Trinität [Auflage: 1] 978-3825248550

Table of contents :
Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
1. Biblische Anknüpfungspunkte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.1 Christologie und Soteriologie als Ausgangspunkt
der Trinitätslehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.2 Pneumatologische Ansatzpunkte . . . . . . . . . . . . . . . . 23
1.3 Triadische Formulierungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
2. Theologiegeschichtliche Grundlagen . . . . . . . . . . . . . . . . 34
2.1 Dogmatische Festlegungen der ersten Konzilien . . . . 35
2.2 Zur Theologie der Kappadokier . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
2.3 Von Augustinus bis Thomas von Aquin . . . . . . . . . . . 45
2.4 Östliche Trinitätstheologien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
3. Grundlagen in der religiösen Erfahrung . . . . . . . . . . . . . . 60
3.1 Zur Erfahrung des Gerufenseins – Gott im Logos . . . 61
3.2 Zur Erfahrung des inneren Berührtseins – Gott
im Geist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
3.3 Zur Abgründigkeit des Urgrunds aller Wirklichkeit –
Gott als Vater . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
4. Monosubjektive Modelle der Trinitätstheologie . . . . . . . . 82
4.1 Georg Friedrich Wilhelm Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
4.2 Karl Barth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
4.3 Karl Rahner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
4.4 Trinität und die Einfachheit Gottes in der aktuellen
Diskussion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
5. Interpersonale Modelle der Trinitätstheologie . . . . . . . . . 112
5.1 Gott als Liebe bei Richard von St. Viktor . . . . . . . . . 112
5.2 Soziale Trinitätstheologien bei Jürgen Moltmann
und Leonardo Boff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
5.3 Gott als Kommerzium dreier Freiheiten (Gisbert
Greshake, Magnus Striet, Bernhard Nitsche) . . . . . . . 124
5.4 Trinität als relationales Geschehen . . . . . . . . . . . . . . . 130
5.5 Interpersonal und monosubjektiv – ein gangbarer
Vermittlungsversuch? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
6. Trinität als Schlüssel zum Verstehen moderner
Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
6.1 Schöpfung und Vollendung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
6.2 Offenbarung und Erlösung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
6.3 Allmacht als Liebe denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
7. Trinität im Dialog der Religionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
7.1 Zum Ringen um den einen Gott: Im Dialog mit
Judentum und Islam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
7.2 Zum Ringen um die Vermittlung von Einheit und
Differenz: Im Dialog mit hinduistischen Konzepten 156
7.3 Liebe und Leerheit: Im Dialog mit buddhistischen
Denkbewegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
Epilog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

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Grundwissen Theologie Herausgegeben von Klaus von Stosch

Klaus von Stosch

Trinität

Ferdinand Schöningh

Der Autor: Klaus von Stosch, Dr. theol. habil., geb. 1971, Universitätsprofessor für Katholische Theologie (Systematische Theologie) und ihre Didaktik am Institut für Katholische Theologie der Fakultät für Kulturwissenschaften der Universität Paderborn, zahlreiche Veröffentlichungen zu Themen der Glaubensverantwortung, Religionsphilosophie, Gottes Handeln in der Welt, Theodizeeproblem und Theologie der Religionen. Bei UTB bisher erschienen: Einführung in die Systematische Theologie Offenbarung Theodizee

Online-Angebote oder elektronische Ausgaben sind erhältlich unter www.utb-shop.de

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb d-nb.de abrufbar.

© 2017 Verlag Ferdinand Schöningh, ein Imprint der Brill-Gruppe (Koninklijke Brill NV, Leiden, Niederlande; Brill USA Inc., Boston MA, USA; Brill Asia Pte Ltd, Singapore; Brill Deutschland GmbH, Paderborn, Deutschland) Internet: www.schoeningh.de Das Werk, einschließlich aller seiner Teile, ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Herstellung: Brill Deutschland GmbH Einbandgestaltung: Atelier Reichert, Stuttgart UTB-Band-Nr: 4855 ISBN 978-3-8252-4855-0

Inhalt Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Biblische Anknüpfungspunkte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Christologie und Soteriologie als Ausgangspunkt der Trinitätslehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Pneumatologische Ansatzpunkte . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3 Triadische Formulierungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11 11 23 29

2. Theologiegeschichtliche Grundlagen . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Dogmatische Festlegungen der ersten Konzilien . . . . 2.2 Zur Theologie der Kappadokier . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Von Augustinus bis Thomas von Aquin . . . . . . . . . . . 2.4 Östliche Trinitätstheologien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3. Grundlagen in der religiösen Erfahrung . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Zur Erfahrung des Gerufenseins – Gott im Logos . . . 3.2 Zur Erfahrung des inneren Berührtseins – Gott im Geist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 Zur Abgründigkeit des Urgrunds aller Wirklichkeit – Gott als Vater . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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4. Monosubjektive Modelle der Trinitätstheologie . . . . . . . . 82 4.1 Georg Friedrich Wilhelm Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 4.2 Karl Barth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 4.3 Karl Rahner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 4.4 Trinität und die Einfachheit Gottes in der aktuellen Diskussion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 5. Interpersonale Modelle der Trinitätstheologie . . . . . . . . . 5.1 Gott als Liebe bei Richard von St. Viktor . . . . . . . . . 5.2 Soziale Trinitätstheologien bei Jürgen Moltmann und Leonardo Boff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3 Gott als Kommerzium dreier Freiheiten (Gisbert Greshake, Magnus Striet, Bernhard Nitsche) . . . . . . . 5.4 Trinität als relationales Geschehen . . . . . . . . . . . . . . . 5.5 Interpersonal und monosubjektiv – ein gangbarer Vermittlungsversuch? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

112 112 117 124 130 132

6 6. Trinität als Schlüssel zum Verstehen moderner Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1 Schöpfung und Vollendung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2 Offenbarung und Erlösung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3 Allmacht als Liebe denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Trinität im Dialog der Religionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1 Zum Ringen um den einen Gott: Im Dialog mit Judentum und Islam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2 Zum Ringen um die Vermittlung von Einheit und Differenz: Im Dialog mit hinduistischen Konzepten 7.3 Liebe und Leerheit: Im Dialog mit buddhistischen Denkbewegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Inhalt

137 138 141 143 149 151 156 165

Epilog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

Einführung Die Frage nach der rechten Ausgestaltung der Trinitätstheologie ist einer der ältesten Streitpunkte im Christentum. Sie ist so umstritten, dass sogar darüber gestritten wird, ob man darüber streiten sollte. Bis heute gibt es nicht wenige Christinnen und Christen, die mit dem trinitarischen Glauben nicht viel anfangen können und ihn einfach als Mysterium hinnehmen wollen oder ihn für irrelevant halten. Es ist allerdings angesichts der Omnipräsenz der Religionskritik in unserer Gesellschaft riskant, die Trinitätslehre als Mysterium schützen zu wollen. Denn sie bildet einen der Hauptangriffspunkte für Kritiker des Christentums. So schreibt beispielsweise bereits Thomas Jefferson in einer immer wieder zitierten Kritik: „Die einzige Waffe, die man gegen unverständliche Aussagen einsetzen kann, ist der Spott. Vorstellungen müssen klar umrissen sein, erst dann kann die Vernunft sich mit ihnen beschäftigen; und von der Dreieinigkeit hatte kein Mensch jemals eine klar umrissene Vorstellung. Es ist nur das Abrakadabra jener Scharlatane, die sich als Priester Jesu bezeichnen.“1

Es braucht also eine klare Vorstellung von der Trinität, wenn man sich mit ihr auseinandersetzen will. Von daher erwartet man von der Theologie zu Recht, dass sie eine solche Vorstellung entwickelt und in einfacher Sprache entfaltet, was mit der Trinitätslehre gemeint ist. Eben dies will deswegen auch die vorliegende Einführung leisten. Neben mangelnder Klarheit und Inkonsistenz ist es vor allem die praktische Irrelevanz, die der Trinitätslehre immer wieder vorgeworfen wurde. Als paradigmatisch kann hier die Kritik von Johann Wolfgang von Goethe gelten, der in oft wieder zitierten Formulierung schreibt: „Ich glaubte an Gott und die Natur und an den Sieg des Edlen über das Schlechte; aber das war den frommen Seelen nicht genug, ich sollte auch glauben, daß drei eins sei und eins drei; das aber widerstrebte dem Wahrheitsgefühl meiner Seele; auch sah ich nicht ein, daß mir damit auch nur im mindesten wäre geholfen gewesen.“2

Und auch Kant formulierte nicht minder einflussreich: „Aus der Dreieinigkeitslehre, nach dem Buchstaben genommen, läßt sich schlechterdings nichts fürs Praktische machen, wenn man sie gleich zu verstehen glaubte, noch weniger aber wenn man inne wird, daß sie gar alle unsere Begriffe übersteigt. – Ob wir in der Gottheit drei

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Einführung

oder zehn Personen zu verehren haben, wird der Lehrling mit gleicher Leichtigkeit aufs Wort annehmen, weil er von einem Gott in mehreren Personen (Hypostasen) gar keinen Begriff hat, noch mehr aber, weil er aus dieser Verschiedenheit für seinen Lebenswandel gar keine verschiedenen Regeln ziehen kann.“3

Goethe und Kant schreiben der Theologie also bleibend ins Stammbuch, dass sie gerade in der Trinitätstheologie nur das sagen soll, was sich klar und verständlich ausdrücken lässt und dass sie immer darauf achten soll, dass die Reflexion in ihrer Relevanz für die Praxis einsichtig wird. Auch das versucht diese Einführung zu beherzigen. Die Diskussionslage hat sich allerdings seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts deutlich verändert. War es für Kant und viele andere Aufklärer noch selbstverständlich, dass die Auseinandersetzung um die Trinität überflüssig und unverständlich war, so ist sie inzwischen ganz ins Zentrum der Theologie gerückt. Hielten er und Schleiermacher sie noch für praktisch irrelevant, wird sie in den letzten Jahrzehnten zunehmend in den Mittelpunkt der christlichen Glaubensverantwortung gestellt und prägt all ihre Traktate.4 So gibt es in der Gegenwart immer mehr Theologen, die gerade in der Trinitätstheologie den Schlüssel für christliche Theologie überhaupt sehen und von ihm ausgehend alle Themen der christlichen Glaubenslehre verständlich machen wollen.5 In allen christlichen Konfessionen beeinflusst die Trinitätstheologie immer mehr und immer grundlegender das theologische Denken. Christoph Schwöbel, Gisbert Greshake und Vladimir Lossky sind sich deshalb konfessionsübergreifend einig: Von der Sache her gibt es keinen Traktat der christlichen Dogmatik, der nicht entscheidend durch die Trinitätstheologie mitgeprägt würde, d.h. jede einzelne Entscheidung in der Trinitätstheologie hat Folgewirkungen für das gesamte Gebäude der Dogmatik und damit auch für die christliche Glaubenspraxis.6 Man kann entsprechend von einer regelrechten Renaissance der Trinitätstheologie in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts sprechen.7 Manche gehen sogar so weit, dass es nur mit der Trinitätstheologie möglich ist, überhaupt sinnvoll von Gott zu sprechen8 und dass erst von der Trinität her die entscheidenden Argumente neuzeitlicher Religionskritik abgewehrt werden können.9 Allerdings ist dabei wiederum umstritten, wie die Trinitätstheologie genau zu denken und zu formulieren ist, damit sie diesen Dienst leisten kann. Daraus ergibt sich eine dritte Aufgabe für das vorliegende Lehrbuch. Es soll nicht nur klar und verständlich von der Trinität sprechen und ihre praktische Relevanz für den Glauben zeigen, sondern sie soll

Einführung

9

auch Übersicht angesichts der komplizierten Diskussionslage zur Trinitätstheologie schaffen. Schließlich soll sie den Glauben an den dreieinen Gott im Gespräch der Religionen profilieren. Daraus ergibt sich folgender Aufbau: Nach einer biblischen Verortung (Kap. 1), die vor allem den Zweck verfolgt, die heilsgeschichtliche Grundierung der Trinitätstheologie verständlich zu machen, geht es um eine übersichtliche Darstellung theologiegeschichtlicher Entwicklungslinien (Kap. 2), die transparent machen sollen, an welchen Gestalten klassischer Trinitätslehre die gegenwärtigen theologischen Debattenbeiträge anknüpfen. Danach soll in einigen erfahrungsbezogenen Denkbewegungen die praktische Relevanz und anthropologische Einbettung des trinitarischen Glaubens deutlich werden (Kap. 3). Erst nach diesen biblischen, theologiegeschichtlichen und erfahrungsbezogenen Klärungen kann die gegenwärtige Debatte nachvollzogen werden, die insbesondere als Streit zwischen monosubjektiven und interpersonalen Modellen vorgestellt wird (Kap. 4 und 5). Danach soll wenigstens exemplarisch die Relevanz des trinitarischen Glaubens für zentrale Glaubensinhalte des Christentums gezeigt werden (Kap. 6). Schließlich sollen einige erste Vorüberlegungen zur Bedeutung der Trinität für den interreligiösen Dialog vorgestellt werden (Kap. 7). Besonders danken möchte ich Dr. Aaron Langenfeld, Katharina Lammers, Jan Christian Pinsch und Katharina Holtmann, die die Arbeit alle vier Korrektur gelesen und mir wertvolle Impulse und Verbesserungsvorschläge gegeben haben. Frau Holtmann hat zudem die mühevolle Arbeit übernommen, die Register zu erstellen und den Text auf seine Vereinbarkeit mit studentischen Ansprüchen zu überprüfen. Ihr sei ebenso ein herzlicher Dank gesagt wie Frau Dr. Nadine Albert, die den Band von Seiten des Verlags in bewährter Weise betreut hat. Widmen möchte ich das Buch meinen beiden jüngsten Kindern Samuel und Junia, die mein Leben reich, bunt und lustvoll gestalten und die mir jeden Tag neu Freude, Hoffnung und Ansporn sind. Paderborn, im Juni 2017

Klaus von Stosch

1. Biblische Anknüpfungspunkte Der Glaube an die Trinität ist nichts, das man ausdrücklich in der Bibel formuliert findet. Weder das Alte noch das Neue Testament entfalten eigene Trinitätstheologien. Und dennoch hat die Trinitätstheologie ihren entscheidenden Anhaltspunkt an der biblisch bezeugten Erfahrung mit Jesus als dem Christus und seiner bleibenden Präsenz im Heiligen Geist. Nur weil die ersten Christinnen und Christen schon sehr früh den Eindruck gewannen, es in Jesus Christus mit Gott zu tun zu bekommen, und nur weil sie auch die Kraft von Glaube, Hoffnung und Liebe, die sie über Jesu Tod hinaus mit diesem verband, als göttliche Kraft erkannten, entwickelte sich der Glaube an den dreieinen Gott. Die Trinitätslehre ist also durchaus in der biblisch bezeugten Heilsgeschichte begründet und muss von ihr her erschlossen werden. Allerdings kann es bei dieser Erschließung zunächst einmal nicht darum gehen, explizit triadische oder gar trinitarische Formulierungen in der Schrift finden zu wollen. Vielmehr sollte sich unser Augenmerk darauf richten, den beiden Erfahrungen der Jüngerinnen und Jünger Jesu nachzugehen, die die Trinitätslehre begründen: der Erfahrung des göttlichen Wortes in Jesus Christus und der Erfahrung des göttlichen Geistes in der Kirche. Die Trinitätstheologie kann vor diesem Hintergrund als der Versuch verstanden werden, den Glauben an die Einheit und Einsheit Gottes angesichts dieser umstürzenden Erfahrungen zu bewahren und zu konkretisieren. 1.1 Christologie und Soteriologie als Ausgangspunkt der Trinitätslehre Die neutestamentlichen Texte sind deutlich theozentrisch orientiert und im Rahmen eines jüdisch verstandenen Monotheismus interpretierbar. Zugleich sind sie durchzogen vom Zeugnis für Jesus Christus als dem Repräsentanten Gottes, der in unmittelbarer Nähe zu Gott lebt und dessen Menschenfreundlichkeit wirksam an uns vermittelt. Von daher wird zwar nicht in ontologischer Weise die Göttlichkeit Jesu behauptet. Zugleich ist aber deutlich, dass Gott für uns in Jesus erfahrbare Wirklichkeit wird und uns in einzigartiger Weise sein vollmächtiges Zusagewort zuspricht. Gott identifiziert

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1. Biblische Anknüpfungspunkte

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sich in Jesus von Nazaret in seiner Zuwendung zum Menschen – so sehr, dass die klassischen Grenzen des jüdischen Gottdenkens bis zum Äußersten gedehnt werden. Ja, aus jüdischer Sicht überdehnen sie sogar diese Grenzen, wie die Auseinandersetzungen im Johannesevangelium zeigen.

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Für die christliche Verkündigung war es von Anfang an charakteristisch, dass Jesus in unmittelbarer Nähe zu Gott gesehen wurde. Der Augsburger Neutestamentler Stefan Schreiber hält deswegen für die urchristliche Verkündigung fest, dass Jesus ihr zufolge „in einzigartiger, unmittelbarer Nähe zu Gott lebt, dass er den Willen Gottes wie kein anderer kennt und verwirklicht, dass er in größter Einheit mit Gott steht und in Gottes Vollmacht göttliche Funktionen in der bereits angebrochenen Endzeit übernimmt. … Der Zugang zu Gott öffnet sich jetzt speziell in Jesus“, so dass man sagen kann, dass er „die Macht des einzigen Gottes verkörpert“.1

In Jesus wird also Gott für den Menschen zugänglich und in seiner Sorge für den Menschen erfahrbar. Mit ihm verknüpfen sich endzeitliche Hoffnungen. Besonders auffällig ist dabei, wie sehr Jesu Leiden, Sterben und Auferweckung schon sehr früh soteriologisch interpretiert wurden (vgl. etwa die bereits als vorpaulinisch geltende Formel in 1 Kor 15,3f). Jesu Sterben für unser Heil scheint also bereits in den frühesten Artikulationen christlichen Glaubens von größter Bedeutung gewesen zu sein: „Für die Überzeugung der ersten Christen ist es wesentlich, dass sie zum erweckten Christus als mächtigem himmlischen Mitherrscher Gottes gehören und an seiner endzeitlichen Bedeutung bereits jetzt Anteil besitzen.“2 Zugleich galt Jesus von Anfang an als Repräsentant und Bevollmächtigter Gottes.3 Die urchristliche Verkündigung basiert darauf, dass auch Jesus selbst bereits den Anspruch der von ihm verkündeten Gottesherrschaft an seine Person gebunden hat. Statt durch Botenspruchformeln die Autorität seiner Rede mit Gott zu verknüpfen, spricht und handelt er in eigener Vollmacht.4 Er beruft Jünger und Jüngerinnen und sammelt das neue Israel.5 Auch die Autorität der Sündenvergebung traut er sich zu – ohne Kultakt, allein durch sein Wort. Entsprechend kann er dann auch die Sühnefunktion des Tempels in Frage stellen: „Wenn Gott in Jesu Wirken selbst Heil schenkt, wird die Funktion des Tempels, von Verfehlungen zu reinigen, letztlich überflüssig.“6 Offenkundig versteht sich Jesus als „Bote und Bevollmächtigter der anbrechenden

1.1 Christologie und Soteriologie als Ausgangspunkt

13

Gottesherrschaft“, der die Heil bringende Nähe Gottes erfahrbare Wirklichkeit werden lässt. Dabei beansprucht er die Autorität, „den Willen Gottes für Israel authentisch auszulegen.“7 Bestärkt fühlt sich Jesus in dieser Selbstwahrnehmung durch die Vision des Satanssturzes in Lk 10,4, die ihm deutlich macht, dass die Macht des Satans im Himmel bereits durchbrochen ist und das eschatologische Reich Gottes dort bereits Wirklichkeit ist. Entsprechend entwickelt er die Hoffnung, dass auch auf Erden das Reich Gottes sich in absehbarer Zeit durchsetzen wird. In seinem eigenen Wirken sieht er dank der Hilfe Gottes den Anbruch dieses Reiches erfahrbar werden, so dass sich die eschatologische Königsherrschaft Gottes in seinem Tun Bahn bricht.8 Für ihn selbst und seine Jüngerinnen und Jünger wird das erfahrbar in seinen Exorzismen. Auch die von ihm ausgesagte besondere Nähe zu Gott hat offenbar schon sein historisches Auftreten geprägt. Dafür spricht etwa seine besondere Gottesanrede, die Schreiber „als Ausdruck seines besonderen Gottesverhältnisses, seiner Nähe zu Gott“9 wertet. Durch Jesu Verbindung mit Gott in Wort und Tat bringt er seinen Vater „in seiner so definitiven und vollmächtigen Weise zur Sprache, dass dies unmittelbar vor das Geheimnis seiner Person führt.“10 Dieses Geheimnis wird in der frühesten christlichen Verkündigung noch nicht ontologisch ausbuchstabiert. Sie bleibt ganz im Rahmen des jüdischen Monotheismus, ohne Jesus in irgendeiner Weise zu vergöttlichen. Es bleibt immer Gott selbst, der die Herrschaft ausführt, für die Jesus eintritt und die er repräsentiert.11 Zugleich wird durch ihn, mit ihm und in ihm Gott in so umstürzender Weise erfahrbare Wirklichkeit, dass man auch der frühesten Verkündigung bereits anmerkt, wie sehr die Erfahrung mit dem Mann aus Nazaret die hergebrachten religiösen Deutekategorien in Frage stellte. Die Erfahrungen mit Jesus von Nazaret waren für seine Jüngerinnen und Jünger so einschneidend, dass alle hergebrachten Kategorien für ihre Einordnung überdacht werden mussten. In ihm erfuhren sie die vergebende Nähe Gottes, durch ihn wussten sie sich in die bergende Liebe Gottes hinein gerettet. Jesus Christus war für sie die Wirklichkeit der unbedingten Zuwendung Gottes, in der ihnen zugleich die herausfordernde Kraft dieser Zusage erfahrbar wurde. Insbesondere die Ostererfahrung war für sie zunächst einmal so schockierend und verunsichernd, dass es Jahrhunderte der theologischen Reflexion bedurfte, um sie in ein ausgewogenes theologisches System zu integrieren. Die Trinitätstheologie ist nichts anderes als ein solches System; sie ist also der Versuch, eine theologische Deutung

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1. Biblische Anknüpfungspunkte

der Auferstehungserfahrungen der ersten Jüngerinnen und Jünger Jesu zu ermöglichen. Sie will uns einen Denkrahmen bieten, der es uns erlaubt, die umstürzende Besonderheit Jesu als Begegnung mit dem Göttlichen zu denken. Die Trinität will also den Monotheismus bewahren angesichts der herausfordernden Erfahrung, dass in Jesus von Nazaret Gottes Macht und Kraft selbst da zu sein scheint und dass Gott uns in Jesus seine rettende Zuwendung schenkt. Die Frage, von der trinitätstheologisches Denken ausgeht, lautet: Wie kann es sein, dass es nur einen Gott gibt, wenn uns Gott in Jesus Christus in menschlicher Weise entgegentritt und er sich in ihm in seiner Schwäche für den Menschen zeigt? Wie passt diese Erfahrung eines scheinbar zweiten Gottes, also einer den Tod überwindenden Kraft in menschlicher Gestalt, zum Glauben an den einen Gott? Solche Fragen waren es, die die frühen Christinnen und Christen mit der Zeit dazu brachten, eine eigene Lehre von Jesus als dem Christus zu entwickeln und diese in eine eigene Gotteslehre zu integrieren. Ob allerdings die Bibel selbst bereits eine solche Lehre entwickelt bzw. wie weit diese fortgeschritten ist und welche Anknüpfungspunkte sie für die Trinitätstheologie bietet, ist umstritten. So gibt es in der neueren Exegese Stimmen, die es für einen Irrtum halten, wenn man behauptet, dass Jesus im Zeugnis der ersten Christinnen und Christen nur ein vorbildlicher Mensch gewesen ist und er erst im Laufe der Jahrhunderte unter dem Einfluss heidnischer Gottesvorstellungen zu Gott mutierte. Vielmehr seien alle entscheidenden Weichen bereits in den frühesten neutestamentlichen Texten gestellt. Der Tübinger Neutestamentler Martin Hengel argumentiert in dieser Stoßrichtung, dass sich die Christologie in den ersten 20 Jahren nach dem Tod Jesu weit mehr weiterentwickelte als in den ganzen 700 Jahren der ökumenischen Konzilien danach.12 Dachte man lange Zeit, dass die griechisch-philosophische Terminologie der Konzilien eine Überformung des biblischen Befundes darstellt und Jesus zu Unrecht vergöttlicht, so verbreitet sich in diesem Strang der Exegese die Auffassung, dass die Konzilien die Göttlichkeit Jesu nicht erfinden, sondern dass sie nur in einer neuen Terminologie ausdrücken, was schon in der Bibel bezeugt wird.13 Im Hintergrund dieser Entwicklung steht nicht zuletzt die Einsicht in die zentrale Rolle, die Jesus Christus schon von Anfang an in der christlichen Liturgie gespielt zu haben scheint. Den Studien Larry Hurtados zufolge lässt sich eine für Juden anstößige Form der liturgischen Verehrung Jesu beispielsweise schon aus den frühesten christlichen Quellen und also auch den ältesten Schichten des Neuen

1.1 Christologie und Soteriologie als Ausgangspunkt 14

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Testaments erkennen. Hurtado ist durchaus bewusst, dass diese christliche Verehrung Jesu an antike jüdische Quellen anknüpfen kann. Wir wissen heute sehr genau, dass auch das Judentum zur Zeit Jesu göttliche Akteure verehren konnte – etwa im Engel des Herrn,15 in den großen Figuren der Vergangenheit wie Mose und Henoch oder auch in Gottes eigenen Attributen wie seiner Weisheit oder seinem Wort.16 Allerdings sei diese Verehrung signifikant von der Jesu als des Christus verschieden gewesen. Denn kultische Verehrung genossen die verschiedenen Hypostasen Gottes im Judentum der Zeit Jesu gerade nicht. Insofern sei die Verehrung Jesu in den christlichen Gottesdiensten, die auch im Neuen Testament schon Ausdruck findet, außergewöhnlich und anstößig. Frühchristliche Hymnen machen in der Tat deutlich, dass Christus wichtiger Teil des christlichen Gebets war; durch ihn und in ihm wurde gebetet, ja gelegentlich wurden die Gebete sogar an ihn gerichtet. In seinem Namen wurde geheilt und gesprochen, er wurde um Vergebung gebeten („Christus erbarme Dich“) und er stand als Herr dem eucharistischen Mahl vor.17 Wenn in den eigentlich idolatriekritischen jüdischen Gruppierungen, aus denen das Christentum hervorging, auf einmal derartige kultische Praktiken möglich waren, macht das – so Hurtado – bereits rein historisch die Erklärung durch besondere religiöse Erfahrungen plausibel, die bei den Jüngerinnen und Jüngern Jesu offenbar den Eindruck hinterließen, bleibend mit Jesus verbunden zu sein.18 Zugleich ist auch Hurtado wichtig, dass diese Erfahrungen bei aller Besonderheit der Rolle Jesu im Kontext des Glaubens an den einen Gott rekonstruiert werden, weil die christlichen Zeugnisse von Anfang an eindeutig monotheistisch konzipiert waren.19 Damit mache bereits die Liturgie eine Einholung der christologisch gedeuteten Erfahrungen mit Jesus in ein neues Konzept der Gotteslehre notwendig. Die Analysen Hurtados sind allerdings nicht unumstritten. Es spricht in der Tat viel dafür, dass der gottesdienstliche Lobpreis der erste Ort war, „an dem Christen von Jesu Gottheit sprachen.“20 Von daher ist seine Fokussierung auf die Liturgie tatsächlich aufschlussreich. Denn diese gottesdienstliche Verehrung Jesu ist bemerkenswert, insofern in jüdischer Sicht die kultische Verehrung unteilbar auf den einen Gott bezogen war.21 Doch andererseits besagt das Niederknien vor einem Höheren „alleine noch keine Verehrung als Gott.“22 Die Niederwerfung vor dem Menschensohn im äthiopischen Henochbuch beispielsweise besagt nicht mehr als die „Anerkennung seiner von Gott verliehenen Macht und Autorität.“23 Von daher muss man

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1. Biblische Anknüpfungspunkte

auch im Blick auf den frühen christlichen Kult kritisch zurückfragen, in welchem Ausmaß die christliche Praxis wirklich über das hinausging, was auch noch im zeitgenössischen Judentum denkbar war. Wie man sich an dieser Stelle entscheidet, hängt natürlich sehr davon ab, wie stark man die hellenistischen Einflüsse auf die christliche Gebetspraxis macht. Denn im römischen Kaiserkult waren die Vergöttlichung des Kaisers und seine Anbetung völlig normal. Und in der Bibel merkt man immer wieder, wie sie Jesus zu diesem Kontext in Beziehung setzt. Wenn Jesus etwa über das Wasser geht, so beweist er damit eine Fähigkeit, die im hellenistischen Kontext nur göttliche Menschen und Magier hatten. Und wenn er bei der Hochzeit zu Kana Wasser in Wein verwandelt, dann wird hier eine missionarisch wirksame Überbietung des Dionysos greifbar. Vor diesem Hintergrund erscheint die Offenbarung der Herrlichkeit Jesu im Johannesevangelium immer auch als Erscheinung seiner Göttlichkeit.24 Und so könnte die Verehrung Jesu durchaus auch kultisch verstanden werden, ohne Jesus deshalb mit dem einen Gott Israels zu identifizieren. Allerdings sollte man die römisch-hellenistischen Einflüsse auf das Urchristentum auch nicht zu hoch ansehen. Denn auch das Judentum zur Zeit Jesu war durchaus offen für göttliche Mittlergestalten, so dass die christliche Verehrung Jesu nicht ohne Vorläufer in der jüdischen Tradition war. Besonders auffällig ist in diesem Zusammenhang die vielfach hypostasierte Rede von der Weisheit Gottes. Personifizierungen der Weisheit finden sich dabei v.a. in jüngeren Traditionen des Ersten und Alten Testaments (etwa Sir 24,2-3.9-12; Spr 8,1-3). In der jüdisch-hellenistischen Weisheitsspekulation wird die Weisheit im Sinne einer himmlischen Figur vorgestellt: „Sie ist präexistent, nimmt an der Schöpfung teil, lebt in enger Verbindung mit Gott und sucht den Aufenthalt unter den Menschen (vgl. Spr 8,22-36).“25 Die Weisheit wird in dieser Traditionslinie oft gesehen als „Personifikation Gottes selbst, insofern er schöpferisch und rettend in der Welt tätig ist (Dunn, Larcher, Schüssler-Fiorenza, E.A. Johnson, H. Engel).“26 Dennoch wird sie nicht als zweite Gottheit, sondern „ganz von Jhwh her und relational auf ihn hin gedacht“ – eine Bestimmung, die sehr gut auf die Charakterisierung der trinitarischen Personen passt,27 wie wir noch genauer sehen werden. Doch nicht nur die Weisheitstheologie, auch angelomorphe Traditionen hatten wahrscheinlich Einfluss auf die Ausbildung neutestamentlicher Christologien. So verteidigt beispielsweise der amerikanische Exeget Charles A. Gieschen die Einsicht, dass diese Tendenzen sogar an der Wurzel der Weisheitschristologie oder der Menschen-

1.1 Christologie und Soteriologie als Ausgangspunkt 28

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sohnchristologie stehen. Um diese Einschätzung angemessen würdigen zu können, ist es wichtig, den Engel des Herrn, von dem Gieschen immer wieder spricht, von gewöhnlichen, geschaffenen Engeln zu unterscheiden. Der Engel des Herrn (hebr. MALACH JHWH) wird jüdischerseits in der Zeit des entstehenden Christentums als eine Weise des Daseins JHWHs und damit als eine Ausweitung und Konkretisierung göttlicher Gegenwart verstanden. Dieser Engel ist es, der Israel auf der Wüstenwanderung begleitet (Ex 14,19), den Bedrängten hilft (Gen 16,7), die Frommen schützt (Ps 34,8) und Gottes Kraft (Sach 12,8) und Wissen offenbart (2 Sam 14,20), wobei der Engel Gottes immer wieder mit Gott auf eine Stufe gestellt wird (vgl. Gen 48,15f.; Gen 21,17-19; Ex 14,24 im Zusammenhang mit V. 19, sowie die Interpretation von Jakobs Kampf mit Gott bei Hos 12,4b.5a). Erst in späteren Texten erscheint dieser Engel immer mehr als individuelles Mitglied der himmlischen Heerscharen.29 Erst diese letztere Tradition depotenziert den Engel des Herrn in einer Weise, dass er kaum für die Christologie anschlussfähig erscheint. Die Deutung des Engels des Herrn als Gegenwart Gottes dagegen lässt sich gut mit alttestamentlichen Texten belegen und ist für eine christologische Rezeption hochinteressant. Wenn die nachösterliche Verkündigung also den erhöhten Christus beim Thron Gottes Fürbitte für die Völker leisten lässt, übernimmt er durchaus die Rolle, die auch schon der Engel des Herrn hatte – allerdings in der deutlichen Ausweitung des eigenen Wirkungsbereichs von Israel auf die Völker.30 Immerhin kann man so plausibel machen, dass die besondere Verehrung Jesu Christi durchaus an jüdische Formen der Ausbildung göttlicher Mittlergestalten anknüpfen konnte, wie sie in der Weisheit, im Engel des Herrn oder auch im Menschensohn entwickelt worden waren. Entsprechend ist dann auch die Annahme naheliegend, dass die urchristliche Verkündigung nachösterlich erst einmal im Rahmen dessen blieb, was auch sonst Mittlergestalten zugetraut wurde.31 Ein weiterer schon bei den Synoptikern zu greifender christologischer Bezugspunkt für das christliche Bekenntnis, dass in Jesus der Christus da ist und in ihm die heilsame Nähe der Gottesherrschaft erfahrbare Wirklichkeit wird, ist in den Heilungsgeschichten erkennbar. Jesus Christus konfrontiert mit der heilenden, den Tod überwindenden Kraft Gottes und befreit den Menschen so aus dem Herrschaftsbereich des Bösen. In ihm bricht sich die Gemeinschaft mit Gott Bahn; Gottes Präsenz in der Welt wird erfahrbare Wirklichkeit. Auch erste Ansätze zum Glauben an die Präexistenz Jesu Christi kann

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1. Biblische Anknüpfungspunkte

man schon entdecken. So könnte die Anredeform in Mk 1,2b möglicherweise auf eine Anrede des präexistenten Jesus deuten, zumal es „der Herr“ ist, dem hier der Weg bereitet werden soll, was im Kontext dieses ältesten aller Evangelien durchaus Assoziationen mit der Behauptung von Göttlichkeit aufruft (vgl. nur Mk 12,35-37; s.u.).32 Göttliche Assoziationen treten sicher auch auf, wenn man an die Geschichte vom Seewandel Jesu denkt (Mk 6,45-52). Zugleich machen die synoptischen Evangelien alle klar, dass Jesus von Gott zu unterscheiden ist. So antwortet Jesus dem reichen Jüngling auf die Anrede als guter Meister in der Frage, was er tun müsse, um das ewige Leben zu erlangen, mit einer deutlichen Selbstunterscheidung vom Vater und seiner Göttlichkeit, wenn er sagt: „Warum nennst Du mich gut? Niemand ist gut außer Gott, dem Einen.“ (Mk 10,18) Damit klingt bereits ein Tenor an, der sich durch alle neutestamentlichen Texte zieht. Es gilt, Gott und Jesus zusammenzudenken und in ihrer einzigartigen Beziehung zu würdigen, ohne ihre Verschiedenheit zu nivellieren. Was bei den Synoptikern lediglich auf narrativer Ebene angedeutet wird, findet bei Paulus und im Johannesevangelium reflektieren Ausdruck. Ausgangspunkt der Theologie des Paulus ist einerseits die Auferweckung Jesu durch Gott und andererseits seine Einsetzung als himmlischer Herrscher der Endzeit:33 „Die Erweckung Jesu bedeutet den Anbruch der Endzeit, der Durchsetzung und Vollendung der Königsherrschaft Gottes auch in dieser Welt, und zugleich die Erhöhung und Einsetzung Jesu in die himmlische Herrscherposition an Gottes Seite.“34 Der endzeitlichen Einsetzung Jesu Christi steht das paulinische Bekenntnis seiner Schöpfungsmittlerschaft gegenüber. Paulus zufolge ist es Jesus Christus, durch den alles ist (1 Kor 8,6). Fast scheint es so, als sei das Schema Israel, das Bekenntnis Israels zu dem einen Gott aus Dtn 6,4 hier „durch das Bekenntnis zu dem einen Herrn Jesus Christus erweitert“35. Allerdings ist die Schöpfungsmittlerschaft Jesu Christi dennoch klar von dem Gottesbekenntnis unterschieden. Nur weil nach Paulus alles durch Jesus Christus ist und in ihm vollendet wird, bedeutet das nicht, dass diesem göttliche Würde zugesprochen wird. Doch diese klare Abgrenzung wird in dem Moment brüchig, wenn auf die Präexistenz Jesu Christi reflektiert wird. Zumindest bricht sich mit der Präexistenzchristologie die Überzeugung Bahn, dass Jesus Christus mehr als ein gewöhnliches Geschöpf sein muss. In der Regel wird in der Exegese angenommen, dass Paulus selbst zumindest im Philipperhymnus (Phil 2,6-11) so etwas wie eine Präexistenzchristo-

1.1 Christologie und Soteriologie als Ausgangspunkt

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logie vertritt. Dieser altkirchliche, von Paulus aufgenommene und leicht modifizierte Hymnus scheint nicht nur die Präexistenz Christi vorauszusetzen, sondern auch seine Göttlichkeit. So argumentiert beispielsweise der in Durham tätige evangelische Neutestamentler Jan Dochhorn ausgehend von diesem Hymnus für die Nicht-Menschlichkeit Christi vor der Kenosis. Wörtlich schreibt er: „Der Philipperhymnus kennt offenbar in zweierlei Hinsicht eine Gottheit Jesu Christi: Ihm eignet Göttlichkeit von der Zeit vor seiner Erniedrigung her, und ihm wird nach seiner Erhöhung durch Gott der Gottesname zugeeignet, so dass endzeitlich alle Lebewesen vor ihm die Huldigung vollziehen – ‚zur Ehre Gottes des Vaters‘.“36 Doch gerade die Doxologie am Ende zeigt auch, dass es hier nicht um eine heidnisch geprägte Apotheose Jesu Christi gehen kann.37 Die eschatologische Erhöhung Jesu Christi bleibt also theozentrisch rückgebunden. Der Hymnus erweist sich so bei näherer Betrachtung als Zeugnis dafür, dass Gott sich an seinen Repräsentanten gebunden hat.38 Gott „hat sich derart mit Jesus von Nazaret identifiziert, dass mit ihm sozusagen seine eigene Identität auf dem Spiel stand!“39 Der eine Gott und nicht eine seiner Verkörperungen ist also in Jesus erfahrbare Wirklichkeit geworden. Indem sich Gott an diesen seinen Sohn bindet, sind wir alle zu seinen Kindern geworden und durch ihn gerettet.40 Als Kinder sind wir seine Miterben (Röm 8,17) und Gottes heilvolle Zuwendung zu den Menschen wird Wirklichkeit: „Im Sterben Jesu wird sichtbar, dass Gott das Heil der Menschen, d.h. ihr Glück und Wohlergehen will, weil er selbst die Menschen liebt.“41 Gottes Liebe und Menschenfreundlichkeit wird also in Jesus erfahrbare Wirklichkeit. Bereits bei Paulus zeigt sich, in wie großer Nähe Jesus Christus und Gott gedacht werden. „Dennoch bedeutete diese keine Identifizierung des Herrn Jesus mit Gott. Er blieb als exklusiver Repräsentant an Gott, den Vater, rückgebunden.“42 Gerade durch die Rede von der Präexistenz Christi ist aber ein wichtiger Schritt in Richtung einer Christologie getan, die sich in besonders prominenter Weise auch im Johannesprolog findet. Hier heißt es gleich zu Beginn in einer immer wieder zitierten Formulierung: „Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und das Wort war Gott.“ (Joh 1,1) Etwas später heißt es dann: „Und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt, und wir haben seine Herrlichkeit gesehen, die Herrlichkeit des einzigen Sohnes vom Vater, voll Gnade und Wahrheit.“ (Joh 1,14) Diese Aussagen scheinen sagen zu wollen, dass Gott der Logos ist und dieser Logos in Jesus Christus Mensch wird.

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1. Biblische Anknüpfungspunkte

Im Blick auf den griechischen Urtext muss man hier allerdings etwas vorsichtig sein. Denn der Johannesprolog unterscheidet – ähnlich wie Paulus – zwischen Gott mit bestimmtem Artikel und ohne den bestimmten Artikel. Bei Paulus findet sich diese Differenzierung in Röm 9,5, wenn Jesus Christus eindeutig als Gott bezeichnet wird, der über allem steht und in Ewigkeit gepriesen ist. Christus wird hier ausdrücklich als Gott bezeichnet, aber eben auch ohne den bestimmten Artikel. Im Griechischen ist nur Gott mit dem bestimmten Artikel der eine Gott, der trinitätstheologisch als Vater angesprochen wird. Dagegen ist Gott ohne bestimmten Artikel zwar auch Gott, aber doch in unterschiedener Weise. Dogmatisch genauer müsste man den ersten Vers des Johannesprologs deshalb vielleicht so übersetzen: „Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und das Wort war von Gottes Wesen.“ Offenkundig sind sich hier Paulus und der Autor des Johannesevangeliums einig, dass Jesus zwar nicht von Gott getrennt werden darf. So sagt der johanneische Jesus: „Ich und der Vater sind eins“ (Joh 10,30) und „wer mich sieht, sieht den, der mich gesandt hat“ (Joh 12,45). Jesus erscheint so als der Weg (Joh 14,6) und die Tür (Joh 10,9), durch die allein die Menschen zu Gott finden. Jesus gehört mit zur Identität des einen Gottes, so dass Gott nicht ohne ihn gedacht und verehrt werden kann; Jesus wird so hineingenommen in die Weise, wie der eine Gott sich nach jüdischem Glauben seinem Volk mitteilt.43 Aber das bedeutet nicht, dass er mit dem einen Gott gleichgesetzt wird. Vielmehr scheint es hier um den Logos als vorgeschichtlich existierenden Schöpfungsmittler zu gehen, der nur in weiterem Sinne mit zu Gott gehört.44 Oft wird behauptet, dass gerade das Johannesevangelium Jesus direkt als Gott bezeichnet und also die hier so wichtige Differenz nivelliert. Es ist dann von einem Rahmen die Rede, der im Johannesprolog beginnt und im Bekenntnis des ungläubigen Thomas seinen Abschluss und Höhepunkt findet. Und in der Tat sagt Thomas, nachdem er Jesu Wunden berühren durfte: „Mein Herr und mein Gott!“ (Joh 20,28). Gott ist in diesem Fall mit bestimmtem Artikel angeredet, so dass es so erscheint, als würde die Differenz zwischen Gott mit und ohne bestimmten Artikel an dieser Stelle eingezogen. Allerdings ist die Textstelle nicht im Vokativ geschrieben, so dass grammatisch nicht klar ist, ob sie wirklich eine Anrede Jesu darstellt. Sie könnte auch einen Ausruf des Thomas darstellen, der durch die Begegnung mit Jesus neu zum Glauben an Gott gekommen ist. Und selbst wenn man auch den Nominativ hier als Anrede deuten will – was angesichts einiger Belegstellen aus den Psalmen der griechischen Bibelüberset-

1.1 Christologie und Soteriologie als Ausgangspunkt

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zung durchaus möglich ist – geht es doch in jedem Fall um Gott, der sich für Thomas zu erkennen gibt – eben um meinen Gott und Herrn und damit um Gott, wie er sich dem Menschen zuwendet. Ob dieser Gott mit Jesus identisch ist, wird aus der Stelle nicht klar. Entsprechend hält Stefan Schreiber fest: „Eine eindeutige Zuschreibung des Prädikats ho theos an Jesus findet nicht statt (sonst müsste es heißen ‚du bist …‘), vielmehr wird im Erweckten Gott selbst unmittelbar sichtbar.“45 Immerhin wird an dieser Stelle möglicherweise deutlich, dass dieser sich uns zuwendende Gott auch der eine Gott ist, so dass eben deswegen der bestimmte Artikel verwendet wird. Auch das Johannesevangelium bleibt jedenfalls wie die anderen Evangelien und wie die paulinische Theologie theozentrisch orientiert. Jesus erscheint als Gottes Gesandter und als „vollkommenes ‚Sprachrohr‘“;46 er ist in seinem Mensch- und Personsein Gottes Gabe an uns.47 Entsprechend überträgt Joh schlechthin göttliche Privilegien wie das der Totenerweckung auf Jesus. Und doch werden Gott und Jesus nicht miteinander identifiziert. Allerdings wird schon im Johannesprolog die Differenzierung zwischen Gott mit und ohne bestimmten Artikel nicht so genau durchgehalten wie ich das bisher angedeutet habe. So ist in Joh 1,12f.18 gleich dreimal von Gott ohne bestimmten Artikel die Rede, wenn eindeutig der eine Gott und Vater gemeint ist. Von daher ist die Terminologie des Johannesevangeliums ambig und noch ohne letzte Entschiedenheit, wie die Besonderheit Jesu genau zu fassen ist. Das Gleiche gilt für Paulus. Bereits in seinen Briefpräskripten kann man die Ambiguität seiner Aussagen erkennen. So enthalten sechs der sieben echten Paulusbriefe am Anfang den Gruß: „Gnade sei euch und Friede von Gott, unserem Vater, und dem Herrn Jesus Christus.“48 Gott der Vater und der Herr Jesus Christus tauchen so in einer Reihe auf und scheinen beide Instanzen zu sein, denen wir Frieden und Gnade verdanken. Aber damit ist natürlich nicht gesagt, wie sich beide zueinander zu verhalten. Auch die Identifikation Christi mit dem Herrn, die sich nicht nur bei Paulus immer wieder findet, ist nicht so eindeutig, wie immer wieder gerne behauptet wird. Zwar ist es richtig, dass „der Herr“ bereits in der griechischen Übersetzung des Alten Testaments ein gut bekannter terminus technicus für Gott ist.49 Und nicht umsonst übersetzt ja auch die Einheitsübersetzung bis heute den hebräischen Gottesnamen durch die Umschreibung „der Herr“. Aber da bereits im Alten Testament der Engel des Herrn und selbst Mose als „der Herr“ bezeichnet werden und da dieser Titel im römischen Kontext auch für den Kaiser verwendet wurde, erweist

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1. Biblische Anknüpfungspunkte

sich dieser Sachverhalt ebenfalls als uneindeutig. Wie weit Jesus in die Sphäre Gottes hineinzunehmen ist, bleibt unklar. Am weitesten scheint noch der Hebräerbrief zu gehen, wenn es in ihm heißt, dass der Sohn über allem als Gott steht und gepriesen sei (Hebr 1,8f). Hier wird gleich zweimal von Gott dem Sohn als Gott mit bestimmtem Artikel gesprochen. Der erste und der zweite Gott stehen hier unvermittelt jeweils mit bestimmtem Artikel nebeneinander. Auch die Schöpfungsmittlerschaft scheint hier vom Sohn ausgesagt zu werden (Hebr 1,10). Andererseits deutet Hebr 1,4 an, dass die Überlegenheit des Sohns über die Engel sich erst allmählich entwickelt hat, was gegen seine Gottgleichheit spricht. Zudem wird diese Überlegenheit durch zahlreiche Zitate aus der Septuaginta belegt, so dass hier deutlich an jüdische Vorstellungen angeknüpft wird. Wenn in Hebr 1,8f der Sohn von Gott selbst als Gott angesprochen wird, so geschieht das als Zitat aus Psalm 45,7. Stefan Schreiber hält deshalb zu Recht fest: „Bereits der Psalm übertrug das Prädikat ‚Gott‘ auf den König in Jerusalem, so dass es, ägyptischer Königstheologie entsprechend, zu einer Art Amtstitel des Königs wurde. Der Hebr wendet den Titel auf den erhöhten Jesus an. … Im jüdischen Kontext bleibt der Gebrauch auffällig, anstößig; ganz ohne Vorbild ist er nicht, wie das Prädikat ‚Gott‘ (elohim) für Mose in Ex 4,16 und 7,1 zeigt.“50

Auch die Salbung des Sohns durch Gott in Hebr 1,9 spiele auf den Ritus der Königssalbung als Vollmachtsübertragung an, so dass Jesus genauso wie der König im alten Israel göttliche Funktionen übernehme, aber nicht ontologisch als Gott gedacht werde. Auch die Tatsache, dass Jesus zur Rechten Gottes sitzt, könne man unterschiedlich deuten (vgl. Hebr 8,1; 10,12; 12,2). Denn auch wenn Jesus so in seiner eschatologischen Herrschaft dargestellt werde, sitze er doch nicht auf dem Thron Gottes selbst.51 Von daher bleibt auch der sehr weitgehende Textbestand des Hebräerbriefs unterschiedlich deutbar. Will man dem heterogenen Textbefund gerecht werden, kann man weder die im Judentum noch gegebene klare Trennung von Schöpfer und Geschöpf durchhalten noch darf man sie aufgeben. Diverse Aussagen verweisen darauf, dass Jesus zur Selbstbestimmung Gottes selbst gehört, und ich ihn nicht richtig verstehen kann, ohne ihn in seiner einzigartigen Nähe zu Gott zu würdigen. Andererseits warnen die Texte immer wieder davon, Jesus mit dem einen Gott gleichzusetzen. Dieses Zeugnis verlangt nach einer Differenzierung und Konkretisierung der Gotteslehre, die schließlich in der Trinitätstheologie vorgenommen wird.

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1.2 Pneumatologische Ansatzpunkte

An dieser Stelle kann eine solche Konkretisierung natürlich noch nicht erfolgen. Es sei nur so viel festgehalten, dass der erste Zugang zur Trinitätslehre in der Begegnung mit Jesus als dem Christus liegt. Oder in den Worten des katholischen Dogmatikers Gisbert Greshake: „In der Mitte der christlichen Urerfahrung steht die Ein-Sicht, dass Jesus von Nazareth aus eigener Vollmacht und Kompetenz dem Menschen Gott schenkt, dass – anders gesagt – durch ihn als den Sohn und im Heiligen Geist Gott der Vater auf die Menschheit zugegangen ist und sich selbst ihr ganz ‚mitgeteilt‘ hat; ‚Mitteilung‘ im Sinne von Selbsteröffnung und Selbstgeschenk, von Kommunikationsstiftung und Anteilgabe am eigenen göttlichen Leben.“52

In Jesus erfahren wir also Gottes Zuwendung zum Menschen selbst; in ihm geht er auf uns zu und eröffnet uns Gemeinschaft mit ihm. Wenn man sich klarmacht, dass eben diese Gemeinschaft mit Gott das ist, was Christinnen und Christen unter Erlösung verstehen, wird klar, warum nicht nur die Christologie, sondern auch die Soteriologie entscheidender Ansatzpunkt für die Lehre von dem dreieinen Gott ist. Da Gott mir in Jesus Christus rettend nahekommt, müssten wir eine Gotteslehre entwickeln, die dieses Nahekommen zu denken vermag. Bisher haben wir hierzu nur die eine Seite der Medaille bedacht, nämlich die Frage, wie Gott uns in seinem Wort begegnen möchte. Aber die Erfahrungen der ersten Christinnen und Christen ging noch weiter. Sie erfuhren Gottes Zusagewort nicht nur als äußere Wirklichkeit im Ruf Christi. Vielmehr erfuhren sie auch die eigene Erkenntnis dieses Wortes als Wirkung Gottes selbst. 1.2 Pneumatologische Ansatzpunkte

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Gott kommt nicht nur in seinem Wort auf uns zu, sondern er ermöglicht uns auch von innen her, dieses Wort als Wort Gottes zu hören und sich von ihm berühren und verändern zu lassen. Gottes guter Geist ist es, der uns zur Freiheit befreit und uns zur Liebe entzündet. Entsprechend war es Gott selbst, der die Jüngerinnen und Jünger Jesu nach seinem Tod dazu ermutigt hat, neu aufzubrechen und ihnen die Erkenntnis der todüberwindenden Menschenfreundlichkeit Gottes geschenkt hat.

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1. Biblische Anknüpfungspunkte

Nach dem Tod Jesu waren Glaube und Hoffnung der Jüngerinnen und Jünger erst einmal erloschen. Auch die Ostererfahrungen vermochten sie nicht gleich wieder in die Spur des Vertrauens zu bringen. Erst durch die Ausrüstung mit dem Heiligen Geist fanden sie die Kraft, aus ihrem gewohnten Alltagstrott auszubrechen und auf die Menschen ihrer Zeit zuzugehen (vgl. Apg 2,1-13). Erst durch ein inneres Feuer, erst durch das Brennen ihrer Herzen erkannten sie, dass Jesus weiter unter ihnen war (Lk 24,13-35). Offenbar gibt es dem biblischen Zeugnis zufolge in Gott eine Macht, die die Menschen führt, wenn sie sich ganz auf sie verlassen und die ihnen hilft, die Wirklichkeit richtig zu sehen. Hier kommt also ein zweites umstürzendes Erlebnis der Jüngerinnen und Jünger Jesu zur Sprache: die Erfahrung, dass sie selber von Gott die Kraft empfangen, die in Jesus erfahrene heilende Nähe Gottes anderen weiterzuschenken. Im Schenken der Liebe erfahren sie, dass sie getragen sind von dem Geist Gottes, der sie führt und stärkt. Deswegen kann Paulus schreiben, dass er das Evangelium nicht nur mit Worten, sondern auch mit dem Heiligen Geist verkündigt (1 Thess 1,5). Nicht das Wort allein, sondern erst seine geisterfüllte Bezeugung durch die Jüngerinnen und Jünger Jesu vermag den Glauben zu wecken. An anderer Stelle betont Paulus entsprechend, dass es der Geist ist, der die Kraft gibt, um Wunder zu wirken und das Evangelium authentisch zu verkündigen (Röm 15,18f.; Gal 3,5). Doch nicht nur die Verkündigung ist von Gottes gutem Geist getragen, sondern auch ihre Annahme durch den Menschen ist geistgewirkt. Paulus geht deswegen davon aus, dass die Gemeinde das verkündigte Wort mit der Freude aufnimmt, die der Heilige Geist gibt (1 Thess 1,6). Nur wenn Menschen sich dem Wirken des Heiligen Geistes in ihnen öffnen, vermag das geistgewirkte Sprechen der Jüngerinnen und Jünger Jesu sie zu berühren. Eben deshalb kann Paulus, genauso wie später Luther, den Glauben als Frucht der Geistwirkung Gottes ansehen. Der Erweis von Geist und Kraft ist es deshalb, der den Glauben in Gott gegründet sein lässt (1 Kor 2,4f) und der uns erkennen lässt, was uns von Gott geschenkt wurde (1 Kor 2,12). Doch bereits im Ersten und Alten Testament finden sich Hinweise, die diese doppelte Stoßrichtung der Geistwirkung bestätigen, also die Idee, dass der gute Geist Gottes einerseits Erkenntnis der Anrede Gottes an uns ermöglicht und andererseits aus dieser Erkenntnis heraus den Menschen eine innere Wandlung ermöglicht.53 Bereits das Alte und Erste Testament beschreibt immer wieder, dass es den Menschen erst durch die göttliche Geistwirkung möglich ist, das göttliche

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1.2 Pneumatologische Ansatzpunkte 54

Zusagewort zu verstehen und an sich herankommen zu lassen. Gottes Rûach (hebr. Geist, Wind) ermöglicht plötzliche, ereignishafte prophetische Inspirationen – etwa beim Seher Bileam (Num 24,2), bei den Richtern und Königen (Ri 3,10; 6,34; 11,29; 13,25; 14,6.19; 1 Sam 10,6; 19,24; u.ö.) und bei dem Propheten Ezechiel (Ez 2,2; 3,12; u.ö.). Diese Inspirationen führen nicht nur zu Erkenntnis, sondern auch und durch sie zur Erhebung, zu aufrechtem Gang, Träumen, Visionen, Verzückung und machtvollem Handeln und verwandeln zu einem neuen Menschen (vgl. Joël 3,1). Neben diesen besonderen ereignishaften Inspirationen bezeugt die biblische Tradition spätestens ab David (1 Sam 16,13; 2 Sam 7,9.15; Mk 12,36), vielleicht aber auch schon bei Mose (Num 11,17) und Josua (Num 27,18), den Geistbesitz als dauernde Erkenntnisquelle – beispielsweise bei Propheten (vgl. Jes 61,1; Mi 3,8; Sach 7,12; 1 Petr 1,11; 2 Petr 1,21), neutestamentlich aber auch bei den Aposteln, z.B. bei Paulus (1 Kor 7,40), und bei Märtyrern, z.B. bei Stephanus (Apg 6,5). Sowohl im plötzlichen als auch im fortdauernden Ergriffenwerden geht es um den „Geist der Weisheit und der Einsicht, de(n) Geist des Rates und der Stärke, de(n) Geist der Erkenntnis und der Gottesfurcht“ (Jes 11,2), der es uns ermöglicht zu erkennen, dass Gott uns immer neue Lebensmöglichkeiten schenkt (vgl. Ez 37,14). Er ist es, der dem Menschen hilft, die Tora zu erfüllen und ihre lebensermöglichende Kraft zu erkennen (Ez 36,27). Neutestamentlich werden derartige Aussagen dann so zugespitzt, dass deutlich wird, dass der Geist die Erkenntnis des göttlichen Zusagewortes in Christus ermöglicht: Er erleuchtet die Augen unseres Herzens, um Christus zu erkennen (Eph 1,18). Nur in ihm können wir Gott als Vater ansprechen und sind Kinder Gottes (Röm 8,15; Gal 4,6). Er ist der „Geist der Wahrheit“, der uns in die ganze Wahrheit führen wird (Joh 16,13; vgl. 1 Joh 5,6).55 Der Heilige Geist ermöglicht uns also das Bekenntnis zu Jesus als dem Christus56 und er wird nicht von ungefähr immer wieder in soteriologischen Zusammenhängen erwähnt.57 Der Geist ermöglicht aber nicht nur die Erkenntnis Gottes, sondern ist auch Wegweiser und Begleiter im Alltag. So wie er als Inspirator und Wegleiter Jesu tätig ist (Mt 4,1; Lk 2,27; 4,14), weist er auch Paulus und den Aposteln den Weg (vgl. Apg 13,4; 16,6f.; 20,22f.). Er tritt in der Stunde der Not für uns ein (vgl. Mk 13,11; Lk 12,12) und nimmt sich unserer Schwachheit an (vgl. Röm 8,26). Die Rûach tritt aus ihrer Transzendenz heraus, um die Menschen zu retten und zu erneuern, um sie zu heilen und zu heiligen. Wer von Gottes Rûach ergriffen ist, „lässt sich nicht mehr in seine Ängste einsperren und

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1. Biblische Anknüpfungspunkte

gewinnt so auch den Freimut (biblisch: die parrhesia), geltende Prioritäten in Frage zu stellen und sich von falschen Loyalitäten zu lösen“.58 Sie demaskiert überzogene Macht- und Herrschaftsansprüche und eröffnet Raum für Veränderungen und Neuanfänge. Auch diese Eröffnung von Raum für Veränderungen und die durch den Geist vermittelte Kraft zur Wandlung, die schließlich in der Rede von der Neuschöpfung gipfelt und dadurch das heilsgeschichtlicheschatologische Ziel des Geistwirkens verdeutlicht, wird in zahlreichen biblischen Bildern wiedergegeben. So ist davon die Rede, dass der Geist die Wüste zum Garten verwandeln und sie zum Ort von Recht und Gerechtigkeit machen wird (vgl. Jes 32,15f.). Er wird das erstorbene Volk zu neuem Leben erwecken (vgl. Ez 37,14). „Der Geist ist es, der lebendig macht“ (Joh 6,63; vgl. Röm 8,11; 2 Kor 3,6). Er ist wie „Wasser auf dürstendem Boden“ und ermöglicht Israel den Neuanfang nach dem Exil (Jes 44,3). „Der endzeitliche Geist, Gottes Geist, ist die neue Lebenskraft, vergleichbar dem Herz aus Fleisch bzw. dem, was von ihm ausgeht: der Lebensstrom, der den Körper lebendig und handlungsfähig macht.“59 Dabei geht es nicht um willkürliche, punktuelle Hilfestellungen, sondern um eine verwandelnde Kraft, die jeden Menschen befreien will und diese Intention jeweils auf die dem einzelnen Menschen angemessene Weise zu realisieren versucht. Zugleich erspart Gottes guter Geist dem Menschen keineswegs das Leiden, so dass wir – mit Paulus gesprochen –, „obwohl wir als Erstlingsgabe den Geist haben, in unserem Herzen seufzen“ (Röm 8,23). Noch kann Gott uns oft genug erst nach erlittenem Leiden zu einer Neubestimmung unseres Verhältnisses zur eigenen Leidensgeschichte zu ermutigen.60 Erst eschatologisch ist uns verheißen, dass der Geist „über alles Fleisch“ (Joël 3,1f.) ausgegossen wird und alles verwandeln wird (vgl. Sach 4,6). Aber auch hier und jetzt bewirkt der Geist bereits „die gewaltlose, weil bei der Verwandlung des menschlichen Herzens ansetzende Transformation und Transfiguration der Welt“.61 Bisher ist allerdings noch nicht deutlich geworden, auf welche Weise Gottes guter Geist diese Erkenntnis ermöglichende, verwandelnde und schöpferische Dynamik entfalten kann, ohne in ein Konkurrenzverhältnis zur menschlichen Willensfreiheit zu treten. Es ist deshalb wichtig, sich noch einmal in Erinnerung zu rufen, dass die Wirkung des Geistes gerade als Befreiung und Ermutigung des Menschen zur Freiheit zu denken ist. Auch hier kann uns Paulus helfen, die richtige Spur zu finden, wenn er schreibt: „Der Herr aber ist der Geist, und wo der Geist des

1.2 Pneumatologische Ansatzpunkte

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Herrn wirkt, da ist Freiheit.“ (2 Kor 3,17) Paulus macht damit unmissverständlich klar, dass das Ergriffen-Sein vom Heiligen Geist Befreiung bedeutet und zur Freiheit aus der neuen Wirklichkeit des Geistes führt (vgl. Röm 7,6; 8,2). Gottes Geistwirkung entfremdet uns also nicht von uns selbst, sondern führt uns ins Innerste und setzt es frei. Umgekehrt bedeutet das, dass Freiheit auch als Kriterium für die Wirksamkeit des guten Gottesgeistes bestimmt werden kann. Das Wirken Gottes als Geist ist also erfahrbar in jeder Situation unseres Lebens, die uns neu in die Wirklichkeit hineinstellt und uns so auf einmal eine neue Zugangsweise zur Welt eröffnet. Es ist immer dann spürbar, wenn in ausweglosen Situationen Alternativen und neue Lebensmöglichkeiten aufscheinen und wenn sich auf diese Weise die Freiheit des Menschen für die neuen Lebensperspektiven Gottes öffnet.62 Eine solche Öffnung ist oft erst möglich, wenn Menschen sich geliebt und angenommen fühlen. Genauso wie Freiheit die Bedingung der Möglichkeit von Liebe ist, wird Freiheit im eigentlichen Sinn von Liebe getragen und ermöglicht. Liebe aber ist die wichtigste aller dem Heiligen Geist zugesprochenen Gnadengaben (vgl. 1 Kor 13; Kol 1,8). Der Heilige Geist ist biblisch gesehen also der innerste Antrieb und Anhauch der Liebe, der unser Herz ergreift, uns neu schafft und tröstend nahe ist.63 Die vom Heiligen Geist in unsere Herzen ausgegossene Dynamik der Liebe (vgl. Röm 5,5) bewirkt, dass man sich im Wegschenken findet, dass einen das darstellende Handeln von Gottes Liebe frei macht und dass die Zuwendung zum Armen und Bedürftigen die eigene Bedürftigkeit zeigt und sie erfüllt. Ubi caritas, Deus ibi est et agit – kann man an dieser Stelle mit dem Frankfurter Systematiker Hans Kessler festhalten.64 Auch wenn es also hochproblematisch ist, anhand einer genauen Kriteriologie die Wirkung des guten Geistes Gottes feststellen zu wollen, gibt es doch eine Reihe von bereits biblisch bezeugten Früchten des Geistes, die in der Regel dessen Wirkung anzeigen. Neben den bereits ausgeführten Gaben der Weisheit, Erkenntnis, Freiheit und Liebe nennt Paulus noch folgende Früchte des Heiligen Geistes: „Freude, Friede, Langmut, Freundlichkeit, Güte, Treue, Sanftmut und Selbstbeherrschung“ (Gal 5,22f.) sowie Glaubenskraft, Heilung von Krankheiten, Wunderkräfte, prophetische Rede, Fähigkeit zur Unterscheidung der Geister, Zungenrede und ihre Deutung (vgl. 1 Kor 12,9f.). Außerdem schenkt der Geist der paulinischen Tradition zufolge „Kraft und Stärke“ (Eph 3,16). All diese Eigenschaften zusammen sollten also Christinnen und Christen ausmachen und ihre Ge-

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1. Biblische Anknüpfungspunkte

meinschaft kennzeichnen. Von daher ist auch der Zusammenschluss von Christen in der Kirche Frucht des guten Geistes Gottes. Auch wenn die Bibel betont, dass der Geist weht, wo er will, führt er neutestamentlich gesehen zunächst einmal die Menschen zusammen, die sich von Jesus Christus begeistern lassen. Der Geist ist es, der zwischen ihnen Gemeinschaft stiftet, gegenseitiges Verstehen ermöglicht und die Verkündigung des Wortes begleitet (vgl. Apg 2; 4,31; 10,44-46). Er ist in apostolischer bzw. kirchlicher Vermittlung wirksam (vgl. Apg 8,17; 9,17; 10,44; 11,15-17; 19,6). Er bestellt Bischöfe (vgl. Apg 20,28), leistet den Aufbau der Gemeinde und der Kirche (vgl. Apg 9,31) und führt sie zur Gemeinschaft und Einheit zusammen (vgl. Phil 2,1). Christen sind nach Paulus geradezu als die definiert, die den Geist haben und sich von ihm leiten lassen (vgl. Röm 8,9.14). Der Geist ruht auf der christlichen Gemeinde (vgl. 1 Petr 4,14; 1 Joh 3,24), bestellt die Christen zu Erben Christi (vgl. Röm 8,17) und wohnt in ihnen (vgl. 1 Kor 3,16), bzw. durch den Geist werden sie zur Wohnung Gottes (vgl. Eph 2,22) und ihr Leib wird zum Tempel des Heiligen Geistes zur Verherrlichung Gottes (1 Kor 6,19f). Der Geist ist es, der gerecht macht (vgl. 1 Kor 6,11) und damit die Kirche der Heiligen konstituiert. Anders als Lukas geht es Paulus bei alledem weniger um das spektakuläre äußerliche Wirken des Geistes, als vielmehr um sein Wirken im alltäglichen Leben, das durch die oben zitierten Gnadengaben charakterisiert ist. Dennoch sind sich beide mit den übrigen neutestamentlichen Autoren einig, dass der Heilige Geist in den Grundvollzügen der Kirche wirksam ist. Er wirkt ebenso im Wort der Jüngerinnen und Jünger wie in den Sakramenten. Zwei herausragende Ereignisse sind es also, die biblisch gesehen Gottes Zugehen auf den Menschen kennzeichnen. Einerseits sein Wort, das uns in herausfordernder und verdichteter Weise in Jesus von Nazaret begegnet. Andererseits sein Geist, der es uns ermöglicht, dieses Wort als Wort Gottes zu hören und es anderen weiterzugeben. Verkürzt gesagt könnte man von dem Gott sprechen, der mich von außen ruft in seinem Wort und der mich von innen entzündet durch das Feuer seiner Liebe im Heiligen Geist. Damit ist freilich die Vielfalt der biblischen Stimmen schon sehr in Richtung der Trinitätstheologie gelenkt. Die Bibel verwendet noch viel mehr Bilder für das Zugehen Gottes auf dem Menschen. Dadurch entsteht eine doppelte Gefahr. Einerseits könnte man fragen, woher wir denn wissen, dass es tatsächlich Gott selbst ist, der da auf uns zukommt – in Jesus von Nazaret, in der Geistwirkung, in der

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1.3 Triadische Formulierungen

Weisheit, in der Kraft der Liebe, die uns befreit. Wieso darf ich diesen Erfahrungen im Leben und im Sterben trauen und wie kann ich sicher sein, dass sie nicht durch neue Erfahrungen relativiert oder gar entkräftet werden? Woher weiß ich, dass ich es tatsächlich mit dem Urgrund aller Wirklichkeit, mit dem Geheimnis allen Lebens zu tun bekomme, wenn mich das Göttliche zu berühren scheint? Hier antwortet die Trinitätstheologie, indem sie einsichtig macht, dass uns diese Erfahrungen in Wort und Geist mit dem Geheimnis Gottes selbst in Berührung bringen. Sie sagt uns, dass uns in der Vielfalt der Erfahrungen des Göttlichen wirklich Gott begegnet. Andererseits kann man aber auch fragen, wie man an der Einheit und Einsheit Gottes festhalten kann, wenn Gott uns authentisch in so vielfältiger Weise begegnet. Hier wird die zweite Funktion der Trinitätstheologie deutlich: Sie will die Vielfalt zähmen und mit der Einheit und Einsheit Gottes vermitteln. Trinitätstheologie ist Verteidigung des Monotheismus angesichts der Vielfalt der religiösen Erfahrungen der Menschen. 1.3 Triadische Formulierungen

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Zwar findet sich in der Bibel noch keine reflektierte Trinitätstheologie. Aber die umstürzenden Erfahrungen mit Jesus Christus und dem Heiligen Geist bringen verschiedene neutestamentliche Autoren dazu, in triadischen Formulierungen von Gott zu sprechen. Entstehungskontext dieser – in sich sehr vielfältigen – Formulierungen ist einerseits die Liturgie, insbesondere die der Taufe. Andererseits geht es darum, die Erfahrung der Menschenfreundlichkeit Gott zu bekennen, die zu ihrer Explikation triadische Formulierungen nahelegt. Der soteriologische Ausgangspunkt der Christologie ist also auch für die Ausbildung der Trinität insgesamt leitend.

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Mit den zuletzt entwickelten Bemerkungen sind wir schon tief in die Trinitätstheologie eingestiegen. Damit betreten wir eine Ebene, die nicht mehr ausdrücklich von den biblischen Autoren behandelt wird und die wir deswegen erst im nächsten Kapitel weiterverfolgen können. Immerhin kann man durchgehend sehen, wie ernst die Bibel die Unterschiedlichkeit der Erfahrbarkeit Gottes nimmt und wie sie zugleich doch an der Einheit und Einsheit Gottes festhält. Sie reflektiert

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1. Biblische Anknüpfungspunkte

aber nicht, dass dieses Zugleich von Einheit und Vielfalt in Gott trinitätstheologisch systematisiert werden könnte. Wenn deshalb im Neuen Testament von Vater, Sohn und Heiligem Geist die Rede ist, spricht man normalerweise nicht von trinitarischen, sondern von triadischen Aussagen. Damit soll verdeutlicht werden, dass zwar eine Dreiheit im Göttlichen gesehen wird, aber noch nicht der Schritt zu einer trinitätstheologischen Systematisierung vollzogen ist. Ein besonders prominenter Ort für triadische Formulierungen ist die frühe liturgische Tradition der Kirche und hier insbesondere die Tauftradition. Von daher kann man die Trinitätstheologie auch als Entfaltung der Tauftheologie ansehen. Ursprünglich geschah die Taufe wohl auf den Namen Jesu Christi. Doch im heidnischen Umfeld war es wichtig, Gott, den Vater und Ursprung von allem, in die Taufformel aufzunehmen. Da zugleich Taufe schon früh als Geistwirkung verstanden wurde, lag die triadische Formel nahe, auch wenn sie sich wohl erst gegen Ende des ersten Jahrhunderts ausgebildet hat.65 Ein besonders prominentes Beispiel für sie ist der Taufbefehl in Mt 28,19, der Jesus die Aufforderung in den Mund legt, alle Menschen im Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes zu taufen. An späteren christlichen Texten wie etwa der Didache kann man sehen, „dass der in Mt 28,19 sich abzeichnende liturgische Gebrauch im 2. Jahrhundert praktiziert wurde“.66 Auch die Taufe Jesu ist in den Evangelien triadisch komponiert, ja der Bochumer Neutestamentler Thomas Söding spricht gerade angesichts der Taufperikopen sogar von einer narrativen Trinitätstheologie im Neuen Testament. Und in der Tat ist es hier ja so, dass eine Himmelsstimme Jesus als ihren geliebten Sohn ausweist und zugleich davon die Rede ist, dass der Geist wie eine Taube auf ihn herabkommt (Mk 1,10f par). Damit sind in der Tat alle drei trinitarischen Personen zusammen. Der Vater als allerdings nicht namentlich genannter Rufer, Jesus als sein geliebter Sohn und der Heilige Geist als auf diesen herabsteigende Kraft. Wenn die meisten Exegetinnen und Exegeten hier anders als Söding dennoch nicht von einer Trinitätstheologie sprechen wollen, dann vor allem deshalb, weil es auch viele andere triadische Formulierungen im Neuen Testament gibt, die am Ende nicht so gut zu den drei Personen der Trinität passen. So gibt es zum Beispiel die Triade Engel – Sohn – Vater in Mk 13,32 oder Gott – Christus – Engel in 1 Tim 5,21. Zugleich gibt es auch viele Zweierreihen mit Vater und Sohn wie etwa in Mt 11,27. „Die theologische Sprache des Neuen Testaments ist also im Hinblick auf die Zuordnung von Vater, Sohn und Geist noch nicht gefestigt.“67 Nichtsdestotrotz

1.3 Triadische Formulierungen

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ist es hochinteressant, dass es gerade die Schilderungen der Taufe Jesu sind, die so gut zur späteren Trinitätstheologie passen. Neben der Liturgie ist es vor allem die Explikation der Heilserfahrung, die im Neuen Testament immer wieder zu triadischen Aussagen führt. Söding spricht in diesem Kontext von einer performativen Trinitätstheologie. Diese sieht er da am Werk, „wo das christologische Heilsgeschehen als Selbstoffenbarung Gottes im Geist verkündet und zugesprochen wird.“68 Aus den soeben explizierten Gründen empfiehlt sich auch hier eine größere Zurückhaltung. Aber richtig ist doch zumindest so viel, dass es zahlreiche Beispiele für die triadische Struktur der Heilserfahrung im Neuen Testament gibt. Besonders deutlich finden sich diese bei Paulus. So schreibt dieser, dass wir durch Jesus Christus Frieden mit Gott und Zugang zur Gnade haben (Röm 5,1f), zugleich aber durch den Heiligen Geist die Liebe Gottes in unsere Herzen ausgegossen ist (Röm 5,5), Der Geist heiligt uns (2 Thess 2,13), in Jesus Christus ist uns die Gnade gegeben (1 Kor 1,4) und durch ihn ist uns seine Liebe gezeigt (Röm 5,8). Christus führt die Heiden zum Glauben in der Kraft des Geistes Gottes (Röm 15,18f). Die Gemeindemitglieder werden als Brief Christi gesehen, der geschrieben ist „mit dem Geist des lebendigen Gottes … in Herzen von Fleisch“ (2 Kor 3,3). Durch Christus haben wir Vertrauen zu Gott, der Geist macht uns lebendig (2 Kor 3,4.6). Immer wieder wird so also bei Paulus, aber auch in seiner Schule die enge Zusammengehörigkeit von Gottes Handeln in Sohn und Geist markiert. So heißt es im Epheserbrief, dass Gott, der Vater Jesu Christi, uns segnet mit seinem Geist (Eph 1,3). Durch Jesus Christus hat er uns zu seinen Kindern gemacht (Eph 1,5) und durch sein Blut erlöst (Eph 1,7). Durch ihn haben wir auch „das Siegel des verheißenen Heiligen Geistes empfangen“ (Eph 1,13), der uns die Erlösung durch Gott verbürgt. Ohne hier schon auf den Streit zwischen West- und Ostkirche eingehen zu wollen, ob der Heilige Geist nur vom Vater oder auch vom Sohn ausgeht (vgl. dazu Kap. 2.4), fällt an solchen Stellen doch auf, wie sehr die Geistwirklichkeit an Jesus Christus gebunden wird. In diese Richtung weist auch Tit 3,6, wenn es heißt, dass Gott durch Christus den Heiligen Geist in reichem Maß über uns ausgegossen und uns so erneuert und gerettet hat. Außerdem ist auch schon im Römerbrief vom Geist Christi die Rede (Röm 8,9), der uns genauso wie schon Jesus lebendig macht (Röm 8,11; vgl. Phil 1,19). Für Paulus gilt: Wir dienen im Geist Christi und rühmen uns allein in Christus Jesus (Phil 3,3).

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1. Biblische Anknüpfungspunkte

Doch auch das eigenständige Wirken des Geistes wird immer wieder betont. So heißt es wiederum in der Paulusschule, dass der Geist die Hymnen und Lieder eingibt, mit denen wir Gott preisen. Zugleich wird betont, dass wir durch Christus und im Namen Jesu Gott danken (Kol 3,16f; vgl. auch Eph 5,19). An Christus hat Gott die todüberwindende Stärke erwiesen, die auch uns im Geist geschenkt ist (Eph 1,19f). Durch Christus und im Geist haben wir Zugang zum Vater (Eph 2,18). Christus hält alles zusammen (Eph 2,21), der Geist stärkt uns im Inneren (Eph 3,16), zugleich wohnt Christus in unseren Herzen (Eph 3,17). Insgesamt kann man aus diesen paulinischen und deuteropaulinischen Briefpassagen schlecht genaue Merkmale bestimmen, die nur den Geist im Unterschied zu Jesus Christus betreffen. Offenkundig gibt es hier Überlappungen, vielleicht sogar Überschneidungen. Auf diese Weise wird aber zugleich unmissverständlich deutlich, dass wir diese beiden Daseinsweisen Gottes nicht voneinander trennen dürfen. Unterschieden werden sie aber dennoch und so kann man in dieser Unterschiedenheit wichtige Anknüpfungspunkte für die Trinitätstheologie sehen. Die älteste Stelle, an der Paulus ausdrücklich vom Geist, von Christus als Herr und von Gott spricht, findet sich in 1 Kor 12,4-6. Interessant ist an dieser Stelle, dass alle drei Instanzen jeweils eine Vielfalt an Möglichkeiten freisetzen: der Geist verschiedene Gnadengaben, der Herr Christus verschiedene Dienste und der eine Gott verschiedene Kräfte. In eine ähnliche Richtung geht auch Eph 4,4-6, wobei hier Geist, Herr und Gott in den Kontext einer Mahnung zur Einheit aufgeführt werden. Weitere triadische Formulierungen finden sich als Einleitung und Abschluss in der neutestamentlichen Briefliteratur. So werden im Segenswunsch von 2 Kor 13,13 charakteristische soteriologische Leitmotive mit Gott, Sohn und Geist verbunden,69 wobei Gott mit der Liebe, Jesus Christus mit der Gnade und der Heilige Geist mit der Gemeinschaft verbunden wird. In der triadischen Brieferöffnungsformel in 1 Petr 1,2 erhält der Geist die Funktion der Heiligung, der Vater erwählt und Christus ist Gehorsam zu leisten.70 Die Funktion der Heiligung als Wirkung des Heiligen Geistes taucht schon bei Paulus immer wieder auf (Röm 15,16). Aber insgesamt fällt auch hier wieder auf, dass die Zuschreibungen zu den einzelnen trinitarischen Personen keiner bestimmten Systematik folgen, sondern je nach Anlass unterschiedlich bestimmt werden. Wenn man also von einer trinitarischen Struktur des neutestamentlichen Zeugnisses sprechen

1.3 Triadische Formulierungen

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will, so wird man keine bestimmten Merkmale der einzelnen Personen festschreiben können. Entsprechend lässt sich die trinitarische Struktur auch nur funktional und relational bestimmen, ohne eine bestimmte Ontologie der Personen festschreiben zu können.71 Wir werden noch sehen, dass diese Beobachtung durchaus wegweisend auch für die dogmatische Entfaltung der Trinitätstheologie sein kann. An dieser Stelle können wir nur erst einmal so viel festhalten, dass die Bibel zwar nicht explizit trinitätstheologisch argumentiert, wohl aber eine Fülle von Anknüpfungspunkten für die spätere trinitarische Entfaltung bietet. Besonders dicht werden die hier aufkommenden triadischen Formulierungen im Kontext der Liturgie und in der Ausfaltung der Heilserfahrung. Heil bedeutet ja Gemeinschaft mit Gott. Wenn diese Gemeinschaft durch Christus im Geist erfahrbare Wirklichkeit werden soll, muss einsichtig werden, wie der eine Gott – trinitätstheologisch gesprochen der Vater – in Sohn und Geist wirklich da ist und Gemeinschaft mit sich ermöglicht. Diese Gemeinschaft bleibt kein abstraktes Zeugnis der Bibel, sondern wird in der Liturgie der frühen Kirche erfahren, so dass es nicht von ungefähr eben auch liturgische Texte sind, an denen sich die Rede vom dreieinen Gott zu allererst festmachen lässt.

2. Theologiegeschichtliche Grundlagen Wir haben bisher gesehen, dass der Glaube an den dreieinen Gott bereits in der Bibel grundgelegt ist. Zugleich wurde deutlich, dass das biblische Zeugnis noch einen weiten Deutungsspielraum zulässt. Größere Klarheit erhielt der Glaube an den dreieinen Gott deshalb erst durch die weitere theologiegeschichtliche Entwicklung. So wurde bereits Mitte des 2. Jahrhunderts die Gottheit Jesu Christi immer deutlicher artikuliert – etwa im 2. Klemensbrief oder bei Ignatius von Antiochien.1 Je mehr Jesu Göttlichkeit ins Blickfeld rückte, desto dringlicher wurde die Ausbildung einer Trinitätstheologie, um auf diese Weise die Einheit Gottes und das monotheistische Erbe zu schützen. Normative Bedeutung für die Kirche erlangten in diesem Zusammenhang insbesondere die beiden ersten ökumenischen Konzilien in Nicäa 325 und in Konstantinopel 381. Es handelt sich hierbei um die einzigen Konzilien, die von allen christlichen Kirchen anerkannt werden. Zusammengefasst sind die dabei gewonnenen Erkenntnisse im sogenannten nicänokonstantinopolitanischen Glaubensbekenntnis, das als das Große Glaubensbekenntnis auch gelegentlich im Gottesdienst gebetet wird. Doch nicht erst die Konzilien legten die Eckpunkte der Trinitätstheologie fest. In theologiegeschichtlicher Perspektive erfolgte die theologische Klärung der Trinitätslehre in zwei Phasen. In der ersten Phase während des 2. und 3. Jahrhunderts stand die Auseinandersetzung mit der Gnosis (geheime Erlösungslehre auf der Basis einer strikten Entgegensetzung von Gott und Welt) im Vordergrund. Vor allem Irenäus von Lyon (um 135-202) betonte in dieser Auseinandersetzung, dass es ein und derselbe Gott ist, der in Schöpfungs- und Erlösungshandlung handelt und dass die unterschiedlichen Erfahrungen mit der letzten Wirklichkeit nicht dazu führen dürfen, diese in Teile zu zerlegen. In der Abwehr der Gnosis stand also vor allem die Schöpfertätigkeit Gottes und die Tatsächlichkeit seiner Präsenz in Jesus im Vordergrund, so dass der Geist zunächst einmal nicht im Mittelpunkt des Interesses war.2 Die zweite Phase wird durch die Streitigkeiten um Arius im 4. Jahrhundert ausgelöst und führt zunächst einmal zu den gleich zu referierenden christologischen Klärungen auf dem Konzil von Nicäa 325. Die sogenannten Kappadokier – Basilius von Caesarea, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa – treiben in der zweiten Hälfte

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2.1 Dogmatische Festlegungen der ersten Konzilien

des 4. Jahrhunderts die begriffliche Klärung des trinitarischen Bekenntnisses weiter voran, so dass es schließlich auf dem Konzil von Konstantinopel 381 zu einer bis heute gültigen begrifflichen Fassung der Trinitätslehre kommen konnte, die auch die Grundlage der in diesem Lehrbuch vorgestellten Trinitätstheologie darstellt. 2.1 Dogmatische Festlegungen der ersten Konzilien

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Die Trinitätstheologie hat die Aufgabe, die Einheit Gottes mit der heilsgeschichtlich begründeten Erfahrung der Vielheit in ihm zusammenzudenken. Alle trinitarischen Häresien sind entweder Negationen der Einheit (Tritheismus) oder aber der Differenz in Gott (Identifikationstheologie/Sabellianismus). Derartige Fehldeutungen werden auf den ersten Konzilien abgewehrt, ohne dass dadurch bereits eine Lösung sichtbar würde, wie Einheit und Vielheit in Gott zusammengedacht werden können. Als bleibende Formel für jede Trinitätstheologie wird terminologisch festgelegt, dass der eine Gott in drei Hypostasen subsistiert.

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Die dogmatischen Festlegungen des Konzils von Nicäa sind christologisch orientiert. Sie wenden sich in erster Linie gegen ein Denken, das Jesus von Nazaret nur als außergewöhnlichen Menschen begreift und dabei die oben beschriebenen Hinweise der Bibel, dass uns in ihm Gott selbst begegnet, relativiert. In diesem als Subordinatianismus bezeichneten Denken wird Jesus Christus deutlich dem Vater untergeordnet. Allein der Vater ist, dem Vordenker dieser Denkrichtung Arius (260-336) zufolge, ungezeugt, ungeworden, ewig und ohne Anfang. Der Sohn und Logos ist für ihn zwar das erste unter allen Geschöpfen, aber er ist und bleibt Geschöpf. Bestenfalls bleibt ihm die Rolle eines von Gott geschaffenen Zwischenwesens, das die Erschaffung der Welt durchgeführt hat. In Zurückweisung dieser im 4. Jahrhundert weit verbreiteten Position stellt das Konzil von Nicäa klar, dass Jesus Christus von der Kirche als wahrer Gott vom wahren Gott, gezeugt, nicht geschaffen, wesensgleich (homousios) mit dem Vater bekannt wird. Dabei hat die Verwendung des unbiblischen, hellenistischen Begriffs homousios das Ziel, eine verfremdende Hellenisierung des biblischen Glaubens durch die Lehre des Arius abzuwehren und das ursprüngliche christ-

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2. Theologiegeschichtliche Grundlagen

liche Kerygma auch im hellenistischen Raum zu bezeugen. Nur durch die Behauptung der Wesensgleichheit von Vater und Sohn war nämlich angesichts der arianischen Herausforderung ein Festhalten am Erlösungsglauben möglich. Denn Erlösung bedeutet in christlicher Perspektive die Erfahrung des Hineingenommenseins in die unbedingte Zusage und Zuwendung Gottes. Ein solches Hineingenommensein kann in Jesus Christus aber nur Wirklichkeit sein, wenn er wirklich die Mensch gewordene Zusage Gottes selbst darstellt. Wenn er nur gottähnlich ist, vermag er den unendlichen Abstand zwischen Gott und Mensch nicht zu überbrücken. Kein noch so großartiges Geschöpf kann das Endliche zum Unendlichen übersteigen. Nur wenn das Unendliche sich in einer endlichen Gestalt für den Menschen zugänglich macht, kann es vom Menschen aus erreicht werden, wird Gemeinschaft von Gott und Mensch möglich. Wenn das Konzil von Nicäa also sagt, dass Jesus Christus wesensgleich mit Gott ist und nicht nur wesensähnlich, verteidigt es den Kern der christlichen Erlösungshoffnung. Es verwendet dabei interessanterweise einen Terminus, der vorher noch von lehramtlicher Seite zurückgewiesen wurde. Denn der Kunstbegriff homousios wurde zuerst von Sabellius zur Untermauerung seiner eigenen Identifikationstheologie in das theologische Gespräch eingeführt (siehe unten). Obwohl Nicäa die hier behauptete Identifikation von Vater und Sohn für falsch hielt, wählt es doch diesen Begriff, um gegen diejenigen, die Vater und Sohn auseinanderreißen wollen, ihre untrennbare Einheit zu verteidigen. Mit dieser Betonung der Wesenseinheit von Vater und Sohn war natürlich noch nicht geklärt, wie ihre Verschiedenheit angemessen in Worte zu fassen ist. Auch bei dieser Frage suchte die Kirche ihren Standpunkt in der Auseinandersetzung mit verschiedenen Extrempositionen deutlich zu machen: Dem Monophysitismus (v.a. vertreten durch Apollinaris von Laodicea) zufolge war in Jesus die Seele bzw. ein Seelenteil durch den göttlichen Logos ersetzt; der Logos war also – wie bei anderen Menschen die Seele bzw. der Seelenteil – mit dem Leib in einer einzigen Natur (mia physis) verbunden. Dagegen betonte v.a. Gregor von Nazianz, dass eine vollständige Menschheit in Jesus angenommen werden müsse, weil sonst die Erlösung nicht den ganzen Menschen umfasse – eine Argumentation, der sich auch das Konzil von Konstantinopel bei seiner Verurteilung der apollinaristischen Position anschloss. Damit war klar, dass der Logos eine vollständige menschliche Natur mit einer Geistseele angenommen hatte, ohne einen Teil des Menschen zu ersetzen.

2.1 Dogmatische Festlegungen der ersten Konzilien

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Noch wichtiger als diese christologische Klärung, die weitere Folgefragen nach sich zog, denen wir hier nicht nachgehen können, war allerdings die terminologische Festlegung, wie das Konzil die Besonderheit Jesu Christi im Verhältnis zu Gott definierte. Diese Formulierung ist deshalb so bedeutsam für die Trinitätstheologie, weil sie nicht nur Jesus Christus, sondern auch den Heiligen Geist in ihrem Verhältnis zum Vater bestimmte. Die Formulierung bemüht sich zugleich die Einheit und die Verschiedenheit von Vater, Sohn und Heiligem Geist auszusagen. Genauerhin fasst sie das Bekenntnis zur göttlichen Trinität so, dass die Einheit des göttlichen Wesens in der Dreiheit der Personen ausgesagt wird. Der eine Gott subsistiert also in drei Personen – so lautet die Formulierung des Konzils. Der Begriff, der die Einheit Gottes beschreibt, ist also der des Wesens (griech. ousia/lat. substantia). Dagegen wird die Verschiedenheit der drei Instanzen in Gott durch den Begriff Person ausgedrückt (griech. hypostasis/lat. subsistentia). Das Verwirrende an dieser begrifflichen Unterscheidung besteht darin, dass die griechischen Begriffe ousia und hypostasis bzw. die lateinischen Begriffe substantia und subsistentia im Sprachgebrauch des 4. Jahrhunderts eigentlich gar nicht unterschieden werden. Noch das Konzil von Nicäa hatte beide Begriffe synonym verwendet. Im philosophischen Sprachgebrauch haben es allerdings beide Begriffe in sich. Der Begriff der Ousia kommt schon bei Aristoteles in zwei Bedeutungen vor. In der ersten Bedeutung meint Ousia das konkrete Einzelwesen, also ein Subjekt, das niemals Prädikat sein kann. Dagegen meint die zweite Ousia eher eine Idee, also ein allgemeines Subjekt, das durchaus auch Prädikat sein kann. Bei der zweiten Ousia geht es also um das abstrakte Wesen im Allgemeinen, während die erste Ousia das Eigentümliche und Konkrete der Natur meint. Wenn das Konzil von Konstantinopel nun von Ousia spricht, scheint es nur die zweite Ousia im Sinne des Aristoteles zu meinen. Dagegen scheint die erste Ousia als Hypostasis bezeichnet zu werden – eine terminologische Entscheidung, die gewöhnlich mit der Theologie der gleich noch vorzustellenden Kappadokier begründet wird.3 Basilius und Gregor von Nyssa gebrauchen entsprechend konsequent die Rede von der ersten Ousia, wenn von der Person die Rede ist, und von der zweiten Ousia, wenn das Wesen gemeint ist, so dass sie genauso wie später Johannes von Damaskus von mehreren Hypostasen im Sinne von Individuen sprechen.4 Oft wird diese Unterscheidung dann so verstanden, als ob der Begriff Hypostasis für echte Individualität steht – ganz auf der Linie

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2. Theologiegeschichtliche Grundlagen

der späteren Personendefinition des Boethius (persona est naturae rationalis individua substantia).5 Allerdings ist ein solcher Sprachgebrauch nur schwer innerhalb des Monotheismus nachvollziehbar. Denn so wie Peter, Paul und Maria drei Individuen im Sinne der ersten Ousia sind, sind sie doch alle drei Menschen im Sinne der zweiten Ousia. Würde man die Unterscheidung von Person und Wesen also in diesem Sinne verstehen, wären Vater, Sohn und Heiliger Geist drei Götter, die zugleich eine gemeinsame göttliche Natur besitzen. Der biblisch so wichtige Monotheismus wäre preisgegeben. Entsprechend war auch im Lager der Verteidiger Nicäas die Behauptung weit verbreitet, dass es nur eine Hypostase in Gott gebe, weil sonst Pluralität in Gott behauptet und die Einheit Gottes aufgegeben werde.6 Sprachlich gesehen ist es so, dass Hypostase ebenso Sediment und Grundlage bedeuten kann wie distinkte Existenz.7 Auch die von den Kirchenvätern verwendeten Metaphern weisen in unterschiedliche Richtungen. So spricht der eben erwähnte Johannes von Damaskus nicht nur von drei Individuen in Gott, sondern auch von drei Sonnen, die ein Licht ergeben – eine Metapher, die dagegen spricht, drei selbstbewusste Individuen in Gott zu behaupten.8 Das heißt, die genaue begriffliche Bedeutung der Entscheidung von Konstantinopel ist – genauso wie die der sie begleitenden Theologien – ausgesprochen unklar, und sie gibt bis heute Anlass zu theologischen Schulstreitigkeiten. Bevor wir uns diesen zuwenden und damit näher auf die verschiedenen Interpretationsmöglichkeiten von Konstantinopel eingehen, sei wenigstens noch kurz gesagt, was schulübergreifend als normativer Kern des Konzils angesehen wird. Will man die Pointe der Konzilsentscheidung verstehen, hilft es sich klar zu machen, wogegen sie sich wendet. Denn auch wenn Konzilien gewöhnlich keine bestimmte Theologie festschreiben, schließen sie dennoch bestimmte Denkwege aus. Was also wird im Blick auf die Trinitätstheologie durch die frühen ökumenischen Konzilien ausgeschlossen? Das scheinen mir die folgenden beiden Auffassungen zu sein, die man als die Straßengräben ansehen kann, vor denen sich jede Trinitätstheologie zu hüten hat: a) Da ist zum einen der bereits erwähnte Straßengraben der Identifikationstheologie. Gott wird in ihr direkt mit Christus identifiziert. In der Theologiegeschichte hat sich für diese Position der Begriff des Modalismus durchgesetzt. Doch diese Bezeichnung ist irreführend, so dass sie in diesem Lehrbuch nicht verwendet wird. Denn die Identifikationstheologie geht gerade nicht von „verschiedenen Arten/modi

2.1 Dogmatische Festlegungen der ersten Konzilien 9

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des Erscheinens Gottes aus“, sondern sie behauptet, dass Vater, Sohn und Heiliger Geist identisch sind. Hauptvertreter der Identifikationstheologie waren Noetus von Smyrna und der bereits erwähnte Sabellius (jeweils 3. Jh.), nach dem diese Position auch als Sabellianismus bezeichnet wird. Bekannt ist sie nur aus den Quellen ihrer Kritiker, so dass ihre genauere Charakterisierung mit einem gewissen Vorbehalt zu genießen ist. Hippolyt beispielsweise stellt die Lehre der Identifikationstheologie so dar: „Ein und derselbe sei der Vater und der sogenannte Sohn … Dieser eine … bekannte sich den Augenzeugen gegenüber als Sohn wegen der erfolgten Zeugung; denen aber, die es fassten, verbarg er es nicht, dass er der Vater sei.“10 Sabellius entwickle diese Gedanken weiter und komme zu einer „Abfolge des trinitarischen Gefüges: Gott wirkt als Vater durch Schöpfung und Gesetzgebung. Mit der Menschwerdung hört er auf, Vater zu sein. Von dort an bis zur Himmelfahrt wirkt er als Sohn und seitdem als Hl. Geist.“11 In Rom war diese Position vor allem im 3. Jahrhundert weit verbreitet und wurde lehramtlich mit den bekannten Formeln zurückgewiesen. Sie firmiert oft auch unter dem Namen Patripassianismus, weil sie ja darauf hinausläuft, dass es der Vater selbst ist, der in Jesus am Kreuz leidet und stirbt. Ihr Fehler besteht darin, dass sie keine Differenz in Gott zu denken vermag. Deshalb soll sie durch die Rede von den drei Hypostasen abgewiesen werden. Eine Trinitätstheologie, die also keine echte Verschiedenheit zwischen Vater, Sohn und Heiligem Geist zu denken vermag und die diese als zeitlich aufeinander abfolgende Gestalten desselben Gottes ansieht, ist durch das Konzil von Konstantinopel ausgeschlossen. b) Ebenso ausgeschlossen ist freilich die Preisgabe des Monotheismus. Die Rede von dem einen Wesen Gottes soll deshalb jede tritheistische Deutung der Trinitätstheologie ausschließen. Auch wenn diese Position in der Theologiegeschichte kaum vertreten wurde, weil eigentlich kein Christ den Monotheismus aufgeben wollte, ist sie gerade heute eine große Herausforderung. Denn angesichts des vielfach gesungenen Lobs des Polytheismus in der gegenwärtigen Philosophie12 hat christliche Theologie darauf zu achten, wie sie dem Glauben Jesu Christi an den einen Gott treu bleiben kann. Trinitätstheologie hat also die Aufgabe, die Einheit Gottes mit der Vielheit in ihm zusammenzudenken. Alle trinitarischen Häresien sind entweder Negationen der Einheit oder aber der Differenz in Gott.13 Jenseits der Notwendigkeit des Freihaltens der beiden genannten Straßengräben bieten die lehramtlichen Entscheidungen auf den öku-

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2. Theologiegeschichtliche Grundlagen

menischen Konzilien aber keine konkrete Lösung an, wie Einheit und Vielheit in Gott zusammengedacht werden können. Um hier klarer zu sehen, müssen wir deshalb einen Blick auf die trinitätstheologischen Theorien werfen, die das Konzil von Konstantinopel und seine früheste Rezeption geprägt haben. Entscheidend ist hier die Theologie der bereits erwähnten Kappadokier, die wir deswegen in einem eigenen kleinen Unterkapitel nachzeichnen wollen. Danach werden wir uns aber natürlich auch noch dem weiteren Gang der Theologiegeschichte zuwenden. 2.2 Zur Theologie der Kappadokier „„„

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Die sogenannten Kappadokier – Basilius von Caesarea, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa – sind die entscheidenden Wegbereiter der begrifflichen Klärung des trinitarischen Bekenntnisses, das seit dem Konzil von Konstantinopel 381 allgemein verbindlich ist. Basilius ist der Erste, der den Begriff der Hypostase nutzt, um Verschiedenheit in Gott aussagen zu können. Sein Bruder Gregor von Nyssa führt die Unbegrenztheit als entscheidende Eigenschaft Gottes in den Diskurs ein, um so den Streit zu entschärfen, ob es in Gott etwas Gezeugtes geben kann. Gregor von Nazianz schließlich ist es, der als Erster die verschiedenen Hypostasen bzw. Personen von ihren Relationen her definiert und damit den Weg in eine relationale Ontologie bahnt.

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Natürlich sind es nicht erst die Kappadokier, die die Trinitätstheologie erfinden. Bereits Athanasius von Alexandrien (ca. 298-373) hatte erkannt, wie entscheidend es für den christlichen Erlösungsglauben ist, dass Gott uns wirklich selbst in Jesus Christus anspricht und uns im Heiligen Geist die Möglichkeit eröffnet, zu dieser Zusage und diesem Anspruch „Ja“ zu sagen. Entsprechend war er schon vor den Kappadokiern im Laufe des 4. Jahrhunderts die entscheidende Gestalt, die immer wieder die Wesensgleichheit der drei trinitarischen Personen einschärfte. Er sieht den Sohn genauso vom Vater ausgehen wie die Strahlen der Sonne von der Sonne oder den Fluss von der Quelle.14 Und auch den Geist sieht er nicht als Geschöpf an, weil sonst die Wirkungen des Geistes im Menschen keine Gotteswirkung mehr wären.15 Die Erlösung als Gemeinschaft des Menschen mit Gott

2.2 Zur Theologie der Kappadokier

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braucht also nicht nur das Engagement Gottes in der Zuwendung in Jesus Christus, sondern auch in der Ermöglichung der Annahme dieser Zuwendung im Heiligen Geist. Andererseits zieht Athanasius aus dieser soteriologisch motivierten Grundeinsicht nicht die erforderlichen ontologischen Folgerungen für die Gotteslehre – genauso wenig wie der erste der drei sogenannten Kappadokier Basilius von Caesarea (ca. 330-378) zu Beginn seiner theologischen Karriere. Erst ab 373 beginnt Basilius mit seiner ontologischen Differenzierungsarbeit, die dann auch die Grundlage der Lehrentscheidung von Konstantinopel wird.16 Basilius ist der Erste, der eine explizite Unterscheidung zwischen den Begriffen Ousia und Hypostasis einzuführen versucht. Er tut dies in Erwiderung eines Arguments von Eunomius von Cyzicus, der die göttliche Natur – ganz auf neoarianischer Linie – als ungezeugt definiert und so gegen die Gottheit des Sohnes argumentiert. Hiergegen entwickelt Basilius die Idee der Unterschiedenheit von Wesen und Person, um auf diese Herausforderung antworten zu können.17 Seine Idee besteht darin, dass sich die Ousia zur Hypostase so verhält wie das Allgemeine zum Besonderen. Während das Wesen, die Natur also auf das Allgemeine ziele, stehe Personalität für Einzigartigkeit und Besonderheit.18 In diesem Sinne könne das Gezeugtsein des Sohnes dann als seine Besonderheit gedacht werden, während seine Ungeschaffenheit eine der allgemeinen Wesenseigentümlichkeiten darstelle, die alle göttlichen Personen ausmache. Waren vor Basilius die Begriffe Ousia und Hypostasis noch identisch, so nutzt er sie nun, um Einheit und Verschiedenheit in Gott aussagen zu können. Aus Rücksicht auf die Traditionalisten vermeidet Basilius die Festlegung auf die Homousie des Geistes mit Vater und Sohn und spricht nur von einer Homotimie, also der gleichen Anbetung des Geistes.19 Auch steht seine Formulierung noch in der Gefahr, dass die Verschiedenheit der einzelnen Personen die Einheit Gottes gefährdet. Besonders deutlich wird diese Gefährdung, wenn Basilius‘ Bruder Gregor von Nyssa (ca. 331-395) das Besondere der Hypostasen mit einzelnen Menschen in Relation zum Allgemeinen der Menschennatur vergleicht20 – eine Position, die natürlich für jede monotheistische Interpretation äußerst prekär ist. Denn wenn sich die innertrinitarischen Personen zur göttlichen Natur so verhalten wie einzelne Menschen zur menschlichen Natur, sind sie auch so verschieden wie Menschen untereinander verschieden sind, und es fehlt jede nachvollziehbare Grundlage dafür, noch von einem Gott zu sprechen.

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2. Theologiegeschichtliche Grundlagen

Doch es ist unfair, derartige Probleme, die uns heute direkt vor Augen stehen, bei einer historischen Würdigung der Leistung der Kappadokier zu sehr in den Vordergrund zu stellen. Denn für die Kappadokier war die Preisgabe des Monotheismus keine ernsthafte theologische Option. Genauso wenig wie ihre Gegner stellten sie je in Frage, dass christlicher Glaube dem Glauben an einen Gott verpflichtet ist. Entsprechend ist es für Gregor selbstverständlich, dass die göttlichen Personen keineswegs mit einem je eigenen Selbstbewusstsein ausgestattet sind.21 Für Gregor ist zudem klar, dass wir die Hypostasen der Trinität nicht zählen können wie die Köpfe von Menschen, ja dass die einzelnen Hypostasen nicht fest voneinander getrennt sind. Von daher kann es nicht verwundern, dass er auch ganz ähnlich wie der gleich noch zu diskutierende Augustinus psychologische Analogien der Trinitätslehre entwickelt. Schließlich hat er eine stark negative Theologie, die es gerade erst ermöglicht, dass er so verschiedene Bilder der Trinität miteinander ins Gespräch bringen kann. Für ihn ist klar, dass im Blick auf alle drei Personen alle Genderstereotypen, aber eben auch alle menschlich, allzu menschlichen Assoziationen überwunden werden müssen, weil Gott nichts anderes als das letzte Ziel unserer Denkbewegungen sein kann. An dieser Stelle ist es faszinierend zu sehen, wie Gregor die Argumentation seines Bruders gegen die Neoarianer präzisierte. Seine große Leistung bestand darin, dass er Gottes Wesen nicht einfach durch Ungewordenheit oder Ungeschaffenheit definierte, sondern durch Unbegrenztheit und Unendlichkeit.22 Gregor führt damit eine neue begriffliche Bestimmung in die Gotteslehre ein, die bis heute prägend für die systematische Theologie geworden ist und die es erlaubt, auch in der Trinitätstheologie eine Orientierung an dem Jegrößer-Sein Gottes einzuführen.23 Die einflussreichste Neubestimmung für die Trinitätstheologie ging von Gregor von Nazianz (ca. 325-390) aus, dem dritten hier vorzustellenden kappadokischen Theologen. Seine revolutionäre Einsicht bestand darin, dass er die zwischen den Personen bestehenden Relationen nicht mehr als bloß nachträgliche Bestimmungen ansah, sondern als konstitutive Wesensmerkmale. In der aristotelischen Ontologie war es dagegen üblich, das Wesen der Dinge von ihren Akzidentien zu trennen und die Relation als eine solche bloß akzidentielle Bestimmung zu fassen. Wenn etwa ein leckeres Schokoladenstück hinter einer sauren Gurke versteckt wird, ändert sich durch diese Relation nichts an dem Wesen der Schokolade. Entsprechend war es für die traditionelle Ontologie klar, dass sich das Wesen

2.2 Zur Theologie der Kappadokier

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der Dinge nicht durch ihre Relationen untereinander verändert. Sauerkraut bleibt Sauerkraut – unabhängig davon, ob man es neben Fleisch oder Tofu legt. Schon bei Menschen ist diese Unterscheidung nicht so klar, insofern sich das Wesen von Menschen durch die Beziehungen ändert, aus denen sie leben. Aber auch bei Menschen gibt es viele Eigenschaften und Merkmale, die ganz unabhängig von ihren Beziehungen existieren. So kann ich noch so sehr geliebt werden oder auch noch so einsam sein – meine Augenfarbe ändert sich dadurch nicht. Dagegen macht Gregor klar, dass die Relation bei den trinitarischen Personen als ein Charakteristikum bestimmt werden kann, dass diese in ihrem Kern ausmacht. Ja, er geht so weit zu sagen, dass die einzelnen Personen gänzlich und in allem durch ihre innertrinitarischen Beziehungen bestimmt sind. Sie sind also nichts ohne und außerhalb ihrer Beziehungen. Wenn der Sohn etwa als gezeugt bestimmt wird, dann ist seine dadurch mit dem Vater bestehende Relation nichts Nachträgliches zu seinem Personsein, sondern sein konstitutives, alles entscheidendes Charakteristikum. Gregor bezeichnet diese Charakteristika als Proprietäten. Er macht also als Erster deutlich, dass alle drei trinitarischen Hypostasen jeweils durch die Beziehungen zueinander definiert sind und dass diese Beziehungen jeweils das entscheidende definierende Merkmal dafür sind, wer die Hypostasen sind. Jenseits der gemeinsamen göttlichen Natur sind sie also alle durch Beziehungsprädikate definiert, die jeweils ihr Personsein bestimmen. Ungezeugtsein, Gezeugtsein und Hervorgebrachtsein sind demnach die Eigenschaften, die die drei trinitarischen Personen bzw. Hypostasen ausmachen.24 All diese Begriffe sind Beziehungsaussagen und erst diese Beziehungen machen das Wesen der Personen aus. Wir werden noch sehen, welch prominente Tradition Gregor mit diesen Überlegungen begründet. Gregor gilt wegen dieser innovativen Überlegungen jedenfalls als der größte Theologe unter den Kappadokiern und die Vertreter und Vertreterinnen einer relationalen Ontologie sehen in ihm ihren ersten Gewährsmann (s. Kap. 5). Vor allem aber wird er von der gleich noch näher vorzustellenden östlichen Trinitätstheologie als Kronzeuge für ihr Denken in Anspruch genommen. Mit den anderen Kappadokiern besteht Gregor nämlich darauf, dass die Ursache göttlicher Existenz nicht irgendeine apersonale Substanz oder irgendeine den Personen vorgelagerte Natur ist, sondern die Person des Vaters. Die personale Begründung der Zeugung durch die kappadokische Theologie wird in dieser Wahrnehmung im

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2. Theologiegeschichtliche Grundlagen

Wortlaut des Konzils von Konstantinopel dadurch rezipiert, dass hier nicht mehr von einem Hervorgang aus dem Wesen/der Natur des Vaters (ek tes ousias tou patris) die Rede ist (wie noch in Nicäa), sondern nur noch von einem Hervorgang aus dem Vater (ek tou patros).25 Diese Änderung des Bekenntnisses zeigt den Einfluss der kappadokischen Theologie. Damit ist es die Person des Vaters und nicht etwa ein abstraktes göttliches Wesen, das Quelle und Ursprung der Trinität ist, wie beispielsweise der orthodoxe Theologe John D. Zizioulas völlig zu Recht festhält.26 Zizioulas sieht hier eine Revolution der Denkungsart in der griechisch-abendländischen Metaphysik: Gegen die klassische metaphysische Abwertung des Vielen zu Gunsten des Einen betone die Trinitätslehre der Kappadokier die Gleichursprünglichkeit von Einheit und Vielheit durch den Primat des Personalen.27 Auch der evangelische Theologe Eberhard Jüngel bezieht sich auf Gregor von Nazianz als Kronzeugen für sein Verständnis einer Gott von Gott unterscheidenden Einheit Gottes.28 Im vermeintlichen Anschluss an Gregor bestimmt er Gott deshalb als „personale Gemeinschaft gegenseitigen Andersseins“.29 Jüngel wörtlich: „Der Glaube an die Identität Gottes mit diesem Menschen [gemeint ist Jesus; Vf.] nötigt zur Unterscheidung von Gott und Gott … derart, dass der unter dem Zorn Gottes (sub ira dei) existierende Gekreuzigte zugleich der summus deus ist.“30 Zwischen allen drei Personen bestehe deshalb eine maximale Verschiedenheit. Gott sei im Gekreuzigten da, d.h. Gott höre „in diesem äußersten aller Gegensätze nicht etwa auf…, er selbst zu sein“, sondern er offenbare sich im Austragen des Gegensatzes von Tod und Leben.31 So interessant derartige Überlegungen sind, so weisen sie weit über die kappadokische Theologie hinaus. Denn die Assoziationen, die wir neuzeitlich mit der Rede von einer personalen Gemeinschaft haben, sind völlig inkompatibel mit der Aufwertung der Kategorie der Relation bei Gregor. Immerhin kann man an solchen Rezeptionen erahnen, wie weitgehend sich Ontologie zu verändern vermag, wenn sie von dem Beziehungsgedanken her entwickelt wird. Und interessanterweise ist die relationale Neubestimmung des Personenbegriffs auch für die weitere theologiegeschichtliche Entwicklung prägend geblieben. Doch auch wenn man lieber nicht von einer personalen Gemeinschaft in Gott sprechen will, weil man befürchtet, dass so der Glaube an die Einheit Gottes verdunkelt wird, findet sich in dieser Rezeption Gregors bei Jüngel ein Gedanke, der später auch für katholische

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2.3 Von Augustinus bis Thomas von Aquin

Theologen wie Hans Urs von Balthasar und Gisbert Greshake entscheidend wird. Gregor zeigt einen Weg auf, wie die größtmögliche Verschiedenheit bereits in Gott gedacht werden kann, so dass die Verschiedenheit zwischen Gott und Geschöpf als Abbild dieser Verschiedenheit aus Gott fließen kann, ohne seine Einheit und Unbegrenztheit zu gefährden (vgl. Kap. 6.1). Insgesamt geht es in den theologischen Entwürfen der kappadokischen Theologie darum, die Einheit Gottes angesichts der Vielheit der Erfahrungen mit ihm denkerisch durchzuhalten und zugleich der in dieser Verschiedenheit sich andeutenden Differenz Rechnung zu tragen. In diesem gemeinsamen Anliegen liegt ein wichtiges Element der Kontinuität trinitarischer Reflexionen in der Theologiegeschichte. Denn auch für die nachfolgenden Generationen ging es immer um beides: Einheit und Vielheit in Gott zu denken. 2.3 Von Augustinus bis Thomas von Aquin

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Augustinus und Thomas von Aquin gelten als die klassischen Gewährsleute der lateinischen oder auch monosubjektiven Trinitätstheologie. Beide haben bis heute einen überragenden Einfluss auf das trinitarische Denken von katholischen und evangelischen Kirchen und beide denken Sohn und Geist vornehmlich als Lebensäußerungen des einen göttlichen Wesens, die sie dem Verstand und dem Willen bzw. dem Erkennen und Lieben zuordnen. Bei Augustinus werden insbesondere seine Explikationsversuche der Trinität ausgehend vom menschlichen Geist weiterhin diskutiert. Bei Thomas wurde seine relationale Bestimmung der trinitarischen Personen bestimmend für die Tradition, so dass die bei Gregor von Nazianz bereits vorhandenen und bei Augustinus fortgeführten Ansätze durch seine Synthese schulbildend wurden.

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Wir können im Rahmen dieses knappen Lehrbuchs keinen umfassenden Überblick über die Entwicklung der Trinitätstheologie liefern. Aber zumindest die beiden bekanntesten Theologen der lateinischen Kirche überhaupt sollen kurz mit ihren trinitätstheologischen Entwürfen vorgestellt werden, weil sie – ähnlich wie die Kappadokier – immer noch entscheidende Referenzpunkte für die gegenwärtigen Diskussionen und Neuentwürfe sind.

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2. Theologiegeschichtliche Grundlagen

Der große Kirchenvater Augustinus (354-430) hat die Trinitätstheologie im Westen so sehr geprägt, dass alle weiteren Entwürfe gerne als Fußnoten zu seinem Werk bezeichnet werden.32 Will man seine sehr vielfältige Trinitätstheologie richtig verstehen, muss man sehen, dass er sie genauso wie die Kappadokier zuerst in der Auseinandersetzung um Nicäa entwickelt, die das 4. Jahrhundert weitgehend prägte. Schaut man auf die frühesten Schriften Augustins zur Trinität, stellt man fest, dass er sie im Kontext der Christologie entwickelt, und zwar auf die Frage hin, warum sich nur der Sohn inkarniert und wie diese Aussage zum altkirchlichen Grundsatz passt, dass das Handeln der trinitarischen Personen nach außen nicht getrennt werden darf.33 Die gemeinsamen Handlungen der Trinität sind in diesem Denken die Voraussetzung dafür, die Einheit der Trinität denken zu können, ohne sie alleine bereits garantieren zu können. Im Blick auf die Inkarnation bedeutet das jedenfalls, dass alle drei Personen in je ihrer Weise an der Inkarnation beteiligt sind und nur in dieser Gemeinsamkeit die Liebe Gottes zum Ausdruck bringen.34 Die Gleichrangigkeit der Personen verteidigt Augustinus gegen die Arianer, indem er festhält, dass die Schrift immer nur die Menschheit Jesu meine, wenn sie ihm dem Vater unterordne (etwa in 1 Kor 15,28).35 Doch nicht nur der antiarianische Kontext verbindet Augustinus mit der Trinitätstheologie der Kappadokier. Auch die soeben geschilderte entscheidende theologische Innovation im trinitarischen Denken des Gregor von Nazianz wird in Augustins philosophischem Hauptwerk De Trinitate aufgenommen. Denn bei aller Schwierigkeit, die Augustinus sonst sieht, Gottes Wesen mit Akzidenzien aller Art zusammenzudenken, macht er genau wie Gregor im Blick auf die Relationalität eine Ausnahme. Denn da Vater und Sohn immer und unwandelbar in ihrem Wesen aufeinander bezogen seien,36 bestehe hier nicht die Gefahr, Wandelbarkeit in Gott einzutragen, wenn man ihm die nur scheinbar akzidentielle Bestimmung der Relationalität zubillige. Dadurch, dass die innertrinitarischen Relationen vor aller Zeit immer schon Wirklichkeit sind, nötigen sie in seinen Augen nicht dazu, Veränderung in Gott zu denken. Augustinus rehabilitiert also den Relationsbegriff und macht deutlich, dass es bei Gott – allerdings als einziger Ausnahme – ein Wesen gibt, das durch Beziehungen konstituiert ist. Entsprechend hält er fest, dass in Gott alles eins ist – „abgesehen von der Beziehung einer jeden Person auf die andere.“37 Der Vater ist also ganz eins mit dem Sohn – außer in seinem Vatersein, also in seiner Relation auf den Sohn. Hier ist er sogar ganz vom Sohn

2.3 Von Augustinus bis Thomas von Aquin

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verschieden. Die Einheit Gottes trotz dieser Verschiedenheit bleibt dadurch garantiert, dass die Personen nicht alleine agieren können, die Relationalität also immer Ausdruck des Gesamtwesens Gottes ist. Vater und Sohn werden bei Augustinus also genau wie schon bei Gregor als relationale Begriffe gedeutet. Der Heilige Geist erscheint bei ihm als „wechselseitiges Geschenk“ der beiden bzw. als „ihr Liebesband“38. Denn sein Name sei auf beide anwendbar, weil sowohl der Vater als auch der Sohn selbst Geist seien. So vereine er sie, sei also Liebe, Geschenk und Gemeinschaft (caritas, donum et communitas). Durch diese Bestimmung wird die Symmetrie der Beziehungen der göttlichen Personen ein wenig gestört, und es ist nur noch schwer verständlich zu machen, wieso der Begriff der Hypostase allen drei Personen in gleicher Weise zukommt. Augustinus gibt auch offen zu, dass der Personenbegriff in seinem Denken einen reinen Verlegenheitsbegriff darstellt, den er nur verwendet, um nicht ganz schweigen zu müssen.39 Eindeutig ist bei Augustinus jedenfalls, dass er den Begriff der Person bzw. der Hypostase nicht mit Assoziationen auflädt, die wir neuzeitlich beim Personenbegriff haben. Er denkt nicht an mehrere Subjekte oder Aktzentren in Gott. Vielmehr sind seine wichtigsten Bilder zur Explikation der Trinitätslehre aus den unterschiedlichen Vollzügen des einen Subjekts bzw. der einen Vernunft entwickelt. Seine Grundidee besteht einfach darin, dass die Einheit Gottes vergleichbar ist mit der Einheit der menschlichen Vernunft. Deshalb spricht man bei ihm von einer psychologischen Trinitätslehre. In De Trinitate geht er hierfür von dem Verhältnis von Geist und Liebe aus. Wenn der Geist sich der Liebe hingebe, seien beide ganz eins; der Geist sei nur noch Liebe und die Liebe ganz im Geist. Zugleich sei Liebe nicht möglich ohne Kenntnis dessen, das geliebt werden soll. Damit der Geist sich selbst lieben könne, brauche es also nicht nur den Geist (mens) und die Liebe (amor), sondern auch die Erkenntnis von sich selbst (notitia). Doch auch diese Erkenntnis sei im Vollzug der Liebe eins mit dem sich erkennenden Geist. So wie die Erkenntnis und Liebe von dem einen Geist ausgehen und auf ihn zurückweisen, so gehen nach Augustinus Sohn und Geist (spiritus) vom Vater aus und weisen auf ihn zurück. Nicht zufällig steht in seinem Denken deshalb auch der Sohn bzw. der Logos für die Erkenntnis und der Geist (spiritus) für die Liebe. Die drei Dimensionen in der Trias (mens – notitia – amor) sind zwar klar unterschieden, gehören aber dennoch deutlich zu einem Wesen und können nicht voneinander getrennt werden.40

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2. Theologiegeschichtliche Grundlagen

Ein anderer Zugang in De Trinitate läuft über die Trias memoria – intelligentia – voluntas, also Erinnerung, Einsicht und Wille. So wie der menschliche Geist nur in allen drei Vollzügen gemeinsam Wirklichkeit sei, so sei auch das göttliche Wesen nur in Vater, Sohn und Geist zusammen da. Besonders interessant an der Trias ist ein Blick auf ihre gegenseitigen Beziehungen. Die Erinnerung erinnert sich an das, was sie eingesehen und gewollt hat. Die Einsicht nimmt etwas in den Blick, wenn sie sich daran erinnert und sich ihm zuwenden will. Der Wille schließlich richtet sich auf das, was ihm Erinnerung und Einsicht vorstellen. Alle drei Dimensionen des Geistes sind so aufeinander bezogen und nehmen sich immer gegenseitig in Anspruch. Und auch hier wird der Sohn wieder mit Erkenntnis und der Geist mit dem Wollen und damit der Liebe zusammengebracht.41 In allen augustinischen Bildern ist die Verzahnung der drei Personen untereinander so stark, dass man nicht einmal mehr denken konnte, dass eine Person alleine handelt. Eben diese Konsequenz war beabsichtigt und hat die Trinitätslehre lange Zeit unumstritten geprägt. Opera trinitatis ad extra sunt indivisa sagte in dieser Tradition noch Gabriel Biel (1415-1495) und rief diesen einflussreichen Grundsatz der Schultheologie auch der Reformation in Erinnerung: „Die Werke der Trinität nach außen dürfen nicht getrennt werden.“42 Denn wird dieser Grundsatz aufgegeben, kann man kaum noch verständlich machen, wie Gott einer sein kann. Offenkundig nahm Augustinus sein polytheistisches Umfeld ernster als die drei Kappadokier und vermied systematisch jeden Anklang in seiner Theologie, der als Abkehr vom Monotheismus hätte wirken können. Entsprechend akzeptierte er auch die Rede von drei Freunden oder vom familiären Leben nur als vestigium trinitatis, also als eine Spur, die auf die Trinität hin dechiffriert werden können. Ein akzeptables Bild sah er in diesen interpersonalen Analogien nicht, weil sie für ihn in den Tritheismus führten.43 Diese radikale Explikation der Trinitätslehre ausschließlich durch intrapersonale Analogien ist in der gegenwärtigen Theologie nicht mehr unumstritten, wie wir insbesondere in Kapitel 5 sehen werden. Immer wieder ist zu lesen, dass sich die augustinische Lehre so zu weit von der heilsgeschichtlichen Grundlegung der Trinitätslehre entferne.44 Wir werden noch ausführlich zu prüfen haben, ob diese Kritik berechtigt ist (vgl. Kap 4.4). An dieser Stelle kommt es mir aber noch nicht auf eine Bewertung der augustinischen Tradition an, sondern auf die Aufdeckung der leitenden Traditionsströme der westlichen Trinitätstheologie.

2.3 Von Augustinus bis Thomas von Aquin

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Von daher will ich in meiner Darstellung gleich zum zweiten großen Kirchenvater der westlichen Tradition übergehen: Thomas von Aquin (ca.1225-1274). Bei aller Eigenständigkeit von Thomas lassen sich wichtige Gemeinsamkeiten mit Augustinus feststellen. Auch Thomas unterscheidet „in Gott einen Hervorgang nach Art des Intellekts – den Sohn – und einen Hervorgang nach Art des Willens – den Heiligen Geist.“45 Es gibt also zwei Lebensäußerungen des göttlichen Wesens: Verstand und Wille, Erkennen und Wollen. Entsprechend gibt es bei Thomas auch zwei Weisen, in denen Gott sich zugänglich gemacht hat: einen intellektual-erkennenden und einen voluntativaffektiven.46 Beide Zugangsweisen gründen auf Hervorgängen, die immanent in Gott stattfinden. Weitere Hervorgänge in Gott seien deshalb nicht denkbar, weil alle anderen Kategorien – wie etwa die der Macht – keinen Sinn ergeben, wenn man sie auf das innere Beziehungsgefüge Gottes durchsichtig macht. Bei der Trinität geht es aber zunächst einmal um das innere Leben Gottes. Noch bedeutsamer ist ein zweiter Gedankenstrang, den Thomas aufnimmt. Auch er erkennt die hohe Bedeutung der Kategorie der Relationalität für die Trinitätstheologie. Die Relationen werden auch bei ihm nicht bloß akzidentiell gedacht, sondern machen Gottes Wesen aus, d.h. der Vater ist „Sich-auf-den-Sohn-Beziehen, und zwar von Ewigkeit her“.47 Thomas wörtlich: „Die Beziehung im Göttlichen inhäriert aber nicht wie ein Akzidens dem Subjekt, vielmehr ist sie selbst die göttliche Wesenheit (essentia). Daher ist sie subsistierend, wie auch das göttliche Wesen subsistiert. (29,4 co)“48 Thomas macht also die Relationslehre von Gregor von Nazianz und Augustinus zu einem tragenden Moment seiner eigenen Trinitätslehre, denkt sie aber zugleich weiter. Was bedeutet das nun für den Personenbegriff? Person wird von Thomas verstanden als relatio ut subsistens, d.h. die Relationen sind für die jeweilige innertrinitarische Person konstitutiv. Die Relationen sind ganz darauf ausgerichtet, das Subsistieren der einzelnen Hypostasen zu ermöglichen, und die einzelnen Hypostasen bzw. Personen unterscheiden sich damit nur dadurch, dass sie sich relational aufeinander beziehen.49 Der Vater ist bei Thomas ebenfalls wie bei den Kappadokiern Ursprungsgrund und Prinzip der ganzen Gottheit, principium totius deitatis.50 Das Vatersein wird bei ihm und in der gesamten patristischen Tradition nicht an bestimmten Eigenschaften festgemacht, die das Vatersein ausmacht, sondern allein an der Hervorbringung des Sohnes.51 Der Sohn ist dem Vater nicht irgendwie verwandt, sondern der Begriff soll verdeutlichen, dass Vater und Sohn aus demselben Wesen sind

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2. Theologiegeschichtliche Grundlagen

(connaturalis). Der Heilige Geist schließlich wird ähnlich wie bei Augustinus als Liebesband verstanden, als amor unitivus aus Vater und Sohn.52 Alle Personen sind numerisch gesehen eine, d.h. wenn man sie zählt, kommt man nur bis zur 1. Erläutert wird das bei Thomas erneut durch die rein relationstheoretisch bestimmten Gehalte der Proprietäten. In Anknüpfung an Thomas etablierte sich so im westlichen Denken eine Trinitätslehre, die strikt zwischen den innertrinitarischen Eigenschaften der Personen, den sogenannten Proprietäten, und den aufgrund der Heilsgeschichte gemachten Zuschreibungen, den Appropriationen, unterschied. Sind die Proprietäten echte Eigenschaften, aber eben rein relational zu verstehen, bedienen die Appropriationen eher Assoziationen, als dass sie auf ontologische Qualitäten hin durchsichtig gemacht werden könnten. Genau genommen gründen sie auf den Proprietäten und extrapolieren die hier getätigten Aussagen auf die einzelnen Personen hin.53 Wenn beispielsweise der Vater Sohn und Geist aus sich hervorbringt, liegt es nahe, ihm auch die Schöpfung, Erhaltung und Weltlenkung zu appropriieren. Da der Sohn auch das Wort Gottes ist, liegt es nahe, ihn mit Offenbarung und Erlösung zusammenzubringen. Der Geist schließlich wird mit Neuschöpfung und Heiligung des Menschen assoziiert, weil er Vater und Sohn miteinander verbindet.54 Bei Beachtung des auch für Thomas geltenden Axioms, dass die Werke der Trinität nach außen nicht getrennt werden dürfen, wird aber sofort klar, dass Schöpfung, Erlösung und Heiligung alle jeweils Werke der Trinität im Ganzen sind. Wir werden diese Einsicht noch im dritten Kapitel etwas genauer zu verstehen suchen. Was die Proprietäten angeht, so wurden ihre Beziehungen zueinander folgendermaßen begrifflich auf den Punkt gebracht. Ausgangspunkt ist dabei die Erfahrung, dass Sohn und Geist unterschiedliche Gestalten der Zuwendung des einen Gottes sind und von daher als immer schon in unterschiedlicher Weise aus dem Vater hervorgegangen gedacht werden müssen (nämlich in Hauchung und Zeugung). Aus diesen beiden Hervorgängen (processiones) ergeben sich vier innergöttliche Relationen: – die Beziehung des Vaters zum Sohn: aktive Zeugung (generare) oder Vaterschaft; – die Beziehung des Sohnes zum Vater: passive Zeugung (generari) oder Sohnschaft; – die Beziehung des Vaters und des Sohnes zum Heiligen Geist: aktive Hauchung (spirare); – die Beziehung des Heiligen Geistes zum Vaters und zum Sohn: passive Hauchung (spirari).

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2.3 Von Augustinus bis Thomas von Aquin

Vater

Sohn

Hl. Geist

Die drei Personen in Gott werden in der klassischen christlichen Lehre also so charakterisiert, dass man eigentlich nur etwas über die Beziehungen zwischen ihnen erfährt und nicht über sie selbst. Wie die Personen je für sich sind und wie man sie als solche definieren kann, bleibt unklar. Oder genauer gesagt: Die Personen sind für sich selbst offenbar gar nichts, sondern sie existieren nur voneinander her und aufeinander hin. Sie erscheinen lediglich als Instanzen, die ein Beziehungsgeschehen ermöglichen und strukturieren, in dem sie gänzlich aufgehen. Das durch diese Instanzen strukturierte Beziehungsfeld ist dadurch gekennzeichnet, dass in ihm restlose Verschiedenheit jeweils ganz und gar als Beziehung gedacht wird. Nehmen wir als Beispiel Vater und Sohn bzw. den Zeugenden und den Gezeugten. Insofern der eine gezeugt und der andere zeugend ist, sind sie einerseits restlos verschieden und zugleich in dieser restlosen Verschiedenheit völlig aufeinander bezogen. Denn der Zeugende ist restlos nicht der Gezeugte und doch ist er der Zeugende nur, insofern er zeugt. Er ist also ganz auf den Gezeugten hin. In dieser Weise sind alle vier innergöttlichen Relationen strukturiert, so dass hier jeweils gilt, dass restlose Verschiedenheit deshalb die lebendige Einheit Gottes konstituieren kann, weil sie ganz und gar darin aufgeht, Beziehung zu sein. Alle trinitarischen Begriffe führen in dieser Tradition hin zu einem letzten, alles zusammenfassenden Grundbegriff, nämlich dem der Perichorese, der das Ineinandersein und die gegenseitige Durchdringung der göttlichen Personen zum Ausdruck bringt. Gott ist also gemäß der Trinitätslehre durch eine differenzierte Form von Relationalität strukturiert. Vereinfacht könnte man auch sagen: Gott ist Beziehung. Er ist ein beziehungsreiches Geschehen, pulsierendes Leben, relational strukturierte Dynamik, Kraftfeld der Liebe. Es kommt also alles darauf an, Gott nicht zuerst als ein Wesen zu denken und dann zu überlegen, wie sich dieses Wesen in verschiedenen Ge-

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2. Theologiegeschichtliche Grundlagen

stalten artikulieren kann. Vielmehr gilt es, die Beziehung als tragenden Grund des Daseins und insofern das Ursprüngliche zu denken, und Gottes Wesen aus den ihn strukturierenden Beziehungen heraus als Liebe einsichtig zu machen. Die einzelnen Personen sind dann jeweils als Bedingung der Möglichkeit der jeweiligen Relationen gedacht und kommen nur in dieser Funktion näher in den Blick. Hierdurch sind bestimmte Eigenschaften der trinitarischen Personen festgelegt worden, die allerdings immer als strikte Beziehungsaussagen formuliert sind. D.h. die trinitarischen Aussagen sollen nichts anderes tun, als die Beziehungswilligkeit und Beziehungsmächtigkeit Gottes zu veranschaulichen. 2.4 Östliche Trinitätstheologien

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Die östlichen Trinitätstheologien sind dadurch charakterisiert, dass sie entsprechend der Formulierung des Konzils von Konstantinopel daran festhalten, dass der Heilige Geist nur vom Vater ausgeht. Die spätere Ergänzung des alten Glaubensbekenntnisses um die Einsicht, dass der Geist auch vom Sohn ausgeht (filioque), lehnen die Kirchen der Orthodoxie deshalb als häretisch ab. Dagegen scheint den westlichen Kirchen dieser Zusatz hilfreich zu sein, um die Symmetrie der trinitarischen Beziehungen und die heilsgeschichtliche Bindung des Heiligen Geistes an Jesus Christus besser ausdrücken zu können. Wird im westlichen Denken die Einheit Gottes stark durch die Symmetrie des innertrinitarischen Beziehungsgefüges sichergestellt, geschieht dies im Osten durch die Betonung der Vorrangstellung des Vaters, seiner sogenannten Monarchie. Eben diese Monarchie und damit die Einheit Gottes sehen die Ostkirchen durch das filioque gefährdet.

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Die im vorangegangenen Abschnitt geschilderten trinitätstheologischen Entwicklungen bezeichnet man auch gerne als westliche oder lateinische Trinitätstheologie. Ihre Grundkoordinaten werden Grundlage unserer weiterführenden Überlegungen in Kapitel 4 dieses Lehrbuchs sein. Im Augenblick will ich im Rahmen dieser lateinischen Trinitätstheologie auf einen Aspekt eingehen, den wir bisher noch nicht näher in den Blick genommen haben und der für das Verhältnis der westlichen Kirchen zu den Ostkirchen von zentraler Bedeutung ist.

2.4 Östliche Trinitätstheologien

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In der westlichen Tradition entwickelte sich aufgrund der dort vorherrschenden theologischen Denkmodelle mehr und mehr die Überzeugung, dass der Heilige Geist nicht nur vom Vater, sondern auch vom Sohn ausgeht. Denn schon die eben referierte augustinische Bestimmung des Geistes als Band der Einheit bzw. vinculum amoris, die in leicht modifizierter Form auch bei Thomas zur Geltung kommt, wenn er den Heiligen Geist als amor unitivus versteht, setzt voraus, dass der Heilige Geist in gleicher Weise mit Vater und Sohn in Beziehung steht. Überhaupt tendiert die Bestimmung der Trinität als relationales Bedingungsgefüge zu einer symmetrischen Struktur, die die drei Personen möglichst ausgewogen in wechselseitiger Verwiesenheit denkt. Man kann das gut in der an Thomas angelehnten Bestimmung der Proprietäten erkennen, die ich soeben vorgestellt habe. Hier ist der eigentliche Witz ja, dass auch der Vater nur der Vater ist, weil Sohn und Geist aus ihm hervorgehen, so dass alle drei Personen wechselseitig aufeinander verwiesen sind und nicht ohneeinander gedacht werden können. Die Einheit und Einsheit Gottes wird auf diese Weise durch die Symmetrie des relationalen Gefüges innerhalb der Trinität und durch das einheitliche Wirken Gottes in der Welt sichergestellt. Im Osten entwickelte sich dagegen aufgrund anderer theologischer Modelle ein anderes Denken, das dem Westen in vielen Punkten entgegengesetzt war. Für die östliche Theologie war von Anfang an die Monarchie des Vaters Urgrund der Trinität – ein Denken, das wir ja auch schon bei den Kappadokiern kennengelernt haben. Als Proprietät des Vaters galt seine Ursprungslosigkeit, die zugleich Garant der Gottheit aller Personen war. D.h. die Einheit wird jetzt nicht durch die Symmetrie des relationalen Gefüges der trinitarischen Personen sichergestellt, sondern durch die Herkunft vom Vater und durch seinen absoluten Vorrang. Sohn und Geist sind demnach alles, was sie sind, nur vom Vater her, und durch die Ausschließlichkeit ihres Herkommens vom Vater wird die Einheit der Trinität sichergestellt. Sehr beliebt waren im Osten Denkfiguren, die die Trinität etwa im Modell des sprechenden Gottes anschaulich machten. Der Vater ist in diesem Bild der sprechende Gott, der in seinem Wort ganz da ist. Beim Wort sind das äußere Wort und der Atem bzw. die Luftbewegung zu unterscheiden, die dieses Wort begleiten. Der Atem des sprechenden Gottes ist dann der Heilige Geist, sein Sprechen ist der Logos bzw. der Sohn. „Ohne den Atem bleibt das Wort unhörbar, das Wort bekommt Stimme und Hörbarkeit durch den Atem. Ohne Wort bliebe ein Atem aber inhaltsleer, und so sind Wort und Atem aufeinander

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2. Theologiegeschichtliche Grundlagen 55

bezogen.“ Diese Metapher schließt gut an die auch in der westlichen Patristik beliebte Vorstellung an, dass „der eine Gott, wie Irenäus sagt, ‚seine eigenen Hände‘, d.h. Sohn und Geist, die ständig bei ihm sind, nach der Welt ausstreckt“.56 Im Kontext solcher Metaphern ergibt es keinen Sinn, anzunehmen, dass der Heilige Geist auch vom Sohn ausgeht. Vielmehr beruht die Symmetrie der beiden Hervorgänge aus Gott, die in Erkenntnis und Liebe auf uns zukommen, darauf, dass diese Zugänge sich radikal asymmetrisch zum Vater verhalten. Er ist der, der alleine alles aus sich hervorbringt – auch den Sohn und den Geist. Wenn im Westen jetzt behauptet wird, dass auch der Sohn (lateinisch filioque) den Geist haucht, erscheint das aus östlicher Sicht als absurd. Der Sohn erhält so eine Stellung, die im östlichen Denken allein dem Vater vorbehalten ist. Im Westen ist man mit dem Osten ganz einverstanden, dass der Vater als ursprungsloser Ursprung, schöpferischer Urgrund und namenloses Geheimnis zu verehren ist. Auch dass der Logos ganz vom Vater her und auf ihn hin ist (generari) – ebenso wie der Geist (spirari) –, ist für den Westen selbstverständlich. Doch derselbe Logos ist aus westlicher Sicht der, der zugleich mit dem Vater den Geist haucht (spirare), d.h. der Heilige Geist geht auch vom Sohn aus (filioque); sonst ist in der westlichen Wahrnehmung die Symmetrie der innergöttlichen Relationen zerstört. Zum Problem wurde das filioque in dem Moment, in dem es die lateinische Kirche als notwendigen Bestandteil des christlichen Glaubensbekenntnisses deklarierte. Ich hatte ja schon weiter oben auf das in Konstantinopel verabschiedete Große Glaubensbekenntnis hingewiesen. Hier heißt es in der 381 verbindlich festgesetzten Formel, dass der Heilige Geist vom Vater ausgeht – ohne Erwähnung eines Ausgangs vom Sohn, also ohne filioque. Dieses Glaubensbekenntnis wurde nun im Westen – in Anpassung an die lateinische Trinitätstheologie – nach und nach verändert, indem in immer mehr Teilkirchen das filioque in das Glaubensbekenntnis eingefügt wurde. Zuerst geschah dies in Spanien auf verschiedenen Provinzialsynoden von Toledo (zuerst 589) und damit weit weg von der Aufmerksamkeit der Ostkirchen. Die Intention dieser Synoden war es, einer Abwertung des Sohnes gegenüber dem Vater entgegenzutreten und damit die immer noch vorhandenen arianischen Tendenzen zu bekämpfen – ein Problem, das im Osten nicht mehr so virulent war. 767 wurde das filioque dann auch in der fränkischen Kirche üblich und unter Karl dem Großen ausdrücklich gegen den Osten formuliert und auf der

2.4 Östliche Trinitätstheologien

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Synode von Aachen 809 ins Credo eingefügt. Dagegen betont insbesondere Patriarch Photius im 9. Jahrhundert den Monopatrismus, also den alleinigen Ausgang aller trinitarischen Personen vom Vater und vereinseitigt damit die östliche Lehrtradition. Denn vorher konnte man auch östlich zumindest noch eine Vermittlung der Geistsendung im Sohn denken. Der Papst verteidigt im 9. Jahrhundert zwar die Lehre des filioque, verweigert aber die von Karl dem Großen geforderte Einfügung ins Credo. Dies ändert sich erst unter Papst Benedikt VIII., der 1014 unter Druck des Kaisers Heinrich II. die Einfügung des filioque ins Credo der Messe vornimmt und dadurch den dogmatischen Grund für die Spaltung von Ost- und Westkirchen im Jahr 1054 liefert. Der Osten sah in der Einfügung des filioque einen Verstoß gegen Kanon 7 des Konzils von Ephesus (431), der die Aufstellung eines anderen Glaubensbekenntnisses als des in Konstantinopel festgesetzten verboten hatte. Auch theologisch gesehen konnte die östliche Seite wie oben bereits angedeutet mit dem Gedanken des filioque nichts anfangen. Leider hat sich das bis heute nicht geändert, und so ist das in den westlichen Kirchen nach wie vor im Credo befindliche filioque immer noch ein bleibendes Ärgernis für die Ostkirchen. Umgekehrt hat Rom durchaus Verständnis dafür signalisiert, dass man das filioque auch weglassen kann. Katholischerseits ist deswegen schon seit dem 18. Jahrhundert den mit Rom unierten Ostkirchen die Verwendung des Glaubensbekenntnisses von 381 in seiner ursprünglichen Form gestattet. Und einflussreiche Theologen wie Kardinal Kasper betonen, dass es sich bei der östlichen und westlichen Theologie um komplementäre Theologien handelt, „die je in sich konsistent und kohärent sind, aber nicht aufeinander zurückgeführt werden können.“57 Leider wird das im Osten in der Regel nicht so gesehen. Ein gutes Beispiel für eine heute noch sehr einflussreiche Theologie der orthodoxen Kirche, die das filioque radikal ablehnt, ist die neopalamitische Theologie, die etwa Vladimir Lossky (1903-1958) entwickelt hat. Er sieht im filioque „die einzige, Ausschlag gebende Ursache der Trennung zwischen dem Osten und dem Abendland: alle übrigen dogmatischen Meinungsverschiedenheiten waren nur deren Auswirkung.“58 Die vom Osten ja ebenfalls beanstandete Infallibilität des Papstes ist dieser Analyse zufolge lediglich eine Folge der Idee, dass der Heilige Geist auch vom Sohn ausgeht. Denn wenn sich das Amt in der westlichen Theologie von Christus her begründe, liege es nahe, zu denken, dass auch das Amt den Geist verwalten könne – so wie ja auch der Sohn mit die Kontrolle über den Hervorgang des Geistes ausübe.

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2. Theologiegeschichtliche Grundlagen

Doch Lossky und seine Mitstreiter haben noch weitere Sorgen, die sie an dem filioque festmachen. Ähnlich wie später der bereits erwähnte Zizioulas betont auch Lossky, wie wichtig es ist, dass die Trinität ihren Ursprung in der Person des Vaters hat. Wenn man stattdessen wie im Westen die göttliche Natur bzw. Symmetrie der Personen als Grund der Einheit der Personen denke, sei Gott nicht mehr konkret der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, sondern ein abstraktes Prinzip, das in Wesensspekulation durchdrungen werde, obwohl Gott doch eigentlich größer sei als unser Denken. Morgenländische Theologie erkenne Gott nicht in seinem Wesen, sondern in seiner Energie, die aus der Dreifaltigkeit hervorströme und den Menschen mit ihm verbinde. Sohn und Geist sind in ihrem Hervorgehen aus dem Vater Urbild der Setzung der Schöpfung aus Gott. Im Hintergrund der neopalamitischen Theologie steht hier die Energienlehre des Gregorios Palamas (1296-1359). Aus allen drei Hypostasen geht dieser Lehre zufolge nur eine Energie hervor, die letztlich Gott und Schöpfung miteinander verbinde. D.h. alle Energie geht von dem einen Gott aus und auch der Sohn darf nicht als Ursprung der göttlichen Energie gesehen werden. Lossky setzt deshalb dem in seinen Augen christomonistischen und latent autoritären Denken des Westens seine eigene östliche Trinitätstheologie entgegen. Diese schließt sich an Gregor von Nazianz an und fordert ein Denken, das ohne Unterlass in Bewegung ist; es müsse „bald zum Einen, bald zu Dreien laufen und wieder zur Einheit zurückkehren; es muss stetig zwischen den beiden Polen der Antinomie oszillieren, um zur Schau der erhabenen Ruhe dieser dreifaltigen Monas zu gelangen.“59 Dabei müsse es immer von den Personen ausgehend zur einen Natur und zum einen Wesen Gottes kommen – nicht umgekehrt. Und eben das könne nur gelingen, wenn allein der Vater und nicht irgendeine abstrakte Spekulation über Symmetrieverhältnisse der Personen die Einheit der Trinität sicherstelle. Der Vater ist es deshalb, der diesem Denken zufolge in freier ewiger Liebesbeziehung Sohn und Geist unterscheidet. Die starke Konzentration der östlichen Theologie auf den Vater, die man gerne als Monarchie des Vaters bezeichnet, ist aus westlicher Sicht nicht ganz unproblematisch, weil sie leicht in den Subordinatianismus abrutschen kann. Allerdings prägte die Monarchie des Vaters auch schon das Denken der Kappadokier und bereits Gregor von Nazianz wusste dieser Sorge mit einem überzeugenden Argument entgegenzutreten. So schreibt er wörtlich: „Es ist keine Ehre für den Ursprung, wenn man jene, die aus Ihm sind, erniedrigt.“60 Von daher

2.4 Östliche Trinitätstheologien

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braucht gerade die völlige Hingabe an Gott, der im Vater Ursprung von allem ist, die unbedingte Würdigung von Sohn und Geist, weil sie eben restlos von ihm her und auf ihn hin sind. Wieder gilt also, dass allein die Beziehung zum Vater und die Herkunft von ihm Grund der göttlichen Dignität auch von Sohn und Geist darstellt. Müssten wir von westlicher Seite aus also nachgeben? Ist es an der Zeit, auch in der lateinischen Theologie die Monarchie des Vaters zu akzeptieren? Die Antwort darauf ist in der gegenwärtigen Trinitätstheologie auf katholischer und evangelischer Seite hochumstritten. Nehmen die einen das östliche Anliegen ernst und versuchen es in die eigene Theologie zu integrieren, beharren andere auf den guten Gründen, die für die westliche trinitätstheologische Tradition sprechen. Jenseits der Fragen der je unterschiedlichen Metaphorik in der Rede von der Trinität gibt es hier einige handfeste Gründe, die für den westlichen Weg sprechen. Zunächst einmal deutet der biblische Befund darauf hin, dass der Geist immer wieder als Geist Jesu Christi bezeichnet wird und dass die Rede vom Geist „von Anfang an mit der Erinnerung an Jesus verknüpft ist“.61 Jesus wird immer wieder als Geber des endzeitlichen Geistes Gottes verstanden (Joh 20,22; Apg 2,33; Tit 3,6), „den er freilich selbst von Gott empfangen hat (Apg 2,33).“62 Dabei fällt auf, dass in den Evangelien „in der vorösterlichen Situation das Wirken des Geistes exklusiv an das Wirken Jesu gebunden erscheint“.63 Erst nach Jesu Tod wird der Geist an alle gesandt (vgl. Joh 7,39; Joh 20,22), wobei nicht eindeutig ist, ob Jesus an seiner Sendung beteiligt ist. So wird der Geist beispielsweise im Johannesevangelium als vom Vater geschickter Beistand gewürdigt, der uns alles lehren und an alles erinnern wird, was Jesus gesagt hat (vgl. Joh 14,26) und der für ihn Zeugnis ablegen wird (Joh 15,26; 1 Joh 5,7f.). „Kurz: Der Geist bewirkt die bleibende Gegenwart des Jesus-Geschehens durch das Wort“.64 Die Bezogenheit des Geistes auf den Sohn ist also unbestritten; unklar ist aber, ob der Geist deswegen auch vom Sohn ausgeht. Bereits in der vornizänischen Theologie wird der Geist immer wieder als jener gefasst, „der den Menschen innerlich mit Jesus Christus verbindet, ihn mit dem Sohn eins macht“.65 Doch nicht nur im Neuen Testament sind Wort und Geist miteinander verwoben und aufeinander verwiesen. Auch im Ersten und Alten Testament wird durch die „parallele und komplementäre Versprachlichung“ von Gottes Wirken in dabar und rûach im biblischen Offenbarungsgeschehen deutlich,66 dass diese beide gemeinsam als Grundpfeiler alttestament-

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2. Theologiegeschichtliche Grundlagen

licher Theologie angesehen werden sollten.67 Der Münsteraner Fundamentaltheologe Bernhard Nitsche meint deswegen auch schon hier festhalten zu können: „Der dabar gibt der rûach einen Sinn; die rûach verleiht dem dabar eine göttliche Kraft.“68 Aber wiederum gilt: All diese Beobachtungen hängen nicht von der Akzeptanz des filioque ab. Gewichtiger als diese biblischen und theologiegeschichtlichen Hinweise könnte deshalb folgendes systematische Argument erscheinen: Würde man nicht strikt daran festhalten, dass der Heilige Geist der Geist Jesu Christi ist und „keinen heilsgeschichtlichen Fortschritt über Jesus Christus hinaus“69 bringt, könnte die Frage aufkommen, nach welchen Kriterien wir überhaupt das Wirken des Geistes bestimmen können. Eigentlich ist es in der christlichen Theologie so, dass die Früchte des Geistwirkens erst aufgrund der Offenbarung der freisetzenden Liebe Gottes in der Knechtsgestalt des Logos erkannt werden können. Von daher ist das Kommen des Geistes von Christus her das entscheidende Kriterium dafür um ihn als Geist Gottes erkennen zu können. Von östlicher Seite könnte man hier allerdings einwenden, dass die Kongruenz von Geist und Wort nur auf ihren gemeinsamen Ursprung im Vater verweist und durch diesen verbürgt ist, so dass keine Herkunft des Geistes von Christus her geglaubt werden muss, um den Geist und Jesus Christus in ein kriteriales wechselseitiges Bestimmungsverhältnis zu bringen. Östliche und westliche Theologie können also gemeinsam festhalten: Ohne geistgewirkte Nachfolgepraxis bleibt das Zusagewort Gottes im Logos unhörbar; es erhält Konturen erst im Tun der vom Geist Ergriffenen. Ohne die Orientierung am Logos bliebe die Geistwirkung unbestimmt und inhaltsleer. So sind Logos und Geist wechselseitig aufeinander bezogen. Ob der Geist deswegen vom Sohn ausgeht oder nicht, kann offenbleiben. Hier hängt in der Tat ganz viel an der verwendeten trinitarischen Denkform. Auf der einen Seite steht die abendländische Denkform, die das Eine in Gott als abstrakte alles verbindende Wirklichkeit bestimmt, dem in der relationalen Verbundenheit der Personen nachgedacht wird. Hier besteht die Gefahr, Gott als vorpersonale Dynamik, Energie oder Substanz zu denken, die die innertrinitarischen Differenzen nicht deutlich genug in den Blick bekommt. Auf der anderen Seite wird in der morgenländischen Denkform im Vater die personal verwirklichte Einheit Gottes gesehen. „Der Vater gibt in der Zeugung des Sohnes und in der Hauchung des Geistes das von ihm personal ‚innegehabte‘ eine göttliche Wesen weiter, so daß er, der

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2.4 Östliche Trinitätstheologien 70

eine Gott, im trinitarisch-relationalen Gefüge lebt und wirkt.“ Dadurch besteht aber immer die Gefahr, die Monarchie des Vaters subordinatianistisch misszuverstehen. Von daher wird es letztlich an den Modellen liegen, die man zur Veranschaulichung des trinitarischen Denkens wählt, wie man sich hier entscheidet. Entsprechend der gegenwärtigen katholischen Lehre bemüht sich das vorliegende Lehrbuch darum, die eigene westliche Trinitätstheologie so zu begründen, dass sie dem östlichen Denken Raum gibt und die ihm eigenen Intuitionen in komplementärer Weise zu den eigenen Optionen zur Geltung zu bringen. Wir werden versuchen, diese Punkte bei der eigentlichen konstruktiven Ausarbeitung der Trinitätstheologie in den Kapiteln 4 und 5 im Auge zu behalten.

3. Grundlagen in der religiösen Erfahrung „„„

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Es sind insbesondere zwei Erfahrungen, die Christinnen und Christen dazu bringen, von einem dreieinigen Gott zu sprechen: die Erfahrung Gottes als Geistwirklichkeit im Inneren des Menschen und die Erfahrung Gottes als geschichtlich erfahrbare Wortwirklichkeit im Mitmenschen. Die Erfahrung der Geistwirklichkeit Gottes ist nicht nur im Alten und Neuen Testament, sondern auch in nichtchristlichen Religionen reich bezeugt. Sie meint die Erfahrung der Innerlichkeit Gottes, der jeden Menschen mit seiner Liebe erfüllen will. Auch die Wortwirklichkeit wird in der Bibel und allen Religionen immer wieder bezeugt. Sie besagt die äußere konkrete Erfahrung mit Gott, die bezeugt wird, wenn Menschen sagen, dass Gott mit ihnen kommuniziert. Vorzüglicher Ort der Erfahrung dieser Wortwirklichkeit ist aus christlicher Sicht Jesus von Nazaret. Er ermutigt uns, Gott in seiner bleibenden Transzendenz und Unbegreiflichkeit Vater zu nennen. Gott ist also zugleich der Transzendente, den ich Vater nennen darf, der mich Rufende in seinem Wort und der mir Immanente in seinem Geist.

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Wir haben in unseren Ausführungen im ersten Kapitel dieses Lehrbuchs gesehen, dass die Trinitätstheologie ihre Grundlage in den religiösen Erfahrungen der Jüngerinnen und Jünger, Jesu hat. Denn die Erfahrung des ungeheuren Anspruchs und Zuspruchs in der Person Jesu brachte diese dazu, ihn als das Person gewordene Zusagewort Gottes zu bekennen. Jesu Selbstunterscheidung vom Vater, auf dessen Königsherrschaft er verwies, erlaubte es nicht, ihn mit seinem himmlischen Vater zu identifizieren. Seine Inanspruchnahme der Autorität des Vaters und seines Willens bei gleichzeitiger unvermittelter Vertrautheit mit ihm verbot es, ihn vom Vater zu trennen. Zugleich bestand die konstitutive Erfahrung der Jüngergemeinschaft darin, dass der Geist Jesu Christi sie auch nach seinem Tod zusammenführte und es ihnen ermöglichte, das Lebenswerk Jesu lebendig zu halten (Pfingstereignis). Der Geist, der sie zusammenführte und sie zum Leben ermutigte, war es auch, der sie in der Begegnung mit Jesus ergriff und es ihnen erlaubte, ihn als den Christus zu bekennen. Diese Erfahrungen machten und machen es unabdingbar, das Bekenntnis zu Jesus als dem Christus in einen trinitarischen Bezugsrah-

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3.1 Zur Erfahrung des Gerufenseins

men zu stellen. Gott offenbart sich eben einerseits im Fleisch gewordenen Zusagewort der Liebe und ergreift andererseits die Herzen der Menschen mit der Liebe, so dass sie diese Zusage der Liebe erleben und für andere Wirklichkeit werden lassen können. Im Folgenden will ich diese Erfahrungen näher explizieren und mich dabei stärker auf die Erfahrungen von Christinnen und Christen heute beziehen. Sie sollen so dargestellt werden, dass sie für Erfahrungen durchsichtig werden, die Menschen auch in anderen Religionen oder auch außerhalb von Religion machen. Auf diese Weise kann die Trinitätslehre als Deutungshorizont für religiöse Erfahrungen verständlich werden. Mir scheint gerade dieser Zugang für eine zeitgemäße Trinitätstheologie besonders wichtig zu sein. 3.1 Zur Erfahrung des Gerufenseins – Gott im Logos „„„

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Der Selbstzusage Gottes in Jesus Christus hilft uns zu erkennen, dass Gott uns im Alltag auch in unseren Mitmenschen anruft. Dieser Anruf hat immer die dialektische Gestalt, dass hier Zusage und Anspruch miteinander verwoben sind, so dass jeder Zuspruch zum Anspruch wird und umgekehrt aber auch jeder Anspruch am Ende einen Zuspruch erfahrbar macht. Der hier erfahrbar werdende Anspruch ist dann mehr als ein bloß endlicher Anspruch, wenn er mir ohne Vor- und Nachbedingungen entgegentritt – und eben dies wird in Jesus von Nazaret erfahrbar. Der christliche Glaube ermöglicht uns zudem wahrzunehmen, dass diesem Ruf nach Hilfe immer schon eine unbedingte Zusage vorhergegangen ist, die uns motivieren will, diesem Ruf gerne zu folgen und alles für ihn zu riskieren.

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Alle monotheistischen Religionen sind sich einig, dass Gott durch Prophetinnen und Propheten zu den Menschen spricht und dass auf diese Weise das Wort Gottes den Menschen erreichen kann. Nach christlicher Überzeugung ist dieses Wort Gottes keine geschaffene Wirklichkeit, sondern sie ist Teil von Gottes Natur bzw. Teil seines Wesens. Ich nenne das Wort Gottes in diesem Sinne deshalb auch gerne sein Wesenswort. Durch die Aussage der Ungeschaffenheit dieses Wesenswortes bzw. dieses Logos wird deutlich gemacht, dass sich Gott in ihm authentisch aussagt und wir durch ihn Gott wirklich nahe kommen

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3. Grundlagen in der religiösen Erfahrung

können. Wäre dieses Wesenswort nicht wirklich Teil von Gottes Wesen, könnte man sich – so der christliche Gedankengang – als Mensch nicht im Leben und im Sterben auf dieses Wort verlassen und man hätte durch dieses Wort nicht wirklich Anteil am Leben Gottes. Gerade weil der Logos also zum Wesen Gottes gehört, kann er uns Tor zur Wirklichkeit Gottes sein. Auf diese Weise kann er uns ein Liebesverhältnis zu Gott eröffnen, in dem Gott sich uns selbst in seinem Wesenswort zusagt und sich uns aussetzt. Da das Wort Gottes uns die Liebe Gottes eröffnet und eine personale Begegnung mit Gott ermöglicht, muss es Teil von Gottes Wesen sein. Gott muss also in einer Weise für uns da sein können, die es uns ermöglicht, ihn als personales uns ansprechendes Gegenüber zu erleben. Dieses Gegenübersein Gottes denken Christen als personale Wirklichkeit, als Gottes Dasein für uns in personaler Gestalt, und sie nennen dieses Gegenübersein Gottes Wort bzw. Logos. Im Logos tritt uns also das ausgesagte, uns personhaft zugewandte Sein Gottes entgegen. Er wird uns in vorzüglicher und einzigartiger Weise in dem Menschen Jesus von Nazaret erfahrbar, der uns in seinem ganzen Sein die Zuwendung Gottes erfahrbar macht. Nicht nur seine Wunder oder seine Lehre, sondern jeder Atemzug zeigen uns die Zuwendung Gottes. An ihm als Person erkennen Christen Gottes Liebe, ja Gottes Schwäche für die Menschen. Mit dem großen katholischen Theologen Hans Urs von Balthasar (1905-1988) könnte man sagen, dass Jesus wie der Logos sein Dasein ganz und gar als Empfang lebte; er war ganz „Rückwendung in Dank, Verfügbarkeit, Hingabe.“1 Er ging darin auf, von Gott her zu sein und auf ihn zu verweisen. Zugleich gibt er bis heute diese Beziehung zu Gott an uns weiter, d.h. er ist „Sein in der Weiter-Gabe“2 und so gerade Gestalt, Ausdruck und Wort Gottes für uns. In ihm ist Gottes Handeln offenbar und auf erlösende Weise für den Menschen greifbar. In ihm ist Gottes Andersheit als tiefste Berührung, als befreiendes Ergreifen des Geschöpfes offenbart. Er ist die geschichtlich konkrete Selbstzusage Gottes, die uns Wahrheit und Erkenntnis erschließt. Gottes Handeln im Logos ist also aus christlicher Sicht in unüberbietbarer und einzigartiger Weise im Menschen Jesus von Nazaret Wirklichkeit geworden. Er ist „für die Christen Gottes Sichtbarwerden; in ihm ist Gottes Wesenswort, der Logos, ‚Fleisch‘ geworden ... Jesus ist der fleischgewordene Logos, in welchem sich Gott zur Sprache bringt, Gottes ‚Selbstinterpretation‘“.3 In ihm kann der eine Gott gesehen und berührt werden (vgl. Joh 14,9); er ist der Exeget

3.1 Zur Erfahrung des Gerufenseins

63

des Vaters. In ihm ist Gott uns heilsam und rettend nahe, und in ihm schenkt er uns sein endgültiges, unüberholbares Zusagewort. Gott spricht also in Jesus Christus jedem Menschen sein Wort unbedingter Liebe zu und will dadurch ein persönliches Verhältnis zu ihm stiften.4 Unbedingt ist diese Liebeszusage insofern, als sie dem Menschen ohne Vor- und Nachbedingungen geschenkt ist. Ohne Vorbedingungen meint, dass der Mensch nicht erst irgendwelche Leistungen erbringen muss, um sich diese Liebe zu verdienen. Ohne Nachbedingungen meint, dass der Mensch auch nach der Liebeszusage Gottes nicht zu irgendwelchen Gegenleistungen verpflichtet ist. Gott macht seine Liebe nicht davon abhängig, dass der Mensch auf sie antwortet, sondern schenkt sie ihm unabhängig von seinem Verhalten. Allerdings wird diese Liebe nur dann erfüllende Wirklichkeit für ihn, wenn er sie erwidert und entsprechend handelt. Deshalb kann Martin Luther sagen, dass der Christenmensch der freieste aller Menschen ist, weil es für ihn keine Pflichten und Gebote gibt, und er zugleich der Diener aller ist, der noch viel mehr Pflichten erfüllt als sich Religionen jemals ausgedacht haben5 – eben, weil er so sehr von der Liebe Gottes erfüllt ist, die ihm unbedingt im Logos entgegentritt. Auch wenn die Liebe Gottes in Jesus in umfassender Weise erfahrbar wird, erschöpft sich die personale Ansprache Gottes an den Menschen nicht auf die in einem Menschen inkarnierte Gestalt des Logos. So spricht sich der Logos auch in der Schöpfung aus, insofern diese „das Greifbarwerden seines Wunsches, ‚Mit-Liebende‘ zu haben“, ist6 und er als ihr Ziel in ihr gegenwärtig ist. Konkret wird der auf diese Weise immer gegenwärtige Logos in der Schrift zur Sprache gebracht. Aber die Schrift „tut das im vielstimmigen, situationsbezogenen, von den Zeugen entscheidend mitgeprägten Zeugnis“.7 Dennoch kann die Selbstkundgabe Gottes in der Schrift und damit das Wort Gottes im Christentum ebenso wie im Judentum und Islam als die große Weise gelten, „wie Gott sich dem Menschen mitteilt, ihn durch Mahnung, Beauftragung und Verheißung in Bewegung setzt“.8 Vermittelt durch den Geist Jesu Christi ist das Zusagewort des Logos darüber hinaus auch im darstellenden Handeln der Kirche und in jedem Zeugnis von Jesus Christus erfahrbar, das seine vollmächtige Liebe in Anspruch nimmt. Zudem ist es immer dann Wirklichkeit, wenn (unabhängig von dieser expliziten Bezugnahme) handelnd eine Liebe dargestellt wird, die sich ohne Vor- und Nachbedingungen bindet und so die geschichtliche Zusage des Unbedingten konkret werden lässt. Denn immer dann, wenn Liebe ohne Vor- und Nachbe-

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3. Grundlagen in der religiösen Erfahrung

dingungen geschenkt wird, gewinnt die Gestalt unbedingter Zusage, die das Wesenswort Gottes im Logos für uns verbürgt, Konturen. Entsprechend ist etwa die Liebe der Eltern zu ihrem Kind nach dem großen evangelischen Theologen Karl Barth ein besonders ausgezeichneter Ort der Erfahrung dieser Liebe – eben dann, wenn Eltern ihr Kind schon vor allen Leistungen lieben und unabhängig davon, ob ihr Kind die eigenen Erwartungen erfüllt. Biblisch lässt sich diese Ausweitung der Wirklichkeit des Zusagewortes im Logos über die explizite Inanspruchnahme der Worte Jesu von Nazaret im Anschluss an die Christologie Rahners im Rekurs auf die Weltgerichtsszene in Mt 25 rechtfertigen. Wenn Jesus an dieser Stelle sagt: „Was ihr für einen meiner geringsten Brüder (und Schwestern; Vf.) getan habt, das habt ihr mir getan“ (Mt 25,40), wird deutlich, dass die Begegnung mit Christus immer dann geschieht, wenn ich mich in Liebe meinem hilfsbedürftigen Nächsten zuwende. Die Speisung des Hungernden, die Aufnahme der Fremden und Obdachlosen, die Bekleidung des Nackten, der Besuch der Kranken und der Gefangenen ist nicht nur eine Gott wohlgefällige Tat, sondern ist Begegnung mit Christus. Unsere Beziehung zum im Logos offenbaren Gott der Liebe realisiert sich also „in jenen Beziehungen ..., in denen wir vom Not leidenden Anderen herausgefordert werden“.9 Ähnlich wie beim jüdischen Religionsphilosophen Emmanuel Levinas (1906-1995) tritt dieser Perspektive zufolge also der mir in meiner Niedrigkeit nahe kommende Gott und das durch ihn gesprochene Zusagewort des Logos im Antlitz des mir ausgesetzten, meiner Hilfe bedürftigen Anderen entgegen.10 Im Anderen seiner selbst, im mitmenschlichen Du, wird mir so der ganz Andere in seiner Intention der Liebe gegenwärtig. Allerdings muss man an dieser Stelle einen wichtigen Unterschied festhalten: Die Selbst-Identifikation Gottes im Logos „geschieht nicht mit gleicher Selbstoffenbarungsintention in jedem Notleidenden, der mir als die Spur des Vorübergegangenen widerfährt“.11 Entsprechend ist es ja auch in Mt 25 charakteristisch für die Reaktion der Gerechten, dass sie nicht um die Begegnung mit dem Logos wissen. Doch auch wenn die Begegnung mit dem Notleidenden für sich nicht als Selbstoffenbarung Gottes erkannt wird, ist sie dennoch faktisch Begegnung mit dem Gott in seinem Wesenswort und damit eine im Logos ermöglichte Form des Handelns Gottes in der Welt. Von daher können Christinnen und Christen ausgehend von ihrer Erfahrung in Jesus Christus davon Zeugnis ablegen, dass uns Gott im Logos überall entgegentritt, wo wir in unbedingter Weise von unseren Mitmenschen in Anspruch genommen werden. Charakteristisch für

3.1 Zur Erfahrung des Gerufenseins

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die christliche Erfahrung ist dabei, dass uns dieser Anspruch zur Zusage Gottes werden kann – so wie auch umgekehrt die erfahrene Zusage zum Anspruch wird. Ich will das an einem Beispiel aus meinem Alltag erläutern: Nach dem Tod meiner Mutter fühlte ich mich verpflichtet, mich stärker um die Schwester meiner Mutter zu kümmern, weil diese sehr an meiner Mutter gehangen hat und weil meine Mutter sich immer auch um sie gekümmert hat. Eigentlich fand ich das immer etwas nervig und konnte mit meiner Tante auch nie viel anfangen. Aber beim Abschied von meiner Mutter spürte ich ganz deutlich, dass ich meine Tante nicht im Stich lassen darf. In gewisser Weise war ich hier auf einmal mit einem unbedingten Anspruch konfrontiert. Mein Gewissen rief mich, mich meiner Tante stärker zuzuwenden, und es duldete keine Ausflüchte. Erst tat ich das widerwillig und konnte auch nicht gut erklären, warum ich mich mit meiner Tante traf. Die Treffen waren auch nicht immer ganz einfach und gelegentlich auch ein wenig skurril, weil meine Tante in vielerlei Hinsicht ein ungewöhnlicher Mensch war. Doch ganz unerwartet merkte ich, wie mir die Begegnungen mit meiner Tante guttaten. Sie erinnerte mich an meine Mutter und half mir, weiter ihre Nähe zu spüren. Aber da war noch mehr: Es gelang ihr, mir eine Liebe zu schenken, die stärker war als das, was sie leisten konnte und mehr als ich erwartet hatte. Ein wenig wurde mir hier die Unbedingtheit der Liebe Gottes erahnbar. So kam es immer wieder vor, dass ich ganz beschwingt und beglückt aus diesen Begegnungen herausging. Ich bin sicher, dass viele Menschen solche Erfahrungen kennen. Zuerst gehen sie nur widerwillig zu einem Menschen, der sie braucht – die eigene Oma oder eine Kranke, ein Flüchtling oder eine Kommilitonin, die auf ihre Zuwendung angewiesen ist. Erst erfüllen sie hier nur eine Pflicht. Theologisch würde ich sagen, dass sie der Unbedingheit der Forderung des Logos folgen. Levinas spricht hier gerne vom Antlitz des anderen Menschen, der uns zur Hilfe herausfordert. Levinas ist an dieser Stelle nicht naiv. Er weiß, wie gerne wir uns diesem Anruf entziehen. Aber gerade als Antwort auf das Grauen von Auschwitz ist ihm die Aussage wichtig, dass jeder Mensch diesen Anruf erfährt. Letztlich ist das eine Glaubensaussage, die er als Jude vollzieht. Aber es ist eine Glaubensaussage, die eine Reihe von Erfahrungen für sich ins Feld führen kann. Und unsere Welt wäre ein ziemlich trostloser Ort, wenn Menschen diesen Ruf des Logos nicht mehr wahrnehmen würden.

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3. Grundlagen in der religiösen Erfahrung

Alttestamentlich ist er etwa in den Zehn Geboten erkennbar oder auch im Gebot der Nächsten- und Fremdenliebe (Lev 19,18). Neutestamentlich wird sogar die Feindesliebe noch hineingenommen (Mt 5,43-48). Immer geht es um die Erfahrung eines Sollens, das insofern unbedingt ist, als es ohne direkte Erwartungen geschieht und nicht auf Belohnung ausgerichtet ist. Besonders schön illustriert, finde ich, diese Idee eine Kindergeschichte von Astrid Lindgren.12 Astrid Lindgren schildert hier, wie die Hauptpersonen ihres Buches, die Brüder Löwenherz, von einem Trupp von sechs feindlichen Soldaten verfolgt werden. Es gelingt ihnen, sich in einer Baumkrone am Fluss zu verstecken. Aber nicht nur ihre persönliche Rettung, sondern die des gesamten Tals, ja in gewisser Weise die Rettung der ganzen Welt hängt davon ab, dass sie nicht entdeckt werden. Einer der sechs Verfolger, Pärk, treibt in äußerster Brutalität und völlig ohne Sinn und Verstand sein Pferd in den Fluss und steuert nun ohne Hoffnung auf Rettung auf einen gewaltigen Wasserfall zu, der ihm und seinem Pferd sicher den Tod bringen wird. Er schreit in Todesangst um Hilfe, aber keiner der anderen fünf Soldaten kann noch etwas für ihn tun. Dabei kommt er an dem Baum vorbei, auf dem die Brüder Löwenherz sitzen und sich vor ihren Verfolgern verstecken. Der ältere der Brüder Löwenherz rettet unter Einsatz seines Lebens sowohl Pärk als auch dessen Pferd das Leben, indem er sich in einer waghalsigen Aktion so tief herunterbeugt, dass er die Ertrinkenden aus dem Wasser ziehen kann. Die Rettungsaktion geht gut aus, weil Pärk in Jonathan nicht seinen Feind erkennt und am Ende mit seinem Pferd verschwindet. Dennoch muss Jonathan bei seinem rettenden Einsatz fest damit rechnen, dass er dabei sein Leben riskiert. Er riskiert es für einen Menschen, der ihm nach dem Leben trachtet und der mit allem, was er tut, die eigene Nichtswürdigkeit unterstreicht. Warum rettet Jonathan ihn? Warum riskiert er sein Leben, das seines kleinen Bruders, ja das Leben aller redlichen Menschen, für diesen Bösewicht? Auch der kleine Bruder Jonathans fragt sich das und stellt diese Frage etwas später auch an Jonathan: „‘Warum hast du diesem Pärk das Leben gerettet? War das wirklich recht?‘ – ‚Ich weiß nicht, ob es recht war‘, antwortet Jonathan. ‚Aber es gibt Dinge, die man tun muss, sonst ist man kein Mensch, sondern nur ein Häuflein Dreck‘.“13 Natürlich könnte man mit einer bei Friedrich Nietzsche oder Richard Dawkins erlernten Hermeneutik des Verdachts auch Jonathan Löwenherz unterstellen, dass er diese Handlung nur aus Eitelkeit oder evolutionärer Notwendigkeit unternimmt und sich im Nachhinein in seiner Großherzigkeit sonnt. Aber wird diese Interpretation wirklich

3.1 Zur Erfahrung des Gerufenseins

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seiner Handlung gerecht? Ist sie eine adäquate Deutung seiner Menschlichkeit? Darf man ihm wirklich unterstellen, dass seine Handlung nur Folge seiner Erziehung ist und letztlich in einer evolutionären List begründet ist? Oder muss man hier nicht sagen, dass derartige Handlungen erst im eigentlichen Sinne das begründen, was wir Humanität nennen und dass man sie nicht restlos naturalisieren kann, ohne dass einem die eigentliche Pointe des Gemeinten entgeht? Dass Jonathan spürt, dass er nicht wie ein Häuflein Dreck handeln darf, nennt der große Philosoph Immanuel Kant (1724-1804) die Evidenz des Sittlichen und diese bildet den Kern der praktischen Vernunft. Sie zu leugnen ist nicht unmöglich, führt aber in Abgründe eines menschlichen Weltverhältnisses, die unseren alltäglichen Intuitionen nicht mehr adäquat Rechnung zu tragen vermag und Wirklichkeit in einer Weise depotenziert, dass man fast mit einem anderen großen Philosophen Ludwig Wittgenstein (1889-1951) von einer Aspektblindheit solcher naturalistischen Denker sprechen möchte. Wer auch die Handlung eines Löwenherz naturalisiert, ist blind gegenüber einem Aspekt unserer Wirklichkeitswahrnehmung, der absolut zentral für das Verstehen des Menschen und seiner Würde ist. Wenn man deshalb in dem Ruf des Gewissens an dieser Stelle die Instanz eines Unbedingten am Werk sieht – sei es als Gott oder als Sittengesetz –, dürfte man die Wirklichkeit deutlich besser erfassen als mit der Weltwahrnehmung des Naturalismus. Die christliche Interpretation würde den hier erfahrbar werdenden Anruf des Gewissens als Anruf Gottes verstehen und damit als Begegnung mit dem Logos. Sie erwartet nicht, dass andere Religionen ihr bei dieser spezifischen Form der Bestimmung des Anspruchs des Ethischen folgen. Aber sie bietet durch ihre Deutung ein interessantes Angebot der Neuperspektivierung dieses Anspruchs. In Jesus von Nazaret haben die Jüngerinnen und Jünger Jesu nämlich erfahren, dass ihnen der unbedingte Anspruch des Logos zum Zuspruch wird. Auch Jesus stellt enorme Forderungen an seine Jüngerinnen und Jünger. Von der Bergpredigt und ihrem Ruf in die Feindesliebe war schon die Rede. Man denke aber auch nur an die Geschichten, in denen Jesus in die Nachfolge ruft. Er akzeptiert hier kein Zögern und keinen Kompromiss, sondern erwartet restlose Hingabe. Wenn man sich fragt, warum seine Jüngerinnen und Jünger sich auf diesen Anspruch eingelassen haben, scheint mir nur eine Erklärung wirklich einleuchtend zu sein. Sie waren total fasziniert von diesem Jesus. Zumindest scheint es mir das zu sein, was die Evangelisten in ihrer Stilisierung der Berufungsgeschichten ausdrücken wollen. Die

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3. Grundlagen in der religiösen Erfahrung

Jüngerinnen und Jünger erfuhren in ihm nicht nur den unbedingten Anspruch Gottes, sondern auch seinen Zuspruch. Sie fühlten sich erkannt und angenommen. Die Erwartung des Zuspruchs ist hier nicht die Bedingung, unter der sie den Anspruch erfüllen. Aber der Zuspruch stellt sich ein. So wie ich es als beglückend erleben durfte, Zeit mit meiner Tante zu verbringen, so erlebten die Jüngerinnen und Jünger es als befreiend, Zeit mit Jesus zu verbringen. Sie gaben gerne ihr Leben hin, weil sie es aus der Begegnung mit ihm gewannen. D.h. der unbedingte Anspruch wurde für sie zum Zuspruch. Doch auch die umgekehrte Erfahrung scheint mir argumentativ belegt werden zu können. So ist es beispielsweise so, dass ich ziemlich viel Glück im Leben hatte. Ich hatte tolle Eltern, die mir einen wunderbaren Start ins Leben ermöglicht haben. Mir sind aber auch immer wieder Menschen begegnet, die mich aufgerichtet haben, wenn es mir schlecht ging und ich nicht weiter wusste. Meine Umgebung hat es mir von Anfang an leicht gemacht, meine Begabungen zu entfalten, und so kann man sagen, dass ich in meinem Leben schon sehr früh sehr viel davon erahnen konnte, wie es ist, unbedingt geliebt zu sein. In meiner theologischen Sprache drücke ich das so aus, dass ich sage, dass ich einen unbedingten Zuspruch erfahren habe. Existenziell war es für mich nie eine Frage, dass dieser Zuspruch auch ein Anspruch war. Ich bin ziemlich sicher, dass das nichts mit meiner religiösen Erziehung zu tun hatte, sondern sich ganz natürlich aus meinen Bedürfnissen ergab. Ich wollte einfach etwas von dem weitergeben, was ich an Gutem erfahren habe. Schon Thomas von Aquin hat einmal geschrieben, dass das Gute sich danach sehnt, sich mitzuteilen. Ich halte das nicht nur für einen sehr christlichen Satz, sondern auch für eine Binsenweisheit. Wenn ich Gutes erfahren habe, will ich davon erzählen, ich will es auch anderen erfahrbar machen. Wenn ich geliebt werde, will ich auch selbst lieben. Anders ist Liebe auch nichts, woran ich mich erfreuen kann – und das dürfte jedem Menschen nachvollziehbar sein. Biblisch gesehen wird hier eine wichtige Methode Gottes deutlich, wie er uns zu sich ruft. Der soeben geschilderte unbedingte Anspruch Gottes ist immer von einem Zuspruch unterfüttert und gehalten. Philosophisch gesprochen: Die Unbedingtheit des ethischen Sollens kann mich erst erreichen, wenn ich Zuwendung erfahren habe. Oder anthropologisch gewendet: Der Mensch kann erst dann menschlich werden, wenn er Liebe und Geborgenheit erfahren hat. Es braucht zuallererst die unbedingte Zuwendung, wenn ich fähig sein soll, unbedingt zu geben.

3.1 Zur Erfahrung des Gerufenseins

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Entsprechend findet sich auch im biblisch bezeugten Logos immer erst die Zusage und aus ihr folgt dann der Anspruch Gottes. Denken wir an die Heilungsgeschichten Jesu. Immer wieder wird geschildert, wie Jesus heilt, ohne zuvor Bedingungen zu stellen. Besonders deutlich wird das bei der Heilung der zehn Aussätzigen (Lk 17,11-19). Auch wenn Jesus am Ende offenkundig enttäuscht ist, dass nur einer der zehn Aussätzigen ihm hinterher dankt und er sich verärgert über die anderen äußert, ist es keineswegs so, dass er die Heilung der anderen neun zurücknimmt. Es ist auch nicht so, dass er dem einen jetzt seine Pflichten aufzählt. Vielmehr erfährt der eine die Heilung so, dass er etwas zurückgeben will. Er wird fähig, den unbedingten Anspruch des Logos zu hören und antwortet deshalb voller Dankbarkeit. Und in dieser Dankbarkeit ist er zutiefst menschlich. Auch die Bergpredigt beginnt nicht etwa mit dem Gebot der Feindesliebe, sondern mit den Seligpreisungen, also mit einer Zusage. Selbst die Zehn Gebote beginnen in der biblischen Fassung mit einer Zusage. So heißt es zuerst: „Ich bin Jahwe, dein Gott, der dich aus Ägypten geführt hat, aus dem Sklavenhaus.“ (Ex 20,2; vgl. Dtn 5,6) Erst danach kommen die Ansprüche, die Gebote. Der hebräische Text lässt im Blick auf die Gebote übrigens auch sehr unterschiedliche Übersetzungen zu, weil „Du sollst nicht“ in dieser Sprache die gleiche Modalform ist wie „Du wirst nicht“. D. h. der Wortlaut lässt durchaus die Deutung zu, dass es die Rettung aus der Knechtschaft Ägyptens ist, die dazu führt, dass wir nichts Böses mehr tun werden und uns den Ansprüchen des Gewissens stellen. Fassen wir das bisher Gesagte noch einmal zusammen: Die trinitarische Hermeneutik des christlichen Glaubens hilft uns zu erkennen, dass Gott uns im Alltag im Mitmenschen anruft. Dieser Anruf hat immer die dialektische Gestalt, dass hier Zusage und Anspruch miteinander verwoben sind, so dass jeder Zuspruch zum Anspruch wird und umgekehrt aber auch jeder Anspruch am Ende einen Zuspruch erfahrbar macht. Der hier erfahrbar werdende Anspruch ist dann mehr als ein bloß endlicher Anspruch, wenn er mir ohne Vorund Nachbedingungen entgegentritt – wie beispielsweise im Hilferuf eines Ertrinkenden. In dieser Unmittelbarkeit der Begegnung des Rufs im Antlitz des Anderen ist alles andere als ein Befolgen des Rufs eine Ausflucht, die uns vor den tieferen Möglichkeiten des Lebens verschließt. Dieser Ruf ist deswegen Ruf Gottes. Aus christlicher Sicht begegnet uns dieser Ruf immer, wenn wir ethisch unbedingt in Anspruch genommen werden, und niemand darf sich diesem Ruf entziehen. Für die religiöse Interpretation des Rufs

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3. Grundlagen in der religiösen Erfahrung

spricht seine Unbedingtheit. Christlich gesehen ergeht dieser Ruf nicht nur in den Propheten und in der Schrift. Vielmehr wird in Jesus Christus erfahrbar, dass uns Gott in jedem Menschen ruft und begleitet. In Jesu Kreuzestod lernen wir, dass keine Not eines anderen Menschen so weit von Gott entfernt sein kann, dass sie nicht von seinem Ruf an uns begleitet wird. Der Ruf nach Rettung unseres Mitmenschen wird uns so zum Ruf Gottes. Der christliche Glaube ermöglicht uns wahrzunehmen, dass diesem Ruf nach Hilfe immer schon eine unbedingte Zusage vorhergegangen ist, die uns freisetzt, diesem Ruf gerne zu folgen und alles für ihn zu riskieren. Der christliche Glaube vertraut zugleich auf das Versprechen Gottes, dass der an uns ergehende Ruf Gottes nicht nur von seiner Zusage getragen, sondern auch von ihr vollendet wird. Denn letztlich scheitern wir Menschen immer wieder im Versuch, unsere Pflicht zu erfüllen und den Menschen zu helfen, denen es dreckig geht. Dieses immer neue Scheitern kann uns mutlos machen und dazu führen, dass wir den ethischen Ernst des Rufs nivellieren. Hier kann der Glaube uns mit seiner Verheißung motivieren, dass Gott jeden Anspruch auch als Zuspruch meint und uns im Letzten zu sich heimführen wird. So wie Liebe erst dann erfüllende Wirklichkeit zu werden vermag, wenn ich etwas für sie riskiere und mich für sie einsetze, so liegt über der Erfüllung des ethischen Sollens die Verheißung, dass sie mich in eine tiefere Annahme und Erkenntnis der Wirklichkeit hineinführt. Jeder Anspruch wird zum Zuspruch und ist getragen vom Zuspruch. Aber auch der Zuspruch lässt sich nur erleben, wenn ich ihn auch als Anspruch verstehe. All das lässt sich anhand von unseren alltäglichen Erfahrungen nachvollziehen. Im Blick auf Jesus von Nazaret erkennen wir hier die allen Menschen unbedingt geltende Zusage Gottes in seinem Wesenswort. 3.2 Zur Erfahrung des inneren Berührtseins – Gott im Geist Im Menschen ist eine Kraft erfahrbar, die uns ein Gespür dafür gibt, wann die an uns herantretenden Ansprüche lebensfördernd sind und wann wir uns mit guten Gründen verweigern können. Zugleich eröffnet uns diese innere Stimme die Möglichkeit, lebensverneinende Mächte als solche zu erkennen und uns ihnen entgegenzustellen. Die hier spürbar werdende Energie unterbricht unseren

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Alltagstrott und befreit uns aus dem Gefühl des Reagierenmüssens und des Beherrschtseins von den Umständen. Auf diese Weise will sie uns neu auf die Wirklichkeit ausrichten, die unser Leben zu bereichern vermag. Sie ist in jedem Menschen gegeben und ist sichtbar im menschlichen Trieb zur Selbsttranszendenz, also in seiner unerschöpflichen Sehnsucht nach mehr. Theologisch gesehen wird hier der Heilige Geist erfahrbar.

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Gott ist also nach christlicher Überzeugung in seinem Ruf bzw. in seinem Wesenswort wirklich da, so dass diese Wortwirklichkeit eine Wirklichkeit Gottes selbst ist. Um diese Wirklichkeit als Anrede Gottes verstehen zu können, braucht der Mensch aber nach christlicher Überzeugung wiederum das Handeln Gottes: nämlich Gottes Handeln in ihm durch Gottes Heiligen Geist. Denn allein das Unbedingte selbst (Gott als Geist) kann ein Verstehen und Erkennen des Unbedingten als Unbedingtes (Gott als Logos) ermöglichen. Dabei erweist sich Gott nicht nur so als das Unbedingte im Menschen, dass er diesem trotz aller Perspektivität erlaubt, das Unbedingte aufgrund seiner realsymbolischen Präsenz als Unbedingtes zu erfassen und zu bekennen (konstruktive Funktion). Vielmehr verhilft er im Demaskieren überzogener Ansprüche darstellenden Handelns auch dazu, Gottes Herrschaft und Gegenwart in seiner umfassenden Verwirklichung zu vermissen (kritische Funktion). Die Geistwirklichkeit Gottes ist christlich nicht als willkürliche innere Zuwendung Gottes gemeint, die nur Christinnen und Christen empfangen oder die nur in besonders intensiven Momenten der Meditation erfahrbar ist. Vielmehr geht es um eine Tiefendimension der Wirklichkeit, die uns jederzeit aufscheinen will und die immer schon in allem präsent ist. Jeden Tag neu ist da in jedem Menschen eine innere Kraft und eine innere Stimme im Menschen, die ihn in seinem Alltagstrott unterbrechen will. Diese Unterbrechung macht es Menschen schwerer, sich von ihren egoistischen Trieben lenken zu lassen, so dass sie sich dem eben beschriebenen Ruf öffnen können, der ihnen täglich in ihren Mitmenschen begegnet. Manchmal ist es existenziell gesehen schwierig, diesen Ruf zu hören und den richtigen Weg zu erkennen. Aber meine Erfahrung ist, dass sich immer wieder eine überraschende Klarheit einstellt, wenn ich wirklich bereit bin, mich der Führung der Stimme und ihrer inneren Kraft zu überlassen. Oft ist es so, dass sich einfach ein gutes Gefühl einstellt, wenn wir dem Weg folgen, den Gott für uns vorsieht

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3. Grundlagen in der religiösen Erfahrung

– eben ein Gefühl, mit dem uns sein Geist beschenkt und leitet. Gottes guter Geist ist – wie das Psalmengebet verspricht – eben auch heute noch überall beim Menschen (vgl. Ps 139,7) und leitet ihn „auf ebenem Pfad“ (Ps 143,10). Der Baseler Theologe Reinhold Bernhardt hat völlig Recht, wenn er im Blick auf die Wirkweise des Heiligen Geistes festhält: „Der Modus der Wirksamkeit Gottes ist dabei am ehesten in Analogie persuasiver Sprechakte zu deuten: als freie interpersonale Einflußnahme durch Motivieren, Überzeugen, Zu-Reden, Aufklären, Erleuchten, Begeistern, Vorstellen erstrebenswerter Leitbilder usw., aber auch durch Anklagen und Urteilen und schließlich durch Freisprechen, Vergeben, usw.“14

Es geht also nicht um eine Vergewaltigung des Menschen, die die menschliche Erkenntnis zwingt, sondern um ein Werben um die Einsicht des Menschen, die sich in einem ständigen Locken oder in einer besonderen Dynamik Bahn brechen kann. Zugleich deutet die soeben zitierte Aufzählung bereits an, dass die durch den Geist ermöglichte Erkenntnis auch die Aufdeckung und Kritik des Nicht-sein-Sollenden vollbringen kann. Die Wirkung des Geistes zeigt sich an dieser Stelle auch im Protest gegen das nicht-sein-sollende Leiden. Dabei deckt er auf, was Sünde, Gerechtigkeit und Gericht ist (vgl. Joh 16,8) und erweist sich in einer widerständigen Wirksamkeit, „wie sie sich etwa in der Sprengung verfestigter, lebensfeindlicher Formen vollzieht“.15 Gottes guter Geist gibt an dieser Stelle Kraft zum Widerstand und sucht so die Not des Menschen zu wenden.16 Oft ist es auch einfach so, dass Gottes guter Geist dem Menschen neue Wege aufzeigt, die er oder sie gehen kann. Wenn Gottes Geist also Alternativen aufscheinen lässt und dem Menschen die Möglichkeit neuer Lebenswege aufzeigt, ist er im bei Paulus beschriebenen Sinne Ermöglichung von Freiheit (vgl. 2 Kor 3,17). Ein so vorgestelltes Handeln Gottes stellt keine Einschränkung, sondern eine Stärkung menschlicher Freiheit dar, weil Gott die neuen Wege zwar aufweist, aber nicht zu ihrer Wahl zwingt und immer wieder zu ihnen einlädt. Ein solches Werben scheint mir keine Einschränkung, sondern Ermutigung zur Freiheit zu sein, wenn es den Menschen dazu ruft, er selbst zu sein und die ihm angemessenen Wege einzuschlagen. Denn Freiheit braucht zwar als Bedingung ihrer Möglichkeit das Anderskönnen. Sie ist aber ebenfalls konstituiert durch die begründete Wahl, die die Realisierung der in einem angelegten guten und lebensför-

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dernden Möglichkeiten anzielt. Gerade durch die so ermöglichte Ausbildung der eigenen Anlagen und die damit zusammenhängende Charakterbildung kann es gelingen, ein immer höheres Ausmaß an Freiheit zu realisieren. Der Geist „ruft mich in die Freiheit meines Selbst-Sein-Könnens ...; das ‚Wehen‘ des Geistes wirkt, dass der Mensch seine Freiheit wirken – ergreifen und in ihr sich selbst verantwortlich-frei bestimmen kann“.17 Die befreiende Wirkung des Geistes ist also immer dann spürbar, wenn man herausfindet aus dem Gefühl des Reagierenmüssens und des Beherrschtseins von den Umständen18 und wenn man den eigenen Weg selbst zu wählen beginnt. Sie wird dann erfahren, wenn man sich nicht mehr von Verboten und Zwängen beherrschen lässt und wenn man allen Instrumentalisierungen von Menschen für irgendwelche Zwecke entgegentritt. Sie wird dann Wirklichkeit, wenn man sich nicht mehr vom Alltag treiben lässt, sondern bewusst aus sich heraus lebt und gerade so Gemeinschaft mit dem Anderen ermöglicht. Was hier gemeint ist, wird anfanghaft in der Liebe erfahrbar. Denn es ist ja tatsächlich die Erfahrung von Liebenden, dass im Vollzug von Liebe und Hingabe Freiheit und eine neue Form des Selbstseins durch das Sein vom Anderen her und auf ihn hin erfahrbar wird. Die Anforderungen des Alltags verblassen. Gewohnheiten und Umstände verlieren ihre lebensgestaltende Kraft. Alle Lebensvollzüge werden durchtränkt von dem Bild des Anderen. So entstehen ganz neue Lebensmöglichkeiten und Neuanfänge. Auf diese Weise wird den Liebenden „– zumindest ein klein wenig und vielleicht nur für eine gewisse Zeit – Unabhängigkeit von anderen Ansprüchen, von den ‚Obsessionen‘ des Alltags zugespielt, weil sich ihnen eine Zukunft öffnet weit über die Aussichten hinaus, die sich durch klug kalkulierende Vorsorge sichern lassen“.19 Von daher ist es kein Wunder, dass der Geist immer als Liebe verstanden wurde und dass es gerade diese Liebe ist, die uns die Erkenntnis des Rufes Gottes für das eigene Leben bringt. Gottes guter Geist führt hinein in eine Dynamik des Sich-Überschreitens, die eine „Identität des Über-Hinaus, ‚ein göttliches Je-mehr, eine Steigerung, Überraschung, ein(en) Überschwang‘“ ermöglicht.20 Ziel dieser transzendierenden Bewegung ist die Überwindung aller lebenshindernden Grenzen und die Etablierung umfassender Communio, in der wohltuende Verschiedenheit Einheit ermöglicht. Die gute Leidenschaft des Geistes will den Menschen packen und dennoch freisetzen; sie will ihn hineinführen in die Fülle des Lebens und zu Liebe und Vertrauen ermutigen.21 „Als Grundfigur des Handelns Got-

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3. Grundlagen in der religiösen Erfahrung

tes im Geist lässt sich demnach der Vorgang des Transzendierens benennen: das Sich-Auslegen und Sich-Selbst-Überschreiten Gottes auf das Andere seiner selbst hin. Dies evoziert im Geschöpf die entsprechende Bewegung des Sich-Überschreitens auf die Mitwelt und auf Gott hin.“22 Formal könnte man die Geistwirklichkeit also als Trieb zur Selbsttranszendenz bestimmen, als Sehnsucht des Menschen nach mehr. Es geht demnach um eine Hoffnung auf etwas Größeres als die endliche Wirklichkeit, die mir täglich vor Augen tritt. Es geht um die Sehnsucht danach, dass mir das Zusagewort der Liebe, das mir mein Nächster schenkt, eine Wirklichkeit eröffnet, die auch im Sterben zu tragen vermag. Es geht um die Einsicht, dass der Anspruch, der mir im Nächsten erfahrbar wird, tatsächlich nicht an meinen Bedürfnissen und Möglichkeiten Maß nimmt, sondern mich über das hinaus führt, was ich eigentlich zu leisten imstande bin. Als vierfacher Vater erfahre ich das immer wieder in den Ansprüchen meiner Kinder – gerade wenn sie noch klein sind. Denn diese sind gerade dann besonders fordernd, wenn die eigenen Kräfte anderswo gebunden sind und die eigene Kraft nicht mehr ausreicht, um ihnen das zu geben, was sie zum Leben brauchen. Kinder spüren zielsicher, wenn man nicht ganz für sie da ist und fordern gerade dann letzte Hingabe. Immer wenn ich in solchen Momenten über meine Grenzen hinauszugehen bereit war – auch über die Grenzen physischer Müdigkeit hinaus –, durfte ich erleben, wie ich getragen wurde, wie mir Kräfte zuwuchsen, die ich nicht einfach zur Verfügung hatte. Gottes guter Geist wurde mir so zur Stütze meines Alltags, die immer wieder spontan und unerwartet und doch zugleich mit großer Verlässlichkeit und Treue meinen Weg begleitete. Natürlich ist es nicht so, dass immer alle Hindernisse im Leben verschwinden, wenn man sich einfach nur der inneren Kraft des Geistes überlässt. Aber es gibt ja auch Hindernisse, die gar nicht verschwinden sollen, weil sie mir Wege versperren, die mich vom Leben abhalten. Und es gibt Hindernisse, die mich zum Wachstum herausfordern und erst auf der Grundlage dieses Wachstums bewältigt werden können. An dieser Stelle zeigt sich erneut, wie wichtig es ist, Geist- und Wortwirklichkeit Gottes eng miteinander zu verzahnen. Die innere Kraft, die mir Gott im Geist schenken will, führt mich immer auf sein Wort hin und wird durch dieses orientiert. Sie hilft mir also andere Menschen tiefer an mich heranzulassen und in ihnen Anspruch und Zuspruch Gott zu sehen. So sehr Gottes Geistwirken als Ermutigung zur Lebensfülle und Liebe bestimmt werden kann, so problematisch bleibt doch der Um-

3.2 Zur Erfahrung des inneren Berührtseins

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kehrschluss von Erscheinungen gelingenden Lebens auf das Handeln Gottes.23 Denn aus der Außenperspektive ist niemals erkennbar, ob gelingendes Leben, das immer die Hemmung anderen Lebens einschließen kann, im Sinne des guten Geistes Gottes geschieht. Selbst Liebe kann – wie in zahllosen Beispielen der Literatur ausgeführt – zerstörerische Konsequenzen haben. Gottes guter Geist muss eben immer wieder gegen die sich im Leben durchsetzenden zerstörerischen Kräfte ankämpfen. Natürlich ist der Heilige Geist also keine rein passive Wirklichkeit, auch wenn wir ihn in der altkirchlichen Tradition der Trinitätstheologie immer rein passivisch definieren. Passender ist es, ihn in seiner aktivierenden Funktion zu verstehen. So wie die passivische Gegebenheitsweise des Geistes erst der Aktivität von Vater und Sohn Raum gibt, so will der Heilige Geist auch uns Raum geben und uns aktivieren. Dieses Aktivieren ist innerlich durchaus als Aktivität Gottes erfahrbar, aber eben als eine Aktivität, die auf das Handeln des Menschen und sein Engagement setzt und es nicht überflüssig machen will. Gerade im Geist ruft uns Gott in unsere Verantwortung und würdigt uns seinen guten Willen zu tun. Interessant ist in diesem Zusammenhang die Frage, ob der Heilige Geist eigentlich eine personale Wirklichkeit ist. Denn gerade von ihm her kann uns aufgehen, was Personsein eigentlich ist, wie wir im weiteren Fortgang des Lehrbuchs noch sehen werden (vgl. insbesondere Kap. 5.4). Auf der einen Seite kann der Geist nicht anders denn als personale Wirklichkeit gedacht werden, wenn man denn ernst nimmt, dass er sich in Freiheit und Liebe vollzieht und solche eröffnet. Freiheit aber kann nicht schlechterdings ohne Personalität gedacht werden, so dass es die dem Geist zugesprochene Freiheit ausschließt, „daß der Geist nur ein unpersönliches Prinzip, ein Medium oder eine Dimension ist“.24 Zudem werden dem Geist biblisch personale Eigenschaften zugesprochen – etwa dann, wenn davon die Rede ist, dass er sich von der Auflehnung der Menschen gegen seinen Willen betrüben lässt (Jes 63,10; vgl. Eph 4,30) oder davon, dass er spricht (vgl. Apg 13,2) oder Missionare aussendet (Apg 13,4). Auch bei Paulus wird der Geist personal gedacht und zwar als die personale Gegenwart des Vaters und von Christus.25 In der paulinischen Tauftheologie und Ekklesiologie erscheint der Geist nicht nur als Kraft Gottes, sondern auch als eigene substanzhafte Gabe.26 Schließlich ist das Bekenntnis zur Personalität des Geistes fester Bestandteil der kirchlichen Tradition.27

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3. Grundlagen in der religiösen Erfahrung

Auf der anderen Seite ist Gottes Geist dem Menschen so nahe und innerlich, dass er kaum als personales Gegenüber, sondern eher als Entfaltungsraum und dynamisches Kraftfeld zu denken ist. Er ist dem Menschen so nahe wie sein Atem: „Der Atem steht für ein Sagen Gottes vor allem Gesagten, für eine Nähe, die Geben bedeutet, Geben einer Sprache als Geben einer Nähe, die an Bezeichnungen gebunden bleibt.”28 Gott bleibt uns nicht äußerlich, sondern seine Nähe geht uns – wie das Bild des Atems verdeutlichen kann – buchstäblich unter die Haut.29 Gerade diese unsagbare Nähe des Geistes macht seine personale Erfahrung fast unmöglich. Sein Wirken bleibt geheimnisvoll (vgl. Jes 40,13) und lässt sich an keiner Stelle verobjektivieren oder verdinglichen.30 So steht der Geist insgesamt für die „Dimension der Unverfügbarkeit Gottes“31 und damit für die unfassbare Tiefe seiner personalen Zuwendung.32 Versucht man beide Pole der genannten Spannung aufrecht zu erhalten, könnte man den Geist als den „immer schon eröffnete(n) Raum interpersonaler Begegnung in Person“ bezeichnen.33 Was ein solcher Raum in Person genau sein soll, weiß ich allerdings nicht, so dass wir an geeigneter Stelle noch einmal genauer überlegen müssen, ob die hier vorgestellten Eigenheiten des Heiligen Geistes nicht auch genutzt werden könnten, um neu und besser zu verstehen, was Personalität in Gott bedeuten könnte. Die Schwierigkeit einer adäquaten denkerischen Vermittlung von Personalität und Apersonalität des Geistes macht sich übrigens nicht nur in seiner ökonomischen Rolle bemerkbar, sondern spiegelt sich bereits in seiner Rolle in der immanenten Trinitätslehre wider. Denn auch hier gibt es, wie gesagt, mit der augustinischen eine prominente Denktradition, die den Geist als Band der Liebe und Einheit zwischen Vater und Sohn fasst und so seine Personalität eigentlich nicht zu denken vermag. Vielleicht kann man also auch von einem überpersonalen Sein des Geistes sprechen, wenn man in den Blick nimmt, dass er die Einheit der Liebe der drei Personen dadurch verbürgt, dass er in seinem Personsein ganz und gar durch die Hauchung von Vater und Logos konstituiert ist und also Raumgebung durch Selbstzurücknahme ist.

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3.3 Zur Abgründigkeit des Urgrunds aller Wirklichkeit

3.3 Zur Abgründigkeit des Urgrunds aller Wirklichkeit – Gott als Vater

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Bei aller Zugänglichkeit in Logos und Geist bleibt Gott über und unter uns; er bleibt uns wie der Horizont unseres Gesichtsfeldes vorgegeben und entzogen. Auf ihn hin transzendieren wir uns, ohne ihn je erreichen zu können. Er ist Ursprung, tragender Urgrund und Grenze unseres Seins und bleibt unergründliches Geheimnis, das wir im Vertrauen auf seine Selbstkundgabe in Jesus Christus „Vater“ nennen dürfen.

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Gottes Wirklichkeit begegnet mir aus christlicher Sicht also in zwei Gegebenheitsweisen: als Ruf in ihrem Wesenswort und als erneuernde Kraft in ihrem Geist. Sie ruft mich also gleichsam von außen und ergreift mich zugleich von innen. Gott ist mir näher als meine Halsschlagader (Q 50:16) und damit innerste Geistwirklichkeit, und zugleich kommt Gott von außen in seinem/ ihrem Wort auf mich zu. Diese beiden Weisen des Daseins Gottes sind aus christlicher Sicht Hinweise darauf, dass es in Gott selbst immer schon sein Wesenswort und ihre Geisteskraft geben muss, die auch schon vor der Erschaffung der Welt sein bzw. ihr Wesen prägen. Jenseits dieser Selbstkundgabe in Sohn und Geist bleibt Gott uns verborgen. Wir können ihn nur indirekt dadurch erkennen, dass wir ihn als Wovonher und Woraufhin der Schöpfung verstehen. In diesem Sinne könnte man vielleicht davon sprechen, dass der Vater durch die Schönheit und Geordnetheit seiner Schöpfung erkennbar ist. In diesem Sinne könnte etwa das Staunen über die Pracht der Gegenwart Gottes auf einem Berg als Ansprache verstanden werden. Doch diese Ansprache entzieht sich dem Menschen wieder. Sie bleibt namenlos und ungewiss, angefochten und zwiespältig. Denn die Schöpfung enthält neben allem Guten und Schönen auch so viel Leid und Schmerz, dass ihr Bezug auf Gott für sich genommen dunkel bleibt. Letztlich erfährt man nur die Geschöpflichkeit der Welt, die einen mit Ehrfurcht und Staunen vor ihrem Schöpfer erfüllen kann, aber auch unzählige Fragen hochkommen lässt. Man erlebt nur Spuren von Gottes Handeln und vermisst seine Gegenwart. Über dieses Vermissen hinaus kommen Menschen nur, weil Gott sie ruft in seinem Wesenswort und sie erfüllt mit seiner Geisteskraft. Im Vertrauen auf dieses in Jesus Christus erfahrbar gewordene We-

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3. Grundlagen in der religiösen Erfahrung

senswort dürfen wir beten, dass der Name des Vaters geheiligt werde und damit seine Unzugänglichkeit für uns beglückende Gegenwart wird. Wir dürfen beten, dass sein Reich komme und sein Wille geschehe – beides kraft des Heiligen Geistes und in Orientierung am Logos. Von daher kann es aus christlicher Sicht kein Bekenntnis zu Gott geben, das nicht seine Geheimnishaftigkeit zugleich mit seiner Zugänglichkeit in Wort und Geist aussagt. Und eben dieses Zugleich von Geheimnis und Ansprechbarkeit (vgl. Mt 7,7-11), von Transzendenz und Immanenz, von Entzug und Präsenz will der trinitarische Glaube bezeugen. Da uns also das Geheimnis Gottes im Sohn zugänglich wurde, dürfen wir die bleibende Verborgenheit Gottes vertrauensvoll mit dem Wort „Vater“ ansprechen – im Vertrauen auf sein uns herausforderndes Wesenswort im Logos. Zugleich schenkt uns Gott durch die Hauchung des Geistes die Möglichkeit, diese Zusage als solche zu erfassen und für uns anzunehmen. Die Rede vom Vater steht also dafür, dass Gott jenseits seiner Selbstkundgabe „das uns entzogene Geheimnis (bleibt; Vf.), niemand kann ihn sehen, ohne zu sterben; er ist der ‚ganz andere‘, der Unendliche, der ‚Namenlose‘. ... Darum ist auch das Schweigen des Menschen über Gott die dem Geschöpf eigentlich zustehende Haltung“.34 Gott als der Vater ist das absolute Geheimnis, der ganz und gar Andere, der restlos von der Welt Verschiedene, „das totale und absolute Schweigen“;35 die Rede von ihm steht „für die bleibende Unbegreiflichkeit und Unverfügbarkeit Gottes“.36 Zugleich ist er der allumfassende, ursprungslose, transzendentale Urgrund und die Erstursache alles Seienden. Er ist das „abgründige Mysterium des ursprunglosen Ursprungs“;37 er ist Ausgang der überquellenden, ungeschuldeten Liebe; er ist „Quelle und Ursprung aller Göttlichkeit“.38 Als dieser Ursprung ist er auch Ursprung, Anfang, Zukunft und Ende von Welt und Geschichte. Auf seine Geschichtsmächtigkeit richten sich die Hoffnungen der Menschen auf ein rettendes Eingreifen in ihrer Not. Doch da Gott sich um der Autonomie und Freiheit seiner Geschöpfe willen dazu bestimmt hat, als Vater unvermittelt nur seine Schöpfermacht, nicht aber seine unumschränkte Geschichtsmacht zu gebrauchen, ist er als der Vater bis zum Ende der Geschichte nur in der Weise des Vermissens gegenwärtig. Als Ursprung ist er innerweltlich nicht erfahrbar, sondern nur in den Spuren der Geschöpflichkeit der Welt dechiffrierbar. Er bleibt eben auch der Abgrund und der Entzogene, der in einem unzugänglichen Lichte wohnt.

3.3 Zur Abgründigkeit des Urgrunds aller Wirklichkeit

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Gott ist nicht nur der Nahe und Behütende, sondern auch der Erschreckende und Ferne. Von einem Geschichtshandeln Gottes auf dieser Ebene zu sprechen ist kaum möglich, weil es ja gerade um die bleibende Entzogenheit seines Seins geht. Insofern ist es im eigentlichen Sinne sinnvollerweise nur bezogen auf die Gestalten der göttlichen Zuwendung in Logos und Geist aussagbar. Die Rede vom Vater erinnert eher an die Verborgenheit des Handelns Gottes, die immer als „Grenze der theologischen Reflexion“39 festzuhalten ist. Jedes Handeln Gottes ist bei aller Berechtigung der Skizzierung der Eigentümlichkeiten der Personen immer trinitarisch strukturiert. Deshalb ist jede Proprietät und jede Appropriation auf Gottes trinitarisches Wesen hin durchsichtig zu machen. Wenn Gott mich ruft im darstellenden Handeln der Liebe in meinem Gegenüber (Christus/ Logos), bleibt er zugleich der Verborgene, ganz und gar Andere, der doch Ursprung des Rufes ist (unsagbares Geheimnis/ Vater), der mich (auch ohne explizites christliches Bekenntnis) so erfüllt, dass ich seine Gegenwart im Du erkennen kann (Geist). Wenn ich Gott vermisse und um seine Intervention bitte (Vater), ist er zugleich der, der mich vor falscher Zufriedenheit mit dem Vorläufigen bewahrt und mich in meinem Bitten erfüllt (Geist), und der mit seiner Macht der Ohnmacht alle Mittel der Liebe in Bewegung setzt (Logos), um mich zum darstellenden Handeln seiner Gegenwart zu bewegen. Wenn ich erfüllt von der Liebe Gottes schwärmerisch aus seiner Nähe lebe und das ganze Leben mit den Augen der Liebe sehe (Geist), bleibt Gott das von mir nicht ausschöpfbare Geheimnis (Vater) und der verborgen im Nächsten Gegenwärtige (Logos). Derartige Gruppierungen sind fast endlos variierbar. Deutlich werden soll durch diese Beispiele lediglich, dass die oben beschriebenen drei Weisen des Daseins Gottes nicht drei verschiedene Götter meinen, sondern die auf verschiedene Weise uns zugewandte Wirklichkeit des einen Gottes, der sich in Jesus Christus ein für alle Mal entschieden hat, uns heilsam rettend auf erkennbare Weise nahe zu sein. Die Trinitätstheologie hat also die Aufgabe, Gottes Handlungen als zusammengehörig zu verstehen und einsichtig zu machen, wieso der eine Gott in so vielfältiger Weise erfahren werden kann.40 Unsere bisherigen Überlegungen sollten einen erfahrungsbezogenen Zugang zur Trinität veranschaulichen. Es sollte deutlich werden, dass alle Menschen religiöse Erfahrungen machen, die sich trinitarisch interpretieren lassen. Dabei geht es dem Christentum nicht darum nachzuweisen, dass diese Erfahrungen trinitarisch decodiert

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3. Grundlagen in der religiösen Erfahrung

Vater (Ursprung des Rufes)

Sohn (Anspruch & Zuspruch)

Mensch

Hl. Geist (Liebe & Erkenntnis)

werden müssen. Es geht nur um die Plausibilisierung einer Hoffnungsgestalt, d.h. es geht um die Verteidigung der Idee, dass wir Gottes Zuwendung trinitarisch interpretieren dürfen. Dies würde bedeuten, dass der ungeheure Anspruch Gottes, der uns beispielsweise im ethischen Sollen aufscheint, immer unterfasst würde von einer Kraft, die uns dieses Sollen gerne erfüllen lässt. Es würde bedeuten, dass uns die Kraft der Liebe immer neu dazu ermutigt, auf den Ruf Gottes in unserem Mitmenschen zu hören. Und es würde zugleich Gott immer größer lassen als wir das in unseren Erfahrungen feststellen können. Im Anschluss an den ehemaligen Aachener Bischof Klaus Hemmerle kann man diesen Punkt auch so formulieren: „In Jesus kommt Gott ganz hinein in die Geschichte – und bleibt doch über ihr. Nur wo er über ihr bleibt, ist sein Innesein in ihr heilsam, erlösend. Die Position der Religion hat sich verwandelt: nicht Gott über uns, der uns in unser eigenes Nichts hineindrückt oder in sein eigenes Alles aufsaugt, sondern Gott über uns, der dem Gott antwortet und begegnet, der unter uns ist, der uns trägt, auffängt, annimmt: wir zwischen Gott und Gott.“41

Gott als der Vater bleibt also über uns und bleibt uns als rettender Horizont vorgegeben, auf den hin wir uns transzendieren. Zugleich ist Gott der uns tragende Grund unter uns, der uns in Christus ruft und mit uns solidarisch ist. Und Gott ist im Geist der Gott in uns, der uns mit der Kraft und Energie erfüllt, um dem Gott unter uns zu folgen und den Blick nicht für den weiten Horizont über uns zu verlieren. Trinität – so lässt sich weiter mit Hemmerle feststellen – „ist nicht logische Spekulation ... Sie ist die Aussage der Grunderfahrung dessen, wie dem Menschen Gott und wie der Mensch sich selbst neu

3.3 Zur Abgründigkeit des Urgrunds aller Wirklichkeit 42

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geschenkt ist, indem er Jesus Christus glaubt.“ Indem er Jesus Christus glaubt, kann er vertrauen, dass die verwirrende Vielfalt der Erfahrungen mit Gott in der Geschichte, in der Schöpfung und in ihm getragen sind von dem einen uns in Liebe zugewandten Gott, der uns schließlich durch seine Zuwendung hindurch vollenden wird. Doch bei aller Freude über erfahrungsbezogene Trinitätstheologien wird man bleibend zugeben müssen, dass ihnen eine gewisse Willkürlichkeit eignet. Wieso ist der Gott unter mir und vor mir derselbe Gott bzw. sogar dieselbe Daseinsweise Gottes, während der Gott in mir zwar auch derselbe Gott ist, aber in einer anderen Daseinsweise – ebenso wie der Gott über mir für eine eigene Daseinsweise steht? Könnte man nicht noch einen Gott neben mir finden wollen? Auch das wäre dann wohl der Sohn, aber man merkt, dass hier die räumlichen Metaphern etwas schwammig werden und eine Biegsamkeit entwickeln, die aus der Außensicht nicht ganz unproblematisch ist. Es bleibt deshalb wichtig, alle trinitätstheologischen Aussagen auf religiöse Erfahrungen zurückführen zu können bzw. sie mit solchen Erfahrungen zu korrelieren. Aber diesen Korrelationen hängt immer etwas Dezisionistisches an, wenn sie nicht durch eine eigene Reflexion auf Gottes trinitarisches Sein orientiert werden. Eine solche trinitarische Orientierung, die also Gottes Geheimnis in sich nachzudenken versucht, bezeichnet man als immanente Trinitätstheologie. Sie will beschreiben, wie sich die innertrinitarischen Personen unabhängig von der Schöpfung zueinander verhalten. Dem steht die sogenannte ökonomische Trinitätstheologie gegenüber, die unsere menschlichen Erfahrungen mit dem dreieinen Gott beschreiben will. Auf diese ökonomische Trinitätslehre zielten die bisherigen Überlegungen im vorliegenden Kapitel ab. Dagegen geht es jetzt im nächsten Kapitel um die immanente Trinitätstheologie. Denn nur durch eine solche trinitätstheologische Reflexion kann einsichtig werden, warum der christliche Glaube gerade von drei innertrinitarischen Personen spricht.

4. Monosubjektive Modelle der Trinitätstheologie In diesem Kapitel wollen wir die lateinische Trinitätstheologie, die wir bereits bei Augustinus und Thomas kennengelernt haben, in ihren neuzeitlichen Transformationen weiter beobachten und zu einer zeitgemäßen Synthese verdichten. Um deutlich zu machen, dass derartige trinitätstheologische Modelle keineswegs nur im lateinischen Westen vertreten werden, verwende ich als Oberbegriff für die nun vorzustellenden Modelle der Trinität die Kennzeichnung als monosubjektiv. Damit sollen die in diesem Kapitel vorgestellten Ansätze von den intersubjektiven bzw. interpersonalen Modellen abgegrenzt werden, die wir im nächsten Kapitel näher betrachten werden. Da gerade diese interpersonalen Modelle heute auch im Westen in der Mehrheit sind und außerdem kaum noch jemand im Westen Lateinisch spricht, halte ich diesen Begriff für hilfreicher. Er geht von der ja schon bei Augustinus durchschlagenden Grundidee aus, dass eine Reflexion auf das menschliche Selbstbewusstsein ein gutes Modell für die Trinitätstheologie darzustellen vermag. Ich will dabei so vorgehen, dass ich zunächst die drei wichtigsten Repräsentanten dieses monosubjektiven trinitätstheologischen Denkens in der Neuzeit vorstelle, um schließlich im Licht der zeitgenössischen Diskussionen einige Rekonstruktionsvorschläge zur Trinitätstheologie zu prüfen. Ausgangspunkt unserer Überlegungen soll die Philosophie Hegels sein, weil die traditionellen trinitätstheologischen Entwürfe des Westens durch ihn eine beachtliche Renaissance erleben. Ist es bei Schleiermacher und vielen anderen Vertretern neuzeitlichen Denkens vor Hegel noch so, dass die Trinität als reiner Epilog der eigenen Theologie vorkommt und hat sich die philosophische Gotteslehre bis zu ihm weitgehend von einer Durchdringung der Trinitätstheologie verabschiedet, ändert sich das mit Hegel schlagartig. Karl Rahner und Karl Barth sind es dann in der Theologie des 20. Jahrhunderts, die die Trinitätstheologie wieder zum Zentrum christlichen Nachdenkens über Gott machen.1 Von daher wird das folgende Kapitel diesen drei Etappenschritten nachgehen, bevor es sich auf die zeitgenössische Diskussion konzentriert.

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4.1 Georg Friedrich Wilhelm Hegel

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Gott kann nach Hegel nicht der Welt entgegengesetzt werden, weil er sonst durch sie begrenzt wäre. Deshalb muss alles Endliche im Unendlichen aufgehoben gedacht werden. Um diese Aufhebung des Endlichen als Endliches denken zu können, muss Gott so gedacht werden, dass er nicht anders er selbst ist, als indem er sich in dem Anderen weggibt und doch er selbst bleibt. Die Allmacht Gottes zeigt sich in diesem Denken darin, dass Gott im Anderen seiner selbst, also im Sohn, er selbst sein kann. Der Sohn ist also das von dem allgemeinen Wesen Unterschiedene, er ist Symbol für den Anderen und das Besondere, er ist der radikal Freigelassene. Nur weil Gott in dieser Andersheit auf den Menschen zugeht und im Menschen für ihn da ist, kann der Mensch sich nach Gott ausstrecken und Gemeinschaft mit ihm haben. Diese Gemeinschaft ist dann immer vermittelt durch das Andere seiner selbst, in der er ganz da ist. In dieser Andersheit Gott erkennen zu können, ist auch bei Hegel Frucht des Heiligen Geistes, der also als Vermittlung von Einheit und Verschiedenheit in Gott gedacht wird. Denn nur weil Gott im Geist Identität und Differenz dialektisch zusammenbringt und also ganz Prozess und Bewegung wird, kann der Mensch frei in die Liebe einstimmen, die ihm in Gott eröffnet wird.

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In seinem frühen Hauptwerk der Phänomenologie des Geistes beschreibt Hegel, wie wir Bewusstsein erfahren und wie das Bewusstsein bzw. der Geist die Welt erfährt.2 Hegel beobachtet, dass der Geist bei dem Versuch scheitert, sich in der Welt wiederzufinden. Weder in Familie oder Kirche noch in Systemen wie der Moralität sind wir wirklich zu Hause. Von daher ist die Geschichte des Selbstbewusstseins in der Moderne eine Geschichte der Entfremdung und Verzweiflung. Immer wieder suchen wir nach wirklichem Verstehen und scheitern. Auch das andere Subjekt entzieht sich uns immer wieder. So werden wir uns im anderen Subjekt nicht wiederfinden, solange es nicht tot ist. Leben heißt Hegel zufolge, sich entziehen, es heißt Dynamik, Veränderung, aber auch Entfremdung. Gerade durch die in der Neuzeit so breit ermöglichte Bildung und die damit einhergehende Emanzipation des Subjekts wird dieser Zustand bewusst; das Bewusstsein spürt, wie allein es ist. Deshalb zerstört es alles Gegenständliche und virtualisiert die Welt. Die gegenwärtige Virtualisierung unserer

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4. Monosubjektive Modelle

Lebenswelt wird so als konsequente Folge der verzweifelten Suchbewegung des Subjekts nach Verstehen durchsichtig. Der Geist befindet sich also in einem ständigen Prozess des Projizierens, um der Erfahrung der Entfremdung zu entgehen, steigert dadurch aber zugleich die eigene Einsamkeit. Erst an Gott zerbricht sein Versuch der Virtualisierung der Welt. Zwar kann er auch Gott als Idee virtualisieren. Aber – wie schon Anselm von Canterbury wusste – denke ich gar nicht Gott, wenn ich Gott bloß als Idee denke. Denn als bloß virtuelle Realität gedacht wäre Gott nicht das, worüber hinaus Größeres nicht gedacht werden kann. Da Gott in den monotheistischen Religionen aber als das definiert ist, worüber hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, zerschellen an diesem Begriff alle Virtualisierungsversuche. Gott kann eben nicht nur als Idee, sondern muss als Wirklichkeit gedacht werden, und zwar als die allerrealste, durch nichts virtualisierbare oder zerstörbare Wirklichkeit. Gott kann überhaupt nur als Gott gedacht werden, wenn er eben nicht nur Idee und Projektion, sondern Urgrund aller Wirklichkeit ist. Gott erweist sich so als Entzug einer letzten Urteilsinstanz; er ist letzte Alterität. Gott bzw. das Absolute kann also nur erfahren werden, indem ich mich verliere. Selbst- und Weltverlust sind gewissermaßen die Voraussetzung der Gotteserfahrung. Erst da, wo das Ich sich verliert und eben nicht mehr mit sich identisch ist, wo es ekstatisch auf die Welt zugeht und nicht nur sich selbst sucht, wird es zum Zeigestab des Absoluten. Gott ist in Hegels Konzeption nur im Weltumgang des Menschen erfahrbar, und Menschen können nur von diesem her sinnvoll von Gott sprechen. Gott ist dabei nie der Anwesende, sondern erfahrbar immer nur im gleichzeitigen Entzug. Denn Gott darf nicht als Gegenstand gedacht werden, den sich das Subjekt gegenübersetzt. Andernfalls wäre Gott ja durch das Subjekt begrenzt und der Verfügung des Subjekts unterlegen. Dagegen muss Gott, wenn er als das gedacht werden soll, über das hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, als unseren Verfügungen und Projektionen entzogen anerkannt werden. Diese Entzogenheit bedeutet aber keine Trennung, weil auch die Trennung zwischen Gott und Welt Gott begrenzen würde. Hegel wörtlich: „Das Ideal (gemeint ist das Ideal der reinen Vernunft, also Gott; Vf.) können wir nicht außer uns setzen, sonst wäre es ein Objekt, – nicht in uns allein, sonst wäre es kein Ideal.“3 Gott kann also nicht vor uns hingestellt werden, er ist in keiner Weise positivierbar. Wir können nicht einmal sagen, dass er existiert – zumindest nicht so wie wir uns Existenz vorstellen. Zugleich können wir Gott auch nicht als unser Inneres denken oder als bloße Idee. Er ist eben gerade dann

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mehr als unser Denken, wenn wir verstanden haben, dass er nicht existiert wie die Einzeldinge der Welt existieren. Will man Gott in seiner wahren Unendlichkeit denken, so kann diese Unendlichkeit nicht dem Endlichen entgegengesetzt werden, sondern das Endliche muss im Unendlichen einbegriffen bzw. aufgehoben sein, ohne dass damit eine substanzielle Einheit gemeint wäre, die Gott eben doch wieder verendlichen würde. Wie kann aber das Endliche im Unendlichen sein, wie kann das radikal von Gott Verschiedene eine Wirklichkeit in Gott sein? An dieser Schlüsselstelle der Philosophie Hegels kommt nun die Trinitätstheologie ins Spiel. Gott – so Hegel in seiner Rekonstruktion –, der Schöpfer des Himmels und der Erde, erzeugt sich selbst als seinen Sohn. Damit erzeugt er etwas, das radikal nicht identisch mit ihm ist; er erzeugt reine Andersheit. Zugleich bleibt er mit diesem von ihm Unterschiedenen ursprünglich identisch. Eben darin besteht für Hegel die Allmacht Gottes, dass er im radikal und ursprünglich anderen seiner selbst er selbst sein kann. Nur so kann das Endliche als im Unendlichen aufgenommen gedacht werden. Nur so kann das Endliche überhaupt Erfüllung finden und von seiner Entfremdung befreit werden. Gott wird also gedacht als „Entäußerung in das Andere seiner und sein Bei-Sich-Bleiben in diesem Anderen.“4 Gott ist er selbst, indem er sich in dem Anderen weggibt und doch er selbst bleibt. Der Sohn ist also das von dem allgemeinen Wesen Unterschiedene, er ist Symbol für den Anderen und das Besondere. Zugleich ist der Sohn auch der restlos Freigelassene, weil Zeugen für Hegel nichts anderes bedeutet als Freisetzen. Die Gottheit Gottes besteht also in diesem Freilassen,5 er ist das Setzen seiner selbst im Loslassen. Der Höhepunkt dieser Bewegung des Geistes ist im Kreuz zu greifen. Denn hier negiert sich Gott vollkommen selbst, indem er leidet und stirbt. Die Negation aller göttlichen Positivität wird damit zur Wirklichkeit Gottes selbst. Statt sich selbst behalten zu wollen, gibt sich Gott also hin an das Andere seiner selbst. Der Vater ist eben reines Freisetzen und gibt sich so restlos hin an den Sohn. Diese Selbstaussage des Vaters im Sohn bzw. des Absoluten im Anderen seiner selbst ist auch die Vorrausetzung dafür, dass überhaupt vom Absoluten gesprochen werden kann. „Vom Absoluten wird HEGEL in der Logik sagen, dass es sich selbst auslegt. Der endliche Mensch kann daher das Absolute nur unter der Voraussetzung ‚auslegen‘, dass es in dieser Auslegung sich selbst auslegt. Nur unter der Voraussetzung, dass der Gang des Menschen zu Gott zugleich der Gang zum Menschen ist, ist Erkenntnis möglich.

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4. Monosubjektive Modelle

Ohne diese Voraussetzung entbehrt der Begriff des Absoluten jeglichen theoretischen Sinnes, weil ohne sie das Absolute positiv vorgestellt ist.“6

D.h. nur weil Gott auf den Menschen zugeht und im Menschen für ihn da ist, kann der Mensch sich nach Gott ausstrecken und Gemeinschaft mit ihm haben. Beim Zugehen des Absoluten auf den Menschen denkt Hegel nicht nur an die Inkarnation. Er denkt auch an Bedeutungsüberschüsse durch das Offene in unseren zwischenmenschlichen Begegnungen. Die Dinge sind uns offenkundig immer schon erschlossen. Erst wenn wir diese Erschlossenheit der Welt sicherstellen wollen und sie deshalb als Objekt vor uns hinstellen, entzieht sie sich uns. Dagegen können wir uns in der Welt entdecken, wenn wir einmal verstanden haben, dass das Absolute in ihr ist und sich uns nicht anders erschließt als im Anderen seiner selbst. D.h. das Absolute erschließt sich uns nur dann, wenn wir es nicht im Absoluten suchen. Diese Erkenntnis gelingt nun auch nach Hegel im Geist. Der Geist hält das Allgemeine und das Besondere zusammen, er vermittelt Position und Negation. Seine Vermittlungsleistung besteht nun allerdings abermals in einer Negation. Der Geist ist weder Allgemeines noch Besonderes, sondern reine Einzelheit.7 Der menschliche Geist muss eben aufhören, das Allgemeine als Allgemeines bzw. das Absolute als Absolutes erkennen zu wollen. Denn so wird er es nur verobjektivieren und damit verlieren. Er muss also die Position des Allgemeinen negieren. Zugleich darf er aber auch diese Negation nicht festhalten und sich auf das Besondere fixieren. Denn auch hier begegnet uns das Absolute ja nur, wenn man das Besondere eben nicht auf seine Besonderheit reduziert. Erst in der doppelten Negation von Position und Negation entsteht die dialektische Bewegung, in der der menschliche Geist die Bewegung des Geistes Gottes mitvollzieht. Schließlich ist dieser Geist Gottes er selbst nur in der Selbsthingabe und der gleichzeitigen Zerstörung der endlichen Gestalt dieser Hingabe. Gerade durch diese letzte Hingabe wird aber Freiheit im GottMensch-Verhältnis möglich. Denn wenn es Freiheit nur „im Prozess gegenseitiger Anerkennung gibt“, dann muss auch Gott in ihn eintreten und geschichtlich bzw. endlich werden, wenn er Freiheit als Freiheit gewinnen will.8 Gott will also erst durch die Geschichte hindurch, durch wechselseitige Anerkennungsverhältnisse hindurch zu sich selbst kommen. Nach Hegel ist der Vater das Allgemeine, die ewige, alles umfangende Wirklichkeit, der Sohn ist das Andere, die unendliche Beson-

4.1 Georg Friedrich Wilhelm Hegel

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derheit, die Erscheinung, der Geist schließlich ist die Einzelheit als solche. Da der Geist sich als das allumfassende Anfangende voraussetzt, ist er zugleich Grundlage von allem. „Um als Geist anerkannt zu werden, muss Gott mehr tun als donnern.“9 Er muss hineingehen in das wechselseitige Anerkennungsverhältnis endlicher Freiheiten und darf eben nichts anderes sein als die hier entstehende dialektische Bewegung. Nur wenn Gott ganz Prozess und Bewegung wird, kann der Mensch frei in die Liebe einstimmen, die ihm in Gott eröffnet wird. Hegel wird oft deswegen kritisiert, weil in seinem Denken Schöpfung und Kreuz angeblich zum notwendigen Moment der göttlichen Selbstverwirklichung werden. Wenn das stimmen sollte, wäre Gott von der Welt abhängig und also nicht mehr Gott. Im Hintergrund dieser Kritik steht die Einsicht, dass die Andersheit in Gott nicht nur rein gedankliche Differenz bleiben darf. „Erst dort, wo das Andere ein selbständig Existierendes ist, gibt es eine wirkliche, besondere Differenz und also die ‚Ernsthaftigkeit des Andersseins‘. Solch selbständig Existierendes ist die endliche Welt. Um sich mithin als ein wirklich anderer ansichtig werden zu können, muss Gott die Welt schaffen und in ihr durch die Menschwerdung in endlicher Gestalt erscheinen.“10 Doch diese Rekonstruktion Hegels nimmt die Radikalität seiner Trinitätstheologie nicht ernst genug. Schon trinitarisch ist die Andersheit des Sohnes für Hegel reale Andersheit. Die Schöpfung holt demnach die Bewegung nach, die in Gott immer schon vorgegeben ist. Richtig an der Kritik ist allerdings, dass Gott nicht anders zu sich selbst finden will als durch die Andersheit seiner Schöpfung hindurch. Gott wird also nicht erst ohne die Schöpfung gedacht, weil wir als Menschen Gott eben nur in unseren menschlichen Kategorien denken können. Will man angesichts der Begrenztheit der menschlichen Erkenntnismöglichkeiten ernst nehmen, dass der Mensch Gott erkennen kann, bleibt eigentlich nur der Weg Hegels, der konsequent auf die Rede von einer weltunabhängigen Trinitätslehre verzichtet. Gott nimmt demnach die Andersheit seiner selbst, den Sohn und genauso die Schöpfung, so ernst, dass er nicht anders zu sich finden will als durch die Geschichte hindurch. Gott macht mit seiner Liebe so ernst, dass er sich ganz riskiert in der Geschichte und erst durch sie hindurch er selbst bleibt, indem er er selbst wird. An dieser Stelle kann und muss man theologisch natürlich tatsächlich fragen, ob Gott auf die Schöpfung angewiesen ist, um sein Wesen zu realisieren. Also nochmals: Kann Gott bei Hegel nur durch

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4. Monosubjektive Modelle

das Setzen der Andersheit der Schöpfung er selber sein? Hegel würde hier wohl antworten, dass diese Frage falsch gestellt ist. Abstrakt gesehen kann Gott natürlich auch anders er selber sein – eben das versucht die traditionelle Theologie durch die immanente Trinitätslehre sicherzustellen. Es ist in Hegels Augen nur etwas lustig, wenn Geschöpfe sicherstellen wollen, dass der Schöpfer auch ohne sie gedacht werden kann. Aus geschöpflicher Sicht gibt es eben den Schöpfer nur als Schöpfer. Gott hat sich demnach dazu bestimmt, nur mit dem Menschen zusammen seinen guten Willen realisieren zu wollen. Könnte Gott sich auch dazu bestimmen, ohne den Menschen und ohne die Schöpfung seinen guten Willen zu tun? Aus Hegels Sicht müsste man wohl sagen: Woher sollen wir das wissen? Entscheidend ist doch allein, dass er sich in der Schöpfung dazu bestimmt, diese Andersheit nicht anders mit sich vermitteln zu wollen, als indem er sie in sich aufhebt und damit also in ihrer Andersheit und Freiheit ganz und gar respektiert. Denn die Aufhebung des Endlichen im Absoluten meint bei Hegel ja gerade, dass in der Aufhebung alles erhalten ist, was aufgehoben wird. Von daher ist es auch nicht gerechtfertigt wie beispielsweise Gisbert Greshake zu fragen, ob bei Hegel „nicht der andere in den Vollzug des Selbst aufgehoben wird, statt im wahren Wechselverhältnis anerkannt zu bleiben.“11 Für Hegel wäre das gerade die falsche Alternative, weil bei ihm ja gerade die Anerkennung als Aufhebung bzw. die Aufhebung als Anerkennung gedacht wird. Wenn Greshake dagegen fragt, ob Vater und Sohn in diesem Denken nicht zu Momenten der Selbstkonstitution des absoluten Subjekts werden12, muss man ihm Recht geben. Allerdings besteht darin auch kein Problem, wenn eine monosubjektive Trinitätstheologie verfolgt wird. Vater und Sohn werden hier in der Tat als Momente des Selbstbesitzes Gottes gedacht und nicht als frei miteinander agierende Subjekte. Das bedeutet allerdings nicht, dass ihre bleibende Verschiedenheit nicht ernst genommen wird. Und angesichts des Ernstnehmens dieser radikalen Verschiedenheit kann es doch auch für das Geschöpf keine größere Würdigung geben als die Einsicht, dass sie in die Bewegung Gottes eingeborgen sind. Vielleicht kann man das abstrakte Denken Hegels dadurch vor Missverständnissen bewahren, dass man es in den Worten des evangelischen Theologen Ingolf U. Dalferth wiedergibt. Dalferth schreibt in seinem eigenen trinitätstheologischen Entwurf, der nicht beansprucht Hegel zu folgen und gleichwohl in eine sehr ähnliche Richtung weist:

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4.2 Karl Barth

„Wie mit dem Vater das Grundprinzip der Gottesliebe und mit dem Sohn das Prinzip der Andersheit und Bestimmtheit dieser Liebe gedacht wird, so wird mit dem Geist das Prinzip der Ausweitung der Gottesliebe auf anderes als Gott und zugleich das Prinzip der Einholung aller Liebe zu Gott in die Liebe des Sohnes zum Vater gedacht. ... Im Vater hat der Prozeß der Selbstkonkretion göttlicher Liebe daher seinen unerschöpflichen Grund, im Sohn das Prinzip seiner Bestimmtheit, im Geist das Prinzip seiner Offenheit und Einheit.“13

Im Geist nimmt Gott also das Andere, Fremde, ihn nicht fassen Könnende in die Beziehungseinheit hinein, die er ist. In ihm ist er dadurch ganz bei sich selbst, dass er beim Anderen ist und ihm absolute Zukunft eröffnet. Gott ist uns dadurch innerlicher als wir uns selbst, ohne dass unsere Verschiedenheit von ihm aufgehoben würde. Natürlich kann man auch bei dieser Transformation Hegels immer noch fragen, ob hier die Eigenständigkeit des Geistes genügend gewahrt bleibt. Hegel wird ja immer wieder vorgeworfen, letztlich eine Zweieinigkeitslehre zu vertreten, „in welcher der Geist die Einheit von Vater und Sohn darstellt, nicht aber eine dritte göttliche Person.“14 An dieser Stelle muss man zwar aufpassen, dass man den Begriff der Person nicht vorschnell in unserem modernen Verständnis fasst. Aber es ist richtig, dass die heilsgeschichtlich mit dem Geist verbundenen Eigenschaften noch nicht zureichend bedacht und eingeholt sind, wenn der Geist lediglich als Band der Einheit bzw. als Vermittlung von Position und Negation gedacht wird. Auch als Prinzip der Offenheit und Einheit ist er vielleicht noch unterbestimmt. Jedenfalls liegt in dieser Unterbestimmung des Geistes wahrscheinlich paradoxerweise der deutlichste Nachteil der Philosophie des Geistes, die Hegel für das trinitarische Denken zu Rate zieht. Trotz dieser Schlagseite besteht kein Zweifel, wie sehr alle neuzeitlichen Entwürfe der Trinitätstheologie in ihrer Weise von Hegel beeinflusst sind, so dass es sicherlich neben Augustinus keinen einflussreicheren Denker für die Trinitätstheologie des Westens gab und gibt als Hegel.

4.2 Karl Barth „„„

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Barths Trinitätstheologie setzt an bei der Explikation des Satzes „Gott offenbart sich als der Herr.“ In diesem Satz ist Gott Sender der Mitteilung (Vater), Inhalt der Mitteilung (Sohn) und ermöglicht ihr Ankommen (Hl. Geist). Gott ist in diesem Denken dreimal anders

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4. Monosubjektive Modelle

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derselbe: in seiner Verborgenheit (Vater), aber auch ganz anders in bleibender Unbegreiflichkeit in seinem Offenbarsein (Sohn) und noch einmal anders in seiner Fähigkeit, uns für ihn zu öffnen und uns Wege des Verstehens zu zeigen (Hl. Geist). Gott ist in Barths Ansatz also in der Weise des Vaters, des Sohnes und des Geistes da und erfahrbar, so dass es aus seiner Sicht angemessen ist, den Begriff der Person in der Trinitätslehre durch den Begriff Seinsweise zu ersetzen.

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Einer der ersten großen Antipoden Hegels, der doch zugleich stark von ihm beeinflusst ist, ist der vielleicht wichtigste protestantische Theologe des 20. Jahrhunderts Karl Barth (1886-1968). Barth gibt Hegel zwar zu, dass Gottes Zuwendung zur Welt in Schöpfung, Versöhnung und Erlösung „ein Neues in Gott“ ist (334).15 Zugleich besteht er darauf, dass Gottes Zuwendung zur Welt nichts Gott Fremdes ist. „Denn Gott ist schon zuvor, ohne die Welt, in sich selbst differenziert und existiert in den liebenden Beziehungen von Vater, Sohn und Geist.“16 Dieses zeitlich klingende „zuvor“ wäre vermutlich der Punkt, an dem Hegel Anstoß nehmen würde. Hegel würde fragen, wie man das trinitarische Liebesgeschehen vor der Schöpfung denken solle und welchen Sinn an dieser Stelle temporale Bestimmungen haben könnten. Auch der evangelische Theologe Eberhard Jüngel spricht ähnlich wie sein Lehrer Barth von Gott als der „Gemeinschaft gegenseitigen Andersseins“17 – auch vor aller Schöpfung. Deshalb müsse Gott bei Barth – vermeintlich anders als bei Hegel – nicht erst anderes als er selbst schaffen, um beim anderen zu sich selbst zu kommen.“18 Ich habe schon darauf hingewiesen, dass diese Entgegensetzung es sich zu leicht macht. Denn auch Hegel denkt das Andere seiner selbst im Sohn schon in Gott. Aber da Hegel darauf besteht, dass uns das Absolute nicht ohne Einbezug des Menschen vorstellbar ist, würde er in der Tat darauf verzichten, die immanente Trinitätstheologie in der Weise ausdrücklich von ihrer heilsökonomischen Entfaltung zu trennen, wie das in der Theologie üblich geworden ist. Auch Barth will in seinem Denken die Trinitätslehre allerdings nicht von der menschlichen Erfahrung lösen. So besteht er ausdrücklich darauf, dass wir auf keinem anderen Weg zur Trinitätslehre kommen „als eben auf dem Weg einer Analyse des Offenbarungsbegriffs.“ (329) Trinitätslehre will für ihn nichts anderes sagen, also dass es Gott ist, der sich offenbart (400). Immer wieder zitiert wird in diesem

4.2 Karl Barth

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Kontext der zentrale Satz, aus dem Barth seine gesamte Trinitätstheologie ableitet: „Deus dixit“ bzw. „Gott offenbart sich als der Herr.“ (323) Schon in diesem Satz sieht Barth die gesamte Trinitätslehre enthalten. Denn Gott könne nur mit dem Menschen sprechen, wenn wirklich er selbst Ursprung seiner Selbstmitteilung ist, eben der Vater. Zugleich könne er nur dann wirklich selbst beim Menschen ankommen, wenn er selbst in der Offenbarung ganz da ist – der Sohn. Und schließlich kann er nur dann den Menschen erreichen, wenn dieser ihn als den Herrn an sich herankommen und sich von ihm bestimmen lässt – im Heiligen Geist. Das heißt: Gott offenbart, „was nur er selbst offenbaren kann: sich selbst.“ (324) Und er tut dies in einer Weise, dass der Mensch erreicht und berührt werden kann und auch in diesem Berührtwerden noch einmal von Gott getragen ist. So ist Gott in Barths Offenbarungstheologie mit uns, „wie nur ein Mensch, der Ich sagt und mit Du uns anredet … Dieses Mitunssein Gottes ist nach der Bibel das Ereignis der Offenbarung.“ (324) Und diese Offenbarung könne nur trinitarisch entfaltet werden. Trinität meint jetzt: Dieser eine Gott „ist in unzerstörter Einheit derselbe, aber auch in unzerstörter Verschiedenheit dreimal anders derselbe“ (324). D.h. „es ist ihm eigentümlich sich von sich selbst zu unterscheiden, d.h. in sich selbst und verborgen Gott zu sein und nun zugleich ganz anders, nämlich offenbar, das heißt aber in Gestalt dessen, was nicht er selbst ist, noch einmal Gott zu sein.“ (334) Auch hier begegnet uns also wie bei Hegel das Gottsein Gottes im Anderen seiner selbst. Und auch bei Barth ist die Zuwendung Gottes zum Menschen wesentlich Freiheit und Freiheitseröffnung; „die Herrschaft, die in der biblischen Offenbarung sichtbar wird, besteht eben in der Freiheit Gottes, sich von sich selbst zu unterscheiden, sich selber ungleich zu werden und doch der gleiche zu bleiben.“ (337f.) Allerdings ist bei Barth vorrangig von der Freiheit Gottes die Rede, während er bei der Behauptung von Freiheit auf Seiten des Menschen im Blick auf die Gottesbeziehung zurückhaltend ist, wie wir gleich noch genauer sehen werden. Schauen wir uns zunächst einmal genauer an, wie Barth die verschiedenen trinitarischen Personen charakterisiert. Der Vater ist bei Barth Gottes „Unenthüllbarkeit“ und „Verborgenheit“ (336). Gott bleibe verborgen in der Gestalt und sei in dieser Verborgenheit der offenbare Gott: „Nicht die Gestalt offenbart, redet, tröstet, wirkt, hilft, sondern Gott in der Gestalt.“ (337) Dieses Gottsein Gottes am Ursprung jeder Gestalt bezeichnet Barth als Vater. Für ihn ist die Offenbarung in keiner Weise ein Verlieren seiner Geheimnishaftigkeit

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4. Monosubjektive Modelle

(342), sondern er bleibt der abgründige Urgrund, der alles trägt und in allem präsent ist. Auch der Sohn hat nach Barth Teil an der Unbegreiflichkeit Gottes. Doch jetzt gehe es um die Unbegreiflichkeit „der Offenbarung als der Versöhnung, die nur von Gott aus Wirklichkeit sein kann“ (430). Eben dieses Unbegreifliche ist Barth zufolge „das Faktum des Sohnes Gottes, der in unserer Mitte, also mitten in unserer Feindschaft gegen Gott, der Herr ist.“ (430) Das Herrsein des Sohnes entfaltet sich also im Anderen Gottes und unterfasst die Feindschaft der Welt. Die Unbegreiflichkeit der Andersheit des Sohnes besteht für Barth darin, dass nach unseren menschlichen Maßstäben Unterscheidung immer auch Trennung bedeutet und damit Einheit zerstört. Wenn im Sohn jetzt eine Einheit bei bleibender Verschiedenheit gedacht wird, wenn in ihm Andersheit Versöhnung ermöglicht, scheitern an dieser Schranke unseres Denkens Barth zufolge all unsere Bilder (463). Der Heilige Geist bzw. das Pneuma, wie Barth in Aufnahme der griechischen Begrifflichkeit auch gerne sagt, „ist das Wunder des Dabeiseins wirklicher Menschen bei der Offenbarung.“ (350) In ihm geht es also um die subjektive Seite im Ereignis der Offenbarung (472), die von innen und von unten her die Offenbarung vergegenwärtigt (473). Auch diese Vergegenwärtigung ist für Barth Handeln Gottes. Gott könne eben nicht nur Gestalt annehmen und rufen, sondern er könne auch konkret unser Gott werden und uns von innen verwandeln und uns für sein Wort öffnen (350). Nur Gott selbst könne verbürgen, dass wir erkennen, dass wir es in der Gestalt des Wortes wirklich mit Gott zu tun haben. Von daher brauche es Gott im Geist, damit der Mensch sich auf Gottes Wort ausrichten kann. „Der Geist gibt dem Menschen die Belehrung und Leitung, die er sich selbst nicht geben kann.“ (476) Durch den Geist werde der sündige Mensch fähig auf Gott zu hören und sich nach ihm auszurichten, er werde capax verbi divini (479). Diese zutiefst menschliche Fähigkeit, auf Gott zu hören und sich nach ihm auszurichten, ist aus Barths Perspektive also Geschenk Gottes. In seinem guten Geist können wir erkennen, dass es Gott ist, der uns Zuversicht gibt und ins Leben führt. „Den Heiligen Geist haben heißt Gott und gerade nicht sein eigenes Haben Gottes seine Zuversicht sein lassen.“ (485) Der Heilige Geist führt so also in eine Haltung der Demut, die Gottes Wirken in den eigenen Stärken anerkennt und die uns hilft, den eigenen Glauben nicht als Leistung misszuverstehen. Denn die Gewissheit des Glaubens sei nichts, wozu Menschen sich entschließen und die sie aus eigener Kraft herstellen

4.2 Karl Barth

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können, sondern sie sei unverfügbare Wirkung des Geistes. Eine Gewissheit, die Gegenstand unserer Wahl ist und durch unseren Entschluss erreicht werden kann, ist dagegen aus Barths Sicht nicht „die Gewissheit des Glaubens“ (488), sondern etwas menschlich allzu Menschliches. Der Geist sei im Übrigen gerade in seiner Unverfügbarkeit und Dynamik, die etwa dadurch ausgedrückt wird, dass die Bibel ihn mit dem Wind vergleicht und sagt, dass er weht, wo er will, ein gutes Gleichnis der Präsenz Gottes. Gott wolle eben nicht anders da sein, als in der Flüchtigkeit, Kontingenz und Fraglichkeit der Geisterfahrung. „Wir können die Gabe nur haben, indem wir Gott haben und so wie wir Gott haben.“ (513) Damit sollten die drei Personen in Barths Trinitätstheologie hinreichend verdeutlicht sein. Alle drei werden in ihren heilsökonomischen Bezügen profiliert und doch auch immanent trinitarisch bestimmt. Das offenbare Geheimnis Gottes (Vater) versöhnt sich mit uns im Sohn und eröffnet uns im Heiligen Geist die Möglichkeit, diese Versöhnung zu erfahren und an uns herankommen zu lassen. Alle drei Personen werden dabei ausdrücklich nicht im Sinne des neuzeitlichen Personenbegriffs erläutert. Entsprechend schlägt Barth auch vor, den Begriff Person zu ersetzen und stattdessen in der Trinitätstheologie von verschiedenen Seinsweisen Gottes zu sprechen. Barth ist der Meinung mit diesem Begriff der Seinsweise dasselbe sagen zu können, „was mit ‚Person‘ gesagt werden sollte, nicht absolut aber relativ besser, einfacher und deutlicher zu sagen“ (379). Denn Gott sei eben in der Weise des Vaters, des Sohnes und des Geistes da und erfahrbar. Diese Begriffswahl hat Barth immer wieder die Kritik des Modalismus eingebracht. Doch wir hatten ja bereits im zweiten Kapitel gesehen, dass der Begriff des Modalismus irreführend ist und man besser von einem Ausschluss einer Identifikationstheologie in der alten Kirche sprechen sollte. Insofern Barth genau klären kann, worin die bleibenden Unterschiede der drei Seinsweisen in Gott liegen, sollte man seinen Reformulierungsvorschlag also durchaus ernst nehmen und nicht mit dem Etikett der Häresie diskreditieren. Allerdings klingt der Begriff der Seinsweisen unnötig abstrakt und verschleiert ein wenig die Zugewandtheit der trinitarischen Personen. Dies ist umso auffälliger als auch Barth selbst diese Zugewandtheit immer im Blick hat. Denn trotz des eher abstrakten Begriffs der Seinsweise besteht auch Barth darauf, dass uns Sohn und Geist sehr konkret begegnen. Für Barth ist klar: „Auch und gerade als Sohn und als Geist wird der, der sich nach dem Zeugnis der Schrift offenbart, kein Es

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4. Monosubjektive Modelle

oder Er, er bleibt Du. Und indem er Du bleibt, bleibt er der Herr.“ (402) Inhaltlich ist Barth also völlig klar, dass Gottes Dasein für den Menschen im Du seiner Zuwendung erfahrbare Wirklichkeit wird. Aber dass der Vorschlag, von drei Seinsweisen Gottes zu sprechen, dieser Wahrnehmung einen angemessenen terminologischen Ausdruck gibt, wird man kaum sagen können. Doch von dieser Unzulänglichkeit der Neuformulierung des Personenbegriffs abgesehen bietet Barth viele hilfreiche Hinweise, die die Trinitätstheologie bis in die Gegenwart hinein beeinflusst haben. Besonders bedenkenswert ist sein Hinweis, dass die Trinitätslehre sich bereits aus dem Gedanken der Selbstoffenbarung Gottes bzw. aus dem Satz, dass Gott sich uns selbst offenbart, ableiten lässt. Von daher kann man ganz im Sinne Barths sagen, dass die Trinitätstheologie eigentlich nichts anderes leisten will als die Verteidigung des Glaubens, dass es wirklich Gott ist, der da in den Zeugnissen der Offenbarung auf uns zukommt – oder anders gewendet: Die Trinitätslehre will nichts anderes sagen als „dass unser Gott – nämlich der in seiner Offenbarung sich zum unsrigen machende – wirklich Gott ist.“ (401) Dass eine genaue Definition des Personenbegriffs und des mit ihm Gemeinten dabei nicht möglich ist, war für Barth sowieso klar, weil es hier ja um Gott geht und Gott per definitionem alle Versuche der Feststellung und Objektivierung transzendiert (500) – ein Gedanke, den wir auch schon bei Hegel ausführlich kommentiert gefunden haben. 4.3 Karl Rahner „„„

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Rahner ist vor allem durch sein Axiom, dass die immanente und die ökonomische Trinität eine sind, für die trinitätstheologischen Debatten der Gegenwart einflussreich geworden. Dabei geht es Rahner darum, dass Gott in seiner doppelten Selbstmitteilung in der Geschichte (Sohn) und in der Liebe (Hl. Geist) wirklich verstanden werden und beim Menschen ankommen kann. Es wäre menschlich völlig unmöglich, von Gott zu sprechen, wie er an sich ist, wenn Gott sich nicht zuerst dem Menschen erschließt und verständlich macht. Gott macht sich in Rahners Denken in seiner Selbstaussage und Hingabe wirklich erfahrbar, wie er ist. Aber kann man wirklich sagen, dass die notwendigen innertrinitarischen Relationen eins zu eins auf die kontingenten Beziehungen Gottes zur Schöpfung über-

4.3 Karl Rahner

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tragen werden können – so wenden viele Kritiker Rahners ein? Doch an dieser Stelle kann man durchaus zurückfragen, ob sich Freiheit und Notwendigkeit in Gott so klar trennen lassen, wie das hier von Seiten der Kritiker unterstellt wird.

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Neben dem evangelischen Theologen Karl Barth ist es insbesondere der katholische Theologe Karl Rahner (1904-1984), der maßgeblich zur in der Einleitung angedeuteten Neubesinnung auf die Trinitätslehre in der Theologie beigetragen hat. Rahner geht dabei von der Diagnose aus, dass die Trinitätslehre immer noch viel zu wenig Eingang ins Bewusstsein der Gläubigen gefunden hat. „Man wird die Behauptung wagen dürfen, daß, wenn man die Trinitätslehre als falsch ausmerzen müßte, bei dieser Prozedur der Großteil der religiösen Literatur fast unverändert erhalten bleiben könnte.“19 Die meisten Christen sind Rahners Wahrnehmung zufolge also Monotheisten, ohne dass die Trinitätslehre ihren Glauben stark verändert. Ich bin nicht sicher, ob diese vor mehr als 50 Jahren geäußerte Kritik auch heute noch zutreffend ist. Immerhin gab es nicht zuletzt aufgrund von Rahners Intervention eine bemerkenswerte Neubelebung des trinitätstheologischen Diskurses und gerade in jüngster Zeit gibt es auch erwähnenswerte popularisierende Darstellungen der Trinitätstheologie, die dieser zu einer starken Rezeption in der Volksfrömmigkeit verholfen haben.20 Allerdings dürfte das vor allem für den Kontext evangelikaler Theologie gelten, so dass man überlegen kann, ob nicht gerade in den Großkirchen bei vielen Christinnen und Christen immer noch eine gewisse Verlegenheit bei der Explikation der Trinitätslehre besteht. Rahners Kritik machte sich vor allem daran fest, dass in der Tradition der Neuscholastik die Gotteslehre immer mit dem Traktat De Deo uno eröffnet wurde und in ihm alle entscheidenden Punkte zum christlichen Gottesbild verhandelt wurden – etwa die wichtige Diskussion um die Eigenschaften Gottes. Auf diese Weise geriet die trinitarisch strukturierte Gotteslehre in dem Traktat De Deo trino zu einer eher überflüssig wirkenden Zusatzübung.21 Die Wurzeln dieser Entwicklung sind bereits bei der prägenden Gestalt der mittelalterlichen scholastischen Theologie, Thomas von Aquin, zu sehen. Vor ihm war es in der Schultheologie noch selbstverständlich die Gotteslehre mit der Trinitätstheologie zu beginnen, wie man beispielsweise an der Struktur der Gotteslehre des Petrus Lombardus sehen kann, der vor Thomas die schultheologischen Abhandlungen zur Gotteslehre

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4. Monosubjektive Modelle

dominierte. Thomas änderte nun die Reihenfolge seiner Ausführungen und begann seine Gotteslehre mit einer Reflexion auf den einen Gott.22 Allerdings wollte Thomas damit nicht zwei voneinander getrennte Traktate begründen, sondern nur die Lehre von der Einheit und Einfachheit Gottes (also von der simplicitas Dei) wieder stärker in den Blick nehmen – gerade angesichts der Herausforderung durch den Islam. Erst nach Thomas entwickelten sich die beiden Traktate in der scholastischen Theologie zu getrennten Traktaten weiter, so dass die von Rahner beklagte Schieflage entstehen konnte. Man muss sich jedoch hüten, aus dieser Schieflage allzu schnell Konsequenzen im Blick auf die klassischen Autoren der lateinischen Trinitätstheologie zu ziehen (vgl. Kap. 2.3). In den vergangenen Jahren wurde nämlich in zahlreichen Forschungsbeiträgen nachgewiesen, dass die vereinfachende Darstellung die Trinität immer mehr an den Rand gedrängt hat und die Gotteslehre im Wesentlichen philosophisch aus der simplicitas Dei entwickelte, die tatsächliche theologiegeschichtliche Entwicklung nicht zutreffend wiedergibt. Auch Augustins De trinitate beispielsweise war deutlich soteriologisch motiviert und biblisch begründet.23 Dennoch traf Rahners Diagnose für die Theologie seiner Zeit einen wunden Punkt, und sie wirkte als Initialzündung für eine stärkere trinitätstheologische und heilsgeschichtliche Orientierung der Theologie. Inzwischen hat sich allerdings auch hier die Lage stark verändert, so dass die klassischen Fragen der philosophischen Gotteslehre, etwa die nach den Attributen Gottes, die in De Deo uno verhandelt wurden, kaum noch in der Theologie vorkommen bzw. in die analytische Religionsphilosophie ausgewandert sind.24 Leider führt diese Auswanderung wiederum dazu, dass sie ohne Rücksicht auf die Trinitätslehre behandelt werden, so dass man fast wieder von der Wiederbelebung des Traktats De Deo uno unabhängig von der Trinitätslehre sprechen kann – nur eben weitgehend außerhalb der Theologie. Von daher hat sich Rahners Intervention auch aus der Sicht der zeitgenössischen Diskussionslage keineswegs erledigt. Rahner kritisiert nicht nur die formale Beschränkung der Trinitätslehre auf einen Spezialtraktat, sondern auch ihre weitgehende Ablösung von der Welt religiöser Erfahrungen. Insbesondere in der Tradition psychologischer Trinitätslehre im Gefolge Augustins sieht er eine viel zu abstrakte Spekulation, die sich von jeder heilsgeschichtlichen und damit erfahrungsbezogenen Rückbindung der Gotteslehre verabschiedet.25 Wie berechtigt diese Kritik ist, kann man sich leicht vor Augen führen, indem man sich noch einmal den zweiten der oben

4.3 Karl Rahner

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im Augustinuskapitel herangezogenen Ternare vor Augen führt. Augustinus hatte hier die Trias memoria – intelligentia – voluntas, also Erinnerung, Einsicht und Wille, als Grundlage seiner Trinitätstheologie profiliert. So wie der menschliche Geist nur in allen drei Vollzügen gemeinsam Wirklichkeit sei, so sei auch das göttliche Wesen nur in Vater, Sohn und Geist zusammen da – so hatte Augustinus argumentiert. Bei aller spekulativen Kraft dieses Gedankens ist Rahner zuzugeben, dass hier jede heilsgeschichtliche Rückbindung fehlt. Dagegen möchte Rahner seine Trinitätstheologie von der Selbstmitteilung Gottes als Liebe her entwickeln und also bei den religiösen Erfahrungen der Menschen und ihren Zeugnissen von einem in der Geschichte handelnden Gott ansetzen. Um diesem Vorschlag Rechnung zu tragen, entwickelt auch das vorliegende Lehrbuch zuerst im dritten Kapitel eine erfahrungsbasierte Trinitätstheologie, die im biblischen Zeugnis gründet (Kapitel 1), bevor sie daran geht, diese Theologie spekulativ zu durchdringen (Kapitel 4 und 5). Grundlage für Rahners Plädoyer für einen erfahrungsbezogenen und heilsgeschichtlichen Zugang zur Trinitätstheologie stellt seine Überlegung dar, dass Gott sich uns nicht anders zuwendet als er an sich ist. Der Satz „Der Vater gibt sich uns selbst in absoluter Selbstmitteilung durch den Sohn im Heiligen Geist“ sei deshalb „streng zu hören und zu sagen als Aussage über Gott so, wie er an sich selber ist.“26 Gott ist dieser Idee zufolge also in seinem Wesen an sich nicht anders als er für uns in der Geschichte erfahrbar wird. Denn Gott wendet uns sein Innerstes zu. Er ist kein Schauspieler, der sich uns anders präsentiert als er ist. Deshalb dürfen wir glauben, dass er in seinem Wesen greifbar wird, wenn er sich uns in Sohn und Geist zusagt. Es sind Rahner zufolge eben nicht irgendwelche numinosen Mächte, sondern es ist Gott selbst, der uns in der Heilsgeschichte begegnet. Gott ist demnach wirklich Heiliger Geist, insofern er in der innersten Mitte des Menschen angekommen ist, und er ist wirklich Logos bzw. Sohn, insofern er in Jesus Christus da ist und auf uns zukommt. Und wir nennen eben diesen zweifach bei uns ankommenden Gott Vater, auch wenn er immer der Unfassbare und das Heilige Geheimnis bleibt.27 Ja, die Geheimnishaftigkeit Gottes soll gerade in dieser Anrede mitgedacht sein. Trinitätstheologie sagt in diesem theologischen Ansatz erst dann das Entscheidende über Gott, wie er an sich ist, wenn sie ausgeht von den Erfahrungen der Menschen. Oder in den Worten Rahners: „Je weniger eine Trinitätslehre sich scheut, heilsökonomisch zu sein, umso mehr hat sie Aussicht, von der immanenten Trinität das Eigent-

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4. Monosubjektive Modelle 28

liche zu sagen.“ Daraus folgt der Spitzensatz von Rahners Trinitätstheologie der oft als Rahners Axiom bezeichnet wird und als einer der wichtigsten Debattenbeiträge der Theologie der Gegenwart zur Trinitätslehre bezeichnet werden kann: „Die Grundthese, die diese Verbindung zwischen den Traktaten herstellt und die Trinität als Heilsmysterium für uns (in ihrer Wirklichkeit und nicht erst als Lehre) herausstellt, könnte so formuliert werden: Die ‚ökonomische‘ Trinität ist die immanente Trinität und umgekehrt.“29

Versuchen wir uns dieses Axiom zunächst einmal in beiden Richtungen verstehend zu erschließen. Die Aussage, dass die ökonomische Trinität die immanente Trinität ist, will deutlich machen, dass der Ausgangspunkt bei den Erfahrungen mit dem dreieinen Gott wirklich authentisch zu dem Geheimnis Gottes selbst führt. Rahner denkt dabei stark von der Inkarnation her. Wenn mir in Jesus Christus die Selbstzusage Gottes erfahrbare Wirklichkeit wird, muss es auch in Gottes Geheimnis bereits eine Selbstzusage, ja ein Ausgesagtsein Gottes geben. Wenn Jesus Christus wirklich das Wesenswort Gottes ist, muss es dieses Wort bereits innertrinitarisch geben. Der Mensch Jesus von Nazaret macht uns also eine Wirklichkeit Gottes selbst erfahrbar – eben Gottes Wortsein, Gottes Zusagesein als einer Weise des Daseins Gottes. Die Sendung Jesu Christi, die Sendung des Mensch gewordenen Logos wäre dann also auch schon dem innertrinitarischen Logos eigentümlich.30 Das, was Jesus als Mensch tut und wie er sein Dasein vollzieht, „ist das den Logos selbst offenbarende Dasein des Logos als unseres Heiles bei uns.“31 Umgekehrt gilt dann aber auch, dass sich Gottes Dasein für uns, das Gott als Logos immer schon ist, auch in der Heilsgeschichte verwirklicht und konkret wird. Die immanente Sendung des Sohnes ist dann eben nichts, das Gott bei sich behält, sondern etwas, das in der Geschichte konkret wird. Es liegt dann in der Logik des LogosSeins, dass Gott sich in der Geschichte sagt. Allerdings kann sich Gott nur in der Person sagen, die das Sich-Sagen Gottes ist. Entsprechend will Rahner weg von der Idee, dass jede innertrinitarische Person alles für sich machen kann, „so dass eine Offenbarung des Vaters ohne den Logos und seine Inkarnation dasselbe wie ein Reden ohne Wort wäre.“32 Der Vater braucht den Sohn, um sich sagen zu können; Gott muss sich in seinem Wesenswort hingeben, um uns anreden zu können. Denn nur wenn Gott sich uns im Anderen seiner selbst und damit in der Sprache des für den Menschen Fassbaren annähert, können wir Menschen ihn verstehen. Daraus folgt dann auch, dass es nicht der

4.3 Karl Rahner

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Heilige Geist ist, der sich inkarnieren und Mensch werden kann, sondern hier die spezifische Logik der Selbstaussage Gottes in seinem Wort verwirklicht wird. Das bedeutet nicht, dass es diese Selbstaussage ohne Mitwirkung des Geistes geben kann. Wir hatten ja schon gesehen, dass das Ankommen Gottes beim Menschen immer auch sein Engagement im Geist in uns braucht. Bereits das Alte und Erste Testament zeigt uns nach Rahner, dass Gott gerade in der Einheit von Wort und Geist für uns da ist.33 Von daher gilt nicht nur für den Logos, sondern für alle drei Personen: „Jede der drei göttlichen Personen teilt sich als je sie selber in ihrer personalen Eigenart und Verschiedenheit dem Menschen in freier Gnade mit.“34 Die zentrale Aussage der Trinitätslehre besteht also darin, dass „Gott selbst als das bleibende heilige Geheimnis, als der unumfassbare Grund des transzendierenden Daseins des Menschen nicht nur der Gott unendlicher Ferne ist, sondern der Gott absoluter Nähe in wahrer Selbstmitteilung sein will und so in der geistigen Tiefe unserer Existenz wie auch in der Konkretheit unserer leibhaftigen Geschichte gegeben ist.“35 Diese beiden Dimensionen des Gegebenseins Gottes in der Tiefe unserer Existenz und in der konkreten Geschichte sind die beiden Weisen des Daseins Gottes für uns. In der Geschichte und Wahrheit sagt sich Gott genauso aus wie im Geist der Liebe.36 Beide Daseinsweisen Gottes gründen in der abgründigen alles umfassenden Urgegebenheit Gottes als Vater. Ganz in der Tradition der lateinischen Trinitätstheologie betont Rahner also die zwei Weisen der Selbstmitteilung Gottes: in Jesus Christus und im Geist, die innerlich aufeinander bezogen und doch voneinander zu unterscheiden sind. Folgende vier Aspekte sind ihmzufolge zu nennen, um diese doppelte Selbstmitteilung näher zu bestimmen. Gott sei einerseits die Herkunft des Menschen, die im SichSagen des Logos aufscheint, andererseits aber auch seine im Geist eröffnete Zukunft.37 Gott sei einerseits im Logos das Leben in der Geschichte und andererseits seine geistgewirkte Überschreitung und Transzendenz. Er sei genauso Angebot im Logos und Annahme im Geist, Vollzug der Wahrheit und Erkenntnis und der Liebe andererseits, d.h. Gott teilt sich mit als Wahrheit und Liebe. Rahner versucht hier also in unterschiedlichen Begriffspaaren jeweils zwei Modi der Selbstmitteilung Gottes zu fassen, die jeweils Logos und Geist zugeordnet werden und die jeweils in ihrer inneren Zusammengehörigkeit und gleichzeitigen Unterschiedenheit einsichtig werden sollen. Zusammen bilden sie jeweils „die eine göttliche Selbstmitteilung, die

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4. Monosubjektive Modelle

sich als Wahrheit in Geschichte, Anfang und Angebot, und als Liebe in Transzendenz auf absolute Zukunft in Annahme auslegt.“38 Auch wenn Rahners Zuordnungen hier nicht immer auf Anhieb einleuchten, wird durch sie doch zumindest so viel deutlich, dass der eine Gott sich nur deshalb mitteilen kann, weil er immer schon der sich Mitteilende ist und weil er immer schon dafür gesorgt hat, dass diese Selbstmitteilung bei uns ankommt. Von daher gibt es in Gott immer schon die Differenz zwischen dem ursprungslosen Ursprung und dem Sich-Sagen dieses Ursprungs im Wort. Neben der Selbstaussage in der Wahrheit (Sohn) ist Gott aber auch „der in Liebe für sich selbst Empfangende und Angenommene (Geist)“. Und nur indem Gott beides ist, Sich-Aussagen im Wort und liebendes Empfangen im Geist, ist er derjenige, „der in Freiheit sich ‚nach außen‘ selbstmitteilen kann.“39 Mit Rahner wird man also festhalten können, dass sich die Trinität nicht anders erschließen lassen kann als in ihrer Selbstkundgabe in der Geschichte. Die immanente Trinität wird also nur erkennbar in der ökonomischen Trinität. Es wäre menschlich völlig unmöglich, von Gott zu sprechen, wie er an sich ist, wenn Gott sich nicht zuerst dem Menschen erschließt und verständlich macht. Von daher kann man tatsächlich sagen, dass die immanente Trinität die ökonomische ist. Denn Gott macht sich in seiner Selbstaussage und Hingabe wirklich erfahrbar wie er ist. Und auch umgekehrt ist es plausibel, dass wir von dem Sich-erfahrbar-Machen Gottes aus auf sein Sein schließen können, weil nur so überhaupt sinnvoll von Gott geredet werden kann. Entsprechend gibt beispielsweise Thomas Schärtl zu, dass es nur die Eigenheiten der trinitarischen Personen sein können, die wir an der Heilsgeschichte ablesen können, die auch wirklich für die Trinität in ihrem inneren Leben gelten.40 Doch Thomas Schärtl ist es auch, der auf Gefahren von Rahners Axiom aufmerksam macht. Immer wieder betont er beispielsweise, dass es dazu verführen könnte, Eigenschaften der heilsgeschichtlich erfahrbaren Personen einfach auf die innertrinitarischen Personen durchzupausen.41 Wenn beispielsweise Jesus von Nazaret zum Vater betet und darum ringt, seinen guten Willen zu verstehen und zu tun, bedeutet das nicht, dass auch der innertrinitarische Logos mit Gott reden oder ihn gar anbeten oder mit ihm ringen kann. Rahner behauptet das natürlich auch nicht, aber in der Rezeption seines Axioms wird gerade in der weiter unten noch vorzustellenden sozialen Trinitätstheologie immer wieder behauptet, dass Rahners Axiom die Konsequenz habe, dass die intersubjektive Beziehung zwischen Jesus und

4.3 Karl Rahner

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Gott auch innertrinitarisch gegeben sein müsse. Da Jesus zum Vater Du sage, müssten auch innertrinitarisch „Ich-Du-Verhältnisse“ gegeben sein. Wir werden diesen Punkt noch ausführlich im nächsten Kapitel diskutieren. An dieser Stelle ist mir nur wichtig, dass es sich um eine Fehlinterpretation von Rahner handelt, wenn man meint, derartige Ansichten aus seinem Axiom begründen zu können. Denn bei Rahner ist jede Rede von Gott analog zu verstehen, das heißt, die Unähnlichkeit in den Aussagen muss immer größer sein als die Ähnlichkeit und Rahner betont immer wieder, dass er keineswegs mehrere Subjekte in Gott denken will. Sein ja gerade christologisch und soteriologisch motiviertes Axiom will also nicht zu dem Gedanken verführen, als ob der Mensch Jesus mit seiner eigenen Freiheit und Subjektivität Teil der Trinität ist und also in Gott drei Subjekte und drei Freiheiten sind. Vielmehr will er sagen, dass an der Beziehung Jesu zum Vater und zu uns etwas von der Beziehungswirklichkeit Gottes selbst erfahrbare Wirklichkeit wird. Es geht ihm darum, dass wir durch Sohn und Geist authentisch mit Gott zu tun bekommen und sie also dauernde Realität in Gott sind. Es geht ihm nicht darum zu behaupten, dass es in Sohn und Geist immanent trinitarisch nur das gibt, was wir von ihnen erfahren. Im Gegenteil soll uns Rahners Rede von Gott als einem unendlichen, heiligen Geheimnis immer wieder daran erinnern, dass uns die Erfahrungen Gottes zwar authentisch in dieses Geheimnis hineinführen, es zugleich aber deswegen nicht weniger geheimnisvoll und unergründlich machen. Doch Rahners Axiom wird nur selten wegen seiner ersten Leserichtung kritisiert. Die Einsicht, dass uns Gott nur dann selbst in der Geschichte erfahrbar wird, wenn er so ist, wie wir ihn erfahren, wird in der gegenwärtigen Theologie breit rezipiert. Umstrittener ist die Frage, ob wir wirklich auch sagen können, dass Gott sich ganz in der Geschichte sagt. Ist also wirklich auch die immanente Trinität die ökonomische? Aus reformierter Tradition könnte man hier einwenden, dass das Endliche gar nicht ganz das Unendliche aufnehmen kann und es also immer nur anfanghaft zur Darstellung bringen kann. In lutherischer Tradition wird man zwar mit Rahner darauf bestehen, dass Gott wirklich ganz in Jesus Christus da ist. Aber man wird zugleich sagen, dass Gott sich zwar in Freiheit in der Geschichte offenbart, dass er sich aber notwendig im Sohn sagt.42 Entsprechend war es auch immer schon katholische Lehre, dass die innertrinitarischen Hervorgänge notwendig sind, während Gottes Zuwendung zur Welt und auch die Schöpfung selbst kontingent sind, also Ergebnis freier, unverfügbarer Liebe.

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4. Monosubjektive Modelle

Yves Congar beispielsweise gibt gegen Rahners Axiom zu bedenken, dass das freie Mysterium der Trinität in der Heilsgeschichte nicht strikt identisch sein kann mit der Notwendigkeit der immanenten Beziehungen der Trinität. Auch eschatologisch wird man kaum sagen können, dass die Trinität in der Heilsgeschichte schon das Mysterium Gottes voll ausgesagt hat. Bruno Forte widerspricht Rahner deshalb und sagt, dass zwar die ökonomische die immanente Trinität ist, aber nicht umgekehrt die immanente die ökonomische.43 Schließlich kann die Rede von einer wechselseitigen Identität von ökonomischer und immanenter Trinität auch zu dem Gedanken führen, dass erst die „Heilsgeschichte so etwas wie eine wahre Dreipersonhaftigkeit Gottes konstituiert“44 – eine Schlussfolgerung, die Rahner so nie ziehen wollte. Wenn man angesichts solcher Kritikpunkte darauf beharren will, dass die immanente die ökonomische Trinität ist, dann wäre zu betonen, dass sie sich in Freiheit dazu bestimmt, in der ökonomischen Trinität da zu sein. In Gottes Zuwendung zur Welt gibt es kein Müssen, sie erfolgt aus frei gewählter Selbsthingabe. Aber sind die innertrinitarischen Beziehungen wirklich als notwendig zu denken? Gibt es überhaupt ein Müssen in Gott? Wir werden noch sehen, dass diese Frage in der Trinitätstheologie der Gegenwart durchaus umstritten ist. An dieser Stelle sei nur darauf aufmerksam gemacht, dass Freiheit und Notwendigkeit in Gott nicht als Gegensätze gedacht werden müssen. Gottes Freiheit im Moment der Schöpfung dürfte jedenfalls nicht so zu denken sein, dass Gott zwischen verschiedenen Welten zu entscheiden hatte. Zumindest ist es schwer vorstellbar, vor der Schöpfung und damit vor der Zeit, Wahlmöglichkeiten und Entscheidungen in Gott zu denken, weil beide Zeit erfordern. Zwar gibt es in der analytischen Religionsphilosophie der Gegenwart durchaus Versuche, Entscheidungen in Gott als Ereignisse zu denken, die keine Zeit erfordern und mithin unabhängig von Zeit konzipierbar sind. Gerade die Annahme einer reflexiven Wahl der Schöpfung ist aber kaum als Ereignis ohne zeitliche Ausdehnung vorstellbar. Die Zeit ist aber selbst ein Geschöpf Gottes und muss auch als solches gedacht werden. Denn nicht zuletzt die Relativitätstheorie erinnert uns daran, dass Zeit nicht ohne Materie gedacht werden kann. Wollte man also Zeitlichkeit vor der Schöpfung denken, müsste man auch Materialität in Gott denken. Gott kann aber in keiner Weise begrenzt und deshalb auch nicht materiell realisiert sein. Also kann er sich nicht vor der Schöpfung überlegen, ob er die Welt erschaffen will oder welche Welt die beste aller Welten ist.45

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Wenn wir die Schöpfung trotzdem als frei bezeichnen, geht es zunächst einmal darum, dass sie von Gott gewollt ist. Gott bestimmt sich dazu, die Welt zu wollen. Genauer müsste man wohl sagen, dass Gott sich immer schon dazu bestimmt hat, die Welt zu wollen. Bei dieser Formulierung wird deutlich, dass Freiheit hier nicht gegen die Notwendigkeit ausgespielt werden kann. Könnte Gott auch auf die Erschaffung der Welt verzichten? Schon Hegel wandte auf diese Frage zu Recht ein, dass wir sie als Menschen nicht beantworten können. Wir können von Gott nur sprechen, wie er sich uns offenbart und mitgeteilt hat. Wir können auch nur in den Kategorien und Anschauungsformen denken, die wir als Menschen haben. Von daher können wir nicht denken, wie es ist, vor der Zeit zu sein und Zeit zu schaffen. Schon die Formulierung „vor der Zeit“ ist ja streng genommen genauso wie die Rede von einem zeitlosen Zustand nach der Zeit sinnlos. So schreibt bereits der österreichische Philosoph Ludwig Wittgenstein lakonisch: „Die Philosophen, welche sagen: ‚nach dem Tod wird ein zeitloser Zustand eintreten‘, oder ‚mit dem Tod tritt ein zeitloser Zustand ein‘, und nicht merken, daß sie im zeitlichen Sinne ‚nach‘ und ‚mit‘ und ‚tritt ein‘ gesagt haben und daß die Zeitlichkeit in ihrer Grammatik liegt.“46

Der Mensch blickt eben mit einer von der Zeitlichkeit geprägten Grammatik auf die Entstehung und die Bestimmung der Welt. Aber er hat keine Gewähr, dass eine entsprechende Betrachtungsweise an dieser Stelle überhaupt sinnvoll möglich ist. Entsprechend kann man auch Freiheit und Notwendigkeit Gottes bei der Erschaffung der Welt nur begrenzt mit unseren menschlich, allzu menschlichen Kategorien unterscheiden. Wenn aber Gottes Freiheit bei der Erschaffung der Welt nicht Wahlfreiheit meinen kann, weil sie dafür in der Zeit gedacht werden müsste, wird fraglich, wie genau sie sich von Notwendigkeit abgrenzen lässt. Offenkundig kann es in Gott keine Notwendigkeit in dem Sinn geben, dass ihm eine Gesetzmäßigkeit vorgegeben ist, insofern Gott nichts unterworfen sein kann, das er nicht selbst ist. Wenn die innertrinitarischen Beziehungen also als notwendig bezeichnet werden können, dann deshalb, weil Gott sich hier niemand anders hingibt als sich selbst. Diese Beziehungen entsprechen Gottes Wesen und bringen es zum Ausdruck und sind insofern notwendig. Aber bedeutet das, dass sie nicht frei sind? Wir werden diesen Punkt noch einmal eigens bedenken müssen (siehe Kap. 5). An dieser Stelle sei nur schon einmal vermerkt, dass Rahners Axiom nicht so leicht widerlegt werden kann, wie manche seiner

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4. Monosubjektive Modelle

Kritiker meinen. Die Stärke seiner These liegt darin, dass es die je größere Unähnlichkeit Gottes keineswegs in Abrede stellen will. Von daher kann es Rahner nicht um eine strikte Identität gehen, sondern eher um dialektische Bewegungen aufeinander zu. Er will auch nicht von zwei verschiedenen Trinitäten sprechen, die dann als identisch erklärt werden,47 sondern weist auf ein Entsprechungsverhältnis zwischen Gott, wie er an sich ist und wie er sich uns offenbart, hin. Dieses Entsprechungsverhältnis muss wechselseitig gegeben sein, wenn denn Gott wirklich erfahrbare Wirklichkeit in der Geschichte werden und aus dieser erkannt werden soll. Rahners Axiom stellt übrigens nicht den bereits explizierten altkirchlichen Grundsatz in Frage, dass die Werke der Trinität nach außen nicht voneinander getrennt werden können. Eben deshalb hatten wir ja festgestellt, dass auch bei Rahner immer alle trinitarischen Personen gemeinsam handeln. Auch wenn es nur der Sohn ist, der sich inkarnieren kann, ist diese Inkarnation eben nicht ohne den Jesus erfüllenden und uns mit ihm verbindenden Heiligen Geist denkbar – und auch nicht ohne den Vater, der sich im Sohn mitteilt und um uns wirbt. Von daher liegt Rahners Konzeption durchaus auf einer Linie mit der altkirchlichen und auch der östlichen Trinitätslehre. In der östlichen Trinitätslehre gibt es ja nur eine Energie, die in der Schöpfung wirkt, so dass oft behauptet wird, dass man in diesem Denken nicht von der ökonomischen auf die immanente Trinität schließen kann.48 Aber auch Rahner würde ja nicht behaupten, dass die Personen distinkt in der Geschichte handeln und so je einzeln auf die trinitarischen Personen geschlossen werden kann. Vielmehr sind Rückschlüsse auf den trinitarisch strukturierten Gott immer Rückschlüsse aufgrund von trinitarisch strukturierten Erfahrungen mit der einen Energie Gottes, die uns von innen bewegt (Geist), die sich uns zeichenhaft von außen erschließt (Logos) und uns von allen Seiten umfängt (Vater). Von daher ist allerdings auch im Blick auf die östliche Trinitätstheologie der gegen sie geäußerte Vorwurf, dass sie sich von der Heilsökonomie entfremdet,49 unzutreffend. Zumindest kann man ganz im Einklang mit Rahner auch das östliche Denken so interpretieren, dass sich auch hier der Glaube an den dreieinen Gott heilsgeschichtlich verortet. Diese heilsgeschichtliche Verortung bedeutet umgekehrt auch bei Rahner keine Preisgabe der immanenten Trinitätstheologie. Allerdings achtet er darauf, dass diese kein spekulatives Eigenleben entwickelt, sondern immer an menschliche Erfahrungen rückgebunden bleibt. Hauptanliegen seiner immanenten Trinitätstheologie ist es,

4.3 Karl Rahner

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anthropomorphe Missverständnisse der Trinität auszuschließen. Sein besonderes Augenmerk gilt dabei der Abwehr des Tritheismus. Denn die von Rahner so stark betonte Verschiedenheit der Personen kann dazu führen, die Einheit Gottes nicht mehr adäquat im Blick zu behalten. Dabei sieht Rahner gerade im Personenbegriff selbst bereits eine erste innere Gefährdung der Trinitätslehre. Denn da wir neuzeitlich mit Personen ein je eigenes Selbstbewusstsein und eine eigene Freiheit assoziieren, besteht bei der Wahl dieses Begriffs für die innertrinitarischen Hypostasen die Gefahr auch in Gott mehrere Subjekte und Freiheiten zu denken. Demgegenüber stellt Rahner unmissverständlich fest, dass es in Gott nur ein einziges Bewusstsein und auch nur eine einzige Freiheit gibt. Rahner wörtlich: „[E]s gibt keine drei Bewusstseine, sondern das eine Bewusstsein subsistiert in dreifacher Weise; es gibt nur ein reales Bewusstsein in Gott, das vom Vater, Sohn, Geist in je der eigenen Weise gehabt wird.“50 Rahner nimmt hier also den altkirchlichen Begriff des Subsistierens auf, um die Verschiedenheit der drei Daseinsweisen Gottes in Worte zu fassen. Entsprechend lautet dann auch sein neuer Formulierungsvorschlag für die Trinitätslehre: „Der eine Gott subsistiert in drei distinkten Subsistenzweisen. ‚Distinkte Subsistenzweise‘ wäre dann der erklärende Begriff … für die ‚Personalitas‘, die die konkrete, je verschieden begegnende Wirklichkeit Gottes zu gerade diesem so Begegnenden macht, wobei dieses SoBegegnen immer als Gott an und für sich selbst Eignendes zu denken ist.“51

Das konkrete Begegnen Gottes in Logos und Geist wäre also das Dasein Gottes für uns, das Rahner als Subsistenzweise bezeichnet. Die Rede von der Distinktheit dieser Weisen des Sich-uns-Zuwendens Gottes soll eine Identifikationstheologie zurückweisen und die Verschiedenheit in Gott zur Geltung bringen. Rahner grenzt sich damit klarer von einem sabellianistischen Missverständnis seiner Theologie ab als Barth.52 Denn die Rede von den Seinsweisen alleine könnte doch so wirken, als werde die Verschiedenheit in Gott nicht genügend ernst genommen. Außerdem betont Rahners Rede von den Subsistenzweisen, dass es kein Sein Gottes jenseits dieser Weisen des Daseins Gottes gibt; es gibt in diesem Denken also keinen Gott und keine Natur Gottes hinter den Subsistenzweisen und damit keine Grundlage für eine Verhandlung der Gotteslehre ohne trinitarische Grundierung.53 Auch an dieser Stelle wird deutlich, wie Rahner die traditionellen Kritik-

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4. Monosubjektive Modelle

punkte an der lateinischen Trinitätstheologie aufnimmt und sie zugleich weiterführt. Ob sein neuer Formulierungsvorschlag allerdings wirklich weiterhilft, ist immer wieder nicht ganz zu Unrecht bestritten worden. Denn der Begriff der distinkten Subsistenzweise ist zunächst einmal vor allem eines: unklar. Entsprechend wurde Rahner immer wieder eine mangelnde geistliche Klarheit in seiner Terminologie vorgeworfen. Denn der Begriff ist für das eigene Glaubensleben ohne jede Anschauungskraft. „Niemand betet eine ‚distinkte Subsistenzweise‘ an“, wie beispielsweise Leonardo Boff in seiner Rahnerkritik festhält.54 Allerdings ist es auch durchaus fraglich, ob Rahner uns überhaupt dazu ermutigen will, die trinitarischen Weisen des Daseins Gottes einzeln anzubeten. Denn man kann durchaus dafür argumentieren, dass man im Heiligen Geist durch den Sohn zum Vater beten sollte und nicht drei personale Gegenüber in Gott anreden sollte. Von daher könnte die Unanschaulichkeit der Begriffe auch eine Chance sein, die eigenen Gottesvorstellungen und die damit korrespondierende Gebetspraxis kritisch zu überprüfen. Doch auch in der Theologie hat sich Rahners Rede von drei distinkten Subsistenzweisen in Gott nicht durchsetzen können, so dass wir noch nach anderen Alternativen Ausschau halten müssen. Dass es eine Alternative braucht und die Rede von drei Personen in Gott nicht mehr ratsam erscheint, ist in den monosubjektiven Versionen der Trinitätstheologie in der Gegenwart jedenfalls Konsens, so dass hier Rahners und Barths Kritik der Verwendung des Personenbegriffs in der Trinitätslehre immer wieder affirmativ rezipiert wird. 4.4 Trinität und die Einfachheit Gottes in der aktuellen Diskussion Statt von Personen oder distinkten Subsistenzweisen wird in der gegenwärtigen trinitätstheologischen Diskussion gerne von unterschiedlichen Instanzen in Gott gesprochen. In bewusster Anknüpfung an die lateinische Tradition intrasubjektiver Trinitätstheologie spricht beispielsweise Thomas Schärtl deswegen von drei Dimensionen in der Vernunft bzw. drei unterschiedlichen Instanzen im Selbstbewusstsein, die er zur Erläuterung der Trinitätslehre nutzt. Zugleich entwickelt er in Anknüpfung an pragmatische Philosophien eine semiotisch orientierte Trinitätstheologie. Auch Dynamiken innerhalb des Begriffs der Vernunft selbst könnten genutzt werden,

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4.4 Trinität in der aktuellen Diskussion

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um die Trinität als Wovonher und Woraufhin allen Denkens einsichtig zu machen. Doch alle derartigen Rekonstruktionen der Trinitätstheologie stehen in der Gefahr, sich spekulativ zu verselbstständigen und so ihre Fundierung in religiösen Erfahrungen aus dem Blick zu verlieren.

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Die Skepsis, die Theologen wie Karl Barth und Karl Rahner gegenüber dem Personenbegriff hegen, wird in der gegenwärtigen Theologie nicht allgemein geteilt. Wir werden noch im nächsten Kapitel sehen, wie weit verbreitet in der Gegenwart an ihn angeknüpft wird. Im Lager der lateinischen oder auch monosubjektiven Trinitätstheologie ist die Ablehnung der Verwendung des neuzeitlichen Personenbegriffs innerhalb der Trinitätslehre aber Kern der eigenen Kritik an den allzu sorglos intersubjektiv denkenden Entwürfen, die wir in Kapitel 5 noch näher diskutieren werden. Doch auch wenn also die Rede von mehreren Subjekten in Gott immer noch von vielen abgelehnt wird, machen sich deswegen keineswegs alle auch die rahnersche Skepsis vor spekulativen Durchdringungen der immanenten Trinitätstheologie zu Eigen. Ich will deshalb in diesem abschließenden Durchgang zu den monosubjektiven Trinitätstheologien noch eine Position aus der gegenwärtigen Diskussion aufgreifen, die ebenso deutlich wie Rahner und Barth monosubjektiv denkt und also nur ein göttliches Selbstbewusstsein annimmt. Zugleich wähle ich dabei einen Entwurf, der Philosophieelemente aus Neuzeit und Moderne verwendet, um die psychologische Trinitätslehre Augustins weiterzudenken. Zur Illustration einer solchen Position scheinen mir im deutschen Sprachraum die trinitätstheologischen Denkbewegungen des Regensburger Philosophen Thomas Schärtl (*1969) besonders instruktiv zu sein, weil er sowohl subjekt- als auch sprachphilosophische Theorieansätze nutzt, um seinen monosubjektiven Denkansatz plausibel zu machen. Beginnen wir mit seinem selbstbewusstseinstheoretisch ansetzenden Zugang. Thomas Schärtl argumentiert hier ganz auf der Linie neuzeitlicher Subjektphilosophie dafür, dass es drei verschiedene Dimensionen des Selbstbewusstseins im Menschen gibt. Zunächst einmal gibt es die Bedingung der Möglichkeit des Subjektseins, die man als transzendentales Selbst bezeichnen könnte. Dieses Selbst steht für die Tatsache, dass ich schon ‚ich‘ bin, bevor ich ‚ich‘ sage, so dass mein Selbstsein Bedingung der Möglichkeit meiner Selbstprädikation ist. Diese transzendentale Dimension des Selbstbewusst-

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4. Monosubjektive Modelle

seins ist zu unterschieden von ihrer empirischen Dimension, die die direkte Wahrnehmung meiner selbst meint und die Schärtl als empirisches Selbst bezeichnet. Dieses empirische Selbst ist immer in bestimmten Zeichen gegeben, so dass man es auch als semiotisches Selbst bezeichnen kann. So pflege ich beispielsweise mein empirisches Selbst durch das Zeichen Klaus von Stosch zu bezeichnen. In der Gebärdensprache lässt sich hierfür aber ein viel kürzeres Zeichen finden, in dem ich mich gleichwohl repräsentiert weiß. Ich würde mich auch erkannt fühlen, wenn man mich als den bezeichnet, der nicht nur gerne über die Trinität schreibt, sondern auch den 1. FC Köln liebt. Grundlage meiner Selbstidentität ist in all diesen unterschiedlichen Bezeichnungen mein ursprüngliches Vertrautsein mit mir selbst, das jeder Bezeichnung meiner selbst vorausliegt. Mein empirisches Selbst und mein transzendentales Selbst fielen nun aber auseinander, wenn ich nicht mein wahrnehmbares Selbst mit dem Selbst, das ich immer schon vor allen Wahrnehmungen bin, identifizieren würde.55 Eben diese dritte Instanz im Selbst bezeichnet Schärtl als konkretes oder auch intentionales Selbst. Ich richte mich auf bestimmte Ziele hin aus und nehme mich doch zugleich als etwas wahr. Zugleich liege ich allen intentionalen Vollzügen und aller empirischen Selbstwahrnehmung transzendental voraus und identifiziere dieses Mir-voraus-Sein mit mir selbst. Diese drei Instanzen überträgt Schärtl nun auf das Selbstbewusstsein Gottes und formuliert folgendermaßen: „Der trinitarische Vater repräsentiert dabei das transzendentale Selbst Gottes, das im Sohn in seine Anschaulichkeit kommt und im Geist erst seine Ganzheit gewinnt. Weil der ewige Logos das empirische Selbst Gottes ist, repräsentiert er die Wahrheit Gottes, der Geist die Einsicht in diese Wahrheit durch den Willen zur Anerkennung, der den Zusammenhang zwischen dem empirischen und dem transzendentalen Selbst Gottes ermöglicht. Und in eben diesem Geist kann das Andere zu Gott – die Welt nämlich – in die Selbstvermitteltheit Gottes eingeschrieben und einbegriffen werden.“56

Diese Struktur des Selbstbesitzes Gottes kann laut Schärtl auch Grundlage dafür sein, um Gott als Liebe zu bestimmen, indem man vom „Vater als dem Grund des Gottseins Gottes ausgeht, im Logos ihre wahre Ausprägung und im Geist ihre Geschenk-Gestalt findet.“57 Mit seinem Ansatzpunkt beim menschlichen Selbstbewusstsein zur Veranschaulichung des absoluten Lebens Gottes und seiner Liebeszuwendung stellt sich Schärtl deutlich in die Tradition der lateinischen Trinitätstheologie. Wir erinnern uns: Schon für Augustinus war

4.4 Trinität

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die Einheit Gottes vergleichbar mit der Einheit der menschlichen Vernunft. So wie er den menschlichen Geist als Einheit von Erinnerung (memoria), Einsicht (intelligentia) und Wille (voluntas) konzipiert, so spricht Schärtl jetzt von transzendentalem, empirischem und intentionalem Selbst. So wie Augustinus also drei Dimensionen in der Vernunft ausmacht, entdeckt Schärtl drei Instanzen58 im Selbstbewusstsein und erläutert die Trinitätslehre nicht durch inter-, sondern durch intrapersonale Analogien. Natürlich setzt sich Schärtl mit dieser deutlichen Analogie auch den üblichen Kritikpunkten aus, die gegen Augustins psychologische Trinitätslehre ins Feld geführt werden. Nicht zuletzt Rahner hatte ja die Entfernung von der Heilsgeschichte in diesem Denkansatz beklagt. Auch eine spekulative Überlegitimierung würde er wahrscheinlich befürchten, zumal einige der Gedanken Schärtls deutlich machen, dass er in seinem Denken auch von Hegel gelernt hat. Von daher ist es interessant, dass Schärtl noch einen anderen Zugang zur Trinitätstheologie grundgelegt hat, der deutlicher an der Trinitätskonzeption von Karl Barth orientiert ist und den er bereits in seiner Dissertation entwickelt hat. Er bietet dabei eine semiotische Rekonstruktion der Trinitätstheologie, die beim Zeichenverstehen ansetzt und insofern auch ein intramentales Geschehen zur Explikation der Trinitätstheologie verwendet. Im Anschluss an Charles Sanders Peirce (1839-1914) unterscheidet Schärtl in der Semiose zwischen Gegenstand, Zeichen und Interpretant und will zeigen, dass „ein legitimiertes und ankommendes Sprechen von Gott nur dann möglich ist, wenn Gott es in den Akt seiner Selbst-Bezeichnung aufnimmt, wenn es als Moment in der Semiose Gottes begriffen werden kann: Die im Vater versammelte ‚Gottheit‘ Gottes wird im Sohne, dem ewigen LOGOS, zum Zeichen und findet im Geist den Interpretanden, der in den Geschöpfen die Interpretation leitet.“59

Auch hier geht es also um das innergöttliche Selbstbewusstsein. Aber zugleich wird in dieser Rekonstruktion der Schwerpunkt auf den Prozess der Zeichenwerdung in Gott gelegt, so dass der barthsche Gedanke der Selbstoffenbarung leitend wird und auch die heilsgeschichtliche Perspektive deutlicher in den Blick kommt. Gottes Sein erscheint in diesem Zugang wesentlich als Sein in semiotischer Vermittlung,60 und dieser innergöttliche Vermittlungsprozess wäre hier also das Analogon für das trinitarische Sein Gottes. Auch Andersheit meint Schärtl in diesem Prozess als innergöttliche Wirklichkeit einführen zu können, ohne dass die Einheit Gottes ge-

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4. Monosubjektive Modelle

fährdet würde. Denn „[i]m Prozess der Zeichenwerdung und der Findung der Interpretanten ist die Kategorie der Alterität formal mitgesetzt, ohne dass schon die Existenz eines geschöpflichen Anderen notwendig gefordert und ohne dass die Trinität als quasi-geschöpfliche Sozietät karikiert werden müsste.“61 Denn das Zeichen ist ja schon gänzlich anders als das Bezeichnete. Von daher erschafft der Prozess des Bezeichnens Andersheit, die aber gerade nicht dem Bezeichneten entgegengesetzt werden kann, sondern sich erst von ihm her erschließt und auf seine Wirklichkeit verweist. Ganz auf dieser Linie ist die Setzung von Alterität auch in Schärtls neuem Vorschlag von Anfang an mitgedacht, wenn er befürwortet, Gott „als absolutes Leben zu denken, das im Anderen seiner selbst ganz und gar gegenwärtig sein kann.“62 Als dieses Andere seiner Selbst muss man unter Schärtls Vorzeichen keine komplizierte metaphysische Realität denken, sondern einfach nur das Zeichen dieses Lebens, das eben so gedacht wird, dass das Bezeichnete in ihm wirklich da ist – ein Gedanke, den schon Karl Rahner durch den Begriff des Realsymbols anschaulich zu machen suchte. Schärtls Vorschläge laufen also darauf hinaus, menschliche Bewusstseinsphänomene und Zeichenbildungsprozesse analog auf Gott zu übertragen, um so die Rede von der Trinität als begriffliche Notwendigkeit aufzuzeigen. So behauptet Schärtl wörtlich, „dass ein Gott, der absolutes Leben ist, mit begrifflicher Notwendigkeit trinitarisch ist: Gott wäre auch dann dreifaltig, wenn es weder eine Welt noch jemals eine Inkarnation gegeben hätte.“63 Im Hintergrund dieser steilen These steht Schärtls Vorwurf an die Theorieentwürfe der neueren lateinischen Trinitätstheologie, dass hier Gott nur deshalb trinitarisch zu sein scheint, „damit er sich offenbaren kann oder sich erfahren lässt“.64 Um mit seinem eigenen, ja ebenfalls offenkundig an der lateinischen Trinitätslehre orientierten Ansatz diesem Vorwurf zu entgehen, löst Schärtl die Trinitätslehre weit von ihrer heilsgeschichtlichen Grundlage und versucht sie spekulativ einsichtig zu machen. Eine derartige Rede von begrifflichen Notwendigkeiten in Gott dürfte aber kaum der menschlichen Rede von Gott angemessen sein. Der Münsteraner Fundamentaltheologe Jürgen Werbick sagt deswegen immer wieder völlig zu Recht: Man muss nicht in dieser Weise, man darf so von Gott sprechen.65 In Gott gibt es kein „Muss“, schon gar nicht ausgehend von menschlichen Phänomenen wie dem menschlichen Selbstbewusstsein, dem Begriff des Lebens und dem Phänomen der Semiose. All diese Phänomene können nur dann helfen, die Trinitätslehre verständlich zu machen, wenn sie mit äußerster

4.4 Trinität

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Vorsicht auf Gott übertragen werden. Sie können keinesfalls dazu führen, begriffliche Notwendigkeiten für die Rede von Gott zu konstruieren. Doch auch wenn es fragwürdig ist, die Notwendigkeit einer Trinitätstheologie spekulativ einsichtig zu machen, so ist es in meinen Augen doch aufschlussreich, in wie vielfältiger Weise sich auch auf den Bahnen rationaler Reflexion für die Trinitätstheologie werben lässt. Ich selbst habe bereits an anderer Stelle folgenden Zugang zum Geheimnis der Trinität in der Perspektive einer monosubjektiven Trinitätstheologie angedeutet.66 Ausgangspunkt ist auch hier eine Reflexion auf menschliche Rationalität. Als Vernunft möchte ich die doppelte Fähigkeit bestimmen, einerseits in jeder scheinbar inkommensurablen Verstehenssituation nach Wegen des Verstehens, Würdigens und Urteilens zu suchen und andererseits durch kritische Selbstprüfung jeden geglückten Verstehensversuch als vorläufig und ambivalent zu erkennen. Die Dynamik der Vernunft besteht also positiv betrachtet darin, immer neu nach Wegen des Verstehens zu suchen, alle Grenzen und Barrieren zwischen Sprachspielen und Weltbildern zu verflüssigen, jede Form des deutenden Weltabschlusses aufzubrechen und zu transzendieren. Negativ besteht sie darin, die geglückte Verflüssigung von Grenzen, die Aufbrüche ins Unverstandene, die Neuformatierungen meines Weltbildes kritisch zu begleiten und in ihrer Kontingenz und Fehlbarkeit einsichtig zu machen. Im Anschluss an Jürgen Werbick gesprochen: Vernunft will also einerseits die Wirklichkeit würdigen, wie sie ist, und sieht andererseits die Widerständigkeit der Wirklichkeit; sie erfährt, dass ihr diese Würdigung niemals vollkommen gelingt. Vernunft ist also ausgezeichnet einerseits durch eine ihr wesensmäßig eigene Dynamik ins Unbedingte, ins Transzendieren, ins Ausgreifen nach umfassender Einheit, und andererseits durch die zugleich bestehende Dynamik des Beharrens auf Differenz und den kritischen Aufweis der Grenzen auch der geglückten Einheit. Durch diese doppelte Dynamik kann Vernunft den paradoxen Grenzbegriff einer Einheit in Verschiedenheit bilden, der beide Dynamiken in ihrer Unbedingtheitsstruktur miteinander vereint und sie als gemeinsame Ursprungsdynamik ihres eigenen Wesens begreiflich macht. Der Begriff des Unbedingten wird damit als Grund einer nach unbedingter Einheit strebenden und zugleich diese Einheit hinterfragenden und auf Differenz beharrenden Vernunft sichtbar. Inhaltlich positiv bestimmen kann Vernunft diesen Begriff nicht. Vielmehr ist er ein Grenzbegriff, der eine Kritik aller endlichen Bemächtigungen des

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4. Monosubjektive Modelle

Unbedingten leisten kann und der das Bedingte immer neu auf die Dynamik des Unbedingten hin öffnen kann. Erinnert man sich insbesondere an unsere Überlegungen zu Hegel weiter oben, so wird deutlich, wie passend sich ein solcher Grenzbegriff in trinitätstheologischen Konturen entwickeln ließe. Denn die in der Trinität durch die relational strukturierte Verschiedenheit der unterschiedlichen Instanzen in Gott postulierte Einheit liegt genau auf der Linie der von der Vernunft postulierten Unbedingtheitsstruktur. Problematisch scheint mir hier allerdings die mangelnde Verzahnung dieser Form von Trinitätstheologie mit der Heilsgeschichte zu sein. Sie kann genauso wie bei Schärtl oder Augustinus nur äußerlich mit dem innertrinitarischen Geschehen verbunden werden, so dass der konkrete Erschließungszusammenhang des absoluten Lebens Gottes aus dem Blick gerät.67 Schärtl knüpft in seinen Überlegungen zur Trinitätstheologie an einen wichtigen Strang der Tradition an und führt mit seinem Begriff der Instanz eine interessante Kategorie zur Erläuterung des Personenbegriffs ein. Seine Ablehnung der Rede von mehreren Subjekten, Freiheiten und Selbstbewusstseinen ist gut nachvollziehbar und wird uns noch weiter beschäftigen. Sein Versuch schließlich, die Trinitätslehre durch die Terminologie semiotischer Prozesse oder von Selbstbewusstseinsphänomenen her zu erschließen, ist durchaus inspirierend. Allerdings überzieht er – ebenso wie einige der Vertreter der sozialen Trinitätstheologie, mit denen er sich auseinandersetzt – in meinen Augen die Begründungsansprüche und Tragweite seiner Rekonstruktion der Trinitätslehre, wenn er meint, hier Denknotwendigkeiten aufzeigen zu können und läuft Gefahr, den heilsgeschichtlichen Bezugspunkt der Trinitätslehre aus dem Blick zu verlieren. Von daher wollen wir im Folgenden deutlicher heilsgeschichtlich orientierten Ansätzen Raum geben. Mir scheint aber auch das Theorielayout der monosubjektiven Trinitätstheologien dann für sich genommen hilfreich und überzeugend zu sein, wenn es eng mit einer erfahrungsbezogenen Rekonstruktion der Trinitätslehre korreliert wird. Wird die immanente Trinitätstheologie (im Sinne von Kapitel 4) also nur verwendet, um die Erkenntnisse der ökonomischen Trinitätslehre (aus Kapitel 3) zu schützen und zu orientieren, scheint mir das durchaus legitim zu sein.

5. Interpersonale Modelle der Trinitätstheologie 5.1 Gott als Liebe bei Richard von St. Viktor

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Das Hauptziel der Trinitätstheologie von Richard von St. Viktor besteht darin, Gott als Liebe zu denken. Da Liebe ein Beziehungsgeschehen ist, soll in diesem Zugang auch Gott selbst als Beziehung gedacht werden. Damit verlassen wir den Raum intra- bzw. monosubjektiver Analogien zur Entfaltung der Trinitätstheologie und wenden uns intersubjektiven Vermittlungsversuchen zu.

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Ein zentrales Motiv der interpersonalen Modelle der Trinitätstheologie besteht darin, Gott als Liebe denken zu wollen. Bereits der mittelalterliche Theologe Richard von St. Viktor (geb. 1173) reflektierte darauf, dass dieser Wunsch dazu führe, Gott als interpersonales Geschehen zu verstehen. Im Einzelnen argumentiert Richard folgendermaßen: Liebe ist immer ein relationales, interpersonales Geschehen. Zumindest erreicht Liebe eine qualitativ höhere Stufe, wenn sie sich zwischen Personen ereignet und nicht auf die bloße Selbstliebe beschränkt bleibt. Liebe kann also nur dann in einem vollkommenen Sinne verwirklicht sein, wenn sie zwischen verschiedenen Personen stattfindet. Richard wörtlich: „Wo es also keine Mehrzahl von Personen gibt, kann auch keinesfalls eigentliche Liebe sein. … Solange aber einer niemand andern liebt als sich selbst, ist diese auf das eigene Ich beschränkte Liebe noch keineswegs deren höchster Grad.“1 Liebe könne eben erst als gegenseitige selig und vollkommen sein (87). Insofern müsse auch für Gott gelten, dass er nur dann das Geheimnis vollkommener Liebe sein könne, wenn er als interpersonales Geschehen gedacht werde. Auch in ihm müsse sich wechselseitige Liebe finden, wenn er denn Liebe sein solle. Dieses Geschehen wechselseitiger Liebe in Gott muss in Richards Analyse als Fülle der Liebe wechselseitig aufeinander bezogener göttlicher Personen gedacht werden. Denn nur einer vollkommenen und also göttlichen Person dürfe Gott sich mit vollkommener Liebe hingeben. Wiederum in Richards Worten: „Nur Gott darf also zuhöchst geliebt werden. So kann eine göttliche Person höchste Liebe nur einer Person zuwenden, die selbst göttlich ist.“ (85f.)

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5. Interpersonale Modelle der Trinitätstheologie

Gott müsse also in sich relational strukturiert sein. Wenn Gott die Liebe ist und nicht nur Liebe hat, dann hat er nicht nur Beziehungen, sondern dann ist er in höchst vollkommenem Maße Beziehung. Zur Vollkommenheit der Liebe gehöre es aber, dass sie sich nicht in der Liebe zum Geliebten erschöpft, sondern dass sie sich öffnet, um diese Liebe allen mitzuteilen und sie in diese Liebe aufzunehmen. Liebe müsse sich deshalb auf Andersheit hin öffnen und auf diese Weise Andersheit in die Einheit der Liebe hinein vermitteln. In der gegenseitigen Liebe – so nochmals Richard – kommt es darauf an, „zu wollen, daß der andere so geliebt wird, wie man selbst geliebt wird; auch in der brennendsten, ist aber nichts seltener, doch auch nichts großartiger als der Wille, daß der, den du zuhöchst liebst und der dich zuhöchst liebt, einen andern ebensosehr liebe.“ (95) Bedingungslose Liebe von zwei sich liebenden Menschen könne eben nur dadurch noch einmal übertroffen werden, dass sie sich nicht nur gegenseitig anhimmeln und sich in diesem Anhimmeln lieben, sondern dass sie sich gegenüber Andersheit öffnen und diese gemeinsam lieben. „Die Höchstliebenden und die Höchstgeliebten wollten also beide in gemeinsamem Wunsch einen Mitliebend-Mitgeliebten (lat. condilectus), den sie wunschgemäß in Eintracht gemeinsam besitzen“ (96f.). Wenn dieser Dritte einfach nur ein Dritter wäre, so könnte man nicht verstehen, warum es gerade drei und nicht vier, fünf oder mehr weitere Personen zur Vollkommenheit der Liebe brauche. Wenn aber der Dritte wie in der Trinitätslehre für alle nur denkbare Andersheit steht und diese in das Geheimnis der Liebe vermittelt, dann geht es eben nicht mehr um eine Zahlenspielerei, sondern darum, dass sich die innergöttliche Liebe nicht einschließt, sondern als alles umfassendes Geschehen gedeutet wird. Jedes Abgleiten in eine einsame Ausschließlichkeit soll so verhindert werden (105). Gott als Liebe zu denken, erfordert also ihn als ein Beziehungsgeschehen zu denken, in dem sich Liebe auf einen Dritten hin öffnet. Dieses Geschehen ist dann quantitativ und qualitativ vollkommen, wenn es möglich ist, dass in diesem Dritten jede nur denkbare Andersheit mitgeliebt wird. Eben dies denkt die christliche Tradition, wenn sie die Welt als in den Raum dieses Beziehungsgeschehens hineingeschaffen denkt. Lebensweltlich erfahrbar ist die Notwendigkeit der Öffnung von Liebe auf einen Dritten bzw. auf das Dritte beispielsweise dann, wenn Liebende ein Kind bekommen. Die gemeinsame Liebe zu diesem Dritten hebt die Liebe der Liebenden auf ein höheres Niveau und stellt

5.1 Gott als Liebe bei Richard von St. Viktor

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die eigentliche Würde der Liebenden heraus. Ein weiteres Kind ändert die Liebe nur noch in quantitativer, nicht mehr in qualitativer Weise. Aber nicht nur in der Familie, sondern in jedem Beziehungsgeschehen ist erfahrbar, dass es Liebe vollkommener macht, wenn sie sich auf Andersheit hin öffnet. So ist die Liebe zu einem Fußballverein weniger intensiv, wenn man sie immer nur alleine auf einer Couch vor dem Fernseher zelebriert. Sie wird dann tiefer und seliger, wenn man sie mit anderen Fans des Vereins teilen und z.B. in der Fankurve gemeinsam erleben kann. Richard drückt das so aus: „Es gibt aber gerade nichts Erfreulicheres, nichts Herzerquickenderes als den Jubel selbstloser Liebe. Solchen Jubel müsste einer, der im Empfang der ihm zuteilwerdenden Liebe keinen Mitgenossen hätte, einsam erfahren.“ (100) Und wie schön muss dann erst der Jubel sein, wenn im Dritten einfach jede Andersheit einbeschlossen ist und die Liebe so alles einzuschließen vermag. Bei aller Plausibilität, die Richards Modell erst einmal für sich hat, so ist der Status der drei Personen in diesem Denken doch äußerst unklar. Wir werden deshalb noch genauer überlegen müssen, ob den einzelnen Personen eine je eigene Subjektivität und Freiheit zugesprochen werden darf. Besonders prekär ist dabei der Status des Heiligen Geistes. Wird er einfach nur als dritte Person gedacht, auf die sich Vater und Sohn öffnen, wird die Anfrage virulent, warum es nicht noch weitere Personen in Gott geben könne. Immerhin ist es auch in der Fankurve ziemlich einsam, wenn man da nur zu zweit oder dritt steht. Und auch ein Einzelkind alleine ist noch nicht die Fülle des Familienglücks. Betont man deshalb – wie auch hier geschehen – die alle Andersheit integrierende Funktion des Heiligen Geistes, so wird fraglich, was dann eigentlich Person bedeuten kann. Wir werden noch sehen, dass diese Frage bei den interpersonalen Modellen der Trinitätstheologie sehr unterschiedlich behandelt wird. An dieser Stelle kommt es mir erst einmal nur darauf an, deutlich zu machen, wie sich die im Folgenden zu diskutierenden interpersonalen bzw. sozialen Trinitätsmodelle von den bisher diskutierten monosubjektiven Modellen in der Tradition der lateinischen Trinitätstheologie unterscheiden. Vorläufig könnte man erst einmal ganz schematisch sagen, dass die monosubjektiven Trinitätstheologien die Trinität ausgehend von der Einheit und Einsheit Gottes bestimmen, während die interpersonalen Modelle die Grundlage der Einheit Gottes in der Symmetrie der Beziehungen der verschiedenen Personen sehen. Darüber hinaus fällt auf, dass die sozialen Trinitätstheologien

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5. Interpersonale Modelle der Trinitätstheologie

verschiedenen modernen Assoziationen zum Personenbegriff Raum geben, während die lateinische Tradition darauf beharrt, dass es in Gott weder Freiheit noch Subjektivität im Plural geben kann. Auf diese Weise steht die soziale Trinitätstheologie in der Gefahr, die Einheit und Einsheit Gottes zu verdunkeln, während die lateinische Tradition in der Bringschuld steht, die Verschiedenheit der Personen ausreichend deutlich zu machen. Schematisch lassen sich diese Unterschiede folgendermaßen veranschaulichen: Monosubjektive Trinitätstheologien

Soziale Trinitätstheologien

Ausgangspunkt

Der eine, sich offenbarende Gott

Drei als gleichursprünglich gedachte Personen

Klassiker

Augustinus, Anselm, Thomas

Tertullian, Richard v. St. Viktor

Wichtige Vertreter heute

Rahner, Barth, Leftow, Hoping, Schärtl

Moltmann, Greshake, Boff, Pröpper, Striet, Essen, Nitsche

Bedeutung des Personbegriffs

Seins-, Existenz- oder Gegebenheitsweise

Selbstbewusstsein, Aktzentrum oder Freiheit

Gefährdung

Identitätstheologie

Tritheismus

In dieser Tabelle ersetze ich die Rede von interpersonalen oder intersubjektiven Trinitätstheologien durch die bisher nicht näher erläuterte Rede von einer sozialen Trinitätstheologie. Ich folge damit dem Sprachgebrauch eines der wichtigsten Vertreter dieses Denkens in den letzten Jahrzehnten: Jürgen Moltmann (*1926). Um seine vor allem im englischsprachigen Raum breit rezipierte Sprachschöpfung auf ihre Tragkraft untersuchen zu können, wollen wir uns deshalb seinem Denken zuwenden. Wir bewegen uns damit im Kontext politischer Implikationen der Trinitätstheologie, so dass ich die Darstellung Moltmanns politischer Trinitätstheologie gleich durch eine Auseinandersetzung mit dem befreiungstheologisch orientierten Denken von Leonardo Boff (*1938) ergänze.

5.2 Soziale Trinitätstheologien

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5.2 Soziale Trinitätstheologien bei Jürgen Moltmann und Leonardo Boff

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Jürgen Moltmann und Leonardo Boff werfen der traditionellen Trinitätstheologie und dem monotheistischen Denken insgesamt vor, zu einem monolithischen Gottesbild beizutragen und demokratische Reformprozesse in Kirche und Gesellschaft zu behindern. Eine soziale Trinitätstheologie könne helfen, das innergöttliche Beziehungsverhältnis als Modell für das zwischenmenschliche Zusammenleben zu entdecken. Zugleich könne sie helfen, Gottes Leidensfähigkeit und Solidarität mit den Menschen verständlich zu machen. Allerdings können weder Moltmann noch Boff überzeugend begründen, wie ihr soziales Deutungsmodell mit der traditionellen monotheistischen Gotteslehre des Christentums in Einklang zu bringen ist. Zudem beruht ihre Kritik von Tradition und Monotheismus auf einer historisch unterkomplexen Wahrnehmung der Genese des Monotheismus.

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Der evangelische Theologe Jürgen Moltmann (1928) gilt bereits seit den 60er Jahren als einer der wichtigsten Vertreter der neueren politischen Theologie. Furore hat insbesondere sein Buch Der gekreuzigte Gott gemacht, durch das er deutlich machen wollte, dass Gott in Jesus Christus selbst das Leiden der Menschen auf sich nimmt und von diesem Leiden gezeichnet wird. Gott dürfe deshalb nicht mehr wie im klassischen Theismus als leidensunfähig gedacht werden, sondern müsse in seiner Solidarität mit den Leidenden bezeugt werden. An dieser Stelle wird nun Moltmanns trinitätstheologisches Denken wichtig. Anders als die gesamte christliche Tradition vor ihm sieht er die Trinität nicht als Konkretisierung und Verteidigung des Monotheismus, sondern in einer Mittelposition zwischen Monotheismus und Polytheismus. Gilt ihm der Monotheismus als Religion des Patriarchats, so versteht er im Unterschied dazu den Polytheismus als Religion des früheren Matriarchats.2 Erst in der Trinitätslehre sieht er hier eine überzeugende Mittelposition, die endlich die sexistische Sprache im Gottesbegriff überwinde.3 Der Monotheismus wird von Moltmann aber nicht nur wegen seiner patriarchalen Überformung kritisiert, sondern auch wegen seiner historisch immer wieder zu beobachtenden Allianz mit undemokratischen Herrschaftsmodellen. Moltmann

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5. Interpersonale Modelle der Trinitätstheologie

argwöhnt, dass der Einheitsgedanke in Gott eine wichtige Quelle für undemokratische Entwicklungen in Kirche und Gesellschaft sei. Er schreibt dazu wörtlich: „Der Einheitsgedanke in Gott provoziert also den Gedanken der universalen Einheitskirche und den Gedanken des universalen Einheitsstaates: Ein Gott – ein Kaiser – eine Kirche – ein Reich.“4 Und etwas später: „Solange die Einheit des dreieinigen Gottes nicht trinitarisch, sondern monadisch oder subjektivistisch verstanden wird, bleibt der religiöse Legitimationszusammenhang für die politische Souveränität bestehen.“5

Während der Monotheismus für Moltmann die passende Ideologie zur Rechtfertigung eines monarchischen oder diktatorischen Systems darstellt, ist die Trinität für ihn die beste Grundlage für ein demokratisches Miteinander in Kirche und Gesellschaft. Denn: „Die drei göttlichen Personen haben alles gemeinsam, abgesehen von ihren personalen Eigenschaften. Also entspricht der Trinität eine Gemeinschaft, in der die Personen durch ihre Beziehungen miteinander und ihre Bedeutungen füreinander, nicht aber durch Macht und Besitz gegeneinander definiert werden.“6

Da in Moltmanns Wahrnehmung das soziale Miteinander der trinitarischen Personen frei ist von jeder patriarchalen Überformung und weit weg von allen Machtansprüchen, ist es für ihn Grundlage eines partizipatorischen sozialen Miteinanders, in der Menschen sich mit gegenseitiger Wertschätzung und Achtung begegnen. Menschliche Sozialität ist also in diesem Denken idealtypisch in der Trinität vorgebildet. Gottes Innenleben wird so zum Vorbild für das menschliche Miteinander. Oder mit Moltmanns eigenen Worten: „Die christliche Trinitätslehre stellt die Denkmittel bereit, um in der menschlichen Gemeinschaft Personalität und Sozialität auszugleichen, ohne die eine der anderen zu opfern.“7 Denn trinitarisch sind in Moltmanns Denken die Personen ja gerade in der Gemeinschaft ganz sie selbst, so dass jede Gefährdung des sozialen Miteinanders durch Individualität und Selbstbestimmung ausgeschlossen erscheint, wenn diese Selbstbestimmung in Analogie zu den personalen Selbstbestimmungen in Gott gedacht wird. Für die Kirche folgt daraus: „Die Trinitätslehre konstituiert Kirche als ‚herrschafts-freie Gemeinschaft‘. … An die Stelle von Autorität und Gehorsam treten Dialog, Konsens und Einklang.“8 An dieser Stelle kann es nicht mehr verwundern, dass Moltmann die presbyteriale und synodale Ordnung seiner eigenen evangelischen Kirche idealtypisch in der Trinität verankert sieht,

5.2 Soziale Trinitätstheologien

119

während das hierarchische Kirchenmodell der katholischen Tradition in seiner Überformung der sozialen Trinitätstheologie durch die lateinische Tradition begründet liege.9 Ziel Moltmanns ist also die Überwindung jedes politischen und klerikalen Monotheismus und seine Ersetzung durch eine soziale Trinitätslehre.10 Die Trinitätslehre sei als Freiheitslehre zu entwickeln, die zu verweisen hat „auf eine menschliche Gemeinschaft ohne Vorherrschaft und Unterwerfung“.11 Gerade weil die Liebe der trinitarischen Personen zueinander so groß sei und weil die trinitarischen Personen immer schon aus freiem Entschluss wechselseitig füreinander entschieden sind, sieht Moltmann in seinem Denken keinen Polytheismus.12 Konstitutionstheoretisch sieht er die Einheit Gottes darüber hinaus ganz in der Tradition der östlichen Trinitätstheologien durch die Vorrangstellung des Vaters gewahrt. Diese Vorrangstellung zeige kein Machtgefälle an, sondern weise nur auf den Vater als den Urgrund von allem hin. Ganz ähnlich wie Moltmann sieht auch der brasilianische Befreiungstheologe Leonardo Boff (*1938) in der Trinitätslehre einen Mittelweg zwischen Polytheismus und Monotheismus. Während es beim Polytheismus gerade die hierarchischen Verhältnisse der Götter untereinander seien, die die Einheit Gottes zerstörten,13 führe der reine Monotheismus zu einem autoritären Denken in Kirche und Gesellschaft. Entsprechend kritisiert Boff das pyramidale Modell der katholischen Kirche, das darauf hinauslaufe, die Herrschaft des einen Gottes in der Herrschaft einer einzelnen Person in Kirche oder Gesellschaft zu spiegeln (34). Dagegen biete die Trinität das Ideal einer vollkommenen Gleichheit von Personen „ohne irgendein Vorher oder Darüber. … Von daher beziehen wir die Utopie der Gleichheit, die die Unterschiede achtet, der vollen Gemeinschaft und der gerechten Beziehungen für Gesellschaft und Geschichte.“ (112) Die Trinität avanciert bei Boff also genauso wie bei Moltmann zum Paradigma menschlicher Gemeinschaft. Der Name Gott steht in diesem Denken für Unterschiede, die „in Gemeinschaft miteinander stehen“ (15). Boff ist völlig klar, dass das Verständnis der Trinität als communio die Gefahr des Tritheismus in sich birgt. Denn so wie auch noch so harmonische menschliche Gemeinschaften und auch noch so hierarchiefreie kirchliche Gemeinschaften aus unterschiedlichen Menschen bestehen, scheint dieses Modell auch für die Trinität die Gemeinschaft unterschiedlicher Götter nahezulegen. Boff sieht diese Gefahr in der traditionellen Rede von der Perichorese gebannt. Die Perichorese besage im Blick auf die Trinität, dass die innertrinitarischen

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5. Interpersonale Modelle der Trinitätstheologie

Personen innerlich und „seit aller Ewigkeit ohne Anfang miteinander verknüpft“ seien. „Sie haben immer ko-existiert“ (18). Perichorese besage aber nicht nur gemeinsame Existenz ab ovo, sondern auch gegenseitige Durchdringung der Personen in einem ewigen Liebestausch; „das Leben kreist so absolut zwischen ihnen, die Gemeinschaft ist so unendlich, so sehr gibt jede Person den anderen alles, was sie kann, dass sie eine Einung bilden. Die drei besitzen nur einen Willen, eine einzige Vernunft und eine einzige Liebe.“ (102)

Mit diesem Bekenntnis zu einem Willen und einer Vernunft macht Boff deutlich, dass er keineswegs das menschliche Personenverständnis einfach auf die göttlichen Personen übertragen will. Boff wörtlich: „Es geht nicht darum, die moderne Personauffassung starr auf die Dreifaltigkeit anzuwenden; denn bei ihr haben wir kein dreifaches Bewusstsein, sondern ein einziges wie auch eine einzige Freiheit und dieselbe Glückseligkeit.“ (107f) Boff scheint sich also klar gegen eine intersubjektive Trinitätstheologie abzugrenzen und spricht prononciert von nur einem Selbstbewusstsein in Gott. Allerdings spricht Boff im selben Atemzug davon, dass es „drei göttliche Bewusste (Personen)“ (108) in Gott gibt und kommt zu dem Fazit: „Jede göttliche Person ist, analog gesprochen, ein Zentrum von Innerlichkeit und Freiheit, dessen Seinsweise (Natur) darin besteht, immer in Beziehung zu den anderen Personen zu sein; so wird verhindert, dass wir zu einem bloßen Tritheismus kommen.“ (108)

Boff will also nicht von drei Freiheiten oder drei Selbstbewusstseinen in Gott sprechen, wohl aber von drei Freiheits- und Bewusstseinszentren. Wichtig ist hier der Hinweis auf die Analogie der gewählten Begrifflichkeit, die sie bewusst unscharf macht und gegen eine allzu forsche Inanspruchnahme durch eine neuzeitliche Subjektphilosophie abschirmt. Boff ist sichtlich unwohl, wenn man von mehreren Ichen oder Subjekten in Gott sprechen möchte, so dass er das monosubjektive Erbe der lateinischen Trinitätslehre durchaus ernst nimmt. Entsprechend betont er auch ganz wie Augustinus, dass die drei Personen der Trinität immer zusammen und als ein einziges Handlungssubjekt in der Welt wirken. Doch Boffs leitende politische Metaphorik weist in eine andere Richtung: So spricht er von der Einsamkeit Gottes im Monotheismus und schreibt wörtlich: „So reich und voller Leben, Erkenntnis und Liebe der Eine auch sei, nie wird er jemanden zur Seite haben. Ewig ist er allein. … Gibt es Gemeinschaft, so wird sie stets ungleich sein.“

5.2 Soziale Trinitätstheologien

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(14) Damit scheint eine Vision auf, der Boff immer wieder Nahrung gibt und die eine Gemeinschaft Gleicher in Gott denkt, die in innigster Liebe ineinander verwoben sind. Ob diese Vielen wirklich keine Subjekte im neuzeitlichen Sinne sind, ist bei näherer Betrachtung ziemlich unklar. So spricht Boff bereits in seiner Einleitung ganz unverblümt von drei Subjekten in Gott (13). Und er betont immer wieder, dass der Begriff prosopon und dann auch der Begriff persona bei vielen westlichen Kirchenvätern – etwa bei Tertullian, Novatian und Irenäus – einen subjektiven Gehalt annahm, der dann eben auch in dem Begriff der Hypostasis mitschwingt, auch wenn dieser eigentlich auf objektive Unterschiede hinweist (81). Besonders stark wird die intersubjektive Ausrichtung der Trinitätstheologie in den heilsgeschichtlich orientierten Passagen gegen Ende seines Buches. Hier schreibt er: „Beim Lesen der Heilstaten der göttlichen Drei, wie die Schrift sie uns erzählt, spüren wir: Es handelt sich um drei Subjekte, die miteinander sprechen, sich lieben, sich vertraut aufeinander beziehen. … Sie erscheinen … als drei Subjekte in ewiger (und deshalb wesenhafter) Gemeinschaft, stets untereinander geeint und durchdrungen. Der Irrtum des Tritheismus lag darin, dass er nur die Existenz der göttlichen Drei behauptete, doch ohne die gegenseitige Beziehung zueinander, als stünden die Drei getrennt nebeneinander wie drei Naturen oder Substanzen“ (162).

Offenkundig sieht Boff also dann kein Problem in der Rede von mehreren Subjekten in Gott, wenn diese ganz voneinander her und aufeinander hin sind. Wenn also nur die Liebe der drei groß genug ist und sie in ihrer Beziehung ganz aufeinander ausgerichtet sind, scheint für ihn ebenso wie für Moltmann die Rede von drei Subjekten in Gott annehmbar zu sein. Er scheint sich zwar davor hüten zu wollen, diese Subjekte mit einem je eigenen Selbstbewusstsein und einer eigenen Freiheit auszustatten. Aber sein ganzes soziales Modell der Trinität basiert darauf, dass es mehrere Iche in Gott gibt, die zueinander Du sagen können und einander frei bejahen. Wie kann aber durch Zuwendung eines Ichs zu einem Du wirkliche Einsheit entstehen? Das Ich kann noch so sehr vom Du her und auf es hin sein; es bleibt doch in unhintergehbarer Weise ein Ich. Das Du kann nie wissen, was es für mich heißt, ich zu sein. Oder mit Thomas Schärtl gesprochen: „Rekonstruiert man die Einheit Gottes bewußtseinstheoretisch, so wird man zugeben müssen: Vater, Sohn und Geist ‚wissen‘, wenn sie ‚ich‘

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5. Interpersonale Modelle der Trinitätstheologie

sagen, um ein je Verschiedenes, zu dem die anderen Personen logischer Weise keinen Zugang finden werden.“14

Die Subjektperspektive erscheint uns zumindest in unserer Grammatik als unhintergehbar, so dass unklar bleibt, wie verschiedene Bewusstseine zusammen durch liebevolle Zuwendung eine Einheit bilden können, die noch monotheistisch interpretierbar wäre. Denn auch wenn sie sich noch so sehr aufeinander beziehen, gründet diese Beziehung doch in einer Ichwahrnehmung, die bei allen drei Personen unterschiedlich ist. Der Vater könnte eben nie wissen, was es für den Sohn heißt, er selbst zu sein, wenn beide subjekttheoretisch gedacht werden. Zwar lassen Boff und Moltmann keinen Zweifel daran, dass in ihrer Konzeption kein Götterstreit entstehen kann, weil die göttlichen Personen so sehr perichoretisch miteinander verwoben sind, dass sie immer an einem Strang ziehen. Aber ein solches gegenseitiges Einvernehmen könnte auch zwischen den Göttern in einem klassischen polytheistischen Denken herrschen – etwa in der griechischen Mythologie –, ohne dass man auf die Idee käme, hier von einem Monotheismus zu sprechen.15 Von daher bleibt es fraglich, ob man den Subjektbegriff in der Weise in Gott multiplizieren kann, wie Boff und Moltmann das offenkundig tun wollen. Darüber hinaus ist die politische Analyse der beiden Theologien auch in historischer Sicht fragwürdig.16 Denn beispielsweise der alttestamentliche Monotheismus entsteht – anders als der Echnatons im alten Ägypten – nicht im Königshaus Davids oder Salomos, sondern in der prophetischen Subkultur und unter den Marginalisierten und sozial Benachteiligten am Rande der Gesellschaft. Es geht nicht darum, dass die Erfolgreichen und Mächtigen sich mit der Hilfe eines allmächtigen Gottes schmücken, sondern dass die Schwachen und Verzweifelten ihre Hoffnung in Gott suchen. Die entscheidende Bewegung, die Israel von den Völkern unterscheidet und zur Ausbildung des Monotheismus führt, ist die in der prophetischen Subkultur entstehende sog. JHWH-allein-Bewegung des 9. Jahrhunderts v. Chr. mit ihrem unbedingten Ausschließlichkeitsanspruch. Propheten wie Elija und Elischa, später aber auch Hosea oder Amos kämpfen mit letzter Entschiedenheit für den „Gott des ethischen Anspruches der Gemeinschaftstreue, des Lebensrechtes eines jeden einzelnen, der Überwindung von Gewaltstrukturen“.17 Die von der JHWH-allein-Bewegung zunächst vertretene Monolatrie war nicht etwa Herrschaftsideologie, sondern Anliegen oppositionel-

5.2 Soziale Trinitätstheologien

123

ler Gruppen mit dem Ideal gleicher Rechte für alle. Der Hintergrund dieses bei Elija aufflammenden Konflikts ist wahrscheinlich die Ausbreitung des kanaanäischen Baals-Kultes im Königshaus von Samaria. Vielleicht ging es bei Elija auch nur um die „[t]ypische Solidarität zwischen der kulturell und sozialen peripheren Bevölkerungsschicht und dem Propheten, der eine sozial marginale Rolle innehat. (Jedenfalls gilt:; Vf.) Die gemeinsame, gegen das Zentrum gerichtete Identifikation findet in Jahwe ihren Exponenten.“18

JHWH ist es also, der den an den Rand Gedrängten, Benachteiligten und Hoffnungslosen neuen Mut gibt; er allein und zwar deswegen, weil er allein Gott ist und allein seine Deutung als Retter und Befreier richtig ist. Betrachtet man die Entstehung des Monotheismus im alten Israel, so ist seine Geschichte also nicht geeignet, die bei Moltmann und Boff entwickelten Verdachtsmomente gegen den Monotheismus zu bestätigen. Im Gegenteil! Zugespitzt könnte man diese Art des Monotheismus so zusammenfassen, dass man sagt: Wo keine Hierarchie der Götter ist, ist auch kein Raum für eine Hierarchie unter den Menschen. Die absolute Herrschaft des einen Gottes macht alle Menschen zu Schwestern und Brüdern – ein Gedanke, der übrigens auch in der islamischen Befreiungstheologie der Gegenwart rezipiert wird.19 JHWH ist gerade für die Randgruppen ein Gott, der nicht über allen Unterschieden thront, sondern der sich solidarisiert mit den Opfern der Geschichte, den gesellschaftlichen Verlierern.20 Trotz all dieser wichtigen prophetischen Impulse während der Königszeit kommt es in ihr den Überlegungen von Fritz Stolz zufolge noch nicht zum allgemeinen Durchbruch des Monotheismus. Der Monotheismus Israels sei ein Ergebnis der traumatischen Erfahrung des Exils. 587/6 v. Chr. wird auch noch der letzte Rest Israels von den Truppen des Neubabylonischen Großreiches erobert. Die himmlische Stadt Jerusalem und ihr Tempel, das nationale Heiligtum, werden zerstört und die Oberschicht wird deportiert. JHWH scheint sich von seinem Volk abgewandt zu haben, und die Durchsetzung von weltlichen Machtansprüchen ist für Israel vollkommen unmöglich geworden. In dieser Situation bietet die Traditionslinie der prophetischen Subkultur die beste Verarbeitung und das einflussreichste Deutungsmuster für die Krisenerfahrung. Sie wird die bestimmende theologische Kraft des alten Israels und prägt auf einmal den gesellschaftlichen Mainstream. Eine entscheidende Rolle bei der auf diese Weise notwendig werdenden Neupositionierung spielt die Ausbildung des Mo-

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5. Interpersonale Modelle der Trinitätstheologie

notheismus. Ezechiel, Deuterojesaja und andere decken in der Tradition der prophetischen Subkultur das Trostpotential der Rede von dem einen geschichtsmächtigen Gott auf und inspirieren die schlüssige geschichtstheologische Aufarbeitung der Katastrophe des Exils, die schließlich vom deuteronomistischen Geschichtswerk vorgelegt wird. Das wahrscheinlich im Exil entstandene Deuteronomium verhilft zur Wiederfindung der nationalen Identität und wird zum „Kristallisationspunkt einer geistigen Strömung, welche sich an der Exklusivität Jahwes orientiert“.21 Sein Programm: „Ein Gott, ein Volk, eine Kultstätte“ ist dieser Deutung zufolge nicht ideologische Unterfütterung der Königsherrschaft Joschijas oder anderer, sondern Utopie des Neuanfangs. Die ausgeprägte Bundestheologie macht deutlich, dass dieser Neuanfang Geschenk Gottes ist und nicht erst vom Menschen verdient werden kann und muss. Diese wenigen Andeutungen mögen genügen, um deutlich zu machen, dass die Monotheismuskritik Boffs und Moltmanns historisch im Blick auf die Entstehung des biblischen Monotheismus nicht durchschlagend ist. Entsprechend sollte man sich hüten, die Trinitätstheologie als Alternative zum Monotheismus zu profilieren, und sollte sie stattdessen als Konkretion des Monotheismus verstehen. Eben diese Option wird in der Gegenwart in der Tradition freiheitsanalytischen Denkens erprobt. 5.3 Gott als Kommerzium dreier Freiheiten (Gisbert Greshake, Magnus Striet, Bernhard Nitsche) „„„

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Für die freiheitsanalytische Trinitätstheologie ist die Selbstunterscheidung Jesu vom Vater der entscheidende Ausgangspunkt dafür, um drei Freiheiten in Gott zu denken und also eine moderne Interpretation des altkirchlichen Personenbegriffs vorzunehmen. Dabei ist allerdings umstritten, ob man auch von drei Subjekten in Gott sprechen sollte. Will man eine Multiplizierung von Selbstbewusstseinen in Gott vermeiden, um einer tritheistischen Interpretation sozialer Trinitätstheologie den Boden zu entziehen, wird unklar, wie Freiheit sich vorzeitlich und vordenklich vollziehen und auf andere Freiheit beziehen kann.

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Wir haben bisher insbesondere zwei Argumente für eine soziale bzw. interpersonale Form der Trinitätstheologie kennengelernt. Da war

5.3 Gott als Kommerzium dreier Freiheiten

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zum einen die Reflexion Richards von St. Viktor auf Gott als Liebe, die auf eine relationale Struktur in Gottes Wesen hinzuweisen schien. Bei der Auseinandersetzung mit dieser Theorie hatten wir allerdings gesehen, dass sie nicht nur recht weit von der heilsgeschichtlichen Verortung der Trinitätstheologie entfernt zu sein scheint, sondern auch leicht in tritheistisches Fahrwasser zu geraten droht. Danach hatten wir uns näher mit politischen Argumenten für eine soziale Trinitätstheologie beschäftigt, die allerdings schon wegen ihrer Abgrenzung vom Monotheismus ins Abseits führen. Immerhin war es für die gesamte Geschichte christlicher Theologie von Anfang an charakteristisch, die Trinitätslehre nicht als drittes Modell zwischen Monotheismus und Polytheismus zu sehen, sondern als Konkretisierung des Monotheismus. Verstanden als konkreter Monotheismus gewinnt die soziale Trinitätstheologie auch in der gegenwärtigen trinitätstheologischen Diskussion in Deutschland an Einfluss. Ausgangspunkt ist hierbei keine Wesensspekulation zur Liebe und auch keine fragwürdige politische Diskreditierung des Monotheismus. Vielmehr besteht das zentrale Argument in der biblisch bezeugten Selbstunterscheidung Jesu von seinem himmlischen Vater. Diese Selbstunterscheidung müsse aber – so argumentieren vor allem Georg Essen und Magnus Striet in ihren Beiträgen – ihren Grund in der Selbstunterscheidung des Logos vom Vater haben, wenn Inkarnation ernst genommen werden soll. Es müsse deshalb verschiedene Personen bzw. verschiedene Subjekte in Gott geben. „Wenn“ – so Walter Kasper in einer viel zitierten Formulierung – „die göttlichen Hypostasen in Gott keine Subjekte sind, können sie auch in der Heilsgeschichte nicht als Subjekte sprechend und handelnd auftreten.“22 Das Problem bei dieser Argumentation ist allerdings der Heilige Geist, der in der Bibel kaum als eigenes Subjekt auftritt und sich jedenfalls nicht in Selbstunterscheidung vom Vater absetzt. Dennoch bleibt es richtig, dass die Freiheitsdifferenz zwischen Jesus und Gott deutlich zu sehen und für die Trinitätstheologie herausfordernd ist. Das Besondere der neueren freiheitsanalytischen Version der interpersonalen Trinitätstheologie, wie sie in der Gegenwart insbesondere von den bereits zuvor genannten Magnus Striet und Georg Essen vertreten wird, besteht nun darin, dass sie bewusst an den neuzeitlichen Personenbegriff anknüpfen und deshalb von den innertrinitarischen Personen auch Freiheit und Selbstbewusstsein aussagen wollen.23 Während selbst Leonardo Boff immer noch versuchte, nur von Freiheitszentren zu sprechen, um die Rede von mehreren Selbstbewusstseinen in Gott zu vermeiden, setzt die freiheitsanaly-

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5. Interpersonale Modelle der Trinitätstheologie

tische Trinitätstheologie konsequent und kompromisslos auf eine Mehrzahl von Freiheiten in Gott. Kann man aber drei Freiheiten oder drei Bewusstseinszentren in Gott annehmen, ohne die Grenze zum Tritheismus zu überschreiten? Kann man wirklich annehmen, dass es mehrere Iche in Gott gibt, dass also das eine selbstbewusste Ich zum anderen Du sagen und sich für dieses Du entscheiden kann, ohne dass dadurch der Glaube an den einen und einzigen Gott aufgegeben wird? Wurde unter Vertretern sozialer Trinitätstheologien an dieser Stelle lange Zeit äußerst vorsichtig formuliert, um das monotheistische Grundbekenntnis nicht zu gefährden, so haben Gisbert Greshake, Magnus Striet und Georg Essen in den letzten 15 Jahren in profilierter Weise die Position vertreten, dass man von drei Freiheiten in Gott sprechen dürfe, denen jeweils auf unhintergehbare Weise Selbstbewusstsein eigne. Die Selbstunterscheidung Jesu vom Vater ist für sie Legitimation genug, um eine solche Selbstunterscheidung auch innertrinitarisch zu behaupten. Denn Rahners Axiom lasse es nicht zu, dass hier eine Diastase zwischen der Erfahrung Gottes in der Heilsgeschichte und Gottes Wesen gemacht werde. Im Rekurs auf die Freiheitsanalyse ihres Lehrers Thomas Pröpper erläutern Striet und Essen den Freiheitsbegriff dadurch, dass sie Freiheit als das ursprüngliche Sich-Öffnen auf Gehalt hin bestimmen. Freiheit vollziehe ich nur, indem ich mich auf einen bestimmten Gehalt hin öffne und dadurch meine Identität bilde. Wie beim Menschen so sei auch bei den innertrinitarischen Personen Freiheit als Moment des Sichbestimmens durch die Affirmation von Gehalt zu verstehen. Anders als beim Menschen sei bei den innertrinitarischen Personen und damit bei Gott auszuschließen, dass die göttliche Freiheit „durch das Sich-Öffnen auf einen Gehalt hin erst zu etwas wird, was sie zuvor nicht gewesen ist, und hierdurch erst ihr personales Selbstsein gewinnt. Eine im Begriff vollkommener Freiheit gedachte Freiheit wäre dann eine immer bereits bei sich seiende Freiheit, die dann auch immer bereits auf Gehalt hin geöffnet ist und diesen affirmiert hat, und es wäre darüber hinaus eine Freiheit, die alle als Gehalt möglichen Möglichkeiten immer bereits identifiziert hat.“24

Eine göttliche Freiheit zu denken impliziert also, dass die Identität der Personen immer schon dadurch vollzogen ist, dass sich Freiheit auf einen vollkommenen Gehalt bezieht und sich durch einen vollkommenen Gehalt bestimmt, der sie immer schon konstituiert und sie in ihrem Wesen mitbestimmt. Freiheitstheoretisch gesprochen ließe sich die Trinitätslehre dann so formulieren,

5.3 Gott als Kommerzium dreier Freiheiten

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„dass die göttlichen Personen anfanglos sich in der formell unbedingten Aktualität der jeweils eigenen Freiheit vollständig als Gehalt aktuieren und so, als die gleichursprünglichen freien Personen, der eine Gott und die vollkommene Liebe sind. Gehalt der drei Freiheiten in dem einen Gott sind und können ja auch nur die jeweils anderen Freiheiten sein, da nur göttlicher Gehalt die notwendige Adäquanz für eine göttliche Person aufweist. Dieses ursprünglich freie Gehaltsein der Personen füreinander macht das Wesen des einen Gottes, vollkommene Liebe zu sein, aus.“25

Gott könne also dann als vollkommene Liebe gedacht werden, wenn die einzelnen innergöttlichen Personen ganz Gehalt füreinander sind und sich so immer schon im Voneinander-her- und Aufeinander-hinSein realisieren, wenn sie gewissermaßen in ihrer Freiheit ganz und gar darin aufgehen, sich von der je anderen innergöttlichen Freiheit bestimmen zu lassen. Person in Gott bedeute also – so Gisbert Greshake in der gleichen Stoßrichtung – „reine Beziehung, reines Voneinander-her- und Aufeinander-hin-Sein. Unter uns Menschen bleibt eine ständige Differenz zwischen Ich-Sein (bzw. In-sich-Sein) und Für-andere-Sein, zwischen Substanz-Sein und Beziehung-Sein. Das kann in Gott nicht so sein. Hier ist jede Person dadurch, dass sie gibt und empfängt.“26 D.h. „die eine Gottheit und die Vielheit der Personen sind gleichursprünglich, gleichwesentlich, gleichkonstitutiv.“27

Diese Position sei deshalb nicht tritheistisch – so etwa Magnus Striet –, weil sich die innertrinitarischen Personen in unvermittelter Unmittelbarkeit aufeinander beziehen und so eine Form von Einheit realisieren, die endlichen Freiheiten, die sich immer nur vermittelt aufeinander beziehen können, unmöglich sei.28 Die drei innertrinitarischen Personen scheinen also so etwas wie eine perfekte Beziehung zu bilden, in der alle einander so sehr in Liebe zugewandt sind, dass durch die Verschiedenheit der Personen der eine und einzige Gott entsteht. Genau an dieser Stelle setzt nun aber die Kritik an der freiheitsanalytischen Reformulierung sozialer Trinitätstheologien an. Denn die oben bereits referierte Frage, wie die Unhintergehbarkeit des Gebrauchs des Wortes „Ich“ zur Einheit Gottes passt, ist auch durch die freiheitsanalytische Transformation nicht gelöst. Niemand außer mir kann wissen, was es für mich bedeutet, ich selbst zu sein. Nur ich weiß, wie es sich anfühlt, ich zu sein. Auch ein allwissendes Wesen kann zwar meine Gedanken lesen, aber nicht wissen, wie es für mich ist, ich zu sein. Zumindest gilt das dann, wenn ich nicht Gott bin, was

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5. Interpersonale Modelle der Trinitätstheologie

im klassischen Theismus üblicherweise vorausgesetzt wird und auch von Striet und Essen nicht bestritten wird. Das würde bedeuten, dass eine Mehrzahl von Ichen in Gott notwendig auch zu verschiedenen Bewusstseinen führt, die Gehalte haben, die zumindest partiell füreinander verborgen sind. So entsteht der Eindruck, als könnten sich die drei Personen der Trinität wechselseitig überraschen und eine abwechslungsreiche Beziehungsgeschichte miteinander haben. Natürlich kann man so denken, aber der Rubikon zum Tritheismus scheint mir auf diese Weise doch sehr deutlich überschritten. Dieses Problem ist den Vertretern sozialer Trinitätstheologien natürlich bewusst. Striet und Essen meinen, es durch die oben erwähnte Denkfigur unvermittelter Unmittelbarkeit lösen zu können. Wie kann eine Freiheit sich aber in ihrer Freiheit in unvermittelter Unmittelbarkeit auf andere Freiheit beziehen, ohne dass dadurch die Unterscheidung der Freiheiten unmöglich wird? Striet gibt selber zu, dass endliche Vernunft hier an ein im Letzten nicht mehr zu durchdringendes Geheimnis gerät.29 Denn dadurch, dass endliche Freiheit sich immer nur durch ihr fremde Gehalte realisieren könne, sei sie außerstande eine Wirklichkeit zu denken, die auf keinerlei Gehaltlichkeit angewiesen ist, die nicht ursprünglich sie selbst ist.30 So sympathisch die in dieser Einsicht erkennbare Bescheidenheit ist, so sehr bleibt durch sie doch das grundlegende Problem ungelöst. Die Behauptung einer unvermittelten Unmittelbarkeit im Kommerzium göttlicher Freiheiten ist menschlicher Vernunft offenbar nicht intelligibel. Von daher wird die tritheistische Gefährdung sozialer Trinitätslehren zwar erkannt und begrifflich abgewehrt, aber die DreiEinigkeit Gottes wird im Letzten mehr beteuert als spekulativ einsichtig gemacht. Von daher bleibt fraglich, ob die Rede von mehreren Selbstbewusstseinen und Freiheiten in Gott überzeugend durchgehalten werden kann. Der Münsteraner Fundamentaltheologe Bernhard Nitsche schlägt deswegen vor, zwar weiterhin von mehreren Personen und Freiheiten in Gott zu sprechen, nicht aber von mehreren Selbstbewusstseinen. Es gibt bei ihm also nur eine reflexiv einholbare Ich-Perspektive in Gott und doch mehrere Freiheiten. Damit entgeht er dem Vorwurf, dass mehrere Iche in Gott die Einheit sprengen, muss aber einsichtig machen, wie eine Freiheit ohne eigenes Selbstbewusstsein gedacht werden kann. Sein Ausweg besteht darin, dass er im Anschluss an die Subjektphilosophie Dieter Henrichs die Kategorie der Präreflexivität einführt. Genauer gesagt schließt er an der Rede von einem präreflexiven

5.3 Gott als Kommerzium dreier Freiheiten

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Selbstbewusstsein an, das nach Henrich jeder Subjektivität ermöglichend vorausliegt. Es handelt sich dabei um die Tatsache, dass ich ‚ich‘ bin, bevor ich ‚ich‘ sagen kann. So bin ich auch als kleines Kind schon ich selbst, auch dann, wenn ich mich noch nicht als ‚ich‘ bezeichnen und reflektieren kann. Das Selbstsein ist deswegen früher als das Selbstbewusstsein, und man kann hier auch von einer vorbewussten Ebene des Ichseins sprechen. So wie ich schon vor jeder Reflexion ursprünglich mit mir vertraut bin, würde Nitsche nun annehmen, dass auch die innertrinitarischen Personen vor jeder Reflexion miteinander vertraut sind. So wie ich immer schon auf mich bezogen bin und so wie ich nur aus diesem Mit-mir-Vertrautsein ich bin, so wären die einzelnen innertrinitarischen Personen nur miteinander sie selbst. Doch die Freiheit der innergöttlichen Personen unterscheidet sich nach Nitsche nicht nur dadurch von jeder menschlichen Freiheit, dass sie präreflexiv aufeinander bezogen sind. Hinzu kommt, dass diese Bezogenheit auch schon vor aller Zeit immer schon gegeben ist. Denn auch vor der Schöpfung und damit vor aller Zeit gilt, dass die innertrinitarischen Personen ganz voneinander her und aufeinander hin sind. So ergibt sich ein Kommerzium von drei Freiheiten, die als Einheit gedacht und ausgesagt werden können, „weil jede Hypostase vollkommene Freiheit ist, die in ihrer formalen Unterschiedenheit zugleich ab ovo auch material vollkommen zur jeweils anderen vollkommenen Freiheit und ihrem je eigenen Freiheitsverhältnis entschlossen ist.“31 Ich muss zugeben, dass an dieser Stelle mein eigenes Denkvermögen kapituliert. Ich weiß einfach nicht, wie ich eine Freiheit denken kann, die sich vor allem Denken und vor aller Zeit vollzieht und also Beziehungsverhältnisse realisiert, ohne dafür Zeit in Anspruch zu nehmen. Immerhin gibt Nitsche zu, dass dieser Freiheitsbegriff nur analog zu verstehen ist und also die Unähnlichkeit zwischen göttlicher Freiheit und menschlicher Freiheit größer ist als die Ähnlichkeit. Damit setzt sich Nitsche in überzeugender Weise von den Verhältnisbestimmungen bei Striet und Essen ab. Aber verständlicher wird seine Idee dadurch nicht. Vermutlich teilt eine solche Formulierung mit Rahners Rede von den distinkten Subsistenzweisen das Schicksal, dass sie zwar einen sehr klugen Gedanken in präziser Terminologie ausdrückt, dieser Gedanke aber kaum noch rezipierbar ist und jedenfalls nicht anschaulich gemacht werden kann.

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5. Interpersonale Modelle der Trinitätstheologie

5.4 Trinität als relationales Geschehen „„„

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Angesichts der vielfältigen Probleme, in die sich jede nähere Bestimmung des Personenbegriffs in der sozialen Trinitätstheologie verstrickt, schlagen einige Autoren vor, den Begriff der Person als Relationalität zu definieren. Bisher konnte in solchen Theorien aber nicht hinreichend verständlich gemacht werden, wie eine Relation ohne Relata gedacht werden kann. Von daher erscheint die Idee Gottes als einer Relation von Relationen zwar als ein attraktiver, aber zugleich auch als wenig verständlicher Gedanke.

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Wir haben bisher gesehen, dass die Rede von mehreren Freiheiten oder Selbstbewusstseinen in Gott entweder die Gefahr birgt, in polytheistisches Fahrwasser zu geraten, oder aber diese Begriffe so sehr zu strapazieren, dass sie kaum noch verständlich erscheinen. Doch der Polytheismus ist nur dann wirkungsvoll zurückgewiesen, wenn die immanente Trinität auch in gut nachvollziehbarer Weise durchdacht wird. Von daher ist es eine Überlegung wert, ob man nicht auch innerhalb der interpersonalen trinitätstheologischen Modelle auf die neuzeitliche Aneignung des Personenbegriffs verzichten sollte. Denn sobald man im Sinne des neuzeitlichen Personenbegriffs von mehreren Ichen, Bewusstseinen oder Freiheiten in Gott spricht, ist man so sehr damit beschäftigt, ein tritheistisches Missverständnis der Konzeption abzuwenden, dass die immanente Trinitätstheologie kaum noch anschaulich entfaltet werden kann. Gerade im englischsprachigen Raum hat sich deshalb eine Form der Trinitätstheologie entwickelt, die ganz auf eine substanzielle Füllung des Personenbegriffs verzichtet und diesen stattdessen lediglich als Relation zu denken versucht. Wir hatten ja gesehen, dass insbesondere die Ausbildung der östlichen Trinitätslehre mit einer großen Aufwertung der Kategorie der Relationalität einherging. Immer wieder wurde und wird deshalb von einer relationalen Ontologie im Gefolge der Trinitätslehre gesprochen. Allerdings ist damit normalerweise nicht gemeint, dass die Personen selbst Relationen sind. Vielmehr geht es meistens einfach darum, dass die Eigenheiten der Personen nur von ihren Relationen her verständlich werden. Klassischerweise sind also die Personen die Relata, die Relationen konstituieren und die durch diese Relationen definiert sind. In dem nun vorzustellenden radikaleren Denkansatz werden nun aber die Personen selbst als Relation

5.4 Trinität als relationales Geschehen

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gedacht. Der Oxforder Theologe Paul S. Fiddes (*1947) beispielsweise besteht darauf, dass die Personen nichts anderes sind als Bewegungen des Lebens und Liebens (159).32 Gott erscheint so als Ereignis von Beziehungen, so dass die Rede von ihm nicht objektivierend, sondern partizipatorisch gestaltet sein soll, d.h. die Rede von Gott soll an diesen Beziehungen teilhaben (161). Denn wenn Gott Beziehungsereignis ist, lässt sich seine Wirklichkeit nur in der Realisierung solcher Ereignisse erfahren und bezeugen. Nur indem wir lieben, können wir die Liebe bezeugen und für sie eintreten. Statt die Trinität zu benutzen, um Gott und die Welt nur noch durch Medien zusammenhalten zu können, gehe es darum, direkt in Gottes Beziehungswirklichkeit einzutauchen (180f.). Im Eintauchen in seine Beziehung können wir drei unterschiedliche Bewegungen kennenlernen, die jeweils Gottes Wirklichkeit ausmachen (162). D.h. durch Mitvollzug der göttlichen Bewegung im Sprechen, Fühlen und Handeln nehmen wir teil am göttlichen Leben. Dieses Leben wird bestimmt als reines Beziehungsgeschehen, so dass ich jenseits dieser relationalen Qualitäten nichts von ihm aussagen kann. Fiddes ist also der Meinung, dass die Personen nicht nur durch die Relationen zu den anderen Personen definiert sind, sondern dass sie so sehr durch ihre Relationen konstituiert sind, dass sie nichts mehr und nichts weniger sind als Relationen (166). Ähnlich wie Karl Barth will Fiddes den Ereignischarakter in den Personen stark machen und kommt so zur Rede von „drei Beziehungsbewegungen, die in einem Ereignis subsistieren“ (170). Ähnlich wie Gisbert Greshake hält Fiddes das Tanzen für eine hilfreiche Analogie für die Trinität. Allerdings will er nicht behaupten, dass die einzelnen Personen Tänzer sind, sondern er vergleicht ihre Tanzbewegungen mit den trinitarischen Bewegungen (176). So schön und poetisch es auch ist, in Gott unterschiedliche Tanzbewegungen sehen zu wollen, so krankt Fiddes‘ Konstruktion doch an einem kaum zu lösenden Problem. Denn zumindest in unserer westlichen Logik geht die Person der Beziehung ontologisch voraus.33 Wir können deshalb keine Relation ohne Relata denken. Das mag in buddhistischer Tradition anders sein, und es wäre zu prüfen, ob sich aus dieser Einsicht ein neuer Zugang zur Trinität ergeben könnte (vgl. Kap. 7.3). Aber solange eine solche Denkmöglichkeit nicht ausbuchstabiert wird, bleibt Fiddes‘ Versuch eine ziemlich irrationale Ad-hoc-Apologetik. Die apophatische Rede wird bei ihm allzu offensichtlich eingeführt, um die sehr naheliegende Rückfrage nach den Relata der Relation abzuwehren (171), ohne dass man des-

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5. Interpersonale Modelle der Trinitätstheologie

wegen eine Lösung für dieses Problem erahnen könnte. Wenn Fiddes hier empfiehlt, Zeugnis zu geben von dem Ereignis, in das wir involviert werden, statt zu spekulieren, so übersieht er, dass die Trinitätslehre ja gerade dieses Zeugnis schützen will. Man wird also mit der gesamten Tradition sagen dürfen, dass die innertrinitarischen Personen durch ihre Relationen definiert und bestimmt sind. Damit fällt entscheidendes Licht auf den Personenbegriff, sodass wir diese Spur weiterverfolgen sollten. Allerdings folgt aus der Bestimmung der Personalität durch Relationalität nicht, dass Personsein Relationalität ist. 5.5 Interpersonal und monosubjektiv – ein gangbarer Vermittlungsversuch?

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Statt den Personenbegriff durch die Konzepte der Freiheit oder des Selbstbewusstseins inhaltlich aufzuladen oder ihn direkt als Relationalität zu bestimmen, sollte man ihn durch seine Relationalität definieren. Das Personsein kann in diesem Kontext als Modell dafür dienen, die einzelnen Personen so zu definieren, dass sie genauso als Ermöglichung von Relationalität gedacht werden wie als Ergebnis von Beziehungswirklichkeit. Gerade weil die einzelnen trinitarischen Personen nicht anders da sein können und sich auch nicht anders auf sich selbst beziehen können, als indem sie sich auf die anderen Personen beziehen, kann von ihnen nur gesprochen werden, indem sie unterscheidend miteinander in Beziehung gesetzt werden. Trinität kann so verständlich werden als eine mögliche Interpretation von Gottes Geschichte mit den Menschen – in konsequenter Rückbindung der immanenten an die ökonomische Trinitätslehre.

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Mit Peter Phan und vielen anderen Theologen der Gegenwart kann man festhalten, dass es auch im Rahmen einer interpersonalen Trinitätstheologie nicht weiterhilft, die Personalität der Personen psychologisch oder subjektphilosophisch aufzuladen. Entsprechend sollte man sie weder mit dem modernen Begriff von Freiheit noch dem des Selbstbewusstseins definieren, weil die Trinitätstheologie sonst nur durch sehr komplizierte Denkbewegungen vom Tritheismus abgrenzbar bleibt. Als Ausweg bleibt einem interpersonalen Modell eigent-

5.5 Interpersonal und monosubjektiv

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lich nur die Möglichkeit, den Personenbegriff konsequent und ausschließlich aus seinen innertrinitarischen Relationen zu entwickeln, ohne ihn freilich mit den ihn konstituierenden Relationen zu verwechseln.34 Personsein impliziert Beziehung, schreibt auch Catherine LaCugna, und von daher sei trinitarische Theologie unausweichlich auf die Kategorie der Personalität und damit dann auch auf die der Relationalität verwiesen.35 Gottes Sein ist in so vielen trinitätstheologischen Konzepten der Gegenwart relational strukturiert gedacht, dass es mehr als naheliegend ist, die Trinitätslehre aus dieser Relationalität heraus zu entfalten.36 Im Grunde konvergierten ja auch schon die Modelle der lateinischen und östlichen Trinitätstheologie auf ein solches relationales Trinitätsverständnis hin. Im Folgenden will ich am Beispiel der Überlegungen des Münsteraner Fundamentaltheologen Jürgen Werbick (*1946) zeigen, wie dieses relationale Verständnis in ein interpersonales Modell integriert werden und damit mit der Bestimmung von Gott als Liebe vermittelt werden kann. Ausgangspunkt der Trinitätstheologie Werbicks ist ebenso wie bei den klassischen Ansätzen der sozialen Trinitätstheologie die Aussage, dass Gott die Liebe ist. Statt nun das Liebesgeschehen in Gott spekulativ einsichtig machen zu wollen, geht es Werbick um die Wahrnehmung der biblisch bezeugten Erfahrung, dass der Gott Israels und Jesu Christi „zuinnerst von der Liebe bewegt wird, sie in sich selbst lebt und sie in der Gemeinschaft mit denen leben will, die seine Liebe erwidern können“ (560),37 die sich in der „Christus-Erfahrung und d[er] Pneuma-Erfahrung der Christen“ (562) Bahn bricht. Eben die Dignität dieser Erfahrungen soll durch die Trinitätslehre geschützt werden. Einerseits geht es dabei um die Selbstidentifizierung Gottes mit der Lebenshingabe Jesu, die uns dazu ermächtigt zu sagen, dass dieses Leben der Hingabe Gottes Dasein lebt, ja Sein Dasein ist (545). „In ihm ereignet sich Gottes Dasein für die Menschen.“ (589f.) Andererseits geht es um die Selbstidentifizierung „in seinem Heiligen Geist als die Zukunft der Menschen“ (550). In diesem Geist öffnet Gott sich, „damit Er zum ‚Ort‘ wird, in dem alle ‚wohnen‘ und ihre Würde finden können“ (551), so dass im Geist die „vollkommene Realität der kommunikativen Präsenz Gottes“ (600) erfahrbare Wirklichkeit wird. Gott ist also in mehrfacher Weise für die Menschen präsent, ja er ist in dreifacher Weise für die Menschen da. Die Rede vom Vater stehe für „Gottes hervorbringend-tragende Präsenz“, die vom Sohn bzw. Logos für „Gottes mitmenschlich-solidarische Präsenz“ und die vom Heiligen Geist für „Gottes zur Teilhabe an seinem Geist und zur

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5. Interpersonale Modelle der Trinitätstheologie

Mitwirkung mit ihm inspirierende Präsenz.“ (609) Von daher könnte man erwarten, dass Jürgen Werbick den innertrinitarischen Personenbegriff durch den der Präsenz- oder Daseinsweise ersetzen möchte. Anders als Karl Rahner, Karl Barth oder auch Thomas Schärtl hält Werbick aber an dem Personenbegriff fest und versucht lediglich, diesen mit einem neuen Inhalt zu füllen. Denn dass die drei Daseinsweisen Gottes bzw. die drei Gotteswirklichkeiten, die in der klassischen Trinitätslehre als Personen bezeichnet werden, nicht als Subjekte, Selbstbewusstseine oder Iche aufgefasst werden dürfen, ist für Werbick klar. Wie kommt er dann dennoch dazu, von Personen zu sprechen? Ein Ansatzpunkt für die Weitung des Personenbegriffs bei Werbick dürfte die Personalität des Heiligen Geistes sein. Auch heilsgeschichtlich ist ja klar, dass der Geist Gottes kein eigenes Selbstbewusstsein Gottes impliziert, sondern eine Weise, wie Gott da ist und Beziehungen schafft. Im Geist ist das Verständnis von Person nicht „mit der Erfahrung personalen Gegenüberseins verbunden, sondern mit dem des mich zuinnerst Ergreifenden, Verwandelnden und in Freiheit Setzenden.“ (599) Werbick gibt offen zu, dass die bleibende Rede von Person an dieser Stelle ein semantisches Wagnis darstellt (600), will den Personenbegriff aber nicht aufgeben, weil er eine Problem-Konstellation beschreibt, „eine prekäre Balance, insofern er nicht einfach Subjektsein und Objektsein gegeneinander stellt, sondern die Spannung zwischen Selbstbezug und Bezogenwerden durch andere bzw. zwischen dem Bezug auf andere und dem Selbstbezug artikuliert“ (636). Insofern sowohl der Geist als auch der Logos als Personen charakterisiert werden, füllt sich dieser Begriff mit der inneren Dynamik genauso wie mit dem Gedanken des Gegenüberseins, Subjektund Objektsein greifen ineinander und werden in Relationalität zusammengedacht. Der Personenbegriff kann so die unauflösliche Verwobenheit der Personen untereinander verdeutlichen, die in Begriffen wie dem der Präsenzweise vergessen werden könnte. Denn wenn die Personen subjektive und objektive Seiten in sich bergen, die nur voneinander her und aufeinander hin verständlich werden, wird deutlich, dass der Personenbegriff die relationale Struktur des Wesens Gottes beschreiben kann. Der Personenbegriff soll eben – so Jürgen Werbick – den Bezug „auf die kommunizierenden Gotteswirklichkeiten [verdeutlichen], in denen und durch die Gott immer schon wirkt, was er ist: vollkommene Kommunikation der Liebe in vollkommener Partizipation – in vollkommener wechselseitiger Teilhabe und Teilnahme aneinander“ (627).

5.5 Interpersonal und monosubjektiv

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Jürgen Werbick vertritt also ein mono-subjektives, aber interpersonales Verständnis der Trinität, indem er daran festhält, „dass der Sohn-Logos und der Geist am Subjektsein des Vaters vollkommen teilhaben“ (631). Sie sind also nicht verschiedene Subjekte oder verschiedene Freiheiten, sind aber auch nicht einfach nur Seinsweisen des einen Gottes. Denn sie sind nicht anders präsent als durch ihren Bezug aufeinander, d.h. sie werden erst erfahrbare Wirklichkeit, wenn sie in ihrer relationalen Struktur kommunikabel werden. Gerade weil die einzelnen trinitarischen Personen nicht anders da sein können und sich auch nicht anders auf sich selbst beziehen können, als indem sie sich auf die anderen Personen beziehen, kann von ihnen nur gesprochen werden, indem sie unterscheidend miteinander in Beziehung gesetzt werden.38 Von daher kann man sagen, dass „ihr Duverhältnis mit ihrem Selbstverhältnis unmittelbar identisch ist“.39 Damit wird deutlich, dass Selbstverhältnis bzw. Selbstand und Du-Verhältnis bzw. Relation beim trinitarischen Personenbegriff keine Alternativen darstellen, sondern die Personen genauso durch die Relationen konstituiert sind wie die Personen Ermöglichung von Relationalität sind.40 Das Beziehungsgeschehen göttlicher Liebe ist eben dadurch grundlegend von menschlicher Liebe unterschieden, „daß hier der Selbstand der Liebenden nicht von der ‚Bewegung‘ ihres Liebens unterschieden werden kann.“41 Damit ist ein Personenbegriff erreicht, der Grundlage für die Beschreibung einer lebendigen Einheit Gottes sein kann und der doch zugleich eng heilsgeschichtlich rückgebunden bleibt, da er seine Bedeutung stark von der heilsgeschichtlichen Daseinsweise Gottes in Sohn und Geist bezieht. Dadurch entfernt sich der Personenbegriff allerdings auch weit von seiner heutigen alltagssprachlichen Bedeutung, so dass auch die Trinitätslehre Werbicks leicht missverstanden werden kann. Umso wichtiger ist es auch bei Werbicks Rekonstruktion der Trinitätslehre, auf dem analogen Charakter der trinitarischen Rede von Gott zu bestehen. Analogie kann dabei ganz im Sinne der thomistischen Tradition zunächst einmal als Proportionalitätsanalogie, also als Verhältnisgleichheit, verstanden werden, d.h. im Blick auf das Personsein Gottes: Der eine Gott steht in einem ähnlichen Verhältnis zu seinem Personsein wie wir Menschen.42 Geht man davon aus, dass der eine Gott in drei Personen zu denken ist, dann gibt es eine Analogie zwischen dem Verhältnis Gottes zu einem relationalen Geschehen und dem Verhältnis des Menschen zu seiner selbstbewusst und frei verfassten Identität. Eben diese konstitutive Beziehung auf Re-

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5. Interpersonale Modelle der Trinitätstheologie

lationalität ist es, die den menschlichen Personenbegriff übersteigt. Wenn es dennoch möglich ist, dass der eine Gott in drei Vollzügen Person und dadurch an drei Erfahrungsorten ansprechbar für den Menschen ist, dann kann das nur in einer handelnden Selbstvermittlung Gottes in der Geschichte gründen. Diese handelnde Selbstvermittlung gilt es deshalb in der Debatte um die immanente Trinitätslehre nie aus den Augen zu verlieren. Statt wie manche Vertreter lateinischer oder sozialer Trinitätstheologien – in für den Dialog der Religionen problematischer Weise – zu behaupten, dass die Trinitätslehre die spekulative Voraussetzung für eine Rede vom Handeln Gottes ist, gilt es diese strikt als eine mögliche Interpretation von Gottes Geschichte mit den Menschen zu rekonstruieren und die immanente wieder konsequenter an die ökonomische Trinitätslehre rückzubinden. Nur so kann deutlich werden, dass die Rede von Gott als Liebe nicht spekulativ, sondern durch die Erfahrung der Wirklichkeit vollmächtiger Liebe in der Geschichte vermittelt ist. Und ganz im Einklang mit dieser Einsicht habe ich auch meine eigenen Überlegungen in dieser Einführung in die Trinitätstheologie ausgehend von der Heilsgeschichte entwickelt (siehe Kapitel 1 und 3).

6. Trinität als Schlüssel zum Verstehen moderner Theologie „„„

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Die Theologie der Trinität will Gott als dialogisches und relationales Geschehen verständlich machen. Zudem will sie helfen, Differenz und Mannigfaltigkeit wertzuschätzen. Sie ist also eine Verstehenshilfe, die Schöpfung, Offenbarung und Erlösung allererst verständlich machen will und neue Perspektiven auf die Eigenschaften Gottes wirft.

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Bereits in der Einleitung dieses Buches habe ich darauf aufmerksam gemacht, dass der Trinitätstheologie in der Neuzeit nicht nur ihre Unverständlichkeit, sondern auch ihre praktische Irrelevanz vorgeworfen wird. Demgegenüber waren bereits das erste und dritte Kapitel Versuche, die Theologie der Trinität so zu entwickeln, dass ihre Bezüge zu unseren religiösen Erfahrungen deutlich werden. Zugleich hoffe ich im vierten und fünften Kapitel gezeigt zu haben, dass sich die klassische Trinitätslehre, die wir im zweiten Kapitel in ihrer geschichtlichen Entwicklung kennengelernt haben, in unterschiedlichen Modellen verständlich machen lässt. Im Folgenden will ich nun zeigen, dass diese Modelle nicht nur helfen, die Einheit Gottes angesichts der Vielfalt seiner Erfahrbarkeit zu schützen. Vielmehr bieten sie auch wichtige Verstehenshilfen für zentrale Traktate christlicher Theologie. In diesem Kapitel soll das im Blick auf die Schöpfungsund Offenbarungstheologie, aber auch im Blick auf die Soteriologie und die Lehre von den Eigenschaften Gottes deutlich werden (Kap. 6). Im letzten Kapitel soll schließlich noch die Bedeutung der Trinitätstheologie für das Gespräch der Religionen ausgelotet werden (Kap. 7). In beiden Fällen kann es schon aus Platzgründen nur um einen ersten Verständigungsversuch gehen, der notgedrungen viel zu wünschen übrig lassen wird. Gleichwohl will ich nicht darauf verzichten, um deutlich zu machen, welche positiven Effekte eine gute Trinitätstheologie für die Theologie insgesamt haben kann. Beginnen wir also mit der Schöpfungstheologie.

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6. Trinität als Schlüssel zum Verstehen moderner Theologie

6.1 Schöpfung und Vollendung „„„

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Die Trinitätstheologie ermöglicht die Wertschätzung von Verschiedenheit in der Gottesrede, ohne Gott und Welt pantheistisch zu identifizieren. Differenz erscheint so nicht als Gegensatz zur Einheit Gottes, sondern als Konstitutionsgrund der Einheit, indem sie als Relation gedacht wird. So wie das Viele in Gott gesetzt ist, so kann es auch – kraft der Bildwerdung Gottes im Logos – bleibend als das Viele in Gott vollendet werden. Dabei wäre der Heilige Geist die Instanz, die dieses Viele so erfüllt, dass es zu dem Einen wird bzw. sich mit ihm verbindet, ohne aufzuhören es selbst zu sein.

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Wir hatten bereits weiter oben gesehen, in wie große intellektuellen Schwierigkeiten die Rede von einer Schöpfung aus dem Nichts jede Theologie führt (vgl. Kap. 4.3). Die Verlegenheit ist zuallererst darin begründet, dass wir gar nicht denken können, wie Gott die Welt erschafft, weil wir erst mit der Schöpfung Zeit und Raum denken können. Schon die Frage, was vor der Schöpfung war, erweist sich deshalb als unsinnig, weil die Frage nach dem Vorher eine zeitliche Dimension behauptet, wo es gar keine Zeit geben kann. Augustinus und Luther haben deswegen völlig zu Recht die Frage, was Gott vor der Erschaffung der Welt gemacht hat, als unsinnig zurückgewiesen und gesagt, dass er Ruten geschnitzt hat für die, die so dumme Fragen stellen. Unser Denken, unsere Kategorien und Anschauungsformen beginnen erst mit der Schöpfung und wenn wir fragen, woher diese kommen, können wir nicht mehr mit diesen Kategorien und Anschauungsformen argumentieren, sondern nur nach der Bedingung ihrer Möglichkeit fragen. Gott darf also nicht zeitlich vor der Schöpfung gedacht werden, sondern muss als ihr Ermöglichungsgrund bzw. als Bedingung der Möglichkeit der Schöpfung gedacht werden. Ich hatte bereits weiter oben zu zeigen versucht, dass die Frage nach der modalen Bestimmung des Schöpfungshandelns Gottes nicht weiterführt, und wir uns also darauf konzentrieren sollten, wie Gott zu denken ist, damit er als Bedingung der Möglichkeit der Welt gedacht werden kann. Die zentrale Bestimmung Gottes in den monotheistischen Religionen ist seine Einheit und Einsheit. Demgegenüber erscheint uns die Welt als vielfältig und mannigfaltig. Die Frage ist nun nicht nur, wie das Viele aus dem Einen kommt. Hier könnte man immer noch argu-

6.1 Schöpfung und Vollendung

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mentieren, dass so eine Kategorie wie die der Kausalität nicht auf Fragen anwendbar ist, die unsere Kategorien und Anschauungsformen übersteigen. Doch durch diesen Hinweis ist noch nicht die Frage erledigt, wie es sein kann, dass das Eine zu uns in Beziehung tritt, ohne dadurch aufzuhören, reine Einsheit zu sein. Ja, noch fundamentaler kann man bereits mit Spinoza fragen, wie es mich geben kann, wenn es etwas Absolutes gibt. Wie kann Gott Gott und damit das Allumfassende, Unbegrenzte, Absolute sein, und wie kann gleichzeitig die Welt Welt sein, also das Viele, Relative, Begrenzte? Die klassische Antwort der Metaphysik auf diese Frage besteht darin, dass die Welt als Bild oder auch Emanation des Absoluten gedacht wird. Doch als Emanation bzw. Ausfluss des Einen ist die Vielfalt der Welt immer nur Verfall, der in letzter Vollendung wieder verschwinden muss. Die Vollendung ist dann die Rückkehr des Vielen zum Einen, so dass der Mensch in seiner Individualität und Personalität keine dauerhafte Rettung erhoffen kann. Und auch als Bild des Absoluten kann das Endliche nur dann hoffen, bleibend in seiner Vielfalt gewürdigt zu sein, wenn es das Viele bereits im Absoluten selbst gibt. Letzteres scheint aber durch den Monotheismus per definitionem ausgeschlossen zu sein. Schon Spinoza hatte deswegen den klassischen Theismus kritisiert und vorgeschlagen, das Viele und das Eine zusammenzudenken, um so den Wert der Welt auch in Gott aufgehoben zu wissen. Allerdings kann er dabei die Unterschiedenheit von Gott und Welt nicht mehr zureichend deutlich machen, so dass sein Denken meistens so rezipiert wird, als ob es Gott und Welt identifiziere (Pantheismus). An dieser Stelle wird nun eine der wichtigsten Leistungen der Trinitätstheologie im Blick auf neuzeitliche Anfragen an monotheistische Gotteskonzepte deutlich: Die Trinitätslehre ermöglicht eine Wertschätzung von Verschiedenheit bzw. Differenz in der Gottesrede, ohne Gott und Welt pantheistisch zu identifizieren. Differenz erscheint so nicht als Gegensatz zur Einheit Gottes, sondern als Konstitutionsgrund der Einheit, indem sie als Relation gedacht wird. Relationen sind nicht mehr wie bei Aristoteles etwas Sekundäres, sondern das ontologisch Primäre, das gleichursprünglich mit den jeweiligen Relata gedacht werden muss – die Substanzontologie wird zu einer relationalen Ontologie. Dieser Paradigmenwechsel ist nicht nur deshalb spannend, weil er es erlaubt, Gott – ganz entsprechend dem biblischen Zeugnis – nicht mehr statisch, sondern dynamisch und prozesshaft zu denken. Er ist auch deshalb hoch bedeutsam, weil er die postmoderne Option für

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6. Trinität als Schlüssel zum Verstehen moderner Theologie

die Differenz positiv aufzunehmen zu vermag, ohne in den Relativismus zu verfallen. Denn immerhin bleibt ja immer das Kriterium erhalten, ob die jeweils postulierte Differenz relational als Konstitutionspunkt von Einheit gedacht werden kann. Aber auch Schöpfung und Vollendung lassen sich so neu denken. Es ist ja auch aus nichtchristlicher Sicht unbezweifelbar, „dass zum Denken des endlichen Geschöpfes der Gedanke des Nichtseins, der Differenz gehört (ich bin nicht a, b, c, …; a ist nicht b und nicht c usw.). Würde nun aber das Nichtsein nur zum endlichen Denken gehören, so wäre das Absolute selbst, reine ‚kompakte‘ Identität.“1

Sie könnte nicht nur nichts Endliches aus sich entspringen lassen – ein Gedanke, der wegen seiner Inanspruchnahme der Kategorie der Kausalität im Kontext der Metaphysik angreifbar ist –, sondern vor allem auch keine Beziehung zum Endlichen haben. Wenn Differenz und Relationalität keinen Ort im Einen haben, ist es fraglich, wie das Eine in eine Beziehung zum Vielen eintreten soll. Möchte man an dieser Stelle die Schöpfung bzw. das Viele nicht in neuplatonischer Manier als bloßen Schein begreifen und ihm jede eigene Wirklichkeit absprechen, und möchte man auch nicht pantheistisch eine Identität von Einheit und Vielheit behaupten, führt wieder kein Weg daran vorbei, Differenz in Gott selbst zu denken. Alle trinitätstheologischen Theoriebildungen laufen jeweils darauf hinaus, eben diese Differenz in Gott zu denken, indem sie als Konstitutionsmoment von Relationalität gedacht wird. Gottes Einheit wird also durch Verschiedenheit gedacht, weil diese Verschiedenheit als Beziehungswirklichkeit gedacht wird – ein Gedanke, der sowohl auf dem Weg der monosubjektiven als auch der sozialen Trinitätstheologie erreichbar ist. Für die Schöpfung bedeutet das, dass Gott sich nicht einschränken muss, um der Andersheit der Schöpfung Raum zu gewähren. Denn Gott „ist bereits in seinem Wesen Raumgeben für andere, zunächst für das andere der göttlichen Personen, dann aber auch für das ‚ganz andere‘ der Schöpfung.“2 Gott ist immer schon die Ermöglichung von Differenz und ist in sich selbst Raum und Lebensermöglichung. Die Schöpfung ist deshalb auch nicht Gott gegenübergesetzt. Eine solche Vorstellung würde Gott verendlichen und begrenzen. Die Schöpfung ist auch nicht einfach nur die radikale Andersheit zu Gott. „Gott ist nicht nur das ‚aliud‘ im Vergleich zur Schöpfung, sondern – wie der Kusaner (gemeint ist Nikolaus von Kues; Vf.) zu Recht sagt – das ‚non aliud‘.“3 So wie also das Anderssein der Schöpfung im Anderssein des Sohnes zum Vater sein Urbild hat, „so hat das In-Sein der

6.2 Offenbarung und Erlösung

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Schöpfung in Gott (bzw. – die gleiche Aussage in umgekehrtem Bild – das In-Sein Gottes in der Schöpfung) seinen Grund in ihrer Teilhabe an der verbindenden und vereinigenden Gegenwart des Geistes“.4 Ähnliches gilt für die Vollendung. So wie das Viele in Gott gesetzt ist, so kann es auch – kraft der Bildwerdung Gottes im Logos – bleibend als das Viele in Gott vollendet werden. Dabei wäre der Heilige Geist die Instanz, die dieses Viele so erfüllt, dass es zu dem Einen wird, ohne aufzuhören es selbst zu sein. Die Schöpfung kann so hoffen, als sie selbst bleibend in Gott geborgen zu sein und vollendet zu werden. Die Vollendung bestünde darin, dass die Relationalität der Differenz, die bisher nur Stückwerk ist und oft schmerzhaft scheitert, allumfassende Wirklichkeit wird. Menschen dürfen also hoffen, dass ihre Individualität im Letzten ganz zur Personalität transformiert wird und sie also sie selbst sind, indem sie sich ganz in die Beziehung zu ihren Mitmenschen und zu Gott hineingeben. 6.2 Offenbarung und Erlösung „„„

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Offenbarung wird neuzeitlich als Selbstmitteilung Gottes gedacht: Gott zeigt sich uns in seiner Menschenfreundlichkeit, indem er uns in seinem Zusagewort die Wirklichkeit vollmächtiger Liebe mitteilt und indem er uns in seinem Geist die Kraft schenkt, diese Wirklichkeit zu erkennen und an uns heranzulassen. Eben dieses geistgewirkte Ankommen der Offenbarung bzw. des Logos beim Menschen ist zugleich seine Erlösung, wenn denn Erlösung nichts anderes ist als die Rettung in die unbedingte Zuwendung Gottes hinein. Von daher ist jedes Offenbarungsgeschehen genauso wie die Wirklichkeit von Erlösung trinitarisch strukturiert und gewinnt auf diese Weise erst vor dem Horizont der Trinitätstheologie sein spezifisch christliches Profil.

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Nicht nur für eine Theologie der Schöpfung und Vollendung der Welt ist die Trinitätstheologie von großem Wert, sondern auch für die Offenbarungstheologie und Soteriologie. Ja, bereits unsere einleitenden Sondierungen zum biblischen Zeugnis und seiner theologiegeschichtlichen Entfaltung sollten eigentlich deutlich gemacht haben, dass der christliche Erlösungsglaube allererst den Glauben an die Trinität als sein notwendiges Implikat hervorgebracht hat. Denn Er-

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6. Trinität als Schlüssel zum Verstehen moderner Theologie

lösung bedeutet in der christlichen Tradition die Erfahrung der vergebenden und freisetzenden Nähe und Liebe Gottes. In Teilen der Moderne wird die Erfahrung der vergebenden Dimension dieser Liebe nicht mehr so in den Vordergrund gerückt, um den Erlösungsglauben nicht von der Erfahrung menschlicher Schuld abhängig zu machen. Eine solche Transformation des Erlösungsglaubens ist durch kritische Einsprüche von Philosophen wie Friedrich Nietzsche provoziert worden, die die moderne Theologie dafür sensibilisiert haben, dass es keine besonders überzeugende Strategie ist, den Menschen erst Schuldgefühle einreden zu müssen, um ihnen dann auf dieser Basis ein rettendes Angebot unterbreiten zu können. Erlösung muss also nicht als Befreiung von Schuld verstanden werden. Im neuzeitlichen Sinn kann man sie als Befreiung zur Freiheit verstehen. Angesichts der Abgründigkeit der eigenen Freiheit, angesichts der Ambivalenz menschlicher Grunderfahrungen mit dem Leben und angesichts der Begrenztheit unserer Liebesmöglichkeiten, spricht uns Gott sein vollmächtiges Ja zu. Es befreit uns dazu, das Leben in all seiner Ambiguität anzunehmen und angesichts aller Fragmentarität menschlicher Liebe auf die universale Kraft der Liebe zu hoffen. Auf diese Weise dürfen wir Gottes Liebe füreinander in Anspruch nehmen und uns in seiner Liebe geborgen wissen. Erlösung ist in diesem Zugang also die Zusage Gottes zum Menschen, seine bergende, rettende und verwandelnde Nähe. Christliches Zeugnis bekennt zentral, dass uns diese Nähe im Menschen Jesus von Nazaret begegnet. Eben deshalb, weil er die Nähe Gottes selbst Wirklichkeit werden lässt, ist er unsere Erlösung. Die menschliche Sehnsucht, unbedingt geliebt zu sein, ist in ihm erfüllt. Wer das glauben will, muss auch bekennen, dass in Jesus der Christus da ist, die heilende Wirklichkeit Gottes selbst. Und wer das denken will, darf annehmen, dass es in Gott selbst eine solche sich in einem Menschen sagen könnende Wirklichkeit gibt. Die christliche Tradition bezeichnet sie als Logos oder auch als Sohn. Doch Erlösung besteht nicht nur in der Zusage, unbedingt geliebt zu sein, sondern sie eröffnet uns auch die Möglichkeit, selbst ganz und gar in diese Liebe einstimmen zu können. Eben hier wird die Rede von Gottes Geistwirklichkeit virulent, die es uns ermöglicht, Gottes Zusagewort als solches zu erfassen und es existenziell an uns herankommen zu lassen. Die menschliche Bejahung des Geschenkes der Liebe in Christus ist selbst noch einmal getragen von Gottes Kraft – eben vom Heiligen Geist. Die Trinitätstheologie ermöglicht es dadurch, nicht nur unser Geliebtsein, sondern auch unser Lieben als

6.3 Allmacht als Liebe denken

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getragen von Gottes Wirklichkeit zu denken, so dass wir nicht nur im Geliebtwerden, sondern auch im Lieben mit Gott zu tun bekommen. Wenn diese Begegnung mit Gott, wenn das durch ihn Getragen- und Begleitetsein wie in vielen Entwürfen moderner Theologie als die Erlösung verstanden wird, dann zeigt sich, wie hilfreich die Trinitätstheologie auch für die Soteriologie ist. Wir haben bisher überlegt, dass die christliche Erlösungslehre zentral darin gründet, dass uns in dem Menschen Jesus von Nazaret die Menschenfreundlichkeit Gottes erfahrbare Wirklichkeit wird. Diese Zusage ist die Erfüllung menschlicher Sehnsüchte nach einem letzten Angenommensein und damit unsere Erlösung. Sie ist aber zugleich auch die Aufdeckung von Gottes Zuwendung zu dieser Welt und damit die Offenbarung. In der modernen Theologie meint Offenbarung ja nichts anderes als die Selbstmitteilung Gottes an uns Menschen. In der Offenbarung erweist sich Gott als uns zugewandte und uns mit seiner Liebe erfüllende Wirklichkeit. Gott zeigt sich uns als das uns im Logos rufende und sich uns zusagende Gegenüber, der uns zugleich im Geist mit seiner Liebe erfüllt. Eben diese doppelte Zuwendung Gottes offenbart uns die Menschenzugewandtheit Gottes, deren Möglichkeitsbedingung in der Trinitätstheologie bedacht wird. Und eben diese Zugewandtheit Gottes zum Menschen ist nicht nur Offenbarung von Gottes Wesen, sondern auch unsere Erlösung – im Sinne der Eröffnung der Gemeinschaft mit Gott. Aus dieser offenbarungstheologisch gewendeten und soteriologisch orientierten trinitarischen Explikation des christlichen Glaubens fällt auch ein neues Licht auf die klassische Lehre der Eigenschaften Gottes, die traditionell in dem Traktat De Deo uno verhandelt wurde. Wir können das jetzt allerdings angesichts des begrenzten Raums des vorliegenden Lehrbuchs nur an einem Beispiel explizieren. 6.3 Allmacht als Liebe denken Der Begriff einer alles kontrollierenden Macht im Sinne der klassischen Omnipotenzvorstellung erweist sich im Blick auf das Steinparadox als selbstwidersprüchlich. Erst eine Macht, die Freiheit aus sich hervorzubringen vermag, kann hier eine Lösungsperspektive aufzeigen. Wird die Allmacht deshalb gedacht als Macht des Hervorbringens des von sich Unabhängigen, dann muss sie als Liebe gedacht werden, wenn sie denn zugleich die Macht haben soll,

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6. Trinität als Schlüssel zum Verstehen moderner Theologie

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dieses Unabhängige als Unabhängiges für sich zu gewinnen. Denn allein die Liebe vermag Macht freizusetzen und in der Freisetzung für sich zu gewinnen. Deshalb ist Liebe nicht nur eine Eigenschaft, die man auch von einem wirklich mächtigen Wesen erwarten sollte, sondern die Art, wie Allmacht erfahrbare Wirklichkeit wird.

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Will man Gott im Anschluss an Anselm von Canterbury als das bestimmen, worüber hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, so gilt auch für Gottes Eigenschaften, dass die in ihnen zum Ausdruck kommende Vortrefflichkeit so gedacht werden muss, dass keine größere Vortrefflichkeit gedacht werden kann. Von daher gilt auch für Gottes Macht, dass sie als eine Macht zu bestimmen ist, über die hinaus eine größere und vollkommenere Macht nicht gedacht werden kann. Gottes Macht wäre in diesem Zugang also als allen anderen Mächten überlegene Macht zu entwickeln, so dass man sie inhaltlich dadurch näher bestimmen kann, dass man jeweils überlegt, in welcher Hinsicht sie anderen Formen der Macht überlegen ist. Von daher versuche ich eine Macht zu konzipieren, die selbst einer superlativisch gedachten Omnipotenz überlegen ist. In der Tradition der Metaphysik hat man zwar immer wieder versucht, diese Omnipotenz selbst als die höchste Form aller denkbaren Macht zu konzipieren. Ein solcher Versuch lässt sich aber leicht in Schwierigkeiten bringen, wie beispielsweise das Steinparadox zu zeigen vermag. Bei dem sogenannten Steinparadox geht es um die Frage, ob Gott einen Stein erschaffen kann, der so schwer ist, dass er ihn nicht hochheben kann.5 Das Problem bei dieser Aufgabenstellung besteht darin, dass Gott, wenn er den Stein erschafft, nicht mehr allmächtig zu sein scheint, weil er den Stein nicht hochheben kann. Vermag Gott den Stein nicht zu erschaffen, dann ist er aber auch nicht allmächtig, weil ihm dann die Fähigkeit fehlt, den Stein zu erschaffen. Wie man die Aufgabe auch wendet, sie scheint dazu zu führen, den Gedanken der Allmacht aufgeben zu müssen. Zumindest scheint Allmacht im Blick auf das Steinparadox nicht aktualisierbar zu sein. Die Standardantwort seitens der Theologie und Religionsphilosophie der Gegenwart auf diese Herausforderung besteht darin, dass man versucht, die Aufgabenstellung als versteckte Handlung gegen das Nichtwiderspruchsprinzip zu erweisen.6 Denn Allmacht scheint ja notwendig die Fähigkeit zu implizieren, alle Gegenstände heben zu können. Wenn ein Wesen nun aber so definiert ist, dass es jeden Stein hochheben kann, dann kann man schlecht von ihm verlangen,

6.3 Allmacht als Liebe denken

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einen Stein zu erschaffen, den es nicht hochheben kann. Diese Forderung scheint in sich widersprüchlich zu sein, weil die geforderte Eigenschaft per definitionem ausgeschlossen ist. Man scheint also einräumen zu müssen, dass ein für ein allmächtiges und damit nach der Omnipotenzdefinition alles heben könnendes Wesen nicht aufhebbarer Stein ein logisch widersprüchlicher Sachverhalt ist. Doch wie Andrea Lange in ihrer Dissertation zum Steinparadox gezeigt hat, greift diese Lösung zu kurz, weil sie die eigentlich ja in Frage stehende Konsistenz des Allmachtsgedankens bereits voraussetzt. Denn nicht nur das Heben-Können aller Steine ist eine Fähigkeit, die ein omnipotentes Wesen haben müsste, sondern auch die Fähigkeit, einen nicht hebbaren Stein zu erschaffen. Zumindest kann man aus der Omnipotenzdefinition selbst nicht die eine Fähigkeit im Vergleich zu der anderen privilegieren. Natürlich ist es richtig, dass man von einem Wesen, das alle Steine heben kann, nicht verlangen darf, dass es einen Stein nicht heben kann. Aber genauso richtig ist es umgekehrt, dass man von einem Wesen, das alles logisch Mögliche tun kann, erwarten muss, dass es einen nicht hebbaren Stein erschafft. Lange konstatiert daher zu Recht, dass die Behauptung, dass die Möglichkeit des Erschaffens eines nicht hebbaren Steins eine logisch unmögliche Aufgabe für ein allmächtiges Wesen darstelle, nur berechtigt sei, „sofern Gottes Fähigkeit, alle Steine heben zu können, als Prämisse hingenommen werden kann, die durch die Rede der göttlichen Allmacht impliziert ist. Allerdings sollte gleichzeitig bedacht werden, dass Gott aufgrund der ihm beigemessenen Allmacht ebenfalls so definiert sein könnte, dass er einen Stein erschaffen kann, den er nicht heben kann, wenn auch dies als Fähigkeit einzustufen ist.“7

Kann man sich noch einigermaßen ratlos fragen, welchen tieferen Sinn die Frage nach einer Behandlung des Steinparadoxes haben soll, da Gott in keiner mir bekannten Religion so konzipiert wird, dass er Steine hochhebt, so ändert sich die Situation, wenn man die Erschaffung eines von Gott nicht hebbaren Steins mit der Erschaffung geschöpflicher Autonomie in Verbindung bringt. Die Frage würde dann lauten, ob ein omnipotentes Wesen etwas erschaffen kann, das nicht mehr von ihm kontrolliert werden kann. Üblicherweise wird hier von theistischer Seite so argumentiert, dass Gott dem Menschen Freiheit schenkt und diese Freiheit respektieren will und deswegen nicht in sie eingreift. Auf den Stein übertragen würde diese Lösungsperspektive darauf hinauslaufen, dass

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6. Trinität als Schlüssel zum Verstehen moderner Theologie

Gott einen Stein erschafft, der so schwer ist, dass er ihn nicht hochheben will. Das war aber nicht die Aufgabe des Steinparadoxes. Denn es ging ja um die Erschaffung eines Steins, den Gott nicht hochheben kann. Die Frage muss also lauten, ob Gott so gedacht werden kann, dass er Freiheit als selbstbegründete, von ihm unabhängige und durch ihn nicht kontrollierbare Freiheit setzt. Gott wäre dann nicht angesichts von Auschwitz und anderen Gräueltaten des Menschen in dem permanenten Gewissenszwiespalt, ob er eingreifen soll oder nicht. Gott würde auch nicht angesichts der Schöpfung um der Autonomie des Menschen willen seine Macht zurücknehmen. Vielmehr würde Gottes Macht so gedacht, dass sie sich immer schon als Freisetzen und Raumgeben bestimmt hat. Eben diesen Gedanken will die Trinitätstheologie einholen. Gottes Macht, ja seine Wirklichkeit insgesamt, sagt sich hier nicht anders als in der Freisetzung von Sohn und Geist aus. Sie steht dieser Freisetzung nicht noch einmal kontrollierend gegenüber, sondern sagt sich in ihr radikal aus, so dass es keine andere Macht gibt als die freisetzende Macht der Liebe. Im Sinne unserer komparativen Bestimmung des Allmachtsbegriffs lässt sich leicht zeigen, dass diese freisetzende Macht der Liebe größer ist als eine alles kontrollierende Omnipotenz. Denn während die alles kontrollierende Omnipotenz keine Freiheit und Autonomie aus sich hervorzubringen vermag, ohne sich selbst zu verlieren, kann die kreative Macht der Liebe nicht nur freisetzen, sondern diese Freiheit auch noch als Freiheit für sich gewinnen und damit veranlassen, seinen guten Willen zu tun. Recht verstandene Allmacht wird deshalb keine alles beherrschende und kontrollierende Super-Macht sein, sondern zeichnet sich gerade durch die Erschaffung von Wesen aus, die selbst mächtig sind und aus dieser gewährten Macht heraus in ein Freiheitsverhältnis zu ihrem Schöpfer eintreten können. Wird die Allmacht aber in dieser Weise gedacht als Macht des Hervorbringens des von sich Unabhängigen, dann muss sie als Liebe gedacht werden, wenn sie denn zugleich die Macht haben soll, dieses Unabhängige als Unabhängiges für sich zu gewinnen. Denn allein die Liebe vermag Macht freizusetzen und in der Freisetzung für sich zu gewinnen. Gerade eine Liebe, die rückhaltloses Vertrauen verdient, weil sie eben reine Liebe ist und nicht noch andere abgründige Potenzialität in sich enthält – etwa die Potenzialität der Sünde oder die Potenzialität allumfassender Kontrolle –, verdient letztes Vertrauen und rückhaltlose Überantwortung. Nur in der Liebe kann gedacht werden, dass die Hingabe und Selbstpreisgabe als Macht erfahrbar wird, die eben jede andere Macht

6.3 Allmacht als Liebe denken

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positiv überbietet, weil sie das von sich Unabhängige noch einmal für sich zu gewinnen vermag. Vergleicht man eine als Omnipotenz gedachte Allmacht mit der als Liebe bestimmten Allmacht, so wird deutlich, dass die Liebe unzählige Handlungsmöglichkeiten hat, die der Omnipotenz versagt bleiben. Denn das von sich Unabhängige vermag die Omnipotenz nicht zu kontrollieren. Im Bild des Steinparadoxes gesprochen: Sie kann nicht ihre Macht ausüben, indem sie den Stein nicht hebt, sondern gibt jede Form von Kontrolle und Macht auf, wenn sie sich zurücknimmt. Dagegen ist die Selbstpreisgabe gerade die Form, in der Liebe ihre Macht ausübt, so dass das Nichtselber-heben-Wollen des Steins, also die Einstimmung, den eigenen guten Willen nicht ohne den Menschen tun zu wollen, gerade Ausübung der als Liebe gedachten Allmacht ist, so dass hier das Steinparadox verschwindet. Liebe ist also nicht nur eine Eigenschaft, die man auch von einem wirklich mächtigen Wesen erwarten sollte, sondern die Art, wie Allmacht erfahrbare Wirklichkeit wird. Oder in den Worten von Eberhard Jüngel: „Gottes Allmacht und göttliche Liebe sind … weder im Verhältnis der Subordination noch auch nur der Dialektik aufeinander bezogen. Gottes Allmacht ist vielmehr als die Macht seiner Liebe zu verstehen. Nur die Liebe ist allmächtig.“8 Denn nur die Liebe kann wirklich in allem mächtig sein und auch da noch einmal werben und eintreten, wo alle Mittel weltlicher Macht an ihr Ende kommen. Sie ist deswegen „die Macht, über die hinaus eine größere, bessere Macht gar nicht gedacht werden kann: ‚All-Macht‘, die größer und besser ist als alles, was nach der Logik der Selbstdurchsetzung – nach der Logik der Mächte, die über die Menschen Macht haben – je gedacht werden könnte.“9

Man wird die Macht der Liebe dabei nicht so verstehen können, als ob sie sich noch einmal dahingehend korrigieren könnte, dass sie im Ernstfall dann doch andere Mittel als die Mittel der Liebe wählt, um sich dem Menschen mitzuteilen. Sie ist keine Omnipotenz, die es zeitweise mit der Liebe versucht, dann aber in einen anderen Modus zurückschaltet, wenn sie mit der Liebe nicht durchkommt. Vielmehr geht es hier um eine Macht, die rückhaltlos und restlos nur mit Mitteln der Liebe wirkt und deren Macht gerade in der Verlässlichkeit und Treue dieser restlosen Hingabe begründet liegt. Nimmt man diese Restlosigkeit der göttlichen Hingabe an das Andere seiner selbst ernst, wird sofort klar, dass diese nur gedacht werden kann, wenn es restlose Andersheit in Gott selbst gibt – eine

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6. Trinität als Schlüssel zum Verstehen moderner Theologie

Andersheit also, der sich Gott immer schon hingegeben hat und dauernd restlos hingibt. Die menschliche Willensfreiheit wäre dann als Bild dieser innergöttlichen Andersheit zu bestimmen; sie wäre im Logos mitgeliebt und in Gottes Selbsthingabe hineingenommen. Ihre Vollendung wäre dann der freie symbolische Mitvollzug dieser Selbsthingabe Gottes im Logos – kraft des göttlichen Geistes. Ich will diesen Gedanken an dieser Stelle nicht noch weiter ausfalten, weil ich ja auch schon in den Kapiteln 4 und 5 viel Raum dafür verwendet habe, um die Trinität als Liebe zu denken. Das Beispiel der Allmacht Gottes sollte an dieser Stelle wenigstens exemplarisch andeuten, wie die Eigenschaften Gottes von dieser relational bestimmten Liebeswirklichkeit Gottes her neu zu bestimmen sind. Die Trinitätstheologie verändert also nicht nur den Blick auf Gottes Handeln in der Welt, sondern wirft auch ein neues Licht auf seine Eigenschaften. Sie kann tatsächlich in einer ganzen Reihe von theologischen Fragen als hermeneutischer Schlüssel fungieren.

7. Trinität im Dialog der Religionen Die zuletzt behauptete, geradezu universale Bedeutung der Trinitätstheologie für den christlichen Glauben und seine rationale Durchdringung scheint auf den ersten Blick im Dialog der Religionen an eine Grenze zu kommen. Zumindest scheint es der Respekt vor der Andersheit anderer Religionen zu verbieten, diese Andersheit trinitätstheologisch zu zähmen und so die Vielfalt der Religionen trinitarisch zu ordnen. Gleichwohl ist genau das in der Vergangenheit immer wieder geschehen. Beispielhaft möchte ich das im Folgenden an der religionstheologischen Verwendung der Trinitätstheologie bei dem Freiburger Dogmatiker Gisbert Greshake (*1933) deutlich machen.1 Greshake versucht zu zeigen, wie es aus trinitätstheologischer Sicht möglich ist, anderen religiösen Traditionen genuin neue Einsichten zuzutrauen, ohne deshalb in einen Relativismus zu geraten, indem diese theologischen Positionen vom trinitarischen Verstehensmodell her gedeutet und bewertet werden. Unter Aufnahme einer Denkfigur von Raimon Panikkar unterteilt Greshake drei Arten von Religionen und ordnet diese Religionen jeweils einer trinitarischen Person zu:2 – Apophatische Religionen wie der Buddhismus seien geprägt von der berechtigten Einsicht in die Geheimnishaftigkeit und Andersheit Gottes – ein Aspekt Gottes, dem in der christlichen Trinitätstheologie durch die Rede vom Vater Rechnung getragen werde. – Monotheistische Religionen wie das Christentum, Judentum oder auch der Islam dagegen seien geprägt von der berechtigten Einsicht darein, dass Gott mir als Du gegenübertritt und um meine Liebe wirbt. Diese Wirklichkeit Gottes beziehe sich auf sein Handeln als Sohn bzw. Logos. – Religionen wie der Hinduismus schließlich seien durch die ebenfalls zu würdigende Einsicht geprägt, dass Gott mich von innen ergreift und erfüllt. Diese Erfahrungsebene werde trinitätstheologisch in der Rede vom Wirken Gottes im Heiligen Geist entsprochen. – Von daher sei es möglich einzusehen, dass auch das Christentum als monotheistische Religion nur ein verkürztes Verstehen der Wirklichkeit Gottes hat. Erst das immer tiefere Verstehen der auch im Christentum viel zu wenig reflektierten Trinitätstheologie erlaube es, alle Facetten Gottes in den Blick zu bekommen.

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7. Trinität im Dialog der Religionen

Von der trinitätstheologischen Fülle Gottes her meint Panikkar genauso wie die ihm folgenden Theologen auch Gefährdungen der einzelnen Religionen umschreiben zu können. Während die apophatischen Religionen in der Gefahr der Indifferenz der Welt gegenüber stünden, müssten sich die Sohnesreligionen besonders vor dem Anthropomorphismus hüten und die Geistreligionen müssten sich am meisten vorsehen, ihre eigene Handlungen und Riten nicht zu vergötzen.3 Ähnliche Ausgriffe auf die Trinitätstheologie als Hilfe für den interreligiösen Dialog wie bei Gisbert Greshake gibt es auch bei einer Reihe von Autoren mit deutlich stärkeren Affinitäten zum Pluralismus.4 Man wird auch zugestehen dürfen, dass es sich beim ursprünglich von Panikkar entwickelten Modell um ein interessantes heuristisches Raster für eine christliche Theologie der Religionen handelt. Sein Ansatz wird gerade dann attraktiv, wenn man sieht, dass zumindest der späte Panikkar immer alle drei Dimensionen in jeder Religion finden wollte und damit die soeben entwickelte allzu grobe Zuordnung verfeinert.5 Dennoch bietet dieses Modell nur eine Scheinlösung für das religionstheologische Grundproblem und sollte mit großer Vorsicht verwendet werden. Denn wirkliches Lernen vom anderen findet hier nur innerhalb eines christlich vorgegebenen Rasters statt. Die hier als hermeneutischer Schlüssel für die Theologie der Religionen empfohlene Trinitätstheologie ist Herzstück christlicher Glaubensreflexion. Von daher ist es ein christliches Denken, das die Bewertungsskala anderer Religionen vorgibt, ihre inneren Gefährdungen benennt und sie auf größere Zusammenhänge hin öffnet. Dadurch ergeben sich die Probleme einer unzulässigen Privilegierung des eigenen Erkenntnisstandpunktes und einer Unfähigkeit, nicht trinitätstheologisch gezähmte Andersheit der anderen anders als negativ zu bewerten. Ergänzungsbedürftig ist bei Greshake lediglich die konkret-geschichtliche Ausgestaltung des jeweiligen Glaubens, nicht aber das allen Verstehensversuchen des Fremden zugrunde liegende der christlichen Religion entnommene trinitarische System. Von daher will ich im vorliegenden Kapitel nicht etwa die Trinitätstheologie als universales Raster für die Bewertung der Welt der Religionen verwenden, auch wenn dies in der Gegenwart leider immer wieder geschieht. Vielmehr geht es mir darum, an einigen Beispielen zu zeigen, wie die Trinitätstheologie in ein fruchtbares Gespräch der Religionen führen kann. Dabei soll deutlich werden, dass sie in einer durchaus gewinnbringenden Weise Anstoß des interreligiösen Dialogs sein kann.

7.1 Im Dialog mit Judentum und Islam

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7.1 Zum Ringen um den einen Gott: Im Dialog mit Judentum und Islam6

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Sowohl im Judentum als auch im Islam gibt es Anknüpfungspunkte für ein dynamisches Verständnis der Einheit Gottes, das Differenz in ein produktives Verhältnis zur Einheit zu bringen vermag, so dass sich hier durchaus Verbindungslinien zur Trinität ziehen lassen. Wichtig ist nur, dass Gott nichts beigesellt bzw. keine Idolatrie begangen wird und also die Anbetung allein dem einen Gott gilt. Da die christliche Trinitätslehre ja gerade entwickelt wurde, um diese alleinige Anbetung Gottes angesichts seiner Präsenz in Jesus und dem Geist zu sichern, kann man festhalten, dass der Monotheismus die gemeinsame Grundlage aller drei abrahamischen Religionen ist.

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Macht man sich klar, dass sich die Trinitätslehre angesichts der Lebensgeschichte Jesu von Nazaret gebildet hat, sie jedoch gleichwohl heilsökonomisch nicht auf dieses Ereignis beschränkt werden darf, wird deutlich, dass die heilsgeschichtlichen Erfahrungen, die im Christentum zur Ausbildung der Trinitätslehre führen, in allen Religionen greifbar sein müssen. Entsprechend hatten wir ja auch schon im dritten Kapitel versucht, Erfahrungen zu benennen, die über den engen Raum des Christentums hinausweisen und die ins Gespräch mit anderen Religionen und Weltanschauungen hineingenommen werden können. Bereits dort hatte ich darauf verwiesen, dass die Erfahrung realer Anwesenheit Gottes im Antlitz des Anderen ein zentrales Merkmal der jüdischen Religionsphilosophie von Emmanuel Levinas ist. Gott begegnet mir also auch einem wichtigen Strang jüdischer Tradition folgend im Antlitz des Anderen, ja vor allem im Not leidenden Anderen. In diese Richtung weist auch der von jüdischen Rabbinen im 2. und 1. Jahrhundert v. Chr. geprägte Begriff der Schechinah, der die Einwohnung Gottes und seine Anwesenheit in der Welt und insbesondere im Volk Israel und im einzelnen Menschen bezeichnet.7 Sie ist „die wortkräftige Kondeszendenz Gottes: der sich herabneigende, mitten unter seinem Volk weilende und Freuden und Schmerzen teilende Gefährte und Helfer der Menschen.“8 Besonders interessant ist in diesem Zusammenhang, dass sich innerjüdisch durchaus Reflexionsfiguren finden, die noch einmal die Implikationen dieser heilsökonomischen Perspektive für die imma-

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7. Trinität im Dialog der Religionen

nente Gotteslehre bedenken. Wenn Gott wirklich mit den Menschen solidarisch ist und ihnen in der solidarischen Zuwendung zum Notleidenden real begegnet, kann dies nicht ohne Folgen für die Lehre von Gott selbst sein. So betont etwa Franz Rosenzweig: „Die Schechina, die Niederlassung Gottes auf den Menschen und sein Wohnen unter ihnen, wird vorgestellt als eine Scheidung, die in Gott selbst vorgeht. Gott selbst scheidet sich von sich, er gibt sich weg an sein Volk, er leidet sein Leiden mit, er zieht mit ihm in das Elend der Fremde.“9

Die Überwindung dieser Scheidung in der Einigung Gottes wird bei Rosenzweig dann dynamisch gedacht durch das (christlich gesprochen: geistgewirkte) Handeln seines Volkes.10 Derartige Reflexionen führten bereits im Judentum der Zeit Jesu dazu, dass Größen wie die Weisheit oder der Engel des Herrn als Hypostasen in Gott gedacht wurden, wie wir bereits im ersten Kapitel dieses Lehrbuchs gesehen haben. Neben der Rede von der Schechinah, dem Engel des Herrn und der Weisheit Gottes kann man aber auch in der jüdischen Theologie des Wortes Gottes in der Tora Anknüpfungspunkte für den Gedanken finden, dass Gott sich mir in seinem Anspruch auf mein Leben zusagt und mir begegnet, wenn ich seine Weisung als Zuspruch für mein Leben anerkenne. Gottes Sinnund Verheißungswort kann so als Logos und göttliche Weisung zum Leben sichtbar werden. Aber nicht nur für die christliche Logosvorstellung finden sich Anknüpfungspunkte in der jüdischen Tradition, sondern auch für die Rede vom Handeln Gottes im Geist. Ich erinnere nur an die zahlreichen Bezüge für das Wirken der Ruach Gottes im Ersten und Alten Testament, die ich bereits im ersten Kapitel aufgeführt habe. Neben diesen Anklängen und traditionsgeschichtlichen Anknüpfungspunkten für die heilsgeschichtliche Begründung der christlichen Trinitätslehre gibt es eine Fülle von triadischen Ansätzen im Judentum. So betont etwa die Rede vom Gott Abrahams, dem Gott Isaaks und dem Gott Jakobs, dass jeder der drei Erzväter Gott auf seine besondere Weise erfährt.11 Erwähnenswert sind auch die Differenzierungen von drei verschiedenen Gottesbezeichnungen in jüdischen Targumen (etwa von Gen 1,1-5) oder in rabbinischen Deutungen.12 In der Tradition der jüdischen Kabbala stellt die Rede von den verschiedenen Identitäten Gottes so etwas wie eine Analogie zur christlichen Trinitätslehre dar. „Die Mystiker der Kabbala entdeckten Spuren einer Triade schon auf den ersten Seiten der Bibel: ‚Am Anfang

7.1 Im Dialog mit Judentum und Islam

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schuf Gott Himmel und Erde, und der Geist Gottes schwebte über den Wassern; da sprach Gott: Es werde Licht, und es ward Licht. “13 Hier ist ihnen zufolge von Gott, seinem Geist und seinem Spruch/ Wort die Rede. Viel wichtiger als der Nachweis solcher triadischer Strukturen oder der Hinweis auf die oben erwähnten Anknüpfungspunkte für eine christliche Rede vom Handeln Gottes im Logos und im Geist im Alten Testament und in der jüdischen Theologie scheint mir allerdings folgende Feststellung des jüdischen Theologen Pinchas Lapide zu sein: „Die Einheit Gottes, die man Israels einziges ‚Dogma‘ nennen könnte, ist weder eine mathematische noch quantitative Einheit im Sinne eines starren Uniformismus, sondern eher eine lebendig bewegende Einheit, die von ihrem Wesen her auf das Einswerden der Menschheit in der Versöhnung des allumfassenden Schalom aus ist.“14

Das zentrale jüdische Glaubensbekenntnis in Dtn 6,4 sei – so die ganz ähnliche Analyse Michael Wyschogrods – keine metaphysische Spekulation, die Vielfalt oder Differenz in Gott ausschließe,15 sondern Aufforderung sich ganz Gott hinzugeben und keine Götter oder Götzen neben ihm zuzulassen.16 Dtn 6,4 sei zu lesen „als Kundgebung totaler und bedingungsloser Ergebenheit für Gottes souveräne Herrschaft und der Annahme dessen, was aus dieser Ergebenheit folgt: Gehorsam zu seinem in der Tora ausgedrückten göttlichen Willen.“17 Entsprechend sei die Trinitätslehre für jüdische Hörer auch nicht das entscheidende Problem, solange die einzelnen trinitarischen Personen nicht in ein Konkurrenzverhältnis geraten können und die Einheit Gottes sprengen und die Rede von der Trinität primär von den unterschiedlichen Erfahrungsweisen des einen Gottes her begründet werde.18 Gott könne zudem durchaus als Einheit in Verschiedenheit gedacht werden, wenn dadurch die Lebendigkeit und Wirkmächtigkeit seiner Gegenwart unterstrichen werden soll. Natürlich wollen die auf diese Weise angedeuteten Gesprächsmöglichkeiten zwischen jüdischer Theologie und christlicher Trinitätstheologie nicht behaupten, die Trinitätslehre sei jüdisch adaptierbar oder kein Hindernis im jüdisch-christlichen Dialog. Ich will nur andeuten, dass es eine solche Fülle an Anknüpfungspunkten und Gesprächsmöglichkeiten gibt, dass wohl niemand mehr auf die Idee käme, Profilierungen christlicher Theologie auf Kosten des Judentums vorzunehmen. Zu groß ist mittlerweile das Bewusstsein für die

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7. Trinität im Dialog der Religionen

Abhängigkeit christlicher Reflexionsbemühungen vom Judentum, zu beschämend die Geschichte des christlichen Antijudaismus und zu deutlich das Zeugnis für den lebendigen, in der Geschichte wirksamen Gott im Judentum. Ganz anders stellt sich diese Lage im Blick auf den Islam dar: Die Kritik am angeblich rückständigen Islam ist immer noch in großer Mode und theologischerseits besteht gerade im Kontext der neueren Kritik am Monotheismus die Tendenz, den eigenen Standpunkt auf Kosten muslimischer Positionen in ein gutes Licht zu rücken. Dabei gibt es auch im Islam ähnliche Anknüpfungspunkte für die Trinitätstheologie wie im Judentum, und auch die Lehre von der Einheit Gottes ist im Islam dynamisch zu verstehen.19 Vielleicht treten diese aber schon deshalb weniger ins Bewusstsein, weil der Koran die christliche Trinitätstheologie so deutlich kritisiert und sich daraus eine lange Tradition wechselseitiger Polemik zwischen beiden Religionen entwickelt hat. Besonders prominent wird die christliche Trinitätstheologie in einem Vers kritisiert, der interessanter Weise in unmittelbarem Zusammenhang mit einer Würdigung Jesu als Wort und Geist Gottes steht. Wörtlich heißt es in diesem Zusammenhang im Koran: „So glaubt an Gott und seine Gesandten und sagt nicht ‚Drei!‘ Hört auf damit, es wäre für euch besser. Denn siehe, Gott ist ein Gott; fern sei es, dass er einen Sohn habe. Sein ist, was in den Himmeln und was auf der Erde ist. Gott genügt als Anwalt.“ (Q 4:171)

Gerade der letzte Satz dieses Verses macht auch aus christlicher Sicht zu Recht darauf aufmerksam, dass der trinitarische Glaube nicht dazu führen darf, Gott von der Welt wegzurücken oder zu denken, dass man vor ihm einen Anwalt bräuchte. Die Abwehr der Rede vom Sohn Gottes verweist in diesem Vers auf eine biologisch zu verstehende Gottessohnschaft, vor der man auch aus christlicher Sicht nur warnen kann. Das kann man schon daran erkennen, dass im Arabischen das Wort walad für Sohn verwendet wird, obwohl arabisch sprechende Christen den Sohn Gottes immer mit dem Begriff ibn bezeichnen würden. Zudem verweist der Vers ebenfalls zu Recht und ganz entsprechend der klassischen christlichen Tradition darauf, dass die trinitarischen Personen nicht als abzählbare Entitäten verstanden werden dürfen. Entsprechend hält selbst ein so profilierter Vertreter der sozialen Trinitätstheologie wie Leonardo Boff fest: „Niemals hat die Bibel an Gott etwas gezählt. Sie kennt nur eine göttliche Zahl: die ‚Eins‘: der eine Gott, der eine Herr, der eine Geist.

7.1 Im Dialog mit Judentum und Islam

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Diese Eins ist keine Zahl, nicht die erste einer Reihe. Eher ist sie die Leugnung jeder Zahl, meint schlechthin das Einzige.“20

Von daher kann man sich christlicherseits diese Art der Kritik durchaus zu Eigen machen und zugleich zugeben, dass es bis heute eine innere Gefährdung in der christlichen Trinitätstheologie gibt, die Trinität als soziales Miteinander misszuverstehen und auf diese Weise die ursprüngliche Intention der Trinitätslehre als Verteidigung und Konkretisierung des Monotheismus zu verdunkeln. Bei aller Einsicht in die Berechtigung der koranischen Kritik an der Trinitätslehre wird man allerdings auch umgekehrt von ihr ausgehend Rückfragen an die Entwicklung der islamischen Gotteslehre stellen. Denn auch innerislamisch wurde schon sehr früh darüber debattiert, ob das Wort Gottes als geschaffene oder ungeschaffene Wirklichkeit zu denken ist. Nur im schiitischen Islam setzte sich die Rede von der Geschöpflichkeit des Wortes Gottes durch, während die überwiegende Mehrheit der Muslime seine Unerschaffenheit bekennt. Zur Rechtfertigung dieser Position verweisen sie gerne auf die Rede von einem „wohlverwahrten Buch“ im Himmel (Q 56:78), das im Koran herabgesandt wird, aber offenkundig schon vorher und damit doch wohl auch vor der Schöpfung bei Gott Wirklichkeit ist (vgl. in ähnliche Richtung weisend auch Q 85:21f.). Darüber hinaus ist im Koran von einem Kern oder einer Urschrift des Buches die Rede (Q 3:7).21 All das kann man so interpretieren, dass es eine ungeschaffene Wortwirklichkeit in Gott gibt, die schon vor der Erschaffung der Welt Teil von Gottes Wesen ist. Wird diese Wirklichkeit muslimischerseits zugegeben, wird man sich nicht damit zufrieden geben können, diese Wortwirklichkeit einfach neben Gott stehen zu lassen, weil sonst die Einheit Gottes gefährdet ist. An dieser Stelle stellt die Rede von einer Geistwirklichkeit Gottes, die Gottes präexistentes und unerschaffenes Wesenswort mit seinem Wesen verbindet, einen Ausweg dar, der vielleicht auch für Muslime nachvollziehbar sein könnte. Auch sie werden spekulativ klären müssen, wie sich Gottes Wort zu Gottes Wesen verhält, sobald sie dieses Wort als präexistent und unerschaffen anerkennen. Leugnen sie wie die Schiiten und einige rationalistische Schulen im Hauptstrom des Islams diese Unerschaffenheit des Wortes Gottes, stellt sich die Frage, wie noch gedacht werden kann, dass es wirklich Gott selbst ist, der sie in seinem Wort anspricht und wie Gott zu einer solchen geschaffenen und der Zeit unterworfenen Wirklichkeit überhaupt in Beziehung treten kann, ohne seine Transzendenz und Absolutheit zu zerstören.

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7. Trinität im Dialog der Religionen

Sicher lauern bei der Diskussion dieser Probleme eine ganze Reihe von Anschlussfragen, und man wird hier in keinem Fall die Trinitätstheologie als die einzige Lösung ansehen dürfen. Dennoch stellen sich bei der Behauptung der Einheit Gottes angesichts der Tatsache der Schöpfung und dem Glauben an Offenbarung Probleme, die auch die islamische Philosophie und Theologie immer schon beschäftigt haben und für die es Antworten zu finden gilt, die die jeweilige Besonderheit der Religion würdigen. Es wird spannend sein, wie Muslime auf diese Fragen antworten, wenn sie sich ernsthaft auf einen Dialog mit westlicher neuzeitlicher Philosophie einlassen, so dass hier noch wichtige Impulse für den islamisch-christlichen Dialog zu erwarten sind. Christen glauben jedenfalls ebenso wie Juden und Muslime an den einen Gott. Das Bekenntnis Israels: „Höre Israel, JHWH, unser Gott, JHWH ist einzig!“ (Dtn 6,4) ist auch Teil der christlichen Bibel und damit Teil des christlichen Bekenntnisses. Wenn dieses Bekenntnis in Sure 112 aufgenommen und bestätigt wird, entspricht das dort gesagte Zeugnis für die Einheit und Einzigkeit Gottes exakt dem christlichen Glauben an den einen Gott. Der Monotheismus ist somit die gemeinsame Grundlage aller drei abrahamischen Religionen. Alle drei Religionen sind vereint in dem Glauben an den einen Gott. Wie stark die christliche Konkretisierung dieses Glaubens durch die Trinitätstheologie das Miteinander von Juden, Christen und Muslimen stört, kann sich erst im konkreten theologischen Dialog erweisen. 7.2 Zum Ringen um die Vermittlung von Einheit und Differenz: Im Dialog mit dem Advaita Vedanta „„„

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Der Advaita Vedanta ist in der hinduistischen Tradition ein Versuch der Vermittlung von Einheit und Verschiedenheit, der auf funktionaler Ebene ähnliche Ziele verfolgt wie die christliche Trinitätstheologie. Auch hier wird Verschiedenheit angesichts der alles umfassenden Einheit Gottes bzw. des Brahman gedacht. Gerade die idealistischen Voraussetzungen der freiheitsanalytischen Trinitätstheologie können helfen, die Rede von dem Schein aller Wirklichkeit im hinduistischen Denken nicht als Abwertung des Vielen misszuverstehen.

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Galt in der christlichen Auseinandersetzung mit dem Hinduismus lange Zeit das Hauptaugenmerk den personalen Zügen des hinduis-

7.2 Im Dialog mit dem Advaita Vedanta

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tischen Gottesbildes, so wird in den letzten Jahrzehnten immer mehr der Advaita Vedanta des Shankara als Erfolg versprechendes Modell für eine interkulturelle Verständigung christlich und hinduistisch geprägten Denkens entdeckt. Ähnlich wie die Trinitätslehre scheint Shankaras Advaitalehre die Opposition von Einheit und Verschiedenheit zu unterlaufen und dadurch den Gegensatz von Welt und Selbst aufzuheben, ohne Differenz in Einheit aufzulösen. Um das Gesprächspotenzial zwischen Trinitätstheologie und dem Advaita Vedanta auszuloten, will ich im Folgenden zunächst kurz vorstellen, was mit dem Advaita Vedanta gemeint ist und wie er bisher aus christlichtrinitätstheologischer Sicht rezipiert wird. Darauf aufbauend will ich einige eigene Vorschläge zum Dialog zwischen Advaita Vedanta und Trinitätstheologie skizzieren.22 Als Vedanta bezeichnet man das philosophische System einer der sechs philosophischen Hauptschulen Indiens, in dessen Mittelpunkt das Studium der vedischen Texte über das höchste Sein stand. Die Veden gelten als göttlich geoffenbarter Text. Sie sind aus hinduistischer Sicht ewig, ungeschaffen und unveränderlich. Der Vedanta bezeichnet also die Texte, die sich um die Interpretation der Heiligen Schriften Indiens bemühen. Der Advaita Vedanta wird in den gegenwärtigen Aneignungsversuchen innerhalb der Religionsphilosophie und Theologie gewöhnlich in der Interpretation Shankaras rezipiert. Shankara (788-820) ist innerhalb der Schule des Vedanta ein Interpret neben anderen, wird aber gerade von bekannten Neohindus des 19. und 20. Jahrhunderts wie Vivekananda, Radhakrishnan oder Gandhi als authentische Auslegung des Hinduismus angesehen. In der Interpretation Shankaras bezeichnet Advaita einen Mittelweg zwischen Monismus und Dualismus. Die hier begrifflich behauptete „Nicht-Zweiheit“ oder „NichtDualität“ muss also durch die Einsicht in die Nicht-Einsheit der Wirklichkeit ergänzt werden. Das Verhältnis von Unbedingtem und Bedingtem darf also weder so gedacht werden, dass beide voneinander getrennt werden, noch so, dass beide miteinander vermischt werden. Das Unbedingte bzw. Unbegrenzte steht dem Bedingten bzw. dem Begrenzten nicht einfach gegenüber, weil es sonst selber durch das Begrenzte begrenzt würde. Das Absolute ist also nicht im Sinne einer Dualität dem Relativen gegenübergesetzt, weil es sonst gar nicht absolut sein könnte. Es ist aber auch nicht mit ihm identisch, weil sonst die eigene Wirklichkeit des Relativen negiert würde. Das Wirkliche ist also weder eine Zweiheit noch eine Einsheit. Absolutes und Relatives sind weder im Sinne einer Dualität voneinander getrennt

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(weil dies selbstwidersprüchlich wäre) noch sind sie identisch (weil dies die Realität des Endlichen aufheben würde). Soweit könnte man in abendländischer Terminologie die Grundidee des Advaita bei Shankara beschreiben. In der Terminologie Shankaras müsste man allerdings die Rede vom Absoluten oder Unbedingten in den Begriff des Brahman übersetzen. Das Brahman ist im indischen Denken „Prinzip alles Göttlichen, voranfänglicher Anfang und Ur-Grund sowie urzeitlicher Äther“.23 Innerhalb dieses Brahman müssen nach Shankara zwei Betrachtungsweisen bzw. Aspekte seiner Wirklichkeit unterschieden werden. Zunächst einmal ist das nirguna brahman zu nennen, das für das qualitäts- und beziehungslose Absolute, die vollkommene Einfachheit, die prinzipielle Transzendenz des Göttlichen steht. Es wird als unveränderbar und autark und als alleinige letzte Wirklichkeit gedacht. Durch diese Bestimmung als vollkommen transzendent, entsteht das epistemologische Problem, wie ich von diesem Transzendenten im Immanenten etwas sagen kann. Wie kann ich auch nur die Transzendenz des Transzendenten sagen, wenn es gänzlich vom Immanenten getrennt ist? Und vor allem wie kann ich inhaltliche Bestimmungen irgendwelcher Art vom Absoluten aussagen, wenn es als derart verschieden vom Endlichen gedacht wird? Dieses Problem verschärft sich dadurch, dass die vedische Tradition ganz selbstverständlich davon ausgeht, dass das Brahman reines Sein, Bewusstheit und Seligkeit ist.24 Diese Bestimmungen sind zwar nicht unumstritten. So betont etwa Michael von Brück, dass das Brahman seiner Natur nach bar jeder Unterscheidung ist25 und deshalb als ontologisches Prinzip der Welt und Grund des Seins, nicht aber als das Sein selbst, sondern eher als sunya, Leere, anzusprechen sei.26 Dennoch fragt sich unabhängig davon, welche Position man an dieser Stelle vertritt, wie man von etwas sprechen kann, das ganz und gar qualitäts- und beziehungslos ist.27 Hält man die Bestimmung des Brahman als Seligkeit aufrecht, muss darüber hinaus gefragt werden, wie diese Seligkeit als vollkommen gedacht werden kann, wenn sie sich von den Sorgen dieser Welt abwendet.28 Selbst wenn man diese letzte Frage als zu christlich klingend verwirft, stellt sich durch die Rede vom Absoluten in jedem Fall das spekulative Problem, wie dieses in Beziehung zur Welt gedacht werden kann. Shankara versucht dieses Problem dadurch zu lösen, dass er nicht nur vom nirguna brahman, also dem Absoluten an sich, sondern auch vom saguna brahman spricht. Das saguna brahman meint das Absolute in Beziehung zur Welt, also das Brahman als erste Ursache und

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als Urgrund der Welt; denn genau genommen kann das nirguna brahman nicht als Ursache der Welt gedacht werden, da es sonst verendlicht würde, so dass erst das saguna brahman bzw. isvara als Urgrund der Welt angesehen wird.29 Es ist von seinem Wesen her ewige Reinheit, Wissen und Freiheit.30 Das Brahman ist nur in dieser Weise aussagbar, weil „es als bestimmtes, qualifiziertes und damit begreifbares Absolutes (saguna brahman) erscheint“.31 Der Aspekt des saguna brahman scheint also zu betonen, dass das Absolute als Absolutes im Bedingten allein deshalb aussagbar wird, weil es sich selbst im saguna-Aspekt dazu bestimmt, aussagbar zu sein. Dabei ist es von höchster Wichtigkeit immer im Auge zu behalten, dass das Brahman bzw. Gott nicht ein Anderes zur Welt ist. Er steht ihr nicht als der ganz und gar Andere gegenüber, da sonst ein letzter Dualismus die Wirklichkeit durchziehen würde. Er ist aber auch nicht einfachhin identisch mit dem Sein der Welt, da sonst jede Differenz im Monismus verschwinden würde. „Gott ist als Welt und er ist gleichzeitig transzendent und verschieden von der Welt.“32 Saguna brahman ist dem nirguna brahman also nicht etwa ontologisch unterlegen, sondern von ihm unterschieden, ohne dass beide geschieden werden.33 Letztlich geht es bei der Differenz von saguna brahman und nirguna brahman nicht um ontologisch zu unterscheidende Wirklichkeiten, sondern um das eine Brahman, das unter zwei Betrachtungsweisen bzw. von zwei Standpunkten aus wahrgenommen wird: „dem absoluten Standpunkt (paramarthika) und dem relativen Standpunkt (vyavaharika). Der absolute Standpunkt erschließt die Wirklichkeit als unterschiedslos Eins und lässt dieses Eine in qualitätsloser und damit apersonaler Gestalt erkennen (nirguna brahman). ... Der relative Standpunkt (vyavaharika) lässt ein bedingtes, d.h. mit Qualitäten versehenes Eins erkennen (saguna brahman).“34

In der absoluten oder ganzheitlichen Betrachtungsweise erscheint die Wirklichkeit also als Einheit, die wie ein Kreis unendlich differenziert sein kann, ohne ihren Charakter als Einheit zu verlieren. Aus dieser in ihr selbst angelegten Differenzierungsmöglichkeit ergibt sich die Berechtigung der relativen oder relationalen Betrachtungsweise, die die Wirklichkeit unter dem Gesichtspunkt unendlicher Vielfalt als Beziehungsgeflecht wahrnimmt. Es lassen sich also gewissermaßen zwei Betrachtungsweisen der Wirklichkeit und entsprechend zwei Stufen ihrer Erkenntnis unterscheiden. Auf der ersten Erkenntnisstufe erscheint Gott als personales Gegenüber und Herr (isvara). Erst auf der zweiten Stufe, der ganz-

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heitlichen Betrachtungsweise, wird diese Betrachtungsweise als Schein durchschaut, und es erschließt sich die eigentliche Wirklichkeit in ihrem transpersonalen Charakter.35 Um in der Meditation anschaulich zu sein, hat „das brahman Form und Gestalt als saguna brahman angenommen. Dies ist aber nur Mittel zum Zweck der alles Gegenständliche transzendierenden advaitischen Erkenntnis.“36 Damit ist der entscheidende Begriff genannt, der ins Feld geführt werden muss, wenn verständlich werden soll, wie die ganzheitliche Betrachtungsweise eigentlich erreicht werden kann bzw. wieso sie als adäquat anerkannt werden sollte. Das Brahman kann in seiner eigentlichen Struktur nicht induktiv erschlossen, sondern nur in advaitischer Erkenntnis intuitiv erfasst werden. Die advaitische Erkenntnis ist nichts, für dessen Wahrheit man argumentativ zwingende Gründe nennen könnte. Sie ist überhaupt nichts, das durch unser unterscheidendes Denken erreicht werden kann, sondern muss durch Intuition und Meditation als wahr erkannt werden. Absolute Wahrheit wäre demnach nur erreichbar „durch eine die Rationalität transzendierende meditative Einheitserfahrung“.37 Doch wie kann eine Einheitserfahrung oder Intuition gedacht werden, die es dem Subjekt erlaubt, das Brahman in seiner Transzendenz und Einheit zu erkennen? Möglich ist dies offensichtlich nur, wenn das Subjekt selbst Teil des Absoluten ist, das es zu erkennen sucht. Dieses Sein im Absoluten, das nicht nur für das erkennende Subjekt, sondern die gesamte Wirklichkeit gilt, ist etwas, das nur verständlich wird, wenn das Subjekt und die Welt Teil des Brahman sind. Das Ich muss also Teil des Brahman sein. Oder in indische Terminologie gewendet: Es muss im Atman sein. Denn das Atman ist für den Vedanta „das einzige ‚Organ‘, das wirklich in der Lage ist, Brahman zu erkennen, atman ist – weil es letzten Endes mit Brahman identisch ist.“38 Der Begriff des Atman meint im indischen Denken so viel wie Atem, Hauch, Seele oder Selbst des Menschen, wobei Atem wohl die ursprüngliche Bedeutung ist. Es steht für das Wesentliche im Menschen, für „die tiefste Tiefe menschlicher Existenz. … Er ist das eigentliche Subjekt unseres Erkennens, das nicht zum Objekt der Erkenntnis werden kann, das letztlich – intellektuell – unerkennbar bleibt.“39 Der Atman ist das wahre Selbst, das Eine Subjekt, der ruhende Grund von mir und allem in mir. In seiner einzigartigen Erfahrung erlebe ich ihn als nicht vom Brahman verschieden.40 „Der atman ist letztlich nichts anderes als die eine und universale Wirklichkeit (brahman).“41

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Der Begriff des Atman bezeichnet also das Zentrum authentischer Existenz, die absolute Dimension in jeder Erfahrung und die Erfahrung des wahren Selbst durch Partizipation am Absoluten.42 Die Erfahrung dieses wahren Ichs macht deutlich, dass die Selbstwahrnehmung als einzelnes empirisches Ich eine Täuschung ist und dass ich im eigentlichen Sinne gar kein Ich bin, sondern das Du des eigentlichen Ich, nämlich des Brahman, d.h. das wirkliche und wirkende Ich ist Gott und ich bin sein Du.43 Damit stellt sich aber die Frage, ob in dieser Konzeption die Wirklichkeit des Endlichen ernst genug genommen wird. In advaitischer Sicht ist offensichtlich die eigentliche Wirklichkeit allein das eine Sein des Brahman. Relationalität für wirklich zu halten ist Unwissenheit (avidya) und gründet in der Illusion der Vielheit (maya). Nur durch diese maya komme ich dazu, meine Einzelseele für wirklich zu halten und mich in den samsara, den Kreislauf der Wiedergeburten, zu verstricken. Die relationale Betrachtungsweise scheint also darauf angelegt zu sein, in der ganzheitlichen Betrachtungsweise aufzugehen, so dass Differenz in der Einheit zu verschwinden droht. Ist diese Interpretation zutreffend, läuft der Advaita Vedanta entgegen den oben zitierten anderslautenden Beteuerungen doch auf einen Monismus hinaus. Doch schauen wir, bevor wir diesen Einwand weiterverfolgen, erst einmal wie sich die bisherigen Überlegungen zur christlichen Trinitätstheologie verhalten. Die Unterscheidung von saguna brahman und nirguna brahman wird von christlicher Seite häufig mit der innertrinitarischen Unterscheidung von Vater und Sohn verglichen. So wie Gott aus sich den Logos als seine Selbstmitteilung entlasse und die ganze Welt als Vorentwurf dieser Selbstmitteilung zu verstehen sei, so sei saguna brahman das In-der-Welt-Sein des nirguna brahman. Und so wie es der Heilige Geist dem Endlichen ermögliche, das Absolute im Logos zu erkennen und an ihm Anteil zu haben, sei atman das Erkenntnisprinzip des Endlichen, das es diesem ermögliche, sich als Teil des brahman zu erkennen.44 Vielleicht könnte man auch die immanente und die ökonomische Trinität mit den beiden genannten Perspektiven auf das Brahman korrelieren. Bei all diesen Adaptions- und Übersetzungsversuchen taucht jedoch ein fundamentales Problem auf, das die genannten Analogien als unhaltbar zu entlarven scheint: Aus advaitischer Sicht scheint es eigentlich nur die eine Wirklichkeit des Brahman bzw. die differenzlose Einheit von Atman und Brahman zu geben. Schon das saguna brahman ist eigentlich bloßer Schein bzw. maya.45 „Alles, was ist, auch der Mensch und seine

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7. Trinität im Dialog der Religionen

Seele (atman), ist letztlich nur Schein (maya) und in Wirklichkeit eine Manifestation jenes all-durchdringenden Brahman.“46 Nur aus Unwissen (avidya) heraus „gibt es für den Menschen Zweiheit. Das (höhere) Wissen hingegen kann die Nicht-Zweiheit in sich erkennen und vollziehen.“47 In späteren Interpretationen und Rezeptionen des Vedanta wird der Begriff des Maya immer negativer und mit dem einer Illusion gleichgesetzt, aus der man sich befreien kann und soll. Shankara selbst ging es mit dem Begriff des Maya aber nicht um eine Abwertung des Nicht-Einen, sondern um die Lösung des epistemologischen Problems wie in dem Einen und angesichts des Einen Differenz gedacht werden kann. Der ontologische Status des Maya ist demzufolge vollkommen unbegreiflich – ähnlich unbegreiflich wie die Einheit der Freiheiten in Gott in der Konzeption der interpersonalen Trinitätstheologie Magnus Striets. Es geht einfach nur darum, das Unbedingte als unbedingt denken zu können. Dabei ist Shankara von einem soteriologischen Interesse geleitet. Nur wenn das Absolute unveränderlich und Raum und Zeit enthoben ist, ist die absolute Gewissheit intelligibel, dass der Mensch im Letzten aus dem raumzeitlichen Kreislauf (samsara) gerettet wird. Die Befreiung des Menschen (moksa) hängt also davon ab, dass das Maya keine vom Brahman getrennte Wirklichkeit hat und von daher weder als identisch mit dem Brahman gedacht werden kann noch als von ihm verschieden.48 Schon Shankara selbst wurde gefragt, welchen Status das Empirische und die Differenz aus der Perspektive der advaitischen Intuition hat. Warum läuft man vor einem Elefanten fort, wenn dieser doch in Wahrheit unwirklich ist? Die Antwort Shankaras lautet: „,In der Tat, nach der höchsten Wahrheit ist der Elefant unwirklich. Du aber und ich, wir sind ebenso unwirklich wie der Elefant. Nur deine Unwissenheit, welche die Wahrheit durch dieses Schauspiel einer unwirklichen Erscheinung verhüllte, sah mich scheinbar auf einen unwirklichen Baum klettern.‘ Es ist deutlich, dass es um zwei verschiedene Begriffe oder Ebenen von Wirklichkeit geht. Das Absolute ist in einem anderen Sinn wirklich als das Relative.“49

Wenn die Upanishaden und der Advaita Vedanta also die Welt als unwirklich bezeichnen, ist damit keine ontologische Aussage gemeint, sondern es geht um eine epistemologisch motivierte Aussage, die die Absolutheit des Absoluten und seine Erkennbarkeit sichern soll.50 Erst wenn ich die Welt richtig betrachte, werde ich Shankara zufolge frei bzw. kann ich mich als frei denken: Die Advaita-Erfah-

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rung impliziert moksa (Befreiung), die wesentlich in der Überwindung der Unwissenheit besteht.51 In einer oberflächengrammatischen Betrachtungsweise müsste man hier wie etwa Keith Ward fragen, wie man denn von Befreiung sprechen kann, wenn es doch eigentlich gar kein Ich gibt, das befreit werden kann.52 Der Advaita Vedanta scheint durch seine Begrifflichkeit sehr weit von der westlichen Tradition und vor allem von den emanzipatorischen Potenzialen neuzeitlichen Freiheitsdenkens entfernt zu sein. Allerdings beruht auch gerade das neuzeitliche Freiheitsdenken, das wir oben auch als Grundlage interpersonaler Formen der Trinitätstheologie kennengelernt haben, auf einer epistemologischen Grundlage, die dem advaitischen Denken näher ist als man im ersten Moment vermutet. Kein Geringerer als Immanuel Kant war es, der aus epistemologischen Gründen alle Erfahrung in transzendentaler Perspektive als Schein bezeichnet hat. Dabei geht es ihm nicht um eine ontologische Behauptung. Es geht ihm einfach nur darum, dass wir mit der theoretischen Vernunft keinen Zugang zur Wirklichkeit an sich haben und uns deshalb notgedrungen in der Welt der Erscheinungen bewegen. Die menschlichen Kategorien und Anschauungsformen sind all unseren Erkenntnissen unhintergehbar vorgegeben, so dass wir keine Wirklichkeit jenseits dieses Scheinens erkennen können. Im Grunde verbinden Kant und der Advaita Vedanta also beide einen empirischen Realismus mit einem transzendentalen Idealismus.53 Zugang zur letzten Wirklichkeit gibt es dem Advaita Vedanta zufolge nur durch Intuition und Erfahrung; nach Kant nur auf einer durch die praktische Vernunft vermittelten postulatorischen Ebene. Auch wenn Fichte die Aufteilung von theoretischer und praktischer Vernunft überwinden und auch die Rede vom Ding an sich als unhaltbar entlarven will, bleibt er in einer postulatorischen Denkbewegung. Die Tathandlungen des Ich, die seiner Wissenschaftslehre von 1794 zugrunde liegen und die in der Trinitätstheologie Striets in Anspruch genommen werden, verbürgen keinen objektiven Zugang zur Wirklichkeit, sondern bleiben in der Welt des Scheins bzw. des postulierend setzenden Zugriffs. Allerdings ist es in Fichtes Sicht transzendentalphilosophisch unsinnig, einen Dualismus zwischen der objektiven, mir vorgegebenen Wirklichkeit und der durch mich gesetzten Wirklichkeit aufzumachen. Vielmehr wird auch Objektivität noch einmal durch die Denkhandlung des Ich vermittelt und getragen. Diese epistemologische Lösung des transzendentalen Idealismus hat durchaus Verwandtschaft zur advaitischen Erkenntnis. Zumindest

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bleibt auch im transzendentalen Denken der ontologische Status der Wirklichkeit prekär. Wenn sich die Einheit Gottes also auch in einem transzendentallogischen Zugriff erschließen und das Gott-Welt-Verhältnis von diesem her adäquat entfaltet werden kann, fragt sich, ob die oft behauptete Opposition zwischen östlichem und westlichem Denken so groß ist, wie man auf den ersten Blick vermuten könnte. Auffällig ist, dass in beiden Traditionen um der Freiheit des Subjekts willen der ontologische Status der Wirklichkeit fraglich wird. Sicher hat die westliche Tradition eine sehr viel emphatischere Redeweise vom Subjekt und auch eine größere Wertschätzung der Differenz. Aber wenn man wie etwa Hansjürgen Verweyen im Anschluss an die Bildlehre des späten Fichte die Bildwerdung des Absoluten im Logos und die Bildwerdung des Einzelnen zum Bild des Absoluten als Schlüssel für das Denken der Einheit der Wirklichkeit und für Sinn begreift,54 ist die advaitische Intuition eigentlich sehr nahe und die Redeweise vom Maya wird leichter verständlich. Die epistemologischen Probleme, mit denen der Advaita Vedanta kämpft, scheinen mir denen der transzendentalphilosophischen Tradition jedenfalls so ähnlich zu sein, dass es etwas kurz greift, es pauschal dem westlichen Denken entgegen zu setzen. Auffällig ist allerdings, dass in der freiheitsanalytischen Aneignung christlicher Trinitätstheologie die Differenz auch auf transzendentallogischer Ebene die Funktion hat Einheit zu ermöglichen, während ihr in advaitischer Intuition kaum eigene Dignität zukommt. Entsprechend schwieriger ist es, den Advaita Vedanta vom Verdacht des Monismus freizusprechen. Ähnlich wie der ja auch im Westen wieder im Kommen befindliche Monismus ist also auch im Advaita Vedanta eine Grundintuition am Werk, die Differenz kaum als positive und bleibende Wirklichkeit zu begreifen vermag. Die Frage ist allerdings, ob hier tatsächlich ein Gegensatz zwischen östlichem und westlichem Denken zu Tage tritt oder ob nicht vielmehr unterschiedliche Intuitionen in beiden Denktraditionen zu vergleichbaren Resultaten führen. Bevor man hier Schlüsse über Hinduismus und Christentum zieht, müsste man also prüfen, ob sich nicht bei anderen hinduistischen Denkern überzeugendere Parallelen zur neuzeitlich geprägten Trinitätstheologie finden. Solche Suchbewegungen können im Rahmen dieser Einführung natürlich nicht geleistet werden. Es sollte nur exemplarisch erwiesen werden, dass nicht nur die Trinitätstheologie das Potenzial in sich birgt, Einheit und Vielfalt zusammenzudenken und dabei einen Vermittlungsversuch jenseits von Monismus und Dualismus zu leisten.

7.3 Im Dialog mit buddhistischen Denkbewegungen

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Es lassen sich also durchaus funktionale Äquivalente zur Trinitätstheologie in anderen Religionen finden, deren Tragweite noch längst nicht genügend ausgelotet ist. Doch der Dialog der Religionen kann nicht nur für funktionale Äquivalente der Trinitätstheologie sensibilisieren, sondern er stellt auch Denkmittel zur Verfügung, die sich konstruktiv zur Weiterentwicklung der Trinitätstheologie nutzen lassen. Dies will ich abschließend noch wenigstens kurz im Blick auf den Buddhismus andeuten. 7.3 Liebe und Leerheit: Im Dialog mit buddhistischen Denkbewegungen „„„

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Westliches Denken kann Liebe nicht als rein relationales Geschehen bestimmen, ohne es durch Relata strukturiert zu denken, die den Fluss und die Dynamik der Liebe gefährden. Gerade wenn diese Relata mit dem Personenbegriff bestimmt werden, droht ihre Aufladung mit Kategorien, die die Einheit Gottes zerstören. Von daher ist für die Trinitätstheologie spannend, die Bestimmung des Personseins mit Hilfe einer buddhistischen Denkform zu erproben, die Personsein von der Dynamik allumfassenden Sich-Entleerens her denkt und so neue Denkmöglichkeiten für das perichoretische Miteinander der Personen eröffnet.

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Ein zentrales Problem gegenwärtigen trinitätstheologischen Denkens liegt im Personenbegriff. Bisher ist es nicht gelungen, ihn adäquat zu ersetzen oder fortzubestimmen. Einerseits wirft seine Interpretation mit Hilfe unseres modernen Personenverständnisses das Problem auf, dass er nur noch schwer monotheistisch interpretierbar ist. Denn eine Pluralisierung von Freiheiten oder Subjekten in Gott, wie sie in sozialen Trinitätstheologien erprobt wird, gefährdet die Einheit Gottes. Andererseits hilft es auch kaum, den Personenbegriff klassisch im Sinne der Hypostase oder Subsistenzweise zu bestimmen, weil diese Begriffe kaum noch verstanden werden. Hinzu kommt, dass sie selbst bei ihrer Erfindung in der alten Kirche eher Kunstbegriffe waren, denen jede Anschaulichkeit abging. Auch der Begriff der Instanz macht die Vielfalt in Gott nicht gerade leichter verständlich, so dass er auch nur bedingt als Ersatzbegriff in Frage kommt. In diesem Lehrbuch habe ich deshalb immer wieder im Anschluss an Jürgen

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7. Trinität im Dialog der Religionen

Werbick von Weisen des Daseins Gottes gesprochen. Aber wie diese Daseinsweisen sich immanent trinitarisch zueinander verhalten und wie die Entzogenheit des Vaters eine Weise des Daseins Gottes sein kann, ist nicht unmittelbar einleuchtend. Von daher hatten wir uns am Ende entschieden, den Personenbegriff aufrecht zu erhalten und sogar nach Wegen eines interpersonalen trinitätstheologischen Modells gesucht. Wie allerdings genau der dafür erforderliche Verzicht auf jede inhaltliche Füllung des Personenbegriffs zu denken ist, wurde noch nicht so recht klar. Wir hatten nur gesehen, dass jede psychologische oder subjektphilosophische Aufladung des Personenbegriffs auf Abwege führt und dass die klassische Trinitätstheologie selbst den Hinweis gibt, dass der Personenbegriff aus seinen Relationen heraus verstanden werden muss. Der amerikanische komparative Theologe James L. Fredericks hat an dieser Stelle ein interessantes Lösungsangebot durch einen Dialog mit buddhistischem Denken vorgelegt. Sein Ausweg basiert auf einer relationalen Ontologie, die den Personenbegriff in der Tradition der Lehren des Zen-Meisters Dōgen aus dem 13. Jahrhundert bestimmt. Dōgen entwickelt in seinem Denken den Begriff eines ursprünglichen Personseins (Honbun-nin), das als „ursprüngliche Teilhabe der Person (an der Buddha-Natur)“ verstanden wird (211).55 Es geht hier also um eine Form der Personalität, die nichts für sich ist, sondern alles vom Buddha her hat. Ein Honbun-nin ist also „ein empfindungsfähiges Wesen, das von Beginn an Teil an der Erleuchtung des Buddhas hat“ (211). Es erkennt das ursprüngliche Durchdrungensein aller Dinge, das in der Buddhanatur zum Vorschein kommt. Von daher kann man das ursprüngliche Personsein selbst als eine Buddha-Natur ansehen. Als eine solche Buddha-Natur ist sie aber „ohne Substanz: Die absolute Wirklichkeit der Dinge hat keine transzendente, metaphysische Existenz außer in der Unbeständigkeit der Phänomene selbst.“ (214) Dieser Gedanke ist im Buddhismus recht weit verbreitet und erinnert ein wenig an unsere Überlegungen zum Maya im vorigen Kapitel. Für Dōgen ist klar: „Wenn nichts von sich behaupten kann, autonom aus sich selbst heraus zu existieren, dann ist alles radikal kontingent, voneinander durchdrungen und verbunden.“ (214f.) Damit sind alle Phänomene Illusionen, wenn sie sich von den anderen isolieren; sie „entstehen nur in Beziehung zu anderen Phänomenen im Sinne des Prinzips der gegenseitigen Abhängigkeit (pratītya samutpāda).“ (213) Statt an seinem Personsein und seinen Leidenschaften anzuhaften, gilt es also in eine Existenzform zu finden, in

7.3 Im Dialog mit buddhistischen Denkbewegungen

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der wir radikal allen Durst hinter uns gelassen haben. Denn Durst erzeugt in seiner Sehnsuchtsstruktur gerade die Illusion der Zweiheit, die es eigentlich zu überwinden gilt. Personsein ist hier eigentlich reines Hineinfinden in die Dynamik des Sich-Entleerens, die alle Wirklichkeit ist – wobei dieses Sich-Entleeren erst einmal nicht mehr meint als die Annahme des Hineingestelltseins in die gegenseitige Abhängigkeit aller Dinge. Wenn man einmal verstanden hat, dass alles leer im Sinne dieser gegenseitigen Abhängigkeit ist und also alles miteinander zusammenhängt, kann es nichts geben, woran ich mich absolut festmache – so wie es auch nichts mehr geben kann, das mir absolut gleichgültig ist. Das ursprüngliche Personsein ist in diesem Zugang in keiner Weise Zentrum der Subjektivität, aber eben auch nicht „Auslöschung der persönlichen Existenz“ (215). In biblischer Terminologie könnte man vielleicht sagen, dass nur der sein Leben gewinnen wird, der es verliert (Mt 16,25). Erst in der Hingabe, im Sich-Entleeren bin ich Person – und dieses Personsein ist dann kein Personsein mehr, das mich von den anderen entfremdet, sondern das alles mit allem verbindet, abhängig macht, vernetzt. Im Buddhismus ist also „Relation, nicht Substanz, die primäre ontologische Kategorie“ (217). Folgt man diesem Gedanken mit unseren trinitätstheologischen Fragestellungen, so ist besonders interessant, dass dieses Denken Relation auch ohne Relata zu denken vermag – im Sinne einer allumfassenden Dynamik des Sich-Entleerens. Könnten also die drei Hypostasen als ursprüngliche Personen und das Wesen Gottes als Buddha-Natur verstanden werden (217)? Natürlich wäre die ursprünglichen Personen ganz BuddhaNatur und rein aus ihrer Dynamik des Sich-Entleerens Wirklichkeit, d.h. keine Illusion. Sie könnten also nicht substanzhaft festgestellt, sondern nur in ihrer Relationalität erfasst werden. So wie die BuddhaNatur nur „in der ungehinderten Durchdringung aller Phänomene existiert“ (219), könnte man annehmen, dass auch die Trinität perichoretisch existiert und alle Phänomene dieser Welt eschatologisch in sich einholt. Fredericks selbst sieht das Hauptproblem dieses Übersetzungsversuchs darin, dass er die Monarchie des Vaters nicht einzuholen vermag, weil Kausalität im buddhistischen Denken immer wechselseitig zu verstehen ist (220). Allerdings gilt für immer mehr Ansätze in der jüngeren westlichen Tradition, dass sie sich von einer monarchianischen Verhältnisbestimmung der Personen lösen, weil sie hier einen latenten Subordinatianismus am Werk sehen. Sie gehen also – wie Christiane Tietz völlig zu Recht festhält – „von asymmetrischen Ur-

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sprungsrelationen weg und hin zu reziproken, sich gegenseitig begründenden Relationen.“ Entsprechend steht auch für sie fest: „Die Beziehung zwischen Vater und Sohn besteht in einer reziproken, wechselseitigen Abhängigkeit.“56 Von daher muss dieser Einwand kein Hinderungsgrund sein, den von Fredericks angedeuteten Weg weiterzugehen. Spannend scheint mir daran vor allem folgendes bei Fredericks noch nicht bedachtes Moment zu sein: Im buddhistischen Denken ist es ja sehr wichtig, dass auch die Dynamik des Sich-Entleerens etwas bleibt, das zu entleeren ist. Mit Hans Waldenfels gesprochen geht es hier darum, „jeder Anhänglichkeit an die Leere um der Leere willen zu entsagen“.57 Diese Entleerung der Leere ist ihm zufolge notwendig, um den Emanzipationsprozess zu vollenden. Wenn also auch die Teilhabe an der Buddha-Natur im ursprünglichen Personsein etwas ist, dass ich nur haben kann, indem ich es loslasse, wird deutlich, dass es bei den innertrinitarischen Personen nichts gibt, das ich festhalten kann. Buddhistisches Denken kann also nicht nur helfen, jede substanzhafte Aufladung des Personenbegriffs zu vermeiden. Es kann zugleich als Warnzeichen davor dienen, die relationale Bestimmung des Personenbegriffs zu hypostasieren. Auch die relationale Ontologie kommt also erst an ihr Ziel, wenn sie die Bestimmung der einzelnen Personen gänzlich entleert. Selbst das Gezeugtsein des Sohnes, also seine Relationalität, ist nichts, das sich festschreiben lässt. Es ist nur wahr, insofern es losgelassen wird in die je größere Dynamik Gottes. Dieses Denken passt insofern gut zur klassischen Form des christlichen Theismus, als der Begriff der Hypostase dogmatisch gesehen ja weder durch seine Substanz noch durch seine Funktion inhaltlich bestimmt ist. Könnte man trinitätstheologisch noch behaupten, dass der Personenbegriff funktional dadurch bestimmt ist, dass er die Differenz in Gott zu denken erlaubt, wird auch diese diakritische Funktion fraglich, sobald man die Bedeutung des Personenbegriffs in der Christologie betrachtet. Denn hier steht der Personenbegriff ja gerade für die Einung von göttlicher und menschlicher Natur in Jesus Christus. Funktional gesehen hat der Personenbegriff also in der christlichen Dogmatik völlig gegensätzliche Ziele. In der Trinitätstheologie soll er Differenz ermöglichen, in der Christologie dagegen Einheit. Erst wenn beide Begriffsverwendungen dynamisiert und entleert werden, erst wenn christlich gesprochen beide Arten des Sprechens von Gott davor bewahrt werden, zum Götzen depotenziert zu werden, werden sie zum Richtungsmarker für Gottes Wirklichkeit. Diese Wirklichkeit

7.3 Im Dialog mit buddhistischen Denkbewegungen

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bleibt ein Wovonher und Woraufhin allen Seins, eben das Wovonher und Woraufhin der alles umfassenden Dynamik der Vernunft nach Einheit und ihres Beharrens auf Differenz (s. Kap. 4.4). Diese Dynamik lässt sich in der Trinitätstheologie genauso wenig abbilden wie in allen anderen menschlich, allzu menschlichen Theorien. Gott ist eben größer als alles, was Menschen denken können. Die Trinität kann deswegen nicht mehr, darf aber auch nicht weniger als die Frage nach ihm zu stabilisieren, indem sie in Gott alles zusammenzudenken versucht, was die Bewegungen unseres Fragens und Suchens ausmacht. Es wäre spannend weiter auszuloten, wie diese Denkbewegung sich genauer mit buddhistischen Überlegungen verzahnen ließen. Aber in dem vorliegenden Lehrbuch kann das nicht geleistet werden. Vielmehr sollte nur die Richtung angedeutet werden, in der buddhistisches Personendenken die christliche Theologie bereichern könnte.

Epilog Wir haben in diesem Buch eine Reihe von recht komplizierten Denkfiguren zur Trinitätstheologie kennengelernt. Deswegen will ich abschließend wenigstens noch kurz sagen, dass sich in die Trinität auch sehr einfach und knapp einführen lässt. Insbesondere mein drittes Kapitel wollte hier zeigen, wie sehr sich die Trinitätslehre auch in Beziehung zu allgemeinen menschlichen Erfahrungen verständlich machen lässt. Wenn die Trinitätstheologie trotz dieser Einfachheit oft so eine komplizierte Gestalt gewinnt, dann vor allem deshalb, weil die Fragen so schwierig sind, auf die sie antworten will. Denn die Trinität hat sich gerade in der Neuzeit zu einem der wichtigsten Interpretamente des christlichen Glaubens entwickelt. Auf diese Weise wird die Trinität zu einem Schlüssel christlich-theologischen Denkens, der immer dann nur schwer zu verstehen ist, wenn dieses Denken mit komplizierten Herausforderungen konfrontiert ist. Trotzdem hoffe ich, dass es gerade auch durch die fett gedruckten Zusammenfassungen zu Beginn der jeweiligen Kapitel gut möglich ist, dem Gedankengang des Buches zu folgen und damit auch meine Wege ins trinitarische Denken nachvollziehbar sind. Sollte ich die Trinität in einem Satz beschreiben, so würde ich wohl sagen, dass sie sagen will, dass Gott uns von allen Seiten umfängt: Gott begegnet uns in der Herausforderung des Antlitzes unserer Mitmenschen von außen – genauso wie in der Kraft der Liebe von innen. Beide Wirklichkeiten sind der eine Gott, der uns real in verschiedener Weise entgegentritt und zugleich mehr ist als diese Erfahrungen: Ursprung, Horizont und Sinn allen Seins. Dadurch dass Gott Urgrund, Ruf und Energie ist, wird uns erfahrbar, welchen großen Wert Gott uns beizumessen in der Lage ist, ohne aufzuhören Gott zu sein. Die Trinitätstheologie will uns also die Zuversicht geben, dass Gott wirklich ein dem Menschen zugewandter und ihn tragender Gott ist. Zugleich bietet sie einen Versuch, menschliche Sinnerfahrungen ernst zu nehmen und widerspruchsfrei zu deuten. Mein Ziel war es an keiner Stelle, das trinitarische Denken als alternativenlos zu behaupten. Vielmehr ging es mir darum, es als Möglichkeit stark zu machen – als Möglichkeit, die den Glauben an den einen und einzigen Gott aller monotheistischen Religionen verständlich machen und angesichts der Vielfalt menschlicher Erfahrungen mit dem Göttlichen in seiner Einheit schützen will.

Anmerkungen Einführung 1 2

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Zit. n. RICHARD DAWKINS, Der Gotteswahn, Berlin 2007, 50. JOHANN PETER ECKERMANN, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens. Hrsg. von REGINE OTTO, Berlin-Weimar 21982, 470. IMMANUEL KANT, Der Streit der Fakultäten. Hrsg. v. KLAUS REICH, Hamburg 1959 (PhB 252), 34. Vgl. GERALD O’COLLINS, The Holy Trinity. The state of the questions. In: DERS./ STEPHAN T. DAVIS/ DANIEL KENDALL/ (Hg.), The Trinity. An interdisciplinary symposium on the Trinity, Oxford 1999, 1-25, hier 1f. Vgl. GISBERT GRESHAKE, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg-Basel-Wien 1997. Vgl. CHRISTOPH SCHWÖBEL, Introduction. The renaissance of Trinitarian Theology. Reasons, problems and tasks. In: DERS. (Hg.), Trinitarian Theology Today. Essays on Divine Being and Act (Research Institute in Systematic Theology), Edinburgh 1995, 1-30, hier 1f. Vgl. THOMAS SCHÄRTL, Trinität. In: DERS./ THOMAS MARSCHLER (Hg.), Dogmatik heute. Bestandsaufnahmen – Perspektiven, Regensburg 2014, 59-130, hier 59. Vgl. T. SCHÄRTL, Theo-Grammatik, Zur Logik der Rede vom trinitarischen Gott, Regensburg 2003 (ratio fidei 18), 152: „Von Gott reden können wir nur, wenn und weil Gott trinitarisch ist.“ Vgl. WALTER KASPER, Der Gott Jesu Christi, Mainz 3 1995, 381f.

1. Biblische Anknüpfungspunkte 1

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STEFAN SCHREIBER, Die Anfänge der Christologie. Deutungen Jesu im Neuen Testament, Neukirchen-Vluyn 2015, 72. Ebd., 65. Vgl. ebd., 233. Vgl. ebd., 55; MICHAEL THEOBALD, Haben die Christen Jesus nach Ostern vergöttlicht? In: ThQ 193 (2013) 294-320, hier 318. Vgl. M. THEOBALD, „Sohn Gottes“ als christologische Grundmetapher bei Paulus. In: ThQ 174 (1994) 185-207. S. SCHREIBER, Christologie, 57f. Ebd., 58. Vgl. M. THEOBALD, Haben die Christen Jesus nach Ostern vergöttlicht?, 315. S. SCHREIBER, Christologie, 57. M. THEOBALD, Haben die Christen Jesus nach Ostern vergöttlicht?, 318f. Vgl. S. SCHREIBER, Christologie, 51.

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Anmerkungen

Vgl. MARTIN HENGEL, Christologie und neutestamentliche Chronologie. In: H. BALTENSWEILER/ B. REIKE (Hg.), Neues Testament und Geschichte. FS O. Cullmann, Zürich-Tübingen 1972, 43-67. Vgl. zu diesen neueren Entwicklungen der Exegese RICHARD BAUCKHAM, God crucified. Monotheism and Christology in the New Testament, Grand Rapids-Cambridge 1998. Vgl. LARRY W. HURTADO, How on earth did Jesus become a God? Historical questions about earliest devotion to Jesus, Grand Rapids-Cambridge 2005, 20, 152-178. Vgl. GORDON D. FEE, Paul and the Trinity. The experience of Christ and the spirit for Paul’s understanding of God. In: S. T. DAVIS/ D. KENDALL/ G. O’ COLLINS (Hg.), The Trinity. An Interdisciplinary Symposium on the Trinity, Oxford 1999, 49-72, hier 49. Vgl. hierzu und zum Folgenden L. HURTADO, How on earth did Jesus become a God?, 21-24. Vgl. ebd., 28. Vgl. ebd., 30. Vgl. ebd., 42-45. M. THEOBALD, Haben die Christen Jesus nach Ostern vergöttlicht?, 297. M. THEOBALD, Gott, Logos und Pneuma. ‚Trinitarische‘ Rede von Gott im Johannesevangelium. In: HANS-JOSEF KLAUCK (Hg.), Monotheismus und Christologie. Zur Gottesfrage im hellenistischen Judentum und im Urchristentum, Freiburg-Basel-Wien 1992 (QD 138), 41-87, hier 46. S. SCHREIBER, Christologie, 100. Vgl. ebd., 100f. Vgl. M. THEOBALD, Haben die Christen Jesus nach Ostern vergöttlicht?, 308f. NORBERT SCHOLL, Das Geheimnis der Drei. Kleine Kulturgeschichte der Trinität, Darmstadt 2006, 49. Ebd., 50. BERNHARD NITSCHE, Gott und Freiheit. Skizzen zur trinitarischen Gotteslehre, Regensburg 2008 (ratio fidei; 34), 111. Vgl. CHARLES A. GIESCHEN, Angelomorphic Christology. Antecedents and early evidence, Leiden-Boston-Köln 1998, 5f. Vgl. DARRELL D. HANNAH, Michael and Christ. Michael traditions and Angel Christology in early Christianity, Tübingen 1999 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2; 109), 24: „The term MALACH JHWH, then, underwent a profound development during biblical history. In the earliest texts it denotes, not a separate being, but an extension of Yahweh, an expression of the divine presence.” Später sei dann die Entwicklung erfolgt “toward an understanding of him as an individual member in the heavenly host.” Vgl. M. THEOBALD, Haben die Christen Jesus nach Ostern vergöttlicht?, 305. Vgl. S. SCHREIBER, Christologie, 72. Vgl. JAN DOCHHORN, Zu den religionsgeschichtlichen Voraussetzungen trinitarischer Gottesvorstellungen im frühen Christentum und in der Re-

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ligion Israels. In: VOLKER HENNING DRECOLL (Hg.), Trinität, Tübingen 2011 (Themen der Theologie 2), 11-79, hier 28f. Vgl. S. SCHREIBER, Christologie, 95f. Ebd., 234. J. DOCHHORN, Zu den religionsgeschichtlichen Voraussetzungen trinitarischer Gottesvorstellungen, 22. Ebd., 21; auch 2 Kor 8,9 deutet übrigens in diese Richtung. Vgl. M. THEOBALD, Haben die Christen Jesus nach Ostern vergöttlicht?, 301. Vgl. ebd., 302. M. THEOBALD, „Sohn Gottes“ als christologische Grundmetapher bei Paulus, 195. Vgl. ebd., 200. S. SCHREIBER, Christologie, 81. Ebd., 103. Vgl. R. BAUCKHAM, God crucified, 26. Vgl. M. THEOBALD, „Sohn Gottes“ als christologische Grundmetapher bei Paulus, 80. S. SCHREIBER, Christologie, 196. M. THEOBALD, Haben die Christen Jesus nach Ostern vergöttlicht?, 312. Vgl. ebd., 313. Vgl. J. DOCHHORN, Zu den religionsgeschichtlichen Voraussetzungen trinitarischer Gottesvorstellungen, 15. Vgl. ALAN F. SEGAL, ‚Two powers in heaven‘ and early Christian Trinitarian thinking. In: S. T. DAVIS/ D. KENDALL/ G. O’ COLLINS (Hg.), The Trinity. An Interdisciplinary Symposium on the Trinity, Oxford 1999, 73-95, hier 73. S. SCHREIBER, Christologie, 135. Vgl. ebd., 136. G. GRESHAKE, Der dreieine Gott, 49. Im Folgenden greife ich einige Formulierungen auf aus K. V. STOSCH, Gott – Macht – Geschichte. Versuch einer theodizeesensiblen Rede von Gottes Handeln in der Welt, Freiburg-Basel-Wien 2006, 376-380. Vgl. ERWIN DIRSCHERL, Der Atem des sprechenden Gottes. Theologiegeschichtliche Stationen der Rede vom Heiligen Geist. In: B. NITSCHE (Hg.), Atem des sprechenden Gottes, 72-101, hier 92; K. Barth bezeichnet die Geistwirkung deshalb als die subjektive Möglichkeit der Offenbarung (vgl. K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik I/2, 264ff.). Vgl. zur johanneischen Rolle des Geistes als Interpret und Schlüssel zur Wirklichkeit HEINRICH SCHLIER, Der Heilige Geist als Interpret nach dem Johannesevangelium. In: IKaZ 2 (1973) 97-108. Vgl. G. FEE, Paul and the Trinity, 51. Vgl. ebd., 56. JÜRGEN WERBICK, Von Gott sprechen an der Grenze zum Verstummen, Münster 2004 (Religion – Geschichte – Gesellschaft 40), 192. Ebd., 185, mit impliziter Bezugnahme auf Ez 36,36; vgl. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 279f.: „Wo immer Neues entsteht, wo immer Leben

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geweckt wird und die Wirklichkeit ekstatisch über sich hinausdrängt, in allem Suchen und Streben, Gären und Gebären und noch mehr in der Schönheit der Schöpfung zeigt sich etwas von der Wirksamkeit und Wirklichkeit des Geistes Gottes.“ Vgl. zum postcurativen Wirken Gottes REINHOLD BERNHARDT, Was heißt „Handeln Gottes“? Eine Rekonstruktion der Lehre von der Vorsehung, Gütersloh 1999, 458-461. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 251. Vgl. J. WERBICK, Von Gott sprechen an der Grenze zum Verstummen, 192. Vgl. DIETRICH RITSCHL, Anmerkungen zur Providentia-Lehre. Oder: Was heißt: „Gott behüte Dich“? In: WERNER BRÄNDLE/ RALF STOLINA (Hg.), Geist und Kirche. FS E. Lessing, Frankfurt u.a. 1995, 132-150. Vgl. HANS KESSLER, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten. Die Auferstehung Jesu Christi in biblischer, fundamentaltheologischer und systematischer Sicht. Erweiterte Neuausgabe, Würzburg 2002, 290. Vgl. FERDINAND HAHN, Theologie des Neuen Testaments, Bd. 2: Die Einheit des Neuen Testaments. Thematische Darstellung, Tübingen 2002, 292f. V. H. DRECOLL, Entwicklungen und Positionen in der Geschichte des Christentums. In: DERS. (Hg.), Trinität, Tübingen 2011 (Themen der Theologie 2), 81-162, hier 82. LOTHAR WEHR, Das Heilswirken von Vater, Sohn und Geist nach den Paulusbriefen und dem Johannesevangelium. Zu den neutestamentlichen Voraussetzungen der Trinitätslehre. In: MThZ 47 (1996), 315-324, hier 316 Fn. 4. Einzige Ausnahme stellt das sogenannte Comma Johanneum aus 1 Joh 5,7f. dar, das tatsächlich eine explizit trinitarische Formulierung enthält. Diese wurde allerdings erst später in den biblischen Text eingeschmuggelt (vgl. F. HAHN, Theologie des Neuen Testaments, 294). Entsprechend ist sie auch nur in der Vulgata in ihrer trinitarischen Form überliefert und wird in heutigen Bibelübersetzungen normalerweise weggelassen. THOMAS SÖDING, Ein Gott – Ein Herr – Ein Geist. Die neutestamentliche Basis der Trinitätstheologie und ihre liturgische Bedeutung. In: BERT GROEN/ BENEDIKT KRANEMANN (Hg.), Liturgie und Trinität, Freiburg 2008 (QD 229), 12-57, hier 28. Vgl. F. HAHN, Theologie des Neuen Testaments, 292. Zur triadischen literarischen Struktur vieler neutestamentlicher Texte vgl. ALLEN COPPEDGE, The God who is Triune. Revisioning the Christian doctrine of God, Downers Grove 2007, 34-36. Vgl. F. HAHN, Theologie des Neuen Testaments, 307f.

2. Theologiegeschichtliche Grundlagen 1

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Vgl. M. THEOBALD, Haben die Christen Jesus nach Ostern vergöttlicht?, 296. Vgl. V. H. DRECOLL, Geschichte des Christentums, 87.

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Vgl. einstweilen PETER C. PHAN, Developments of the doctrine of the Trinity. In: DERS. (Hg.), The Cambridge Companion to the Trinity, Cambridge u.a. 2011, 3-12, hier 8. Vgl. V. H. DRECOLL, Geschichte des Christentums, 186. Vgl. ebd., 187. Vgl. ebd., 108f. Vgl. ebd., 120. Vgl. LEONARDO BOFF, Der dreieinige Gott, Düsseldorf 1987, 169. V. H. DRECOLL, Geschichte des Christentums, 84. Refut. IX 10 zit. n. FRANZ COURTH, Trinität. In der Schrift und in der Patristik, Freiburg-Basel-Wien 1988 (Handbuch der Dogmengeschichte II 1a), 56. Vgl. ebd., 57. Vgl. etwa ODO MARQUARDT, Lob des Polytheismus. In: HANS POSER (Hg.), Philosophie und Mythos. Ein Kolloquium, Berlin-New York 1979, 40-58; JAN ASSMANN, Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, Darmstadt 2000, besonders 53-61, 76-85. Vgl. P. C. PHAN, Developments, 6. ATHANASIUS DER GROSSE, Vier Reden gegen die Arianer. Dritte Rede. In: (Bibliothek der Kirchenväter, Bd. 13), Kempten-München 1913, 242-246. Vgl. V. H. DRECOLL Geschichte des Christentums, 109f. Vgl. ebd., 115. Vgl. ebd., 105. JOHN D. ZIZIOULAS, The doctrine of the Holy Trinity. The significance of the Capadocian contribution. In: C. SCHWÖBEL (Hg.), Trinitarian Theology Today. Essays on Divine Being and Act (Research Institute in Systematic Theology), Edinburgh 1995, 44-60, hier 57. Vgl. WOLF-DIETER HAUSCHILD, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, Bd. 1: Alte Kirche und Mittelalter, Gütersloh 1995, 42. Vgl. V. H. DRECOLL, Geschichte des Christentums, 107. Vgl. hierzu und zum Folgenden SARAH COAKLEY, ‘Persons’ in the ‘social’ doctrine of the Trinity. A critique of current analytic discussion. In: S. T. DAVIS/ D. KENDALL/ G. O’ COLLINS (Hg.), The Trinity. An Interdisciplinary Symposium on the Trinity, Oxford 1999, 123-144, besonders 134-137, 142. Vgl. W.-D. HAUSCHILD, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, 43. Besonders eindrücklich stellt dies in jüngster Zeit David Tracy in seinen Vorträgen vor Augen. Vgl. W.-D. HAUSCHILD, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, 43. J. D. ZIZIOULAS, The doctrine of the Holy Trinity, 51. Vgl. ebd., 52. Vgl. ebd., 53. Vgl. EBERHARD JÜNGEL, Nemo contra deum nisi deus ipse. Zum Verhältnis von theologia crucis und Trinitätslehre. In: DERS., Theologische Erörterungen. Bd. 5: Ganz werden, Tübingen 2003, 231-252, hier 246.

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Anmerkungen

E. JÜNGEL, Nemo contra deum nisi deus ipse, 251. Ebd., 247. Ebd., 249. Vgl. C. SCHWÖBEL, Introduction, 4. Vgl. MICHEL RENÉ BARNES, Rereading Augustine’s theology of the Trinity. In: S. T. DAVIS/ D. KENDALL/ G. O’ COLLINS (Hg.), The Trinity. An Interdisciplinary Symposium on the Trinity, Oxford 1999, 155. Vgl. M. R. BARNES, Rereading Augustine’s theology of the Trinity, 163, 171. Vgl. ebd., 167. Vgl. AURELIUS AUGUSTINUS, De Trinitate. Neu übers. mit einer Einl. hrsg. von JOHANN KREUZER, Hamburg 2001, V, 6. A. AUGUSTINUS, Vom Gottesstaat, Bd. 2. vollständige Ausgabe eingeleitet und übertragen von WILHELM THIMME, Zürich 1955, 22. F. COURTH, Trinität, 199. Vgl. ebd., 198. Mit Verweis auf A. AUGUSTINUS, De Trinitate, V, 9,10. Vgl. V. H. DECROLL, Geschichte des Christentums, 124f. Vgl. ebd., 127. GABRIEL BIEL, Collectorium circa quattuor libros Sententiarum. Prologus et Liber primus, Tübingen 1973, distinctio 14, quaestio 1, articulus 1, 394-398. Vgl. G. GRESHAKE, Der dreieine Gott, 97. Vgl. HANS-JOACHIM SANDER, Einführung in die Gotteslehre, Darmstadt 2006, 90. KARLHEINZ RUHSTORFER, Gotteslehre, Paderborn u.a. 2010 (Gegenwärtig Glauben Denken 2), 226. Vgl. HANS CHRISTIAN SCHMIDBAUR, Gottes Handeln in Welt und Geschichte. Eine trinitarische Theologie der Vorsehung, St. Ottilien 2004, 458. K. RUHSTORFER, Gotteslehre, 230. Ebd., 232. ANSELM KYONGSUK MIN, God as the mystery of sharing and shared love. Thomas Aquinas on the Trinity. In: P. C. PHAN (Hg.), The Cambridge Companion to the Trinity, Cambridge u.a. 2011, 87-107, hier 92, mit Verweis auf STh I-36,2. Vgl. THOMAS VON AQUIN, Summa Theologica I 27-43. Gott der Dreieinige. In: Die deutsche Thomas-Ausgabe, Bd. 3, Salzburg-Leipzig 1939, quaestio 39 art. 5 In Zukunft abgekürzt durch das Siegel STH I mit Angabe von quaestio und Artikel im Anschluss. Vgl. KYONGSUK MIN, God as the mystery, 94. Vgl. STh I – 36,2-4. Vgl THOMAS V. AQUIN, Des Hl. Thomas von Aquino Untersuchungen über die Wahrheit. Quaestiones Disputatae De Veritate, Bd. 1 In deutscher Übertragung von Edtih Stein, Louvain-Freiburg 1952, quaestio 7 art. 3, 169: „Appropriieren heißt nichts anderes als ein Allgemeines auf ein Spezielles einschränken, … weil das Gemeinsame größere Ähnlichkeit mit dem hat, was der einen Person, als mit dem, was der andern speziell

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eigen ist, so hat die Güte eine besondere Übereinstimmung mit dem eigentümlichen Wesen des Heiligen Geistes, der als Liebe hervorgeht (denn die Güte ist das Objekt der Liebe); und ähnlich ist die Macht dem Vater appropriiert, weil die Macht als solche so etwas wie ein Anfang ist; dem Vater aber ist es spezifisch eigen, Prinzip der ganzen Gottheit zu sein.“ Vgl. CHRISTIANE TIETZ, Systematisch-theologische Perspektiven zur Trinitätslehre. In: V.H. DRECOLL (Hg.), Trinität, Tübingen 2011 (Themen der Theologie 2), 163-194, hier 175f. E. DIRSCHERL, Der Atem des sprechenden Gottes, 87. JOSEF WOHLMUTH, Trinität – Versuch eines Ansatzes. In: M. STRIET (Hg.), Monotheismus Israels und christlicher Trinitätsglaube, Freiburg-BaselWien 2004 (QD 210), 33-69, hier 42. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 269. VLADIMIR LOSSKY, Die mystische Theologie der morgenländischen Kirche. Übers. v. M. PRAGER, Graz-Wien-Köln 1961 (Geist und Leben der Ostkirche 1), 73. V.LOSSKY, Die mystische Theologie, 60f. Zit. n. ebd., 82. T. SÖDING, Das Wehen des Geistes. Aspekte neutestamentlicher Pneumatologie. In: B. NITSCHE (Hg.), Atem des sprechenden Gottes. Einführung in die Lehre vom Heiligen Geist, Regensburg 2003, 21-71, hier 69. S. SCHREIBER, Christologie, 236. JOSEF BLANK, Art. Hl. Geist/ Pneumatologie. A. Bibeltheologisch. In: NHThG 2 (21991), 153-171, hier 160; vgl. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 252. Bereits im Ersten und Alten Testament ist es Kennzeichen des Messias (Jes 11,2) bzw. des Ebed JHWH (Jes 42,1) Träger des Geistes Gottes zu sein. J. BLANK, Art. Hl. Geist/ Pneumatologie, 160. PETER HÜNERMANN, Jesus Christus – Gottes Wort in der Zeit. Eine systematische Christologie, Münster 1997, 148. Vgl. B. NITSCHE, Diskontinuität und Kontinuität zwischen dem jüdischalttestamentlichen und christlich-trinitarischen Gottesbild. Hermeneutische Überlegungen und pneumatologische Zugänge. In: M. STRIET (Hg.), Monotheismus Israels und christlicher Trinitätsglaube, 93-127, hier 112, mit Verweis auf Ps 33,6; Jdt 16,14 und den ersten Schöpfungsbericht. Vgl. ROBERT KOCH, Der Geist Gottes im Alten Testament, Frankfurt a.M. u.a. 1991, 138: „Auf der Lehre von der rûach Jahweh und dem dabar Jahweh ruht wie auf zwei Grundpfeilern das ganze Gebäude der alttestamentlichen Theologie.“ Ebd., 123. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 258; vgl. BERND JOCHEN HILBERATH, Pneumatologie, Düsseldorf 1994, 550. G. Greshake, Der dreieine Gott, 68.

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3. Grundlagen in der religiösen Erfahrung 1

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HANS URS VON BALTHASAR, Theodramatik IV. Das Endspiel, Einsiedeln 1983, 72; Vgl. DERS., Theologie der Geschichte. Ein Grundriss. Neue Fassung, Einsiedeln 51959, 23f. G. GRESHAKE, Der dreieine Gott, 209. J. WERBICK, Prolegomena. In: THEODOR SCHNEIDER (Hg.), Handbuch der Dogmatik. Bd. 1, Düsseldorf 1992, 1-48, hier 13, mit Verweis auf KARL BARTH, Kirchliche Dogmatik I/1. Ausgew. u. eingel. v. H. Gollwitzer, München-Hamburg 1965, 329. Vgl. G. GRESHAKE, Der dreieine Gott, 508. Vgl. MARTIN LUTHER, Von der Freiheit eines Christenmenschen. Von weltlicher Obrigkeit. Sermon von den guten Werken, Gütersloh 1995, 7-27. J. WERBICK, Prolegomena, 14f. Ebd., 17. G. GRESHAKE, Der dreieine Gott, 310. E. DIRSCHERL, Gottes Wort im Menschenwort. Die Frage nach Jesus Christus und die Herausforderung des jüdisch-christlichen Dialogs in der Gottrede. In: M. STRIET (Hg.), Monotheismus Israels und christlicher Trinitätsglaube, 11-32, hier 27. Vgl. J. WOHLMUTH, Trinität, 49; E. DIRSCHERL, Gottes Wort im Menschenwort, 27; sowie EMMANUEL LEVINAS, Zwischen uns. Versuch über das Denken und den Anderen, München-Wien 1995, 140: „Im Nächsten ist reale Anwesenheit Gottes. In meiner Beziehung zum Anderen vernehme ich Gottes Wort. ... Ich sage nicht, daß der Nächste Gott ist, aber daß ich in seinem Antlitz Gottes Wort höre.” J. WERBICK, Ist die Trinitätstheologie die kirchlich normative Gestalt einer Theologie der Selbstoffenbarung Gottes? In: M. STRIET (Hg.), Monotheismus Israels und christlicher Trinitätsglaube, 70-92, hier 88. Diese Schilderung findet sich in ähnlicher Form bereits in K. V. STOSCH, Neuer Atheismus im Gefolge des Darwinismus. In: KONRAD SCHMIDT (Hg.), Was ist der Mensch? Evolutionstheorie und Schöpfungsglaube, Paderborn 2010, 236-256, hier 249-251. ASTRID LINDGREN, Die Brüder Löwenherz, Hamburg 2001, 166. R. BERNHARDT, Was heißt „Handeln Gottes“?, 453. Ebd. B.J. HILBERATH, Pneumatologie, 454, mit Verweis auf 1 Sam 11,7. J. WERBICK, Von Gott sprechen an der Grenze zum Verstummen, 193. Vgl. ebd., 176 sowie 189: „Das Nicht-Können geht oft genug auf ein Sich-von-den-Umständen-beherrschen-lassen-Wollen zurück, darauf, daß man anderem und anderen die Bestimmungsmacht über die eigenen Möglichkeiten abtritt – sich selbst unfrei und unfähig macht.“ Ebd., 194. G. GRESHAKE, Der dreieine Gott, 212, eingeschl. Zitat: H.U. v. BALTHASAR, Theodramatik IV, 78, mit Bezug auf A. v. Speyr.

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Vgl. J. WERBICK, Von Gott sprechen an der Grenze zum Verstummen, 185; R. BERNHARDT, Was heißt „Handeln Gottes“?, 453. R. BERNHARDT, Was heißt „Handeln Gottes“?, 447. Vgl. ebd., 448, mit Verweis auf eine entsprechende Warnung Schleiermachers. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 260 (im Orig. herv.). Vgl. G. FEE, Paul and the Trinity, 62f. Vgl. L. WEHR, Das Heilswirken von Vater, Sohn und Geist, 317. Vgl. H.C. SCHMIDBAUR, Gottes Handeln in Welt und Geschichte, 505. E. DIRSCHERL, Gottes Wort im Menschenwort, 28. Wie beispielsweise Joh 3,8 deutlich macht, steht sowohl Gottes rûach als auch sein pneuma für „die belebende Schöpfermacht Gottes, wie sie am ursprünglichsten im Wind/ Atem von Menschen als Lebenskraft erfahren wird“ (J. BLANK, Art. Hl. Geist/ Pneumatologie, 154). Vgl. E. DIRSCHERL, Der Atem des sprechenden Gottes, 100. Vgl. R. BERNHARDT, Was heißt „Handeln Gottes“?, 408. G. GRESHAKE, Der dreieine Gott, 516. Vgl. JEAN-YVES LACOSTE, Zur Theologie des Geistes. In: IKaZ 15 (1986) 1-7. B.J. HILBERATH, Pneumatologie, 536. G. GRESHAKE, Der dreieine Gott, 507. RAIMON PANIKKAR, Trinität. Über das Zentrum menschlicher Erfahrung, München 1993, 76. E. DIRSCHERL, Gottes Wort im Menschenwort, 25. J. WOHLMUTH, Trinität, 43; vgl. E. DIRSCHERL, Gottes Wort im Menschenwort, 25. R. PANIKKAR, Trinität, 76. MICHAEL ROTH, Gott im Widerspruch? Möglichkeiten und Grenzen der theologischen Apologetik, Berlin-New York 2002 (Theologische Bibliothek Töpelmann 117), 224, der diese Bemerkung allerdings nicht im Rahmen einer (von ihm abgelehnten) trinitarischen Ausdifferenzierung des Handelns Gottes macht. Vgl. C. TIETZ, Systematisch-theologische Perspektiven zur Trinitätslehre, 176. KLAUS HEMMERLE, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Einsiedeln 1976, These 15. Ebd.

4. Monosubjektive Modelle der Trinitätstheologie 1 2

Vgl. P. C. PHAN, Developments, 11. Der folgende Abschnitt folgt im Wesentlichen der Rekonstruktion Hegels, die ich durch ein gemeinsames Seminar mit Kollege Kurt Appel aus Wien gelernt habe.

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Anmerkungen

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL Frühe Schriften I, Frankfurt a.M. 1986, 244. LUDGER OEING-HANHOFF, Metaphysik und Freiheit. Ausgew. Abhandlungen hrsg. v. T. KOBUSCH U. W. JAESCHKE, München 1988 (Wewelbuch 141), 385. Vgl. G. W. F. HEGEL, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), neu herausgegeben von FRIEDHELM NICOLIN und OTTO PÖGGELER, Hamburg 61959, 447f. BRUNO LIEBRUCKS, Sprache und Bewußtsein, Bd. 3: Wege zum Bewußtsein im Raum von Kant, Hegel und Marx, Frankfurt a. M. 1966, 126f. Vgl. G. W. F. HEGEL, Enzyklopädie, 448f. Vgl. L. OEING-HANHOFF, Metaphysik und Freiheit, 403. G. W. F. HEGEL, Vorlesung über die Philosophie der Religion. Bd. 3: Die vollendete Religion, neu hrsg. von Walter Jaeschke, Hamburg 1995, 219. C. TIETZ, Systematisch-theologische Perspektiven zur Trinitätslehre, 164f. G. GRESHAKE, Der dreieine Gott, 137. Ebd., 139. Vgl. I.U. DALFERTH, Der auferweckte Gekreuzigte. Zur Grammatik der Christologie, Tübingen 1994, 231. PETER KOSLOWSKI, Hegel – „der Philosoph der Trinität“? In: ThQ 162 (1982) 105-131, hier 115. KARL BARTH, Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik. Bd I/1, Zürich 1947, 334. Aus diesem Werk zitiere ich in diesem Unterkapitel durch Angabe der jeweiligen Seitenzahl im Fließtext. C. TIETZ, Systematisch-theologische Perspektiven zur Trinitätslehre, 172. E. JÜNGEL, Nemo contra deum nisi deus ipse, 250. C. TIETZ, Systematisch-theologische Perspektiven zur Trinitätslehre, 185. KARL RAHNER, Bemerkungen zum dogmatischen Traktat „De Trinitate“. In: DERS., Schriften zur Theologie Bd. 4, Zürich-Einsiedeln-Köln 1960, 103-133, hier 105. Vgl. etwa den mittlerweile auch ins Deutsche übersetzen Bestseller WILLIAM P. YOUNG, Die Hütte. Ein Wochenende mit Gott, Berlin 2011. Vgl. K. RAHNER, Bemerkungen, 110f. Vgl. HERMANUS W. RIKHOF, The current renaissance of the theology of the Trinity. A reconstruction / Herwi Rikhof. – In: Bijdragen – 70 (2009) 423-457, hier 430. Vgl. H. W. RIKHOF, Renaissance of the theology of the Trinity, 431f. T. SCHÄRTL, Trinität, 70. Vgl. KARL RAHNER, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg-Basel-Wien 1976, 140f. Ebd., 142. Vgl. ebd., 141. K. RAHNER, Bemerkungen, 129. Ebd., 115. Hervorhebung von mir. Vgl. ebd., 116. Ebd., 123.

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Ebd., 119. Ebd., 130. Ebd., 124. K. RAHNER, Grundkurs, 142. Vgl. K. RAHNER, Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte. In: MySal 2 (1967), 317-397, hier 382. Vgl. hierzu und zum Folgenden ebd., 376f. K. RAHNER, Der dreifaltige Gott, 381. Beide Zitate ebd., 384. Vgl. T. SCHÄRTL, Trinität, 79. Vgl. ebd., 82. Vgl. C. TIETZ, Systematisch-theologische Perspektiven zur Trinitätslehre, 174. Vgl. H. W. RIKHOF, Renaissance of the theology of the Trinity, 436. G. GRESHAKE, Der dreieine Gott, 145. Wie gesagt wäre diese Schlussfolgerung vermeidbar, wenn man zeigen könnte, dass die Wahl Gottes ein Ereignis ist, das keine Zeit braucht und wenn man die Auswahl der besten aller Welten nur logisch und nicht zeitlich vom Akt der Schöpfung selbst trennt. Brian Leftow hat versucht, diese Gedanken zu explizieren. Ich bin aber nicht sicher, ob ihm das überzeugend gelungen ist. LUDWIG WITTGENSTEIN, Wiener Ausgabe Bd. 5: Philosophische Grammatik. Hrsg. v. MICHAEL NEDO, Wien-New York 1996, 42. Vgl. die hier etwas merkwürdige Kritik von H. W. RIKHOF, Renaissance of the theology of the Trinity, 441. Vgl. DOROTHEA WENDEBOURG, Person und Hypostase. Zur Trinitätslehre in der neueren orthodoxen Theologie. In: JAN ROHLS/ GUNTHER WENZ (Hg.), Vernunft des Glaubens. FS W. PANNENBERG, Göttingen 1988, 502524, hier 516. Vgl. C. SCHWÖBEL, Christology and Trinitarian thought. In: DERS. (Hg.), Trinitarian Theology Today. Essays on Divine Being and Act (Research Institute in Systematic Theology), Edinburgh 1995, 113-146, hier 135. K. RAHNER, Der dreifaltige Gott, 387; Vgl. DERS., Grundkurs, 140. K. RAHNER, Der dreifaltige Gott, 389. Vgl. ROGER HAIGHT, Trinity and religious pluralism. In: Journal of ecumenical studies 44 (2009) 525-540, hier 529. Vgl. K. RAHNER, Der dreifaltige Gott, 391. L. BOFF, Der dreieinige Gott, 139. Vgl. T. SCHÄRTL, Trinität, 96. Ebd.; vgl. auch T. SCHÄRTL, Trinität, Einheit und Eigenschaften Gottes. In: MUNA TATARI/ KLAUS VON STOSCH (Hg.), Trinität. Anstoß für das islamisch-christliche Gespräch, Paderborn u.a. 2013 (Beiträge zur Komparativen Theologie 7), 13-68, hier 53. Ebd., 67. Der Begriff der Instanz fungiert bei Schärtl als Ersatz des Personenbegriffs, vgl. T. SCHÄRTL, Theo-Grammatik, 531.

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Ebd., 156f. Vgl. ebd., 160. Ebd., 161. T. SCHÄRTL, Trinität, Einheit und Eigenschaften Gottes, 56. Ebd. Ebd., 21 Vgl. neben seinem Beitrag in diesem Band auch J. WERBICK, Gott verbindlich. Eine theologische Gotteslehre, Freiburg 2007, 614: „Wenn noch die Spekulation zurückfindet zur Anbetung dessen, der so überwältigend und freigebend, so unergründlich und unerschöpflich-siegreich Liebe ist, wird sie davor gefeit sein, sich rechthaberisch gegen andere Formen der Gott-Anrede in Szene zu setzen. Wenn man glaubt, so reden – Gott so anbeten – zu dürfen, wird man sich verteidigen gegen Einwände, die das Recht bestreiten, so zu reden.“ Im Folgenden übernehme ich fast wortgleich eine kleinere Passage aus K. V. STOSCH, Offenbarung, Paderborn u.a. 2010 (UTB: Grundwissen Theologie), 77-79. Diese Passage wird dort allerdings noch nicht auf ihre trinitätstheologischen Implikationen hin durchsichtig gemacht. Vgl. die entsprechenden Vorwürfe gegen Augustinus bei H.-J. SANDER, Einführung in die Gotteslehre, 90.

5. Interpersonale Modelle der Trinitätstheologie 1

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RICHARD VON ST. VIKTOR, Die Dreieinigkeit. Übertragung und Anmerkungen von HANS URS VON BALTHASAR, Einsiedeln 1980, 85. In diesem Abschnitt referiere ich auf dieses Werk Richards durch eingeklammerte Zahlenangaben der Seiten im Fließtext. Vgl. JÜRGEN MOLTMANN, Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, Gütersloh 31994, 210. Vgl. ebd., 182. Ebd.,, 212. Ebd., 214. Ebd., 215. Ebd., 216. Ebd., 219f. Vgl. ebd., 220. Vgl. ebd., 207, 35. Ebd., 208. Vgl. J. MOLTMANN, Trinität und Reich Gottes, 74. Vgl. L. BOFF, Der dreieinige Gott, 14f. Im Rest dieses Kapitels zitiere ich aus diesem Buch jeweils in eingeklammerten Seitenzahlen im Fließtext. T. SCHÄRTL, Theo-Grammatik, 533 Fn. 226. Schärtl regt deshalb an besser von einem göttlichen Bewusstsein auszugehen, „das dreifach indiziert und damit referierbar sein kann“ (ebd., 536).

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Vgl. WILLIAM HASKER, Objections to Social Trinitarianism. In: RelSt 46 (2010) 412-439, hier 426. Die folgenden Überlegungen bis zum Ende dieses Unterabschnitts nehmen teilweise wortgleich eine Passage aus folgendem Aufsatz von mir auf: K. V. STOSCH, Vollendungsgewissheit und Gewalt. In: JÜRGEN WERBICK/ MUHAMMAD SVEN KALISCH/ DERS. (Hg.), Glaubensgewissheit und Gewalt. Eschatologische Erkundungen in Islam und Christentum, Paderborn u.a. 2011 (Beiträge zur Komparativen Theologie 3), 105-116, hier 109-112. RALF MIGGELBRINK, Der Zorn Gottes. Geschichte und Aktualität einer ungeliebten biblischen Dimension, Freiburg-Basel-Wien 2000, 49. FRITZ STOLZ, Einführung in den biblischen Monotheismus, Darmstadt 1996, 150. Vgl. FARID ESACK, Unterwegs zu einer islamischen Befreiungstheologie. In: MUNA TATARI/ KLAUS VON STOSCH (Hg.), Gott und Befreiung. Befreiungstheologische Konzepte in Islam und Christentum, Paderborn u.a. 2012 (Beiträge zur Komparativen Theologie 5), 19-42. Vgl. R. MIGGELBRINK, Zorn Gottes, 144. F. STOLZ, Einführung in den biblischen Monotheismus, Darmstadt 1996, 176. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982, 368, zit. n. G. GRESHAKE, Streit um die Trinität, 535. Ich folge im weiteren Verlauf einigen Passagen aus meinem Aufsatz K. V. STOSCH, Streit um die Trinität. In: DERS./ MUNA TATARI (Hg.), Trinität – Anstoß für das islamisch-christliche Gespräch, Paderborn u.a. 2013 (Beiträge zur Komparativen Theologie 7), 237-258, hier 240-247. Vgl. M. STRIET, Monotheismus und Schöpfungsdifferenz. Eine trinitätstheologische Erkundung. In: P. WALTER (Hg.), Das Gewaltpotential des Monotheismus und der dreieine Gott, Freiburg 2005,147. M. STRIET, Konkreter Monotheismus als trinitarische Fortbestimmung des Gottes Israels. In: DERS. (Hg.), Monotheismus Israels und christlicher Trinitätsglaube, Freiburg-Basel-Wien 2004 (QD 210), 186f. M. STRIET, Monotheismus und Schöpfungsdifferenz, 149f. G. GRESHAKE, Streit um die Trinität, 536. Ebd. Vgl. M. STRIET, Konkreter Monotheismus, 191. Vgl. M. STRIET, Monotheismus und Schöpfungsdifferenz, 150. Vgl. M. STRIET, Offenbares Geheimnis. Zur Kritik der negativen Theologie, Regensburg 2003 (ratio fidei 14), 248: „Dass eine als frei zu denkende Wirklichkeit transzendentallogisch betrachtet zu ihrem Wirklichsein auf keinerlei Gehaltlichkeit angewiesen ist, die nicht ursprünglich sie selbst ist, weil sie diese unvermittelte Fülle als vollkommene Liebe selbst ist, entzieht sich der menschlichen Vernunft, wenn sie die innere Möglichkeit dieses Wesens zu denken versucht.“ B. NITSCHE, Muslimischer Monotheismus und christliche Trinitätslehre. Ureigene Anliegen und Chancen der Begegnung. In: MUNA TATARI/ KLAUS

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Anmerkungen

VON STOSCH (Hg.), Trinität – Anstoß für das islamisch-christliche Gespräch, Paderborn u.a. 2013 (Beiträge zur Komparativen Theologie 7), 87-125, hier 110. Die eingeklammerten Seitenzahlen in diesem Abschnitt beziehen sich alle auf PAUL S.FIDDES., Relational Trinity: Radical perspective. In: JASON S. SEXTON/ STANLEY N. GUNDRY (Hg.), Two views on the doctrine of the trinity, Grand Rapids 2014. Vgl. S. COAKLEY, ,Persons‘ in the ,social‘ doctrine of the Trinity, 137 Fn 51. Vgl. P. C. PHAN, Systematic issues in Trinitarian theology. In.: DERS. (Hg.), The Cambridge companion to the trinity, Cambridge u.a. 2011, 13-29, hier 20. Vgl. CATHERINE M. LACUGNA, The Trinitarian Mystery of God. In: FRANCIS SCHUESSLER-FIORENZA/ JOHN P. GALVIN (Hg.), Systematic theology. Roman Catholic perspectives. 2 volumes, Minneapolis 1991, 1:180 zit n. TED PETERS, God as Trinity. Relationality and temporality in divine life, Loiusville 1993, 37. Vgl. C. SCHWÖBEL, Christology and Trinitarian thought, 132. Die eingeklammerten Zahlen im Text beziehen sich in diesem Unterkapitel alle auf J. WERBICK, Gott verbindlich. Meine Ausführungen sind eng angelehnt an K. V. STOSCH, Streit um die Trinität, 250-252. Vgl. J. WERBICK, Art. Trinitätslehre. In: THEODOR SCHNEIDER (Hg.), Handbuch der Dogmatik, Bd. 2, Düsseldorf 21995, 481-576, hier 547: „Könnte und müßte sich der Sohn auf sich selbst beziehen, ohne sich immer schon auf Vater und Geist zu beziehen, dann – aber nur dann – wäre er ein dem Vater und dem Geist gegenüber selbständiges, von ihnen unabhängiges Aktzentrum; ebenso beim Geist.“ Ebd. Vgl. B. J. HILBERATH, Der dreieinige Gott und die Gemeinschaft der Menschen. Orientierungen zur christlichen Rede von Gott, Mainz 1990, 109. J. WERBICK, Art. Trinität. In: LThK 11 (2001), 242-251, hier 249. Vgl. zur Analogielehre K. v. STOSCH, Gott – Macht – Geschichte, 27-30.

6. Trinität als Schlüssel zum Verstehen moderner Theologie 1 2 3 4 5

G. GRESHAKE, Der dreieine Gott, 223. Ebd., 233. Ebd., 240. Ebd., 241. Vgl. JOHN LESLIE MACKIE, Evil and omnipotence. In: M. PETERSON (Hg.), The problem of evil. Selected readings, Notre Dame 1992 (LRP 8), 89101, hier 99. Im Folgenden übernehme ich einige Formulierungen aus meinem Aufsatz K. V. STOSCH, Allmacht als Liebe denken. Zur Verteidi-

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gung einer theologischen Grunderkenntnis neuerer Theologie. In: THOMAS MARSCHLER/ THOMAS SCHÄRTL (Hg.), Eigenschaften Gottes. Ein Gespräch zwischen systematischer Theologie und analytischer Philosophie, Münster 2016 (Studien zur systematischen Theologie, Ethik und Philosophie 6), 251-266. Vgl. bereits G.I. MAVRODES, Some Puzzles Concerning Omnipotence. In: PhRev 72 (1963) 221-223, hier 221: „The dilemma fails because it consists of asking whether God can do a self-contradictory thing.“ Vgl. ANDREA LANGE, Allmacht denken. Studien zur widerspruchsfreihen Konzipierbarkeit eines fundamentalen Gottesprädikats, St. Otilien 2012 (Münchener Theologische Studien II/71), 117. E. JÜNGEL, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen 5 1986, 26; Vgl. M. FIGURA, Wie soll man heute von Gottes Allmacht reden? In: IKaZ 28 (1999) 104-117, hier 112. J. WERBICK, Gott verbindlich, 407.

7. Trinität im Dialog der Religionen 1

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Die Ausführungen zu G. GRESHAKE übernehme ich aus K. V. STOSCH, Komparative Theologie als Wegweiser in der Welt der Religionen, Paderborn u.a. 2012 (Beiträge zur Komparativen Theologie 6), 103f. Vgl. G. GRESHAKE, Der dreieine Gott, 506-513. Vgl. G. D’COSTA, Christianity and World Religions. Disputed Questions in the Theology of Religions, Wiley-Blackwell 2009, 13f. D‘Costa bezieht sich in seinen Überlegungen auf das Modell der Trinität als Modell kosmotheandrischer Wirklichkeit bei Panikkar, kritisiert aber die bei Panikkar gegebene Trennung von Logoswirklichkeit von Jesus von Nazaret (vgl. ebd., 14). Um diesen Kritikpunkt zu unterlaufen, beziehe ich mich in meiner Darstellung von vornherein auf Gisbert Greshake, dessen Christologie über den Zweifel der Heterodoxie erhaben sein dürfte. Vgl. beispielsweise R. HAIGHT, Trinity and religious pluralism. In: Journal of ecumenical studies 44 (2009) 525-540. Vgl. R. BERNHARDT, Trinity as a framework for a theology of religions. In: Svensk teologisk kvartalskrift 90 (2014) 52-62, hier 56. Die Verfeinerung eines entsprechenden von R. PANIKKAR übernommenen Rasters ist derzeit eines der wichtigsten Forschungsprojekte von B. NITSCHE in Münster. Die vorliegenden Passagen zum Judentum wiederholen einige Überlegungen von mir, die ich teilweise wortgleich bereits in K. V. STOSCH, Drei Religionen – Ein Gott? Untersuchungen im Umfeld der neueren Debatte um Monotheismus und Trinitätstheologie. In: JOACHIM NEGEL/ MARGARETA GRUBER (Hg.), Figuren der Offenbarung. Biblisch – Religionstheologisch – Politisch, Münster 2012 (JThF 24), 173-203, vorgetragen habe.

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Anmerkungen

Vgl. HANS KÜNG, Das Judentum, München-Zürich 1991, 467; B. NITSCHE, Diskontinuität und Kontinuität, 104. CLEMENS THOMA, Juden und Christen beten den Einen Gott an. In: FrRu 1 (2004) 2-9, hier 8. FRANZ ROSENZWEIG, Der Stern der Erlösung, Frankfurt a.M. 31990, 455. Vgl. ebd., 456f. PINCHAS LAPIDE, Jüdischer Monotheismus. In: DERS./ JÜRGEN MOLTMANN, Jüdischer Monotheismus – christliche Trinitätslehre. Ein Gespräch, München 1979, 21. Vgl. N. SCHOLL, Das Geheimnis der Drei, 43f. P. LAPIDE, Jüdischer Monotheismus, 21. Ebd.,14. Vgl. MICHAEL WYSCHOGROD, Der eine Gott Abrahams und die Einheit des Gottes der jüdischen Philosophie. In: DERS./ C. THOMA (Hg.), Das Reden vom einen Gott bei Juden und Christen, Bern 1984 (Judaica et Christiana 7), 29-48, hier 36. Vgl. ebd., 38. Ebd., 40. Vgl. ebd., 47f. Vgl. MUNA TATARI, Panentheismus als Möglichkeit Islamischer Theologie? In: BERNHARD NITSCHE/ KLAUS VON STOSCH/ MUNA TATARI (Hg.), Gott – jenseits von Monismus und Theismus?, Paderborn 2017 (Beiträge zur Komparativen Theologie 23), 169-185. Zur ausführlicheren Auseinandersetzung mit dem Islam aus der Perspektive trinitätstheologischen Denkens vgl. K. v. STOSCH, Streit um die Trinität, 253-258. L. BOFF, Der dreieinige Gott, 182. Vgl. JOSEF VAN ESS, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. Bd. 4, Berlin-New York 1997, 625f. Das vorliegende Unterkapitel bietet eine Kurzfassung meiner Überlegungen aus K. V. STOSCH, Selbst, Welt und Gott im Spannungsfeld von Einheit, Verschiedenheit und Nicht-Dualität. Ein Gespräch zwischen Advaita Vedanta und christlicher Trinitätstheologie vor dem Horizont modernen Freiheitsdenkens. In: CLAUDIA BICKMANN/ MARKUS WIRTZ (Hg.), Selbstverhältnis im Weltbezug. Teil 1, Nordhausen 2010 (Weltphilosophien im Gespräch 4), 49-69. B. NITSCHE, Gott – Welt – Mensch. Raimon Panikkars Gottesdenken – Paradigma für eine Theologie in interreligiöser Perspektive?, Zürich 2008 (Beiträge zu einer Theologie der Religionen 6), 496. Vgl. KEITH WARD, Images of eternity, Oxford 1986, 19. Vgl. MICHAEL VON BRÜCK, Einheit der Wirklichkeit. Gott, Gotteserfahrung und Meditation im hinduistisch-christlichen Dialog, München 1986, 21. Vgl. ebd., 22. Vgl. K. WARD, Images of eternity, 24. Vgl. ebd., 21.

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Vgl. R. PANIKKAR, Der unbekannte Christus im Hinduismus, Mainz 1990, 111f. Vgl. K. WARD, Images of eternity, 8. M. v. BRÜCK, Einheit der Wirklichkeit, 18. Ebd., 214. Vgl. B. NITSCHE, Gott – Welt – Mensch, 499. M. v. BRÜCK, Einheit der Wirklichkeit, 14. Vgl. ebd., 41. Ebd., 64. M. v. BRÜCK, Einheit der Wirklichkeit, 221; vgl. R. PANIKKAR, Der unbekannte Christus im Hinduismus, 113. R. PANIKKAR, Der unbekannte Christus im Hinduismus, 122. STEPHAN SCHLENSOG, Hinduismus. Glaube, Geschichte, Ethos. Eine interkulturell-hermeneutische Untersuchung, Tübingen 2006; zugleich: München Univ. Diss. 2006, 143. Vgl. M. v. BRÜCK, Einheit der Wirklichkeit ,13. Ebd., 15. Vgl. das Beispiel des Salzkorns aus den Upanishaden bei KIM KNOTT, Der Hinduismus. Eine kurze Einführung, Stuttgart 2000, 44f. Vgl. FRANCIS X. D‘SA, Der trinitarische Ansatz von Raimon Panikkar. In: BERNHARD NITSCHE (Hg.), Gottesdenken in interreligiöser Perspektive. Raimon Panikkars Trinitätstheologie in der Diskussion, Frankfurt a.M. 2005, 240. Vgl. B. NITSCHE, Gott – Welt – Mensch, 266f. M. v. BRÜCK, Einheit der Wirklichkeit, 45. S. SCHLENSOG, Hinduismus, 357. AXEL MICHAELS, Der Hinduismus. Geschichte und Gegenwart, München 1998, 297. Vgl. M. v. BRÜCK, Einheit der Wirklichkeit, 35f. Ebd., 36. Vgl. STANLEY J. SAMARTHA, Hindus vor dem universalen Christus. Beiträge zu einer Christologie in Indien. Mit einem Vorw. v. H. Bürkle, Stuttgart 1970, 178. Vgl. M. v. BRÜCK, Einheit der Wirklichkeit, 15. Vgl. K. WARD, Images of eternity, 30. Vgl. zum Advaita Vedanta ARVIND SHARMA, Erfahrung der absoluten Einheit. Aus dem Engl. übers. v. S. SCHUMACHER, München 2006, 129; zu Kant vgl. K. v. STOSCH, Transzendentaler Kritizismus und Wahrheitsfrage. In: GEORG ESSEN/ MAGNUS STRIET (Hg.), Kant und die moderne Theologie, Darmstadt 2005, 46-97. Vgl. nochmals HANSJÜRGEN VERWEYEN, Gottes letztes Wort. Grundriss der Fundamentaltheologie, Regensburg 32002,151-172. Vgl. JAMES L. FREDERICKS, Das Selbst vergessen. Buddhistische Reflexionen zur Trinität. In: REINHOLD BERNHARDT/ KLAUS VON STOSCH (Hg.), Komparative Theologie. Interreligiöse Vergleiche als Weg der Religionstheologie, Zürich 2009 (Beiträge zu einer Theologie der Religionen 7),

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Anmerkungen

203-223. Die eingeklammerten Seitenzahlen im Fließtext der folgenden beiden Seiten beziehen sich alle auf diesen Aufsatz. Im vorliegenden Abschnitt bin ich Anne Weber für viele Korrekturen meiner buddhologischen Überlegungen dankbar. Beide Zitate C. TIETZ, Systematisch-theologische Perspektiven zur Trinitätslehre, 182. HANS WALDENFELS, Absolutes Nichts. Zur Grundlegung des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum, Freiburg-Basel-Wien 1976, 96.

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Sachregister Advaita/ advaitisch 156-158, 161-163, 160164 Amt 55 Amtstitel 22 Analogie 42,48, 72, 109, 113, 118, 120, 131, 135, 152, 161 Anruf 61, 65, 67, 69 Appropriation 50 Arianer 42, 46 Autonomie/ autonom 78, 145f, 166 Befreiungstheologie/ -theologisch 116, 123 Bewegung 56, 63, 73f, 79, 83, 85-88, 104, 122, 131, 135, 169 Beziehungsbewegungen 131 Denkbewegung 9, 42, 107, 132, 163, 165, 169 Luftbewegung 53 Suchbewegung 84, 164 Tanzbewegungen 131 Brahman 156, 158-162 Buddhismus/ buddhistisch 131, 149, 165169 Bund/ Bundestheologie 124 Communio 73, 119 Dualismus 157, 159, 163, 164f Dynamik/ dynamisch 26f, 51, 58, 72f, 76, 83, 93, 106, 111f, 134, 139, 151f, 154, 165, 167-169

Glaubensbekenntnis 34, 52, 54f, 153 Gnade 19, 21, 31, 99 Gnadengaben 27f, 32 Heilsgeschichte / heilsgeschichtlich/ heilsökonomisch 9, 11, 26, 35, 48, 50, 52, 89f, 93, 96-98, 100, 102, 104, 109f, 112, 121, 125f, 134-136, 151f Herausforderung 36, 39, 41, 96, 144, 171 Hervorgang 44, 49f, 54f, 101 Herr 15, 18-21, 26f, 32, 89, 91f, 94, 154, 159 Hypostase/ Hypostasis 8, 15, 35, 37-43, 47, 49, 56, 105, 121, 125, 129, 152, 165, 167f Identifikationstheologie 35f, 38f, 93, 105 Immanente Trinitätstheologie 81, 90, 112, 130 Infallibilität 55 Inspiration 25 Islam/ muslimisch 63, 96, 123, 149, 151, 154-156 Kabbala 152 Knechtsgestalt 58 Konstantinopel 34-41, 44, 52, 54f Konzil 14, 34-40, 44, 52, 55 Konzilsentscheidung 38 Lateinische Trinitätslehre/ -theologie 52, 54, 82

Filioque 52, 54-56, 58 Freiheitsanalyse/ freiheitsanalytisch 124127, 156, 164 Früchte 27, 58

Maya 161f, 164, 166 Mittlergestalt 16f Modalismus 38, 93 Monarchie 52f, 56f, 59, 167 Monismus/ monistisch 56, 159, 161, 164 Monopatrismus 55 Monosubjektive Trinitätslehre/ -theologie 88, 116 Monotheismus/ monotheistisch 11, 13-15, 29, 34, 38f, 41f, 48, 61, 84, 117-120, 122126, 138f, 149, 151, 154-156, 165, 171

Genese 117 Gesandter 21

Naturalismus/ naturalistisch 67 Neuscholastik 95

Emanation 139 Energie/ Energienlehre 56, 58, 70, 80, 104, 171 Engel des Herrn 15, 17, 21, 152 Ephesus 55 Exil 26, 123f

196 Nicäa 34-38, 44, 46 Omnipotenz 143-147 Östliche Trinitätslehre/ -theologie 52, 56, 104 Pantheismus/ pantheistisch 138-140 Patripassianismus 39 Perichorese/ perichoretisch 51, 119f, 122, 165, 167 Polytheismus/ polytheistisch 39, 48, 117, 119, 122, 125, 130 Postmoderne/ postmodern 139 Präexistenz/präexistent 16-19, 155 Präreflexivität/ präreflexiv 128f Proprietät 43, 50, 53, 79 Psychologische Trinitätslehre 107, 109 Rahners Axiom 98, 100-104, 126 Relational 16, 33, 40, 43, 45, 47, 49- 51, 53, 58f, 112-114, 125, 130f, 133-135, 137, 139f, 148, 159, 161, 165, 166, 168 Relationalität 46f, 49, 51, 130, 132-135, 140, 141, 161, 167f Relativismus 140, 149 Repräsentant 11f, 19, 82 Sabellianismus 35, 39 Samsara 161f Schechinah 151f

Sachregister Scholastisch 95f Seligkeit/ selig 113, 115, 158 Semiose/ semiotisch 106, 108-110, 112 Simplicitas Die 96 Soteriologie/ soteriologisch 11f, 23, 25, 29, 32, 41, 96, 101, 137, 141, 143, 162 Soziale Trinitätslehre/ -theologie 116f, 119, 125 Spaltung 55 Spekulation/ spekulativ 16, 56, 80, 96f, 104, 107, 109, 110f, 125, 128, 133, 136, 153, 155, 158 Steinparadox 143-147 Subordination/ Subordinatianismus 35, 56, 147, 167 Substanz 43, 58, 75, 85, 121, 127, 130, 139, 166-168 Triade/ triadisch 11, 29-33, 152f Tritheismus/ tritheistisch 35, 39, 48, 105, 116, 119-121, 124-128, 130, 132 Upanishaden 162 Vestigium trinitatis 48 Vedanta 156f, 160-164 Weisheit 15-17, 25, 27, 29, 68, 152 Zen 166

Personenregister Amos 122 Anselm von Canterbury 84, 144 Aristoteles 37, 139 Athanasius 40f, 177 Augustin/ Augustinus 42, 45-50, 53, 76, 82, 89, 96f, 107-109, 112, 116, 120, 138, 178, 184, 191 Balthasar, Hans Urs von 45, 62, 180, 184, 191f Barnes, Michel René 178 Barth, Karl 64, 82, 89-95, 105-107, 109, 116, 131, 134, 175, 180, 182, 191 Baslius von Caesarea 34, 37, 40f Benedikt VIII. 55 Bernhardt, Reinhold 72, 176, 180f, 187, 189 Bauckham, Richard 174f, 191 Blank, Josef 179, 181 Boff, Leonardo 106, 116f, 119-125, 154, 177, 183f, 188, 191 Brück, Michael von 158, 188f, 191 Coakley, Sarah 177, 186 Courth, Franz 177f, 191 David 25, 122, 177 Davis, Stephen T. 173-175, 177f, 191 Dirscherl, Erwin 175, 179-181, 191 Dōgen 166 Dochhorn, Jan 19, 174f Drecoll, Volker Henning 175-177, 179, 191 Echnaton 122 Elija 122f Elischa 122 Eunomius von Cyzicus 41 Fee, Gordon D. 174f, 181 Fichte, J.G. 163f Gandhi 157 Gregor von Nazianz 34, 36, 40, 42, 44-46, 49, 56 Gregor von Nyssa 34, 37, 40f Gregorios Palamas 56

Greshake, Gisbert 8, 23, 45, 88, 116, 126f, 131, 149f, 173, 175, 178-183, 185-187, 191 Hahn, Ferdinand 176 Haight, Roger 183, 187, 191 Hauschild, Wolf-Dieter 177 Hegel, G.W.F. 82-91, 94,103, 109, 112, 181f Heinrich II. 55 Hemmerle, Klaus 80, 181, 191 Henrich, Dieter 128f Hilberath, Bernd Jochen 179-181, 186, 191 Hosea 122 Hurtado, Larry W. 14f, 174, 191 Irenäus von Lyon 34 Jesaja/ Deuterojesaja 124 Jesus von Nazaret 12-14, 19, 23, 28, 35, 60-62, 67, 70, 98, 100, 142f, 187 Joschija 124 Jüngel, Eberhard 44, 90, 147, 177f, 182, 187, 191 Kant, Immanuel 7f, 67, 163, 173, 182, 189 Karl der Große 54f Kasper, Walter 125, 173, 175, 176, 179, 181, 185, 191 Kendall, Daniel 173-175, 177f, 191 Koch, Robert 179 Kyongsuk Min, Anselm 178 Lapide, Pinchas 153, 188 Lossky, Vladimir 8, 55f, 179, 192 Miggelbrink, Ralf 185 Moltmann, Jürgen 116-119, 121-124, 184, 188, 192 Nitsche, Bernhard 58, 116, 128f, 174f, 179, 185, 187-189, 191f Novatian 121 O’Collins, Gerald 173, 191 Oeing-Hanhoff, Ludger 182

198 Panikkar, Raimon 149f, 181, 187-189, 192 Peirce, Charles Sanders 109 Petrus Lombardus 95 Phan, Peter C. 132, 177f, 181, 186, 192 Photius 55 Rahner, Karl 64, 82, 94-107, 109f, 116, 126, 129, 134, 182f, 192 Radhakrishnan 157 Richard von St. Viktor 113, 184, 192 Rikhof, Hermanus W. 182f, 192 Rosenzweig, Franz 152, 188 Ruhstorfer, Karlheinz 178, 192 Salomo 122 Sander, Hans-Joachim 178, 184, 192 Schärtl, Thomas 100, 106-110, 112, 116, 121, 134, 173, 182-184, 187, 192 Schlensog, Stephan 189 Schmidbaur, Hans Christian 178, 181, 192 Scholl, Norbert 174, 188, 192 Schreiber, Stefan 12f, 21f, 173-175, 179, 192 Schwöbel, Christoph 8, 173, 177f, 183, 186, 192, 193

Personenregister Shankara 157f, 162 Spinoza, Baruch de 139 Stolz, Fritz 123, 185 Stosch, Klaus von 108, 175, 180, 183-189, 192f Striet, Magnus 116, 124-129, 162f, 179f, 185, 189, 191, 193 Tertullian 116, 121 Theobald, Michael 173-176, 193 Thomas von Aquin 45, 49, 68, 95, 178 Tietz, Christiane 167, 179, 181-183, 190 Verweyen, Hansjürgen 164, 189, 193 Vivekananda 157 Ward, Keith 163, 188f, 193 Werbick, Jürgen 110f, 133-135, 166, 175f, 180f, 184-187, 193 Wehr, Lothar 176, 181, 193 Wohlmuth, Josef 179-181, 193 Wyschogrod, Michael 153, 188, 193 Zizioulas, John D. 44, 56, 177, 193