines Lebens bezahlen würdest, er ein Mann, ganz Tugend und Weisheit, unbekümmert um Unrecht, das ihm geschehen könnte, seufzt nur über das Unrecht, das dir widerfahren ist. Es lebt deine Gattin von Charakter bescheiden, ausgezeichnet durch Keuschheit und Sittsamkeit, und um alle die Gaben kurz zusammenzufassen, dem Vater ähnlich. Sie lebt, sage ich, und atmet nur für dich, des eigenen Lebens überdrüssig, und - was, wie ich selbst zugebe, als Einziges dein Glücksempfinden mindern muß verzehrt sich in Sehnsucht nach dir mit Tränen und Schmerzen. Was soll ich von deinen Kindern sagen, den Consularen, bei

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pueris vel paterni vel aviti specimen elucet ingenii? Cum igitur praecipua sit mortalibus vitae cura retinendae, ο te, si tua bona cognoscas, felicem, cui suppetunt etiam nunc, quae vita nemo dubitat esse cariora. Quare sicca iam lacrimas. Nondum est ad unum omnes exosa fortuna nec tibi nimium valida tempestas incubuit, quando tenaces haerent ancorae, quae nec praesentis solamen nec futuri spem temporis abesse patiantur. Et haereant, inquam, precor. Illis namque manentibus, utcumque se res habeant, enatabimus. Sed quantum ornamentis nostris decesserit, vides. Et ilia: Promovimus, inquit, aliquantum, si te nondum totius tuae sortis piget. Sed delicias tuas ferre non possum, qui abesse aliquid tuae beatitudini tam luctuosus atque anxius conqueraris. Quis est enim tam compositae felicitatis, ut non aliqua ex parte cum status sui qualitate rixetur? Anxia enim res est humanorum condicio bonorum et quae vel numquam tota proveniat vel numquam perpetua subsistat. Huic census exuberat, sed est pudori degener sanguis. Hunc nobilitas notum facit, sed angustia rei familiaris inclusus esse mallet ignotus. Ille utroque circumfluus vitam caelibem deflet. Ille nuptiis felix orbus liberis alieno censum nutrit heredi. Alius prole laetatus filii filiaeve delictis maestus illacrimat. Idcirco nemo facile cum fortunae suae condicione concordat. Inest enim singulis, quod inexpertus ignoret, expertus

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denen schon, so weit es im Knabenalter sein kann, das Beispiel des väterlichen und großväterlichen Geistes hervorleuchtet? Wenn nun schon die vorzüglichste Sorge der Sterblichen dahin geht, ihr Leben zu erhalten, ο glücklich bist du, wenn du erkennst, daß du jetzt noch Güter besitzest, die jeder zweifellos höher als das Leben schätzt. Darum trockne deine Tränen, noch haßt das Glück nicht alle ohne Ausnahme, noch hat dich selbst kein zu starker Sturm erfaßt, solange die Anker halten, die nicht zulassen, daß dir der Trost der Gegenwart und die Hoffnung der Zukunft fehle. Mögen sie halten, sprach ich, ich bete darum. Denn, wenn sie bleiben, dann wollen wir emportauchen, wie es auch kommen mag. Aber du siehst, wieviel von unserem Glänze entschwunden ist. Und jene sprach: Wir sind schon ein Stück vorwärtsgekommen, wenn dein Los dich noch nicht ganz verdrießt. Aber ich kann deine Verzärtelung nicht dulden, die dich so trauervoll und ängstlich beklagen läßt, was dir zu deiner Glückseligkeit fehlt. Denn wer besitzt ein so wohlgeordnetes Glück, daß er nicht nach irgendeiner Richtung mit der Beschaffenheit seines Zustandes haderte? Eine ängstliche Sache ist es um das Los menschlicher Güter; entweder kommen sie nie voll zur Geltung oder sie dauern nicht beständig. Dieser hat überreiches Vermögen, aber er schämt sich seines unedlen Blutes. Jenen macht sein Adel bekannt, aber durch kümmerliches Vermögen beengt, möchte er lieber unbekannt sein. Dieser, der an beidem Überfluß hat, vertrauert in Ehelosigkeit sein Leben. Jener in beglückter, aber kinderloser Ehe pflegt seinen Reichtum für fremde Erben. Ein anderer, der sich einer Nachkommenschaft erfreut, beweint traurig die Vergehen seines Sohnes oder seiner Tochter. Deshalb lebt niemand so leicht mit dem Zustande seines Schicksals in Einklang. Jedes trägt etwas in sich, was der nicht kennt, der es nicht erfahren hat, und vor dem der

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exhorreat. Adde, quod felicissimi cuiusque delicatissimus sensus est et, nisi ad nutum cuncta suppetant, omnis adversitatis insolens minimis quibusque prosternitur. Adeo perexigua sunt, quae fortunatissimis beatitudinis summam detrahunt. Quam multos esse coniectas, qui sese caelo proximos arbitrentur, si de fortunae tuae reliquiis pars eis minima contingat? Hie ipse locus, quem tu exsilium vocas, incolentibus patria est. Adeo nihil est miserum, nisi cum putes, contraque beata sors omnis est aequanimitate tolerantis. Quis est ille tam felix, qui cum dederit impatientiae manus, statum suum mutare non optet? Quam multis amaritudinibus humanae felicitatis dulcedo respersaest! Quae sietiamfruentiiucundaesse videatur, tarnen quominus, cum velit, abeat, retineri non possit. Liquet igitur, quam sit mortalium rerum misera beatitudo, quae nec apud aequanimos perpetua perdurat nec anxios tota delectat. Quid igitur, ο mortales, extra petitis intra vos positam felicitatem? Error vos inscitiaque confundit. Ostendam breviter tibi summae cardinem felicitatis. Estne aliquid tibi te ipso pretiosius? Nihil, inquies. Igitur si tui compos fueris, possidebis,quod nec tu amittere umquam velis nec fortuna possit auferre. Atque ut agnoscas in his fortuitis rebus beatitudinem constare non posse, sic collige. Si beatitudo est summum naturae bonum ratione degentis nec est summum bonum, quod eripi ullo modo potest, quoniam praecellit id, quod nequeat auferri, manifestum est, quin ad beatitudinem percipiendam fortunae instabilitas

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schaudert, der es erfahren hat. Füge hinzu, daß gerade die Glücklichsten auch die empfindlichsten Sinne haben, und wenn ihnen nicht alles auf den Wink gehorcht, ungewohnt jeder Widerwärtigkeit, gerade vom Geringfügigsten niedergeworfen werden. Überaus klein ist das, was den Beglücktesten ihre höchste Glückseligkeit entzieht. Wie viele, meinst du wohl, würden sich dem Himmel nahe glauben, wenn ihnen nur der geringste Teil von den Überresten deines Glückes zuteil würde? Dieser Ort selbst, den du Verbannung nennst, ist seinen Bewohnern Vaterland. Nichts ist elend, als wenn man es dafür hält, und andererseits ist jedes Los glücklich dem, der es mit Gleichmut trägt. Wer ist so glücklich, daß er seinen Zustand nicht zu ändern wünschte, sobald er der Ungeduld nachgibt? Mit wieviel Bitterkeit ist die Süßigkeit menschlichen Glückes überstreut! Wenn es auch beim Genüsse angenehm erscheint, so läßt es sich doch nicht daran hindern, zu verschwinden, sobald es will. Einleuchtend also ist, wie elend die Glückseligkeit aus vergänglichen Dingen ist, da sie auch bei den Gleichmütigen nicht beständig dauert, die Ängstlichen nicht ganz ergötzt. Was also, ihr Sterblichen, sucht ihr draußen das Glück, das in euch liegt ? Irrtum und Unwissenheit verwirren euch. Ich will dir kurz den Angelpunkt der höchsten Glückseligkeit zeigen. Ist dir irgend etwas kostbarer als du selbst? Nichts, wirst du sagen. Wenn du also deiner selbst mächtig wirst, wirst du auch besitzen, was du weder jemals verlieren willst noch das Glück dir rauben kann. Und um zu erkennen, daß in diesen zufälligen Dingen die Seligkeit nicht bestehen könne, schließe so: Wenn die Glückseligkeit das höchste Gut einer vernunftbegabten Natur ist, und nichts ein höchstes Gut ist, das dir irgendwie entrissen werden kann, da ja das, was nie geraubt werden kann, alles übertrifft, so ist es klar, daß die Unbeständigkeit des Glückes nicht den Anspruch erheben kann, Selig-

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aspirare non possit. Ad haec, quem caduca ista felicitas vehit, vel seit earn vel neseit esse mutabilem. Si nescit, quaenam beata sors esse potest ignorantiae 85 caecitate? Si seit, metuat necesse est, ne amittat, quod amitti posse non dubitat. Quare continuus timor non sinit esse felicem. An vel si amiserit, neglegendum putat? Sic quoque perexile bonum est, quod aequo animo feratur amissum. Et quoniam tu idem es, cui go persuasum atque insitum permultis demonstrationibus scio mentes hominum nullo modo esse mortales, cumque clarum sit fortuitam felicitatem corporis morte finiri, dubitari nequit, si haec afferre beatitudinem potest, quin omne mortalium genus in mise- 95 riam mortis fine labatur. Quod si multos scimus beatitudinis fructum non morte solum, verum etiam doloribus suppliciisque quaesisse, quonam modo praesens facere beatos potest, quae miseros transacta non efikit? 100 4.C.

Quisquis volet perennem Cautus ponere sedem Stabilisque nec sonori Sterni flatibus Euri Et fluctibus minantem

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Curat spernere pontum, Montis cacumen alti, Bibulas vitet harenas. Illud protervus Auster Totis viribus urguet, Hae pendulum solutae Pondus ferre recusant.

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keit zu verschaffen. Ferner: wen diese unbeständige Glückseligkeit trägt, der weiß entweder oder weiß nicht, daß sie veränderlich ist. Weiß er es nicht, welches Los kann selig sein, bei der Blindheit der Unwissenheit? Weiß er es, so muß er mit Notwendigkeit fürchten zu verlieren, was man, wie er nicht bezweifelt, verlieren kann. Deshalb läßt beständige Furcht ihn nicht glücklich sein. Oder aber, wenn er es verloren hat, und glaubt, es fahren lassen zu dürfen, dann ist es wiederum ein überaus dürftiges Gut, dessen Verlust sich mit Gleichmut tragen läßt. Und da du, wie ich weiß, überzeugt bist, da es dir durch sehr viele Beweise eingepflanzt ist, daß die menschliche Seele in keinem Falle sterblich ist, und da es klar ist, daß das zufällige Glück mit dem Tode des Körpers endet, so kann man nicht daran zweifeln, daß, wenn jenes die Seligkeit herbeiführen kann, das ganze Menschengeschlecht am Ende durch den Tod in die Unseligkeit gleite. Wenn wir aber wissen, daß viele die Frucht der Seligkeit nicht nur um den Preis des Todes, sondern auch unter Schmerzen und Qualen gesucht haben, wie kann das durch seine Gegenwart selig machen, was, wenn es vergangen ist, nicht unselig macht? Wer gern sein Haus beständig Bauen möchte mit Umsicht, Daß nicht das Wehn des Westwinds Niederlegen es könnte, Und wer sich fern will halten Drohende Meeresfluten, Der möge der Berge Gipfel, Durstigen Sand vermeiden. Der kecke Südwind droht dort Kraftvoll stürmend die Mauern, Hier weigert sich der lose Baugrund Lasten zu tragen.

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Fugiens periculosam Sortem sedis amoenae Humili domum memento

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Certus figere saxo. Quamvis tonet ruinis Miscens aequora ventus, T u conditus quieti Felix robore valli, Duces serenus aevum Ridens aetheris iras. 5.p. Sed quoniam rationum iam in te mearum fomenta descendunt, paulo validioribus utendum puto. Age enim, si iam caduca et momentaria fortunae dona non essent, quid in eis est, quod aut vestrum umquam fieri queat aut non perspectum consideratumque vilescat?

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Divitiaene vel vestri vel sui natura pretiosae sunt? Quid earum potius, aurumne an vis congesta pecuniae? Atqui haec effundendo magis quam coacervando melius nitent, si quidem avaritia semper odio- 10 sos, claros largitas facit. Quodsi manere apud quemque non potest, quod transfertur in alterum, tunc est pretiosa pecunia, cum translata in alios largiendi usu desinit possideri. At eadem, si apud unum, quanta estubique gentium, 15 congeratur, ceteros sui inopes fecerit; et vox quidem tota pariter multorum replet auditum, vestrae vero divitiae nisi comminutae in plures transire non possunt. Quod cum factum est, pauperes necesse est faciant, quos relinquunt. Ο igitur angustas inopesque 20

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Gefährdet Los zu fliehen, Schützend lieblichen Wohnsitz, Mußt du dein Haus bescheiden Fest auf Felsen erbauen. Dann mögen Stürme brausen, Trümmer mischen die Fluten, In Ruhe fest gegründet Schützt ein kraftvoller Wall dich, Du führst ein heiteres Leben, Lachst des Zornes der Winde. Weil aber die Linderungsmittel meiner Gründe schon in dich eingedrungen sind, so glaube ich, etwas stärkere Arzneien verwenden zu dürfen. Wohlan also: Selbst wenn die Gaben des Glücks nicht so hinfällig, nicht so nur dem Augenblick angehörig wären, was liegt denn in ihnen, was jemals das eure werden könnte, oder nicht, einmal durchschaut und erwogen, seinen Wert verlöre? Sind Reichtümer euretwegen oder aus ihrer eigenen Natur kostbar? Was gilt mehr an ihnen, das Gold oder die Masse des aufgehäuften Geldes? Es glänzt doch mehr beim Ausgeben als beim Anhäufen, da ja Habsucht immer verhaßt, Freigebigkeit beliebt macht. Wenn aber das, was auf einen anderen übertragen wird, bei niemand ausharren kann, dann ist auch das Geld nur insofern wertvoll, als es in seiner Übertragung auf andre, als Geschenk benutzt, aufhört, eigener Besitz zu sein. Wenn umgekehrt alles Geld, das überall unter den Menschen verteilt ist, auf einen einzigen gehäuft würde, so würde es alle andern arm machen. Eine Stimme kann zwar zugleich in das Gehör vieler dringen, aber euer Reichtum kann nur zersplittert in die Hände vieler übergehen. Wenn dies so ist, muß er notwendigerweise diejenigen arm machen, die er verläßt. Ο

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divitias, quas nec habere totas pluribus licet et ad quemlibet sine ceterorum paupertate non veniunt. An gemmarum fulgor oculos trahit? Sed si quid est in hoc splendore praecipui, gemmarum est lux ilia, non hominum; quas quidem mirari homines vehementer admiror. Quid est enim carens animae motu atque compage, quod animatae rationabilique naturae pulchrum esse iure videatur? Quae tametsi conditoris opera suique distinctione postremae aliquid pulchritudinis trahunt, infra vestram tamen excellentiam collocatae admirationem vestram nullo modo merebantur. An vos agrorum pulchritudo delectat? Quidni? Est enim pulcherrimi operis pulchra portio. Sic quondam sereni maris facie gaudemus, sic caelum, sidera, lunam solemque miramur: num te horum aliquid attingit, num audes alicuius talium splendore gloriari? An vernis floribus ipse distingueris aut tua in aestivos fructus intumescit ubertas? Quid inanibus gaudiis raperis ? Quid externa bona pro tuis amplexaris ? Numquam tua faciet esse fortuna, quae a te natura rerum fecit aliena. Terrarum quidem fructus animantium procul dubio debentur alimentis. Sed si, quod naturae satis est, replere indigentiam velis, nihil est, quod fortunae affluentiam petas. Paucis enim minimisque natura contenta est; cuius satietatem si superfluis urgere velis, aut iniucundum, quod infuderis, fiet aut noxium.

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über diesen engen und machtlosen Reichtum, der weder von vielen ganz besessen werden kann, noch zu einem einzelnen ohne Armut aller andern gelangen kann. Oder zieht der Glanz der Edelsteine eure Augen an ? Wenn in diesem Glanz etwas Vorzügliches ist, so gehört das Licht den Edelsteinen und nicht den Menschen; daß die Menschen sie bewundern, darüber wundere ich mich sehr. Wie kann überhaupt mit Recht einer beseelten und vernunftbegabten Natur schön erscheinen, was der Bewegung und Harmonie der Seele entbehrt? Und wenn sie schließlich auch als Werke des Schöpfers und durch das ihnen eigene Farbenspiel eine Spur von geringster Schönheit verraten, so stehen sie doch so weit unter euren Vorzügen, daß sie auf keine Weise eure Bewunderung verdienen. Oder ergötzt euch die Schönheit der Landschaft? Warum nicht? Sie ist ein schöner Teil des schönsten Werkes. So erfreuen wir uns zuweilen an dem heitren Antlitz des Meeres, so bewundern wir den Himmel, die Gestirne, den Mond und die Sonne, aber hast du einen Anspruch auf etwas davon, wagst du dich des Glanzes eines unter ihnen zu rühmen? Wirst du selbst durch die Frühlingsblumen ausgezeichnet, oder schwillt deine eigene Fruchtbarkeit zu sommerlichen Früchten? Was lassest du dich hinreißen zu nichtigen Freuden? Was willst du äußere Güter ergreifen statt deiner eigenen? Nie wird das Glück dasjenige zu dem Deinen machen, was die Natur der Dinge dir fremd gemacht hat. Die Früchte der Erde sind ohne Zweifel zur Nahrung der Lebewesen bestimmt. Aber wenn du, soweit es der Natur genügt, dein Bedürfnis decken willst, so brauchst du nichts vom Überfluß des Glückes zu begehren. Denn die Natur ist mit Wenigem und Geringem zufrieden; wenn du mit Überflüssigem sie zur Übersättigung treiben willst, dann wird, was du ihr einstopfst, entweder unangenehm oder schädlich werden.

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lam vero pulchrum variis fulgere vestibus putas, quarum si grata intuitu species est, aut materiae naturam aut ingenium mirabor artificis. An vero te longus ordo famulorum facit esse felicem ? Qui si vitiosi moribus sint, perniciosa domus sarcina et ipsi domino vehementer inimica; sin vero probi, quonam modo in tuis opibus aliena probitas numerabitur? Ex quibus omnibus nihil horum, quae tu in tuis computas bonis, tuum esse bonum liquido monstratur. Quibus si nihil inest appetendae pulchritudinis, quid est, quod vel amissis doleas vel laeteris retentis? Quodsi natura pulchra sunt, quid id tua refert? Nam haec per se a tuis quoque opibus sequestrata placuissent. Neque enim idcirco sunt pretiosa, quod in tuas venere divitias, sed quoniam pretiosa videbantur, tuis ea divitiis annumerare maluisti. Quid autem tan to fortunae strepitu desideratis? Fugare, credo, indigentiam copia quaeritis; atqui hoc vobis in contrarium cedit. Pluribus quippe adminiculis opus est ad tuendam pretiosae supellectilis varietatem, verumque illud est permultis eos indigere, qui permulta possideant, contraque minimum, qui abundantiam suam naturae necessitate, non ambitus superfluitate metiantur. Itane autem nullum est proprium vobis atque insitum bonum, ut in externis ac sepositis rebus bona vestra quaeratis? Sic rerum versa condicio est, ut divinum merito rationis animal non aliter sibi splendere nisi inanimatae supellectilis possessione videatur? Et alia quidem suis contenta sunt, vos autem deo mente consimiles ab rebus infimis excellentis naturae ornamenta captatis nec intellegitis, quantam conditori vestro faciatis iniu-

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Oder hältst du es für schön, in bunten Kleidern zu glänzen? Wenn ihr Anblick erfreulich ist, so werde ich entweder ihren Stoff oder das Talent des Künstlers bewundern. Oder macht dich eine lange Reihe von Dienern glücklich? Sind ihre Sitten lasterhaft, so sind sie dem Haus eine verderbliche Bürde und dem Herrn selbst ein schlimmer Feind. Sind sie aber rechtschaffen, wie kann dann fremde Rechtschaffenheit zu deinen Schätzen gezählt werden? Aus alledem ergibt sich klar, daß von den Dingen, die du unter deine Güter rechnest, kein einziges wirklich dein Gut ist. Wenn ihnen nichts von erstrebenswerter Schönheit innewohnt, was betrübst du dich dann über ihren Verlust, erfreust dich an ihrer Bewahrung? Wenn sie aber von Natur schön sind, was geht es dich an ? Sie würden auch an sich, getrennt von deinem Reichtum, gefallen. Sie sind also nicht wertvoll, weil sie in deinen Besitz gelangten, sondern weil sie wertvoll schienen, war es dir lieb, sie deinem Besitz zuzuzählen. Was erstrebt ihr also mit all eurem Lärmen um Glück? Ich glaube, ihr sucht den Mangel durch Fülle zu verjagen; doch das schlägt euch zum Gegenteil aus. Ihr braucht ja immer nur mehr Stützen, um die Mannigfaltigkeit eures kostbaren Haushaltes zu sichern. Es ist ein wahrer Satz, daß diejenigen sehr vieles bedürfen, die sehr viel besitzen, und im Gegenteil die sehr wenig, welche ihren Reichtum nur an den Bedürfnissen der Natur, nicht am Überfluß der Eitelkeit messen. Ist euch aber wirklich kein Gut zu eigen und eingepflanzt, so daß ihr eure Güter in äußeren und fremden Dingen suchen müßt? Hat sich die Lage der Dinge so verkehrt, daß ein dank der Vernunft göttliches Lebewesen vor sich selbst nicht anders als durch den Besitz leblosen Zierats meint glänzen zu können? Die andern Wesen sind zufrieden mit dem ihren; ihr, die ihr an Geist Gott ähnlich seid, sucht bei den niedrigsten Dingen Zierden für eure ausgezeichnete Natur und seht nicht ein, wie sehr ihr damit

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riarn. Ille genus humanum terrenis omnibus praestare voluit, vos dignitatem vestram infra infima quaeque detruditis. Nam si omne cuiusque bonum eo, cuius est, constat esse pretiosius, cum vilissima rerum vestra bona esse iudicatis, eisdem vosmet ipsos 85 vestra existimatione submittitis, quod quidem haud immerito cadit. Humanae quippe naturae ista condicio est, ut tum tantum ceteris rebus, cum se cognoscit, excellat, eadem tamen infra bestias redigatur, si se nosse desierit. Nam ceteris animantibus 90 sese ignorare naturae est, hominibus vitio venit. Quam vero late patet vester hie error, qui ornari posse aliquid ornamentis existimatis alienis! At id fieri nequit; nam si quid ex appositis luceat, ipsa quidem, quae sunt apposita, laudantur, illud vero his tectum 95 atque velatum in sua nihilo minus foeditate perdurat. Ego vero nego ullum esse bonum, quod noceat habend. Num id mentior? Minime, inquis. Atqui divitiae possidentibus persaepe nocuerunt, cum pessimus quisque eoque alieni magis avidus, quicquid usquam 100 auri gemmarumque est, se solum, qui habeat, dignissimum putat. T u igitur, qui nunc contum gladiumque sollicitus pertimescis, si vitae huius callem vacuus viator intrasses, coram latrone cantares. Ο praeclara opum mortalium beatitudo, quam cum adeptus fue- 105 ris, securus esse desistis! 5.c.

Felix nimium prior aetas, Contenta fidelibus arvis Nec inerti perdita luxu,

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eurem Schöpfer Unrecht tut. Jener wollte, daß das Menschengeschlecht über alles Irdische rage, ihr stoßt eure Würde unter das Unterste herab. Denn wenn es feststeht, daß jedes Gut eines jeden kostbarer ist als der, dem es zukommt: wenn ihr die wertlosesten Dinge für eure Güter haltet, dann ordnet ihr euch nach eurer eigenen Schätzung eben diesen selbst unter, was euch allerdings nicht unverdient trifft. Das ist ja die Grundbedingung der Menschennatur: so hoch sie über alle Dinge emporragt, wenn sie sich erkennt, so tief sinkt sie noch unter die Tiere, wenn sie aufhört, sich zu erkennen. Denn den andern Lebewesen ist, sich nicht zu kennen, Natur; den Menschen ist es als Verdorbenheit anzurechnen. Wie weit erstreckt sich dieser euer Irrtum, wenn ihr glaubt, daß sich etwas durch fremden Schmuck schmücken lasse! Dies ist doch unmöglich; denn wenn etwas durch ein Beiwerk strahlt, dann liebt man zwar das Beiwerk, was aber davon verdeckt und verhüllt wird, verharrt in seiner dadurch um nichts geminderten Häßlichkeit. Ich leugne außerdem, daß irgend etwas ein Gut sei, was seinem Besitzer schadet. Spreche ich damit die Unwahrheit? Keineswegs, sagst du. Doch hatReichtum sehr oft denBesitzern geschadet, da gerade der Schlechteste, der also am meisten nach fremdem Gut begehrt, sich allein für den Würdigsten hält, das zu besitzen, was irgendwo an Gold und Edelsteinen vorhanden ist. Du also, der du jetzt Spieß und Schwert ängstlich fürchtest, würdest, wenn du diesen Lebenspfad als besitzloser Wanderer betreten hättest, vor den Räubern singen. Ο herrliche Glückseligkeit vergänglicher Schätze: wenn man sie erlangt hat, hört man auf sorglos zu sein! Beglückt sind die Zeiten der Väter, Zufrieden mit treulichem Acker, Verschont von träger Verschwendung,

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Facili quae sera solebat Ieiunia solvere glande. Non Bacchica munera norant Liquido confundere melle, Nec lucida vellera Serum Tyrio miscere veneno. Somnos dabat herba salubres, Potum quoque lubricus amnis, Umbras altissima pinus. Nondum maris alta secabat Nec mercibus undique lectis Nova litora viderat hospes. Tunc classica saeva tacebant Odiis neque fusus acerbis Cruor horrida tinxerat arva. Quid enim furor hosticus ulla Vellet prior arma movere, Cum vulnera saeva viderent Nec praemia sanguinis ulla? Utinam modo nostra redirent In mores tempora priscos. Sed saevior ignibus Aetnae Fervens amor ardet habendi. Heu primus quis fuit ille, Auri qui pondera tecti Gemmasque latere volentes Pretiosa pericula fodit? Quid autem de dignitatibus potentiaque disseram, quas vos verae dignitatis ac potestatis inscii caelo exaequatis? Quae si in improbissimum quemque ceciderunt, quae flammis Aetnae eructantibus, quod diluvium tanta strages dederint? Certe, uti memi-

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Gewöhnt den verspäteten Hunger Bequem mit Eicheln zu stillen. Noch nicht verstanden sie Gaben Des Bacchus mit Honig zu mischen, Nicht leuchtend Gewebe der Serer Mit tyrischem Safte zu färben. Erquickenden Schlaf gab der Rasen, Den Trank der hingleitende Waldstrom, Den Schatten hochragende Fichten. Noch nicht durchführen sie Meere Mit weithin erlesenen Waren, Ein fremdes Gestade zu schauen. Noch schwiegen die wilden Trompeten, Kein Blut vom bitteren Hasse Vergossen färbte die Felder. Wie hätte auch feindliches Wüten Zuerst die Waffen ergriffen, Wenn grausige Wunden sie sähen Und nicht den Lohn dieses Blutes! Ο daß doch unsere Zeiten Zu früheren Sitten sich kehrten. Doch wilder als Flammen des Ätna Braust heiß die Begier zu besitzen. Ο wehe, wer ist's, der zuerst einst Des Goldes verborgene Lasten, Juwelen, die gern sich verstecken, Gefährliche Kostbarkeit aufgrub? Was aber soll ich von Würden und Macht reden, die ihr, der wahren Würde und Macht unkundig, dem Himmel gleich setzt? Wenn sie nun grade auf irgendeinen Schurken fallen, welcher feuerspeiende Ätna, welche Sintflut würde solch Unheil anrichten? Sicher, glaube ich, erinnerst du dich, wie eure

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nisse te arbitror, consulare imperium, quod libertatis principium fuerat, ob superbiam consulum vestri veteres abolere cupiverunt, qui ob eandem superbiam prius regium de civitate nomen abstulerant. At si quando, quod perrarum est, probis deferantur, quid in eis aliud quam probitas utentium placet? Ita fit, ut non virtutibus ex dignitate, sed ex virtute dignitatibus honor accedat. Quae vero est ista vestra expetibilis ac praeclara potentia? Nonne, ο terrena animalia, consideratis, quibus qui praesidere videamini? Nunc si inter mures videres unum aliquem ius sibi ac potestatem prae ceteris vindicantem, quanto movereris cachinno! Quid vero, si corpus spectes, imbecillius homine reperire queas, quos saepe muscularum quoque vel morsus vel in secreta quaeque reptantium necat introitus? Quo vero quisquam ius aliquod in quempiam nisi in solum corpus et quod infra corpus est, fortunam loquor, possit exserere? Num quidquam libera imperabis animo? Num mentem firma sibi ratione cohaerentem de statu propriae quietis amovebis? Cum liberum quendam virum suppliciis se tyrannus adacturum putaret, ut adversum se factae coniurationis conscios proderet, linguam ille momordit atque abscidit et in os tyranni saevientis abiecit. Ita cruciatus, quos putabat tyrannus materiam crudelitatis, vir sapiens fecit esse virtutis. Quid autem est, quod in alium facere quisque possit, quod sustinere ab alio ipse non possit? Busiridem accepimus necare hospites solitum ab Hercule hospite fuisse mactatum. Regulus plures Poenorum bello captos in vincla coniecerat, sed mox ipse victorum catenis manus praebuit. Ullamne igitur eius hominis

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Vorfahren die consularische Befehlsgewalt, die der Anfang der Freiheit gewesen war, wegen des Übermuts der Consuln abzuschaffen begehrten, wie sie vorher wegen des gleichen Übermutes den königlichen Namen aus dem Staat entfernt hatten. Aber wenn sie einmal, was doch sehr selten ist, Tüchtigen übertragen werden, was gefällt dann an ihnen anderes als die Tüchtigkeit? So kommt es, daß nicht den Tugenden aus der Würde, sondern aus der Tugend den Würden Ehre zuwächst. Was ist denn diese eure erstrebenswerte und herrliche Gewalt? Erwägt ihr irdischen Geschöpfe denn nicht, über wen ihr zu herrschen vermeint, und wer ihr dabei seid? Wenn du etwa eine unter den Mäusen sich Recht und Herrschaft über die andern anmaßen sähest, welches Lachen würde dich erschüttern! Wie aber kannst du, wenn du deinen Körper ansiehst, etwas Schwächeres als den Menschen finden, den oft ein Mükkenstich oder das Eindringen von Kriechtieren in die innern Organe tötet? Und wie kann jemand einen andern anders als an seinem Körper seine Gewalt fühlen lassen und an dem, was noch unter seinem Körper ist, seinen Glücksgütern nämlich? Willst du etwa der freien Seele etwas befehlen? Willst du den Geist, der mit fester Vernunft in sich gefaßt ist, aus dem Zustande seiner eigenen Ruhe verdrängen? Als ein Tyrann einen freien Mann mit Folterqualen dazu bringen wollte, die Mitwisser einer Verschwörung zu verraten, biß sich dieser die Zunge ab und spie sie dem wütenden Tyrannen ins Gesicht. Der Tyrann hielt solche Marter für ein Werkzeug der Grausamkeit, der Weise machte sie zu einem solchen der Tugend. Was aber kann man einem andern antun, was man nicht selbst von einem andern erleiden könnte? Wir lesen, daß Busiris, der seine Gäste umzubringen pflegte,von seinem Gaste Herkules geschlachtet worden ist. Regulus hatte manche Punier im Kriege gefangen und in Fesseln geworfen, aber bald gab er selbst seine Hände den Ketten der Sieger hin. Hältst du aber

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potentiam putas, qui, quod ipse in alio potest, ne id in se alter valeat, efficere non possit? Ad haec, si ipsis dignitatibus ac potestatibus inesset aliquid naturalis ac proprii boni, numquam pessimis provenirent. Neque enim sibi solent adversa sociari. Natura respuit, ut contraria quaeque iungantur. Ita cum pessimos plerumque dignitatibus fungi dubium non sit, illud etiam liquet natura sui bona non esse, quae se pessimis haerere patiantur. Quod quidem de cunctis fortunae muneribus dignius existimari potest, quae ad improbissimum quemque uberiora perveniunt. De quibus illud etiam considerandum puto, quod nemo dubitat esse fortem, cui fortitudinem inesse conspexerit, et, cuicumque velocitas adest, manifestum est esse velocem. Sic musica quidem musicos, medicina medicos, rhetorica rhetores facit. Agit enim cuiusque rei natura, quod proprium est, nec contrariarum rerum miscetur effectibus et ultro, quae sunt aversa, depellit. Atqui nec opes inexpletam restinguere avaritiam queunt nec potestas sui compotem fecerit, quem vitiosae libidines insolubilibus adstrictum retinent catenis, et collata improbis dignitas non modo non efficit dignos, sed prodit potius et ostentat indignos. Cur ita provenit? Gaudetis enim res sese aliter habentes falsis compellare nominibus, quae facile ipsarum rerum redarguuntur effectu; itaque nec illae divitiae nec ilia potentia nec haec dignitas iure appellari potest. Postremo idem de tota concludere fortuna licet, in qua nihil expetendum, nihil nativae bonitatis inesse manifestum est, quae nec se bonis semper adiungit et bonos, quibus fuerit adiuncta, non efficit.

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einen Menschen für mächtig, der es nicht erreichen kann, daß das, was er gegen einen andern vermag, der andere nicht auch gegen ihn vermöge? Ferner, wenn den Würden und Ämtern selber etwas von natürlichem, ihnen zugehörigem Guten innewohnte, so würden sie nimmer den Schlechten zuteil werden. Denn Gegensätze pflegen nicht sich einander zu gesellen. Die Natur weigert sich, Widerstreitendes zu verbinden. Wenn also offensichtlich die Schlechtesten meistens die Würden bekleiden, so folgt daraus, daß das seiner eigenen Natur nach nicht gut ist, was zuläßt, daß es an Schlechten haftet. Dies kannst du noch angemessener von allen Gaben des Glücks annehmen,die geradezu den Unredlichsten imÜbermaß gelangen. Auch das muß noch erwogen werden: niemand zweifelt, daß tapfer sei, wem ersichtlich Tapferkeit innewohnt; und wer Schnelle besitzt, ist offenbar schnell. So macht die Musik die Musiker, die Arzneikunst die Ärzte, die Redekunst die Redner. Denn die Natur eines jeden Dinges bewirkt das, was ihr eigentümlich ist, und mischt sich nicht mit den Wirkungen des Gegenteils, sondern vertreibt von sich aus, was ihr zuwider ist. Doch weder kann Reichtum den unersättlichen Geiz stillen, noch macht Amtsgewalt denjenigen seiner selbst mächtig, den lasterhafte Begierden mit unlösbaren Ketten fesseln und festhalten. Würde, an Schurken übertragen, macht diese nicht nur nicht würdig, sondern verrät und offenbart erst recht deren Unwürdigkeit. Woher kommt das? Euch behagt es eben, Dinge, die sich anders verhalten, mit falschem Namen zu belegen, die der Erfolg der Sache leicht widerlegt. Daher kann weder dies Macht, noch jenes Reichtum, noch jenes Würde mit Recht benannt werden. Endlich kann man das gleiche von dem ganzen Glück schließen, in dem offenbar nichts Erstrebenswertes nichts von ursprünglicher Vortrefflichkeit wohnt das sich weder den Guten immer vereint, noch diejenigen gut macht denen es verbunden ist.

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Novimus, quantas dederit ruinas Urbe flammata patribusque caesis, Fratre qui quondam ferus interempto Matris effuso maduit cruore; Corpus et visu gelidum pererrans Ora non tinxit lacrimis, sed esse Censor exstincti potuit decoris. Hie tarnen sceptro populos regebat, Quos videt condens radios sub undas Phoebus extremo veniens ab ortu, Quos premunt septem gelidi triones, Quos Notus sicco violentus aestu Torret ardentes recoquens harenas. Celsa num tandem valuit potestas Vertere pravi rabiem Neronis? Heu gravem sortem, quotiens iniquus Additur saevo gladius veneno!

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7.p. T u m ego: Scis, inquam, ipsa minimum nobis ambitionem mortalium rerum fuisse dominatam. Sed materiam gerendis rebus optavimus, quo ne virtus tacita consenesceret. Et ilia: Atqui hoc unum est, quod praestantes qui- 5 dem natura mentes, sed nondum ad extremam manum virtutum perfectione perductas allicere possit, gloriae scilicet cupido et optimorum in rem publicam fama meritorum. Quae quam sit exilis et totius vacua ponderis, sic considera. 10 Omnem terrae ambitum, sicuti astrologicis demonstrationibus accepisti, ad caeli spatium puncti constat obtinere rationem, id est, ut, si ad caelestis globi magnitudinem conferatur, nihil spatii prorsus habere iudicetur. Huius igitur tarn exiguae in mundo regio- 15

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Wohlbekannt ist dir, wie er einst in Trümmer Legt' die Stadt in Brand und die Väter tötet', Wie er wild darauf auch den Bruder mordet' Und vom Blute troff seiner eignen Mutter; Den entseelten Leib mit den Blicken musternd, Rann vom Auge ihm keine Trän; er konnte Richter sein noch jetzt der zerstörten Schönheit. Doch sein Zepter lenkt' all die vielen Völker, Welche Phöbus schaut, wenn er in die Fluten Niedersteigt, und wenn er zum Aufgang rückkehrt, Die der kalte Nord mit dem Froste bändigt, Die mit trockner Glut ungestüm der Südwind Dörrt, wo er den Sand in der Wüste aufkocht. Solch erhabne Macht, sie vermochte doch nicht, Daß sich Neros schändliches Rasen wandle. Weh dem schweren Los, wenn das ungerechte Schwert zusammenkommt mit dem wilden Gifte! Daraufsagte ich: Du weißt selbst, daß mich der Ehrgeiz nach vergänglichen Dingen sehr wenig beherrscht hat. Ich habe nur ein Wirkungsfeld für Taten gewünscht, damit meine Kraft nicht schweigend altere. Darauf jene: Das ist ja das einzige, was die Geister, die von Natur hervorragend, aber noch nicht durch Vervollkommnung der Tugend zur höchsten Stufe gefuhrt worden sind, verlocken kann, nämlich die Begierde nach Ruhm und der Ruf hoher Verdienste im Staat; wie dürftig auch dieser ist, wie völlig gewichtlos, das überlege nun! Wie du aus den Beweisen der Astronomen weißt, ist die Erde in ihrem ganzen Umfang nur ein Punkt im Vergleich zum Himmelsraum, so daß, wenn man sie gegen die Größe der Himmelskugel hält, sie überhaupt keinen Raum einzunehmen scheint. Von diesem in der Gesamtwelt so geringfügigen Ge-

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nis quarta fere portio est, sicut Ptolemaeo probante didicisti, quae nobis cognitis animantibus incolatur. Huic quartae, si quantum maria paludesque premunt quantumque siti vasta regio distenditur, cogitatione subtraxeris, vix angustissima inhabitandi hominibus area relinquetur. In hoc igitur minimo puncti quodam puncto circumsaepti atque conclusi de pervulganda fama, de proferendo nomine cogitatis? At quid habeat amplum magnificumque gloria tarn angustis exiguisque limitibus artata? Adde, quod hoc ipsum brevis habitaculi saeptum plures incolunt nationes lingua, moribus, totius vitae ratione distantes, ad quas tum difficultate itinerum, tum loquendi diversitate, tum commercii insolentia non modo fama hominum singulorum, sed ne urbium quidem pervenire queat. Aetate denique Marci Tulli, sicut ipse in quodam loco significat, nondum Caucasum montem Romanae rei publicae fama transcenderat et erat tunc adulta Parthis etiam ceterisque id Iocorum gentibus formidolosa. Videsne igitur, quam sit angusta, quam compressa gloria, quam dilatare ac propagare laboratis? An ubi Romani nominis transire fama nequit, Romani hominis gloria progredietur? Quid quod divcrsarum gentium mores inter se atque instituta discordant, ut, quod apud alios laude, apud alios supplicio dignum iudicetur? Quo fit, ut, si quem famae praedicatio delectat, huic in plurimos populos nomen proferre nullo modo conducat. Erit igitur pervagata inter suos gloria quisque contentus et intra unius gentis terminos praeclara ilia famae immortalitas coartabitur.

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biet wird, wie du durch den Nachweis des Ptolemaios gelernt hast, nur der vierte Teil von uns bekannten Lebewesen bewohnt. Wenn du in Gedanken von diesem vierten Teil das abziehst, was Meer und Sümpfe bedecken, oder wo sich Wüsten erstrecken, so bleibt für die Menschen kaum ein allerkleinster Wohnsitz. Auf diesem kleinsten Punkte gewissermaßen eines Punktes zusammengedrängt und eingeschlossen, denkt ihr nun, euren Ruhm bekannt zu machen, euren Namen zu verbreiten ? Was besitzt denn Wertes und Prächtiges ein Ruhm, der auf so enge und geringfügige Grenzen beschränkt ist? Füge hinzu, daß auch dieses enge Gehege eures Wohnsitzes mancherlei Nationen bewohnen, die durch Sprache, Sitte und ihre ganze Lebensweise euch fernstehen, zu denen wegen der Schwierigkeit der Reise, der Verschiedenheit der Sprachen, des Mangels an Verkehr nicht nur nicht der Ruhm einzelner Personen, sondern nicht einmal derjenige ganzer Städte gelangen kann. Zur Zeit des Marcus Tullius hatte, wie er selbst einmal bemerkt, der Ruhm des römischen Staatswesens noch nicht einmal den Kaukasus überschritten, und es war damals in voller Kraft, den Parthern und den andern Völkern jener Gegenden furchtbar. Siehst du also, wie eng, wie eingeschränkt dieser Ruhm ist, den ihr zu verbreiten und fortzupflanzen euch so bemüht? Und wohin der Ruf des römischen Namens nicht gelangen kann, dahin soll der Ruhm eines römischen' Mannes vordringen? Obendrein sind Sitten und Einrichtungen verschiedener Völker untereinander so verschieden, daß was bei den einen des Lobes, bei den andern des höchsten Tadels würdig scheint. So kommt es, daß wenn sich jemand der Bekanntmachung seines Ruhmes freut, es ihm keineswegs nützt, daß sein Name bei vielen Völkern verbreitet wird. Jeder muß zufrieden sein, wenn sich sein Ruhm unter den Seinigen ausbreitet, und jene herrliche Unsterblichkeit des Ruhmes wird sich auf die Grenzen eines einzigen Volkes beschränken.

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Sed quam multos clarissimos suis temporibus viros scriptorum inops delevit oblivio. Quamquam quid ipsa scripta proficiant, quae cum suis auctoribus premit longior atque obscura vetustas? Vos vero immortalitatem vobis propagare videmini, cum futuri famam temporis cogitatis. Quod si ad aeternitatis infinita spatia pertractes, quid habes, quod de nominis tui diuturnitate laeteris? Unius etenim mora momenti, si decern milibus conferatur annis, quoniam utrumque spatium definitum est, minimam licet, habet tarnen aliquam portionem. At hie ipse numerus annorum eiusque quamlibet multiplex ad interminabilem diuturnitatem ne comparari quidem potest; etenim finitis ad se invicem fuerit quaedam, infiniti vero atque finiti nulla umquam poterit esse collatio. Ita fit, ut quamlibet prolixi temporis fama, si cum inexhausta aeternitate cogitetur, non parva, sed plane nulla esse videatur. Vos autem nisi ad populäres auras inanesque rumores recte facere nescitis et relicta conscientiae virtutisque praestantia de alienis praemia sermunculis postulatis. Accipe in huiusmodi arrogantiae levitate, quam festive aliquis illuserit. Nam cum quidam adortus esset hominem contumeliis, qui non ad verae virtutis usum, sed ad superbam gloriam falsum sibi philosophi nomen induerat, adiecissetque iam se sciturum, an ille philosophus esset, si quidem illatas iniurias leniter patienterque tolerasset, ille patientiam paulisper assumpsit acceptaque contumelia velut insultans: «Iam tandem, inquit, intellegis

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Wie viele zu ihrer Zeit hochberiihmte Männer hat die Vergessenheit aus Mangel an Schriftstellern ausgelöscht! Freilich was sollen auch die Schriften selbst nützen, auf denen samt ihren Verfassern langes und verdunkelndes Alter lastet? Euch aber scheint es, als ob ihr für euch Unsterblichkeit pflanzt, wenn ihr an den Ruhm der Zukunft denkt. Wenn du dir die unendlichen Räume der Ewigkeit vergegenwärtigst, hast du dann noch Grund, dich der Dauer deines Namens zu freuen? Wenn du das Verweilen eines einzigen Augenblicks mit zehntausend Jahren vergleichst, so mag jener, da beide nur ein begrenzter Zeitraum sind, eine zwar geringe, aber immerhin eine Ausdehnung haben. Aber die Zahl der Jahre schlechthin, auch jedes Vielfache derselben, läßt sich mit der unbegrenzten Dauer überhaupt nicht vergleichen; denn Begrenztes kann man wohl zu einander in Beziehung setzen, aber zwischen Endlichem und Unendlichem gibt es keine Beziehung. So kommt es, daß der Ruhm in einer noch so ausgedehnten Zeit, wenn er zusammen mit der unerschöpflichen Ewigkeit gedacht wird, nicht klein, sondern überhaupt nicht vorhanden zu sein scheint. Ihr aber versteht nur im Hinblick auf die Gunst des Volkes und sein nichtiges Gerede recht zu handeln; ihr laßt den Vorzug des Gewissens und der Tugend außer acht und fordert Lohn von fremdem Geschwätz. Höre, wie witzig einst jemand so leichtfertige Anmaßung verspottete. Irgend jemand hatte einen Menschen, der nicht zur Übung wahrer Tugend, sondern aus Ruhmredigkeit fälschlich den Namen Philosoph angenommen hatte, mit Schmähungen angefahren und hinzugefügt, er werde bald wissen, ob jener ein Philosoph sei, wenn er nämlich die Beleidigungen sanft und geduldig ertrüge. Der nahm ein Weilchen Geduld an und sagte dann, als ob er sich über die erlittene Beleidigung hinwegsetze: «Begreifst du nun, daß ich ein Philosoph bin?» Daraufsagte der

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me essephilosophum?» Tum ille nimium mordaciter: «Intellexeram, inquit, si tacuisses.» Quid autem est, quod ad praecipuos viros, de his enim sermo est, qui virtute gloriam petunt, quid, inquam, est, quod ad hos de fama post resolutum 80 morte suprema corpus attineat? Nam si, quod nostrae rationes credi vetant, toti moriuntur homines, nulla est omnino gloria, cum is, cuius ea esse dicitur, non exstet omnino. Sin vero bene sibi mens conscia terreno carcere resoluta caelum libera petit, nonne 85 omne terrenum negotium spernat, quae se caelo fruens terrenis gaudet exemptam? 7. c.

Quicumque solam mente praecipiti petit Summumque credit gloriam, Late patentes aetheris cernat plagas Artumque terrarum situm. Brevem replere non valentis ambitum Pudebit aucti nominis. Quid, ο superbi, colla mortali iugo Frustra levare gestiunt? Licet remotos fama per populos means Diffusa linguas explicet Et magna titulis fulgeat claris domus, Mors spernit altam gloriam, Involvit humile pariter et celsum caput Aequatque summis infima. Ubi nunc fidelis ossa Fabricii manent, Quid Brutus aut rigidus Ca to? Signat superstes fama tenuis pauculis Inane nomen litteris. Sed quod decora novimus vocabula, Num scire consumptos datur?

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andre bissig: «Ich hätte es begriffen, wenn du geschwiegen hättest.» Was geht vorzügliche Männer (denn nur von solchen ist die Rede, die durch Tugend nach Ruhm streben), was, frage ich, geht sie nach Auflösung des Körpers durch den T o d der Nachruhm an? Wenn die Menschen ganz sterben, was unsere Vernunftgründe zu glauben verbieten, so gibt es überhaupt keinen Ruhm, da, der ihn besitzen soll, gar nicht existiert. Wenn aber der Geist seines Ranges wohl bewußt, aus dem irdischen Kerker entlassen, frei zum Himmel steigt, wird er da nicht jedes irdische Geschäft verschmähen, da er den Himmel genießend sich freut, des Irdischen ledig zu sein ? Wer nur nach Ruhm mit stürmischen Sinnen strebt, In ihm der Güter höchstes sieht, Der schau, wenn er zum weiten Himmelszelt geblickt, Hin auf der Erde schmalen Raum. Füllt euer Name schon den engen Umkreis nicht, So bringt euch, ihn zu mehren, Scham. Was strebt ihr Stolzen unterm Joch der Sterblichkeit Den Nacken bäumend, doch umsonst! Mag zu entlegnen Völkern dringen euer Ruf, Mag nennen ihn auch fremder Mund, Von Ehrentiteln glänzen euer hohes Haus, Der Tod verspottet großen Ruhm. Das niedre Haupt, wie das erhabne hüllt er gleich, Das Höchste, Tiefste gilt ihm eins. Wo blieb des redlichen Fabricius Gebein? Wo Brutus? Catos Strenge? Wo? Mit wen'gen dürren Lettern schrieb ein magrer Ruhm Den Rest, den leeren Namen auf. Doch was an Ruhmesworten uns bekannt, Was weiß der Tote noch davon?

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Iacetis ergo prorsus ignorabiles Nec fama notos efficit. Quodsi putatis longius vitam trahi Mortalis aura nominis, Cum sera vobis rapiet hoc etiam dies, lam vos secunda mors manet. 8.p. Sed ne me inexorabile contra fortunam gerere bellum putes, est aliquando, cum de hominibus, fallax ilia nihil, bene mereatur, tum scilicet, cum se aperit, cum frontem detegit moresque profitetur. Nondum forte quid loquar intellegis. Mirum est, quod dicere gestio, eoque sententiam verbis explicare vix queo. Etenim plus hominibus reor adversam quam prosperam prodesse fortunam. Ilia enim semper specie felicitatis, cum videtur blanda, mentitur, haec semper vera est, cum se instabilem mutatione demonstrat. Ilia fallit, haec instruit, ilia mendacium specie bonorum mentes fruentium ligat, haec cognitione fragilis felicitatis absolvit. Itaque illam videas ventosam, fluentem suique semper ignaram, hanc sobriam succinctamque et ipsius adversitatis exercitatione prudentem. Postremo felix a vero bono devios blanditiis trahit, adversa plerumque ad vera bona reduces unco retrahit. An hoc inter minima aestimandum putas, quod amicorum tibi fidelium mentes haec aspera, haec horribilis fortuna detexit? Haec tibi certos sodalium vultus ambiguosque secrevit, discedens suos abstulit, tuos reliquit. Quanti hoc integer et, ut videbaris tibi, fortunatus emisses? Nunc amissas opes querere:

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So liegt ihr also völlig in Vergessenheit Kein Ruhm noch Name bleibt von euch. Doch glaubt ihr länger euer Leben hinzuziehen Mit eures Namens irdschem Hauch, So wartet, wenn ein später Tag auch ihn entrafft, Doch eurer nur ein zweiter Tod. Doch du sollst nicht glauben, daß ich einen unerbittlichen Krieg mit Fortuna führe; manchmal macht sie sich auch um den Menschen wohl verdient und ist nicht trügerisch; dann nämlich, wenn sie sich offen kundgibt, ihre Stirne enthüllt und ihren Charakter bekennt. Vielleicht begreifst du noch nicht, was ich sagen will. Seltsam ist freilich, was ich zu sagen trachte, und deshalb kann ich meine Meinung kaum mit Worten entwickeln. Ich glaube nämlich, daß den Menschen ein widriges Geschick mehr als ein günstiges nützt. Dieses lügt nämlich immer unter dem Scheine der Glückseligkeit, während es zu schmeicheln scheint; jenes ist immer wahr, da es in seiner Veränderung seine Unstetheit zeigt; dieses täuscht, jenes belehrt. Dieses bindet die Seelen der Genießenden mit dem Scheine lügnerischer Güter, jenes löst sie durch die Einsicht in die Gebrechlichkeit jener Glückseligkeit. Daher siehst du dieses windig, fließend, immer seiner selbst unkundig, jenes nüchtern, gerüstet und klug gerade durch Übung in der Widerwärtigkeit. Endlich zieht das Günstige durch Schmeicheln vom Pfade des wahren Guten ab, das Widrige dagegen zieht meistens mit seinen Widerhaken zu den wahren Gütern zurück. Oder schätzest du es etwa gering, daß diese herbe schreckliche Göttin dir die Gesinnung der treuen Freunde entdeckt hat? Sie hat dir die zuverlässigen Mienen der Gefährten von den zweideutigen gesondert, und als sie wegging, hat sie die ihrigen mit sich genommen, die deinigen dir gelassen. Wie hoch hättest du dir dies erkauft, als du dir noch heil und beglückt erschienst?

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quod pretiosissimum divitiarum genus est, amicos invenisti. 25 Quod mundus stabili fide Concordes variat vices, Quod pugnantia semina Foedus perpetuum tenent, Quod Phoebus roseum diem

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Curru provehit aureo, Ut, quas duxerit Hesperos Phoebe noctibus imperet, Ut fluctus avidum mare Certo fine coerceat,

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Ne terris liceat vagis Latos tendere terminos, Hanc rerum Seriem ligat Terras ac pelagus regens Et caelo imperitans amor.

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Hie si frena remiserit, Quidquid nunc amat invicem, Bellum continuo geret, Et quam nunc socia fide Pulchris motibus incitant,

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Certent solvere machinam. Hie sancto populos quoque Iunctos foedere continet, Hie et coniugii sacrum Castis nectit amoribus,

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Hie fidis etiam sua Dictat iura sodalibus. Ο felix hominum genus, Si vestros animos amor, Quo caelum regitur, regat.

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Jetzt klagst du über verlorene Schätze; du hast die kostbarste Art von Reichtümern, Freunde gefunden. Daß die Welt mit beständger Treu Eintracht mitten im Wechsel hält, Daß im Zwist ihrer Keime doch Stets das ewige Bündnis bleibt, Daß mit goldnem Gespann herauf Phöbus führet den rosigen Tag, Und geleitet von Hesperus Phöbe regieret der Nächte Zahl, Daß das gierige Meer die Flut In gesicherten Grenzen hält, Daß das Land nicht hinaus ins Meer Seine Küsten zu schieben wagt; Solche Ordnung der Dinge knüpft Sie, die Länder und Meere lenkt, Liebe, die Himmelsbeherrscherin! Wenn sie lockert den straffen Zaum, Fällt, was eben einander geliebt, In beständigem Krieg sich an, Und die Kräfte, die jetzt vereint, Schön bewegen den Weltenbau, Eifern dann zu zerstören ihn. Sie umschließet den heiligen Bund, Der die Völker vereinigt hält, Und der Ehe geheiligten Schwur Knüpft sie keusch in der Liebe fest, So auch schreibt ihr hohes Gesetz Hier die Treue den Freunden vor. Ο glückseliges Menschengeschlecht, Wenn die Liebe auch euren Geist Lenkt, so wie sie den Himmel lenkt.

LIBER T E R T I U S am cantum ilia finiverat, cum me audiendi avidum stupentemque arrectis adhuc auribus carminis mulcedo defixerat. Itaque paulo post: O, inquam, summum lassorum solamen animorum, quam tu me vel sententiarum pondere vel canendi etiam iucunditate refovisti adeo ut iam me posthac imparem fortunae ictibus esse non arbitrer. Itaque remedia, quae paulo acriora esse dicebas, non modo non perhorresco, sed audiendi avidus vehementer efflagito.

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Tum ilia: Sensi, inquit, cum verba nostra tacitus attentusque rapiebas, eumque tuae mentis habitum vel exspectavi vel, quod est verius, ipsa perfeci. Talia sunt quippe, quae restant, ut degustata quidem mordeant, interius autem recepta dulcescant. Sed quod tu te audiendi cupidum dicis, quanto ardore flagrares, si quonam te ducere aggrediamur agnosceres? Quonam? inquam. Ad veram, inquit, felicitatem, quam tuus quoque somniat animus, sed occupato ad imagines visu ipsam illam non potest intueri. T u m ego: Fac, obsecro, et quae ilia vera sit, sine cunctatione demonstra. Faciam, inquit ilia, tui causa libenter. Sed quae tibi causa notior est, earn prius designare verbis atque informare conabor, ut ea perspecta, cum in contra-

DRITTES BUCH chon hatte sie ihren Gesang beendet, während ich noch immer hörbegierig und in Staunen versunken, das lauschende Ohr ihr zugewandt, vom süßen Zauber des Liedes gefesselt war. Endlich sprach ich: Ο du höchster Trost ermatteter Gemüter, wie hast du mich mit der Wucht der Gedanken, aber auch der Holdseligkeit des Gesanges erquickt, so sehr, daß ich mich von jetzt an den Schlägen des Schicksals gewachsen fühle. Darum bebe ich jetzt nicht mehr zurück vor jenen Heilmitteln, die du als etwas schärfer bezeichnetest, sondern fordere sie hörbegierig mit Heftigkeit.

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Da sagte jene: Ich habe es wohl bemerkt, wie du meine Worte schweigend und mit Aufmerksamkeit verschlangst, und diese Verfassung deines Geistes habe ich nicht nur erwartet, sondern in Wahrheit selber bewirkt. Was übrig bleibt, ist derart, daß es beim Kosten wohl herb, beim Genüsse aber süß ist. Und wenn du dich jetzt hörbegierig nennst, von welcher Glut würdest du entflammt sein, wenn du erkenntest, wohin wir dich zu führen unternehmen? Wohin ? fragte ich. Zur wahren Glückseligkeit, sprach sie, von der auch dein Geist träumt; da aber dein Auge auf Schattenbilder gerichtet ist, vermag er sie selbst nicht anzuschauen. Darauf ich: Eile, ich beschwöre dich, und zeige mir ohne Zögern, was sie ist. Deinetwegen will ich es gerne tun, sagte sie, doch werde ich zuvor versuchen, den Fall, der dir bekannter ist, mit Worten zu bezeichnen und zu beschreiben, damit du erst ihn durchschauest und dann, wenn du dein Auge nach der entgegen-

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riam partem flexeris oculos, verae specimen beatitudinis possis agnoscere. Qui serere ingenuum volet agrum, Liberat arva prius fruticibus, Falce rubos filicemque resecat, Ut nova fruge gravis Ceres eat. Dulcior est apium mage labor, Si malus ora prius sapor edat. Gratius astra nitent, ubi notus Desinit imbriferos dare sonos. Lucifer ut tenebras pepulerit, Pulchra dies roseos agit equos. T u quoque falsa tuens bona prius Incipe colla iugo retrahere: Vera dehinc animum subierint. T u m defixo paululum visu et velut in augustam suae mentis sedem recepta sic coepit: Omnis mortalium cura, quam multiplicium studiorum labor exercet, diverso quidem calle procedit, sed ad unum tarnen beatitudinis finem nititur pervenire. Id autem est bonum, quo quis adepto nihil ulterius desiderare queat. Quod quidem est omnium summum bonorum cunctaque intra se bona continens, cui si quid aforet, summum esse non posset, quoniam relinqueretur extrinsecus, quod posset optari. Liquet igitur esse beatitudinem statum bonorum omnium congregatione perfectum. Hunc, uti diximus, diverso tramite mortales omnes conantur adipisci. Est enim mentibus hominum veri boni naturaliter inserta cupiditas, sed ad falsa devius error abducit. Quorum quidem alii summum bonum esse nihilo indigere credentes, ut divitiis affluant,

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gesetzten Seite wendest, die Gestalt der wahren Glückseligkeit zu erkennen vermögest. Rodet der Landmann das fruchtbare Saatfeld, Tilget er erstlich das taube Gesträuch aus, Sichelt den Dornbusch, wuchernde Farren, Dann erst lohnt Ceres mit üppigen Ähren. Süßer noch mundet, was Bienen uns schenken, Spürte den bittern Geschmack erst die Zunge. Holder noch leuchten die Sterne hernieder, Schweigt erst der Sturm und des Regens Gebraust·. Lucifer muß erst die Finsternis scheuchen, Ehe der Tag dann das Rosen gespann führt. Du von falschen Gütern geblendet, Schüttle zuvor vom Nacken das Joch ab, Dann erst erfüllt die Wahrheit den Geist dir. Da heftete sie eine Weile ihren Blick auf den Boden, und als ob sie sich in den erhabenen Sitz ihrer Seele zurückzöge, begann sie: Alle Sorge der Menschen, wie vielfältig auch die Mühe ihrer Bestrebungen sein mag, schlägt zwar verschiedene Wege ein, trachtet aber doch nur nach einem Ziele, der Glückseligkeit. Ein Gut aber nenne ich, das nichts weiter zu wünschen läßt, wenn man es erlangt hat; es ist das höchste Gut, in dem alle andern Güter enthalten sind; es wäre das höchste nicht, wenn ihm irgend etwas abginge, da ja dann noch etwas außerhalb verbliebe, was man wünschen könnte. Es ist also klar, daß die Glückseligkeit ein Zustand ist, der durch die Vereinigung aller Güter vollkommen ist. Diesen, wie gesagt, suchen alle Sterblichen zu erreichen, aber auf verschiedenen Pfaden. Denn dem Geiste der Menschen ist von Natur die Begierde nach dem wahren Guten eingepflanzt, doch der mißleitete Irrtum verfuhrt sie zum Falschen. Einige, die es für das höchste Glück halten, an nichts Mangel zu ha-

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elaborant; alii vero bonum, quod sit dignissimum veneratione, iudicantes adeptis honoribus reverendi civibus suis esse nituntur. Sunt, qui summum bonum in summa potentia esse constituant; hi vel regnare ipsi volunt vel regnantibus adhaerere conantur. At quibus Optimum quiddam claritas videtur, hi vel belli vel pacis artibus gloriosum nomen propagare festinant. Plurimi vero boni fructum gaudio laetitiaque metiuntur; hi felicissimum putant voluptate diffluere. Sunt etiam, qui horum fines causasque alterutro permutent, ut qui divitias ob potentiam voluptatesque desiderant vel qui potentiam seu pecuniae causa seu proferendi nominis petunt. In his igitur ceterisque talibus humanorum actuum votorumque versatur intentio veluti nobilitas favorque popularis, quae videntur quandam claritudinem comparare, uxor ac liberi, quae iucunditatis gratia petuntur; amicorum vero, quod sanctissimum quidem genus est, non in fortuna, sed in virtute numeratur; reliquum vero vel potentiae causa vel delectationis assumitur. Iam vero corporis bona promptum est, ut ad superiora referantur. Robur enim magnitudoque videtur praestare valentiam, pulchritudo atque velocitas celebritatem, salubritas voluptatem; quibus omnibus solam beatitudinem desiderari liquet; nam quod quisque prae ceteris petit, id summum esse iudicat bonum. Sed summum bonum beatitudinem esse definivimus; quare beatum esse iudicat statum, quem prae ceteris quisque desiderat. Habes igitur ante oculos propositam fere formam felicitatis humanae: opes, honores, potentiam, glo-

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ben, setzen ihre Mühen daran, in Reichtum zu schwimmen; andere erkennen als das Gute dasjenige, was der Verehrung am würdigsten ist; so streben sie danach, Auszeichnungen zu erlangen und bei ihren Mitbürgern in höchster Achtung zu stehen. Manche setzen das höchste Gut in die höchste Macht; sie versuchen, selbst zu herrschen oder sich an die Herrscher zu drängen. Diejenigen wiederum, denen Berühmtheit als das Beste erscheint, eifern danach, mit den Künsten des Krieges oder des Friedens die Herrlichkeit ihres Namens auszubreiten. Weitaus die meisten messen die Frucht des Guten ab nach Freude und Heiterkeit; sie halten es für das Allerglücklichste in Vergnügungen zu zerfließen. Manche vertauschen auch die einzelnen Zwecke und Ursachen miteinander: sie ersehnen dann Reichtum um der Macht und Lust willen, oder Macht um des Geldes oder der Verbreitung ihres Namens willen. Um diese und ähnliche Dinge kreist die Absicht aller menschlichen Handlungen und Wünsche, wie denn Adel und Volksgunst eine Art Glanz zu verleihen scheinen, wie man Weib und Kind um der Freude willen sucht, die sie bereiten; unter den Freundschaften ist freilich die edelste Form nicht zum Glück, sondern zur Tugend zu zählen; die übrigen Formen werden um der Macht oder um des Ergötzens willen gepflegt. Daß auch die Güter des Körpers sich auf die oben genannten beziehen, liegt auf der Hand. Denn Stärke und Größe scheinen Macht zu verleihen, Schönheit und Behendigkeit scheinen Ansehen, Gesundheit scheint Vergnügen zu gewähren; es ist klar, daß in allem diesem nur die Glückseligkeit gesucht wird; denn was jemand vor allem andern erstrebt, das hält er für das höchste Gut. Aber wir haben als höchstes Gut die Glückseligkeit bestimmt; also hält jeder den Zustand für glückselig, den er vor allen andern erstrebt. Hier hast du also die Gestalt der menschlichen Glückseligkeit, fast als ob sie dir vor Augen stände: Geld, Ehren, Macht,

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riam, voluptates. Quae quidem sola considerans Epicurus consequenter sibi summum bonum voluptatem esse constituit, quod cetera omnia iucunditatem animo videantur afferre. Sed ad hominum studia revertor, quorum animus etsi caligante memoria tarnen bonum suum repetit, sed velut ebrius, domum quo tramite revertatur ignorat. Num enim videntur errare hi, qui nihilo indigere nituntur? Atqui non est aliud, quod aeque perficere beatitudinem possit quam copiosus bonorum omnium status nec alieni egens, sed sibi ipse sufficiens. Num vero labuntur hi, qui, quod sit optimum, id etiam reverentiae cultu dignissimum putent? Minime; neque enim vile quiddam contemnendumque est, quod adipisci omnium fere mortalium laborat intentio. An in bonis non est numeranda potentia? Quid igitur? Num imbecillum ac sine viribus aestimandum est, quod omnibus rebus constat esse praestantius? An claritudo nihili pendenda est? Sed sequestrari nequit, quin omne, quod excellentissimum sit, id etiam videatur esse clarissimum. Nam non esse anxiam tristemque beatitudinem nec doloribus molestiisque subiectam quid attinet dicere, quando in minimis quoque rebus id appetitur, quod habere fruique delectet? Atqui haec sunt, quae adipisci homines volunt eaque de causa divitias, dignitates, regna, gloriam voluptatesque desiderant, quod per haec sibi suificientiam, reverentiam, potentiam, celebritatem, laetitiam credunt esse venturam. Bonum est igitur, quod tam diversis studiis homines petunt; in quo quanta sit naturae vis, facile monstratur, cum licet variae dissidentesque sententiae tamen in diligendo boni fine consentiunt.

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Ruhm, Lust. Epikur zog diese allein in Betracht und setzte folgerichtig das höchste Gut in die Lust, weil doch alles andere dem Geist Vergnügen zu verschaffen scheine. Doch ich kehre zu den Bestrebungen der Menschen zurück, deren Geist, wenn auch mit verdunkelter Erinnerung, dennoch zu seinem wahren Gute strebt, freilich so, daß er gewissermaßen berauscht nicht weiß, auf welchem Pfade er in die Heimat zurückkehren soll. Scheinen denn etwa diejenigen zu irren, die sich bemühen, nichts zu entbehren? Es gibt nichts anderes, was in gleicher Weise die Glückseligkeit vollenden kann, wie ein Zustand reichlicher Fülle aller Güter, der nichts Fremdes bedarf, sondern sich selber genügt. Irren etwa die ab, die da meinen, was das Beste sei, sei auch achtungsvoller Verehrung am würdigsten? Keineswegs, denn nicht gemein und verächtlich ist das, was zu erreichen fast alle Sterblichen sich mühen. Oder ist Macht nicht zu den Gütern zu zählen? Wie denn? Ist das für schwach und kraftlos zu erachten, was anerkanntermaßen trefflicher ist als alles andere? Oder ist die Berühmtheit für nichts zu schätzen? Die Tatsache läßt sich nicht aus der Welt schaffen, daß alles Trefflichste auch das Gerühmteste zu sein scheint. Was brauche ich zu sagen, daß die Glückseligkeit nicht angst- und trauererfüllt ist, daß sie Schmerz und Trübsal nicht unterworfen ist, da doch sogar in den geringfügigsten Dingen das erstrebt wird, was zu besitzen und zu genießen ergötzt? Aber dies ist es, was die Menschen erlangen wollen, und aus diesem Grunde begehren sie nach Reichtum, Würden, Herrschaft, Ruhm und Lust, weil sie glauben, hieraus werde ihnen Genügen, Ansehen, Macht, Berühmtheit und Freude kommen. Das Gute ist es also, wonach die Menschen mit so verschiedenem Streben trachten; hierin zeigt sich leicht, wie groß die Kraft der Natur ist, da, wie mannigfaltig und einander widersprechend die Ansichten sein mögen, sie doch alle in der Liebe zum Guten als ihrem Ziele übereinstimmen.

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Quantas rerum flectat habenas Natura potens, quibus immensum Legibus orbem provida servet Stringatque ligans inresoluto Singula nexu, placet arguto Fidibus lentis promere cantu. Quamvis Poeni pulchra leones Vincula gestent manibusque datas Captent escas metuantque trucem Soliti verbera ferre magistrum. Si cruor horrida tinxerit ora, Resides olim redeunt animi Fremituque gravi meminere sui. Laxant nodis colla solutis Primusque lacer dente cruento Domitor rabidas imbuit iras. Quae canit altis garrula ramis Ales, caveae clauditur antro; Huic licet inlita pocula melle Largasque dapes dulci studio Ludens hominum cura ministret. Si tamen arto saliens texto Nemorum gratas viderit umbras, Sparsas pedibus proterit escas, Silvas tantum maesta requirit, Silvas dulci voce susurrat. Validis quondam viribus acta Pronum flectit virga cacumen. Hanc si curvans dextra remisit, Recto spectat vertice caelum. Cadit hesperias Phoebus in undas, Sed secreto tramite rursus Currum solitos vertit ad ortus.

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Wie gewaltig die Zügel regieret Die mächtge Natur und mit welchen Gesetzen Sie vorschauend den Weltkreis bewahrt, Alles bezwingt unlösbar verknüpfend Jedes mit Jedem, das will ich singen In hellem Liede und mildem Spiel. Lang schleppt der Löwe die Last schöner Ketten, Leckt die Hand, die ihm reicht sein Futter, Feige scheut er, gewohnt der Peitsche, Seines Herren drohende Blicke. Doch netzt Blut ihm grausig den Rachen, Dann kehrt zurück der verhaltene Mut ihm, Laut aufbrüllend denket er seiner. Seine Fesseln zersprengt der Nacken, Und zerfleischt vom blutigen Zahn sinkt Erstes Opfer des Zorns der Zwingherr. Hoch in Zweigen girrte der Vogel, Nun umschließt ihn des Käfigs Gefängnis; Ihm reicht die Schale bestrichen mit Honig, Reichliche Bissen voll freundlichem Eifer Bietet ihm tändelnde Sorge der Menschen. Aber hüpft er im engen Geflechte, Schaut er die Schatten des heimischen Haines, Mit den Füßen zerstreut er sein Futter; Nach den Wäldern sehnt er sich traurig, Nach den Wäldern klingt süß sein Singen. Packt die kräftige Faust den Setzling, Neigt zur Erde herab sich der Gipfel; Läßt ihn los die krümmende Rechte, Aufwärts steigt sein Scheitel zum Himmel. Phöbus sinkt in nächtliche Wogen, Aber zurück auf verborgenem Pfade Führt den Wagen er wieder zum Aufgang.

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Repetunt proprios quaeque recursus Redituque suo singula gaudent. Nec manet ulli traditus ordo, Nisi quod fini iunxerit ortum Stabilemque sui fecerit orbem. Vos quoque, ο terrena animalia, tenui licet imagine, vestrum tamen principium somniatis verumque ilium beatitudinis finem licet minime perspicaci, qualicumque tamen cogitatione prospicitis, eoque vos et ad verum bonum naturalis ducit intentio et ab eodem multiplex error abducit. Considera namque, an per ea, quibus se homines adepturos beatitudinem putant, ad destinatum finem valeant pervenire. Si enim vel pecunia vel honores ceteraque tale quid afferunt, cui nihil bonorum abesse videatur, nos quoque fateamur fieri aliquos horum adeptione felices. Quodsi neque id valent efficere, quod promittunt bonisque pluribus carent, nonne liquido falsa in eis beatitudinis species deprehenditur? Primum igitur te ipsum, qui paulo ante divitiis affluebas, interrogo: Inter illas abundantissimas opes numquamne animum tuum concepta ex qualibet iniuria confudit anxietas? Atqui, inquam, libero me fuisse animo, quin aliquid semper angerer, reminisci non queo. Nonne quia vel aberat, quod abesse non velles, vel aderat, quod adesse noluisses? Ita est, inquam. Illius igitur praesentiam, huius absentiam desiderabas?

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So sucht alles die eigenen Bahnen, Alles fühlt die Freuden der Rückkehr. Das nur bleibt in der ewigen Ordnung, Was den Anfang eint mit dem Ende, Was sich schließt zum gefestigten Kreise. Auch ihr, irdische Geschöpfe, träumt, wenn auch unter einem dürftigen Abbild, von eurem Ursprung, und mögt ihr auch dieses wahre Ziel der Glückseligkeit durchaus nicht erkennen, so ahnt ihr es doch irgendwie in euren Gedanken. Die Absicht eurer Natur führt euch dorthin und zum wahren Guten, und nur der vielgestaltige Irrtum lenkt euch davon ab. Erwäge nun, ob die Menschen durch das, wodurch sie Glückseligkeit zu erreichen hoffen, zum festgesetzten Ziele zu gelangen vermögen. Wenn nämlich Geld oder Ehre usw. so beschaffen sind, daß ihnen kein Gut mehr zu fehlen scheint, so wollen auch wir bekennen, daß die Menschen zuweilen auf diesem Wege glücklich werden können. Wenn aber jene Dinge nicht das zu leisten vermögen, was sie versprechen, und der meisten Güter entbehren, ertappt man sie dann nicht offenkundig auf einem falschen Schein von Glückseligkeit? Ich frage zuerst dich selbst, der du noch eben in Reichtum schwammst: Hat unter jenem Überfluß von Schätzen deinen Geist niemals Angst getrübt, die aus irgendeiner Unzufriedenheit erwuchs? In der Tat, sagte ich, ich kann mich nicht erinnern, jemals so freien Geistes gewesen zu sein, daß mich nicht irgendeine Sorge geängstigt hätte. Nicht wahr, weil etwas fehlte, was du ungerne vermißtest, oder weil etwas da war, dessen Abwesenheit dir lieber gewesen wäre? So ist es, sagte ich. Also wünschtest du das eine herbei, das andere hinweg?

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Confiteor, inquam. Eget vero, inquit, eo quod quisque desiderat. Eget, inquam. Qui vero eget aliquo, non est usquequaque sibi ipse sufficiens. Minime, inquam. T u itaque hanc insufficientiam plenus, inquit, opibus sustinebas. Quidni? inquam. Opes igitur nihilo indigentem sufficientemque sibi facere nequeunt, et hoc erat, quod promittere videbantur. Atqui hoc quoque maxime considerandum puto, quod nihil habeat suapte natura pecunia, ut his, a quibus possidetur, invitis nequeat auferri. Fateor, inquam. Quidni fateare, cum earn cotidie valentior aliquis eripiat invito? Unde enim forenses querimoniae, nisi quod vel vi vel fraude nolentibus pecuniae repetun tur ereptae? Ita est, inquam. Egebit igitur, inquit, extrinsecus petito praesidio, quo suam pecuniam quisque tueatur. Quis id, inquam, neget? Atqui non egeret eo, nisi possideret pecuniam, quam possit amittere? Dubitari, inquam, nequit. In contrarium igitur relapsa res est; nam quae sufficientes sibi facere putabantur opes, alieno potius praesidio faciunt indigentes. Quis autem modus est, quo pellatur divitiis indigentia? Num enim divites esurire nequeunt? Num sitire non possunt? Num frigus hibernum pecuniosorum membra non sentiunt? Sed adest, inquies, opulentis, quo famem sa-

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Ich gestehe es, sagte ich. W a s man sich aber w ü n s c h t , sagte sie, das entbehrt man. G e w i ß , sagte ich. W e r nun etwas entbehrt, g e n ü g t nicht vollauf sich selbst. Sicher nicht, sagte ich. D i c h bedrängte also ein solches N i c h t g e n ü g e n inmitten deiner Schätze, sprach sie. W a s denn sonst? sprach ich. A l s o v e r m a g R e i c h t u m nicht bedürfnislos und selbstgenügsam z u machen, und gerade das schien er zu versprechen. Darüber hinaus muß man ganz besonders erwägen, daß es nicht in der N a t u r des Geldes liegt, daß man es seinen Besitzern ohne deren Z u s t i m m u n g nicht nehmen könne. Ich gebe es zu, sagte ich. W i e solltest du es auch nicht gestehen, da täglich ein Stärkerer einem anderen gegen dessen Willen sein G e l d entreißt? W o her kämen denn die Gerichtsklagen, w e n n nicht Geld zurückgefordert w ü r d e , das mit G e w a l t oder List den Eigentümern gegen ihren Willen entrissen worden ist? So ist es, sagte ich. Also bedarf wohl jeder, sprach sie, eines von außen kommenden Schutzes, um sein Geld z u hüten. W e r möchte das leugnen, sagte ich. Indessen w ü r d e er eines solchen nicht bedürfen, wenn er nicht Geld besäße, das er verlieren könnte? Daran kann man nicht zweifeln, sagte ich. So hat sich die Sache in ihr Gegenteil v e r w a n d e l t ; der Reichtum, von dem man glaubte, daß er sich selbst genüge, ist vielmehr fremden Schutzes bedürftig. A u f w e i c h e Weise soll auch die Bedürftigkeit durch den R e i c h t u m vertrieben werden? Können e t w a Reiche nicht hungern? Können sie nicht dürsten ? Fühlen die Glieder der Begüterten nicht die Winterkälte ? A b e r , wirst du sagen, die Reichen haben die M i t t e l in der

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tient, quo sitim frigusque depellant. Sed hoc modo 60 consolari quidem divitiis indigentia potest, auferri penitus non potest. Nam si haec hians semper atque aliquid poscens opibus expletur, maneat necesse est, quae possit expleri. Taceo, quod naturae minimum, quod avaritiae nihil satis est. Quare si opes nec sum- 65 movere indigentiam possunt et ipsae suam faciunt, quid est, quod eas sufficientiam praestare credatis? 3-c.

Quamvis fluente dives auri gurgite Non expleturas cogat avarus opes Oneretque bacis colla rubri litoris Ruraque centeno scindat opima bove, Nec cura mordax deseret superstitem Defunctumque leves non comitantur opes.

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4. p. Sed dignitates honorabilem reverendumque, cui provenerint, reddunt. Num vis ea est magistratibus, ut utentium mentibus virtutes inserant, vitia depellant? Atqui non fugare, sed illustrare potius nequitiam solent. Quo fit, ut indignemur eas saepe 5 nequissimis hominibus contigisse. Unde Catullus licet in curuli Nonium sedentem strumam tamen appellat. Videsne, quantum malis dedecus adiciant dignitates? Atqui minus eorum patebit indignitas, si nullis honoribus inclarescant. T u quoque num 10 tandem tot periculis adduci potuisti, ut cum Decorato gerere magistratum putares, cum in eo mentem nequissimi scurrae delatorisque respiceres? Non enim possumus ob honores reverentia dignos iudicare, quos ipsis honoribus iudicamus indignos. At si 15

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Hand, Hunger und Durst zu stillen und die Kälte abzuwehren. Dergestalt freilich läßt sich das Bedürfnis durch den Reichtum beschwichtigen, aber nicht von Grund aus wegschaffen. Denn wenn auch dieser ewig gähnende und begehrende Schlund mit Schätzen gefüllt wird, wird doch noch immer etwas zum Füllen bleiben. Ich schweige davon, daß der Natur das Geringste genügt, der Habgier aber nichts. Wenn also der Reichtum die Bedürftigkeit nicht beseitigen kann, wenn er vielmehr seine eigene schafft, wie könnt ihr dann glauben, daß er Genügen gewähre? Wenn aus des Goldes nie versiegter Quelle auch Schöpft des Geizigen Gier Schätze, die nimmer genug, Und schmückt er mit des Meeres Perlen seinen Hals, Pflügt sein fruchtbares Feld hundertfältig Gespann, Nagt doch die Sorge ewig an dem Lebenden, Und sein nichtiger Schatz läßt ihn im Tode allein. «Doch Würden machen den, der sie erworben hat, angesehen und ehrfurchtgebietend.» Haben aber Magistraturen die Fähigkeit, dem Geist ihrer Inhaber Tugenden einzuflößen oder Fehler auszumerzen ? Nein, sie pflegen vielmehr die Nichtswürdigkeit sichtbarzu machen, nicht sie zu verjagen. So kommt es, daß wir unwillig sind, wenn sie oft ganz nichtsnutzigen Menschen zuteil werden, wie denn Catull den Nonius trotz seines curulischen Ehrensitzes einen Tropf nennt. Siehst du also, wie sehr die Würden für die Schlechten die Schande vergrößern? Ihre Unwürdigkeit würde weniger offenkundig sein, wenn sie durch keine Ämter ins helle Licht gesetzt würden. Hättest du etwa, trotz so vieler Gefahren, je dazu verführt werden können, mit Decoratus, in dem du die Gesinnung eines nichtswürdigen Possenreißers und Angebers wahrnahmst, gemeinsam ein Amt zu bekleiden? Wir können um der Ehrenstellen willen nicht diejenigen für ehrwürdig halten, die wir der Ehrenstellen sei-

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quem sapientia praeditum videres, num posses eum vel reverentia vel ea, qua est praeditus, sapientia non dignum putare? Minime. Inest enim dignitas propria virtuti, quam protinus in eos, quibus fuerit adiuncta, transfundit. Quod quia populäres facere nequeunt honores, liquet eos propriam dignitatis pulchritudinem non habere. In quo illud est animadvertendum magis: nam si eo abiectior est, quo magis a pluribus quisque contemnitur, cum reverendos facere nequeat, quos pluribus ostentat, despectiores potius improbos dignitas facit. Verum non impune; reddunt namque improbi parem dignitatibus vicem, quas sua contagione commaculant. Atque ut agnoscas veram illam reverentiam per has umbratiles dignitates non posse contingere: Si qui multiplici consulatu functus in barbaras nationes forte devenerit, venerandumne barbaris honor faciet? Atqui si hoc naturale munus dignitatibus foret, ab officio suo quoquo gentium nullo modo cessarent, sicut ignis ubique terrarum numquam tamen calere desistit. Sed quoniam id eis non propria vis, sed hominum fallax adnectit opinio, vanescunt ilico, cum ad eos venerint, qui dignitates eas esse non aestimant. Sed hoc apud exteras nationes. Inter eos vero, apud quos ortae sunt, num perpetuo perdurant? Atqui praetura magna olim potestas, nunc inane nomen et senatorii census gravis sarcina; si quis quondam populi curasset annonam, magnus habebatur, nunc ea praefectura quid abiectius? Ut enim

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ber für unwürdig halten. Aber wenn du jemand mit Weisheit begabt sähest, könntest du ihn dann der Ehrfurcht oder der Weisheit, mit der er begabt ist, fur unwürdig halten ? Keineswegs. Die Tugend hat nämlich ihre eigene Würde, welche sie auf diejenigen, denen sie verbunden ist, überträgt. Wenn dies die vom Volke übertragenen Ehren nicht zu leisten vermögen, so geht daraus hervor, daß sie die eigentümliche Schönheit der Würde selbst nicht besitzen. Hierbei ist folgendes noch besonders zu beachten: wenn jemand um so verworfener ist, von je mehreren er verachtet wird, so macht die Würde die Unredlichen, da sie diese nicht verehrungswürdig machen kann, nur noch verächtlicher, weil sie sich mehreren zeigt. Allerdings nicht ungestraft; denn die Schlechten zahlen den Würden gleiches heim und besudeln sie durch ihre Ansteckung. Damit du aber erkennst, daß aus diesen schattenhaften Würden keine echte Ehrwürdigkeit herrühren kann: Wenn jemand, der mehrfach das Consulat bekleidet hat, durch Zufall zu barbarischen Völkern käme, würde sein Amt ihn den barbarischen Völkern verehrungswürdig machen? Wenn dies die natürliche Wirkung der Würden wäre, würde sie bei keinem Volk der Erde ausbleiben, wie das Feuer nirgends auf der Welt aufhört zu wärmen. Da aber nicht eigne Kraft, sondern die falsche Meinung der Menschen diese Wirkung mit ihnen verknüpft, so schwinden sie auf der Stelle hin, wenn sie zu denen kommen, welche derartige Würden nicht anerkennen. Dies ist der Fall bei fremden Völkern. Ob sie aber auch dort, wo sie entstanden sind, immer dauern? Obschon die Prätur einst eine große Macht war, ist sie jetzt ein leerer Name und für ein senatorisches Vermögen eine schwere Last. Wenn sich jemand einst um die öffentliche Lebensmittelversorgung kümmerte, so wurde er für groß gehalten; was gibt es jetzt Verächtlicheres als diese

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paulo ante diximus, quod nihil habet proprii decoris, opinione utentium nunc splendorem accipit, nunc amittit. Si igitur reverendos facere nequeunt dignitates, si 50 ultro improborum contagione sordescunt, si mutatione temporum splendere desinunt, si gentium aestimatione vilescunt, quid est, quod in se expetendae pulchritudinis habeant, nedum aliis praestent? 4. c.

Quamvis se Tyrio superbus ostro Comeret et niveis lapillis, Invisus tamen omnibus vigebat Luxuriae Nero saevientis. Sed quondam dabat improbus verendis

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Patribus indecores curules. Quis illos igitur putet beatos, Quos miseri tribuunt honores? 5.p. An vero regna regumque familiaritas efficere potentem valet? Quidni, quando eorum felicitas perpetuo perdurat? Atqui plena est exemplorum vetustas, plena etiam praesens aetas, qui reges felicitatem calamitate mutaverint. Ο praeclara potentia, quae ne ad conservationem quidem sui satis efficax invenitur!

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Quodsi haec regnorum potestas beatitudinis auctor est, nonne, si qua parte defuerit, felicitatem minuat, miseriam importet? Sed quamvis late humana ten- 10 dantur imperia, plures necesse est gentes relinqui, quibus regum quisque non imperet. Qua vero parte beatos faciens desinit potestas, hac impotentia subin trat, quae miseros facit; hoc igitur modo maiorem regibus inesse necesse est miseriae portionem. 15

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Präfektur? Wie wir nämlich eben erst gesagt haben: das, was nichts von eigner Schönheit an sich hat, wird je nach der Meinung derer, die damit umgehen, bald Glanz annehmen, bald ihn verlieren. Wenn also Würden nicht verehrungswürdig machen können, wenn sie überdies durch Ansteckung der Unredlichen schmutzig werden, wenn sie ihren Glanz im Wandel der Zeiten ablegen, wenn sie je nach der Meinung der Völker wertlos werden, was ist dann an ihnen von erstrebenswerter Schönheit, geschweige denn, daß sie diese auf andere übertragen könnten? Mocht' im purpurnen Kleid von Tyrus' Küste Prahlend verziert mit Edelsteinen Nero prunken, so blieb des Wahnsinns Aufwand Ewig verhaßt doch bei allen Menschen. Doch der Frevler verlieh verehrten Vätern Ehrenlose curulische Ämter. Wer kann Ehren denn noch für glücklich halten, Welche die Elenden so verleihen? Oder vermag Königsherrschaft, Königsfreundschaft mächtig zu machen? Warum soll sie es nicht, wenn ihr Glück beständig dauert? Doch die alte Zeit ist ebenso wie die Gegenwart voller Beispiele von Königen, die das Glück mit dem Elend vertauscht haben. Ο herrliche Macht, die nicht einmal wirksam genug erfunden wird, sich selbst zu erhalten! Wenn ferner diese königliche Gewalt die Quelle der Glückseligkeit wäre, würde dann nicht die Tatsache, daß sie irgendwo nicht besteht, das Glück verringern und Unglück bringen ? Aber wie weit sich auch menschliche Königreiche erstrecken, es müssen immer noch viele Völker übrigbleiben, über die keiner der Könige regiert. Wo aber die Macht, die beglückt, aufhört, da muß die Ohnmacht eintreten, die elend macht. So müßten also die Könige mehr Anteil am Elend als am Glück haben.

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Expertus sortis suae periculorum tyrannus regni metus pendentis supra verticem gladii terrore simulavit. Quae est igitur haec potestas, quae sollicitudinum morsus expellere, quae formidinum aculeos vi tare nequit? 20 Atqui vellent ipsi vixisse securi, sed nequeunt; dehinc de potestate gloriantur. An tu potentem censes, quem videas velle, quod non possit efficere? Potentem censes, qui satellite latus ambit, qui, quos terret, ipse plus metuit, qui ut potens esse videatur, in ser- 25 vientium manu situm est? Nam quid ego de regum familiaribus disseram, cum regna ipsa tantae imbecillitatis plena demonstrem? Quos quidem regia potestas saepe incolumis, saepe autem lapsa prosternit. Nero Senecam familiarem 30 praeceptoremque suum ad eligendae mortis coegit arbitrium. Papinianum diu inter aulicos potentem militum gladiis Antoninus obiecit. Atqui uterque potentiae suae renuntiare voluerunt, quorum Seneca opes etiam suas tradere Neroni seque in otium con- 35 ferre conatus est; sed dum ruituros moles ipsa trahit, neuter, quod voluit, effecit. Quae est igitur ista potentia, quam pertimescunt habentes, quam nec cum habere velis, tutus sis et, cum deponere cupias, vi tare non possis? 40 An praesidio sunt amici, quos non virtus, sed fortuna conciliat? Sed quem felicitas amicum fecit, infortunium faciet inimicum. Quae vero pestis efficacior ad nocendum quam familiaris inimicus?

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Ein Tyrann, der die Gefahren seines Loses erprobt hatte, versinnbildlichte die Angst des Herrschers durch den Schrecken eines Schwertes, das senkrecht über seinem Scheitel hing. Was ist das also für eine Macht, welche die nagende Sorge nicht vertreiben, dem Stachel der Angst nicht entgehen kann? Gewiß möchten sie selbst gerne sorglos leben, aber sie können es nicht. Und dieser Macht rühmen sie sich! Oder nennst du etwa den mächtig, der sichtlich das will, was er nicht vollfuhren kann? Hältst du den für mächtig, der sich mit Leibwächtern umgibt, der die, welche er schreckt, selber noch mehr fürchtet, der, um mächtig zu erscheinen, sich in die Hand seiner Diener begibt? Was soll ich erst über die Vertrauten der Könige reden, wenn ich beweise, daß die Königsherrschaft selbst so voll Gebrechlichkeit ist? Jene werden von der königlichen Gewalt ebenso oft gestürzt, wenn diese fest bleibt, wie wenn sie wankt. Nero zwang seinen Vertrauten und Lehrer Seneca dazu, sich selber die Todesart zu wählen. Den Papinianus, der lange unter den Höflingen mächtig war, gab Antoninus den Schwertern der Soldaten preis. Dabei waren beide bereit, auf ihre Macht zu verzichten. Seneca versuchte sogar seine Schätze Nero zu überlassen und sich in die Stille zurückzuziehen; aber da die Stürzenden ihr eigenes Schwergewicht abwärts zieht, erreichte keiner, was er wünschte. Was ist das also für eine Macht, die der Besitzende fürchtet: Wer sie festhalten möchte, ist nicht in Sicherheit, und wer sie niederlegen möchte, kann ihr nicht entrinnen. Oder sind etwa Freunde, welche nicht die Tugend gewinnt, sondern das Glück, ein Schutz? Wen dir nur das Glück zum Freunde gemacht hat, den wird das Mißgeschick dir zum Feinde machen. Welche Seuche aber ist schädlicher als ein Feind, der dein Vertrauter war?

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5.c.

Qui se volet esse potentem, Animos dornet ille feroces Nec victa libidine colla Foedis summittat habenis. Etenim licet Indica longe Tellus tua iura tremescat Et serviat ultima Thyle, Tamen atras pellere curas Miserasque fugare querelas Non posse potentia non est.

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6.p. Gloria vero quam fallax saepe, quam turpis est! Unde non iniuria tragicus exclamat: Τ

Ω δόξα, δόξα, μυρίοισι δή βροτών ούδέν γεγώσι, βίοτον ώγκωσας μέγαν.

Plures enim magnum saepe nomen falsis vulgi opi- 5 nionibus abstulerunt; quo quid turpius excogitari potest! nam qui falso praedicantur, suis ipsi necesse est laudibus erubescant. Quae si etiam meritis conquisita sint, quid tamen sapientis adiecerint conscientiae, qui bonum suum non populari rumore, sed 10 conscientiae veritate metitur? Quodsi hoc ipsum propagasse nomen pulchrum videtur, consequens est, ut foedum non extendisse iudicetur. Sed cum, uti paulo ante disserui, plures gentes esse necesse sit, ad quas unius fama hominis 15 nequeat pervenire, fit, ut, quem tu aestimas esse gloriosum, proxima parte terrarum videatur inglorius. Inter haec vero populärem gratiam ne commemoratione quidem dignam puto, quae nec iudicio provenit 20 nec umquam firma perdurat.

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Wer mächtig zu werden begehret, Der zügle die wilden Gedanken, Den Nacken beuge er nimmer Ins schimpfliche Joch der Begierden. Denn mögen auch Indiens Länder Erzittern vor deinen Geboten, Das äußerste Thüle dir dienen: Kannst du die verdüsternde Sorge, Die jammernde Klage nicht bannen, Ist all dieses Macht nicht zu nennen. Der Ruhm wiederum, wie trügerisch, wie schimpflich ist er oft! Deshalb ruft der Tragiker nicht mit Unrecht aus: « O Ruhm, ο Ruhm, wie vielen schlechten Menschen hast du Stolz und leeren Dünkel mächtig aufgebläht.» Viele nämlich haben oft einen großen Namen durch die falschen Meinungen der Menge davongetragen. Was kann man sich Schimpflicheres ausdenken? Denn die fälschlich gepriesen werden, müssen bei ihrem Lob selbst erröten. Ist es aber durch Verdienste erworben, was kann dies dem Bewußtsein des Weisen hinzufugen, der sein Gut nicht an dem Gerede der Menge, sondern an der Wahrheit des Gewissens mißt? Wenn ferner gerade dies schön erscheint, seinem Namen Dauer zu geben, so müßte es folglich schimpflich genannt werden, ihn nicht auszubreiten. Aber wenn, wie ich kurz vorher erörtert habe, es viele Völker gibt, zu denen der Rufeines einzelnen Menschen nicht dringen kann, so ergibt sich daraus, daß der, den du für ruhmvoll hältst, schon im benachbarten Erdteil ruhmlos ist. Die Volksgunst übrigens halte ich nicht einmal der Erwähnung wert, da sie weder aus richtigem Urteil herrührt, noch jemals zuverlässig dauert.

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lam vero quam sit inane, quam futtile nobilitatis nomen, quis non videat? Quae si ad claritudinem refertur, aliena est. Videtur namque esse nobilitas quaedam de meritis veniens laus parentum. Quodsi claritudinem praedicatio facit, illi sint clari necesse est, qui praedicantur. Quare splendidum te, si tuam non habes, aliena claritudo non efficit. Quodsi quid est in nobilitate bonum, id esse arbitror solum, ut imposita nobilibus necessitudo videatur, ne a maiorum virtute degeneret. Omne hominum genus in terris simili surgit ab ortu; Unus enim rerum pater est, unus cuncta ministrat. Ule dedit Phoebo radios, dedit et cornua lunae, Ille homines etiam terris dedit ut sidera caelo. Hie clausit membris animos celsa sede petitos. Mortales igitur cunctos edit nobile germen. Quid genus et proavos strepitis? Si primordia vestra Auctoremque deum spectes, nullus degener exstat, Ni vitiis peiora fovens proprium deserat ortum. Quid autem de corporis voluptatibus loquar, quarum appetentia quidem plena est anxietatis, satietas vero paenitentiae? Quantos illae morbos, quam intolerabiles dolores quasi quendam fructum nequitiae fruentium solent referre corporibus! Quarum motus quid habeat iueunditatis, ignoro. Tristes vero esse volup-

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Und wer sieht nicht, wie leer, wie nichtig der Name des Adels ist? Wenn er auf den Glanz bezogen wird, so ist es ein ihm fremder; denn der Adel ist wohl zu bestimmen als ein gewisses Lob, das aus den Verdiensten der Vorfahren herrührt. Wenn also dies Lob Glanz verbreitet, so müssen diejenigen glänzen, die gepriesen werden. Dich macht kein fremder Glanz erstrahlen, wenn du keinen eigenen besitzest. Wenn also im Adel ein Gut liegt, so meine ich, ist es nur dies, daß den Adligen die Notwendigkeit auferlegt zu sein scheint, nicht von der Tugend der Vorfahren zu entarten. Alle Geschlechter der Sterblichen hier wachsen aus ähnlicher Wurzel; Denn ein einziger Vater ist, einer leitet das Weltall. Seine Sichel gab er dem Mond, gab der Sonne die Strahlen, Gab die Menschen der irdischen Welt wie dem Himmel die Sterne. In die Glieder verschloß er den Geist, den er vom hohen Throne herabholt. Also erschuf er die Sterblichen gleich, sie alle aus edelem Keime. Lärmt ihr von Ahnen, von Herkunft! Schaut auf euer erstes Entstehen, Auf zu Gott dem Erzeuger, er hat niemand unedel gebildet; Nur wer durch Laster das Schlechtere nährt, trennt sich selber vom Ursprung. Was soll ich nun von den Lüsten des Körpers sagen? Sie zu begehren ist voll Angst, die Sättigung voll Reue. Wie viele Krankheiten, wie unerträgliche Schmerzen pflegen sie gewissermaßen als Frucht ihrer Nichtsnutzigkeit dem Körper derer zu bringen, die sie genießen! Was ihre Erregung Angenehmes haben soll, weiß ich nicht; daß aber der Ausgang der Lust trau-

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tatum exitus, quisquis reminisci libidinum suarum volet, intelleget. Quae si beatos explicare possunt, nihil causae est, quin pecudes quoque beatae esse dicantur, quarum 10 omnis ad explendam corporalem lacunam festinat intentio. Honestissima quidem coniugis foret liberorumque iucunditas; sed nimis e natura dictum est nescioquem filios invenisse tortores. Quorum quam sit mordax quaecumque condicio, neque alias exper- 15 turn te neque nunc anxium necesse est admonere. In quo Euripidis mei sententiam probo, qui carentem liberis infortunio dixit esse felicem. 7. c.

Habet hoc voluptas omnis: Stimulis agit fruentes Apiumque par volantum, Ubi grata mella fudit, Fugit et nimis tenaci Ferit icta corda morsu.

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8.p. Nihil igitur dubium est, quin hae ad beatitudinem viae devia quaedam sint, nec perducere quemquam eo valeant, ad quod se perducturas esse promittunt. Quantis vero implicitae malis sint, brevissime monstrabo. Quid enim? Pecuniamne congregare cona- 5 beris? Sed eripies habend. Dignitatibus fulgere velis? Danti supplicabis et, qui praeire ceteros honore cupis, poscendi humilitate vilesces. Potentiamne desideras? Subiectorum insidiis obnoxius periculis subiacebis. Gloriam petas? Sed per aspera quaeque distractus 10 securus esse desistis. Voluptariam vitam degas?

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rig ist, wird jeder einsehen, der sich an seine Leidenschaften erinnern will. Wenn sie Glück entfalten könnten, so ist kein Grund, nicht auch das Vieh fiir glückselig zu halten, dessen ganze Absicht dahin geht, seine körperliche Leere auszufüllen. Höchst ehrbar wäre sicherlich die Freude an Gattin und Kindern. Doch nur zu sehr entspricht der Natur jene Äußerung über irgend jemanden, seine Söhne hätten sich als seine Henker erwiesen. Wie bitter dem Menschen eine solche Lage sein kann, daran muß ich dich freilich erinnern, da du sie weder früher erprobt hast, noch jetzt dich darum zu ängstigen brauchst. Hierin aber billige ich den Ausspruch meines Euripides, den den Kinderlosen durch Unglück glücklich nennt. Dies hat an sich das Vergnügen: Der Genuß birgt nur den Stachel, Wie der Schwärm der Bienen gibt es Süßen Honig, dann beflügelt Flieht's und läßt den Widerhaken In dem tief getroffnen Herzen. Es unterliegt also keinem Zweifel, daß diese Wege zum Glück Abwege sind und daß sie niemanden dahin zu führen vermögen, wohin sie ihn zu fuhren versprechen. In wie große Übel sie aber verstrickt sind, will ich aufs kürzeste zeigen. Denn wie? Willst du versuchen Geld zusammenzuraffen? Du mußt es dem, der es hat, entreißen. Willst du in Würden glänzen? Du wirst dem Geber schmeicheln, und während du allen andern an Ehren voranzugehen begehrst, wirst du dich durch die Erniedrigung des Bewerbens gemein machen. Du wünschest Macht? Den Nachstellungen der Unterworfenen preisgegeben, wirst du selbst Gefahren unterworfen sein. Du möchtest nach Ruhm streben? Aber auf rauhem Wege hin und her gezerrt, hörst du auf sicher zu sein. Willst du ein Leben des Ge-

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Sed quis non spemat atque abiciat vilissimae fragilissimaeque rei, corporis, servum? Iam vero, qui bona prae se corporis ferunt, quam exigua, quam fragili possessione nituntur! Num 15 enim elephantos mole, tauros robore superare poteritis, num tigres velocitate praeibitis? Respicite caeli spatium, firmitudinem, celeritatem et aliquando desinite vilia mirari. Quod quidem caelum non his potius est quam sua, qua regitur ratione, mirandum. 20 Formae vero nitor ut rapidus est, ut velox et vernalium florum mutabilitate fugacior! Quodsi, ut Aristoteles ait, Lyncei oculis homines uterentur, ut eorum visus obstantia penetraret, nonne introspectis visceribus illud Alcibiadis superficie pulcherrimum 25 corpus turpissimum videretur? Igitur te pulchrum videri non tua natura, sed oculorum spectantium reddit infirmitas. Sed aestimate quam vultis nimio corporis bona, dum sciatis hoc, quodcumque miramini, triduanae 30 febris igniculo posse dissolvi. Ex quibus omnibus illud redigere in summam licet, quod haec, quae nec praestare, quae pollicentur, bona possunt nec omnium bonorum congregatione perfecta sunt, ea nec ad beatitudinem quasi quidam calles 35 ferunt nec beatos ipsa perficiunt. 8.c.

Eheu, quae miseros tramite devios Abducit ignorantia. Non aurum in viridi quaeritis arbore Nec vite gemmas carpitis,

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nusses führen? Aber wer wird nicht den Sklaven des gemeinsten und gebrechlichsten Dinges, des Körpers, verachten und von sich wegweisen ? Diejenigen endlich, die sich mit Vorzügen ihres Körpers spreizen, auf einen wie geringen, wie gebrechlichen Besitz stützen sie sich! Könnt ihr etwa Elefanten an Masse,Stiere an Kraft übertreffen, etwa Tiger an Schnelligkeit? Blickt auf die Ausdehnung, die Festigkeit, die Geschwindigkeit des Himmels und hört dann auf, Gewöhnliches zu bewundern. Selbst der Himmel ist ja nicht deshalb zu bewundern, sondern vielmehr wegen der Vernunft, durch die er gelenkt wird. Der Glanz der Gestalt, wie verfallend, wie entschwindend ist er, flüchtiger als die rasch dahinwelkenden Frühlingsblumen! Wenn die Menschen, wie Aristoteles sagt, sich der Augen des Lynkeus bedienen könnten, so daß ihr Blick durch alle Widerstände dränge, würde dann nicht, wenn man die Eingeweide schaute, auch jener auf seiner Oberfläche herrliche Körper des Alkibiades abstoßend widerwärtig erscheinen? Also läßt dich nicht deine Natur, sondern die Schwäche der schauenden Augen schön erscheinen. Aber schätzet nur die Güter des Körpers so hoch ihr wollt, wenn ihr nur wißt, daß alles dieses, was ihr bewundert, das Feuerchen eines dreitägigen Fiebers auflösen kann. Aus alle dem dürfen wir die Summe ziehen: was weder die Güter, die es verspricht, beschaffen kann, noch durch die Vereinigung aller Güter vollkommen ist, führt weder als Weg zur Glückseligkeit, noch macht es selbst die Menschen glückselig. Weh euch! Unwissenheit führt euch beklagenswert Auf falschem Wege weit vom Ziel. Nicht sucht Gold im Gezweig grünender Bäume ihr. Nicht auf der Rebe Edelstein,

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Non altis laqueos montibus abditis, Ut pisce ditetis dapes, Nec vobis capreas si libeat sequi, Tyrrhena captatis vada. Ipsos quin etiam fluctibus abditos Norunt recessus aequoris, Quae gemmis niveis unda feracior, Vel quae rubentis purpurae Nec non quae tenero pisce vel asperis Praestent echinis litora. Sed quonam lateat, quod cupiunt bonum, Nescire caeci sustinent, Et, quod stelliferum transabiit polum, Tellure demersi petunt. Quid dignum stolidis mentibus imprecer? Opes, honores ambiant Et, cum falsa gravi mole paraverint, Turn vera cognoscant bona. Hactenus mendacis formam felicitatis ostendisse suffecerit; quam si perspicaciter intueris, ordo est deinceps, quae sit vera, monstrare. Atqui video, inquam, nec opibus sufficientiam nec regnis potentiam nec reverentiam dignitatibus nec celebritatem gloria nec laetitiam voluptatibus posse contingere. An etiam causas, cur id ita sit, deprehendisti? Tenui quidem veluti rimula mihi videor intueri, sed ex te apertius cognoscere malim. Atqui promptissima ratioest. Quodenim simplex est indivisumque natura, id error humanus separat et a vero atque perfecto ad falsum imperfectumque traducit.Antuarbitrarisquodnihiloindigeategerepotentia?

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Nicht auf hohem Gebirg werft ihr die Netze aus Nach Fischen, eurer Tafel Schmuck; Und verfolgt ihr die Spur flüchtiger Gemsen Schar, So steigt ihr nicht zum Seegestad. Selbst das kennen sie wohl, was mit den Fluten deckt Des Meeres dunkelstes Versteck, Wo die Woge im Schoß schimmernde Perlen birgt, Woher der rote Purpur stammt. Auch das Meeresgestad kennt ihr, wo zarter Fisch Und wo der rauhe Seestern wohnt. Wo das Gut sich verbirgt, das ihr doch alle sucht, Das ist euch Blinden unbekannt. Was dem Sternengezelt jenseits verborgen schwebt, Gesenkt zur Erde sucht's der Blick. Was erwünsche ich jetzt wohl für den dumpfen Geist? Nach Schätzen, Ehren giert er nur, Erst wenn schwer ihn bedrückt lastend das falsche Gut, Dann wird er wohl das wahre schaun. Es mag nun ausreichen, bis hierher die Gestalt der lügnerischen Glückseligkeit gezeigt zu haben; wenn du sie scharf betrachtet hast, so ist es nun an der Reihe, zu zeigen, welches die wahre ist. In der Tat seheich,sagte ich, daß weder Genügen aus Besitz, noch Macht aus Herrschaft, noch Ehrwürdigkeit aus Ämtern, noch Glanz aus Ruhm, noch Freude aus Wollust herrührenkann. Aber hast du auch die Gründe, warum dies so ist, entdeckt? Mir scheint es, als ob ich sie wie durch einen schmalen Spalt schaue, aber ich will sie lieber von dir offener erfahren. Und doch liegt der Grund auf der Hand. Was nämlich einfach und von Natur ungeteilt ist, das trennt der menschliche Irrtum und fuhrt es vom Wahren und Vollkommenen hinüber zum Falschen und Unvollkommenen. Oder glaubst du, daß etwas, dem nichts mangelt, der Macht entbehre?

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Minime, inquam. Recte tu quidem; nam si quid est, quod in ulla re imbecillioris valentiae sit, in hac praesidio necesse est egeat alieno. Ita est, inquam. Igitur sufficientiae potentiaeque una est eademque natura. Sic videtur. Quod vero huius modi sit, spernendumne esse censes an contra rerum omnium veneratione dignissimum? At hoc, inquam, ne dubitari quidem potest. Addamus igitur sufficientiae potentiaeque reverentiam, ut haec tria unum esse iudicemus. Addamus, si quidem vera volumus confiteri. Quid vero, inquit, obscurumne hoc atque ignobile censes esse an omni celebritate clarissimum? Considera vero, ne quod nihilo indigere, quod potentissimum, quod honore dignissimum esse concessum est, egere claritudine, quam sibi praestare non possit, atque ob id aliqua ex parte videatur abiectius. Non possum, inquam, quin hoc, uti est, ita etiam celeberrimum esse confitear. Consequens igitur est, ut claritudinem superioribus tribus nihil differre fateamur. Consequitur, inquam. Quod igitur nullius egeat alieni, quod suis cuncta viribus possit, quod sit clarum atque reverendum, nonne hoc etiam constat esse laetissimum. Sed unde huic, inquam, tali maeror ullus obrepat, ne cogitare quidem possum; quare plenum esse laetitiae, si quidem superiora manebunt, necesse est confiteri.

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Keineswegs. Richtig, denn wenn etwas in irgendeinem Punkte eine unzureichende Kraft besitzt, so ist es eben darin fremden Schutzes bedürftig. So ist es, sagte ich. Also ist die Natur des Selbstgenügens und der Macht ein und dieselbe. So scheint es. Hältst du nun das, was so beschaffen ist, für verächtlich, oder nicht vielmehr allgemeiner Verehrung im höchsten Maße für würdig? Daran läßt sich unmöglich zweifeln. Fügen wir also dem Selbstgenügen und der Macht die Ehrwürdigkeit hinzu und erklären, daß diese drei eines sind. Fügen wir sie hinzu, da wir ja die Wahrheit bekennen wollen. Und weiterhin: meinst du, daß dies dunkel und unansehnlich sei, oder von allem Glanz erhellt? Bedenke, daß das, was zugestandener Weise nichts weiter bedarf, was das Mächtigste, der Ehren Würdigste ist, wenn es des Glanzes entbehrte, den es sich selber nicht gewähren könnte, nach einer Seite hin erniedrigt schiene. Ich muß, sprach ich, bekennen, daß dies, so wie es ist, auch das Glänzendste sein muß. Also müssen wir folgern, daß der Glanz sich von den oben genannten drei Eigenschaften nicht unterscheidet. Das folgt daraus, sagte ich. Was also keines Fremden bedarf, was aus eigner Kraft alles vermag, was glänzend und ehrwürdig ist, ist das nicht zweifellos auch das Erfreulichste? Woher sich in ein solches irgendeine Trauer einschleichen sollte, sagte ich, kann ich mir nicht einmal ausdenken; deshalb muß, falls die vorigen Sätze bestehen bleiben, auch festgestellt werden, daß es voll Freude sei.

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Atqui illud quoque per eadem necessarium est sufficientiae, potentiae, claritudinis, reverentiae, iucunditatis nomina quidem esse diversa, nullo modo vero discrepare substantiam. Necesse est, inquam. Hoc igitur, quod est unum simplexque natura, pravitas humana dispertit et, dum rei, quae partibus caret, partem conatur adipisci, nec portionem, quae nulla est nec ipsam, quam minime affectat, assequitur. Quonam, inquam, modo? Qui divitias, inquit, petit penuriae fuga, de potentia nihil laborat, vilis obscurusque esse mavult, multas etiam sibi naturales quoque subtrahit voluptates, ne pecuniam, quam paravit, amittat. Sed hoc modo ne sufficientia quidem contingit ei, quem valentia deserit, quem molestia pungit, quem vilitas abicit, quem recondit obscuritas. Qui vero solum posse desiderat, profligat opes, despicit voluptates honoremque potentia carentem, gloriam quoque nihili pendit. Sed hunc quoque quam multa deficiant, vides. Fit enim, ut aliquando necessariis egeat, ut anxietatibus mordeatur, cumque haec depellere nequeat, etiam id, quod maxime petebat, potens esse desistat. Similiter ratiocinari de honoribus, gloria, voluptatibus licet; nam cum unumquodque horum idem quod cetera sit, quisquis horum aliquid sine ceteris petit, ne illud quidem quod desiderat apprehendit. Quid igitur, inquam, si qui cuncta simul cupiat adipisci? Summam quidem ille beatitudinis velit; sed numin his earn repperiet, quae demonstravimus id, quod pollicentur, non posse conferre?

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Doch gleichzeitig bedeutet dies notwendigerweise, daß zwar die Namen Genügen, Macht, Glanz, Ehrwürdigkeit, Freude verschieden sind, ihre Substanz sich aber auf keine Weise unterscheidet. Sicherlich, sagte ich. Dieses also, was von Natur einfach und einheitlich ist, zertrennt die menschliche Verkehrtheit, und während sie einen Teil eines unteilbaren Dinges zu erlangen sucht, erreicht sie weder den Teil, den es nicht gibt, noch das Ganze selbst, nach dem sie ja auch gar nicht strebt. Wie das? fragte ich. Wer, sagte sie, auf der Flucht vor Armut Reichtum sucht, kümmert sich nicht um Macht, lieber will er im Dunkel und ohne Ansehen sein und verzichtet sogar auf viele naturgemäße Freuden, um nur nicht das Geld, das er erworben hat, zu verlieren. Aber auf diese Art wird er kein Genügen finden, er, den die Macht verläßt und Sorgen stechen, den Erniedrigung verächtlich macht, den die Dunkelheit verbirgt. Wer wiederum nur Macht wünscht, verschwendet den Reichtum, blickt verächtlich auf das Vergnügen, schätzt sogar den Ruhm, der der Macht entbehrt, für nichts. Doch du siehst, wieviel auch diesem fehlt: es ergibt sich, daß er manchmal das Notwendigsteentbehrt, daß er von Angst gequält wird, und wenn er diese nicht vertreiben kann, aufhört das zu sein, was er am meisten begehrte, mächtig. Ähnliches läßt sich auch von Ehren, Ruhm und Vergnügen nachweisen; denn da auch von diesen Gütern jedes dasselbe ist wie alle übrigen, so erreicht der, welcher eines von ihnen erstrebt ohne die übrigen, nicht einmal das, was er wünscht. Wie ist es denn, sagte ich, wenn jemand alle insgesamt und zugleich zu erlangen wünschen sollte? Dann würde er zwar die Summe der Glückseligkeit wollen; aber würde er sie in den Dingen finden, die, wie wir gezeigt haben, das nicht erfüllen können, was sie versprechen?

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Minime, inquam. In his igitur, quae singula quaedam expetendorum praestare creduntur, beatitudo nullo modo vestiganda 80 est. Fateor, inquam, et hoc nihil did verius potest. Habes igitur, inquit, et formam falsae felicitatis et causas. Deflecte nunc in adversum mentis intuitum; ibi enim veram, quam promisimus, statim videbis. 85 Atqui haec, inquam, vel caeco perspicua est eamque tu paulo ante monstrasti, dum falsae causas aperire conaris. Nam nisi fallor, ea vera est et perfecta Felicitas, quae sufficientem, potentem, reverendum, celebrem laetumque perficiat. Atque ut me interius 90 animadvertisse cognoscas, quae unum horum, quoniam idem cuncta sunt, veraciter praestare potest, hanc esse plenam beatitudinem sine ambiguitate cognosco. Ο te, alumne, hac opinione felicem, si quidem hoc, inquit, adieceris. 95 Quidnam? inquam. Essene aliquid in his mortalibus caducisque rebus putas, quod huiusmodi statum possit afferre? Minime, inquam, puto idque a te, nihil ut amplius desideretur, ostensum est. 100 Haec igitur vel imagines veri boni vel imperfecta quaedam bona dare mortalibus videntur, verum autem atque perfectum bonum conferre non possunt. Assentior, inquam. Quoniam igitur agnovisti, quae vera ilia sit, quae 105 autem beatitudinem mentiantur, nunc superest, ut unde veram hanc petere possis agnoscas.

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Keineswegs, sagte ich. In diesen Dingen also, von welchen man glaubt, daß sie jedes für sich eines der erstrebenswerten Güter bringen, ist die Glückseligkeit auf keine Weise zu entdecken. Ich bekenne es, und nichts Wahreres als dies läßt sich sagen. Du hast also, sprach sie, hiermit Gestalt und Ursachen der falschen Glückseligkeit. Lenke nun das Schauen deines Geistes nach der entgegengesetzten Seite: dort wirst du, wie wir versprochen haben, sogleich die wahre sehen. Dies ist doch, sagte ich, selbst einem Blinden durchsichtig, und du hast sie soeben aufgewiesen, als du die Ursachen der falschen darzulegen suchtest. Denn wenn ich mich nicht täusche, ist dies die wahre und vollkommene Glückseligkeit, die bewirkt, daß der Mensch selbstgenügend, mächtig, ehrwürdig, glänzend, heiter werde. Und auf daß du erkennst, daß ich es tief begriffen habe: was Eines von ihnen, denn sie sind ja alle eins und dasselbe, in Wahrheit leisten kann, dies erkenne ich ohne Schwanken als die Fülle der Glückseligkeit. Ja, glücklich bist du, mein Schüler, in dieser deiner Meinung, wenn du nur noch etwas hinzufügst. Was denn? fragte ich. Glaubst du, daß in diesen sterblichen und hinfälligen Dingen etwas liegt, was einen Zustand dieser Art herstellen könnte? Keineswegs, antwortete ich; dies ist von dir so gezeigt worden, daß nichts weiter zu wünschen übrig bleibt. Jene also scheinen den Sterblichen entweder Abbilder des wahren Guten oder unvollständige Güter zu geben; das wahre und vollkommene Gute aber können sie nicht verleihen. Ich stimme zu, sagte ich. Da du also erkannt hast, was jene wahre Glückseligkeit ist und was eine falsche Glückseligkeit vortäuscht, bleibt nun übrig, daß du erkennst, woher du diese wahre holen kannst.

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LIBER TERTIUS Id quidem, inquam, iam d u d u m vehementer exspecto.

Sed cum, u t in T i m a e o Platoni, inquit, nostro pla- no cet, in minimis quoque rebus divinum praesidium debeat implorari, quid nunc faciendum censes, u t illius summi boni sedem reperire mereamur? Invocandum, inquam, rerum omnium patrem, quo praetermisso nullum rite fundatur exordium.

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R e c t e , inquit, ac simul ita modulata est: 9.C. Ο qui perpetua mundum ratione gubernas, T e r r a r u m caelique sator, qui tempus ab aevo Ire iubes stabilisque manens das cuncta moveri, Q u e m non externae pepulerunt fingere causae Materiae fluitantis opus, v e r u m insita summi

5

Forma boni, livore carens tu cuncta superno Ducis ab exemplo; pulchrum pulcherrimus ipse M u n d u m mente gerens similique in imagine formans Perfectasque iubens perfectum absolvere partes. T u numeris elementa ligas, ut frigora

flammis

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Arida conveniant liquidis, ne purior ignis Evolet aut mersas deducant pondera terras. T u triplicis mediam naturae cuncta moventem Connectens animam per consona membra resolvis. Quae cum secta duos m o t u m glomeravit in orbes,

15

In semet reditura meat mentemque profundam Circuit et simili convertit imagine caelum. T u causis animas paribus vitasque minores Provehis et levibus sublimes curribus aptans In caelum terramque seris, quas lege benigna A d te conversas reduci facis igne reverti.

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Das erwarte ich schon lange sehnsüchtig, sprach ich. Aber da man, sagte sie, wie es unser Piaton im Timaios lehrt, auch bei der geringsten Angelegenheit den göttlichen Schutz anflehen soll, was glaubst du, daß nun zu tun sei, auf daß wir es verdienen, den Sitz jenes höchsten Gutes zu finden? Wir müssen den Vater aller Dinge anrufen, denn wenn wir ihn übergehen, dürfte kein Anfang geziemend gegründet sein. Richtig, sagte sie, und zugleich stimmte sie an: Der du lenkest die Welt nach dauernden, festen Gesetzen, Schöpfer des Himmels, der Erden, der du von Ewigkeit ausgehen Hießest die Zeit, selbst nimmer bewegt, bewegend das Weltall! Keine äußere Macht trieb dich, aus wogenden Massen Deine Schöpfung zu formen; in dir nur trägst du des höchsten Guten Gestalt, bist frei von Mißgunst. Das All vom Urbild Leitest du her; die herrliche, Herrlichster selber, Trägst du im Geiste, die Welt, und formst sie zu ähnlichem Bilde, In der vollendeten schafft dein Befehl vollkommene Teile. Bindest mit Zahlen die Elemente, daß Hitze und Kälte, Regen und Dürre ihr Maß einhalten; die reinere Flamme Nicht emporflieh, die Last nicht abwärts ziehe die Erde. Aus der Mitte der Drei-Natur entläßt du die Seele, Die das Weltall bewegt, hüllst sie in harmonische Glieder. Wenn sie getrennt, ballt sie das Bewegte in zwiefache Kreise, Kehrt sie wieder in sich zurück, umschreitet des Geistes Tiefen sie und verwandelt nach ähnlichem Bilde den Himmel. Auch die geringeren Wesen und Seelen aus gleichem Grunde Führest hervor du; und die in der Höhe fügend an leichte Gefährte, Teilst du sie aus in Himmel und Erde; nach gütgem Gesetze Rufst sie wieder dir zugewandt mit rückführendem Feuer.

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Da, pater, augustam menti conscendere sedem, Da fontem lustrare boni, da luce reperta In te conspicuos animi defigere visus. Dissice terrenae nebulas et pondera molis Atque tuo splendore mica; tu namque serenum, T u requies tranquilla piis, te cernere finis, Principium, vector, dux, semita, terminus idem. .p. Quoniam igitur, quae sit imperfecti, quae etiam perfecti boni forma, vidisti, nunc demonstrandum reor, quonam haec felicitatis perfectio constituta sit. In quo illud primum arbitror inquirendum, an aliquod huius modi bonum, quale paulo ante definisti, in rerum natura possit exsistere, ne nos praeter rei subiectae veritatem cassa cogitationis imago decipiat. Sed quin exsistat sitque hoc veluti quidam omnium fons bonorum negari nequit. Omne enim, quod imperfectum esse dicitur, id imminutione perfecti imperfectum esse perhibetur. Quo fit, ut, si in quolibet genere imperfectum quid esse videatur, in eo perfectum quoque aliquid esse necesse sit. Etenim perfectione sublata, unde illud, quod imperfectum perhibetur, exstiterit, ne fingi quidem potest; neque enim ab deminutis inconsummatisque natura rerum cepit exordium, sed ab integris absolutisque procedens in haec extrema atque effeta dilabitur. Quodsi, uti paulo ante monstravimus, est quaedam boni fragilis imperfecta felicitas, esse aliquam solidam perfectamque non potest dubitari.

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Vater, verleih meinem Geist, den himmlischen Sitz zu ersteigen, Gib ihm zu schauen die Quelle des Guten, gib du ihm wieder Licht des Geistes, daß er auf dich nur richte die Augen. Scheuche die irdischen Nebel, zerstöre die wuchtenden Lasten. Leuchte du auf mit deinem Glanz; denn du bist die Helle, Du besel'gende Ruh den Frommen, dich schauen ist Ende, Ursprung, Führer, Erhalter und Weg und Ende du selber. Da du nun gesehen hast, welches die Gestalt des vollkommenen und welches die des unvollkommenen Guten ist, glaube ich, erörtern zu sollen, worin die Vollkommenheit der Glückseligkeit gegründet ist. Hierbei glaube ich, zuerst untersuchen zu sollen, ob ein Gut solcher Art, wie du es vorher bestimmt hast, in der Wirklichkeit bestehen kann, damit uns nicht, der Wahrheit des vorliegenden Gegenstandes zuwider, ein Trugbild des Denkens täusche. Aber daß es existiert und gleichsam die Quelle aller Güter ist, läßt sich nicht leugnen. Denn alles, was unvollkommen genannt wird, ist anerkanntermaßen durch Verringerung eines Vollkommenen unvollkommen. Daher kommt es, daß, wenn in irgendeiner Gattung irgendetwas unvollkommen zu sein scheint, in dieser notwendigerweise auch etwas Vollkommenes existieren muß. Hebt man weiterhin die Vollkommenheit auf, so läßt sich nicht einmal vorstellen, woher das, was man als unvollkommen bezeichnet, entstanden sei; denn die Natur nimmt nicht ihren Ausgang vom Geringeren und Unvollkommenen; sondern vom Vollständigen und Vollkommenen ausgehend, verfällt sie bis zum Letzten und Erschöpftesten. Wenn also, wie wir kurz zuvor gezeigt haben, es eine unvollkommene Glückseligkeit in einem zerbrechlichen Guten gibt, so kann man nicht zweifeln, daß es eine feste und vollkommene gibt.

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Firmissime, inquam, verissimeque conclusum est. Quo vero, inquit, habitet, ita considera. Deum, rerum omnium principem, bonum esse communis humanorumconceptio probat animorum. Nam cum nihil deo melius excogitari queat, id, quo melius nihil est, bonum esse quis dubitet? Ita vero bonum esse deum ratio demonstrat, ut perfectum quoque in eo bonum esse convincat. Nam ni tale sit, rerum omnium princeps esse non poterit; erit enim eo praestantius aliquid perfectum possidens bonum, quod hoc prius atque antiquius esse videatur; omnia namque perfecta minus integris priora esse claruerunt. Quare ne in infinitum ratio prodeat, confitendum est summum deum summi perfectique boni esse plenissimum. Sed perfectum bonum veram esse beatitudinem constituimus: veram igitur beatitudinem in summo deo sitam esse necesse est. Accipio,inquam,nec est, quod contra diciullo modo queat. Sed quaeso, inquit, te, vide, quam id sancte atque inviolabiliter probes, quod boni summi summum deum diximus esse plenissimum. Quonam, inquam, modo? Ne hunc rerum omnium patrem illud summum bonum, quo plenus esse perhibetur, vel extrinsecus accepisse vel ita naturaliter habere praesumas, quasi habentis dei habitaeque beatitudinis diversam cogites esse substantiam. Nam si extrinsecus acceptum putes, praestantius id, quod dederit, ab eo, quod acceperit, existimare possis. Sed hunc esse rerum omnium praecellentissimum dignissime confitemur.

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Das ist aufs sicherste und wahrste geschlossen, sagte ich. Wo es nun wohnt, sprach sie, betrachte so. Daß Gott, der Ursprung aller Dinge, gut ist, beweist die gemeinsame Vorstellung aller Menschen. Da sich nichts Besseres als Gott ausdenken läßt, wer möchte zweifeln, daß das gut sei, über das hinaus es kein Besseres gibt? So zeigt die Vernunft, daß Gott gut ist, indem sie beweist, daß das vollkommene Gute in ihm enthalten ist. Denn wenn dem nicht so wäre, so könnte er nicht der Ursprung aller Dinge sein; es würde dann nämlich etwas, was das vollkommene Gute besitzt, vorzüglicher sein als er, und dies müßte dann als das Frühere und Ältere erscheinen; denn alles Vollendete ist ersichtlich früher als das minder Vollständige. Damit also die Überlegung nicht ins Unendliche fortgehe, muß man anerkennen, daß der höchste Gott vollständig erfüllt sei vom höchsten und vollendeten Guten. Wir haben aber festgestellt, daß das vollendete Gute auch die wahre Glückseligkeit sei; also muß notwendig in dem höchsten Gott auch die wahre Glückseligkeit gelegen sein. Ich nehme es an, sagte ich; es gibt nichts, worin man irgendwie widersprechen könnte. Ich bitte aber, sagte sie, sieh zu, es fest und unverletzlich zu bewahren, daß nach unserer Aussage der höchste Gott vom höchsten Guten ganz erfüllt sei. Wie? sagte ich. Daß du mir nicht annehmest, daß der Vater aller Dinge jenes höchste Gute, von dem er, wie wir annehmen, erfüllt ist, entweder von außen empfangen habe oder nur so von Natur besitze, als ob man die Substanz des besitzenden Gottes und der besessenen Glückseligkeit als verschieden denken könne. Denn wenn man meint, daß das Gute von außen empfangen sei, so könnte man das, was gegeben, als vorzüglicher ansehen als das, was empfangen hat. Aber wir bekennen geziemend, daß er vor allen Wesen der Hervorra-

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Quod si natura quidem inest, sed est ratione diversum, cum de rerum principe loquamur deo, fingat, qui potest, quis haec diversa coniunxerit? Postremo, quod a qualibet re diversum est, id non est illud, a quo intellegitur esse diversum. Quare quod a summo bono diversum est sui natura, id summum bonum non est; quod nefas est de eo cogitare, quo nihil constat esse praestantius. Omnino enim nullius rei natura suo principio melior poterit exsistere; quare, quod omnium principium sit, id etiam sui substantia summum esse bonum verissima ratione concluserim. Rectissime, inquam. Sed summum bonum beatitudinem esse concessum est. Ita est, inquam. Igitur, inquit, deum esse ipsam beatitudinem necesse est confiteri. Nec propositis, inquam, prioribus refragari queo et illis hoc inlatum consequens esse perspicio. Respice, inquit, an hinc quoque idem firmius approbetur, quod duo summa bona, quae a se diversa sint, esse non possunt. Etenim quae discrepant bona, non esse alterum, quod sit alterum, liquet; quare neutrum poterit esse perfectum, cum alterutri alterum deest; sed quod perfectum non sit, id summum non esse manifestum est; nullo modo igitur, quae summa sunt bona, ea possunt esse diversa. Atqui et beatitudinem et deum summum bonum esse collegimus, quare ipsam necesse est summam esse beatitudinem, quae sit summa divinitas.

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gendste sei. Wenn andererseits dies von Natur in ihm läge, aber dem Begriff nach von ihm verschieden wäre, wer könnte, wenn wir von Gott, dem Ursprung aller Dinge, reden, sich auch nur vorstellen, daß es jemanden gäbe, der dies Verschiedene verknüpft habe? Endlich, was von einem beliebigen Ding verschieden ist, ist eben nicht das, wovon es als verschieden erkannt wird; deshalb ist das, was vom höchsten Gut seiner eigenen Natur nach verschieden ist, nicht das höchste Gut. Dies von jenem anzunehmen, der anerkanntermaßen das Vollkommenste ist, wäre ruchlos. Überhaupt kann die Natur keines Dinges besser sein als ihr Ursprung; was also der Ursprung von allem ist, das möchte ich mit den sichersten Gründen auch als das höchste Gute seiner Substanz nach bezeichnen. Durchaus richtig, sagte ich. Daß aber das höchste Gut die Glückseligkeit sei, ist zugestanden? Ja, sagte ich. Also, sprach sie, ist notwendig zu erkennen, daß Gott die Glückseligkeit selbst ist. Ich kann den früheren Sätzen nicht widersprechen und sehe, daß sich aus ihnen diese Schlußfolgerung ableitet, sagte ich. Beachte, ob sich nicht dasselbe von einer andern Seite noch sicherer beweisen läßt, nämlich, daß es zwei untereinander verschiedene höchste Güter nicht geben kann. Es ist nämlich klar, daß von Gütern, die voneinander abweichen, das eine nicht sein kann, was das andre ist; also kann keines von beiden vollkommen sein, wenn einem von beiden das andre fehlt; was aber nicht vollkommen ist, ist auch nicht das Höchste; also können die höchsten Güter auf keinerlei Weise voneinander verschieden sein. Wir haben jedoch geschlossen, daß sowohl die Glückseligkeit wie auch Gott höchstes Gut sind; also muß die höchste Glückseligkeit dasselbe sein wie die höchste Gottheit.

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Nihil, inquam, nec reapse verius nec ratiocinatione firmius nec deo dignius concludi potest. Super haec, inquit, igitur veluti geometrae solent demonstratis propositis aliquid inferre, quae porismata ipsi vocant, ita ego quoque tibi veluti corollarium dabo. Nam quoniam beatitudinis adeptione fiunt homines bead, beatitudo vero est ipsa divinitas, divinitatis adeptione beatos fieri manifestum est; sed uti iustitiae adeptione iusti, sapientiae sapientes fiunt, ita divinitatem adeptos deos fieri simili ratione necesse est. Omnis igitur beatus deus. Et natura quidem unus; participatione vero nihil prohibet esse quam plurimos. Et pulchrum, inquam, hoc atque pretiosum, sive porisma sive corollarium vocari mavis. Atqui hoc quoque pulchrius nihil est, quod his annectendum esse ratio persuadet. Quid? inquam. Cum multa, inquit, beatitudo continere videatur, utrumne haec omnia unum veluti corpus beatitudinis quadam partium varietate coniungant, an sit eorum aliquid, quod beatitudinis substantiam compleat, ad hoc vero cetera referantur? Vellern, inquam, id ipsarum rerum commemoratione patefaceres. Nonne, inquit, beatitudinem bonum esse censemus? Ac summum quidem, inquam. Addas, inquit, hoc omnibus licet. Nam eademsufficientia summa est, eadem summa potentia, reve-

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Nichts, sagte ich, kann der Sache nach wahrer, der Beweisführung nach zuverlässiger und Gottes würdiger ausgesagt werden. Überdies, sprach sie, wie die Geometer nach dem Beweis ihrer Lehrsätze etwas beizubringen pflegen, was sie selber Porismata (Beisteuer) nennen, so will auch ich dir gewissermaßen ein Corollarium (Zugabe) reichen. Da die Menschen nämlich durch Erlangen der Glückseligkeit glückselig werden, die Glückseligkeit aber die Gottheit selber ist, so ist klar, daß sie durch Erlangen der Gottheit glückselig werden; so wie aber durch das Erlangen der Gerechtigkeit Gerechte, durch dasjenige der Weisheit Weise werden, so

müssen

aus ähnlichem Grunde diejenigen, die die Gottheit erlangt haben, Götter werden. Jeder Glückselige

also ist

Gott.

Von Natur gibt es allerdings nur einen einzigen; doch nichts hindert, daß es durch Teilnahme so viele wie möglich gibt. Das ist schön, sagte ich, das ist köstlich, magst du es nun Porisma oder Corollar nennen. Und doch ist nichts schöner, als was die Vernunft uns hiermit zu verknüpfen empfiehlt. Was? sprach ich. Da die Glückseligkeit offenbar vieles enthält, verbindet sich dann alles gewissermaßen zu Einem Körper der Glückseligkeit bei einer gewissen Mannigfaltigkeit der Teile, oder gibt es etwas unter diesen Dingen, was für sich allein die Substanz der Glückseligkeit ausmacht und worauf sich alles übrige bezieht? Ich wünschte, sagte ich, daß du dies durch Vergegenwärtigung der Sache selbst klarmachst. Nehmen wir nicht an, daß die Glückseligkeit ein G u t sei? Und zwar das höchste, erwiderte ich. Dies kannst du zu allem hinzufügen, sagte sie. Denn die Glückseligkeit ist auch höchste Selbstgenügsamkeit, und eben-

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rentia quoque, claritas ac voluptas beatitudo esse iudicatur. Quid igitur, haecine omnia, sufficientia, potentia 115 ceteraque veluti quaedam beatitudinis membra sunt, an ad bonum veluti ad verticem cuncta referuntur? Intellego, inquam, quid investigandum proponas, sed quid constituas audire desidero. 120 Cuius discretionem rei sic accipe: Si haec omnia beatitudinis membra forent, a se quoque invicem discreparent. Haec est enim partium natura, ut unum corpus diversa componant. Atqui haec omnia idem esse monstrata sunt; minime igitur membra 125 sunt. Alioquin ex uno membro beatitudo videbitur esse coniuncta, quod fieri nequit. Id quidem, inquam, dubium non est, sed id, quod restat, exspecto. Ad bonum vero cetera referri palam est. Idcirco 130 enim sufficientia petitur, quoniam bonum esse iudicatur, idcirco potentia, quoniam id quoque esse creditur bonum; idem de reverentia, claritudine, iucunditate coniectare licet. Omnium igiturexpetendorum summa atque causa bonum est. Quod enim neque re 135 neque similitudine ullum in se retinet bonum, id expeti nullo modo potest. Contraque etiam, quae natura bona non sunt, tamen si esse videantur, quasi vere bona sint, appetuntur. Quo fit, uti summa, cardo atque causa expetendorum omnium bonitas 140 esse iure credatur. Cuius vero causa quid expetitur, id maxime videtur optari. Veluti si salutis causa quispiam velit equitare, non tam equitandi motum

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so ist sie als höchste Macht, Ehrwürdigkeit, als höchster Glanz und höchste Lust zu bezeichnen. Was also, sind nun alle diese: Selbstgenügen, Macht und die übrigen, gewissermaßen Glieder der Glückseligkeit, oder bezieht sich alles auf das Gute wie auf einen Scheitelpunkt? Ich verstehe zwar, sprach ich, was du zur Erörterung vorschlägst, aber ich wünsche zu hören, wie du entscheidest. Vernimm die Entscheidung so: Wenn dies alles Glieder der Glückseligkeit wären, so würden sie auch untereinander verschieden sein. Denn dies ist die Natur der Teile, daß sie in ihrer Verschiedenheit einen Körper zusammensetzen. Indessen ist gezeigt worden, daß alles dies ein und dasselbe ist; also sind sie keineswegs Glieder; sonst würde die Glückseligkeit aus einem einzigen Gliede zusammengesetzt erscheinen, was unmöglich ist. Dies ist unzweifelhaft, sprach ich, aber ich warte auf das, was übrigbleibt. Offenbar also bezieht sich alles übrige auf das Gute. Deshalb wird nämlich das Genügen erstrebt, weil es als das Gute begriffen wird, deshalb die Macht, weil auch sie für das Gute gehalten wird, dasselbe läßt sich von Ehrwürdigkeit, Glanz, Ergötzlichkeit behaupten. Also ist die Summe und die Ursache alles Erstrebenswerten das Gute. Was aber weder der Sache noch der Ähnlichkeit nach irgendein Gutes in sich enthält, kann man auf keine Weise erstreben. Andrerseits wird auch, was von Natur nicht gut ist, erstrebt, wenn es nur scheint, daß es wahrhaftig gut sei. So kommt es, daß man mit Recht glaubt, daß das Gutsein Summe, Angelpunkt und Ursache alles Erstrebenswerten sei. Die Ursache aber, um derentwillen man etwas erstrebt, ist es, die man vor allem zu wünschen scheint; wie, wenn jemand um der Gesundheit willen reiten will, er nicht sowohl die Bewegung des Reitens als die Bewirkung der Gesundheit wünscht. Da nun alles des Guten

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desiderat quam salutis effectum. Cum igitur omnia boni gratia petantur, non ilia potius quam bonum 145 ipsum desideratur ab omnibus. Sed propter quod cetera optantur, beatitudinem esse concessimus; quare sic quoque sola quaeritur beatitudo. Ex quo liquido apparet ipsius boni et beatitudinis unam atque eandem esse substantiam. 150 Nihil video, cur dissentire quispiam possit. Sed deum veramque beatitudinem unum atque idem esse monstravimus. Ita, inquam. Securo igitur concludere licet dei quoque in ipso 155 bono nec usquam alio sitam esse substantiam. Hue omnes pariter venite, capti, Quos fallax ligat improbis catenis Terrenas habitans libido mentes. Haec erit vobis requies laborum, Hie portus placida manens quiete, Hoc patens unum miseris asylum. Non quidquid Tagus aureis harenis Donat aut Hermus rutilante ripa Aut Indus calido propinquus orbi Candidis miscens virides lapillos, Illustrent aciem magisque caecos In suas condunt animos tenebras. Hoc, quicquid placet excitatque mentes, Infimis tellus aluit cavernis; Splendor, quo regitur vigetque caelum, Vitat obscuras animae ruinas. Hanc quisquis poterit notare lucem, Candidos Phoebi radios negabit.

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wegen erstrebt wird, so begehren auch alle nicht so sehr jenes als vielmehr das Gute selbst. Aber daß es die Glückseligkeit sei, um derentwillen alles andre gewünscht wird, haben wir zugestanden; deshalb wird auch so betrachtet allein die Glückseligkeit gesucht, woraus klar erhellt, daß die Substanz der Glückseligkeit und des Guten eine und dieselbe ist. Ich sehe nichts, worin dir irgend jemand widersprechen könnte. Daß aber Gott und die wahre Glückseligkeit ein und dasselbe sind, haben wir gezeigt. Ja, sprach ich. Also dürfen wir unbesorgt schließen, daß auch die Substanz Gottes im Guten selbst und nicht sonstwo gelegen ist.

Kommt nun alle hierher, ο kommt, Gefangne, Die euch trugvoll schließt in die schlimmen Ketten Sie, die irdischen Sinn bewohnt, Begierde. Hier ist euch bereit eine Rast der Mühen, Hier winkt lieblich für euch der stille Hafen, Offen steht euch hier alles Elends Zuflucht. Was von goldenem Sand der Tagus spendet, Was vom roten Strand auch der Hermus mitführt, Was der Indus, der nahe der heißen Zone Weiße Perlen mischt mit den Grün-Smaragden, Keines schärfet den Blick, die erblindeten Geister Führen sie erst recht hinab in ihr Dunkel; All das, was euch gefällt, die Sinne aufreizt, Nährt die Erde zutiefst in den Höhlen. Doch der Glanz, der den Himmel lenkt und belebt, Flieht die Finsternis, wo die Seelen stürzen. Wer ins Auge vermag dies Licht zu fassen, Wird den Lichtstrahl selbst noch der Sonne leugnen.

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1 1 , p. Assentior, inquam; cuncta enim firmissimis nexa rationibus constant. T u m ilia: Quanti, inquit, aestimabis, si, bonum ipsum quid sit, agnoveris? Infinito, inquam, si quidem mihi pariter deum quoque, qui bonum est, continget agnoscere.

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Atqui hoc verissima, inquit, ratione patefaciam, maneant modo, quae paulo ante conclusa sunt. Manebunt. Nonne, inquit, monstravimus ea, quae appetuntur 10 pluribus, idcirco vera perfectaque bona non esse, quoniam a se invicem discreparent, cumque alteri abesset alterum, plenum absolutumque bonum afferre non posse? Tum autem verum bonum fieri, cum in unam veluti formam atque efficientiam colli- 15 guntur, ut, quae sufficientia est, eadem sit potentia, reverentia, claritas atque iucunditas, nisi vero unum atque idem omnia sint, nihil habere, quo inter expetenda numerentur? Demonstratum, inquam, nec dubitari ullo modo 20 potest. Quae igitur, cum discrepant, minime bona sunt, cum vero unum esse coeperint, bona fiunt, nonne, haec ut bona sint, unitatis fieri adeptione contingit? Ita, inquam, videtur. 25 Sed omne, quod bonum est, boni participatione bonum esse concedis an minime? Ita est. Oportet igitur idem esse unum atque bonum simili ratione concedas; eadem namque substantia est 30 eorum, quorum naturaliter non est diversus effectus.

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Ich stimme zu, sprach ich, denn alles ist durch sicherste Gründe verknüpft. Darauf jene: Wie hoch wirst du es erst schätzen, wenn du erkannt hast, was das Gute selbst ist? Unendlich hoch, sagte ich, wenn es mir gelingt, gleichzeitig auch Gott, der das Gute ist, zu erkennen. Gerade dies will ich durch die untrüglichste Begründung kund tun, nur muß, was wir eben erschlossen haben, bestehen bleiben. Es wird bleiben. Haben wir nicht, sprach sie, gezeigt, daß das, was die meisten erstreben, deshalb nicht wahre und vollkommene Güter sind, weil diese Dinge wechselweise von einander unterschieden sind, und daß sie ein volles und vollkommenes Gutes nicht herbeizuschaffen vermögen, da immer dem einen fehlt, was das andere besitzt? Daß aber das wahre Gute dann entstehe, wenn sie sich gewissermaßen zu einer einzigen Form und Wirksamkeit sammeln, so daß, wo Genügen ist, auch zugleich Macht, Ehre, Glanz und Freude ist, und daß alle diese Dinge nur dann unter das Erstrebenswerte gezählt werden dürfen, wenn alles eins und dasselbe ist? Es ist bewiesen, sagte ich, und kann auf keine Weise bezweifelt werden. Was also, solange es verschieden ist, keineswegs gut ist, sobald es aber eins zu werden beginnt, gut wird, wird das dann nicht gut durch das Erlangen der Einheit? Ja, sprach ich, so scheint es. Gibst du nun aber zu, daß alles, was gut ist, durch Teilhaben am Guten gut ist, oder nicht? So ist es. So mußt du auch gleicherweise zugeben, daß das Eine und das Gute dasselbe sei. Die Substanz nämlich ist dieselbe bei Dingen, deren Wirkung von Natur nicht verschieden ist.

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Negare, inquam, nequeo. Nostine igitur, inquit, omne quod est tarn diu manere atque subsistere, quamdiu sit unum, sed interire atque dissolvi, pariter atque unum esse destiterit? Quonam modo? Ut in animalibus, inquit; cum in unum coeunt ac permanent anima corpusque, id animal vocatur. Cum vero haec unitas utriusque separatione dissolvitur, interire nec iam esse animal liquet. Ipsum quoque corpus, cum in una forma membrorum coniunctione permanet, humana visitur species. At si distributae segregataeque partes corporis distraxerint unitatem, desinit esse quod fuerat. Eoque modo percurrenti cetera procul dubio patebit subsistere unumquodque, dum unum est, cum vero unum esse desinit, interire. Consideranti, inquam, mihi plura minime aliud videtur. Estne igitur, inquit, quod in quantum naturaliter agat, relicta subsistendi appetentia venire ad interitum corruptionemque desideret? Si animalia, inquam, considerem, quae habent aliquam volendi nolendique naturam, nihil invenio, quod nullis extra cogentibus abiciant manendi intentionem et ad interitum sponte festinent. Omne namque animal tueri salutem laborat, mortem vero perniciemque devitat. Sed quid de herbis arboribusque, quid de inanimatis omnino sentiam rebus, prorsus dubito. Atqui non est, quod de hoc quoque possis ambigere, cum herbas atque arbores intuearis primum sibi convenientibus innasci locis, ubi, quantum earum

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Das kann ich nicht leugnen, sagte ich. Weißt du nun, daß alles, was ist, solange bleibt und besteht, als es eines ist, dagegen sofort untergeht und sich auflöst, sobald es aufhört eines zu sein? Aufweiche Weise? Wie bei den Lebewesen, sagte sie; wenn Seele und Körper zu Einem zusammenkommen und darin verharren, so heißt dies ein Lebewesen. Wenn sich aber diese Einheit durch Trennung beider löst, so ist klar, daß das Lebewesen untergeht und nicht mehr besteht. Auch unser Körper selbst wird, solange er durch die Fügung der Glieder in Einer Form verharrt, als menschliche Erscheinung betrachtet. Aber wenn die Teile des Körpers getrennt und gesondert die Einheit zerrissen haben, hört er auf zu sein, was er war. Wer auf diese Weise auch das übrige durchgeht, dem wird sich ohne Zweifel ergeben, daß ein jegliches besteht, solange es eine Einheit ist, aber untergeht, wenn es dies zu sein aufhört. Je mehr ich dies erwäge, scheint es mir keineswegs anders zu sein. Gibt es nun irgendein Wesen, fragte sie, das, soweit es naturgemäß handelt, den Trieb zum Bestehen aufgibt und zu Untergang und Zerfall zu gelangen wünscht? Wenn ich die Lebewesen betrachte, sagte ich, die irgendeine natürliche Anlage zum Wollen und Nichtwollen besitzen, so entdecke ich nichts, weshalb sie ohne äußeren Zwang den Trieb zu beharren wegwerfen und sich freiwillig zum Untergang drängen sollten. Denn jedes Lebewesen bemüht sich, sich selbst zu erhalten, Tod und Verderben aber zu vermeiden. Aber ich zweifle, ob ich dasselbe auch für Kräuter und Bäume und schließlich für die Gesamtheit der unbeseelten Dinge annehmen soll. Und doch brauchst du auch daran nicht zu zweifeln, da du siehst, wie zunächst Kräuter und Bäume an den für sie passen14

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natura queat, cito exarescere atque interire non possint. Nam aliae quidem campis, aliae montibus oriuntur, alias ferunt paludes, aliae saxis haerent, aliarum fecundae sunt steriles harenae, quas si in alia quispiam loca transferre conetur, arescant. Sed dat cuique natura, quod convenit, et ne, dum manere possunt, intereant, elaborat. Quid, quod omnes velut in terras ore demerso trahunt alimenta radicibus ac per medullas robur corticemque diffundunt? Quid, quod mollissimum quidque, sicuti medulla est, inferiore semper sede reconditur, extra vero quadam ligni firmitate, ultimus autem cortex adversum caeli intemperiem quasi mali patiens defensor opponitur? Iam vero quanta est naturae diligentia, ut cuncta semine multiplicato propagentur. Quae omnia non modo ad tempus manendi, verum generatim quoque quasi in perpetuum permanendi veluti quasdam machinas esse quis nesciat?

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Ea etiam, quae inanimata esse creduntur, nonne, quod suum est, quaeque simili ratione desiderant? Cur enim flammas quidem sursum levitas vehit, 85 terras vero deorsumpondusdeprimit, nisi, quod haec singulis loca motionesque conveniunt? Porro autem, quod cuique consentaneum est, id unumquodque conservat, sicuti ea, quae sunt inimica, corrumpunt. Iam vero, quae dura sunt ut lapides, adhaerent 90 tenacissime partibus suis et, ne facile dissolvantur, resistunt. Quae vero liquentia ut aer atque aqua, facile quidem dividentibus cedunt, sed cito in ea rursus, a quibus sunt abscisa, relabuntur, ignis vero omnem refugit sectionem. 95 Neque nunc nos de voluntariis animae cognoscentis motibus, sed de naturali intentione tractamus.

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den Orten wachsen, wo sie, soweit es ihre Natur zuläßt, nicht rasch vertrocknen und verkommen können. Denn die einen wachsen in Feldern, andre auf Bergen, jene stehen in Sümpfen, andre klammern sich an Felsen, dürrer Sand ist für diese der Nährboden, und wenn man sie an andre Plätze zu verpflanzen sucht, so verdorren sie. So gibt die Natur einem jeden, was ihm zuträglich ist, und bemüht sich, daß es nicht untergehe, solange es zu dauern vermag. Saugen nicht alle Gewächse, als ob sie ihren Mund in die Erde gesenkt hätten, mit den Wurzeln ihre Nahrung ein und verteilen sie durch Mark, Holz und Rinde? Ist nicht stets das Weichste, wie etwa das Mark, im Innern verborgen, stellt sich nicht weiter draußen das feste Holz, am äußersten Rande aber die Rinde wie eine ausdauernde Verteidigung gegen die Unbilden der Witterung dar? Wie groß ist ferner die Sorgsamkeit der Natur, daß sich alles durch vervielfältigten Samen fortpflanze. Wer

wüßte

nicht, daß dies alles wie eine Maschine ist, die nicht nur zur Erhaltung für einige Zeit, sondern auch zur Erhaltung der Gattung gewissermaßen auf die Dauer wirkt? Wünschen aber nicht sogar die Dinge, die für unbelebt gehalten werden, nach demselben Prinzip jedes das Seine? Warum trägt die Flamme ihre Leichtigkeit aufwärts, drückt die Erde ihr Gewicht abwärts, wenn nicht, weil einem jeden eben dieser Platz, diese Bewegung angemessen wäre? Ferner: was mit einem jeden übereinstimmt, das verleiht ihm auch Dauer, ebenso wie das, was ihm feindlich ist, es zerstört. Was hart ist wie Stein, das hängt in seinen Teilen zähe zusammen und widersteht einer leichten Auflösung. Was aber flüssig ist wie Luft und Wasser, gibt leicht der Teilung nach, gleitet aber auch wiederum leicht in das, wovon es getrennt wurde, zurück. Das Feuer wiederum entzieht sich jeder Trennung. Dabei handeln wir jetzt nicht von der freiwilligen Bewegung der erkennenden Seele, sondern von dem Drange der Natur.

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Sicuti est, quod acceptas escas sine cogitatione transigimus, quod in somno spiritum ducimus nescientes; nam ne in animalibus quidem manendi amor ex 100 animae voluntatibus, verum ex naturae principiis venit. Nam saepe mortem cogentibus causis, quam natura reformidat, voluntas amplectitur, contraque illud, quo solo mortalium rerum durat diuturnitas, gignendi opus, quod natura semper appetit, inter-105 dum coercet voluntas. Adeo haec sui Caritas non ex animali motione, sed ex naturali intentione procedit. Dedit enim providentia creatis a se rebus hanc vel maximam manendi causam, ut, quoad possunt, naturaliter manere desiderent; quare nihil est, quod no ullo modo queas dubitare cuncta, quae sunt, appetere naturaliter constantiam permanendi, devitare perniciem. Confiteor, inquam, nunc me indubitato cernere, quae dudum incerta videbantur. us Quod autem, inquit, subsistere ac permanere petit, id unum esse desiderat; hoc enim sublato ne esse quidem cuiquam permanebit. Verum est, inquam. Omnia igitur, inquit, unum desiderant. 120 Consensi. Sed unum id ipsum monstravimus esse, quod bonum. Ita quidem. Cuncta igitur bonum petunt, quod quidem ita de- 125 scribas licet, ipsum bonum esse, quod desideretur ab omnibus. Nihil, inquam, verius excogitari potest. Nam vel ad nihil unum cuncta referuntur et uno veluti vertice destituta sine rectore fluitabunt, aut, si quid 130

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Dahin gehört, daß man die aufgenommene Speise verdaut, ohne daran zu denken, im Schlafe ohne Bewußtsein atmet; denn die Liebe zum Beharren entspringt sogar bei den Lebewesen nicht den Willensregungen der Seele, sondern den Grundlagen der Natur. Denn der Wille heißt oft aus zwingenden Gründen den Tod willkommen, vor dem die Natur zurückschaudert, und umgekehrt hemmt er zuweilen das, wodurch allein die Dauer sterblicher Dinge währt, das Werk der Zeugung, nach dem doch die Natur immer begehrt. So sehr geht die Liebe zu sich selbst nicht aus seelischer Regung, sondern aus dem Drang der Natur hervor. Denn die Vorsehung hat den von ihr geschaffenen Dingen diese oberste Ursache des Beharrens gegeben, daß sie, soweit sie es können, von Natur aus zu beharren begehren; daher ist keinerlei Grund zum Zweifel gegeben, daß alles, was ist, von Natur die Beständigkeit im Beharren erstrebt und die Vernichtung meidet. Ich bekenne, sagte ich, daß ich jetzt unbezweifelt durchschaue, was mir erst ungewiß schien. Was aber, sprach sie, zu bestehn und zu beharren begehrt, das wünscht eine Einheit zu sein; denn wenn diese aufgehoben ist, kann auch kein Dasein Bestand haben. Das ist wahr, sagte ich. Alles wünscht also die Einheit? In der Tat. Aber daß die Einheit dasselbe ist wie das Gute, haben wir gezeigt. Ja· Also strebt alles nach dem Guten, was man auch so umschreiben kann: es ist das Gute selbst, was von allen begehrt wird. Nichts Wahreres läßt sich ausdenken, sagte ich. Denn entweder wird sich alles auf kein Eines beziehn und, gewissermaßen des einigenden Gipfels beraubt, ohne Lenker hin und

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est, ad quod universa festinant, id erit omnium summum bonorum. Et ilia: Nimium, inquit, ο alumne laetor, ipsam enim mediae veritatis notam mente fixisti. Sed in hoc patuit tibi, quod ignorare te paulo ante dicebas. Quid? inquam. Quis esset, inquit, rerum omnium finis. Is est enim profecto, quod desideratur ab omnibus, quod quia bonum esse collegimus, oportet rerum omnium finem bonum esse fateamur. Quisquis profunda mente vestigat verum Cupitque nullis ille deviis falli, In se revolvat intimi lucem visus, Longosque in orbem cogat inflectens motus Animumque doceat, quidquid extra molitur, Suis retrusum possidere thesauris. Dudum quod atra texit erroris nubes, Lucebit ipso perspicacius Phoebo. Non omne namque mente depulit lumen Obliviosam corpus invehens molem. Haeret profecto semen introrsum veri, Quod excitatur ventilante doctrina. Nam cur rogati sponte recta censetis, Ni mersus alto viveret fomes corde? Quodsi Piatonis Musa personat verum, Quod quisque discit, immemor recordatur. Tum ego: Platoni, inquam, vehementer assentior, nam me horum iam secundo commemoras, primum quod memoriam corporea contagione, dehinc cum maeroris mole pressus amisi.

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her fluten, oder wenn es etwas gibt, wohin die Gesamtheit drängt, so wird dies das höchste aller Güter sein. Und jene sprach: Ich freue mich gar sehr, mein Zögling, denn du hast deinem Geist das Kennzeichen des Kernes der Wahrheit eingeprägt. Aber hierin wurde dir offenbar, was du noch vor kurzem nicht zu wissen behauptetest. Was ? fragte ich. Was das Endziel aller Dinge sei. Denn wahrhaftig, es ist das, was von allen gewünscht wird, und weil wir geschlossen haben, daß dies das Gute sei, müssen wir nun auch anerkennen, daß das Gute das Ziel aller Dinge ist. Wer tiefen Sinnes auf der Wahrheit Spuren geht, Wer nie auf falschen Wegen straucheln mag, Der wende zu sich selbst des inneren Blickes Licht, Den weiten Bogen zwingend, schließe er den Kreis; Er lehre seinen Geist: was draußen er gesucht, Besitzt er längst beschlossen in ureignem Schatz; Was ihm des Irrtums schwarze Wolke lang verdeckt, Wird heller leuchten als selbst Phoebus' Strahl. Nicht alles Licht vertrieb der Leib, als er den Geist Im Stoffe, dem vergessenbringenden, begrub; In seinem Innern schläft der Wahrheit Samenkorn, Und von der Lehre angefacht, sprießt es hervor. Wie gäbt, befragt, ihr rechte Antwort aus euch selbst, Wenn nicht der Funke lebte, tief ins Herz gesenkt? Drum wenn des Piaton Muse echte Wahrheit singt, Erinnert jeder unbewußt sich, was er lernt. Darauf sagte ich: Piaton stimme ich nachdrücklich zu; denn hieran erinnerst du mich schon zum zweiten Male: zuerst, als ich durch den verderblichen Einfluß des Körpers, dann, als ich, von der Last des Kummers niedergedrückt, die Erinnerung verloren hatte.

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Tum ilia: Si priora, inquit, concessa respicias, ne illud quidem longius aberit, quin recorderis, quod te dudum nescire confessus es. Quid? inquam. Quibus, ait ilia, gubernaculis mundus regatur. Memini, inquam, me inscitiam meam fuisse confessum, sed quid afferas, licet iam prospiciam, planius tarnen ex te audire desidero. Mundum, inquit, hunc deo regi paulo ante minime dubitandum putabas. Et nunc quidem arbitror, inquam, nec umquam dubitandum putabo, quibusque in hoc rationibus accedam, breviter exponam. Mundus hie ex tam diversis contrariisque partibus in unam formam minime convenisset, nisi unus esset, qui tam diversa coniungeret. Coniuncta vero naturarum ipsa diversitas invicem discors dissociaret atque divelleret, nisi unus esset, qui quod nexuit contineret. Non tam vero certus naturae ordo procederet nec tam dispositos motus locis, temporibus, efficientia, spatiis, qualitatibus explicaret, nisi unus esset, qui has mutationum varietates manens ipse disponeret. Hoc quicquid est, quo condita manent atque agitantur, usitato cunctis vocabulo deum nomino. T u m ilia: Cum haec, inquit, ita sentias, parvam mihi restare operam puto, ut felicitatis compos patriam sospes revisas. Sed, quae proposuimus, intueamur. Nonne in beatitudine sufficientiam numeravimus deumque beatitudinemipsamesseconsensimus?

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Darauf sprach jene: Wenn du auf schon früher Zugestandenes zurückblickst, wird es dir auch nicht fern liegen, dich zu erinnern, was du damals nicht zu wissen bekanntest. Was? sagte ich. Von welchem Steuer, sagte sie, die Welt gelenkt wird. Ich erinnere mich, erwiderte ich, daß ich meine Unwissenheit bekannt habe; aber wenn ich auch voraussehe, was du anführen willst, so wünsche ich doch, es ausführlicher von dir zu hören. Daß diese Welt, sprach sie, von Gott gelenkt werde, hieltest du vor kurzem für unzweifelhaft. Ich glaube es auch jetzt noch und werde es niemals für bezweifelbar halten und will kurz auseinandersetzen, aus welchen Gründen ich zu dieser Ansicht komme. Diese Welt wäre niemals aus so verschiedenen und entgegengesetzten Teilen zu Einer Gestalt zusammengetreten, wenn nicht Einer wäre, der so Verschiedenes verbände. Auch verbunden würde gerade die Verschiedenheit der Naturen in wechselseitiger Zwietracht sich zertrennen und zerreißen, wenn nicht Einer wäre, der zusammenhielte, was er verknüpft hat. Es könnte auch nicht die Ordnung der Natur so sicher voranschreiten und die so wohlgegliedertenBewegungen nach Ort,Zeit, Wirkung, Raum, Eigenschaft entwickeln, wenn nicht Einer wäre, der, selbst beharrend, diese Mannigfaltigkeit der Verwandlungen anordnete. Was es auch sei, wodurch das Geschaffene dauert und sich bewegt, ich nenne es mit dem allgebräuchlichen Namen : Gott. Darauf sprach jene: Wenn du davon so überzeugt bist, so bleibt mir, glaube ich, nur noch geringe Mühe, daß du, der Glückseligkeit teilhaftig, wohlbehalten dein Vaterland wiedersiehst. Aber laß uns betrachten, was wir behauptet haben. Haben wir nicht zur Glückseligkeit das Selbstgenügen gerechnet und sind wir nicht übereingekommen, daß Gott die Glückseligkeit selber sei?

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Ita quidem. Et ad mundum igitur, inquit, regendum nullis extrinsecus adminiculis indigebit; alioquin, si quo egeat, plenam sufficientiam non habebit. Id, inquam, ita est necessarium. Per se igitur solum cuncta disponit? Negari, inquam, nequit. Atqui deus ipsum bonum esse monstratus est. Memini, inquam. Per bonum igitur cuncta disponit, si quidem per se regit omnia, quem bonum esse consensimus, et hie est veluti quidam clavus atque gubernaculum, quo mundana machina stabilis atque incorrupta servatur. Vehementer assentior, inquam, et id te paulo ante dicturam tenui licet suspicione prospexi. Credo, inquit; iam enim, ut arbitror,vigilantius ad cernenda vera oculos deducis; sed quod dicam, non minus ad contuendum patet. Quid? inquam. Cum deus, inquit, omnia bonitatis clavo gubernare itire credatur eademque omnia, sicuti docui, ad bonum naturali intentione festinent, num dubitari potest, quin voluntaria regantur seque ad disponentis nutum veluti convenientia contemperataque rectori sponte convertant? Ita,inqiiam, necesse est; nec beatum regimen esse videretur, si quidem detrectantium iugum foret, non obtemperantium salus. Nihil est igitur, quod naturam servans deo contra ire conetur? Nihil, inquam.

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Gewiß, sprach ich. Zur Lenkung der Welt, sagte sie, wird er also keiner Stützen von außen her bedürfen; sonst würde er, wenn er einer bedürfte, kein volles Selbstgenügen besitzen. Das ist notwendig so, sagte ich. Also ordnet er alles durch sich allein? Das läßt sich nicht leugnen, sagte ich. Doch Gott ist als das Gute selbst erwiesen worden. Ich erinnere mich, sagte ich. Also ordnet er alles durch das Gute, da er ja durch sich alles lenkt und wir darin einig waren, daß er das Gute sei; er ist wie Steuer und Ruder, durch die die Weltmaschine fest und unzerstört erhalten wird. Ich stimme dir mit voller Kraft bei, sagte ich, und habe schon eben, freilich nur mit schwacher Vermutung, vorausgesehen, daß du das sagen würdest. Ich glaube es, sprach sie; denn ich meine, du richtest die Augen schon wachsamer auf das Erkennen der Wahrheit; aber was ich jetzt sagen will, liegt dem Blick nicht weniger offen. Was? sagte ich. Wenn Gott, sprach sie, alles, wie man mit Recht glaubt, durch das Steuerruder der Güte lenkt und wenn, wie ich gelehrt habe, ebenso alle Wesen aus natürlichem Trieb zum Guten eilen, kann man dann zweifeln, daß es sich freiwillig lenken lasse und sich, dem Winke des Ordners gewissermaßen entgegenkommend und auf ihn abgestimmt, dem Lenker freiwillig zuwende? Ja, sagte ich, so ist es notwendigerweise; es würde keine glückselige Herrschaft scheinen, wenn sie ein Joch für Widerstrebende wäre und nicht das Heil fur Gehorchende. Also gibt es nichts, was, wenn es seine Natur bewahrt, Gott zuwider zu sein versuchte? Nichts, sagte ich.

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Quodsi conetur, ait, num tandem proficiet quicquam adversum eum, quem iure beatitudinis potentissimum esse concessimus? Prorsus, inquam, nihil valeret. Non est igitur aliquid, quod summo huic bono vel velit vel possit obsistere? Non, inquam, arbitror. Est igitur summum, inquit, bonum, quod regit cuncta fortiter suaviterque disponit. Tum ego: Quam, inquam, me non modo ea, quae conclusa est, summa rationum, verum multo magis haec ipsa, quibus uteris, verba delectant, ut tandem aliquando stultitiam magna lacerantem sui pudeat. Accepisti, inquit, in fabulis lacessentes caelum Gigantas; sed illos quoque, uti condignum fuit, benigna fortitudo disposuit. Sed visne rationes ipsas invicem collidamus? Forsitan ex huius modi conflictatione pulchra quaedam veritatis scintilla dissiliat. Tuo, inquam, arbitratu. Deum, inquit, esse omnium potentem nemo dubitaverit. Qui quidem, inquam, mente consistat, nullus prorsus ambigat. Qui vero est, inquit, omnium potens, nihil est, quod ille non possit. Nihil, inquam. Num igitur deus facere malum potest? Minime, inquam. Malum igitur, inquit, nihil est, cum id facere ille non possit, qui nihil non potest. Ludisne, inquam, me inextricabilem labyrinthum rationibus texens, quae nunc quidem, qua egrediaris, introeas, nunc vero, quo introieris, egrediare, an

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Wenn es dies versuchte, sprach sie, würde es dann irgend etwas gegen den erreichen, der, wie wir seiner Glückseligkeit gemäß zugegeben haben, der Mächtigste ist? Es würde ganz und gar nichts vermögen, sagte ich. Also gibt es nichts, was diesem höchsten Gute widerstehen wollte oder könnte? Ich glaube nicht, sprach ich. Es ist also das höchste Gute, was alles kräftig lenkt und sanft ordnet. Darauf ich: Wie mich nicht nur das Ergebnis deiner Gründe, sondern noch weit mehr die Worte selbst, die du gebrauchst, ergötzen, so daß doch endlich einmal die Torheit, die das Große zerreißt, sich ihrer selbst schämt. Du hast bei den Dichtern gelesen, wie dieGiganten den Himmel herausforderten; aber auch mit ihnen ist nach Verdienst die gütige Gewalt fertig geworden. Aber willst du, daß wir die Gründe für und wider aufeinander prallen lassen? Vielleicht mag aus solchem Streit ein schöner Funke der Wahrheit hervorspringen. Nach deinem Gutdünken, sprach ich. Niemand, sagte sie, wird bezweifeln, daß Gott allmächtig ist. Wenigstens wer, sagte ich, seinen Verstand zusammennimmt, wird dies sicher nicht tun. Und für den Allmächtigen, sagte sie, gibt es nichts, was er nicht könnte. Nichts, sagte ich. Kann also Gott das Böse tun ? Keineswegs, sagte ich. Das Böse ist also nichts, wenn der es nicht tun kann, der nichts nicht kann. Spielst du mit mir, sagte ich, und webst ein unentwirrbares Labyrinth von Begründungen, indem du bald eingehst, wo du ausgehen solltest, bald ausgehst, wo du hättest eingehen sol-

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mirabilem quendam divinae simplicitatis orbem complicas? Etenim paulo ante a beatitudine inci- 100 piens earn summum bonum esse dicebas, quam in summo deo sitam loquebare. Ipsum quoque deum summum esse bonum plenamque beatitudinem disserebas, ex quo neminem beatum fore, nisi qui pariter deus esset, quasi munusculum dabas. Rursus 105 ipsam boni formam dei ac beatitudinis loquebaris esse substantiam ipsumque unum id ipsum esse bonum docebas, quod ab omni rerum natura peteretur. Deum quoque bonitatis gubernaculis universitatem regere disputabas volentiaque cuncta no parere nec ullam mali esse naturam. Atque haec nullis extrinsecus sumptis, sed ex altero altero fidem trahente insitis domesticisque probationibus explicabas. Tumilla: Minime,inquit,ludimus,remque omnium 115 maximam dei munere, quem dudum deprecabamur, exegimus. Ea est enim divinae forma substantiae, ut neque in externa dilabatur nec in se externum aliquid ipsa suscipiat, sed, sicut de ea Parmenides ait: Πάντοθ-εν εύκύκλου σφαίρης έναλίγκιον ογκω ΐ2 rerum orbem mobilem rotat, dum se immobilem ipsa conservat. Quodsi rationes quoque non extra petitas, sed intra rei, quam tractabamus, ambitum collocatas agitavimus, nihil est, quod admirere, cum Piatone sanciente didiceris cognatos, de quibus 125 loquuntur, rebus oportere esse sermones. 12. c.

Felix, qui potuit boni Fontem visere lucidum, Felix, qui potuit gravis

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len,oder fliehst du einen wunderbaren Kreis göttlicher Einfachheit? Denn kurz zuvor sagtest du, ausgehend von der Glückseligkeit, sie sei das höchste Gut, und bemerktest, daß sie im höchsten Gott gelegen sei. Auch wiesest du nach, daß Gott selbst das höchste Gut und die volle Glückseligkeit sei, und daraus gabst du mir wie ein kleines Geschenk, daß niemand glückselig sein werde, als wer in gleicher Weise Gott sei. Wiederum erklärtest du, daß die Form des Guten selbst die Substanz Gottes und der Glückseligkeit sei; du lehrtest auch, daß die Einheit selbst das Gute selbst sei, das von der ganzen Natur erstrebt werde. Auch legtest du dar, daß Gott durch das Steuer der Güte das All lenke, daß alles freiwillig gehorche und daß es keine Natur des Bösen gebe. Und dies alles entwickeltest du nicht mit von außen hergeholten Beweisen, sondern mit ihm eingepflanzten, ureigenen, deren einer aus dem anderen seine Glaubwürdigkeit herleitete. Darauf sagte jene: Keineswegs spielen wir; wir haben mit der Hilfe Gottes, die wir zuerst erflehten, die größte von allen Aufgaben vollbracht. Denn dies ist die Form der göttlichen Substanz, daß sie weder in die Außenwelt zerfließt, noch in sich selbst etwas von der Außenwelt aufnimmt, sondern, wie Parmenides von ihr sagt, «überall gleich der Masse der wohlgerundeten Kugel», den beweglichen Kreis der Dinge rollt, während sie selbst unbeweglich verharrt. Wenn nun die Beweisgründe, die wir angeführt haben, nicht von außen geholt, sondern im Umkreis des behandelten Gegenstandes selbst gelegen sind, so ist kein Anlaß zur Verwunderung vorhanden, da du doch unter Billigung Piatons gelernt hast, daß die Reden mit den Dingen, von denen sie handeln, verwandt sein müssen. Glücklich er, der den lichten Quell Alles Guten zu schaun vermag. Glücklich er, der der Fesseln Last,

L I B E R TERTXUS

Terrae solvere vincula. Quondam funera coniugis Vates Threicius gemens Postquam flebilibus modis Silvas currere, mobiles Amnes stare coegerat Iunxitque intrepidum latus Saevis cerva leonibus Nec visum timuit lepus lam cantu placidum canem, Cum flagrantior intima Fervor pectoris ureret Nec, qui cuncta subegerant, Mulcerent dominum modi, Immites superos querens Infernas adiit domos. Illic blanda sonantibus Chordis carmina temperans, Quidquid praecipuis deae Matris fontibus hauserat, Quod luctus dabat impotens, Quod luctum geminans amor, Deflet Taenara commovens Et dulci veniam prece Umbrarum dominos rogat. Stupet tergeminus novo Captus carmine ianitor, Quae sontes agitant metu, Ultrices scelerum deae, lam maestae lacrimis madent. Non Ixionium caput Velox praecipitat rota, Et longa site perditus

DRITTES BUCH

Die zur Erde ihn ketten, sprengt. Einst beweinte der Gattin Tod Thrakiens Sänger mit schmerzvollem Laut Seines klagenden Liedes Zwang Folgt' der Wald, und der wilde Strom Hielt erstarrend die Welle auf; Mutig legt' sich die Hinde dicht An die Seite des wilden Leus; Nicht mehr furchtet' der Hase den Hund, Den er vom Sange besänftigt sah. Doch nur flammender sengte die Glut Ihm die Brust und sein innres Mark; Alles ward von dem Liede besiegt, Nur den Sänger tröstet' es nicht, Grausam schalt er die droben, stieg Nieder dann zu der Unterwelt. Schmeichelweisen entlockt auch hier Seinen Saiten der Muse Sohn, Was sein Lied aus dem Quell geschöpft, Der der göttlichen Mutter lieb, Was ohnmächtig die Klage bot, Was die Liebe mit doppeltem Leid, Weint er, bewegend den Taenarus, Fleht um Gnade mit holdem Gebet Bei den Herren der Schattenwelt. Staunen über den neuen Sang, Lähmt den dreifachen Wächterhund; Nicht verfolgen den Schuldigen Rächerinnen der Freveltat, Fluchesgöttinnen weinen still. Inne hält das eilende Rad, Nicht umwirbelnd Ixions Haupt; Tantalus, ewig vom Durste gequält,

LIBER TERTIUS

Spernit flumina Tantalus. Vultur, dum satur est modis, Non traxit Tityi iecur. Tandem «Vincimur» arbiter Umbrarum miserans ait: «Donamus comitem viro Emptam carmine coniugem. Sed lex dona coerceat, Ne, dum Tartara liquerit, Fas sit lumina flectere.» Quis legem det amantibus? Maior lex amor est sibi. Heu, noctis prope terminos Orpheus Eurydicen suam Vidit, perdidit, occidit. Vos haec fabula respicit, Quicumque in superum diem Mentem ducere quaeritis. Nam qui Tartareum in specus Victus lumina flexerit, Quicquid praecipuum trahit, Perdit, dum videt inferos.

DRITTES BUCH

Läßt den Fluß nun vorüberziehen, Und der Geier, des Liedes voll, Läßt von Tityus' Leber ab. Endlich sagte «Wir sind besiegt» Mitleid fühlend der Schatten Herr, «Nehme, durch den Gesang erkauft, Seine Gattin der Gatte hin. Aber Eines die Gabe beschränkt: Eh du trittst aus dem Tartarus, Wende nimmer den Blick zurück!» Was gilt Liebenden ein Gesetz? Liebe ist sich höchstes Gesetz. Wehe! Dicht an der Grenze der Nacht Sucht' Eurydiken Orpheus' Blick, Suchte, verlor sie, verging dabei. Diese Fabel, sie gilt flir euch, Die ihr aufwärts zum höchsten Tag Euren Geist zu geleiten strebt. Wer zur Höhle des Tartarus Seine Blicke hinunter beugt, Was er Köstliches mit sich führt, Schwindet, sieht er die Schattenwelt.

LIBER QUARTUS aec cum Philosophia dignitate vultus et oris gravitate servata leniter suaviterque cecinisset, tum ego nondum penitus insiti maeroris oblitus intentionem dicere adhuc aliquid parantis abrupi et: Ο, inquam, veri praevia luminis, quae usque adhuc tua fudit oratio, cum sui speculatione divina turn tuis rationibus invicta patuerunt, eaque mihi, etsi ob iniuriae dolorem nuper oblita, non tamen antehac prorsus ignorata dixisti. Sed ea ipsa est vel maxima nostri causa maeroris, quod, cum rerum bonus rector exsistat, vel esse omnino mala possint vel impunita praetereant; quod solum quanta dignum sit admiratione, profecto consideras. At huic aliud maius adiungitur; nam imperante florenteque nequitia virtus non solum praemiis caret, verum etiam sceleratorum pedibus subiecta calcatur et in locum facinorum supplicia luit. Quae fieri in regno scientis omnia, potentis omnia, sed bona tantummodo volentis dei nemo satis potest nec admirari nec conqueri. T u m ilia: Et esset, inquit, infiniti stuporis omnibusque horribilius monstris, si, uti tu aestimas, in tanti velut patrisfamilias dispositissima domo vilia vasa colerentur, pretiosa sordescerent. Sed non ita est; nam si ea, quae paulo ante conclusa sunt, incon-

VIERTES BUCH ls dies die Philosophie, ohne die Würde des Antlitzes und den Ernst des Ausdrucks zu verlieren, sanft und süß gesungen hatte, unterbrach ich, der ich noch nicht den tief wurzelnden Kummer vergessen hatte, sie in ihrer Absicht, noch etwas hinzuzufügen. Oh, rief ich, du Geleiterin zum wahren Lichte, alles, was deine Rede bisher ausströmte, hat sich mir sowohl durch seine Betrachtung als göttlich wie auch durch deine Gründe als unbesiegbar erwiesen; und wenn ich es auch kürzlich aus Schmerz über das Unrecht vergessen hatte, so hast du mir doch keineswegs Dinge gesagt, die mir früher gänzlich unbekannt gewesen wären. Aber dies eben ist die höchste Ursache unseres Kummers, daß, während doch ein guter Lenker der Welt existiert, das Böse überhaupt sein kann und auch unbestraft hingeht. Wie sehr man schon hierüber sich verwundern muß, das siehst du doch selbst. Aber hiermit verbindet sich noch etwas Wichtigeres. Denn während die Schlechtigkeit herrscht und blüht, entbehrt die Tugend nicht nur der Belohnung, sondern wird auch von den Frevlern mit Füßen getreten und büßt an ihrer Stelle Untaten mit dem Tode. Daß dies im Reiche des allwissenden und allmächtigen und nur das Gute wollenden Gottes geschieht, darüber kann sich niemand genug wundern und beklagen. Daraufsprach jene: Ja, es wäre Anlaß zu unbegrenztem Erstaunen, es wäre schauderhafter als alle Ungeheuer, wenn, wie du meinst, im wohlgeordneten Haushalt des vollkommensten Hausherrn gewissermaßen die billigen Gefäße gepflegt, die kostbaren beschmutzt würden; aber so ist es nicht. Denn wenn wir das, was soeben erschlossen wurde, unerschütterlich

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vulsa servantur, ipso, de cuius nunc regno loquimur, auctore cognosces semper quidem potentes esse bonos, malos vero abiectos semper atque imbecilles, nec sine poena umquam esse vitia nec sine praemio virtutes, bonis felicia, malis semper infortunata contingere multaque id genus, quae sopitis querelis firma te soliditate corroborent. Et quoniam verae formam beatitudinis me dudum monstrante vidisti, quo etiam sita sit, agnovisti, decursis omnibus, quae praemittere necessarium puto, viam tibi, quae te domum revehat, ostendam. Pennas etiam tuae menti, quibus se in altum tollere possit, adfigam, ut perturbatione depulsa sospes in patriam meo ductu, mea semita, meis etiam vehiculis revertaris. Sunt etenim pinnae volucres mihi, Quae celsa conscendant poli. Quas sibi cum velox mens induit, Terras perosa despicit, Aeris immensi superat globum Nubesque postergum videt, Quique agili motu calet aetheris, Transcendit ignis verticem, Donee in astriferas surgat domos Phoeboque coniungat vias Aut comitetur iter gelidi senis Miles corusci sideris Vel, quocumque micans nox pingitur, Recurrat astri circulum. Atque ubi iam exhausti fuerit satis, Polum relinquat extimum

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festhalten, dann wirst du gerade mit Hilfe dessen, über dessen Reich wir jetzt reden, erkennen, daß die Guten immer die Mächtigen, die Schlechten aber immer die Verworfenen und Schwachen sind, daß niemals die Laster ohne Strafen, die Tugenden ohne Lohn bleiben, daß den Guten immer das Glück, den Schlechten das Un glück zuteil wird, und noch vieles derart, was deine Klagen beschwichtigen und dich mit Sicherheit und Festigkeit stärken mag. Und da du ja schon die Gestaltder wahren Glückseligkeit, wie ich sie zeigte, gesehen und auch erkannt hast, worin sie gelegen ist, so willich jetzt, nachdem du alles, was ich vorauszuschicken für nötig halte, durchlaufen hast, dir den Weg zeigen, der dich in die Heimat zurückführen soll. Auch will ich deinem Geist Fittiche verleihen, auf denen er sich in die Höhe wird schwingen können, auf daß du, nachdem deine Geistesverwirrung vertrieben ist, heil ins Vaterland zurückkehrst unter meiner Führung, auf meinem Pfade, mit meinem Gefährt. Flüchtige Schwingen sind mir zu eigen, Sie tragen dich zum höchsten Pol; Wenn hurtig der Geist sich mit ihnen umgürtet, Läßt er verachtend die Erde hier, Dringt durch der Lüfte unmeßbare Zonen, Bis er die Wolken rücklings sieht, Steigt dann auf durch den Scheitel des Feuers, Der durch den Schwung des Äthers glüht, Steigt schließlich auf zu den Sternenhäusern Und gesellt sich des Phoebus Bahn Oder begleitet den Greis, den kalten, Des funkelnden Gestirns Soldat, Was immer schmückt die leuchtenden Nächte, Durchwandelt er im Sternenkreis. Aber ist er gesättigt vom Schauen, Läßt er den fernsten Pol zurück,

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Dorsaque velocis premat aetheris Compos verendi luminis. Hie regum sceptrum dominus tenet Orbisque habenas temperat Et volucrem currum stabilis regit Rerum coruscus arbiter. Hue te si reducem referat via, Quam nunc requiris immemor: Haec, dices, memini, patria est mihi, Hinc ortus, hie sistam gradum. Quodsi terrarum placeat tibi Noctem relictam visere, Quos miseri torvos populi timent, Cernes tyrannos exsules.

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2.p. T u m ego: Papae, inquam, ut magna promittis. Nec dubito, quin possis efficere; tu modo, quem excitaveris, ne moreris. Primum igitur, inquit, bonis semper adesse potentiam, malos cunctis viribus esse desertos agnoscas 5 licebit, quorum quidem alterum demonstratur ex altero. Nam cum bonum malumque contraria sint, si bonum potens esse constiterit, liquet imbecillitas mali, at si fragilitas clarescat mali, boni firmitas nota est. Sed uti nostrae sententiae fides abundantior sit, 10 alterutro calle procedam nunc hinc, nunc inde proposita confirmans. Duo sunt, quibus omnis humanorum actuum constat effectus, voluntas scilicet ac potestas, quorum si alterutrum desit, nihil est, quod explicari queat. Defi- 15 ciente etenim volun täte ne aggreditur quidem quisque, quod non vult, at si potestas absit, voluntas frustra sit. Quo fit, ut, si quem videas adipisci velle, quod

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Ruht auf dem Rücken des schnellen Äthers, Genießt des hehren ewigen Lichts. Hier trägt das Zepter der Könige Herrscher Und hält den Weltenkreis im Zaum, Reglos lenkt den geflügelten Wagen Der funkelnde Regent der Welt. Führt dich der Weg hieher zurück -Jetzt suchst du ihn nur unbewußt Sprichst dann: Wieder erkenn ich die Heimat, Hier stamm ich her, hier steh mein Fuß. Aber verlockt es dich, niederzuschauen Zur Nacht der Erde, die du flohst, Siehst ohne Heimat die finstern Tyrannen, Die armer Völker Schrecken sind. Daraufsprach ich: Ha! Wie du doch Großes versprichst. Und ich zweifle nicht, daß du es vollbringen kannst; halte mich nur nicht hin, nachdem du mich so begierig gemacht hast. Zuerst also, sprach sie, magst du erkennen, daß bei den Guten immer Macht ist, die Schlechten jedoch von aller Kraft verlassen sind. Das eine folgt aus dem andern. Denn da schlecht und gut Gegensätze sind, so folgt die Schwäche des Schlechten, sobald feststeht, daß das Gute das Mächtige ist; und wenn die Gebrechlichkeit des Schlechten erhellt, so ist damit die Festigkeit des Guten klar. Aber damit die Zuverlässigkeit unseres Satzes noch reichlicher begründet sei, so will ich auf beiden Wegen vorgehn und bald von dieser, bald von jener Seite her meine Behauptung bekräftigen. Auf zweierlei beruht alle Wirkung menschlicher Handlungen, auf Wille und Macht; wenn eins von beiden fehlt, kann sich nichts entfalten. Fehlt der Wille, so tritt der Mensch nicht einmal an das heran, was er nicht will, fehlt das Vermögen, so ist der Wille umsonst. Wenn du demnach jemand willens

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minime adipiscatur, huic obtinendi, quod voluerit, defuisse valentiam dubitare non possis. Perspicuum es t,inquam, nec ullo modo negari potest. Quem vero effecisse, quod voluerit, videas, num etiam potuisse dubitabis? Minime. Quod vero quisque potest, in eo validus, quod vero non potest, in hoc imbecillis esse censendus est. Fateor, inquam. Meministine igitur, inquit, superioribus rationibus esse collectum intentionem omnem voluntatis humanae, quae diversis studiis agitur, ad beatitudinem festinare? Memini, inquam, illud quoque esse demonstratum. Num recordaris beatitudinem ipsum esse bonum eoque modo, cum beatitudo petitur, ab omnibus desiderari bonum? Minime, inquam, recordor, quoniam id memoriae fixum teneo. Omnes igitur homines, boni pariter ac mali, indiscreta intentione ad bonum pervenire nituntur? Ita, inquam, consequens est. Sed certum adeptione boni bonos fieri. Certum. Adipiscuntur igitur boni, quod appetunt? Sic videtur. Mali vero, si adipiscerentur, quod appetunt, bonum, mali esse non possent.

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siehst, etwas zu erlangen, was er in keiner Weise zu erlangen vermag, so kannst du nicht daran zweifeln, daß ihm die Kraft fehlte, das Gewollte zu erreichen. Dies ist einleuchtend, sagte ich, und kann auf keine Weise geleugnet werden. Wenn du aber siehst, daß jemand ausgeführt hat, was er gewollt hat, wirst du zweifeln, daß er es auch gekonnt habe? Keineswegs. Was aber einer kann, darin ist er für stark, was er nicht kann, darin ist er für schwach zu halten. Ich gebe es zu, sagte ich. Erinnerst du dich nun, wie frühere Beweise ergeben haben, daß alle Absicht des menschlichen Willens, die sich in verschiedenen Bestrebungen äußert, nur nach Glückseligkeit hindrängt? Ich erinnere mich, sprach ich, daß auch dies bewiesen worden ist. Erinnerst du dich, daß die Glückseligkeit das Gute selber ist und daß auf solche Weise alle das Gute ersehnen, wenn sie nach Glückseligkeit streben? Daran brauche ich mich nicht zu erinnern, das halte ich im Gedächtnis fest eingeprägt. Alle Menschen also, sprach sie, gleichmäßig Gute und Böse, trachten in ununterschiedener Anspannung zum Guten zu gelangen? So ist es folgerichtig, sprach ich. Gewiß ist aber, daß sie durch Erlangen des Guten gut werden? Gewiß. Also erlangen die Guten, was sie erstreben? So scheint es. Und die Schlechten könnten nicht schlecht sein, wenn sie das Gute, das sie erstreben, erlangten.

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Ita est. Cum igitur utrique bonum petant, sed hi quidem adipiscantur, illi vero minime, num dubium est bonos quidem potentes esse, qui vero mali sunt, imbecilles? Quisquis, inquam, dubitat, nec rerum naturam nec consequentiam potest considerare rationum. Rursus, inquit, si duo sint, quibus idem secundum naturam propositum sit eorumque unus naturali officio id ipsum agat atque perficiat, alter vero naturale illud officium minime administrare queat, alio vero modo, quam naturae convenit, non quidem impleat propositum suum, sed imitetur implentem, quemnam horum valentiorem esse decernis? Etsi coniecto, inquam, quid velis, planius tamen audire desidero. Ambulandi, inquit, motum secundum naturam esse hominibus num negabis? Minime, inquam. Eiusque rei pedum officium esse naturale num dubitas? Ne hoc quidem, inquam. Si quis igitur pedibus incedere valens ambulet aliusque, cui hoc naturale pedum desit officium, manibus nitens ambulare conetur, quis horum iure valentior existimari potest? Contexe, inquam, cetera; nam quin naturalis officii potens eo, qui idem nequeat, valentior sit, nullus ambigat. Sed summum bonum, quod aeque malis bonisque propositum boni quidem naturali officio virtutum petunt, mali vero variam per cupiditatem, quod adipiscendi boni naturale officium non est, idem ipsum conantur adipisci. An tu aliter existimas?

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So ist es. Da also beide nach dem Guten streben, aber nur die Guten es erlangen, die anderen aber durchaus nicht, so ist es nicht zweifelhaft, daß die Guten mächtig sind, die Bösen aber schwach. Wer da zweifelt, sprach ich, kann weder das Wesen der Dinge noch die Folgerichtigkeit der Schlüsse beurteilen. Wiederum, sprach sie, wenn zwei denselben der Natur gemäßen Vorsatz haben und der eine ihn mit naturgemäßen Mitteln verfolgt und erreicht, der andere jedoch sich jener naturgemäßen Mittel überhaupt nicht zu bedienen weiß und auf andere Weise, als der Natur zukommt, seinen Vorsatz zwar nicht erfüllt, aber den Erfüllenden immerhin nachahmt, welchem von diesen beiden sprichst du die größere Kraft zu? Ich vermute zwar, was du willst, wünsche aber, es noch ausführlicher zu hören. Du wirst nicht leugnen, daß die Bewegung des Gehens den Menschen naturgemäß ist? Durchaus nicht. Und zweifelst du, daß dies die natürliche Aufgabe der Füße ist? Auch das nicht, sagte ich. Wenn also jemand, der auf den Füßen zu stehen vermag, geht und ein anderer, dem dieser natürliche Dienst der Füße fehlt, sich auf die Hände stützend, zu gehen versucht, wer von ihnen kann mit Recht für stärker gehalten werden? Vollende, sprach ich, das Weitere; denn daß der, der eine naturgegebene Aufgabe zu erfüllen vermag, stärker ist als der, welcher dies nicht vermag, bezweifelt niemand. Aber das höchste Gut, das gleichmäßig das Ziel der Guten und Bösen ist, erstreben die Guten auf dem naturgemäßen Wege der Tugenden, die Schlechten dagegen durch mannigfache Begierden, was der natürliche Weg zum Guten nicht ist. Oder bist du anderer Ansicht?

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Minime, inquam; nam etiam, quod est consequens, patet. Ex his enim, quae concesserim, bonos quidem 80 potentes, malos vero esse necesse est imbecilles. Recte, inquit, praecurris idque, uti medici sperare solent, indicium est erectae iam resistentisque naturae. Sed quoniam te ad intellegendum promptissimum esse conspicio, crebras coacervabo rationes. Vide enim, quanta vitiosorum hominum pateat infirmitas, qui ne ad hoc quidem pervenire queunt, ad quod eos naturalis ducit ac paene compellit intentio. Et quid, si hoc tarn magno ac paene invicto praeeuntis naturae desererentur auxilio? Considera vero, quanta sceleratos homines habeat impotentia. Neque enim levia aut ludicra praemia petunt, quae consequi atque obtinere non possunt, sed circa ipsam rerum summam verticemque deficiunt nec in eo miseris contingit effectus, quod solum dies noctesque moliuntur; in qua re bonorum vires eminent. Sicut enim eum, qui pedibus incedens ad eum locum usque pervenire potuisset, quo nihil ulterius pervium iaceret incessui, ambulandi potentissimum esse censeres, ita eum, qui expetendorum finem, quo nihil ultra est, apprehendit, potentissimum necesse est iudices. Ex quo fit, quod huic obiacet, ut idem scelesti idem viribus omnibus videantur esse deserti.

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Cur enim relicta virtute vitia sectantur? Inscitiane bonorum? Sed quid enervatius ignorantiae caecitate? 105 An sectanda noverunt, sed transversos eos libido praecipitat? Sic quoque intemperantia fragiles, qui obluc-

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Keineswegs, sagte ich, denn auch die Folgerung liegt auf der Hand. Notwendigerweise ergibt sich aus dem, was ich zugestanden hatte, daß die Guten stark, die Schlechten schwach sind. Ganz richtig, sagte sie, eilst du voran, und das ist, wie die Ärzte zu hoffen pflegen, ein Zeichen, daß sich die Natur wieder aufzurichten und widerstandsfähig zu werden beginnt. Aber da ich dich zum Verständnis völlig bereit finde, will ich noch mehr Gründe aufhäufen. Siehe zu, in welchem Umfang die Schwäche der schlechten Menschen offen liegt, da sie nicht einmal dazu gelangen können, wozu sie das natürliche Streben führt und geradezu treibt. Und wie, wenn sie nun von dieser so großen, kaum zu besiegenden Hilfe der wegweisenden Natur verlassen werden sollten? Erwäge, wie groß das Unvermögen der frevelhaften Menschen ist. Der Lohn nämlich, den sie suchen, aber nicht zu erreichen und zu erwerben vermögen, ist kein geringer oder spielerischer, sondern sie fehlen im Höchsten, dem Gipfel der Dinge; diesen Unglücklichen wird kein Erfolg zuteil in dem, wonach allein sie Tag und Nacht trachten und worin die Kraft der Guten sich auszeichnet. Denn ebenso wie du feststellen würdest, daß derjenige am kräftigsten im Gehen sei, der auf seinen Füßen bis zum äußersten Ort, über den hinaus es keinen Weg gibt, zu gelangen vermochte, so mußt du auch notwendig urteilen, daß derjenige der Mächtigste ist, welcher das Ziel allen Strebens, über das hinaus es nichts gibt, erreicht. Im Gegensatz hierzu folgt nun, daß die Frevler gerade diejenigen sind, die von aller Kraft verlassen zu sein scheinen. Denn warum lassen sie die Tugend und folgen den Lastern? Aus Unkenntnis des Guten? Aber was gibt es Kraftloseres als die Blindheit der Unwissenheit? Oder kennen sie das Befolgens werte, aber die Begierde wirft sie aus der Bahn? Auch so sind sie gebrechlich aus Zügellosigkeit, da sie gegen das Laster nicht ankämpfen können. Oder lassen sie wissentlich und

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tari vitio nequeunt. An scientes volentesque bonum deserunt, ad vitia deflectunt? Sed hoc modo non solum potentes esse, sed omnino esse desinunt. Nam no qui communem omnium, quae sunt, finem relinquunt, pariter quoque esse desistunt. Quod quidem cuipiam mirum forte videatur, ut malos, qui plures hominum sunt, eosdem non esse dicamus; sed ita sese res habet. Nam qui mali sunt, 115 eos malos esse non abnuo; sed eosdem esse pure atque simpliciter nego. Nam uti cadaver hominem mortuum dixeris, simpliciter vero hominem appellare non possis, ita vitiosos malos quidem esse concesserim, sed esse absolute nequeam confiteri. Est enim, 120 quod ordinem retinet servatque naturam; quod vero ab hac deficit, esse etiam, quod in sua natura situm est, derelinquit. Sed possunt, inquies, mali. Ne ego quidem negaverim, sed haec eorum potentia non a viribus, sed ab imbecillitate descendit. Possunt 125 enim mala, quae minime valerent, si in bonorum efficientia manere potuissent. Quae possibilitas eos evidentius nihil posse demonstrat; nam si, uti paulo ante collegimus, malum nihil est, cum mala tantummodo possint, nihil posse improbos liquet. 130 Perspicuum est. Atque ut intellegas, quaenam sit huius potentiae vis, summo bono nihil potentius esse paulo ante definivimus. Ita est, inquam. Sed idem, inquit, facere malum nequit. Minime. Est igitur, inquit, aliquis, qui omnia posse homines putet?

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willentlich das Gute im Stich und biegen ab zum Laster? Aber auf die Weise hören sie nicht nur auf, mächtig zu sein, sondern überhaupt zu sein. Denn wer das gemeinsame Ziel alles dessen, was ist, verläßt, hört gleichzeitig selbst auf zu sein. Die Behauptung könnte vielleicht seltsam erscheinen, daß die Schlechten, die ja die Mehrzahl der Menschen bilden, überhaupt nicht sind; dennoch verhält es sich so. Denn daß die Schlechten schlecht sind, bestreite ich nicht, aber daß sie eigentlich und schlechthin sind, leugne ich. Denn wie man wohl eine Leiche einen toten Menschen, nicht aber einen Menschen schlechthin nennen kann, so will ich zugeben, daß die Lasterhaften zwar schlecht sind, aber daß sie an und für sich sind, kann ich nicht bejahen. Denn nur dasjenige ist, was an seiner Ordnung festhält und seine Natur bewahrt; was von dieser abfällt, gibt auch das Sein, das in seiner Natur begründet ist, auf. Aber die Schlechten, wirst du sagen, vermögen doch. Das will auch ich nicht leugnen, aber dieses ihr Vermögen rührt nicht von der Kraft, sondern von der Schwäche her. Sie vermögen nämlich das Schlechte, was sie gerade nicht vermöchten, wenn sie in der Wirkungskraft des Guten hätten bleiben können. Und dieses ihnen zugegebene Vermögen zeigt nur einleuchtender, daß sie nichts vermögen; denn wenn, wie wir vor kurzem geschlossen haben, das Schlechte nichts ist, so ist klar, daß die Bösen nichts können, wenn sie nur das Schlechte können. Das ist klar. Und damit du begreifst, was die Kraft dieses Vermögens sei, so haben wir vor kurzem abgrenzend festgestellt, daß nichts mächtiger sei als das höchste Gut. So ist es, sagte ich. Eben dieses aber, sagte sie, kann nicht das Schlechte tun. Nein. Gibt es jemand, der glaubt, daß die Menschen alles können ? 16

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Nisi quis insaniat, nemo. Atqui idem possunt mala. Utinam quidem, inquam, non possent.

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Cum igitur bonorum tantummodo potens possit omnia, non vero queant omnia potentes etiam malorum, eosdem, qui mala possunt, minus posse mani-145 festum est. Hue accedit, quod omnem potentiam inter expetenda numerandam omniaque expetenda referri ad bonum velut ad quoddam naturae suae cacumen ostendimus. Sed patrandi sceleris possibilitas referri ad bonum non potest, expetenda igitur 150 non est. Atqui omnis potentia expetenda est; liquet igitur malorum possibilitatem non esse potentiam. Ex quibus omnibus bonorum quidem potentia, malorum vero minime dubitabilis apparet infirmitas veramque illam Platonis esse sententiam liquet solos, 155 quod desiderent, facere posse sapientes, improbos vero exercere quidem, quod libeat, quod vero desiderent, explere non posse. Faciunt enim quaelibet, dum per ea, quibus delectantur, id bonum, quod desiderant, se adepturos putant; sed minime adipis- 160 cuntur, quoniam ad beatitudinem probra non veniunt. Quos vides sedere celsos solii culmine reges, Purpura claros nitente, saeptos tristibus armis, Ore torvo comminantes, rabie cordis anhelos, Detrahat si quis superbis vani tegmina cultus, lam videbit intus artas dominos ferre catenas. Hinc enim libido versat avidis corda venenis, Hinc flagellat ira mentem fluctus turbida tollens, Maeror aut captos fatigat aut spes lubrica torquet.

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Niemand, er müßte denn wahnsinnig sein. Gleichwohl können eben diese das Schlechte. Oh, daß sie es doch, sagte ich, nicht könnten! Wenn also der, der nur des Guten mächtig ist, alles kann, die aber, die auch des Schlechten mächtig sind, nicht alles können, so ist offenbar, daß eben die, welche das Schlechte können, weniger vermögen. Hierzu kommt unser Beweis, daß alle Macht zum Erstrebenswerten zu zählen ist und alles Erstrebenswerte sich auf das Gute wie auf einen Gipfel seiner Natur bezieht. Aber die Möglichkeit, einen Frevel zu begehen, kann sich nicht auf das Gute beziehen, ist also nicht erstrebenswert. Gleichwohl ist alle Macht erstrebenswert; daraus folgt, daß die Möglichkeit zum Schlechten nicht Macht ist. Aus allem diesem erhellt die Macht der Guten und die unzweifelhafte Schwäche der Schlechten. Es zeigt sich die Wahrheit jenes Satzes Piatons: daß nur die Weisen tun können, was sie wollen, die Bösen hingegen zwar verüben, was ihnen beliebt, aber das, was sie wünschen, nicht erfüllen können. Denn sie tun Beliebiges, indem sie glauben, durch das, woran sie sich ergötzen, jenes Gut, das sie ersehnen, erreichen zu können; aber sie erreichen es keineswegs, weil zur Glückseligkeit Übeltaten nicht gelangen. Die du siehst auf hohem Throne, stolze Könige, sitzen, S trahlend, purpurglänzend, s tarrend rings vonfinsteren Waffen, Drohend mit verzerrtem Antlitz, wutvoll schaubend im Herzen: Zog' man aber ab den Stolzen all den nichtigen Aufputz, Sah man, wie im tiefsten Innern enge Ketten der Herr trägt. Denn dort gießt Begier, die wilde, scharfes Gift in die Herzen, Dort peitscht jäher Zorn die Geister, stürmisch Fluten erregend, Trauer müdet bald Gefangene, bald quält schlüpfrige Hoffnung.

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Ergo cum caput tot unum cernas ferre tyrannos, Non facit quod optat ipse dominis pressus iniquis.

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3. p. Videsne igitur, quanto in caeno probra volvantur, qua probitas luce resplendeat? In quoperspicuumestnumquam bonis praemia, numquam sua sceleribus deesse supplicia. Rerum etenim quae geruntur illud, propter quod unaquaeque res geritur, eiusdem rei praemium 5 esse non iniuria videri potest, uti currendi in stadio, propter quam curritur, iacet praemium corona. Sed beatitudinem esse id ipsum bonum, propter quod omnia geruntur, ostendimus. Est igitur humanis actibus ipsum bonum veluti praemium commune proposi- 10 tum, atqui hoc a bonis non potest separari; neque enim bonus ultra iure vocabitur, qui careat bono; quare probos mores sua praemia non relinquunt. Quantumlibet igitur saeviant mali, sapienti tamen corona non decidet, non arescet. Neque enim probis 15 animis proprium decus aliena decerpit improbitas. Quodsi extrinsecus accepto laetaretur, poterat hoc vel alius quispiam vel ipse etiam, qui contulisset, auferre. Sed quoniam id sua cuique probitas confert, tum suo praemio carebit, cum probus esse desierit. Postre- 20 mo cum omne praemium idcirco appetatur, quoniam bonum esse creditur, quis boni compotem praemii iudicet expertem? At cuius praemii ? Omnium pulcherrimi maximique. Memento etenim corollarii illius, quod paulo ante 25 praecipuum dedi, ac sic collige: Cum ipsum bonum beatitudo sit, bonos omnes eo ipso, quod boni sint, fieri beatos liquet. Sed qui beati sint, deos esse con-

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Siehst du, wie in einem Haupte viel Tyrannen sich bergen, Was er wünscht, kann der nicht tun, den harte Herren bedrängen. Siehst du nun, in welchem Schmutz die Schande sich wälzt, in welchem Licht die Redlichkeit leuchtet? So ist es offenkundig, daß dem Guten niemals sein Lohn, dem Verbrechen niemals seine Strafe fehlt. Denn nicht mit Unrecht kann man das Ding, um dessentwillen jegliches vollbracht wird, als den Lohn dessen, was vollbracht wird, ansehen, wie dem Läufer in der Rennbahn der Kranz, um dessen twillen er läuft, als Belohnung winkt. Daß aber die Glückseligkeit eben jenes Gut ist, um dessentwillen alles vollbracht wird, haben wir gezeigt. Es ist also den menschlichen Handlungen das Gute selbst gewissermaßen als gemeinsamer Lohn zum Ziel gesetzt, doch läßt es sich von den Guten nicht trennen; denn derjenige wird nicht mehr mit Recht gut heißen, dem das Gute mangelt, weshalb einem redlichen Charakter auch sein Lohn nicht fehlt. Wie sehr also auch die Schlechten toben, dem Weisen wird sein Kranz nicht herabfallen noch welken; denn fremde Bosheit entwendet edlen Seelen nicht ihre eigene Zier. Wenn er sich aber über äußere Zier freuen sollte, so könnte diese ein andrer oder sogar der Geber selbst wieder fortnehmen. Aber seine Redlichkeit bringt einem jeden seine Zier, und so wird er seines Lohnes nur entbehren, wenn er aufhört, redlich zu sein. Wenn schließlich aller Lohn nur deshalb erstrebt wird, weil er für gut gehalten wird, wer möchte den, der das Gute besitzt, des Lohnes bar erklären ? Aber welches Lohnes? Unter allen des schönsten und größten. Erinnere dich jenes Corollars, das ich vor kurzem als besonders wichtig gegeben habe, und schließe so: Wenn das Gute selbst die Glückseligkeit ist, so folgt, daß alle Guten eben dadurch, daß sie gut sind, glückselig sind. Die aber glückselig

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QUARTUS

venit. Est igitur praemium bonorum, quod nullus deterat dies, nullius minuat potestas, nullius fuscet improbitas, deos fieri. Quae cum ita sint, de malorum quoque inseparabili poena dubitare sapiens nequeat. Nam cum bonum malumque, item poenae atque praemium adversa fronte dissideant, quae in boni praemio videmus accedere, eadem necesse est in mali poena contraria parte respondeant. Sicut igitur probis probitas ipsa fit praemium, ita improbis nequitia ipsa supplicium est. Iam vero quisquis afficitur poena, malo se affectum esse non dubitat. Si igitur sese ipsi aestimare velint, possuntne sibi supplicii expertes videri, quos omnium malorum extremo nequitia non affecit modo, verum etiam vehementer infecit? Vide autem ex adversa parte bonorum, quae improbos poena comitetur. Omne namque, quod sit, unum esse ipsumque unum bonum esse paulo ante didicisti, cui consequens est, ut omne, quod sit, id etiam bonum esse videatur. Hoc igitur modo quicquid a bono deficit, esse desistit; quo fit, ut mali desinant esse, quod fuerant; sed fuisse homines adhuc ipsa humani corporis reliqua species ostentat. Quare versi in malitiam humanam quoque amisere naturam. Sed cum ultra homines quemque provehere sola probitas possit, necesse est, ut, quos ab humana condicione deiecit, infra hominis meritum detrudat improbitas. Evenit igitur, ut, quem transformatum vitiis videas, hominem aestimare non possis. Avaritia fervet alienarum opum violentus ereptor? Lupis similem dixeris. Ferox atque inquies linguam litigiis exercet? Cani comparabis. Insidiator occultus subripuisse fraudibus gaudet? Vulpeculis exaequetur. Irae intern-

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sind, sind anerkanntermaßen Götter. Also ist der Lohn der Guten, den keine Zeit zerbricht, den niemandes Macht mindert, niemandes Bosheit verdunkelt, Götter zu werden. Wenn dies so ist, kann auch kein Weiser an der unentrinnbaren Strafe der Bösen zweifeln. Denn da gut und böse wie Strafe und Lohn einander entgegengesetzt sind, muß sich notwendigerweise das, was wir bei der Belohnung des Guten entstehen sehen, auf der Gegenseite bei der Bestrafung des Bösen wiederholen. Wie also den Guten die Güte selbst zur Belohnung wird, so ist den Bösen die Schlechtigkeit selbst Strafe. Keiner, der Strafe leidet, zweifelt daran, daß er ein Übel leide. Könnten also jene, wenn sie sich selber einschätzten, sich frei von Strafe glauben, - sie, die die Schlechtigkeit mit dem äußersten aller Übel nicht nur heimgesucht, sondern sogar tief durchtränkt hat? Beachte nun von der Gegenseite des Guten aus die Strafe, die den Bösen begleitet. Daß alles Sein eines sei und das Eine selbst das Gute, hast du vor kurzem gelernt. Die Folge hiervon ist, daß alles, was ist, offenbar auch gut ist. Unter diesen Umständen hört das auf zu sein, was vom Guten abfällt; und daher rührt es, daß die Schlechten aufhören zu sein, was sie gewesen waren; daß sie aber Menschen gewesen sind, zeigt noch der übrigbleibende Schein eines menschlichen Körpers. Doch zur Bosheit verwandelt, haben sie auch die menschliche Natur verloren. Aber da über den Menschen hinaus den Menschen nur die Redlichkeit tragen kann, so stößt notwendig die Unredlichkeit diejenigen, welche sie von dem Stande des Menschen hinabgestürzt hat, unter Menschenwürdigkeit hinab. So geschieht es, daß du den nicht für einen Menschen achten kannst, den du durch Laster verwandelt siehst. Von Habgier brennt der gewalttätige Räuber fremden Gutes: Du wirst ihn den Wölfen ähnlich nennen. Bissig und ruhelos übt der seine Zunge im Zank: Du wirst ihn mit dem Hunde vergleichen.

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perans fremit? Leonis animum gestare credatur. Pavidus ac fugax non metuenda formidat? Cervis similis habeatur. Segnis ac stupidus torpet? Asinum vivit. Levis atque inconstans studia permutat? Nihil avibus differt. Foedis immundisque libidinibus immergitur? Sordidae suis voluptate detinetur. Ita fit, ut qui probitate deserta homo esse desierit, cum in divinam condicionem transire non possit, vertatur in beluam. Vela Neritii ducis Et vagas pelago rates Eurus appulit insulae, Pulchra qua residens dea Solis edita semine Miscet hospitibus novis Tacta carmine pocula. Quos ut in varios modos Vertit herbipotens manus, Hunc apri facies tegit, Ille Marmaricus leo Dente crescit et unguibus. Hie lupis nuper additus, Flere dum parat, ululat. Ille tigris ut Indica Tecta mitis obambulat. Sed licet variis malis Numen Arcadis alitis Obsitum miserans ducem

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Der Hinterlistige freut sich, heimlich durch Betrug geraubt zu haben: Dem Fuchse sei er gleichgestellt. Der knirscht im Zorne unbeherrscht: Man darf annehmen, daß der Charakter eines Löwen ihm innewohnt. Angstvoll und feige zittert der vor dem, was nicht der Furcht wert ist: Man halte ihn dem Hirsche ähnlich. Träge und stumpf starrt der vor sich hin: Er lebt eines Esels Dasein. Leichtfertig und unbeständig ändert der seine Neigungen: In nichts unterscheidet er sich von den Vögeln. In schändliche, unreine Begierden versenkt sich jener: Von den Lüsten der schmutzigen Sau wird er gefesselt. So kommt es, daß derjenige, der die Tugend verläßt, aufhört, Mensch zu sein; da er nicht zum Götterstande überzugehen vermag, verwandelt er sich zum Tier. Irrend trieb auf der Meeresflut Schiff und Segel des Ithakers Einst der Ostwind zur Insel hin, Wo die Tochter des Sonnengotts, Jene liebliche Göttin, haust, Die mit listigem Zauberspruch Ihren Gästen den Becher mischt Und mit kräutergewaltiger Hand Mannigfaltge Gestalten leiht: Diesen decket des Ebers Haut, Jenem wachsen als Berberleu Spitze Krallen und scharfer Zahn. Jüngst gereiht zu der Wölfe Schar Heult der, wie er zu weinen sucht. Jener, als indischer T i g e r sanft, Schleicht um die Häuser der Menschen herum. M a g von mancherlei Übeln auch Der arkadische Flügelgott Voll Erbarmen den Führer entziehen

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Peste solverit hospitis, lam tarnen mala remiges Ore pocula traxerant, lam sues Cerealia Glande pabula verterant, Et nihil manet integrum Voce, corpore perditis. Sola mens stabilis super Monstra, quae patitur, gemit. Ο levem nimium manum Nec potentia gramina, Membra qüae valeant licet, Corda vertere non valent. Intus est hominum vigor Arce conditus abdita. Haec venena potentius Detrahunt hominem sibi Dira, quae penitus meant Nec nocentia corpori Mentis vulnere saeviunt. 4.p. Tum ego: Fateor, inquam, nec iniuria dici video vitiosos, tametsi humani corporis speciem servent, in beluas tamen animorum qualitate mutari; sed quorum atrox scelerataque mens bonorum pernicie saevit, id ipsum eis licere noluissem.

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Nec licet, inquit, uti convenienti monstrabitur loco. Sed tamen, si id ipsum, quod eis licere creditur, auferatur, magna ex parte sceleratorum hominum poena relevetur. Etenim quod incredibile cuiquam forte videatur, infeliciores esse necesse est malos, cum 10

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Dem Verderb durch die Wirtin, schon hat Der Gefährten unselige Schar Giftgemischten Pokal geschlürft, Hat die Nahrung der Erde schon Mit der Eichel der Sau vertauscht. Nichts verbleibt ihnen unversehrt, Stimme, Leibesgestalt entschwand, Unverändert allein der Geist Leidet, seufzt ob der Ungestalt. Ach, zu leicht war der Göttin Hand, Unvermögend das Zauberkraut; Nur die Glieder verwandelt sie, An den Herzen erlahmt die Macht. Drinnen bleibet die Menschenkraft In verborgener Burg verwahrt. Aber mächtiger wirkt das Gift, Raubt den Menschen das eigene Selbst, Schrecklich, wenn es nach innen dringt, Unversehrt zwar den Leib beläßt, Doch in den Wunden der Seele rast. Daraufsprach ich: Ich sehe und gebe zu, daß nicht mit Unrecht gesagt wird, daß die Lasterhaften zwar den Schein eines menschlichen Körpers behalten, aber den Eigenschaften des Geistes nach sich in wilde Tiere verwandeln. Doch daß ihr wilder und frevelhafter Sinn zum Verderben der Guten wütet, dies hätte ihnen, so meine ich, nicht verstattet sein dürfen. Es ist ihnen auch nichtverstattet, sagte sie, wie an passendem Ort gezeigt werden wird; es würde vielmehr, wenn ihnen eben das genommen würde, was, wie man glaubt, ihnen freisteht, ein großer Teil der Strafe der Frevler dahinfallen. Denn so unglaublich dies vielleicht auch manchem scheinen mag: die Schlechten sind notgedrungen unglücklicher, wenn sie das,

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cupita perfecerint, quam si ea, quae cupiunt, implere non possint. Nam si miserum est voluisse prava, potuisse miserius est, sine quo voluntatis miserae langueret effectus. Itaque cum sua singulis miseria sit, triplici infortunio necesse est urgeantur, quos 15 videas scelus velle, posse, perficere. Accedo, inquam, sed uti hoc infortunio cito careant patrandi sceleris possibilitate deserti, vehementer exopto. Carebunt, inquit, ocius, quam vel tu forsitan velis 20 vel illi sese aestiment esse carituros. Neque enim est aliquid in tam brevibus vitae metis ita serum, quod exspectare longum immortalis praesertim animus putet; quorum magna spes et excelsa facinorum machina repentino atque insperato saepe fine de- 25 struitur, quod quidem illis miseriae modum statuit. Nam si nequitia miseros facit, miserior sit necesse est diuturnior nequam; quos infelicissimos esse iudicarem, si non eorum malitiam saltern mors extrema finiret. Etenim si de pravitatis infortunio vera con- 30 clusimus, infinitam liquet esse miseriam, quam esse constat aeternam. T u m ego: Mira quidem, inquam, et concessu difficilis inlatio, sed his earn, quae prius concessa sunt, nimium convenire cognosco. 35 Recte, inquit, aestimas; sed qui conclusioni accedere durum putat, aequum est vel falsum aliquid praecessisse demonstret vel collocationem propositionum non esse efficacem necessariae conclusionis ostendat; alioquin concessis praecedentibus nihil 40

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was sie begehren, erreicht haben, als wenn sie ihre Wünsche nicht erfüllen können. Denn wenn es schon elend ist, Schlechtes zu wollen, so ist es noch elender, es zu vermögen, weil ohne dies die Wirkung des elenden Willens gelähmt wäre. Da also jedes einzelne sein eigenes Elend hat, müssen diejenigen durch dreifaches Unglück bedrängt sein, bei denen du siehst, daß sie den Frevel wollen, können, vollbringen. Ich gebe es zu, sprach ich, aber daß sie dieses Unglück schnell entbehren und die Möglichkeit, den Frevel zu vollführen, verlieren möchten, wünsche ich leidenschaftlich. Sie werden es schneller entbehren, sagte sie, als du vielleicht willst oder als sie selber glauben. Denn nichts ist innerhalb dieser engen Lebensgrenze so spät, daß es dem Geist, vor allem einem unsterblichen, zu erwarten zu lange wäre; denn ihre große Hoffnung, ihr aufragendes Gerüst von Freveltaten wird oft durch ein plötzliches und unerwartetes Ende zerstört, das nun gerade ihrem Elend eine Schranke setzt. Denn wenn die Schlechtigkeit die Menschen elend macht, so muß der, welcher länger schlecht ist, auch notwendig länger elend sein, und ich würde sie im höchsten Grade für elend halten, wenn nicht wenigstens der T o d zuletzt ihre Bosheit beendete. Wenn wir also über das Unglück der Schlechtigkeit richtig geschlossen haben, so erhellt, daß das Elend unbegrenzt sei, dessen Ewigkeit feststeht. Darauf ich: Ein wunderlicher Schluß, dem schwer zuzustimmen ist; aber ich erkenne, daß er mit dem früher Zugestandenen nur zu sehr übereinstimmt. Richtig urteilst du, sagte sie; aber wer es für hart hält, einem Schluß beizutreten, der muß billigerweise entweder eine falsche Voraussetzung nachweisen oder zeigen, daß die Zusammenordnung der Vordersätze keinen zwingenden Schluß ergibt. Andernfalls gibt es, wenn man die Voraussetzungen zugestanden hat, nichts, was man über eine Schlußfolgerung

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prorsus est, quod de inlatione causetur. Nam hoc quoque, quod dicam, non minus mirum videatur, sed ex his, quae sumpta sunt, aeque est necessarium. Quidnam? inquam. Feliciores, inquit, esse improbos supplicia luentes, quam si eos nulla iustitiae poena coerceat. Neque id nunc molior, quod cuivis veniat in mentem, corrigi ultione pravos mores et ad rectum supplicii terrore deduci, ceteris quoque exemplum esse culpanda fugiendi, sed alio quodam modo infeliciores esse improbos arbitror impunitos, tametsi nulla ratio correctionis, nullus respectus habeatur exempli. Et quis erit, inquam, praeter hos alius modus? Et ilia: Bonos, inquit, esse felices, malos vero miseros nonne concessimus? Ita est, inquam. Si igitur, inquit, miseriae cuiuspiam bonum aliquid addatur, nonne felicior est eo, cuius pura ac solitaria sine cuiusquam boni admixtione miseria est? Sic, inquam, videtur. Quid, sieidem misero, qui cunctis careat bonis, praeter ea, quibus miser est, malum aliud fuerit adnexum, nonne multo infelicior eo censendus est, cuius infortunium boni participatione relevatur? Quidni? inquam. Sed puniri improbos iustum, impunitos vero elabi iniquum esse manifestum est. Quis id neget? Sed ne illud quidem, ait, quisquam negabit, bonum esse omne, quod iustum est, contraque, quod iniustum est, malum.

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anfuhren könnte. Denn auch das, was ich jetzt sagen werde, scheint nicht minder wunderlich, aber es folgt aus dem, was bereits angenommen ist, ebenso notwendig. Was denn? sprach ich. Daß die Bösen, wenn sie ihre Strafe abbüßen, glücklicher sind, als wenn sie keine Strafe der Gerechtigkeit zügelte. Und zwar meine ich in diesemFalle nicht, was hierbei vielleicht manchem in den Sinn kommt, daß schlechte Sitten durch Vergeltung gebessert und zum Rechten geführt werden durch den Schrecken der Strafe und daß dadurch den andern Menschen ein Beispiel gegeben wird, die Schuld zu vermeiden, sondern ich glaube, daß auf eine andere Weise die Bösen, wenn sie nicht bestraft werden, unglücklicher sind, auch wenn man keine Rücksicht auf Besserung und abschreckendes Beispiel nimmt. Und was fur eine Art außer diesen gäbe es ? sagte ich. Und jene: Daß die Guten glücklich, die Schlechten elend sind, haben wir doch zugestanden? So ist es, sagte ich. Wenn nun dem Elend eines Menschen etwas Gutes hinzugefugt wird, ist er dann nicht glücklicher als der, dessen Elend vollkommen rein und ohne Beimischung irgendeines Guten ist? So scheint es, sagte ich. Wenn nun diesem Elenden, der alles Gute entbehrt, zu dem, wodurch er elend ist, hinzu noch ein weiteres Übel angehängt wird, ist er nicht für weit unglücklicher zu halten als der, dessen Unglück durch einen Anteil am Guten erleichtert wird? Wie denn nicht? sagte ich. Aber offenbar ist es gerecht, daß die Bösen bestraft werden, und unbillig, daß sie straflos entrinnen. Wer möchte das leugnen? Aber nicht einmal das wird jemand leugnen, sprach sie, daß alles gut ist, was gerecht ist, dagegen schlecht, was ungerecht ist.

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Liquere respondi. Habent igitur improbi, cum puniuntur quidem, boni aliquid adnexum, poenam ipsam scilicet, quae ratione iustitiae bona est, idemque cum supplicio carent, inest eis aliquid ulterius, mali ipsa impunitas, quam iniquitatis merito malum esse confessus es. Negare non possum. Multo igitur infeliciores improbi sunt iniusta impunitate donati quam iusta ultione puniti. Turn ego: Ista quidem consequentia sunt eis, quae paulo ante conclusa sunt. Sed quaeso, inquam, te, nullane animarum supplicia post defunctum morte corpus relinquis? Et magna quidem, inquit, quorum alia poenali acerbitate, alia vero purgatoria dementia exerceri puto. Sed nunc de his disserere consilium non est. Id vero hactenus egimus, ut, quae indignissima tibi videbatur malorum potestas, earn nullam esse cognosceres, quosque impunitos querebare, videres numquam improbitatis suae carere suppliciis, licentiam, quam cito finiri precabaris, nec longam esse disceres infelicioremque fore, si diuturnior, infelicissimam vero, si esset aeterna; post haec miseriores esse improbos iniusta impunitate dimissos quam iusta ultione punitos. Cui sententiae consequens est, ut tum demum gravioribus suppliciis urgeantur, cum impuniti esse creduntur. Tum ego: Cum tuas, inquam, rationes considero, nihil dici verius puto. At si ad hominum iudicia re-

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Es ist klar, antwortete ich. Den Unredlichen wird also, sofern sie bestraft werden, etwas Gutes angehängt, nämlich die Strafe selbst, die unter dem Gesichtspunkte der Gerechtigkeit gut ist. Bleiben sie aber ohne Strafe, dann wohnt ihnen ein weiteres Übel inne, die Straflosigkeit selbst, die du auf Grund ihrer Unbilligkeit als Übel anerkannt hast. Ich kann es nicht leugnen. Also sind die Bösen, die mit einer ungerechten Straflosigkeit bedacht sind, weit unglücklicher als die mit gerechter Vergeltung bestraften. Darauf ich: Das ist folgerichtig nach dem, was vorher erschlossen worden ist. Aber bitte, sprach ich weiter, lässest du keine Strafen für die Seelen bestehen, nachdem der Körper im Tode entschlafen ist? Freilich, sprach sie, große, und ich glaube, daß die einen mit aller Schärfe der Strafe, die andern mit der Milde der Reinigung vollzogen werden. Aber jetzt is t es nicht meine Absich t, hierüber in Erörterungen einzutreten. Das Bisherige haben wir verhandelt, um dich erkennen zu lassen, daß jene Macht der Bösen, die dir als das Empörendste erschien, nichtig ist; du solltest sehen, daß die, über deren Straflosigkeit du klagst, niemals ohne Strafe ihrer Ruchlosigkeit bleiben; du solltest lernen, daß jene Zügellosigkeit, um deren rasches Ende du batest, nicht lange daure und daß jene um so unglücklicher seien, je länger sie daure und am unglücklichsten, wenn sie ewig wäre; danach, daß die Bösen elender sind, die in ungerechter Straflosigkeit durchschlüpfen, als diejenigen, die durch gerechte Vergeltung bestraft sind. Die Folge dieses Satzes ist, daß sie gerade dann von schwereren Strafen bedrängt werden, wenn man sie unbestraft glaubt. Darauf ich: Wenn ich deine Gründe betrachte, so meine ich, daß sich nichts Wahreres sagen läßt. Aber wenn ich mich zum

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vertar, quis ille est, cui haec non credenda modo, sed 100 saltern audienda videantur? Ita est, inquit ilia. Nequeunt enim oculos tenebris assuetos ad lucem perspicuae veritatis attollere similesque avibus sunt, quarum intuitum nox illuminat, dies caecat; dum enim non rerum ordinem, sed suos intuentur affectus, vel licentiam vel impunitatem scelerum putant esse felicem. Vide autem, quid aeterna lex sanciat. Melioribus animum conformaveris, nihil opus est iudice praemium deferente, tu te ipse excellentioribus addidisti. Studium ad peiora deflexeris, extra ne quaesieris ultorem, tu te ipse in deteriora trusisti, veluti, si vicibus sordidam humum caelumque respicias, cunctis extra cessantibus ipsa cernendi ratione nunc caeno, nunc sideribus interesse videaris. At vulgus ista non respicit. Quid igitur? Hisne accedamus, quos beluis similes esse monstravimus? Quid, si quis amisso penitus visu ipsum etiam se habuisse oblivisceretur intuitum nihilque sibi ad humanam perfectionem deesse arbitraretur, num videntes eadem caeco putaremus? Nam ne illud quidem adquiescent, quod aeque validis rationum nititur firmamentis, infeliciores eos esse, qui faciant, quam qui patiantur iniuriam.

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Vellern, inquam, has ipsas audire rationes. Omnem, inquit, improbum num supplicio dignum 125 negas? Minime. Infelices vero esse, qui sint improbi, multipliciter liquet. Ita, inquam.

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Urteil der Menschen zurückwende, wer ist dann, dem dies auch nur erwägenswert, geschweige denn glaubwürdig erschiene? So ist es, sagte jene; sie können nicht ihre an Finsternis gewöhnten Augen zum Lichte einleuchtender Wahrheit erheben; sie sind jenen Vögeln ähnlich, deren Sehkraft die Nacht erhellt, der Tag blendet; wenn sie nämlich nicht die Ordnung der Dinge, sondern ihre eigene Leidenschaft anblicken, halten sie Zügellosigkeit oder Straflosigkeit der Frevler für Glück. Siehe aber zu, was das ewige Gesetz bestimmt: Gleiche dem Besseren deinen Geist an, und du brauchst keinen belohnenden Richter, du hast dich selbst zu den Edleren geschart. Beuge aber dein Streben zum Schlechteren hinab, dann suche draußen keinen Rächer, du hast dich selber in die Tiefen hinabgestoßen; gleichwie du, wenn du abwechselnd den schmutzigen Erdboden und den Himmel anschaust, ohne jeden äußeren Einfluß, nur durch deine Art zu sehen, jetzt im Kot, jetzt unter den Sternen zu weilen scheinst. Aber das gemeine Volk sieht dies nicht ein. Wie also, wollen wir denen beitreten, die wir den wilden Tieren gleichgesetzt haben? Wenn jemand nach Verlust des Gesichtes sogar vergäße, daß er eine Sehkraft besessen habe, und nun meinte, daß ihm nichts zu menschlicher Vollendung fehle: würden auch wir, die Sehenden, dasselbe wie der Blinde glauben? Sie werden ja nicht einmal dies billigen, obschon es auf ebenso sicheren und festen Gründen beruht, daß nämlich diejenigen unglücklicher sind, welche Unrecht tun, als die es leiden. Ich möchte, sagte ich, diese Gründe selbst hören. Leugnest du, sprach sie, daß jeder Böse der Strafe würdig sei? Keineswegs. Daß aber diejenigen unglücklich sind, die böse sind, erhellt nun schon vielfach. Ja, sagte ich.

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Qui igitur supplicio digni sunt, miseros esse non dubitas? Convenit, inquam. Si igitur cognitor, ait, resideres, cui supplicium inferendum putares, eine, qui fecisset an qui pertulisset 135 iniuriam? Nec ambigo, inquam, quin perpesso satisfacerem dolore facientis. Miserior igitur tibi iniuriae inlator quam acceptor esse videretur. 140 Consequitur, inquam. Hac igitur aliisque causis ea radice nitentibus, quod turpitudo suapte natura miseros faciat, apparet inlatam cuilibet iniuriam non accipientis, sed inferentis esse miseriam. Atqui nunc, ait, contra faciunt oratores; pro his 145 enim, qui grave quid acerbumque perpessi sunt, miserationem iudicum excitare conantur, cum magis admittentibus iustior miseratio debeatur, quos non ab iratis, sed a propitiis potius miserantibusque accusatoribus ad iudicium veluti aegros ad medicum duci 150 oportebat, ut culpae morbos supplicio resecarent. Quo pacto defensorum opera vel tota frigeret vel, si prodesse hominibus mallet, in accusationis habitum verteretur. Ipsi quoque improbi, si eis aliqua rimula virtutem relictam fas esset aspicere vitiorumque 155 sordes poenarum cruciatibus se deposituros viderent, compensatione adipiscendae probitatis nec hos cruciatus esse ducerent defensorumque operam repudiarent ac se totos accusatoribus iudicibusque permitterent. Quo fit, ut apud sapientes nullus prorsus odio 160 locus relinquatur. Nam bonos quis nisi stultissimus

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Daß also jene, die Strafe verdienen, elend sind, bezweifelst du nicht. Einverstanden, sagte ich. Wenn du also als Richter dasäßest, wem, meinst du, würde die Strafe zuzuerkennen sein, dem, der Unrecht begangen oder dem, der es erlitten hat? Ich zweifle nicht, sprach ich, daß ich dem, der es erlitten, durch den Schmerz des Übeltäters Genugtuung verschaffte. Elender also würde dir der Täter des Unrechts als der Erdulder erscheinen. Dies folgt daraus, sagte ich. Aus diesen und andern Gründen, die in dem Grundsatz wurzeln, daß Schändlichkeit nach ihrer eignen Natur elend macht, ergibt sich, daß zugefugtes Unrecht nicht den Empfänger, sondern den Täter elend macht. Gleichwohl, sprach sie, verfahren die Redner jetzt umgekehrt; denn sie suchen fur die, welche etwas Schweres und Herbes erlitten haben, das Mitleid der Richter zu erwecken, während man gerechtes Mitleid mit den Tätern schuldet; sie müßten nicht von erzürnten, sondern eher von gütigen und mitleidigen Anklägern vor Gericht wie Kranke zum Arzt geführt werden, um die Krankheiten der Schuld durch die Strafe auszuschneiden. Unter diesen Umständen würde die Mühewaltung ihrer Verteidiger entweder ganz verkümmern, oder wenn sie den Menschen nützen wollten, würde sie sich zur Anklage umwandeln. Die Bösen selber, wenn es ihnen erlaubt wäre, durch irgendein Ritzchen die verlassene Tugend zu erblicken, und wenn sie sähen, daß sie durch die Qualen der Strafe den Schmutz der Laster ablegen könnten, um Tugend dafür einzutauschen, würden jene Strafen gar nicht Qualen nennen; sie würden die Hilfe der Verteidiger verschmähen und sich ganz den Anklägern und Richtern überlassen. Daher rührt es, daß bei den Weisen überhaupt gar kein Platz für den Haß übrigbleibt. Denn wer wäre ein so völliger Tor, daß er die

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oderit? Malos vero odisse ratione caret. Nam si, uti corporum languor, ita vitiositas quidam est quasi morbus animorum, cum aegros corpore minime dignos odio, sed potius miseratione iudicemus, multo 165 magis non insequendi, sed miserandi sunt, quorum mentes omni languore atrocior urguet improbitas. 4. c.

Quid tantos iuvat excitare motus Et propria fatum sollicitare manu? Si mortem petitis, propinquat ipsa Sponte sua volucres nec remoratur equos. Quos serpens, leo, tigris, ursus, aper

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Dente petunt, idem se tamen ense petunt. An distant quia dissidentque mores, Iniustas acies et fera bella movent Alternisque volunt perire telis? Non est iusta satis saevitiae ratio.

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Vis aptam meritis vicem referre? Dilige iure bonos et miseresce malis. 5.p. Hie ego: Video, inquam, quae sit vel felicitas vel miseria in ipsis proborum atque improborum meritis constituta. Sed in hac ipsa fortuna populari non nihil boni malive inesse perpendo. Neque enim sapientum quisquam exsul, inops ignominiosusque esse malit 5 potius, quam pollens opibus, honore reverendus, potentia validus in sua permanens urbe florere. Sic enim clarius testatiusque sapientiae tractatur officium, cum in contingentes populos regentium quodam modo beatitudo transfunditur, cum praesertim 10 carcer ceteraque legalium tormenta poenarum per-

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Guten hassen möchte? Die Schlechten aber zu hassen,entbehrt der Vernunft; denn wenn die Lasterhaftigkeit, wie ein körperliches Siechtum, eine Krankheit des Geistes ist und wenn wir die körperlich Kranken keineswegs des Hasses, sondern eher des Mitleids für würdig halten, so sind noch weit mehr diejenigen nicht zu verfolgen, sondern zu bedauern, deren Geist die Ruchlosigkeit bedrängt, die schlimmer ist als alles Siechtum. Was freut euch, zu erregen solches Toben, Daß ihr mit eigner Hand anlockt euer Geschick? Wie, strebt ihr nach dem Tod? Der naht von selber, Freiwillig hemmt er nie sein geflügelt Gespann. Ihr, die Tiger und Bär, Leu, Schlange, Eber Scharfen Zahns bedrohn, droht mit dem Schwerte euch Weil euch Sitte und Brauch zu sehr entfremden, [selbst. Stürzt ihr in wilden Streit euch und frevelnden Krieg, Wollt einander mit euren Spießen morden? Kein vernünftiger Grund ist, der die Wildheit erlaubt. Willst du wahr nach Verdienst Vergeltung üben? Liebe die Guten nach Recht, Böser erbarme dich mild. Hierauf sagte ich: Ich sehe, welcherlei Glück und Elend in den Leistungen der Guten und Bösen selbst begründet ist. Aber ich erwäge, wie doch auch im alltäglichen Schicksal etwas Gutes oder Schlechtes enthalten sei. Denn nicht einmal einer der Weisen möchte lieber verbannt, arm, schmachbeladen sein, statt reich an Gütern, ansehnlich durch Ehre, stark durch Macht, in seiner Heimatstadt zu bleiben und zu gedeihen. Klarer nämlich und verläßlicher wird die Aufgabe der Weisheit erfüllt, wenn gewissermaßen die Glückseligkeit der Lenker auf die Völker, die zu ihnen gehören, überströmt, während doch umgekehrt der Kerker und die übrigen Qualen gesetzmäßiger Strafen eher den schädlichen Bürgern gebühren, für die

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niciosis potius civibus, propter quos etiam constitutae sunt, debeantur. Cur haec igitur versa vice muten tur scelerumque supplicia bonos premant, praemia virtutum mali rapiant, vehementer admiror, quaeque tarn iniustae confusionis ratio videatur, ex te scire desidero. Minus etenim mirarer, si misceri omnia fortuitis casibus crederem. Nunc stuporem meum deus rector exaggerat. Qui cum saepe bonis iucunda, malis aspera contraque bonis dura tribuat, malis optata concedat, nisi causa deprehenditur, quid est, quod a fortuitis casibus differre videatur? Nec mirum, inquit, si quid ordinis ignorata ratione temerarium confusumque credatur. Sed tu quamvis causam tantae dispositionis ignores, tamen, quoniam bonus mundum rector temperat, recte fieri cuncta ne dubites. Si quis Arcturi sidera nescit Propinqua summo cardine labi, Cur legat tardus plaustra Bootes Mergatque seras aequore flammas, Cum nimis celeres explicet ortus, Legem stupebit aetheris alti. Palleant plenae cornua lunae Infecta metis noctis opacae, Quaeque fulgenti texerat ore, Confusa Phoebe detegat astra; Commovet gentes publicus error, Lassan tque crebris pulsibus aera. Nemo miratur flamina cori Litus frementi tundere fluctu

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sie ja auch festgesetzt sind. Weshalb also dieses sich völlig umkehrt und warum die Strafen der Verbrecher die Guten bedrücken, die Bösen die Belohnungen der Guten an sich reißen, darüber wundere ich mich sehr und wünsche von dir zu wissen, welches der Grund dieser ungerechten Verwirrung ist. Ich würde mich weniger wundern, wenn ich glaubte, daß alles durch beliebigen Zufall durcheinandergemischt werde. Jetzt häuft sich mein Erstaunen, weil Gott der Leiter ist; wenn er oft den Guten das Angenehme, den Schlechten das Rauhe und dann wieder im Gegenteil den Guten das Harte, den Schlechten das Erwünschte zugesteht, woran sieht man dann, daß er sich vom beliebigen Zufall unterscheidet? Nicht verwunderlich ist es, sagte sie, wenn etwas fur planlos und verworren gehalten wird, weil man den vernünftigen Grund der Ordnung nicht kennt. Aber wenn du auch den Grund der gewaltigen Planung nicht kennst, solltest du doch nicht zweifeln, daß alles richtig geschehe, da ja ein guter Lenker die Welt verwaltet. Wer nicht weiß, daß dem Pol nahe das Sternbild Des Arkturus kreist, gleitend am Gipfel, Wie den Wagen erst spät ausspannt Bootes, Zögernd nur ins Meer eintaucht die Flammen, Dann sehr schnell wiederum eilet zum Aufgang, Staunet, welch Gesetz herrschet im Äther. Wenn des Vollmondes Ränder plötzlich erbleichen, Krank am Wendepunkt dunkeler Nächte, Und die Sterne darauf wieder erscheinen, Die sein Strahlenlicht erst noch verdeckte, Dann erreget das Volk überall Irrtum, Und vom häufigen Schlag tönen die Erze. Aber keiner erstaunt, wenn wild der Nordsturm Ans Gestade stößt brausende Fluten

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Nec nivis duram frigore molem Fervente Phoebi solvier aestu. Hie enim causas cernere promptum est, Illic latentes pectora turbant. Cuncta, quae rara provehit aetas, Stupetque subitis mobile vulgus. Cedat inscitiae nubilus error, Cessent profecto mira videri. Ita est, inquam; sed cum tui muneris sit latentium rerum causas evolvere velatasque caligine explicare rationes, quaeso, uti, quae hinc decernas, quoniam hoc me miraculum maxime perturbat, edisseras. T u m ilia paulisper arridens: Ad rem me, inquit, omnium quaesitu maximam vocas, cui vix exhausti quicquam satis sit. Talis namque materia est, ut una dubitatione succisa innumerabiles aliae velut hydrae capita succrescant; nec ullus fuerit modus, nisi quis eas vivacissimo mentis igne coerceat. In hac enim de providentiae simplicitate, de fati serie, de repentinis casibus, de cognitione ac praedestinatione divina, de arbitrii libertate quaeri solet, quae quanti oneris sint ipse perpendis. Sed quoniam haec quoque te nosse quaedam medicinae tuae portio est, quamquam angusto limite temporis saepti tarnen aliquid delibare conabimur. Quodsi te musici carminis oblectamenta delectant, hanc oportet paulisper differas voluptatem, dum nexas sibi ordine contexo rationes. Ut übet, inquam.

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Oder wenn des Schnees eisige Kruste Schmilzt von Phoebus' wild brodelnden Gluten; Denn hier ist jeder Grund leicht zu durchschauen. Nur Verborgenes bringt Herzen Verwirrung; Nur was längere Zeit selten hervorbringt, Unvermutet, erschreckt schwankende Menge. Weicht der Unwissenheit nebliger Irrtum, Wird es wahrlich nicht wunderbar scheinen. So ist es, sagte ich; aber da es deines Amtes ist, die Ursachen der verborgenen Dinge zu enthüllen und die vom Dunkel verhüllten Gründe zu entwickeln, so bitte ich dich, mir auseinanderzusetzen, was du hierin für richtig hältst, da mich dieses Wunder am meisten verwirrt. Da sprach jene, ein wenig lächelnd: Du rufst mich zur Aufgabe, deren Lösung unter allen die schwierigste ist und die sich kaum je genügend erschöpfen läßt. Denn der Gegenstand ist derart, daß, wenn ein Zweifel abgeschnitten ist, unzählige andre wie die Häupter der Hydra nachwachsen, und man kommt an kein Ende, wenn man sie nicht mit dem lebendigsten Feuer des Geistes bezwingt. Hierbei pflegen sich nämlich die Fragen nach der Einfachheit der Vorsehung, nach der Verkettung des Schicksals, nach den plötzlichen Zufällen, nach der göttlichen Erkenntnis und Vorbestimmung, nach der Willensfreiheit einzustellen, und von welchem Gewicht diese sind, vermagst du selbst abzuschätzen. Aber da dies zu erkennen auch ein Teil deiner Heilung ist, so wollen wir doch, wenn auch auf eine enge Zeitgrenze beschränkt, etwas davon abzuschöpfen suchen. Wenn dich aber der Genuß eines musischen Gedichtes erquickt, so wirst du dies Vergnügen eine Weile aufschieben müssen, bis ich die untereinander verknüpften Gründe der Ordnung nach dargelegt habe. Wie du willst, sagte ich.

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Tunc velut ab alio orsa principio ita disseruit: Omnium generatio rerum cunctusque mutabilium naturarum progressus et quicquid aliquo movetur modo, causas, ordinem, formas ex divinae mentis stabilitate sortitur. Haec in suae simplicitatis arce composita multiplicem rebus gerendis modum statuit; qui modus cum in ipsa divinae intellegentiae puritate conspicitur, Providentia nominatur, cum vero ad ea, quae movet atque disponit, refertur, fatum a veteribus appellatum est. Quae diversa esse facile liquebit, si quis utriusque vim mente conspexerit. Nam Providentia est ipsa ilia divina ratio in summo omnium principe constituta, quae cuncta disponit; fatum vero inhaerens rebus mobilibus dispositio, per quam Providentia suis quaeque nectit ordinibus. Providentia namque cuncta pariter quamvis diversa, quamvis infinita complectitur, fatum vero singula digerit in motum locis, formis ac temporibus distributa, ut haec temporalis ordinis explicatio in divinae mentis adunata prospectum providentia sit, eadem vero adunatio digesta atque explicata temporibus fatum vocetur. Quae licet diversa sint, alterum tamen pendet ex altero. Ordo namque fatalis ex providentiae simplicitate procedit. Sicut enim artifex faciendae rei formam mente praecipiens movet operis effectum et, quod simpliciter praesentarieque prospexerat, per temporales ordines ducit, ita deus providentia quidem singulariter stabiliterque facienda disponit, fato vero haec ipsa, quae disposuit, multipliciter ac tem-

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Darauf begann sie, gleichsam von einem andern Anfang ausgehend, die Erörterung: Die Erzeugung aller Dinge und der gesamte Fortschritt der veränderlichen Naturwesen und alles, was auf irgendeine Weise bewegt wird, erhält Ursache. Ordnung und Form aus der Beständigkeit des göttlichen Geistes. Dieser, in der Feste seiner eigenen Einfachheit gesammelt, hat eine vielfältige Art der Verwaltung der Dinge festgesetzt. Wenn sie in der Reinheit der göttlichen Intelligenz selber betrachtet wird, wird sie Vorsehung genannt. Wenn sie aber auf die Dinge, die er bewegt und ordnet, bezogen wird, wurde sie von den Alten Schicksal benannt. Daß sie verschieden sind, wird leicht erhellen, wenn man nachdenkend die Bedeutung beider betrachtet. Denn die Vorsehung ist jene im höchsten Herrscher aller Dinge selber begründete göttliche Vernunft, die alles ordnet; das Schicksal dagegen die den beweglichen Dingen anhaftende planmäßige Anlage, durch welche die Vorsehung ein jedes in seine Ordnung knüpft. Die Vorsehung umfaßt nämlich alles gleichmäßig, wie verschieden, wie unbegrenzt es sei, das Schicksal aber setzt das einzelne in trennende Bewegung, das dann nach Ort, Form, Zeit verteilt ist, so daß diese Entwicklung der zeitlichen Ordnung, im Überblick des göttlichen Geistes vereinigt, Vorsehung ist, eben diese Vereinigung aber, in der Zeit verteilt und entwickelt, Schicksal genannt wird. Wenn die beiden also auch verschieden sind, hängt doch das eine vom andern ab. Denn die Schicksalsordnung geht hervor aus der Einfachheit der Vorsehung. So wie der Künstler zuerst die Form seines Werkes im Geiste erfaßt, dann das Werk wirklich ausführt und, was er einfach und gegenwärtig vor sich erblickt hat, dann in zeitlicher Ordnung durchführt, so ordnet Gott durch die Vorsehung einheitlich und fest, was geschehen soll; durch das Schicksal aber verwaltet er gerade das, was er geordnet hat, vielfältig in der Zeit. Mag nun durch irgend-

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poraliter administrat. Sive igitur famulantibus quibusdam providentiae divinis spiritibus fatum exercetur seu anima seu tota inserviente natura seu caelestibus siderum motibus seu angelica virtute seu daemonum varia sollertia seu aliquibus horum seu omnibus fatalis series texitur; illud certe manifestum est, immobilem simplicemque gerendarum formam rerum esse providentiam, fatum vero eorum, quae divina simplicitas gerenda disposuit, mobilem nexum atque ordinem temporalem. Quo fit, ut omnia, quae fato subsunt, providentiae quoque subiecta sint, cui ipsum etiam subiacet fatum, quaedam vero, quae sub providentia locata sunt, fati Seriem superent. Ea vero sunt, quae primae propinqua divinitati stabiliter fixa fatalis ordinem mobilitatis excedunt. Nam ut orbium circa eundem cardinem sese vertentium, qui est intimus, ad simplicitatem medietatis accedit ceterorumque extra locatorum veluti cardo quidam, circa quem versentur, exsistit, extimus vero maiore ambitu rotatus quanto a puncti media individuitate discedit, tan to amplioribus spatiis explicatur, si quid vero illi se medio conectat et societ, in simplicitatem cogitur diffundique ac diffluere cessat, simili ratione, quod longius a prima mente discedit, maioribus fati nexibus implicatur, ac tanto aliquid fato liberum est, quanto ilium rerum cardinem vicinius petit. Quodsi supernae mentis haeserit firmitati, motu carens fati quoque supergreditur necessitatem. Igitur uti est ad intellectum ratiocina-

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welche göttliche, der Vorsehung dienende Geister das Schicksal ausgeübt werden, mag die Schicksalsfolge durch eine Seele oder durch die ganze dienende Natur oder durch die himmlische Bewegung der Gestirne oder durch die Kraft von Engeln oder durch mannigfache List von Dämonen, durch einiges hiervon oder durch alles zusammen gewoben werden, das ist gewiß offenbar, daß die Vorsehung die unbewegte und einfache Form der sich vollziehenden Dinge ist, das Schicksal aber die bewegte Verflechtung und die zeitliche Ordnung dessen, was die göttliche Einfachheit zum Vollzug geordnet hat. So kommt es, daß alles, was dem Schicksal untersteht, auch der Vorsehung unterworfen ist und ebenso das Schicksal selbst. Einiges aber, was der Vorsehung unterstellt ist, überragt die Schicksalsordnung. Dies aber ist, was der höchsten Gottheit nahe und unverrückbar fixiert ist und über die Beweglichkeit der Schicksalsordnung hinausgeht. Unter Kreisen, die sich um denselben Angelpunkt drehen, rückt ja der innerste der Einfachheit der Mitte ganz nahe und gilt dann den weiter außerhalb kreisenden wiederum als Angelpunkt, um den sie sich drehen; der äußerste aber, der sich im größten Umkreis dreht, entfaltet sich in um so größeren Raum, je mehr er vom unteilbaren Mittelpunkt entfernt ist; ein anderer wiederum, der sich der Mitte verbindet und gesellt, zieht sich zur Einfachheit zusammen und hört auf, sich zu verbreitern und zu zerfließen. In ähnlicher Weise verstrickt sich, was weiter vom ersten Geist abweicht, in größere Verschlingungen des Schicksals, und ein jedes ist um so freier vom Schicksal, je näher es nach jenem Angelpunkt der Dinge hinstrebt. Wenn es schließlich in der Festigkeit des obersten Geistes selber wurzelt, so schreitet es, frei von Bewegung, über die Notwendigkeit des Schicksals hinaus. Wie sich also die Überlegung zur Einsicht, das Werdende zum Seienden, die Zeit zur Ewigkeit,

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tio, ad id quod est, id quod gignitur, ad aeternitatem 8o tempus, ad punctum medium circulus, ita est fati series mobilis ad providentiae stabilem simplicitatem. Ea series caelum ac sidera movet, elementa in se invicem temperat et al terna commutatione transformat; eadem nascentia occidentiaque omnia per similes 85 fetuum seminumque renovat progressus. Haec actus etiam fortunasque hominum indissolubili causarum conexione constringit, quae cum ab immobilis providentiae proficiscatur exordiis, ipsas quoque immutabiles esse necesse est. 90 Ita enim res optime reguntur, si manens in divina mente simplicitas indeclinabilem causarum ordinem promat, hie vero ordo res mutabiles et alioquin temere fluituras propria incommutabilitate coerccat. Quo fit, ut, tametsi vobis hunc ordinem minime conside- 95 rare valentibus confusa omnia perturbataque videantur, nihilo minus tamen suus modus ad bonum dirigens cuncta disponat. Nihil est enim, quod mali causa ne ab ipsis quidem improbis fiat; quos, ut uberrime demonstratum est, bonum quaerentes 100 pravus error avertit, nedum ordo de summi boni cardine proficiens a suo quoquam deflectat exordio. Quae vero, inquies, potest ulla iniquior esse confusio, quam ut bonis tum adversa tum prospera, mails etiam tum optata tum odiosa contingant? Num 105 igitur ea mentis integritate homines degunt, ut, quos probos improbosve censuerunt, eos quoque, uti existimant, esse necesse sit? Atqui in hoc hominum iudicia

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der Kreis zum Mittelpunkt verhält, so verhält sich auch die bewegte Reihe des Schicksals zur beständigen Einfachheit der Vorsehung. Diese Verkettung bewegt den Himmel und die Gestirne, vermischt wechselweise die Elemente und formt sie um durch gegenseitige Veränderung. Sie erneuert alles Entstehende und Vergehende durch das Fortschreiten in immer ähnliche Geburten und Samen. Sie bestimmt zwingend auch die Handlungen und Lebensschicksale der Menschen durch unlösbare Verknüpfung der Ursachen; da jene vom Ursprung der unbewegten Vorsehung ausgeht, so ist es notwendig, daß auch diese selbst unabänderlich sind. Denn so werden die Dinge am besten gelenkt, wenn die im göttlichen Geiste beharrende Einfachheit eine unbeugbare Ordnung der Ursachen hervorbringt, diese Ordnung aber die veränderlichen Dinge, die sonst willkürlich auf- und abfluten würden, durch die ihr eigene Unbeweglichkeit zügelt. So kommt es, daß, obwohl ihr diese Ordnung ganz und gar nicht zu ergründen vermögt und euch alles verwirrt und unordentlich erscheint, dennoch ihr Maß alles zum Guten lenkt und anordnet. Nichts nämlich geschieht um des Bösen willen, nicht einmal von den Bösen selbst; diese verführt, wie überreich bewiesen ist, nur ein böser Irrtum, während sie das Gute suchen, geschweige denn, daß die Ordnung, die vom Angelpunkt des höchsten Guten ausgeht, von ihrem Ursprung abböge. Doch du wirst sagen: Welche Verwirrung kann überhaupt unbilliger sein, als daß den Guten bald Glückliches bald Widriges und ebenso den Schlechten bald Erwünschtes bald Verhaßtes zuteil wird? Doch bringen etwa die Menschen ihr Leben in solcher Vollkraft des Geistes hin, daß diejenigen, welche sie für gut oder schlecht erachten, auch notwendig so sind, wie sie meinen? Vielmehr widerstreiten sich die Urteile der Men-

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depugnant et, quos alii praemio, alii supplicio dignos arbitrantur. no Sed concedamus, ut aliquis possit bonos malosque discernere; num igitur poterit intueri illam intimam temperiem, velut in corporibus dici solet, animorum? Non enim dissimile est miraculum nescienti, cur sanis corporibus his quidem dulcia, illis vero amara con- 115 veniant, cur aegri etiam quidam lenibus, quidam vero acribus adiuvantur; at hoc medicus, qui sanitatis ipsius atque aegritudinis modum temperamentumque dinoscit, minime miratur. Quid vero aliud animorum salus videtur esse quam probitas? Quid 120 aegritudo quam vitia? Quis autem alius vel servator bonorum vel malorum depulsor quam rector ac medicator mentium deus? Qui cum ex alta providentiae specula respexit, quid unicuique conveniat, agnoscit et quod convenire novit, accommodat. Hie iam fit 125 illud fatalis ordinis insigne miraculum, cum ab sciente geritur, quod stupeant ignorantes. Nam ut pauca, quae ratio valet humana, de divina profunditate perstringam: de hoc, quem tu iustissimum et aequi servantissimum putas, omnia scienti 130 providentiae diversum videtur. Et victricem quidem causam dis, victam vero Catoni placuisse familiaris noster Lucanus admonuit. Hie igitur quicquid citra spem videas geri, rebus quidem rectus ordo est, opinioni vero tuae perversa confusio. 135 Sed sit aliquis ita bene moratus, ut de eo divinum iudicium pariter humanumque consentiat, sed est animi viribus infirmus; cui si quid eveniat adversi, desinet colere forsitan innocentiam, per quam non potuit retinere fortunam. Parcit itaque sapiens dis- 140

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sehen gerade hierin, und wer den einen der Belohnung würdig erscheint, erscheint den anderen der Bestrafung wert. Wir wollen jedoch zugeben, daß jemand die Schlechten und Guten unterscheiden könne; kann er dann auch jene innerste Abgestimmtheit, wie man beim Körper zu sagen pflegt, bei den Seelen beobachten? Für den Laien ist es ein ganz ähnliches Rätsel, weshalb dem einen gesunden Körper Süßes, dem anderen Bitteres paßt und weshalb den einen Kranken Mildes, den andern Scharfes hilft; der Arzt aber, der Art und Mischung der Gesundheit und Krankheit zu unterscheiden vermag, wundert sich keineswegs. Was scheint nun aber Redlichkeit anderes als Gesundheit des Geistes zu sein? Was Laster anderes als Krankheit? Wer anders aber ist Erhalter des Guten, Vertreiber des Bösen als der Lenker und Heiler allen Geistes, Gott? Wenn er von der hohen Warte der Vorsehung herunterschaut, erkennt er, was zu einem jeden paßt, und was er passend weiß, das mißt er ihm zu. Hier vollzieht sich jenes staunenswerte Wunder der Schicksalsordnung, daß vom Wissenden getan wird, worüber die Unwissenden bestürzt sind. Denn um nur das Wenige, was die menschliche Vernunft vermag, über die Tiefe der Gottheit anzudeuten: Den, welchen du für den Gerechtesten, für den sorgfältigsten Wahrer der Billigkeit hältst, beurteilt die allwissende Vorsehung ganz anders. Daß die siegreiche Sache den Göttern, die besiegte aber dem Cato gefallen hat, hat unser Freund Lucanus in Erinnerung gerufen. Hier ist also alles, was du gegen deine Erwartung geschehen siehst, der Sache nach die richtige Ordnung, deiner Meinung nach aber eine verkehrte Verwirrung. Sei nun auch jemand so gut gesittet, daß das göttliche Urteil über ihn und das menschliche völlig übereinstimmen, so mag er doch schwach an seelischer Kraft sein, und wenn ihm etwas Widriges zustößt, wird er vielleicht aufhören, die Schuldlosigkeit zu bewahren, die ihm sein Glück nicht erhalten konnte.

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pensatio ei, quem deteriorem facere possit adversitas, ne, cui non convenit, laborare patiatur. Est alius cunctis virtutibus absolutus sanctusque ac deo proximus. Hunc contingi quibuslibet adversis nefas Providentia iudicat adeo, ut ne corporeis quidem 145 morbis agitari sinat. Nam ut quidam me quoque excellentior:

Άνδρος δή ίερου δέμας αιθέρες ωκοδόμησαν. Fit autem saepe, uti bonis summa rerum regenda deferatur, ut exuberans retundatur improbitas. Aliis 150 mixta quaedam pro animorum qualitate distribuit; quosdam remordet, ne longa felicitate luxurient, alios duris agitari, ut virtutes animi patientiae usu atque exercitatione confirment. Alii plus aequo metuunt, quod ferre possunt, alii plus aequo despiciunt, 155 quod ferre non possunt. Hos in experimentum sui tristibus ducit. Nonnulli venerandum saeculis nomen gloriosae pretio mortis emerunt; quidam suppliciis inexpugnabiles exemplum ceteris praetulerunt invictam malis esse virtutem; quae quam recte atque 160 disposite et ex eorum bono, quibus accedere videntur, fiant, nulla dubitatio est. Nam illud quoque, quod improbis nunc tristia, nunc optata proveniunt, ex eisdem ducitur causis; ac de tristibus quidem nemo miratur, quod eos malo me- 165 ritos omnes existimant. Quorum quidem supplicia tum ceteros ab sceleribus deterrent, tum ipsos, quibus invehuntur, emendant; laeta vero magnum bonis argumentum loquuntur, quid de huius modi felicitate debeant iudicare, quam famulari saepe improbis cer- 170

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Also schont ein weises Abwägen den, welchen das Unglück schlechter machen könnte, damit nicht jener leide, dem es nicht zuträglich ist. Ein andrer ist vollkommen in allen Tugenden, untadelig und Gott ganz nahe. Daß er durch irgendwelche Widrigkeiten berührt werde, hält die Vorsehung so sehr fur Unrecht, daß sie ihn nicht einmal durch Krankheit betrüben läßt; denn wie einer, der noch ausgezeichneter ist als ich, sagt: «Eines heiligen Mannes Gestalt erbaute der Äther.» Oft geschieht es aber, daß den Guten die oberste Herrschgewalt übertragen wird, damit die überhandnehmende Schlechtigkeit zurückgestoßen werde. Andern teilt sie eine gewisse Mischung gemäß der Beschaffenheit ihrer Seele zu, manche beunruhigt sie, damit sie nicht durch langes Glück zu üppig werden, andre werden durch Härte geprüft, um die Tugenden ihrer Seele durch Gebrauch und Übung der Geduld zu stärken. Die einen furchten mehr als billig, was sie doch tragen können, die andern verachten mehr als billig, was sie nicht tragen können. Diese stellt sie durch Trauriges auf die Probe. Manche haben einen für Jahrhunderte verehrungswürdigen Namen um den Preis eines ruhmvollen Todes erkauft, einige haben, unüberwindbar durch Martern, der Welt ein Beispiel gegeben, daß die Tugend durch Übel unbesiegbar sei; und es herrscht kein Zweifel, wie recht und wohlgeordnet dies ist und denen zum Guten gereicht, denen man es zustoßen sieht. Auch daß den Schlechten bald Trauriges, bald Erwünschtes begegnet, leitet sieh aus denselben Ursachen ab. Über das Traurige wundert sich niemand, weil sie es nach aller Meinung durch ihre Übeltaten verdient haben. Ihre Strafe hält teils die übrigen vom Verbrechen ab, teils bessert sie die Bestraften selber; das Erfreuliche aber redet gerade für die Guten eine laute Sprache als Beweis, was sie von einem Glück dieser Art halten sollen, wenn sie sehen, wie es den Schlechten oft Knech-

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nant. In qua re illud etiam dispensari credo, quod est forsitan alicuius tarn praeceps atque importuna natura, ut eum in scelera potius exacerbare possit rei familiaris inopia; huius morbo providentia collatae pecuniae remedio medetur. Hie foedatam probris 175 conscientiam spectans et se cum fortuna sua comparans forsitan pertimescit, ne, cuius ei iucundus usus est, sit tristis amissio. Mutabit igitur mores, ac dum fortunam metuit amittere, nequitiam derelinquit. Alios in cladem meritam praecipitavit indigne 180 acta felicitas; quibusdam permissum puniendi ius, ut exercitii bonis et malis esset causa supplicii. Nam ut probis atque improbis nullum foedus est, ita ipsi inter se improbi nequeunt convenire. Quidni, cum a semet ipsis discerpentibus conscientiam vitiis quis- 185 que dissentiat faciantque saepe, quae, cum gesserint, non fuisse gerenda decernant? Ex quo saepe summa ilia providentia protulit insigne miraculum, ut malos mali bonos facerent. Nam dum iniqua sibi a pessimis quidam perpeti videntur, noxiorum odio flagrantes 190 ad virtutis frugem rediere, dum se eis dissimiles student esse, quos oderant. Sola est enim divina vis, cui mala quoque bona sint, cum eis competenter utendo alicuius boni elicit effectum. Ordo enim quidam cuncta complectitur, ut, 195 quod adsignata ordinis ratione decesserit, hoc licet in alium tamen ordinem relabatur, ne quid in regno providentiae liceat temeritati.

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tesdienste leistet. Hierbei wird auch, glaube ich, derart unterschieden, daß der eine vielleicht von Natur so jäh und ungestüm ist, daß ihn ein Mangel an Vermögen eher zu Verbrechen erbittern könnte; dessen Krankheit heilt die Vorsehung durch die Arznei gehäuften Geldes. Wenn dieser sein von schlechten Taten belastetes Gewissen betrachtet und sich mit seinem Glück vergleicht, so gerät er vielleicht in Furcht, daß der Verlust dessen, was im Gebrauch ihm so angenehm ist, traurig wäre. Er wird also seine Sitten ändern, und während er fürchtet, sein Vermögen zu verlieren, läßt er von seiner Schlechtigkeit ab. Andre hat ihr unwürdig verbrachtes Glück in verdientes Elend gestürzt; manchen Bösen ist das Recht zu strafen zugestanden worden, damit es für die Guten ein Anlaß zur Übung, für die Schlechten zur Marter sei. Denn wie es kein Bündnis gibt zwischen Guten und Bösen, so können die Bösen auch untereinander nie einig werden. Wie denn auch? Da ihr Gewissen durchLaster zerrissen ist, so daß jeder mit sich selbst in Zwiespalt gerät, so tun sie oft, was sie nach ihrem eigenen nachträglichen Urteil besser nicht getan hätten. Daraus hat die höchste Vorsehung oft das bemerkenswerte Wunder gewirkt, daß die Schlechten andre Schlechte zu Guten machen. Denn da es diesen scheint, als ob sie durch die ganz Schlechten Unrecht litten, kehren sie, von dem Haß gegen ihre Schädiger entbrannt, zum Gebrauch der Tugend zurück, indem sie sich bemühen, denen unähnlich zu sein, die sie haßten. Für die göttliche Kraft allein ist das Böse auch gut, nämlich wenn sie es angemessen verwendet und so die Wirkung eines Guten hervorbringt. Denn eine bestimmte Ordnung umfaßt alles insgesamt, so daß, was von der ihm durch Vernunft zugewiesenen Ordnung abgewichen ist, freilich in eine andre, aber doch wiederum in eine Ordnung zurückgleitet, auf daß im Reiche der Vorsehung nichts der blinden Willkür zustehe.

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Ά ρ γ α λ έ ο ν δέ με ταϋτα θ-εόν ώς π ά ν τ ' αγορεύει.ν. Neque enim fas est homini cunctas divinae operae 200 machinas vel ingenio comprehendere vel explicare sermone. Hoc tantum perspexisse sufficiat, quod naturarum omnium proditor deus idem ad bonum dirigens cuncta disponat dumque ea, quae protulit in sui similitudinem, retinere festinat, malum omne 205 de rei publicae suae terminis per fatalis seriem necessitatis eliminet. Quo fit, ut, quae in terris abundare creduntur, si disponentem providentiam spectes, nihil usquam mali esse perpendas. Sed video te iam dudum et pondere quaestionis one- 210 ratum et rationis prolixitate fatigatum aliquam carminis exspectare dulcedinem. Accipe igitur haustum, quo refectus firmior in ulteriora contendas. 6. c.

Si vis celsi iura Tonantis Pura sollers cernere mente, Aspice summi culmina caeli. Illic iusto foedere rerum Veterem servant sidera pacem. Non sol rutilo concitus igne Gelidum Phoebes impedit axem, Nec, quae summo vertice mundi Flectit rapidos Ursa meatus, Numquam occiduo lota profundo, Cetera cernens sidera mergi Cupit Oceano tinguere flammas. Semper vicibus temporis aequis

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«Aber es wird mir schwer, wie ein Gott dies alles zu künden.» Denn es ist für Menschen nicht schicklich, die gesamten Triebfedern des göttlichen Werkes mit dem Geiste erfassen oder mit Worten entwickeln zu wollen. Möge es genügen, nur das zu erkennen, daß Gott, der alle Naturen hervorbringt, auch alles auf das Gute hin lenkt und ordnet und daß er, während er das, was er zur Ähnlichkeit mit sich selbst hervorgebracht hat, darin festzuhalten eilt, alles Schlechte aus den Grenzen seines Staates durch die Verkettung der Schicksalsnotwendigkeit verbannt. So kommt es, daß man nirgends etwas Schlechtes auffinden kann, wenn man auf die ordnende Vorsehung blickt, während es auf der Erde zu überwuchern scheint. Aber ich sehe, daß du schon längst durch das Gewicht der Untersuchung belastet und, durch die Ausführlichkeit der Erörterung ermüdet, einige Süße im Gesänge erwartest. Empfange also einen Trunk, aufdaß du, durch ihn wiederhergestellt, um so fester zu Weiterem streben mögest. Wer das Gesetz des erhabenen Donnerers Will mit reinem Geiste betrachten, Schau empor zum Gipfel des Himmels: Dort bewahren die Sterne den Frieden Noch dem All in rechtmäßigem Bündnis. Nicht, vom rötlichen Lichte getrieben, Hindert die Sonne den kühlenden Mondlauf, Und die Bärin, die rings um des Poles Höchsten Scheitel auf schneller Bahn kreist, Kommt niemals in die Tiefe des Westens, Wo die anderen Sterne versinken, Ihre Flammen im Meer zu löschen. Stets zu gleicher geeigneter Stunde

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Vesper seras nuntiat umbras Revehitque diem Lucifer almum. Sic aeternos reficit cursus Alternus amor, sic astrigeris Bellum discors exsulat oris. Haec concordia temperat aequis Elementa modis, ut pugnantia Vicibus cedant umida siccis Iungantque fidem frigora flammis, Pendulus ignis surgat in altum Terraeque graves pondere sidant. His de causis vere tepenti Spirat florifer annus odores, Aestas cererem fervida siccat, Remeat pomis gravis autumnus, Hiemem defluus inrigat imber. Haec temperies alit ac profert, Quicquid vitam spirat in orbe. Eadem rapiens condit et aufert Obitu mergens orta supremo. Sedet interea conditor altus Rerumque regens flectit habenas Rex et dominus, fons et origo, Lex et sapiens arbiter aequi, Et quae motu concitat ire, Sistit retrahens ac vaga firmat. Nam nisi rectos revocans itus Flexos iterum cogat in orbes, Quae nunc stabilis continet ordo, Dissaepta suo fonte fatiscant. Hie est cunctis communis amor, Repetuntque boni fine teneri, Quia non aliter durare queant,

VIERTES BUCH

Kündet Hesper die nächtlichen Zeiten, Leuchtet Lucifer vor dem Tage. So führet Wechselliebe den Kreislauf Ewig wieder zurück, verbannt vom Sternengestade zwieträchtige Kriege. Solche Eintracht zügelt im Gleichmaß Elemente, daß sie im Wettstreit Wechselnd weichen, Feuchtes dem Trocknen, Hitze und Kälte friedlich sich einen, Steil zur Höhe die Flamme aufsteigt, Schwer die Last der Erde herabsinkt. Diesem Gesetz nach atmet der Frühling Blütenschwer seine feuchten Düfte, Trocknet Saaten der heftige Sommer, Kommt der Herbst mit Früchten beladen, Näßt den Winter strömender Regen. Solch ein Gleichmaß nährt und befruchtet Alles Leben, das irdisch atmet, Gleicher Weise vernichtet und gründet Tod und Geburt im Steigen und Sinken. Oben thront indessen der Schöpfer Aller Dinge und lenkt die Zügel, König, Herr und Quelle und Ursprung, Weises Gesetz und Richter des Rechten. Wenn zu heftig antreibt Bewegung, Hält zurück er und festigt das Schwanke. Wenn er die graden Bahnen nicht riefe wieder zurück in gebeugten Kreis, Was jetzt fest seine Ordnung gegründet, Sänke erschlafft, getrennt von der Quelle. Dies ist des Weltalls gemeinsame Liebe. Nur in Grenzen streben die Guten, Weil sie anders dauern nicht können,

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qUARTUS

Nisi converso rursus amore Refluant causae, quae dedit esse. Iamne igitur vides, quid haec omnia, quae diximus, consequatur? Quidnam? inquam. Omnem, inquit, bonam prorsus esse fortunam. Et qui id, inquam, fieri potest? Attende, inquit; cum omnis fortuna, vel iucunda vel aspera, tum remunerandi exercendive bonos, tum puniendi corrigendive improbos causa deferatur, omnis bona, quam vel iustam constat esse vel utilem. Nimis quidem, inquam, vera ratio et, si, quam paulo ante docuisti, providentiam fatumve considerem, firmis viribus nixa sententia. Sed earn, si placet, inter eas, quas inopinabiles paulo ante posuisti, numeremus. Qui? inquit. Quia id hominum sermo communis usurpat, et quidem crebro, quorundam malam esse fortunam. Visne igitur, inquit, paulisper vulgi sermonibus accedamus, ne nimium velut ab humanitatis usu recessisse videamur? Ut placet, inquam. Nonne igitur bonum censes esse, quod prodest? Ita est, inquam. Quae vero aut exercet aut corrigit, prodest? Fateor, inquam. Bona igitur? Quidni?

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Wenn sie nicht durch erwidernde Liebe Fluten zum Ursprung, der Leben verliehen. Siehst du also jetzt, wohin alles, was wir gesagt haben, hinaus will? Wohin denn? sagte ich. Daß jedes Geschick, sagte sie, ganz und gar gut ist. Und wie kann das sein? sprach ich. Merke auf, sagte sie; da alles Geschick, ob freundlich ob rauh, um einerseits die Guten zu belohnen oder zu prüfen, andererseits die Schlechten zu strafen oder zu bessern, verhängt wird, so ist alles, weil es gerecht oder nützlich ist, auch gut. Sehr wahr freilich, sagte ich, ist der Schluß; und wenn ich die Vorsehung oder das Schicksal betrachte, wie du es mich vor kurzem gelehrt hast, so stützt sich deine These auf feste Grundlagen. Doch wollen wir, wenn es dir gefällt, sie unter diejenigen zählen, die du vor kurzem als unglaublich hingestellt hast. Wieso? fragte sie. Weil die Menschen gewöhnlich behaupten, und zwar oft, mancher Menschen Geschick sei schlecht. Willst du also, sagte sie, daß wir ein Weilchen den Redensarten der Menge beitreten, damit es nicht scheine, daß wir uns von dem gemeinen Menschenverstände zu weit entfernen? Wie es dir gefällt, sagte ich. Bist du nicht überzeugt, daß ein Gut sei, was nützt? Gewiß, sagte ich. Das Geschick aber, das übt oder bessert, nützt doch wohl? Ich gebe es zu, sagte ich. Ist also gut? Zweifellos.

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QUARTUS

Sed haec eorum est, qui vel in virtute positi contra aspera bellum gerunt vel a vitiis declinantes virtutis iter arripiunt. Negare, inquam, nequeo. Quid vero: iucunda, quae in praemium tribuitur bonis, num vulgus malam esse decernit? Nequaquam. Verum uti est, ita quoque esse optimam censet. Quid reliqua, quae cum sit aspera, iusto supplicio malos coercet, num bonam populus putat? Immo omnium, inquam, quae excogitari possunt, iudicat esse miserrimam. Vide igitur, ne opinionem populi sequentes quiddam valde inopinabile confecerimus. Quid? inquam. Ex his enim, ait, quae concessa sunt, evenit eorum quidem, qui sunt vel in possessione vel in provectu vel in adeptione virtutis, omnem, quaecumque sit, bonam, in improbitate vero manentibus omnem pessimam esse fortunam. Hoc, inquam, verum est, tametsi nemo audeat confiteri. Quare, inquit,ita vir sapiens moles teferrenon debet, quotiens in fortunae certamen adducitur, ut virum fortem non decet indignari, quotiens increpuit bellicus tumultus. Utrique enim, huic quidem gloriae propagandae, illi vero conformandae sapientiae, difficultas ipsa materia est. Ex quo etiam virtus vocatur, quod virtus suis viribus nitens non superetur adver-

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Dies aber ist der Fall bei denen, die entweder, in der T u gend gegründet, Krieg gegen das Ungemach fuhren oder, von den Lastern sich abwendend, den Weg der Tugend einschlagen. Ich kann es nicht leugnen, sagte ich. Wie aber? Ein angenehmes Los, das den Guten als Belohnung zuerteilt wird, soll nach der Entscheidung der Menge etwa böse sein? Keineswegs, vielmehr urteilt sie, daß dies, wie es in der Tat ist, auch das beste sei. Wie steht es mit dem anderen Geschick, das rauh ist und die Schlechten mit gerechter Strafe zügelt, hält das Volk dieses etwa für gut? Im Gegenteil, sagte ich, von allem, was sich ausdenken läßt, hält es dies für das Elendeste. Sieh also zu, daß wir nicht etwa, der Meinung des Volkes folgend, etwas höchst Unglaubliches zustande bringen. Was? sagte ich. Aus dem nämlich, sagte sie, was zugestanden ist, ergibt sich, daß jedes Geschick, wie es auch immer sei, für diejenigen, die im Besitz oder im Fortschritt oder im Erwerb der Tugend sind, gut ist, für jene aber, die im Bösen verharren, jedes überaus schlecht ist. Das ist wahr, sagte ich, obgleich niemand es zu bekennen wagt. Deshalb, sagte sie, darf sich der Weise ebensowenig beschweren, so oft er auch in den Kampf mit dem Geschick gezogen wird, wie es dem Tapfern nicht geziemt, sich zu erzürnen, wenn ihn das Kriegsgetümmel umtost. Denn für beide sind die Schwierigkeiten selbst der Stoff, für diesen, um Ruhm zu erwerben, für jenen, Weisheit auszubilden. Und deshalb heißt sie auch Tugend, weil sie, auf ihre Tauglichkeit gestützt, sich von Widerwärtigkeiten nicht überwinden läßt. Ihr, die ihr auf

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QUARTUS

sis. Neque enim vos in provectu positi virtutis diffluere deliciis et emarcescere voluptate venistis; proelium cum omni fortuna nimis acre conseritis, ne vos aut tristis opprimat aut iucunda corrumpat; firmis medium viribus occupate. Quicquid aut infra subsistit aut ultra progreditur, habet contemptum felicitatis, non habet praemium laboris. In vestra enim situm manu, qualem vobis fortunam formare malitis. Omnis enim, quae videtur aspera, nisi aut exercet aut corrigit, punit. Bella bis quinis operatus annis Ultor Atrides Phrygiae ruinis Fratris amissos thalamos piavit. Ille dum Graiae dare vela classi Optat et ventos redimit cruore, Exuit patrem miserumque tristis Foederat natae iugulum sacerdos. Flevit amissos Ithacus sodales, Quos ferus vasto recubans in antro Mersit immani Polyphemus alvo. Sed tamen caeco furibundus ore Gaudium maestis lacrimis rependit. Herculem duri celebrant labores: Ille Centauros domuit superbos, Abstulit saevo spolium leoni Fixit et certis volucres sagittis, Poma cernenti rapuit draconi Aureo laevam gravior metallo, Cerberum traxit triplici catena. Victor immitem posuisse fertur Pabulum saevis dominum quadrigis. Hydra combusto periit veneno,

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dem Pfad der Tugend festen Fuß gefaßt habt, seid nicht gekommen, in Wonne zu zerfließen und in Wollust zu erschlaffen, ihr streitet den härtesten Kampf mit jederlei Geschick, auf daß euch nicht das traurige erdrücke, das angenehme verderbe. Nehmt mit starker Kraft die Mitte ein. Alles, was darunter bleibt oder darüber hinausgeht, enthält Verachtung der Glückseligkeit, nicht Belohnung der Mühe. In eure Hand ist es gelegt, wie ihr euch das Geschick gestalten wollt. Ein jedes, das rauh erscheint, straft, wenn es nicht übt oder bessert. Es verweilt' im Krieg zweimal fünf der Jahre Der Atride, bis er mit Trojas Trümmern Rächend sühnen könnt' seines Bruders Ehbett. Doch mußt' er zuvor, da der Griechen Flotte Günstgen Wind begehrt, ihn mit Blut erkaufen; Und der Vater sieht, sich verleugnend, trauernd Seiner Tochter Kehle jetzt durchbohrt vom Priester. Es beweint' Uliss den Verlust der Freunde, Polyphem hat sie, lagernd in der Höhle, Wild in sich versenkt im gewaltgen Schlunde. Doch der Wütrich hat dann, beraubt des Auges, Bald die Lust gebüßt mit den bittern Tränen. Ruhm des Herakles ist die harte Arbeit: Der Kentauren Stolz hat er kühn gebändigt, Hat dem wilden Leu dann das Fell entrissen, Traf mit sicherem Pfeil die verruchten Vögel. Vor des Drachen Blick er die Äpfel raubte; Seine Linke trägt schwer am Goldmetalle, Schleppt den Höllenhund an dreifacher Kette. Wirft als Sieger, heißt's, den mitleidlosen Lenker, Selbst dem Viergespann hin zum wilden Fräße. Ausgebrannt vom Gift muß die Hydra enden.

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QUARTUS

Fronte turpatus Achelous amnis Ora demersit pudibunda ripis. Stravit Antaeum Libycis harenis, Cacus Euandri satiavit iras, Quosque pressurus foret altus orbis, Saetiger spumis umeros notavit. Ultimus caelum labor inreflexo Sustulit collo pretiumque rursus Ultimi caelum meruit laboris. Ite nunc, fortes, ubi celsa magni Ducit exempli via. Cur inertes Terga nudatis? Superata tellus Sidera donat.

VIERTES BUCH

Es birgt Acheloos an der Stirn geschändet In des Flusses Bette schnell sein schamvoll Antlitz. Nieder streckt im libyschen Sande er Antaios. Cacus muß den Zorn des Euander sättgen. Auf den Schultern, die bald der hohe Weltkreis Drücken sollte, schäumt der borstige Eber. Dann als letztes trug er den hohen Himmel Auf des Nackens Kraft, bis zum Lohn der letzten Arbeit selbst ihm ward der Besitz des Himmels. Geht, ihr Tapfern, nun, wo auf steilem Wege Euch sein Beispiel trägt. Warum seid ihr träge, Zeigt nackte Rücken? Nur dem Erdbesieger Winken die Sterne!

LIBER Q U I N T U S ixerat orationisque cursum ad alia quaedam tractanda atque expedienda vertebat. T u m ego: Recta quidem, inquam, exhortatio tuaque prorsus auctoritate dignissima, sed quod tu dudum de Providentia quaestionem pluribus aliis implicitam esse dixisti, re experior. Quaero enim, an esse aliquid omnino et quidnam esse casum arbitrere. Turn ilia: Festino, inquit, debitum promissionis absolvere viamque tibi, qua patriam reveharis, aperire. Haec autem etsi perutilia cognitu, tamen a propositi nostri tramite paulisper aversa sunt verendumque est, ne deviis fatigatus ad emetiendum rectum iter sufficere non possis. Ne id, inquam, prorsus vereare. Nam quietis mihi loco fuerit ea, quibus maxime delector, agnoscere; simul cum omne disputationis tuae latus indubitata fide constiterit, nihil de sequentibus ambigatur. Tum ilia: Morem, inquit, geram tibi, simulque sic orsa est: Si quidem, inquit, aliquis even tum temerario motu nullaque causarum conexione productum casum esse definiat, nihil omnino casum esse confirmo et praeter subiectae rei significationem inanem prorsus vocem esse decerno. Quis enim coercente in ordinem cuncta deo locus esse ullus temeritati reliquus potest?

FÜNFTES BUCH o hatte sie gesprochen, und schon wandte sie sich, um anderes zu behandeln und zu entwickeln. Da sagte ich: Richtig ist deine Mahnung und durchaus deiner Autorität würdig; was du aber vor kurzem über die Frage der Vorsehung gesagt hast, daß sie mit sehr vielen anderen verflochten sei, das merke ich in der Tat. Ich muß nämlich jetzt fragen, ob irgend etwas überhaupt sein könne, was wir Zufall nennen, und was es denn sei. Darauf sagte sie: Ich eile, die Schuld meines Versprechens zu lösen und dir den Weg zur Rückkehr in dein Vaterland zu öffnen. Was aber die von dir berührte Frage angeht, so ist es zwar überaus nützlich, in sie einzudringen; doch liegt sie etwas abseits von dem von uns eingeschlagenen Wege, so daß ich fürchte, du werdest, von dem Umweg ermüdet, den rechten Weg zu durchmessen nicht mehr imstande sein. Dies ist durchaus nicht zu fürchten, sagte ich; denn das zu erkennen, was mich aufs höchste beglückt, wird mir als Ausruhen dienen; da überdies jeder Teil deiner bisherigen Ausführungen auf unbezweifelbarer Zuverlässigkeit beruhte, so soll auch nichts von dem Folgenden ungewiß bleiben. Da sprach sie: Ich tue nach deinem Willen, und begann sogleich: Wenn jemand den Zufall so bestimmen wollte, daß er ein Ereignis sei, das durch eine willkürliche Bewegung und nicht durch irgendeine Verknüpfung von Ursachen hervorgebracht werde, so behaupte ich, daß es überhaupt keinen Zufall gibt, und erkläre, daß dies überhaupt keine zugrunde liegende Sache bezeichne, sondern ein durchaus leeres Wort sei. Denn wo kann, wenn das All der Ordnung gemäß von Gott

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Nam nihil ex nihilo exsistere vera sententia est, cui nemo umquam veterum refragatus est, quamquam id illi non de operante principio, sed de materiali subiecto hoc omnium de natura rationum quasi quoddam iecerint fundamentum. At si nullis ex causis aliquid oriatur, id de nihilo ortum esse videbitur. Quodsi hoc fieri nequit, ne casum quidem huiusmodi esse possibile est, qualem paulo ante definivimus. Quid igitur, inquam, nihilne est, quod vel casus vel fortuitum iure appellari queat? An est aliquid, tametsi vulgus lateat, cui vocabula ista conveniant? Aristoteles meus id, inquit, in Physicis et brevi et veri propinqua ratione definivit. Quonam, inquam, modo? Quotiens, ait, aliquid cuiuspiam rei gratia geritur aliudque quibusdam de causis, quam quod intendebatur, obtingit, casus vocatur; ut, si quis colendi agri causa fodiens humum defossi auri pondus inveniat, hoc igitur fortuito quidem creditur accidisse. Verum non de nihilo est, nam proprias causas habet, quarum inprovisus inopinatusque concursus casum videtur operatus. Nam nisi cultor agri humum foderet, nisi eo loci pecuniam suam depositor obruisset, aurum non esset inventum. Hae sunt igitur fortuiti causae compendii, quod ex obviis sibi et confluentibus causis, non ex gerentis intentione provenit. Neque enim vel qui aurum obruit vel qui agrum exercuit,

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umschlossen ist, irgendein Ort für die Willkür übrigbleiben? Denn daß nichts aus nichts entstehen kann, ist ein wahrer Satz und gewissermaßen das Fundament aller Theorien über die Natur; keiner von den Alten hat ihn jemals bestritten, obschon jene nicht von dem wirkenden Prinzip, sondern von dem materialen Substrat ausgegangen sind. Wenn aber etwas ohne Ursachen entstehen sollte, so würde es scheinen, als ob es aus nichts entstehe. Wenn aber dies nicht geschehen kann, so ist es auch unmöglich, daß es irgendwie einen Zufall gibt, wie wir ihn soeben bestimmt haben. Wie also, sagte ich, gibt es nichts, was mit Recht Zufall oder Willkür genannt werden könnte? Oder gibt es etwas, auf das doch, wenn auch der gemeinen Menge verborgen, diese Worte passen? Mein Aristoteles, sagte sie, hat dies in der Physik mit kurzem und der Wahrheit nahe kommendem Beweis umgrenzt. Aufweiche Weise? fragte ich. So oft etwas, sagt er, um irgendeiner Sache willen ausgeführt wird und aus irgendwelchen Ursachen etwas anders eintrifft als beabsichtigt war, wird dies Zufall genannt; wenn jemand den Erdboden durchgräbt, um den Acker zu bebauen, und eine Last vergrabenen Goldes findet, dann glaubt man, das sei irgendwie von ungefähr geschehen. In Wahrheit ist dies nicht grundlos so, sondern hat seine eigenen Ursachen; doch das unvorhergesehene, unerwartete Zusammentreffen von Ursachen erscheint als Zufall. Denn wenn der Bauer den Acker nicht umgegraben und wenn der Eigentümer nicht an diesem Orte seinen Schatz vergraben hätte, so wäre das Gold nicht gefunden worden. Hier also liegt die Ursache des zufälligen Gewinns darin, daß er aus Ursachen, die sich begegneten und zusammentrafen, und nicht aus einer beabsichtigten Handlung herrührte. Denn weder, wer das Gold vergrub, noch derjenige, der den Acker bearbeitete, beabsichtigte, daß jenes Geld ge-

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ut ea pecunia repperiretur, intendit; sed uti dixi, quo ille obruit, hunc fodisse convenit atque concurrit. Licet igitur definire casum esse inopinatum ex confluentibus causis in his, quae ob aliquid geruntur, eventum. Concurrere vero atque confluere causas facit ordo ille inevitabili conexione procedens, qui de providentiae fonte descendens cuncta suis locis temporibusque disponit. Rupis Achaemeniae scopulis, ubi versa sequentum Pectoribus figit spicula pugna fugax, Tigris et Euphrates uno se fonte resolvunt Et mox abiunctis dissociantur aquis. Si coeant cursumque iterum revocentur in unum, Confluat, alterni quod trahit unda vadi; Convenient puppes et vulsi flumine trunci Mixtaque fortuitos implicet unda modos, Quos tamen ipsa vagos terrae declivia casus Gurgitis et lapsi defluus ordo regit. Sic, quae permissis fluitare videtur habenis, Fors patitur frenos ipsaque lege meat. Animadverto, inquam, idque, uti tu dicis, ita esse consentio. Sed in hac haerentium sibi serie causarum estne ulla nostri arbitrii libertas, an ipsos quoque humanorum motus animorum fatalis catena constringit? Est, inquit; neque enim fuerit ulla rationalis natura, quin eidem libertas adsit arbitrii. Nam quod ratione uti naturaliter potest, id habet iudicium, quo quidque discernat; per se igitur fugienda optandave dinoscit. Quod vero quis optandum esse iudicat, petit;

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funden werden sollte; aber es traf, wie ich gesagt habe, überein und zusammen, daß wo jener eingrub, dieser ausgrub. So darf also bestimmt werden: Zufall ist das unerwartete Ergebnis eines Zusammentreffens von Ursachen in dem, was zu irgendeinem Zweck unternommen wurde. Daß aber die Ursachen so zusammentreffen und zusammenfließen, bewirkt jene Ordnung, die aus unvermeidlicher Verknüpfung hervorgeht und die, aus der Quelle der Vorsehung fließend, alles an seinen Ort und in seine Zeit stellt. Vom achämenischen Fels, wo trügerisch fliehend der Parther Rückgewandt mit dem Pfeil trifft des Verfolgers Brust, Dort entspringen dem Quell gemeinsam Euphrat und Tigris. Doch nach kurzem getrennt, fließen die Wasser entzweit. Wenn dann aufs neue ihr Laufsich wieder zu einem verbindet, Strömt zusammen in eins, was beider Welle geführt, Schiffe begegnen sich und Stämme, gewälzt in der Strömung, Und was von ungefähr sich mit den Wogen vermischt, Aber ihr schwankender Fall folgt nur der Neigung der Erde, Und in Wirbel und Sturz herrschet der Strömung Gesetz. Was so als Zufall scheint mit schleifendem Zügel zu fließen, Trägt geduldig den Zaum nach seinem eignen Gesetz. Ich verstehe, sagte ich, was du gesagt hast, und gebe zu, daß es so ist. Aber besteht in dieser Reihe zusammenhängender Ursachen irgendeine Freiheit unseres Willens, oder umschließt die Kette des Schicksals sogar die Bewegungen der menschlichen Seelen? Es gibt eine, sagte sie; es würde nämlich keine vernunftbegabte Natur existieren, wenn es keine Freiheit des Willens gäbe; denn was von Natur sich der Vernunft bedienen kann, das hat Urteil, womit es jegliches Ding unterscheidet; so vermag es aus sich zu erkennen, was zu vermeiden und was wünschenswert ist. Nach dem, was einer für wünschenswert hält,

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QUINTUS

refugit vero, quod aestimat esse fugiendum. Quare, quibus in ipsis inest ratio, inest etiam volendi nolendique libertas. Sed hanc non in omnibus aequam esse constituo. Nam supernis divinisque substantiis et perspicax iudicium et incorrupta voluntas et efficax optatorum praesto est potestas. Humanas vero animas liberiores quidem esse necesse est, cum se in mentis divinae speculatione conservant, minus vero, cum delabuntur ad corpora, minusque etiam, cum terrenis artubus colligantur. Extrema vero est servitus, cum vitiis deditae rationis propriae possessione ceciderunt. Nam ubi oculos a summae luce veritatis ad inferiora et tenebrosa deicerint, mox inscitiae nube caligant, perniciosis turban tur affectibus, quibus accedendo consentiendoque, quaminvexere sibi, adiuvant servitutem et sunt quodam modo propria libertate captivae. Quae tarnen ille ab aeterno cuncta prospiciens providentiae cernit intuitus et suis quaeque meritis praedestinata disponit. Π ά ν τ ' έφοραν και π ά ν τ ' έπακούειν Puro darum lumine Phoebum Melliflui canit oris Homerus; Qui tämen intima viscera terrae Non valet aut pelagi radiorum Infirma perrumpere luce. Haud sie magni conditor Orbis. Huic ex alto cuncta tuenti Nulla terrae mole resistunt,

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strebt er und vermeidet, was er fur schädlich hält. Deshalb haben die, deren Vernunft ihnen selbst eingeboren ist, auch die Freiheit des Wollens oder Nichtwollens. Aber ich behaupte, daß dies nicht bei allen Wesen gleich ist. Die himmlischen und göttlichen Wesenheiten verfügen über ein durchdringendes Urteil, einen unverderbten Willen und über die Macht, das Gewünschte auch zu verwirklichen. Die menschlichen Seelen dagegen werden notwendigerweise um so freier sein, je mehr sie sich in der Betrachtung des göttlichen Geistes erhalten, weniger freilich, wenn sie zu den Körpern herabgleiten, am wenigstens, wenn sie mit irdischen Gliedern zusammengebunden werden. Äußerste Knechtschaft aber ist es, wenn sie sich, den Lastern ergeben, vom Besitz der eigenen Vernunft getrennt haben. Denn sobald sie die Augen vom Licht der höchsten Wahrheit zu Niederem und Dunklem abgewendet haben, umhüllen sie die Wolken der Unwissenheit; sie werden von verderblichen Leidenschaften umhergetrieben, und dadurch, daß sie diesen immer näher treten und ihnen zustimmen, befestigen sie die Knechtschaft, die sie selbst über sich gebracht haben, und sind so gewissermaßen aus freier Wahl Knechte. Dies aber sieht der von Ewigkeit her alles vorausschauende Blick der Vorsehung und ordnet ein jedes vorbestimmend nach Verdienst. «Alles erschaue und alles erhorche» Phoebus, in reinem Lichte erstrahlend, So singt Homer süß strömenden Mundes; Dennoch dringt nicht ins Innre der Erde Noch in des Meeres Tiefen hinab Seines ohnmächtigen Lichtes Strahl. Nicht so der große Schöpfer der Welten. Ihm, das All von oben durchschauend, Steht nicht die Masse der Erde entgegen,

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Non nox atris nubibus obstat.

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Quae sint, quae fuerint veniantque, Uno mentis cernit in ictu. Quem, quia respicit omnia solus, Verum possis dicere solem. 3.p. T u m ego: En, inquam, difficiliore rursus ambiguitate confundor. Quaenam, inquit, ista est? Iam enim, quibus perturbere, coniecto. Nimium, inquam, adversari ac repugnare videtur 5 praenoscere universa deum et esse ullum libertatis arbitrium. Nam si cuncta prospicit deus neque falli ullo modo potest, evenire necesse est, quod Providentia futurum esse praeviderit. Quare si ab aeterno non facta hominum modo, sed etiam consilia voluntates- 10 que praenoscit, nulla erit arbitrii libertas; neque enim vel factum aliud ullum vel quaelibet exsistere poterit voluntas, nisi quam nescia falli Providentia divina praesenserit. Nam si aliorsum, quam provisae sunt, detorqueri valent, non iam erit futuri firma praescien- 15 tia, sed opinio potius incerta, quod de deo credere nefas iudico. Neque enim illam probo rationem, qua se quidam credunt hunc quaestionis nodum posse dissolvere. Aiunt enim non ideo quid esse eventurum, quoniam 20 id Providentia futurum esse prospexerit, sed e contrario potius, quoniam quid futurum est, id divinam providentiam latere non posse eoque modo necessarium hoc in contrariam relabi partem; neque enim necesse esse contingere, quae providentur, sed ne- 25 cesse esse, quae futura sunt, provider!, quasi vero,

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Nicht die Nacht voll finsterer Wolken. Das, was ist, was war und was sein wird, Faßt er mit Einem Blick seines Geistes. Ihn, denn nur er überschauet das Ganze, Kannst du die wahre Sonne nennen. Darauf sagte ich: Nun bin ich in noch schwierigere Ungewißheit verstrickt. Wie das? sprach sie; doch ich ahne schon, wodurch du verwirrt wirst. Es scheint mir im höchsten Grade ein Gegensatz und Widerspruch zu sein, daß Gott alles im voraus kenne und zugleich irgendein freier Wille sei; denn wenn Gott alles voraussieht und auf keine Weise irren kann, so muß mit Notwendigkeit eintreffen, was die Vorsehung als künftig vorausgesehen hat. Deshalb, wenn sie von Ewigkeit nicht nur die Taten der Menschen, sondern auch deren Absichten und Willen voraus weiß, so gibt es keine Freiheit des Willens; denn es kann weder eine Handlung noch irgendein Wille existieren, den die göttliche Vorsehung nicht unfehlbar voraus weiß. Denn wenn sie in anderer Richtung abgebogen werden können als vorausgesehen war, dann wird das Vorauswissen der Zukunft nicht mehr sicher sein, sondern eher eine ungewisse Meinung, was ich von Gott zu glauben für ein Unrecht halte. Auch billige ich nicht den Weg, auf dem einige meinen, den Knoten dieser Frage lösen zu können. Sie sagen nämlich: Nicht deshalb wird etwas geschehen, weil die Vorsehung es als künftig vorausgesehen hat, sondern im Gegenteil vielmehr, weil etwas geschehen wird, kann es der göttlichen Vorsehung nicht verborgen bleiben, und auf die Weise gleitet die Notwendigkeit auf den andern Teil hinüber; nicht ist nämlich notwendig, daß geschieht, was vorausgesehen wurde, sondern es ist notwendig, daß das, was zukünftig geschehen wird, vor-

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quae cuius rei causa sit, praescientiane futurorum necessitatis an futurorum necessitas providentiae, laboretur ac non illud demonstrare nitamur, quoquo modo sese habeat ordo causarum, necessarium esse eventum praescitarum rerum, etiam si praescientia futuris rebus eveniendi necessitatem non videatur inferre. Etenim si quispiam sedeat, opinionem, quae eum sedere coniectat, veram esse necesse est atque e converso rursus, si de quopiam vera sit opinio, quoniam sedet, eum sedere necesse est. In utroque igitur necessitas inest, in hoc quidem sedendi, at vero in altero veritatis; sed non idcirco quisque sedet, quoniam vera est opinio, sed haec potius vera est, quoniam quempiam sedere praecessit. Ita cum causa veritatis ex altera parte procedat, inest tamen communis in utraque necessitas. Similia de Providentia futurisque rebus ratiocinari patet. Nam etiam si idcirco, quoniam futura sunt, providentur, non vero ideo, quoniam providentur, eveniunt; nihilo minus tamen a deo vel Ventura provideri vel provisa necesse est evenire, quod ad perimendam arbitrii libertatem solum satis est. Iam vero quam praeposterum est, ut aeternae praescientiae temporalium rerum eventus causa esse dicatur? Quid est autem aliud arbitrari ideo deum futura, quoniam sunt eventura, providere quam putare, quae olim acciderunt, causam summae illius esse providentiae? Ad haec sicuti, cum quid esse scio, id ipsum esse necesse est, ita, cum quid futurum novi, id ipsum fu-

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ausgesehen wird; als ob das Problem darin bestünde, welches die Ursache eines Dinges ist, das Vorauswissen die Ursache der Notwendigkeit des Zukünftigen oder die Notwendigkeit die Ursache der Voraussicht des Zukünftigen, und nicht vielmehr, was wir zu beweisen erstreben, daß, was auch immer die Ordnung der Ursachen sei, die vorausgesehenen Dinge mit Notwendigkeit eintreffen müssen, selbst wenn das Vorauswissen keine Notwendigkeit des Eintretens in die zukünftigen Dinge hineinzutragen scheint. Denn wenn irgendwer sitzt, so muß die Meinung, welche aussagt, daß er sitzt, notwendig wahr sein, und ebenso umgekehrt: wenn man die wahre Meinung hat, daß jemand sitzt, so muß er auch notwendig sitzen. Beiden Fällen wohnt also Notwendigkeit inne, hier dem Sitzen, dort der Wahrheit; aber es sitzt nicht jemand, weil die Meinung wahr ist, sondern sie ist vielmehr wahr, weil das Sitzen vorausging.Wenn also auch die Ursache der Wahrheit aus dem andern Teile hervorgeht, so wohnt doch beiden gemeinsam die Notwendigkeit inne. Ähnlich kann augenscheinlich über die Vorsehung und die zukünftigen Dinge geurteilt werden. Denn wenn auch diese deshalb vorausgesehen werden, weil sie geschehen werden, so geschehen sie doch nicht deshalb, weil sie vorausgesehen werden; nichtsdestoweniger ist es notwendig, daß von Gott die künftigen vorausgesehen und daß die vorausgesehenen eintreten werden; und dies ist allein genug, um die Freiheit des Willens zu vernichten. Ist es nicht überdies ganz verkehrt, das Eintreffen zeitlicher Dinge die Ursache der ewigen Vorsehung zu nennen? Denn wenn man behauptet, daß Gott das Künftige deshalb voraussähe, weil es eintreffen werde, was heißt dies anderes als meinen, daß das, was einst geschehen werde, die Ursache jener höchsten Vorsehung sei? Wie ferner dasjenige, von dem ich weiß, daß es ist, auch notwendig ist, so ist das, was ich als zukünftig kenne, auch selbst

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QUINTUS

turum esse necesse est. Sic fit igitur, ut eventus praescitae rei nequeat evitari. Postremo si quid aliquis aliorsum,atque sese res habet, existiment, id non modo scientia non est, sed est opinio fallax ab scientiae veritate longe diversa. Quare si quid ita futurum est, ut eius certus ac necessarius non siteventus, ideventurumesse praesciri qui poterit? Sicut enim scientia ipsa impermixta est falsitati, ita id, quod ab ea concipitur, esse aliter, atque concipitur, nequit. Ea namque causa est, cur mendacio scientia careat, quod se ita rem quamque habere necesse est, uti earn sese habere scientia comprehendit. Quid igitur? Quonam modo deus haec incerta futura praenoscit? Nam si inevitabiliter eventura censet, quae etiam non evenire possibile est, fallitur, quod non sentire modo nefas est, sed etiam voce proferre. At si ita, uti sunt, ita ea futura esse decernit, ut aeque vel fieri ea vel non fieri posse cognoscat, quae est haec praescientia, quae nihil certum, nihil stabile comprehendit? Aut quid hoc refert vaticinio illo ridiculo Tiresiae: «Quidquid dicam, aut erit aut non»? Quid etiam divina providentia humana opinione praestiterit, si uti homines incerta iudicat, quorum est incertus eventus? Quodsi apud ilium rerum omnium certissimum fontem nihil incerti esse potest, certus eorum est eventus, quae futura firmiter ille praescierit. Quare nulla est humanis consiliis actionibusque libertas, quas divina mens sine falsitatis errore cuncta prospiciens ad unum alligat et constringit eventum.

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notwendig zukünftig; es ergibt sich also, daß das Eintreffen vorausgewußter Dinge nicht vermieden werden kann. Schließlich, wenn jemand in anderer Richtung denkt, als es sich wirklich verhält, so ist dies nicht nur kein Wissen, sondern eine falsche Meinung, völlig verschieden vom Wissen der Wahrheit. Wenn darum etwas in der Weise zukünftig ist, daß sein Eintreffen nicht sicher und notwendig ist, wie könnte er dann vorauswissen, daß es eintreffen wird? Sowie das Wissen selbst mit Falschem nicht vermischt sein kann, so kann auch das, was von ihm erfaßt wird, nie anders sein, als es erfaßt wird. Das nämlich ist die Ursache, weshalb das Wissen der Falschheit entbehrt, weil jede Sache sich mit Notwendigkeit so verhält, wie das Wissen sie begreift. Wie also? Aufweiche Weise sieht Gott dies unsicher Zukünftige voraus? Denn wenn er das für unvermeidlich eintreffend hält, was möglicherweise auch nicht eintreffen könnte, so würde er sich irren, was nicht nur zu denken ruchlos ist, sondern allein schon auszusprechen. Wenn er dagegen feststellt, daß die zukünftigen Dinge so sein werden, wie sie sind, also erkennen würde, daß sie sowohl geschehen wie auch nicht geschehen können, was ist dann dieses Vorauswissen, das nichts Sicheres und nichts Festes umgreift? Oder was ist dies Besseres als jene lächerliche Prophezeiung des Teiresias: «Was ich sage, wird geschehen oder auch nicht»? Worin würde die göttliche Vorsehung der menschlichen Meinung überlegen sein, wenn sie, ebenso wie die Menschen, dasjenige als ungewiß beurteilte, dessen Eintreffen ungewiß ist? Da aber bei dieser sichersten Quelle aller Dinge nichts ungewiß sein kann, so ist auch das Eintreffen der Dinge sicher, die jene als zukünftig fest vorausgewußt hat. Deshalb gibt es für menschliche Planung und menschliche Taten keine Freiheit, wenn sie der göttliche Geist ohne Irrtum und Falschheit insgesamt voraussieht und zu eindeutigem Eintreffen festbindet und festhält.

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QUINTUS

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Quo semel recepto quantus occasus humanarum rerum consequatur, liquet. Frustra enim bonis malisque praemia poenaeve proponuntur, quae nullus 90 meruit liber ac voluntarius motus animorum. Idque omnium videbitur iniquissimum, quod nunc aequissimum iudicatur, vel puniri improbos vel remunerari probos, quos ad alterutrum non propria mittit voluntas, sed futuri cogit certa necessitas. Nec vitia 95 igitur nec virtutes quicquam fuerint, sed omnium meritorum potius mixta atque indiscreta confusio. Quoque nihil sceleratius excogitari potest, cum ex Providentia rerum omnis ordo ducatur nihilque consiliis liceat humanis, fit, ut vitia quoque nostra 100 ad bonorum omnium referantur auctorem. Igitur nec sperandi aliquid nec deprecandi ulla ratio est. Quid enim vel speret quisque vel etiam depvecetur, quando optanda omnia series indeflexa conectit? Auferetur igitur unicum illud inter homines deum- 105 que commercium, sperandi scilicet ac deprecandi. Si quidem iustae humilitatis pretio inaestimabilem vicem divinae gratiae promeremur, qui solus modus est, quo cum deo colloqui homines posse videantur illique inaccessae luci prius quoque, quam impetrent, no ipsa supplicandi ratione coniungi; quae si recepta futurorum necessitate nihil virium habere credantur, quid erit, quo summo illi rerum principi conecti atque adhaerere possimus? Quare necesse erit humanuni genus, uti paulo ante cantabas, dissaeptum 115 atque disiunctum suo fonte fatiscere.

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Dies einmal zugegeben, ist klar, welch ein großer Zusammensturz der menschlichen Dinge daraus folgt. Umsonst nämlich wird ein Lohn der Guten oder eine Strafe der Bösen in Aussicht gestellt; es hat sie ja keine freie und willentliche Bewegung des Geistes verdient. Und was jetzt als das Billigste gilt, wird als die äußerste Unbilligkeit erscheinen, sowohl daß die Unredlichen bestraft wie auch daß die Redlichen belohnt werden, die beide nicht der eigne Wille zu dem einen oder zu dem andern führt, sondern die sichere Notwendigkeit des Künftigen zwingt. Es wird weder Laster noch Tugend mehr geben, sondern nur noch eine ununterscheidbare, wirre Vermischung aller Leistungen. Nichts Frevelhafteres läßt sich ausdenken als dies: Wenn die ganze Ordnung der Dinge sich von der Vorsehung herleitet und nichts den menschlichen Ratschlüssen freisteht, so ergibt sich, daß sogar unsere Laster auf den Urheber alles Guten bezogen werden müssen. Schließlich bleibt kein Grund mehr, irgend etwas zu hoffen, noch etwas zu erbitten. Wer denn wird etwas erhoffen oder erbitten, wenn alles Wünschenswerte in eine starre Kette verknüpft ist? Zerrissen wird also jener einzige Verkehr zwischen Gott und den Menschen, nämlich die Hoffnung und das Gebet, wo wir doch um den Preis echter Demut die unschätzbare Gegengabe der göttlichen Gnade verdienen, was die einzige Art ist, auf die, wie es scheint, die Menschen sich mit Gott unterreden und sich mit jenem unzugänglichen Lichte verbinden können, und zwar allein schon durch die Tatsache des Gebetes, noch ehe sie etwas erlangt haben. Wenn aber, die Notwendigkeit alles Zukünftigen angenommen, jenes keine Kraft haben sollte, was wird es dann sein, wodurch wir uns dem höchsten Ursprung der Dinge verbunden fühlen und anhangen können? Deshalb wird das menschliche Geschlecht notwendig, wie du vor kurzem gesungen hast, abgeschnitten und abgetrennt von seiner Quelle, ermatten.

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QUINTUS

Quaenam discors foedera rerum Causa resolvit? Quis tanta deus Veris statuit bella duobus, Ut, quae carptim singula constent, Eadem nolint mixta iugari? An nulla est discordia veris Semperque sibi certa cohaerent? Sed mens caecis obruta membris Nequit oppressi luminis igne Rerum tenues noscere nexus? Sed cur tanto flagrat amore Veri tectas reperire notas ? Scitne, quod appetit anxia nosse? Sed quis nota scire laborat? At si nescit, quid caeca petit? Quis enim quicquam nescius optet, Aut quis valeat nescita sequi, Quove inveniat? Quis repertam Queat ignarus noscere formam? An, cum mentem cerneret altam, Pariter summam et singula norat? Nunc membrorum condita nube Non in totum est oblita sui Summamque tenet singula perdens. Igitur quisquis vera requirit, Neutro est habitu; nam neque novit Nec penitus tamen omnia nescit, Sed, quam retinens meminit, summam Consulit alte visa retractans, Ut servatis queat oblitas Addere partes.

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Welcher Zwiespalt löste der Dinge Festes Bündnis? Und welch ein Gott nur Führet zum Krieg die Doppelwahrheit, Daß, was einzeln stückweis Bestand hat, Sich, einander gemischt, nicht verbindet? Oder ist kein Zwiespalt der Wahrheit? Hängt das Sichere dauernd zusammen? Schaut nur der Geist, in die blinden Glieder Eingebettet, erloschenen Blickes Nicht der Dinge zarte Verknüpfung? Doch, was glüht er voll Eifer, zu finden Die verdeckten Zeichen der Wahrheit? Weiß er, was ängstlich er strebt zu wissen? Doch wer sucht wohl bekannte Kenntnis? Weiß er nicht? Wer strebt wohl nach Dunklem, Wer wird Ungewußtes sich wünschen, Wer vermag Unbekanntem zu folgen, Und wer kann, auch wenn er gefunden, Unbekannte Gestalt erkennen? Hat vordem, als den Geist er schaute, Er das Ganze gekannt samt den Teilen? Jetzt, gehüllt in der Glieder Wolke, Hat er nicht völlig seiner vergessen, Er hält das Ganze, verlor nur die Teile. So schwankt ein jeder, suchend die Wahrheit, Keinem gehört sie ganz, weiß nicht alles, Dennoch nicht völlig getrennt vom Wissen. Aber gedenkt er des bleibenden Ganzen, Fragt er nach dem, was er droben gesehen, Daß die vergessenen Teile er wieder Füge zum Ganzen.

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QUINTUS

T u m ilia: Vetus, inquit, haec est de Providentia querela Marcoque Tullio, cum divinationem distribuit, vehementer agitata tibique ipsi res diu prorsus multumque quaesita, sed haudquaquam ab ullo vestrum hactenus satis diligenter ac firmiter expedita. Cuius caliginis causa est, quod humanae ratiocinationis motus ad divinae praescientiae simplicitatem non potest admoveri; quae si ullo modo cogitari queat, nihil prorsus relinquetur ambigui. Quod ita demum patefacere atque expedire temptabo, si prius ea, quibus moveris, expendero. Quaero enim, cur illam solventium rationem minus efficacem putes, quae quia praescientiam non esse futuris rebus causam necessitatis existimat, nihil impediri praescientia arbitrii libertatem putat. Num enim tu aliunde argumentum futurorum necessitatis trahis, nisi quod ea, quae praesciuntur, non evenire non possunt? Si igitur praenotio nullam futuris rebus adicit necessitatem, quod tu etiam paulo ante fatebare, quid est, quod voluntarii exitus rerum ad certum cogantur even tum? Etenim positionis gratia, ut, quid consequatur, advertas, statuamus nullam esse praescientiam. Num igitur, quantum ad hoc attinet, quae ex arbitrio veniunt, ad necessitatem cogantur? Minime. Statuamus iterum esse, sed nihil rebus necessitatis iniungere; manebit, ut opinor, eadem voluntatis integra atque absoluta libertas. Sed praescientia, inquies, tametsi futuris eveniendi necessitas non est, signum tamen est necessario ea

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Darauf sprach jene: Alt ist dieser Streit um die Vorsehung; er hat Marcus Tullius Cicero in seiner Schrift, in der er sich über die Weissagung ausläßt, auf das lebhafteste bewegt, und auch du selbst hast dieser Sache viel und sehr lange nachgeforscht, aber bisher ist sie von keinem von euch sorgfältig und sicher genug herausgearbeitet worden. Der Grund dieser Dunkelheit liegt darin, daß die Bewegung der menschlichen Vernunft nicht an die Einfachheit des göttlichen Vorauswissens herankommen kann. Wenn sie sie einmal zu denken vermöchte, so bliebe nichts Zweideutiges zurück. Ich werde versuchen, dies zuletzt zu erhellen und festzustellen, wenn ich zuvor geprüft haben werde, was dich jetzt bewegt hat. Ich frage nämlich, warum du den folgenden Versuch der Lösung des Problems nicht für hinreichend schlüssig hältst: da das Vorauswissen nicht die zwingende Ursache der kommenden Dinge sei, könne es auch nicht die Freiheit des Wollens hindern. Entnimmst du denn anderswoher den Beweis der Notwendigkeit zukünftiger Dinge als daher, daß das, was vorausgewußt ist, notwendigerweise eintreffen muß? Wenn also die Vorauskenntnis den zukünftigen Dingen keine Notwendigkeit zufügt, wie du selbst vor kurzem zugegeben hast, was zwingt dann den freiwilligen Ausgang der Dinge zu notwendigem Geschehen? Nehmen wir einmal als These an, damit du besser bemerkst, was daraus folgt, es gebe kein Vorauswissen, werden dann, soweit das uns hier angeht, die aus Freiheit geschehenden Dinge zur Notwendigkeit gezwungen? Keineswegs. Nehmen wir nun wieder an, es bestehe, doch ohne den Dingen irgendeine Notwendigkeit aufzuerlegen, so würde, meine ich, die gleiche Unbeschränktheit des Willens und schrankenlose Freiheit bestehen bleiben. Das Vorauswissen aber, wirst du sagen, ist, obwohl es keine Notwendigkeit für das Eintreffen des Zukünftigen darstellt,

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QUINTUS

esse Ventura. Hoc igitur modo, etiam si praecognitio non fuisset, necessarios futurorum exitus esse constaret. Omne etenim signum tantum, quid sit, ostendit, non vero efficit, quod designat. Quare demonstrandum prius est nihil non ex necessitate contingere, ut praenotionem signum esse huius necessitatis appareat. Alioquin si haec nulla est, ne ilia quidem eius rei signum poterit esse, quae non est. Iam vero probationem firma ratione subnixam constat non ex signis neque petitis extrinsecus argumentis, sed ex convenientibus necessariisque causis esse ducendam. Sed quifieripotest, ut ea non proveniant, quae futura esse providentur? Quasi vero nos ea, quae Providentia futura esse praenoscit, non esse eventura credamus ac non illud potius arbitremur, licet eveniant, nihil tamen, ut evenirent, sui natura necessitatis habuisse; quod hinc facile perpendas licebit. Plura etenim, dum fiunt, subiecta oculis intuemur, ut ea, quae in quadrigis moderandis atque flectendis facere spectantur aurigae, atque ad hunc modum cetera. Num igitur quicquam illorum ita fieri necessitas ulla compellit? Minime. Frustra enim esset artis effectus, si omnia coacta moverentur. Quae igitur, cum fiunt, carent existendi necessitate, eadem, prius quam fiant, sine necessitate futura sunt. Quare sunt quaedam eventura, quorum exitus ab omni necessitate sit absolutus. Nam illud quidem nullum arbitror esse dicturum, quod, quae nunc fiunt, prius quam fierent, eventura non fuerint. Haec igitur etiam praecognita liberos habent eventus. Nam sicut

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doch das Zeichen für das notwendig Kommende; auf diese Weise stünde fest, daß, auch wenn die Vorauskenntnis nicht wäre, dennoch der Ausgang des Künftigen notwendig wäre; denn jedes Zeichen zeigt nur auf, was ist, bewirkt aber nicht, was es bezeichnet. Deshalb wäre zuerst aufzuweisen, daß nichts ohne Notwendigkeit geschehen kann, damit das Vorauswissen als Zeichen für diese Notwendigkeit sichtbar würde. Denn wenn diese nicht ist, so kann jene durchaus kein Zeichen von etwas sein, das nicht ist. Aber nur jener Beweis steht fest, der mit sicheren Vernunftschlüssen begründet und nicht aus Zeichen oder äußeren Argumenten hergeholt ist, sondern der aus adäquaten und notwendigen Ursachen sich ergibt. Aber wie ist das möglich, daß das nicht geschieht, was als Zukünftiges vorausgeschaut wird? Wie wenn wir glauben würden, daß das, was die Vorsehung als Zukünftiges voraus weiß, nicht eintreffen werde, und nicht vielmehr der Ansicht wären, daß dasjenige, was eintrifft, durchaus nicht seiner Natur nach mit Notwendigkeit hat eintreffen müssen; was du leicht aus dem Folgenden entnehmen kannst. Wir sehen nämlich vielerlei Dinge, während sie vor unsern Augen geschehen, so wie man etwa die Wagenlenker sieht, wie sie ihr Viergespann lenken und umwenden, und alles andere; zwingt nun dieses irgendeine Notwendigkeit, daß es so geschehe? Keineswegs; sinnlos wäre die Bemühung der Kunst, wenn sich alles zwangsläufig bewegte. Was also der Notwendigkeit des Soseins entbehrt, wenn es geschieht, wird ebenso, ehe es geschieht, ein ohne Notwendigkeit Künftiges sein. Gewisse kommende Ereignisse also gibt es, die von aller Notwendigkeit frei sind. Denn das, meine ich, wird niemand sagen, daß das, was jetzt geschieht, auch nicht zukünftig gewesen sei, ehe es geschah. Also hat es auch, wenn es vorausgewußt wird, eine Freiheit des Geschehens; denn wie

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qUINTUS

scientia praesentium rerum nihil his, quae fiunt, ita praescientia futurorum nihil his, quae Ventura sunt, necessitatis importat. Sed hoc, inquis, ipsum dubitatur, an earum rerum, quae necessarios exitus non habent, ulla possit esse praenotio. Dissonare etenim videntur, putasque, si praevideantur, consequi necessitatem;

si

necessitas

desit,

minime

nihilque scientia conprehendi posse nisi

praesciri certum;

quodsi, quae incerti sunt exitus, ea quasi certa providentur, opinionis id esse caliginem, non scientiae veritatem. Aliter enim, ac sese res habeat, arbitrari ab integritate scientiae credis esse diversum. Cuius erroris causa est, quod omnia, quae quisque novit, ex ipsorum tantum v i atque natura cognosci aestimat, quae sciuntur. Q u o d totum contra est. O m n e enim, quod cognoscitur, non secundum sui v i m , sed secundum cognoscentium potius comprehenditur facultatem. N a m , u t hoc brevi liqueat exemplo, eandem corporis rotunditatem aliter visus, aliter tactus agnoscit. Ille eminus manens totum

simul

iactis radiis intuetur, hie v e r o cohaerens orbi atque coniunctus circa ipsum motus ambitum rotunditatem partibus conprehendit. Ipsum quoque hominem aliter sensus, aliter imaginatio, aliter ratio, aliter intelligentia contuetur. Sensus enim figuram in subiecta materia constitutam, imaginatio materia iudicat transcendit

figuram.

speciemque

vero solam

ipsam,

quae

singularibus

inest, universali consideratione perpendit. gentiae

vero

celsior

sine

R a t i o vero hanc quoque

oculus

exsistit;

Intelle-

supergressa

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das Wissen der gegenwärtigen Dinge diesen keine Notwendigkeit des Geschehens hinzufügt, so auch nicht das Vorherwissen denen, die geschehen werden. Dieses aber, sagst du, wird gerade bezweifelt, ob es von den Dingen, die keine Notwendigkeit des Geschehens haben, irgendeine Voraussehung geben könne. Darin scheint nämlich ein Widerspruch zu stecken, und du meinst, wenn etwas vorausgesehen werde, so folge damit auch die Notwendigkeit. Wenn umgekehrt die Notwendigkeit fehlt, könne nichts vorausgesehen werden; denn das Wissen könne nur Sicheres fassen, und wenn als angeblich sicher das vorgesehen werde, dessen Eintreffen unsicher ist, so sei dies eine Unklarheit des Meinens und nicht die Wahrheit des Wissens. Mit der Reinheit des Wissens, so glaubst du, sei es unvereinbar, eine Sache anders zu beurteilen, als sie ist. Die Ursachedieses Irrtums ist, daß man glaubt, daß alle Dinge, die man weiß, lediglich gemäß ihrer eigenen Fähigkeit und Natur als Gewußte erkannt werden. Doch das Entgegengesetzte ist der Fall; alles nämlich, was erkannt wird, wird nicht gemäß seiner eigenen Fähigkeit erkannt, sondern gemäß der Möglichkeit des Erkennenden, was aus folgendem kurzem Beispiel erhellt: Die Rundheit irgendeines Körpers erkennt das Gesicht anders als der Tastsinn; jenes,entfernt bleibend, schaut alles zusammen im Strahl seines Blicks, dieser aber, dem Kreise verhaftet und verbunden, begreift die Rundung, gleichsam um sie herumgehend, in ihren Teilen. So betrachten auch den Menschen selbst anders die Sinne, anders die Vorstellungskraft, anders die Vernunft, anders die höchste Einsicht. Die Sinne nämlich beurteilen die Gestalt, wie sie in der zugrunde liegenden Materie besteht, die Vorstellungskraft aber die Gestalt ohne Materie; die Vernunft überschreitet auch diese und behandelt die Form selbst, die den Einzelwesen innewohnt, unter dem Gesichtspunkt des Allgemeinen. Das Auge der Intelligenz steht noch höher; denn nachdem sie

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LIBER QUINTUS

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namque universitatis ambitum ipsam illam simplicem formam pura mentis acie contuetur. In quo illud maxime considerandum es t; nam superior comprehendendi vis amplectitur inferiorem, inferior vero ad superiorem nullo modo consurgit. Nequeenim 95 sensus aliquid extra materiam valet vel universales species imaginatio contuetur vel ratio capit simplicem formam, sed intelligentia quasi desuper spectans concepta forma, quae subsunt, etiam cuncta diiudicat, sed eo modo, quo formam ipsam, quae nulli alii nota esse 100 poterat, conprehendit. Nam et rationis universum et imaginationis figuram et materiale sensibilecognoscit nec ratione utens nec imaginatione nec sensibus, sed illo uno ictu mentis formaliter, ut ita dicam, cuncta prospiciens. Ratio quoque, cum quid universale re-105 spicit, nec imaginatione nec sensibus utens imaginabilia vel sensibilia comprehendit. Haec est enim, quae conceptionis suae universale ita definit: Homo est animal bipes rationale. Quae cum universalis notio sit, tum imaginabilem sensibilemque esse rem nullus no ignorat, quod ilia non imaginatione vel sensu, sed in rationali conceptione considerat. Imaginatio quoque, tametsi ex sensibus visendi formandique figuras sumpsit exordium, sensu tarnen absente sensibilia quaeque collustrat non sensibili, sed imaginaria ratione iudi- 115 candi. Videsne igitur, ut in cognoscendo cuncta sua potius facultate quam eorum, quae cognoscuntur, utantur? Neque id iniuria; nam cum omne iudicium iudicantis

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den Umkreis des Universums überschritten hat, schaut sie jene einfache Form selbst mit der reinen Schärfe des Geistes. Dabei ist besonders zu beachten, daß die höhere Kraft des Begreifens die niedere umspannt, während die niedere sich auf keine Weise zur höheren erheben kann. So gelten die Sinne nichts außerhalb der Materie, noch schaut die Vorstellungskraft die allgemeinen Formen, noch begreift die Vernunft die einfache Form, aber die höchste Einsicht, gleichsam von oben schauend, begreift die Form und erkennt damit auch alles, was unter ihr ist, und zwar auf die Weise, wie sie die Form selbst, welche die anderen alle nicht erkennen können, umgreift; denn sie erkennt das Universum der Vernunft, die Gestalt der Vorstellungskraft und die wahrnehmbare Materie nicht, indem sie sich der Vernunft, der Vorstellungskraft, der Sinne bedient, sondern indem sie mit Einem Blick des Geistes gewissermaßen von der Form her das Ganze erschaut. Auch die Vernunft, wenn sie ein Allgemeines betrachtet, bedient sich weder der Vorstellungskraft noch der Sinne, um das Vorstellbare und Wahrnehmbare zu begreifen. Sie ist es nämlich, die das Allgemeine ihres Begreifens folgendermaßen bestimmt: Der Mensch ist ein zweifüßiges vernünftiges Lebewesen. Obschon dies ein Allgemeinbegriff ist, weiß doch jedermann, daß die gemeinte Sache vorstellbar und wahrnehmbar ist, die allerdings durch die Vernunft weder auf dem Wege der Vorstellungskraft noch auf demjenigen der Sinne, sondern über den Begriff erfaßt wird. Auch die Vorstellungskraft, obgleich sie von den Sinnen das Sehen und Formen der Gestalten herleitet, betrachtet bei Abwesenheit der Sinne das Wahrnehmbare nicht kraft ihres sinnlichen, sondern ihres Vorstellungsurteils. Siehst du also, wie alles beim Erkennen sich mehr der eigenen Fähigkeit bedient als derjenigen des zu Erkennenden? Und dies nicht mit Unrecht; denn da jedes Urteil als ein Akt des Ur-

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QUINTUS

actus exsistat, necesse est, ut suam quisque operam non ex aliena, sed ex propria potestate perficiat. Quondam porticus attulit Obscuros nimium senes, Qui sensus et imagines Ε corporibus extimis Credant mentibus imprimi, Ut quondam celeri stilo Mos est aequore paginae, Quae nullas habeat notas, Pressas figere litteras. Sed mens si propriis vigens Nihil motibus explicat, Sed tantum patiens iacet Notis subdita corporum Cassasque in speculi vicem Rerum reddit imagines, Unde haec sic animis viget Cernens omnia notio? Quae vis singula perspicit, Aut quae cognita dividit? Quae divisa recolligit Alternumque legens iter Nunc summis caput inserit, Nunc decedit in infima, Turn sese referens sibi Veris falsa redarguit? Haec est efficiens magis Longe causa potentior Quam quae materiae modo Impressas patitur notas. Praecedit tamen excitans

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teilenden besteht, ist notwendig, daß jedes seine Tätigkeit aus eigener Macht und nicht aus einer fremden vollbringe. Einstmals brachte der Stoa Kreis Alte, neblige Männer hervor, Die da meinten, es sei dem Geist Von den Körpern von außen her Bild und Sinne so aufgeprägt, Wie der emsige Griffel oft Auf die ebene Tafel, die Noch von Zeichen nicht eine Spur Auf sich trägt, seine Lettern setzt. Doch wie drückte lebendger Geist Ohne eigne Bewegung sich aus, Wenn er selbst nur geduldig liegt, Sich dem Eindruck der Körper fügt, Wenn er tot wie ein Spiegelglas Gibt ein Abbild der Außenwelt? Woher kam das Wissen dem Geist, Das ihn stark macht, das All zu schaun? Wo die Kraft, die das Einzelne sieht Und die aufteilt, was sie erkennt, Das Geteilte von neuem eint, Daß sie wechselnd die Wege wählt, Jetzt dem Höchsten das Haupt gesellt, Jetzt zum Tiefsten heruntersteigt, Wieder dann zu sich selber kehrt Und mit Wahrheit das Falsche besiegt? Dies ist der mächtig bewirkende Grund, Weit über jenen andern hinaus, Der in der Art des trägen Stoffs Jeden Eindruck nur duldend trüg. Freilich geht ihr erregend vor,

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Ac vires animi movens Vivo in corpore passio, Cum vel lux oculos ferit Vel vox auribus instrepit. T u m mentis vigor excitus, Quas intus species tenet, Ad motus similes vocans Notis applicat exteris Introrsumque reconditis Formis miscet imagines.

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5.p. Quodsi in corporibus sentiendis, quamvis afficiant instrumenta sensuum forinsecus obiectae qualitates animique agentis vigorem passio corporis antecedat, quae in se actum mentis provocet excitetque interim quiescentes intrinsecus formas, si in sentiendis, in- 5 quam, corporibus animus non passione insignitur, sed ex sua vi subiectam corpori iudicat passionem, quanto magis ea, quae cunctis corporum affectionibus absoluta sunt, in discernendo non obiecta extrinsecus sequuntur, sed actum suae mentis expediunt. Hac 10 itaque ratione multiplices cognitiones diversis ac differentibus cessere substantiis. Sensus enim solus cunctis aliis cognitionibus destitutus immobilibus animantibus cessit, quales sunt conchae maris quaeque alia saxis haerentia nutriuntur. Imaginatio vero 15 mobilibus beluis, quibus iam inesse fugiendi appetendive aliquis videtur affectus. Ratio vero humani tantum generis est sicut intelligentia sola divini; quo fit, ut ea notitia ceteris praestet, quae suapte

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Was des Geistes Kräfte bewegt: Lebender Körper Empfänglichkeit, Wenn das Licht in die Augen fällt Und die Stimme im Ohre schallt. Dann erweckt auch des Geistes Kraft, Was an innerer Schau er trägt, Ruft zu gleicher Bewegung auf, Paßt es äußerem Eindruck an Und vermählt im Innern nun Der verborgenen Form das Bild. Wenn also bei der Wahrnehmung von Körpern, obwohl die Eigenschaften der Dinge von außen her die Werkzeuge unserer Sinne beeinflussen und der Kraft des handelnden Geistes das Erleiden des Körpers vorangeht, das die Tätigkeit des Geistes in ihm wachruft und dabei die im Innern ruhenden Formen erregt, wenn, sage ich, bei der Wahrnehmung von Körpern der Geist nicht duldend den Eindruck empfängt, sondern aus eigener Kraft über den vom Körper erfahrenen Eindruck urteilt, um wieviel mehr folgt das, was von allen Einwirkungen der Körper abgetrennt ist, beim Urteilen nicht den äußeren Gegenständen, sondern löst die selbständige Handlung seines Geistes aus. Aus diesem Grunde gehören den verschiedenen voneinander abweichenden Substanzen auch vielfältige Erkenntnisarten zu. Sinnesempfindung fiir sich allein, von aller andern Erkenntnis entblößt, gehört den unbeweglichen Lebewesen zu, wie Seemuscheln und was sonst, an Gestein haftend, sich ernährt, Vorstellungskraft aber den beweglichen Tieren, denen bereits ein gewisser Trieb zu meiden und zu begehren innezuwohnen scheint. Die Vernunft aber ist allein der menschlichen Art zu eigen, wie die Intelligenz nur der göttlichen. So kommt es, daß diejenige Erkenntnisart die übrigen überragt, die aus eigener Natur nicht nur

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QUINTUS

natura non modo proprium, sed ceterarum quoque notitiarum subiecta cognoscit. Quid igitur, si ratiocinationi sensus imaginatioque refragentur nihil esse illud universale dicentes, quod sese intueri ratio putet? Quod enim sensibile vel imaginabile est, id universum esse non posse; aut igitur rationis verum esse iudicium nec quicquam esse sensibile aut, quoniam sibi notum sit plura sensibus et imaginationi esse subiecta, inanem conceptionem esse rationis, quae, quod sensibile sit ac singulare, quasi quiddam universale consideret. Ad haec si ratio contra respondeat se quidem et quod sensibile et quod imaginabile sit in universitatis ratione conspicere, ilia vero ad universitatis cognitionem aspirare non posse, quoniam eorum notio corporales figuras non posset excedere, de rerum vero cognitione firmiori potius perfectiorique iudicio esse credendum? In huius modi igitur lite nos, quibus tam ratiocinandi quam imaginandi etiam sentiendique vis inest, nonne rationis potius causam probaremus? Simileest,quodhumanaratiodivinamintellegentiam futura, nisi ut ipsa cognoscit, non putat intueri. Nam ita disseris: Si qua certos ac necessarios habere non videantur eventus, ea certo eventura praesciri nequeunt. Harum igitur rerum nulla est praescientia; quam si etiam in his esse credamus, nihil erit, quod non ex necessitate proveniat. Si igitur, uti rationis participes sumus, ita divinae iudicium mentis habere

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die eigenen, sondern auch die Objekte der übrigen Erkenntnisarten kennt. Was aber nun, wenn die Sinne und die Vorstellungskraft der Vernunft widerstrebten und sagten, daß jenes Allgemeine, das die Vernunft zu schauen meine, nicht sei? Was nämlich wahrnehmbar und vorstellbar ist, das könne nicht ein Allgemeines sein; entweder sei also das Urteil der Vernunft wahr, dann gebe es nichts Wahrnehmbares, oder da es ja an sich bekannt sei, daß es mancherlei Gegenstände der Wahrnehmung und der Vorstellungskraft gebe, so sei der Begriff der Vernunft leer, der, was nur wahrnehmbar und einzeln sei, betrachte, als wäre es etwas Allgemeines. Wenn nun die Vernunft dem entgegenhielte, daß sie zwar das, was zu den Sinnen und der Vorstellungskraft gehöre, gemäß der Allgemeinheit erblicke, jene hingegen zur Erkenntnis des Allgemeinen nicht zu gelangen vermöchten, da ja ihre Erkenntnis über die körperlichen Gestalten nicht hinausgehen könne, daß man sich aber hinsichtlich der Erkenntnis der Dinge eher dem verläßlicheren und vollkommeneren Urteil anvertrauen müsse? Würden wir bei einem Streite dieser Art, wir, denen ebenso die Kraft des Vernunftschlusses wie der Vorstellungskraft wie der Wahrnehmung eignet, nicht eher die Sache der Vernunft billigen? Ähnlich ist es, wenn die menschliche Vernunft meint, daß die göttliche Einsicht die Zukunft nur so erschauen könne, wie sie sie selbst erkennt. Du schließest so: Wenn etwas nicht offenbar einen bestimmten und notwendigen Ausgang hat, so kann es auch kein Vorherwissen von seinem bestimmten Ausgang geben. Von solcherlei Dingen gibt es also kein Vorherwissen ; wenn wir trotzdem an ein solches auch bei ihnen zu glauben hätten, so müßte eben alles aus Notwendigkeit hervorgehen. Wenn wir jedoch so, wie wir der Vernunft teilhaft sind, auch die Urteilskraft des göttlichen Geistes besitzen

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possemus, sicut imaginationem sensumque rationi cedere oportere iudicavimus, sic divinae sese menti humanam summittere rationem iustissimum cense- 50 remus. Quare in illius summae intellegentiae cacumen, si possumus, erigamur; illic enim ratio videbit, quod in se non potest intueri, id autem est, quonam modo etiam, quae certos exitus non habent, certa tarnen videat ac definita praenotio neque id sit opinio, 55 sed summae potius scientiae nullis terminis inclusa simplicitas. 5.C. Quam variis terras animalia permeant

figuris!

Namque alia extento sunt corpore pulveremque verrunt Continuumque trahunt vi pectoris incitata sulcum. Sunt, quibus alarum levitas vaga verberetque ventos

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E t liquido longi spatia aetheris enatet volatu. Haec pressisse solo vestigia gressibusque gaudent Vel virides campos transmittere vel subire silvas. Quae variis videas licet omnia discrepare formis, Prona tamen facies hebetes valet ingravare sensus. Unica gens hominum celsum levat altius cacumen, Atque levis recto stat corpore despicitque terras. Haec, nisi terrenus male desipis, admonet figura: Qui recto caelum vultu petis exserisque frontem,

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könnten, so würden wir, ebenso wie wir wissen, daß Vorstellungskraft und Sinne der Vernunft weichen müssen, es auch für höchst richtig halten, daß die menschliche Vernunft dem göttlichen Geist sich unterordne. Darum sollen wir uns, wenn wir es können, zum Gipfel jener höchsten Intelligenz emporrecken; denn dort wird die Vernunft sehen, was sie in sich nicht anschauen kann: aufweiche Weise nämlich eine sichere und bestimmte Vorerkenntnis auch das, was keinen sicheren Ausgang hat, zu schauen vermag, und zwar nicht als bloßes Meinen, sondern vielmehr als die in keine Grenzen eingeschlossene Einfachheit des höchsten Wissens. Mannigfaltig über die Erde hin wandern Tiergeschlechter, Diese schleppen gestreckten Leibes sich hin in niederem Staube, Ständig mit kräftigen Sehnen ziehen sie dauernd ihre Furche. Schweifend leichtgefiederte gibt es, die mit dem Winde flattern, Schwebend schwimmen sicheren Fluges sie weit durch Ätherräume. Andre freut's, wenn mit festen Tritten sie auf dem Boden schreiten, Bald durcheilen sie grüne Gefilde, bald schlüpfen sie in Wälder. Doch wie mannigfach und wie wechselnd auch die Gestalten scheinen, Erdwärts senkt sich ihr Angesicht, dumpf die Sinne beschwerend. Einzig können der Menschen Geschlechter höher den Scheitel heben, Recken leichte Glieder und blicken so auf die Erde nieder. Hat nicht irdischer Sinn dich verwirrt, dann mahnt dich diese Gestaltung: Der erhobnen Hauptes zum Himmel du mit der Stirne aufschaust,

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In sublime feras animum quoque, ne gravata pessum 15 Inferior sidat mens corpore Celsius levato. 6. p. Quoniam igitur, uti paulo ante monstratum est, omne, quod scitur, non ex sua, sed ex conprehendentium natura cognoscitur, intueamur nunc, quantum fas est, quis sit divinae substantiae status, ut, quaenam etiam scientia eius sit, possimus agnoscere. Deum igitur aeternum esse cunctorum ratione degen tium commune iudicium est. Quid sit igitur aeternitas consideremus. Haec enim nobis naturam pariter divinam scientiamque patefaciet. Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta pOSsessio, quod ex collatione temporalium clarius liquet. Nam quicquid vivit in tempore, id praesens a praeteritis in futura procedit, nihilque est in tempore constitutum, quod totum vitae suae spatium pariter possit amplecti. Sed crastinum quidem nondum apprehendit, hesternum vero iam perdidit; in hodierna quoque vita non amplius vivitis quam in illo mobili transitorioque momento. Quod igitur temporis patitur condicionem, licet illud, sicuti de mundo censuit Aristoteles, nec coeperit umquam esse nec desinat vitaque eius cum temporis infinitate tendatur, nondum tamen tale est, ut aeternum esse iure credatur. Non enim totum simul infinitae licet vitae spatium comprehendit atque complectitur, sed futura nondum, transacta iam non habet. Quod igitur interminabilis vitae plenitudinem totam pariter comprehendit ac possidet, cui neque futuri quicquam absit

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Trag die Seele auf zum Erhabenen, daß nicht niedre Schwere Tiefer als den aufrechten Körper dir deine Seele ziehe. Da also, wie kurz zuvor gezeigt, alles, was gewußt wird, nicht gemäß seiner eigenen Natur, sondern gemäß der der Auffassenden erkannt wird, wollen wir nun, soweit es sich ziemt, betrachten, was die Beschaffenheit der göttlichen Substanz ist, damit wir erkennen können, welche Art von Wissen ihr eigen ist. Daß Gott also ewig sei, ist die gemeinsame Überzeugung aller Vernunftbegabten. Wir wollen also untersuchen, was die Ewigkeit ist. Denn sie wird uns gleichermaßen die göttliche Natur und das göttliche Wissen klarmachen. Ewigkeit also ist der vollständige und vollendete Besitz unbegrenzbaren Lebens, was aus dem Vergleich mit dem Zeitlichen noch deutlicher erhellt. Denn alles, was in der Zeit lebt, das geht als ein Gegenwärtiges vom Vergangenen weiter in die Zukunft, und es gibt nichts, was in der Zeit besteht, das seinen ganzen Lebensraum gleichzeitig umfassen könnte. Das Morgige erfaßt es noch nicht, das Gestrige aber hat es schon verloren, und auch im heutigen Leben lebt ihr nicht weiter als in diesem einen bewegten und vorübergehenden Augenblick. Mag also auch das, was die Beschaffenheit der Zeit erfährt, weder jemals angefangen haben noch aufhören, wie Aristoteles von der Welt behauptete, und mag sich auch sein Leben in die Unendlichkeit der Zeit erstrecken, so ist es doch durchaus noch nicht so, daß man es mit Recht als ewig bezeichnen dürfte. Denn es erfaßt und umfaßt nicht gleichzeitig den ganzen Umkreis des wenn auch unbegrenzten Lebens, sondern es besitzt die Zukunft noch nicht und die Vergangenheit nicht mehr. Was jedoch die ganze Fülle des unbegrenzbaren Lebens gleichzeitig umgreift und besitzt, dem weder etwas am Zukünftigen abgeht noch vom Vergangenen verflossen ist, das wird mit Recht

LIBER

QUINTUS

nec praeteriti fluxerit, id aeternum esse iure perhibetur, idque necesse est et sui compos praesens sibi semper adsistere et infinitatem mobilis temporis habere praesentem. Unde non recte quidam, qui, cum audiunt visum Platoni mundum hunc nec habuisse initium temporis nec habiturum esse defectum, hoc modo conditori conditum mundum fieri coaeternum putant. Aliud est enim perinterminabilemduci vitam, quod mundo Plato tribuit, aliud interminabilis vitae totam pariter complexum esse praesentiam, quod divinae mentis proprium esse manifestum est. Neque deus conditis rebus antiquior videri debet temporis quantitate, sed simplicis potius proprietate naturae. Hunc enim vitae immobilis praesentarium statum infinitus ille temporalium rerum motus imitatur, cumque eum effingere atque aequare non possit, ex immobilitate deficit in motum, ex simplicitate praesentiae decrescit in infinitam futuri ac praeteriti quantitatem et, cum totam pariter vitae suae plenitudinem nequeat possidere, hoc ipso, quod aliquo modo numquam esse desinit, illud, quod implere atque exprimere non potest, aliquatenus videtur aemulari alligans se ad qualemcumque praesentiam huius exigui volucrisque momenti; quae, quoniam manentis illius praesentiae quandam gestat imaginem, quibuscumque contigerit, id praestat, ut esse videantur. Quoniam vero manere non potuit, infinitum temporis iter arripuit, eoque modo factum est, ut continuaret eundo vitam, cuius plenitudinem complecti non valuit permanendo. Itaque si digna rebus

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als ewig aufgefaßt, und das muß notwendigerweise, seiner selbst mächtig, immer als ein Gegenwärtiges in sich verweilen und die Unendlichkeit der bewegten Zeit als eine Gegenwart vor sich haben. Darum ist die Meinung derer nicht richtig, die, wenn sie hören, daß Piaton glaubte, diese Welt habe weder Anfang in der Zeit gehabt, noch werde sie einen Untergang in ihr haben, annehmen, daß die geschaffene Welt auf diese Weise gleich ewig werde wie der Schöpfer. Etwas anderes ist es, wenn ein unbegrenzbares Leben gefuhrt wird, was Pia ton der Welt zugebilligt hat, etwas anderes, wenn ein unbegrenzbares Leben gleichzeitig ganz in der Gegenwart erfaßt wird, was offenbar die Eigentümlichkeit des göttlichen Geistes ist. Auch darf Gott nicht als älter als die erschaffene Welt nach der Ausdehnung der Zeit, sondern vielmehr nach der Eigentümlichkeit seiner einfachen Natur angesehen werden. Denn jene unbegrenzte Bewegung der zeitlichen Dinge ahmt diesen Stand des gegenwärtigen und unbewegten Lebens nur nach, und da sie ihn nicht abzubilden und ihm gleichzukommen vermag, verfällt sie aus der Unbewegtheit in die Bewegung, aus der Einfachheit der Gegenwart schwindet sie dahin zur unendlichen Ausdehnung der Zukunft und Vergangenheit, und da sie die ganze Fülle ihres Lebens nicht gleichzeitig besitzen kann, scheint sie darin, daß sie irgendwie zu sein niemals aufhört, mit dem, was sie doch nicht ausfüllen und ausdrücken kann, einigermaßen zu wetteifern, indem sie sich an die Gegenwart dieses wenn auch noch so geringen und flüchtigen Augenblicks heftet. Und da dieser ja ein gewisses Abbild jener beharrenden Gegenwart in sich trägt, so gewährt er all den Dingen, denen er zukommt, daß sie zu sein scheinen. Da er aber nicht beharren kann, hat er den unbegrenzten Weg der Zeit ergriffen, und so ist es gekommen, daß er durch sein Weiterschreiten jenes Leben ununterbrochen macht, dessen Fülle er im Beharren nicht zu umfassen vermochte. Wenn wir

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nomina velimus imponere, Platonem sequentes deum quidem aeternum, mundum vero dicamus esse perpetuum. 60 Quoniam igitur omne iudicium secundum sui naturam, quae sibi subiecta sunt, comprehendit, est autem deo semper aeternus ac praesentarius status, scientia quoque eius omnem temporis supergressa motionem in suae manet simplicitate praesentiae 65 infinitaque praeteriti ac futuri spatia complectens omnia, quasi iam gerantur, in sua simplici cognitione considerat. Itaque si praevidentiam pensare velis, qua cuncta dinoscit, non esse praescientiam quasi futuri, sed scientiam numquam deficientis instantiae rectius 70 aestimabis. Unde non praevidentia, sed providentia potius dicitur, quod porro a rebus infimis constituta quasi ab excelso rerum cacumine cuncta prospiciat. Quid igitur postulas, ut necessaria fiant, quae divino lumine lustrentur, cum ne homines quidem necessa- 75 ria faciant esse, quae videant? Num enim, quae praesentia cernis, aliquam eis necessitatem tuus addit intuitus? Minime. Atqui si est divini humanique praesentis digna colla- 80 tio, uti vos vestro hoc temporario praesenti quaedam videtis, ita ille omnia suo cernit aeterno. Quare haec divina praenotio naturam rerum proprietatemque non mutat taliaque apud se praesentia spectat, qualia in tempore olim futura provenient. Nec rerum iudicia 85 confundit unoque suae mentis intuitu tam necessarie quam non necessarie Ventura dinoscit; sicuti vos,

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also den Dingen würdige Namen beilegen wollen, so wollen wir, Piaton folgend, Gott zwar ewig, die Welt aber dauernd nennen. Da nun jedes Urteil seiner Natur gemäß die Gegenstände erfaßt, die ihm vorliegen, Gott aber ein ewiger und stetsfort gegenwärtiger Zustand zukommt, so verharrt auch sein Wissen, das jede Bewegung der Zeit überschreitet, in der Einfachheit seiner Gegenwärtigkeit j und indem es die unendlichen Räume der Vergangenheit und Zukunft umfaßt, betrachtet es alles, als ob es schon geschähe, in seiner einfachen Erkenntnis. Wenn du also seine Voraussicht, mit der er alles erkennt, richtig einschätzen willst, so wirst du sie nicht als Vorherwissen einer etwaigen Zukunft, sondern viel richtiger als ein Wissen von einer niemals entschwindenden Gegenwart auffassen. Daher wird es nicht Vorhersehen, sondern lieber Vorsehung genannt, weil sie sich fern von den niederen Dingen aufhält und gewissermaßen vom erhabenen Gipfel der Dinge herunter alles vor sich sieht. Warum also forderst du, daß das notwendig geschehe, was vom göttlichen Licht ins Auge gefaßt wird, wenn nicht einmal die Menschen das, was sie sehen, zur Notwendigkeit machen? Leiht etwa dein Schauen dem, was du als gegenwärtig betrachtest, irgendwelche Notwendigkeit? Keineswegs. Gleichwohl, wenn es überhaupt einen angemessenen Vergleich göttlicher und menschlicher Gegenwart gibt, so erblickt er alles in seiner ewigen Gegenwart, wieihreiniges in eurerzeitlichen seht. Deshalb verändert diese göttliche Vorerkenntnis die Natur der Dinge und ihre Eigentümlichkeit nicht und erschaut bei sich jenes als gegenwärtig, was in der Zeit einst als zukünftig zum Vorschein kommen wird. Auch verwirrt sie nicht die Urteile über die Din ge, und in einem einzigen Schauen ihres Geistes erkennt sie ebenso das, was notwendig, wie das, was nicht notwendig kommen wird, so wie ihr tut, wenn ihr

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cum pariter ambulare in terra hominem et oriri in caelo solem videtis, quamquam simul utrumque conspectum, tarnen discernitis et hoc voluntarium, 90 illud esse necessarium iudicatis. Ita igitur cuncta dispiciens divinus intuitus qualitatem rerum minime perturbat apud se quidem praesentium, ad condicionem vero temporis futurarum. Quo fit, ut hoc non sit opinio, sed veritate potius nixa cognitio, cum 95 exstaturum quid esse cognoscit, quod idem exsistendi necessitate carere non nesciat. Hie si dicas, quod eventurum deus videt, id non evenire non posse, quod autem non potest non evenire, id ex necessitate contingere, meque ad hoc nomen 100 necessitatis adstringas, fatebor rem quidem solidissimae veritatis, sed cui vix aliquis nisi divini speculator accesserit. Respondebo namque idem futurum, cum ad divinam notionem refertur, necessarium, cum vero in sua natura perpenditur, liberum prorsus atque 105 absolutum videri. Duae sunt etenim necessitates, simplex una, veluti quod necesse est omnes homines esse mortales, altera condicionis, ut, si aliquem ambulare scias, eum ambulare necesse est. Quod enim quisque novit, id esse aliter, ac notum est, no nequit. Sed haec condicio minime secum illam simplicem trahit. Hanc enim necessitatem non propria facit natura, sed condicionis adiectio. Nulla enim necessitas cogit incedere voluntate gradientem, quamvis eum tum, cum graditur, incedere necessa- 115 rium sit. Eodem igitur modo, si quid providentia praesens videt, id esse necesse est, tametsi nullam naturae habeat necessitatem.

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gleichzeitig einen Menschen auf der Erde wandeln und die Sonne am Himmel aufgehn seht; denn obwohl ihr beide zugleich erblickt, macht ihr doch einen Unterschied und stellt fest, daß jenes freiwillig, dieses notwendig geschehe. So verwirrt das das Weltall durchdringende Schauen Gottes die Eigenschaften der Dinge keineswegs, nur daß sie vor ihm gegenwärtig, in Beziehung zur Zeit aber zukünftig sind. Deshalb ist dies auch keine bloße Meinung, sondern vielmehr eine aufWahrheit gestützte Erkenntnis, wenn Gott weiß, daß etwas sein werde, und zugleich, daß es die Notwendigkeit der Existenz entbehre. Wenn du hier nun sagen wolltest, es könne nicht sein, daß das, was Gott als zukünftig geschehend erkenne, nicht eintreffen werde, was aber unmöglich nicht geschehen könne, das geschehe notwendig, und wenn du mich auf diesen Begriff der Notwendigkeit festlegen willst, so will ich gestehen, es sei dies als Tatsache eine festbegründete Wahrheit, doch könne an sie nur der heranreichen, der die Gottheit schaut. Ich werde weiterhin antworten, daß ein und dasselbe Zukünftige, wenn es auf die göttliche Erkenntnis bezogen wird, notwendig, wenn es aber nach seiner eigenen Natur gewürdigt wird, völlig frei und unabhängig erscheint. Denn es gibt zweierlei Notwendigkeit; die eine einfach, nach der es etwa notwendig ist, daß alle Menschen sterblich sind; die andere bedingt, wie etwa, wenn du von einem weißt, daß er geht, sein Gehen notwendig ist; denn was ein jeder weiß, das kann nicht anders sein, als wie es gewußt wird. Aber diese Bedingtheit zieht keineswegs jene einfache Notwendigkeit als Folge nach sich; denn zur Notwendigkeit führt nicht ihre eigene Natur, sondern das Hinzutreten der Bedingung; keine Notwendigkeit zwingt den, der nach eigenem Willen daherschreitet, zu gehn, obwohl es notwendig ist, daß, wenn er schreitet, er geht. Auf eben dieselbe Weise ist das, was die Vorsehung als gegenwärtig sieht, notwendig, obwohl es keine Notwendigkeit von Natur hat.

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Atqui deus ea futura, quae ex arbitrii libertate proveniunt, praesentia contuetur; haec igitur ad intui-120 tum relata divinum necessaria fiunt per condicionem divinae notionis, per se vero considerata ab absoluta naturae suae libertate non desinunt. Fient igitur procul dubio cuncta, quae futura deus esse praenoscit, sed eorum quaedam deliberoproficiscunturarbitrio; 125 quae quamvis eveniant, exsistendo tarnen naturam propriam non amittunt, qua, prius quam fierent, etiam non evenire potuissent. Quid igitur refert non esse necessaria, cum propter divinae scientiae condicionem modis omnibus ne- 130 cessitatis instar eveniet? Hoc scilicet, quod ea, quae paulo ante proposui, sol oriens et gradiens homo, quae dum fiunt, non fieri non possunt, eorum tamen unum prius quoque, quam fieret, necesse erat exsistere, alterum vero minime. Ita etiam, quae praesen- 135 tia deus habet, dubio procul exsistent, sed eorum hoc quidem de rerum necessitate descendit, illud vero de potestate faciendum. Haud igitur iniuria diximus haec, si ad divinam notitiam referantur, necessaria, si per se considerentur, necessitatis esse nexibus ab- 140 soluta, sicuti omne, quod sensibus patet, si ad rationem referas, universale est, si ad se ipsa respicias, singulare. Sed si in mea, inquies, potestate situm est mutare propositum, evacuabo providentiam, cum, quae ilia 145 praenoscit, forte mutavero. Respondebo, propositum te quidem tuum posse deflectere, sed quoniam et id te posse et, an facias quove convertas, praesens provi-

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Freilich schaut Gott das Zukünftige, das aus der Freiheit des Willens hervorgeht, als ein Gegenwärtiges. Also geschieht dies, auf das göttliche Schauen bezogen, mit Notwendigkeit, bedingt durch das göttliche Erkennen, für sich betrachtet aber läßt es nicht ab von der absoluten Freiheit seiner eigenen Natur. Also wird ohne Zweifel alles geschehen, was Gott als zukünftig geschehend zuvor erkennt; aber einiges hiervon leitet sich aus dem freien Willen ab. Dies verliert, obwohl es geschieht, durch sein Eintreffen nicht seineeigene Natur, vermöge deren es, bevor es geschah, auch hätte nicht geschehen können. Was kommt es also darauf an, daß es nicht notwendig ist, wenn es, bedingt durch das göttliche Wissen, durchaus so geschieht, als ob es notwendig sei? Eben dies, was das vor kurzem von mir angeführte Beispiel der aufgehenden Sonne und des schreitenden Menschen zeigt: während dies geschieht, kann es unmöglich nicht geschehen, und doch mußte das eine, bevor es geschah, mit Notwendigkeit eintreten, das andre aber keineswegs. So wird auch das, was Gott gegenwärtig vor sich hat, ohne Zweifel eintreten, aber hiervon leitet sich dieses aus der Notwendigkeit der Dinge ab, jenes aus der Machtvollkommenheit der Handelnden. Also haben wir nicht mit Unrecht gesagt, daß dieses zweite, wenn es auf die göttliche Erkenntnis bezogen wird, notwendig, wenn es aber an sich betrachtet wird, von den Fesseln der Notwendigkeit gelöst ist; wie alles, was die Sinne wahrnehmen, wenn man es auf die Vernunft bezieht, ein Allgemeines, wenn man es an sich selbst betrachtet, ein Besonderes ist. Aber, wirst du sagen, wenn es in meiner Gewalt liegt, den Vorsatz zu ändern, so mache ich die Vorsehung zunichte, wenn ich vielleicht verändere, was jene vorauserkannt hat. Darauf antworte ich: gewiß kannst du deinen Vorsatz ablenken, aber doch schaut die untrügliche Vorsehung sowohl, daß du das kannst, als auch, ob du es tust und wozu du dich wendest, als ein Gegen-

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dentiae Veritas intuetur, divinam te praescientiam non posse vitare, sicuti praesentis oculi effugere non 150 possis intuitum, quamvis te in varias actiones libera voluntate converteris. Quid igitur inquies? Ex meane dispositione scientia divina mutabitur, ut, cum ego nunc hoc, nunc illud velim, ilia quoque noscendi vices alternare videatur? 155 Minime. Omne namque futurum divinus praecurrit intuitus et ad praesentiam propriae cognitionis

retorquet

ac revocat nec alternat, ut aestimas, nunc hoc, nunc aliud praenoscendi vice, sed uno ictu mutationes 160 tuas manens praevenit atque complectitur. Quam comprehendendi omnia visendique praesentiam non ex futurarum proventu rerum, sed ex propria deus simplicitate sortitus est. Ex quo illud quoque resolvitur, quod paulo ante 165 posuisti, indignum esse, si seien tiae dei causam futura nostra praestare dicantur. Haec enim scientiae vis praesentaria notione cuncta complectens rebus modum omnibus ipsa constituit, nihil vero posterioribus debet.

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Quae cum ita sint, manetintemerata mortalibus arbitrii libertas, nec iniquae leges solutis omni necessitate voluntatibus praemia poenasque proponunt. Manet etiam spectator desuper cunctorum praescius deus, visionisque eius praesens semper aeternitas cum 175 nostrorum actuum futura qualitate concurrit bonis praemia, malis supplicia dispensans. Nec frustra sunt in deo positae spes precesque, quae cum rectae sunt, inefficaces esse non possunt. Aversamini igitur vitia,

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wärtiges. Du kannst das göttliche Vorherwissen nicht vermeiden, so wie du nicht dem Blick des gegenwärtigen Auges entfliehen kannst, obwohl du dich nach freiem Willen zu verschiedenen Handlungen wenden kannst. Was also willst du sagen ? Wird sich das göttliche Wissen nach meiner Verfügung ändern, so daß, wie ich bald dies, bald jenes will, auch jenes die Art seines Erkennens zu wechseln scheint? Keineswegs. Denn allem Zukünftigen eilt das göttliche Schauen voraus, wendet es um und ruft es zurück zur Gegenwärtigkeit des eigenen Erkennens und wechselt nicht, wie du meinst, veränderlich bald dies, bald jenes Vorhererkennen, sondern beharrend und mit einem Schlage kommt es deinen Veränderungen zuvor und umfaßt sie. Diese Gegenwart, alles zu umfassen und zu erblicken, besitzt Gott nicht vom Ablaufder künftigen Din ge her, sondern aus der Einfachheit seiner eigenen Natur. Hieraus löst sich auch jenes andere Problem auf, das du kurz zuvor aufgeworfen hast, es sei unwürdig, unsere zukünftigen Handlungen zur Ursache des göttlichen Wissens zu machen. Denn diese Macht des Wissens, die durch gegenwärtige Erkenntnis alles umfaßt, setzt selbst allen Dingen ihr Maß fest und ist dem noch Kommenden nichts schuldig. Da dies so ist, bleibt den Sterblichen eine unverletzte Willensfreiheit, und nicht unbillig stellen Gesetze dem von alier Notwendigkeit gelösten Willen Belohnungen und Strafen vor Augen. Auch bleibt, alle Dinge von oben überblickend, ein vorauswissender Gott, und die immer gegenwärtige Ewigkeit seines Schauens trifft mit der zukünftigen Beschaffenheit unserer Handlungen zusammen, den Guten Belohnungen, den Bösen Strafen austeilend. Nicht vergeblich bauen also Hoffnung und Gebet auf Gott. Sie können, wenn sie richtig sind, nicht unwirksam bleiben. Widersteht also den Lastern, pfleget die Tugenden, erhebt den Geist zu rechter Hoffnung,

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colite virtutes, ad rectas spes animum sublevate, 180 humiles preces in excelsa porrigite. Magna vobis est, si dissimilare non vultis, necessitas indicta probitatis, cum ante oculos agitis iudicis cuncta cernentis.

F Ü N F T E S BUCH

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richtet demütiges Gebet nach oben. Euch ist, wenn ihr euch nicht betrügen wollt, eine gewaltige Notwendigkeit, rechtschaffen zu sein, auferlegt, da ihr vor den Augen des alles sehenden Richters handelt.

ANHANG

ANMERKUNGEN ZUM ERSTEN

carm. I V . ι f.

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Versmaß: Elegische Distichen A n s p i e l u n g auf den angeblich ursprünglichen Anfang v o n V e r -

gils A e n e i s : llle ego qui quondam gracili modulatus avena / Carmen et egressus silvis vicina coegi e t c . V . 18

Anspielung auf ein uns unbekanntes gefahrvolles Erlebnis frü-

herer Z e i t . prosa 1 Z . 3 ff.

D i e allegorische Beschreibung der Philosophie steht in einer

alten T r a d i t i o n , die über H ö r . c a r m . i , 3 j , 1 7 f f . , Kleanthes S V F I , S. £^3 bis auf X e n . M e m . 2 , 1 , 2 2 ff. z u r ü c k g e f ü h r t w e r d e n kann. Z . 17 f.

Die Z w e i t e i l u n g d e r P h i l o s o p h i e i n θ ε ω p η τ ι κ ή u n d π p α κ τ t κ ή ,

also Wissenschaft v o n der Natur und d e m Seienden und Wissenschaft v o m Sollen des Menschen, ist alte, vorzugsweise peripatetische L e h r e ; vgl. e t w a A e t . P l a c . P r o o e m . 3, p . 2 7 3 f . D i e l s . Z . 19-22

Daß die T h e o r i a der Praxis g e g e n ü b e r den V o r r a n g hat,

ist alte L e h r e ; daß von der Praxis eine Stufenleiter zur T h e o r i a hinanführt, dagegen erst neuplatonisch. D e r V e r g l e i c h m i t der Leiter ( κ λ ί μ α ξ ) ist, s o w e i t i c h sehe, in diesem Zusammenhang erst i m N e u p l a t o n i s m u s belegt (vgl. e t w a Iambl. P r o t r . p . 8, j P i s t . ; A m m o n i o s , C A G I V 3, ρ . 1 o , 2 2 ; 1 3 , y Busse u . a . ) . Z.22—24

D i e B e m e r k u n g erläutert sich in p r . 3, Z . 2 1 — 3 0 ; die G e -

walttätigen sind Stoiker und E p i k u r e e r . Ein v e r w a n d t e r V e r g l e i c h bei C l e m . A l e x . S t r o m . 1, j 7 , 1 . Z . 31—34

D e r V e r g l e i c h d e r cultura animi m i t d e r cultura agri ist alt

und v e r b r e i t e t ; besonders beachtenswert C i c . H o r t e n s i u s , Frg. 2 4 M . Z . 38

D a ß Boethius als Jünger der Eleaten b e z e i c h n e t w i r d , b e d e u -

tet, daß e r , w i e bei e i n e m N e u p l a t o n i k e r n i c h t anders zu e r w a r t e n , d i e Eleatendialoge Piatons (Parmenides, Sophistes, Politikos) f ü r besonders autoritativ h i e l t .

28ο carm.2 V. 2f.

ANMERKUNGEN Versmaß: Katalektische daktylische Trimeter Charakteristisches Bild: die äußere Welt der Körperlichkeit

ist die Finsternis, der gottnahe Geist im Inneren das Licht. V . £ ff. Abrupter Wechsel zu dem Bild der Reise des Geistes durch die kosmischen Räume. Man w i r d an Plat. Theait. i 7 3 E , a n L u c r . ι , 7 2 ff. (victor V . 7 ϊ w i e hier) und an Ciceros Somnium Scipionis denken. V. 13

Die Frage nach den Ursachen ist die Grundfrage der aristote-

lischen Naturphilosophie (Metaphysik, i . B u c h ) . prosa 2 Z u m ärztlichen Vorgehen der Philosophie, szenisch das tragende Motiv des ganzen Werkes, vgl. W . S c h m i d , Philosophisches und Medizinisches in der Consolatio des Boethius, i n : Festschrift Bruno Snell, 1965, 1 1 3 ff· carm,3

Versmaß: Daktylische Hexameter und akatalektische daktylische Te-

trameter prosa 3 Z.7 Z u dieser Anrede an die Philosophie vgl. C i c . T u s c . disp. ς, Cornelius Nepos, epist. ad Cie. bei L a c t . d i v . i n s t . 3 , i j , 1 0 . Ζ . 1 2 ff. Z u dem Bilde, daß die Philosophie ihren Getreuen bis in den Kerker begleitet, vgl. C i c . T u s c . d i s p . ς, 12—14 un< ^ £» 8°> dazu Hortensius, F r g . 6 4 M . Z . 21 ff. Die Bemerkung greift auf pr. 1 , Z . 2 2 ff. zurück, in sich sehr eigentümlich, da weder im späteren Verlauf auf Epikureer und Stoiker Bezug genommen w i r d , noch klar w i r d , worauf Z . 2 7 - 3 0 eigentlich zielt. Z . 3 1 - 3 4 Zweimal drei Beispiele von Philosophen, die ähnlicher Verfolgung ausgesetzt waren w i e Boethius. Z u Anaxagoras s. Diog. Laert. 2 , 1 2 — 1 4 , zu Sokrates Piatons Phaidon, zu Zenon von Elea Diog.Laert. 9 , 2 6 f . Canius ist nur aus unserer Stelle, dann aus p r . 4 , Z.90—93 und Seneca, tranqu.an. 14,4—9 bekannt; über Seneca selbst s. Tac.ann. 6 0 - 6 3 , über Barea Soranus Tac.ann. 1 6 , 3 3 . Z.40—49 Der Vergleich der Philosophie mit einer wohlbefestigten Burg läßt sich bis auf Antisthenes bei Diog. Laert. 6 , 1 3 zurückführen. carm.4 prosa 4

Versmaß: Phalaeceus

Z . 2 Ein altes, schon bei dem Komiker Kratinos (Frg. 229 Kock) zitiertes Sprichwort.

ANMERKUNGEN

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Ζ. 3 Horn.II. 1 , 3 6 3 (Thetis, tröstend zu Achilleus). Z. 10 Eine der klassischen, in der Regel der Stoa zugeschriebenen Definitionen der Philosophie. Z. 1 6 - 1 9 Plat., Staat 473 C D . Z. 19-22 Plat., Staat 3 4 7 B C . Z. 3 1 - 3 4 Über diese hohen ostgotischen Beamten ist sonst nichts bekannt. Z . 4 j Flavius Paulinus: Konsul des Jahres 498. Z. 48 Faustus Albinuslun.: Konsul des Jahres 493 ; vgl. unten Ζ. 1 1 0 und Anonymus Vales. 8^-87. Ζ.49 Cyprianus: Hofbeamter und Günstling Theoderichs; vgl. Anon. Vales. 8 j - 8 6 . Ζ. j j Flavius Decius Marius Basilius Venantius Iun.: Konsul des Jahres i o 8 . Z. £7 Flavius Rufius Opilio: Konsul des Jahres f 2 4 . Gaudentius: nicht näher identifizierbar. Z. 79 f. Kann auf Plat. Apol. 17 Β bezogen werden. Z. 89 f. Bemerkenswert die Offenheit, mit der Boethius erklärt, von irgendeiner libertas Romana könne überhaupt nicht mehr die Rede sein; die Tatsache, daß alle seine persönlichen Gegner Römer, nicht etwa Ostgoten gewesen zu sein scheinen, rückt damit in ein besonderes Licht. Z . 9 1 S. oben zu pr. 3, Z. 3 1—34. Z. 96-99 Das Zentralproblem, auf das bis ins fünfte Buch hinein immer wieder zurückgegangen wird. Ζ. 100-102 Wer dieser Vertraute der Philosophie ist, läßt sich nicht sicher sagen; am ehesten wird man Seneca vermuten. Z. 109—113 Zu diesen Ereignissen vgl. Anon. Vales. 1 4 , f f . ; Ennodius 58.59. 230.277. Z. 1 2 2 - 1 2 j Beachtlich die Allgemeinheit der Formulierungen; ein spezifisch christliches Kolorit ist wohl mit Absicht gemieden. Z. 136 Aus Z. 139f. ergibt sich, daß Boethius vorgeworfen wurde, er habe sich der Hilfe böser Geister, also der Zauberei, bedient, um seine Zwecke zu erreichen. Dergleichen Vorwürfe dürften in der ganzen Spätantike (und nicht ohne Mitschuld der aus einzelnen Stellen Piatons herausgesponnenen philosophischen Dämonologie) nicht selten gewesen sein. Vgl. schon die Apologie des Apuleius aus der Mitte des 2. Jh.n. Chr. Z. 138 Das Mahnwort «Folge dem Gotte», in der Antike vielfach zitiert, gilt bei Stob.Ecl. 2 , 7 , 3, p . 4 9 , 1 6 W. und bei Iambl.Pyth. 86 als pythagoreisch. Daß Boethius sich in diesem ganzen Zusammenhang an Darlegungen des Porphyrios erinnert, möchte man gerne annehmen.

282

ANMERKUNGEN

Ζ. i4i Dazu vgl. Plat.Theait. 1 7 6 B . Z . 1 4 2 Symmachus: Konsul des Jahres 4 8 $ , sowohl beim Anon. Vales. wie auch bei Prokop, Bellum Gothicum als einer der bedeutendsten Römer seiner Zeit charakterisiert. Ζ . 1 j 6 - i J9 Vgl. dazu das Porträt des leidenden Gerechten in Piatons Staat 361 B - D . carm. 5

Versmaß: Anapästische Dimeter

V. 2 3 ff. Die Gesetzmäßigkeit im supralunaren Räume steht der Regellosigkeit und Anarchie im sublunaren Räume gegenüber. V. 43 und 48 Diese Verwendung des Begriffs Joedus für die Gesetzlichkeit der Natur wird auf Lukrez zurückgehen; vgl. 1 , ^86; 2, 2^4 u.a. prosa 5 Z . 4 f . Das Motiv der Heimat des Geistes, der (selbstverschuldeten) Verbannung aus dieser Heimat und der allmählichen mühseligen Rückkehr kehrt von da an im Werke immer wieder; letztes greifbares Vorbild ist Empedokles (Vorsokratiker 31 Β, 1 1 6 f f . ) , bei Piaton nur angedeutet, näher ausgeführt anscheinend im Dialog Eudemos des Aristoteles (s. Cic.div. 1 , £2), dann zweifellos im Neuplatonismus weit verbreitet. Z . 8 f. Daß dem Gerechten kein Unrecht angetan werden kann, sagt Piaton Apol. 30 C D . Z . 10—13 Eigenartig ist die Verbindung des Hinweises auf die korrupte athenische Demokratie, wie sie etwa bei C i c . r e p . i , 6 j - 6 8 nach Piaton, Staat j 6 2 C f f . , geschildert wird, mit einem berühmten Homervers (II. 2, 204), der auch an markanter Stelle bei Aristoteles, Metaph. 1 0 7 6 3 4 , zitiert ist, und mit Gedanken über die Aufgabe des rechten Staatsmannes, im Sinne von Plat., Staat 3 4 j C f f . u.a. Z . 1 3 - 1 4 Das hier ausgesprochene Paradoxon ist demjenigen verwandt, das Seneca, ep. Luc. 8 , 7 aus Epikur zitiert. Z . 19—23 Bemerkenswert scharfe Antwort auf p r . 4 , Z . 7 — 1 1 . carm.6 prosa 6

Versmaß: Glykoneen

Z.9-12 Daraufgreift III, pr. 1 2 , Ζ . 1 3 f . zurück. Ζ . 1 3 Verweis auf c . ; . Z . 20 Dazu III, pr. 1 2 , Z . j f f . Z . 2 J - 2 9 Dazu III, pr. 1 1 , Ζ . 1 1 4 - 1 4 0 . Z . 37—44 Eine ausdrückliche Korrektur dieser unzureichenden Antwort wird nicht gegeben.

A N M E R K U N G E N carm.J

Versmaß:

V . 2 ξ—2 8

283

Adoneus

D i e vier klassischen A f f e k t e , schon von Piaton

(Laches

1 9 1 D ) als f e s t e G r u p p e v o r a u s g e s e t z t .

ZUM ZWEITEN prosa

BUCH

1

Z. i8-2£

Damit w e r d e n die nachfolgenden Abschnitte p r . 1 - 4 cha-

r a k t e r i s i e r t . D a s E n t s c h e i d e n d e i s t , daß n u n n o c h n i c h t s y s t e m a t i s c h v o r g e g a n g e n u n d b e w i e s e n , s o n d e r n an d i e a l l g e m e i n e m e n s c h l i c h e E r fahrung appelliert w e r d e n s o l l ; die vorgetragenen G e d a n k e n sind tradit i o n e l l , w e n n a u c h n i c h t i n d e m U m f a n g , w i e es F . K l i n g n e r , D e B o e t h i i c o n s o l a t i o n e p h i l o s o p h i a e , 1 9 2 1 , S . 8 f f . m i t e t w a s g a r zu s u m m a rischen

Urteilen behauptet;

die Tradition ist die einer

primär stoischen, sekundär

peripatetischen und

bestimmten

platonischen

Trost-

literatur. Ζ. 26

D i e A p o s t r o p h i e r u n g des M e n s c h e n ü b e r h a u p t w i e d e r h o l t s i c h

in p r . 2 , Z . 3 , findet s i c h m e h r f a c h b e s o n d e r s b e i E p i k t e t ; V o r b i l d w a r u.a. Piaton, Kleitophon 4 0 7 B . Z . 28

D i e A u s e i n a n d e r s e t z u n g m i t d e r F o r t u n a - T y c h e als e i n e r b r u -

tal l a u n i s c h e n u n b e r e c h e n b a r e n M a c h t i s t P i a t o n n o c h f r e m d , b e g i n n t b e i A r i s t o t e l e s u n d d e s s e n S c h ü l e r n T h e o p h r a s t ( v g l . C i c . T u s c . d i s p . ς, 2ξ) und Demetrios von Phaleron (Frg. 7 9 - 8 1

W e h r l i ) u n d w i r d dann

v o r a l l e m v o n d e r S t o a g e f ü h r t . V g l . i m a l l g e m e i n e n P l u t . m o r . 97 C f f . ; Dio Prus. or. 6 3 - 6 5 ; Libanios or. 6. carm. 1 V. 2

Versmaß:

Hinhiamben

D e r V e r g l e i c h des S c h i c k s a l s m i t d e n W e c h s e l s t r ö m u n g e n d e s

Euripos (zwischen Euböa und d e m griechischen Festland) ist seit d e m 4. J h . v. C h r . w e i t verbreitet. prosa 2 Ζ . 1 ff.

P r o s o p o p o i i e d e r F o r t u n a ; A h n l i c h e s ö f t e r s b e i S e n e c a , letz-

tes f o r m a l e s V o r b i l d P i a t o n , K r i t o n j o A f f . Z . 31 f.

A u f F o r t u n a ist h i e r ü b e r t r a g e n , w a s H e s i o d , E r g a i f f . v o n

Z e u s gesagt hatte. Z. 34

Die von Herodot

1,81-91

maßgebend gestaltete

Erzählung

von G l ü c k und Untergang des Königs K r o i s o s ist z w e i f e l l o s schon längst v o r B o e t h i u s als P a r a d e i g m a m e n s c h l i c h e n G e s c h i c k s , v e r g l e i c h b a r d e m jenigen des Priamos, verwendet w o r d e n .

284

A N M E R K U N G E N

Ζ. 37-39

Die Gefangennahme des letzten makedonischen

Königs

Perseus durch den römischen Feldherrn Aemilius Paullus 168 v. C h r . ist schon von den Zeitgenossen, w o h l auch von Aemilius Paullus selbst, als ein monumentales Beispiel des Waltens der T y c h e verstanden w o r d e n ; vgl. Polybios 2 9 , 2 0 ; Plutarch, A e m . 2 6 f . , Livius 4 5 , 8 u . a . Z . 4 1 f.

Mit dem Zitat (II. 2 4 , £ 2 7 ) w i r d daran e r i n n e r t , daß zu den

Studienautoren der J u g e n d des Boethius auch H o m e r gehört hat. Z.45

Unverkennbar zeigt die Stelle, daß Boethius bei der N i e d e r -

schrift dieses T e x t e s auf eine Revision des Urteils und eine Rehabilitierung g e h o f f t hat. arm. 2

Versmaß: Asklcpiadeen und Pherekratcen

V.IJ-I8

Vgl. P l u t . m o r . j 2 4 A .

prosa 3 Z.6-9 Z . 29

V g l . C i c . T u s c . d i s p . 1 , 2 4 und i , 1 3 . Im Jahre ^ 2 2 , also knapp z w e i Jahre v o r Abfassung der Con-

solatio. Z. 4ζ

D e r vielseitig verwendbare V e r g l e i c h des menschlichen Le-

bens mit einem auf d e r Bühne sich abspielenden Drama ist spätestens von der Sokratik an ( X e n . M e m . 2, 2 , 9 ; D i o g . Laert. 2 , 6 6 f . u . a . ) w e i t verbreitet. carm. 3

Versmaß: Sapphische Elfsilbler

und Glykoneen

cprosa 4 Ζ . 1 f.

V g l . C i c . T u s c . d i s p . ς, 5.

Ζ. i 4 - 2 j

Die Stelle zeigt, daß von Sippenhaftung keine R e d e w a r .

Gattin und Söhne des Boethius sind, s o w e i t w i r w i s s e n , auch später unbehelligt geblieben; dagegen ist gemäß dem A n o n . V a l e s . 1 5 , 9 2 gegen Symmachus nach der Hinrichtung des Boethius ein besonderes Verfahren in Ravenna eröffnet w o r d e n , das mit Todesurteil und Hinrichtung endete. Z.32

V g l . zu p r . 2, Ζ · 4 ί ·

Ζ. 4o-j3

Daß die menschliche Glückseligkeit nie vollständig ist,

dürften vor allem die Peripatetiker hervorgehoben haben; vgl. C i e . f i n . ί > 91 · Ζ. 6of.

Daraus ergibt sich, daß Boethius sich nicht e t w a i m G e f ä n g -

nis befindet, sondern lediglich einen Zwangsaufenthalt an einem allerdings sehr abgelegenen O r t e (vgl. I, pr. 4 , Ζ . 1 2 6 f . ) zugewiesen erhalten hat.

ANMERKUNGEN Z.78f.

285

Eine Kurzdefinition der Glückseligkeit, die den Akzent auf

die Vernunftbegabung des Menschen legt. Z . 90-92

Höchst bemerkenswert ist, daß hier w i e auch später p r . 7,

Z . 81 f. die Unsterblichkeit der Seele zwar allgemein vorausgesetzt w i r d , doch f ü r den Gedankengang im besonderen keine Rolle spielt. Mag sein, daß Boethius diesen Punkt bewußt umgeht, weil sich da die Wege der antiken Philosophie und der christlichen Theologie allzu rasch und allzu sichtbar hätten trennen müssen. carm.4

Versmaß: Katalektische iambische Dimeter und Phereirateen

V. 1 3 - 2 2

Preis des Lebens in bescheidener Unauffälligkeit, w i e es

vor allem Epikur empfohlen hatte, im Ton sehr stark an Seneca, Thyest. 3 9 1 - 4 0 3 , H e r e . f u r . 1 9 2 - 2 0 1 u . a . erinnernd. prosa 5 Z . 1 - 6 Damit w i r d ein neuer, philosophisch anspruchsvollerer Teil angekündigt, der pr. j—7 umfaßt; er ist nicht ganz einheitlich und bleibt immer noch im Bereich allgemeiner Lebensweisheit, formuliert aber (was Klingner a. 0 . 1 6 ff. verkennt) die einzelnen Argumente scharfund sorgfältig und bei aller Pathetik ohne unnötiges Gerede. Z . 7 - 1 4 Erstes Argument gegen den Reichtum: seine Nützlichkeit erweist er gerade nicht, wenn er bewahrt ( σ ώ ζ ε τ α ι ) , sondern wenn er ausgegeben w i r d , also entschwindet ( ά π ό λ λ υ τ α ι ) . Ζ . ι j - 2 2 Zweites Argument: Im Gegensatz zur Stimme, die überall als ein Ganzes gegenwärtig ist, ist die Materie des Reichtums nur durch Aufsplitterung verteilbar. Z . 2 3 - 3 2 Drittes Argument: Das ά ψ υ χ ο ν und όίλογον steht an Rang unter dem ε μ ψ υ χ ο ν κ α ΐ λογικών. Ζ. 33~42 Viertes Argument: Auch wenn man dem unbeseelten und unbelebten Kosmos Schönheit zubilligt, so ist er doch nicht dem Menschen zu eigen, f ü r ihn kein ο ί κ ε ΐ ο ν ά γ α θ ό ν . Ζ . 42—47 Eine die Argumentreihe unterbrechende Einlage, deutlich epikureischer Herkunft (vgl. Frg. 4 6 7 - 4 7 7 Us.), am ehesten wohl aus einer verlorenen Schrift Senecas. Ζ.48-ϊί Das fünfte und das sechste Argument laufen parallel: Pracht der Kleidung und Tüchtigkeit der Diener sind keine Leistung des Besitzers, sondern des Handwerkers bzw. der Diener selbst. Deutlich ist, daß die Argumente ein System bilden: Reichtum an Geld (1 und 2) und an herrschaftlichem Besitz an Land, Ausstattung und Dienerschaft (3 bis 6).

286

ANMERKUNGEN

Ζ . j6—64

Siebentes A r g u m e n t : D i e G ü t e r sind w e r t v o l l e n t w e d e r

d u r c h b l o ß e K o n v e n t i o n (so darf man ergänzen) - dann haben sie k e i n e n echten W e r t ; oder d u r c h ihre Natur - dann haben sie ihren W e r t aus sich und n i c h t d u r c h den Besitzer. Z . 65-72

Eine z w e i t e Hinlage e p i k u r e i s c h e n C h a r a k t e r s .

Z. 72-77

A c h t e s A r g u m e n t : Mißachtung des Inneren zugunsten des

Äußeren. Z. 77-87

Neuntes A r g u m e n t : W e n n nach e i n e m a l l g e m e i n e n , z w e i -

fellos der platonischen Schule entstammenden Lehrsatz das G u t e rangh ö h e r ist als dasjenige, das nach d e m G u t e n s t r e b t , so e r g i b t sich f ü r den Liebhaber des R e i c h t u m s die A b s u r d i t ä t , daß er das f ü r r a n g h ö h e r hält, was in W a h r h e i t rangtiefer ist. Z. 87-91 Tiere

Daß sich der Mensch d u r c h das Sich-selbst-Erkennen v o m

unterscheidet, ist letzten Endes w o h l

platonische L e h r e ; vgl. P l u t . m o r . 1 1 1 8 C ,

e h e r aristotelische als

Cie.fin.5,44;

leg. 1 , 5 8 f .

u.a. Z. 97-106

Zehntes A r g u m e n t : W a s wahrhaft g u t ist, kann n u r g u t e

W i r k u n g e n haben, was v o m R e i c h t u m n i c h t g i l t . Dies ist ein platonisches P r i n z i p ; vgl. Gorgias 4 6 0 B C , Staat } ; ς C f f . — D e r V e r g l e i c h mit d e m getrost singenden W a n d e r e r ist s i c h e r l i c h a l t ; nahe s t e h t natürlich Hör. carm. 1 , 2 2 . carm. 5

Versmaß: Anapästische Dimeter (Paroemiacus)

prosa 6 Z . 3-9

Erstes A r g u m e n t gegen Ehre und M a c h t : Sie sind d e r T u g e n d

gegenüber indifferent. Z . 6—9

D i e Anspielung auf den Sturz des Tarquinius Superbus ist

evident, unklar dagegen, w e l c h e s Ereignis e r als V e r s u c h z u r Beseitigung des Konsulates d e u t e t . Z . 9—13

Z w e i t e s A r g u m e n t , z u m ersten k o m p l e m e n t ä r : W e n n E h r e

und Macht einmal z u m T u g e n d h a f t e n gelangen, dann ist es d i e T u g e n d , die der Macht ihren W e r t v e r l e i h t ; vgl. A r i s t o t . N i k . E t h . 1 0 9 ^ 2 6 ff. Ζ. 13-21

D r i t t e s A r g u m e n t : D e r Machtanspruch k o n t r a s t i e r t m i t

d e r N i c h t i g k e i t (zum Mäusevergleich C i e . nat. d e o r . 2 , 1 7 ) u n d d e r Hinf ä l l i g k e i t des M e n s c h e n . Z. 21-26

Viertes A r g u m e n t , z u m dritten k o m p l e m e n t ä r : A u c h der

Mächtigste herrscht n i c h t über den G e i s t , sondern nur über den K ö r p e r u n d die äußeren G ü t e r (peripatetische D r e i g ü t e r l e h r e ) . Z . 26—32

G e m e i n t ist d e r schon in I, p r . 3, Z . 32 genannte Z e n o n

von E l e a ; vgl. D i o g . L a e r t . 9 , 2 7 .

ANMERKUNGEN

287

Ζ . 3 3 - 4 0 Fünftes Argument, das vierte ergänzend: Der Mächtige muß riskieren, daß die Macht, die er ausübt, auch gegen ihn selbst ausgeübt werden kann. Bemerkenswerterweise wird der stets als grausamer Menschenschlächter charakterisierte mythische König Ägyptens, Busiris, parallelisiert mit dem römischen Regulus, der ebenfalls schließlich erlitt, was er anderen zuvor angetan hatte. Boethius folgt einer Version der Regulusgeschichte, die von den sonstigen idealisierenden Darstellungen etwa bei Cie.off. 3 , 9 9 - 1 0 8 oder Hör.carm. 3 , ς , 13 fif. u.a. merklich abweicht. Z. 40-49 Sechstes Argument parallel pr. j , Z . 97—106: Was wahrhaft gut ist, kann nur gute Wirkungen haben, was von der Macht nicht gilt. Z. £0-66 Variante des vorausgehenden Argumentes, im Sinne eines Abschlusses der Beweisführung auf alle drei bisher zur Diskussion stehenden Güter (Reichtum, Ehre, Macht) angewandt: Der Besitz jedes Gutes bringt den Besitzer in die dem Gute entsprechende Verfassung; der Reiche dagegen hält sich dauernd für arm, der Mächtige bleibt ohnmächtig, der Geehrte ist nicht wirklich ehrwürdig. Z . 6 6 - 7 0 Noch allgemeinere Erwägung: Die äußeren Glücksgüter sind Tugenden und Lastern gegenüber indifferent. carm. 6

Versmaß: Sapphische

Elfsilbler

Das Zusammenkommen von Macht und Laster wird an Kaiser Nero exemplifiziert. Daß die römische Geschichtsschreibung schon gleich von Neros Tod (68 n.Chr.) an eine extrem feindselige Haltung gegen ihn einnahm, sei hier nur als eine (nicht in jeder Hinsicht selbstverständliche) Tatsache angemerkt. prosa 7

Ζ. 1 - 1 0 Boethius gibt sich nicht geschlagen, sondern weist im Sinne etwa von Aristot. Nik.Eth. 1 1 7 8 a 2 8 f f . daraufhin, daß die Praxis der Tugend auf ein Betätigungsfeld angewiesen sei; etwas befremdlich dreht die Philosophie den Einwand so, daß sie ihm den Anspruch auf gerechten Ruhm zubilligt. Ζ. 11—63 Damit ist der Weg gebahnt zu einer Belehrung über den Ruhm, der sich sowohl in der Dimension des Raumes wie auch in derj enigen der Zeit als nichtig erweist. Substrat des Ganzen ist unzweifelhaft Cicero sowohl mit r e p . 6 , 1 6 - 2 6 , wie vermutlich auch mit dem Hortensius (vgl. Frg. 3^.37. 54.87M.), doch wird auch der Astronom Ptolemaios (ca. 1 0 0 - 1 7 0 n.Chr.) zitiert. Hat Boethius einen Kommen-

288

ANMERKUNGEN

tar zum Somnium Scipionis, vergleichbar demjenigen des Macrobius, benutzt? Z . 67—78 Z.84 Z.84f. carm.J

Apophthegma unbestimmbarer Herkunft.

Anspielung auf V e r g . A e n . 1,604. Vgl. C i c . r e p . 6 , 1 4 und Tusc.disp. 1 , 4 2 - 4 4 . Versmaß: Iambische

Trimeter und

Dimeter

prosa 8

W o h l zur Abrundung des Buches kehrt die Darlegung etwas unerwartet zum Bild der Fortuna, also zum Thema von pr. 1—4 zurück. Insbesondere pr. 4, Z . 7 ff. wird ergänzt durch den Hinweis auf die Freunde, die sich im Unglück als treu bewährt haben (Z. i 8 - 2 j ) ; auffallend ist freilich, daß wir nicht die geringste Andeutung darüber erhalten, wer diese Freunde des Boethius sind. carm. 8

Versmaß:

Gfykoneen

Etwas gezwungen wird an die Erwähnung der Freunde in den vorausgehenden Zeilen ein Preis der Liebe, die das Leben des Kosmos w i e des Menschen beherrscht, angeschlossen, letztlich angeregt durch die PhiliaAphrodite in der Kosmogonie des Empedokles.

ZUM DRITTEN

BUCH

prosa 1

Z . 7 - 1 4 Die Bereitschaft zu schärferen Arzneien deutet an, daß nun abermals eine philosophisch anspruchsvollere Darlegung zu erwarten ist. In der Tat erhalten wir nun in 1-8 eine systematisch geschlossene Beweisführung, deren Ziel sich teilweise mit II, pr. j—7 überschneidet (hier wie dort wird die Nichtigkeit von Reichtum, Ehre und Macht aufgezeigt), deren Methode aber strenger ist und deren philosophische Implikationen wesentlich weiter reichen. Welches die Quelle des Boethius ist, läßt sich nicht bestimmen; daß es aber eine andere ist als für II, pr. 5 - 7 , ist unbestreitbar. Z . 14—27 Um die wahre Glückseligkeit in den Blick zu bekommen, wird zunächst das Wesen der scheinbaren Glückseligkeit herausgearbeitet. Methodisch ist der Gedanke der, daß angesichts der Schwäche des menschlichen Geistes zuerst festgestellt werden muß, was die Glückseligkeit nicht ist, und erst dann eben daraus gefolgert werden kann, was sie ist. So liest etwa Aristoteles das Wesen der Gerechtigkeit an ihrem Gegensatz, dem Wesen der Ungerechtigkeit ab (Nik.Eth. 1 1 2 9 3 1 7 - 1 8

ANMERKUNGEN

289

und a 3 i - b i ) . In der Formulierung erinnert d e r Abschnitt des Boethius mehrfach an das berühmte Höhlengleichnis in Piatons Staat ( £ 1 4 Ä f f . ) , carm. 1

Versmaß: Daktylischer Trimeter und ein trochäisches Glied

Passend w i r d das angekündigte

Beweisverfahren

(Paeon)

durch zwei

im

Gleichnis angedeutete Gedanken i l l u s t r i e r t : Ehe gesät w e r d e n kann, muß das Unkraut ausgerissen w e r d e n (vgl. C i e . Hortensius, F r g . 2 4 M . ) ; das Angenehme e r f r e u t doppelt, w e n n man zuvor das W i d r i g e erfahren und überstanden hat. prosa 2 Ζ . 1 f.

D e r szenische Einsatz betont, daß dem H ö r e r nun eine philo-

sophische Verkündigung zuteil w e r d e n w i r d . Z. 2 - 1 1

Erste T h e s e : A l l e Menschen ohne Ausnahme erstreben die

Glückseligkeit als die Vereinigung aller G ü t e r , über die hinaus nichts w e i t e r zu wünschen bleibt. Z. 12-29

Z w e i t e T h e s e : Diese G l ü c k s e l i g k e i t hat fünf A s p e k t e :

Selbstgenügsamkeit, E h r w ü r d i g k e i t , Macht, R u h m , F r e u d e . Diese fünf Aspekte w e r d e n richtig erkannt, aber auf falsche W e i s e erstrebt. Man sucht sie (materiell) in G ü t e r n , in denen sie nicht zu finden sind, und man isoliert sie (formell) o d e r kombiniert sie unrichtig als Mittel und Z w e c k e . — Dies ist eine f e s t g e f ü g t e T h e o r i e , die von den platonischen und aristotelischen Beschreibungen der Eudaimonia ausgeht, sie systematisiert und f ü r jeden einzelnen Punkt den wahren und den scheinbaren Gehalt einander gegenüberstellt. Ä l t e r e Zeugnisse f ü r diese nicht übermäßig anspruchsvolle, aber immerhin philosophisch zu nennende T h e o r i e haben sich noch nicht finden lassen; als sicher darf angenommen w e r d e n , daß sie vorneuplatonisch ist. Z. 3 0 - j i

Die verschiedenen, allgemein geschätzten G ü t e r w e r d e n

nun unter die genannten fünf s u b s u m i e r t ; es ist deutlich, daß diese Fünfzahl ausdrücklich und exhaustiv gemeint ist. — Man w i r d nur beachten, daß die Freundschaft, deren Einordnung in die Güterhierarchie schon bei Piaton und Aristoteles einige Mühe bereitet, ausgeklammert ist ( Z . 3 4 - 3 6 ) . Banal ist in Z . 4 8 - 5 1 der Hinweis auf E p i k u r . Z.J2-8O

Ausdrücklicher N a c h w e i s , daß der Fehler d e r Menschen

nicht in der Ansetzung der fünf G ü t e r als solcher besteht; diese sind in der Tat die fünf Aspekte der Eudaimonia. Lediglich der W e g , auf d e m sie s i e suchen, ist v e r k e h r t .

ANMERKUNGEN

290 carm.2

Versmaß: Anapästische

Dimeter

Inhalt: Die naturgesetzliche Ordnung kann durch keine Gewalt durchbrochen werden, wie sehr hübsch am scheinbar gezähmten Löwen, am scheinbar in seinem Käfig vergnügten Singvogel, am gewaltsam verbogenen Baume gezeigt w i r d ; diese Beispiele für die Ohnmacht des Nomos gegenüber der Physis sind ohne Zweifel sehr alt. prosa 3 Ζ . ι—ι j Nochmalige Feststellung der Grundtatsache, daß die Menschen in ihrem naturgemäßen Streben (naturalis intentio etwa φυσική ορμή) die richtigen Ziele ahnen, sich aber dann verwirren lassen. Z . 16-68 Hinzelnachweise, daß der Reichtum nicht jene Selbstgenügsamkeit verschafft, die der Mensch von ihm erhofft. — In der Sache überschneidet sich dieser Abschnitt natürlich mehrfach mit II, pr. 5, doch ist die Gesamtorientierung eine andere. Z . 64 f. Eine von Boethius selbst eingelegte Sentenz epikureischer Herkunft wie II, pr. Z.42—47 und 65—72. carm. 3

Versmaß: lambische Trimeter und daktylische

Pentameter

prosa 4 Einzelnachweis, daß Ehrenstellen nicht jene Ehrwürdigkeit schaffen,die der Mensch von ihnen erhofft. Vgl. II, p r . 6 .

ver-

Z . 6—8 Anspielung auf den ironisch-grimmigen Vierzeiler Catulls carm. 52. Z . 10-13 n. Chr.

Decoratus nach Cassiodor, ep. j , 3 f . Quaestor um jo8

Z . 32-42 Das Argument ist eine Konkretisierung von II, p r . 7 , z . 2 3 f f . Vgl. auch Aristot.Pol. 1 2 £ ^ 2 9 - 3 8 und N i k . E t h . 1134b24~2 7. Z . 43-46 Historisch höchst bemerkenswerte Notiz über den Verfall der altrepublikanischen Magistraturen in Rom. Die Praetur ist zu einer bloßen kostspieligen Repräsentation geworden, die Praefectura annonae eine Beamtung ohne jedes Ansehen. Boethius denkt augenscheinlich an die konkreten Verhältnisse seiner eigenen Zeit. carm.4

Versmaß: Phalaeceen und alkäische

Zehnsilbler

Zum Inhalt vgl. II, carm. 6. prosa S Einzelnachweis, daß äußere Machtstellen nicht jene wahre Macht verschaffen, die der Mensch von ihnen erhofft. Vgl.II, pr. 6.

ANMERKUNGEN Ζ. ιο-ι 2 Z. 1 6 - 1 8

Anspielung auf C i e . Tusc. disp. ς, 6 1 - 6 2 .

Z. 30-37

Z u m Schicksal Senecas vgl. Tac.ann. 1 4 , 5 2 - 5 6 und

60-64,

zur

291

Vgl. wiederum II, pr. 7, Z . 23 f f . , dazu C i c . r e p . 6 , 2 0 - 2 2 .

Hinrichtung des berühmten Juristen Papinianus durch Cara-

calla im Jahre 2 1 2 n . C h r . vgl. Hist. Aug.Carac. 8. carm. 5 prosa 6

Versmaß: Anapästische Dimeter

Einzelnachweis, daß äußere Berühmtheit nicht jenen wahren Ruhm verschafft, den der Mensch von ihr erhofft. Vgl.II, p r . 7 , worauf in Z . 1 4 ausdrücklich zurückgewiesen w i r d . Z » 3 f . Zitat von Eurip.Andromache 3 1 ^ f . ; in p r . 7 , Z . i 7 f . w i r d dasselbe Drama noch einmal zitiert. Z. 2 4 f .

Diese Definition der nobilitas w i r d von Aristoteles im Dia-

log Π ε ρ ί ε ύ γ ε ν ε ί α ς Frg. 92 R . dem Sokrates gegeben. carm. 6

Versmaß: Daktylische Tetrameter und ionische Dimeter

prosa 7 Einzelnachweis, daß körperliche Lust nicht jene Freude verschafft, die der Mensch von ihr erwartet. Z. 1 2 - 1 8

Seltsam ist, daß w i e schon in p r . 2 , Z . 3 3 f . , Ehefrau und

Kinder unter die verkehrten Formen der Freude eingeordnet werden. Das in Z . 13—14 zitierte Apophthegma ist, soweit ich sehe, sonst nicht bezeugt und w i r d seinem Stile nach am ehesten einer verlorenen Schrift Senecas entnommen sein. Das Euripideszitat bezieht sich auf Andromache 4 1 8 - 4 2 0 (vgl. zu pr. 6, Z . 3 - 4 ) . carm.J

Versmaß: Ionische Dimeter

prosa 8 Zusammenfassung der in pr. 3—7 gegebenen Einzelnachweise: die scheinbaren fünf Güter vermögen weder einzeln noch in ihrer Gesamtheit (vgl. pr. 2, Z . 6 - 1 1 ) die wahre Eudaimonia zu verschaffen. Z . i £ - i 9 Zweimal erscheint die Dreiheit Masse, Kraft, Schnelligkeit, erst bei Tieren, dann beim Himmelsgebäude. Z . 2 2 - 2 6 Das Zitat aus Aristoteles findet sich in einer freilich nicht völlig identischen Form bei Iamblich, Protreptikos p . 4 7 , 1 1 — P i s t . und stammt zweifellos (durch Ciceros Hortensius vermittelt?) aus einem der verlorenen Dialoge des Aristoteles; die Frage, ob aus dem Protreptikos oder dem Eudemos, kann hier unbeantwortet bleiben.

292 carm. 8

ANMERKUNGEN Versmaß: Asclepiadeus minor und jambischer Dimeter

prosa 9 Nun die entscheidende Umwendung des Blickes (vgl. pr. ι , Z . 2 3 - 2 7 ) von den vermeinten zu den wahren fünf Gütern und der wahren Eudaimonia. Ζ . 11—49 Ursache des Irrtums ist, daß nicht erkannt w i r d , daß die fünf Güter gar nicht isoliert bestehen, sondern in Wahrheit nur fünf Namen einer und derselben Sache sind. Z . 5 6 - 7 2 Illustration der These: w e r eines der fünf Güter f ü r sich allein unter Verzicht auf die übrigen erstrebt, erlangt nicht einmal das eine, das er erstrebt. Z.73-77 Zusätzliche These: auch wenn man alle fünf Güter, aber nur in ihrer vermeinten Gestalt erstrebte, würde man die Eudaimonia nicht erlangen. Der Fehler ist also ein doppelter, ein formaler (Isolierung des einzelnen Gutes) und ein materialer (Verfehlung des Gehaltes jedes Gutes). Z . 86-93 Umgekehrt also besteht die wahre Eudaimonia formal in der Einheit der fünf Güter und material in der richtigen Bestimmung ihres Gehaltes. Z . 94—109 Es kommt dazu, daß diese Eudaimonia nicht in der irdischen Welt, sondern anderswo gesucht werden muß. Ζ . 110—11 ς Feierliche, auf Plat.Tim. 27 C D sich berufende Ankündigung der Hauptfrage, w o die wahre Eudaimonia ihren Sitz habe. carm.9

Versmaß: Daktylische Hexameter

Inhaltlich das philosophisch gewichtigste aller Gedichte dieses Werkes. In der Form eines Hymnus, zu dem im griechischen Bereich die Hymnen des Neuplatonikers Proklos (ed. E . V o g t , 1 9 5 7 ) , im lateinischen Bereich der Prolog zur Aletheia des Marius Victorinus (ed. P . F . Hovingh, 1 9 j j ) die nächsten, aber nicht einzigen Parallelen liefern, werden einige Hauptgedanken aus Plat.Tim. 2 9 D f f . dargestellt, natürlich in spätneuplatonischer Interpretation. Hier ist lediglich hinzuweisen auf die ausführliche Kommentierung durch F. Klingner, a. O . , S. 3 8 67, und vor allem auf die wichtigen Darlegungen von W . T h e i l e r , Mullus (Festschrift für Th. Klauser), 1964, S. 3 5 8 - 3 6 1 . In der Komposition des Werkes soll das Gedicht darauf aufmerksam machen, daß die wahre Eudaimonia nur bei Gott als dem Demiurgen und seiner vollkommen guten Ordnung des Kosmos zu finden sein w i r d . Daß das Gedicht genau in der Mitte des ganzen Werkes steht, ist evidente Absicht (s. Theiler,

ANMERKUNGEN

293

a . Ο . , S. 3 ί 8 ) - G l i e d e r n läßt es s i c h in V . 1 - 9 : H e r s t e l l u n g d e r W e l t o r d n u n g nach d e m U r b i l d e , das G o t t in s i c h selbst hat, 1 0 - 2 1 : O r g a nisation d e r E l e m e n t e , d e r W e l t s e e l e , d e r a n d e r e n S e e l e n , 2 2 - 2 8 : G e b e t u m R ü c k k e h r in die R e g i o n G o t t e s . prosa

10

Z.4-2 1

N a c h w e i s d e r E x i s t e n z d e r v o l l k o m m e n e n E u d a i m o n i a aus

d e r festgestellten E x i s t e n z d e r u n v o l l k o m m e n e n E u d a i m o n i a . Z. 23-38

N a c h w e i s , daß die v o l l k o m m e n e E u d a i m o n i a b e i G o t t als

d e m v o l l k o m m e n e n G u t e n zuhause ist. Z>4£—84

Nachweis,

daß

zwischen

Gott,

vollkommener

Eudai-

monia u n d d e m v o l l k o m m e n e n G u t e n Identität b e s t e h t . Ζ.8Ϊ-97

Zusätzliche F o l g e r u n g . W e n n G o t t u n d E u d a i m o n i a i d e n -

tisch sind, dann w i r d d e r M e n s c h d u r c h Erlangung d e r Eudaimonia g l e i c h z e i t i g G o t t , natürlich nicht natura ( φ ύ σ ε ι ) , s o n d e r n

participatione

( μ ε θ έ ξ ε ι ) . A r g u m e n t i e r t w i r d in d e r W e i s e von P l a t . r e p . 33 j C f f . und G o r g . 460 B . D i e F o l g e r u n g selbst geht an die äußerste G r e n z e dessen, was Boethius als N e u p l a t o n i k e r u n d als o r t h o d o x e r C h r i s t zu behaupten vermag. Z. 98-134

W e i t e r e s M o m e n t : Sind d i e f ü n f G ü t e r T e i l e d e r G l ü c k -

seligkeit o d e r sind sie v i e l m e h r auf einen A s p e k t d e r G l ü c k s e l i g k e i t bezogen? Es g i l t das z w e i t e : A l l e s ist auf das G u t e b e z o g e n , das seinerseits mit d e r E u d a i m o n i a i d e n t i s c h i s t . Z. 1 3 4 - 1 D e m g e m ä ß

e r s t r e b t auch A l l e s das G u t e (vgl. A r i s t o t .

N i k . E t h . i o 9 4 a i f . ) und die E u d a i m o n i a u n d schließlich G o t t , d e r mit dieser w i e j e n e r identisch ist. carm. 10 prosa

Versmaß: Phalaeceen und sapphische

Elfsilbler

11

Z. 3-32

Gestützt auf p r . 9 , Z . 1 1 - 7 2 w i r d n a c h g e w i e s e n , daß das

W e s e n des G u t e n ü b e r h a u p t g e r a d e i m Eins-Sein b e s t e h t , platonischneuplatonisch also Identität des ά γ α θ ό ν u n d des Z. 3 3 - J °

K o s m o l o g i s c h - b i o l o g i s c h ist das Einssein G r u n d des Le-

bens f ü r alle organischen L e b e w e s e n , des Daseins f ü r alle W e s e n ü b e r h a u p t ; T o d und Untergang ist g l e i c h b e d e u t e n d m i t d e m Z e r f a l l d e r Einheit - e i n e z w e i f e l l o s auch schon vorneuplatonische T h e s e . Z. j i - i t ς

B r e i t e r N a c h w e i s , daß alle W e s e n : T i e r e , Pflanzen, un-

b e l e b t e E l e m e n t e , danach s t r e b e n , sich selbst zu e r h a l t e n . Daß B o e t h i u s d u r c h D a r l e g u n g e n C i c e r o s , v o r a l l e m in D e finibus, 3 u n d ς , u n d D e

294

ANMERKUNGEN

natura d e o r u m 2 angeregt i s t , liegt auf d e r H a n d . D e n B e r ü h r u n g e n i m Einzelnen nachzugehen ist h i e r n i c h t d e r O r t . Ζ. 116-140

Es e r g i b t sich abschließend, daß alle W e s e n n i c h t bloß

nach Selbsterhaltung, s o n d e r n d a m i t a u c h nach i n n e r e r E i n h e i t , also schließlich nach d e m G u t e n s t r e b e n . So findet h i e r die in I, p r . 6 , Z . 2£— 29 a u f g e w o r f e n e Frage (auf die a u s d r ü c k l i c h z u r ü c k v e r w i e s e n w i r d ) i h r e Beantwortung. carm. 11

Versmaß:

Hinkiamben

Inhalt: S o f e r n B o e t h i u s aus e i g e n e r E i n s i c h t die F r a g e nach d e m Z i e l aller W e s e n zu b e a n t w o r t e n v e r m o c h t e , b e w e i s t e r den Satz Piatons (Menon 82 A — 8 6 B ; vgl. C i c . T u s c . d i s p . 1 , 5 7 ) , daß j e d e s L e r n e n ein W i e d e r e r i n n e r n sei. prosa

12

Z . 5— 12

N u n w i r d auch die B e a n t w o r t u n g d e r w e i t e r e n Frage in I,

p r . 6, Ζ . 1 8 - 2 5 , a n g e k ü n d i g t . Z. 13-28

Gestützt auf I, p r . 6 , Z . 6 - 1 2 ist es nun B o e t h i u s selbst,

d e r die W e l t r e g i e r u n g G o t t e s n a c h w e i s t ; b e t o n t w i r d s o w o h l die r ä u m l i c h e V e r k n ü p f u n g d e r Gegensätze w i e auch die O r d n u n g des Ablaufs d e r D i n g e in d e r Z e i t . Z. 29-31

D e r G e d a n k e , daß die philosophische E r k e n n t n i s zugleich die

R ü c k k e h r d e r Seele in i h r e Heimat i s t , fand sich schon 1 , p r . g y Z . 2 - 1 9 . Z. 31-49

Vierfache Gleichung der Autarkie mit der Eudaimonie,

m i t d e r G o t t h e i t und m i t d e m G u t e n . Z.45

Das B i l d des S t e u e r r u d e r s e r i n n e r t an H e r a k l i t , V S 22 Β 64

(vgl. 4 1 ) . Ζ . ξ i— 78

M i t d e r G l e i c h u n g w i r d nun d e r Satz v e r k n ü p f t , daß alles

nach d e m G u t e n s t r e b t , w o r a u s sich e r g i b t , daß alles sich aus f r e i e n S t ü c k e n d u r c h G o t t r e g i e r e n läßt u n d daß nichts W i d e r s t a n d leisten kann, selbst w e n n es dies v e r s u c h t e . Z . 79—9s

M i t d e m alten V e r g l e i c h m i t d e n G i g a n t e n als d e n m y t h i -

schen Repräsentanten d e r G o t t e s f e i n d s c h a f t w i r d d i e F r a g e nach d e m W e s e n des Bösen a u f g e w o r f e n und zunächst in glatter D e d u k t i o n erled i g t : ( a ) da G o t t allmächtig ist, gibt es n i c h t s , w a s e r n i c h t k a n n , (b) das Böse-Schlechte kann e r aber n i c h t m a c h e n , (c) also ist das BöseS c h l e c h t e nichts. Z . 96—114

In d e m L o b d e r totalen m e t h o d i s c h e n

Geschlossenheit

des Gedankenganges w i r k t ein S y s t e m b e w u ß t s e i n n a c h , das d e r N e u platonismus zunächst von d e r Stoa ü b e r n o m m e n hat.

ANMERKUNGEN Ζ. i o j

295

V g l . p r . 10, Z . 8 ^ - 9 7 .

Z.117-126

Das anspruchsvolle Z i t a t aus Parmenides ( V S 2 8 B 8 , 4 3 )

zeigt, daß w i r in spätneuplatonischer Schultradition stehen, in d e r i m Blick auf Piatons gleichnamigen Dialog der alte V o r s o k r a t i k e r eine Sonderstellung einnahm. carm.12

Versmaß: Glykoneen

Inhalt: V . 1—4 Preis der Schau des G u t e n , ς - ς ι Erzählung von O r pheus, j 2 - j 8 die Moral der E r z ä h l u n g : W e r nach o b e n s t r e b t , darf n i c h t nach unten z u r ü c k b l i c k e n , w e n n er n i c h t die Einsichten v e r l i e r e n w i l l , d i e e r schon g e w o n n e n hat. Diese A u s d e u t u n g des O r p h e u s - E u r y dike-Mythos ist w o h l alt.

ZUM VIERTEN

BUCH

prosa 1 Ζ. 1-19

E i n d r u c k s v o l l , w i e Boethius sich selbst als den hartnäckigen

und ungeduldigen Z w e i f l e r s c h i l d e r t . Er k n ü p f t an III, p r . 12, Ζ . 1 3 - 2 8 und 7 9 - 9 ς an und stellt f e s t , daß das Gesagte n i c h t g e n ü g t . Es g i l t z u begreifen, (a) w i e das Böse zu existieren vermag, ( b ) w i e es ungestraft v e r b l e i b e n kann, (c)

w i e es t r i u m p h i e r e n kann, w o m i t das G e g e n t e i l

d e r zu e r w a r t e n d e n Relation z w i s c h e n G u t und Böse zustande k o m m t . Z.22f.

D e r V e r g l e i c h k l i n g t altsokratisch.

Z . 24-31

D i e Philosophie beschränkt sich darauf, m i t H i n w e i s auf

die früheren Beweisgänge d i e Behauptungen des Boethius einfach z u r ü c k zuweisen. Z.31-38 carm. 1

V g l . I I I , p r . 12, Z . 2 9 - 3 1 und P l a t . P h a i d r . 246 B f f .

Versmaß: Daktylische Tetrameter und iambische Dimeter

Inhalt: W e i t e r s p i n n e n des Phaidros-Mythos

(Plat.Phaidr.246Bff.);

der F l u g des Geistes in die H i m m e l s h ö h e als B i l d f ü r d i e Einsicht i n den Bau des K o s m o s . V . 1 9 - 3 0 V o r d r i n g e n z u m L e n k e r des K o s m o s u n d dam i t z u r H e i m a t des Geistes. A u c h die mächtigsten H e r r s c h e r der E r d e sind d e m W e l t r e g e n t e n g e g e n ü b e r V e r b a n n t e . Man w i r d an das stoische Paradoxon C i e . Par. Stoic. 2 7 f f . e r i n n e r n , das n u n aber gerade n i c h t t h e o l o g i s c h , sondern l e d i g l i c h ethisch g e m e i n t ist. prosa 2 Z. 4-11

D i e M a c h t der G u t e n u n d die O h n m a c h t der Bösen soll n u n

m e t h o d i s c h nachgewiesen w e r d e n . Im N a c h f o l g e n d e n ist der Einfluß von

296

ANMERKUNGEN

Piatons Gorgias, bes. 466B-468E, deutlich zuweilen bis in einzelne Wendungen hinein spürbar, doch sind Piatons Darlegungen schulmäßig gestrafft und vielfach ergänzt. Ζ. 13—27 Erstens: Jedes Handeln resultiert aus dem Zusammenwirken von Wollen und Können; wer erreicht hat, was er wollte, hatte auch die Fähigkeit, es zu erreichen. Z. 2 8-40 Zweitens: Nachgewiesen war bereits von III, pr. 2, Ζ. 12 ff. an, daß alles menschliche Streben auf die Eudaimonia zielt, sowie, daß die Eudaimonia mit dem Guten identisch ist. Z.41—51 Drittens: Das Erreichen des Guten ist daran zu erkennen, daß der Strebende selbst gut geworden ist. Die Bösen werden aber nicht gut, obschon sie nach dem Gesagten das Gute erstreben; also erreichen sie nicht, was sie wollen. Z.£2—70 Illustriert wird dies mit einem Vergleich: Wenn von zweien, die denselben Weg gehen wollen, der eine ihn mit dem naturgemäßen Mittel der Füße zurücklegt, der andere auf den Händen gehend, so ist offenbar der zweite nicht im Besitz seiner naturgemäßen Fähigkeiten, da er auf dem naturwidrigen Wege sein Ziel auch gar nicht zu erreichen vermag. Z. 79—80 Boethius zieht selbst die letzte Folgerung: die Guten besitzen die Macht, zu erreichen, was sie erstreben, die Bösen nicht. Es liegt auf der Hand, daß der Beweis nur schlüssig ist, wenn vorausgesetzt wird, daß das «eigentliche» Streben auch der Bösen auf das Gute geht, eine These des platonischen Gorgias, die jedenfalls Aristoteles (Nik. Ethik III, 6 f.) nicht angenommen hat. Z. 1 0 4 - 1 1 2 Aristotelisch hinwiederum ist die Reihe der drei Ursachen des verkehrten Verhaltens der Bösen: 1. Unwissenheit, 2. Unbeherrschtheit jener, die zwar das Richtige wissen, aber dies Wissen gegen die Leidenschaften nicht durchzusetzen vermögen. 3. Schlechtigkeit derer, die auch das Wissen vom Guten verloren haben (vgl. Aristot. Nik.Eth. i i 4 6 b i 9 - 2 4 und VII 9). Z . 1 1 3 - 1 2 3 Das bereits in III, p r . 1 2 , Z . 7 9 - 9 ? herausgearbeitete Paradoxon, daß das Böse nicht(s) ist, wird nun auf den bösen Menschen übertragen. Er ist nicht, sofern das Sein nur von dem ausgesagt werden kann, was in der Ordnung und in der Naturgemäßheit verharrt. Z. 123—131 Sind die Bösen nichtseiend, so folgt, daß ihre Handlungsfähigkeit gerade nicht ihrem Sein, sondern ihrem Nichtsein, nicht ihrer Macht, sondern ihrer Ohnmacht entspringt. Z. 132—152 Dies führt unweigerlich zum weiteren Paradoxon, daß Gott alles, aber nur das Gute vermag, das Vermögen des Bösen indessen

ANMERKUNGEN

297

nicht über das Vermögen Gottes hinausgeht, sondern als Unvermögen des Guten weit hinter ihm zurückbleibt. Ζ. 153-160

Den angemessenen Höhepunkt dieser Darlegung bildet

ein ausdrückliches Zitat Piatons, G o r g . 4 6 6 D E . carm. 2

Versmaß: Trochäische Dimeter verbunden mit Adoneen

Der Inhalt spinnt in gewisser Weise carm. 1 , V . 2 9 f . weiter. Hinter V . 6 - 8 steht eine schulmäßige Liste von vier Affekten. prosa 3 Z. 1-23

Mit dem Hinweis, daß die Guten immer erreichen, was sie

erstreben, ist auch die Frage von pr. 1 , Ζ . 1 3 - 1 7 beantwortet. Das Gute, das sie erstreben, ist gerade ihr Lohn. Z. 24-31

Anknüpfend an III, pr. 1 0 , Z . 8 5 - 9 7 w i r d der Lohn dahin

präzisiert, daß er darin besteht, Gott zu werden. Z. 44-70

Umgekehrt präzisiert sich die Strafe der Bösen dahin, daß

sie ihr Sein als Menschsein verlieren, also zum Tiere werden. Systematisch ist damit Aristot. E t h . N i k . 1 1 4 5 ai 8 - 3 3 , aber auch C i c . r e p . bei Lact.inst. div. ς, 1 1 , 2 und 6 , 8 , 9

zu

verbinden. Uralt ist die Paralleli-

sierung von Menschentypen mit Tieren: Semonides von Amorgos Frg. 7 Diehl; philosophische Verwendung etwa bei Plat.Phaid. 81 Ε ff. carm. 3

Versmaß: Glykoneen

Im engsten Anschluß an das Vorausgehende w i r d die Geschichte der Zauberin Kirke erzählt, die die Gefährten des Odysseus (V. 1 : eig. König von Neritos, was ein zweiter Name der Insel Ithaka ist) in Tiere verwandelt. Die philosophische Verwendung dieses Mythos w i r d ebenso alt sein w i e die des Orpheus-Mythos in III, carm. 1 2 . prosa 4 Ζ . i—j

Es bleibt die Frage der trotz allem bestehenden Handlungs-

freiheit der Bösen. Dabei ist Z . 1 - 3 als Zitat gekennzeichnet, möglicherweise aus dem zu pr. 3 , Z . 4 4 - 7 0 angeführten T e x t von Ciceros De republica. Z. 6

. Verweis auf den Fortgang dieses Kapitels selbst.

Z. 7-3ς

Nun w i r d ganz im Sinne Piatons (Gorg. 469 B C und 472 D -

4 8 1 B ) gefolgert, daß gerade die Fähigkeit, das Böse zu tun, also fortdauernd sein Menschsein preiszugeben, die ärgste Strafe f ü r den Bösen ist, und um so ärger, j e länger sie dauert.

298

ANMERKUNGEN

Ζ. 33—4i Betont wird der zugleich paradoxe wie auch logisch unanfechtbare Charakter dieser These. Z. 4 1 - 7 9 Wiederum platonisch folgt, daß für die Bösen die Straflosigkeit schlimmer ist als die Strafe. Man wird hier anmerken dürfen, daß diese These, so sehr sie von Piaton a.O. und wiederum von Boethius als Paradoxon dargeboten wird, zweifellos auf den Strafvollzug des Mittelalters und bis ins 17. Jh. einen Einfluß ausgeübt hat. Die Todesstrafe tritt zwangsläufig in ein besonderes Licht, wenn sie dem Bösen die Möglichkeit eröffnet, seine Bosheit loszuwerden. Z. 81—86 Überaus charakteristisch ist, daß das Problem der Jenseitsstrafen, das mit den Mythen in Piatons Gorgias und Politeia gestellt ist, hier ausdrücklich ausgeklammert wird. Z. 86—96 Rekapitulation des Vorausgehenden. Z.97—119 Den Einwand des Boethius, daß die meisten Menschen dieses Paradoxon gar nicht anerkennen werden, pariert die Philosophie mit dem Hinweis auf die Blindheit (vgl. Plat. Staat ; i 4 A f f . und Aristot. Metaph. 99 3 b9) und tierische Unwissenheit der meisten Menschen. Ζ. 120—159 Ein letztes Paradoxon ist teilweise fast wörtlich aus Piatons Gorgias (479 A—481 B) übernommen: Unrechttun ist weit ärger als Unrechtleiden. Ζ. 1 £9—166 Etwas unerwartet folgt als Anhang die Bemerkung, daß man diejenigen, die an seelischer Schlechtigkeit leiden, genau so wie die, die an körperlicher Krankheit leiden, nicht hassen dürfe, sondern bemitleiden solle (eine differenziertere Auffassung bei Aristot. Nik. Eth. 1 1 1 4 a2 i—31). carm.4

Versmaß: Phalaeceen und daktylische

Penthemimeres

Der Inhalt befremdet an dieser Stelle und wird nur in den letzten zwei Zeilen künstlich genug an das Vorangehende angeschlossen. prosa S

Wiederum ist wie in pr. 1 eindrucksvoll, daß Boethius auch durch die platonische Lehre, die rücksichtslos Gut und Böse, Glück und Unglück in die Innerlichkeit der Seele zurücknimmt, das Gesamtproblem noch nicht für erledigt hält. Das äußere Glück und Unglück behält sein Gewicht, und daß darin keine gerechte Ordnung, sondern der Zufall zu herrschen scheint, ist unbestreitbar. Z. 4 - 1 ο Den Gedanken, daß äußeres Glück und Macht dazu verhilft, daß die Tugend sich in der Gemeinschaft förderlicher auswirken kann, darf man aristotelisch nennen; vgl. Nik.Eth. 1178 a2$-b3·

ANMERKUNGEN Ζ . 23 f.

299

Ankündigung der letzten Aufgabe des Werkes, der Einsicht

in die Ordnung des Weltganzen. carm. 5

Versmaß: Trochäische Penthemimeres und jambische Penthcmimeres

Inhalt: Einsicht in die Ursachen der Phänomene überwindet Staunen, Verwirrung und Irrtum (vgl. Aristot.Metaph.982 br 1—21 und 9 8 3 a : 1 2 1.). prosa 6 Z. 7 - 1 4

Ankündigung des neuen Programms, das nun in Angriff ge-

nommen werden soll. Die Frage nach der Ursache der scheinbaren Unordnung im Weltlauf differenziert sich in fünf Punkte: 1 . Vorsehung, 2. Schicksal, 3. Zufall, 4. Vorauswissen und Vorausbestimmung Gottes, ς. Freiheit des menschlichen Willens. Ζ. 14-20

Hinweis (erstens) darauf, daß im Folgenden keine erschöp-

fende Untersuchung, sondern nur einige wichtige Gesichtspunkte gegeben werden sollen, (zweitens) darauf, daß das gegenwärtige Kapitel ungewöhnlich umfangreich werden wird. Vgl. unten Z . 2 1 0 - 2 1 3 . Z . 21

Von da an bis zum Ende des Werkes haben w i r es in der Tat

mit einer weitgehend in sich geschlossenen Abhandlung zu tun. Ihr Zusammenhang mit der Ausgangsfrage ist locker, was allerdings auch darauf beruhen kann, daß in V , p r . 6 , Z . 1 7 1 - 1 8 3 rasch und nicht recht adäquat abgebrochen w i r d ; zu einer organischen Schlußfolgerung kommt es nicht. Der nachfolgende Vortrag über Vorsehung und Schicksal ist zweigeteilt: Z . 21 —102 eine spekulativ theologische Erörterung, Z . 103—209 ethische Erwägungen. Z. 21-42

Wesensbestimmung von Vorsehung und Schicksal: Vor-

sehung ist die einfache und unbewegte Vernunft Gottes, Schicksal die vielfache Ordnung der in der Zeitlichkeit sich bewegenden Welt (vgl. Apuleius, De Piatone 1 , 1 2 ) . Z.43-60

Das Schicksal hängt von der Vorsehung ab.

ϊ.ςι-ςβ

Eine höchst eigentümliche doxographisch angelegte Uber-

sicht über die möglichen Erscheinungsweisen des Schicksals: 1 . dienende Geister, 2. Weltseele, 3. Natur, 4. Gestirne (Astrologie!), 5. Engel, 6. Dämonen. Z u Z . ssf. seu-seu vgl. etwa Aristot.Eudem.Eth. 1 2 1 4 a2 6 f . , b 4 f . Z . 61 - 8 2

Kühner und eindrucksvoller Vergleich der Beziehung zwi-

schen Vorsehung und Schicksal mit der Beziehung zwischen Kreismittelpunkt und Kreisperipherie.

300

ANMERKUNGEN

Ζ . 83—90 Wirken des Schicksals im Bereich des Kosmos, der Lebewesen im allgemeinen und des Menschen im besonderen. Z. 91-102 Diese Ordnung aus Vorsehung und Schicksal regiert unbedingt, auch wenn der Mensch sie nicht zu durchschauen vermag. Ζ. 1 0 3 - 1 1 0 Der supponierte Einwand, daß eben die regellose Verteilung von Glück und Unglück an Gute und Böse eben doch sichtbar sei, wird zunächst überraschend banal mit der These widerlegt, daß der Mensch gar nicht sicher zu beurteilen vermag, wer gut und wer böse ist. Ζ . 1 1 1 - 1 2 7 Jenseits von Gut und Böse gibt es weiterhin die innere Disposition des Menschen zum einen und zum anderen (Z. 1 1 3 temperies, κ ρ α σ ι ς , als medizinischer Fachausdruck), die erst recht nur Gott bekannt ist. Ζ . 1 2 8 - 1 3 i Mit Hinweis auf Lukan, Pharsalia 1 , 1 2 6 wird, seltsam genug, der Unterschied zwischen göttlicher und menschlicher Beurteilung der Geschehnisse beleuchtet. Z . 136—162 In einem kasuistisch anmutenden Schema werden verschiedene Dispositionen aufgeführt, zunächst die beiden Extremfälle äußerster Schwäche (Z. 137—142) und vollkommener Stärke (Z. 1 4 2 i£o), dann eine Reihe gemischter Fälle. Z . 148 Die Herkunft des Zitates ist unbekannt; nach seiner Einführung wird man am ehesten auf die Oracula Sibyllina oder auf Orphisches raten; die Diktion verrät spätantike Fabrikation. Z . 1 6 3 - 1 8 2 Wiederum stark kasuistisch wird begründet, aus welchen Ursachen den Bösen bald Unglück, bald Glück zuteil werden kann. Z . 1 8 2 - 1 9 2 Der Argumentation dient auch der alte platonische und aristotelische Gedanke, daß die Bösen weder untereinander noch in sich selbst einträchtig zu sein vermögen. Z . 193-209 Es ergibt sich, daß von Gott her gesehen alles geordnet und gut ist. Nur steht es dem Menschen nicht zu, die Dinge so sehen zu wollen, wie Gott sie sieht. Z . 199 Homer, II. 1 2 , 1 7 6 (wohl dort schon Formelvers). Z . 2 1 2 f. Beim Trünke darf man sowohl an die stärkende Arznei wie auch an die Kraft des Musenquells denken. carm. 6

Versmaß: Anapästische Dimeter

Inhalt: Das unverrückbare Gesetz erweist sich an der Gestirnwelt, den Elementen, den Jahreszeiten, den Lebewesen. Der in V.44—48 gepriesene Amor ist derselbe, der schon in II, c. 8, V . 28—30 vorkam, späte Nachwirkung der Philia-Aphrodite des Empedokles.

ANMERKUNGEN

301

prosa 7 Mit voller Absicht stellt Boethius dem langen Lehrvortrag in pr. 6 ein verhältnismäßig kurzes, stark durchdialogisiertes und philosophisch w e niger anspruchsvolles Stück gegenüber. V o n Vorsehung und Schicksal wird nun zum Begriff von Z u f a l l / G l ü c k übergegangen. Das Gesagte ergibt das stoisierende Paradoxon ( Z . 4 3 - 4 7 ) , daß für den Guten jedes Geschick gut ist, für den Bösen ebenso jedes Geschick schlecht; für den einen wendet sich alles zum G l ü c k , für den anderen alles zum U n g l ü c k . Stoisch w i r k t auch der Vergleich des Weisen m i t dem Krieger (Z. j o ff.). carm.J

Versmaß: Sapphischer Elfsilbler

Der Inhalt macht Schwierigkeiten. Im Anschluß an das Vorausgehende soll gezeigt w e r d e n , daß der höchste Lohn nur durch Mühsal erkämpft w e r d e n kann. D o c h von den drei mythischen Beispielen paßt nur das dritte (Herakles, V . 13—31), dagegen w e d e r Agamemnon ( V . 1—7) n o c h Odysseus ( V . 8 - 1 2 ) . V o n Herakles w e r d e n sehr geschickt z w ö l f Leistungen (nur z . T . die klassische Reihe) aufgezählt.

ZUM FÜNFTEN

BUCH

prosa 1 Ζ . i—17

Während in I V , p r . 6 , Z . 1 0 - 1 3 auf dem Programm die

Frage nach dem Zufall ausdrücklich

figurierte,

scheint es nun, als sei

dieses P r o b l e m gar nicht vorgesehen und als bilde seine Behandlung einen U m w e g ; w i r müßten die Vorlage des Boethius kennen, u m zu wissen, w i e diese Unstimmigkeit zu interpretieren ist. Z. 9

Vgl.IV, p r . i , Z. 31-38.

Z . 18-33

Widerlegung des gangbaren Begriffs des Zufalls mit Hilfe

des Grundsatzes, daß nichts aus nichts entstehen kann; der Grundsatz selbst baut auf der Lehre des Parmenides auf und ist besonders charakteristisch entwickelt bei Lukrez 1 , 1 4 9 - 2 1 4 (über Epikur auf D e m o k r i t zurückgehend). Z . 34—60

Der philosophisch annehmbare Begriff des Zufalls w i r d

unter ausdrücklicher Berufung auf Aristoteles skizziert; gedacht ist an Phys. 2 , 4 f . , doch findet sich das von Boethius angezogene Beispiel nicht dort, dagegen (in Andeutung) in der N i k . E t h i k 1 1 1 2 a 2 j . carm. 1

Versmaß: Daktylische Distichen

Geistreich w i r d das Zusammentreten z w e i e r Ketten von Ursachen bzw. Z w e c k e n , als das Aristoteles den Zufall bestimmt hatte, verglichen mit dem Zusammenströmen von Euphrat und Tigris.

302

ANMERKUNGEN

prosa 2 Ζ . ι - j Das Problem des Zufalls hat zu demjenigen der schicksalsbestimmten Ordnung zurückgeführt, und aus diesem wiederum ergibt sich die Frage nach der Willensfreiheit, die in I V , pr. 6, Z . 1 0 - 1 3 a ' s die letzte und gewichtigste erwähnt worden war. Z.6-27 Grundsätzlich werden zunächst zwei Dinge festgestellt: 1. Jedes vernunftbegabte Wesen besitzt als solches die Freiheit der Entscheidung ; 2. Der Grad der Freiheit ist verschieden, höher bei größerer Nähe zur Gottheit, geringer bei größerer Verhaftung in die Körperlichkeit. Z . 19 f. Angespielt w i r d , w i e es scheint, auf den grausigen Vergleich, der dem aristotelischen Protreptikos (Frg. Β 1 0 7 Düring) zugeschrieben zu werden pflegt. Z . 2 7 - 2 9 Damit w i r d das Stichwort f ü r das entscheidende Problem geliefert: W i e verhält sich die Freiheit des menschlichen Willens zum Vorauswissen und Vorausbestimmen Gottes? Daß dies Problem in der christlichen Theologie der Spätantike viel diskutiert wurde, ist bekannt. Dennoch wird man annehmen, daß Boethius auch hier prinzipiell in neuplatonischer Tradition steht; vgl. vor allem Proklos, Opuscula, ed. H.Boese, i960. carm. 2

Versmaß: Daktylische Tetrameter

Einsatz mit einem homerischen Formelvers (II. 3 , 277). Dem bloß überschauenden Blick der Sonne w i r d der alles durchdringende Blick des Weltregenten gegenübergestellt. V . 13 f. Die Etymologie Sol-solus geht letztlich auf Varro, ling.Lat. j , 6 8 zurück. prosa 3 Z. £-17 Der Widerspruch zwischen Freiheit und Vorauswissen wird mit aller Schärfe herausgearbeitet. Z u m Nachfolgenden s. E. Gegenschatz, Die Gefährdung des Möglichen durch das Vorauswissen Gottes in der Sicht des Boethius, Festschrift A . L e s k y , 1 9 6 7 , £ 17 ff. Z . 18—43 Boethius selbst lehnt eine Lösung ab, die das Vorauswissen dem Geschehenwerden folgen Iäßt; in Wahrheit sind die beiden Momente nicht voneinander abtrennbar, nicht als ob das Wissen das Geschehen determinierte, sondern weil ein echtes Wissen ein determiniertes Geschehen zum Gegenstand haben muß. W e m dieser unzulängliche Lösungsversuch angehört, wissen w i r nicht.

ANMERKUNGEN Ζ. 60-84

3Ο3

D a das W i s s e n G o t t e s ein v o l l k o m m e n sicheres W i s s e n sein

m u ß , w i r d sein Gegenstand a u c h ein G e s c h e h e n s e i n , das m i t v o l l k o m mener Sicherheit eintreffen w i r d . Z. 77-79

A n s p i e l u n g auf H ö r . s e r m . 2, ς, £9 f .

Ζ . 8 8 - i 16

D i e K o n s e q u e n z e n aus d e r totalen D e t e r m i n i e r t h e i t s i n d :

1 . L o h n u n d Strafe w e r d e n sinnlos (dazu v g l . schon A r i s t o t . N i k . E t h . 1 r 1 3 b 2 1 - 2 6 und 1 1 1 4 b i 2 — 1 6 ) ;

2. G o t t w i r d U r s a c h e n i c h t n u r des

G u t e n , s o n d e r n auch des B ö s e n ; 3. Sinnlos w i r d s c h l i e ß l i c h a u c h j e d e s G e b e t des M e n s c h e n . Z.iiy carm. 3

V e r w e i s auf I V , c. 6 , V . 4 3 . Versmaß: Anapästische

Dimeter

D e r Inhalt hebt die A p o r i e h e r a u s , in die die U n t e r s u c h u n g geraten ist, u n d h o f f t darauf, daß d e r G e i s t das W i s s e n w i e d e r finden w e r d e , das er v o r s e i n e m E i n t r i t t in die K ö r p e r l i c h k e i t besessen hat. prosa 4 Ζ . ι —11

Höchst e i g e n t ü m l i c h und b e m e r k e n s w e r t ist d e r H i n w e i s ,

daß s o w o h l C i c e r o in D e divinatione ( g e m e i n t ist w o h l 2 , 1 ς f f . ; vgl. A u g u s t i n , c i v . D e i £ , 9 ) w i e a u c h B o e t h i u s selbst (in e i n e r eigenen f r ü heren S c h r i f t ) dieses P r o b l e m behandelt haben, daß aber j e t z t e i n n e u e r Lösungsversuch v o r g e l e g t w e r d e n soll. Das N a c h f o l g e n d e w ä r e d e m nach e i n e eigene philosophische T h e o r i e des B o e t h i u s . Ζ . 12—72

E r s t e T h e s e : W i s s e n und G e s c h e h e n sind p r i n z i p i e l l von-

einander unabhängig; das W i s s e n von e i n e m G e s c h e h e n beeinflußt das G e s c h e h e n selbst in k e i n e r W e i s e , also kann das W i s s e n v o n e i n e m künftigen G e s c h e h e n a u c h n i c h t das G e s c h e h e n als s o l c h e s aus e i n e m f r e i e n in e i n n o t w e n d i g e s v e r w a n d e l n . Z.73—121

Z w e i t e T h e s e : D i e F o r m e n des W i s s e n s u n d B e g r e i f e n s

sind v e r s c h i e d e n , u n d z w a r in e i n e r geschichteten O r d n u n g , j e n a c h d e m die Sinnesorgane, die V o r s t e l l u n g s k r a f t , die V e r n u n f t o d e r d e r G e i s t b e g r e i f e n d tätig sind. D i e h ö h e r e K r a f t e r k e n n t D i n g e , die die n i e d r i g e r e n K r ä f t e n i c h t zu e r k e n n e n v e r m ö g e n . carm, 4

Versmaß:

Gl/honeen

Inhaltlich g e w i s s e r m a ß e n e i n e Fortsetzung von c . 3 , m i t e i g e n a r t i g e r P o l e m i k g e g e n die Stoa. D e r stoischen L e h r e , daß alles W i s s e n v o n außen d u r c h d i e Sinnesorgane d e m G e i s t e v e r m i t t e l t w e r d e , w i r d die platonische T h e s e g e g e n ü b e r g e s t e l l t , daß d e r G e i s t seine e i g e n e , von den Sinnen v ö l l i g unabhängige Fähigkeit des E r k e n n e n s besitze.

ANMERKUNGEN

304 prosa 5 Ζ. i-21

W e i t e r f ü h r u n g der zweiten These. Den verschiedenen Le-

bewesen sind verschiedene F o r m e n und Möglichkeiten des Begreifens zugeordnet: den niedrigsten Tieren die bloße Sinneswahrnehmung, den höheren Tieren zusätzlich die Vorstellungskraft, dem Menschen zusätzlich die V e r n u n f t , der Gottheit der reine Geist. Diese Stufenfolge als solche läßt sich ohne allzu große Schwierigkeiten (was hier nicht nachzuweisen ist) aus Aristoteles deduzieren. Z . 22—39

A u s der zweiten These folgt, daß die untergeordneten E r -

kenntniskräfte über die Einsichten der übergeordneten K r ä f t e zu urteilen nicht fähig sind. Z. 40-J7

Die entscheidende F o l g e r u n g : D i e besondere Erkenntnis-

w e i s e Gottes steht über derjenigen des Menschen und kann von dieser nicht adäquat b e g r i f f e n und beurteilt w e r d e n . carm. 5

Versmaß: Daktylische Tetrameter und Adoneen

prosa 6 Ζ . 1—ξ

Aus der Folgerung ergibt sich die Aufgabe, zu versuchen, so-

w e i t als möglich das besondere Wesen und die besondere Erkenntnisw e i s e Gottes zu erfassen. Z. 6-38

Mit möglichster Schärfe w i r d in der Linie Piatons, Timaios

3 7 C - 3 8 C , der Gegensatz zwischen der in Vergangenheit, G e g e n w a r t und Z u k u n f t sich erstreckenden Z e i t und der als reine G e g e n w a r t bestehenden E w i g k e i t herausgearbeitet. Z. 18-23

Als Beispiel einer unbegrenzten D a u e r h a f t i g k e i t , die aber

nicht d i e Ewigkeit ist, erscheint der Kosmos im Sinne des A r i s t o t e l e s ; vgl. D e caelo 1 , 1 0 — 1 2 . Z. 31-38

Abweisung

einer falschen Exegese

des T i m a i o s ,

bes.

3 2 C ff. Z. 39-60

Gemäß der strengen Fassung der B e g r i f f e ist nun der Kos-

mos als dauerhaft in der Z e i t , Gott aber als e w i g in steter G e g e n w a r t zu bezeichnen. Z. 61-73

D e m W e s e n Gottes entspricht sein Wissen, das also auch

seine Gegenstände in steter Gegenwärtigkeit erkennt. Z. 74-97

N u n w i r d auf p r . 4 , Ζ . 12—72 zurückgegriffen. Wissen und

Geschehen sind unabhängig voneinander. So kann also das Wissen G o t tes, das alles in vollkommener Gegenwärtigkeit betrachtet, sehr w o h l mit d e m freien Ablauf der Geschehnisse in G e g e n w a r t und Z u k u n f t zusammen bestehen.

A N M E R K U N G EN Ζ. 98-118

305

Die unbedingte Notwendigkeit, mit der ein Naturge-

schehen gesetzmäßig abläuft, ist durchaus zu trennen von der bedingten Notwendigkeit, derzufolge ein gewußtes Geschehen so abläuft, wie es gewußt ist. Das menschliche Handeln ist von der zweiten Art. Ζ. 1 1 9 - 1 4 3

Das göttliche Wissen sieht alles Zukünftige als gegen-

wärtig ablaufend. Darum kann das Handeln sowohl in der Zeitlichkeit frei wie auch von Gott mit Sicherheit gewußt genannt werden. Z. 144-164

Auch das freie Abweichen des Menschen von einem zu-

vor gefaßten Entschluß ist in die Gegenwärtigkeit des göttlichen Wissens aufgenommen. Z. 165-170

Rückverweis auf pr. 3, Z . 4 9 - 5 5 .

Z. 1 7 1 - 1 8 3

Rascher Abschluß. Obschon die letzten Schlußfolge-

rungen auf pr. 3 , Z . 8 8 - 1 1 6 antworten, bleibt es befremdlich, daß mit keinem Worte mehr auf die besondere Situation des Boethius eingegangen und (wie man erwarten würde) seine endgültige Heilung und Tröstung durch die Philosophie sichtbar gemacht w i r d . In Z . 1 7 9 - 1 8 3 begnügt sich die Philosophie mit einem äußerst allgemeinen Appell an den Leser überhaupt. Auch die Pointe, daß nun nach der Behauptung der Freiheit des Handelns gegen die äußere Notwendigkeit die innere, sittliche Notwendigkeit, gottgefällig zu handeln, um so drängender w i r d , kommt kaum zur Geltung. Die Vermutung liegt nahe, daß entweder Boethius selber durch die äußeren Umstände zu einem unerwartet hastigen Abschluß des Werkes gezwungen war oder daß infolge derselben Umstände das Manuskript überhaupt unvollendet liegenblieb, so daß der Herausgeber (mit dem w i r in jedem Falle rechnen müssen) sich veranlaßt sah, selbst in einigen Sätzen den fehlenden Epilog, so gut es ging, beizusteuern.

EINFÜHRUNG Nächst den Konfessionen Augustins ist der »Trost der Philosophie« des Anicius Manlius Severinus Boethius zweifellos das berühmteste Werk der spätantiken lateinischen Literatur, wie jene bis auf den heutigen Tag als Erbauungsbuch im höchsten Sinne des Wortes immer wieder gelesen. Die Gründe dafür liegen auf der Hand. Hier wie dort haben wir einen bedeutenden Mann, der auf eine Weise von seinem Leben und Denken, von seinen Taten, Hoffnungen, Illusionen und Fehlern spricht, wie es in der Antike höchst ungewöhnlich ist. Es scheint hier eine Unmittelbarkeit vorzuliegen, die bei einem Cicero nur da und dort und bei einem Seneca nur überaus selten, tief vergraben unter dem Feuerwerk der Pointen, uns begegnet. Es kommt dazu, daß Augustin und Boethius, auch hierin Cicero und Seneca ähnlich, an der geistigen und politischen Bewegung ihrer Zeit kräftig handelnd teilgenommen haben. Augustins Verhältnis zur reinen Politik ist gewiß immer ein prekäres geblieben; aber er war doch in seiner Zeit der anerkannt glänzendste Schriftsteller und das geistige Haupt der lateinischen Kirche. Boethius ist es wiederum zu verdanken (das sei hier gleich betont), daß durch die düsteren Jahrhunderte des Frühmittelalters hindurch die Kenntnis der aristotelischen Logik erhalten blieb, und darüber hinaus war er aktiver Politiker und hat, darin noch einmal Cicero und Seneca vergleichbar, als Politiker seinen Tod gefunden. Sein »Trost der Philosophie«

EINFÜHRUNG

307

ergreift uns gerade darum so stark, weil er tatsächlich von einem zum Tode Verurteilten, seiner Hinrichtung Entgegensehenden verfaßt ist.

Boethius Über seine Biographie wissen wir nur, was er selbst uns mitteilt und was einige seiner Zeitgenossen in rund einem Dutzend verstreuter Notizen bestätigend und ergänzend beibringen. Das Wichtigste sei hier angeführt. Er entstammte der Gens Anicia, einer der in seiner Zeit mächtigsten und einflußreichsten senatorischen Familien Roms, dürfte etwa um 480 n. Chr. geboren sein und muß eine umfassende, seines Standes würdige Erziehung und Ausbildung genossen haben; seine Werke lassen erkennen, daß er mit der neuplatonischen Philosophie seiner Zeit auf das gründlichste vertraut war und daß er vermutlich die griechische Sprache genau so souverän beherrschte wie die lateinische. Daß er auch die lateinischen Klassiker, Cicero vor allem, aufs beste kannte, versteht sich von selbst. Daß er von Geburt an Christ war, kann ernstlich nicht bezweifelt werden; doch dürfte es für die geistige Situation jener römischen Gesellschaft, der er entstammt, bezeichnend sein, daß er die christliche und die antik-philosophische Komponente seines Denkens strikte voneinander unterschieden hat. Wir besitzen von ihm fünf theologische Traktate, in denen er sich als Kenner der theologischen Probleme seiner Zeit ausweist; was er bietet, ist die orthodoxe kirchliche Theologie, die natürlich mit der Begriffsapparatur der antiken Philosophie

308

EINFÜHRUNG

arbeitet, aber doch in ihrer Substanz echte christliche Theologie ist. Daneben hat er eine reiche Fülle philosophischer Schriften verfaßt, bis hin zu unserem »Trost der Philosophie«. In diesen Schriften ist das christliche Element vollständig ausgeklammert. Im »Trost der Philosophie« steht keine Zeile, die den Verfasser eindeutig als Christen zu erkennen gäbe oder die nicht auch von einem frommen heidnischen Philosophen neuplatonischer Richtung hätte geschrieben sein können. Moderne Leser haben an dieser Tatsache zuweilen Anstoß genommen, mit Unrecht, weil man da nicht genügend beachtet, welch ungeheuer komplexes Phänomen die Konfrontation zwischen dem Christentum und der antiken Kultur gerade dort gewesen ist, wo man sowohl die christliche Lehre wie auch die antike Kultur, der sie sich gegenübergestellt sah, ernst nahm. Außerordentlich früh ist Boethius in jenen römischen Cursus honorum eingetreten, der allen Veränderungen der Reichsstruktur zum Trotz im Prinzip noch derselbe war wie in den längst vergangenen Jahrhunderten der Republik. Schon einige Jahre vor seiner Geburt hatte der germanische Söldnerfiihrer Odoaker den letzten römischen Kaiser, Romulus, entthront und sich zum König Italiens gemacht. Das weströmische Reich war damit untergegangen, ohne daß dies die Zeitgenossen sonderlich bewegt hätte. Es verblieb ja noch als Träger der imperialen Legitimität der Kaiser des Ostens in Konstantinopel. Odoaker wurde 493 vom Ostgotenkönig Theoderich gestürzt und getötet. Theoderich, ein Mann von geringer persönlicher Bildung, aber ein genialer Politiker, hat von vornherein alles daran gesetzt, eine dauerhafte Versöhnung und Zusammenarbeit zwischen seinen Ostgoten und den

EINFÜHRUNG

309

Römern, im besonderen also auch zwischen seiner Regierung und dem altehrwürdigen römischen Senat, zustande zu bringen. Das ist ihm in seiner Regierungszeit nahezu gelungen, auch wenn man damit rechnen muß, daß ein latentes Mißtrauen zwischen den Partnern nie überwunden werden konnte. Was die Politik Theoderichs erleichterte, war die Tatsache, daß nach dem Falle des westlichen Kaisertums der Senat der Stadt Rom sich mit Recht als einziger Vertreter der Legitimität im Westen fühlen konnte; wenn er den Ostgoten gegenüber jene Distanz wahrte, die ihm seine Dignität gebot, so war die Distanz auf Jahre hinaus noch viel größer gegenüber dem Kaiser des Ostens. Alte Spannungen zwischen West und Ost, die sich zweifellos schon bei der Gründung Konstantinopels angekündigt hatten, wurden lebendig, und in jedem Falle war der Senat der Stadt Rom nicht gesonnen, sich vom Osten als Werkzeug im Kampf gegen die Goten manipulieren zu lassen. Theoderich kam dies im höchsten Maße zustatten, und er versäumte nicht, seinerseits dem Senat und den senatorischen Familien Roms alle nur mögliche Ehre anzutun. So wurde Boethius schon im Jahre 510, also mit rund dreißig Jahren, Konsul, und zwölf Jahre später, 522, wurden seine beiden Söhne, obwohl noch minderjährig, zum Konsulate befördert. Er selbst hielt bei deren Amtsantritt als glücklicher Vater eine Lobrede auf König Theoderich, der die Beförderung zwar nicht vorgenommen, aber sicherlich veranlaßt hatte. Boethius hat selbst diese Szene im Rückblick als den Höhepunkt seines Lebens empfunden (vgl. Consolatio philosophiae II, pr.3). Wenige Monate später muß es indessen zu einer Katastrophe gekommen sein, einer Katastrophe, deren

310

EINFÜHRUNG

äußeren Ablauf wir einigermaßen kennen, deren eigentliche Ursachen wir aber nicht mehr festzustellen vermögen. So verschieden die Persönlichkeiten auch sind, so könnte man sich doch von ferne an das Schicksal Ovids erinnert fühlen. In beiden Fällen hat unerwartet und mit äußerster Härte ein Herrscher zugeschlagen, dessen Politik bis dahin durch Jahrzehnte hindurch auf Großzügigkeit, Milde und Nachsicht gerichtet gewesen war. In beiden Fällen fehlen uns die Stimmen und Dokumente der Anklage, während der Angeklagte, dort Ovid, hier Boethius, es aus begreiflichen Gründen bei unbestimmten Andeutungen bewenden läßt. Daß Boethius offen mit Konstantinopel gegen den König konspiriert hätte, ist, recht bedacht, ebenso unwahrscheinlich wie daß Theoderich sich einfach durch einen plötzlichen Ausbruch sinnlosen Zornes hätte überwältigen lassen. Wir werden unten, zu Consolatio philosophiae I, pr. 4, noch einmal auf diesen Punkt zurückkommen. Boethius wurde 524 zum Tode verurteilt, freilich nicht sofort hingerichtet. Er wurde angesichts seines Standes auch nicht wie ein gewöhnlicher Übeltäter ins Gefängnis geworfen, sondern aus der Szenerie der »Tröstung« ergibt sich deutlich, daß ihm zunächst ein Zwangsaufenthalt zugewiesen wurde, der zwar nicht bequem, aber doch erträglich war. Hier hat er nicht nur monatelang an seiner »Tröstung« gearbeitet, sondern auch augenscheinlich die Wiederaufnahme des Gerichtsverfahrens betrieben; einzelne Andeutungen verraten, daß er lange darauf hoffte, es werde durch die bessere Einsicht oder einen Gnadenakt des Königs sich schließlich alles doch noch zum Guten wenden. Ja man tut ihm wohl nicht unrecht, wenn man annimmt, daß in seinem

EINFÜHRUNG

311

Buche die Philosophie nicht nur ihn in seinem tiefen Sturze trösten, sondern auch bei den Lesern für ihn Fürsprache einlegen soll. Diese H o f f n u n g hat sich nicht erfüllt. Wir wissen nicht, was den K ö n i g veranlaßte, noch nach Monaten bei seinem Urteilsspruch zu beharren und die E x e k u tion anzuordnen. Wir wissen auch nichts über die näheren Umstände des T o d e s des Boethius. Fest steht nur, daß dies Ereignis den Boethius in den R a n g eines spätantiken Sokrates erhoben und die Beziehungen

zwi-

schen R ö m e r n und Ostgoten auf das schwerste belastet hat. D e n Untergang des Ostgotenreiches hat es zwar nicht verursacht, aber doch aus der Ferne vorbereiten helfen.

Das literarische Werk Z u n ä c h s t k o m m t es darauf an, die geistigen und literarischen Voraussetzungen des Werkes richtig zu sehen. Wer etwa nur das erste B u c h des »Trostes der Philosophie« liest, wird, wie der Leser v o n Augustins Konfessionen, vielleicht etwas zu leicht geneigt sein zu vergessen, daß es sich nicht um das spontane, aus dem Innersten

hervorbrechende

Bekenntnis

Seele handelt, sondern um ein

einer

bedrängten

voraussetzungsreiches

und sorgfältig aufgebautes Werk. Dies zeigt sich schon an der äußeren Form. Durch alle fünf Bücher hindurch läßt Boethius Dialogstücke in Prosa abwechseln

mit

Gedichten die bald der eine, bald der andere Gesprächspartner vorträgt

und in denen

kunstvoll v o r

allem

horazische M e t r e n so verwendet sind, wie sie etwa Seneca in den Chorliedern seiner T r a g ö d i e n verwendet hat.

312

EINFÜHRUNG

Soweit wir die erhaltene lateinische Dichtung übersehen, ist Seneca unzweifelhaft das nächste Vorbild des Boethius gewesen. Freilich vermag uns Seneca nicht zu erklären, wie Boethius überhaupt auf den seltsamen Gedanken kam, seinen philosophischen Dialog mit solchen Gedichten auszustatten. Dramatisch haben sie gewiß als Ruhepunkte in der Darlegung ihren guten Sinn, aber dies reicht doch eigentlich kaum aus, ihre Anwesenheit zu motivieren. Im Prinzip fehlt es allerdings in der älteren lateinischen (und griechischen) Literatur nicht ganz an Beispielen solcher Kombination von Prosa und Poesie. Doch da haben wir es regelmäßig mit skurriler Artistik hellenistischen Geschmackes zu tun. Zwischen Varros Saturae Menippeae, ihren Vorbildern und Nachahmungen einerseits und dem Werke des Boethius andererseits ist keinerlei direkte Beziehung wahrnehmbar; es fehlt uns hier ein entscheidendes Element, sei es ein adäquates Vorbild, sei es eine bestimmte literarische Theorie, die allein uns wirklich verständlich machen könnten, warum Boethius diese singuläre Form der Darbietung gewählt hat. Eine anspruchsvolle Form und eine erstaunliche schriftstellerische Leistung ist es in jedem Falle. Wir werden weiterhin auch bedenken, wie kunstvoll der Verfasser den philosophischen Dialog selbst angelegt hat. Es sind drei Hauptmotive, auf denen das Ganze ruht. Die Szenerie im engsten Sinne verknüpft zwei Dinge. Wir haben zunächst das uralte, vermutlich schon aus der frühen Sokratik stammende Bild, daß der ins Gefängnis geworfene, von Folterung und T o d bedrohte Gerechte von allen seinen Freunden, von all den äußeren Gütern des Lebens verlassen wird. Niemand begleitet ihn über die Schwelle des Kerkers -

EINFÜHRUNG

313

außer seiner eigenen Tugend und außer der Philosophie: so finden wir es bei Cicero, »Tusculanen« 5,13 und 5,80, und daß dies Bild auch schon in seinem »Hortensius« ausgemalt war, läßt Frg. 64 M. ahnen. Damit verbindet sich nun zweitens der ebenfalls sehr alte Gedanke, daß die Philosophie als ein Arzt der kranken Seele gegenüberstehe; er findet sich schon bei Piaton und Aristoteles, dann breit ausgebaut in der Stoa, wofür wiederum Cicero, diesmal im dritten und vierten Buche der »Tusculanen«, einer unserer Hauptzeugen ist. Bei Boethius überrascht vor allem der Aufwand an medizinischen Einzelheiten, mit dem er die Szenerie anschaulich macht. Der Verfasser liegt schwerkrank zu Bette, und die falschen Ärzte umstehen ihn. Da erscheint die Philosophie als der wahre Arzt, verjagt die anderen, läßt den Kranken seinen Zustand beschreiben, stellt ihre Diagnose und geht dann zur Behandlung über, wobei sie, wie jeder erfahrene Therapeut, zunächst leichte Mittel anwendet, die bloß schmerzlindernd wirken, dann zu kräftigeren und den eigentlich heilenden Mitteln übergeht. Sorgfältige Interpretation hat neuerdings zeigen können, daß Boethius ganz bestimmte Krankheitsbilder im Sinne hat. Es ließe sich in diesem Zusammenhang noch ein Motiv nennen, das er auch heranzieht, freilich nur für den Anfang. Wie die Philosophie beim Kranken eintritt, findet sie ihn nicht allein. Die Musen sind schon da und versuchen auf ihre Weise mit Gesang den Unglücklichen aufzurichten. Sie werden von der Philosophie als falsche Trösterinnen grob angefahren und weggeschickt, und es ist deutlich, daß in der Gegenüberstellung von leichtfertiger Musenkunst und ernster Philosophie Boethius beeinflußt ist von einer Tradition, die

314

EINFÜHRUNG

bis auf die berühmte Erzählung Xenophons (und des Prodikos) von Herakles am Scheideweg, zurückgeht. Wie Xenophon dort die Lust und die Tugend beschreibt als zwei Frauen mit Einzelzügen, die allesamt symbolische Bedeutung haben, und wie hundert Jahre später der Stoiker Kleanthes (bei Cicero, De finibus 2, 69) diese Beschreibung aufgenommen und abgewandelt hat, so stellt hier Boethius die Musen der Philosophie gegenüber. Nur ist das Gastspiel der Musen ein kurzes, und nachdem sie das Zimmer verlassen haben, ist von ihnen nicht mehr die Rede. Sehr viel wichtiger ist, daß diese Szenerie ergänzt wird durch einen Fortschritt der Gedanken, der so planmäßig verläuft, daß man in ihm geradezu eine pädagogische Absicht erkennen muß. Nachdem einmal die innere und äußere Verfassung des Autors diagnostiziert worden ist, wird zunächst mit den einfachsten Merksätzen banaler Lebensweisheit begonnen. Von ihnen geht es weiter zu anspruchsvolleren ethischen Beweisgängen, dann zu den schwierigen Grundfragen der Ethik und endlich zu den kompliziertesten Theoremen der philosophischen Theologie. Das zweite Buch bringt Betrachtungen, die in der älteren griechischen und lateinischen Literatur in der einen oder anderen Form schon Dutzende von Malen vorgetragen worden waren - das fünfte Buch dagegen ist so schwierig, daß es schon in der Zeit des Boethius selbst nicht viele Leser gegeben haben kann, die derart abstrakten Argumentationen zu folgen fähig waren. Ein solcher Aufbau ist natürlich keine Improvisation, sondern das Resultat sorgfältiger Vorbereitung und langjähriger Schulung.

EINFÜHRUNG

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Darum ist es auch hier am Platze, noch einmal nachdrücklich darauf hinzuweisen, daß der »Trost der Philosophie« nur einen Bruchteil des uns bekannten und erhaltenen philosophischen CEuvre des Boethius darstellt. Dem modernen Leser kommt dies kaum zu Bewußtsein, weil außer einer Handvoll Spezialisten kein Mensch mehr die sonstigen Werke des Boethius kennt oder gar liest. Im Mittelalter war dies anders. Wie ich schon andeutete, waren diese Werke jedenfalls bis ins 12.Jahrhundert (also bis zur Zeit der systematischen Übersetzung der Werke des Aristoteles) die Hauptquelle für die spätantike, peripatetisch-neuplatonische Logik - und für manches andere. In seiner Jugend hat Boethius, wie wir wissen, den kühnen Plan gefaßt, sämtliche Schriften des Piaton und des Aristoteles ins Lateinische zu übersetzen und zu kommentieren. Man mag sich fragen, wie weit es ihm mit einem derartigen Plane jemals ernst gewesen sein kann. Grundsätzlich allerdings lag eine Übersetzertätigkeit dieser Art ganz auf der Linie Ciceros, und daß Boethius wie jener damit auch ein kulturpolitisches Programm verwirklichen wollte, darf man annehmen. Wenn er sich auf Piaton und Aristoteles konzentrierte, so entsprach dies einfach der philosophischen Situation seiner Zeit. Was wir noch besitzen und als ausgeführt bezeugt kennen, gehorcht nur teilweise jenem Programm. Wohl als Gesamteinleitung vor allem in das CEuvre Piatons war eine Darstellung der vier mathematischen Disziplinen gedacht, die schon für Piaton selbst eine grundlegende Wichtigkeit besessen hatten: Arithmetik, Geometrie, Musiktheorie und Astronomie. Erhalten sind davon ganz die Bücher über Musiktheorie und Geome-

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trie, im Auszug die Arithmetik; verloren ist die Astronomie. Ebenfalls im Sinne einer Gesamteinleitung in die Philosophie hat er sodann die berühmte Einführung des Neuplatonikers Porphyrios in die logischen Grundbegriffe des Aristoteles übersetzt. Er hat sie auch kommentiert, und zwar bemerkenswerterweise in zwei Fassungen, einer flir Anfänger bestimmten in zwei Büchern und in Dialogform und einer flir Fortgeschrittene in fünf Büchern. Übersetzt und kommentiert hat er weiterhin jene Schrift des Aristoteles, die man eine philosophische Sprachtheorie nennen kann: »Peri Hermeneias«, »De interpretatione«. Wieder hat er den Kommentar in zwei Fassungen herausgegeben, für Anfänger in zwei Büchern, flir Fortgeschrittene in sechs Büchern. Dem schlossen sich an Übersetzungen der beiden aristotelischen Analytiken, der »Topik« und der sogenannten »Sophistischen Widerlegungen«. Er hat also außer der Kategorienschrift (bei der wir von einer Übersetzung mindestens nichts mehr wissen) das ganze Organon des Aristoteles ins Lateinische übersetzt, an und für sich schon eine erstaunliche Leistung. Ein Interesse besonderer Art beansprucht sodann sein Kommentar zu den »Topica« Ciceros. Daß diese Schrift Ciceros im ganzen gesehen heute noch ein Rätsel ist, weil sie beansprucht, eine Bearbeitung einer entsprechenden Schrift des Aristoteles zu sein, mit der erhaltenen »Topik« aber so gut wie nichts gemein hat, braucht uns hier nicht zu kümmern. Wichtiger ist, daß der Kommentar des Boethius der einzige in größerem Umfang erhaltene Kommentar zu einem Werke Ciceros ist, das, wenn nicht ganz, so doch teilweise den phi-

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losophischen Opera Ciceros zugezählt werden kann. Daß die Spätantike zu den meisten philosophischen Schriften Ciceros Kommentare besessen hat, ist zu vermuten. Überliefert ist nichts außer diesem Texte des Boethius; von seinen ursprünglich sieben Büchern sind immerhin über fünf erhalten. Den Beschluß dieser Liste haben die eigenen logischen Schriften des Boethius zu machen. Was wir besitzen, sind ihrer vier, verhältnismäßig geringen Umfanges (De syllogismis categoricis, De syllogismo hypothetico, De divisione, De differentiis topicis). Originale Leistungen im strengen Sinne stellen sie gewiß nicht dar; doch in geschickter Weise versuchen sie, einzelne logische Problemgruppen in der peripatetischen (nicht nur aristotelischen, sondern auch theophrastischen) sowie stoisch-neuplatonischen Tradition weiterzuentwickeln. Wir haben alle diese Titel nicht nur darum aufgezählt, weil sie zur Biographie des Boethius gehören. Wir müssen sie auch im Auge behalten, wenn wir die leidige Philologenfrage stellen, welches die Quellenautoren sind, von denen der »Trost der Philosophie« sich hat anregen lassen. Eines wird man von vornherein voraussetzen müssen. Was dieses in der ersten Hälfte des Ö.Jahrhunderts geschriebene Werk bietet, ist nur zu einem geringen Teil die eigene schöpferische Leistung seines Verfassers. Die entscheidenden Gedanken dürfte er alle der Tradition entnommen haben. Aber welcher Tradition? Da er Philosophie in lateinischer Sprache vorträgt, wird man zuerst an Cicero und Seneca denken wollen. Wie schon erwähnt, hat er sicherlich die Werke dieser beiden gut gekannt. Doch die neuere Forschung hat

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bisher nur sehr wenige Fälle nachweisen können, in denen er sie tatsächlich benutzt. Sorgfältige Interpretation wird die Zahl der Fälle zu vermehren in der Lage sein; größere Textabschnitte, in denen sich Boethius unmittelbar an Cicero oder Seneca anlehnte, gibt es jedoch augenscheinlich nicht. Kommen spätere Lateiner in Frage, etwa jener Marius Victorinus, der Neuplatoniker, dem Augustin in seinen jungen Jahren begegnet war? Auszuschließen ist dies nicht, beweisbar aber auch nicht. Ganz allgemein besteht der Eindruck, daß Boethius sich weit weniger an die lateinische als vielmehr an die griechische Tradition gehalten hat. Damit sind wir freilich nicht viel klüger als zuvor. Denn die Reihe der griechischen Neuplatoniker, die in Frage kommen, angefangen von Porphyrios (etwa 234-305), von dem Boethius ein Werk übersetzt hat, wie wir sahen, bis ungefähr zu Proklos (etwa 411-485) und dessen Schülern, ist sehr umfangreich und weist viele Philosophen auf, die äußerst produktiv waren, von deren Werken wir aber nur noch einen Bruchteil besitzen. So müssen wir auch dies in der Schwebe lassen. Es ist vielleicht indessen überhaupt nicht zu erwarten, daß Boethius genau irgendeinem einzelnen Vorbild folgt. Er ist ja kein Neuling in der Philosophie, als er seine »Tröstung« schreibt. In der neuplatonischen Logik kennt er sich längst aufs gründlichste aus, und daß er auch in ihrer Theologie zu Hause ist, darf man annehmen. Wie weit die mathematischen und logischen Schriften des Boethius auf sein letztes Werk Einfluß genommen haben, ist, soweit ich sehe, noch kaum untersucht. Aber daß er von seinen früheren Schriften her über einen großen Teil der philosophischen Tradition, die er in der »Tröstung« darbietet, frei zu verfu-

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gen vermochte, scheint mir sicher. Er war nicht darauf angewiesen, nach Quellentexten zu arbeiten. Tradition bleibt trotzdem so gut wie alles, was er bietet. Aber es ist eine Tradition, die durch einen Mann von sicherem Geschmack, reicher Bildung und klarem Blick für das Wesentliche neu geformt worden ist. Und damit hat das Werk auch den Ruhm verdient, der es durch die Jahrhunderte begleitet hat.

Der »Trost der Philosophie«

Das erste Buch Das erste Buch hebt an mit einem Klagelied des Verfassers, einer echten »Elegie«, die ihm die Musen eingeben. Denn nur sie haben ihn bis an diesen Ort begleitet. Vor der Zeit ist er gealtert, und in einem Paradoxon stellt er fest, daß der Glückliche oft unversehens vom Tode überfallen werde (Zeilen 17/18 spielen auf einen Unfall an, der ihn in vergangener Zeit beinahe das Leben gekostet hätte), während der Unglückliche vergebens auf den Tod wartet, der nicht kommen will. Vorausdeutend auf Späteres schließen die letzten Zeilen den Gedanken an, daß nur der zu stürzen vermag, der sein Glück nicht auf sicherem Grunde aufgebaut hat. Nicht unverschuldet ist er also in sein Unglück geraten; es wird sich zeigen, worin seine Schuld bestand. Dramatisch geschickt vollzieht sich dann der Übergang. Während er sein Gedicht noch aufschreibt, wird es ihm, als sei an das Kopfende seines Lagers eine würdige Frau hingetreten. Es ist die Philosophie, deren Erscheinung nun in einer Allegorese beschrieben wird,

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wie sie vor allem die römische Klassik geliebt hat; man mag an Horazens Schilderung der Necessitas (Carmina) I, 35) denken. Jede Einzelheit ist bedeutungsvoll. Sie ist alt und jung zugleich, von Statur bald wie einer von uns Menschen, bald göttlich riesengroß den Kosmos erfüllend. Ihr Gewand symbolisiert die philosophische Wissenschaft selbst; eingewebte Buchstaben bezeichnen deren zwei Teile Theoria und Praxis. Freilich ist das Gewand zerfetzt, da die Philosophie unter Räuber geraten ist, deren jeder ein Stückchen an sich gerissen hat. Die Erklärung folgt im dritten Kapitel (pr. 21 ff.). Es sind die falschen Philosophen, die Epikureer und Stoiker, die sich mit geraubten Fetzen der wahren Philosophie schmücken; eine seltsame Polemik, die nicht nur an dieser Stelle überrascht, sondern auch im weiteren Verlauf der philosophischen Diskussion keinerlei Rolle mehr spielt. Man darf vermuten, daß Boethius sie aus einem älteren Texte übernommen hat. In harten Worten weist nun die Philosophie die Musen weg vom Lager des Kranken. Denn sie vermögen nur seine Erregung zu steigern und machen ihn nur noch kränker. Nicht bloß der xenophontische Gegensatz zwischen Tugend und Lust, von dem wir früher sprachen, ist hier aufgenommen, sondern auch der platonische zwischen philosophischer Belehrung und dichterischer Verführung. Ausdrücklich erklärt die Philosophie, die sich nun ans Fußende des Bettes setzt, diesen Kranken zu pflegen sei ihre Sache. Dabei ist uns (mit Absicht) noch gar nicht gesagt, was es bedeuten soll, daß der Verfasser in der Elegie sich selbst als einen vom Unglück Geschlagenen dargestellt hatte, von der Philosophie aber als ein Kranker bezeichnet wird, dem nur ein rechter Arzt helfen kann.

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Doch ehe sie zu helfen sich anschickt, bricht sie in ein Klagelied aus, das gewissermaßen ein Gegenstück zum ersten Gedicht bildet. Nicht Mitleid mit seinem Unglück ist der Inhalt, sondern Anklagen, weil seine Seele ihre Bestimmung vergessen hat und aus ihrer himmlischen Heimat zur dumpfen Erde hinabgesunken ist. In glanzvollen Wendungen wird geschildert, wie sie früher ganz dem Schauspiel der Gestirne und ihrer Mathematik hingegeben gewesen war, aber auch (V. 13-23), wie sie unermüdlich nach den Ursachen aller Naturerscheinungen gefragt habe. Der Philosoph, der gewesen zu sein Boethius vergessen zu haben scheint, ist Astronom im Geiste Piatons und aristotelischer Naturforscher. Doch dann ruft sich die Philosophie selbst zur Ordnung und redet den Kranken direkt an, aber auch um ihm vorzuwerfen, daß er so tief hat sinken können. Er ist indessen unfähig zu antworten und auch nur zu erkennen, wer mit ihm spricht. Wie ein Arzt legt sie ihm nun die Hand auf die Brust, um seinen Zustand näher zu prüfen. Sie diagnostiziert diesen Zustand als Lethargie, womit in der medizinischen Terminologie der Antike eine Art von pathologischer Schlafsucht und Abgestumpftheit gemeint ist. Bedeutungsreich bezeichnet sie als auffallendstes Merkmal dieser Krankheit, daß der Kranke nicht mehr recht weiß, wer er selbst ist. Gar zu schlimm steht es jedoch nicht um ihn. In dem Augenblick, in dem sie mit ihrem Gewand seine Tränen trocknet, erkennt er, wer vor ihm steht. Sinnvoll geht an dieser Stelle Boethius wieder zu Versen über und vergleicht die Epiphanie (so dürfen wir wohl sagen) der Philosophie mit dem plötzlichen Durchbruch der Sonne durch die Wolken.

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Sogleich wundert er sich auch, sie hier zu sehen, und fragt sie, ob auch sie gleich ihm angeklagt und behelligt werde. Sie erwidert, es sei ihre Pflicht, bei ihm zu sein und sein Leiden zu teilen. Mit Nachdruck weist sie darauf hin, daß die Philosophie schon immer verfolgt worden sei. Sein Fall ist nicht der erste und der einzige. Sechs Beispiele verfolgter Philosophen werden genannt, unter den drei Griechen natürlich Sokrates, dann (auch vielfach erwähnt) die Vorsokratiker Anaxagoras und Zenon von Elea. Drei Römer kommen dazu: Seneca, dann Canius, von dem nachher (pr. 4, 90 ff.) noch einmal die Rede sein wird, vermutlich aus einer uns verlorenen Schrift Senecas (vgl. Seneca, De tranquillitate animi 14,4-9), endlich Soranus, von dessen Ende unter Nero uns Tacitus (Annalen 16, 21.23 und 33) berichtet. Durch den Mund der Philosophie selbst läßt sich also Boethius dieser ehrwürdigen Gruppe anreihen. Ihre Gegner ernstlich zu furchten braucht die Philosophie freilich nicht. Von Z . 4 0 an schließt das Kapitel mit einem hochgemuten Gleichnis, wie wir es bei Seneca lesen könnten. Die Philosophie und die Philosophen sind wie eine wohlgeordnete Truppe in einer festen Burg, die voller Verachtung auf den wilden Ansturm der feindlichen Horden hinabsieht. Nahe bei Seneca, also stoischen Charakters, ist auch das nachfolgende Gedicht. Wer Fatum und Fortuna besiegt und sich von aller Leidenschaft des Höffens und Fürchtens freigemacht hat, der ist unbesiegbar: weder das Toben der Natur noch das Wüten des Tyrannen können ihm etwas antun. Dem Bilde des platonischen und aristotelischen Philosophen, der vor allem Betrachter des Ewigen und Erforscher der Welt ist, tritt

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hier der stoische Philosoph zur Seite, dessen Wesen vor allem in der souveränen Freiheit und Herrschaft über alles Niedrige und Äußere besteht. Dann aber wendet sich die Philosophie energisch zum Kranken und fordert ihn auf, selbst über seinen Zustand Auskunft zu geben. Das damit beginnende Kapitel, eines der umfangreichsten des ganzen Werkes, schildert nun den Ablauf der geschichtlichen Ereignisse, wie ihn der Verfasser sieht und verstanden wissen will. Fürs erste wird gleich hingewiesen auf den Gegensatz zwischen der mit Büchern reich und luxuriös ausgestatteten Bibliothek im Hause des Boethius und dem trübseligen Ort, an dem er sich jetzt befindet. Wir erfahren aber über den Ort selbst nichts Näheres, außer daß er sich fünfhundert Meilen weit weg von Ravenna befindet (Z. 126 ff.). Wir haben keinen Anlaß, anzunehmen, daß es sich etwa um eine Gefängniszelle handelt. Weder von Wachmannschaften noch von Folterknechten, weder von Mitgefangenen noch von irgendwelchen physischen Entbehrungen ist jemals die Rede. Offensichtlich befindet sich Boethius nur eben, wie schon früher bemerkt, in einem Zwangsaufenthalt. Der Hinweis auf die eigene Bibliothek dient aber nicht nur dazu, den Kontrast zu seinem jetzigen Leben an fremdem Orte herauszuarbeiten. Es soll auch darauf aufmerksam gemacht werden, daß Boethius eigentlich entschlossen gewesen war, sich ganz der philosophischen Forschung zu widmen. Von Astronomie und Naturforschung, aber auch von philosophischer Ethik platonischer Art ist auch hier die Rede. Wenn er sich der Politik zuwendete (und damit ins Verderben geriet), so tat er dies, wie er Z. 16 ff. mit allem Nach-

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druck betont, nach Piatons eigener Vorschrift. Zitiert werden zwei Stellen Piatons, die es dem Philosophen zur Pflicht machen, sich um den Staat zu kümmern (Staat 473 C D und 347 B C ) . Dies sei, behauptet er, der einzige Grund gewesen, weshalb er sich überhaupt mit solchen Geschäften befaßt und damit den Haß mächtiger Bösewichter erregt habe. Wir werden diese Erklärung kaum ganz wörtlich auffassen dürfen; denn schließlich stammte Boethius aus einer Gesellschaft und Familie, die es immer noch als ihre oberste Pflicht ansah, dem Staat durch Bekleidung von Amtern zu dienen. Wir werden aber auch verstehen und respektieren, daß er in der Lage des Jahres 524 die Dinge so nuanciert, wie er es hier tut. Beispiele seiner politischen Aktivität werden genannt. Dabei ist bemerkenswert, wie er zunächst seine Einsatzbereitschaft gegen die Übergriffe der gotischen Beamten hervorhebt. Zwei Goten, denen er entgegentrat, werden mit Namen genannt; dann erwähnt er seine Fürsorge fiir die Provinzialen im allgemeinen und in einem besonderen Falle für die Provinz Campania. Schützend hat er sich auch vor angesehene Römer gestellt, vor Paulinus, der 498 Konsul gewesen war, vor Albinus, Konsul des Jahres 493. Um so ärger ist es, daß sein Sturz nun nicht etwa durch die Goten, sondern durch römische Gegner veranlaßt worden ist. Seine Ankläger, die von Z . 54 an genannt werden, haben alle griechische beziehungsweise römische Namen. Basilius war Konsul 508, Opilio ist es im Unglücksjahr 524. J a es ist noch schlimmer. Z . 106 ff", gibt zu verstehen, daß sogar der römische Senat, für den er sich doch eingesetzt hat und mit dem er von Haus aus aufs engste verbunden ist, ihn fallengelassen hat.

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Natürlich kann man sich fragen, ob etwa taktische Überlegungen Boethius veranlaßt haben, die Schuld der eigenen Landsleute derart in den Vordergrund zu stellen und die mögliche Mitverantwortung der gotischen Beamten nur anzudeuten, diejenige des Königs selbst mit völligem Schweigen zu übergehen. Doch undenkbar ist es nicht, daß persönliche und politische Spannungen im Senat und unter den senatorischen Familien Roms zur Katastrophe des Boethius mindestens den entscheidenden Anstoß geliefert haben. Sicherheit werden wir da nie erlangen. Auch das, was uns Boethius über den Inhalt der Anklage gegen ihn mitteilt, fuhrt nicht sehr weit. Drei Punkte treten hervor. Erstens soll er sich schützend vor den Senat gestellt und mindestens eine Zeitlang die Auslieferung kompromittierender Dokumente verhindert haben (Z. 69 ff.). Einzelheiten erfahren wir nicht, doch fällt dabei eine Bemerkung (Z. 83 f.), aus der wir schließen müssen, daß der gegenwärtige Bericht nur ein Auszug aus einer umfangreicheren Denkschrift ist, in der er seinen Standpunkt in aller Ausführlichkeit dargelegt hat - letzten Endes unzweifelhaft in der Hoffnung, das Schicksal damit noch in letzter Stunde wenden zu können. Zweitens sind ihm Briefe vorgehalten worden, in denen er »die Freiheit Roms erhofft habe« (Z. 8.5 ff). In der historischen Situation könnte es sich nur um hochverräterische Korrespondenzen mit Konstantinopel handeln, in denen die Beseitigung der Gotenherrschaft angestrebt worden wäre. Wir haben keinen ausreichenden Grund, der Behauptung des Boethius zu mißtrauen, daß es sich dabei um Fälschungen handelte.

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Uber den dritten Punkt ergeht sich Boethius (Z. 131ff.) in eigentümlichen Andeutungen. Ein Sakrileg wird ihm vorgeworfen, augenscheinlich in dem Sinne, daß er, um seine politischen Ziele zu erreichen, die Hilfe böser Geister in Anspruch genommen habe. Der Vorwurf wird ausdrücklich mit seinen philosophischen Interessen in Beziehung gesetzt (Z. 145 ff.) - im Grunde nicht so sehr verwunderlich, wenn man bedenkt, welche Rolle der Umgang mit Daimones und Zauberpraktiken verschiedener Art in den Schriften vieler Neuplatoniker von Porphyrios an gespielt haben. Daß der Vorwurf weiterging und in Wahrheit auf heimliche Sympathien zur alten heidnischen Religion im ganzen zielte, wird man in dieser Zeit wohl kaum mehr annehmen dürfen; Reste des Heidentums gab es im 6. Jahrhundert gewiß nur noch in abgelegenen Landschaften und Dörfern. Aber etwas auffallend bleibt es trotzdem, daß sich Boethius demgegenüber nicht auf sein Christentum, sondern auf die pythagoreische und platonische Mahnung beruft, Gott nachzufolgen und Gott ähnlich zu werden. Als Widerlegung scheint ihm dies zu genügen. Der Schluß der Rede von Z. 150 an ist schon ganz auf die bevorstehende Antwort der Philosophie abgestimmt. Als Gipfel seines Unglücks gilt es ihm, daß er nun von allen seinen Freunden verlassen und von seinen Feinden beschimpft und verlacht wird. Sein unphilosophisch hemmungsloses Jammern offenbart das Ausmaß seiner Krankheit und die Notwendigkeit des ärztlichen Eingreifens der Philosophie. Passend schließt sich ein Klagelied an, in welchem die ewige Ordnung der Natur dem menschlichen Bereich gegenübergestellt wird, der dem willkürlichen

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Spiel des Zufalls preisgegeben ist. Beinahe flihlt man sich an ältere Polemiken gegen Aristoteles erinnert, dem Stoiker und Platoniker nicht selten vorhielten, er beschränke das Walten der Vorsehung auf die Gestirnwelt und überlasse die irdische Welt dem Zufall und der Unordnung. Doch nun setzt mit der fünften Prosa die Gegenrede der Philosophie ein. Sie besteht zunächst in heftiger Zurechtweisung. Nicht nur physisch ist Boethius in der Verbannung; schlimmer ist, daß er auch seine geistige Heimat verloren zu haben scheint. Und daran ist er selber schuld. Denn aus jener Heimat wird niemand ausgestoßen; wohl aber kommt es vor, daß man ihr freiwillig den Rücken kehrt. Schneidend erklärt die Philosophie, daß ihr an den Bibliotheksräumen des Boethius nichts liege; nur auf die Haltung des Boethius selbst komme es an. Von Z. 24 an geht sie indessen (etwas abrupt) zu einem milderen Tone über und faßt nun den Inhalt seiner Klagerede zusammen. Sie bestätigt ihm gerne, daß er nur das Beste gewollt und sich immer an die Wahrheit gehalten habe. Deutlich wird, daß Boethius durchaus nicht bereit ist, auf seine Ehre als Staatsmann leichthin und kampflos zu verzichten. Doch in allzu heftige Leidenschaft hat er sich hineingesteigert. Sie gilt es zu zügeln. Nach alter, mindestens schon stoischer Tradition wird diese Leidenschaft medizinisch mit einem Tumor verglichen. Er ist zu behandeln, und als erstes appliziert die Philosophie als Arzt warme Umschläge, die die Spannung lösen. Die Funktion des nachfolgenden Gedichtes ist nicht ganz leicht zu erkennen. Gepriesen wird noch einmal die unverbrüchliche kosmische Ordnung. Ihr muß man

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gehorchen, wenn das Tun gelingen soll. Soll das Gedicht einfach das vorangehende korrigieren: auch die Menschenwelt ist nicht der Unordnung preisgegeben, sondern steht unter einem Gesetz, dem sie zu folgen hat? Oder will die Philosophie darauf aufmerksam machen, daß auch die Heilung der kranken Seele in streng gegliederten Etappen erfolgen muß, wenn sie zum Ziele führen soll? Der Text läßt die eine wie die andere Deutung zu. Um so klarer und energischer schreitet nun der Dialog voran. Die Philosophie geht zur entscheidenden gründlichen Diagnose über und stellt an den Kranken fünf präzise Fragen. Diese Fragen werden das Rückgrat der nachfolgenden philosophischen Erörterung bilden. Die erste: Wird das Weltganze durch den Zufall oder durch die Vernunft beherrscht? Dies ist eine klassische Alternative, die seit den Zeiten des Hellenismus die Epikureer auf der einen, die Stoiker und Platoniker auf der anderen Seite findet. Boethius erwidert ohne Zögern, daß er den Zufall ablehne und davon überzeugt sei, daß ein Gott die Welt regiere. Dieser Punkt bedarf also keiner Diskussion mehr. Die zweite: Auf welche Weise wird das Weltganze regiert? Boethius erklärt, nicht antworten zu können und kaum den Sinn der Frage zu begreifen. Da liegt also schon ein Symptom seiner Krankheit vor. Die Frage wird nachher aufgenommen werden und wird im 3. Buch, pr. 12 ihre Erledigung finden. Die dritte: Welches ist das Ziel, nach dem die ganze Natur strebt? Boethius hat dies gewußt, aber vergessen. Die Antwort wird im 3. Buch, pr. 11 gegeben. Die vierte: Welches ist der Ursprung aller Dinge? Da

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erwidert Boethius wiederum ohne Zögern, daß es Gott sei. Auch darüber also braucht nicht mehr gesprochen zu werden. Die fünfte: Was ist der Mensch? Boethius antwortet mit der seit Piaton und Aristoteles unendlich oft wiederholten Definition, der Mensch sei »ein vernunftbegabtes und sterbliches Lebewesen«. Die Philosophie fragt weiter, ob dem nichts beizufügen sei, was der Gefragte verneint. Doch jene Schuldefinition reicht nicht aus. Die Philosophie konstatiert sogar mit aller Schärfe, daß dies die eigentliche Ursache seiner Krankheit sei: er habe vergessen, wer er selbst sei (vgl. schon I, pr.2,12ff.). Die Antwort darauf ergibt sich, so wird man sagen müssen, aus der Gesamtheit der späteren Erörterung. Nur kurz sei darauf hingewiesen, daß offensichtlich Frage eins und zwei ebenso zusammengehören wie drei und vier, während die letzte Frage für sich steht; ihre Beziehung auf das alte Gebot von Delphi »Erkenne dich selbst«, mit dem sich auch Piaton und Aristoteles (um von anderen abzusehen) auseinandersetzen, ist evident. Realistisch nuanciert sind die Antworten. In zwei Fällen weiß der Gefragte sofort die richtige und ausreichende Antwort; die Philosophie hebt denn auch hervor, daß sich daran noch ein Rest an Gesundheit zeige, mit dem die Therapie rechnen dürfe. Eine der Fragen versteht Boethius überhaupt nicht, die Antwort auf eine weitere hat er gewußt, aber vergessen, und die letzte Frage vermag er nur teilweise zu beantworten. Damit ist die Befragung des Kranken abgeschlossen, und die Philosophie wiederholt ihre frühere Feststellung, daß es zu einer energischen Behandlung noch zu früh sei. Vorerst müssen schonende Mittel eingesetzt

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werden. Zu erwarten ist also, daß sich das Gespräch noch eine gute Weile im Bereich einfacher und naheliegender Gedankengänge bewegen wird. Das Buch schließt mit einem Gedicht, in welchem der Zustand der von der Leidenschaft verwirrten Seele verglichen wird mit dem Sturm in der Natur, der die Sonne verdunkelt und die Gewässer verschmutzt. Der Schluß biegt ein in die Mahnung, alle Leidenschaften fahrenzulassen, wobei nicht ohne leise Pedanterie die vier klassischen, etwa aus Ciceros »Tusculanen« wohlbekannten Affekte der Reihe nach aufgezählt werden. Das zweite Buch Das zweite Buch beginnt mit einer Trostrede. Begriff und Gestalt der Fortuna-Tyche stehen im Mittelpunkt. Was Boethius beklagt, ist der Verlust seines früheren Glückes, also aller jener Güter, die eben Fortuna zu geben und zu nehmen pflegt. Das wahre Wesen der Fortuna und ihrer Geschenke gilt es zu durchschauen. Boethius selbst hat einstmals sehr wohl darüber Bescheid gewußt, doch gibt ihm die Philosophie zu, daß seine Erregung angesichts des gegenwärtigen Zusammenbruchs begreiflich sei. Abermals erklärt sie, sie wolle ihm vorerst nur einige leichte Arzneien einflößen. Die Überredungskunst der Rhetorik soll aufgeboten werden, eine Kunst, die dann zu billigen ist, wenn sie sich der Philosophie unterordnet. Das Nachfolgende von Z. 26 an gibt sich also als Rhetorik. Wir sollten uns wohl fragen, was Boethius eigentlich darunter versteht. Will er ankündigen, daß nun noch keine systematisch strenge Philosophie vorgetragen werde, sondern nur eine locker gefugte Reihe

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von Betrachtungen? Oder denkt er vorzugsweise an die äußere Form, die sich in lebhaften Fragen, Vorwürfen und Mahnungen und in reichlicher Verwendung von Bildern ergeht? Beides wird gemeint sein. Das Entscheidende ist, daß noch nichts bewiesen, sondern fürs erste nur jene Stimmung erzeugt wird, die den Angeredeten willig und bereit macht. Die Bildhaftigkeit ist das fiir uns zunächst auffallendste Moment. Fortuna wird als eine Person beschrieben, die mit ihrer Gunst kommt und geht, wie es ihr Spaß macht; eben dies ist ihr Charakter, der sich niemals ändern wird. Der Hauptteil des ersten Kapitels ist ein Appell an den Menschen, sich über dieses Wesen der Fortuna klar zu werden. Man wird sich fragen, wie alt gerade diese Personifikation ist. Dem klassischen Griechentum ist sie eigentlich noch fremd, wenn man von einzelnen Stellen, vor allem naturgemäß in der Tragödie, absieht. Im Hellenismus dringt sie vor. Tyche wird genau so wie PhysisNatura zu einem bequemen Sammelbegriff, zu einer quasigöttlichen Macht, auf die sich mühelos alle unbequemen Phänomene abschieben ließen. Wer heiklen theologischen Erörterungen über die im Kosmos wirkenden Kräfte aus dem Wege gehen wollte, ließ eben Gott aus dem Spiele und machte die Natur für alles verantwortlich, was es da gab. Und derjenige, der mit dem Problem des Übels, des Unglücks und des Bösen in der Welt nicht fertig wurde, war gerne bereit, alle Unbegreiflichkeiten auf Tyche-Fortuna überzuwälzen. Der Ausweg war billig, aber viel begangen, und was Boethius uns vorträgt, ist nur ein Glied in einer Tradition, die schon in der Generation der Schüler des Aristoteles begonnen hatte.

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Bemerkenswert ist allerdings als Einzelheit, daß die letzten Zeilen des Kapitels einen der ältesten Belege für das Bild vom Rade der Fortuna darstellen. Das anschließende Gedicht vervollständigt das Porträt Fortunas. Sie ist nicht nur wandelbar, sondern auch unerbittlich und grausam: gerne bringt sie Glück und Unglück in der gleichen Stunde. Alten Vorbildern folgt Boethius auch im zweiten Kapitel, wenn er nun Fortuna persönlich auftreten und ihre Sache führen läßt. Fortuna erinnert den Menschen an alle Wohltaten, die sie ihm von Geburt an erweist, und betont zugleich (nicht anders als es eine personifizierte Natura tun würde), daß alles, was der Mensch besitzt, ihm nur zeitweilig geliehen ist. Er hat keinerlei Recht zur Klage, wenn es ihm wieder genommen wird. Der stete Wechsel in Natur und Menschengeschichte kommt zur Sprache, und wieder taucht das Bild vom unaufhörlich sich drehenden Rade auf. Naheliegend und doch bemerkenswert (schwerlich ein persönlicher Einfall des Boethius) ist es, wie der jähe Sturz des Königs Perseus von Makedonien mit dem Fall des alten Kroisos verglichen wird. An die Tragödie wird erinnert, und Boethius versäumt nicht anzudeuten, daß er in seiner Jugend Homer auswendig gelernt habe. Das nächste kurze Gedicht fügt einen neuen Gedanken hinzu. Selbst wenn Fortuna die Menschen dauernd begünstigte, würden sie in ihrer unersättlichen Gier nach Reichtum und Ehre nie genug haben. Von der grenzenlosen Begehrlichkeit des Menschen hatte schon Solon in berühmten Versen geredet, dann etwa Aristoteles, dann Epikur und andere. Im dritten Prosakapitel fordert die Philosophie Boe-

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thius zu einer Stellungnahme auf. Dieser lehnt, in kurzen, an ciceronische Wendungen anklingenden Worten, die Rede der Fortuna ab. Mit solcher Rhetorik ist ihm nicht geholfen. Die Philosophie beeilt sich, ihm zu versichern, daß das Vorgetragene auch gar nicht als wirkliche Arznei wirken solle, sondern nur als eine erste Linderung der Schmerzen. Dann aber weist sie ihn einigermaßen überraschend darauf hin, daß er noch keineswegs so unglücklich sei, wie er glaube. Manches Glück ist ihm geblieben, an anderes ziemt es ihm, sich in Dankbarkeit zu erinnern. Wir hören nun, in Ergänzung zu den Mitteilungen des 1. Buches, pr.4, daß er einen hochangesehenen Schwiegervater, eine tugendhafte Gattin und zwei über alle Erwartungen hinaus erfolgreiche Söhne besitzt. Der Schluß (von Z.35) an kehrt zu allgemeineren Betrachtungen zurück. Boethius ist schließlich alt genug, um zu wissen, was es mit Fortuna auf sich hat. Er war glücklich, jetzt ist er unglücklich, aber daß das Glück noch einmal wiederkehrt, ist nicht ausgeschlossen. In einer Reihe von Bildern zeigt das nachfolgende Gedicht die Wandelbarkeit alles Gewordenen, doch das vierte Prosakapitel insistiert noch einmal darauf, wie bitter die Erinnerung an vergangenes Glück sei. Und noch einmal weist die Philosophie auf Schwiegervater, Gattin und Söhne hin, die zwar über sein Unglück Kummer empfinden, aber selbst weder Mangel noch Ungemach zu leiden haben. Es ergibt sich also, daß das Verfahren gegen Boethius für seine Angehörigen keinerlei Folgen gehabt hat; sie sind unbehelligt geblieben. Z. 29 ff. gibt deutlich zu verstehen, daß noch nicht alle Hoffnung für die Zukunft aufgegeben werden darf. Boethius ist jedoch hartnäckig; so leicht läßt er sich

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nicht trösten und kommt in Z. 35/36 wieder auf den Zusammenbruch seines Glückes zurück. Dies veranlaßt die Philosophie wiederum zu weiteren allgemeinen Betrachtungen. Kein Mensch ist ganz glücklich, und gerade die Glücklichsten werden leicht allzu anspruchsvoll. Endlich liegt das wahre Glück überhaupt nicht in den äußeren Gütern, sondern im Menschen selbst. Und bedeutungsvoll erinnert der Schluß (von Z. 90) an daran, daß Boethius doch von der Unsterblichkeit der Seele überzeugt sei; so weiß er auch, wo er die Glückseligkeit suchen muß. Das anschließende Gedicht nimmt den aus Horaz und vor allem aus manchen Chorliedern Senecas wohlbekannten Gedanken auf, daß der Mensch am besten tue, zurückgezogen und unauffällig fur sich zu leben; wer das tut, wird alle Stürme überdauern. Wozu dies Gedicht gerade an dieser Stelle des Dialoges steht, ist nicht ganz klar, doch lassen wir dies auf sich beruhen. Eine erste Etappe der Therapie ist nun erledigt. In der nachfolgenden fünften Prosa stellt die Philosophie fest, daß sich der Zustand des Kranken schon gebessert habe, so daß man zu kräftigeren Heilmitteln übergehen könne. So hebt eine Diskussion über den Wert der äußeren Güter, vor allem von Reichtum, Ehre, Macht und Ruhm an; sie ist deutlich aus verschiedenartigen Materialien zusammengearbeitet (der Einfluß Ciceros macht sich hier stärker als irgendwo sonst in dem Werke geltend), liefert noch keine stringenten philosophischen Beweise, erhebt aber doch entschieden höhere Ansprüche, als was wir bisher vernahmen. Zunächst wird mit einer ganzen Reihe von Argumenten gezeigt, welch problematischer Wert der Reichtum sei. Es verlohnt sich, die Argumente in einem

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knappen Schema zusammenzufassen. Erstens: der Reichtum nützt nur, wenn er verbraucht wird, also durch seinen eigenen Untergang. Zweitens: am Reichtum können nicht beliebig viele teilhaben, sondern wer ihn besitzt, der schließt damit gleichzeitig alle anderen aus. Drittens: der Glanz kostbarer Gegenstände steht immer tief unter dem Werte des lebendigen Menschen selbst. Viertens: die Schönheit der Natur ruht in sich selbst und kann nicht vom Menschen beansprucht werden, als ob sie ihm gehöre. Hier ist ein wohl durch Seneca vermittelter epikureischer Gedanke eingelegt (Z. 42-47): gewiß dienen die Früchte der Erde der Ernährung des Menschen; aber seine Natur ist mit wenigen zufrieden und bedarf nicht des Überflusses. Dann fünftens: die Schönheit der .Kunstprodukte ist entweder das Verdienst der Natur oder dasjenige des Handwerkers, sicher aber nicht dasjenige des Besitzers. Sechstens: wenn die Masse der Dienerschaft schlecht ist, dann ist sie ihrem Herrn bloß eine Last; wenn sie tüchtig ist, dann ist es ihr Verdienst und nicht das des Herrn. Z. 65-72 nimmt abermals epikureische Gedanken auf: Wahrhaft arm ist der, der viel braucht aber wer sich an die Bedürfnisse der Natur hält, braucht nicht viel. Siebentens: es ist absurd, die inneren und eigenen Güter zu vernachlässigen und sich statt dessen mit äußeren und fremden Dingen zu schmücken; und wenn definitionsgemäß das Gut, wonach einer strebt, immer ranghöher steht als der Strebende selbst, so ergibt sich, daß der Mensch seinen eigenen Rang unter dem der äußeren Dinge sucht. Dies fuhrt (Z. 87-91) zu einer Digression über das »Erkenne dich selbst«. Der Mensch ist von Natur dazu bestimmt, sich selbst zu erkennen, das Tier nicht, und wenn der Mensch dies

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versäumt, dann fällt er noch unter das Tier zurück. Achtens: platonisch und stoisch wird festgestellt, daß es kein Gut gibt, das dem, der es besitzt, schaden könnte. Doch daß der Reichtum vielfach schadet, ist evident. Das nachfolgende Gedicht setzt die Gedanken des vierten Gedichtes, an dieser Stelle passend, fort: Lob des Goldenen Zeitalters, in welchem ein einfaches, friedliches Leben herrschte. Die sechste Prosa argumentiert parallel zur fünften gegen Ehre und Macht. Erstens: es kann fürchterliche Folgen haben, wenn die Macht schlechten Menschen in die Hand gegeben wird. Zweitens: angesichts der Nichtigkeit des Menschen im Weltganzen und seiner Gebrechlichkeit sind seine Machtansprüche lächerlich. Drittens: Macht kann nur über den Körper und die äußeren Dinge ausgeübt werden, niemals aber über den Geist, was mit einer Anspielung auf den schon im 1. Buch, pr. 3,32 genannten Zenon von Elea belegt wird. Viertens: die Macht ist wandelbar. An Busiris und Regulus (wiederum eine seltsame Zusammenstellung wie im 2. Buch, Pr.2,34-39) zeigt sich, wie rasch der Mächtige in die Gewalt eines noch Mächtigeren gelangen kann. Der nächste Punkt ist nur eine theoretische Fassung dessen, was der erste konkret ausgemalt hatte (Z. 40-49). Sechstens: nach platonisch-aristotelischer Lehre bewirkt jeder Habitus das ihm Gemäße; der Besitz der Tapferkeit macht tapfer, derjenige der Musik macht zum Musiker. Doch bei Reichtum, Macht und Ehre stimmt dies nicht. Der Reichtum hebt nicht die Geldgier auf, die Macht schafft nicht Selbstbeherrschung, und der Besitz äußerer Würden macht keineswegs immer ehrwürdig. Also sind es nicht echte Güter.

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Daß die Macht zuweilen gerade den Unwürdigsten zufallt, zeigt das nachfolgende Gedicht, das in drastischen Zügen die Ruchlosigkeit des Kaisers Nero schildert. Während die Kapitel fünf und sechs deutlich zusammengehören und gleichartig angelegt sind, ist das siebente Kapitel anders. Es spricht vom Ruhme und weist nach, wie nichtig aller menschliche Nachruhm ist angesichts der zeit-räumlichen Dimensionen des Weltganzen. Ausdrücklich zitiert werden zuerst der berühmte Geograph Ptolemaios (2.Jahrhundert n.Chr.), dann Cicero, und zwar allem Anschein nach vor allem das »Somnium Scipionis«; daß sich Boethius daneben auch an die Darlegungen des Dialoges »Hortensius« erinnert, ist wahrscheinlich, auch wenn sich dies nicht sicher beweisen läßt, da dieser Dialog bis auf eine nicht allzu große Anzahl von Fragmenten verloren ist. Z. 64 ff. biegt freilich ab, zunächst in einen Spott über falsche Eitelkeit und schließlich in die Alternative: entweder ist mit dem Tode des Körpers alles zu Ende, dann ist auch ein Ruhm, der diesen Tod überlebt, völlig gleichgültig; oder die Seele ist unsterblich, dann ist der irdische Ruhm erst recht gleichgültig fur jene Seele, die aus dem Gefängnis des Leibes in ihre himmlische Heimat zurückgekehrt ist. Daß hier noch einmal ciceronische Wendungen benutzt sind, ließe sich an einem Vergleich mit mehreren Stellen des ersten Buches der »Tusculanen« zeigen. Das nächste Gedicht paraphrasiert in Versen die Gedanken des Prosakapitels. Die Nichtigkeit des Ruhmes ist auch sein Gegenstand. Überraschend kehrt die achte Prosa zur Gestalt der Fortuna zurück, von der in den vorangehenden drei

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Kapiteln nicht mehr die Rede gewesen war. Boethius will das Buch mit einer Paradoxie schließen, die er sich bis zu dieser Stelle aufgespart hat. Fortuna hat, bei Lichte betrachtet, auch ihre Vorzüge, und zwar gerade dann, wenn sie dem Menschen Unglück bringt. Denn das Unglück belehrt und erzieht, und vor allem werden erst im Unglück die wahren Freunde sichtbar. Mit Nachdruck wird dies in den letzten Worten gesagt. Der Leser erwartet allerdings, daß nun auch tatsächlich solche wahren Freunde genannt werden, Freunde, auf deren Fürsprache beim König er ebenso rechnen kann wie auf deren Verständnis fur die kummervolle Lage seiner Angehörigen. Doch davon hören wir nichts, seltsam genug. Dagegen nimmt das letzte Gedicht das Stichwort »Freunde« auf und preist in pathetischen, an den alten Empedokles erinnernden Wendungen die Freundschaft und Liebe, die den Kosmos durchwaltet und von der man nur hoffen darf, daß sie auch in den Seelen der Menschen zur Herrschaft gelange. Das dritte Buch Zu Beginn des dritten Buches erklärt der Kranke, er fühle sich schon jetzt wieder so gekräftigt, daß er selbst nach der schärferen Medizin verlange, um vollends zu genesen. Die Philosophie erfüllt ihm seinen Wunsch um so lieber, als nun der Weg zur Schau der wahren Glückseligkeit angetreten werden kann. Doch nach einer Methode, die gelegentlich schon von Aristoteles empfohlen wird, will sie ihm zuerst die falsche Glückseligkeit zeigen. Sie ist ihm vertrauter, aber wenn er sie durchschaut hat, dann wird es ihm leichter fallen, den

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Blick in die entgegengesetzte Richtung zu wenden und die Gestalt der wahren Glückseligkeit zu erfassen. Das erste Gedicht illustriert eben dieses methodische Prinzip mit Bildern: das Gute wird um so erfreulicher sein, wenn man zuvor das Schlimme erfahren und kennengelernt hat. Vom nächsten Kapitel an wird nun fiirs erste das Bild der falschen Glückseligkeit in einem straff systematischen Aufbau bis zum Ende des achten Kapitels entwikkelt. Zur Diskussion stehen zur Hauptsache dieselben falschen Güter, von denen schon soeben in 11,5-7 die Rede gewesen war: Reichtum, Macht, Ehre usw. Aber wenn dort die verschiedensten Argumente locker aufgereiht waren, so haben wir es hier mit einem geschlossenen Ganzen zu tun. So nahe die beiden Abschnitte einander sachlich stehen, so groß ist der Unterschied in der Darbietung. Er ist so groß, daß man ihn wohl nicht nur vom pädagogischen und therapeutischen Gesichtspunkt her erklären kann, also etwa so, daß Boethius dieselbe Sache zuerst in einer einfacheren, dann in einer anspruchsvolleren Form hätte vortragen wollen. Dieses Moment ist sicher wichtig, aber kaum ausreichend. Boethius hat hier nach zwei verschiedenen Vorlagen gearbeitet. Etwas überspitzt gesagt, gehört die erste Vorlage in die Nähe hellenistischer, jedenfalls vorneuplatonischer Protreptik, die zweite in die Welt neuplatonischer Systematik; natürlich haben wir damit die Höhen neuplatonischer Ontologie und Theologie noch nicht erreicht, aber wir nähern uns ihnen. Daß Boethius von nun an einem neuplatonischen Traktat »Peri Eudaimonias« folgt, scheint mir jedenfalls die im ganzen wahrscheinlichste Annahme. Natürlich stützt sich dieser Traktat seinerseits auf ältere platonische

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und aristotelische Gedankengänge. Gleich die zweite Prosa geht Schritt für Schritt vor. Das Ziel aller Menschen ist eines: die Glückseligkeit als die Summe aller Güter, über die hinaus es kein Gut mehr gibt. Die Menschen erstreben nun dieses eine Ziel auf verschiedenen und abirrenden Wegen. Sie meinen das Richtige und suchen es am falschen Orte. Z . 15-26 nennt zunächst die fünf Irrwege. Erstens: mit Recht meint man die Selbstgenügsamkeit, aber sucht sie fälschlich im Reichtum. Zweitens: man meint die Ehrwürdigkeit und verlangt nach äußeren Ehrenbezeugungen. Drittens: man meint Macht und wünscht sich, Fürst zu sein oder doch mit Fürsten Umgang zu haben. Viertens: man meint den Glanz der Glückseligkeit und sucht ihn in kriegerischem oder friedlichem Ruhme. Fünftens: man meint die Freude und sucht die äußere Lust. Diese Liste der wahren und scheinbaren Güter ist völlig fest und liegt den ganzen nachfolgenden Darlegungen zugrunde. Doxographischer Schematik entspricht es, daß anschließend (Z. 26-29) angedeutet wird, daß diese flinf Güter auch miteinander kombiniert und einander subordiniert werden können (die nächste Parallele dazu bietet Aristoteles, Eudemische Ethik 1214 a 3 0 b5). In Z . 30-45 werden die fünf Güter weiter konkretisiert; was immer der Mensch begehrt, läßt sich auf sie reduzieren und über sie hinweg auf die Glückseligkeit. Nach kurzem Seitenblick auf Epikur wird sodann in Z . 52-80 ausführlich begründet, daß das, was die Menschen meinen, echte Werte sind; ihr Ziel ist, wie sich jetzt schon erkennen läßt, immer und unter allen Umständen das Gute (bekannte Äußerungen Piatons

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etwa im »Gorgias«, des Aristoteles in der »Nikomachischen Ethik« kommen nahe), nur suchen sie es, wo es nicht zu finden ist. Das zweite Gedicht preist in sinnvoller Erweiterung des Gedankens die Ordnung der Natur, die auf die Dauer durch keine Gewalt und keine künstlichen Maßnahmen durchbrochen werden kann: so werden sich weder der afrikanische Löwe noch der kleine Singvogel jemals an ihren Käfig gewöhnen können, der gekrümmte Baum wird sich immer wieder aufzurichten suchen, und gar der Kreislauf der Gestirne ist durch nichts zu stören. Von der dritten Prosa an wird in einer vor allem am Anfang recht lebendigen Dialogführung nachgewiesen, daß die Güter, denen die Menschen nachjagen, gar nicht das leisten, was man von ihnen erhofft. Gleich der Reichtum, von dem man nie genug haben kann und der immer gefährdet ist, ist in keiner Weise in der Lage, jene Selbstgenügsamkeit wirklich zu verschaffen, die man von ihm erwartet. Seltsam ist, wie Boethius hier wieder wie schon früher gelegentlich das Raisonnement durch eine eingelegte epikureische Sentenz unterbricht (Z. 64 f.). Das kurze Gedicht variiert nur das soeben Gesagte, und mit der vierten Prosa gelangen wir zu den Ehrenämtern. Nicht jeder Magistrat ist ehrwürdig, wie mit einer hübschen Anspielung auf Catulls 52. Gedicht illustriert wird, und ein zeitgenössisches Beispiel schließt sich an. Wären ferner Ehrenämter von Natur aus ehrwürdig, so würden sie auf der ganzen Erde gleichmäßig anerkannt, so wie auf der ganzen Erde das Feuer erhitzt (Aristoteles, Nikomachische Ethik 1134 b 24-27, und Politik 1255 a 32-36). Auch in der Zeit ist solchen Ämtern keine Dauer beschieden; illustriert wird dies mit der für den Historiker interessanten Fest-

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Stellung, daß römische Magistraturen, die früher hochangesehen waren, wie das Amt des Praetors und des Praefectus annonae, heute überhaupt nichts mehr bedeuten. Das vierte Gedicht kommt noch einmal auf Nero zurück, von dem schon im 2. Buch carm. 6 gesprochen hatte, hier als Beispiel eines Menschen, der die höchste Ehrenstellung bekleidete und dennoch ehrlos ist. Die fünfte Prosa behandelt die Macht, und zwar in ihren zwei verschiedenen Formen: den fürstlichen Besitz der Macht und die (weit häufigere) Teilhabe an der Macht in der Nähe des Fürsten. Wie oben wird nun auch hier hervorgehoben, daß die Fürstenmacht weder dauerhaft in der Zeit noch universal im Räume zu sein vermag. Wie prekär sie ist, wird an der aus Ciceros »Tusculanen« 5,62 stammenden Geschichte vom Damoklesschwert gezeigt. Noch gefährdeter sind die Teilhaber an der Macht, wie die Schicksale Senecas oder des berühmten, von Caracalla hingerichteten Juristen und Prätorianerpräfekten Papinianus lehren. Umgekehrt sind auch für den Fürsten selbst solche Teilhaber an seiner Macht keineswegs zuverlässig, da sie ihm nicht aus Freundschaft, sondern nur aus persönlichem Interesse dienen. Das fünfte Gedicht stellt die wahre und die falsche Macht einander gegenüber. Mächtig ist, wie in einer uralten Tradition der Lebensweisheit gesagt wird, nicht der, der über den Erdkreis herrscht, sondern nur der, der seine eigenen Leidenschaften zu bändigen vermag " Das Kapitel über den Ruhm beginnt mit einem Zitat aus der »Andromache« des Euripides (V.319f.), weist in Z. 14 ausdrücklich auf das 2. Buch, pr.7 zurück,

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bringt aber auch einige neue Elemente. Daß der wahre Ruhm im Bewußtsein der eigenen Tüchtigkeit und nicht im Gerede der Leute beruht, ist schon bei Aristoteles, Nikomachische Ethik 1095 b 23-30 impliziert, und wenn die Adligkeit auf die Verdienste der Vorfahren zurückgeführt wird, so ist eben dies eine These, die nach Ausweis der Fragmente im aristotelischen Dialog über die Adligkeit verhandelt worden war. Das sechste Gedicht trägt die Überzeugung vor, daß von Geburt her alle Menschen gleich seien, so wie Gott sie geschaffen hat. Erstaunlich knapp wird schließlich in der siebenten Prosa die Lust erledigt. Die Erwartung der Lust ist voll Unruhe, und auf die Erfüllung folgt die Niedergeschlagenheit (epikureisch?). Daß sodann Boethius den alten Gemeinplatz, das Streben nach Lust stelle den Menschen dem Tiere gleich, nur mit einem kurzen Satz berührt, wird man verstehen. Auffallend dagegen ist, daß unter die Lust (wie schon im 3. Buch, pr. 2, Z.33f.) auch die Freude an Gattin und Kindern subsumiert wird. Von wem der Ausspruch stammt, daß Söhne sich als Henker erweisen könnten, wissen wir nicht. Das Euripideszitat stammt aus derselben Tragödie »Andromache« (V. 418-420), aus der schon das vorausgehende Kapitel zwei Verse gebracht hatte. Besonders deutlich ist in diesem kurzen Abschnitt, daß Boethius sich an eine Vorlage gebunden fühlt. Sachlich bestand kaum ein zwingender Grund, unter dem Stichwort »falsche Lust« nun gerade über Gattin und Kinder zu sprechen, und was das Persönliche angeht, so kann in Z. 14-16 die Philosophie nicht umhin, zuzugestehen, daß Boethius selbst, wie wir aus dem 2. Buch, pr. 3 und 4 wissen, nicht den geringsten Grund hat, sich über seine Gattin und

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seine Kinder zu beklagen oder sie als unbequeme Last zu bezeichnen. Er muß eben entsprechende Äußerungen (zu denen sich schon bei dem alten Demokrit Parallelen finden, Vorsokratiker 68 Β 275 f.) in einer Vorlage gefunden haben. War es wieder Seneca und bei diesem ein durch Epikur angeregter Abschnitt? Das siebente Gedicht vergleicht die Lust mit dem Treiben der Bienen, die erst Honig geben, dann aber stechen. Auch dieser Vergleich mag alt sein. Die achte Prosa faßt zusammen. Die falschen Güter leisten nicht, was man von ihnen erwartet, und fuhren statt zur Glückseligkeit nur ins Unglück. Als Einlage aus anderem Zusammenhang ist Z. 14-31 deutlich zu erkennen. Die Schwäche des physischen Menschen hier den Tieren, dort den Himmelskörpern gegenüber wird hervorgehoben, dazu tritt ein erlesenes Aristoteleszitat aus einem verlorenen Dialoge, am ehesten wohl dem »Eudemos«. Die ersten acht Verse des nachfolgenden Gedichtes beklagen die Verwirrung des Menschen, und von V. 9 an wird schärfer formuliert: wo die irdischen Schätze zu finden sind, das weiß man wohl, wo aber das wahre Gute verborgen ist, das merkt man erst, nachdem man sich von den falschen Gütern hat verfuhren und täuschen lassen. Die neunte Prosa kündigt an, daß es jetzt an der Zeit sei, den Blick zur wahren Glückseligkeit hinzuwenden. Der Weg dazu führt aber zunächst über die Frage, welches die Ursache ist, aus der sich die fünffache Verwechslung des wahren mit dem falschen Gute erklärt. Die Ursache ist die, daß man nicht erkennt, daß die fünf Güter der Selbstgenügsamkeit, der Macht, des Glanzes, der Ehrwürdigkeit und der Freude in Wirk-

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lichkeit nur fünf Namen einer und derselben unteilbaren Sache darstellen. Falsch ist es, wenn die Menschen sie aufspalten und isolieren und meinen, sie könnten eines dieser Güter erlangen und die übrigen vier beiseite lassen, falsch ist es aber auch, wenn man sie in ihrer Gesamtheit dort sucht, wo sie sich nicht befinden. Zwei Fehler werden also begangen: die Güter zu isolieren und sie mit untauglichen Mitteln zu erreichen zu suchen. So kann denn nun endlich von Ζ. 84 an auf das wahre Gut und die wahre Glückseligkeit geblickt werden. Sie ist es, die alle fünf Güter verleiht, derart, daß, wer eines besitzt, sie alle besitzt. Außerdem muß man den richtigen Weg kennen, und dies bedeutet: die wahre Glückseligkeit ist nicht im sterblichen Bereiche zu Hause, sondern anderswo. Damit stehen wir (Z. 108) an der Schwelle der nächsten Stufe der philosophischen Erkenntnis, und mit dem Hinweis auf eine berühmte Stelle des platonischen »Timaios« (27Cff.) erklärt die Philosophie, es zieme sich nun, Gott anzurufen, damit er der Untersuchung einen guten Fortgang verleihe. Dies geschieht in einem Gedicht, dem philosophisch anspruchsvollsten der ganzen Reihe. In enger Anlehnung an Piatons »Timaios« und dessen neuplatonische Exegese (die Boethius gründlich gekannt haben muß) wird das demiurgische Walten Gottes und die von ihm geschaffene kosmische Ordnung beschrieben und gepriesen. Das Gedicht stellt sich in die Reihe der philosophischen Hymnen, die fiir uns mit dem Zeushymnus des Stoikers Kleanthes beginnt. Nicht nur scheinen durch die lateinischen Hexameter die einzelnen Platonstellen hindurch, es hat sich auch zeigen lassen, daß

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Boethius der Exegese eines bestimmten Neuplatonikers, des Ammonios, des Schülers des großen Proklos, folgt. Wir befinden uns auch genau in der Mitte des ganzen Werkes. Von Kapitel 10 an beginnt der systematische Aufbau der wahren Glückseligkeit. Fürs erste wird nachgewiesen, daß das vollkommen Gute nicht bloß ein Begriff ist, sondern auch in der Wirklichkeit existiert. Ein Doppelbeweis wird skizziert: alles Unvollkommene setzt notwendigerweise sowohl ontologisch wie auch im zeitlichen Zusammenhang ein Vollkommenes voraus. Gibt es jenes, so muß es auch dieses geben. Zweitens ergibt sich, daß der Ort des vollkommenen Guten Gott ist. Denn Gott ist gut, da sowohl ontologisch wie auch zeitlich nichts Besseres als Gott gedacht werden kann und auch ein Regreß zu immer Besserem ins Endlose unvollziehbar ist. Da aber das vollkommene Gute zugleich die wahre Glückseligkeit ist, so folgt, daß eben diese wahre Glückseligkeit bei Gott ist. Dazu wird von Z. 45 an präzisiert, daß eine vollständige Identität zwischen Gott und dem Guten besteht. Weder ist das Gutsein Gott von außen her verliehen worden, noch sind Gott und Gutsein zwei Wesenheiten, die zwar faktisch, aber nicht begrifflich eine Einheit bilden. Denn dies würde bedeuten, daß erstens eine dritte Wesenheit angesetzt werden müßte, die jene beiden vereinigte, und daß zweitens Gott seinem eigenen Wesen nach nicht gut wäre, was unmöglich ist. Weiterhin kommt dazu (Z. 72 ff.), daß nicht zwei vollkommene Wesenheiten nebeneinander zu bestehen vermögen; dann ist nämlich weder die eine noch die andere vollkommen.

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Überdies erklärt (Z. 85 ff.) die Philosophie noch, nach der Weise der Geometer eine Zugabe beisteuern zu wollen. Es ist eine Folgerung aus dem soeben Bewiesenen. Wenn Gott und die Glückseligkeit miteinander identisch sind, so werden die Menschen durch die Teilhabe an der Glückseligkeit zugleich Teilhaber an der Gottheit. So kommt es zu dem erstaunlichen, aber durchaus konsequenten Satze, daß es von Natur nur einen Gott gebe, durch Teilnahme jedoch unbegrenzt viele Götter geben könne (Z. 93-95). Der Schluß des Kapitels von Z. 98 an biegt wieder zurück zu den früheren Darlegungen über die Glückseligkeit. Die fünf wahren Güter, von denen schon so oft die Rede war, sind nicht Teile der Glückseligkeit, sondern allesamt eines, und zwar dadurch, daß sie auf eines, das Gute, bezogen sind. So zeigt sich, daß letzten Endes immer nur das Gute erstrebt wird, womit sich die frühere evidente Feststellung verbindet, daß alles die Glückseligkeit erstrebt; die Glückseligkeit und das Gute sind demnach dasselbe. Und beide sind endlich nichts anderes als Gott. Damit ist ein gewisser Abschluß erreicht, und das nachfolgende Gedicht lädt den Leser ein, diese Lehre anzunehmen, in der allein er Ruhe und Trost finden wird; ihr Glanz überstrahlt alle irdische Kostbarkeit. Zu Beginn des elften Kapitels erfahren wir allerdings, daß die Frage nach dem Wesen des Guten noch keineswegs beantwortet ist. Es fehlt ein entscheidendes Moment. Doch ergibt es sich aus dem schon Gesagten. Wenn die fünf Güter nicht voneinander verschieden sind und nicht voneinander abgetrennt werden können, so heißt dies, daß das Gute eines ist. Zu den bishe-

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rigen Bestimmungen des Guten als Glückseligkeit und Gott tritt diejenige als Einheit. Was dies Eins-Sein in Wahrheit bedeutet, wird von Z. 33 an in einer höchst bemerkenswerten Untersuchung entwickelt. Voran steht der Satz, daß alles sich nur so lange erhält, als es eines ist; Untergang bedeutet Zerfall in vieles. Dies wird zunächst an Tier und Mensch gezeigt (Z. 38-50). Diese Lebewesen sind eine Einheit aus Körper und Seele, und der Körper selbst ist nur lebendig, solange er eine Einheit bildet. Da weiterhin alle Lebewesen sich selbst zu erhalten trachten, so bedeutet ihr Streben nach Selbsterhaltung zugleich ein Streben nach Einheit. Vom Selbsterhaltungstrieb der Tiere braucht nicht weiter gesprochen werden; daß auch die Pflanzen einen solchen besitzen, wird ausdrücklich begründet: sie suchen sowohl ihr eigenes Dasein zu schützen wie auch sich fortzupflanzen und damit über das Individuum hinaus die ganze Gattung zu erhalten. Sogar an den unbelebten Elementen - die klassischen vier Elemente werden genannt ist dieses Streben nach Selbsterhaltung zu beobachten (Z. 83-95). Dabei liegt es auf der Hand, daß dieses Streben in der belebten wie in der unbelebten Natur nicht etwa einem freien Willensentschluß entspringt, sondern der reinen Naturanlage. Recht bemerkenswert wird dies negativ damit illustriert, daß der freie Wille des Menschen sich zuweilen gegen das eigene Leben und gegen die Fortpflanzung richten kann, also gegen die Naturanlage Widerstand leistet (Z. 102-106). Nachdem auf diese Weise der allgemeine Selbsterhaltungstrieb festgestellt ist, wird nun (Z. 116ff.) zu der

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These zurückgegangen, daß aller Selbsterhaltungstrieb im Grunde Wille zur Einheit sei. Und da schließlich die Einheit und das Gute miteinander identisch sind, so gelangen wir zu der Folgerung, daß alle Wesen nach dem Guten streben. Damit ist aber auch eine der Fragen erledigt, die die Philosophie dem Boethius im 1. Buch, pr. 6 gestellt hatte. Dort hatte sie ihn gefragt, welches das letzte Ziel aller Dinge sei, und er hatte erwidert, er habe dies gewußt, aber vergessen. Nun liegt die Antwort vor. Letztes Ziel aller Dinge ist das Gute. Dies ist ein Satz, der platonisch und aristotelisch zugleich ist. Man mag sich fragen, woher der Beweisgang unseres Kapitels stammt. Er erinnert unzweifelhaft an ciceronische Texte, vor allem im fünften Buche von »De finibus«, das einen Abriß der altperipatetischen Ethik enthält. Cicero ist nicht die Quelle des Boethius, wohl aber aller Wahrscheinlichkeit nach ein der Vorlage Ciceros nahestehender altperipatetischer, neuplatonisch überarbeiteter Text. Das nachfolgende Gedicht lehrt, man müsse die Wahrheit nicht in der äußeren Welt, sondern in sich selbst suchen. Nur in seinem Inneren findet sie der Mensch, und zwar auf dem Wege der Wiedererinnerung, wie dies Piaton verkündet hatte. Die letzten Verse sind ein ausdrücklicher Hinweis auf seine Theorie der Anamnesis. An sie knüpft denn auch das nächste Kapitel an. Eine zweite der Fragen, die im l.Buch, pr. 6 erhoben worden waren, vermag nun ihre Beantwortung zu finden. Es war dort die zweite Frage: aufweiche Weise wird das Weltganze regiert?

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Die Antwort ist freilich nicht so einfach wie im vorausgehenden Falle. Sie setzt sich aus drei Teilen zusammen. Erstens: es ist der eine Gott, der die Welt aus Gegensätzen zusammenfügt, der die Gegensätze zusammenhält und der dafür sorgt, daß die Bewegung des Ganzen in geordneten Bahnen abläuft. Zweitens: aus der Selbstgenügsamkeit Gottes ergibt sich, daß er die Welt regiert, ohne äußerer Hilfe zu bedürfen, und ebenso steht fest, daß er gut ist. Drittens: da er gut ist, wird ihm auch alles aus freiem Willen gehorsam sein, und selbst wenn ein Wesen gegen ihn aufbegehren wollte, könnte es dies nicht, da nichts gegen Gottes Selbstgenügsamkeit und Allmacht aufzukommen vermag. Mit Z.79ff. tritt ein neuer Gesichtspunkt herzu. Es ist die Frage nach dem Schlechten, wobei in allgemein antiker Weise sowohl das objektiv Schädliche und Zerstörerische wie auch das subjektiv Böse in einem Begriff zusammengefaßt sind. In knappster, beinahe an ein Wortspiel grenzender Logik erklärt die Philosophie, da Gott allmächtig sei, gebe es nichts, was er nicht hervorzubringen vermöchte; da er aber gut ist, kann er nichts Schlechtes hervorbringen, woraus sich ergibt, daß das Schlechte eben »nichts« ist. Boethius gibt seiner Verwirrung und noch mehr seinem Staunen nicht nur über diesen Satz, sondern über die ganze Beweisführung von Kapitel zehn an Ausdruck (Z. 96ff.). Der Gesamtbeweis, so konstatiert er, kann gleichmäßig in der einen wie in der entgegengesetzten Richtung geführt werden. Man kann vom Begriff der Glückseligkeit ausgehen, zu demjenigen des Guten und dann zu demjenigen Gottes weiterschreiten. Man kann aber auch mit dem Guten beginnen und mit der Glückseligkeit und Gott und Gottes

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Weltregiment schließen. Der eine wie der andere Beweis ist lückenlos in sich geschlossen. Die Philosophie bestätigt: Wie das Wesen Gottes in sich geschlossen ist, so wird auch das Denken über dieses Wesen geschlossen sein müssen. Denn Denken und Gegenstand des Denkens müssen einander entsprechen, wie mit Anspielung auf Piatons »Timaios« (29 B ) gesagt wird. Voraus geht ein erlesenes Zitat aus dem alten Eleaten Parmenides (Vorsokratiker 28 Β 8,43; vgl. I, pr. 1, Z. 38), das Boethius allerdings schwerlich aus dem Originaltext des Parmenides mehr kennt, sondern aus Piatons »Sophistes« (244 E ) übernimmt. Charakteristisch neuplatonisch wird man es nennen, wie hier die strikte Logizität des philosophischen Denkens gepriesen wird. In dieser Form geht dies weder auf Piaton zurück (trotz seiner Dihäretik) noch auf Aristoteles (trotz dem Organon); angebahnt hat die Logisierung der philosophischen Substanz zuerst die Stoa Chrysipps, und vollendet hat sie Porphyrios, dessen größte geschichtliche Leistung eben die Synthese der platonischen Tradition mit der nun nicht stoischen, sondern aristotelischen Logik gewesen ist. Den Schluß des ganzen Buches bildet ein längeres Gedicht, in welchem die Erzählung von Orpheus und Eurydike auf eine eigentümliche Weise allegorisiert wird. Wie Orpheus seine Gattin verlor, weil er den Blick nach rückwärts in die Unterwelt hinab wandte, so wird der Geist die Wahrheit verlieren, wenn er sich dem Irdischen zuwendet. Man möchte sich fragen, ob diese Ausdeutung von Boethius selbst stammt oder (was wahrscheinlicher sein dürfte) schon von früheren Platonikern in der Anlehnung an Piatons Höhlengleichnis entwickelt worden ist.

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Das vierte Buch Das vierte Buch beginnt damit, daß Boethius der Philosophie ins Wort fällt. Mögen die von ihr vorgetragenen Beweisgänge noch so zwingend sein, so kann er sich mit ihnen doch noch nicht zufriedengeben; wie denn die »Tröstung« nicht zuletzt gerade darum so bewundernswert ist, weil Boethius sich keineswegs als einen gelehrigen, leicht zu besänftigenden Schüler darstellt, sondern als einen tief beunruhigten und verwundeten Menschen; man fühlt sich an die Äußerung des Aristoteles über den Glückseligen erinnert, der zwar nicht leicht ins Wanken gebracht werden kann, doch, wenn ihn schwere Schläge treffen, nur mit Mühe und langsam sich wieder aufzurichten vermag (Nikomachische Ethik 1101 a 8-13). Boethius kehrt zurück zu dem Rätsel, von dem er schon im l.Buch, pr. 4, Z. 96 ff. gesprochen hatte und das soeben (III, pr. 12, Z. 85-95) wieder berührt worden war: wie kann es das Schlechte geben, und noch mehr: wie ist es möglich, daß in einer von Gott gelenkten Welt das Schlechte triumphiert, wie wenn es das Gute wäre, und das Gute verfolgt wird, als ob es das Schlechte wäre? Nicht nur an sein eigenes Schicksal denkt Boethius, sondern auch an das alte Bild des gefolterten Gerechten, das Piaton in seinem »Staat« (361A362 C) gezeichnet und Cicero in seinem Dialog »De republica« (Laktanz, Divinae institutiones 5,12,5-6) übernommen hatte. Die Philosophie antwortet sogleich sehr energisch. Ausgehend von einem Bilde, das an Cicero, »De natura deorum« 2,15f., anklingt, stellt sie fest, daß die bisherigen Ergebnisse der Diskussion keine andere Folgerung

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gestatten, als daß (erstens) die Guten immer die Stärkeren, die Schlechten immer die Schwächeren sind, daß (zweitens) das Gute immer seinen Lohn und das Schlechte immer seine Strafe findet und daß (drittens) den Guten alles zum Glück, den Schlechten alles zum Unglück ausschlägt. Etwas unerwartet schließt sie mit der Ankündigung, sie werde ihm den Weg »in die Heimat« (vgl. I, pr. 5, Z. 15-18) weisen und seinem Geiste jene Flügel verleihen, von denen Piaton an berühmter Stelle (Phaidros 246 Β ff.) gesprochen hat. Von eben diesen Flügeln spricht auch das nachfolgende Gedicht. Mit ihnen vermag der Geist alle Räume des Kosmos bis zu den äußersten Grenzen zu durchmessen und dort seine Heimat zu erkennen, hoch über der düsteren Erde. So schwingt sich auch in Piatons »Theaitetos« (173 E) der menschliche Geist frei über die Erde und durch die Gestirnwelt dahin. Eigentümlich bleibt allerdings, daß die Einsicht in die göttliche Gerechtigkeit in eins gesetzt wird mit der gottähnlichen Überschau über das Leben des Kosmos. Daß die nachfolgenden zwei Kapitel von einem berühmten Abschnitt in Piatons an Paradoxien reichen Dialog »Gorgias« (466B-468E und noch späteres bis 480 B) stark angeregt sind, ist offensichtlich. Freilich handelt es sich nicht um ein bloßes Übersetzen oder auch nur Paraphrasieren des platonischen Textes, sondern um ein Weiterspinnen und Ergänzen der Gedanken Piatons. Festgestellt wird zunächst im Sinne von 111,12, daß alle Wesen nicht nur nach dem Sein und der Glückseligkeit, sondern auch nach dem Guten streben; insbesondere zielt der eigentliche Wille jedes Menschen auf das Gute. Wo aber das Gute verfehlt wird, da

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ist der Mensch augenscheinlich nicht fähig, zu erlangen, was er doch in Wahrheit will; also ist Schlechtigkeit nichts anderes als Schwäche. Zum zweiten wird (aristotelisierend) das gute Handeln mit der naturgemäßen Bewegung des Körpers, das schlechte mit der naturwidrigen (etwa dem Gehen auf den Händen statt auf den Füßen) verglichen; naturwidrig wird sich aber nur bewegen, wer zum naturgemäßen Gebrauch der Glieder unfähig ist - und wiederum erweist sich die Schlechtigkeit als Unfähigkeit. Zum dritten werden drei Motive des schlechten Handelns zur Wahl gestellt. Wer schlecht handelt, tut es entweder aus Unwissenheit oder weil er sich wider besseres Wissen von der Leidenschaft hat bewältigen lassen oder gar weil er wissentlich das Schlechte dem Guten vorzieht (es sind die drei von Aristoteles im siebenten Buch der »Nikomachischen Ethik« ventilierten Fälle). In den beiden ersten Fällen ist der Mensch entweder töricht oder schwach, im dritten Falle ist er als Mensch nichtseiend. Denn wer das Ziel, auf das alle Wesen gerichtet sind, preisgibt, gibt sich selbst preis. Alles zu vermögen ist dasselbe wie das Gute zu vermögen; beides ist in vollem Umfange nur bei Gott. Der Mensch hat die Fähigkeit, einiges Gute zu verrichten. Wer aber diese Fähigkeit aufgegeben hat, vermag überhaupt nichts, mag er auch noch so sehr unternehmen, was ihm gefällt (Piaton, Gorgias 466 DE). Das kurze zweite Gedicht hebt den Kontrast hervor, der zwischen dem äußeren, scheinhaften Glanz des Tyrannen und seiner inneren Ohnmacht, seinem Ausgeliefertsein an die Leidenschaften (deren klassische Vierzahl in leichter Abwandlung auftritt) besteht.

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Das dritte Prosakapitel erweitert die Gedanken des zweiten. Die Tugend als Glückseligkeit und Gottähnlichkeit ist sich selbst Lohn, die Schlechtigkeit ist sich selbst Strafe als Unseligkeit und als Verlust des Menschseins. Uralt volkstümliche, schon von Piaton im »Phaidon« (81Eff.) benutzte Gedanken werden aufgegriffen, wenn nun dargelegt wird, wie die verschiedenen Arten der Schlechtigkeit den Menschen in verschiedene Tiere verwandeln: der Geldgierige wird dem Wolfe gleich, der Zänkische dem Hunde usw. Der Grundgedanke ist im ganzen gesehen wieder aristotelisierend: der Mensch hat die Möglichkeit, zur Gottähnlichkeit emporzusteigen oder zur Tierähnlichkeit abzusinken (Nikomachische Ethik 1145 a 18-33). Sinnvoll zieht das dritte Gedicht die homerische Erzählung von Odysseus und der Zauberin Kirke heran. Kirke hat ja die Menschen tatsächlich in Tiere verwandelt. Doch ist es, wie die Schlußverse sententiös erklären, weniger schrecklich, wenn die menschliche Seele erhalten bleibt und nur der Leib Tiergestalt annimmt, als wenn umgekehrt der Mensch körperlich zwar der gleiche bleibt, seine Seele aber tierisch wird. Diese philosophische Ausdeutung der Kirkeerzählung ist sicherlich bedeutend älter als Boethius; vielleicht wird sie schon von Cicero in einem bei Laktanz erhaltenen Zitat aus »De republica« IV,1 vorausgesetzt. Das vierte Prosakapitel argumentiert in der von Piatons »Gorgias« gewiesenen Richtung weiter. Wenn Schlechtigkeit ist, was sie ist, dann ist es ein Unglück, Schlechtes zu wollen, noch unseliger, Schlechtes tun zu können, und am unseligsten, Schlechtes zur Vollendung zu bringen. Dann ist aber auch die Straflosigkeit unseliger als das Bestehen der Strafe, und es ist nur die

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Unwissenheit des Menschen, die dies nicht begreift; Anklänge an Piatons Höhlengleichnis wie an das aristotelische Gleichnis der Nachteulen stellen sich ein. Besser ist es, Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun, und wer als Anwalt das wahrhaft Richtige zu tun wüßte, der würde den Verbrecher gar nicht entschuldigen wollen, sondern ihn gerade umgekehrt der Strafe empfehlen, da die Strafe für einen solchen ja nur Heilung und Rettung seines Menschseins bedeuten wird. Diese Paradoxien sind zu allen Zeiten als seltsam, beunruhigend und nicht leicht widerlegbar empfunden worden. Sie sind wohl auch nicht immer reine Theorie geblieben. Die Härte des spätantiken und dann vor allem mittelalterlichen Strafrechtes ist nicht nur ein Stück barbarische Grausamkeit. Sie beruht zum Teil jedenfalls auch auf den Thesen, die Boethius hier vorträgt. Die Strafe eröffnet dem Verbrecher die Aussicht, an seiner unsterblichen Seele wieder gesund zu werden. Was in diesem Gedankenzusammenhang das kurze vierte Gedicht zu leisten hat, wird nicht recht klar. Es ermahnt die Menschen, sich des gegenseitigen Mordens zu enthalten, den Guten zu lieben und sich des Schlechten zu erbarmen. Die Beziehung zu den umgebenden Prosatexten bleibt locker. Die fünfte Prosa ist ein Übergangskapitel. So einleuchtend das Dargelegte auch klang, Boethius gibt sich noch nicht zufrieden. Die Distanz der Theorie von der Wirklichkeit, die man täglich erlebt, ist zu groß. Die äußeren Güter von Ehre, Ansehen und Macht lassen sich nicht einfach wegdisputieren. Daß sie so ungerecht verteilt sind, wäre begreiflich, wenn alles dem Zufall anheimgegeben wäre. Aber nun gibt es eine len-

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kende Gottheit, und da muß alles, was geschieht, seinen guten Grund haben. Ihn gilt es einzusehen. Das nachfolgende Gedicht skizziert einen charakteristisch antiken Gedanken. Phänomene, deren Ursachen man nicht kennt, erwecken Staunen und Verwirrung, vor allem, wenn sie selten auftreten; doch niemand wundert sich über das, was man immer wieder beobachten kann und wo der Konnex von Ursache und Wirkung klar zutage liegt. Da wird also in aristotelischer Tradition das Wissen als Einsicht in die Ursachen bestimmt; und wenn das Gedicht erklärt, daß uns das Seltene befremdet, das Alltägliche uns aber selbstverständlich vorkommt, so haben wir hier einen jener Gesichtspunkte, die es verhindert haben, daß sich in der Antike eine Naturwissenschaft modernen Stiles entwickelt hat. Daß es sich lohnen könnte, auch gerade die alltäglichsten Erscheinungen wie das Fallen des Steines oder das Kochen des Wassers näher zu untersuchen, auf diesen Gedanken ist erst unser 16. und 17. Jahrhundert allmählich gekommen. Boethius verlangt also nach weiterer Belehrung über die Ursachen des scheinbaren Unglücks der Guten. Damit gelangen wir gewissermaßen auf die höchste Stufe der philosophischen Diskussion dieses Buches. Denn die Philosophie eröffnet dem Fragenden, daß das gestellte Problem eine ganze Reihe der schwierigsten Dinge in sich schließe. Fünf Punkte werden ausdrücklich aufgeführt: erstens die Vorsehung, zweitens die Verkettung des Schicksals, drittens der Zufall, viertens das Vorauswissen Gottes und fünftens die Freiheit der menschlichen Entscheidung. Von diesen Punkten wird nun bis zum Schluß des ganzen Gesprächs die Rede sein.

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Sofort werden Boethius und der Leser darauf aufmerksam gemacht, daß nun ein längeres Stück philosophischer Theorie folgen wird. In der Tat ist diese sechste Prosa eines der längsten Kapitel des Werkes. Es zerfällt deutlich in zwei Hälften. Die erste Hälfte bis Z. 102 ist in sich geschlossene Abhandlung über das gegenseitige Verhältnis von Vorsehung (providentia) und Schicksal (fatum). Beide Begriffe sind alt, haben aber erst in der Stoa ihre philosophische Relevanz erhalten, und was wir hier haben, mag man eine neuplatonische Systematisierung stoischer Elemente nennen. Vorsehung und Schicksal, so hören wir, sind nur zwei Seiten einer und derselben Sache. Was von Gott her Vorsehung heißt und an der Einfachheit und Unbewegtheit des göttlichen Seins teilnimmt, das heißt von der Welt her gesehen Schicksal und bedeutet die allseitige Verflechtung der werdenden und bewegten Dinge. So existiert das Kunstwerk sowohl als ein Ganzes und Ruhendes im Geist des Künstlers wie auch als das Produkt einer Reihe von Arbeitsgängen, die notwendig aufeinander folgen, in der Realität. Daß Boethius eine viel ausfuhrlichere Darlegung zusammengefaßt hat, lehrt eine höchst eigentümliche Stelle (Z. 51 ff.). Gefragt wird, wodurch das Schicksal in Gang gebracht wird. Sechs verschiedene Möglichkeiten werden aufgezählt, und zwar nach einem strengen Schema, ohne daß doch nähere Erläuterungen gegeben würden. Als Lenker des Schicksals kommen in Frage (1) göttliche Geister, die der Vorsehung dienen, oder (2) eine Weltseele, oder (3) die Allnatur, oder (4) die Gestirnbewegungen, oder (5) die Macht von Engeln, oder (6) die Geschäftigkeit von Dämonen; dabei kann erst noch entweder nur mit einer dieser

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Möglichkeiten gerechnet werden oder mit mehreren zusammen oder gar mit allen zusammen. Nach der Herkunft dieses Schemas haben wir hier nicht zu fragen. Daß es in spätneuplatonischer Weise ganz verschiedene Traditionen zusammenrafft, ist nicht zu verkennen. Beachtlich ist auch, wie gleich danach die Relation von Vorsehung und Schicksal ganz kosmologisch veranschaulicht wird. Die Vorsehung gleicht dem ruhenden Mittelpunkt einer Kugel, das Schicksal den in größerem oder geringerem Abstand um den Mittelpunkt sich drehenden Kreisen. Geschildert wird sodann die Herrschaft des Schicksals über die Gestirne und Elemente, über alle Lebewesen und das Dasein des Menschen. Es liegt allein am Menschen, wenn er diese Schicksalsordnung nicht wahrzunehmen vermag. Doch an dieser Stelle hakt Boethius ein weiteres Mal ein. Es ist und bleibt eine Ungerechtigkeit, daß die Guten wie die Schlechten wahllos von Glück und Unglück getroffen werden. Es ist die Philosophie, die diesen Einwand im Namen des Boethius vorträgt. Sie liefert auch die Widerlegung, die nun aber zu unserer Überraschung die bisherige Gedankenlinie nicht weiterzieht, sondern es bei Erwägungen bewenden läßt, die wir kasuistisch nennen möchten. Erstens sind wir, wie sie sagt, keineswegs in der Lage, mit Sicherheit zu unterscheiden, wer nun gut und wer schlecht ist. Und selbst wenn wir es könnten, sind wir zweitens nicht befähigt zu beurteilen, wie die seelische Gesamtverfassung eines Menschen wirklich ist; jemand kann gut sein, aber der inneren Festigkeit ermangeln, so daß ihn die Vorsehung nur darum von

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Ungliicksschlägen fernhält, weil er ihnen nicht gewachsen wäre; ein anderer ist wirklich vollkommen und erhält darum wohlverdientes Glück; wieder ein anderer bedarf des Unglücks, um nicht übermütig zu werden, ein anderer, damit er sich in der Tugend erproben kann. So gibt es sehr zahlreiche Möglichkeiten der Erklärung von Glück und Unglück. Die Ordnung von Vorsehung und Schicksal bleibt unverbrüchlich bestehen; nur wir sind es, die diese Möglichkeiten nicht zu überschauen vermögen. Wären wir fähig, alles mit den Augen der waltenden Vorsehung zu sehen, so würden wir überhaupt nirgendwo Unordnung oder Schlechtigkeit entdecken. Hübsch wird am Ende des langen Kapitels bemerkt, der Hörer sei sicher schon müde geworden und habe ein Anrecht auf Erholung in der Form eines stärkenden Gedichtes. Es folgt denn auch ein recht langes Gedicht, das die Weltordnung, den Regenten aller Dinge und die (im Sinne des Empedokles) alles zusammenhaltende Liebe preist. Ebenso angemessen ist es, daß Boethius nach dem langen und komplizierten Lehrvortrag nun ein Kapitel folgen läßt, das zu einem lebendigen Wechselgespräch aufgelockert ist. Boethius fragt ein letztes Mal, wie es mit dem Wert des äußeren Glückes stehe, und die Philosophie weist ihm noch einmal nach, daß dem Schlechten alles zum Unheil ausschlägt, für die Guten jedoch alles gut ist, da auch das scheinbar widerwärtige Geschick entweder ihrer Vervollkommnung oder ihrer Erprobung dient. Tugend (virtus) ist daran zu erkennen, daß sie wie ein erfahrener Krieger ihre Kräfte richtig einsetzt (vires) und weder durch den Erfolg leichtsinnig noch durch den Rückschlag entmutigt wird. In den letzten

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Zeilen des Kapitels ist freilich der Gedanke bis zur Unverständlichkeit verkürzt. Passend erinnert das Gedicht, mit dem das Buch schließt, daran, daß der Mensch den höchsten Lohn nur durch mühsame Arbeit sich erwirbt. Drei mythische Beispiele lehren es: Agamemnon, Odysseus und vor allem Herakles, der schon dem frühen Griechentum als das Urbild eines Menschen galt, der sich durch leidvolle Kämpfe zum Besten der Menschheit die Unsterblichkeit verdient habe. Das fünfte Buch In IV,6 waren die fünf Probleme genannt worden, die sich aus der Frage nach den Ursachen des Glücks der Ungerechten und des Unglücks der Gerechten ergaben. Die zwei ersten dieser Probleme, Vorsehung und Schicksal, sind schon erledigt. So beginnt denn das fünfte Buch mit dem dritten Problem, demjenigen des Zufalls. Die Philosophie hält dieses Problem im gegebenen Zusammenhang nicht für dringend und furchtet auch, daß seine Behandlung den Hörer ermüden und die endliche Rückkehr in die geistige Heimat verzögern könnte. Doch Boethius beruhigt sie. Immerhin wird nun äußerst summarisch vorgegangen. Zufall im Sinne der vollkommenen Ursachlosigkeit gibt es überhaupt nicht. Die Philosophie zögert nicht, sich auf die Autorität der alten Vorsokratiker zu berufen, die bereits erkannt hätten, daß nichts aus nichts werden könne, also alles auf einen bestimmten Ursprung und eine Ursache zurückgehen müsse. Dennoch scheint es den Zufall im täglichen Leben in der Form des unerwarteten und unvorhergesehenen Ereignisses tatsäch-

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lieh zu geben. Dazu wird die aristotelische Untersuchung über den Zufall in der »Physik« (II4-6; vgl. aber auch Nikomachische Ethik 1112a27) ausdrücklich zu Hilfe gerufen. Es können zwei verschiedene Reihen von Ursachen und Wirkungen auf eine Weise zusammentreffen, die der Mensch nicht vorausgesehen hat: so kann der Bauer seinen Acker umgraben und findet dabei einen Schatz, den ein anderer aus der Furcht vor Beraubung dort vergraben hatte. Dies nennt man dann Zufall, obwohl das Umgraben des Ackers wie auch das Verstecken des Schatzes je für sich aus zureichenden und einsehbaren Ursachen erfolgt. Der Zufall ist also nicht mehr als eine Lücke im Vorauswissen des Menschen. Recht originell wird im ersten Gedichte das Zusammentreten verschiedener, aber aus dem einen Ursprung des menschlichen Planens entstehender Ursachenreihen verglichen mit dem Laufe von Euphrat und Tigris, die am selben Orte entspringen, dann auseinandertreten und sich schließlich wieder vereinigen, das eine wie das andere aus einsehbaren Ursachen. Mit der nächsten Prosa gelangen wir zu dem ungleich schwierigeren Problem der Freiheit der menschlichen Entscheidung und damit zugleich zur Frage nach dem göttlichen Vorauswissen aller künftigen Dinge. Die beiden letzten Punkte des Programms werden also zusammengenommen und beherrschen die Diskussion bis zum Ende des Werkes. Die Philosophie stellt zunächst prinzipiell fest, daß jedes Wesen, das Vernunft besitzt, damit auch die Freiheit des Wählens und Meidens besitzt. Allerdings kann diese Freiheit mehr oder weniger begrenzt sein. Die göttlichen Wesen verfügen über eine vollkommene

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Freiheit, die Freiheit des Menschen dagegen ist dort am größten, wo er sich ganz der Betrachtung des Göttlichen widmet, und verliert sich mehr und mehr, je mehr er sich an das Körperliche, das Irdische und an die Leidenschaften bindet. Daß der Mensch zum Sklaven der Leidenschaften werden kann, ist an sich ein sehr alter Gedanke griechischer Lebensweisheit. Der Schluß des Kapitels betont etwas überraschend, daß die Vorsehung auch solchen Verlust der Freiheit vorausgesehen und demgemäß alles angeordnet hat. Das folgende, mit einem Homerzitat (vgl. Odyssee 12, 323) beginnende Gedicht entwickelt den naheliegenden und zweifellos schon sehr alten Vergleich zwischen der alles schauenden Sonne und dem durch alle Tiefen dringenden vorsehenden Blick des Weltregenten. Doch gerade damit wird die Schwierigkeit akut. In der nächsten Prosa ist es Boethius, der die Führung des Gesprächs an sich nimmt und nun breit das entscheidende Problem exponiert. Wenn Gott untrüglich alles vorausweiß und nicht bloß das Handeln, sondern auch das Planen des Menschen vorauskennt, dann gibt es keine Freiheit der Entscheidung. Ausdrücklich wird eine verfehlte Lösung des Problems abgelehnt, die versucht, nicht das Handeln an das Vorauswissen, sondern umgekehrt das Vorauswissen an das Handeln zu binden; das ist absurd. Mit Notwendigkeit steht das göttliche Vorauswissen am Anfang, und mit derselben Notwendigkeit folgt das menschliche Handeln eben diesem Vorauswissen, das ja in sich selbst kein bloßes Meinen oder Vermuten, sondern ein untrügliches Wissen ist, wie es der Gottheit zukommt.

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Gilt aber dies, dann gibt es keine Freiheit; Gut und Böse, Lohn und Strafe verlieren ihren Sinn, und schließlich entschwindet auch jede Hoffnung, Gott durch Gebet gnädig stimmen zu können. Das nachfolgende, besonders schön und lebhaft gestaltete Gedicht beschreibt die Verwirrung und den Zwiespalt, in dem sich das Denken befindet. Ist der Widerspruch nur ein scheinbarer, weil der Mensch die Wahrheit nicht zu erkennen, nicht gleichzeitig auf das Ganze und auf das Einzelne zu blicken vermag? Er ahnt das Richtige und kann es doch nicht fassen. In der vierten Prosa ergreift die Philosophie das Wort und stellt sofort ohne Umschweife fest, daß schon Cicero und Boethius selbst sich mit diesem Problem abgemüht hätten, ohne bisher eine befriedigende Lösung gefunden zu haben. Diese soll jetzt gegeben werden. Es ist eine bemerkenswerte Erklärung; denn nehmen wir sie beim Worte, so besagt sie nicht mehr und nicht weniger, als daß nun eine neue, den Philosophen bisher noch unbekannte Theorie vorgetragen werden soll. Festgestellt wird fürs erste, daß ein Vorauswissen als solches keineswegs impliziert, daß die Geschehnisse als solche sich mit innerer Notwendigkeit abspielen. Die notwendige Verklammerung von Ursachen und Wirkungen ist eines, das Wissen ist ein anderes. Eine schlechthin zwingende Verbindung zwischen beiden existiert nicht. Welcher Art die Beziehung zwischen dem Wissen und dem Geschehen ist, dies hängt davon ab, wie man den Begriff des Wissens interpretiert. Die Art des Wissens und Erkennens wird nun bestimmt durch die besondere Natur des Erkennenden: zu einem gegebenen Gegenstande verhalten sich

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die Sinnesorgane anders als die Vorstellungskraft, wieder anders die diskursive Vernunft, wieder anders die intuitive Einsicht (Z. 83 ff.). Dabei umgreift der höhere Erkenntnistypus die jeweils untergeordneten Typen, während diese sich nicht über ihre besondere Erkenntnisweise hinaus zu erheben vermögen. Die Folgerung liegt auf der Hand: noch jenseits der höchsten menschlichen Erkenntnisweise verfügt Gott über ein wiederum andersartiges, nur ihm eigenes Wesen. Doch ehe zu dieser Folgerung geschritten wird, legt die Philosophie ein Gedicht ein, in welchem gegen die stoische These, nach der der menschliche Geist zunächst nichts ist als eine Tabula rasa, der allmählich von außen die Eindrücke aufgeprägt werden, die These Piatons verfochten wird, wonach der Mensch ein ursprüngliches Wissen besitzt, das durch die Sinneseindrücke nur aktiviert, nicht aber konstituiert wird. Die nachfolgende fünfte Prosa skizziert noch einmal die Hierarchie der Erkenntnisweisen und betont überdies, daß die unteren Erkenntnisweisen nicht befähigt und befugt sind, über die oberen Erkenntnisweisen und deren Einsichten zu urteilen. Darum ist auch, und dies ist nun entscheidend (Z.40ff.), selbst die höchste menschliche Erkenntnisweise nicht in der Lage, die höchste göttliche Erkenntnisweise adäquat zu begreifen und zu beurteilen. An diesem Punkte wird abermals der Lehrvortrag durch ein Gedicht unterbrochen, das mit leichter Hand den Gegensatz zwischen den der Erde zugeneigten Tieren und dem zum Blick nach oben bestimmten Menschen schildert. Die nächste Prosa fuhrt einen neuen überaus wichtigen Begriff ein. Es ist der Begriff der Ewigkeit, die der

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Gottheit ebenso eigentümlich ist wie dem Menschen die Zeitlichkeit. Die Zeitlichkeit ist gegliedert in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Was vergangen ist, ist nicht mehr, und was künftig ist, ist noch nicht. Die Ewigkeit jedoch ist reine Gegenwärtigkeit - nicht etwa unbegrenzte Dauer in der Zeit, wie sie Piaton (gemäß der in der platonischen Schule üblichen Exegese des Timaios) für seinen Kosmos angenommen hat. Es wäre demnach auch unsinnig, zu behaupten, Gott habe schon »vor« der Erschaffung des Kosmos existiert, da die Begriffe »vorher« und »nachher« sowohl der Seinswie auch der Erkenntnisweise Gottes grundsätzlich unangemessen sind. Wir freilich sind und erkennen in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Für Gott indessen geschieht alles jetzt in ewiger Gegenwart. Dann aber wird die Determination des Zukünftigen durch ein göttliches Vorauswissen gegenstandslos. Denn vor Gott spielt sich in gleicher Gegenwärtigkeit sowohl das, was mit eigener Notwendigkeit geschieht, ab wie auch das, was in freier Entscheidung gewählt wird. Er sieht gleichermaßen das Notwendige und das Nichtnotwendige (Z. 85 ff.). Zweifellos geschieht das, von dem Gott weiß, daß es geschieht. Aber es ist ein Wissen der Gleichzeitigkeit und nicht ein Vorauswissen von Künftigem; darum weiß auch Gott von all den Möglichkeiten, die der zum Handeln bereite Mensch bei sich erwägt, sowohl von denen, für die er sich entscheidet, wie auch von denen, für die er sich nicht entscheidet. Hier tritt, ohne daß es Boethius ausdrücklich vermerkt, der Begriff des göttlichen Allwissens herzu (Z. 157 ff.). Gott sieht gegenwärtig das Geplante wie das Vollbrachte.

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D a m i t ist die Freiheit der E n t s c h e i d u n g b e w a h r t , u n d erstaunlich rasch eilt n u n d e r Vortrag seinem E n d e e n t g e g e n . Bleibt die Freiheit b e s t e h e n , dann b e h a l t e n auch L o h n u n d Strafe ihren Sinn, u n d dann darf auch der G e r e c h t e seine G e b e t e an G o t t richten u n d auf E r h ö r u n g hoffen. M i t d e r M a h n u n g an die M e n s c h e n , d e m g e m ä ß zu h a n d e l n , nicht sich h i n t e r d e r N o t w e n digkeit einer V o r b e s t i m m u n g zu v e r b e r g e n , s o n d e r n die Pflicht z u m guten H a n d e l n zu e r k e n n e n ( Z . 182 f. G e d a n k e n s p i e l mit d e m Begriff necessitas), schließt das ganze Werk. Dieser Abschluß stellt ein d o p p e l t e s Problem. Z u n ä c h s t b e f r e m d e t es unzweifelhaft, daß v o n d e r Lage des Boethius im allgemeinen u n d v o n d e r b e s o n d e r e n Situation des Gesprächs mit keinem Worte m e h r die R e d e ist. Gewiß wird man nicht erwarten, d a ß n u n die Philosophie den A u t o r entließe mit d e r Versicher u n g , es w e r d e sich schon alles z u m G u t e n w e n d e n , w e n n er n u r recht auf die göttliche Vorsehung vertraue. A b e r m e r k w ü r d i g ist es d o c h , d a ß auch das G r u n d m o tiv, das v o n den ersten Seiten des Werkes an bis in den Beginn des fünften Buches i m m e r wieder a n g e t ö n t w u r d e , nicht m e h r zur Sprache k o m m t . Wenn schon nicht m e h r an die gefahrvolle ä u ß e r e Situation des Boethius e r i n n e r t w e r d e n soll, so w ä r e doch zu e r w a r t e n gewesen, d a ß der Leser e r f ü h r e , o b es d e r Philosophie nun g e l u n g e n sei, d u r c h ihre planvolle T h e r a p i e d e r k r a n k e n Seele des Boethius die G e s u n d h e i t z u r ü c k z u geben. War dies der Fall, so w ä r e Boethius, wie wir meinen m ö c h t e n , seiner Heilerin u n d T r ö s t e r i n wohl einige Worte des D a n k e s schuldig gewesen. N i c h t s v o n alledem; die letzten Z e i l e n m a c h e n d e n E i n d r u c k , als sei es d e m Verfasser b l o ß daran gelegen gewesen, mit

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Hilfe eines Appells an den Leser so schnell als irgend möglich zum Schluß zu gelangen. Hat Boethius dies tatsächlich so gewollt? Oder sollte ihn ein unerwartetes Ereignis gezwungen haben, auf diese Weise abzubrechen? Oder mußte er gar das Werk unvollendet liegen lassen, und stammt der Schluß gar nicht von ihm selbst, sondern von einem anderen? Wir wissen es nicht und werden es nie erfahren. Zum zweiten wäre allerdings auch die Frage aufzuwerfen, ob nicht der ganze letzte Abschnitt von IV,6 an ursprünglich von Boethius als selbständige Abhandlung entworfen worden ist. Der Ton ist im ganzen spürbar lehrhafter als in den früheren Teilen des Werkes, und in der Sache besteht keine direkte und sichtbare Beziehung zu den fünf Problemen, an denen in 1,6 die Philosophie den Geisteszustand des Boethius diagnostiziert hatte. In welcher Tradition steht diese Abhandlung? Manche Einzelheiten scheinen auf christlichen Einfluß, vor allem denjenigen Augustins hinzudeuten. Doch wenn es diesen Einfluß gab, so hat Boethius es bis zum Schlüsse vermieden, ihn ausdrücklich kenntlich zu machen. Es läßt sich auch umgekehrt argumentieren, daß es in diesem Text kaum eine Äußerung gibt, die strikte nur unter christlichen und nicht auch unter spätneuplatonischen Voraussetzungen möglich wäre ohne daß wir die Quellen im einzelnen nachzuweisen vermöchten. Die »Consolatio Philosophiae« bleibt eben doch, wie ihr Titel anzeigt, vom Anfang bis zum Ende in der antiken philosophischen Tradition. Die Anregungen dazu sind dem Verfasser in einem gewissen Umfang von Lateinern, also Cicero und Seneca, zugekommen, zum

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größeren Teil aber von griechischen Neuplatonikern des 5.Jahrhunderts n.Chr. Zu diesen wird sich Boethius nicht anders verhalten haben als 550 Jahre zuvor Cicero zu seinen griechischen Quellen. Was die Griechen schulmäßig exakt, auf logische Stringenz bedacht und nicht ohne Pedanterie vortragen, erhält bei den Römern eine urbane großzügige Gestaltung. An Feinheiten des Gedankens ist bei einem Cicero wie bei einem Boethius sicherlich viel verlorengegangen. Doch dies wird wettgemacht durch eine geschichtliche Ausstrahlungskraft, die gerade bei diesen römischen Schülern weit größer ist als bei ihren griechischen Lehrmeistern. Einem Boethius ist es gelungen, aus der antiken Philosophie all das an heilender und beruhigender Stärkung zu schöpfen, was sie überhaupt ihrer Natur nach zu spenden fähig war. Eine letzte Sicherheit zu verschaffen, war nicht ihre Sache. Das war der Bereich einer anderen Wissenschaft, derjenigen, von der in diesem Werke mit voller Absicht nirgends die Rede ist. Doch soweit die Philosophie den Menschen zu fuhren vermag, soweit hat sie diesen letzten Philosophen lateinischer Sprache gefuhrt. Für Textgestaltung und Übersetzung sind die beiden Herausgeber gemeinsam verantwortlich, für die Einleitung der Unterzeichnende allein. Olof Gigon F ü r die f ü n f t e Auflage (1998) w u r d e n die Literaturhinweise von Laila Straume-Zimmermann aktualisiert.

LITERATURHINWEISE Zu Leben und Werk des Boethius insgesamt Boethius, hrsg. von M . Fuhrmann - J . G r u b e r (Wege der Forschung 483), Darmstadt 1984. H . von Campenhausen, Lateinische Kirchenväter, Stuttgart 1960, S. 2 2 3 - 2 5 1 . W. Ensslin, Theoderich der G r o ß e , M ü n c h e n 1959 2 . F. Klingner, Boethius, in: R ö m i s c h e Geisteswelt, München 1961 4 , S. 5 6 5 - 5 9 9 . Ε . K. Rand, T h e Founders of the Middle Ages, Cambridge (Mass.) 1928. H . F . Stewart, Boethius, Edinburgh 1891. Atti: C o n g r e s s o I n t e r n a z i o n a l e di Studi B o e z i a n i Pavia, 5 - 8 O t t o b r e 1980, R o m 1981. Z u m Trost der Philosophie

Ausgaben Anicii Manlii Severini Boethii Philosophiae Consolationis libri V etc., hrsg. von R . Peiper, Leipzig 1871. Boethius, T h e Theological Tractates, T h e Consolation of Philosophy, hrsg. von H . F. Stewart - Ε . K. Rand, L o n d o n - C a m bridge (Mass.) 1918 (mit englischer Ubersetzung). Anicii Manlii Severini Boethii Philosophiae Consolatio, hrsg. von L. Bieler (Corpus Christianorum, S. L. 94), Turnhout 1957.

Kommentar J . Gruber, K o m m e n t a r zu Boethius, D e Consolatione Philosophiae, Berlin - N e w Y o r k 1978.

Übersetzung Boethius, Trost der Philosophie, übersetzt von Κ . Büchner, Leipzig o. J . und Nachdrucke.

Monographien M. Baltes, G o t t , Welt, M e n s c h in der Consolatio Philosophiae des Boethius, Vigiliae Christianae 34 (1980), S. 3 1 3 - 3 4 0 . H . Chadwick, Boethius. T h e Consolations of Music, Logic, T h e o logy, and Philosophy, O x f o r d 1990.

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