Transversalidad y biopolítica: cuerpos, géneros y saberes 9788417290979

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Transversalidad y biopolíticas: cuerpos, géneros y saberes

Transversalidad y biopolíticas: cuerpos, géneros y saberes

Rocio Moreno Badajoz Flavio Meléndez Zermeño (Coordinadores)

Universidad de Guadalajara

Ilustración de la portada: Gabriela Márquez Tolentino Terraco 100 x 100, 2004 Artista Visual TOLENTINO [email protected]

Este libro forma parte de un colectivo integrado por académicas y académicos de la Universidad de Guadalajara (UdeG), del Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Occidente (iteso), de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (buap) y de la Universidad Autónoma de Querétaro (uaq), interesados en los estudios de temas emergentes con base en los postulados de las biopolíticas. El libro y cada capítulo fue sometido a un proceso de dictaminación de doble ciego por académicos externos de acuerdo con las normas establecidas por el comité editorial de la Universidad de Guadalajara.

Primera edición: 2020 D.R© 2020 Universidad de Guadalajara Av. Juárez 976, Colonia Centro cp 44100, Guadalajara, Jalisco Teléfono: +52(33)313 422 22 www.udg.mx ISBN: 978-84-17290-97-9 Impreso y hecho en México Printed and made in Mexico

Contenido

Presentación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Rocio Moreno Badajoz y Flavio Meléndez Zermeño La prosperidad del biopoder: mujeres indígenas, cuerpo y acumulación del capital humano través de un programa social mexicano. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

Rocio Moreno Badajoz Biopolítica y necropolítica anudadas en cuerpo de mujer: análisis de las resistencias políticas feministas por la despenalización del aborto en Chile. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45

Débora Grandón Valenzuela Reflexiones en torno a la feminización de la economía y la violencia feminicida en el altiplano poblano. . . . . . . . . . . . . . . 65

Luis Fernando Gutiérrez Domínguez Análisis de la praxis psiquiátrica como dispositivo biopolítico en mujeres en la categoría de internamiento permanente. . . . . . . 91

Eliuth Calderón Saucedo Espacios de captura deseante: una biopolítica del deseo. . . . . . . . 111

Luis Fernando Contreras Gallegos ¿Hombres o bestias? Poder pastoral, colonialismo y animales . . . 131

Josué Imanol López Barrios Semblanza de las y los autores. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

Presentación

Rocio Moreno Badajoz Flavio Meléndez Zermeño

Transversalidad y biopolíticas Un cuerpo recorre el mundo: un cuerpo que se subleva junto con otros para tomar la palabra, las calles, las aguas, las tierras, los lugares de trabajo y vida. Es el cuerpo que se libera, en colectividad, de las opresiones de un poder que pretende administrar su potencia vital. Aquí no valen jerarquías ni representantes, proliferan las relaciones transversales entre cuerpos, géneros y saberes que dan lugar a prácticas fundadas en el intercambio que prescinde de privilegios epistémicos o de cualquier orden. En nuestros días tiene lugar una eclosión de lo trans que hace estallar las identidades estables, los compartimientos cerrados, las oposiciones binarias. Estos brotes atraviesan territorios que antes eran considerados claramente delimitados, como los discursos académicos, las estructuras jerárquicas, los dimorfismos corporales y las diferencias entre los sexos. De modo que las fronteras se diluyen para dar paso a flujos transversales que desterritorializan los saberes, las prácticas sociales, las modalidades eróticas y las formas de estar en el mundo y con los otros. Tales flujos transversales se desplazan a la manera de un rizoma en el que, a diferencia de la estructura arborescente, no operan las jerarquías verticales y las disyunciones binarias:

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Rocio Moreno Badajoz y Flavio Meléndez Zermeño (…) a diferencia de los árboles o de sus raíces, el rizoma conecta cualquier punto con otro punto cualquiera, cada uno de sus rasgos no remite necesariamente a rasgos de la misma naturaleza; el rizoma pone en juego regímenes de signos muy distintos e incluso estados de no-signos. El rizoma no se deja reducir ni a lo Uno ni a lo Múltiple. No es lo Uno que deviene dos, ni tampoco que devendría directamente tres, cuatro o cinco, etc. No es un múltiple que deriva de lo Uno, o al que lo Uno se añadiría (n+l). No está hecho de unidades, sino de dimensiones, o más bien de direcciones cambiantes. No tiene ni principio ni fin, siempre tiene un medio por el que crece y desborda. Constituye multiplicidades lineales de n dimensiones, sin sujeto ni objeto, distribuibles en un plan de consistencia del que siempre se sustrae lo Uno (n-1). Una multiplicidad de este tipo no varía sus dimensiones sin cambiar su propia naturaleza y metamorfosearse. Contrariamente a una estructura, que se define por un conjunto de puntos y de posiciones, de relaciones binarias entre estos puntos y de relaciones biunívocas entre esas posiciones, el rizoma sólo está hecho de líneas: líneas de segmentaridad, de estratificación, como dimensiones, pero también líneas de fuga o de desterritorialización como dimensión máxima según la cual, siguiéndola, la multiplicidad se metarmorfosea al cambiar de naturaleza. (Deleuze y Guattari, 2010: 25)

Así, las subjetividades en movimiento producen agenciamientos que al desterritorializar los límites impuestos por el capital y el Estado permiten articular deseos compartidos, en la medida en que tienen como base aquello que hace la vida en común, y a partir de los cuales es posible inventar nuevas formas de vida. En nuestra época todo hablante queda situado virtualmente en condición de nuda vida, lo cual es particularmente notorio en las latitudes que eufemísticamente son designadas como “países en desarrollo”. Es en este marco en el que tienen lugar las resistencias y sublevaciones mencionadas, como respuesta a un estado de excepción que funciona como norma de gobierno. La decisión sobre el estado de excepción le corresponde a un poder que se ubica por fuera del derecho y a la vez, se asume como su fundamento. Tal es la paradoja que le da forma y estructura al poder soberano: un poder que opera en el umbral entre política y derecho suspende el orden jurídico para hacerlo valer a través de medidas de excepción que [8]

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lo supenden temporalmente con el argumento de salvaguardar el estado de derecho. El resultado más conspicuo de esta maniobra es la nuda vida, nudo constitutivo de las relaciones entre vida humana y política. El estado de excepción le otorga entonces al poder soberano la facultad de disponer sin limitaciones jurídicas de las vidas humanas que quedan bajo su dominio, lo que reduce estas vidas a vidas desnudas, despojadas de su dignidad humana, excluidas de la protección jurídica y de los soportes colectivos que les daba el formar parte de la polis. La soberanía está fundada en esta nuda vida, que no debe confundirse con la vida natural, sino que es la vida que queda politizada por estar expuesta a la muerte, por la posibilidad misma de darle muerte en tanto es objeto de la decisión soberana. Esto es a lo que apunta también el sintagma homo sacer: una vida a la que es posible suprimir sin que ese acto constituya un delito, forma el referente del poder soberano. Esta vida está situada originalmente en una relación topológica particular con el orden jurídico, una relación de exclusión inclusiva, pues la exclusión de la nuda vida permite fundar el orden jurídico y al mismo tiempo, queda incluida en él precisamente a través de la suspensión del derecho, propia del estado de excepción, revelando así el fundamento oculto de la soberanía: La estructura originaria de la política occidental consiste en una ex-ceptio, en una exclusión inclusiva de la vida humana en la forma de la vida desnuda. Reflexiónese acerca de la particularidad de esta operación: la vida no es en sí misma política –por ello debe ser excluida de la ciudad– y, sin embargo, es precisamente la exceptio, la exclusión/inclusión de este impolítico lo que funda el espacio de la política. (Agamben, 2017: 469)

La delimitación temporal del estado de excepción queda en los límites del derecho y, por lo mismo, depende de la decisión directa del poder que es asiento de la soberanía estatal. Pero, cuando el estado de excepción se transforma en regla, el sistema jurídico-político se acerca al funcionamiento de una maquinaria letal que en cualquier momento puede triturar las vidas que están bajo su jurisdicción. [9]

Rocio Moreno Badajoz y Flavio Meléndez Zermeño

Entonces el derecho se transmuta continuamente en hecho y el hecho en derecho, ambos se vuelven indiscernibles y las fronteras entre guerra y paz también se tornan ambiguas. La política es desde sus inicios biopolítica y el cuerpo es siempre un cuerpo biopolítico que encarna al sujeto político fundamental. Un cuerpo humano en tanto viviente está tomado en un nudo de relaciones políticas que a su vez toman forma en dispositivos de diversa índole: Incluso el concepto de “cuerpo”, como los de sexo y sexualidad, está ya siempre apresado en un dispositivo; es, pues, siempre cuerpo biopolítico y nuda vida, y no hay nada en él, o en la economía de sus placeres, que parezca ofrecernos un terreno sólido contra las pretensiones del poder soberano. Es más, en su forma extrema el cuerpo biopolítico de Occidente (esa última encarnación de la vida del homo sacer) se presenta como un umbral de absoluta indistinción entre derecho y hecho, norma y vida biológica. (Agamben, 2003: 237-238)

Aquí las conexiones transversales entre dispositivos permiten articular elementos jurídicos, mecanismos disciplinarios y cálculos probabilísticos que sustentan medidas de seguridad, en un entramado de relaciones que hacen del cuerpo, tanto individual como colectivamente, un objeto privilegiado del poder. Esa transversalidad es la misma que permite encontrar líneas de fuga que indican direcciones de resistencia y sublevación para los cuerpos, los géneros y los saberes.

Cuerpos, géneros y saberes Los cuerpos que recorren Transversalidad y biopolíticas: cuerpos, géneros y saberes son cuerpos medicalizados, cuerpos regulados, cuerpos vigilados, cuerpos racializados, cuerpos degenerados, cuerpos animalizados, cuerpos (re)colonizados, cuerpos sometidos, cuerpos sexualmente violentados y/o ultrajados, cuerpos en estancia permanente, cuerpos que-no-importan, cuerpos rebeldes, [ 10 ]

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cuerpos que luchan, cuerpos expropiados de sí, cuerpos ocupados, cuerpos que resisten a cohabitar con la muerte, cuerpos-objetonaturaleza, cuerpos despojados de saberes y cualidades políticas. En los entramados de la biopolítica, referida al poder político que administra, regula y controla los procesos biológicos de la población; de un lado, las tecnologías del poder que individualizan recurren a modalidades disciplinares que adiestran al cuerpo que recorre y habita en el mundo, en la fabricación del cuerpo automatizado, cuerpo robot, cuerpo vigilado y educado en cada anatomía política del detalle para ser manipulado; del otro, las tecnologías del poder totalizador, de la biopolítica, actúan por encima de la población, entendida como cuerpo-especie, cuyo blanco es el cuerpo vida-existencia, encima de éste implementan mecanismos de control-regulación de los procesos biológicos: nacimiento, mortandad, vivienda, salud, longevidad e higiene pública. No obstante, en la gestión de los procesos biológicos de la población, señalan varios capítulos de este corpus, al igual que académicas feministas marxistas (Federici, 2010), se materializa no sólo en las familias, sino en concreto en el cuerpo de las mujeres (Calderón, 2020; Gutiérrez, 2020; Grandón, 2020; Moreno, 2020). Entre los planteamientos desarrollados en torno a la noción de biopolítica en relación al uso de la medicina social, la mirada médica fragmenta, clasifica, vigila, controla y produce cuadros clínicos en el cuerpo de las mujeres con la intención de recolonizar sus corporalidades. Calderón (2020) expone en pacientes en categoría de instancia permanente, la responsabilidad depositada en el saber-poder psiquiátrico que se adueña no sólo de la vida de las mujeres, sino las despoja de procesos identitarios para otorgar en ellas una nueva configuración femenina. Grandón (2020) desde la producción de conocimiento situado, ilustra el caso del aborto reducido a un asunto médico o terapéutico que niega el derecho a las mujeres sobre la decisión de sus corporalidades, a menos de estar embarazadas bajo tres causales: riesgo vital de la madre, inviabilidad fetal y violación; estas causales conjugan dispositivos médicos y jurídicos para controlar, regular y administrar el cuerpo [ 11 ]

Rocio Moreno Badajoz y Flavio Meléndez Zermeño

de las mujeres como una norma. De su parte, Moreno (2020) analiza cómo el programa social Prospera mantiene un principio de recolonización racial, cultural y de género en los pueblos indígenas mexicanos, vía el cuerpo de las mujeres indígenas. El programa otorga un apoyo económico directo a madres indígenas de familia, a cambio de que hagan uso de la medicina social y aseguren la asistencia de sus hijos en la escuela. La transferencia monetaria que, según funcionarios, da autonomía de toma de decisiones a las mujeres frente a los maridos, mas no aplica al Estado, el cual se inmiscuye en la vida privada de la población indígena –la reeduca, medicaliza e higieniza–, a través de confinar la figura femenina a las cuatro paredes del hogar, perpetuar a ésta en posición de servidumbre, examinar cada parte de su cuerpo, así como vigilar cada actividad doméstica, de reproducción social y biológica que realiza, con el fin de desmovilizar y despolitizar al género. El control del saber médico introduce en la corporalidad femenina el producto de la comprensión del conocimiento científico, experto y universal, desarrollado en su mayoría por varones. Los dispositivos médicos y jurídicos han amenazado, sometido y recolonizado otros saberes expertos en medicina herbal y prácticas médicas colectivas como el aborto, la anticoncepción y la partería que han sido en especial del dominio femenino, ya sea a través de individualizar la práctica médica o la persecución al clasificar estos saberes como ilegales. Los saberes contenidos en la herbolaria y prácticas como la partería se encuentran vigentes y se ejercen de forma cotidiana por mujeres indígenas y afro-descendientes. Ellas, a través de la preparación de infusiones y el uso de ciertas semillas, crean resistencia al consumo de productos patentados por grandes farmacéuticas y ejercen autonomía de su reproducción biológica y de la población. Ese saber experto, cuida el cuerpo-territorio y el cuerpo vida-existencia. La persecución de este tipo de saberes se remonta hasta la Conquista, cuando la Iglesia perseguía a las mujeres por ser depositarias de prácticas curativas populares, acusándolas de brujas (Federici, 2010).

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Presentación

Si la biopolítica está inexorablemente ligada con el despegue económico del capitalismo, su desarrollo, entendido como acaparamiento económico por regímenes políticos y poderes privados, la acumulación de seres humanos y la fuerza de trabajo, no sería posible sin la reapropiación de los cuerpos-útero de las mujeres. Disciplinar el cuerpo de la mujer y ejercer control sobre su capacidad reproductiva, continúa siendo el blanco principal para la expansión feroz del neoliberalismo, por eso, este corpus incita a los análisis biopolíticos diferenciados entre los cuerpos femeninos, masculinos y/o trans.

Bibliografía Agambem, Girogio. (2003). Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos. Agamben, Giorgio. (2017). El uso de los cuerpos. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editor. Calderón, Eliuth. (2020). Análisis de la praxis psiquiátrica como dispositivo biopolítico en mujeres en la categoría de internamiento permanente. En R. Moreno & F. Meléndez (coords.). Transversalidad y biopolíticas: cuerpos, géneros y saberes. (pp. 99-109). México: Universidad de Guadalajara. Deleuze, Giles, y Guattari, Félix. (2010). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-Textos. Federici, Silvia (2010). Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Madrid: Traficantes de sueños. Foucault, Michael. (2009). Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión (Siglo xxi). Madrid: Siglo xxi. Grandón, Débora. (2020). Biopolítica y necropolítica anudadas en cuerpo de mujer: Análisis de las resistencias políticas feministas por la despenalización del aborto en Chile. En R. Moreno & F. Meléndez (coords.). Transversalidad y biopolíticas: cuerpos, géneros y saberes. (pp. 45-64). México: Universidad de Guadalajara. Gutiérrez, Luis. (2020). Reflexiones en torno a la feminización de la economía y la violencia feminicida en el altiplano poblano. En R. Moreno & F. Meléndez (coords.). Transversalidad y biopolíticas:

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Rocio Moreno Badajoz y Flavio Meléndez Zermeño

cuerpos, géneros y saberes. (pp. 65-90) México: Universidad de Guadalajara. Moreno Badajoz, Rocio. (2020). La prosperidad del biopoder: mujeres indígenas, cuerpo y acumulación originaria a través de un programa social mexicano. En R. Moreno & F. Meléndez (coords.). Transversalidad y biopolíticas: cuerpos, géneros y saberes. (pp. 15-43) México: Universidad de Guadalajara.

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La prosperidad del biopoder: mujeres indígenas, cuerpo y acumulación del capital humano través de un programa social mexicano1

Rocio Moreno Badajoz

Introducción A partir de la década de los noventa, en el marco neoliberal, entraron en México políticas públicas focalizadas en atacar directamente a las causas estructurales de la pobreza: educación, salud y alimentación. A esta triada se le ha considerado el llamado capital humano. De acuerdo con los lineamientos de organismos internacionales de control financiero –en especial el Banco Mundial (bm), el Fondo Monetario Internacional (fmi), el Banco Interamericano de Desarrollo (bid), algunas agencias de la Organización Mundial de las Naciones Unidas (onu) y la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (cepal)– el incremento del capital humano, de elevar los niveles de educación y salud en la educación, sería una fórmula ideal para moldear nuevas ciudadanías para el funcionamiento del mercado dentro de los Estado-nación. Como parte de estas proyecciones, el Estado, por un lado, requiere crear nuevos

1.

Este título lo retomo de la estupenda obra de la académica Silvia Federici, Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria (2010).

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mecanismos de gobernabilidad; por otro, crear programas sociales focalizados en combatir la pobreza extrema, cuyos beneficiarios requerían asumir un rol de coparticipación y de corresponsabilidad en vías de mejorar sus condiciones de vida. Este capítulo mantiene como objeto contribuir al análisis crítico de programas sociales focalizados en combatir la pobreza extrema, desde los enfoque de biopoder y gubernamentabilidad desarrollados por Michael Foucault. A esos postulados se agrega un marco analítico que incide en cómo el poder gubernamental en este programa social está racializado y marcado por una diferencia de género. El análisis comprende la revisión de documentos oficiales desde su surgimiento en 1997. Asimismo, se realizaron entrevistas a de dos localidades de diferentes estados del país: el ejido nahua de Ayotitlán, Jalisco, y la cabecera municipal p’urhépecha de Cherán, Michoacán; finalmente se realizó observación participante en ambas entidades federativas para cruzar información sobre las condiciones que presupone el programa social. El trabajo se divide en cinco secciones. El primer apartado desglosa los datos duros del programa. El segundo expone algunos postulados del poder, a partir de las aportaciones de Michael Foucault; posteriormente, se encaja la lógica del Programa Prospera en los parámetros de análisis de tales aportaciones y se señala cómo el programa se mete en las tareas domésticas de las mujeres indígenas. El tercer apartado encaja el programa social en dichos postulados. El cuarto se centra en los efectos violentos del programa social en las mujeres indígenas y campesinas. La quinta sección analiza los efectos de recolonización que busca generar el programa en las mujeres indígenas. El capítulo cierra con unas conclusiones que acentúan que el cambio de régimen de alternancia mexicano insiste en combatir la extrema pobreza, mediante el gasto social invertido en políticas compensatorias y programas sociales de transferencia, sin tocar a los poderosos capitales cuya acumulación se asienta en el despojo de los bienes comunes y vida-existencia de los “condenados de la tierra”, parafraseando a Fanon.

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La prosperidad del biopoder: mujeres indígenas, cuerpo y acumulación del capital humano través de un programa social mexicano

La prosperidad en el progreso del capital humano A partir de la década de los noventa, en un contexto marcado por una crisis financiera y el aumento de la pobreza, las mujeres se han vuelto una estrategia central dentro de las políticas públicas, compensatorias, focalizadas en el “combate a la pobreza”. En este contexto, bajo el financiamiento del Banco Interamericano de Desarrollo, surgió en México en 1997 el Programa Nacional de Educación, Salud y Alimentación (Progresa). Un programa social focalizado en el incremento del capital humano y romper con el círculo intergeneracional de la pobreza, a través de distribuir recursos, monetarios y en especie, a familias en situación de pobreza extrema.2 En el imaginario oficial, las personas que atravesaban tales estándares vivían en el inicio en zonas rurales.3 El recurso monetario se focalizaría en apoyar la alimentación y educación de niños y niñas inscritas entre el tercero de primaria y tercero de secundaria; el recurso en especie consistiría en repartir útiles escolares a los becarios, además de suplementos alimenticios a mujeres embarazadas, en estado de lactancia o con hijos(as) de entre cuatro meses y dos años. Al ser las madres encargadas de recibir el suministro, y que el monto de la beca escolar fuera más alto en el caso de las niñas, planteó el programa con perspectiva de género (Ochman, 2016). Las madres a cambio de los apoyos, como parte de su papel de corresponsa-

2. 3.

La pobreza extrema se entendía como aquellas personas carentes de recursos suficientes para cubrir sus necesidades alimenticias básicas (Progresa, 1997). Santiago Levy, principal cerebro del programa Progresa, afirmó que la pobreza en México era un problema rural (Citado en Boltvinik & Damián, 2003). Por el contrario, varios expertos en estudios de pobreza discreparon del argumento de Levy, advirtiendo la existencia de un error de cálculo y metodológico de su parte (Boltvinik & Cortés, 2000; Boltvinik & Damián, 2003; Valencia, 2000). Los autores, con base en otras metodologías y líneas de pobreza, argumentaron que en números absolutos el mayor porcentaje de pobres y pobres extremos se encuentra en áreas urbanas. Sin embargo, Darcy Tetreault a través de las metodologías de Levy y de sus disidentes, demuestra que en el país “la incidencia de pobreza extrema es mucho mayor en las áreas rurales que en las urbanas, tanto en términos relativos como absolutos. Asimismo, en términos relativos, la incidencia de pobreza moderada (que incluye la pobreza extrema), es mucho mayor en las áreas rurales que en las urbanas” (Tetreault, 2009: 166).

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bilidad para mejorar sus condiciones de vida, tendrían que asistir regularmente a la clínica para controles de salud, así como acudir y llevar a sus hijas e hijos a escuchar pláticas sobre diversos temas sanitarios y asegurar que sus hijos fueran a la escuela. En su arranque, Progresa contó con un presupuesto federal de 466 millones de pesos, tuvo presencia en 10 mil 769 localidades, distribuidas en siete entidades federativas, y atendió a 330 mil familias. En el año 2000, al finalizar la administración federal priista, el programa ejerció un presupuesto de 9 mil 635 millones de pesos, amplió su presencia a 67 mil 969 localidades, de 31 estados del país, y tuvo un padrón de 2 millones 474 mil familias beneficiadas (Barajas, 2016; Valencia, 2000). En 2002, a un año del cambio de partido en el poder ejecutivo y la entrada del “gobierno de la alternancia”, Progresa cambió de nombre por el Programa de Desarrollo Humano Oportunidades. El programa social se convirtió en la estrategia central “del cambio” para abatir la pobreza. Incorporó a familias establecidas en áreas urbanas como beneficiarias. En consecuencia, aumentó considerablemente su cobertura geográfica y montos iniciales. Al final del sexenio de Vicente Fox, el presupuesto asignado era de 35 mil millones en atención a cinco millones de familias radicadas en prácticamente todos los municipios del país (Barajas, 2016). El programa también amplio sus estrategias para abatir la pobreza e incrementar el capital humano. La oportunidad educativa se amplió a jóvenes que cursaran hasta el último grado de bachillerato y un fondo patrimonial a aquellos que antes de los 22 años concluyeran los estudios de bachillerato se les daría la bolsa “Jóvenes con oportunidades”. Los subsidios, además de contemplar nutrición, salud y escolaridad, destinaron un monto para apoyar el gasto energético de cada hogar. Desde el 2010, la coordinación del programa opera a su vez el Programa de Apoyo Alimenticio (pal), que traspasa recursos monetarios y complementos alimenticios a madres con hijos entre cero y nueve años. Con el regreso del pri a la presidencia del país, en septiembre de 2014 el programa Oportunidades se denominó Prospera. Sin [ 18 ]

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cambios muy profundos, la nueva designación prometía incorporar a las familias beneficiarias en la vida productiva, mediante proyectos que les permitieran generar ingresos adicionales, mismo que consecutivamente alejarían a los empadronados de la dependencia de apoyos sociales. En cuanto a las reglas de operación, las transferencias monetarias continúan en atender a los pobres en los componentes del triángulo salud-alimentación-educación. Además incorpora como líneas de acción la inclusión de la población beneficiada en el acceso a los derechos sociales, a los servicios financieros (ahorros, créditos y seguros de vida), en proyectos productivos que garanticen la generación de ingresos y de integración de los miembros de hogares beneficiarios en el mercado laboral formal. Finalmente, se reconoció que el hambre es un problema grave que aqueja a muchas familias mexicanas. Este reconocimiento se formalizó en el Programa Cruzada Nacional contra el Hambre dirigido a personas que viven en pobreza multidimensional con las finalidades de erradicar la desnutrición infantil, aumentar la producción de alimentos e ingresos en familias campesinas, minimizar la pérdida de cosechas y guiar la participación comunitaria a la erradicación del hambre (Quintero, 2017). En ese año el programa ejercía 73 mil millones de pesos del gasto federal en atención a seis millones de familias beneficiarias (Barajas, 2016). Como se observa, el incremento del gasto presupuestal del programa social que combate a la pobreza en México se ha incrementado considerablemente desde el surgimiento. Si en 1997 el apoyo por hogar representaba 180 pesos anuales, en 2014 aumentó a mil 216 pesos. Si se divide el presupuesto otorgado al programa en el 2015 (74 mil millones de pesos) entre el padrón de individuos beneficiados (25 millones), la inversión anual suma aproximadamente 3 mil pesos para que cada familia deje su condición de pobreza, a través de aumentar sus capacidades educativas, nutricionales y salubres. Con esa inversión no resulta sorprendente que a 19 años de iniciado el programa, en México, el 43 por ciento de la población total –53 millones de personas– viva en pobreza y el 7% de mujeres y hombres –nueve millones– en pobreza extrema (Coneval, 2016). [ 19 ]

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Sin embargo, la situación de carencia socio-económica se ensancha en las poblaciones indígenas, donde el 71% de la población está en situación de pobreza (8.3 millones), de los cuales 3.2 millones viven en pobreza extrema (Coneval, 2018). En consecuencia, si bien el programa no se enfoca específicamente en la población indígena, representa la mayoría de beneficiarios del programa. Que el programa social se enfoque en este sector, y en especial en el género femenino, no se fortuito: indica cómo las mujeres indígenas, pobres y campesinas son indispensables para mantener la estabilidad social y política del Estado neoliberal (Mora, 2018). En general, las áreas de gobernanza del programa se centran en vigilar las tareas domésticas, de reproducción biológica y del cuidado. La operación en conjunto señala una política pública que emplea un ejercicio del poder gubernamental, racional y organizado, entorno a la reconducción de conductas consideradas como degenerativas en la población pobre, así como a controlar y administrar la vida de los hombres y mujeres que están en esa condición, vía las mujeres. Una mirada crítica entorno al ejercicio organizado del poder político en la administración de la vida de la población y la conducción de sus conductas se encuentra en lo que el filósofo Michael Foucault ha denominado biopolítica, puesto que el programa controla la vida colectiva mediante la regularización de procesos biológicos y cotidianos (Ortiz, 2017). El presente trabajo retoma los postulados de Foucault para ofrecer una reflexión crítica del programa. No obstante, el análisis en un segundo momento incide en que esta política de desarrollo social está racializada y marcada por una diferencia de género.

Prosperidad del poder en el ser El programa Prospera es un programa disciplinar. Las técnicas disciplinares, al igual que el panoptismo, se han introducido en las prisiones, las escuelas, las fábricas, los cuarteles y los hospitales. En estas instituciones pueden identificarse similares estrategias [ 20 ]

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disciplinares individualizantes, donde lo mismo entra la división espacial (filas, hileras o pasillos), el control riguroso del tiempo (horarios, programaciones mensuales o anuales), actividades que automatizan los movimientos y las fuerzas corpóreas (como el ejercicio físico), o métodos de vigilancia o exámenes que permiten la exploración, la desarticulación y la recomposición del cuerpo. Las disciplinas son fórmulas generales de dominación con base en un control minucioso de cada detalle con que opera el cuerpo, de pies a cabeza. Para ello, la disciplina actúa directamente en partes determinadas del cuerpo, más no en su conjunto. Mecaniza el cuerpo hasta que cada gesto sea más rápido y preciso. Crea entre las articulaciones corpóreas habilidades y destrezas. “La disciplina es una anatomía política del detalle” (Foucault, 2009b). En pocas palabras, educa al cuerpo, razona en cada detalle de éste para manipular su movimiento. Para que las fuerzas corporales sean útiles y dóciles, la disciplina emplea procedimientos como el ejercicio físico, impone actividades repetitivas sobre el cuerpo, calculadas en el tiempo y que lo articulan a los objetos que manipula. De esa manera se forman cuerpos-máquina. Cuerpos-robots que cuanto mejor automaticen e incorporen los movimientos requeridos suben de rango o escalafón, estableciendo así las jerarquías. Cuerpos-robots que se transforman en piezas movibles de un lado a otro, y que se pueden colocar y articular unas encima de otras. Una vez que el cuerpo es blanco dúctil de los mecanismos de poder, “se ofrece a nuevas formas de saber” (Foucault, 2009b). El cuerpo produce información, ya sea como dato medible, cuantificable y accesible a las disciplinas del poder, a sus ciencias y áreas de conocimiento: medicina, psicología, pedagogía, derecho, psiquiatría, economía, geografía, etcétera. Foucault identifica dos imágenes de la disciplina. De un lado, está la disciplina-bloqueo, encapsulada a espacios cerrados (la prisión, la escuela, el hospital, etcétera), instaurada a partir de los siglos xvi y xvii. Del otro lado, en el siglo xviii el panoptismo fundó la disciplina-mecanismo, un aparato que ejerce formas más sutiles, [ 21 ]

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ambiguas y adecuadas para diluirse en el cuerpo social, constituyendo así la sociedad disciplinaria que aglutina a personas sumisas y eficientes productivamente. La sociedad disciplina se sumerge en un vaivén de disciplinas clásicas sujetadas en espacios atomizados, diferentes técnicas y actividades temporalizadas, a mecanismos generalizables con que trabaja el panóptico. Las modalidades disciplinarias no se sustituyen unas a otras. Más bien se amalgaman y articulan entre sí, y se reproducen de manera infinita al interior de los esquemas de poder. Las modalidades disciplinarias ayudan a ordenar a multitudes humanas: a la población. Permiten inmovilizar, acallar, fijar y neutralizar las expresiones de resistencia en contra del poder que osen organizar las masas: protestas, insurrecciones, movimientos, agitaciones, etcétera. De ahí el objetivo de parcelar la disciplina: crear pequeñas islas o laboratorios con técnicas disciplinares. De ahí también que las disciplinas sean individualizantes. Según Foucault, la disciplina como táctica de poder en la población responde a tres criterios: Hacer el ejercicio del poder lo menos costoso posible (económicamente, por el escaso gasto que acarrea; políticamente por su discreción, su poca exteriorización, su relativa invisibilidad, la escasa resistencia que suscita), hacer que los efectos de este poder social alcancen su máximo de intensidad y se extiendan lo más lejos posible, sin fracaso ni laguna; ligar en fin este crecimiento “económico” del poder y el rendimiento de los aparatos en el interior de los cuales se ejerce (ya sean los aparatos pedagógicos, militares, industriales, médicos), en suma aumentar a la vez la docilidad y la utilidad de todos los elementos del sistema. (Foucault, 2009b)

Este triple objetivo de las disciplinas surge ante la necesidad de controlar el crecimiento demográfico del siglo xviii, y de establecer una correlación entre esos procesos y los modos de producción industrial. La época solidifica el poder soberano en la regulación de los procesos biológicos: nacimiento, mortandad, vivienda, salud, higiene pública, entre otros. La sociedad disciplinada cede y se remansa con la sociedad biológicamente controlada. Los dispo[ 22 ]

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sitivos disciplinarios junto a los elementos ligados a la anatomía política que cruzan el cuerpo humano, mediante la fabricación de cuerpos máquinas, y el control biológico de la población, instauran lo que Foucault ha nombrado como la era del biopoder. El biopoder invierte el poder soberano del medievo que dejaba morir a las malas razas, por el de hacerlas vivir bajo el principio de invadirles la vida enteramente (Foucault, 1998: 169), de ahí el término de “bio”. Para Foucault, el biopoder está inexorablemente ligado con el despegue económico del capitalismo. A su vez, el desarrollo del capitalismo, entendido como acaparamiento económico por parte de países poderosos, se vincula con la acumulación de seres humanos. Controlar el aumento de la población nunca hubiese sido posible sin incrementar los sistemas de producción que utilizasen la naciente fuerza de trabajo; de lado contrario, los dispositivos que hicieron posible la acumulación y sometimiento de mayor mano de obra incrementaron simultáneamente la concentración del capital. Acumular capital exige implementar métodos disciplinarios, cuyos procedimientos se echan a andar por los regímenes políticos. El panoptismo más que una construcción arquitectónica, es una tecnología política “que caracteriza una forma de gobierno” (Foucault, 2009a: 77). El aparato internaliza y entreteje los entramados del poder en la vida cotidiana de la gente. Quien sea puede echar a andar los engranajes. El dispositivo permite que cualquier sujeto, escogido de manera aleatoria, se suba a operar la maquinaria para actuar como vigilante. Así se abaratan los costos del control y el Estado disminuye su intervención a sólo cuando perciba que algo se sale de los dictamines generales de comportamiento (Foucault, 2009a). “El panoptismo es el principio general de una nueva anatomía política cuyo objeto y fin no son la relación de soberanía sino las relaciones de disciplina” (Foucault, 2009b). Por un lado, el soberano basa su noción de poder en el marco jurídico, de creación de leyes uniformes para todos; el derecho instaura en el soberano un poder político de contrato sobre los seres humanos. Por el otro lado, los dispositivos disciplinarios inscriben otras prácticas de [ 23 ]

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poder distintas a las del soberano, incluso se encubren en un manto de anti-soberanas y anti-jurídicas. Se refieren a tácticas que controlan donde la fuerza normalizadora crea escenarios de vigilancia naturalizada para producir seres subordinados. El panoptismo se ha diseñado para centrarse en el dominio de “los de abajo”, formando de tal modo parte de la microfísica del poder. Igualmente, ensañándose con los condenados de la tierra, parafraseando a Fanon, está la anatomía política, como otro mecanismo de poder que explora, desarticula y recompone al cuerpo humano, una “mecánica del poder” que se apodera de los cuerpos ajenos “no simplemente para que ellos hagan lo que se desea, sino para que operen como se quiere, con las técnicas, según la rapidez y la eficacia que se determina” (Foucault, 2009b). De esa manera, la tecnología disciplinaria del poder se encarga de moldear personas obedientes. La disciplina, como táctica de la microfísica del poder, atraviesa el cuerpo individual con el fin de hacerlo más fuerte y productivo, esto es más útil en términos económicos; y fabricar cuerpos dóciles, es decir, obedientes en términos políticos (Foucault, 2009a). Los dispositivos disciplinarios, adoptados a mecanismos del uso del cuerpo individual, se inscriben en un proceso histórico de antaño. La invención del panoptismo, en el siglo xviii, aumentó la eficacia de tales métodos en el orden del poder, de la misma manera que la concepción de la máquina de vapor acrecentó la producción (Foucault, 1979). El invento del panóptico, advierte Foucault, “ha sido poco celebrado” (Foucault, 2009b), inscribe un poder político disciplinario, de mirada y clasificación constante del cuerpo de individuos no sólo para su dominación y utilidad, sino también para transformarlos en objetos fundamentales de producción de conocimiento.

Progresa, el biopoder El programa social Progresa, sin duda, forma parte del régimen biopoder. Ejerce un poder-disciplina que intenta controlar la repro[ 24 ]

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ducción social y biológica de la población a través de la observación jerárquica, la sanción y la examinación de la vida y el cuerpo de las mujeres. Mantiene un principio de recolonización racial, cultural y de género en los pueblos indígenas mexicanos. Las mujeres beneficiadas del programa se someten a métodos disciplinares individualizados, una serie de actividades que cruzan su cuerpo mediante actividades repetitivas y calculadas en el tiempo, así como métodos sanitarios que exploran, fragmentan e intentan reeducar sus comportamientos. A cambio de las transferencias monetarias, y el apoyo en especie, en específico las madres beneficiadas, como parte de su responsabilidad, deben asistir cada seis meses a la clínica para citas de control donde se checa la presión, pesa y mide la cintura de la beneficiada; si el empleado de salud determina que existe sobrepeso en ella, ésta requiere hacer ejercicios semanales dando vueltas a algún rectángulo deportivo existente en la localidad. De igual manera, las mujeres anualmente se tienen que realizar el examen de cáncer cérvico uterino. Otra obligación es escuchar cada mes “pláticas de salud” sobre diversos tópicos sanitarios (cómo hervir el agua, de qué manera abrigar a su hijo en el invierno, cómo disminuir el dengue al no mantener nada sucio en el hogar, la manera de evitar enfermedades de transmisión sexual, cómo planificar una familia, cuáles alimentos son más nutritivos, entre otros temas). El adistramiento provoca un epistemicido que rompe con una cadena de prácticas y conocimientos ancestrales de dominio casi exclusivo de las mujeres en métodos de cuidados, individuales y familiares, y salud reproductiva con base en el uso de las plantas medicinales. El orden de cada tema médico lo determina la institución pública. De su parte la emisora, se olvida del conocimiento de la medicina herbal para educarse en los concepción occidental-urbana de salud pública; después, los empleados cotejan la incorporación de los temas salubres al visitar las casas. Finalmente, las madres son monitoreadas en el envío de los hijos a la escuela. Si alguna beneficiaria incumple alguno de estos requisitos se le retira del padrón, por ende deja de recibir los apoyos. [ 25 ]

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Para la vigilancia y control cumplimiento de los requisitos, el programa distribuye pequeños aparatos de panoptismos, que trabajan dispersos y en coordinación entre los empleados de salud y de enlaces y vocales del Comité Promotor Comunitario (cpc), integrado por las mismas mujeres beneficiarias. Las mujeres integrantes del cpc asechan cada dos meses a las titulares cuando reciben el dinero. Verifican que la economía se invierta en los ámbitos centrales del programa: salud, educación y nutrición de las familias (Ávila, Carmen; Gabarrot, 2009). Aunque el dinero no está condicionado a trabajos comunitarios, el comité promueve el desarrollo de tareas a favor del bienestar común, sin retribución de ninguna especie (Ochman, 2016). Por lo que se ha documentado, las tareas de bienestar comunitario por lo regular se enfocan en solicitar a las madres tareas de saneamiento en las áreas públicas, cada dos semanas. Como las integrantes del comité son originarias del lugar, en consecuencia, la población mantiene con ellos un vínculo afectivo. Esto hace que la vigilancia y el control que efectúa el programa en el modo en que las beneficiarias invierten el recurso financiero y mantengan impecables las calles, funcione como una tecnología espía no sólo difuminada y normalizada, sino que además se sostiene en lazos emocionalmente amigables (inmateriales), prácticamente familiares y por tanto, sujetos a la natural cooperación. El trabajo de observación incesante de los empleados y vocales del comité produce información tangible. La escritura producida en el nosotros une al centro y periferia. También difumina la separación entre las esferas privadas y el ámbito público. Las vocales, por medio de encuestas, reportan en qué destinan las mujeres las transferencias monetarias. Los auxiliares de salud a través de encuestas y cuadros producen historiales clínicos de cuerpos individualizados. En las encuestas y cuadros se contabilizan datos que después serán centrados y esparcidos entre instituciones y personas que manufacturan informes o evaluaciones oficiales. Estos documentos representan los resultados públicos y visibles del programa. Son la grafía que justifica su continuidad. [ 26 ]

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En la medida que la acumulación de capital se articula con la acumulación de seres humanos, la forma de producir conocimiento para el poder transfiere métodos. La forma de recabar información del programa, contable o no, se enmarca dentro de un continuo colonial. Inició con la economía que catalogaba los bienes del monarca (Foucault, 1979). Tal y como se efectuaban en Las relaciones geográficas del siglo xvi, donde el funcionario de la Corona viajaba a las jurisdicciones para, a través de cuestionarios, inventariar los bienes tangibles de la Corona y medir el grado de aculturación y evangelización de la población india. En Progresa, la información que elaboran los empleados in situ, si bien es menos pública que la utilizada por el centro, recoloniza y penetra en las esferas privadas familiares para extender los tentáculos del poder. En los cuadros y encuestas, los auxiliares de salud clasifican las casas, los cuerpos y los comportamientos de la gente, específicamente de las mujeres. Con base en lo recabado deciden qué hábitos y/o ámbitos se modifican: la vivienda al rellenar las grietas de las paredes o mover la cama a cierta distancia del muro, el cuerpo de las mujeres para que se ejerciten, la nutrición familiar para que consuman determinados alimentos. Pero, además, los exámenes médicos detallan el cuerpo (cuánto pesa, los centímetros de la cintura y su salud reproductiva), las evaluaciones de las casas describen su grado de higiene y las relaciones informan sobre la inversión del gasto familiar; todas ellas, esferas privadas que se vuelven de competencia pública, del control, vigilancia y regularización del Estado. Que el programa Progresa se recargue en el cuerpo femenino no es fortuito, menos lo es que sea en el cuerpo de mujeres indígenas. Ellas están sumergidas en el último escalón de la opresión. Son presas de la dominación y discriminación de clase, raza y género. La triada forma una experiencia vivida innata por ser pobres, indígenas y mujeres. Representan un colectivo que históricamente ha aguantado las manifestaciones más crudas de la dominación y explotación, un sector que no tiene a quien oprimir. Tanto las mujeres blancas como los hombres indígenas (y negros) pueden representar ambos roles: dominar o ser dominados o dominadas. [ 27 ]

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Si en la mujer blanca el sexismo llega a oprimirle, puede recurrir al racismo para actuar con dominación por encima de hombres indígenas (o negros). Por su parte, los hombres indígenas (o negros) si el racismo se ejerce sobre ellos a través de expresiones de dominación y discriminación Programa se apoya en esta triada de discriminación y opresión que condiciona la vida de las mujeres indígenas.4 Por otra parte, Progresa para intervenir en las comunidades, tuvo que pasar por la Asamblea. De esta manera, el programa social se desarrolla entre los dos paradigmas de poder del soberano de Foucault: la forma jurídica y la disciplinaria. De un lado, la “forma jurídica del poder” establece el derecho legítimo de someter y regular la vida social y biológica de las mujeres a modo de contrato. Del otro, el “poder-disciplina” descarga toda su maquinaria en los cuerpos femeninos, a sabiendas de que los métodos, la vigilancia y el control que se ejerce sobre ellas, encima de su vida íntima, está avalado además de por un sistema político (patriarcal), por sus maridos, a quienes según se cree pertenecen. Cabe señalar que existe una invisibilidad en el tratamiento de cualquier asunto de Prospera en las Asambleas, ya que se considera como el apoyo exclusivo de “las mujeres”.

La violencia del programa social en la vida cotidiana En México, la violencia y represión estatal ejercida sobre el cuerpo de las mujeres indígenas adquiere matices alarmantes. Mariana Mora en Política kuxlejal: Autonomía indígena, el Estado racial e investigación descolonizante en comunidades zapatistas (2018) comprueba cómo en las comunidades indígenas zapatistas de Chiapas, la lógica que produce el Estado neoliberal de política-guerra tanto en los mecanismos de una guerra integral de desgaste, ejercidos en esas latitudes tras el levantamiento zapatista, como los programas sociales, específicamente Progresa, se centra en el cuerpo de las

4.

El argumento está tomado de Hooks (2004), quien lo desarrolla para mujeres negras.

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mujeres indígenas y las tareas domésticas y de cuidado bajo su control. La autora demuestra que en Chiapas las tácticas bélicas de un Estado neoliberal militarizado funcionan con los programas sociales. Recopila testimonios de mujeres indígenas que denuncian la manera en que la vigilancia, el control y los patrullajes terrestres y áreas de militares en sus regiones se ensañan en sus actividades cotidianas con el fin de introducirles miedo y desarticular la base productiva familiar. Pero la lógica bélica además de atacar la reproducción social, agrede la reproducción biológica. Mariana Mora con base en voces de mujeres indígenas señala cómo el ejército y policías instruidos militarmente han ejercido violencia, mutilaciones y tortura sexual sobre mujeres indígenas en Chiapas. Subraya que esa violencia lacerante hacia mujeres indígenas sucede en contextos donde organizadas en colectivos realizan proyectos políticos de descolonización, pues surgimiento del programa (Progresa) coincide con el proceso nacional de búsqueda de las comunidades indígenas por los derechos a buscar la libre determinación y la autonomía. En ese contexto, de movimiento social, las mujeres sacan su voz-cuerpo y participan activamente en el proceso de transformación política y social de las comunidades. De un lado, a través de procesos auto-organizativos que acompañan mediante proyectos productivos los procesos autonómicos de facto. De otro, las mujeres han defendido sus poblados formando barreras con sus cuerpos mismos para oponerse a la entrada y saqueo militar, como ha sucedido múltiples veces en Chiapas. Mora concuerda con académicas feministas, feministas comunitarias y con lo señalado por mujeres indígenas, en que estas formas de agresión y violencia sexual del Estado en zonas de conflicto sobre el cuerpo de las mujeres, más que significar un abuso del poder, “tienen la intención de desmovilizar la participación de mujeres en procesos organizativos y de utilizar sus cuerpos como campos de batalla para evidenciar la debilidad del enemigo por su ineficiencia e incapacidad de proteger a ‘sus mujeres’” (Mora, 2018: 225). Para Mora, los mecanismos que ejercen control sobre las tareas de reproducción social y biológica de las mujeres a la vez se [ 29 ]

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proponen reconfigurar, fragmentar y disciplinar la reproducción biológica y social de la población. Esta vinculación corresponde a continuos procesos de integración “de un Estado racializado que simultáneamente necesita y descarta la figura de la mujer indígena como inferior” (Mora, 2018: 227). El programa Prospera forma parte de esa misma lógica neoliberal que atraviesa el cuerpo de mujeres indígenas y sus tareas domésticas para además de subalternizar y desmovilizar la participación política del género, reconfigurar, fragmentar y recolonizar la reproducción social y biológica de la población indígena. El programa se dirige sistemáticamente a las actividades de reproducción social y biológica exclusivas de las mujeres. El control en la reproducción social se ejerce a través de la vigilancia y regulación de quehaceres del dominio femenino: que lleven a sus hijos a la escuela, que mantengan limpias las casas y las calles, que cuiden la alimentación de sus hijos, que gasten el dinero en las necesidades familiares, entre otras obligaciones. Estas acciones en su conjunto insisten en confinar al género femenino a las cuatro paredes del hogar y a la reproducción de hijos e hijas. Señala los roles que les toca en la producción de ciudanías neoliberales. Son actividades que exhortan a impedir al sector a que se auto-organice, a que participe en esferas de la vida política. De igual forma, la inclusión productiva que trazó Prospera aumentó de forma considerable la jornada laboral de las mujeres, perpetuó el sexismo, el androcentrismo y la colonización. De un lado, los proyectos productivos son exclusivos para las mujeres, duplicando la carga de trabajo de las madres puesto que las tareas domésticas y del cuidado familiar no se modifican. De otro, las actividades se enfocan en los roles tradicionales de las mujeres: cocina, costura, artesanía o cuidado infantil, lo que perpetua la segregación del género en el mercado de trabajo y la ausencia de derechos laborales (Ochman, 2016). Finalmente, las actividades además que son manuales, prolongan una situación de servidumbre colonial en las mujeres indígenas.

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El programa en su conjunto perpetua la colonialidad del poder en la división sexual del trabajo (Quijano, 2000). Por otro lado, el control biológico se instaura cuando se realizan análisis clínicos de salud reproductiva y la insistencia en la planificación familiar. La dominación y violencia que recibe un cuerpo femenino a través del programa, por supuesto que no se compara en nada con la agresión que experimenta un cuerpo atravesado por la tortura sexual que ilustra el estudio de Mariana Mora en otras regiones indígenas del país. En geografías indígenas donde se reproducen tácticas bélicas, la mujer no tiene para dónde correr. La tortura sexual se desarrolla sobre un cuerpo sujetado y ultra violentado. En Prospera, por el contrario, ellas son sujetos activos. Tal y como su nombre lo indica, las mujeres prosperan “voluntariamente” para cambiar sus condiciones de pobreza y transformarse en mujeres modernas y empoderadas. Funcionarios y empleados de salud en las pláticas insisten a las beneficiadas que este recurso “las empoderará” y les da autonomía para tomar decisiones libremente sobre su vida. Este impacto positivo del programa se muestra incisivamente en los informes del programa y de organismos internacionales.5 La autonomía y el empoderamiento se enmarcan a las opciones deliberadas por la lógica neoliberal: en el desarrollo e impulso del capital humano que produzca nuevos ciudadanos capaces de vincularse al mercado. A cambio de cumplir con los requisitos de asistir a las pláticas de salud, mantener en condiciones salubres las calles y hogares, hacer ejercicio, someterse a examinaciones médicas y asegurar que sus hijos asistan a la escuela. Todas ellas, actividades enmarcadas en la esfera íntima donde el Estado se entromete para hacerlas del dominio público. Si bien funcionarios insisten que la medida “emancipa” y “empodera” a las mujeres pues genera cierta independencia económica que permite tomar decisiones libremente de sus maridos –mas no del E1stado, que cobijado tras esa palabra, se introduce en la vida privada de la población, con la figura femenina a las cuatro

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Ver Escobar y González de la Rocha (2003) y pnud (2010).

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paredes del hogar y vigila cada actividad que realiza, con el fin de desmovilizar al género femenino de acciones organizadas que busquen el desmantelamiento de estructuras sociales y políticas que las oprimen, subsumen y discriminan. Es decir, el programa perpetua el aislamiento individual de las mujeres como responsables del bienestar de la familia, del trabajo doméstico, de las tareas del cuidado, sin permitirles un empoderamiento colectivo para acceder equitativamente a los recursos y a puestos donde se ejerce el poder (Ochman, 2016). Una prueba de ello es que la supuesta mujer empoderada y emancipada que forma el programa jamás puede incidir en transformar la serie de corresponsabilidades impuestas por la federación, ni redirigir los recursos a otros ámbitos fuera de la salud, nutrición y educación. Asimismo, las pláticas pedagógicas del sistema de salud en ningún momento se dirigen a cuestionar las estructuras de desigualdad. En lugar de modificar las condiciones estructurales de la población, Prospera intenta reeducar a los pobres para que transformen su salud, alimentación y educación. Documentos oficiales señalan como impactos positivos el cambio de hábitos en la nutrición de las familias, los nuevos comportamientos de las mujeres, el incremento del nivel educativo y mejoras en la salud de las familias beneficiadas (Escobar & Gónzalez de la Rocha, 2002, 2005b, 2005a). El programa termina responsabilizando a las mujeres indígenas y campesinas del bienestar de las familias y simultáneamente las culpabiliza de la situación de pobreza de sus comunidades. De su parte, la forma incisiva en que el programa intenta que las mujeres hagan uso de la medicina social, pone en riesgo oficios que por lo general dominan: la partería y la medicina tradicional. Y esto ocurre en sitios donde hay mujeres indígenas que ejercen saberes milenarios, de resistencia al consumo de productos patentados por grandes farmacéuticas y que les permiten tener autonomía de su reproducción biológica. La persecución de este tipo de saberes se remonta hasta la Conquista, cuando la Iglesia perseguía a las mujeres por ser depositarias de prácticas curativas populares, acusándolas de brujas. [ 32 ]

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La prosperidad del mestizaje Progresa esconde un paradigma racial, como el del mestizaje, que estableció el proyecto de Estado-nación bajo una ideología que ha servido de sustento y mimetismo desde el siglo xix en México. Se asienta en teorías de eugenesia (la ciencia que pretende mejorar el linaje) adaptadas a América Latina desde el siglo xx y que actuaron a la par del nacionalismo. Inscribe una discriminación y racismo colonial que niega humanidad a quienes no han aprendido a comportarse y hasta corpóreamente estructurarse a los cánones, hábitos y estética de la sociedad dominante, y superior. Para el programa, la producción de nuevos ciudadanos neoliberales pasa por cambiar los hábitos de nutrición, la higiene (entendida como mala condición de salud) y obtener la educación. En el caso de los pueblos indígenas mexicanos, la falta de educación, adecuada alimentación e higiene, históricamente además de justificar el por qué viven en situación de pobreza y marginación, ha servido para señalar su atraso cultural, incivilización y falta de racionalidad. Son los ámbitos que se han querido blanquear a través del mestizaje. Para demostrar lo antes señalado, escarbemos un poco en la historia del país. Comencemos en el siglo xx, cuando los llamados “científicos”, un círculo de intelectuales positivistas inmersos en la élite política mexicana, con tal de darle continuidad a su elevado estatus social, impulsaron la permanencia del dictador Porfirio Díaz bajo tesis evolucionistas. Justo Sierra, pensador con gran influencia en el proyecto de educación nacional, declaraba en la apertura del siglo pasado: ... los blancos o los blanqueados prominentes como el mestizo Porfirio Díaz eran más aptos... ya que los indios habían de sucumbir en la lucha por la vida, por lo que la mejor forma de hacer progresar a México, era, por consiguiente con colonos europeos (citado en Suárez y López-Guazó, 2005).

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Pensadores positivistas de aquella época, a través del darwinismo social, sustentaron “científicamente” que la estratificación social en México se debía a causas naturales. De esta manera, el que millones de indios estuviesen hundidos en la pobreza se explicaba por su falta de tierras, empleo, nutrición y educación. Sierra dividió a la población mexicana en tres grupos: indios, criollos y mestizos. El primero de ellos lo colocó en el escalafón inferior. Según Sierra, los indios eran evolutivamente bajos porque fueron derrotados por los criollos en la lucha por la tierra. Su deficiencia también se debía principalmente a un “problema de nutrición y educación” (citado en Suárez y López-Guazó, 2005), un problema que no podía expandirse y debía superarse a través del mestizaje. En 1900, Sierra expone sin inhibición su alineación con la tesis de degeneración: Nos falta devolver vida a la tierra, la madre de las razas fuertes que han sabido fecundarlas, por medio de la irrigación; nos falta atraer al migrante de sangre europea, que es el único con quien debemos procurar el cruzamiento de nuestros grupos indígenas, si no queremos pasar del miedo de la civilización, en que nuestra nacionalidad ha crecido, a otro medio inferior, lo que no sería una evolución sino una regresión (citado en Suárez y López-Guazó, 2005).

La veneración al mestizo adquirió otro nivel a través de la obra Los grandes problemas nacionales de Andrés Molina. Este jurista postuló la construcción de la nación y el nacionalismo con base en el mestizaje como doctrina. Situó y amalgamó las razas y las clases sociales como sinónimos. Proyectó que la clase y raza más baja eran los indios; la más alta, los blancos europeos; y la media, los mestizos (Warman, 1978). Consideró que en el proyecto de nación posrevolucionaria los indios eran inviables, pues estaba en franca decadencia debido a siglos de sometimiento y explotación colonial –incluso era mejor si desaparecían. Los europeos, por su parte, también estaban descartados puesto que nunca se habían adaptado al clima, además que el abuso de poder los volvió corruptos y sin iniciativa; en cambio, los mestizos representaba a la “raza” (sic) más [ 34 ]

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fuerte (de la Peña, 1995). Para Molina el progreso del país estaba en los rancheros, campesinos y algunos intelectuales alineados a paradigmas eurocentristas. En 1911 aparecen públicamente los primeros planteamientos eugenésicos mexicanos. Blanche. Z de Barat escribió en el periódico El Diario una reseña sobre el libro El feminismo eugénico. La obra escrita por el inglés Caleb Saleeb, propone el mejoramiento racial a través de proteger a la mujer de enfermedades venéreas y salud reproductiva: Las mujeres deben considerarse como los agentes principales por los cuales la raza ha de continuarse y evolucionar, hacia un nivel físico, intelectual y espiritual más alto; [...] La educación de las niñas y las jóvenes debe prepararles para esta gran misión y al alcanzar la edad del matrimonio tengan una idea tan alta y tan clara de ésta, que se nieguen a casarse con hombres cuya condición física, intelectual y moral sea inferior. La selección natural no sería del todo incompatible con el amor si estas tremendas cuestiones se estudiaran y comprendieran mejor por todos (citado en Suárez y López-Guazó, 2005).

Las aportaciones de Sierra y Molina fueron esenciales para forjar el proyecto de Estado-nación posrevolucionario sobre la ideología del mestizaje. El gran ideólogo del mestizaje, José Vasconcelos en su ensayo La raza cósmica (2012) propone edificar la nación moderna a través de mezcla biológica y cultural de las distintas razas. A diferencia de las teorías de eugenesia europeas, Vasconcelos categoriza a las razas por sus atributos culturales, no por su pureza sanguínea. Su tesis apunta a un mestizaje alejado de la mezcla de sangre, señala más bien uno enfocado a trasformar los atributos culturales, que son más manejables y maleables, con el fin de alcanzar la civilización y modernización. En otras palabras, sugiere que la cultura se puede mejorar. Propone la educación como la mejor vía de aculturación. En México, como otros países Latinoamericanos, hubo una analogía entre vigorizar simultáneamente el nacionalismo y el eugenismo. Ambos pensamientos se introdujeron en los pueblos indíge[ 35 ]

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nas de la mano del antropólogo Manuel Gamio, quien, recordemos, es considerado el fundador del indigenismo mexicano. Volvamos a la obra de Gamio Forja patria. Pro-nacionalismo (1916). El ensayo proyecta cimentar la nueva patria revolucionaria en unidad y sobre fuertes sentimientos de nacionalidad. Propone la “integración cultural” del indio a través de políticas indigenistas. Según Gamio, el nuevo gobierno revolucionario debería impulsar estudios académicos interdisciplinarios dirigidos a seleccionar elementos “positivos” y “negativos” de la cultura indígena. Luego, los programas indigenistas con base en esa selección (arbitraria) reforzarían los aspectos culturales “positivos”, como la solidaridad, y sustituirían los “negativos”, como el alcoholismo y las prácticas insalubres, por aspectos modernos y racionales (De la Peña, 2004). Las ideas de Manuel Gamio se llevaron a cabo a través de los distintos cargos públicos que desempeñó. Primero, de 1917 a 1924, a la cabeza de la Dirección de Estudios Arqueológicos y Etnográficos, Gamio desarrolló las investigaciones interdisciplinares en algunos pueblos indígenas. Posteriormente, de 1942 hasta su muerte (1960), como director del Instituto Indigenista Interamericano, propagó las políticas indigenistas bajo sus postulados. Todo ese tiempo, Gamio simultáneamente militaba en la Sociedad Mexicana de Eugenesia (sme), de tal modo que al frente del Instituto Indigenista planteó el mejoramiento de la población indígena mediante programas estatales de medicina social, con la intención de responder a los problemas demográficos –principalmente bajando el índice de mortalidad infantil de la población india. La preocupación latente por la integración (cuasi fusión) de los indígenas al modelo de vida nacional se articuló al hecho de garantizarles salud, a través de la medicina social, y educación. Esto trazó el camino para pensar en el mejoramiento racial y con éste establecer programas estatales sostenidos en el paradigma eugenésico. Prospera encaja en el continuo de estas lógicas integracionistas. El programa Prospera pone especial énfasis en cambiar la nutrición, salud y “malas” condiciones higiénicas de la población a través de las mujeres. El programa responsabiliza a las mujeres [ 36 ]

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de la adecuada higiene pública y privada, está al tanto de que ellas mantengan impecables ambas esferas. Los funcionarios estatales visitan cada hogar para verificar su aseo dentro y fuera: que las habitaciones estén recogidas, que los patios estén barridos, que no haya agua estancada, que las paredes estén rellenas; igualmente supervisan que las madres apliquen de forma correcta los nuevos hábitos trasmitidos en las pláticas de salud. También el cuidado de lo común es quehacer de las mujeres. Las intermediarias del programa observan que las madres limpien semanalmente las calles, las plazas y las carreteras, lo que simultáneamente perpetúa en la mujer a una forma colonial de servidumbre y esclavización, a una colonialidad del ser (Maldonado, 2007). El Estado vigila, controla y regula cada tarea doméstica de las mujeres dentro y fuera del hogar, las esferas de lo privado y lo público se amalgaman hasta diluirse en la última. Funcionarios públicos e intermediarios del comité evalúan constantemente las actividades íntimas de las mujeres e informan al gobierno sobre ellas: de la limpieza al interior de cada vivienda, de si están mandando a sus hijas e hijos a la escuela, de si administran adecuadamente la economía familiar. Para el Estado la esfera de la intimidad no cabe en las mujeres indígenas y pobres, su esfera privada es pública. Por ello, es competencia del soberano rondarlas, observarlas y reordenarlas. De igual manera, el cuerpo de las mujeres es público. Éste se examina, fragmenta y reconstituye interna y externamente. Los exámenes clínicos informan al Estado de su salud reproductiva, y de cómo es su estructura corpórea (cuántos centímetros mide su cintura y cuánto pesa). Estos últimos registros no corresponden a los referentes estéticos de Occidente. La “degeneración” cultural también es corporal. Los médicos, el libro y la disciplina física se encargan de recordarles esa degeneración, así como su posición de inferioridad: no son como las mujeres blancas ni como las mestizas. El progreso social implica pulir el cuerpo indígena al imaginario griego. La disciplina física del programa ejerce una violenta colonialidad del ser en la mujer, de blanqueamiento corporal. [ 37 ]

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Para el Estado mexicano, en el fondo, el problema de la pobreza es un problema de “degeneración” cultural. Para acabar con las condiciones de pobreza hay que eliminar las “degeneraciones” culturales de la población india, a través de las mujeres. La “degeneración” es también corpórea, de ahí la insistencia de la higiene, de mantener la salud reproductiva y producir otra estética. En el continuo de razonamientos, las mujeres son las principales culpables de las degeneraciones culturales (Mora, 2018). Las mujeres son las encargadas de trasmitir los valores, los hábitos y las prácticas culturales a las futuras generaciones. Si hay un cambio corporal, de hábitos, nutrición y rol en ellas, la modificación se asegura en la población que viene detrás. Prospera podría tener esta lógica de aculturación oculta. Sin dejar de lado esta tesis, para el programa las mujeres son las responsables de que las hijas y los hijos no tengan una educación óptima, del atraso e incivilización que presentan en sus hábitos y prácticas culturales. En consecuencia, la marginación y las bajas condiciones sociales y económicas de habitantes indígenas son entera responsabilidad de las madres (Mora, 2018).

A manera de cierre En el año 2019 en México se enfrenta a un nuevo gobierno que se ha denominado la “cuarta transformación nacional”. Como cada cambio de partido, el presupuesto de egresos de la federación contiene otras prioridades de gobernanza que se reflejan en otros enfoques en las políticas sociales. Aún en el discurso, y en espera de las reglas de operación de los programas, se anuncia el establecimiento de una sociedad igualitaria. En el alcance de esa nivelación, el combate a la pobreza se basará en una política multisectorial donde las secretarías de bienestar, trabajo, economía y desarrollo agrario actuarán de manera multidimensional para la inclusión productiva. Para ello, aún hará falta la creación de sistemas de información sociodemográfica. Esto a través de programas universales que [ 38 ]

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priorizaran las transferencias monetarias a las ayudas en especie y centrados en la población objetivo (Cejudo, 2019). Si bien se ha anunciado la desaparición del programa Prospera, las políticas sociales insisten en que el problema de la pobreza se ubica en el seno de la familia, que la superación del estado de carencia se logra cuando las personas acceden a las lógicas de servicios puestos en el mercado y en el incremento en los niveles de educación de la población (sin cuestionar que el mercado laboral esté saturado). La fórmula de superación de la pobreza continúa recargándose en la figura de la mujer-madre como responsable del bienestar de la familia, de las tareas domésticas y de los cuidados de niños a ancianos, sanos o enfermos. Aunque en estas políticas la tendencia a la universalización no pretende condicionar derechos por diferencias culturales, el programa Prospera ostentaba ese mismo tenor y era multisectorial. Como se ha argumentado a lo largo de este artículo, el carácter de universal en las políticas sociales esconde un paradigma racial que promulga las desigualdades económicas de la sociedad mexicana, la escala de jerarquía sociales, las relaciones de tutelaje por parte del Estado a ese sector y diversos estados de opresión en las mujeres indígenas. Asimismo, la política social no se discute públicamente, tampoco las reformas ni los mecanismos de su aplicación. El presidente Andrés Manuel López Obrador ha declaro, nuevamente en el discurso, el fin del neoliberalismo sin desmantelar las estructuras y normas donde se alimenta y expande. Por ejemplo, el impulso a los megraproyectos continúa a través del despojo de los territorios indígenas y la amenaza de la vida comunitaria a la existencia individual. En específico, los proyectos predilectos como el Corredor comercial y ferroviario del Istmo de Tehuantepec y el Tren Maya, persisten en mantener “una línea de transformación mercantil de las sociedades comunitarias de sureste, con una racionalidad productiva que cree hacer posibles la coexistencia del mercado global con los pueblos indígenas” (Pineda, 2019). Si bien algunos pueblos indígenas han protestado y rechazado, la posición del gobierno se mantiene en continuar el proceso de construcción, [ 39 ]

Rocio Moreno Badajoz

incluso a través de estrategias violatorias a los tratados internacionales que determinan la consulta libre, previa, informada y en conformidad a quienes se les afectará el territorio y la vida-existencia por estos megaproyectos. En una tonalidad más preocupante está la propuesta de seguridad pública a través de la creación de la Guardia Nacional. Este cuerpo de seguridad estará a cargo de militares. En México, las mujeres indígenas y campesinas son quienes han experimentado las arbitrariedades, violaciones a derechos humanos y tortura sexual de parte de miembros de las fuerzas castrenses en funciones de seguridad pública. A partir de 1994, la militarización en comunidades indígenas ha traído de la mano actos de violación y tortura sexual de soldados a mujeres, como han sido los casos en Chiapas de tres mujeres tzeltales violadas por militares en el ejido Morelia; en el 2002, en Guerrero, la violación de las fuerzas castrenses a las dos mujeres me’ phaa Inés Fernández y Valentina Rosendo; en el 2007, en Veracruz, cuatro mujeres fueron agredidas por militares, entre ellas la anciana nahua Ernestina Asencio quien falleció en el acto. El cuerpo de las mujeres ha sido un blanco de la militarización del país. La violencia sexual de manos del Ejército a mujeres se agudizó frente al despliegue para combatir el crimen organizado que lanzó Felipe Calderón en el año 2006. En el caso de las poblaciones indígenas, la violencia sexual a las mujeres representa actos de genocidio porque sus cuerpos garantizan la reproducción de las futuras generaciones. Si los cuerpos de las mujeres se convierten en terrenos de conquista, sus territorios y tierras también son violables.

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La prosperidad del biopoder: mujeres indígenas, cuerpo y acumulación del capital humano través de un programa social mexicano

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Biopolítica y necropolítica anudadas en cuerpo de mujer: análisis de las resistencias políticas feministas por la despenalización del aborto en Chile

Débora Grandón Valenzuela

Introducción La presente reflexión sitúa los cuerpos de mujeres como aquel locus de anudamiento entre la biopolítica y la necropolítica, a partir de la penalización –y criminalización– del aborto en Chile. Desde estas claves, se analiza la negación al aborto libre como una regulación biopolítica, que, a la vez, ha sido una política de muerte, una necropolítica que concibe como cuerpos-que-no-importan a aquellas niñas y mujeres que abortan clandestinamente. Considerando que pese a la reciente aprobación, en el año 2017, de la despenalización del aborto en sólo tres causales, el movimiento ciudadano feminista chileno continúa luchando y resistiendo frente a este particular anudamiento entre la bio-necropolítica exigiendo el derecho al aborto libre, esta praxis social permite visibilizar una reapropiación política de cuerpos expropiados, de cuerpos ocupados, volviéndolos territorios de agencia y autonomía. Por ello, el presente ensayo está estructurado en tres partes, a saber: 1) Contextualización histórica de la demanda por el aborto en Chile; 2) Un análisis de la negación del aborto desde los ejes de biopolítica y necropolítica y 3) Análisis [ 45 ]

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de las prácticas colectivas actuales de agencia y resistencia feminista ante la negación del aborto. El desarrollo del trabajo ha sido elaborado a partir del lugar de activista, comprendiendo que todo conocimiento surge desde lo situado, lo que ha permitido el acceso a redes y material feminista circulante entre mujeres chilenas. Además, se realizó una revisión documental y un análisis teórico desde las claves de filosofía política ya mencionadas. Como resultado de lo anterior, se ha evidenciado que en las estrategias de resistencia analizadas existen agenciamientos y prácticas colectivas de aborto que resisten a hacer del cuerpo de mujer el sitio en donde anide la necropolítica y la biopolítica, o, dicho de otro modo, resisten a ser el locus en donde cohabite la muerte y la regulación.

Contextualización histórica de la demanda por el derecho al aborto en Chile Como primer punto del presente análisis reflexivo me serviré a contextualizar sobre la demanda por el derecho al aborto en Chile, en las distintas formas que ha tomado a lo largo de la historia reciente. El aborto ha sido un tópico cargado de controversias y de dispositivos de saber-poder instalando sus discursos, mayormente, en su contra. Sin embargo, es posible advertir ya en la primera mitad del siglo xx algunas aperturas hacia la ampliación legal de su ejercicio, como aquella declarada por algunos médicos de la Asociación Médica de Chile (amech) en una convención en 1936. En la declaración,1 si bien los médicos se mostraban reticentes al aborto desde el plano moral, reconocían la inevitabilidad de la práctica, y lograban realizar un análisis de ésta desde las condiciones sociales de un país atravesado por la extrema pobreza. Así, en la declaración señalada desplazaban el problema desde lo médico y lo reconocían como un problema social, en donde si bien el juicio

1.

La declaración completa puede leerse en el sitio web que rescata la Memoria Chilena, en el siguiente enlace: http://www.memoriachilena.cl/602/w3-article-100730.html

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Biopolítica y necropolítica anudadas en cuerpo de mujer: análisis de las resistencias políticas feministas por la despenalización del aborto en Chile

moral que se realizaba sobre la práctica abortiva la concebía como un mal o un crimen (amech, 1936), dicha moral no era instituida como regla, pues el dispositivo médico lograba comprender que su función estaba al servicio de los problemas sociales contingentes, que para el caso, eran las altas cantidades de muertes de mujeres que se provocaban abortos clandestinos en condiciones inseguras. Por el mismo año, las mujeres, quienes tuvieron un auge de organización feminista durante la primera mitad del siglo xx, reconocieron el cruce que la clase social con el derecho al aborto tenían de forma evidente. En publicaciones feministas elaboradas por el Movimiento Pro-Emancipador de las Mujeres en Chile (memch), como el periódico La Mujer Nueva (1936), se demandaba el derecho que las mujeres obreras tenían para abortar cuando lo estimasen conveniente, puesto que en un clima de extrema pobreza y explotación, los hijos e hijas venían a ser un yugo y muchas veces, nacían para morir de inanición. Es interesante señalar que la demanda feminista de la época radicaba más bien en el derecho al aborto como medida para no tener más hijos o hijas, en una trama de pobreza devastadora, tal y como relata el siguiente extracto de prensa: Así mientras no llegan días mejores en que se le pueda proporcionar a la madre obrera todos los cuidados dignos de la majestad de su caso, mientras no se le asegure el pan, el techo, para el abrigo para ella y para su hijo, mientras la maternidad constituya una maldición para la mujer y para la sociedad, un desfile de pequeñas criaturas desde el vientre materno al cementerio, nosotras vamos a propiciar el aborto legal y vamos a secundar ampliamente la labor de los médicos en tal sentido (Vergara, 1936).

Cabe destacar que para la época, el aborto era legal desde 1931, bajo la consideración de lo terapéutico, por ello, lo que tanto la amech como las organizaciones feministas ponían de manifiesto, era que el aborto excedía un asunto puramente médico o terapéutico y constituía más bien un problema social complejo, atravesado por una serie de condicionantes, como la pobreza, la falta de servicios de cuidado infantil, la precaria educación sexual y anticonceptiva, [ 47 ]

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etcétera. Si bien podría pensarse que la demanda estaba tomando un camino esperanzador hacia la ampliación de la práctica abortiva propiciada por los servicios estatales de salud, en 1989 –en plena dictadura cívico-militar–, se modificó el código sanitario a partir de la ley 18.826, estableciendo que no se podían provocar abortos bajo ninguna causal. Es interesante señalar que quienes cambiaron la ley durante la dictadura no eran profesionales médicos, sino hombres, comandantes en jefe de las distintas fuerzas armadas. Esta misma ley, mantenida aún durante el siglo xxi, fue la que los diversos movimientos feministas chilenos han intentado derogar durante las últimas décadas y de hecho, no fue sino hasta el pasado 14 de septiembre de 2017, cuando se promulgó –gracias a la presión sistemática ejercida por organizaciones feministas– la Ley 21.030 que “Regula la despenalización de la interrupción voluntaria de embarazo en tres causales”, siendo éstas riesgo vital de la madre, inviabilidad fetal y violación. Con la actual ley, que sólo permite el aborto bajo las causales señaladas, cualquier mujer que sea sorprendida con un aborto auto-provocado, arriesga una pena de cárcel que va desde los tres años y un día, hasta los cinco años y un día. Un nudo crítico que ha dejado esta ley, o bien un espacio estratégico para grupos de derecha y ultra religiosos, ha sido la llamada objeción de conciencia, que si bien originalmente sólo podía ser personal, la redacción de la ley reconoce que ésta puede ser invocada por una institución, pese a la paradoja de otorgar conciencia a una entidad institucional. Esto, ha implicado que un(a) médico cirujano(a) pueda negarse a la realización del procedimiento abortivo al declararse como objetor u objetora de conciencia, por lo que si durante uno de sus turnos de atención médica una mujer solicita un aborto y esta persona se niega, la mujer solicitante debe ser derivada a otro u otra profesional que no tenga conflictos “éticos” con el procedimiento, con las horas de espera que eso puede conllevar, incluso en situaciones de emergencia. Actualmente, existen instituciones hospitalarias completas que se han declarado objetoras de conciencia y, con ello, algunas regiones del país no cuentan con las condiciones para practicar abortos, incluso en la causal de [ 48 ]

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riesgo vital. Ante este escenario de vulneración de derechos, los movimientos feministas chilenos, de gran reactivación durante los últimos años, continúan declarando que esta ley no es suficiente, pues con ella se sigue criminalizando y penalizando a las mujeres que deciden, por diversas razones, abortar. De hecho, el 25 de julio de 2018 se realizó la sexta marcha por el derecho al aborto libre, convocada por la Coordinadora Feministas en Lucha, en ella a través de la consigna popular por el “Derecho al aborto libre, seguro y gratuito” se tomaron calles de ciudades de Chile en las que miles de mujeres marcharon con pañuelos verdes, estética política retomada de Argentina, que también se encuentra en un proceso activista similar por el derecho al aborto libre. Es ante este complejo escenario, atravesado por diferentes discursos y dispositivos que buscan (re)colonizar los cuerpos de mujeres impidiéndoles la decisión de abortar, que se hace necesario reflexionar críticamente sobre cómo el cuerpo de las mujeres, entendido como producción histórica y social, anuda tanto ejercicios biopolíticos como necropolíticos del poder. Sin embargo, son estos mismos cuerpos organizados y tejidos en redes colectivas, los que han logrado encontrar estrategias de resistencia y de agencia, volviendo intolerables las relaciones de poder dominantes a través de prácticas colectivas del aborto que fracturan la lógica patriarcal.

Cuerpos de mujeres como locus de anudamiento de la biopolítica y necropolítica Podemos analizar que la legalización de estas tres y sólo tres causales constituye una regulación biopolítica que lejos de emancipar o buscar el agenciamiento de las mujeres, administra, controla y regula nuestros cuerpos para producir sobre ellos una norma y a la vez, una excepcionalidad. En este sentido, se ejerce un biopoder que regula cómo y cuándo abortar, para con ello hacer vivir (Foucault, 2000) una cierta forma de vida para las mujeres, conducida a partir de mecanismos de administración, regulación y control. [ 49 ]

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Para que esta administración diferencial pueda desarrollarse, tanto los cuerpos de las mujeres como la práctica del aborto, requieren ser producidos en marcos de comprensión y dotación de sentido que construyan sus condiciones de reconocibilidad, para a partir de éstas, tener reconocimiento (Butler, 2010). Para que un sujeto tenga una aparición que propicie su reconocimiento, primero debe existir una serie de condiciones y normas que posibiliten su reconocibilidad, puesto que “los sujetos se constituyen mediante normas que, en su reiteración, producen y cambian los términos mediante los cuales se reconocen” (Butler, 2010: 17). Asalta entonces la pregunta, ¿cómo, en qué, se reconoce a una mujer? ¿Cómo se construye la reconocibilidad de los cuerpos de mujeres? ¿Cuáles son los marcos de comprensión sobre los cuales se enmarcan2 los cuerpos de las mujeres y sus posibilidades vitales? Como acontecimiento, el aborto ha sido producido en marcos de comprensión y de dotación de sentido que han instado a interpretarlo como un acto criminal, en tanto atenta contra un cúmulo de células –feto–, cuya gestación, al ser desplazada desde el vientre de las mujeres hacia el espacio público, se vuelve materia de interés colectivo y nacional (Castillo, 2019). Las definiciones sobre qué es la vida y cuándo comienza, operan como mecanismo de administración y regulación que otorgan al feto “un cuasi estatuto de sujeto”

2.

El verbo enmarcar es la traducción al español del verbo “to frame” que constituye la expresión original que Judith Butler (2009) utiliza en el texto “Frames of War. When is life grievable?”, traducido al español como “Marcos de guerra. Vidas lloradas”. En el original, la autora señala que el verbo “to frame” puede ser utilizado en dos comprensiones: la primera, alusiva al verbo enmarcar, como cuando una pintura u obra de arte es puesta en un marco. La segunda, refiere a la acepción de tender una trampa (“to be framed”) o inculpar a una persona inocente por un acto criminal que no ha cometido. Con esto, la filósofa utiliza la noción de “frame” para dar cuenta de aquellas condiciones sociales y políticas que construyen las posibilidades de reconocimiento de un sujeto, siendo así su marco de inteligibilidad y comprensión. Para Butler (2010), los marcos guían y conducen la interpretación que se hará sobre un sujeto o acontecimiento, por lo que analizar cómo éstos se enmarcan, resulta crucial para comprender los mecanismos de poder que operan produciendo sentidos, discursos, prácticas y sujetos. En este sentido, existen sujetos que no cuentan con condiciones que les reconozcan como tal, como ha sido históricamente el caso de las mujeres.

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(Castillo, 2019: 47) que lo vuelve objeto de discusión pública, en pos de la perpetuación de la nación y la humanidad, haciendo que las mujeres que le “portan” pierdan –por contrapartida– autonomía y libertad. Resulta interesante señalar que, para que este marco de comprensión criminal/ilegal sobre el aborto siga circulando en las condiciones del presente, éste debe tener por contraparte, otro marco de comprensión, su envés de excepcionalidad que lo justifique, que lo haga un mal necesario. Dicho de otro modo: para que el aborto siga considerándose como una práctica ilegal, requiere de una legalización parcial que lo justifique sólo en casos específicos y determinados –como las tres causales denominadas “terapéuticas” que estipula la nueva legislación chilena. La producción del “aborto terapéutico” como un nuevo marco de comprensión sobre esta práctica, vuelve a reproducir de un modo tácito la norma que lo criminaliza, pues realiza una distinción entre aquellos abortos que se realizan contra la voluntad de las mujeres, y aquellos que se realizan a partir de su libre voluntad. Así, están las “buenas mujeres” que abortan porque su embarazo era inviable o porque la gestación fue instituida a partir de una violencia sexual, y están las “malas mujeres”, aquellas que se resisten por libre voluntad al mandato de la maternidad. Tal y como reconoce Alejandra Castillo (2019), pareciera ser que las mujeres estamos siempre presas del dualismo de ser madres o víctimas, mas “nunca personas con voluntad de alterar el dispositivo de la sexualidad heternormada y reproductiva” (Castillo, 2019: 44). El reconocimiento de las mujeres en tanto sujeto, aparece siempre encadenado a las condiciones de reconocibilidad que nos sitúan en un flujo binario que va entre la maternidad y la violencia que nos vuelve víctimas. Este análisis, pone de manifiesto una cuestión fundamental, que es aquella relativa a la voluntad, puesto que cuando una mujer desea abortar, debe: ...comparecer ante un tribunal y ante una junta médica para demostrar que lo que le ha ocurrido no tiene que ver con su voluntad. El supuesto de las causales, límites y pruebas, es que la voluntad de las mujeres es siempre la de ser gestantes y madres. (Castillo, 2019: 43) [ 51 ]

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Claramente, las únicas tres causales para abortar legalmente en Chile son aquellas que pueden demostrar que la interrupción gestacional no es producto de la voluntad de las mujeres, sino debido a causas médicas o de violencia sexual que van más allá de sí, cuestión que constituye la veridicción de que el aborto solicitado es de carácter terapéutico. Así, cada caso de aborto ejecutado por el personal médico tiene que ser debidamente examinado, justificado, tipificado y médicamente certificado. Son los dispositivos de saber-poder médico-jurídicos los que construyen las únicas causales posibles para abortar, estableciendo lo terapéutico como la norma, que asimismo permite constituir como ilegal y criminal a todos los abortos que escapan de aquella comprensión médica y jurídica. En ese sentido, las tres causales son la producción de una normalidad de la “buena mujer”, que es mantenida a partir de los márgenes necesarios de excepcionalidad de la “mala mujer”, reproduciendo la vieja dicotomía de que entre las mujeres están las santas y las putas (Michelson, 2019). La voluntad, para las mujeres, nunca nos está del todo asegurada: pareciera ser que, ante ciertas excepcionalidades, nuestra voluntad puede ser suspendida, anulada o despojada, ¿o será que es esta excepcionalidad, acaso, nuestra verdadera norma? La suspensión o la condicionalidad de nuestra voluntad nos hace sospechar, a lo menos, de que existe una comprensión subyacente de las mujeres como no-sujetos, pues el aborto sólo se nos permite bajo causales justificadas en donde nuestro deseo de no ser madres no resulta suficiente (Castillo, 2019). El que sólo las tres causales avaladas por los dispositivos médico-jurídicos constituyan la excepcionalidad de los casos, no hacen más que confirmar el estado de permanente excepción en que vivimos las mujeres, en donde “no es la excepción la que se sustrae a la regla, sino que es la regla la que, suspendiéndose, da lugar a la excepción y, sólo de este modo, se constituye como regla, manteniéndose en relación con aquella” (Agamben, 2003: 31). Que los abortos existan como clandestinidad es aquel estado de excepción conformado como regla, a partir de la construcción diferencial de los sujetos femeninos en relación a [ 52 ]

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los masculinos, creando así sujetos en categorías diferenciales, y por tanto, con derechos diferenciales (Mbembe, 2006). Si consideramos, tal y como afirma Butler (2002), que la materialidad3 es un efecto formativo, y no represivo, del poder, podemos señalar que se produce a las mujeres como un sujeto que no es sujeto como tal, pues su capacidad de agencia y voluntad está siempre condicionada en tanto el discurso le releva como mujernaturaleza, mujer-materia, mujer-receptáculo o mujer-matriz, siendo las mujeres aquella indiferenciación (Agamben, 2003) entre sujeto y no-sujeto, siendo éste el enmarcamiento a través del cual aparecemos en el mundo común, haciendo de la construcción cultural del sexo, nuestro destino. Desde estas claves, la negación del aborto como un derecho puede entenderse como un ejercicio de violencia atravesado no sólo por el biopoder sino también por el necropoder (Mbembe, 2006), entendiendo éste como uno de los “fenómenos que expropian a los sujetos el control de su cuerpo y los inscriben en una economía general del terror que se hace visible, que se vuelve espectáculo y, con ello, adquiere todo su potencial productivo” (Gigena, 2012: 30). La mujer muerta por abortar se mediatiza en la prensa, se pone de manifiesto su inservidumbre ante las tecnologías de regulación dominantes por haber incursionado ella los límites extra-estatales, en donde queda a merced de la muerte. Las mujeres que mueren por practicarse abortos clandestinos en condiciones inseguras o que cuentan con poco conocimiento

3.

Utilizo la noción de materializar del sentido original del texto Bodies that matter. On the discursive limits of “sex” (2011) de Judith Butler, quien utiliza el verbo “to matter” en sus dos significados posibles: primeramente en su acepción del verbo importar (relativo a tener importancia), y también en el sentido de materializar, pudiendo leerse el título en su traducción al español tanto como “Cuerpos que importan” o como “Cuerpos que materializan”, sentidos conjuntos con los que la autora realiza este interesante juego de palabras. Cuando Butler se referiere a aquellos cuerpos que materializan, comprende este proceso como aquél mediado por los diversos discursos, que serían ontológicamente anteriores a la materialidad en sí, siendo ésta un efecto que produce a su vez una norma cultural, como lo sería el sexo. Es por ello, que Butler sostiene que el sexo siempre ha sido el género, en tanto el sexo es un efecto material o materializado de la discursividad cultural que produce a los cuerpos que regula.

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Débora Grandón Valenzuela

o acceso a técnicas seguras constituyen aquellas subjetividades alternas que el poder necesita o requiere, en tanto le sirven como cuerpos ejemplificadores (Segato, 2013) para aquellas otras mujeres cuya vida está mayoritariamente sometida a la biopolítica, y por tanto, a la regulación. Sabemos que aquellas mujeres que más de cerca danzan con la muerte en los abortos auto-provocados son las mujeres pobres, tal y como declara la popular consigna feminista chilena al decir que: “Las ricas se lo pagan, las pobres se desangran”. Si bien Mbembe (2006) ha centrado su análisis de la necropolítica en la articulación de ésta con el racismo y la construcción ficcionalizada del otro, me atrevo a sostener aquí que para las mujeres, nuestra raza ha sido el género y desde este imaginario de género se nos ha expuesto selectiva y diferencialmente a la muerte, aún más en mujeres que ocupan posiciones diaspóricas o territorios periféricos de la sociedad. Sabemos que, en general, en sistemas capitalistas heteropatriarcales las mujeres de por sí estamos constantemente expuestas a la muerte (Mbembe, 2006; Foucault, 2000) en tanto nuestras corporalidades son producidas mayormente como mercancías de consumo; más en el caso concreto del aborto negado, estamos expuestas de manera directa a la muerte si es que decidimos, mediante nuestra agencia, superar las regulaciones y administraciones biopolíticas de nuestra corporalidad. Dicho de otro modo: es cuando excedemos o sobrepasamos las reglamentaciones biopolíticas inscritas en nuestro cuerpo, que entramos en el terreno de la necropolítica, donde quedamos a merced de la muerte, producto de la clandestinidad y criminalidad con que el acto del aborto es producido en nuestra sociedad. Podríamos decir entonces, que la sustracción o indiferencia del Estado ante la clandestinidad e inseguridad de los abortos auto-provocados sin los conocimientos o recursos adecuados, genera una tecnología de muerte específica para las mujeres, en la que se nos hace y se nos deja morir. Es importante realizar aquí una tensión, destacando que no todas las mujeres que abortan por fuera de los dispositivos médicos encuentran la muerte, debido a que hay saberes históricos y prácti[ 54 ]

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cas abortivas colectivas, que se escapan a los mecanismos de poder normados y existen por fuera de los mismos. Son precisamente estas prácticas las que me serviré a rastrear y analizar en el próximo apartado, evidenciando cómo en lo cotidiano y lo micropolítico se tejen alternativas de lucha que resisten a la biopolítica y necropolítica que pretenden colonizar nuestros cuerpos. De todos modos –y asumiendo tensiones importantes con el Estado–, es importante destacar que para el caso de los abortos, el hecho de prescindir del apoyo de los aparatos estatales (médicos y jurídicos) y en ello, de los saberes médicos y técnicos que pueden realizar abortos como una práctica ambulatoria, rápida y segura, constituye una tecnología de muerte, especialmente para las mujeres que no son parte de redes colectivas feministas o que no cuentan con los recursos para comprar clandestinamente píldoras abortivas como el misoprostol, lo que las deja morir y expone a la muerte. Son ciertos cuerpos de mujeres los que en mayor medida se dejan morir, y que luego son utilizados para reforzar la norma y la regulación biopolítica de la subjetividad femenina hegemónica.

Agencias feministas de resistencia: el aborto como práctica colectiva ¿Aborto sí? ¿Aborto no? Eso lo decido yo. Consigna feminista

A partir del análisis expuesto, observamos cómo los cuerpos de mujeres anudan lo necropolítico y biopolítico a la par: atravesados por la regulación y la muerte, se materializan como cuerpos expropiados de sí. Sin embargo, allí donde opera el poder, hay resistencia, y pese a que al aborto aún nos sea negado como un derecho de libertad, existe en la memoria histórica femenina una serie de saberes que han sido sometidos, pero que contienen nuestra memoria de las luchas y de la resistencia (Foucault, 2000). Estos saberes, hoy constituyen la insurrección ante “los efectos de poder centralizadores que están ligados a la institución y al funcionamiento de [ 55 ]

Débora Grandón Valenzuela

un discurso científico organizado” (Foucault, 2000: 22), discurso que junto al aparato jurídico, coopta nuestra voluntad y la administra en la forma de causales. Antes de dar paso al examen de las prácticas de resistencia feminista contemporáneas ante la negación del aborto libre en Chile, considero importante situar momentos clave de la historia en donde los saberes de las mujeres se han visto amenazados –particularmente, prácticas colectivas de control sobre nuestros cuerpos y reproductividad– para comprender cómo hoy la recuperación de aquellos saberes insurrectos constituye un agenciamiento político de libertad. El discurso de verdad –y en ello de poder– de la ciencia ha sido uno de los que con mayor fuerza ha pretendido ocupar nuestros cuerpos-territorios, validando y visando sólo aquellos saberes que la ciencia reconoce como legítimos. Estos saberes científicos, desarrollados por hombres en la modernidad, y posicionados como universales y absolutos, como referentes de desarrollo de la humanidad, se vieron amedrentados por los saberes ancestrales y populares de las mujeres, en los que prácticas como el aborto eran siempre colectivas y condensaban en ellas grandes cantidades de técnicas y procedimientos. Sin embargo, para propiciar progresivamente la emergencia de la ciencia positivista y la acumulación capitalista, los saberes populares de las mujeres constituyeron una amenaza que debía eliminarse (Federici, 2010) y así, nuevamente, fue la necropolítica la que arrasó no sólo con los cuerpos de las mujeres, sino también con los saberes ancestrales e históricos que ellas practicaban mediante la invención de “la bruja”, aquella ficción de la otredad para ser eliminada y dada de muerte. Según Silvia Federici (2010), el advenimiento al capitalismo en la modernidad trajo consigo efectos devastadores para las mujeres, quienes pasaron de tener un control reproductivo absoluto, en prácticas como el parto, los abortos o a la anticoncepción hacia la pérdida total y la persecución moral, en tanto “sus úteros se transformaron en territorio político, controlados por los hombres y el Estado: la procreación fue directamente puesta al servicio de la acumulación capitalista” (Federici, 2010: 139). La caza de brujas, desarrollada [ 56 ]

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tanto en Europa como en América Latina, borró no sólo cuerpos, historias y saberes, sino también formas colectivas de organización social y resistencia, eliminación que fue más bien un sepultamiento que hoy se desentierra, logrando renacer y ver la luz. La amenaza de los saberes de mujeres ante la acumulación capitalista y la progresiva instalación del discurso masculino de la ciencia estaba dada porque ellas: Sabían procurar abortos y actuaban como enfermeras y consejeras. Las mujeres fueron las primeras farmacólogas con sus cultivos de hierbas medicinales, los secretos de cuyo uso se transmitían de unas a otras. Y fueron también parteras que iban de casa en casa y de pueblo en pueblo. Durante siglos las mujeres fueron médicas sin título; excluidas de los libros y la ciencia oficial, aprendían unas de otras y se transmitían sus experiencias entre vecinas o de madre a hija. La gente del pueblo las llamaba “mujeres sabias”, aunque para las autoridades eran brujas o charlatanas. (Ehrenreich y English, 2006: 4)

Desde este punto en adelante, prácticas tradicionalmente femeninas como el parto y el aborto fueron cooptadas por los dispositivos médicos y jurídicos, siendo los primeros quienes lo instituyeron como práctica individual (sólo cuando fuese estrictamente terapéutica), y los segundos, como práctica clandestina e ilegal, cuando se escapase a la consideración de lo terapéutico. El aborto borrado como práctica colectiva y reescrito como práctica clandestina e individual, hoy encuentra agencias que lo buscan restituir desde su colectividad. Por supuesto, en la actual era de modernidad líquida, atravesada por la individualidad y por una racionalidad neoliberal que todo supedita a la expansión de la acumulación del capital (Bauman, 2010), la reconstrucción de saberes colectivos es compleja, y con la progresiva des-ocupación de los territorios de la naturaleza y de los saberes emanados de ella, las prácticas abortivas comunitarias más tradicionales, como aquellas realizadas con herbolaria, semillas o infusiones cada vez encuentran menos escenarios para ser realizadas y practicadas como se ha hecho desde tiempos ancestrales: en comunidad, en el entre social femenino. [ 57 ]

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De todos modos, es interesante señalar que si bien éstas se ven amenazadas, en ningún caso se encuentran extintas y su ejecución resiste aún en territorios ocultos o diaspóricos para el biopoder. En esta escena, y ante nuestro modo de vida actual, aislado, nuclear e individual, pareciera ser que el aborto con el fármaco abortivo misoprostol se torna una alternativa más accesible y que brinda seguridad a quienes deciden practicarlo, por la abundante cantidad de información que colectivas feministas se han dedicado a difundir sobre el procedimiento. A diferencia del uso de la herbolaria, que requiere experticia para reconocer la cantidad de las hierbas e infusiones a utilizar, su preparación exacta, maceración y otros procedimientos, el misoprostol utilizado rigurosamente en las dosis indicadas cerciora abortos más seguros y fáciles de controlar en la clandestinidad. Lo interesante es que, si bien el aborto con misoprostol es, en términos de ejecución, una práctica individual, las colectivas feministas chilenas lo han vuelto una práctica colectiva, retomando en ello las lógicas de relación expropiadas con la colonización y la modernidad. Por ello, he rastreado algunas prácticas contemporáneas chilenas de resistencia a la bio-necropolítica de negación del aborto libre, haciendo de esta práctica y su acompañamiento un hacer colectivo. La primera iniciativa es la “Línea de aborto libre”, organizada por un colectivo de lesbianas y feministas desde el año 2012, que ponen a disposición vía internet información fidedigna, detallada y accesible sobre cómo abortar en forma segura, destacando la elaboración de manual “Guía de cómo las mujeres pueden hacerse un aborto con pastillas de forma segura”.4 Este colectivo, dentro de sus acciones políticas varias, entrega información y acompañamiento telefónico a mujeres que buscan abortar en forma segura; también poseen manuales digitales y videos que enseñan a realizarse el procedimiento, materiales educativos, que buscando la inclusión y transversalización de la información, han sido traducidos a la

4.

Este manual puede encontrarse en el enlace: http://infoabortochile.org

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lengua de señas chilenas,5 al mapudungún y al kreyole haitiano –producto de la gran cantidad de migración de mujeres haitianas en Chile–, haciendo accesible a muchas mujeres la información segura para abortar. Asimismo, esta colectiva enseña a reconocer un misoprostol (comercializado como misotrol) falso de uno verdadero, pues en la clandestinidad del aborto se ha desarrollado un mercado negro que muchas veces estafa a las mujeres que compran misotrol, vendiéndoles fármacos caducados o simplemente estafándolas al venderles pastillas de cualquier otra índole, lo que aumenta considerablemente el riesgo del procedimiento, sólo por la clandestinidad en la que se produce. La segunda iniciativa política de resistencia es la red feminista “Con las amigas y en la casa”, que realiza acompañamientos telefónicos y talleres presenciales, acompañando y educando a las interesadas en abortar sobre la legislación chilena, los riesgos, elementos a considerar, y acercamiento a otras redes feministas seguras para conseguir en forma segura el misotrol. Esta red se extiende en varias regiones del país, buscando dar acompañamientos descentralizados y seguros entre mujeres. Además, la red elabora variados documentos de información sobre el aborto, también desde una perspectiva inclusiva, en donde se destaca el “Mini manual de aborto con medicamentos, de la red con las amigas y en la casa”, traducido al kreyole haitiano.6 También existen otras iniciativas de información fidedigna y segura sobre el proceso de aborto, como el fanzine “Cuaderno de cuidados pre, durante y post-aborto (con pastillas)”,7 realizado en 5.

Es importante señalar que las lenguas de señas poseen una adecuación cultural muy específica según el lugar de origen, por lo que no constituye una lengua universal, sino local. Con esta consideración, puede buscarse el video sobre cómo realizarse un aborto seguro con misotrol, con la especificidad cultural de la lengua de señas chilena, que podría no ser pertinente o comprensible para comunidades de mujeres sordas de otras localidades, en el siguiente enlace: http://infoabortochile. org/?p=864 6. Puede encontrarse el manual mencionado en el enlace: http:// avotmanavekmedikaman.blogspot.com/ 7. Este manual se encuentra en español en el enlace: https://drive.google.com/ drive/u/0/folders/0Bxh2ItFtE7ReY2Z2elc1ZWo1X3M

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colaboración transfronteriza por las colectivas Adelitas (Chile) y Mansa Ballena (Argentina) en el año 2016; o las elaboraciones de la activista chilena radicada en España, Marga RH, quien ha elaborado un fanzine titulado “Guía informativa sobre el aborto y su criminalización en América Latina”,8 en el que se exponen los efectos de la criminalización del aborto no sólo en Chile sino en América Latina, mediante testimonios de mujeres que han sufrido sus consecuencias. Estas iniciativas, entre muchas otras como las que año a año organizan las manifestaciones públicas por la despenalización y el derecho al aborto libre en Chile, como la coordinadora “Feministas en lucha” o la “Marcha mundial de las mujeres-Chile”, constituyen hoy los puntos de fuga que se resisten a ser territorializados por la lógica gubernamental, haciendo frente tanto a la regulación heterónoma y colonizadora sobre nuestros cuerpos, como a la constante exposición a la muerte que nos merodea. Las iniciativas recién presentadas constituyen estrategias políticas de resistencia y agencia, que prescinden de los aparatos estatales y sus dispositivos médico-jurídicos, tornándose en prácticas contra-hegemónicas, cotidianas, que debilitan a los poderes que pretenden hacer del cuerpo de mujer su lugar por habitar. La organización feminista está realizando fracturas microfísicas, en tanto asume que: …el poder no está localizado en el aparato de Estado, y que nada cambiará en la sociedad si no se transforman los mecanismos de poder que funcionan fuera de los aparatos de Estado, por debajo de ellos, a su lado, de una manera mucho más minuciosa, cotidiana. Si se consiguen modificar estas relaciones o hacer intolerables los efectos de poder que en ellas se propagan, se dificultará enormemente el funcionamiento de los aparatos de Estado. (Foucault, 1992: 108)

Así, podemos analizar que las prácticas colectivas del aborto constituyen prácticas de libertad que sujetan o controlan a las relaciones

8.

Este manual se encuentra en su versión para impresión en el enlace que sigue https://magroja.files.wordpress.com/2018/06/booklet-aborto-print-settings.pdf

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de poder, en tanto son precisamente estas prácticas colectivas de libertad las que hacen intolerables los aparatos estatales en tanto los deslegitiman, reinventando tramas y prácticas sociales en su hacer, sin requerir del visado de los dispositivos de saber-poder para existir. Si asumimos que en nuestra modernidad tardía los mecanismos de poder ya no dependen de lo exclusivamente disciplinario, sino que más bien, el poder se encuentra diseminado por el cuerpo social, son las mismas prácticas cotidianas, las prácticas concretas, aquellas que logran resistir desde el plano micropolítico, microfísico, a la biopolítica y necropolítica que pretende administrar y sujetar nuestra corporalidad. La organización y sororidad feminista están siendo hoy articulación y sostén para que las mujeres podamos ejercer autodeterminación sobre nuestros cuerpos-territorios, históricamente expropiados, recuperando en ello nuestra memoria histórica de lucha. Así, mientras se desarrollan prácticas colectivas para abortar de forma segura, prescindiendo del Estado y sus dispositivos, se sigue luchando mediante el activismo por la conquista del aborto libre como un derecho social. En este sentido, la demanda por el aborto libre como un derecho, además de conquistar lo obvio, es una demanda que rompe y tuerce la representación cultural que se ha hecho de las mujeres como no-sujeto o como territorio por socavar, pues más que el acto mismo, material, del aborto, su conquista representa también el dominio sobre el cuerpo propio, reconociendo a las mujeres como sujeto político con capacidad de agencia sobre sí, rompiendo con la lógica patriarcal de nuestros cuerpos como objetos o territorios de dominio. Quizás, ésta sea la amenaza más inquietante para la cultura patriarcal, la inminente declaración pública de las mujeres como dueñas de sí y de lo que ocurre en sus cuerpos. El aborto, entonces, puede ser leído como práctica anticolonizadora, como práctica de memoria y de agencia, como práctica colectiva de libertad. Constituye una apropiación y ocupación de nuestros cuerpos-territorios, a través de la sororidad y el amor entre mujeres, que permiten ejercer colectivamente prácticas de resistencia política, deslegitimando el enmarcamiento cri[ 61 ]

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minalizado del aborto, para producir un nuevo marco de dotación de sentido que reconozca el derecho al aborto como una práctica de libertad. El análisis de la negación del derecho al aborto, nos permite observar cómo la biopolítica y necropolítica sostienen un modo de relación diferencial con los cuerpos de mujeres, cuestión que permite diagramar con mayor especificidad los mecanismos en cómo el poder opera, y a partir de qué tecnologías y marcos de comprensión. El primer paso para lograr desarrollar prácticas microfísicas de libertad, es comprender cómo opera el poder, en su diseminación más capilar, local y específica. En Chile y en América Latina estamos viviendo un preocupante proceso político de emergencia de gobiernos de derecha, anclados en fundamentalismos y discursos de odio que promueven el fascismo, cuestión que atenta directamente contra los avances –aún insuficientes–, que los movimientos feministas han logrado instalar en la región. Así, cuestiones como el derecho al aborto, están más amenazadas que nunca y deben ser defendidas no sólo desde nuestras prácticas colectivas de agencia y libertad, sino también a partir de deslegitimar a aquellos dispositivos que regulan nuestros cuerpos y los exponen diferencialmente a la muerte. La demanda por el aborto libre, legal y gratuito es una lucha por seguir habitando, pues aún hay muchas mujeres que no cuentan con el acceso a la información para poder abortar de forma segura, o que carecen de redes y recursos para comprar los medicamentos abortivos clandestinamente. La posibilidad de abortar, en muchos casos, resulta una cuestión de clase, lo que insta a democratizar su acceso, volviéndolo legal, más allá de toda causal. Desde lo microfísico y lo cotidiano, el escenario descrito nos desafía a estar alertas, a no permitir ninguna clase de retroceso sobre el derecho de controlar de nuestros cuerpos y en ello, nuestras vidas. Necesitamos disolver las representaciones sobre el aborto como un acto criminal, o que sólo se realiza en situaciones de tragedia y riesgo vital, para reconocer que las mujeres hemos abortado siempre, y lo seguiremos haciendo –sin pedir permiso, disculpas ni perdón. Transitamos un momento histórico en donde [ 62 ]

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estamos disputando otros marcos de reconocimiento para nuestros cuerpos, afirmando nuestra condición de sujeto-agente, con voluntad y potencia sobre nuestra existencia, más allá de toda norma o causal.

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Débora Grandón Valenzuela

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Reflexiones en torno a la feminización de la economía y la violencia feminicida en el altiplano poblano

Luis Fernando Gutiérrez Domínguez

Presentación1 Esta presentación se vincula con el proceso investigativo que, desde el año 2017, me ha llevado a dar seguimiento documental al fenómeno del feminicidio en el estado de Puebla;2 este ejercicio, al que concibo como la primera fase de una indagación más amplia y de largo plazo, corre paralelo al acopio de información de fuentes periodísticas y de medios diversos, así como de revisión de literatura académica, desde los cuales me pongo en marcha para la comprensión conceptual del fenómeno referido. De manera concreta, aquí propongo compartir con la lectoría algunas reflexiones sobre la violencia feminicida y su relación con el modelo de economía política vigente, otorgando énfasis particular a la problematización de esa experiencia social contemporánea desde una aproximación biopolítica-necropolítica, en tanto herramienta analítica 1.

2.

Agradezco al par de colegas que, con rigor crítico, dictaminaron la versión preliminar de este texto; la transformación favorable de estas líneas son resultado de sus indicaciones, mientras que los déficits aún presentes son responsabilidad mía. El Proyecto Mujeres, espacio público y precaridad: fragmentación y generización territorial en tiempos de globalización neoliberal, se encuentra adscrito al Programa de apoyo a la incorporación de nuevos profesores de tiempo completo, convenio de SEP 511-6/17-13245, BUAP-PTC-523.

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Luis Fernando Gutiérrez Domínguez

crítica capaz de dar cuenta de formas de regulación de prácticas y procesos enmarcados por las relaciones sociales de género entre mujeres y hombres. Bajo la consideración anterior, oriento el horizonte de la exposición por la importancia y necesidad de construir un marco de interpretación capaz de dar cuenta del creciente número de feminicidios ocurridos en el altiplano poblano en los años recientes, bajo el supuesto de que el vigente modelo económico empuja de manera sostenida la inserción de mujeres en espacios de la producción cuyo primer efecto es el desplazamiento de los varones de aquellos, a partir de lo cual se produce una disrupción del orden simbólico y material de género, cuya consecuencia es la expresión exacerbada de violencia y la muerte de mujeres. Daré cuenta de la conexión señalada, a partir de varios apartados en los cuales muestro, inicialmente, cómo la economía es un campo de prácticas que implica, conceptual y pragmáticamente, el desplazamiento histórico de la esfera privada a la pública, impulsado por mediaciones de género en las que lo viril (entendido como la necesidad masculinizada de expansión territorial y el ejercicio de poder y control sobre los recursos allí disponibles) se configura como paradigma dominante; enseguida, planteo que, al establecerse como referente de lo público, lo viril produce los signos de la vida social, política, económica y, por lo tanto, se erige como rector de las formas de relación social de género legitimadas; a continuación, formulo la noción de que la violencia de género feminicida es expresión de esos modos legitimados de relación social, las cuales perversamente amplifica el modelo de economía política dominante mediante el feminicidio. En el apartado siguiente, la feminización de la economía y de los varones, refiero la condición paradójica que enfrentan estos como resultado de su desplazamiento como sujetos antaño con poder en los ámbitos de la producción material y de la reproducción simbólica. Por último, refiero que dicho proceso económico, da pie a la escisión de género de las mujeres y a la conformación de una política de muerte, a partir de ser empujadas a convertirse [ 66 ]

Reflexiones en torno a la feminización de la economía y la violencia feminicida en el altiplano poblano

en sujetos económicos sin dejar de ser sujetos de género subordinados a los varones, cuyo resultado es el aumento en el número de feminicidios.

Feminicidio creciente en el altiplano poblano Al último día de 2018, el número de feminicidios en el altiplano poblano ascendió a 98 (una mujer privada de la vida cada 3.7 días); esta cifra viene antecedida por 88 casos en 2017 (cada 4.1 días) y 81 en 2016 (cada 4.5 días);3 información proveniente de fuentes de gobierno, particulares, así como de la sociedad civil, discrepan en torno a las cifras precisas del fenómeno y se enfrascan en una disputa que busca desacreditar a su contraparte. Más allá de la puntualidad de las diferentes cifras, nos encontramos en el entorno de un fenómeno que demuestra la vulnerabilidad social de las mujeres frente a la violencia exacerbada: fueron asesinadas dentro del hogar, en espacios laborales, en caminos vecinales, en el campo; violentadas por arma de fuego, arma blanca, acciones de tortura, golpes, estrangulamiento manual o con auxilio de materiales variados, violación, asfixia, degollamiento; arrastradas por un auto, escondidas dentro de sus propias viviendas, enterradas, abandonadas en parajes, desmembradas, calcinadas, maniatadas. Aunque es evidente el incremento de la exacerbada violencia de género, podemos dimensionar su impacto mediante una proyección demográfica simple: en números redondos, el número de habitantes de la ciudad de Puebla era de 3.5 millones en 2015, mientras que la población mundial alcanzó 7.5 mil millones. De acuerdo con la

3.

Las cifras presentadas provienen del portal electrónico Periódico central; cabe aclarar la dificultad para dar por válida la información en torno al feminicidio, puesto que autoridades estatales, medios y organizaciones no gubernamentales, discrepan en sus definiciones y metodologías ligadas al fenómeno; en ese sentido, las cifras crecen o decrecen según el énfasis que el sujeto socio-político interpelado busca producir en la opinión pública, sin embargo, la trascendencia de la supresión de la vida de las mujeres a manos de los hombres no es de escatimar (https://www. periodicocentral.mx/).

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Luis Fernando Gutiérrez Domínguez

proporción de mujeres asesinadas por día presentada, el número de casos de feminicidio anual, a nivel planetario, alcanzaría 9.7 millones, equivalente a casi cuatro veces la totalidad de habitantes de la capital poblana.

Oikonomia: de lo privado a lo público... y de allí a lo viril Antes de poner en marcha una lectura sobre las circunstancias actuales que asocian violencia feminicida con biopolítica y necropolítica en México, es importante situarnos en estado de alerta ante la condición estructural sobre la que se apoya un discurso de estas características: considero, junto con Amparo Moreno Sardà (2007) que la economía, en tanto experiencia originaria de relación signada por el mundo de lo privado, es decir, por el acceso a la organización, administración y toma de decisión respecto a los recursos poseídos en un ámbito inmediato a la reproducción de la vida social, ha sido incorporada al mundo público de lo político como una disputa viril que se sostiene de manera territorialmente acotada, aunque en permanente expansión.4 Decir que la oikonomia se inscribe en el mundo privado y se concibe como espacio de interrelación entre hombres y mujeres, seguramente resulta un contrasentido a la lógica del discurso hegemónico de nuestros días que la refiere como ámbito, no solamente público, sino enfáticamente político: la disputa entre quienes poseen la fuerza de trabajo y entre quienes encarnan los medios de producción; por el contrario, la importancia de señalar lo anterior, tiene como premisa la necesidad de reconocer cómo se produce un discurso histórico que reduce la presencia de ejes de ordenamiento social conceptuados de manera unidimensional.5

4. 5.

Las viejas guerras y la emergencia de las nuevas guerras ofrecen ejemplo de ello. En ese sentido, la histórica distinción marxiana asociada a la disputa de clases, cuya conflictiva relación queda establecida por los medios de producción y la fuerza de trabajo, se ve ampliada, pues permite mostrar la sempiterna ceguera respecto a la participación de las mujeres como sujeto productivo (y reproductivo) y evitar

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Reflexiones en torno a la feminización de la economía y la violencia feminicida en el altiplano poblano

¿Cómo se configura una condición adversa a la supervivencia de las mujeres, en la que el Estado parece haber perdido la capacidad para darles confianza y seguridad de que sus vidas son valiosas? ¿Se trata de incapacidad estatal para entender y no solamente contener la creciente y exacerbada manifestación de misoginia traducida en feminicidio? ¿Es un asunto relativo a la disminución del peso del Estado en su capacidad para garantizar y preservar condiciones de vida mínima para un grupo de género históricamente considerado marginal? La condición de estado natural de las relaciones económicas de producción y reproducción en la era capitalista neoliberal, tienen que ver, precisamente, con el acatamiento de un discurso que se reconoce como verosímil, en tanto experiencia y práctica humana que se condensa y cristaliza en la vida social por medio de la transmisión de información a ese propósito: la experiencia económica ocurre en el mundo público y va de la mano del mundo político, mientras es conducida por sujetos históricos claramente definidos: varones inscritos en relaciones de producción-propiedad-decisión que dejan fuera de la ecuación a mujeres, así como a otros sujetos no adultos, no blancos, no totalmente varones. Me refiero, de modo concreto, a la noción de androcentrismo, como condición histórica productora de un modo de ver el mundo que da lugar al arquetipo viril como aquello singular en lo humano capaz de trascender lo posible para dotarlo de autenticidad universal. Es decir, desde su condición de sujeto primero, el arquetipo viril, de acuerdo con Amparo Moreno Sardà (2007: 51) contrapone “como valor positivo, la capacidad de agresión fratricida de los hombres adultos, frente a la debilidad del ‘segundo sexo’. El arquetipo viril genera la creencia en un ineludible ‘instinto de muerte’, en la vocación de muerte fratricida consustancial a nuestra forma de vivir”.

su reducción al mundo de la naturaleza como mera perpetuación de la mismidad, rasgo que define su condición paradójica como ajena al ejercicio de la biopolítica mientras es objeto de ella, y cuya representación originaria puede trazarse hasta Aristóteles y su explícita misoginia.

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No es casual que, todavía con esta autora, en su etimología, arkhos (arquetipo) exprese la premisa “yo soy el primero”, “yo ordeno”. La violencia feminicida, desde este ángulo, formaría parte de la normalidad con que se disputa entre varones la condición de primero y prescriptor del orden sociopolítico.

El mundo público a imagen y semejanza de lo viril Reconocer que la lectura androcéntrica del mundo forja nuestra subjetivación del mismo, constituye un paso para entender que la violencia feminicida, entre otra de las prácticas sociopolíticas contemporáneas, se sitúa en esta dimensión que James Faubion (2018) califica como razón parabiopolítica; aunque no es suscrita en clave feminista, el autor la refiere como aquella disposición tecnológica para la regulación de las poblaciones, es decir, la ubica en el contexto del paralelismo entre la gubernamentalidad y la soberanía del cuerpo, o entre lo público y lo privado, lo social y lo individual, lo colectivo y lo personal, de modo que, más allá de su objetividad, adquiere verosimilitud colectiva por el efecto que produce en la comunidad destinataria creer que así es. Esta clase de óptica sobre las maneras de organizar políticamente la vida social y económica, inscribe lo humano como centro de referencia, al tiempo de alejar lo objetual de su interés; habría que indicar que lo objetual, en tanto acompañante de la experiencia antrópica, adquiere sentido sólo gracias a la significación que le es dotada por lo humano-androcéntrico-viril. En seguida, intentaré precisar estos dos aspectos de la parabiopolítica, necesarios para la comprensión de la violencia feminicida aquí reflexionada. En cuanto a su expresión como disposición tecnológica, James Faubion sostendría que aquélla opera alrededor de dimensiones binarias que convencionalmente configuran nuestra experiencia cotidiana del mundo: privado-público, individual-social, personalcolectivo, doméstico-político, doméstico-económico, es decir, de la narrativa que hace suponer que lo dicho sobre el cuerpo y la [ 70 ]

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regulación que en él recae son aspectos que corren juntos, aunque nunca se intersecten, como si fuesen esferas discretas que se nutren de controles singulares autónomos, o, por el contrario, que en el discurso producido sobre la necesidad de regular los límites y alcances de tal cuerpo, es inevitable el proceso de instalación de una (in)conciencia social al respecto.6 En términos críticos de género, Rita Laura Segato (2016) dirá que se trata de la imposición estatal-androcéntrica de tal separación para asociar lo femenino con una parte del mundo y lo masculino con otra, de modo de reducir todo lo acontecido a las mujeres con aquello que no es visible por carecer de la trascendencia que sí tiene lo experimentado públicamente en el mundo de los hombres (lo político, lo económico, lo civilizatorio, lo universal). De esta manera, la segunda parte de la ecuación se avizora: lo objetual para el conjunto social, al volver con Amparo Moreno Sardà, implica e impone dar por sentada y resuelta la analogía cuerpo-objetonaturaleza versus mente-sujeto-cultura. Es decir, ya no se requiere reparar en lo acontecido al objeto “mujer” que, en el trayecto histórico de configuración de la experiencia humana, ha sido definido por el sujeto-episteme-varón como anecdótico, para traer la noción del genérico mujer formulada por Celia Amorós, citada por Gutiérrez (2013: 12) y referida al hecho de que las mujeres “resultan prescindibles para comprender las prácticas que han configurado y que subyacen a la estructura social, económica y política que nos regula en el tiempo y en el espacio en el marco de la vida cotidiana”. De este modo, la noción parabiopolítica de James Faubion es consistente, solamente a condición de señalar que las formas de gestión y contención de los cuerpos, de su vida y de su muerte física y social, ocurren en un marco más amplio que trasciende la dimensión de género o que la niega, cuando se logra registrar cuáles 6.

Antonio Gramsci, en cierto sentido, reflexionó críticamente respecto a la voluntad de cambio, como esa praxis social y colectiva consciente que sería capaz, con una puesta al día, de producir oposición a la narrativa biopolítica como rasgo de normalidad o naturalidad; ver a Joan Tafalla (2018) para seguir con detalle el tópico.

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son los diferentes momentos estructurales y de funcionamiento por los que transitan, en lo general, las sociedades latinoamericanas, y en lo particular, la mexicana. Al respecto, pueden seguirse tres visiones del fenómeno, desde la ausencia del género hasta su imbricación como aspecto estructural de regulación de los cuerpos y sus vidas/muertes: por una parte, el lento pero inexorable proceso de conformación de las sociedades del miedo (Koonings y Kruijt, 2002); por la otra, el proceso de segurización (Gledhill, 2017: 11), en el que “(…) los actores estatales transforman a los sujetos en materia de ‘seguridad’: una versión extrema de politización que permite el uso de medidas extraordinarias en nombre de la seguridad”; finalmente, con Rita Laura Segato (2016), a partir de las nuevas guerras, las cuales suponen declarar de modo explícito la existencia de un pacto viril que demanda víctimas sacrificiales –las mujeres– sobre cuyos cuerpos se ceba, de manera sexual y simbólicamente exacerbada, la violencia al grado de la supresión de su vida. A decir de Koonings y Kruijt, las sociedades del miedo tienen como asiento formas de desarrollo económico desiguales, que van acompañadas por mecanismos de exclusión y violencia social, cultural y política, que son reductoras de las condiciones de libertad de pensamiento, acción y decisión de los sujetos plurales que conforman la sociedad nacional y que, de manera insospechada por los individuos y los colectivos de los que forman parte, los seduce al interiorizar paulatinamente la certeza de que ello es lo único que tiene existencia real y posible. Respecto al proceso de segurización de John Gledhill (2017:11), además de lo anterior, asistimos a una condición de vida representada por la incapacidad del Estado no solamente para no “resolver los problemas que las propias personas ven como amenazas a su seguridad, sino que de hecho las agravan” (Gledhill, 2017: 11).7 7.

En sintonía con John Gledhill, también es necesario reconocer que la incapacidad estatal latinoamericana y mexicana no se debe a su inherente torpeza, sino a la serie de conexiones que, en el plano de la geo-economía política internacional, convierten al Estado en un actor susceptible de mayores fallos al que se puede

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En cuanto a las nuevas guerras, para Rita Laura Segato, se trata de un llamado de alerta para no perder la oportunidad de reconocer que se trata de un fenómeno per se y, simultáneamente, en uno inscrito dentro de procesos sociopolíticos empotrados en modos de desarrollo de orden económico: no es únicamente el género, aunque tampoco es sólo la economía política.

Economía política de la violencia de género feminicida El subtexto compartido por estas perspectivas, se asocia de manera obligada con la puesta en práctica de medidas correctivas estructurales para estabilizar la economía en la región latinoamericana, las cuales se arrastran desde la década de 1930 y se refuerzan a partir de la segunda mitad del siglo xx, contribuyendo efectivamente al establecimiento de formas de relación y de representación del mundo que, en términos de la condición de género, suelen no ser visibles, pues no es ese el efecto explícito que se pretende manifestar desde los centros de decisión económico-políticos, sino el de la formal igualdad de condiciones de todos los individuos inscritos en el pacto político-económico. Sin embargo, en paralelo, los ajustes estructurales ponen en marcha mecanismos regulatorios que hacen efectivas las diferencias subyacentes a la estrecha liga mujeres-privado-reproductivo versus hombres-público-productivo, para que ambos la incardinen de modo diferencial hacia la desigualdad en su condición de grupos genéricos, como resultado de la pervivencia de patrones culturales tradicionales. Si bien Koonings y Kruijt refieren el miedo social como resultado de expresiones colectivas mediadas por la violencia caracterizadas por las guerrillas anteriormente y, recientemente por el

y debe responsabilizar de los mismos, mientras se deja de lado la cercanía y la dependencia de los proyectos políticos y económicos de Estados Unidos y sus actores privados.

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narcotráfico como su manifestación más extendida, en las que la estructura institucional de gobierno se ha visto rebasada, cooptada, o se ha sumado por conveniencia a aquellos sujetos productores de violencia, resalta de su aportación la llamada “informalización de la ciudadanía”, que no es sino la progresiva erosión de la noción de ciudadanía, es decir, de las maneras de personalizar o individualizar a los sujetos sociales, conduciéndolos a la sensación de que las respuestas a las diferentes formas de violencia no pueden ser resueltas por medios institucionales e instituidos como legítimos y legales, o de manera colectiva, sino que deben padecerse hasta que aparezca alguna forma de solución unipersonal. Además de llamar la atención que, en el análisis de estos autores, no aparezca la dimensión de género como aspecto en el que se encuadra la violencia sistémica, su apuesta conceptual remite a la preminencia del carácter indistintivo con que se subjetiva el mundo de la violencia y de la muerte.8 Al respecto, John Gledhill avanza de modo relevante en el análisis de las condiciones estructurales de vulnerabilidad individual y colectiva con la formulación conceptual del proceso de segurización. El autor propone considerar el tema de la inseguridad y el miedo colectivo ante la situación de vida actual en México, profundamente definida por la violencia, como una asunto de carácter institucional y para-institucional, a partir de afirmar que la zozobra e incertidumbre de la población general, deriva de un doble dispositivo de control socio-político que se gesta a través de la retórica estatal, la cual es interiorizada por el conjunto social respecto a la necesidad de la presencia física de cuerpos de seguridad que pongan bajo control a sujetos de alto riesgo, aunque o por

8.

Sin entrar en contradicción con lo que más arriba he referido respecto a la voluntad como aquella toma de conciencia que se orienta a la praxis transformadora, lo que estos autores no parecen atender es que los fenómenos de informalización de la ciudadanía remiten, per se, a una condición de origen económico que, en consonancia con la lógica del capital, requiere esfuerzos individuales de resolución y toma de distancia con la subjetivación colectiva del mundo y su disposición al cambio, es decir, con la voluntad en jerga gramsciana.

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ello mismo, esos grupos para-estatales puedan operar de manera abierta, impune y ajenos a la autoridad que, por omisión consciente y estratégica, los reduce a una condición de riesgo mínimo o inexistente para el propio aparato estatal, como para los intereses particulares, criminales y las convergencias de intereses múltiples entre sí, para dar lugar al fenómeno de duplicación estatal: el ejercicio de la violencia para regular poblaciones a cargo de sujetos estatales y no-estatales o paraestatales. Uno de los escenarios asociados a la discusión sobre la capacidad efectiva de control estatal de la violencia, tiene que ver con la probable relación entre esta condición de inseguridad y violencia contra las mujeres y los posibles beneficios que se desprenden para los diferentes grupos de interés de las prácticas feminicidas y su expresión en el orden de la economía y la política, es decir, lo público: ¿de qué modo la violencia feminicida es una suerte de vía de escape al desplazamiento laboral de la fuerza de trabajo masculina, no solamente permitida, sino hasta prohijada por las autoridades estatales y las fuerzas paraestatales que hacen de la violencia un modo de vida? A decir de Rita Laura Segato (2016), la respuesta emergente toma la figura conceptual de las nuevas formas de la guerra y su desbroce pervertido sobre los cuerpos de las mujeres, de cuyo argumento se puede sostener, tal como también lo hace Gledhill, que no se requiere, a fortiori, el desarrollo de una actividad que siembra el terror per se, sino de estrategias de articulación de intereses diversos, aunque convergentes bajo determinadas coyunturas, que favorecen la obliteración de actores consuetudinariamente debilitados hasta su invisibilidad y desechabilidad (Valverde, 2015). Recién señalé que la violencia feminicida se inscribe en marcos más amplios y complejos que la propia exclusión vital de las mujeres de las relaciones sociales cotidianas. No afirmo que el feminicidio carezca de trascendencia como realidad por sí misma; lo que sostengo, de acuerdo con Rita Laura Segato y con John Gledhill, es que el feminicidio se inserta en el entramado de formas variadas de violencia ejercidas no solamente por el Estado y sus actores, sino [ 75 ]

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por actores privados que, en paralelo o en conjunción con aquel, compiten y se disputan el ejercicio viril de poder. Ese fenómeno de las nuevas guerras, devenido de las viejas guerras (conflictos bélicos interestatales), tiene su expresión al interior de la sociedad nacional con costos materiales, simbólicos, emocionales y económicos en lo individual para la población de cada Estado nacional, particularmente para los pobres y, más aún, para las mujeres pobres. Esta clase de nueva guerra, suele cebarse entre las poblaciones desposeídas, es de carácter estructural y opera de manera exasperante hacia la injusticia en términos étnicos y de género, de ahí que se insista en que, dado su carácter estructural, opera de modo multidimensional, es decir, no es solamente un producto cultural, aunque lo incluye al tiempo que lo supera.

Feminización de la economía y de los hombres Una vez consignados los aspectos relativos a las condiciones que favorecen la producción de la violencia feminicida en el marco de la economía y la política, cabe preguntarse ¿cómo se configura el fenómeno de feminización de la economía, de la sociedad, del trabajo y del hombre que acompaña a aquélla? Un elemento explicativo fundamental de este proceso, mantiene conexión con la artificial disociación entre lo público y lo privado, ya señalada por Amparo Moreno Sardà. Ahora, en coincidencia con Cristina Morini (2014), podemos decir que se trata de una lógica perversa que empuja a las mujeres al ámbito público para formar parte del mundo de la producción y condicionar respuestas violentas por parte de varones, al tiempo que los afectos y las relaciones derivadas de ellos –cuya representación se mantiene anclada a aspectos del orden de la reproducción– no son vistos como sustrato de productividad y de extracción de plusvalía, y restablece un matiz cualitativamente diferente hacia la minusvaloración del

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trabajo realizado por mujeres frente al que tradicionalmente han realizado los hombres.9 A decir de esta autora, hemos sido sujetados a un marco social de racionalidad política motivada por la puesta en marcha de variados dispositivos de explotación y control, cuyo marbete claramente indica: bioeconomía y biopolítica como estructuraciones que desplazan el centro del proceso productivo, de los bienes materiales a los recursos intangibles. A decir de Judith Revel (citada en Morini, 2014: 16-17): La feminización del trabajo, y más en general la feminización de una bioeconomía fundada sobre la expropiación de la productividad de la vida que excede de largo la mera esfera del trabajo, no es solamente (y algunas veces no lo es en absoluto) el nombre que implica el ingreso masivo de las mujeres en el mercado de trabajo o, más en general, en la esfera de la producción. […] es también el nombre de una extensión monstruosa de las condiciones de explotación y sujeción, que históricamente pertenecen a las mujeres, hacia toda la esfera de producción. En otras palabras: allí donde, históricamente, la condición de las mujeres era la exclusión (de las formas de decisión política, de lo que se consideraba la producción económica, de las figuras del trabajo asalariado); […] allí donde, en definitiva, se ha tratado de entrar en un mundo del que solo se formaba parte en sus márgenes, hoy parece, al contrario, que la condición histórica de las mujeres se ha vuelto la medida de la explotación de todas las personas, el paradigma general de la vida puesta a trabajar, incluidos los hombres [énfasis en el original].

El panorama desolador que imprimen estas palabras respecto a la obra de Morini, se condensa en su noción devenir mujer general del mundo, es decir, el desarrollo de una estrategia analítica, crítica y radical de las condiciones políticas que estructuran el orden eco-

9.

Melissa Wright (2006) ha dado cuenta, de modo profundo y clarificador, de las complejas representaciones de género que los patrones en las maquiladoras han construido alrededor de las subjetividades de las mujeres pobres, cuya única posibilidad laboral, dadas un conjunto de situaciones estructurales que las trascienden, es la inserción en esos espacios de repetición monótona definida por la no necesidad de calificación laboral.

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nómico, y permiten especular en torno al probable camino de las mujeres dentro de sociedades capitalistas y misóginas: a) la feminización de la bioeconomía, en tanto proceso de sometimiento al que se ven enfrentados todos los sujetos sociales y cuya práctica se extiende más allá del tiempo y el espacio laboral; b) la sensibilidad para no esencializar como propia de las mujeres esta condición, sino para encontrar los lazos que la historia, la clase, el género, la raza, entre otros ejes de ordenamiento, operan en el trazado de relaciones de producción/reproducción que se ceban de modo singular sobre las mujeres. En ese sentido, las condiciones de feminización social, económica y política por la que atravesamos, presuponen la existencia de precariedad ontológica, o sea, la inconstancia de las condiciones generales de vida de las personas que se plasman en la suspensión “entre la vida y el trabajo” (Morini, 2014: 25), cuya mediación es el poder actuando sobre la reproducción de la vida. La deriva foucaultiana de Morini, implica reconocer cómo el poder –en su sentido biunívoco– se trasmina a las conciencias de los sujetos –se incardina, a decir de Bourdieu– para pasar a formar parte de la visión del mundo, ésta que acepta –sin dudar ni cuestionar, sin aparatos violentos de por medio– el traslado “de la subsunción real a la subsunción total del trabajo en el capital” (Morini, 2014: 26). En este proceso que hace difusa la separación entre vida y trabajo, producción y reproducción, emerge de manera progresiva una forma de “despotenciación de la mujer” (Morini, 2014: 16) que consiste, aunque suene paradójico y a contracorriente de lo expresado históricamente en materia de género, no en la exclusión de las mujeres de lo público, sino en su inserción en ese espacio, que se condensa en la progresiva feminización de la sociedad y en su correlato, la feminización o desvirilización del hombre. Este fenómeno, conceptuado como biocapitalismo, supone, entre otras consecuencias, la conflictiva puesta en escena de género para los hombres de “precariedad, afectividad, corporeidad, cuidado” (Morini, 2014: 26), atributos convencionalmente caracterizados como femeninos y, en las sociedades globales contemporáneas, [ 78 ]

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como aspecto aparentemente cada vez más dominante. En apariencia, pues el aspecto profundo de esta progresiva transformación tiene que ver con la manera como el capital se apropia del trabajo, al definirlo –bajo esta esfera creciente de lo reproductivo: los afectos y los cuidados, fundamentalmente– como práctica delimitada por la gratuidad, al tiempo de despojarlo inexorablemente de toda forma de regulación. Así, la precariedad, el carácter que define al trabajo actualmente, busca poner “en marcha nuevos mecanismos de implicación que prescindan del valor monetario, al tiempo que se va contrayendo y transformando el propio papel del intercambio primario entre capital y trabajo” (Morini, 2014: 27). La idea de Morini –que deriva del autodenominado marxista autónomo Toni Negri– es que estamos ante el fenómeno de desplazamiento del trabajo vivo, al que se incorpora un aspecto central para el análisis del biocapitalismo: la des-generización introducida por el trabajo y su énfasis en la dimensión de lo reproductivo.10 Por otra parte, la feminización de la sociedad no refiere un proceso de liberación de las mujeres sino todo lo contrario: su integración plena al orden y regulación del capital. A este fenómeno se le denomina era de la reproducción forzada que consiste, de modo rápido, en la manera en cómo el trabajo es sustituido por aspectos del orden de la reproducción –el cuerpo, el deseo y el tiempo– desde los cuales puede producirse valor reconocido socialmente; ejemplo de ello: “El cuerpo de las mujeres es el cuerpo biopolítico por excelencia, el objeto de inversión del consumo y de la publicidad, el soporte primario del deseo mercantil” (Morini, 2014: 30); se trata de una producción discursiva orientada a la interiorización de la idea de que la voluntad individual es capaz de sobreponerse a formas estructurales de opresión y liberar al sujeto que enuncia esa voluntad, produciendo en ese proceso, una valorización de lo femenino.

10. Se trata de una situación que se habrá de dilucidar a mediano y largo plazo en sociedades como la mexicana.

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Para concluir esta sección, es importante detenernos a pensar de qué manera estos efectos operan en sociedades como la mexicana y cuáles son sus formas de expresión concreta; al respecto, mi aproximación apunta a lo siguiente: una economía que, progresivamente, se feminiza y empobrece a la fuerza de trabajo, no solamente supone el ingreso creciente de las mujeres a los espacios del trabajo desregulado, también impone a los hombres desplazamientos de esos espacios históricamente suyos, gracias a la competencia que le supone el trabajo no calificado de las mujeres, al tiempo que produce un escenario de relaciones sociales de género marcadas por la violencia, tanto en el sentido de carencia de subjetividad masculina y femenina para hacer frente a esas novedosas condiciones laborales, como por la omisión decidida de las autoridades encargadas de contener, regular o detener condiciones de vida signadas por la adversidad y la precaridad. En esos términos, la violencia feminicida refiere un producto de las transformaciones en el orden del sistema económico de producción, que, entre otras cosas, al desplazar a los hombres del dominio de la producción e incorporar a las mujeres a aquella en lugar de ellos, también disminuye el poder afectivo de aquellos ante los integrantes del grupo doméstico, haciendo emerger a las mujeres como actores de mayor confiabilidad para hacerse cargo –doblemente– de las tareas productivas y reproductivas, al tiempo que, paradójica y contradictoriamente, las convierte en objetos de vulnerabilidad, violencia y desechabilidad, por los propios hombres y por el sistema que organiza esas relaciones económicas.

Escisión de género y conformación socio-espacial de una política de muerte En La producción de grandes hombres, resultado de su trabajo de campo iniciado en 1967 entre los Baruya de Nueva Guinea, Maurice Godelier (2011: 9) analizó un conjunto de prácticas sociales que se resumían en la idea nativa de la superioridad masculina; de esta [ 80 ]

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especie de certeza, destaca “el papel que juega en sus discursos y en sus teorías la sexualidad, que aparece como una especie de fundamento cósmico de la subordinación, e incluso de la opresión de las mujeres”. El carácter dicotómico, propio de las sociedades primitivas como las vistas por el antropólogo francés (y también de las civilizadas como la nuestra), se mantiene al paso del tiempo, a pesar de que, como dijera el propio Godelier, los términos asociados al binomio naturaleza-cultura y su liga con el género se encuentren invertidos (para los Baruya los hombres están inscritos en el mundo de la naturaleza), más no en el efecto de esta distinción que, como claramente nos recuerdan Françoise Héritier en el caso de las sociedades africanas, Marcela Lagarde en la mexicana y centroamericanas, y otras antropólogas internacionales en sociedades consideradas desarrolladas, no solamente bifurca a la especie humana en su conjunto, sino que de una forma particularmente violenta, escinde la condición de género de las mujeres para (re)producirlas como objeto destinado a la (re)producción de los sujetos varones y de la sociedad de inserción con un toque sutil, casi imperceptible, tal como han sugerido ya Amparo Moreno Sardà y Rita Laura Segato.11 El peso que la sexualidad comparte en ambos tipos de sociedad,12 puede verse en otro momento del texto referido cuando Godelier (2011: 10) remarca:

11.

Las diferentes formas de invisibilización de las mujeres, como se ha dicho desde las plurales vertientes del feminismo, pasan un doble proceso complejo: no todos los hombres son igualmente poderosos ni tampoco todas las mujeres carecen de poder de manera semejante; a pesar de ello, en términos sociales, lo masculino suele ser valorado por encima de lo femenino. Es decir, la interpretación histórica que se ha producido sobre aquella evidencia material considerada incontrovertible –el cuerpo– como elemento de separación de la vida pública (política, económica y social) de las mujeres, y la inmanencia de ellas, la cual se perpetúa a sí misma sin intervención humana (¡!), muestra las implicaciones para mujeres y hombres de su incorporación al mundo y de su incardinación del mundo: reconocimiento para estos, penumbra para aquéllas que, paradójicamente, actualmente comienza a implicar la transformación de hombres en sujetos feminizables. 12. Llama la atención que también ocurra en la nuestra, plenamente definida por aspectos aparentemente ajenos a ella, tales como la pública y política centralidad de la economía orientada a la perpetua extracción de riqueza.

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(…) la sexualidad, las diferencias de formas, de substancias y de funciones corporales, las diferencias anatómicas y fisiológicas que nacen de las diferentes funciones de los sexos en el proceso de reproducción de la vida, proporcionan permanentemente los materiales con los que se fabrican los mensajes, los discursos que interpretan y justifican todas las desigualdades existentes entre los hombres y las mujeres.

No perdamos de vista cómo las formas explícitas e implícitas de la superioridad masculina se imponen en la vida diaria, hasta en donde supondríamos no es posible que ello ocurra, como en el carácter bisexual y homosexual de los espacios, los cuales, sin dudar, dan cuenta de mecanismos de prohibición y permisión a los sujetos que son representados y situados dentro de categorías sociales producidas por rasgos biológicos, y en los que se camuflan identidades sexo-genéricas. Al respecto, Maurice Godelier logró identificar entre los Baruya diversos espacios comunitarios marcados por la sexualidad; consideró espacios homosexuales aquellos en los que está prescrita la presencia de integrantes de un solo sexo, los cuales se dirigen a experiencias formativas de hombres y de mujeres, respectivamente; mientras que en los espacios bisexuales confluyen individuos de ambos sexos que comparten prácticas orientadas a la satisfacción de necesidades y expectativas colectivas, destacando en estos últimos los espacios destinados al grupo doméstico pues participan mujeres y hombres, adultos e infantes; a pesar de ello, observó que en su interior se mantiene y preserva la distinción (exclusión) de hombres y mujeres a través de una línea imaginaria que dicta lo propio de lo femenino y lo propio de lo masculino, es decir, que se trata de un mecanismo de cooperación basado en la división por sexos. División sexual del trabajo y del espacio, asociada al parentesco, en el que la valencia diferencial de los sexos (Héritier, 1996) enfatiza la influencia del cuerpo y del sexo biológico en la configuración de las relaciones sociales de género entre mujeres y hombres, a su vez, paso para comprender que su inserción en la economía política

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contemporánea forma parte de un subtexto difícilmente inteligible y legible para conjunto social. Así, con respecto al carácter sexuado, sexualizado y generizado de los espacios y sus implicaciones en el ejercicio de la vida diaria, es decir, en la forma como se instala la idea generalizada de la superioridad masculina y se impregna por todos los espacios en que transitamos, sigo a Mónica Cevedio (2003: 28) para indicar que la experiencia vital concreta es producto del proceso de producción material, cuya consecuencia lógica en este vínculo se expresa necesariamente en productos conceptuados como familia, estado y economía, que terminan por afectar, no solamente las condiciones particulares de inserción a tales dimensiones, sino que también lo hacen acompañadas por la imagen o representación que históricamente se construye de las mismas y prescriben o proscriben la presencia de sujetos singulares en ellas. En todas las actividades humanas están presentes los modos y las relaciones de producción material, que condicionan la vida social, los valores culturales y formas de pensar y de estructurarnos, a través de la división del trabajo, las clases sociales, las formas de familia y las identidades de género que estipulan, entre otras cosas, el uso y valor diferenciado del espacio. El espacio doméstico (en términos de la artificial analogía mundo privado y su complemento familia asociado con la organización de la reproducción versus el mundo público y su manifestación en la economía y la política), ha sido uno de los puntales sobre los que la distinción entre las capacidades e imposibilidades de hombres y mujeres se proyecta social, pública y reguladamente, para mostrar la naturalidad de los espacios a ocupar por ellos y ellas y, por lo tanto, confirmar el grado de trascendencia que le atañe a cada quien. Decir esto, fuerza a reconocer que, en el vigente modo económico de producción, “no se puede definir a la mujer sólo por su biología, sino también por la economía que se apropia oprimiendo la mente de su biología, de su sexo y de su reproducción” (Cevedio, 2003: 74). Es importante acotar con relación a lo expresado por [ 83 ]

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Cevedio, junto con Morini y con Segato, que, en los años recientes, de manera progresiva se está dando un viraje hacia la inserción de las mujeres en la dimensión pública y productiva de la economía, que refleja el interés de la economía política predominante por no dejar estáticas a las mujeres en los espacios antaño propios de ellas, sino impulsarlas a involucrarse de manera más plena en la dimensión socialmente reconocida como productiva, al tiempo de no abandonar de manera permanente la primera de tales dimensiones. La posibilidad de formular en otros términos esta idea, nos sitúa en un aparente fenómeno de democratización de la economía, que, en realidad no es sino el proceso de feminización de la economía, de la pobreza y de los hombres que, simplemente han visto cómo son desplazados por fuerza de trabajo naturalmente no cualificada, con la que compiten por formas de equiparación laboral hacia la baja y la vulnerabilidad.13 Al respecto, en México los últimos cinco años han visto números crecientes de mujeres que trasmutan de amas de casa a jefas de hogar: 27.2% en 2014 a 28.5% en 2018 (inegi, 2018); acompañan a ese fenómeno tasas de desempleo general que van de 3.0% en 1991 a 3.4% en 2017 (Banco Mundial, 2018), distribuidas de modo semejante para ambos sexos en el año 2018 con cifras de 3.2% (Expansión, 2018). Por efecto de formas económico-políticas de organización de la vida social que demandan la incorporación de fuerza de trabajo desechable, no calificada, enmarcadas por la disposición a extender sus jornadas productivas-reproductivas, de manera indirecta y no deseada, el grupo genérico de las mujeres coloca al grupo genérico de los hombres en una novedosa, insospechada aunque perversa situación: ver desplazado su papel como controlador de

13. Ante este proceso de transformación socioeconómico a nivel macro, la noción escisión de género es pertinente, pues deja ver que la respuesta feminicida de los varones prolonga, a nivel simbólico, una concepción de lo femenino todavía anclada al mundo privado-reproducivo, desconociendo su posibilidad de inserción a la esfera de lo público-productivo (ahora, más que nunca, forzada), cuyos efectos concretos son observados en la competencia con los varones y el progresivo desplazamiento de los mismos de esos espacios.

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recursos y tomador de decisiones sobre el destino de los mismos, así como desvanecido su prestigio simbólico y real como autoridad legítima y de facto. Se trata de una circunstancia que arranca en la década de 1980, en la fase de implementación del esquema transicional llamado Mujeres en el Desarrollo (MED) al de Género en el Desarrollo (GED), que suponía, desde un esquema de capitalismo neoliberal, configurar a las mujeres como sujetos jurídicos y económicos, capaces de incorporarse efectivamente al modo de producción. A la distancia, puede decirse que el esquema no solamente no ha “empoderado” a las mujeres en lo jurídico, en lo económico y en lo social, sino por el contrario, las empuja de manera compulsiva a intervenir activamente en espacios de la economía que se traducen en la adquisición de cierto grado de autonomía e independencia afectiva, económica y política, cuyo correlato está significado por la ausencia de gestión biopolítica, así como por la presencia de contención necropolítica expresada en el feminicidio (Deere y León, 2005).14

Letalidad de género en acción Al recoger todo lo expuesto hasta ahora, nos encontramos, en palabras de Rita Laura Segato (2016: 160-161), ante la disputa bélica masculina que cobra víctimas mediante “la crueldad sobre el cuerpo de las mujeres”, acción en la que las mujeres ya no son una víctima

14. Mel Nowicki (2014) incorpora la noción domicidio, como aquella forma de expresión práctica que, desde el capitalismo global, se expande por el norte y el sur globales, provocando expresiones de desestructuración de los hogares, a nivel socio-político, en términos de heteronormatividad, así como en prácticas de resistencia y activismo cotidianos, en apariencia banales. Domicidio se define como “la destrucción intencional del hogar” (Nowicki, 2014: 785), por medio de la guerra, la geopiratería global y proyectos de reasentamiento; debo acotar que esta forma de violencia, responde a proyectos de rentabilidad inmobiliaria que comienzan con la intervención de obras de demolición, situadas en el marco de la economía política global.

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colateral y comienza a aparecer, de modo cada vez más intenso, un fenómeno que va de “la destrucción del cuerpo de las mujeres como forma de destrucción de la moral enemiga… [a]… la destrucción de los lazos de confianza del tejido de la comunidad”. De acuerdo con Rita Laura Segato (2016), esa forma destructiva o estructura letal, conceptuada como voluntad de indistinción, se condensa en el feminicidio, práctica social que escapa a la tipificación jurídica en la medida que su asiento ideológico es la letalidad de género: la separación doméstico-público que, eventualmente implica una reinserción de la violencia pública al entorno doméstico. Dicho de otro modo, no es suficiente poner en la letra de la ley las formas de regulación y punibilidad de una acción violenta modulada por el género, ya que los modos de hacer la vida en lo cotidiano (incluido el marco jurídico que reconoce como un derecho de las personas ser tuteladas estatalmente) arropan y justifican la victimización y la criminalización de las mujeres de manera simultánea: El género tiene un tiempo tan largo como el tiempo de la especie, un tiempo lentísimo, mucho más lento que el de la historia de las mentalidades. Es un tiempo casi cristalizado, parece un tiempo natural […] el imaginario de género que se encuentra por detrás de ellas [las violencias], como su caldo de cultivo, se encuentra intacto. No hay ninguna señal de que esos tipos de violencia no letal estén siendo detenidos por las leyes, o sea, por nuestras luchas dentro del campo estatal. (Segato, 2016: 153-154)

La idea que está detrás de la regulación biopolítica de los cuerpos, particularmente de los cuerpos de mujeres a quienes se les arrebata la vida, deriva de un proceso de larga duración del traslado o transferencia que sufre lo privado a manos de lo público. La modernidad ha logrado, de manera exitosa, privatizar lo femenino y lo doméstico, ha favorecido la reproducción de sentido común en torno a que el feminicidio es algo que ocurre –siempre– en un espacio considerado doméstico, privado que, por lo tanto, allí mismo debe ser resuelto y no debe requerir la intervención estatal. Resulta contradictorio o paradójico el pensamiento colectivo al respecto, [ 86 ]

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dada la dificultad o imposibilidad social para mirar el fenómeno de duplicación del Estado, es decir, la aplicación de la violencia por parte, tanto de los cuerpos policíacos como parapolicíacos, en el que la policía se constituye juez y parte y aplica la ley a su libre albedrío, o aquellos grupos violentos y criminales se transforman en segundo brazo del Estado. En estos términos, el feminicidio como expresión de duplicación estatal, mostraría que están dadas las condiciones materiales y simbólicas para que los hombres, algunos hombres, puedan determinar que las mujeres –algunas mujeres– merecen algún tipo de sentencia producto de su ubicación como objetos de la aplicación de la ley masculina.

Comentarios finales El fenómeno de feminización de la (bio)economía política y el de la violencia feminicida, es decir, el proceso de sometimiento total al que se ven obligados a afrontar los sujetos sociales en condiciones de diferencia y desigualdad, traza un modo de relaciones productivas y reproductivas que se ceban de modo singularmente violento sobre las mujeres. El feminicidio suele no ser visto en su liga con el capital, a partir del presupuesto de que las mujeres no forman parte del mundo del trabajo, es decir, no son sujetos que producen riqueza a quienes se les pueda extraer plusvalía, pues se piensa de manera generalizada que el trabajo que produce valor y plusvalía es el realizado por los hombres; en ese escenario, las mujeres solamente contribuyen a la reproducción perpetua de la fuerza de trabajo. Asimismo, porque cuando se incorporan al campo laboral, lo hacen en sitios de producción que demandan nula o escasa calificación, es decir, que cualquiera puede realizar las labores por ellas hechas, extendiendo la creencia respecto a que la naturaleza de las mujeres no permite entrenarlas para adquirir calificaciones complejas que se reflejen en el alza salarial, o que no encuentran [ 87 ]

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motivación en el desarrollo de habilidades laborales, se cansan pronto de ello y deciden buscar nuevos empleos caracterizados por la monotonía y la repetición. Finalmente, el feminicidio suele carecer del lazo estructural con la economía política, puesto que se conceptúa como un fenómeno asociado a la esfera privada de las relaciones entre los géneros. Que, en este contexto, el feminicidio se observe como simple fenómeno cultural, y no como expresión propia del modelo de desarrollo económico o práctica fuertemente articulada con aquel, respondería a la dificultad que para el Estado representa poner en marcha de manera exitosa, formas de atención que se enfoquen, efectivamente, en detener las condiciones estructurales –más allá de la tipificación jurídica– que estimulan el ejercicio de la violencia de género de los hombres a las mujeres. Implicaría situar la noción de seguridad humana, auspiciada por el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (pnud), como una trampa para los individuos que, a su vez, allana el camino al Estado (y al capital) para producir formas de violencia más complejas de identificar, pues a condición de que el Estado sólo provea las condiciones mínimas o básicas para hacer sostenible la vida de las personas pobres, se acepta que la intervención estatal no sea eficiente ni rápida en la aplicación de la ley a determinados sujetos, en verdad criminales y peligrosos. Las nuevas formas de la guerra, la duplicación estatal, la indistinción de género, la biopolítica de género, concurren en victimización extrema de las mujeres, que no es sino la expresión de crueldad consciente por parte de hombres singulares y de formas sociales de pensamiento-acción capitalista-androcéntrico-patriarcal, hacia aquellas mujeres que se considera sacrificables como una forma de ¿estrategia pedagógica?, para mostrar a otras las posibles vías de ser mujer, no sancionadas mortalmente o promovidas como altamente deseables.

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Reflexiones en torno a la feminización de la economía y la violencia feminicida en el altiplano poblano

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Análisis de la praxis psiquiátrica como dispositivo biopolítico en mujeres en la categoría de internamiento permanente

Eliuth Calderón Saucedo

La figura del médico como el dueño de la locura. Michel Foucault

Introducción La praxis psiquiátrica se encuentra regida por un conjunto de estrategias homogéneas impuestas por dos organismos. Por un lado, estas estrategias homogéneas atienden a las demandas de las políticas públicas impuestas por la Secretaría de Salud; mientras que, por otro lado, obedecen al conjunto de conocimiento que epistemológicamente ha sostenido el saber médico, específicamente, el saber psiquiátrico. Ambos organismos convergen para demarcar las estrategias de intervención, en los últimos años, lo abordan con el modelo biopsicosocial, analizando factores biológicos, psicológicos, así como los componentes sociales; sin embargo, se legitiman en el diagnóstico clínico como eje conductor para sustentar intervenciones que [ 91 ]

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oscilan en terapias electro-convulsivas, el atrapamiento del cuerpo en dispositivos psiquiátricos, donde gobierna el tratamiento medicamentoso. Los cuerpos señalados como anormales son sometidos al encierro absoluto para mediatizar su propia praxis psiquiátrica y legitimarse como tales, al dominio del poder disciplinario. El presente análisis converge en tres momentos: en el primer momento, se elucida sobre la praxis psiquiátrica como dispositivo disciplinario, al resaltar el ejercicio del saber-poder psiquiátrico; en el segundo momento, se reflexiona la convergencia entre el dispositivo disciplinario y el biopolítico en el ejercicio de la praxis psiquiátrica, en medio de las relaciones de poder, se vislumbra que el poder psiquiátrico tiene la máxima injerencia en y sobre la vida de las mujeres para ejercer su praxis en su ser y estar ahí situadas bajo el encierro; en el tercer momento, se simplifica la desubjetivación femenina al dejarlas despojadas de todos los procesos identitarios para configurar una producción de sí, bajo la reimpresión de la convergencia entre ambos dispositivos: el disciplinario y el biopolítico. La locura se actualiza con los tintes de la época y estos van produciendo unidades discursivas de análisis, que se intentan esclarecer para obtener una cierta visibilidad de las subjetividades de las mujeres en la categoría de internamiento permanente. Los discursos de dichas mujeres han sido sesgados por la forma en la que socialmente se han excluido, pues se encuentran reducidas a una categoría de locas. Se resalta que son parte del componente histórico, social, cultural, político e ideológico, así, las manifestaciones de la locura van acorde con la época, no una sin la otra. “En la enfermedad se reconoce la vida, ya que es la ley de la vida la que funda, además, el conocimiento de la enfermedad” (Foucault, 2009: 23).

Desarrollo A lo largo de la historia, la locura ha ocupado un lugar moral de exclusión, ha sido un fenómeno social que se resiste a su codificación, se ha nombrado un medio decir de la locura, pero no un más [ 92 ]

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allá, así que, dicha problematización genera angustia1 al mismo tiempo que moviliza para seguir pensando y repensando el lugar de la locura, por un lado, a nivel histórico y, por otro lado, como aquella que va en sintonía con las manifestaciones del contexto. Así, se hace referencia a la locura como un componente activo y móvil, ello complejiza la situación para llegar a tener un conocimiento y un saber sólido/certero sobre tal. Bajo esas advertencias, el saber psiquiátrico se inclina más hacia los componentes biológicos, neurológicos, más al soma, pero no a otro tipo de alternativas que pueden ser opción, como son los espacio de escucha clínica, que atiende al deseo, y también, reflexionar en el contexto y en sus efectos, en el devenir de los nuevos modos de subjetividades. Para elucidar que la locura requiere estrategias específicas para su estabilización por medio de terapéuticas que vayan dirigidas al sujeto –en este caso, femenino–, advirtiendo el cuidado de los márgenes de su ser en sí; y no diagnosticar como un fenómeno que reduce el nombre propio –desubjetivando– por la codificación categorial de los manuales de diagnósticos tales como cie-11 o el dsmv, que vienen a denominarlos con códigos que están sometidos a concepciones universalistas, dejan de lado los referentes culturales, políticos, éticos e históricos que son procesos que van entramados con las manifestaciones de los síntomas en las mujeres que han sido señaladas en la categoría de internamiento permanente. El hospital nace en 1656 como una institución que tiene la función de impedir la mendicidad y la ociosidad, como fuentes de todos los desórdenes; el hospital es una solución que reemplaza las medidas de exclusión puramente negativas, por una medida de encierro, donde la persona ya no será ni expulsada ni castigada;

1.

Esta problematización de encuadrar a la locura en islas de padecimientos clasificadas por signos, síntomas y cuadros clínicos es lo que deja sesgos en las exigencias estandarizadas y cuantificadas de la locura. Otorgar esa clasificación es una supuesta forma de cientificidad. Sin embargo, es imposible tener un atrapamiento de la locura; es la angustia la que se dirige a establecer ciertas normatividades que se juegan en medio de estrategias tanto de biopoder como biopolíticas.

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será sometida con dinero de la nación, a costa de la pérdida de su libertad individual, tiene el derecho a ser alimentada, pero debe aceptar el constreñimiento físico y moral del internamiento. Además, se le otorgará trabajo para hacerla útil como beneficio para la prosperidad general (Foucault, 1992). Así, el encierro funciona como la medida social, política, económica e histórica de proteger a los asociales, esos anormales que deben estar sujetos al saber psiquiátrico y más aún, a su control y dominio, para fijarlos a la norma. Se pasará al primer momento de análisis, que consiste en la elucidación sobre la praxis psiquiátrica como dispositivo disciplinario, resaltando el ejercicio de poder-saber psiquiátrico hacia el sujeto-verdad. El ejercicio psiquiátrico constituye un orden, una disciplina y cierta regularidad, en dos aspectos por: la constitución del saber médico y el orden disciplinario. La constitución del saber médico, a través de esa disciplina, orden y ese sistema prescriptivo de regularidades, obtiene una observación exacta y extensa de todo el campo de visibilidad de los cuerpos. Al respecto, Foucault (2014: 17) enuncia que: La condición de la mirada médica, su neutralidad, la posibilidad de ganar acceso al objeto, en suma, la relación misma de objetividad, constitutiva del saber médico y criterios de su validez, tienen por condición efectiva de posibilidad cierta relación de orden, cierta distribución del tiempo, el espacio y los individuos. En rigor de la verdad, (…) ni si quiera puede decirse: los individuos; digamos simplemente, cierta distribución de los cuerpos, los gestos, los comportamientos, los discursos.

Por otro lado, el orden disciplinario es condición de la cura, donde la operación terapéutica debe estar dentro de la distribución reglamentada en las relaciones de poder. La condición de la relación con el objeto, la objetividad del conocimiento médico y la condición de la operación terapéutica son iguales: el orden disciplinario. En el campo institucional se ejerce una disimetría de poder, en la que el poder funciona en red de mirada en mirada de cada uno del personal operativo institucional que hacen posible que funcione la praxis psiquiátrica. La praxis psiquiátrica se organiza para la [ 94 ]

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batalla, en la que su objetivo primordial es dominar al loco; en el primer tercio del siglo xix existían dos tipos de intervenciones: la práctica propiamente médica o medicamentosa y los tratamientos morales, a través de los cuales se enfrentan dos voluntades: la del médico y la del enfermo. Todo el poder es físico, así que, entre el cuerpo y el poder político hay una conexión directa (Foucault, 2014). La noción de la violencia es sustituida por la microfísica del poder, la institución es desplazada por las tácticas puestas en acción en esas prácticas que se enfrentan y en lugar de hablar de modelo familiar o de aparatos del Estado, se habla de la práctica psiquiátrica: (…) el poder disciplinario es un poder discreto, repartido; es un poder que funciona en red y cuya visibilidad sólo radica en la docilidad y la sumisión de aquellos sobre quienes se ejerce en silencio. Y esto es, creo, lo esencial de la escena: el afrontamiento, la sumisión, la articulación de un poder soberano con un poder disciplinar. (Foucault, 2014: 39)

La mirada del médico se encarna en cada uno del personal operativo que labora en la institución, no existen espacios que no estén vigilados y controlados; y la alienación de los cuerpos a la disciplina y a los discursos oficiales, provoca que en espacios donde por alguna extraña fuga, se llegan a distraer todas las miradas institucionales, son las pacientes quienes suplantan ese lugar, al denunciar a las pacientes que no asumieron la disciplina en sus fracturas de distracción. Así se consolida la reimpresión de la normalización impuesta sobre el cuerpo, discurso y comportamiento de las mujeres internas. Existe una alienación o, mejor dicho, existen relaciones de poder entre el denominado loco y el psiquíatra: “(…) la enfermedad del enfermo, pagará al médico el reconocimiento que le debe” (Foucault, 2014: 47); asimismo, la práctica disciplinaria es una microfísica del poder, en la que el mecanismo de la psiquiatría debe comprenderse sobre la base del funcionamiento del poder disciplinar. El poder disciplinar es una captura del tiempo en su totalidad, un procedimiento de control constante, estar perpetuamente bajo [ 95 ]

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la mirada de alguien, ser constantemente vigilado recae sobre la virtualidad del comportamiento. En cuanto al enfermo mental, es sin duda el residuo de todos los residuos, el residuo de todas las disciplinas, aquel que, dentro de una sociedad es inasimilable a todas las disciplinas escolares, militares, policiales, etcétera. […] Los sistemas disciplinarios se caracterizan por un trabajo constante de la norma en la anomia (Foucault, 2014: 76).

El ejercicio de la práctica psiquiátrica es un dispositivo disciplinario que se encuentran en el terreno del saber-poder y del sujetoverdad. Ahora bien, se abordará el segundo momento de análisis donde se reflexiona la convergencia entre el dispositivo disciplinario y el biopolítico en el ejercicio de la praxis psiquiátrica, en medio de las relaciones de poder, se vislumbra que el poder psiquiátrico tiene la máxima injerencia en y sobre la vida de las mujeres para ejercer su praxis en su ser y estar ahí situadas bajo el encierro. Foucault (1993) utilizó el concepto de biopoder para referirse a un tipo de poder moderno que actúa sobre los cuerpos y aspira a controlar a las poblaciones. Así pues, la biopolítica es entendida como una estrategia de poder que consiste en el ejercicio de un dominio y control absoluto sobre la vida, que germina en la sociedad moderna. Durante mucho tiempo, uno de los privilegios característicos del poder ha sido el soberano al derecho de la vida. Dicho derecho es derivado formalmente de la antigua patria potestas, a través de la cual el padre tenía el control sobre la vida de los descendientes. “El poder era ante todo derecho de captación: de las cosas, del tiempo, los cuerpos y finalmente, la vida; culminaba en el privilegio de apoderarse de ésta para suprimirla” (Foucault, 1993: 163-164). Los mecanismos de poder se han reproducido en prácticas discursivas del derecho como formas jurídicas, que vienen a reforzar el control, la vigilancia y el dominio de los sujetos con la finalidad de hacerlas crecer y ordenarlas, obteniendo como resultado el funcionamiento del dispositivo disciplinario de normalización, “(…) el [ 96 ]

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poder político acababa de proponerse como tarea la administración de la vida” (1993: 168). Se considera indispensable abordar lo que es un dispositivo, así pues, Foucault (2009: 229) en Vigilar y castigar refirió que es un: (…) espacio cerrado, recortado, vigilado en todos sus puntos, en el que los individuos están insertos en un lugar fijo, en el que los menores movimientos se hallan controlados, en el que todos los acontecimientos están registrados, en el que un trabajo de escritura ininterrumpido une el centro y la periferia, en el que el poder se ejerce por entero, de acuerdo con una figura jerárquica continua, en el que cada individuo está constantemente localizado, examinado y distribuido entre los vivos, los enfermos y los muertos, todo esto constituye un modelo compacto del dispositivo disciplinario.

Con tal descripción de lo que implica un dispositivo se deja por sentado que se implementa, por medio del poder que rigen ciertas relaciones con la finalidad de obtener, una normalización de los sujetos. Asimismo, la disciplina es “un tipo de poder, una modalidad para ejercerlo, que implica todo un conjunto de instrumentos, de técnicas, de procedimientos, de niveles de aplicación, de metas; es una ‘física’ o una ‘anatomía’ del poder, una tecnología” (Foucault, 2009: 248). Deleuze (1999: 155) en su artículo “¿Qué es un dispositivo?” refiere que la filosofía de Foucault se presenta como un análisis de “dispositivos” concretos, definiendo que un dispositivo: En primer lugar, es una especie de ovillo o madeja, un conjunto multilineal. Está compuesto de líneas de diferente naturaleza y esas líneas del dispositivo no abarcan ni rodean sistemas cada uno de los cuales sería homogéneo por su cuenta (el objeto, el sujeto, el lenguaje), sino que siguen direcciones diferentes, forman procesos siempre en desequilibrio y esas líneas tanto se acercan unas a otras como se alejan unas de otras. Cada línea está quebrada y sometida a variaciones de dirección (bifurcada, ahorquillada), sometida a derivaciones.

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Así pues, un dispositivo es un conjunto multilineal de diferente naturaleza y direcciones, conformando procesos en tensión y desequilibrio que tiene un fin o fines diversos, por tanto, los sujetos en posición, los enunciados formables, las fuerzas en ejercicio y los objetos visibles forman parte, como tensores o vectores, determinando a la triada saber, poder y subjetividad como cadenas de variables relacionadas entre sí. Por consiguiente, Foucault asevera que siempre en una crisis se descubre una nueva dimensión o una nueva línea, avanzando por sacudidas. El trabajo en el terreno −situado− es el término que utiliza para desenmarañar las líneas de un dispositivo, es en cada caso levantar un mapa, cartografiar y reconocer tierras desconocidas en el que al dispositivo lo atraviesan y lo arrastran en distintos puntos. Para el autor, las dos primeras dimensiones de un dispositivo son curvas de visibilidad y curvas de enunciación, ahí los dispositivos son máquinas para hacer ver y para hacer hablar. Además, un dispositivo implica líneas de fuerza, se trata de la dimensión del poder y del saber, también existe la línea de subjetivación como proceso, es la producción de subjetividad en un dispositivo. Deleuze (1999: 157-8) consideró que la línea de fuga escapa a las líneas anteriores, donde el sí-mismo es un proceso de individualización que tiene que ver con grupos o personas y que se sustrae a las relaciones de fuerza establecidas como saberes constituidos, es una especie de plusvalía. Los dispositivos tienen, pues, como componentes líneas de visibilidad, de enunciación, líneas de fuerzas, líneas de subjetivación, líneas de ruptura, de fisura, de fractura que se entrecruzan y se mezclan mientras unas suscitan otras a través de variaciones o hasta mutaciones de disposición.

El autor refirió que existen dos consecuencias de una filosofía de los dispositivos: en primera instancia, es el repudio de los universales, es decir, no se pueden involucrar en valores trascendentales ni coordenadas universales. En segunda instancia, es el cambio de orientación que se aparta de lo eterno para aprehender lo nuevo, entendiendo lo nuevo como lo actual. Por tanto: [ 98 ]

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La historia es el archivo, la configuración de lo que somos y dejamos de ser, en tanto que lo actual es el esbozo de lo que vamos siendo. De modo que la historia o el archivo es lo que nos separa de nosotros mismos, en tanto que lo actual es eso otro con lo cual ya coincidimos (…). En todo dispositivo debemos desenmarañar y distinguir las líneas del pasado reciente y las líneas del futuro próximo, la parte del archivo y la parte de lo actual, la parte de la historia y la parte del acontecer, la parte de la analítica y la parte del diagnóstico. (Deleuze, 1999: 159-160)

Lo que se manifiesta como lo actual o lo nuevo según Foucault, es lo que Nietzsche llamaba lo intempestivo, lo inactual, ese acontecer que se bifurca con la historia, ese diagnóstico que toma el relevo del análisis por otros caminos. Para Foucault (1993) el siglo xviii es relevante porque desarrolló el poder sobre la vida en dos polos por medio de un haz de relaciones; por un lado, está el cuerpo como máquina por procedimientos de poder característicos de las disciplinas anatomopolíticas del cuerpo humano; por otro lado, está el cuerpo-especie por una serie de intervenciones y controles reguladores de una política de la población. Así pues, alrededor de estos dos polos, las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población, se desarrolla la organización del poder sobre la vida, esa gran tecnología tiene como característica fundamental el poder que funciona invadiendo la vida completamente. El poder soberano ha sido suplantado por la administración de los cuerpos y la gestión sobre la vida. La sujeción de los cuerpos y el control de la población dan inicio a la era de un biopoder. En el siglo xix se articulan concretamente los dos polos, como una gran tecnología del poder, colocándose como un dispositivo esencial en el desarrollo del capitalismo al controlar los cuerpos en el aparato de producción por medio de un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos, reforzando su utilidad y docilidad, solicita métodos de poder capaces de obtener un acrecentamiento de las fuerzas, actitudes y la vida en general. Con ello, se inaugura la entrada de la vida en el orden del saber y del poder en el campo de las técnicas políticas. Consideró el autor, que por [ 99 ]

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primera vez en la historia lo biológico se refleja en el campo de la política, colocándose en el contexto de las relaciones del saber y las intervenciones del poder, por consiguiente, el poder-saber se convierte en un agente de transformación de la vida humana. La biopolítica enunciada en la modernidad no dista de lo expuesto por Aristóteles al denominar al hombre como un animal viviente capaz de una existencia política. Por lo tanto, “el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta entredicho su vida de ser viviente” (Foucault, 1993: 173). Unas consecuencias más de la emergencia de la biopolítica son las normas del sistema jurídico de la ley, que amenaza e imprime temor al castigo que puedan tener la humanidad cuando se trasgreda dicha ley, por lo tanto, se trata de distribuir lo viviente en el domino del valor y la utilidad. La ley se basa en el establecimiento de estatutos jurídicos por medio de las normas que viene a regular las prácticas y la funcionabilidad normalizadora. Como resultado se obtiene una sociedad normalizada como efecto histórico de una tecnología de poder centrada en la vida. En esta propuesta se encuentra la vida como objetivo y eje fundamental, es decir, un objeto político, como una lucha política de tensión y de invasión a la humanidad: “una microfísica del cuerpo” (Foucault, 1993: 176). Lo irónico reside en que los dispositivos hacen creer que en ello reside la libertad, pero la realidad es que desde la construcción de la subjetividad existe una muerte del sujeto al ser sometido a los dispositivos disciplinarios donde se reimprimen nuevas configuraciones de sujetos, que se van transformando en cada periodo determinado, genera una producción de enunciados que instaurarán la formación discursiva sostenida o alimentada en las relaciones de saber y poder, que se ejercen por la racionalidad en la que se encuentran en la historia de las ideas presentes: Me parece que uno de los fenómenos fundamentales del siglo xix fue, y es, lo que podríamos llamar la consideración de la vida por parte del poder; por decirlo de algún modo, un ejercicio del poder sobre el hombre en cuanto ser viviente, una especie de estatización de lo biológico o, al

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menos, cierta tendencia conducente a lo que podría denominarse la estatización de lo biológico (Foucault, 2001: 217).2

La dimensión del biopoder es la anatomopolítica del cuerpo humano que va a la individualización, el cuerpo como máquina y la biopolítica que va a la población en general. Foucault (2009: 160) refiere en Vigilar y castigar que: La “invención” de esta nueva anatomía política debe entenderse menos como un repentino descubrimiento que en tanto una multiplicidad de procesos, con frecuencia menores, de origen diferente, de localización diseminada, que coinciden, se repiten o se imitan, se apoyan unos sobre otros, se distinguen según su dominio de aplicación, convergen y delinean poco a poco el diseño de un método general.

Es en la edad clásica cuando se descubre al cuerpo como objeto y blanco de poder, que lo explota, lo desarticula y lo recompone. El dispositivo disciplinario de biopoder fabrica cuerpos sometidos y ejercitados para forjar cuerpos dóciles, una nueva microfísica de poder que no ha cesado desde el siglo xviii en utilizar al cuerpo como ejercicio de su objetivo de normalizar por un lado y de castigar por otro. Técnicas minuciosas que permanecen desde el siglo xvii, e invaden dominios cada vez más amplios, como si tendieran a cubrir el cuerpo social entero (Foucault, 2009). El análisis del archivo comporta, pues, una región privilegiada: a la vez próxima a nosotros, pero diferente de nuestra actualidad, es la orla del tiempo que rodea nuestro presente, que se cierne sobre él y que lo indica en su alteridad; es lo que, fuera de nosotros, nos delimita. La descripción del archivo despliega sus posibilidades (y el dominio de sus posibilidades) a partir de los discursos que acaban de cesar precisamente de ser los nuestros; su umbral de existencia se halla instaurado por el corte que nos separa de lo que no podemos ya decir, y de lo que cae fuera de nuestra práctica discursiva; comienza con el exterior de nuestro propio lenguaje;

2.

Foucault hace referencia a la biopolítica en el curso que imparte en el colegio de Francia denominado Defender la sociedad entre 1975 y 1976.

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su lugar es el margen de nuestras propias prácticas discursivas. En tal sentido vale para nuestro diagnóstico. No porque nos permita hacer el cuadro de nuestros rasgos distintivos y esbozar de antemano la figura que tendremos en el futuro. Pero nos desune de nuestras continuidades: disipa esa identidad temporal en que nos gusta contemplarnos a nosotros mismos para conjurar las rupturas de la historia; romper el hilo de las teleologías trascendentales, y allí donde el pensamiento antropológico interrogaba el ser del hombre o su subjetividad, hace que se manifieste el otro, y el exterior. El diagnóstico así entendido no establece la comprobación de nuestra identidad por el juego de las distinciones. Establece que somos diferentes, que nuestra razón es la diferencia de los discursos, nuestra historia la diferencia de los tiempos, nuestro yo la diferencia de las máscaras. Que la diferencia, lejos de ser origen olvidado y recubierto, es esa dispersión que somos y que hacemos (Foucault, 2007: 222-223)

Por tanto, de acuerdo con el autor la historia no es lineal, sino que tiene diferentes fracturas, que va por épocas en las que la formación discursiva y enunciativa cambia. Así la producción discursiva engendra nuevos sujetos, plagados de lo actual. La configuración subjetiva se devela en los sujetos frente al biopoder, es decir, en el núcleo de la disciplina, los dispositivos se transforman, no existe lugar para el determinismo o universalismos. Nada se queda, todo se va trasformando, el sujeto es una máquina que tiene que alienarse a la máquina discursiva que propicia el capitalismo. Ahora bien, se abordará el tercer momento de análisis donde se simplifica la desubjetivación femenina al dejarla despojada de todos los procesos identitarios para configurar una producción de sí bajo la reimpresión de la convergencia entre ambos dispositivos: el disciplinario y el biopolítico. Antes de abordar la problemática de la mujer bajo la categoría de instancia permanente, es emergente señalar algunas cifras que otorga la Organización Mundial de la Salud (2017) sobre la prevalencia del trastorno mental: La prevalencia de los trastornos mentales continúa aumentando, causando efectos considerables en la salud de las personas y graves consecuencias a nivel socioeconómico y en el ámbito de los derechos humanos en todos los países. La depresión es un trastorno mental frecuente y una de

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las principales causas de discapacidad en todo el mundo. Afecta a más de 300 millones de personas en todo el mundo, con mayor prevalencia en las mujeres que en los hombres. El trastorno afectivo bipolar afecta a alrededor de 60 millones de personas en todo el mundo. Se suele caracterizar por la alternancia de episodios maníacos y depresivos separados por periodos de estado de ánimo normal. La esquizofrenia es un trastorno mental grave que afecta a alrededor de 21 millones de personas de todo el mundo. Las psicosis, entre ellas la esquizofrenia, se caracterizan por anomalías del pensamiento, la percepción, las emociones, el lenguaje, la percepción del yo y la conducta. En el mundo hay unos 47.5 millones de personas que padecen demencia. Este trastorno de naturaleza crónica y progresiva se caracteriza por el deterioro de la función cognitiva más allá de lo que podría considerarse consecuencia del envejecimiento normal. El autismo es un trastorno del desarrollo, es un término general que abarca la discapacidad intelectual y los trastornos generalizados del desarrollo, entre ellos el autismo. Los trastornos del desarrollo suelen debutar en la infancia, pero tienden a persistir hasta la edad adulta, causando una disfunción o un retraso en la maduración del sistema nervioso central. Por lo general, no se caracterizan por periodos de remisión y recidivas como muchos otros trastornos mentales, sino que siguen un patrón constante

Con estas cifras se muestra que la problemática de la enfermedad mental va en aumento considerable, a consecuencia de múltiples factores en el ejercicio de las prácticas neoliberales que impactan de manera importante al sujeto, así como la falta de estrategias para abordar tales problemáticas de salud. La OMS (2017) considera que: Los sistemas de salud todavía no han dado una respuesta adecuada a la carga de trastornos mentales; en consecuencia, la divergencia entre la necesidad de tratamiento y su prestación es grande en todo el mundo. En los países de ingresos bajos y medios, entre un 76% y un 85% de las personas con trastornos mentales graves no recibe tratamiento; la cifra es alta también en los países de ingresos elevados: entre un 35% y un 50%. El problema se complica aún más por la escasa calidad de la atención que reciben los casos tratados. Además de la ayuda que prestan los servicios de salud, las personas que presentan enfermedades mentales necesitan apoyo y atención social. A menudo necesitan que se les ayude a participar en programas educativos que satisfagan sus necesidades, así como a encontrar un empleo y una vivienda que les permitan vivir y mantenerse [ 103 ]

Eliuth Calderón Saucedo

activos en su entorno social. El Plan de Acción Integral sobre Salud Mental 2013-2020 de la OMS, que fue aprobado por la Asamblea Mundial de la Salud en 2013, reconoce que la salud mental es un elemento esencial para el bienestar de todas las personas. Este plan tiene los cuatro objetivos siguientes: reforzar un liderazgo y una gobernanza eficaces en el ámbito de la salud mental; proporcionar en el ámbito comunitario servicios de asistencia social y de salud mental completos, integrados y con capacidad de respuesta; poner en práctica estrategias de promoción y prevención en el campo de la salud mental; fortalecer los sistemas de información, los datos científicos y las investigaciones sobre la salud mental

Sin duda, en materia de salud mental, se encuentran huecos que denotan carencias en las tácticas, estrategias y herramientas desde las políticas públicas en salud mental; en este tenor, es emergente entrar en procesos arduos de reflexividad para poder dar cuenta de las verdaderas necesidades de los pacientes que forman parte de una institución psiquiátrica y así responder con mayor impacto dicha problemática emergente, ya que es una situación social que va en aumento considerable, en medio de las demandas y exigencias sociales; subjetivamente se responde con locura, con el borramiento de los límites, lo privado se vuelve público, los escenarios de horror se muestran cada vez más develados, es decir, sin velo. En definitiva, dentro del dispositivo de biopoder y biopolítico se dibuja una cartografía de la praxis psiquiátrica, espacio que demarca una línea entre lo de afuera y lo de adentro, donde existen dos modalidades de internamiento o, mejor dicho, de encierro psiquiátrico: por un lado, está el encierro de mediana estancia; y por el otro lado, está el encierro de estancia permanente. La modalidad del encierro de mediana estancia, comprende periodos cortos que oscilan de un mes o dos meses dependiendo la singularidad del caso. ¿Quiénes forman parte de esta categoría? Forman parte de dicha categoría de encierro todas aquellas mujeres que cuentan con una familia que asume la responsabilidad de su seguimiento y su estabilidad. La estancia de internamiento o encierro permanente es el punto más espinoso, la gran suma de las mujeres no cuentan con una red ni familiar ni social que pueda responsabilizarse, que[ 104 ]

Análisis de la praxis psiquiátrica como dispositivo biopolítico en mujeres en la categoría de internamiento permanente

dan supeditadas al poder psiquiátrico, es decir, al internamiento permanente: encierro liso y llano. De acuerdo con el Informe de la evaluación del sistema de salud mental en México (2011), utilizando el Instrumento de Evaluación para Sistemas de Salud Mental de la Organización Mundial de la Salud (iesm-oms), existen cuarenta y seis hospitales psiquiátricos, de los cuales trece corresponden al sector privado y 63% están integrados con establecimientos de salud mental ambulatorios. Hay cinco camas por cada 100 mil habitantes y únicamente el 3% están reservadas para niños o adolescentes. En los últimos cinco años, la cantidad de camas ha disminuido en un 3%. Estos establecimientos atendieron a cuarenta y siete usuarios por cada 100 mil habitantes: 50% eran mujeres y 6% niños o adolescentes. Los diagnósticos más frecuentes fueron los trastornos afectivos (27%), la esquizofrenia (24%) y otros padecimientos, tales como trastornos orgánicos o epilepsia (16%). En promedio, los pacientes pasaron veinticuatro días hospitalizados; el 58% permaneció menos de un año; 4% entre uno y cuatro años, 7%, entre 5 y 10 años y 31% más de 10 años. La mayoría (80%) recibió algún tipo de intervención psicosocial en el último año y 98% de ellos, se hizo disponible por lo menos un medicamento psicotrópico de cada clase terapéutica. Las cifras indican que 50% de las mujeres que acudieron a los servicios de salud pública padecen un diagnóstico psiquiátrico y un 31% permanecen más de 10 años en internamiento (OMS, 2011); por lo tanto, existe una población de mujeres que están destinadas a perdurar en internamiento. Las principales causas de mantenerse en internamiento permanente son: por el abandono de sus familias –por la falta de conocimientos de la enfermedad, escasez económica para brindarles un servicio de salud mental, por no contar con los recursos psíquicos necesarios para hacerse cargo de ella, por padecer también algún trastorno–; por no tener un conocimiento de su historia debido a la enfermedad, porque las encontraron en las calles deambulando, en condiciones de indigentes o vagabundas.

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Sumado a lo anterior, las mujeres con alguna enfermedad mental, tienden a ser estigmatizadas por los discursos sociales, sin embargo, son fuente indispensable para poder visibilizar sus discursos y, sobre todo, la forma en la construyen su propia huella histórica, así uno de los grandes retos se enfocaría en documentar la subjetividad de las mujeres en el encierro institucional, una visión desde abajo y desde adentro de las relaciones de poder: Las prácticas sociales pueden llegar a engendrar dominios de saber que no sólo hacen que aparezcan nuevos objetos, conceptos y técnicas, sino que hacen nacer además formas totalmente nuevas de sujetos y sujetos de conocimiento. El mismo sujeto de conocimiento posee una historia, la relación del sujeto con el objeto; o, más claramente, la verdad misma tiene una historia. (Foucault, 2011: 12)

Dentro de las relaciones de poder en la institución psiquiátrica convergen dos tipos de dispositivos: el primero tiene la finalidad de normalizar tanto a los cuerpos como a los comportamientos de las mujeres bajo la categoría de instancia permanente, me refiero al dispositivo disciplinario; en el segundo, las mujeres en estancia permanente son responsabilidad del psiquíatra –ocupando el lugar privilegiado en el centro del orden del saber y poder– quien decide en y sobre su vida –en el campo de las técnicas políticas–, se trata del dispositivo biopolítico. Es de suma importancia señalar que entre las intersecciones de ambos dispositivos encapsulan a las pacientes mujeres, desubjetivándolas al dejarlas despojadas de todos los procesos identitarios para otorgarles una nueva configuración femenina que coincida con las finalidades de la institución psiquiátrica. En la población de mujeres en la categoría de estancia permanente, se distinguen dos formas subjetivas de responder frente al encierro psiquiátrico. Por un lado, están las mujeres autómatas que se alienan acordemente al dispositivo psiquiátrico, así se configura la subjetividad de acuerdo con las necesidades emergentes, es decir, se apegan a la norma, tomando al biopoder como eje y función de su subjetividad, quedando automatizadas en la repetición de la praxis [ 106 ]

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psiquiátrica. Las mujeres autómatas son alienadas, sin poder dar un lugar a la alteridad, porque la institución es su alteración y su devenir en la repetición, en dos tiempos: por un lado, un tiempo institucional que las cifra en la norma; por otro lado, es el tiempo de la repetición de la configuración subjetiva, deviniendo un ser idéntico, un autómata. Sin embargo, por otro lado, están las mujeres en resistencia al pie de lucha, defendiendo su posicionamiento subjetivo en el terreno de la locura; es desde ese lugar que se resisten al control y al dominio de sus cuerpos. Rechazan la normalización y producen prácticas discursivas y no discursivas que responden a nuevas subjetividades de su hacer y su estar ahí; ya no son las de antier previo a la llegada a la institución, ni son las de ayer frente a la institución, son las de hoy que logran resistirse ante un posicionamiento que les propicie mayor determinismo de ser libres en su condición de sujetos deseantes. Tales unidades discursivas y de enunciación, consolidan una nueva fusión entre el devenir femenino dentro de las normas de la institución y, por otro lado, el devenir de la subjetividad femenina en el núcleo de la resistencia, es decir, es la escala invertida de sumisión y la obediencia, así como su devenir deleziano como una forma de superación de las aporías del sujeto, evidenciando las líneas de fuga de la praxis psiquiátrica como dispositivo de biopoder y biopolítico. Ahora bien, los movimientos antisistémicos y/o de resistencia han propiciado a lo largo de la historia alcances importantes y necesarios; asimismo, se invita a la reflexión por la nueva racionalidad de la época, por sus formas de expresar la locura, así como, las posibilidades que existen para erradicar las prácticas fallidas que no logran alternativas de cambios, donde se deja a las mujeres atrapadas en tratamientos de encierro liso, llano y medicamentoso.

Conclusión Se considera emergente que puedan hacerse mayores aportaciones al área de la salud mental, partiendo de diálogos e intersecciones [ 107 ]

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entre las distintas disciplinas que otorguen mayor apertura para que se piense desde diferentes ángulos la problemática, tanto de la enfermedad como del internamiento, proponiendo estrategias con mayores alcances e impactos. La emancipación de la retórica cientificista puede abordarse no desde la exclusión, pero sí colocarla como un eslabón de los múltiples de una cadena significante de posibilidades para establecer alternativas de cambio. Además, pensar de otro modo la manifestación de la locura en las mujeres, así como el tipo de encierro de las instituciones psiquiátricas. Con ello, se abre el abanico de opciones para desarrollar tácticas y estrategias que otorguen otras respuestas que vayan en sintonía con la problemática en cuestión. Se resalta el lugar de las mujeres bajo la categoría de internamiento que se posiciona desde la resistencia, reapropiándose subjetivamente, por la escala invertida de la norma. Sumado al esfuerzo de las mujeres para defender su devenir subjetivo, se pueden generar dispositivos clínicos terapéuticos que propicien un lugar privilegiado a la escucha de las mujeres y más que se impongan los controles de normatividad, sería indispensable saber acompañarlas en su trayecto, así se logrará identificar y conocer la media verdad sobre la realidad de su locura. Al acercarse al otro, asumiendo la diferencia y respetando la alteridad, pueden obtenerse grandes avances en conjunto. Así, las mujeres en internamiento psiquiátrico requieren de un espacio que otorgue voz y agencia a sus vidas, para visibilizar las formas de vida dentro del encierro, a partir de la subjetividad de cada una, para colocarlas como mujeres con agencia y con historia. Si se parte de la subjetividad de las mujeres al escuchar sus voces, se logrará un mayor análisis al identificar en ellas las categorías de violencia, desigualdad y disimetrías de la cultura institucional. Se debe otorgar una mirada ética, política y ontológica al tema sobre la mujer, la locura y las formas que se han realizado para abordarla, pensado de otro modo, en un espacio con mayor dignidad humana, al respetar su diferencia, su voz y otorgar una escucha, como parte de nuestra comunidad social. [ 108 ]

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Bibliografía Basaglia, F. (2013). Razón, locura y sociedad. Madrid, España: Siglo xxi. Braidotti, R. (2004). Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade. Barcelona, España: Gedisa. Foucault, M. (2014). El poder psiquiátrico. Buenos Aires, Argentina: Fondo de Cultura Económica. __________.(2011). La verdad y las formas jurídicas. Barcelona, España: Gedisa. __________.(2009). El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica. México: Siglo xxi. __________.(2009). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. México: Siglo xxi. __________.(2007). Nacimiento de la biopolítica. Buenos Aires, Argentina: Fondo de Cultura Económica. __________.(2001). Defender la sociedad. México: Fondo de Cultura Económica. __________.(1999). Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales Volumen iii. Traducción de Ángel Gabilondo. Barcelona: Paidós. __________.(1993). Historia de la sexualidad. Tomo I. La voluntad del saber. México: Siglo xxi. Deleuze, G. (1999) “¿Qué es un dispositivo?”. En: E. Balbier, G. Deleuze, H. L. Dreyfus, M. Frank, A. Glücksmann. Michel Foucault, filósofo. (pp. 155-163). Barcelona, España: Gedisa.

Referencias de internet Organización Mundial de la Salud. (2017). Trastornos mentales. Recuperado de: https://www.who.int/es [Consulta: 9 de marzo de 2018]. Organización Mundial de la Salud. (2011). Informe sobre el sistema de salud mental. Recuperado de: http://www.who.int/mental_health/ who_aims_country_reports/who_aims_report_mexico_es.pdf [Consulta: 19 de abril 2018].

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Espacios de captura deseante: una biopolítica del deseo

Luis Fernando Contreras Gallegos

Introducción Una de las grandes aportaciones de Michel Foucault fue el otorgar la posibilidad de entrever las imbricaciones que existen entre el poder y el saber. Esto significó, entonces, que la cotidiana concepción de que el saber estaba ubicado por fuera de los márgenes del poder era poco útil, debido a que dentro del utillaje social dicha combinación parecía tener otro tipo de relaciones más complejas. Así pues, de lo anterior se derivó que no existía producción de saber que no estuviera atravesada por relaciones de poder, y viceversa, no existen líneas de poder que no necesiten de la fabricación de complejos de saber. Sin embargo, ¿qué otros elementos hay de por medio en dicha dupla operativa? Y, estas estrategias ¿qué buscan desarmar? Los objetivos de este artículo se decantan principalmente en dos. En primer lugar, que el funcionamiento del poder y del saber opera a partir de que incorpora dos tecnologías cruciales para su ejercicio, estas son: la mirada y la escritura. En segundo lugar, la efectuación de las estrategias de poder-saber son necesarias para engullir las líneas de deseo que buscan dislocar los comandos y los axiomas del poder en su faceta disciplinaria y biopolítica. La manera de rodear y asfixiar a este flujo de deseo es a partir del despliegue de numerosos dispositivos que sitúen a los vivientes en reticulados extensos de escritura y de visibilidad. [ 111 ]

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Debido a lo anterior, tomamos por espacio de estudio el ciberespacio. Lo que pretende esta elección es demostrar que la emergencia del big data aporta la posibilidad de construir lugares de inmensa visibilidad que terminan por zonificar la vida. Es decir, las escrituras que se vierten en el espacio, terminan por generar tantos datos que los dispositivos asimilan toda esa información para agregarla a sus cálculos y así adquirir una mejor gestión sobre los cuerpos y las vidas.

Precisiones teóricas Michel de Certeau, en su obra La invención de lo cotidiano (1996) lleva a cabo una taxonomía que clarifica lo que debe ser entendido por un lugar y un espacio. La importancia de dicho análisis radicó en que posibilitó la comprensión sobre los agentes sociales y su interacción con las relaciones de poder que continuamente buscan objetivarlos, además de incorporarlos a una métrica discursiva que les imputa una normatividad existencial. La diferenciación fue la siguiente: un lugar es lo dado; es la ley del poder que busca infligir una dinámica territorial que a su vez tiene por correlato un itinerario sobre los cuerpos, es decir, un lugar emerge a partir de una malla de poder que administra un territorio y a los sujetos que lo habitan. Por el otro lado, un espacio se construye con la interacción de los usuarios que resisten a los códigos del lugar, para re-apropiarse del territorio y consolidar una oposición a los algoritmos de una microfísica del poder. Apoyándonos ahora en los trabajos de Deleuze y Guattari (2015), sostenemos que aquello que posibilita resistir y, construir un espacio de interacción que desmantele los bloques de poder, es el deseo. Sin embargo, hoy día este deseo que es potencia y, por lo tanto, resistencia a los vectores del poder, se ve obstaculizado por espacios estratégicos que, mediante ciertos receptáculos, esclerotizan esa potencia e impiden todo tipo de nueva organización.

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Contexto de la discusión Es necesario tocar superficialmente la intención y las circunstancias que rodean esta obra de Michel de Certeau (1996), titulada La invención de lo cotidiano. Existe una serie de antecedentes intelectuales que van a ser neurales para la comprensión de esta obra que nos sirve de basamento teórico, uno de ellos es la salida y la recepción de una obra muy importante en ese momento, la cual va figurar dentro del libro pero como un texto a discutir, o mejor dicho, a contradecir. Esta obra con la que se discute es Vigilar y castigar de Michel Foucault (2009). La obra de Foucault, a pesar de que contenía innovaciones epistemológicas muy importantes, especialmente sobre la nueva forma de concebir el poder, despertó ciertas antipatías en distintos personajes que en ese momento figuraban como piezas de autoridad en el tablero del pensamiento francés. Uno de ellos, por supuesto, fue Michel de Certeau. Pero, ¿qué era aquello que contenía esta obra y qué le generaba tantas dudas? Principalmente el hecho de que la obra se le presentaba cual cuadro que dibujaba un escenario de sometimiento irreversible, en otras palabras, lo que le causaba cierta sospecha era que en la obra el lugar protagónico se lo llevaban las máquinas de poder y los dispositivos, y del otro lado de la página aparecían los sujetos, siempre en condiciones de sometimiento; cuerpos soterrados que eran aplastados por la malla de poder que los cercaba.1 La invención de lo cotidiano cuenta con

1.

Esta interpretación sobre la obra de Michel Foucault se replicó en distintos personajes intelectuales, lo cual es una interpretación errónea, aunque hay una explicación al respecto. La obra de Foucault no se cierra sobre las obras o los libros publicados, sino que continúa en los cursos que dictó en el College de France, además de cuantiosas entrevistas, y conferencias dictadas dentro y fuera de Francia. Es verdad que la obra de este autor por momentos nos presenta lo que pareciera una teatralización del poder que domina en su totalidad a los sujetos que pueblan el escenario social; sin embargo, cuando miramos de cerca su abundante producción, especialmente los cursos, nos percatamos que lo que hace es narrar la estrategia de un poder que siempre fracasa en su pretensión de ser total y omnipotente, ya que lo narrado describe a sujetos que continuamente resisten y se enfrentan a estos códigos de poder que están en la búsqueda de

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una constelación conceptual que se fija el propósito de discutir los postulados teóricos de Michel Foucault, especialmente aquellos que versan sobre el panóptico y las tecnologías disciplinarias que cercenan al sujeto. El hilo conceptual que va uniendo a todos estos postulados es el de las antidisciplinas: el cual remite a una teoría de las prácticas cotidianas. Las antidisciplinas, por lo tanto, son una pieza teórica que completa el rompecabezas descrito por Vigilar y castigar. Mientras este último pone el acento en los mecanismos de poder y sus efectos sobre el cuerpo, las antidisciplinas se orientan a las resistencias que se ejecutan por parte de los usuarios sociales. El ejercicio de resistir a las normas conlleva a la práctica de una reorganización espacial que ejerza una inflexión en las líneas que continuamente buscan dominar al cuerpo. Para generar una transparencia que permitiera entender este embate que se da entre las estrategias de la normalización y las tácticas de la resistencia, Certeau elaboró una tipificación que orienta las coordenadas de un nuevo análisis espacial: los lugares y los espacios.

Lugares y espacios Un lugar es aquel que está gestionado por un orden que distribuye reglas y normas en la superficie de un territorio. El lugar es el resultado de una combinación de relaciones de poder que imputan una constelación de disciplinas y de leyes que han de ser adaptadas tanto por un territorio como por los sujetos que lo saturan. Las relaciones de poder que le subyacen están siempre efectuando una

objetivarlos. Esta constante se observa desde el hombre errante que se niega y resiste a la normatividad de ser fijado en un territorio –tema descrito en el curso de la sociedad punitiva– hasta las posesas que se niegan a entregarse a las maniobras del confesionario –tema tratado en el curso de “Los anormales”. Sin lugar a duda este desconocimiento, pues los cursos se comenzaron a publicar hasta 1993, hizo que gran parte de los críticos de Foucault se quedara con esa visión fracturada que interpretaba su obra bajo un lente en el que el poder figura como proceso absoluto e inevitable.

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cacería de la disidencia; todo aquel que no quiera ser administrado, gestionado, estratificado, tiene que ser combatido o, en el caso más extremo, aniquilado.2 Las codificaciones que se juegan en las aristas del lugar, ejercen un esquema que impone modos de ser, maneras de relacionarse con el otro, regímenes de percepción, usos corporales, etcétera. Su operatividad consiste en la fabricación de una vida y la producción de una subjetividad. La funcionalidad del lugar se vale de dos mecanismos de los cuales extrae las fuerzas necesarias para desdoblarse en la mayor parte de los puntos que conforma la geometría social, estos son: las estrategias y la escritura. La estrategia es aquello que lleva a puerto la puesta en escena de un cálculo que tiene por finalidad extraer las fuerzas de todos los componentes que son abrazados en la lógica asfixiante del poder y de los lugares. Certeau define la estrategia de la siguiente forma: La estrategia postula un lugar susceptible de ser circunscrito como algo propio y de ser la base donde administrar las relaciones con una exterioridad de metas o de amenazas (los clientes, los competidores, los enemigos, el campo alrededor de la ciudad, los objetivos y los objetos de investigación, etc). Como en la administración general, toda racionalización “estratégica” se ocupa primero de distinguir en un medio ambiente lo que es “propio”, es decir, el lugar del poder y de la voluntad propios. Acción cartesiana, si se quiere: circunscribir lo propio en un mundo hechizado por los poderes invisibles del otro. Acción de la modernidad científica, política o militar (Michel de Certeau, 1996: 42).

2.

A pesar de que Certeau no alcanza a profundizar las observaciones que Foucault elaborará sobre la biopolítica –las cuales se desarrollan a partir del curso Defender la sociedad, hasta el nacimiento de la biopolítica–, sí podemos decir que en su trabajo se ubican zonas de intersección que llegan a tocar dicho tema –aunque no sea un fenómeno nombrado de la misma manera. Este tema, que aborda las cuestiones del cuerpo y de la vida, es retomado específicamente en el apartado de “El imaginario de la ciudad”, ubicado en el libro La cultura en plural. Otra sección que se detiene en esta problemática es la titulada “La economía escrituraria”, la cual se encuentra dentro de la obra a tratar: La invención de lo cotidiano. En estos apartados tocan, medianamente el uso de los cuerpos y su sometimiento por las distintas estrategias de poder, específicamente por una tecnología de dominación que no ha dejado de nutrirse desde el siglo xvii, la escritura.

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El lugar tiene algunas particularidades que son de vital importancia para comprender su operación dedominio: 1. El lugar y su edificación lleva a cabo una sumisión sobre los movimientos del tiempo, esto significa que mediante la extracción de fuerzas de su población administrada, logra anteponerse a las energías exteriores que se configuran a partir de un plan de resistencia. Es un fuerte que mediante la fuerza del cálculo logra llevar a cabo un bloque de defensa, pero también un ciclo de expansión orientado a la conquista. Conquistar más cuerpos, conquistar más territorio, ésa es la finalidad del lugar. 2. Su eficacia se remite a un campo visual que controla, gestiona, administra y engrosa. La mecánica de sus maniobras tiene éxito en la medida que logra construir un escenario escópico que atraviese a todos los sujetos y a todos los terrenos, ¿con qué objetivo se da la pretensión de volverlo todo visible? Con la pretensión de “transformar las fuerzas extrañas en objetos que se pueden observar y medir, controlar, por tanto, e incluir en su 3 visión. Ver (de lejos) será también prever” (Michel de Certeau, 1996: 42). 3. Por último, tenemos la constitución de un conocimiento. Estos lugares no podrían reposar sobre el campo social, si no consolidaran a la par un fuerte de saber que les permita volver legible el territorio y la carne. Esto quiere decir que un lugar siempre lleva a cabo la construcción de un conocimiento que le permita descifrar los secretos del otro, y así, incorporarlo a su dinámica, borrando en dicho gesto todo vestigio de diferencia. Un espacio, por el contrario, tiene distintos atributos. La especificidad del espacio es que es un lugar practicado, ya que es dentro de sus demarcaciones que se efectúa un barajeo de las relaciones de control.

3.

Este apartado es muy importante porque nuevamente se nos presenta un guiño que fácilmente puede ser incorporado a un corpus biopolítico, además de que toca algo muy importante que se profundizara más adelante: el poder, y específicamente la biopolítica, no puede tener margen de acción si de antemano no vuelve visible la vida en sus más íntimos detalles.

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En el espacio interactúan los agentes del mundo cotidiano, andando y desmantelando los bloques de poder que son diseñados para aplastarlos, implementando ardides que toman y revierten el código de la dominación. En el apartado de lo que es un lugar, observamos que aquello que lo define es el reticulado que impone una ley a los sujetos que lo habitan, pero, es en la construcción del espacio donde estos sujetos toman la revancha y dan muestra que no son una materialidad muerta y pasiva, sino un cuerpo viviente que resiste y que también sabe golpear. Dentro de estos límites de interacción y de combate se lleva a cabo la potencia de la operación, a saber, los movimientos que ponen en marcha una guerrilla que se apropia de lo que antes era un lugar dado, consolidando de esta forma un espacio practicado. Los artilugios que permiten la formación de un espacio son distintos de aquellos que permiten la emergencia de un lugar. Si en estos últimos lo que dominaban eran las estrategias, en el espacio nos vamos a encontrar con las tácticas; mientras en los lugares dominaba la escritura, en los espacios va ser la voz mítica que escapa al monopolio de la cárcel escritural, además de contar con dos factores auxiliares que se tornan herramienta de ataque: el tiempo y la memoria. La táctica es el medio no asimilado que se opone al programa del poder normativo y biopolítico que se ejerce en los lineamientos del lugar. Es la materia escurridiza que no pudo ser administrada por los vectores discursivos que matematizan el cuerpo y el territorio. Alteridad absoluta que llega a generar un corto circuito en el cableado del poder. Las tácticas tienen lugar en el otro; en la diferencia que no pudo contenerse en la operación de los dispositivos. Su labor no consiste en totalizarse y desactivar los mecanismos de control y de gestión, por el contrario, su andar se realiza en las zonas de oportunidad que le permiten alterar el espacio y en dicho gesto, abrir la puerta a la heterogeneidad. Posibilidad de dislocar los regímenes y hacer emanar las diferencias. La estrategia, dice: Obra poco a poco. Aprovecha las ocasiones y depende de ellas, sin base donde acumular los beneficios, aumentar lo propio y prever las salidas. No guarda lo que gana. Este no lugar le permite, sin duda, la movilidad, pero [ 117 ]

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con una docilidad respecto a los azares del tiempo, para tomar al vuelo las posibilidades que le ofrece el instante. Necesita utilizar, vigilante, las fallas que las coyunturas particulares abren en la vigilancia del poder propietario. Caza furtivamente. Crea sorpresas. Le resulta posible estar allí donde no se le espera. Es astuta. (Michel de Certeau, 1996: 43)

Debido a que los espacios y sus tácticas carecen de un lugar propio, tienen que recurrir a formas de ataque que estén por fuera del diagrama que dibuja las estrategias en el terreno presente. Su artillería de combate, por tanto, se va ubicar en el tiempo y en la memoria. Estos dos elementos cargan con la caricia de voces lejanas que no pudieron ser absorbidas en las vampirizaciones de la escritura. Cargas enunciativas disidentes que reposan en el tiempo de una memoria lejana. ¿Dónde encontrar los flujos de la memoria de esos saberes soterrados? El relato4 se convierte en la caja de pandora que activa la memoria y las voces petrificadas del tiempo y, por tanto, su operación es un hacer que altera las condiciones del lugar de dominio. Quid pro quo de las relaciones de poder. Certeau apunta al respecto: “Este conocimiento está hecho de muchos momentos y de muchos elementos heterogéneos. No cuenta con un enunciado general y abstracto, ni con un lugar propio. Es una memoria”. (Michel de Certeau, 1996: 92) Es necesario hacer algunas precisiones sobre este camino conceptual y teórico que hemos puesto sobre la mesa de análisis. Primero, el espacio y los lugares no son categorías esencialistas que expliquen de manera global la dinámica de la vida y el poder. Por el contrario, los espacios y los lugares se entienden únicamente cuando se les pone en un tablero histórico que explique sus umbrales y sus emergencias. No hay análisis del espacio que pueda dejar de lado los a priori históricos (Michel Foucault, 2010) que se ocul-

4.

Para Certeau el relato no sólo es una narración –muchas veces ficciosa– que reposa neutralmente en el mundo. Por el contrario, el relato establece un vínculo directo entre el decir y el hacer, su carga de utopía infecta las prácticas del presente y enriquece, por lo tanto, el imaginario político y estratégico que le hace frente a las estrategias del discurso.

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tan en las estrategias del poder y en las tácticas de los sujetos que resisten. Segundo, la diferenciación no es dicotómica ni absoluta, esto significa que los sujetos de análisis no se encuentran en un lugar o en otro, o que por un lado están los lugares y por el otro los espacios. La realidad es que los usuarios sociales continuamente se desplazan de un punto a otro, esto debido a que tanto los lugares como los espacios no están separados, sino que tienen implicaciones, capturas mutuas y ejercicios de escape que continuamente colonizan al otro. Si tuviéramos que usar una imagen para describir este movimiento sería el de la guerra. Los lugares de la biopolítca y su extracción de fuerzas, por lo tanto, se valen de estrategias que colonizan al cuerpo y llevan a cabo procesos de producción sobre la vida. Y a pesar de que el arsenal de poder ejerce daños en los cuarteles del cuerpo, éste resurge y en su dolor, escapa para seguir dando lucha. Nadie sabe lo que puede un cuerpo (Spinoza, 2011: 103), ¿pero qué es aquello que llena al cuerpo de vitalidad y energías para no sucumbir ante las manos del conquistador? ¿Qué dota al espacio y a las tácticas de maniobras de lucha que no desfallecen a pesar de que las condiciones sean muchas veces desfavorables al acto de resistir? La primacía del deseo.

Deseo Lo que está en juego tanto en los lugares como en los espacios, es la apropiación o el ejercicio del deseo.5 La energía del deseo interactúa, recorre y penetra estas delimitaciones que ya vimos no

5.

Cuando Deleuze y Guattari hablan de deseo, lo hacen desde una arista que lo entiende como núcleo de producción. El deseo es, en esa rubrica, un puro ejercicio de potencia. El principal motivo de esta significación que le dan al deseo, se debe a su oposición a los círculos psicoanalistas, quienes conciben al deseo como una sustancia a interpretar, esto con la finalidad de descifrar los conflictos entre lo real, que es el goce, y lo simbólico. A diferencia del psicoanálisis, Deleuze y Guattari, proponen un deseo que es flujo de intensidad y por lo tanto, grado de experimentación. El deseo ya no se interpreta, ahora se experimenta. En el libro de Mil mesetas:

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son dicotómicas, sino entrecruzadas y con grados de apropiación mutua. Sin embargo, las travesías que lleva a cabo no son las mismas. Cada operación, ya sea de los lugares o de los espacios, conlleva a formas diferentes de circulación libidinal. Es más, podemos decir que cada corte histórico se distingue por los lugares que construye a la hora que querer axiomatizar el deseo, y por los espacios vertebrados que lo ejercen en busca de nuevas experiencias. El deseo en cada estrato histórico circula por diferentes zonas (Deleuze, 2005: 335), creando nuevas prácticas, nuevos paquetes perceptivos, nuevos tipos de arte, etcétera. Y a la par de esto, se ponen en funcionamiento mecanismos de organización que van estar continuamente en la búsqueda de capitalizarlo, es decir, de apropiarse de él y someterlo a la dinámica del capital. En consecuencia, es posible notar que a pesar de que el deseo, bajo el lente deleuziano, es sinónimo de potencia, no exime que sea recapitulado en los mecanismos de poder que buscan explotarlo para petrificar todo intento de reconquista por parte de las resistencias. Esto es algo importante a señalar, puesto que el objetivo que nos planteamos en este trabajo es indicar las zonas por las cuales actualmente el deseo se ve obstaculizado y esclerotizado para su efectuación. Para entender mejor la operatividad de la geometría del deseo, vamos a dar unas cuantas precisiones que permitan dilucidar las capturas y los ejercicios del mismo. “Para no confundir definiciones complicadas, propondría denominar deseo a todas las formas de voluntad de vivir, de crear, de amar; a la voluntad de inventar otra sociedad, otra percepción del mundo, otros sistemas de valores” (Guattari, 2005: 256). Por lo tanto, la generación de un espacio de deseo, en tanto potencia, permite el agenciamiento de nuevos tipos existenciales que por segmentos temporales puedan escapar a las cadenas de las estratificaciones capitalistas. La organización del deseo no ocurre si no es dentro de un estado plural que pone en relación a los sujetos, a la naturaleza,

capitalismo y esquizofrenia se ubica un apartado que explota esta cuestión y se titula “El cuerpo sin órganos”.

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al trabajo, a la sexualidad, etcétera. Experimentar el deseo es organizar un nuevo estado de las cosas. Este deseo no se da por fuera de las rejillas del poder, sino que tiene lugar dentro de él. Reiteremos, la formación de un espacio se da a partir de lapsos de astucia que fluyen en una zona debilitada o poco vigilada. Las estratificaciones del biopoder capitalista se agotan, se agujerean y en ese desplome gradual que va teniendo lugar, encuentran su umbral las resistencias que salen a hacer un nuevo uso del deseo. Revoluciones moleculares (Guattari, 2005) que abren nuevas ventanas de experiencia. El otro lado del terreno tiene un panorama totalmente distinto. Las estratificaciones del capital poseen la necesidad de generar un campo matemático en el que todo pueda presentarse de una forma legible o interpretable. Los flujos que inundan el cuerpo de la sociedad deben ser controlados y subyugados en una cuenta de medición que permita extraer de los objetos el mejor uso. Todo se convierte en objeto de explotación, incluso la vida. Estos flujosobjeto son dinamizados en una rúbrica interior que responde a una organización histórica del poder. Las codificaciones del capital infectan cada línea del tránsito social y lo vuelven materia de análisis: lugares que petrifican al deseo. La codificación se da en el ámbito de la económica: controlar los flujos de dinero, controlar los flujos de mercancías; en el contexto de la geográfica: gestionar los grupos que habitan el territorio: ¿quiénes viven en tal segmento territorial?, ¿cuántos son?, ¿bajo qué condiciones viven?; en materia de salud: ¿qué grupo es más vulnerable de tal enfermedad?, ¿cuál es la media de vida del ciudadano común?, ¿cuántas muertes hay al año?; en el nivel educativo: ¿quiénes estudian?, ¿qué contenido se les muestra en clase?; respecto a la migración: ¿cuántas personas son de otra nacionalidad?, ¿viene de visita?, ¿cuánto tiempo se quedará? La lista podría dispararse a una cantidad infinita. El capital hace mancuerna con el biopoder y juntos, tienen la necesidad estratégica de sobrevivir y de expandirse ¿de qué manera se logra dicho propósito? Volviéndose omnipresentes. El poder y los ojos del capital tienen la necesidad histórica de verlo todo (J. L. Rodríguez, 2002); todo flujo o movimiento que tenga lugar dentro de la densidad social [ 121 ]

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debe ser examinado, interpretado, interrogado, presto al análisis y a la proyección que permita anteponerse a cualquier fallo en el sistema. Mientras más potencia se tiene en la mirada, más precisión se tiene a la hora de hacerle frente a las resistencias que quieran acribillar las barricadas de poder.6 Una mirada general y minuciosa que abrace todo aspecto posible, permite la formulación de un estado total que le pueda hacer frente a todo tipo de contingencia. (Carlo Galli, 2011) El esparcido de las moléculas de poder sobre las arterias de la población se logra mediante el bastión de la mirada que da omnipresencia, no obstante, en el medio de ambos existe una tecnología que une y expande sus efectos: la escritura. El biopoder y la máquina del capital continuamente buscan objetos y sujetos que colonizar, pero ¿mediante qué medida se da tal maniobra de avasallamiento? La escritura es el ardid que permite engrosar los recorridos de la mirada: todo lo que aparece en el campo de la visibilidad, aparece en el campo de la escritura. La tecnología escrituristica siempre avanza furtiva sobre los próximos cuerpos a cazar, su objetivo es realizar estrategias que permitan la conversión de todo flujo en texto a interpretar. La escritura hace aparecer aquello que debe ser observable o analizable; ella socializa un saber y por lo tanto, esparce las estrategias del poder (J. L. Rodríguez, 2002). En la escritura encuentran su umbral los objetos que van a aparecer en el teatro de la mirada. La vida por sí misma puede tener rumbos múltiples, umbrales de intensidad heterogéneos que la lleven a innumerables devenires (experimentación del deseo), sin embargo, la biopolítica la arroja a lugares de control que no cesan de escribir sobre ella (aniquilación del deseo).7 El cuerpo se torna pergamino. El hospital, la escuela, la fábrica, son sólo algunos de los lugares que ejercen de manera con-

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Revisar el punto número dos que define algunas precisiones sobre la lógica de los lugares. Es la disputa que elabora Deleuze entre el cuerpo organismo y el cuerpo sin órganos. El primero responde a un plano organizacional que le impone al cuerpo un uso. Por el contrario, el cuerpo sin órganos es un cuerpo de experimentación

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tinua una rasgadura efectuada mediante la máquina de la escritura. Cuando el cuerpo y la vida pasan por estos lugares salen normados por los poderes de la letra. Este deseo heterogéneo, múltiple y rebelde queda sepultado por los muros de la escritura, y, a su vez, estos lo avientan a un sendero por el cual debe moverse. Quien se sale de estos senderos es un anormal, un disidente, un peligro para la salud y para la sociedad. Estos caminos hechos de letras, manipulan no sólo a los cuerpos sino a todos los flujos: económicos, geográficos, educativos, etcétera. El poder puede observar únicamente cuando lo que observa es capaz de convertirse en texto.8 ¿Es casual que, desde la brujería hasta la guerrilla, el anormal tome por campo de experimentación a la noche? Todos aquellos que deciden hacerle frente a las municiones del poder toman por hábitat los brazos de la oscuridad; saben que el ojo absoluto del castillo que regula la vida languidece ahí donde no puede ver. El guerrillero toma la selva, se escurre entre la maleza, se hace uno con las cuevas que lo transportan al flanco trasero del enemigo que busca someterlo. En la oscuridad las tácticas y los espacios ríen, porque saben que el corazón del dragón reside en sus ojos. El monstruo del biopoder es un monstruo que es ante todo, ocular; su juego se nutre de tantos ojos pueda tener. Pero, ante el cuerpo fantasmal e invisible que logra ser construido por un espacio resistente que pone en juego un afuera, se lanza un contraataque que lo eyecte al cuadriculado de luz (adentro). Esta criatura de mil cabezas y de mil ojos necesita poner a sus enemigos nuevamente en el campo de la visión, sólo así podrá vencer. Sus ojos lo quieren todo y si el guerrillero que se apropia de la noche se mueve entre la selva, el monstruo fabricará lentes de visión nocturna que le regresen su capacidad ocular. Si el rebelde se oculta bajo la tierra, el ojo absoluto diseñará lentes detectores de calor que indiquen dónde lanzar la munición que mate a esos en el que confluyen distintos grados de intensidad. Hacer un cuerpo sin órganos es hacer un monumento a la diferencia. 8. Foucault profundiza este tema en las primeras clases del curso “El poder psiquiátrico”.

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cuerpos llenos de diferencia. La guerra de guerrilla es ante todo un juego de luces y sombras, y el poder lo que siempre va a querer es volverlo todo visible. Hoy en día la guerra luce desfavorable para nosotros. Las estrategias del poder dan pasos y movimientos apabullantes que continuamente capturan nuevos flujos en su intención omnipresente de instaurar un reino absoluto de la mirada. Los lugares de la biopolítica están fortaleciendo sus pilares a un grado ocular jamás antes visto: ya no es posible moverse sin que uno de sus ojos te persiga. Imposibilidad de practicar un espacio de deseo. Las estrategias se han vuelto tan vigorosas que han dado paso a una nueva creación: la zonificación. Entendemos por zonificación ese lugar rígido que cuenta con tantas estrategias y con tantos ojos que el cuerpo y la vida se ven casi imposibilitados de escapar.

Zonificación del ciberespacio Las zonificaciones del ciberespacio han llevado a cabo diferentes magno-estrategias que, mediante distintos puntos de extracción, han llevado a cabo una mega absorción de cada aspecto de la vida. Las intromisiones operativas que rodean a la existencia, llegan a datificar todo aspecto posible de los individuos: relaciones de pareja, amigos, gustos personales, emociones, lugares que se visitan, situación económica, sólo por mencionar algunos. El quid de esta nueva organización del poder es datificar y crear súper archivos de memoria (Flusser, 2001) que puedan transformar a la sociedad en un cristal legible y totalmente transparente (Chul Han, 2013) para los ojos pastorales que tienen la pulsión de verlo y saberlo todo. La parálisis, que efectúa una catatonia en la vida, responde a los fuertes de poder que se consolida en el firmamento del dato. Los gadgets, aplicaciones, lugares virtuales e incluso los nuevos objetos que se hacen llamar “el internet de las cosas”, tienen por misión el fabricado de campos interminables de datos que puedan ser pres[ 124 ]

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tados a una lectura de gestión que se anteponga a cualquier tipo de improvisto o, también, se pueden canalizar para perfeccionar los movimientos del mercado. Por ejemplo: “Las tarjetas de crédito cruzan los datos de sus clientes con la información meteorológica para conocer mejor el comportamiento de los consumidores en los días de lluvia: ¿será preferible lanzar cierto tipo de ofertas cuando llueve? (Esteban Magnani, 2017). En este caso podemos observar que a partir de la conversión de los gestos en datos, se pueda llevar a cabo una matematización que formula una triangulación entre las emociones, el clima y las mercancías. Gracias a estas escrituras que hacen hablar a todo, se puede obtener una predicción que capture más consumidores. El imperio del dato es el revés del imperio de la escritura. En el orbe de la modernidad se tiene que hacer que todo hable, que todo sea escrito o que todos escriban. Hay que hacer hablar al clima, hacer hablar a los movimientos del mercado, hacer hablar a las bacterias, hacer hablar al material genético. Mientras más cosas y materias sean las que pueden hablar o ser descritas, más van a ser las estrategias que busquen perfeccionar sus movimientos a partir de los datos obtenidos. Convertir el mundo en un texto, en una estadística o en una hoja de cálculo. Y mientras el mundo quede cada vez más sometido a las máquinas de escritura que hacen hablar a lo que por naturaleza no habla, más campo de dominio tendrá el fuerte del biopoder.

El dispositivo de seguridad y el dispositivo del algoritmo Entre los mares de datos y de escrituras que se generan en las zonificaciones de la vida, tienen lugar dos dispositivos que interactúan, legitiman y vuelven posible la transparencia de los cuerpos. Cada uno de estos dispositivos opera mediante estrategias diferentes, no obstante, su interacción gestiona un proceso de expansión que vuelve necesario la generación de más escrituras y por lo tanto, de más objetos dispuestos a las depredaciones de la mirada. En sus [ 125 ]

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gestos se juega la fortificación de aspectos cruciales que aseguran el ejercicio del poder: el gobierno y la vigilancia. El dispositivo del algoritmo es ante todo una máquina de cifrado que filtra y procesa todas las escrituras que son datificadas. Si no fuera por él, las composiciones escriturales que se forman a cada segundo serían disparadas a un universo caótico que no tendría lógica ni razón de fondo y, por lo tanto, todo lo producido sería inutilizable. Sin embargo, el algoritmo lo que hace es someter lo caótico a un proceso de abstracción que le da razón y coherencia a todo lo vertido en las zonificaciones del ciberespacio. Por lo tanto, lo que hace este dispositivo es someter las escrituras a una racionalidad de gobierno que permita explotarlas con fines estratégicos: mercado, consumo, salud, guerra, etcétera. Por ejemplo: la sofisticación de un algoritmo puede anteponerse a las tácticas de un enemigo en el terreno de guerra, ¿mediante qué manera? El grupo rebelde va dejando a su paso una cantidad heterogénea y sin orden de datos, ya sea mediante llamadas, correos, mensajería, etcétera. A partir de estos datos el algoritmo elabora una ecuación que permita conocer sus modos de atacar, sus objetivos o hacia dónde se dirige. Así, cuando el enemigo dé su paso, las estratificaciones del biopoder ya tendrán elaborado un plan de ataque: los mecanismos algorítmicos ya le han dicho dónde va a ser el golpe.9 (José Luis Mico, 2016) Los archivos escriturales que se construyen a partir de este alud de datos, permiten generar perfiles precisos que vuelven sumamente transparente a cada una de las vidas. Mediante estos mecanismos, de la misma manera, se vigorizan las estrategias de vigilancia que velan por el sostén de un reticulado normativo. Gracias a todo este universo de datos se puede saber en tiempo real, o incluso antes de que suceda, quién está saliéndose de los márgenes aceptados de normalidad. Este es el caso de China, donde el Estado a partir de la reclutación de datos obtenidos por empresas privadas, teléfonos, aplicaciones y cámaras de inteligencia artificial, identi-

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La utilización del big data en el terreno militar es cada vez más constante. Lo que se narró es parte de la forma de operar que está dando en Israel contra Palestina.

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fica a los sujetos que esquivan las coordenadas del esquema moral. A partir de esta recopilación de datos, se designa qué cuerpos valen y qué cuerpos pueden ser excluidos. (Alexandra Ma, 2018) Por ende, el ejercicio de gobierno, el cual consiste en controlar cada uno de los vectores que inundan el terreno social, para capitalizarlos y extraer fuerza de ellos, se perfecciona a un grado en el que puede saberlo casi todo, mirarlo casi todo, anteponerse a casi todo. Cada vez está más cerca de cumplirse la utopía de poder que consiste en tener una ciudad reglamentada que funcione cual reloj que puede saberlo todo y mirarlo todo. El gobernar no sólo encuentra su punto más efectivo en el rubro del cálculo y de la gestión, sino que a través de las estadísticas, las medias y los algoritmos se lleva a cabo un trabajo de prevención que logra adelantarse a toda línea de fuga que pretenda agujerear el terreno liso del poder. Y a pesar de las tinieblas que signan nuestro tiempo, tenemos la oportunidad de recalcar el casi. Adverbio que da muestra sobre las resistencias que aún tienen oportunidad de gestarse, a pesar de lo cerrado y asfixiante que se torna un mundo zonificado. Ante este mundo repleto de zonas, la astucia de las tácticas y la fugacidad del resistir no han dejado de presentarse y abrir ventanas de posibilidad hacia nuevos mundos de experimentación. Sí, hoy día es más difícil que en cualquier otra época lograr una escabullida que burle las alarmas de las cárceles de control que impiden toda efectuación de un deseo potencia. Sin embargo, justo por lo cercada, controlada y lacerada que se encuentra nuestra vida, es más necesario que nunca resistir y luchar. Poner el cuerpo y explotar juntos en una bomba de deseo.

Conclusión Desde finales del siglo xvii y principios del siglo xviii se gestó un nuevo tipo de racionalidad de gobierno que ya no hacía presión en la cuestión del súbdito y su capacidad para hacerlo morir, por el contrario, este nuevo tipo de organización pone la soga en el discu[ 127 ]

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rrir de la vida. Dicha forma de ejercer el poder fue conceptualizada por M. Foucault como biopolítica. Este mecanismo consolidó un programa de gobierno que tenía por finalidad administrar, asegurar, desarrollar y gestionar la vida. El centro de su atención ya no se fijaba en la capacidad que tenía de dar muerte a los súbditos que yacían bajo el dedo de su dominio, ahora de lo que se trataba era de hacerlos vivir, esto significa organizar las fuerzas de lo vivo y gestionarlas hacia campos útiles como la economía, la producción, un tipo específico de sexualidad, un orden normativo de la familia, etcétera. Lo que se obtenía a partir de esto era el impedimento de que los sujetos canalizaran toda su energía en un avasallamiento político. (Thomas Lemke, 2007) Este secuestro y encasillamiento de la vida se dio durante largo tiempo a partir de las estrategias que se forjaban en los linderos de lo que Certeau llama un lugar. El lugar ponía en circulación un entramado de líneas de poder que sometía a los cuerpos en un reticulado normativo que les imputaba una dinámica y una verdad, ya sea de orden sexual, corporal, económica, etcétera. El lugar fija a los cuerpos y los codifica a partir de estrategias que absorben su potencia y la canalizan hacia zonas operativas que tienen que retroalimentar el orden biopolítico. Volvemos a señalar que la cuestión de la biopolítica es una cuestión de extracción de fuerzas, esto debe entenderse en el sentido más literal, puesto que la operación que se realiza consiste en una vampirización que absorbe las energías y las desvía de todo posible uso abocado a la sedición o a la resistencia (obliteración de potencia). Los espacios, por el contrario, se definen por una lucha que se ejerce a partir de todo aquello que no pudo ser castrado por los lugares y su código biopolítico. En los espacios es a través de las prácticas que el sujeto evade y distorsiona los campos de estratificación que buscan doblegarlo y anular cualquier tipo de resistencia que provenga de una efectuación de potencia. En los espacios lo que vale es la táctica que huye en el momento oportuno o en la zona debilitada que ya no cuenta con la omnipresencia de las estrategias. Es a partir de estos momentos fugaces que se efectúa una astucia [ 128 ]

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que agujerea los campos tectónicos del biopoder, lo cual permite la construcción de umbrales que llevan a cabo nuevos tipos de experiencia (efectuación del deseo). Sin embargo, hoy las circunstancias son muy distintas. Los lugares han llevado a cabo un perfeccionamiento de estrategias tan sólidas que han devenido en zonificaciones. Estas zonificaciones vuelven transparente la vida a partir de los mecanismos de la escritura y de la mirada omnipresente, completando el propósito de la misión biopolítica: administrar, asegurar, desarrollar y gestionar la vida. Esta zonificación tiene lugar en el ciberespacio, el cual abarca lugares de tránsito por los cuales nos movemos durante todo el día: celulares, aplicaciones, computadores, tarjetas, cámaras inteligentes de reconocimiento facial, entre otros. Cada uno de estos elementos nutre la zonificación de la vida, la cual se realiza a partir de un generado inmenso de datos que deambula en el ciberespacio. Paralelo a esta generación inmensa de datos que volvió a la vida un material translucido, se dio la articulación de un dispositivo que ayudó no sólo a gobernar ese mar de información, sino a utilizarlo con fines estratégicos: anteponérsele a cualquier tipo de sedición, saber más sobre los ciudadanos y así ubicar a los que no están apegados al programa normativo, controlar los movimientos del mercado, etcétera. La conversión del mundo y de la vida en una base de datos ha permitido que el cableado de poder llegue a tener un nivel de detalle tan grande que da nacimiento a nuevos policías, nuevos agentes de Estado, nuevas cárceles que no paran de amputar la movilidad de un deseo hambriento de formar otros mundos. Y, a pesar de lo cerrado y lo liso que se ha vuelto el campo del poder, las tácticas y la fuga de deseo no han dejado de tener lugar. Las experimentaciones y las luchas por horizontes y modos de existencia, persisten y se expanden con gran fuerza. A pesar de que la zonificación de los algoritmos ha consolidado un mundo extremadamente vigilado y cerrado, no han dejado de tener lugar los combates que reivindican nuevos modos de género, nuevos modos de sexualidad, nuevos modos de hacer política, nuevos modos de vivir. El deseo al igual que el Calígula de Camus (2001), siempre esconde [ 129 ]

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la energía suficiente para dar su grito de vida a pesar de tener la espalda apuñalada, gritando con vigor: “¡Todavía estoy vivo!”

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¿Hombres o bestias? Poder pastoral, colonialismo y animales

Josué Imanol López Barrios

Introducción. Todo habría sido una farsa “He aquí una paradoja singular: no todo hombre es hombre” (O’Gorman, 1941: 7). Con esta frase comienza el artículo publicado por Edmundo O’Gorman, con dedicatoria para el Dr. Gaos, titulado Sobre la naturaleza bestial del indio americano. Este texto inaugura la siguiente inquietud entre algunos historiadores y filósofos hispanoamericanos: ¿en verdad existió un número importante de españoles que en el siglo xvi consideraron a los indios en su conjunto como bestias?, la respuesta de O’Gorman es negativa. Al parecer no existió un número significativo de españoles que sostuviera estas creencias y, si existió, no quedó registro de ello en los documentos que llegan de la época. Como máximo se cuenta con un conjunto de fuentes diversas y contradictorias donde se contrastan dos puntos de vista antagónicos: por un lado, algunos partidarios de la “guerra justa” como Sepúlveda o Fernández de Oviedo, justificaron la dominación colonial al argüir que los indios eran como bestias, eran caníbales, idólatras e incapaces de gobernarse a sí mismos; por otro lado, aquellos como Bartolomé de las Casas, que defendieron la humanidad de los indios, su capacidad racional, política, religiosa y acusaron a otros españoles de sanguinarios y malos cristianos por negarles humanidad. [ 131 ]

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O’Gorman (1941) hace énfasis en que las acusaciones contra los indios, por más viles que puedan parecer hoy día, jamás asumen que éstos fueran realmente animales, sino que sugieren que los indios eran como animales. Habría sido una suerte de asimilación más que una completa identificación. En otras palabras, sería una exageración creer que los españoles realmente consideraron que los americanos eran animales y es más exacto decir que ciertos españoles sostuvieron que los indios, por su naturaleza inferior a la europea, eran similares a las bestias, ya sea por considerarlos incapaces de gobernarse, irracionales, o bárbaros. Poco tiempo después el franciscano Gómez Canedo (1966) llegó a una conclusión similar en su artículo ¿Hombres o bestias? (Nuevo examen crítico de un viejo tópico). Según el franciscano, los historiadores que sostienen la hipotesis animalista, como el estadounidense Lewis Hanke (1949), basaron su postura en fuentes de segunda mano, exageraron los testimonios existentes, extrajeron citas fuera de contexto e ignoraron los fragmentos que contradecían sus posiciones. Es decir, reproducir la hipotesis animalista no es más que seguir contribuyendo a la famosa leyenda negra. Sin embargo, más allá de las deficiencias historiográficas, la principal razón que tiene el franciscano para rechazar enfáticamente la tesis animalista es que, de ser verdadera: “Todo el esfuerzo misionero y cristianizador, la legislación indigenista, las escuelas, los colegios, los hospitales, todo había sido una farsa” (Gómez Canedo, 1966: 7-8). La cuestión queda planteada de la siguiente manera: los españoles realmente creyeron que los indios eran animales y, por lo tanto, la evangelización fue una farsa motivada únicamente por la codicia, o, por otro lado, nunca creyeron algo así y el hecho mismo de la evangelización sirve de prueba. Es claro que, para el franciscano, no hay mucho más que decir al respecto. Para nosotros sí existen argumentos a exponer. Es importante aclarar que no intentaremos resolver ese antiguo tópico que recorre la historiografía de la conquista desde el siglo xvi; sino escuchar lo que dicha disputa puede decirnos en el hecho mismo de haber sido formulada. Si algo podemos extraer de esta polémica es que las [ 132 ]

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fronteras que mediaban la distancia y cercanía entre los europeos y sus animales, no tenían barreras inpenetrables. Estas fronteras porosas chocaron con una experiencia completamente ajena respecto al lugar del ser humano en el cosmos. ¿Y si las controversias sobre la animalidad de los indios no fueran más que un efecto inesperado del choque de civilizaciones? ¿Si estas disputas fueran un efecto, serían efecto de qué exactamente? Sugerimos que estas son producto de las diversas transformaciones sociales, culturales y ecológicas que trajo consigo el proceso de conquista, a través del cual se enredó la vida de los habitantes de este continente con otros animales, sean estos indios, caballos, españoles, vacas, guajolotes o perros mudos. Por ello, es de especial interés mostrar la centralidad que tuvo la introducción de fauna europea en el éxito de la conquista y el posterior establecimiento de colonias en este lado del Atlántico. No es necesario que los españoles creyeran que los amerindios eran animales para que el destino de ambos quedara íntimamente relacionado. La evangelización del llamado “Nuevo Mundo” y la introducción de la ganadería, pueden ser dos procesos más emparentados de lo que parece a simple vista. Es posible vincular ambos procesos al estudiar la conquista española como una empresa de expansión pastoral que fue asegurada a través de dos grandes mecanismos: por un lado, la expansión espiritual del cristianismo en las nuevas tierras y, por otro, la consolidación de la Corona como potencia económica mundial, para lo cual fue tanto esencial la fuerza de trabajo indígena como la animal. Para la Corona Española, una conquista o reconquista era impensable sin estos dos polos. Evangelización y expansión ganadera fueron dos procesos esenciales para asegurar los nuevos territorios. Para poder analizar estos fenómenos es de gran utilidad revisar el marco conceptual del poder pastoral planteado por Michel Foucault. En sentido general, el poder pastoral es la “política considerada como un asunto de rebaños” (Foucault, 2006: 159), es decir, una forma de poder modelado a partir de la relación metafórica entre un pastor y su rebaño. Si bien la investigación foucaultiana se [ 133 ]

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limita al contexto europeo, es posible extrapolar sus elaboraciones y utilizar estos conceptos como herramientas que permitan dilucidar otras historias. En el apartado siguiente, revisaremos el concepto de poder pastoral, así como sus límites y críticas necesarias para aumentar sus alcances. Posteriormente estudiaremos el proyecto colonial español como una forma de poder pastoral gubernamental. Por último, analizaremos la controversia en torno a la animalidad de los indios y los puntos de cruce entre la evangelización y la ganadería, como partes constitutivas del dispositivo de animalidad dentro del poder pastoral colonial.

Poder pastoral, más allá de Foucault El concepto de poder pastoral tiene que comprenderse dentro del contexto general de la investigación foucaultiana sobre la historia de la gubernamentalidad (Foucault, 2006: 136). Este término designa un campo estratégico compuesto por una serie de discursos, prácticas, técnicas y cálculos, donde se encuentra en juego el ejercicio del gobierno. En un sentido amplio, es posible decir que para Foucault la cuestión del gobierno está circunscrita al problema de la conducta en su doble sentido: Pues “conducta”, en definitiva, se refiere a dos cosas. Es la actividad consistente en conducir, la conducción, pero también la manera de conducirse, la manera de dejar conducirse, la manera como uno es conducido y, finalmente, el modo de comportarse bajo el efecto de una conducta que sería acto de conducta o de conducción. (Foucault, 2006: 223)

Asimismo, la gubernamentalidad tiene para Foucault (2006) un sentido específicamente histórico que refiere a “la tendencia, la línea de fuerza que, en todo Occidente, no dejó de conducir, y desde hace mucho, hacia la preeminencia del tipo de poder que podemos llamar “gobierno” sobre todos los demás” (p. 136). Dentro de esta historicidad, el poder pastoral fue una técnica desarrollada en el [ 134 ]

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seno de la iglesia católica, que sirvió como “preludio” a la gubernamentalidad moderna (Foucault, 2006: 219). Foucault (2006) rastrea la aparición de la idea de un gobierno sobre los hombres en la tematización hebrea de la relación del Dios-pastor con su pueblo-rebaño. El poder de Dios es un poder benévolo, abnegado, salvífico, individualizante y omniabarcante (p. 160). La temática pastoral hebrea es absorbida y transformada en el seno de la institucionalización de la iglesia cristiana en el siglo iv. Foucault delinea las características específicas de la tecnología pastoral cristiana, basándose en fuentes patrísticas del siglo iii al vi, a través de las innovaciones que esta tecnología introduce en torno a tres aspectos: la salvación, la ley y la verdad. En primer lugar, la relación con la salvación. El cristianismo establece complejas relaciones de reciprocidad entre la salvación del ganado y la del pastor. La primera característica de estas relaciones es ser “íntegra y paradójicamente distributivas” (Foucault, 2006: 197). Íntegramente ya que el pastor es el responsable directo de la salvación o la perdición de todas y cada una de las almas en su cuidado. Paradójicamente ya que, por un lado, puede ser necesario el sacrificio de una de las ovejas si pone en riesgo la salvación del rebaño en su conjunto y, por otro, “la salvación de una sola oveja debe de ser tan importante como la de la totalidad del rebaño” (Foucault, 2006: 198). Foucault añade cuatro principios a este primer respecto. Un “principio de la responsabilidad analítica” (2006: 199), según el cual el pastor es responsable, no sólo de cada una de las ovejas, sino de todos sus actos. Un segundo “de la transferencia exhaustiva e instantánea” (Foucault, 2006: 200), donde el pastor no sólo ha de rendir cuentas por las ovejas, sino que los pecados del rebaño serán al mismo tiempo pecados suyos. Un tercero “de la inversión del sacrificio” (Foucault, 2006: 201), a partir del cual el pastor estará obligado incluso a morir por la salvación de su ganado. Y un cuarto “de la correspondencia alternada” (Foucault, 2006: 202), según el cual, el pastor depende de los deméritos de su rebaño para demostrar sus capacidades de pastoreo y corregirlos. Foucault llama al [ 135 ]

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conjunto de estos principios una “economía de los méritos y los deméritos” (2006: 204), que representa la innovación específica del pastorado con respecto a la salvación. En segundo lugar, con respecto a la ley, el pastorado cristiano trae consigo otras innovaciones. A diferencia de la conducción pastoral hebrea, la cristiana no exige un sometimiento a la ley, a la Torá, sino que exige una obediencia total a la voluntad del pastor, sin que ésta tenga que estar circunscrita a ninguna ley. Entre la oveja y el pastor es establecida una relación de dependencia integral, de obediencia absoluta al pastor por el hecho de ser el pastor. Este estado implica “ponerse por entero bajo la dependencia de alguien [simplemente] porque es alguien” (Foucault, 2006: 207), y hacerlo sin otro fin más que la misma obediencia: “para poder ser obediente, para llegar a un estado de obediencia” (Foucault, 2006: 210). En tercer lugar, la cuestión de la verdad. El pastor ciertamente tiene la labor de enseñar la verdad a través del ejemplo de su propia vida. Específicamente, el pastorado cristiano introduce dos aspectos novedosos con respecto a esta enseñanza de la verdad. Menciona que esta no puede venir de principios generales, sino que debe ser una tarea cotidiana: “es preciso que la enseñanza pase por una observación, una vigilancia, una dirección ejercida en cada instante y de la manera menos discontinua posible sobre la conducta integral, total de las ovejas” (Foucault, 2006: 215). De esta vigilancia cotidiana el pastor “debe forjar un saber perpetuo que será el saber del comportamiento de la gente y su conducción.” (Foucault, 2006: 215). El saber verdadero es el saber detallado de la vida de las ovejas. El pastorado cristiano introduce sistemáticamente las tecnologías de la dirección de la conciencia y del examen de conciencia. A través de la práctica específica este último, los individuos están obligados a producir constantemente una verdad sobre sí mismos, tienen que desocultar sus deseos más oscuros y confesarlos en todo momento a su pastor. El examen de consciencia sirve en el cristianismo para asegurar la dependencia total de las ovejas a la autoridad del pastor. Con estas técnicas el pastorado cristiano produce

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¿Hombres o bestias? Poder pastoral, colonialismo y animales

sujetos capaces de decir la verdad sobre sí mismos y dispuestos a ser conducidos en todo momento (Foucault, 2006: 217). Así, el poder pastoral es una técnica nacida en el seno de la institucionalización del cristianismo, la cual produce modos específicos de individualización, definidos a partir de las complejas relaciones de mérito y desmérito, la total sumisión al otro y la producción de una verdad sobre uno mismo. El pastorado, entonces, es de esa forma un perludio a la gubernamentalidad. Y lo es en virtud de la constitución tan específica de un sujeto cuyos méritos se identifican de manera analítica, un sujeto atado a redes continuas de obediencia, un sujeto subjetivado por la extracción de verdad que se le impone. (Foucault, 2006: 219)

Sin embargo, la relación entre poder pastoral y gubernamentalidad moderna es un tema ciertamente ambiguo en la obra de Foucault. Si bien realiza una partición temporal al sugerir que el poder pastoral es un preludio de la gubernamentalidad, también asegura que en la modernidad “el pastorado, si no ha desaparecido, al menos ha perdido parte de su eficacia” (Foucault, 2001: 246). Además efectúa una división en el propio concepto de poder pastoral que permite analizarlo en sus efectos diseminados a otras tecnologías gubernamentales. Pienso que deberíamos distinguir entre dos aspectos distintos del poder pastoral —entre la institucionalización eclesiástica que ha cesado, o al menos perdido su vitalidad desde el siglo xviii y su función que se ha expandido y multiplicado más allá de la propia institución eclesiástica—. (Foucault, 2001: 246)

El siglo xvi parece central en esta diseminación del poder pastoral en otras instancias. Para Foucault (2006), el siglo xvi significó a la vez, “una intensificación del pastorado religioso […] en sus formas espirituales, pero también en su extensión y eficacia temporal” (p. 266), y una dispersión de la cuestión del gobierno fuera de la institución religiosa. En este siglo ocurrió una “intensificación, multiplicación, proliferación general del tema y las técnicas de conducta. [ 137 ]

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Con el siglo xvi entramos a la era de las conductas, la era de las direcciones, la era de los gobiernos” (Foucault, 2006: 268). Foucault (2006) caracteriza la idea de un mundo gobernado pastoralmente como “un mundo finalista, un mundo centrado en el hombre, un mundo de prodigios, maravillas y signos, un mundo, para terminar, de analogías y cifras” (p. 275); idea que supuestamente desapareció entre 1580 y 1650 (Foucault, 2006: 275). Durante este periodo surgió el problema de cómo gobernar al conjunto de la población sin basarse en el modelo pastoral, a través de su propia técnica, es decir, el arte de gobernar. No obstante, al prestar atención a otros contextos no-europeos, la división fuerte entre gubernamentalidad y poder pastoral parece desdibujarse. Varios autores han mostrado cierta ceguera foucaultiana con respecto a la cuestión del colonialismo (Sprivak, 2003; Mbembe, 2011; Legg, 2007) En este contexto académico han surgido esfuerzos teóricos para recontextualizar la relación entre estos dos términos en contextos coloniales y poscoloniales (Pandian, 2008; Zavala Pelayo, 2016a, 2016b, 2017; Petterson, 2012), donde el ejercicio de gobierno continúa produciendo sujetos a través de la conducción religiosa. Petterson (2012) estudia las diferencias entre el poder pastoral católico y protestante, al mirar las subjetividades producidas de la experiencia colonial en el contexto luterano de la Groenlandia holandesa, y contrastándola con la subjetividad pastoral planteada por Foucault (p. 96). Zavala Pelayo (2016a, 2016b, 2017) ha comenzado el primer estudio sistemático de la gubernamentalidad colonial en la Nueva España como una forma de poder pastoral que configuró un proyecto expansivo e integracionista de las poblaciones amerindias a través de una lógica salvífica. Más adelante revisaremos de forma detallada el trabajo de dicho autor. Asimismo, Pandian (2008) resitúa el poder pastoral como una forma específica de poder en el contexto colonial y postcolonial del sur de la India, donde el elemento pastoral desborda lo metafórico y sirve para analizar tanto “el gobierno de los animales por los humanos [como] las diversas formas en las que los seres humanos [ 138 ]

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han sido ellos mismos gobernados como animales en los tiempos modernos” (p. 86). Para ello, propone tres niveles de estudio donde es posible analizar los entrecruzamientos entre estas distintas formas de gobierno pastoral: Las condiciones particulares en la modernidad que constituyen a las vidas humanas como objetos animales de gobierno; las prácticas cotidianas de cuidado y lucha a través de las cuales las naturalezas animales son gobernadas en términos morales; y los modismos culturales a través de los cuales, estas vidas son convertidas en sitios apropiados para el ejercicio del poder y la resistencia. (Pandian, 2008: 86).1

En síntesis, Pandian (2008) analiza ciertas medidas de control poblacional colonial, destinadas a limitar la movilidad y libertad de los miembros de una casta racial, con base en la supuesta identificación de la casta con una naturaleza criminal. De igual forma, sostiene que el concepto de criminalidad sirve para dar sentido a la desobediencia animal en el contexto ganadero rural del sur de India contemporáneo. Constantemente, entre sus conversaciones Pandian (2008) encuentra transferencias de un ámbito al otro, por ejemplo, a los bueyes desobedientes los considera como criminales, algunos miembros de casta estudiada mencionaron que las medidas coloniales ejercieron un control similar al que ejerce una naricera para reses, etcétera. Estudiar contextos coloniales y poscoloniales, permite problematizar la relación del poder pastoral y la gubernamentalidad, así como vincular el gobierno con la vida animal y con procesos de gobierno colonial. Para el caso que nos incumbe, la integración específica de la forma pastoral de poder en el aparato estatal español, donde la dirección de la conducta humana con miras a la salvación se cruza con el pastoreo animal, es de especial relevancia.

1.

Todos las citas textuales de textos en inglés son de traducción propia.

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El proyecto pastoral español Dentro de la historia de la gubernamentalidad planteada por Foucault (2006), la distancia que separa al poder pastoral de la gubernamentalidad está atravesada por las contraconductas que desembocaronn en la Reforma Protestante. El concepto de contraconducta refiere a una resistencia al poder pastoral que cuestiona la centralidad de la conducción y la obediencia para la salvación. Los movimientos de contraconducta tienen por objetivo logar otras formas de conducción: “ser conducidos de otra manera, por otros conductores y otros pastores, hacia otras metas y otras formas de salvación, a través de otros procedimientos y otros métodos” (Foucault, 2006: 225). Las contraconductas que marcan el ocaso del poder pastoral están circunscritas en las transformaciones doctrinales que cuestionan la prevalencia de la figura del pastor en el catolicismo, como el resurgimiento de “la espiritualidad, las formas intensas de devoción, el recurso a la Escritura, la rehabilitación al menos parcial del ascetismo y la mística” (Foucault, 2006: 265). Resultado de estas resistencias, es la dispersión de la labor de conducción a esferas no eclesiásticas y el surgimiento del problema del gobierno de un Estado, como una técnica o arte propia del soberano. Ahora bien, revisar el caso español permite analizar otra configuración entre gubernamentalidad y poder pastoral, donde la vinculación entre ambas ha quedado reforzada, producto de la Contrarreforma. El propio Foucault (2006) da una pista hacia esta posibilidad al citar El Maquiavelismo Degollado, del jesuita francoespañol Claudio Clemente, de 1637. En este texto, dedicado a Felipe iv, el jesuita ataca a la naciente razón de Estado que busca un principio de gobierno autónomo y específico, distinto a la soberanía y al pastorado, arguyendo que no existe forma de gobernar fuera de las leyes divinas y las leyes de la naturaleza (Foucault, 2006: 285; Clemente, 2015). Eso sugiere que gubernamentalidad y poder pastoral no estuvieron del todo separados en el arte español de gobernar. El estudio [ 140 ]

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sistemático de Irigoyen-Garcia (2013) en torno al pastoralismo como base de la identidad nacional española en la modernidad temprana, parece confirmarlo. El pastoralismo, como figura retórica para la labor del gobierno, así como la explotación real de los animales en la ganadería, fue un elemento esencial en el proyecto imperial español. Alves (2011) describe el valor que tenía la ganadería para la Corona: “Tanto en términos económicos como en delirios metafísicos, los españoles valoraban a las ovejas y su pastoreo —primero en Europa y después en las Américas también” (p. 72). La dominación de animales domesticados era tan importante que, antes del flujo de recursos naturales y riquezas provenientes de América, la exportación de lana era la mayor fuente de comercio internacional español (Alves, 2011: 73; Irigoyen-García, 2013: 35). La ganadería está tan vinculada con la conquista en el imaginario español que la propia palabra ganado, que proviene del participio del verbo ganar, refiere a los animales que fueron “ganados” a través del saqueo del territorio musulmán en el periodo de Reconquista (Alves, 2011: 73). Por lo tanto, el pastoralismo en España está íntimamente vinculado a la construcción de la identidad nacional y la expulsión de la otredad judía y musulmana dentro de la península (Irigoyen-García, 2013: 12). El pastoralismo es una proyección idílica de la sociedad española, donde los verdaderos españoles (los viejos cristianos) se identifican con la figura del pastor, proveniente de una diversidad de fuentes religiosas y literarias. El pastor era tanto Pan, semidios griego de los pastores, como el propio Cristo: Pan, como la encarnación de la naturaleza física y el pastoralismo, era la alegoría idealizada del dominio de los nobles españoles tanto sobre pueblos como sobre otros animales. Con su flauta encantada, era un buen pastor antes que Cristo y un presagio de la soberanía de Cristo sobre una naturaleza bien ordenada. […] La armonía ordenada diviniamente, tanto en España como en el resto del mundo, estaba intrínsicamente atada al pastoreo de animales y a una suerte de panteísmo económico asociado directamente con Pan. (Alves, 2011: 80)2

2.

Énfasis propio.

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La idea de comunidad fundada a partir de este pastoralismo implica, a la vez, la pertenencia espiritual a la iglesia católica y la subsistencia basada en el manejo de rebaños pastorales: “El pastoralismo —y Pan como presagio de Cristo— fueron elementos centrales en la autodefinición de la España Imperial, por lo que ovejas, cerdos, y el ganado mayor, formaban parte integral el imperio y su visión” (Alves, 2011: 81). Así, la figura del pastor representó para los monarcas españoles un modelo de gobierno que implicaba la vida de humanos y no humanos: Así pues, en la popular literatura pastoral del temprano Imperio Español, el pastor guardián se convierte en un ideal para los miembros de una élite con una misión imperial divina y, los animales no humanos algunas veces, aunque no todas, fueron incluidos como soldados de Dios que ayudaron a definir esa misión. (Alves, 2011: 80)

El rey Felipe II (quien reinó de 1556 a 1598) fue reconocido como “el gran rabadán”3 o “el gran pastor” por sus contemporáneos (Alves, 2011: 91). Este papel del buen pastor implicaba la protección del rebaño contra los “lobos” y otros animales feroces que lo amenazaban (Foucault, 2006: 201). A los ojos de Felipe II el lobo era ante todo el morisco; el enemigo doméstico que amenazaba la pureza de sangre del reino. La expulsión de los moriscos tuvo por tanto que ver, de forma decisiva, con su consideración como “enemigos domésticos”, lo que se expresó a menudo mediante la metáfora de los “lobos” que habitaban en medio de ese rebaño de corderos que era la república. (Vázquez García, 2009: 120)

Este rey pastor asumió como una de sus labores de gobierno la protección de la identidad étnica y la exclusión de la diferencia morisca y judía, a través de la producción de un saber poblacional:

3.

Según la RAE, Rabadán quiere decir “Mayoral que cuida y gobierna todos los hatos de ganado de una cabaña, y manda a los zagales y pastores”.

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¿Hombres o bestias? Poder pastoral, colonialismo y animales En gran medida, la expulsión de los moriscos en 1609 […], fue posible gracias a la compilación masiva de información sobre la población española iniciada por Felipe II. Esta burocratización de la diferencia étnica, implicó una transformación radical del poder. Hasta finales del siglo xvi, la monarquía simplemente había permitido el establecimiento de iniciativas privadas e individuales para establecer estatutos de pureza de sangre, sin involucrarse en su imposición. Al ordenar censos basados en la genealogía, el Estado asume un rol completamente nuevo en el cual se utilizó información detallada y sustantiva para gestionar a la población. (Irigoyen-García, 2013: 55)

Su hijo, Felipe iii (rey de 1598 a 1621) continuó con esta política etnocentrista. Irigoyen-García (2013) analiza cómo Felipe iii, al asumir su labor de pastor, introdujo elementos propios de la crianza de ganado animal al gobierno de la población a través del concepto de casta o pureza de sangre; concepto que vincula la protección de la identidad étnica y la expulsión de la diferencia con el mejoramiento biopolítico de las castas animales: “Al reconfigurarse a sí mismo como un pastor ‘real’, Felipe iii adoptó la lógica zootécnica del pastoreo de ovejas inherente a los discursos de pureza sanguínea, desechando las ‘malas’ ovejas (aquellas con raça) y protegiendo a las ‘buenas’” (Irigoyen-García, 2013: 57). Aunque otros soberanos hayan sido merecedores del título de buen pastor, Irigoyen-García (2013) asegura que el papel pastoral que ejerció Felipe iii “excedió el tropo tradicional y articuló un nuevo concepto de poder” (p. 57). Este poder pastoral asume que “el manejo de la población, incluyendo la limpieza étnica, es un deber de gobierno” (Irigoyen-García, 2013: 58). Irigoyen-García (2013) vincula estas prácticas con los conceptos de gubernamentalidad y biopoder en Foucault, pero sostiene que, en el caso español, el arte de gobierno no está del todo separado del poder pastoral: “el biopoder emerge en la temprana modernidad en España dentro de la figura tradicional del Buen Pastor, en lugar de oponerse a esta” (p. 59). Aunque el origen del tropo pueda ser muy antiguo, con Felipe iii se cristaliza en un arte específico de gobierno que importa los conocimientos adquiridos en la crianza [ 143 ]

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de ganado ovino: el poder pastoral en la gubernamentalidad española temprana inserta técnicas de dominación animal en el manejo poblacional. Irigoyen-García (2013) estudia textos españoles sobre la figura del buen pastor en la modernidad temprana, y asegura que pese retomar el lenguaje tradicional pastoral, están enfocados en: los avances en las técnicas proto-científicas de crianza ovina, especialmente la selección y desecho de los corderos recién nacidos con raça para mantener a raya la inestabilidad genética del rebaño. También combinan esta técnica con los discursos macroeconómicos que implica el comercio internacional de lana, enlistando el desarrollo de estadísticas para mesurar y controlar a las poblaciones a través de los censos étnicos. (p. 59)

La experiencia del manejo de poblaciones no sólo sirvió como modelo para la producción técnica de la identidad etno-racial, sino que fue un elemento clave en el procedimiento de reconquista de los territorios ocupados por los musulmanes en la península (Alves, 2011: 73; García Garagarza, 2013: 41). Estos eventos moldearon la experiencia colonial española, vinculando la salvación materialespiritual de la población humana, con el manejo y dominación de la vida animal. Esta interpretación parece confirmar la sugerencia de Wadiwel (2015) de que la gubernamentalidad es el punto histórico de introducción de las técnicas pastorales de crianza animal al campo de la soberanía humana: La gubernamentalidad no describe la extensión de la preocupación de la población a través de la soberanía, sino que describe la entrada del poder pastoral al campo de la soberanía humana sobre otros humanos, encapsulada en la gubernamentalidad del Estado. En otras palabras, la gubernamentalidad es la extensión de tecnologías de poder pastoral a sujetos humanos, aprendidas a lo largo de los siglos a través del manejo humano de animales no humanos. Este proceso en Occidente comienza seriamente a través de la extensión del cristianismo que suplanta gradualmente las formas dominantes, griegas y romanas, de soberanía estatal con técnias de poder que están formadas directamente a través de la experiencia de dominación de los animales no humanos. (p. 116)

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A partir de esto podemos entender el poder pastoral como un concepto que puede aplicarse tanto para pensar el gobierno humano, como para los procesos de dominación animal y los entrecruces que pueden ocurrir entre ambas esferas. La naciente gubernamentalidad española incorporó tecnologías pastorales provinientes tanto de la institución eclesiástica, como del manejo de poblaciones animales. El proceso de conquista de América nos parece un episodio central en esta historia de la gubernamentalidad, ya que aquí también ocurrió un entrelazamiento del gobierno sobre los seres humanos con el gobierno sobre los animales en la introducción del poder pastoral en América.

Entrelazamientos pastorales en la Nueva España Como ya mencionamos, el trabajo de Zavala Pelayo (2016a, 2016b, 2017) es fundacional para el estudio de la gubernamentalidad colonial española, como una forma donde la salvación fue asumida como objetivo de gobierno. Zavala Pelayo (2016a) nos ofrece una concepción de gubernamentalidad donde el surgimiento de un nuevo arte de gobernar y la labor pastoral de la salvación permanecen imbricadas: Si Foucault sugiere que el pastorado cristiano es un elemento clave —ya sea que esté actualmente activo o no— en la genealogía de la ratio gubernatoria occidental que se desarrolló después de las contraconductas sistemáticas y una intensa Reforma Protestante, ¿qué puede decirse de los territorios cuyo gobierno fue compartido por un imperio colonial y una Iglesia Católica evangelizante desde principios de 1500s hasta 1800s? (p. 9)

Esta gubernamentalidad configuró un proyecto expansivo e integracionista de las poblaciones amerindias a través de diversas tecnologías religiosas de gobierno utilizadas para el reclutamiento de indios al rebaño cristiano. La proyección de humildad y caridad por parte de los religiosos fue utilizada como como herramienta de gobierno, es decir, como una forma de guiar la conducta indígena [ 145 ]

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hacia la conversión: “Al convencer a los nativos de que no iban tras bienes materiales los sacerdotes aumentaban la posibilidad de ser aceptados y de ganar la confianza de su futuro rebaño” (Zavala Pelayo, 2016b: 9). Estas tecnologías en conjunción con un monitoreo meticuloso de la corrección ritual y exactitud teológica, fueron las primeras herramientas para llevar a cabo el proyecto de expansión de la religión católica en los territorios de la Nueva España, cuyo principal objetivo era la conversión y eventual salvación (Zavala Pelayo, 2016b: 14). Sin embargo, el autor enfatiza que la labor pastoral en la Nueva España no sólo consistió en dirigir el alma hacia la salvación como una tarea meramente espiritual, sino que en la conducción que los pastores (sacerdotes, misioneros, párrocos y obispos) también se debía incluir la procuración material. El poder pastoral que se desarrolló en las colonias americanas, o por lo menos en la Nueva España, tenía un claro objetivo teológico: la salvación —la salvación del rebaño colonial y sus amos. Pero la salvación en un nuevo territorio y para una población desconocida no era un asunto fácil. Fue necesario implementar una serie de tareas prácticas que he delineado aquí: la planificación de los poblados y las misiones, la reunión de los indígenas, la traducción entre el idioma del rebaño y el idioma de los amos, la enseñanza de las habilidades agrícolas y ganaderas a los nativos, la construcción de infraestructura para enseñar —en pocas palabras, una metodología realista de la salvación. (Zavala Pelayo, 2016a: 21)

El mantenimiento temporal del cacicazgo tras la conquista como la continuación de una figura de autoridad religioso-política, así como el establecimiento de las encomiendas, y las posteriores misiones, fueron episodios y reordenamientos de una tecnología de gobierno que gestionaba la salvación espiritual con la procuración terrenal (Zavala Pelayo, 2016a: 18). Si bien Zavala Pelayo (2016b) menciona brevemente la supuesta animalización de los indios cuando reconoce que este ejercicio pastoral implica una asimetría constitutiva entre el pastor y su rebaño (p. 10), e incluye la defensa de su humanidad como parte de la evolución del proyecto pastoral hacia [ 146 ]

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formas de gobierno menos depredadoras, con la prohibición de las encomiendas y la promulgación de las Leyes Nuevas (Zavala Pelayo, 2016a: 14); no presta importancia a que esos procesos de animalización se hayan dado en el contexto pastoral colonial español, tan saturado de metáforas animales, por un lado, y tan dependiente de la explotación ganadera, por otro. Es claro que tanto para Zavala Pelayo como para Foucault, el elemento pastoral dentro de estas formas de conducción no es más que una metáfora, sin embargo ya hemos observado que para el caso del rey-pastor español, el mantenimiento real de ganados fue un elemento crucial para el desarrollo de la gubernamentalidad temprana. La importación de este modelo de dominación sobre la vida animal, fue tan importante para el establecimiento de la gubernamentalidad colonial en al Nueva España como la construcción de parroquias o el catequismo, ya que estableció nuevas relaciones jerárquicas entre humanos y no humanos, fundamentales para la propagación de la cosmovisión cristiana. Siguiendo la sugerencia de Thierman (2010), podemos estudiar las “constelaciones de espacios y discursos a través de las cuales diversos cuerpos (humanos y no humanos) se encuentran enredados” (p. 89) como dispositivos de animalidad. En la gubernamentalidad pastoral novohispana, el dispositivo de animalidad estuvo configurado, primeramente, por los discursos que buscaban regular la representación de la animalidad y, en segundo lugar, por las configuraciones materiales y espaciales que inauguraban relaciones entre los cuerpos humanos y no humanos. La animalidad de los indios surgió como problema en el seno de un dispositivo compuesto de una serie de discursos, así como de un conglomerado de prácticas y relaciones inter-especie, tanto las relaciones permitidas y fomentadas, así como las prohibidas y castigadas. En ese sentido, y siguiendo a Ahuja (2009), proponemos realizar una ecología de la representación, es decir, un estudio capaz de “trazar las maneras en las que zonas históricamente situadas de contacto entre personas y especies no-humanas, crean las

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condiciones de posibilidad para actividades semióticas en definidos campos de poder social” (p. 559). Comencemos con el aspecto discursivo del dispositvo. La regulación de las fronteras entre lo humano y lo no humano fue de gran importancia en el contexto colonial español, ya que estas categorías siempre porosas pero cruciales para el mantenimiento del orden social y político, sufrieron desestabilizaciones con el proceso de descubrimiento y posterior conquista: [El imperio español] no sólo vio nacer diferentes prácticas fronterizas dirigidas a establecer (u ocasionalmente borrar) las líneas de demarcación entre lo humano y lo no humano (una categoría en cambio constante), sino que estaba especialmente interesado en aquello que descansa en los límites de lo humano: la bestia y el soberano, pero también el monstruo, la máquina, el hermafrodita, el nativo, el esclavo, el divino. (Dopico Black, 2010: 237)

Lo significativo de la animalización de los indios en este contexto, es que la justificación de la necesidad del gobierno sobre ellos está formulada en la base de su semejanza con una supuesta animalidad incapaz de autogobernarse. En una carta del 8 de julio de 1530, el conquistador Nuño de Guzmán narró al emperador Carlos V, sus hazañas en la conquista de Michoacán. Mientras habló de la idolatría indígena, lamentó que “tanta multitud de ánimas se pierda y estén ciegas y engañadas como animales y peores” (Guzmán, 1870: 368-369). Al mismo tiempo que Guzmán reconoció el alma de los indígenas, declaró que estaban engañadas y ciegas como si fueran animales. De manera similar, el dominico Francisco de Vitoria basó la justeza del gobierno español sobre los indios bárbaros, vinculando animalidad y necesidad de conducción: Esos bárbaros, aunque, como antes dijimos, no sean del todo amentes, distan, sin embargo, muy poco de los amentes, lo que demuestra que no son aptos para formar o administrar una república legítima en las formas humanas o civiles. […] Porque a este respecto, habría la misma razón para proceder con estos bárbaros, del mismo modo que con los amentes, porque nada o poco más valen para gobernarse a sí mismos que los amentes, [ 148 ]

¿Hombres o bestias? Poder pastoral, colonialismo y animales y ni aun son mucho más capaces que las mismas ferias y bestias, de las que no se diferencia siquiera en utilizar alimentos más tiernos o mejores que los que ellas consumen. Por estas razones se dice que pueden ser entregados al gobierno de personas más inteligentes. (Vitoria, 1975: 103-104)

Ciertamente la posición oficial del Vaticano era algo más moderada. La iglesia estaba en contra de cierta animalización de los indios, en específico, de aquella que supuestamente impedía la labor evangélica. El Papa Paulo iii emitió dos documentos en 1537 para establecer doctrinalmente la humanidad de los indios y su capacidad para recibir la fe cristiana. Se trató de una bula, la Sublimis Deus, y una carta dirigida al Cardenal Juan Pardo de Tavera, titulada Pastorale officium. La bula decía así: El excelso Dios de tal manera amó al género humano que hizo al hombre de tal condición que no sólo fuese participante del bien como las demás criaturas, sino que pudiera alcanzar y ver cara a cara el Bien sumo inaccesible, y […] el hombre haya sido criado para alcanzar la vida y felicidad eternas, y esta vida y felicidad eternas ninguno la puede alcanzar sino mediante la fe de Nuestro Señor Jesucristo; es necesario confesar que el hombre es de tal condición y naturaleza que puede recibir la misma fe de Cristo, y que quien quiera que tenga la naturaleza humana es hábil para recibir la misma fe. […] Lo cual, [el Diablo] viendo y envidiando el émulo del mismo género humano que se opone a todos los buenos a fin de que perezcan, escogió un modo hasta hoy nunca oído para impedir que la palabra de Dios se predicase a las gentes para que se salvasen y excitó a algunos de sus satélites, que deseosos de saciar su codicia, se atreven a andar diciendo que los indios occidentales y meridionales y otras naciones de que hemos tenido noticias, deben reducirse a nuestro servicio como brutos animales, poniendo por pretexto que son incapaces de la fe católica y los reducen a esclavitud apretándolos con tantas aflicciones cuantas apenas usarían con los brutos animales de que se sirven. (Paulo iii, 1921: 235-236)

Sin embargo, el vaticano promovió otro tipo de animalización. Una asimilación con la vida animal que no ponía en jaque la jerarquía de la creación y que servía para justificar la evangelización como un

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ejercicio benéfico: justo por el hecho de ser hombres, y por tanto, capaces de la fe católica, los indios podían ser ovejas de Dios, Por lo tanto Nos que, aunque indignos, tenemos en la tierra las veces del mismo señor Jesucristo, y que con todas nuestras fuerzas procuraremos reducir a su aprisco las ovejas de su grey de él que nos han sido encomendadas y que están fuera de su aprisco, teniendo en cuenta que aquellos indios, como verdaderos hombres que son, no solamente son capaces de la fe cristiana, sino que (como nos es conocido) se acercaron a ella con muchísimo deseo y queriendo proveer los convenientes remedios a estas cosas […] determinamos y declaramos […] que los indios y todas las otras naciones que en lo futuro vendrán a conocimiento de los cristianos, aún cuando estén fuera de la fe, no están sin embargo privados ni hábiles para ser privados de su libertad ni del dominio de sus cosas. (Paulo iii, 1921: 237)

La discusión en torno a la humanidad de los indios llegó a su punto cúlmine en la controversia de Valladolid en 1550, entre Fray Bartolomé de Las Casas y el Doctor Juan Ginés de Sepúlveda. Este evento puede leerse como la lucha entre dos proyectos de gobierno distintos: el esclavismo o el colonialismo (Todorov, 1998: 144), o como un punto de reajuste en la gubernamentalidad colonial. El objetivo de la querella no fue discutir si los indos eran hombres o bestias, sino analizar si la guerra como herramienta de gobierno estaba justificada, o en palabras del Dr. Domingo de Soto (2006), saber: si es licito a su Magestad hazer guerra a aquellos Indios antes que se les predique la Fe para sugetallos a su Imperio y que, despues de sugetados, puedan mas facil y comodamente ser enseñados y alumbrados, por la dotrina Euangelica, del conocimiento de sus errores y de la verdad Christiana. (p. 204)

El Dr. Sepúlveda sostuvo la justeza de la guerra de conquista por cuatro razones: 1) La gravedad de los delitos de idolatría y los pecados contra natura cometidos por los indios; 2) por tratarse de gente inferior a los españoles y, por tanto, sirvientes por naturaleza; 3) porque la sujeción a la Corona Española facilitaría el proceso de

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evangelización; 4) por los delitos específicos de sacrificio y canibalismo (Soto, 2006: 205). Fray Bartolomé de las Casas respondió a cada una de las posiciones del Dr. Sepúlveda, sosteniendo que la guerra contra los indios no era lícita para conseguir la evangelización, ya que resultaba perjudicial para la predicación de la fe cristiana y él defendía una predicación pacífica y libre. Sin embargo, esta defensa de los indios está basada en su reducción a “gentes, pacíficas, humildes, y mansas que a nadie ofenden”. En el teatro de las Casas los indios tienen el papel de “ovejas mansas” mientras que los españoles actúan como “lobos e tigres y leones cruelísimos de muchos días hambrientos” (De las Casas, 2015: 14). Así, la regulación del discurso sobre la animalidad fue determinante en el éxito de la empresa colonial y en la propagación del cristianismo. Sin embargo, es necesario comprender las prácticas y relaciones humano-animal que constituyeron el fondo a partir del cual el discurso sobre la animalidad del indio tomó relieve. Como asegura Ahuja (2009): El poder en un mundo multi-especie es redireccionado en escalas y lugares que comunmente eluden nuestra percepción. La evidencia no está siempre archivada en papel o silicón; seguido está escrita en la mugre, donde nuestra imerda se combina con bacterias, pastos, y gusanos para hacer la tierra de la que los imperios, y sus descontentos, crecen. (p. 561)

La introducción de la ganadería, comprendida como el conjunto de técnicas pastorales que aseguran la dominación y la explotación de diversas especies animales, posibilitó y propició nuevas relaciones humano-animal, que fueron cruciales tanto para el aseguramiento económico del proyecto colonial, como para el éxito de la misión evangelizadora: En Peru, como en la Nueva España, los animales europeos demostraron ser provechosos y numerosos, y su abundancia redujo su costo. Para los conquistadores españoles, esta era el indicador básico del éxito de la invasión. La conquista española debía de ser transformadora —desde la

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Josué Imanol López Barrios introducción de una nueva espiritualidad a la propagación de especies recién introducidas. (Alves, 2011: 107-108)

La introducción y propagación de las distintas especies de ganado (porcino, bovino y ovino) ciertamente ocurrió a ritmos y en condiciones diversas (García Martínez, 1994). Sin embargo, al paso de unos años fue evidente el éxito de la ganadería. Recordemos que en Mesoamérica, hasta antes de la llegada de los españoles, no existía ningún tipo de sociedad pastoral. En el prólogo de La historia de la ganadería en México escrito por Pedro Saucedo Montemayor (1984) leemos: […] el continente americano, del cual México forma parte, no fue dotado por la naturaleza en el desarrollo filogénico del mundo, con ninguno de los animales útiles al hombre y que hasta la fecha son indispensables para integrar su dieta alimenticia. (p. 9)

En realidad, en Aridoamérica y Mesoamérica existían bisontes, cérvidos, pécaris y jabalís en estado salvaje. En el territorio que ahora ocupa México ciertamente había animales domesticados, sin embargo, no se contaba con ningún sistema amplio de domesticación como el pastoralismo: “los únicos animales que se criaban de forma domestica eran los guajolotes y las ocas, […] y el perro pelón mexicano, cuyo nombre indígena es xoloitzcuintli” (Saucedo Montemayor, 1984: 20). Repetidamente en el diario de navegación de su primer viaje, Colón (1922) mencionó, no sin cierta incredulidad, que no había encontrado bestias: “Ninguna bestia, de ninguna manera vide, salvo papagayos” (p. 26). Por lo que solicitó a los Reyes que enviasen ganado. Ya en su segundo viaje en 1493 Colón llevó consigo diversos animales: caballos, vacas, cabras, ovejas, gallinas, cerdos y perros. Este no fue un hecho menor, ya que para Colón parecía indispensable la existencia de ganado para la supervivencia. Como comenta Saucedo Montemayor (1984):

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¿Hombres o bestias? Poder pastoral, colonialismo y animales Con el objeto de mejorar la salud y aumentar la capacidad productora de la población indígena, [Colón] urgió a los reyes el envío de ganados, aves, plantas y semillas a fin de utilizar la habilidad de los nativos para cultivar el suelo, con la seguridad de que con ello se produciría abundancia y se obtendrían grandes ganancias […]. Esto obligó a la Corona a enviar en las expediciones subsecuentes caballos, de preferencia yeguas, y animales de otras especies con objeto de asegurar la conquista, pues sin estos elementos tan valiosos no sólo se hubiera retrasado la misma, sino que podría haber fracasado. (p. 20)

Tras esta primera introducción, la ganadería se expandió a todos los rincones del continente a una velocidad estrepitosa: “Los españoles desembocaron en el Caribe con los primeros bovinos y desde allí se inició su dispersión, con tal éxito que antes de 40 años, en 1524, ya se informa sobre la existencia de bovinos en todos los países de América del Sur” (Primo, 1992: 422). Tan sólo 100 años después de la caída de Tenochtitlán, mientras que se estima que la población indígena había disminuido en un 90% (Todorov, 1998), las poblaciones porcinas, bovinas y ovinas llegaron a cifras nunca antes vistas. En 1620, cerca de 8 millones de ovejas recorrían el territorio novohispano, así como 2 millones de vacas (Alves, 2011: 102). La llegada y la extensión de la ganadería fue fundamental para la conquista en general y para el procesos de repoblación: “Durante la Colonia, la ganadería bovina [...] constituyó el eje central del repoblamiento y conformación del Golfo mediante las mercedes y las encomiendas, el despojo de las tierras indias y el arribo de esclavos africanos” (Barrera Bassols, 1996: 14). Esta explosión demográfica del ganado representó una importante labor de gobierno colonial: Con todo, la expansión del ganado en la Nueva España no dependió sólo de las características del medio físico, pues también estuvo ligada al empeño y cuidado que algunos de los primeros pobladores españoles y el temprano gobierno colonial pusieron en el asunto, conscientes de que no se podría alcanzar una ganadería floreciente dejando su desarrollo al azar. El gobierno protegió el crecimiento y la reproducción de los prime-

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Josué Imanol López Barrios ros hatos, llegando a prohibir de manera terminante su matanza. (García Martínez, 1994: 25)

Estas grandes poblaciones de ganado bovino y ovino no sólo sirvieron como fuente alimenticia para la población novohispana, sino que significaron uno de sus principales motores económicos, en conjunción con el trabajo indio. Antes del descubrimiento de plata en la ciudad de Zacatecas en 1546, la principal fuente de riqueza de la Nueva España estaba en la manufactura y exportación de lana y cuero (García Martínez, 1994: 28; García Garagarza, 2013: 44). Sin embargo, el éxito retrospectivo que podemos leer en la expansión de la ganadería no debe hacernos perder de vista que siempre existe una distancia entre la racionalización de los procesos de gobierno y su aplicación (Bröckling, Krasmann, Lemke, 2011: 11). Esta difusión ganadera no ocurrió sin presentar resistencias y disputas. El principal conflicto fue la destrucción de campos de cultivo indígena. Los españoles estaban acostumbrados al pastoreo libre de los animales a lo largo de grandes extensiones de terreno y sin areas restringidas, mientras que las sociedades mesoaméricanas se sostenían del cultivo del maíz y otros vegetales en el modelo de la milpa. Ambas tradiciones de uso de suelo chocaron cuando los animales comenzaron a invadir cotidianamente las milpas, arruinando las cosechas. El manejo de este conflicto fue una labor importante para el gobierno virreinal. El primer virrey de la Nueva España, Antonio de Mendoza, ordenó a su sucesor Don Luis de Velasco resolver el problema mandando un visitador para comprobar si era necesario reubicar algunas estancias ganaderas: Y para remedio de esto proveeréis que el oidor que fuere a visitar, una de las principales cosas que lleve a cargo sea visitar dichas estancias, sin ser requerido de los indios, y ver si están en su perjuicio de su oficio las mande luego quitar y pasar a otra parte que sean baldíos, sin perjuicio de nadie, pues la bondad de Dios y la tierra es tan larga y tan grande que los unos y los otros podrán bien caber sin hacerse daño. (Solano, 1991: 175)

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Sin el correcto gobierno, la expansión ilimitada podría haber sido perjudical para la evangelización. El conquistador Toribio de Bolaños mandó una carta el 9 de octubre de 1559 al emperador Carlos V, para reportar los avances en la evangelización pacífica de los indios del Nuevo Reino de Galicia (hoy Nayarit, Colima, Jalisco, Guanajuato, Aguascalientes y Zacatecas). Aparte de quejarse de “los [españoles] que hacen molestias a los dichos naturales sin causa” (citado por Zavala, 1970: 406), pidió que el emperador prohibiera introducir ganado en estas tierras de indios recién convertidos, ya que la ganadería era “la mayor destrucción que entre ellos puede entrar” (citado por García Martínez, 1994: 29) y debido a que el ganado se “multiplica tanto y hácese tan silestre y bravo, que comen las sementeras de los dichos naturales do quiera que las tengan” (citado por García Martinez, 1994: 29). Así, la expansión descontrolada de la ganadería estuvo en conflicto con la conquista espiritual de los indios. El paso de las encomiendas a las estancias ganaderas, con la publicación de las Leyes Nuevas de 1542, fue parte de un reacomodo táctico en la gubernamentalidad colonial, que buscó encontrar un compromiso entre los intereses de los señores ganaderos y los de la población indígena. Las estancias ganaderas fueron “sitios designados para concentrar animales que estuviesen destinados a una residencia estable, y abarcaban establos o corrales así como un área más o menos extensa de pastoreo o ramoneo” (García Martínez, 1994: 29). Esta institución estaba basada en las concesiones de uso de suelo otorgadas por la autoridad virreinal, llamadas “mercedes reales”. Antes de conceder una merced para construir una estancia, era necesario “previo reconocimiento del lugar y de que la concesión no perjudicaba a ninguna persona” (García Martínez, 1994: 29). El 2 de enero de 1555, el fraile franciscano Toribio de Motolinía envió una carta al rey Felipe ii donde le pidió que regulara la expansión incontrolada de estancias de ganado, con el objetivo de reducir el impacto de los ganados en los cultivos indígenas García (Garagarza, 2013: 43). En el mismo documento, solicitó prohibir a los nativos montar a caballo, sosteniendo que “la población minori[ 155 ]

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taria española estaría en riesgo de ser atacada por bandas de indios a caballo” (García Garagarza, 2013: 43). El acceso a los animales y a la riqueza que ellos producían, estuvo restringido para la población indígena incluso bajo pena de muerte (Saucedo Montemayor, 1984: 21). De manera similar en 1556, el regidor de la ciudad de Puebla Gonzalo Díaz de Vargas, pidió al emperador que “ningún indio pueda cabalgar a caballo, ni en haca, ni lo tener en su poder, ni menos tener granjería por sí ni en compañía, ni por interpósitas personas, de bestias caballares” (Citado por García Martínez, 1994: 37). La regulación de la ganadería en la Nueva España se mantuvo gracias al establecimiento del gremio tradicional español de la Mesta. El Concejo de la Mesta fue creado en 1273, por Alfonso X para reunir a todos los pastores de los reinos de León y Castilla en una sola organización y controlar la actividad del pastoreo. Este modelo fue importado a la Nueva España tan sólo 8 años después de la caida de Tenochtitlán (García Garagarza, 2013: 44). Entre las labores de este concejo estaba “la aplicación de normas de conducta que eran comunes entre los ganaderos españoles” (García Martínez, 1994: 30). A través de la Mesta novohispana: Se respetaron ordenanzas y reglamentaciones propias de la tradición pecuaria castellana como, por ejemplo, las relativas al cuidado y la identificación de los animales (llevando para ello un cuidadoso registro de marcas), la disposición del ganado mostrenco, los patrones de trashumancia, el trazo de las cañadas o rutas pecuarias, la solución de conflictos, el uso de pastos, y en general todos los asuntos relacionados con los ganados. (García Martínez, 1994: 31)

La introducción de la ganadería trajo consigo la imposición de una configuración de relaciones y metáforas permitidas frente a los animales que eran ajenas al entendimiento prehispanico, por lo que también fue un asunto central en la evangelización. Para ilustrar esto brevemente citaré dos casos. El primero que, si bien es del contexto del virreinato del Perú (aquí hay una diferencia importante) y no de Nueva España, es igualmente aclarador.

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En 1648 el Dr. Francisco de Ávila pronunció en quechua un sermón dominical en la ciudad de Quito, titulado Ego sum pastor bonus, donde se dedicó a explicar a qué se refería Jesucristo cuando dijo “Yo soy el buen pastor”. Al suponer que su público podría tener complicaciones con endender cómo es que Cristo es el Pastor de los hombres, se empeñó en explicar la relación pastoral: Así como uno que tiene ovejas, mira por ellas, las apacienta, las cura, las entra en rebaño, y alli las cierra: y por su amor aunque haga ardiente Sol no las dexa, y no teme las eladas, y aunque de noche anda por la cerca del rebaño, atendiendo no venga León ò Rapossa [zorro]. Lo propio haze Iesus S.N. con nosotros y cuando estuvo en este mundo lo hizo y mucho más. (Ávila, 1648: 475)

Así, Ávila apeló al cuidado del ganado, como modelo de la relación de Cristo con la humanidad. Para explicar el universalismo cristiano recurrió a la variedad de castas animales: Pues assi como los Corderos de los carneros de la tierra, y de las ovejas, son unos blancos, otros pardos, otros zenicientos, otros negros, y otros muy rrubios: del mesmo modo nosotros los hombres procediendo de un solo Padre y madre, nos emos augmentado dellos, unos muy blancos, y de muy rrubios cabellos de color de oro: otros de color pardo: otros mas pardos; otros negros; unos enanos; otros muy altos. Y assi nosotros somos las Ovejas y ganado de Dios; criados, hechos alimentados, sustentados y conservados por el. (Ávila, 1648: 476)

Hasta este momento no existió ninguna novedad. Sin embargo, cabe resaltar que Ávila en realidad no habló de ovejas ni de leones, sino que de “llamas” y “pumas” como es posible leer en la traducción de Georges Dumézil (1957), es decir, utilizó ejemplos de animales con los que su público estaría mucho más famliarizado. Así pues, para hacer más comprehensible la figura de Jesús como buen Pastor, Ávila recurrió a otras comparaciones con animales no domesticados propios de los Andes:

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Josué Imanol López Barrios Para entender esto como conviene es necessario, que entendais que cuando desseamos, dezir una cossa bien dicha, y darla à entender, usamos de esa, ò de comparación semejante à aquello. Asi como vos ahora para dar a entender, que un hombre como vos, es gran caminador, soleis dezir, este es un Guanaco, corre como una Vicuña; y al hombre valiente le dezis: O! Leon [Puma], como si dixeseis, soys un Leon [Puma] en brabeza. Pves à este modo Iesu Christo S.N. nos dà à entender, y nos representa, quanto nos ama: diziendo, yo soy el estremado Pastor. (Ávila, 1648: 476)

A la mitad de esta larga exposición, y como si de repente se percatara de la mirada incrédula de un indio al fondo de la parroquia, ensayó una posible refutación a su propia exposición: Quizas alguno de vosotros dirà aora, Padre mio, los Indios no somos como los Españoles, nosotros tenemos diferente origen y otro aspecto. Y siendo esto asi, no somos Ovejas [Llamas] de Dios, ni el Dios de los Españoles, no es el nuestro; porque nosotros desde el tiempo de nuestros progenitores, tenemos nuestros Idolos, y Sacerdotes. (Ávila, 1648: 477)

El esfuerzo que Ávila realizó y la repentina realización de que su público puediera pensar que los indios no son llamas de Dios, sirve para ilustrar las dificultades de la evangelización y su dependencia en la releación jerarizada con los animales europeos. Ávila hizo un esfuerzo retórico para trasponer las metáforas cristianas a categorías más familiares para el público indígena. La diferencia de este caso con el contexto novohispano, es que en Mesoamérica no había llamas a las cuales apelar. El segundo ejemplo de la centralidad de la ganadería para la evangelización es el caso de Juan Teton, recuperado por García Garagarza (2013). Juan Teton fue un sacerdote otomí capturado por la Santa Inquisición en el año de 1558, para enfrentar cargos de herejía y apostasía. El otomí había ido de pueblo en pueblo anulando ritualmente los bautizos y “declarando a sus seguidores que los españoles estaban convirtiendo a la gente en ganado, por lo que nadie comiera la carne de ninguna bestia introducida por los invasores extranjeros” (García Garagarza, 2013: 31).

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Juan Teton era muy posiblemente un tlaciuhqui, figura que describe un hombre sabio, un sanador, un adivinador capaz de comunicarse con los dioses y conocer el destino, un nahualli capaz de transformar su apariencia en la de un animal (García Garagarza, 2013: 33-34). Su escatología se basaba en el calendario azteca, en el que el Año 1 Conejo (1558 en tiempo cristiano) representaba el cumplimiento de un ciclo cósmico de duración de 52 años. El Año 1 Conejo representaba un punto de transición donde el mundo estaba en riesgo de terminar. En caso de no cumplir con los ritos necesarios para el paso de un ciclo a otro, calamidades podían caer sobre la humanidad, como hambruna, sequía o incluso ser convertidos en animales o ser comidos por las deidades tzitzimime (García Garagarza, 2013: 37). A los ojos de Juan Tenon, “los rituales tradicionales que sostenían y nutrían a los dioses habían sido terriblemente descuidados” (García Garagarza, 2013: 38) a partir de la llegada de los españoles que le parecían ser deidades tziztimimeh. Al intentar desbautizar a otros indígenas nahuas y prohibirles la ingesta de carne, los estaba preparando para el tránsito a la siguiente era. El discurso de Juan Tenon, según el testimonio de Juan Bautista fue el siguiente: Escuchen ustedes qué opinan, ya saben lo que decían nuestros abuelos, que cuando se atara la cuenta de los años, se iba a obscurecer del todo y bajarían los tzitzimime a comernos y entonces habría una transformación de la gente: Los que se bautizaron y creyeron en Dios se transformarán. Los que comen carne de vaca, se convertirán en eso. Los que comen carne de puerco, se convertirán en eso. Los que comen carne de borrego, se convertirán en eso, asimismo los que se visten con ayates de lana. Los que comen gallo, en eso se convertirán. Todo lo que es comida de los que aquí viven y la comen, todos se transformarán, serán destruidos, ya nadie existirá, llegó el fin de su vida y su cuenta; los que se levantaron y fueron al bosque y a las llanuras, caerán en las barrancas, se estarán lamentando. Miren a los de Xallatlauhco que primero se convirtieron, los hijos de don Alonso se convirtieron en su capa y su sombrero y todos los que dirigían a la gente [teyacanque] todos se transformaron, todos se hicieron bovinos. Ya no aparece el alteptl [pueblo], los que allí están sólo se encuentran en el valle y en los bosques, por todos lados andan las vacas. (Bautista, 2001: 157-159) [ 159 ]

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La imagen devastadora que narró Juan Tenton, donde pueblos enteros desaparecieron al convertirse en vacas, ciertamente puede coincidir con la despoblación indígena y la explosión ganadera. A mediados del siglo xvi la población bovina en la nueva españa era de 1’300,000 cabezas de ganado. La solución que ofreció frente a la calamidad que se avecina fue una ascética y una dietética abiertamente anticristianas: dejar de comer animales europeos y regresar a la alimentación tradicional: “Guarden los guajolotes, el papel de la tierra, el xaltomate, el hongo de los árboles, el cabello de los xilotes, la hoja de los jilotes, la flor del maíz, a cada uno de los macehuales denles órdenes [que lo hagan]” (Bautista, 2001: 159). Al recolectar estos alimentos tradicionales, los oyentes de Teton se preparaban para el fin del mundo. García Garagarza (2013) nota cómo la relación pastoral introducida por los españoles era fundamental para la comprensión de la cosmología cristiana: Mientras Teton estaba advirtiendo a la gente de Xalatlauhco, los padres y misioneros de la iglesia estaban ocupados inculcando a los indios una nueva cosmovisión basada en la Bilbia. En esta cosmovisión, los animales europeos juegan grandes papeles simbólicos. Aunque origialmente Jesucristo, quien era comparado constantemente con un cordero y que usaba metáforas pastorales, habría sido incomprensible dentro del marco estrictamente mesoamericano, eventualmente los nativos de México aprenderán a entender el lugar de los animales europeos en el mundo de acuerdo con la Biblia, con sus siete días de la creación y su arca de Noé. (pp. 51-52)

Para los nativos mesoamericanos, la idea de que ellos eran el rebaño de Dios y que este los cuidaba como a sus ovejas simplemente no tendría sentido. No existía ningún equivalente mesoamericano de la oveja, como tal vez pudo serlo la llama en el contexto peruano. Como si se tratase de un exceso simbólico dentro del dispositivo de animalidad, en lugar de que la introducción de la ganadería sirviera como modelo para las relaciones pastor-rebaño, representó el fin del mundo y la prueba de que los españoles estaban convirtiendo a los indígenas literalmente en ganado. Recordando lo que Todorov (1998) dice respecto a la literalidad del sacrificio azteca, “tenemos [ 160 ]

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la impresión de que ha sido tomada al pie de la letra una expresión figurada, de que encontramos la presencia ahí donde esperábamos encontrar la ausencia” (p. 171). La resistencia de Juan Teton al proyecto colonial reveló la codependencia entre la ganadería y la evangelización, y la imposibilidad de llevar a cabo una sin la otra. Resisitrse al cristianismo es dejar de comer animales europeos. Juan Tetón aseguró que la despoblación de la región era causada por el consumo de animales europeos y por la aceptación del bautismo cristiano, el cual convertía a los seres humanos en bestias. Por lo que artículó un coherente programa de resistencia, que incluía renunciar a los animales europeos, desactivar ritualmente el bautismo, y regresar a los simbolos propios y rituales que permitirían a su gente sobrevivir el fin de la era del quinto sol. (García Garagarza, 2013: 52-53)

Conclusiones Hemos visto cómo es que el concepto de poder pastoral sirve para estudiar los puntos de entrecruzamiento entre el gobierno de las almas y el gobierno sobre la vida animal en el contexto colonial de la Nueva España. A través del dispositivo de animalidad, es regulada la representación animal, su cercanía o lejanía con la humanidad de los indios y toda una serie de nuevas prácticas inter-especie promovidas y aceptadas. Ni la conquista espiritual, ni la expansión ganadera habrían sido posibles sin el desarrollo de una compleja gubernamentalidad pastoral que regulara sus efectos hacia los fines de la Corona. Para terminar quisieramos sugerir posibles rutas para continuar con la investigación. Resta explorar más a fondo las formas de resistencia que se dieron en el seno de este dispositivo. Siguiendo a Ahuja (2009), sugerimos que una posible forma de resistencia al colonialismo descansa en la “máscara animal”, es decir, “una estrategia que se apropia la retórica de la animalisación para revelar su legado racial, neocolonial o ecológico” (p. 558). [ 161 ]

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No es fortuito entonces que el concepto de cimarrón haya servido para nombrar tanto el ganado ingobernable que se ha escapado de la domesticidad para huir al monte, como esclavos negros e incluso algunos indios que resistieron a la conquista e integración occidental (Alves, 2011: 87). En la identificación literal o irónica con los animales también descansa la posibilidad de resistir. Estas resistencias, aunque no pudieron revertir las relaciones de poder que las constituyeron, existieron y marcaron las líneas de fuga, contracondcutas y momentos donde el dispositivo de animalidad se volcó contra sí.

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en el nueuo rezado. Explicase el Euangelio, y se pone vn sermon en cada vno en las lenguas castellana, y general de los indios deste Reyno del Perù, y en ellos donde dà lugar la materia, se refutan los errores de la gentilidad de dichos indios. Por el doctor D. Francisco Davila, natural de la ciudad del Cuzco, canonigo, y massescuela de la Metropolytana de la Plata, y aora canonigo desta de los Reyes. Tomo primero, que contiene desde la primera dominica de Aduiento, hasta el sabado de la octaua de Pentescostes. Lima: Imprenta de Pedro de Cabrera. De Guzmán, N. (1870). Carta á Su magestad del Presidente de la Audiencia de Méjico, Nuñ de Guzman, en que refiere la jornada que hizo á Mechuacan (8 de julio de 1530). En J. F. Pacheco, F. de Cárdenas y L. Torres de Mendoza (eds.), Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento, conquista y organización de las antiguas poseciones españoles de América y Oceanía, sacados de los archivos del reino, y muy especialmente del de Indias vol. XIII (pp. 356-393). Madrid: Imprenta de M. Bernaldo de Quirós. De las Casas, B. (2015). Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. De Solano, F. (1991). Cedulario de tierras: compilación de legislación agraria colonial (1497-1820). México: unam. De Soto, D. (2006). Controversias entre Bartolomé de las Casas (Obispo que fue de Chiapas) y Ginés de Sepúlveda (Cronista del Emperador). Valladolid: Editorial Maxtor. De Vitoria, F. (1975). Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra. Madrid: Espasa-Calpe. Dopico Black, G. (2010). The Ban and the Bull: Cultural Studies, Animal Studies and Spain. Journal of Spanish Cultural Studies, 11(3-4), 235249. doi:10.1080/14636204.2010.544876 Dumézil, G., y Labadie, J. (1957). The Good Shepherd Francisco Davila’s Sermon to the Indians of Peru (1646). Diogenes, 5(20), 68-83. doi:10.1177/039219215700502005 Foucault, M. (2001). El sujeto y el poder. En H. L Dreyfus y P. Rabinow (eds.), Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica (pp. 241-260). Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión. Foucault, M. (2006). Seguridad, Terriotirio, Población. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

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Semblanza de las y los autores

Rocio del Pilar Moreno Badajoz, investigadora y profesora del Departamento de Estudios en Educación de la Universidad de Guadalajara. Doctora en Educación y Sociedad por la Universidad Autónoma de Barcelona. Sus áreas académicas de interés versan entre la educación comunitaria, la antropología y la sociología educativa, movimientos indígenas y procesos de autogobierno de libre determinación, y metodologías comprometidas. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología. Correo electrónico: [email protected] Flavio Meléndez Zermeño, practica el psicoanálisis en Guadalajara, Jalisco. Miembro de la École lacanienne de psychanalyse. Doctor en Psicología y Educación, con énfasis en investigación psicoanalítica, por la Universidad Autónoma de Querétaro. Ha publicado una treintena de artículos en revistas de psicoanálisis, revistas indexadas de investigación, prensa escrita y electrónica, capítulos de libros colectivos, además del libro México, río revuelto. Del crimen de Estado al Estado del crimen (editorial de La Casa del Mago, México, 2018). Desde hace tres décadas conduce seminarios sobre diversas cuestiones del psicoanálisis. Coordinó el blog “Psicoanálisis: la vida subjetiva en tiempos de guerra”, en el portal por la paz en México, Nuestra Aparente Rendición: nuestraaparenterendicion.com. Desde el inicio de la llamada “Guerra contra el crimen organizado” estudia la dimensión subjetiva de la violencia, en particular el tipo de pérdida específica que implica la desaparición forzada. Correo electrónico: [email protected] [ 167 ]

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Eliuth Calderón Saucedo, licenciada en Psicología por la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Tiene maestría en Psicología en la línea de psicoanálisis: teoría y clínica, por la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Actualmente, cursa el último año del doctorado en Ciencias Sociales del Colegio de San Luis A. C., adscrita a la línea de investigación Actores e instituciones. Realiza una investigación de la subjetividad femenina en encierro psiquiátrico. Psicóloga clínica con experiencia en el abordaje clínico y el acompañamiento terapéutico con pacientes psiquiátricos en instituciones de encierro públicas y privadas. Forma parte del grupo Inscripción Psicoanalítica en San Luis Potosí, espacio de análisis teórico y clínico del psicoanálisis, así como su diálogo con los otros saberes. Correo electrónico: [email protected] Luis Fernando Contreras Gallegos, labora en el Instituto de Investigaciones Estéticas de la Universidad Nacional Autónoma de México en la elaboración del Fondo Documental “Jorge Alberto Manrique”. Egresado de la licenciatura de Historia por la Escuela Nacional de Antropología e Historia y alumno de la Nueva Escuela Lacaniana. Ha participado en diversos eventos académicos nacionales e internacionales en México y Chile. Sus líneas de investigación son biopolítica, nuevas violencias en fenómenos migratorios e historiografía francesa.  Correo electrónico: [email protected] Débora Grandón Valenzuela, Feminista. Terapeuta ocupacional. Escritora de poesía. Maestra en Estudios de género y cultura, por la Universidad de Chile. Desde el año 2020 cursará el programa doctoral en Estudios Latinoamericanos en la facultad de filosofía y humanidades de la Universidad de Chile, gracias al financiamiento de la Agencia Nacional de Investigación y Desarrollo (anid), mediante la beca pfcha Doctorado Nacional 2020-21201656. Actualmente trabaja como docente en la escuela [ 168 ]

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de terapia ocupacional de la Universidad de Chile. Sus principales líneas de investigación se han desarrollado en torno al análisis crítico de las actividades humanas feminizadas, como el trabajo de cuidados no remunerado, desde la perspectiva de la economía feminista y la biopolítica. Correo electrónico: [email protected]

Luis Fernando Gutiérrez Domínguez, interesado en el estudio y conocimiento de la organización social de género, particularmente en cómo ésta se expresa en prácticas sociales que sitúan, de manera general, a las mujeres en desigualdad frente a los hombres. Ha abordado conocimientos y prácticas de sexualidad entre estudiantes de universidades públicas y participación política de mujeres en movimientos sociales. Actualmente indaga la violencia exacerbada de género, caracterizada como feminicidio, y sus vínculos con la representación del espacio y el modo de producción capitalista; las prácticas y procesos de conformación de la identidad de género entre varones; y la imagen sonora y la memoria colectiva como expresión de prácticas comunicativas de género. Es profesor-investigador de tiempo completo de la Facultad de Ciencias de la Comunicación (FCCom-buap). Miembro de las asociaciones académicas y civiles: Candidato del Sistema Nacional de Investigadores (Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología); Seminario Permanente Teoría Feminista de la Condición Genérica de los Hombres (unam-uacm-buap); Grupo de Investigación Poder y Procesos Sociales Contemporáneos (FCCom-buap); consejero del Observatorio de Violencia de Género en Medios de la ciudad de Puebla; y perteneciente a la Asociación Mexicana de Estudios de Género de los Hombres, A.C. Es doctor y maestro en Antropología (unam), y licenciado en Antropología social (buap). Correo electrónico: [email protected]

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Josué Imanol López Barrios, licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Querétaro (uaq) con un trabajo de tesis titulado Gubernamentalidad y dominación animal. Ganador de la Medalla al Mérito Académico 2018 de la uaq. Entre sus intereses de investigación están la filosofía política, la fotografía y los estudios críticos animales. Ha publicado tres artículos en la Revista Latinoamericana de Estudios Críticos Animales.  Correo electrónico: [email protected]

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Transversalidad y biopolíticas: cuerpos, géneros y saberes se terminó de imprimir en marzo de 2020 en los talleres de Ediciones de la Noche Madero 687, Zona Centro Guadalajara, Jalisco El tiraje fue de 500 ejemplares www.edicionesdelanoche.com