Tommaso d'Aquino e la bellezza
 8869920828, 9788869920820

Citation preview

A partire dai più comuni modi di intendere la bellezza in Occidente, l'Au­ trice esamina fenomenologicamente l'attrazione, il piacere e la bellezza, giungendo così a porre in luce talune aporie connesse alle suddette per­ suasioni estetiche. In un'epoca in cui l'unico valore che sembra ancora interessare è la bellezza, si cerca di indagare cosa essa sia, non solo nella sua dimensione estetica bensì nella totalità del suo essere. Mediante un'at­ tenta disamina dei testi di Tommaso d'Aquino, e un serrato confronto con gli interpreti più significativi, si rintracciano le coordinate per compren­ dere quale sia l'essenza della bellezza al di là delle diverse declinazioni analogiche. Angela Monachese è filosofa e teologa, docente di Estetica, Metafisica e Antropo­ logia presso diversi Istituti accademici. Tra le sue pubblicazioni: La bellezza come nome di Dio nel pensiero di Tommaso d'Aquino (Roma, 2008); Dialogo possibile tra religioni e culture diverse, in Studi sul pensiero di Tommaso (Roma, 2009); Identità e classificazioni dell'analogia. Analisi strutturale dei testi di Tommaso d'Aquino brand

( «Salesianum>>, 20 l O); Amore e bellezza nel pensiero di D. von Hilde­

( , 2011); La relazione di genere e la famiglia, in Actas del

I Congreso de Ideologia de Género (Universidad de Navarra, 2011).

r

9 788

www.armando .it

€ 24,00

Tu es amor, caritas; tu es sapientia, tu es humilitas, tu es patientia, tu es pulchritudo.

S. Francisci, Laudes Dei altissimi

Soltanto ciò che al! 'inizio ci lascia senza parole

è meritevole di essere espresso.

Jean Louis Chrétien

A chi mi ama, con gratitudine

Angela Monachese

TOMMASO D'AQUINO E LA BELLEZZA

ARMANDO EDITORE

MONACHESE, Angela

Tommaso d'Aquino e la bellezza ; Roma : Armando, © 20 1 6 2 8 8 p . ; 2 0 cm. (Temi del nostro tempo) ISBN: 978-88-6992-082-0 l. Idee diffuse sulla bellezza 2. Bellezza oggettiva e soggettiva 3 . Proprietà pulchrifiche della bellezza

CDD 1 00

© 2016 Armando Armando s.r.l.

Piazza della Radio, 14 - 00146 Roma Direzione - Ufficio Stampa 06/5894525 Direzione editoriale e Redazione 06/5817245 Amministrazione - Ufficio Abbonamenti 06/5806420 Fax 06/5818564 Internet: http://www.armando.it E-Mail: [email protected] ; [email protected] 32 -00-118 I diritti di traduzione, di riproduzione e di adattamento, totale o parziale, con qual­ siasi mezzo (compresi i microfilm e le copie fotostatiche), in lingua italiana, sono riservati per tutti i Paesi.

Fotocopie per uso personale del lettore possono essere effettuate nei limiti del 15% di ciascun volume/fascicolo di periodico dietro pagamento alla SIAE del compenso previsto dall' art. 68, comma 4, della legge 22 aprile 1941 n. 633 ovvero dall'ac­ cordo stipulato tra SIAE, SNS e CNA, CONFARTIGIANATO, CASA, CLAAI, CONFCOMMERCIO, CONFESERCENTI il l 8 dicembre 2000 . Le riproduzioni a uso differente da quello personale potranno avvenire, per un nu­ mero di pagine non superiore al 15% del presente volume/fascicolo, solo a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da AIDRO, Via delle Erbe, n. 2, 20121 Milano, telefax 02 809506, e-mail [email protected]

Sommario

11

Introduzione Capitolo primo

17

Idee diffuse sulla bellezza l

1.1 1.2

II senso comune Fenomenologia del! 'attrazione, del piacere, della bellezza Aporie contemporanee

2

II dibattito interpretativo tomista

2.1 2.2 2.3 2.4

Prospettiva soggettiva

3

Bellezza e sensi «maxime cognoscitivi»

3. l 3.2 3.3 3.4

Contestualizzazione

Sensi «maxime cognoscitivi»: udito o tatto?

4

Bellezza e conoscenza

4.1

Tra saggezza popolare e conoscenza scientifica

5

Bellezza, disinteresse e gioia

Intuizionismo Comprensione razionale Dibattito aperto

"Visio" e "conoscenza" La vista: il senso "più spirituale"

17 17 19 20 20 22 27 30 31 32 33 35 37 40 40 42

Capitolo secondo La bellezza "soggettiva"

45

l

I testi

l.l 1.1.1

Lo Scriptum super Libros sententiarum

1.1.1.1 1.1.1.2

Nozione e attribuzione (I Sent., d. 31, q. 2, a. un., Differenti prospettive Nozione e soggettività

ag.

4m et ad 4m)

47 47 49 49 53

1.2 1.2.1 1.3 1.3.1 1.3.1.1 1.3.1.2 1.3.1.3 1.3.1.4 1.3.2

Le Quaestiones disputatae de veritate Bene e bello, oggetti di desiderio (De Ver.,

q.

22, a. l , ad 12m)

La Summa Theologiae Identificazione e distinzione delle nozioni di bene e bello

60 62 63 65 67

(S. Th., I, q. 5, a. 4, ad !m) Le nozioni come "differenza di ragione" Distinzione di operazione Il piacere del bello Distinzione di perfezione Le nozioni di bene e di bello in rapporto all'amore

1-11 , q. 27, a. l , ad 3m) Natura del/"amore e differenziazioni di amori Il desiderio nelle nozioni di bene e bello Tipicità dell'amore nelle nozioni di bene e bello (S. Th.,

1.3.2.1 1 .3.2.2 1.3.2.3

54 55 57

2

Consuntivo

2.1

Unità e distinzione nazionale

68 69 72 73 77 78

Capitolo terzo La bellezza "oggettiva" l

I testi

1.1 1.1.1 1.1.1.1 1.1.1.2 1.1.1.3 1.2

Expositio super Isaiam ad litteram

81

Pulchritudo, species e decor (In Is, 53, 39-50)

La species e il decor Due livelli di attribuzione Le "tenebre della bellezza" Lo Scriptum super Libros sententiarum

1.2.1

Vita beatifica e bellezza (l Sent., d. l,

1.2.1.1 1.2.2 1 .2.2.1 1 .2.2.2 1.2.2.3 1.2.2.4 1.2.3 1.2.3.1 1.2.3.2 1.2.3.3 1.2.3.4 1.2.3.5

Visione e vita beatifica

q.

l , a. l , ad 2m)

Gerarchia ontologica di bellezze (l Sent., d. 3, div. l ae P.) La "Tertia ratio" La "Quarta ratio" Bontà e bellezza: valichi per l 'eminenza di Dio Bellezza e partecipazione antologica Essenza della bellezza (l Sent., d. 3 1, q. 2, a. un., sol.) Natura delle proprietà pulchrifiche La consonantia alla luce del! 'attribuzione al Figlio La magnitudo alla luce dell'attribuzione al Figlio La claritas alla luce del!'attribuzione al Figlio Il ruolo di "sin tes i" della consonantia

82 82 83 84 85 86 88 88 89 91 92 94 95 96 98 99 100 101 103 104

1.2.3.6 1.2.3.7 1.2.4 1.2.4.1 1.2.4.2 1.2.4.3 1.2.5

Estensione nazionale delle proprietà pulchrifiche Species, idest pulchritudo

La gerarchia di bellezza degli angeli ( Il Sent., d. 9, q. l , a. 5, s.e. un.) Consonantia in rapporto a Dio e agli angeli Consonantia e partecipazione Ruolo sintetico ,della consonantia Cose cattive e bellezza dell'universo (II Sent., d. 29, q. l , a. 3, ad 4m)

1.2.5.1 1.2.6

Prospettive antologica e morale

1.2.6.1 1.2.6.2 1.2.7

La "realtà" del male La bellezza del!'universo

1.2.7.1 1.3 1.3.1

La bellezza di Dio e del! 'universo

1.3.1.1 1.3.1.1.1 1.3.1.2 1.3.2 1.4 1.4.1 1.4.1.1 1.4.1.2 1.4.2 1.4.2.1 1.4.2.2 1.4.3

Pulchritudo universi ex gradibus bonitatis colligitur ( II Sent., d. 34, q. l , a. l , sol.)

La bellezza della giustizia divina (Il Sent., d. 42, q. l , a. 5, ad 4m) Expositio super "De divinis nominibus"

La nozione di "bellezza" (In De Div. Nom., IV, lect. 5 [Pera, 339] ) L 'analogia della bellezza

L'analogia come "proportio" L'universalità della bellezza

Bellezza e partecipazione universale (In De Div. Nom., IV, lect. 5 [Pera, 340] ) La Summa Theologiae

Nuova formulazione delle proprietà pulchrifiche (S. Th., I, q. 39, a. 8, c.) Il soggetto del!'attribuzione Le proprietà pulchrifiche nel Figlio

La bellezza della virtù morale (S. Th., II-II, q. 1 45 , a. 2, c.) Honestum est idem spirituali decori Riduzione delle proprietà pulchrifiche

La bellezza della vita contemplativa e delle virtù morali (S. Th., 1 1-II, q. 1 80, a. 2, ad 3m)

1.4.3 . l 1.4.3.2 1.4.3.3 1.4.3.4 1.5

Duplice approccio Attività scientifica e calcolatrice Differenti tipi di godimento Bellezza, temperanza e onestà In I Cor., Xl, lect. II (Cai, 592)

2

Consuntivo

107 107 108 109 109 111 112 113 115 116 118 120 122 123 124 126 129 131 131 133 133 137 140 140 142 144 145 147 148 149 150 152 152

Capitolo quarto Proprietà pulchrifiche e trascendentalità della bellezza l

Il perché delle proprietà pulchrifiche

1.1 1.2

Fondazione antologica Species e pulchritudo

2

La trascendentalità della bellezza

2.1 2.1.1 2.1.1.1 2.1.1.2 2.1.1.3 2.1.2 2.1.2.1 2.1.2.2 2.1 .2.3 2.1 .2.4 2.1 .2.5 2.1.2.6 2.1.2.7

Il dibattito

2.1.3 2.1 .3.1 2.1.3.1.1 2.1 .3.1.2 2.1 .3.1.3 2.1.4 2.1 .4.1

Negazione della trascendentalità De Munnynck: accentuazione soggettivista Sanabria: disinteresse per la bellezza Aertsen: una "specie" del bene

Riconoscimento della trascendentalità Pouillon: forma, claritas e bellezza Maritain: dallaformalità alla analogicità della bellezza Gilson: il trascendentale dimenticato Kovach: oggettivismo estetico Eco: scelta del silenzio Elders: sintesi di vero e bene Lobato: individuazione delle condizioni richieste per la trascendentalità

Dibattito aperto Aspetto relativo: il protagonista della relazione trascendentale Aspetto relativo: De Veritate, q. l, a. l, c. Aspetto relativo: l Sent., d. 8, q. l, a. 3, sol. Universalità della perfezione ed esplicitazione del! 'ente: due aspetti correlati Universalità e specificità della nozione di pulchrum Alcune specificazioni correlate

1 53 153 154 157 160 162 163 163 167 169 177 177 178 182 184 188 1 92 193 1 95 196 197 199 206 209 214

Capitolo quinto Il nome divino di Bellezza l

Dalla bellezza creaturale alla bellezza che è Dio

1.1 1.1.1 1.1.2 1.1 .3 1.1.4 1 .2 1 .3

Bellezza divina e causalità

Bellezza divina e causalità efficiente Bellezza divina e causalità finale Bellezza divina e causalità esemplare Sguardo di sintesi sulla bellezza divina e causalità

I diversi gradi di bellezza L 'analogia della bellezza

219 220 221 222 224 229 230 231 234

2

Dio è bellezza

2.1 2.1.1 2. 1.2 2.1.3 2.1.4 2.1.5

Approccio oggettivo: elementi costitutivi della bellezza divina

2.2

Bellezza, semplicità e unità divine Integritas o perfectio Debita proportio o consonantia Claritas Sguardo di sintesi sulla bellezza divina e i suoi elementi costitutivi sua propria bellezza

Bellezza divina e verità Bellezza divina e bene Bellezza divina e amore Bellezza divina e gaudio Sguardo di sintesi sull'approccio soggettivo divino alla bellezza

Conclusioni l 3 4 5 6 7

244

A pproccio soggettivo: Dio, intelligenza che gode della

2.2.1 2.2.2 2.2.3 2.2.4 2.2.5

2

235 236 236 239 240 242

Fenomenologia dell'esperienza del bello Conoscenza e bellezza Oggettività e soggettività della bellezza Contemplazione e bellezza Dio: Pulcherrimus e Pulchritudo Formazione Silenzi eloquenti

Bibliografia

245 245 247 248 252 257 259 259 260 260 263 266 269 272 275

a. ad !m c. a g. cap. d. expos. lect. lib. n. P. sol. un. Pr. se. sol.

Abbreviazioni

=articulus responsio adprimum =corpus argomentum =caput =distinctio =expositio = lectio = liber numerus =Pars =solutio =unicum =Prologus sed contra =solutio =

=

=

=

Opere di Tommaso d'Aquino C. G. Comp. Th. De Poi. De Ver. Ethic. In De Causis In De Div. Nom. In De Hebd. In De Trin. In Ethic In l Cor In Il De Coel. In fs Met. S. Th. Sent.

=Su mma contra Genti/es Compendium theologiae =Quaestiones disputatae de potentia = Quaestiones disputatae de veri/ate =In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomacum expositio =In librum De causis expositio =In librum De divinis nominibus expositio =In librum Boetii De hebdomadibus expositio =In librum Boetii De de Trinita/e expositio =In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomacum expositio =Super Primam epistolam ad Corinthios lectura =In Aristotelis libros De caelo et mundo expositio =Expositio super Jsaiam ad litteram =In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio =Summa Theologiae =Scriptum super libros sententiarum =

Altre opere cc CSEL EV

PL

PG

=

Corpus Christianorum,

Tum-hout 1953-ss.

Typogra-phi Brepols editores pontificii,

= Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum.

Editum consi­ lio et impensis Academiae litterarum Caesareae Vindobonensis, Vienna, 1866-ss. =Enchiridion vaticanum. Documenti ufficiali della santa Sede. Testo ufficiale e versione italiana, Edizioni Dehoniane, Bologna 1966-ss. =MrGNE Jacques Pau!, Patrologiae cursus completus, seu Bibliotheca universalis ... Ornnium SS. Patrum, doctorum, scriptorum ecclesiasticorum . . . Series Latina ... a Tertulliano ad Innocentium III, 221 voli, Parigi 1844-1880. = MrGNE Jacques Pau!. Patrologiae cursus completus, seu Bibliotheca universalis . . . Omnium SS. Patrum, doctorum, scriptorum ecclesiasticorum. . . Series Graeca . . . a S. Barnaba ad Photium. 162 voli., Parigi 1857-1866.

Introduzione

Da qualche anno assistiamo ad un rinnovato interesse per la via pulchri­ tudinis; ciò accade in diversi ambiti dell'esistenza: nelle scelte ordinarie, nella riflessione scientifica nonché nelle sollecitazioni ecclesiali 1• Se negli anni scorsi tale interesse sovente si limitava ad un anelito non definito in merito alla bellezza, negli ultimi anni invece sono comparsi numerosi studi protesi a delineare lo statuto proprio del pulchrum o di aspetti determinati di esso2 . Fino a qualche anno fa, si faceva fatica a trovare studi filosofici dedicati tematicamente al bello e alla bellezza; per lo più l'attenzione era volta al bello artistico o ad una bellezza indeterminata. La Chiesa Cattolica, dal canto suo, è da tempo sollecita a percorrere questa via: Di fronte alle sfide storiche, sociali, culturali e religiose [ . . . ], quali aspet­ ti della pastorale la Chiesa è chiamata a privilegiare nel suo dialogo apostolico con gli uomini e le donne del nostro tempo, specialmente i non 1 A titolo puramente indicativo segnaliamo: A. LANGELLA (a cura di), Via pulchritudinis & mariologia. Atti del II e III Convegno dell'Associazione mario logica interdisciplinare italiana (AMI): S. Marinella (Roma), 3-4 novembre 200 l ; Roma, 1 8-2 1 settembre 2002, AMI, Roma, 2003; G. MuRA (a cura di), La via della bellezza: cammino di evangelizzazione e dialogo, Urbaniana University Press, Roma, 2006; B. FoRTE, La via della bellezza: un approccio al mistero di Dio, Morcelliana, Brescia 2007; M.R. PoLJCARDO (a cura di), La bellezza salverà il mondo? Artisti, imprenditori e scienziati raccontano la bellezza, Marietti, Genova-Milano 2007; E. M. RADAELLI, Ingresso alla bellezza: fondamenti a un 'estetica trinitaria, Fede & Cultura, Verona, 2007; G. MoRANDI, Bellezza, luogo teologico di evangelizzazione, Paoline, Milano, 2009; U. CASALE, Percorsi della bellezza: per un 'estetica teologica, Lindau, Torino, 2012; G. RAvASI, La bellezza salverà il mondo, Marcianum Press, Venezia, 2 0 1 3 ; M. FoRTI, L. MAZAS (a cura di), La bellezza: un dialogo tra credenti e non credenti, Donzelli, Roma, 20 1 3 ; P. VALADIER, I sentieri della bellezza. Arte, morale e religione, Dehoniane, Bologna, 2014; J.M. BERGOGLIO (FRANCEsco), La bellezza educherà il mondo, EMI-Editrice Missionaria Italiana, Bologna, 2014. 2 Rimandiamo alla bibliografia di questo volume per alcune significative indicazioni in merito.

11

credenti e gli indifferenti? La Chiesa compie la sua missione che è quella di portare gli uomini a Cristo Salvatore mediante la condivisione della Pa­ rola di Dio e il dono dei Sacramenti della Grazia. Per meglio raggiungerli, attraverso una pastorale della cultura, adattata alla luce del Cristo contem­ plato nel mistero della sua Incarnazione (Cfr. Gaudium et spes, n. 22), essa scruta i segni dei tempi e vi trova preziose indicazioni per gettare «ponti)) che permettano di incontrare il Dio di Gesù Cristo attraverso un itinerario di amicizia in un dialogo di verità. In tale prospettiva, la Via pulchritudinis si presenta come un itinerario privilegiato per raggiungere molti di coloro che hanno grandi difficoltà a ricevere l'insegnamento, soprattutto morale, della Chiesa. Troppo spesso, in questi ultimi decenni, la verità ha risenti­ to del fatto di essere strumentalizzata dali 'ideologia e la bontà di essere «orizzontalizzata)), ridotta ad essere unicamente un atto sociale, come se la carità verso il prossimo potesse fare a meno di attingere la propria forza all'amore di Dio. Il relativismo, che trova nel pensiero debole una delle sue espressioni più forti, contribuisce, peraltro, a rendere difficile un confronto vero, serio e ragionevole 3.

Proprio l 'atmosfera relativista che respiriamo fa sì che anche la bellezza sia oggetto di riduzionismi e ambiguità: non essendo chiaro cosa essa sia, tutto - e quindi niente - può essere ritenuto bello; sembra di fatto essersi realizzato ciò che le streghe nell' incipit del Macbeth dichiarano: «Il bello è brutto e il brutto è bello». La ricerca di bellezza quindi oggi porta con sé aporie e contraddizioni e tuttavia persino queste ultime manifestano l 'acuto bisogno di bellezza, tanto più lì dove la si degrada trattandola come una merce utile, o lì dove l ' incapacità di incontrarla ne provoca l'oblio. Di fatto, tra le caratteristiche dell'essere umano, vi è proprio la capacità di fare esperienza del "bello", al punto che quest'ultimo è il criterio guida (sovente in modo inconsapevole) nelle scelte di ogni giorno, dalle più ba­ nali alle più importanti: tutto ciò che scegliamo, lo scegliamo perché - di­ rettamente o indirettamente - ci conduce a ciò che reputiamo essere bello; persino la scelta tematizzata del brutto la si realizza per il fatto che si ritiene bello preferire il brutto al bello. Ciò non si oppone al noto assioma per cui è il bene, non il bello, ciò verso cui ogni cosa tende: l' esperienza del bello si distingue da quella del 3 PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA CULTURA, Documentofinale del/ 'assembleaplenaria "La Vìa pulchritudinis, Cammino privilegiato di evangelizzazione e di dialogo ", 27-28 marzo 2006, Città del Vaticano, 2006, II. l . Si veda anche l'ultima enciclica di Papa FRANCESCO, Laudato si'. Lettera enciclica sulla cura della cosa comune (24 maggio 20 15 ), particolarmente ai nn. 12, 34, 97, 1 03, 1 1 2, 205, 2 1 5 , 235, 241 , 243, 246. 12

bene per il fatto che quest'ultima è caratterizzata dall'intenzionalità del soggetto morale, mentre l ' altra è caratterizzata da una sorta di "passività" del soggetto che viene raggiunto, sovente in modo inatteso, dal bello. Bene e bello risultano entrambi congiunti al fine, giacché in ambedue i casi la vo­ lontà è sollecitata, ma nel primo caso essa è orientata al bene da compiersi o da attenersi, nel caso del bello invece è sollecitata a stare in compagnia di esso a motivo del godimento che ne persegue; di qui sorge la predilezione per il bello, sicché il bello viene desiderato come un bene da perseguire4 . Qui risiede la forza della bellezza e il motivo per il quale essa è l' obbiettivo maggiormente perseguito, in qualunque ambito di riferimento. La bellezza è cifra del mistero e richiamo al trascendente. È invito a gustare la vita e a sognare il futuro. Per questo la bellezza delle cose create non può appagare, e suscita quell'arcana nostalgia di Dio che un innamorato del bello come sant'Agostino ha saputo interpretare con accenti ineguagliabili: "Tardi ti ho amato, bellezza tanto antica e tanto nuova, tardi ti ho amato!"5 .

È facile stupirsi di fronte alla bellezza. È naturale entusiasmarsi di questo stupore. Più difficile è riflettere su questi fenomeni e risalire «dal fenomeno al fondamentm) 6 . Della bellezza si sarebbe tentati di ripetere ciò che, «celiando, ma non troppo)), Benedetto Croce disse dell'arte: «È ciò che tutti sanno che cosa sia)) 7. Certo - per continuare a parafrasare Croce - se non si sapesse in qualche modo cosa la bellezza è, non si potrebbe neppure formulare la domanda, perché ogni domanda implica una certa nozione della cosa di cui si domanda, designata nella domanda, e perciò qualificata e, in una certa maniera conosciuta. Anche coloro che non si in­ teressano di filosofia hanno le loro idee, talvolta anche giuste e profonde, circa la bellezza tuttavia, non è semplice portare a consapevolezza critica queste idee, definirne con una qualche precisione teoretica la portata e tematizzare il legame - forse intuito, ma in modo implicito e disarticolato - fra la bellezza e il «mistero trascendente)) a cui richiama. Ma il compito del filosofo è proprio questo. Per obbedire a questo compito, per gettar luce sulla natura del bello e 4 La correlazione individuata da Aristotele tra bene, fine e azione consente di sviluppare tali distinzioni. Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea, I, 3, l 095a5. 5 AGOSTINO, Confessiones, l O, 27 (PL 32, 795): ((Sera te amavi, pulchritudo tam antigua et tam nova, sera te amavi!». GI OVANNI PAOL O II, Lettera agli Artisti, n. 16 (EV 1 8, 447-448). 6 Io., Lettera enciclica Fides et ratio a tutti i vescovi della Chiesa cattolica sui rapporti tra fede e ragione, 14 settembre 1 998, n. 83 (EV 1 7, 1 3 52). 7 B. CROCE, Breviario di estetica. Quattro lezioni ( 1 9 1 3 ) Laterza, Bari, 1 952, 5. ,

13

della bellezza, alcuni anni orsono, intraprendemmo una ricerca dottorale che indagava il suddetto tema nel pensiero di Tommaso d' Aquino 8 . Con soddisfazione e gratitudine, negli anni trascorsi da allora, siamo venuti a conoscenza di conferenze e pubblicazioni in cui la nostra ricerca è stata ampiamente utilizzata (anche al di là delle citazioni esplicite) 9 . Il testo attuale si arricchisce, rispetto alla tesi dottorale, di diversi ap­ profondimenti che abbiamo potuto realizzare in occasione di pubblicazio­ ni, convegni e corsi universitari, sì che auspichiamo di aver raggiunto uno sguardo al contempo più sintentico e penetrante della nozione di bellezza nella comprensione sviluppata da Tommaso d'Aquino. Sebbene alcune affermazioni tommasiane sulla bellezza siano divenute universalmente note, diversi studiosi hanno ritenuto che lo spazio riservato da san Tommaso alla bellezza fosse troppo esiguo per ricavame una tratta­ zione sufficiente; non mancano certamente pubblicazioni - soprattutto ar­ ticoli - sulla bellezza nella riflessione deli'Aquinate, ma per lo più si tratta di studi ristretti al commento tommasiano al De Divinis Nominibus, oppure si tratta di studi consacrati al tema della trascendentalità del pulchrum 10. La nostra ipotesi di lavoro è che, non astante l 'esiguità delle analisi tematicamente dedicate alla bellezza, le enunciazioni tommasiane presup­ pongono una visione sistematica del bello. Si tratta di una comprensione chiara e profonda della natura della bellezza e dei dinamismi gnoseologici che la accompagnano, spesso implicita ma non di meno assai reale ed effi­ cace. Tommaso non si limita ad ereditare tradizioni plurime sulla bellezza, ma le sviluppa mediante il suo personale apporto. Lo scoglio più irto da affrontare consiste nella distinzione tra bello e bellezza; sebbene sia noto che quello è la partecipazione a questa, bisogna chiarire se questa sia qualcosa di concreto o astratto, e quindi se sia dipen­ dente o indipendente dalla soggettività percepente. Affrontare tale questione significa chiarire cosa sia la bellezza; per far ciò sarà opportuno considerare dapprima il panorama degli studi più signi­ ficativi sul tema. Si porteranno in luce i pregiudizi oggi maggiormente dif­ fusi. Mediante un'analisi fenomenologica, volta ai dinamismi gnoseologi­ ci, si distingueranno i rapporti che il soggetto ha con l 'attrazione, con il pia­ cere e con la bellezza. Si procederà quindi a palesare alcune delle odierne 8 A. MoNACHESE, La bellezza come nome di Dio nel pensiero di Tommaso d'Aquino, Dissertatio ad doctoratum in Facultate Philosophiae totaliter edita, P. Universitas Urbaniana, Romae, 2008. 9 Si veda particolarmente l'ampio utilizzo fattone da M. SAVARESE, La nozione trascendentale di bello in Tommaso d'A quino, EDUSC, Roma, 2014. 10 Si vedano le indicazioni bibliografiche che forniremo nel cap. 4.

14

aporie che riguardano la bellezza, e ad esaminare il dibattito in merito a talune espressioni utilizzate da Tommaso, in particolar modo: «Pulchra di­ cuntur quae visa placent» 1 1 , e: «Pulchrum dicatur id cuius ipsa apprehensio placeb> 12 ; tale dibattito sembra essere al contempo l' effetto e - per taluni aspetti - una delle concause delle summenzionate aporie. L'esame del sud­ detto dibattito consentirà di conoscere le interpretazioni più autorevoli e rappresentative ai testi tommasiani riguardanti la bellezza. Ci si confronte­ rà quindi con i testi tommasiani, chiarendo il rapporto che Tommaso isti­ tuisce tra i sensi maxime cognoscitivi e la bellezza, sicché - rapportando quanto appreso con la fenomenologia della bellezza- si inizierà ad indivi­ duare alcuni elementi propri della relazione con essa (cap. l). Si passerà poi alla disamina dei testi in cui l'Aquinate riflette sulla bel­ lezza in modo tematico o atematico. L'ordine cronologico che si sceglie di perseguire consentirà di interpretare i testi alla luce delle chiarificazioni precedenti, e di individuare eventuali sviluppi nella riflessione. Proseguendo il percorso della gnoseologia del bello, si considererà ali 'interno delle opere tommasiane anzitutto la "soggettività" della bellez­ za ossia la modalità soggettiva caratteristica dell' incontro con essa (cap. 2). Si avrà modo così di affrontare la vexata quaestio circa la natura soggetti­ va o oggettiva della bellezza. Tale questione è peculiare della modernità; come direbbe Goethe, quest'epoca è tutta presa dalle sue tendenze sog­ gettive, ed ha lasciato nella solitudine chi guarda all' oggettività. I testi di Tommaso permetteranno di considerere la questione deli' oggettività della bellezza (cap. 3). Si procederà quindi a esaminare una delle questioni che a tutt'oggi è oggetto di un vivace dibattito tra gli studiosi dell'Aquinate: la trascendentalità della bellezza. Bisognerà analizzare le interpretazioni più rappresentative e confrontarsi con le affermazioni di Tommaso inerenti la bellezza e - più in generale - con la sua riflessione tout court, nel tentativo di avanzare una proposta (cap. 4). Tutta la materia fin qui trattata consentirà di affrontare con cognizione di causa il nome divino di bellezza: bisognerà dapprima chiedersi se a partire dalla bellezza creaturale sia possibile con­ templare la bellezza divina; in modo specifico sarà necessario comprendere quale tipo di causalità divina sia relazionata alla bellezza creaturale, per vedere cosa si possa conoscere di Dio guardando alle tracce che egli, in quanto causa prima, imprime in tutte le cose. Per capire se l'essenza della bellezza sia dicibile, al contempo, delle creature e di Dio, si esaminerà 11 Cfr. ToMMASO o' AQUINO, Summa Theologiae [d'ora in poi S. Th.], l, q. 5, a. 4, ad !m: «Belle sono dette quelle cose che viste piacciono». 12 Cfr. ibidem 1-11, q. 27, a. l , ad 3m: «Bello è detto ciò la cui stessa apprensione piace».

15

la gerarchia tra i diversi gradi di bellezza e l' analogia di questa nozione; bisognerà inoltre studiare quale sia il tipo di analogia specifico del nome di bellezza attribuibile alle creature e a Dio. Si potrà quindi riflettere speci­ ficatamente su Dio come essentia pulchritudinis e considerare la relazione che Dio, in quanto soggetto personale, ha con la sua propria bellezza e con la bellezza creaturale. Sarà poi importante considerare l'attrazione che la bellezza di Dio esercita sulle creature e indagarne la natura. Ciò richiederà una esplicita considerazione della relazione tra la bellezza divina e la veri­ tà, il bene, l'amore e il gaudio, compresi alla luce della semplicità assoluta, proprietà esclusiva di Dio (cap. 5). Ci si augura che il presente lavoro possa contribuire a porre in risalto un'aspetto della riflessione tommasiana che risulta quanto mai utile ad un mondo che - come ebbe a dire Paolo VI alla chiusura del Vaticano II - «Ha bisogno di bellezza per non sprofondare nella disperazione. La bellezza, come la verità, è ciò che infonde gioia al cuore degli uomini, è quel frutto prezioso che resiste al logorio del tempo, che unisce le generazioni e le fa comunicare nell'ammirazione>> 13 . Prima di entrare in medias res mi corre l'obbligo di ringraziare tutti coloro che hanno contribuito, coi loro suggerimenti, obiezioni, critiche, apprezzamenti e incoraggiamenti, all'esito di questo lavoro. Particolare gratitudine debbo ai professori Giuseppe Abbà, Lluis Clavell, Mauro Man­ tovani, Mario Pangallo, Aldo Vendemiati, Giovanni Ventimiglia, Jesus Vil­ lagrasa. In modo speciale ringrazio il prof. Umberto Galeazzi, autore della prefazione di questo volume, per l 'accurata attenzione usatami.

1 3 Concilio Ecumenico Vaticano II, Messaggio del S. P Paolo VI agli artisti, 8 dicembre 1 965, E.V. l , 305.

16

Capitolo primo Idee diffuse sulla bellezza 1

l Il senso comune

Sovente la bellezza è intesa semplicemente come l'oggetto dell'attra­ zione; l'esito di una tale persuasione è che ciascuno è attratto da realtà differenti, sicché uno potrebbe giudicare bello ciò che un altro reputa ri­ pugnante.

1 . 1 Fenomenologia dell'attrazione, del piacere, della bellezza

Nel considerare tale ipotesi occorre anzitutto distinguere l '"attrazione" dalla "bellezza": la prima è un movimento, la seconda invece sembra es­ sere la causa finale di questo moto e, perciò stesso, una perfezione ricca di contenuto. Platone nel Simposio ben distingue le due realtà, lì dove per bocca di Socrate fa notare che il desiderio è volto a qualcosa che non è presente, o non si possiede, e pertanto altro è il desiderio e altro è ciò di cui esso è eco2 . Resta la questione se sia corretto far coincidere la bellezza con l 'ogget­ to dell' attrazione umana in quanto tale. In generale, molteplici sono le forme di attrazione: attrazione è quella tra due gravi, della pianta verso l 'acqua, dell'essere vivente verso l'ossi­ geno, tra due calamite, tra due intelligenze, ecc. Dovendo riflettere sulla 1 Gran parte della presente sezione è una rielaborazione dell'articolo della stessa autrice: "Pulchrum est quod visum placet". Aporie sulla bellezza e loro riflessi nel tomismo, ((Urbaniana University Joumal», 66/1 (20 1 3), 1 59-1 93. I temi qui proposti contengono taluni rifacimenti significativi rispetto al predetto articolo. 2 Cfr. PLATONE, Simposio, 200 e.

17

bellezza, e in particolare, in merito al giudizio su di essa, è opportuno con­ siderare quelle attrazioni che coinvolgono l 'essere umano. Questi è attratto dai beni che consentono la vita biologica, da ciò che soddisfa i desideri del corpo e della psiche, da quanto appaga l' esigenza dell' intelligenza, da ciò che è utile. Un ulteriore tipo di attrazione è inoltre quello verso qualcosa in vista di un utile sotteso. Bisogna altresì considerare il caso di chi - parados­ salmente è "attratto" da ciò che è "ripugnante", o ancora da chi è attratto da qualcosa soltanto perché "anti-convenzionale". Sembra quindi opportuno modificare l 'ipotesi da cui si è partiti, limi­ tando la bellezza a quegli oggetti attraenti che risultano piacevoli, infatti al conseguimento dell'oggetto attraente è spesso connesso un piacere. Forse è qui il motivo per cui sovente la bellezza è intesa piuttosto come "ciò che è piacevole". Osserviamo però che non tutto ciò che risulta piacevole viene necessa­ riamente riconosciuto come bello: una persona, pur provando piacere nel riuscire a risolvere complessi problemi matematici, non è detto che giudi­ chi "belli" quei problemi, o una persona costretta a far ginnastica, pur po­ tendo sperimentare un certo piacere fisico, non necessariamente giudicherà "bella" quella esperienza. Diversamente, si può avere il caso di chi sce­ glie di fare jogging e insieme al piacere procurato dalla corsa giudica bella quell'esperienza piacevole; così vi può essere la persona che nel conoscere l 'ordine sotteso alla matematica fa esperienza della bellezza. Non sempre dunque, attrazione, piacere e bellezza coincidono; dagli esempi addotti si comprende che la discriminante è nelle facoltà coinvol­ te nell'attività piacevole. L'esperienza del piacere, infatti, può riguarda­ re essenzialmente la facoltà appetitiva, e in specifico le diverse tendenze appetitive (sensitiva concupiscibile e sensitiva irascibile, e intellettiva o volitiva)3 , oppure la facoltà intellettiva. Quando il piacere deriva dal soddisfacimento della dimensione sensitiva o volitiva, la causa prima di tale piacere è il soggetto, in forza di ciò che sen­ te o vuole, lì dove invece il piacere è correlato soprattutto alla conoscenza intellettiva, sebbene sia il soggetto conoscente a percepire piacere, tuttavia -

3 Cfr. S. Th., I, q. 81, a. 2, c.; 1-11, q. 26, a. I, c. Com'è noto,Tommaso distingue l'appetito sensitivo da quello intellettivo; il primo segue la conoscenza del soggetto appetente per necessità e non in forza di un libero giudizio; ne Il 'uomo esso partecipa per certi versi della libertà poiché obbedisce alla ragione; il secondo deriva da un libero giudizio del soggetto appetente. L'appetito sensitivo a sua volta è costituito di due potenze appetitive, una che inclina l'animale a raggiungere le cose ad esso giovevoli (e piacevoli) sul piano della sensibilità e a evitare e rifiutare quelle nocive (concupiscibile), l 'altra per la quale l'animale resiste agli attacchi di chi gli contrasta il possesso delle cose giovevoli e di chi lo danneggia (irascibile). 18

la causa prima di esso risulta essere l'oggetto conosciuto. Nel primo caso il piacere non scaturisce in modo sostanziale dalla perfezione dell' oggetto, bensì da ciò che esso suscita nella dimensione appetitiva del soggetto; nel secondo caso il piacere dipende principalmente dalla conoscenza dell'og­ getto, dal porre attenzione ad esso. Proprio in questo differente coinvolgimento intellettivo si individua la specificità dell'esperienza del bello: la riflessione sul dato e su ciò che esso suscita, il ritorno sull'esperienza particolare, consentono di incontrare la bellezza. La distinzione che si sta cercando di esprimere è per certi versi deli­ neata, in chiave moderna, da Guardini, lì dove differenzia !"'incontro" e l "'imbattersi": mentre l 'imbatteFsi in qualcosa richiede semplicemente di cogliere la cosa come sta dinanzi ai nostri occhi, l' incontro necessita di imbattersi nel suo «nucleo significante» e di lasciare che questo penetri la stessa essenza de li' osservatore4 . Recandosi a lavoro, ad esempio, si può attraversare un bel paesaggio e provare il piacere di respirare un'aria buona, di essere illuminati dalla luce naturale piuttosto che da quella artificiale; ci si imbatte nel paesaggio quan­ do semplicemente lo si percepisce, magari godendo di esso; lo si incontra quando si è al contempo presenti a se stessi e all'essenza del paesaggio. L'esperienza del bello è legata all'incontro. Si è mostrato che l' attrazione nell'essere umano è un moto "sensitivo" o "volitivo", si comprende quindi che quando è congiunta alla bellezza, essa consiste in un moto volitivo (e non della sola sensibilità) poiché l'esperienza della bellezza richiede l' attenzione, l'ascolto del dato. Ciò implica che l ' incontro con la bellezza sia connesso al giudizio poi­ ché richiede di "ri-flettere" sull'esperienza e giudicarla. Dunque: mentre l'attrazione e il piacere sono percepiti, la bellezza è anzitutto conosciuta. Le idee che la bellezza sia semplicemente "ciò che risulta attraente" o "ciò che è piacevole" si dimostrano pertanto inadeguate: i concetti di "at­ trazione" e di "piacere" sono più estesi di quello di "bellezza".

1 .2 Aporie contemporanee

L'odierna confusione su cosa sia la bellezza sfocia in una serie di aporie per cui da un lato essa sembra aver a che fare esclusivamente con il mondo materiale, dali' altro lato la si considera anche come realtà immateriale; ap4

Cfr. R. GuARDINI, L 'opera d'arte, trad. F. Tomasoni, Morcelliana, Brescia, 2008, 17-18.

19

pare immediatamente intuibile, e anche difficilmente conoscibile; pare una "questione di cuore" o di proiezione del proprio umore, ma si tende altresì a presentarla come trascendente il sentire soggettivo; il piacere ad essa cor­ relato è considerato come un' esperienza esclusivamente egocentrica, ma al contempo si tende a presentarlo come originato dall' oggetto incontrato. Si difendono strenuamente i giudizi personali sulla bellezza poiché li si ritiene connessi esclusivamente alla propria soggettività, ma allo stesso tempo si pretende che siano condivisi o si finisce con il conformarsi a standar mas­ sificanti. Tra queste molteplici aporie di cui la bellezza è oggetto, una è la principale: da un lato sembra che essa sia totalmente soggettiva, dall'altro pare rimandare a qualcosa di oggettivo. In questo panorama qui delineato vi è anche chi sostiene che la bellezza sia una realtà "oggettiva", e tuttavia questi si trova spesso spiazzato nel dover giustificare tale opzione.

2 Il dibattito interpretativo tomista

Alcune delle ambiguità appena esposte le ritroviamo in differenti inter­ pretazioni dei testi di Tommaso d'Aquino, in particolare in alcune di esse divenute, per altro, molto note. Per questo tali interpretazioni sembrano essere allo stesso tempo l' effetto della mentalità appena presentata e, per certi versi, una delle concause. In modo particolare le interpretazioni a cui si fa riferimento ruotano at­ torno alle espressioni tommasiane: «Pulchra dicuntur quae visa placent»5 , e: «Pulchrum dicatur id cuius ipsa apprehensio placet»6 . Queste afferma­ zioni sono state il filo rosso della riflessione estetica del tomismo che si può sintetizzare in tre posizioni: "prospettiva soggettiva", "intuizionismo" e "comprensione razionale". A partire dal dibattito interpretativo di tali testi, giungeremo ad un esa­ me diretto delle fonti tommasiane. 2.1 Prospettiva soggettiva

Diversi studiosi, nell' interpretare le affermazioni sopra riportate, hanno sottolineato l'aspetto soggettivo, spesso a discapito di quello oggettivo. La posizione più estrema è probabilmente quella di Mare DE MUNNYNCK, 5 Cfr. S. Th. , I, q. 5, a. 4, ad ! m: «Belle sono dette quelle cose che viste piacciono». 6 Cfr.

20

ibidem I-II, q. 27, a. l, ad 3m: «Bello è detto ciò la cui stessa apprensione piace».

secondo il quale la "definizione" più importante di bellezza data da Tom­ maso è quod visum placet7. In questa interpretazione, la dimensione fonda­ mentale nell'approccio al bello non sarebbe la costituzione oggettiva della cosa, ma la soggettività conoscente. La dimensione oggettiva de li' oggetto conosciuto non concorrerebbe a provocare il piacere, se non per il fatto che l' oggetto esiste ed attiva il conoscente. Solo il "sentimento estetico" del conoscente sarebbe determinante. Se De Munnynck ha ragione nel sottolineare il rapporto intrinseco che lega la bellezza al soggetto e al piacere, egli tuttavia non spiega quali siano le cause del sentimento estetico, per cui talune realtà arrecano piacere e altre no. L 'oggetto sembra semplicemente attivare un processo soggettivo che non ha propriamente come tema l'oggetto stesso, ma appare piuttosto centrato sul soggetto, teso a godere di se stesso. In questa prospettiva i l bello appare dipendente dai soggetti conoscenti. Estremizzando le conseguenze della sua posizione si potrebbe perveni­ a re forme di "materialismo" o di "idealismo" estetico. Nel primo caso si ritiene che la bellezza sia necessariamente congiunta alla materia percepita e al soggetto percepente, non in forza di qualità oggettive conosciute, ma per il suo semplice esserci; nel secondo si considera soltanto l 'attività del soggetto percepente; in entrambi i casi il risultato è soggettivista. Inoltre, secondo questa interpretazione, risulta ambiguo il riferimento alla visio, dato che questo termine è sempre correlato ad un oggetto: la visio si riferi­ sce sempre ali' aspetto di qualcosa; questa cosa, neli' interpretazione del De Munnynck, non sembra avere rilevanza se non perché innesca la dinamica della percezione estetica. Un' interpretazione più equilibrata all'approccio soggettivo alla bellez­ za la incontriamo nelle riflessioni di Carlo MAZZANTINI8 . Anch'egli ritiene che l 'espressione "Pulchrum est id quod visum placet" sia una "definizio­ ne" del bello, la più semplice e quella "veramente tomista", non ereditata dal platonismo attraverso Dionigi, né da Aristotele, sebbene conforme allo spirito di entrambe le dottrine. A suo giudizio, però, il visum non va inte­ so in modo meramente "letterarale" e dunque banalmente sensi sta. Com 'è noto a chiunque abbia un po' di pratica col linguaggio scolastico, visum significa in generale «conosciuto, appreso, reso presente e manifesto». Allo 7 Cfr. M. DE MUNNYNCK, "L'esthétique de St. Thomas d'Aquin" in FACOLTÀ DI FI LOSOF IA D ELL'UNIVERSITÀ CATT OLICA DEL SACRO CUOR E (a cura di), S. Tommaso d'Aquino. Pubblica zione commemorativa de l sesto centenario della canonizzazione, Vita e Pensiero, Milano, 1923, 228-246. 8 Cfr. C. MAZZANTINI, Linee fondamentali di un 'estetica tomista, «Studium», Bologna, 25 ( 1929), 326-333; 456-472.

21

stesso modo - afferma Mazzantini - il placet non deve essere inteso in sen­ so relativistico e contingente, ma nel senso assoluto e necessario: «è tale da dover piacere, precisamente in quanto è conosciuto»9• Il "piacere", in generale, è lo stato correlato alla facoltà appetitiva al­ lorché possiede il bene desiderato. Giacché la visio che causa piacere è intesa in generale come conoscenza, è necessario notare che la conoscenza può causare piacere per motivi differenti : o per l 'atto del conoscere in se stesso (e ciò accade quando apprendiamo il vero e ne godiamo), oppure a motivo dell' oggetto conosciuto (e di siffatto tipo sarebbe il piacere con­ nesso alla bellezza). La causa del godimento deve dunque cercarsi nella natura oggettiva della cosa, nel suo modo di essere o, meglio, nel suo essere stesso, considerato dal punto di vista della sua conoscibilità rea­ le. Il godimento estetico è fruizione della cosa stessa manifestatasi nella coscienza. Un oggetto si dice "bello" perché il suo modo di apparire, di manifestarsi «conveniente alla conoscenza stessa è tale da produrre neces­ sariamente il piacere» 1o . La posizione del Mazzantini è molto interessante perché nella sua ese­ gesi dei termini visio e piacet tiene conto del contesto scolastico. Tale inter­ pretazione amplia gli orizzonti sul panorama della bellezza sia in rapporto alla sua costituzione oggettiva, sia in rapporto alla dinamica gnoseologica ad essa connessa: l 'affermazione pulchrum est id quod visum piacet, va ben al di là di un mero soggettivismo e non è disgiungibile dalla componente oggettiva della "cosa".

2.2 Intuizionismo

Un' interpretazione molto diffusa ritiene che nella riflessione di Tom­ maso l'approccio al bello si realizzi mediante "intuizione intellettuale". In questa linea si collocano Jacques Maritain, Edgar De Bruyne, Francis J. Kovach e Pascal Dasseleer. Il rappresentate più paradigmatico di quella che si può definire una tendenza verso l "'intuizionismo", è senza dubbio Jacques MARITAIN. Pur rifacendosi espressamente a Tommaso, e pur sapendo che la sola forma di intuizione riconosciuta da questi alla conoscenza umana è quella sensibile, egli ritiene che l ' incontro con il bello si realizzi per l'uomo necessariamen­ te mediante i sensi, i quali immediatamente trasmetterebbero il contenuto 9 lvi, 457. IO

22

lvi, 456, 458.

percepito all'intelletto, in un movimento che è «l' opposto dell'astrazio­ ne)). Maritain individua nella bellezza dell'arte il bello connaturale all'uo­ mo, «quello capace di dilettare l' intelligenza attraverso i sensi e la loro intuizione)) 1 1 . Così scrive: L'intuizione del bello artistico sta così all'estremo opposto dell'astrazione del lavoro scientifico. Perché è mediante l'apprensione stessa del senso che la luce dell'essere viene, qui, a penetrare l'intelligenza. L'intelligenza, allo­ ra, distolta dal suo sforzo di astrazione, gode senza lavoro e senza discorso [ . . . ] . Fissata nell'intuizione del senso, viene irradiata da una luce intelligi­ bile che le viene data d'un tratto 12

L'intelletto, nell'incontro con il bello, sarebbe passivo: non astrae, non realizza procedimenti razionali, non genera il concetto di ciò che percepi­ sce, ma semplicemente gode. Il piacere derivante dalla visio del bello - vi­ sia inizialmente della facoltà sensitiva e successivamente dell' intelligenza - sarebbe intellettuale per il fatto che si consuma nel! 'intelletto, sebbene senza che vi sia l'usuale sforzo dell'attività razionale. Per questo motivo ciò che viene percepito dall'intelletto non è definibile come "vero", ma piuttosto come "dilettevole" 13 . Dunque, la "visio intellettuale" - secondo Maritain - altro non è che l'intuizione intellettuale della filosofia moder­ na, ad eccezione del fatto che, mentre per questa l'oggetto dell'intuizione intellettuale è "vero", per Maritain è "diletto". La luce intelligibile de !l 'es­ sere penetrerebbe l' intelligenza, non in forza del discorrere razionale, bensì in forza dell' intuizione sensibile, dell'apprensione del senso che si irradia nell' intelletto. È forse questo il motivo per cui Maritain interpreta l'affer­ mazione di Tommaso: ( l ) «pulchra dicuntur quae visa placent)) come: (2) «pulchrum est id quod visum placet)) 14 . Questo diverso utilizzo di verbi non è un dettaglio: le due afferma­ zioni, benché possano sembrare equivalenti, in realtà sono tra loro molto diverse: nella ( l ) è riportata l'opinione comune di una cultura specifica in merito al pulchrum, nella (2), invece, il pulchrum viene realmente defini­ to. La differenza tra le due prospettive sta proprio nella diversa conside­ razione delle parole di Tommaso: come vera e propria definizione o come 11 12 Il 14

MARITAIN, Arte e scolastica ( 1927; 1935), trad. A. Pavan, Morcelliana, Brescia, 1980, 24. lvi 26

J.

Cf;. ibtdem.

lvi, 24. È noto che in questo luogo Maritain presenta questa sua affermazione come se fosse una citazione letterale di Tommaso.

23

mera esplicitazione di un dato culturale; in quest'ultimo caso, infatti, l'af­ fermazione non ha pretesa di esaustività e necessità anzi, si pone come una prospettiva parziale e probabile, aperta - e anzi tesa - verso intendimenti ulteriori. La ( l ) resta aperta ad una considerazione del dato oggettivo della bellezza che, nondimeno, è conosciuto dal soggetto che prova piacere in tale conoscenza, la (2), al contrario, enfatizza il dato soggettivo, di modo che la bellezza consisterebbe nel piacere che una determinata realtà arreca al soggetto: l'essenza della bellezza finisce con l ' identificarsi con il pia­ cere visto. Ci si accorge così che, nell'affermazione di Maritain, protagonista indi­ scusso dell'esperienza del bello è il soggetto percepente. L'interpretazione di Maritain ha il pregio di porre in luce, all' inter­ no dell 'attività conoscitiva dell' uomo, il rapporto inscindibile che uni­ sce l'attività sensibile a quella intelligibile. Bisogna però ribadire che la categoria di "intuizione intellettuale" è estranea alla riflessione tomma­ siana; essa può costituire un apporto personale di Maritain, ma risulta metodologicamente impropria nell' interpretazione dei testi dell'Aquinate giacché in nessun luogo questi menziona la possibilità di un diletto in­ tellettuale raggiungibile per via passiva anzi, lì dove spiega la natura del diletto, specifica che quest'ultimo è il risultato del l' attività del senso e d eli' intelletto 15 . Da parte sua, Edgar DE BRUYNE, afferma che l' esperienza del bello, benché includa necessariamente l'intelletto, è anteriore a qualunque atto astrattivo 1 6 . La visione del bello è intuitiva ossia è una unità tra la sensibi­ lità, la psiche e l'intelletto. A differenza di Maritain, De Bruyne ritiene che, proprio a motivo di questa unità indissolubile delle facoltà, il piacere causato dal bello non sia provocato dalla conoscenza intellettuale, ma sia l' effetto dell'unione delle diverse facoltà. Egli così sottolinea che il piacere disinteressato può essere non solo intellettuale, ma anche fisico. Va riconosciuto a quest'autore il merito non solo di sottolineare l 'u­ nitarietà dell'atto conoscitivo, ma anche di evidenziare, a monte di esso, l' unitarietà antropologica che si manifesta e ripercuote nel procedimento gnoseologico e nella percezione del piacere. Tuttavia anche in questo caso occorre affermare che ! '"intuizione non­ sensibile" è estranea al pensiero di san Tommaso. Questa interpretazione 1 5 Cfr. S. Th. , 1·11, q. 3 1 , a. 5, c. 16 Cfr. E. DE BRUYNE, Historia de la Estetica ( 1954-1955), vol. Il: La antiguedad cristiana.

La Edad Media,

24

Editori al Cat61ica, Madrid, 1 963, 645-648.

sembra non tener conto del fatto che l'Angelico, in modo esplicito, rappor­ ta la bellezza alla facoltà conoscitiva, ma in nessun luogo fa riferimento ad un procedimento intuitivo. Ciò che procura piacere fisico assurge alla qua­ lifica di bello soltanto quando viene riconosciuto tale dall' intelletto: posso, infatti, semplicemente provare piacere fisico e godere di esso, ma ricono­ sco tale piacere come "bello" quando ne prendo coscienza ossia, quando tomo in modo riflesso su quel piacere, rendendolo oggetto di ri-flessione; non sembra che gli animali, che pure godono di beni fisici, siano in grado di conoscere la bellezza e godere di essa. Francis J. K ovACH , pur riconoscendo che in nessun testo Tommaso esplicita la possibilità di intuizione intellettuale 17 , ritiene che non bi­ sogna confondere la conoscenza del bello (estetica) con la conoscenza intellettuale e razionale delle cose: la conoscenza estetica, infatti, sareb­ be una conoscenza intuitiva. L'intelletto avrebbe un contatto immediato con la realtà individuale concreta del bello, un contatto precedente al lavoro dell'astrazione; la conoscenza estetica sarebbe quindi una vera e propria intuizione intellettuale, in grado di procurare quel di letto che consente il riconoscimento del bello. Dunque il piacere sarebbe la via che conduce al bello. Kovach riconosce onestamente che negli scritti tommasiani non c'è menzione di un rapporto tra bellezza e intuizione intellettuale; il suo studio si colloca quindi piuttosto sul piano dell'elaborazione teoretica personale che su quello dell' interpretazione del pensiero di Tommaso. In ogni caso, però, risulta problematica l' affermazione secondo cui il diletto precede­ rebbe il riconoscimento della realtà del bello: invero occorre una causa che ingeneri il diletto: tale è appunto la conoscenza del bello che, pertanto, precede fenomenologicamente il diletto. Anche Pasca! DASSELEER considera la gnoseologia tommasiana compa­ tibile con una esegesi in un certo senso intuizionista dei testi riguardanti la conoscenza della bellezza 1 8 . Dasseleer si pone in una posizione quasi intermedia tra quella di Ko­ vach - che distingue conoscenza estetica e conoscenza razionale - e quella di Eco - secondo il quale, come si vedrà, la conoscenza estetica si situa dopo il giudizio della ragione. Egli, nel considerare i testi di Tommaso e le contraddizioni degli inter1 7 Cfr. F.J. KovACH, The Trascendentality ofbeauty revisited, «The New Scholasticism)), 52 (1 978), 404-4 12; 405. 1 8 Cfr. P. DASSELEER, Esthétique thomiste ou esthétique thomasienne?, «Revue Philoso­ phique de Louvain)), 97 ( 1999), 3 1 2-335.

25

preti, ritiene che si debba rinunciare a trovare una teoria esplicita dell'ap­ prensione estetica: le preoccupazioni dell'Aquinate sarebbero altre 19 . L'esperienza estetica in Tommaso, afferma ancora Dasseleer, privile­ gia l 'intuizione sensibile, la quale, tuttavia, a motivo dell'unitari età della conoscenza umana, non è qualcosa di eterogeneo rispetto alla conoscenza intellettuale20 . Esplicitando ciò che è implicito nei testi, a giudizio di questo auto­ re, si può affermare che la conoscenza del bello è una, ma distinta in due tappe: l' esperienza estetica, propria della sensibilità, e la conoscenza scientifica e metafisica, propria dell' intelletto e della ragione. L'organo dell'esperienza estetica sarà allora la cogitativa che è intermediaria tra la sensibilità e l' intelletto : «È in essa [la ratio particularis], senza nessun ricorso all'astrazione, che l' intelletto è presente al bello, nella sua concre­ tezza, come si lascia intravedere negli enti individuali>>2 1 . Il tentativo di Dasseleer rappresenta un utile sforzo di far sintesi delle diverse interpretazioni. Tuttavia è difficile sostenere che tra le preoccupa­ zioni dell'Angelico non ci fosse anche quella di gettare luce sulle modalità di apprensione del bello; tra i meriti di Tommaso, nel suo riflettere sul pulchrum, vi è non solo la chiarificazione della natura della bellezza, ma altresì l'attenzione all'approccio gnoseologico ad essa, esplicitato median­ te la distinzione tra le nozioni di bene, di vero e di bello. Inoltre, la tesi secondo cui l'organo dell' esperienza estetica propriamente detta sarebbe da identificarsi con la cogitativa non risulta un'esplicitazione di quanto è implicito nei testi tommasiani, ma piuttosto un'affermazione di natura pu­ ramente ipotetica, come ipotetica risulta la deduzione ad essa connessa cir­ ca l' intuizione intellettuale. Questa affermazione contrasta con la gnoseo­ logia dell'Aquinate nella quale è chiaro che la facoltà che conosce non è la cogitativa bensì l' intelletto; pertanto risulta difficile da comprendere il mo­ tivo per il quale Dasseleer affermi che l' intelletto è presente al bello nella cogitativa. Lì dove riflette sulla bellezza, Tommaso considera quest'ultima nel suo rapporto con la facoltà sensibile, appetitiva e specialmente intellet­ tiva, senza alcun riferimento esplicito alla cogitativa; questo è forse dovuto al fatto che egli riflette non solo sul!' esperienza estetica, percepibile dai sensi esterni, ma sulla bellezza tout court. Questo è il motivo per il quale la stessa terminologia di «esthètique thomasienne» - adoperata da Dasseleer l9 Cfr. ivi, 3 3 1 -332. 2° Cfr. ivi, 332.

21 lvi, 333: «C'est en elle que, sans recours à l'abstraction, l'intellect est présent au beau, dans sa concrétude, te! qu' il se donne à voir dans !es étants individue]s)).

26

- risulta problematica giacché l 'espressione "estetica" - introdotta in epo­ ca moderna - designa di per sé un'interpretazione limitata della bellezza ' immediatamente connessa alla percezione sensibile22 . Certamente non si ritrova negli scritti dell' Aquinate una descrizione particolareggiata del percorso di apprensione del bello ad opera del sogget­ to conoscente, ma questo anziché far problema, sembra essere indicativo del fatto che il bello non esula dall' ordinario percorso gnoseologico, innu­ merevoli volte descritto dallo stesso Tommaso.

2.3 Comprensione razionale

Un ultimo orientamento circa l'apprensione del bello è quello di coloro che, riconoscendo l'assenza di testi specifici in cui l'Aquinate distingue la normale modalità gnoseologica da un approccio specifico proprio della bel­ lezza, ritengono naturale rifarsi alla sua concezione gnoseologica generale. Se l'esperienza del bello avesse richiesto un procedimento differente, pro­ babilmente Tommaso non avrebbe mancato di suggerirlo, seppur per inciso. Questi interpreti ritengono che la visio o apprehensio - in rapporto alla bellezza - debba essere intesa ali' interno del normale procedimento cono­ scitivo, che parte dalla sensazione23 , passa per l'astrazione e si conclude nel concetto e nel giudizio24. Il proprium del percorso conoscitivo del bello consiste nel piacere intellettuale derivante da esso. Su questa linea si colloca Umberto Eco, il quale sostiene che per in­ tendere la conoscenza del bello non si può prescindere dall'approccio rea­ lista di Tommaso. «Ogni interpretazione troppo esclusiva del visa placent rischia di tradire le reali intenzioni deli' Aquinate»25 . Prendendo perciò le distanze da una interpretazione soggettivista, Eco ricorda che il contatto immediato (l' intuizione) con il singolare è solo dei sensi: l' intelletto pos­ sibile riceve la specie intelligibile proveniente dai sensi e, istintivamente, astrae il concetto26 . Tutto questo procedimento risulta sovente inconscio a motivo della sua immediatezza e naturalezza; esso può pertanto apparire 22

Com'è noto, la parola aesthetica ha origine dal sostantivo a!cr9TJcrtç che significa sen­ sazione, dal verbo aìcr9uvoJlal che significa percezione mediata dal senso.Ogni conoscenza umana ha origine dalla conoscenza sensibile, tuttavia, oggetto di quest'ultima non è esclusi­ vamente la realtà materiale. Cfr. S. Th. , l, q. 84, a. 7, c; ad 3m; q. 86, a. l , c. 23 Cfr. S. Th. , l, q. 78, aa. 3-4. 24 Cfr. ibidem, l, q. 1 2, a. 4. 25 U. Eco, Il problema estetico in Tommaso d'Aquino ( 1 970), Bompiani, Milano, 1998, 82. 26 Cfr. iv i, 86-87.

27

come un' intuizione, ma in realtà l 'intelligenza non conosce il singolare in modo immediato: «All' intelligenza umana [ . . . ] la fulmineità dell 'intuizio­ ne propriamente detta le è negata. [L'intuizione intellettuale] è un concetto moderno che riesce estraneo al sistema tomista» 27 . Secondo Eco il problema del rapporto tra visio e pulchrum si risolve soltanto alla luce di alcune proprietà che Tommaso individua come essen­ ziali della bellezza (perfectio sive integritas, debita proportio sive conso­ nantia, claritas). Tali proprietà appartengono realmente alla "cosa bella" e divengono oggetto del processo conoscitivo del soggetto: infatti, la clari­ tas delle cose rifulge per essere afferrata, la proportio è intesa soprattutto come rapporto che congiunge l' oggetto conosciuto ali' intelletto conoscen­ te, e l' integritas di una realtà può essere colta soltanto dopo averne inteso l'armonia costitutiva28 . La visio, di conseguenza, riguarda l 'effetto della bellezza; infatti il visa placent sta al bello come il quod omnia appetunt sta al buono: come la desi­ derabilità non è il buono ma esprime l 'effetto che esso suscita, così la visio che genera diletto non è il bello ma la relazione del soggetto conoscente a ciò che è bello; così anche il motivo per cui Tommaso rapporta il bello ali ' apprehensio29 va individuato proprio nel rapporto de li' ente bello con la facoltà conoscitiva. L' interpretazione di Eco appare molto convincente, sia per il riferi­ mento alla gnoseologia propria dell' Aquinate, sia per l'attenzione a non assolutizzare l'aspetto soggettivo (della visio) dimenticando quello ogget­ tivo (delle proprietà essenziali). L'aver chiamato in causa, all' interno della problematica gnoseologica del bello, le proprietà individuate da Tommaso come essenziali del bello, libera l 'interpretazione dalle suggestioni sogget­ tivistiche. Sembra tuttavia che occorra porre una chiarificazione riguardo al pa­ rallelo tra visio e appetitio: certamente queste non si identificano con il bello (la prima) e con il bene (la seconda) - esse infatti sono espressione del rapporto tra soggetto e oggetto -, ma la visio è causa deli ' incontro sia con il bello sia con il buono: non posso sperimentare il piacere che il bello 27 lvi, 87-88. P. DASSELEER (Esthétique thomiste, 3 l 2-335) accusa Eco di avere una visio­ ne molto superficiale della metafisica della conoscenza di Tommaso in quanto - secondo Das­ seleer - Eco comprende l 'intuizione sensibile come qualcosa di totalmente eterogeneo dalla conoscenza intellettuale. Ciò mette in pericolo l 'unità della conoscenza, difesa da Tommaso, e si rapporta al dualismo moderno (332-333 ) . Lo studio della riflessione di Eco fa ritenere infondata tale cri ti ca. 28 Cfr. S. Th. , I, q. 85, a. 5, c. 29 Cfr. ibidem, 1-11, q. 27, a. l , ad 3m.

28

suscita senza aver prima "visto" il bello, né posso desiderare il bene senza averlo "conosciuto"(nil volitum nisi praecognitum). Dunque, giacché la vi­ sia è richiesta in entrambi i casi, Tommaso evidentemente vuole porre una distinzione tra la specificità gnoseologica del bello e quella del buono, sic­ ché lo specifico del bello consiste appunto nel suo causare diletto nell' atto stesso della visio. Anche Sixto J. CASTRO intende l' incontro con il bello sotto la fattispecie della comprensione razionale. Secondo questo autore, il piacere estetico è di natura spirituale: deriva da una atto del giudizio provocato da proprietà inerenti alle cose30. Il piacere per le cose belle è un piacere naturale, comune a tutti gli esse­ ri razionali che per natura desiderano la bontà e la bellezza3 1 • Castro nota che la bellezza è una realtà per certi versi paradossale giac­ ché ha una struttura razionale, ma è correlata al piacere; proprio per que­ sto legame sembrerebbe dover causare una specie di "immobilizzazione" della ragione, ma - osserva Castro - ciò accade solo nei piaceri corporali; al contrario, il piacere ottenuto nel medesimo atto della ragione, come la contemplazione o il ragionamento, non impedisce l'uso della ragione32 . Per capire quale sia il "piacere" a cui Tommaso fa riferimento, l'autore fa una genealogia della nozione di "piacere estetico" alla luce degli scritti di Aristotele e dei relativi commenti dell'Aquinate. Termini quali: voluptas, libido, fruitio, gaudium, laetitia, exultatio, hilaritas, iubilatio, iucunditas dicono tutti relazione al piacere e, tuttavia, gli uni differiscono dagli altri a motivo delle cause o degli effetti che possono essere di natura sensitiva o razionale33 . Anche per Tommaso il "piacere" è un movimento dell'anima che ne perfeziona l'attività come un completamento che vi si aggiunge34 , diverso a seconda che sia di natura sensitiva o spirituale. Tommaso tenderebbe ad integrare il piacere estetico all ' interno di ciò che costituisce lo specifico umano. La visio è il movimento dell'anima da cui deriva il piacere estetico, la cui origine è corporale, ma la cui natura è spirituale, razionale. Il bello è un piacere ottenuto nel medesimo atto della ragione35 . 3° Cfr. S.J. CASTRO, El piacer estético en Tomas de Aquino, «Ciencia Tomista)), 1 3 2 (2005), 225-236; 236. 3 1 Cfr. ivi, 235. Cfr. ToMMASO n'AQUINO, De Veritate [d'ora in poi De Ver.], q. 22, a. l , ag. l ; Io., In De Divinis Nominibus [d'ora in poi In De Div. Nom.], cap. IV, lect. 14. 32 Cfr. S.J. CASTRO., El piacer, 235. Cfr. anche: S. Th. , I-11, q. 33, a. 3 ; q. 34, a. l, ad !m. 33 Cfr. S.J. CASTRO, El piacer, 229. 34 Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea, X, 4, 1 1 74b 3 1 -32; S. Th. , I-11, q. 3 1 , a. l, c. 35 Cfr. S.J. CASTRO, El piacer, 235. Cfr. S. Th. , l-II, q. 33, a. 3; q. 34, a. l, ad !m.

29

Nella riflessione di Castro emergono alcuni importanti elementi, come la complessità semantica del termine "piacere" e la rilevanza degli effetti della bellezza sul complesso delle facoltà umane. La questione della "im­ mobilizzazione" della ragione causata dai piaceri corporali apre delle pro­ spettive di indagine interessanti anzitutto riguardo la natura della visio in relazione alla bellezza, infatti, il piacere correlato all'atto di ragione piutto­ sto che impedire l'uso della ragione è l 'effetto della visio stessa: il piacere scaturisce dalla visio del bello. La concenzione unitaria dell'uomo, sulla quale Tommaso insiste, sem­ bra orientare verso una ricaduta "corporea" del piacere di natura spirituale. Infine, anche nello studio di Castro fa problema l 'uso del termine "esteti­ co" in riferimento al piacere: esso risulta inadeguato almeno per tre ragio­ ni: l ) etimologicamente rimanda alla sola realtà sensibile, vale a dire: il piacere correlato alla bellezza potrebbe essere causato esclusivamente da bellezze materiali; ciò non corrisponde a quanto Tommaso intende; 2) filo­ logicamente risulta estraneo al lessico tommasiano; 3) storicamente nasce e viene utilizzato in contesti assai lontani da quello in questione.

2.4 Dibattito aperto

Dopo aver messo in luce il dibattito che ha ingenerato l'aporia fonda­ mentale in merito all'oggettività/soggettività della bellezza, è utile esplici­ tare le questioni sol levate e tentare una soluzione a partire dagli stessi testi di Tommaso. Come detto, i testi dibattuti sono soprattutto quelli in cui Tommaso af­ ferma: «Pulchra dicuntur quae visa placent»36, «Pulchrum dicatur id cuius ipsa apprehensio placet» 37 . È fondamentale chiarire in cosa consista quel movimento soggettivo che lega inestricabilmente la bellezza al piacere, movimento che perciò stesso rende la bellezza così attraente e che Tomma­ so denomina visio e apprehensio. La bellezza - in qualche modo - ha a che fare con i sensi, con la perce­ zione soggettiva; ma a partire da questa banale constatazione si sviluppano alcune questioni importanti riguardanti la natura stessa della bellezza. l ) Riconoscere che la bellezza ha a che fare con la visio, significa affer­ mare che essa è di natura esclusivamente materiale? (Oggetto della visio in36 Cfr. S. Th., l, q.

5, a. 4, ad l m: «Belle sono dette quelle cose che viste piacciono»; c.vo nostro. Cfr. ibidem, l-Il, q. 27, a. l , ad 3m: «Bello è detto ciò la cui stessa apprensione piace)); c.vo nostro. 37

30

fatti sono gli enti materiali) 2) La bellezza è oggetto di ciascun senso esterno o soltanto di qualcuno di essi? 3) Qual è la dinamica antropologica che con­ sente di esperire la bellezza? 4) La bellezza ha uno statuto antologico indi­ pendente dalla percezione soggettiva o dipende esclusivamente da essa? . . . La proposta che si avanza si fonda sulla persuasione che una via fonda­ mentale per indagare la natura della bellezza sia la considerazione gnoseo­ logica, l'indagine della modalità dell' incontro con essa. Per far ciò è necessario approfondire dettagliatamente alcuni testi in cui san Tommaso si sofferma sul rapporto tra percezione sensibile e natura della bellezza. Pertanto, per prima cosa si indagherà ciò che intende Tommaso per sen­ si maxime cognoscitivi (poiché egli ritiene che questi siano maggiormente coinvolti nel bello)38 , e quale rapporto egli ritenga esservi tra i sensi e la bellezza, quindi ci si occuperà del movimento gnoseologico che consente l' apprehensio del bello, del rapporto con il piacere, per soffermarsi poi sulla questione della soggettività/oggettività della bellezza.

3 Bellezza e sensi «maxime cognoscitivb>

Il primo problema nasce dall'interpretazione di un testo della Summa Theologiae, riportato da molti autori neo-scolastici, ma spesso isolato dal contesto. Il testo recita così: Illi sensus praecipue respiciunt pulchrum, qui maxime cognoscitivi sunt, scilicet visus et auditus rationi deservientes: dicimus enim pulchra visibilia et pulchros sonos. In sensibilibus autem aliorum sensum, non utimur nomi­ ne pulchritudinis: non enim dicimus pulchros sapores aut odores39.

Forse qui Tommaso sostiene che la bellezza può essere intercettata solo dai sensi esterni, specialmente dalla vista e dali 'udito? Questo significhe­ rebbe considerare la bellezza una realtà di natura materiale. Ma è così? L'interpretazione più immediata del testo sembra suggerire che in realtà la bellezza non sia oggetto di qualunque senso, bensì soltanto della vista e dell'udito, cosicché l'estensione antologica della bellezza si limiterebbe 38

39

Cfr.

ibidem.

Ibidem : «I

sensi maggiormente coinvolti nel bello sono quelli maggiormente cono­ scitivi, ossia la vista e l 'udito che sono al servizio della ragione: diciamo infatti belle le cose visibili e belli i suoni. Per gli oggetti degli altri sensi non utilizziamo il nome di bellezza: non diciamo infatti belli i sapori o gli odori>>.

31

ulteriormente: in quanto oggetto della percezione sensibile, dovrebbe es­ sere di natura materiale e inoltre, essendo oggetto non di qualunque senso, ma solo della vista e dell'udito, dovrebbe appartenere soltanto a quella par­ te della materia che è visibile e udibile.

3.1 Contestua/izzazione

È necessario collocare l ' inciso che riguarda i sensi maxime cognoscitivi all' interno del contesto: la questione 27 della Prima - Secundae. Qui l'A­ quinate riflette sulla causa dell 'amore e, nell'a. l , si chiede se il bene sia l 'unica causa del! 'amore. Nel testo considerato l'Aquinate sta rispondendo al terzo argomento in contrario, ove si riporta l'affermazione di Dionigi secondo cui non soltanto il bene, ma anche il bello è amabile per tutti4 0 . Nel rispondere a questa obiezione il Maestro afferma anzitutto l'identità reale di bello e bene; tale identificazione significa altresì il riconoscimento del bene-bello come causa metafisica dell'amore. Contestualizzare il testo aiuta da subito a comprendere che sarebbe problematico restringere la bel­ lezza nelle maglie della percezione visiva; infatti Tommaso utilizza in senso ampio il termine amore pertanto, se il bello è amabile per tutti, e diversi sono i tipi di amore (materiali e spirituali), diversi saranno anche i tipi di bellezza e dunque le modalità di approccio ad essa. Dopo aver chiarito l' identità reale di bello e bene, Tommaso specifica lo statuto epistemologico del bello; esiste tra i due una differenza di ragione: 40 Per una maggiore comodità e chiarezza espositiva si riporta di seguito il testo S. Th. , 1-11, q . 27, a . l , ad 3m: «Ad tertium dicendum quod pulchrum est idem bono, sola ratione differens. Cum enim bonum sit "quod omnia appetunt", de ratione boni est quod in eo quiete­ tur appetitus: sed ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus. Unde et illi sensus praecipue respiciunt pulchrum, qui maxime cognoscitivi sunt, sci licei visus et auditus rationi deservientes: dicimus enim pulchra visibili a et pulchros sonos. In sensibilibus autem aliorum sensum, non utimur nomine pulchritudinis: non enim dicimus pulchros sapores aut odores. Et sic patet quod pulchrum addit supra bonum, quendam ordi­ nem ad vim cognoscitivam: ita quod bonum dicatur id quod simpliciter compiacei appetitui; pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet>) («Al terzo bisogna rispondere che il bello è identico al bene, differendo solo nella nozione. Infatti, giacché il bene è "ciò che tutte le cose desiderano", alla nozione di bene appartiene il fatto che il desiderio si acquieti in esso; ma alla nozione di bello appartiene il fatto che il desiderio si acquieti nella sua vista o nella sua conoscenza. Ed è per questo che i sensi maggiormente coinvolti nel bello sono quelli maggiormente conoscitivi, ossia la vista e l 'udito che sono al servizio della ragione: diciamo infatti belle le cose visibili e belli i suoni. Per gli oggetti degli altri sensi non utilizziamo il nome di bellezza: non diciamo infatti belli i sapori o gli odori. E così risulta che il bello ag­ giunge al bene un certo ordine alla potenza conoscitiva, tale che viene detto "buono" ciò che semplicemente compiace il desiderio, "bello", invece, ciò la cui stessa apprensione piace))).

32

il bene è particolarmente connesso al desiderio, il bello alla conoscenza. Tommaso rapporta bontà e bellezza, che nella realtà sono identiche, alle facoltà umane: l' essere umano, in quanto composto di anima e corpo, non conosce in modo intuitivo e immediato la verità dell' ens; il suo conoscere esige la lenta collaborazione di più facoltà. Egli conosce la bontà dell' ente principalmente mediante la facoltà appetitiva e la bellezza per mezzo di quella conoscitiva. Questo è il motivo per il quale, subito dopo l' intermez­ zo riguardante i sensi, l'Aquinate riprende la spiegazione con una conse­ quenziale: Et sicpatet quodpulchrum addit [ . . . ] ordinem ad vim cognosci­ tivam, che riporta il discorso alla relazione tra bello e la facoltà conoscitiva. Questa contestualizzazione consente di notare che le affermazioni re­ lative ai sensi non sono essenziali: si tratta semplicemente di esplicitazioni chiarificatrici4 1 . Non a caso egli introduce l ' affermazione sui sensi maxime cognoscitivi con l'avverbio unde, indicante - in senso traslato - prove­ nienza causale. Dunque, in questo testo ciò che è essenziale è il rapporto tra la bellezza e la facoltà conoscitiva (è falso, dunque, che Tommaso non affronti la questione gnoseologica del bello).

3.2 "Visio " e "conoscenza"

Nel Commento alla Metafisica, Tommaso afferma che i sensi servono per due scopi: per la conoscenza e per l'utilità («Ad cognitionem rerum et ad utilitatem vitae»)42 . Egli, quindi, distingue la conoscenza finalizzata a se stessa dalla conoscenza tesa ad un utile. Aggiunge inoltre che tra i diversi sensi amiamo maggiormente la vista: «Diligimus non solum ad agendum aliquid, sed etiam si nihil agere deberemus»43 . Il motivo di ciò è nel fatto che «iste sensus, scilicet visus, inter omnes magis facit nos cognoscere, et plures differentias rerum nobis demostrat»44 . La vista fa conoscere di più perché, a differenza degli altri sensi, che percepiscono soltanto gli accidenti propri dei corpi inferiori, consente di conoscere quegli accidenti «in quibus communicant inferiora corpora cum 41 Esempi simili li si ritrovano in: Scriptum super Libros sententiarum, l, d. 3 1 , q. 2, a. un., sol. [d 'ora in poi Sent. ]; In De Div. Nom. , IV, lect. 5 (Pera, 339); S. Th., 11-11, q. 145, a. 2, c., ed in altri testi ancora. 42 ID., In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio [d'ora in poi Met.], I, lect. 1 ,5. Cfr. S. Th., 1-11, q. 3 1 , a. 6, c. 43 Met., I, lect. 1,5: «La amiamo non soltanto in vista dell 'agire, ma anche se non dovessimo fare nulla». 44 Ibidem: «Tale senso, vale a dire la vista, fra tutti, ci fa conoscere di più e ci mostra molte differenze delle cose».

33

superioribus»45 : infatti è la luce a rendere visibili in atto le cose, di essa par­ tecipano tanto i corpi inferiori quanto quelli celesti, e è possibile percepire i corpi celesti solo mediante la vista. Quanto al motivo per il quale la vista mostra molte differenze delle cose, Tommaso spiega che - a differenza della maggior parte dei sensi che «sunt cognoscitivi eorum quae a corpore sensibili quodammodo effluunt, et non in ipso consistunt»46 (il suono, l'effluvio aro­ matico, ecc.) - la vista percepisce gli accidenti immanenti alle cose. Stando a ciò - conclude l'Aquinate - il giudizio della vista riguarda le cose stesse e non ciò che deriva dalle cose. Immediato risulta così il raffronto tra attività della vista e attività dell' intelletto: entrambe sono abili a intus ire nelle cose stesse. Il rapporto, dunque, che Tommaso esplicita tra bellezza, vista e udito, mira a sottolineare la peculiarità conoscitiva della bellezza; ciò - come si è mostrato - risulta anche dal raffronto con il bene, del quale invece egli ma­ nifesta semplicemente l'appetibilità. Pertanto, l'attribuzione della bellezza ai soli sensi della vista e dell'udito è dovuta al fatto che Tommaso ritiene soltanto questi sensi «rationi deservientes». Di qui - a detta dell'Aquinate - deriverebbe l'uso specifico della sua cultura di denominare belle soltanto le cose visibili e udibili. A conferma di questa interpretazione concorre proprio il riferimento al senso della vista. Anzitutto va notato che nella cultura medievale la visio non era intesa semplicemente come una pura visione oculare, bensì come un movimento dell 'anima umana, intesa nelle sue dimensioni più spirituali47 . Lo stesso Tommaso afferma: De aliquo nomine dupliciter convenit loqui: uno modo, secundum primam eius impositionem; alio modo, secundum usum nominis. Sicut patet in no45 Ibidem, I, lect. 1 ,7a: «Nei quali i corpi inferiori comunicano con i superiori». 46 Ibidem, ! ,Sa: ((Sono conoscitivi delle cose che in un certo senso emanano dal corpo sensibile senza risiedere in esso». 47 Nel suo commento: in Aristotelis librum De Anima commentarium, lect. 2, n. 1 9, Tom­ maso infatti afferma che la vista procede dall'anima e non dalla materialità del corpo. Le più famose teorie - filosofiche ed empiriche - che sostenevano un concetto esteso di visio sono quella araba di ALHAZEN sostenuta nel testo De Aspectibus (anche noto con il nome di Perspec­ tiva), scritto tra i secoli X e XI, quella di W ITE LO De Perspectiva che sostanzialmente riprende la precedente, e quella contenuta nel Liber de Intelligentiis, risalente anch'esso al XIII secolo, precedentemente attribuito a Witelo, ma ora assegnato ad ADAMO PuLCHRAE MuLIERIS. Witelo, nello studio del rapporto esistente tra oggetto conosciuto e soggetto conoscente, sostiene che vi sono due tipi di apprendimento: la percezione sensibile, e la attività della ragione che elabo­ ra i dati percepiti; la conoscenza dell'oggetto si attua nell'interazione di questi due movimenti. Secondo Witelo, la conoscenza di ciò che è bello non può prescindere dall'attività razionale. Cfr. U. Eco, Il problema estetico, ci t., 72-78. ,

34

mine visionis, quod primo impositum est ad signifìcandum actum sensus visus; sed propter dignitatem et certitudinem huius sensus, extensum est hoc nomen, secundum usum loquentium, ad omnem cognitionem aliorum sensuum ( . . . ] ; et ulterius etiam ad cognitionem intellectus48 .

Questo testo, oltre a manifestare l 'uso di rapportare il senso della vista alla conoscenza, ne spiega la ragione: la dignità e la certezza di questo senso fa sì che esso rappresenti per antonomasia la conoscenza. Il nesso tra questo senso e la conoscenza consente di applicare il termine "visione" «ad omnem cognitionem aliorum sensuum>>; quindi, anche l'udito, l ' olfatto, il tatto e l'intelletto, in un certo senso "vedono" giacché consentono di co­ noscere. Questo spiega il motivo per cui l 'affermazione: «Pulchra dicuntur quae visa placent»49 è resa da Tommaso in un altro luogo con: «Pulchrum dicatur id cuius ipsa apprehensio placeb> 50 : con il visus - e con l 'altro senso massimamente coinvolto nel bello: l 'auditus - Tommaso intende indicare l' apprehensio, il conoscere. Alla luce del testo appena considerato, lascia ancor più perplessi l 'uso restrittivo del termine visio nella S. Th., I-II, q. 27 (a. l , ad 3m); se la vista è rapportata alla bellezza per il fatto che rappresenta la conoscenza, e se ogni percezione degli altri sensi può essere detta "visione" perché è una forma di conoscenza, come mai Tommaso afferma che «non dicimus pulchros sapores aut odores»? Sembra che la soluzione possa trovarsi soltanto a patto di non dare un'eccessiva importanza a ciò che è semplicemente esemplificativo: l'e­ sempio addotto fa riferimento all 'uso linguistico, ciò che conta è la spiega­ zione che precede la suddetta esemplificazione.

3.3 La vista: il senso ''più spirituale "

A questo punto si rende necessario approfondire il motivo del rapporto tra visio ed apprehensio. Una delle ragioni per cui Tommaso ritiene che la vista sia il senso più co48 S. Th. , I, q. 67, a. l , c.: «Di qualche termine è conveniente parlare in due modi: anzitutto secondo il suo primo significato, poi secondo il suo uso. Come risulta evidente nel termine "visione", che secondo il suo primo significato indica l'atto del senso della vista, ma in forza della dignità e della certezza di questo senso, il termine viene esteso, secondo l 'uso lingui­ stico, ad ogni conoscenza degli altri sensi [ . . . ], e ulteriormente alla conoscenza intellettiva». 49 Ibidem, I, q. 5, a. 4, ad l m: «Belle sono dette quelle cose che viste piacciono»; c.vo nostro. 50 Ibidem, I-II, q. 27, a. l , ad 3m: «Bello è ciò la cui stessa apprensione piace»; c.vo nostro.

35

noscitivo - e perciò rappresentativo della stessa conoscenza - è dato dal fatto che esso sarebbe quello meno materiale, e perciò più spirituale5 1 . Ma perché? Anzitutto perché l 'organo e il mezzo della vista non subirebbero al­ terazioni materiali52 . All'epoca di Tommaso non si sapeva ancora che la percezione visiva non dipende dalla pupilla - di cui non si notavano altera­ zioni fisiche -, bensì dalla retina la quale subisce anch 'essa un'alterazione fisiologica allorquando percepisce. L'assenza di modificazione fisica renderebbe l'atto dell'organo di sen­ so della vista simile a quello dell' intelletto: nell'atto conoscitivo, infatti, il soggetto conoscente accoglie l ' oggetto conosciuto non nella sua mate­ rialità, né per mezzo di alterazioni fisiche, bensì per il fatto che ne riceve intenzionalmente le specie. Per questo il senso della vista sarebbe non solo "più spirituale" e "più perfetto", ma anche "più universale" (communior), ossia più conoscitivo; il senso dell'udito segue la vista in questa gerarchia. Questi sensi sarebbero maxime cognoscitivi perché consentirebbero all' in­ telletto - che propriamente conosce - di aprirsi maggiormente alla verità della cosa e della realtà (communior). Un secondo motivo per cui la vista è ritenuta più perfetta è possibile scorgerlo nell'ambito delle passioni. Queste, con le loro modificazioni fi­ siche, provocano sovente errori di giudizio; i sensi più svincolati dalla ma­ teria sarebbero meno coinvolti e coinvolgi bili dalle passioni e, dunque, più perfetti ai fini della conoscenza della verità. È noto che la ragione può in­ cappare in errori di giudizio quando è coinvolta nella violenza delle passio­ ni: «ludicium rationis plerumque sequitur passionem appetitus sensitivi; et per consequens motus voluntatis, qui natus est sequi iudicium rationis» 53 . L'Angelico spiega che Passi o proprie invenitur ubi est transmutatio corporalis. Quae quidem inve­ nitur in actibus appetitus sensitivi; et non solum spiritualis, sicut est in ap­ prehensione sensitiva, sed etiam naturalis. In actu autem appetitus intellec­ tivi non requiritur aliqua transmutatio corporalis, quia huiusmodi appetitus non est virtus alicuius organi. Unde patet quod ratio passionis magis proprie invenitur in actu appetitus sensitivi quam intellectivi54. 51 Cfr. S. Th., I, q. 84, a. 2, c.: >64. Men­ tre Aristotele afferma: «Prudentia () 66 . Al vertice di questa gerarchia l ' Aquinate colloca gli animali dotati di udito . Rifacendosi ad Aristotele e al De sensu et sensatu di Alberto Magno, egli ritiene l ' udito i l senso dell 'istruzione («Auditus e s t sensus disciplinae»)67 ; per mezzo suo si conoscono qualità che non risiedono nel corpo conosciuto, ma emana­ no da esso68 . Quando l' udito diviene veicolo di parola e giunge all'uomo, che è capace di parola, è in grado di condurre n eli' anima de li 'uditore la verità conosciuta della cosa; tramite esso si è abili a sentire l ' insegna­ mento di un altro. Quanto considerato dà modo di comprendere che il differente ordine gerarchico dei sensi maxime cognoscitivi nei due testi sopramenzionati è 62 Ibidem, lect. l , l 0: «Questi animali, pur avendo il senso, non hanno però la memoria che si forma dal senso, perché la memoria segue la fantasia, la quale è un moto fatto dal senso con l'atto [ . . . ) . Sono tali gli animali imperfetti che sono immobili rispetto al luogo, come le conchiglie. Infatti, dato che negli animali la conoscenza sensi ti va provvede al necessario per vivere e al proprio operare, devono possedere la memoria quegli animali che si muovono nella distanza col moto progressivo: perché, se in essi non rimanesse, grazie alla memoria, il progetto concepito in antecedenza che li spinge a muoversi, non riuscirebbero a continuare nel moto fino a raggiungere il fine stabilito». 63 Traduciamo così il latino prudentia. 64 Met. , I, lect. 1 , 1 1 : «Provvede alle cose future sulla base della memoria del passatO>>. 65 Cfr. ARISTOTELE, Metafisica, 980b 3-980b 7: «Sono saggi senza imparare tutti quelli che non hanno facoltà di udire i suoni [ ... ]. Imparano, invece, tutti quelli che, oltre la memoria, hanno anche il senso dell 'uditm>. 66 /bidem. 67 Met. , I, lect.

68

l , 12. Cfr. S. Th., l-II, q. 27, a. l , ad 3m.

39

dovuto alla diversa prospettiva di indagine; nella Summa Theologiae si considerano i due sensi massimamente conoscitivi "in sé" ossia, nel senso proprio del termine, nel Commento alla Metafisica invece sono indicati i sensi rappresentativi delle due finalità conoscitive: la vista rappresenta la conoscenza protesa alla stessa conoscenza, e il tatto raffigura la conoscenza diretta ali 'utile. Il rapporto che Tommaso instaura tra bellezza, vista e udito non espri­ me semplicemente il fatto che la bellezza ha a che fare con la conoscenza, ma che ha a che fare con un particolare tipo di conoscenza, non proteso - almeno in prima battuta - all 'attività produttiva, né a quella pratica: una conoscenza di tipo teoretico. Ciò significa che la bellezza, sebbene possa essere incontrata mediante l'attività produttiva e pratica (techné e praxis), è coglibile sempre all' interno dell'attività teoretica.

4 Bellezza e conoscenza

È sempre più manifesto che l'affermazione di Tommaso «pulchra di­ cuntur quae visa placent»69 trova il suo corrispettivo nell'altra «pulchrum dicatur id cuius ipsa apprehensio placet>)70 : visa e apprehensio si corri­ spondono; da essi scaturisce il p/acet. Il piacere non costituisce pertanto l 'essenza della bellezza, né l'essenza del rapporto tra questa e la soggetti­ vità conoscente. Il piacere è paragonabile a ciò che la filosofia moderna ha definito "epifenomeno"; esso è l'effetto della conoscenza. Il rimando ai sensi della vista e de li 'udito ha come scopo, dunque, quel­ lo di rapportare la bellezza alla conoscenza; l'Aquinate non sta delimitando la bellezza unicamente a ciò che è oggetto della vista e dell'udito, al contra­ rio, sta aprendo la bellezza agli orizzonti della conoscenza e, quindi, della immaterialità.

4.1 Tra saggezza popolare e conoscenza scientifica

Al di là delle nostre considerazioni, resta il fatto che alcuni ritengono che l'affermazione in merito ai sensi maxime cognoscitivi debba intendersi in senso "esclusivo" o "restrittivo": tra i sensi, soltanto la vista si rappor-

69

Ibidem,

l, q.

5, a. 4, ad !m. l, ad 3m.

70 Ibidem, 1-11, q . 27, a.

40

terebbe propriamente alla bellezza71 . Per gettar luce sulla vexata quaestio, è utile considerare che Tommaso fa riferimento all'uso linguistico del suo tempo. In tale contesto si dicevano belle le cose che si potevano vedere e sentire, mentre per le cose percepite dagli altri sensi esterni tale attribuzio­ ne suonava fuori luogo. Nel latino del sec. XIII non si usava dire "bello", bensì "buono" un sapore o un odore perché, secondo quella specifica sen­ sibilità, i sapori e gli odori appagano l'appetito sensitivo, ma non dilettano di per sé la conoscenza. Così scrive É. Gilson: Come parallelo ad un detto comune intorno alla bontà (id quod omnia ap­ petunt), Tommaso ne riferisce un altro intorno alla bellezza: id quod visum placet, cioè che piace quando è visto. Ma la vista è una potenza o facoltà conoscitiva [ . . . ]. Le parole «quando è vista», si riferiscono non solo alla vista, ma anche ad ogni tipo di percezione o «apprensione» sia da parte del senso che da parte dell' intelletto, purché vi sia una reale conoscenza72 .

Si conclude così che l 'affermazione: «In sensibilibus autem aliorum sensum, non utimur nomine pulchritudinis: non enim dicimus pulchros sa­ pores aut odores>>73 è esemplificativa; essa è espressione della saggezza popolare, degli usi e costumi dell'ambiente e del tempo di Tommaso. Se però si considera quanto l 'Aquinate sta spiegando, e ci si volge perciò al contenuto scientifico sotteso a questa stessa affermazione, ci si accorge che in certi livelli di conoscenza olfattiva e tattile sarebbe più appropriato utilizzare il termine "bello" anziché "buono". Questo è il motivo per cui Tommaso afferma: «Illi sensus praecipue respiciunt pulchrum, qui maxime cognoscitivi sunt»74 : non si tratta di una esclusione degli altri sensi, ma di una enfatizzazione di alcuni di essi al fine di esprimere il rapporto che lega la bellezza alla conoscenza. La bellezza può essere dunque correlata a qualunque senso esterno, nella misura in cui esso si rapporta ali 'attività razionale.

71

Cfr. J. MARITAIN, Arte e scolastica, cit., 24; 26.

72 É. GJLSON, "Il trascendentale dimenticato" in Elementi difilosofia cristiana, trad. di G. CALETII, Morcelliana, Brescia, 1 964, 226-238. 73 S. Th., 1-11, q. 27, a. l , ad 3m: «Per gli oggetti degli altri sensi (tatto, olfatto) non utiliz­ ziamo il nome di bellezza: non diciamo infatti belli i sapori o gli odori». 74 Ibidem: >, l [ 1 99 1 ] 68-97; 70-7 1 ; 76). Da questo testo deli' Aquinate sembra, invece, che anche il vero sussuma la proprietà di desiderabilità propria della nozione di bene. 24 I Seni., d. 3 1 , q. 2, a. un., ad 4m. 25 Cfr. A. MoNACHESE, "l nomi divini tra fede e ragione: la posizione di Tommaso d'Aquino" in A. PoRRAS (a cura di), Fede e ragione. Le luci della verità. In occasione del decimo anniversario dell'enciclica "Fides et ratio" (Atti del Convegno "La fede e la ragione", Pontificia Università della Santa Croce, 26-27/02/2009), EDUSC, Roma, 20 12, 55-63. 26 S. Th. , I, q. 1 3, a. 6, c.: «Questi nomi si applicano a Dio prima che alle creature, giacché quelle perfezioni promanano da Dio verso le creature. Ma quanto all'imposizione del nome, essi vengono anzitutto imposti da noi alle creature, che conosciamo per prime. Pertanto anche il modo di significare è quello che si addice alle creature».

53

le perfezioni espresse dai nomi preesistono in modo eminente), quanto però all ' imposizione del nome, si dicono anzitutto delle creature per il fatto che sono le prime conosciute dal! 'intelletto umano; riguardo poi al modus significandi, san Tommaso precisa che esso è connesso a ciò che si conosce delle creature27 . I tipi di analogia utilizzati per dire la partecipazione antologica sono quelli che la tradizione tomista ha defi­ nito "analogia di attribuzione intrinseca" e "analogia di proporzionalità propria". Questi due tipi di analogia consentono di dire la partecipazione antologica per il fatto che i termini partecipano intrinsecamente della realtà significata28 . Tornando al testo in esame, il Figlio rende manifesta la bellezza in modo del tutto singolare poiché egli è al contempo vero Dio e vero uomo. La sua "bellezza umana" è conosciuta per prima dall'essere umano, ma la sua "bellezza divina" è eminente e antologicamente anteriore. Per questo il nome "bellezza" si applica antologicamente prima al Figlio in quanto Dio, logicamente prima al Figlio in quanto uomo. Egli, creatore che si fa creatura, vero Dio e vero uomo, è il luogo in cui la bellezza inconoscibile di Dio si rende conoscibile per le creature. Pertanto nel Figlio il modus si­ gnifìcandi della bellezza è connesso al contempo alla natura della creatura e a quella del Creatore.

1 .2 Le Quaestiones disputatae de veritate

Le questioni disputate De Veritate - dalle quali si estrae il prossimo testo - sono da collocarsi nei primi anni di insegnamento di Tommaso a Parigi, ossia tra il 1 256 e il 1 259. 27 Cfr. A. MoNACHESE, Identità e classificazioni del! 'analogia. Analisi slrulturale dei lesti di Tommaso d'Aquino, «Salesianum», 72 (20 1 0), 2 1 -44; 2 1 5-233; 224. 28 Cfr. iv i, 224-233. Riguardo al tema della partecipazione divina si rimanda a: C. FABRO, Partecipazione e causalità secondo s. Tommaso d'Aquino ( 1 960), S.E.!., Torino, 1 960; Io., La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino ( 1 939), Edivi, Segni, 2005; É. GrLSON, Le Thomisme. lntroduclion à la philosophie de Saint Thomas d'Aquin ( 1 9 1 9), P. Vrin, Paris, 1 997. Cfr. anche: L. CLAVELL, L 'essere come allo e Dio in S. Tommaso d'Aquino secondo Cornelio Fabro, «Euntes Docete>>, 1 -2 ( 1 997) 33-59; L.J. ELDERS, La metafisica dell 'Essere di San Tommaso d'Aquino in una prospeltiva storica. I. L 'Essere comune, LEV, Città del Vaticano, 1 995; A. CAMPODONICO, Alla scoperta del! 'Esse­ re. Saggio sul pensiero di Tommaso d'Aquino, Jaca Book, Milano, 1986. Infine si rimanda a: A. MoNACHESE, La bellezza come nome di Dio nel pensiero di Tommaso d 'Aquino (Disser­ tatio ad doctoratum totaliter edita: Pontificia Universitas Urbaniana. Facultas Philosophiae, Romae, 2008), 90- 1 03 .

54

Uno dei doveri del maestro era quello di "disputare". La disputatio è una modalità di insegnamento che si sviluppa a partire da XII secolo. È una forma regolare di insegnamento, d'apprendimento e di ricerca, pre­ sieduta dal maestro, e caratterizzata da un metodo dialettico che consiste nell'addurre degli argomenti di ragione e di autorità che si contrappongono intorno ad un problema teorico o pratico e che sono fomiti dai partecipanti, e in cui il maestro deve pervenire ad una soluzione dottrinale29.

Vi erano due forme di disputatio: quella "privata" (discussa all' in­ terno della scuola e riservata ai soli studenti, al maestro e al suo baccel­ liere) e quella definita "pubblica" (perché aperta agli studenti delle altre scuole e ai maestri) o "ordinaria" (perché i maestri avrebbero dovuto tenerla ordinariamente, cosa che di fatto non sempre accadeva poiché il confronto con altri maestri risultava talvolta rischioso)30. Il De Ve­ rifate sembra appartenere al genere delle dispute private. Il fatto che il contenuto e il testo siano molto elaborati e di difficile comprensione, tanto più per degli studenti, si spiega ipotizzando un lavoro redazionale successivo alla disputa3 1 . Il De Veritate consente dunque di considerare un periodo importante della maturazione teoretica di Tommaso.

1 .2. 1

Bene e bello, oggetti di desiderio (De Ver.,

q. 22,

a.

l, ad 12m)

Nel De Veritate è possibile individuare due argomenti attorno ai quali si sviluppano le questioni: "il vero e la conoscenza (qq. 1 -20) e "il bene e l'appetito del bene" (qq. 2 1 -29)32. La quaestio 22 ha per titolo: De appetitu boni, et voluntate (Del deside­ rio del bene e della volontà). Nell'articolo l ci si chiede se tutti desiderino il bene. Nella sua risposta Tommaso dà le ragioni per cui: «Omnia bonum appetunt, non solum ha-

29 B. BAZÀN, "Les questions disputes, principalement dans les faculties de théologie" in B.C. BAZÀN - G. FRANSEN - J.F. WIPPEL - D. ]ACQUART, Les questions dispures et /es questions quodlibétiques dans /esfaculties de théo/ogie, de droit et de medicine, Typologie des sources du moyen age occidental 44-45, Tumhout 1 985, 1 3 - 1 49; 1 60; cit., in J.P. ToRRELL, Tommaso d'Aquino. L 'uomo e il teologo, cit., 79. 3° Cfr. J.P. TORRELL, Tommaso d'Aquino. L 'uomo e i/ teologo, cit. 80. 3 1 Cfr. iv i, 8 1 -82. 32 Cfr. ivi, 85. ,

55

bentia cognitionem, sed quae sunt cognitionis expertia»33. Si comprende così da subito che il "desiderio" non è attribuito esclusivamente agli enti capaci di conoscere. L'argomento 1 2 parte dall' affermazione che la natura è determinata verso un unico fine. Se dunque le realtà naturali desiderano il bene, non dovrebbero desiderare null'altro. Ma secondo Agostino tutte le realtà natu­ rali desiderano la pace e secondo Dionigi tutte le cose desiderano il bello; quindi non è vero che il bene è ciò che tutti desiderano. Così risponde Tommaso: Ex hoc enim ipso quod aliquid appetit bonum, appetit simul pulchrum [ . . . ], in quantum est in seipso modificatum et specificatum, quod in ratione boni includitur; sed bonum addit ordinem perfectivi ad alia. Unde quicumque appetit bonum, appetit hoc ipso pulchrum34• Alcune affermazioni lasciano perplessi perché sembrano in dissonanza con quanto affermato nel testo precedentemente esaminato. Lì si diceva che il carattere dell'appetibilità appartiene propriamente alla nozione di bontà, e si specificava che la bellezza, come la verità, è "desiderabile" per il fatto che "riveste" (induit) la nozione di bontà35. Qui invece la desidera­ bilità sembra appartenere tanto alla nozione di bellezza, quanto a quella di bontà: «Aliquid appetit bonum, appetit simul pulchrum». Lì, inoltre, come in altri testi, si attribuiva la claritas alla nozione di bellezza e si rimandava ad altri elementi costitutivi tra cui la perfectio o magnitudo (perfezione o grandezza), che qui invece è presentata come un attributo della nozione di bontà36. Mentre nel testo precedente era la nozione di bellezza a "rivestire" un attri­ buto specifico della nozione di bontà, qui avviene il contrario, è la nozione di bontà ad "assumere" una caratteristica che in altri testi è specifica della bellezza e che qui invece sembra appartenere alla nozione di bontà, la perfezione: «Bo­ num addit ordinem perfectivi ad alia». Se nel testo precedente la nozione di bellezza sembrava più estesa rispetto quella di bontà, qui avviene il contrario. JJ De Va , q. 22, a. l , ad 1 2m: «Ogni cosa desidera il bene, non solo gli aventi cognizione, ma anche quelli che ne sono privi)). 34 Jbidem: «Per il fatto stesso che qualcosa desidera il bene, desidera contemporaneamen­ te il bello [ . . . ], in quanto è in se stesso ordinato convenientemente e conformato, il che è com­ preso nella nozione di bene, ma il bene aggiunge alle altre cose l'ordine di ciò che perfeziona. Pertanto chiunque desidera il bene, perciò stesso desidera il bello)). 35 Cfr. I Sent., d. 3 1 , q. 2, a. un., ad 4m; sol. 3 6 Cfr. ibidem, sol.

56

A riguardo dell'apparente incongruenza relativa al desiderio, si fa an­ zitutto osservare che il testo rimanda principalmente al dato "oggettivo": è possibile infatti dedurre che la coincidenza del desiderio per il bene/bello è dovuta al fatto che queste due nozioni nella realtà sono congiunte. Dal testo risulta che il bello è desiderabile per se stesso e non solo per il rapporto reale con il bene: «Aliquid appetit pulchrum [ . . . ] , in quantum est in seipso modificatum et specificatum». Il bello quindi è desiderabile per­ ché è conformato e ordinato convenientemente all'appetito. È necessario sottolineare la desiderabilità del bello; quanto alle cause di tale desiderabi­ lità, qui risultano abbastanza enigmatiche. In merito all'altra apparente contraddizione tra questo testo e quello pre­ cedente, relativa ali' attribuzione della perfectio alle nozioni di bene e di bello, si noti che lì dove la perfectio è rapportata al bene viene considerato anzitutto il soggetto in quanto perfezionato dal dato oggettivo. Dirà infatti Tommaso in un testo successivo che «de ratione boni est quod in eo quietetur appetitus»37. Dunque con l'affermazione che il bene aggiunge alle altre cose l'ordine di ciò che perfeziona, Tommaso intende dire che il soggetto appetente è perfe­ zionato dal possesso del bene. La "perfezione" appartiene ad entrambe le no­ zioni, giacché esse sono unite nella realtà, ma in quanto caratteristica propria della nozione di bene, la "perfezione" indica l'arricchimento di cui beneficia il soggetto che acquisisce il bene. La realtà che causa il perfezionamento è unica, ed è tanto bella quanto buona quanto perfetta, ma la caratteristica del perfezionamento del soggetto è specifica della nozione di bontà38.

1 .3 La Summa Theologiae I prossimi testi sono estratti dalla grande sintesi: la Summa Theologiae.

Nel Prologo generale della Summa Theologiae, San Tornmaso dichiara apertamente la finalità dell' opera: Propositum nostrae intentionis in hoc opere est, ea quae ad Christianam religionern pertinent, eo modo tradere, secundum quod congruit ad erudi­ tionem incipientium39. 37 S. Th., 1-11, q. 27, a. l , ad 3m: «Alla nozione di bene appartiene il fatto che il desiderio si acquieti in esso». Anche questo testo sarà oggetto di riflessione nel proseguo. 38 Nel trattare la trascendentalità della bellezza confronteremo le due nozioni di bontà e bellezza e la questione dell'estensione maggiore dell'una o dell'altra nozione. 39S. Th., Prooemium: «L'intento che ci proponiamo in quest'opera è di esporre tutto ciò che concerne la religione cristiana nel modo più confacente alla formazione dei principianti». (trad. Torre!).

57

Difatti questo "manuale di qualità eccezionale" - secondo il giudizio di J.P. Torrel - fu composto da san Tommaso per i frati della provincia romana appartenenti allo studium che egli ebbe il compito di fondare a Santa Sabi­ na in Roma40. Di questi egli fu maestro reggente. Lascia certamente perplessi il fatto che un manuale abbia una tale levatura intellettuale qual è quella della Summa; non è da escludersi l'ipotesi che Tommaso avesse sopravvalutato le capacità dei suoi discepoli, ma senza dubbio la ricchezza di questo scritto è motivata dall'intento di presentare una sintesi sistematica che permettesse agli studenti di rintracciare i rap­ porti armonici che legano i diversi trattati della dottrina teologica4 1 . Così infatti egli si esprime: Consideravimus namque huius doctrinae novitios, in his quae a diversis conscripta sunt, plurimum impediri, partim quidem propter multiplica­ tionem inutilium quaestionum, articulorum et argumentorum; partim etiam quia ea quae sunt necessaria talibus ad sciendum, non traduntur secundum ordinem disciplinae, sed secundum quod requirebat librorum expositio, ve! secundum quod se praebebat occasio disputandi; partim quidem quia eorundem frequens repetitio et fastidium et confusionem generabat in animis auditorum. Haec igitur et alia huiusmodi evitare studentes, tentabimus, cum confidentia divini auxilii, ea quae ad sacram doctrinam pertinent, breviter ac dilucide prosequi, secundum quod ma­ teria patietur42. Sembra accertato che la Prima Pars fu redatta durante la permanenza romana ( 1 266-settembre 1 268 c.a.)43, quanto alla Prima Secundae, proba­ bilmente fu iniziata a Parigi e terminata durante l 'estate 1 270. La Secunda Secundae, stando al parere della maggior parte degli studiosi, fu scritta nel 1 27 1 44; infine la Tertia Pars sembra essere stata iniziata a Parigi nel 1 27 1 4° Cfr. J.P. ToRRELL, Tommaso d'Aquino. L 'uomo e il teologo, ci t., 166; 1 69. 41

Cfr. lo., La !!Summa>> di San Tommaso, cit., 20.

42 S. Th. , Prooemium: «Abbiamo infatti notato che i novizi in questa disciplina trovano numerosi ostacoli negli scritti dei vari autori: in parte per la molteplicità di questioni, articoli e argomenti inutili; in parte anche perché le cose che essi devono imparare non vengono in­ segnate secondo l'ordine della materia, ma piuttosto come richiede il commento di dati libri o l'occasione delle dispute; e finalmente anche perché quel ripetere sempre le medesime cose produce negli animi degli uditori fastidio e confusione. Cercando quindi di evitare questi e altri simili inconvenienti tenteremo, confidando nell'aiuto di Dio, di esporre la dottrina sacra con brevità e chiarezza, secondo ciò che la materia consente)). 43 Cfr. J.A. WEISHEIPL, Tommaso d 'Aquino, cit., 360. 44 Secondo il parere di Weisheipl la Prima Secundae fu terminata nel 1 270, la Secunda Secundae fu redatta tra il l 27 1 e il l272: cfr. J.A. WEISHEIPL, Tommaso d'Aquino, cit., 360-361 .

58

e continuata a Napoli, fino al 6 dicembre 1 273, giorno in cui san Tommaso smise di scrivere45. Quest'opera dunque manifesta la maturità del pensiero di Tommaso: «Si tratta dell'opera più importante di Tommaso, quella in cui il suo genio raggiunge l 'apice»46. Tornerà utile soffermarsi brevemente sull' ordinem disciplinae. La formalità propria della sacra doctrina è costituita dalla sua subalter­ natio alla scienza di Dio e dei beati [ . . . ) . La sacra dottrina che Tommaso vuole esporre è conoscenza di Dio modellata sulla conoscenza che Dio ha di se stesso. E siccome, conoscendo se stesso, Dio si conosce anche come principio e fine di tutte le cose, l'intera opera è tractatio de Deo non solum secundum quod in se est sed etiam secundum quod est principium rerum et

finis earum. Al centro di questa trattazione c'è il de motu rationalis creatu­

rae in Deum e al centro di quest'ultimo c'è il de Christo qui nobis est via tendendi in Deum47.

La disciplina teologica dunque è ordinata secondo i tipi di conoscenza divina; «l' ordine di esplicazione consegue dall'ordine delle cose e segue l' ordine della causalità»48; di qui il piano della Summa: - nella Prima pars è la conoscenza che Dio ha di se stesso a causare il movi­ mento della creazione che si acquieta nella bontà e perfezione delle cose, la quale è somiglianza della bontà e perfezione di Dio; - nella Secunda pars è la conoscenza che l'uomo ha di Dio come del bene beatificante a causare i l movimento dell'uomo stesso verso Dio; - nella Tertia pars è la conoscenza della verità divina comunicata agli uo­ mini in Cristo, Verbo incarnato, a causare il movimento verso la vita beata nella risurrezione49.

45 San Tommaso interruppe la redazione della Terlia Pars, mentre stava trattando il sa­ cramento della penitenza (q. 90). Cfr. J.P. ToRRELL, Tommaso d 'Aquino. L 'uomo e i/ teologo, cit., 1 70- 1 7 1 ; 372. 46 J.A. WEISHEIPL, Tommaso d'Aquino, cit., 360. 47 A. VENDEMIATI, San Tommaso e la legge naturale, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 20 1 1 , 230. Cfr. Y.M.-J. CoNGAR, "Le moment 'économique' et le moment 'ontologi­ que' dans la Sacra Doctrina (Révélation, théologie, Somme théologique)" in M.T. o'ALVERNY - R. AUBERT - J.S. QANAWATI (a cura di), Mélanges offerts a MD. Chenu, maftre en Théologie, P. Vrin, Paris 1 967, 1 3 5- 1 87. 4 8 Y.M. J . CONGAR, "Le moment", cit., 1 65 . 49 A. VENDEMIATI, La strullura della «Summa Theologiae» di San Tommaso d 'Aquino, «Salesianum)), 73 (20 1 1 ), 237-280; 267. 59

1 .3 . l

Identificazione e distinzione delle nozioni di bene e bello (S. Th., /, q. 5, a. 4, ad lm)

Il testo della Summa Theologiae che è presentato per primo, si pone ali 'interno della quaestio De bono in communi. Nell'articolo 4 san Tommaso si chiede se il bene abbia ragione di causa finale. L'argomento l , facendo leva sull'autorità di Dionigi, identifica il bene con la bellezza; avendo la bellezza ragione di causa formale, se ne deduce che anche il bene ha ragione di causa formale e non di causa finale50. Nel corpus, Tommaso motiva la ragione di causa finale del bene a parti­ re dalla classica definizione di bene come «quod omnia appetunb> . Sempre nel corpus, egli mostra il rapporto tra il bene e le "cause ari­ stoteliche": «Manifestum est quod bonum rationem finis importat. Sed ta­ men ratio boni praesupponit rationem causae efficientis, et rationem causae formalis»5 1 . Nel rispondere all' argomento l san Tommaso afferma: Pulchrum et bonum in subiecto quidem sunt idem, quia super eandem rem fundantur, scilicet super formam: et propter hoc, bonum laudatur ut pul­ chrum. Sed ratione differunt. Nam bonum proprie respicit appetitum: est enim bonum quod omnia appetunt. Et ideo habet rationem fìnis: nam appe­ titus est quasi quidam motus ad rem. Pulchrum autem respicit vim cogno­ scitivam: pulchra enim dicuntur quae vi sa placent. Unde pulchrum in debita proportione consistit: quia sensus delectatur in rebus debite proportionatis, sicus in sibi similibus; nam et sensus ratio quaedam est, et omnis virtus co­ gnoscitiva. Et quia cognitio fit per assimilatione, similitudo autem respicit formam, pulchrum proprie pertinet ad rationem causae formalis52. 5° Cfr. S Th., l, q. 5, a. 4, ag. ! m : «Videtur quod bonum non habeat rationem causae finalis, sed magis aliarum. Ut enim dicit Dionysius, 4 cap. De Div. Nom. (lect. 5): "bonum laudatur ut pulchrum". Sed pulchrum importa! rationem causae formalis. Ergo bonum habet rationem causae formalis)). 51 Ibidem, c.: «È manifesto che il bene comporta la nozione di fine. Tuttavia essa presuppone la nozione di causa efficiente e la nozione di causa formale)). 52 Ibidem, ad !m: «Il bello e il buono si identificano nel loro soggetto, in quanto si fonda­ no sulla medesima realtà, ossia sulla forma: e per questo il bene viene lodato in quanto bello. Ma differiscono nella nozione. Infatti il bene riguarda propriamente il desiderio: infatti il bene è ciò che tutti desiderano. E pertanto ha nozione di fine: infatti il desiderio è come un mo­ vimento verso una cosa. Il bello invece riguarda la facoltà conoscitiva; vengono infatti dette belle quelle cose che piacciono alla vista. Pertanto il bello consiste nella debita proporzione: giacché il senso si diletta nelle cose debitamente proporzionate, come in qualcosa che gli è simile; infatti anche il senso è una sorta di ragione, come ogni facoltà conoscitiva. E giacché 60

Nel primo capitolo si è avuto modo di riflettere su alcune affermazioni presenti in questo testo e divenute comunemente note. Questo testo, seppur sintetico, per molteplici ragioni è molto rilevan­ te per la riflessione sulla bellezza. A differenza dei testi precedenti, nella Summa Theologiae san Tommaso non dà nulla per scontato, si sofferma a spiegare le ragioni di ogni affermazione. In questo testo finalmente Tommaso esplicita quanto aveva precedente­ mente manifestato in modo velato o implicito, ad esempio lì dove aveva ri­ portato l'affermazione di Dionigi: «Pulchrum et bonum se consequuntum53, oppure: «Aliquid appetit bonum, appetit simul pulchrum»54; qui finalmente viene chiarito in modo netto cosa si debba intendere con se consequuntur e vengono altresì fornite le ragioni per cui il desiderio del bene si identifichi con il desiderio del bello: «Pulchrum et bonum in subiecto quidem sunt idem, quia super eandem rem fundantum. Nel subiectum ossia nella realtà oggetti­ va, il bene e il bello sono la stessa cosa, per questo desiderare l 'uno significa desiderare anche l'altro. Oltre a ciò, Tommaso spiega anche il motivo di tale identificazione: sia il bene sia il bello si radicano nella "forma". Tenendo presente che nella quaestio da cui si è tratto il presente testo si tratta del "bene" genericamente inteso, sembra che anche la "forma", a cui qui si allude, debba essere intesa in senso ampio, dunque tanto nel suo significato ontologico di "forma so­ stanziale o accidentale degli enti", quanto nel senso di "forma intelligibile" deli 'attività conoscitiva o morale. È a motivo dell'identità reale di bene e bello che il bene viene lodato in quanto bello. Tuttavia, coincidenza reale non significa coincidenza di nozione, così come differente ratio non significa necessariamente non-uguaglianza, non­ coincidenza. Infatti, nonostante la coincidenza reale, le nozioni di bontà e bellezza sono differenti. È utile osservare che lì dove Tommaso considera le nozioni, la pro­ spettiva di disamina della bellezza muta: da una prospettiva oggettiva che considera il dato reale egli passa a esaminare il rapporto tra il dato stesso e il soggetto che ad esso si rapporta. Per delineare le ragioni di tale distinzione nozionale, san Tommaso come già aveva fatto nel corpus fa ricorso alla classica distinzione causale. -

la conoscenza avviene per assimilazione, e la similitudine riguarda la forma, il bello propria­ mente attiene alla ragione di causa formale». 53 I Sent., d. 3 ! , q. 2, a. un., ag. 4. 54 De Ver. , q. 22, a. l , ad ! 2m.

61

È importante notare che l ' analisi della causalità propria delle due no­ zioni ha per protagonisti soggetti di natura differente: mentre il soggetto a cui la nozione di bene è rapportata è un qualsiasi ente naturale (giacché il desiderio qui è da intendersi in senso esteso, «quidam motus ad rem»), il soggetto a cui è correlata la nozione di bello è l'ente in grado di conoscere. Dunque, l 'identità di bene-bello è affermata mediante il riferimento al dato "oggettivo" (entrambi si fondano sulla forma), la distinzione delle nozioni è realizzata attraverso il rimando alla causalità propria ossia alla modalità di rapporto e agli effetti che il bene-bello suscita nel soggetto che lo incontra. Una curiosità interessante, perché rivela un apporto originale di san Tommaso, sta nel fatto che le specificazioni della coincidenza del pulchrum e del bonum nel subiectum e della differente ratio sono assenti nel testo di Dionigi, interlocutore ideale di Tommaso in questa risposta55.

1.3.1.1 Le nozioni come "differenza di ragione"

Le nozioni riguardano contemporaneamente la realtà oggettiva a cui rimandano e gli effetti che questa suscita nel soggetto. Si è già avuto modo di mostrare nel primo capitolo che l 'affermazione relativa al bene: «Est bonum quod omnia appetunt», è correlativa a quella che fa riferimento al bello: «Pulchra dicuntur quae visa placent». Tali affermazioni più che de­ finizioni sono descrizioni: descrivono sia le modalità in cui si incontrano il bello e il bene, sia gli effetti che essi suscitano. Nel presente testo le due prospettive "oggettiva" e "soggettiva" sono delineate e poste l 'una accanto all'altra con sempre maggior chiarezza. La prima prospettiva conduce alla conoscenza dell' identità reale di bene-bello, la seconda alla differenza di nozioni; la nozione, infatti, è una differenza di ragione e non di fatto: ciò che è identico nella realtà oggettiva, è distinto nel dinamismo conoscitivo. La differente ratio di bene e bello risulta dal fatto che il bene riguarda la facoltà appetitiva, e il bello la facoltà conoscitiva. Ritorna quindi la spe­ cificazione - che sembrava superata nel De Veritate circa l ' inerenza del desiderio alla nozione di bene e non a quella di bello56. Tommaso non menziona esplicitamente la "facoltà appetitiva" (a differenza di quanto fa con la "facoltà conoscitiva" [vim cognoscitivam ]), è però chiaro il -

55 Cfr. In De Div. Nom., IV, lect. 5 (Pera, 356). 5 6 Cfr. I Sent., d. 3 1 , q. 2, a. un., ad 4m. 62

rimando ad essa poiché il desiderio è l'atto della suddetta facoltà, infatti: come «pulchrum respicit vim cognoscitivam», così bonum respicit vim appetitivam. Egli però non ritiene si debba escludere l'attività della facoltà appetitiva dall'ambito della nozione di bello, per questo il piacere - che è un movi­ mento della facoltà appetitiva - è riconosciuto come insito nella suddetta nozione: «Pulchra enim dicuntur quae visa piacen/)) . In specifico la bellez­ za ingenera un piacere particolare che si gode nell' intelletto57. Mentre per la conoscenza del bello è determinante l'attività conoscitiva (il piacere è !'effetto e non la causa dell' incontro tra realtà oggettiva e sog­ getto), per la conoscenza del bene lo è il desiderio, è questo infatti il movi­ mento che spinge il soggetto verso il dato oggettivo; la facoltà appetitiva è perciò primaria nella nozione di bene e secondaria nella nozione di bello58. In entrambe le nozioni di bene e di bello sono perciò incluse tanto l'attività appetitiva quanto quella conoscitiva; sono infatti entrambe necessarie affin­ ché il soggetto incontri il bene poiché: Nil volitum nisi praecognitum.

1.3.1.2 Distinzione di operazione

Dopo aver posto il bene in rapporto al desiderio, l'Aquinate dimostra che il bene: «Habet rationem finis: nam appetitus est quasi quidam motus ad rem»59. Il bene è l 'oggetto del desiderio. Il riferimento è alla nozione di "fine" ossia alla conoscenza che si ha della realtà. Si presentano qui di seguito i passaggi logici in cui il bene viene a coincidere con il fine: a) il bene è ciò che è desiderato b) il desiderio è come un movimento verso una cosa c) il bene ha nozione di fine. La spiegazione della natura dell'appetito è al contempo la spiegazione della nozione di fine: il "movimento verso una cosa" è orientato verso un "fine", questo fine è il bene. Successivamente Tommaso afferma: Actus apprehensivae virtutis non ita proprie dicitur motus, sicut actio ap­ petitus, nam operatio virtutis apprehensivae perficitur in hoc, quod res apprehensae sunt in apprehendente; operatio autem virtutis appetitivae per57 Cfr. capitolo precedente. 58 Il piacere che caratterizza la nozione di bello corrisponde a ciò che la terminologia fenomenologica definisce "epifenomeno". 59 S. Th., l, q. 5, a. 4, ad l m: «[Il bene] ha nozione di fine: infatti il desiderio è come un movimento verso una cosa».

63

ficitur in hoc, quod appetens inclinatur in rem appetibilem. Et ideo operatio apprehensivae virtutis assimilatur quieti, operatio autem virtutis appetitivae magis assimilatur motui6°. L'operazione conoscitiva rassomiglia alla quiete perché consiste so­ stanzialmente in un atteggiamento di accoglienza (intenzionale) delle cose (nell 'apprendente) mentre l'operazione appetitiva assomiglia di più al moto, poiché consiste nel tendere dell'appetente verso la cosa appetibile. La distinzione tommasiana risulta vera anche nei casi in cui la cono­ scenza di talune cose implica una forte tensione del soggetto verso l 'oggetto conosciuto; infatti sebbene in questi casi l'attività della potenza conoscitiva sembri più simile al moto che alla quiete, in realtà la tensione, il movimento del soggetto verso l 'oggetto è ad opera della facoltà appetitiva e non di quel­ la conoscitiva giacché «appetitus est quasi quidam motus ad rem»6 1 . A partire da quanto appena esaminato, è possibile dedurre che i l bene, in quanto fine, causa una sorta di "uscita da sé" del soggetto appetente, il bello in­ vece, che riguarda la facoltà conoscitiva, e pertanto attiene alla ragione di causa formale, provoca l' ecstiisis, lo stupore della menté2. Il bello infatti non è corre­ lato alla sola conoscenza, ma anche al diletto e pertanto rassomiglia alla quiete associata al moto. Tuttavia, mentre nel bene il moto appetitivo è il movimento basilare, nel bello esso scaturisce dalla quiete della conoscenza, ne è l'effetto; il bello infatti - a differenza del bene - è caratterizzato dal godimento intellettua­ le ossia dall'effetto conseguente al moto piuttosto che dal moto stesso. Di qui il motivo per il quale il bene ha nozione di fine e il bello di causa formale: il bene riguarda il desiderio che è un movimento verso qualcosa, il bello invece «respicit vim cognoscitivam [ . . . ]. Et quia cognitio fit per assimilatione, similitudo autem respicit formam, pulchrum proprie pertinet ad rationem causae formalis»63. 60 Ibidem, q. 8 1 , a. l , c.: («Bisogna che nella parte sensitiva vi siano due potenze appetitive. Una, per la quale l'animale è inclinato a raggiungere le cose ad esso giovevoli [e piacevoli] sul piano della sensibilità e a evitare e rifiutare quelle nocive: e questa facoltà si chiama concupiscibile. L'altra, per la quale l'animale resiste agli attacchi di chi gli contrasta il possesso delle cose giovevoli e di chi lo danneggia: e questa facoltà si chiama irascibile))) (trad. Galeazzi).

70

tendit in appetibile realiter consequendum, ut sit ibi finis motus, ubi fuit principium. Prima ergo immutatio appetitus ab appetibili vocatur amor, qui nihil est aliud quam complacentia appetibilis; et ex hac complacentia sequitur motus in appetibile, qui est desiderium; et ultimo quies, quae est gaudium82 .

Occorre quindi distinguere ! '"amore" (il principio del moto che va dall'appetito alla realtà appetita), il "desiderio" (il moto verso l'appetibile) e la "gioia" (gaudium la quiete o l 'appagamento di tale moto). Dire che l'amore è il principio del moto significa dire che è la modificazione dell' ap­ petito da parte dell 'appetibile, infatti Tommaso sostiene che l'amore è una passione ossia «effectus agentis in patiente»83 . Egli puntualizza che l 'agente procura due effetti nel paziente: anzitutto conferisce la forma, inoltre causa il moto che scaturisce dalla forma. Così l 'amore consiste nella modifica­ zione della "forma" (qui intesa come orientamento verso un fine) dell 'ap­ petito ad opera della realtà appetibile; tale modificazione suscita una com­ piacenza, un legame, un'armonia tra il bene e l'appetito. L'amore correlato all' appetito sensitivo è causato dalla percezione dell' amato, l'amore che è nella volontà è causato dalla conoscenza della realtà amata. Chiaramente, tale distinzione non può essere intesa in modo rigoroso quando applicata al vissuto antropologico; qui infatti tutti i dinamismi delle facoltà sono intrin­ secamente congiunti. Un'ultima precisazione riguarda il "moto". L'Aquinate, rifacendosi ad Aristotele, nello Scriptum super Libros sententiarum aveva affermato che esso è inclinatio ad aliquid e pertanto si attribuisce in senso proprio soltan­ to a quelle potenze a cui si addice l' inclinazione. Quanto all"'inclinazione", nel medesimo testo sosteneva che essa è nel desiderio (qui compreso in senso ampio come appetito, e non in modo puntuale come moto che segue all'amore), ed è ciò che muove a fare qualcosa84 . L'inclinazione è quindi la condizione antologica dell 'appetito (inteso in senso esteso, anche come appetito naturale); essa è dunque il presupposto dell'amore. L'amore che -

82 /bidem, I-II, q. 26, a. 2, c.: «La realtà appetibile conferisce all'appetito un certo armo­ nizzarsi - o adattamento - con se stessa, che è la compiacenza nell'appetibile, dalla quale segue il moto verso di esso [ . . . ]. La prima modificazione dell'appetito da parte dell'appetibile si chiama amore, il quale non è altro che la compiacenza per la realtà appetibile; e da questa compiacenza segue un moto verso l 'appetibile, che è il desiderio; e da ultimo la quiete o ap­ pagamento, che è la gioia» (trad. Galeazzi). 83 Ibidem: «L'effetto prodotto da un agente su un paziente» (trad. Galeazzi). Il termine "passione" ha qui un'accezione ampia: non significa soltanto il "patire" dell'anima umana, bensì di qualunque realtà naturale. 84 Cfr. In 11 Seni., d. 24, q. 3, a. l , c.

71

- come detto - è la modificazione della forma dell'appetito, nasce quindi in forza di due prerequisiti antologici: il primo è la potenzialità all'amore coincidente con l'inclinazione dell'appetito, il secondo è la realtà appetibi­ le che attualizza l'inclinazione. È importante tenere a mente che i termini: amore, desiderio, passione, inclinazione, nonché le stesse nozioni di bene e bello, sono considerati in modo "analogo"; ciò è facilmente desumibile dal fatto che san Tommaso li applichi a tutti gli enti naturali.

1 .3.2.2 Il desiderio nelle nozioni di bene e bello

Tornando al testo che si sta considerando, sebbene la risposta si collo­ chi all' interno di un' indagine sull'amore, non si fa menzione di tale realtà. L'attenzione è piuttosto orientata alla specificità delle nozioni di bene e bello. Tuttavia, proprio all' interno di tale disamina, viene detto qualcosa di molto interessante in merito al rapporto tra il bello e l'amore. Infatti, Tom­ maso, per individuare la differenza delle due nozioni, considera il rapporto che si stabilisce tra il soggetto e il bene o il bello, ossia esamina il moto desiderativo che si origina nel soggetto ad opera di una realtà buona o bella. Ora, il principio di tale moto si identifica appunto con l'amore. In questo testo, quindi, sono presentati i tipi di amore, i desideri e gli effetti correlati al bene e al bello. La considerazione degli effetti che il moto suscita nel paziente è una specificazione propria della riflessione di Tommaso: nel te­ sto di Aristotele, che l'Aquinate cita, non vi è accenno al terzo dinamismo, quello della gioia85 . Il rapporto tra desiderio e nozione di bello desta una perplessità; infatti, in un testo già citato dello Scriptum super Libros sententiarum, Tommaso aveva affermato che il moto si dice propriamente soltanto di quelle potenze cui inerisce l' inclinazione; dato che l' inclinazione è nel "desiderio", gli atti delle potenze "conoscitive" (apprensive) sono chiamati moti in senso improprio86 . Da quanto detto sembrerebbe che l' inclinazione (e dunque il moto inteso in senso proprio, nonché l'amore) inerisca propriamente sol­ tanto al bene e non al bello giacché quest'ultimo riguarda la potenza ap­ prensiva. In realtà, come si è già mostrato, san Tommaso individua tre tipi di appetiti, di cui uno intellettivo (o razionale o volontà). Nel medesimo testo del commento al Lombardo si legge: 85 Cfr. S. Th. , I-Il, q. 26, a. 2, c. Il riferimento è ad Aristotele, De Anima, III. 86 Cfr. In Il Seni. , d. 24, q. 3, a. I , c.; S. Th. , I, q.8 1 , a. ! , c.

72

Est autem in nobis triplex appetitus, scilicet naturalis, sensitivus, et rationa­ lis. Naturalis quidem appetitus, puta cibi, est quem non imaginatio gignit, sed ipsaqualitatum naturalium dispositio, quibus naturales vires suas ac­ tiones exercent. Hic autem motus in nullo rationi subjacet nec obedit [ . . . ]. Appetitus autem sensitivus est qui ex praecedenti imaginatione ve! sensu consequitur; et hic vocatur motus sensualitatis. Appetitus autem rationalis est qui consequitur apprehensionem rationis; et hic dicitur motus rationis, qui est actus voluntatis87.

Tommaso nega che vi possa essere propriamente il moto desiderativo nella facoltà intellettiva, ma non nell'appetito razionale. Questo dato mette in risalto che la nozione di bello considera il dato oggettivo secondo un duplice rapporto con il soggetto: quello con la facoltà conoscitiva e quello con la volontà del soggetto. L'Aquinate, in questo testo più che altrove, tiene a precisare che la bel­ lezza non coinvolge soltanto la sfera conoscitiva dell 'uomo, la sua attività teoretica, ma anche quella desiderativa ossia, l'ambito passionale e morale. Se quindi nel testo precedente san Tommaso presentava la bellezza en­ fatizzandone l 'aspetto conoscitivo, qui egli fa risaltare l'aspetto desiderati­ vo; il motivo è da ricercarsi probabilmente nei diversi oggetti di indagine: lì vi era l'esigenza di sottolineare l'aspetto conoscitivo per caratterizzare la nozione di bello con la causalità formale e distinguerla da quella di bene, qui invece l 'esigenza è piuttosto quella di rapportare le due nozioni all'a­ more e quindi al desiderio 88 .

1.3.2.3 Tipicità dell'amore nelle nozioni di bene e bello

Occorre a questo punto tornare a considerare la risposta all'argomento 3 in cui si sostiene - secondo l'affermazione di Dionigi - che «non solum 87In II Sent. , d. 24, q. 3, a. l, c.: > 101 ) e il bello si rap­ porti all'appetito, diverse sono le specificità delle due nozioni. Quanto al rapporto delle suddette perfezioni con la facoltà conosciti­ va e appetitiva, bisogna da un lato tener presente la concezione unitaria dell' essere umano più volte prospettata dall' Aquinate, dall'altro lato ri­ conoscere una differente attività di pensiero caratteristica delle due no­ zioni: quella pratica nella nozione di bene, quella teoretica nella nozione di bello. L'atto conoscitivo correlato alla bellezza causa diletto per il fatto che conosce qualcosa che è ad esso simile, ossia qualcosa di debitamente ordinato 102 . L'oggetto realmente conveniente alla conoscenza teoretica è la "forma" del bello 1 03 . Paradossalmente, in riferimento al bene non si parla di piacere, benché si accenni più volte al suo rapporto con il desiderio; non così per il bello. E questo probabilmente per distinguere la specificità della nozione di bello rispetto alla conoscenza, genericamente intesa, propria della nozione di vero. Anche nella riflessione sul nesso tra le due nozioni di bello/bene e amore si è precisato che l'amore richiede la "connaturalità", sì che ciascuno "ama" - o dovrebbe amare - secondo la sua specifica natura. In questa corrispon­ denza tra natura e ciò che è connaturale ad essa, l 'incontro con il bello risul­ ta caratterizzare l'amore divino e quello umano : «Amor importat quandam connaturalitatem ve! complacentiam amantis ad amatum; unicuique autem est bonum id quod est connaturale et proportionatum» 104 : per l' essere uma­ no, pertanto, è bene amare il bello.

10 1 S. Th. , 1-11, q. 27, a. 2, c.: «Il bene non è oggetto dell'appetito se non in quanto appreso». 1 02 Cfr. !!! Sent., d. 27, q. l , a. 3, ad 2um. 103 Cfr. S. Th., l, q. 5, a. 4, ad !m. 104 Ibidem, 1-11, q. 27, a. l , c.: «L'amore importa una connaturalità, o compiacenza dell'amante rispetto all'amato; e per ciascun essere è bene quanto ad esso è connaturale e proporzionato».

79

Capitolo terzo La bellezza "oggettiva"

Una cosa cessa di essere oggettiva se dipende in qualche modo dalla mente dell'uomo? Se un certo aspetto di una cosa reale presuppone una mente umana, dobbiamo dire che esso è "soggettivo" nel senso che non ha nessuna validità e nessun fondamento nella realtà?' .

L a bellezza «dipende dalla mente dell'uomo» ossia dalla sua conoscen­ za, ma la "dipendenza" qui intesa non significa l' irrealtà del dato ogget­ tivo, che anzi è presupposto dalla conoscenza. L'approccio "soggettivo", il rapporto tra dato reale e soggetto conoscente, svela una realtà colma di ricchezze potenzialmente rinvenibili soltanto dall'intelligenza; una realtà che presuppone un'Intelligenza capace di costituirla nel suo essere e capace di conoscerla nel suo esserci. L'aspetto soggettivo, dunque, è indicativo dell'oggettività della bellez­ za: essa è costitutivamente presente nella realtà, ma non tutti gli enti natu­ rali sono capaci di conoscerla. Tra gli scritti di san Tommaso vi sono altri testi, oltre quelli preceden­ temente proposti, in cui egli si preoccupa di spiegare cosa sia la bellezza, quale sia la sua essenza2 . Egli chiarisce che vi sono attributi necessari, in assenza dei quali non è possibile che vi sia bellezza. La bellezza quindi è soggetta ad una duplice dipendenza: gnoseologica, per il fatto che neces­ sita di un intelligenza per essere conosciuta e di un intelligenza prima per 1 D.

VON HILDEBRAND, Che cos 'è /afilosofia?, ci t., 353.

2 Tra i contributi nei quali si esaminano i costitutivi della bellezza, Cfr.: H. BANYERES, "La belleza segun Santo Tomas de Aquino", «e-aquinas», 4 (2006), 2- 19; P. DASSELEER, Esthétique thomiste, ci t., U. Eco, Il problema estetico, ci t.; A. LOBATO, "Los tres elementos de la belleza categoria!", «e-aquinas», 4 (2006) 20-3 1 ; Io., Essere e Bellezza, Assessorato alla Cultura, Latina, 1996; M. MANTOVANI, /1 «pu/chrum», ci t.; C. S. SEVIER, Aquinas on Beauty, ci t.

81

essere costituita nella verità del suo essere, ed antologica poiché la sua oggettività si realizza a patto che vi siano talune proprietà3 . Non vi è dubbio che l'Aquinate rintracci le suddette "proprietà pul­ chrifiche" all 'interno di un'antica tradizione che egli non recepisce pas­ sivamente, ma con la quale si pone in un attento dialogo; tale dialogo è arricchito anche dagli sviluppi e dalla sensibilità propri della sua cultura e del suo tempo.

l I testi

1.1 Expositio super /saiam ad litteram

La prima opera da considerare è l'Expositio super Isaiam ad litteram. Circa la data di composizione di quest' opera, il parere è discorde. Se­ condo gli editori leonini si tratta di un testo unitario (non redatto a più ripre­ se), opera di un cursor biblicus (definito anche baccalarius biblicus); essa sarebbe perciò da collocarsi a Parigi tra 1 252 e il 1 253 4 . Secondo James A. Weisheipl invece: «Tommaso fu cursor biblicus sotto la guida di Alberto a Colonia e non a Parigi, la Postilla super Isaiam dovette essere composta e resa disponibile a Colonia prima di andare a Parigi nel 1 252»5 . Ci si trova quindi dinanzi ad un'opera di un baccelliere biblico (di un futuro maestro, di un assistente) e non di un maestro, il cui compito era quel­ lo di fare letture cursorie, veloci, di un libro della Bibbia. A differenza del maestro, che spiegava le questioni più spinose del testo, sollevava problema­ tiche teologiche e ricercava la verità interpretativa, compito del baccelliere era semplicemente quello di leggere il libro in modo non approfondito, limi­ tandosi ad una parafrasi letteraria dei passi più difficiii6 . Lo scopo di questo commento "letterale" della Sacra Scrittura è per3 Secondo J.A AERTSEN (Beauty in the Middle Ages), la definizione pulchra dicuntur quae visa placent (S. Th., l, q. 5, a. 4, ad 1 m) è una definizione per posteriora, come quella data da Aristotele all' inizio dell Etica Nicomachea (bonum est quod omnia appetunt): non indica l ' essenza bensì gli effetti propri. L'essenza invece è descritta tramite i requisiti essenziali: integritas o perfectio, debita proportio o consonantia, claritas. 4 Cfr. J.A. WEISHEIPL, Tommaso d'Aquino, cit., 367-368. 5 lvi, 368. Altri autorevoli studiosi condividono tale posizione, tra questi J.P. TORRELL, Tommaso d 'Aquino. L 'uomo e il teologo, cit., 44-45; 376. 6 Cfr. J.A. WEISHEIPL, Tommaso d'Aquino, cit., 50; J.P. TORRELL, Tommaso d'Aquino. L 'uomo e il teologo, ci t., 44; P. GLORIEUX, L 'enseignement au Moyen Age. Techniques et mé­ thodes en usage à la Faculté de Théologie de Paris au XII!esiècle, «AHDLMA», 35 ( 1 968) 65- 1 86, 1 19; M.D. CHENU, Introduzione allo studio di s. Tommaso d'Aquino ( 1 950), Libr. Ed. Fiorentina, Firenze, 1953, 209-2 1 O. .

'

82

ciò di semplice familiarizzazione; per questo esso, insieme al commento incompleto sul profeta Geremia e quello sulle Lamentazioni, si è distinto per la sua «sterilità dottrinale ( doctrinae sterilitatis))) 7. La presenza delle collationes, rende tuttavia questo scritto di Tommaso uno dei più interes­ santi poiché «se il commento accorda il primato all' esegesi letterale, le collationes mostrano altresì e simultaneamente come si vada affermando la preoccupazione spirituale che l'animava))8 . Questo scritto consente, quindi, di conoscere Tommaso alle prese con la sistematizzazione di un corso, preparato di volta in volta per l'insegnamento da tenersi nelle ore successive. Esso non presenta, dunque, uno stile sistema­ tico, proprio di un'opera matura per la pubblicazione, né presenta l'ordine tipico delle reportationes, presenta invece i segni di un opera scritta in fretta9 . «È la prima opera teologica di Tommaso, ma non è che lavoro di un cursor, eccessivamente dipendente da Ugo di Saint-Cher e da altre fonti comuni)) 1 0.

1.1.1

Pulchritudo, species e decor (In fs, 53, 39-50)

In Isaia 53,2, si legge: «Non est species ei neque decor et vidimus eum et non erat aspectus et desideravimus eum)) 1 1 . San Tommaso qui scorge la descrizione dell'umiltà del Cristo durante la passione: Ostenditur ejus humilitas quantum ad absconsionem majestatis: non est ei species, quantum ad affiuentiam interiorum bonorum, neque decor, quan­ tum ad affiuentiam exteriorum: species enim proprie respicit pulchritudi­ nem quantum ad commensurationem membrorum; sed decor quantum ad convenientiam coloris, et aliorum circumadjacentium. Habebat siquidem speciem, quia speciosus forma prae filiis hominum, (psalm. 44); sed latebat propter infirmitatem assumptam. Habebat decorem, quia fortitudo et decor indumentum ejus, (prov. ult.); sed latebat propter paupertatem servatam 1 2 7 J.A. WEISHEIPL, Tommaso d'Aquino, cit., 50. 8 J.P. TORRELL, Tommaso d'Aquino. L 'uomo e il teologo, cit., 47.

9 Cfr. i vi, 46. 10 J.A. WEISHEIPL, Tommaso d'Aquino, 368. Cfr. ID., Recensione al t. 28 dell 'ed. leonina, «The Tomist», 43 ( 1 979), 3 3 1 -337. 11 fs 53,2: «Non ha apparenza né decoro per attirare i nostri sguardi, non splendore per provare in lui diletto». 12 ToMMASO D'AQUINO, Super lsaiam [d'ora in poi In fs], 53, 39-50: «Si mostra la sua umiltà quanto al nascondimento della maestà: non è in lui apparenza quanto ali 'abbondanza

83

Questo testo sembra presentare molteplici contraddizioni: dapprima si identifica la "species" con i beni interiori della persona, poco dopo, invece, con la proporzione delle membra e, infine, con una non ben specificata "for­ ma"; la stessa cosa vale per il "decor" che inizialmente sembra coincidere con i beni esteriori della persona, successivamente con il colore e con cose ad esso circostanti e, alla fine si dice che il "decor" era occultato dalla povertà osservata, ciò significa che esso coincide con lo splendore della ricchezza. Ma questo non è l'unico problema che il testo sopra riportato solleva: inizialmente Tommaso nega la "speciositas" al Cristo, ma dopo breve glie­ la attribuisce; la stessa cosa accade per il "decor". 1 . 1 . 1 . 1 La species e il decor

Per prima cosa occorre definire il significato di specie e decor. Que­ ste proprietà sono identificate dal giovane Tommaso con la pulchritudo. A questa egli attribuisce il nome di "specie" (aspetto bello) quando si riferisce alle proporzioni delle membra, di "decoro" lì dove la bellezza riguarda la convenienza del colore e altri elementi ad esso connessi. La bellezza, quin­ di, è speciositas e decor insieme. Dall'esame del testo, ci si accorge però che questi due termini non si­ gnificano una cosa sola e non riguardano soltanto la dimensione materiale. Tommaso, infatti, attribuisce la "specie" tanto ai beni interiori, quanto alla proporzione delle membra. Così attribuisce il "decoro" tanto alla conve­ nienza del colore e ad elementi ad esso connessi, quanto alla forza. Il significato che di volta in volta "species" e "decor" assumono non è equi­ voco né univoco, bensì analogo: non è equivoco poiché, nei diversi significati assunti, questi termini esprimono qualcosa di simile, non è univoco per il fatto che i concetti veicolati dai termini sono palesemente differenti. La bellezza, trai! d 'union di "specie" e "decoro", è una realtà analoga. Essa si caratterizza e si realizza ad opera di alcune proprietà, anch'esse ana­ loghe: la proporzione della membra, congiunta alla manifestazione dei beni interiori, e la convenienza del colore, insieme ad altri elementi connessi al colore, congiunti alla forza. dei beni interiori, né decoro, quanto all'abbondanza dei beni esteriori. L'apparenza infatti riguarda propriamente la bellezza quanto alla proporzione delle membra, mentre il decoro quanto alla convenienza del colore e delle altre cose circostanti. Seppure aveva apparenza, giacché era "specioso" (= di bell'aspetto) per la forma, più di tutti i figli degli uomini (Sal 44), tuttavia si occultava a motivo dell'infermità assunta. Aveva decoro perché la forza e il decoro sono il suo vestito, ma si occultava a motivo della povertà osservata».

84

1 . 1 . 1 .2 Due livelli di attribuzione

Il testo qui in esame mostra una possibile influenza della lezione di Agostino, il quale commentando lo stesso testo di Isaia, alla luce del ver­ setto 3 del SI 44, afferma: Illae sunt duae tibiae quasi diverse sonantes; sed unus Spiritus ambas inflat. [ . . . ]. Sonet nobis: Speciosus forma prae filiis hominum [ . . . ]. Sonet nobis etiam: Vidimus eum, et non habebat speciem neque decorem [ . . . ] ut tibi daret speciem et decorem. Quam speciem? quem decorem? Dilectionem caritatis; ut amans curras, currens amesiJ.

Agostino confronta tra loro i due testi e nota che ciò che sembra con­ traddittorio in realtà non lo è. Cristo, infatti, è realmente il più bello tra i figli degli uomini, e resta tale anche quando nella passione egli perde ogni bellezza e decoro del corpo. Proprio al momento della passione di Cristo sono maggiormente manifesti una bellezza e un decoro superiori alla bel­ lezza e al decoro legati alla corporeità; sono la bellezza e il decoro irradiati dalla sua carità. È utile considerare l 'ordine logico delle affermazioni tommasiane: a) Cristo non ha "specie" perché non manifesta i beni interiori. b) Cristo non ha "decoro" perché non manifesta i beni esteriori. Tali affermazioni sono dedotte dal fatto che: «Species proprie respicit pulchritudinem quantum ad commensurationem membrorum». Il "decor" riguarda propriamente la bellezza (sottointeso nel testo) «quantum ad convenientiam coloris, et aliorum circumadjacentium». Tuttavia Tommaso prosegue: a1 ) Aveva bensì "specie", giacché il S/ 44,3 afferma che era "specioso" per la forma, più di tutti i figli degli uomini. b2) Aveva "decoro", giacché in Pr 3 1 , 25 si legge che la forza e il decoro sono il suo vestito. 1 3 AGOSTINO, In Joannis epistolam ad Parthos, 9,9 (PL 35,205 1 -2052): «Queste afferma­ zioni scritturistiche sono come due trombe che suonano in modo diverso ma uno stesso Spirito vi soffia dentro l'aria [ . . . ] Suoni la prima: "bello più dei figli degli uomini" [ . . . ]. Suoni anche la seconda tromba: "Egli non aveva né bellezza né decoro", per dare a te bellezza e decoro. Quale bellezza? Quale decoro? L'amore della carità; affinché tu possa correre amando e possa amare correndo». Si è scelto di citare le opere di Agostino secondo l'edizione latino-italiana diretta da A. Trapè (Roma, 1 965-ss - Cfr. infra, bibliografia); questa edizione riproduce quasi sempre il testo stabilito dai Maurini e riproposto da PL (tomi 32-46), confrontato con edizioni critiche successive come CSEL e CC; per uniformità e coerenza si è scelto di riportare i l riferimento a PL.

85

È possibile a questo punto trarre delle interessanti conclusioni. Anzitutto in questo testo le affermazioni di Tommaso si fondano sostan­ zialmente sull'autorevolezza della Sacra Scrittura, senza che ciò apra ad una ricerca razionale ulteriore. L'attribuzione della "species" e del "decor" al Cristo è realizzata unicamente sul fondamento del S/ 44,3 e di Pr 3 1 ,25. San Tommaso, dunque, nega la speciositas al Cristo per il fatto che que­ sti non manifesta i beni interiori; giustifica poi tale negazione, spiegando che la specie consiste nella proporzione delle membra. Quella che avrebbe dovuto essere una spiegazione o un chiarimento, in realtà risulta difficil­ mente comprensibile. Parafrasando il testo, è possibile semplificarlo come segue: la species coincide con la proporzione delle membra, poiché nel Cristo i beni interiori non sono manifesti nelle membra proporzionate, si conclude che Cristo non è specioso. Tuttavia, sebbene ciò sia attualmente occultato, la Sacra Scrittura afferma che egli è specioso per forma. Il passaggio dal piano morale e intelligibile (i beni interiori) a quello materiale (le membra proporzionate) rischia di risultare incomprensibile, se non si considera che sovente nella Sacra Scrittura si afferma che l' interiorità della persona si manifesta nella sua corporeità. Questo è il motivo per cui Tommaso non considera la reale presenza o assenza dei beni interiori, bensì la manifestazione di essi: la manifestazione rivela l'esistenza dei beni inte­ riori, e la manifestazione consiste nella proporzione delle membra del corpo. Ora, il soggetto a cui questo testo si riferisce è il Cristo, vero Dio e vero uomo; in lui la natura umana risplende della natura divina sicché la sua bontà interiore rifulge in modo perfetto nella sua corporeità, per questo nel SI 44 è detto: «Tu sei il più bello tra i figli dell'uomo, sulle tue labbra è diffusa la grazia, ti ha benedetto Dio per sempre» 14 . La "specie" della forma esteriore manifesta la "specie" dei beni interiori, essa si riferisce, dunque, in modo ap­ propriato tanto alla proporzione delle membra, quanto alla presenza dei beni interiori; come si desume dalla conclusione del testo, questi ultimi possono esserci anche lì dove la materia sembra celarli piuttosto che manifestarli.

1 . 1 . 1 .3 Le "tenebre della bellezza"

Agostino nega la bellezza alla corporeità del Cristo che patisce per at­ tribuirgli la bellezza della carità che, proprio durante la passione, raggiunge la sua massima manifestazione; Tommaso, invece, presenta ciò che si rende 14 Sl 44,3.

86

manifesto nella corporeità del Cristo: la forza e la bellezza della forma, propri della natura di Cristo, sono totalmente e volontariamente occultati durante la passione. In quel momento, non è possibile vedere la forza e la bellezza di Cristo, ad esse si può soltanto credere. La passione è perciò, secondo Agostino, il momento della massima epifania di un tipo di bellezza immateriale qual è la carità; per Tommaso, invece, essa è il momento delle tenebre, dell'occultamento della bellezza del Cristo. Proprio quel corpo sfigurato per amore è nell'interpretazione agostiniana la manifestazione di una bellezza più nobile di quella corporea; per Tommaso, invece, quel corpo lacerato e sproporzionato è la manifesta­ zione dell'assenza di bellezza interiore, oltre che esteriore, ma costituisce altresì il momento della prova della fede. L'una prospettiva non nega l'altra e tuttavia per l'una la passione è massima epifania della bellezza, per l'altra è manifestazione della «povertà osservata» e dell' «infermità assunta», quindi, delle "tenebre della bellezza". Infine, quanto al significato di "forma", il contesto e il rimando al S/ 44,3 chiarisce che essa è da intendersi unicamente in senso figurativo, privo di qualunque accezione ontologica, morale o gnoseologica. Nel testo latino del salmo leggiamo: .

25 Cfr. S. Th. , l, q. 20, a. l, c.;

26

91

Così facendo egli amplia la ricchezza dei contenuti espressi dal Lombardo e mostra l'armonia che regna tra la via teologica e quella filosofica. Nel considerare le prove per la conoscenza di Dio Tommaso applica la via della causalità alla prima ragione considerata dal Lombardo, quella della rimozione alla seconda e quella dell'eminenza alla terza e alla quarta.

1.2.2.1 La "Tertia ratio"

A noi interessa la quarta prova la cui comprensione è strettamente congiun­ ta alla terza dal momento che entrambe costituiscono la via dell'eminenza. Secondo Tommaso l'eminenza si può considerare in due modi: ve! quantum ad esse ve! quantum ad cognitionem e, difatti, la terza prova procede secondo l'eminenza dell'essere, mentre la quarta secondo quella della conoscenza. Confrontando i due testi sull'eminenza, del Lombardo e dell' Aquina­ te, si nota nuovamente che il commento di quest'ultimo va al di là delle affermazioni del testo commentato: Tommaso fa del testo commentato un trampolino di lancio per sviluppare taluni contenuti: Testo del Lombardo (Tertia ratio vel modus)

Commento di Tommaso (Tertia ratio)

«Consideraverunt etiam quidiquid est in substantiis. vel corpus esse vel spiritum; meliusque aliquid spiritum esse quam corpus; sed longe meliorem qui spiritum fecit et corpus)) 27 •

«Tertia ergo sumitur ratio per viam eminentiae in esse, et est talis. Bonum et melius dicuntur per comparationem ad optimum. Sed in substantiis invenimus corpus bonum et spiritum creatum melius, in quo tamen bonitas non est a seipso. Ergo oportet esse aliquod optimum a quo si t bonitas in utroque))2 8

Il Lombardo riconosce Dio come realtà migliore di qualunque altra, e giunge a lui mediante delle suppositiones (tutto ciò che è nelle sostanze è corporeo o spirituale; le realtà spirituali sono migliori e, ancora migliore è quella realtà che ha originato tutte le sostanze, sia corporee, sia spirituali). 27 PETRI LoMBARDI, Sententiarum, l, d. 3: «Considerarono anche che tutto ciò che è nelle sostanze è o corpo o spirito; e che è meglio che qualcosa sia spirito piuttosto che corpo, ma è molto migliore chi ha fatto lo spirito e il corpm>. 28 I Seni., d. 3, div. lae: «Quindi la terza ragione è formulata secondo la via dell'eminenza nell 'essere, ed è questa. Il bene e il meglio si dicono in comparazione all'ottimo. Ora, nelle sostan­ ze troviamo il corpo buono e lo spirito creato migliore, nel quale però la bontà non è da lui stesso. Quindi bisogna che ci sia un qualche ottimo dal quale derivi la bontà di entrambi)); c.vo nostro.

92

Anche Tommaso giunge alla stessa conclusione affidandosi però non solo a delle suppositiones, bensì anche a ordinati passaggi sillogistici che evidenziano un dato metafisico fondamentale: la partecipazione dell'essere. Tommaso, infatti, per prima cosa afferma che il "bene" e il "meglio" si dicono in comparazione all"'ottimo"; a questa evidenza (che costituisce la premessa maggiore) ne affianca un'altra (che rappresenta la premessa minore): nelle sostanze troviamo il corpo buono e lo spirito creato che è migliore; la conclusione di questo sillogismo (il cui termine medio è il "bene" e il "meglio") è che le sostanze derivano da un ottimo. Così facen­ do Tommaso sviluppa due contenuti: il primo riguarda la partecipazione deli' essere, il secondo riguarda la bontà. Quanto alla partecipazione del! 'essere, già ali 'inizio della divisione del testo, Tommaso neli' introdurre le vie per la conoscenza di Dio (causalità, rimozione ed eminenza), aveva spiegato che la veridicità e, dunque, il valo­ re di queste vie, risiede nel fatto che esse creaturae est ab altero cosicché, a partire dall'essere delle creature ducimur in causam a qua est. Secondo Tommaso è possibile giungere alla verità di Dio in ragione della partecipazione dell'essere in due modi: o considerando la perfezione ricevuta dalle creature (l'id quod receptum est), oppure considerando l 'imperfezione di ciò che la creatura riceve (il modum recipienti, quia imperfecte recipitur). Al primo modo si collega la "via della causalità" che procede di causa in causa fino al principio primo, al secondo si rapportano due "vie", quella della "rimozione" e quella dell'"eminenza". La via della "rimozione" consiste nel conoscere Dio rimuovendo dall'intendimento di lui ciò che nella creatura è imperfezione, quella deli '"eminenza" consiste nel riconoscere che quanto è stato ricevuto nelle creature è presente in Dio in modo perfetto e più nobile. In realtà, a nessuna delle dimostrazioni che seguono Tommaso applicherà la via della rimozione; ciò è dovuto al fatto che la semplice "rimozione" dell'imperfezione, divisa dalla via della causalità e dell'eminenza, risulta im­ possibile in ambito teoretico e, ancor prima, in ambito ontologico. Con questa sintetica ma intensa introduzione, l 'Aquinate pone sotto la prospettiva della partecipazione tutte le dimostrazioni seguenti. Tornando alla tertia ratio, occorre considerare che il legame con la par­ tecipazione dell'essere - fondamentale per la riflessione metafisica, come pure per quella teologica-, non è necessariamente presente nel testo del Lom­ bardo. Questi, infatti, si limita ad affermare che è «longe meliorem qui spi­ ritum fecit et corpus»29 . Tommaso aggiunge un' importante specificazione: 29 Ibidem: e il corpo)).

(>,37 e ancora: «Participare nihil aliud est quam ab alia partialiter accipere»38. Scrive Cornelio Fabro: L'opposizione primaria fra creatura e Creatore è quella di ente per parteci­ pazione e di Ente per essenza; e, come, l' essere "Ente per essenza" è per Dio la ragione della somma semplicità e di tutte le altre perfezioni, così, per la creatura, l'essere "ente per partecipazione" è ragione di tutte le altre composizioni e imperfezioni39.

La bellezza dunque è una proprietà antologica partecipata che appartie­ ne in modo essenziale al principio primo. lpsum esse absolute consideratum infinitum est: nam ab infin itis et infinitis modi participari possibile est. Si igitur alicuius esse sit finitum, oportet quod limitetur esse illud per aliquid aliud quod sit aliqualiter causa illius esse40 .

Tale partecipazione si realizza per il tramite della forma sostanziale: Ex diverisitate autem forrnarum sumitur ratio ordinis rerum. Cum enim for­ ma si t secundum quam res habet esse: res autem quaelibet, secundum quod habet esse, accedat ad similitudinem Dei, qui est ipsum suum esse simplex; necesse est quod forma nihil sit aliud quam divina similitudo participata in rebus [ . . . ]. Similitudo autem ad unum simplex considerata, diversificari non potest nisi secundum quod magis ve! minus similitudo est propinqua, 37 ToMMASO o'AQUINO, In librum Boetii De hebdomadibus expositio [d'ora in poi In De Hebd. ], lect. 2 (Spiazzi, 24): «Quando qualcosa recepisce in modo particolare ciò che a un altra cosa appartiene in modo universale, si dice che partecipa di esso». Per quanto riguarda la datazione di quest'opera, Cfr. TORRELL, Tommaso d'Aquino. L 'uomo e il teologo, cit., 82-88. 38 TOMMASO D'AQUINO, lnAristotelis /ibros De cae/o et mundo expositio, Il [d'ora in poi In !I De Cael.], lect. 1 8, 6 (Spiazzi, 463): «Partecipare non è altro che ricevere in modo parziale da un altro». 39 C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo San Tommaso d'Aquino, Opere complete, vol. 3, Edivi, Segni 2005, 26 1 . 4 0 C. G., l , cap. 43: «L'essere stesso, considerato in modo assoluto, è infinito: infatti è possibile che la partecipazione avvenga da infiniti ed infiniti modi. Se pertanto l'essere di qualcosa è finito, è necessario che quell'essere sia limitato in forza di qualcos'altro che sia in qualche modo causa di quel!' essere».

97

ve! remota. Quanto autem aliquid propinquius ad divinam similitudinem accedit, perfectius est4 1 •

Nella "quarta via" san Tommaso dimostra che l'esistenza di gradi diversi di perfezioni presuppone il grado massimo delle diverse perfezioni e quindi l'esi­ stenza di un ente supremo, causa dell'essere e perciò di qualunque perfezione42 . Il riconoscimento di una bellezza ontologica, partecipata dall'Ipsum esse subsistens, presuppone tutta la riflessione sull'analogia e sulla nominabilità di Dio43 . In questa sede è sufficiente considerare l'estensione semantica del termi­ ne bellezza, nonché la convenienza massima che si realizza tra visione e felicità. In un testo dello stesso periodo, Tommaso afferma che la visione comporta una certa unione del vedente con l'essenza di ciò che è visto, e che il piacere è conseguenza di tale unione; il piacere è massimo quando ci si unisce a ciò che è maggiormente conveniente: in ciò consiste lafelicitèf4. Questo testo da un lato evidenzia il rapporto che nella nozione di bellezza esite tra visione e pia­ cere, dall'altro lato afferma la bellezza fontale del principio primo dell'essere; un elemento riguarda l'aspetto soggettivo, l'altro quello oggettivo-ontologico, tuttavia essi sono correlati. Riconoscere la bellezza in Dio significa - in forza della nozione di bellezza - affermare la sua eminente conoscibilità e capacità di effondere piacere a motivo della conoscenza che si ha di lui. Pertanto, nella visione di Dio, conosciuto come somma bellezza, consiste lafelicità dell'esse­ re umano: la sua perfetta ed immutabile bellezza, infatti, è ciò che è massima­ mente conveniente per l'intelligenza, nonché per l'appetito ad essa correlato.

1 .2.3

Essenza della bellezza (l Sent., d. 31,

q.

2, a. un., sol.)

L' altro testo che andiamo ad esaminare ha di nuovo per oggetto la bel­ lezza divina; esso è particolarmente interessante poiché san Tommaso deli­ nea gli elementi essenziali della bellezza. 41 Ibidem, III, cap. 97: «Dalla diversità delle forme si desume il criterio dell'ordine delle cose. Giacché la forma è ciò in base al quale la cosa ha l'essere, e qualunque cosa, in base al fatto che ha l 'essere, accede ad una similitudine con Dio, il quale è il semplice suo stesso essere; è necessario che la forma non sia altro che una somiglianza divina partecipata nelle cose [ . . . ]. La somiglianza, considerata in rapporto ad una cosa semplice, non può variare se non in base al fatto che tale somiglianza sia più o meno vicina o lontana. Quanto più qualcosa è vicino alla divina somiglianza, tanto più è perfetto». 42 Cfr. S. Th., l, q. 2, a. 3, c. 43 Cfr. A. MONACHESE, Identità e classificazioni dell'analogia, cit.; lo., "l nomi divini tra fede e ragione", cit. 44 Cfr. I Sent., d. l , q. l , a. l, sol.

98

Si tratta del I Sententiarum, d. 3 1 , q. 2, a. un., sol., di cui si è già avuto modo di esaminare l'ad 4m. Ricordiamo che nella questione 2 si affronta il problema della veridicità dell'attribuzione della bellezza al Figlio di Dio; ci si chiede se sant'Ilario attribuisca in modo conveniente l' eternità al Padre, la bellezza al Figlio e l'utilità allo Spirito Santo45 . A tal fine, per prima cosa san Tommaso spiega cosa sia la bellezza. Ad rationern autem pulchritudinis duo concurrunt, secundurn Dionysium (De Div. Nom. , IV), scilicet consonantia et claritas. Dicit enirn, quod Deus

est causa ornnis pulchritudinis inquantum est causa consonantiae et clari­ tatis, sicut dicimus homines pulchros qui habent membra proportionata et splendentem colorem. His duobus addit tertium Philosophus ubi dici t, quod pulchritudo non est nisi in magno corpore; unde parvi homines possunt dici commensurati et formosi, sed non pulchri. Et secundum haec tria, pulchri­ tudo convenit cum propriis Filii46 .

Tommaso riconosce, nelle caratteristiche delineate da Dionigi e Aristo­ tele, l' essenza della bellezza. A differenza del testo precedente, nel quale si impegnava a motivare ra­ zionalmente le affermazioni del Lombardo, qui l'Aquinate si limita a far suoi i giudizi delle due auctoritates. Come Dionigi ritiene che la bellezza sia costituita dall'armonia e dallo splendore (consonantia et claritas), come Aristotele rico­ nosce nella grandezza (magnitudo) una proprietà essenziale di essa47.

1 .2.3.1 Natura delle proprietà pulchrifiche

Occorre a questo punto chiarire la natura delle suddette proprietà. Anzitutto il testo mostra che esse sono attribuite tanto alla realtà immate­ riale quanto alla realtà materiale: Tommaso infatti sta considerando la realtà di Dio; suo intento è constatare la presenza delle suddette qualità (e quindi 45 È curioso notare che Tommaso si sofferma sull'attribuzione della bellezza al Figlio per la maggior parte della solutio. 46 I Sent., d. 3 1 , q. 2, a. un., sol.: «Al concetto di bellezza concorrono due cose, secon­ do Dionigi, cioè l'armonia e lo splendore. Dice infatti che Dio è causa di ogni bellezza in quanto è causa dell'armonia e dello splendore, come diciamo belli quegli uomini che hanno le membra proporzionate ed un colore splendente. A queste due cose, Aristotele ne aggiunge una terza dove dice che la bellezza non si trova se non in un corpo grande; per cui gli uomini piccoli possono esser detti proporzionati e graziosi, ma non belli. E secondo queste tre cose la bellezza conviene con i [nomi) propri del Figlio». Cfr. In De Div. Nom. , IV, lect. 5 (Pera, 339). 47 Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea, IV, l 1 23b 7-8.

99

della bellezza) nel Figlio e dunque - al di là delle esemplificazioni addotte - esse sono da considerarsi anche in senso intelligibile. Un'ulteriore conferma dell' attribuzione della bellezza tanto a enti ma­ teriali quanto a enti intelligibili la si desume dal confronto tra questo testo e quello precedentemente esaminato. Nel testo precedente Tommaso aveva sostenuto l'esistenza di bellezze di natura intelligibile, mentre qui è affer­ mato che Dio è causa della consonantia e della claritas in quanto è causa di ogni bellezza (omnis pulchritudinis), da ciò si desume che la bellezza comprende bellezze materiali e intelligibili. Per illustrare cosa sia la consonantia, Tommaso fa un paragone tra la bel­ lezza di Dio e la bellezza degli uomini dotati di membra proporzionate («Di­ cimus homines pulchros qui habent membra proportionata»); la consonantia viene così a coincidere con la proportio, un rapporto che sussiste tra più realtà. Dal paragone si comprende che la proporzione qui intesa non esprime un semplice rapporto tra differenti realtà, bensì un rapporto ordinato: per esservi bellezza, infatti, non basta che le membra siano semplicemente in rapporto tra di loro, ma occorre che lo siano secondo un preciso ordine. Questa interpretazione è confermata dall'oggetto qui considerato: la bel­ lezza del Figlio ossia del Logos; l' ordine infatti consiste in un rapporto conveniente di varie realtà tra di loro48 . L'ordine rimanda pertanto ad un principio intelligente che possiede egli stesso ciò che causa: «Effectus dici­ tur participare suam causam»49 , tale principio è appunto il Logos . Anche la natura della claritas è chiarita mediante un paragone tra Dio e gli uomini che possiedono un colore splendente («Dicimus homines pulchros qui habent [ . . . ] splendentem colorem))). Il fatto che questa proprietà sia detta soprattutto di Dio sta a significare che egli possiede un significato intelligibile, in qualche modo simile al "colore splendente" degli uomini. Riguardo alla magnitudo, chiaramente essa non significa la sola "gran­ dezza" materiale.

1 .2.3.2 La consonantia alla luce dell'attribuzione al Figlio

Dopo aver chiarito cosa debba intendersi per "bellezza", Tommaso prende posizione e conferma l'attribuzione di sant'Ilario: «Et secundum haec tria, pulchritudo convenit cum propriis Filiù). Al nome di "immagine perfetta del Padre" Tommaso associa la con48 Cfr. I Sent. , d. 3, q. 2, a. 2, sol.: «Ordo [pertineat] ad comparationem ad alterum». 49 In De Hebd , lect. 2 (Spiazzi, 24): «Un effetto partecipa della sua causa».

1 00

sonantia perfecta: il Figlio possiede la consonantia perfecta poiché: «[Filius] est imago perfecta Patris [ . . . ] ; est enim aequalis et similis sine inaequalitate»50 . Secondo san Tommaso, il Figlio è immagine perfetta del Padre perché è uguale e simile al Padre. Il riferimento qui sembra essere alla consustanzialità e alla somiglianza nella diversità delle persone. A differenza dell'uguaglianza, la somiglianza necessita di almeno due enti. Nella distinctio 19 Tommaso aveva chiarito i significati di "uguale" e "simi­ le": il primo si riferisce alla quantità, per cui propriamente ogni realtà è uguale soltanto a se stessa giacché, se pure un ente possedesse la medesima quantità di un altro ente, le quantità non sarebbero mai uguali giacché ciascun ente possederebbe la sua propria quantità5 1 . "Simile" invece si dice in rapporto alla qualità52 : «Qualitas autem alicuius dicitur quam proprie et piene habet>>53 . Per questo, poiché tutta la pienezza del Padre è nel Figlio, si può parlare di mutua somiglianza o uguaglianza, a motivo della medesima sostanza dei due54 . Quest'armonia perfetta tra Padre e Figlio è un 'uguaglianza disuguagliante e una somiglianza dissimile. L'ossimoro corrisponde alla via eminentiae dionisia­ na ed esprime la consonantia massima che unisce il Padre al Figlio.

1.2.3.3 La magnitudo alla luce dell'attribuzione al Figlio

Al nome "Figlio vero" (cioè colui che è vero figlio del Padre dal mo­ mento che possiede la stessa natura perfetta del Padre), l' Aquinate associa la magnitudo. In questo contesto la intende come "perfezione della natura": «lnquantum vero est Filius verus, habet perfectam naturam Patris: et ita etiam habet magni­ tudinem quae consistit in perfectione divinae naturae»55 . 50 I Seni., d. 3 1 , q. 2, a. un., sol.: «È l'immagine perfetta del Padre [ . . . ]; è infatti uguale e simile senza disuguaglianza e dissomiglianza>>. L'attribuzione della bellezza al Figlio in forza della sua somiglianza con il Padre era retaggio comune alla patristica e ai maestri medievali: Cfr. AGOSTINO, In evangelium Ioannis, 35, 9 (PL 35, 1 66 1 - 1 662); GuGLIELMO o'ALVERNIA, De universo, 1-1, cap. 26 (Opera Omnia, a cura di F. Hotot - B. le Feron [Supplementum] 2 voll., Paris, 1 674), 622; BoNAVENTURA, Sermo Il. De Nativi/ate Vìrginis, 9 (Quaracchi, V, 541). Cfr. anche H.U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estetica teologica, vol. Il, Stili ecclesiastici. !reneo, Agostino, Dionigi, Anselmo, Bonaventura ( 1 962), Jaca Book, Milano, 1 978, 307. 51 Cfr. ! Seni., d. 1 9, q. l , a. 2, sol. 52 Cfr. ibidem. 53 Ibidem: «Ora, si dice qualità di una cosa ciò che quella cosa possiede propriamente e pienamente>>. 54 Cfr. ibidem, ad l m. 55 Ibidem, d. 3 1 , q. 2, a. un., sol.: «In quanto è il Figlio vero, ha la perfetta natura del Pa­ dre: e così ha anche la grandezza che consiste nella perfezione della natura divina>>. 101

Un testo di poco precedente consente di approfondire ciò che bisogna intendere per "perfezione della natura"; in esso Tommaso distingue la "per­ fezione della natura divina" dalla "perfezione della creatura"56 . Mentre la "perfezione divina" è posseduta per essenza, non così la "perfezione della creatura": sia la materia sia la forma non possiedono per essenza tale per­ fezione, ma solo una sua attualizzazione perfettibile. Per questo motivo spiega Tommaso - la perfezione della creatura si realizza «in coniunctione ipsius creaturae ad suum finem»57 . Si può dunque intendere la perfezione della natura come la realizzazione del fine di una determinata realtà. Alla proprietà della magnitudo, quindi, Tommaso attribuisce un significato più . . . "ampio" di quanto sembrava: essa significa genericamente "perfezione". La perfezione nella creatura riguarda una molteplicità di fattori: la plu­ ralità dei principi, la loro inclinazione verso l'essere del principiato, il fine nell'essere, nell' operare, ecc.58 . Il concetto di perfezione è differente a seconda che si tratti di una realtà più o meno complessa o, addirittura, assolutamente semplice come nel caso di Dio. Più ricca ontologicamente è la realtà considerata, più numerosi sono i fattori coinvolti nell'attualizzazione della perfezione suddetta. La semplicità di Dio consiste nella sua perfezione totalmente attualiz­ zata e perciò assolutamente unitaria: Simpliciter enim dicitur res quod habet esse ratum et firrnum in natura, et dicitur res hoc modo, accepto nomine rei secundum quod habet quidditatem ve! essentiam quamdam59.

In un testo della maturità, leggiamo: Nam omne ens aut est simplex, aut compositum. Quod autem est simplex, est indivisum et actu et potentia. Quod autem est compositum, non habet esse quandiu partes eius sunt divisae, sed postquam constituunt et com­ ponunt ipsum compositum. Unde manifestum est quod esse cuiuslibet rei consistit in indivisione. Et inde est quod unumquodque, sicut custodit suum esse, ita custodit suam unitatem60. 56 Cfr. ibidem, d. 3, q. 2, a. 2, sol. 57 Ibidem: «Nel congiungimento della creatura al suo fine>>. 58 Cfr. ibidem. 59 II Seni., d. 3 7, q. l , a. l , sol. «Viene detto semplicemente "cosa" ciò che ha un essere stabilito e fermo nella natura, e viene detto "cosa" in questo modo, intendendo come "cosa" ciò che ha una quiddità o una certa essenza». Cfr. I Seni. , d. 25, q. l , a. 4, sol. 60 S. Th. , I, q. I l , a. l , c.: >. 68 Cfr. ibidem. 1 04

precedentemente considerate. Scrive: «Potest etiam totum accipi ex verbis Augustini (De Trin., VI, l O) secundum rationem consonanti e, quae tripi ex in eo considerari potest>)69 , e prosegue: Idest consonantia ipsius ad Patrem cui potentia est aequalis et similis [ . . . ]. Item consonantia sui a se ipsum, inquantum omnia attributa in eo non dif­ ferunt, sed unum sunt [ . . . ]. Item consonantia ad res creatas, quarum ratio­ nes in eo sunt, et unum sunt in eo sicut ipse est unum cum Patre70•

Tommaso dapprima riconosce la consonantia nel Figlio per il fatto che egli è immagine perfetta del Padre; successivamente vi ritorna e - rifacen­ dosi ad Agostino - gli attribuisce una triplice consonanza: quella con il Padre, quella con sé stesso, quella con le realtà create. Questa postilla, che sembra avere semplice funzione riassuntiva di quanto già affermato, in realtà aggiunge qualcosa di molto interessante: in essa san Tommaso considera la bellezza all 'interno dei tre rapporti che il Figlio - e ingenerale ogni ente - realizza. Il primo rapporto considerato è quello tra il Figlio e il Padre, di esso viene considerata la somiglianza nella potenza ossia, nella natura. La somiglianza implica uguaglianza e distinzione, infatti tra il Figlio e il Padre vi è uguaglian­ za nella sostanza e nell'agire morale, vi è inoltre distinzione per la differen­ ziazione delle persone divine. Questo primo rapporto dunque fa riferimento al principio dal quale deriva la somiglianza; è possibile estenderlo - con le dovu­ te distinzioni - al rapporto che esiste tra ogni ente non artefatto e la sua causa. Il secondo rapporto, invece, è tra il Figlio e i suoi attributi, perfetta­ mente congiunti in unità («Omnia attributa in eo non differunt, sed unum sunt>)); questo rapporto include l 'agire morale che richiede la corrispon­ denza tra natura ed agire. Ritorna l 'aspetto della semplicità di Dio che con­ siste nella massima ricchezza di attributi tra essi congiunti nella massima unità. Anche in questo caso, è possibile riscontrare una certa somiglianza tra questo rapporto e il rapporto che si realizza tra l' ente e i suoi attributi. L'ultimo rapporto, tra il Figlio e le realtà create, si realizza a motivo della partecipazione antologica. Le nozioni delle realtà create «in eo sunt, et unum sunt in em) poiché il Figlio - uno con il Padre e lo Spirito Santo 69 I Sent., d. 3 1 , q. 2, a. un., sol.: «Si può anche prendere tutto in base alle parole di S. Agostino secondo la nozione di consonanza, che in lui [nel Figlio] è triplice». 70 Ibidem: ((Cioè la consonanza di lui con il Padre al quale è uguale e simile nella potenza [ . . . ]. Parimenti la consonanza di lui con se stesso, in quanto rutti gli attributi in lui non differiscono, ma sono una cosa sola [ . . . ]. Parimenti la consonanza con le realtà create, le cui nozioni sono in lui, e sono una cosa sola in lui come egli è una cosa sola con il Padre»; c.vo nostro.

1 05

è l' intelletto divino misurante tutte le cose71 . Questo rapporto si riflette in quello di ciascun ente con gli altri enti72 . La consonantia, l'armonia di più elementi tra loro, è dunque una pro­ pietà "sintetica" della bellezza. Si è mostrato come lo stesso san Tommaso spieghi il significato di cla­ ritas mediante la proportio, e come la claritas "sintetizzi" le proprietà pul­ chrifiche; resta da chiarire il motivo per il quale l'Aquinate afferma che «parvi homines possunt dici commensurati [ . . . ], sed non pulchri». La proporzione e lo splendore non sono sinonimi, infatti, se così fosse, un corpo proporzionato dovrebbe per ciò stesso essere bello, giacché lo splendore "compendia" tutte le proprietà pulchrifiche, ma così non è; dal testo emerge che la proporzione delle membra non è sufficiente perché un corpo possa dirsi bello. Il termine proportio non indica solo i rapporti che si realizzano tra gli elementi che strutturano una data realtà, bensì anche quelli che l'ente intes­ se con la realtà fuori di sé; pertanto, gli uomini piccoli, sebbene proporzio­ nati nelle loro membra, non sono proporzionati in rapporto agli altri corpi umani. Questa interpretazione confermerebbe ulteriormente la caratteristi­ ca della bellezza di essere realizzazione di rapporti, tanto a livello antologi­ co (ad intra e ad extra degli enti), quanto in ambito morale e gnoseologico, poiché questi ambiti presuppongono rapporti tra enti differenti. Per conoscere la bellezza non basta che le suddette proprietà siano oggetti­ vamente presenti, né è sufficiente conoscerne solo alcune: occorre conoscerle nella loro consonantia (intesa come armonia ad intra e ad extra di un ente). Troverebbe così giustificazione anche il fatto che la bellezza non è attribuita al Padre - che pur possiede perfettamente ed essenziahnente le proprietà pul­ chrifiche - bensì al Figlio: il motivo è da rintracciarsi nella manifestazione dei rapporti che il Figlio intesse con il Padre, con se stesso, con le realtà create; la consonantia risulta in lui maggiormente manifesta in ragione dell'incarnazione. 7 1 Cfr. De Ver. , q. l , a. 2, c. 72 È interessante notare che le affermazioni tommasiane qui considerate sono molto simili

a quelle di Guglielmo di Alvemia (De universo, I-I, cap. 26 [Hotot, I, p. 622]): «Est igitur istud Verbum Dei, sive sermo, velut splendor a genitore suo procedens, omnia pro captu, seu receptibilitate eorum illuminans, et pulchritudinis sure similitudinibus omnia, prout decet, decorans: [ . . . ] ut pulchritudines creaturarum non sint, nisi resultationes quredam ipsius. [ . . . ] Propter quam alia plus, alia minus similitudines hujusmodi pulchritudinis, et faciei recipiunt. Et hrec ipsa varietas atque diversitas, pulchritudo est maxima universi» («Questo Verbo o Parola di Dio, è come uno splendore che promana dal Padre suo, che illumina ogni cosa secondo la proporzione o la loro recettibilità, e decora ogni cosa, come si conviene, con vestigia della sua bellezza: [ . . . ] cosicché le bellezze delle creature non sono altro che riflessi della sua [ . . . ]. In forza di ciò alcune cose ricevono vestigia di una tale bellezza ed avvenenza in misura maggiore, altre in misura minore. E in forza di questa stessa varietà e diversità, la bellezza del! 'universo è massima>>).

1 06

1 .2.3.6 Estensione nozionale delle proprietà pulchrifiche

Alla luce del ruolo "sintetico" della consonantia è possibile riconsiderare le altre nozioni pulchrifiche e riscoprime un significato più esteso. La magnitudo, oltre ad indicare la grandezza del corpo, risulta essere la perfezione della natura, l'attualizzazione di una determinata realtà e, infine, la perfezione che congiunge le realtà create in se stesse e tra di loro. Queste caratteristiche sono da intendersi tanto in ambito ontologico, quanto mora­ le e gnoseologico. Quanto alla claritas, essa non significa solo lo splendore del colore, bensì anche la conoscenza che l' intelletto ha della natura delle cose e la conoscibilità delle cose stesse. Anch'essa dunque si realizza nella realtà ontologica, come in quella logica e morale. L'analogia della bellezza - e quindi delle proprietà che la costituiscono - risulta quindi sempre più manifesta; tanto più se si considera che, oltre gli ambiti sopra evidenziati, la bellezza si realizza negli artefatti. Le proprietà pulchrifiche sono tra di loro inscindibili: esse sono sempre congiunte nella realtà e tuttavia la riflessione sulla bellezza esige che cia­ scuna di esse sia identificata.

1.2.3. 7 Species, id est pulchritudo

Tommaso scrive: «Species, idest pulchritudo»73 • L'identificazione di species e pulchritudo sottolinea una duplice confor­ mità (cum-formitas) o somiglianza: una si realizza nell'uguaglianza della natura mediante la generazione, un'altra è il prodotto dell'attività intellettiva. Il primo tipo di conformità è rinvenibile nell'uguaglianza di natura del Padre e del Figlio (oltre che nella consonanza del Figlio con se stesso); il 73 I Seni., d. 3 1 , q. 2, a. un., sol.: ((La forma, cioè la bellezza» (((Respondeo dicendum, quod in appropriatione Hilarii, ponuntur tria propria nomina personarum, scilicet pater, imago, munus, ve! donum, et hoc patet ex praedictis, dist. 8 qu. l art. l ; et ponuntur tria appropriata, scilicet aetemitas, guam dici t esse in patre sicut appropriatarn si bi; et species, idest pulchritudo, guam dicit esse in imagine, idest in filio, qui proprie imago est, ut supra habitum est, dist. 28, quaest. 2, art. 3; et usum, quem dicit esse in munere, scilicet in spiritu sancto, qui donum est»). A differenza del testo tratto dal commento ad Isaia, precedentemente esaminato, in cui all'interno della sinonimia tra "specie" e "bellezza" il termine "specie" era inteso semplicemente come equivalente di "figura", qui il contesto, nonché l'utilizzo addotto nello Scriptum super Senlentiis, sollecita ad intendere in modo più ampio tale termine, sì da ampliare l'estensione del concetto di bellezza alla dimensione antologica. Il termine specie è utilizzato genericamente da san Tommaso per dire la "forma sostanziale", pertanto essa può significare sia la forma ontologica, sia - in senso lato - la forma dell'atto morale o cognitivo. Cfr. /n fs., 53, 39-50.

1 07

secondo tipo di conformità invece è quello tra il Figlio e le realtà create: «Omne agens agat sibi simile aliquo modo; sicut domus producitur ab arti­ fice, et recipit similitudinem speciei quam artifex habet in mente»74. La somiglianza tra il Figlio e il Padre è frutto della generazione ed è una somiglianza di natura, la somiglianza tra il Figlio e le creature, invece, è frutto dell' attività intellettiva del Figlio che realizza ogni cosa mediante le nozioni che sono in lui. Concludendo, in questo testo san Tommaso mostra tutta l 'estensione della nozione di "bellezza", rimandando - in modo implicito - al concetto di partecipazione dell'essere. Così facendo egli congiunge ogni bellezza alla bellezza di Dio. Il concetto analogo di bellezza che è proposto lascia intendere che tanto le cose sensibili, quanto quelle intelligibili possono pro­ priamente considerarsi belle, non in modo identico, né totalmente differen­ te, bensì in modo simile.

1 .2.4 La gerarchia

(Il Sent., d. 9,

di bellezza degli angeli q. l, a. 5, s. e. un.)

Sempre all'interno dello Scriptum super Libros sententiarum, in II Sent., d. 9, q. l, a. 5, s.e. un., vi è una sintetica ed interessante definizione di "bellezza". Nell'a. 5 Tommaso si chiede «Utrum omnes angeli unius ordinis sint aequalis»75. L'unico "sed contra" si oppone agli argomenti a sostegno dell 'uguaglianza tra gli angeli del medesimo ordine. Due sono i motivi sui quali questo sed contra si fonda, il primo è costituito dall'affermazione au­ torevole di Dionigi secondo il quale vi è disuguaglianza tra gli angeli: «In angelis unius ordinis est invenire primos, medium et ultimoS))76; il secondo motivo è costituito proprio dalla bellezza: In angeli est summa pulchritudo post Deum. Sed in diversorum graduum consonantia ordinata consisti t ratio pulchritudinis. Ergo videtur quod in an­ gelis etiam unius est huiusmodi gradum invenire77. 74 I Seni., d. 7, q. l , a. l , sol .: «Ogni agente produce in certo qual modo qualcosa di simile a sé, come la casa è prodotta dall'artefice, e riceve la somiglianza della specie che l'artefice ha nella mente)). 75 II Seni., d. 9, q. l , a. 5: «Se gli angeli dello stesso ordine siano tutti uguali)). 76 Ibidem, s.e. un.: . Il problema sussisterebbe inspiegato se non ci si volgesse ai testi precedentemente esaminati; si comprende così che bello e bene sono identici, distinguibili soltanto nella nozione. Da quanto detto si deduce che la dimostrazione razionale della pre­ senza della consonantia (della bellezza) nel l' universo non spiega in modo esaustivo il perché del male, e tuttavia prova che esso contribui­ sce alla bellezza universale ed è "sottoposto" alla causa prima che, per essenza, è la stessa bontà e bellezza: «[Deus] est ipsum pulchrum et bonum»94.

92 Cfr. II Seni.,

d. 29, q. l , a. 3, ag. 4m. Cfr. L.J. ELDERS, La metafisica dell 'Essere di San ! 52. 93 S. Th. , I, q. 73, a. 3, ag 2m: «Il bene è diffusivo di se stesso». 94 In De Div. Nom. , IV, lect. I l (Pera, 446): (([Dio] coincide con il bello ed il buono».

Tommaso d'Aquino, !,

1 14

1 .2.6

Pulchritudo universi ex gradibus bonitatis colligitur (II Sent., d 34, q. l, a. l, sol.)

Scorrendo lo Scriptum super Sententiis, poche distinzioni dopo il testo appena esaminato, ci si imbatte nuovamente in una riflessione di Tommaso sulla bellezza dell'universo in rapporto al male. In II Sententiarum, d. 34, si considera fondamentalmente l' origine del primo peccato, la sua natura e le diverse sue forme. All'interno dell'articolo l ci si chiede se vi sia il male. Nella sua solutio, Tommaso afferma: Hoc enim et experientia docet, et ratio ostendit: quia, ut Dionysius probat, malum nihil aliud est nisi bonum imperfectum. Si autem nullum bonum es­ set in aliquo diminutum, omnia bona aequalia essent, et sic pulchritudo uni­ versi deperire!, quae ex gradibus bonitatis colligitur; periret etiam ordo es­ sentialis causarum in partibus universi, secundum quod nobiliora in minus nobilia influunt. In idem etiam rediret inconveniens, si poneretur quod nulla res perfectione sibi debita carere posset: quia tunc esset aequalis stabilitas bonitatis in omnibus entibus, nec essent omnes gradus bonitatis impleti, si non essent quaedam bona quae suis perfectionibus privari non possent, et quaedam suis perfectionibus privabilia propter distantiam a summo bono95• San Tommaso fa convergere l'esperienza, la dimostrazione a cui per­ viene la ragione, nonché l 'affermazione dell 'auctoritas di Dionigi. La somiglianza tra questo testo e quello sopra esaminato risulta evi­ dente; anche qui le affermazioni proposte devono schiudersi agli orizzonti dell' analogia ed essere intese in prospettiva tanto morale quanto ontolo­ gica. Ciò risulta, oltre che dall'oggetto della distinctio, soprattutto dalla risposta ad 5m in cui Tommaso esplicitamente fa riferimento al defectum e al malum, intesi in chiave non metafisica, ma morale96. Vi è un inscindibile nesso che accomuna il male morale al bene/bello 95 II Seni. , d. 34, q. l , a. l , sol.: «L'esperienza insegna e la ragione dimostra questo: come prova Dionigi, il male non è altro che un bene imperfetto. Se nessun bene fosse diminuito in qualcosa, tutti i beni sarebbero uguali, e così andrebbe perduta la bellezza dell'universo, la quale risulta dall 'insieme dei gradi di bontà; perirebbe anche l'ordine essenziale delle cause tra le parti dell'universo, secondo il quale le cose più nobili influiscono su quelle meno nobili. Si cadrebbe nello stesso inconveniente se si ponesse che nessuna cosa possa mancare della perfezione che le compete: poiché allora vi sarebbe un'uguale stabilità di bontà in tutti gli enti, e non sarebbero completi tutti i gradi della bontà, se non vi fossero alcuni beni che non potessero essere privati delle loro perfezioni ed alcune cose che possono essere private delle loro perfezioni in forza della distanza dal sommo bene)). 96 Cfr. ibidem, ad 5m.

1 15

antologico: l'atto disordinato - come quello ordinato - ha una ricaduta sull' ente che agisce, nonché sugli enti circostanti e sulle loro relazioni. Quanto qui affermato non si oppone a quello che precedentemente si è detto circa la diffusione morale del bene in risposta al male morale; infatti proprio la ricaduta antologica del male accentua la gradualità di bontà e bellezza, tanto in ambito antologico quanto in ambito morale (pulchritudo ex gradibus bonitatis colligitur).

1 .2.6.1 La "realtà" del male

Sempre all' interno della solutio qui considerata, san Tommaso - rifa­ cendosi ad Aristotele che afferma che l' ente è detto in più modi97 - di­ stingue due modi di significare l'ente: nel primo esso indica qualcosa di esistente in natura («Dicitur ens quod per decem genera dividitur: et sic ens significat aliquid in natura existens>>98), nell'iltro l'ente indica la verità della proposizione («Dicitur ens, quod significat veritatem propositionis [ . . . ]; et hoc ens compositionem significat, quam intellectus componens et dividens adinvenit»99). Nel primo modo l 'ente è considerato in quanto "predicato sostanziale", nel secondo modo in quanto "predicato accidentale"; è in quest'ultima ac­ cezione che egli intende il male100. Tommaso, infatti, chiarisce che tutte le cose che sono dette "enti" secondo il primo modo, lo sono anche quanto al secondo modo, ma non tutte le cose che sono dette "enti" quanto al secondo modo, lo sono anche quanto al primo. Per esemplificare questa affermazio­ ne egli riporta l 'esempio della privazione, della cecità e, in generale, delle negazioni: mediante proposizioni affermiamo che esse esistono, sebbene non esistano in natura (poiché esse risultano piuttosto dalla rimozione di qualche ente); esistono in quanto affermazioni logiche ossia, in rapporto al secondo modo in cui si dice l 'ente. È importante notare che nel testo considerato san Tommaso indica due "tipi di male" per comprendere i quali è utile far riferimento ai due livelli di bontà presenti nella creatura. In essa si riscontra un primo livello di bontà nel suo atto di essere, un secondo livello relativo all'operazione, infatti 97 Cfr. ARISTOTELE, Metafisica, V, 1 0 1 7a 7-24. 98 Il Sent., d. 34, q. l , a. l , sol.: «Si dice ente ciò che si divide secondo i dieci generi : in questo senso, "ente" indica qualcosa che esiste in natura». 99 Ibidem: «Si dice ente ciò che indica la verità di una proposizione [ . . . ]. E questo "ente" indica una composizione a cui l ' intelletto perviene componendo e dividendo». 100 Il concetto di ens è qui reso con bonum e res.

1 16

«i' ente non può essere considerato buono in senso pieno, finché non abbia raggiunto l 'ultima perfezione di cui è capace e che non gli viene dato dalla sua sostanza. Ci sono pertanto due gradi di bontà in ogni creatura, quello primario e relativo (secundum quid) consecutivo allo esse in quanto sostan­ ziale, e quello ultimo e assoluto (simpliciter) consecutivo all'operazione, che è un essere in atto di tipo accidentale» 101• Il primo tipo di male riguarda il primo grado di bontà, quello primario e relativo, e si identifica con il grado di attualità, di perfezione dell' ente ossia con il limite con cui l'ente partecipa del sommo bene, il secondo, correlato al secondo grado di bontà e quindi all'operazione, concerne la privazione dei beni che pure spetterebbero a un determinato ente. Quanto al primo, la partecipazione che si realizza nei singoli enti risulta simile in quegli enti che costituiscono il medesimo grado di bontà (per que­ sto è detto: «pulchritudo universi [ . . . ] ex gradibus bonitatis colligitum). A questo tipo di male l'Aquinate fa riferimento lì dove afferma: «Malum nihil aliud est nisi bonum imperfectum. Si autem nullum bonum esset in aliquo diminutum, omnia bona aequalia essent». La supposizione dell'esistenza di bona aequalia è da intendersi in senso lato poiché - come già detto è impossibile l'uguaglianza nella partecipazione per il fatto che gli enti differiscono tra loro o per materia signata quantitate oppure per la forma sostanziale (come negli angeli); l' ipotesi di un'assenza totale di privazione (di male ontologico) si realizza solo in Dio poiché egli è l 'unico ente total­ mente perfetto, e perciò principio di partecipazione 102. Quanto al secondo tipo di male, san Tommaso lo delinea quando pre­ senta l'inconveniente in cui si cadrebbe se si ponesse che nessuna cosa pos­ sa mancare della perfezione che le compete: se non vi fossero alcuni beni che non potessero essere privati delle loro perfezioni ed alcune cose che possono essere private delle loro perfezioni, vi sarebbe un'uguale stabilità di bontà in tutti gli enti e non sarebbero completi tutti i gradi della bontà. È chiaro che si tratta di un cambio di rotta; l ' oggetto è sempre il male, ma di un altro tipo rispetto il precedente. Qui si tratta del male inteso come: -

1 0 1 A. CONTAT, "Esse, essentia, ardo. Verso una metafisica della partecipazione operati­ va", Relazione al Convegno La partecipazione, fulcro del tomismo essenziale secondo Cor­ nelio Fabro (Roma, Pontificio Ateneo Regina Apostolorum, 1 9- 1 1 -20 l 0), disponibile online ali 'uri: dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/4 1 O 1 988.pdf (consultato il 1 8.06.20 1 6), l O. 102 Cfr. S. Th. , I, 5, l , ad l m. Contat afferma: «Abbiamo da un lato l' identità totale, in Dio, fra essere, essenza, e bontà; mentre riscontriamo nella creatura due livelli di bontà successivi: quello della bontà imperfetta che risulta dalla sostanza stessa; poi quello della bontà perfetta che proviene dall 'atto ultimo della cosa, raggiunto tramite l'operazione più perfetta di cui è capace»: (''Esse, essentia, ardo", l 0).

117

defectus boni quod natum est et debet haberi 1 03 ; il riferimento è a quei beni e a quegli enti che possono essere privati delle perfezioni che a loro spetterebbero in forza della distanza dal somo bene ( «propter distantiam a summo bonm>). Il male è perciò ravvisabile sia "verticalmente", nelle imperfezioni di tutti gli enti che partecipano dell'Jpsum Esse, sia "orizzon­ talmente", nelle imperfezioni degli enti di una stessa specie.

1 .2.6.2 La bellezza dell'universo

L' affermazione: «Si nullum bonum esset in aliquo diminutum, omnia bona aequalia essent, et sic pulchritudo universi deperiret, quae ex gradibus bonitatis colligitum risulta a questo punto più chiara: venendo meno i mali - ossia le imperfezioni dei beni - verrebbe meno anche la differenziazione tra i vari beni, la gradualità di beni. Mentre nel testo precedente l 'essenza della bellezza era presentata nei termini di negazione o privazione («Pulchritudo [universi] consistit ex hoc quod ma/a esse sinuntum)104, qui invece è presentata nei canoni dell'affer­ mazione o perfezione («Pulchritudo universi ex gradibus bonitatis colligi­ tum); in ambo i casi il rimando è alla gerarchia di bene. Tommaso appro­ fondisce ulteriormente la questione rispetto al testo precedente. In merito ai diversi gradi di bontà, come è noto, la nozione di scala gerarchica di bontà ("l' insieme dei gradi di bontà") è un concetto risultante dall' attività dell' intelletto che compone e distingue i vari enti tra di loro (è un praedicatum accidentale). Questa gerarchia, tuttavia, si fonda nel reale, poiché realmente esistono enti tra loro differenti, partecipi, cioè, di più o meno essere, di più o meno perfezione. Ritorna a manifestarsi il nesso che congiunge la bellezza ali' attività conosci­ tiva: la conoscenza della bellezza, e del suo principio primo, necessita dell'atti­ vità intellettuale, di un'attività intellettuale in grado di accogliere la verità degli enti e di comporre le varie verità tra di loro al fine di giungere alla somma Verità. La gerarchia di bellezza ha bisogno per essere intesa della capacità dell' intelletto di scoprire armonie e ricchezze che, sebbene radicate nella realtà, rimarrebbero ignote; l ' intelletto riconosce in tale gerarchia perfetti­ va il segnale e l'indicazione del principio sommamente perfetto. Da quanto fin qui considerato risulta che tutta la riflessione si fonda 10 3 Cfr. S. Th. , I , q. 49, a. l , c. 1 04 11 Sent., d. 29, q. l , a. 3, ad 4m: «La bellezza [dell'universo] risulta dal fatto che viene consentito alle cose cattive di esistere)).

118

nuovamente sul concetto di partecipazione dell'essere: ogni ente partecipa secondo gradi differente dell'Ipsum esse subsistens, di modo che le cose sono più o meno perfette «propter distantiam a summo bon@ 105. Si può scorgere nuovamente un nesso con la "quarta via" per la conoscenza dell'esistenza di Dio106; anche lì Tommaso procedeva secondo la via dell"'emi­ nenza nella conoscenza" ossia, considerava il giudizio logico sulla realtà, giudi­ zio che si serve di raffronti e di sintesi che propriamente non esistono nella realtà antologica. Di tale specie è il male, il cui concetto è però necessario per la co­ noscenza della bellezza dell'universo. Nella quarta via infatti Tommaso, proprio mediante il confronto delle varie bellezze realmente esistenti, riconosceva una gradazione di bellezza ovvero, un'entità logica (un praedicatum accidentale) rivelativa dell'esistenza reale di un principio "fontale" di bellezza: Dio (praedi­ catum substantiale per antonomasia) 1 07• Tommaso individua tre realtà che andrebbero perdute nel caso in cui non vi fossero i beni imperfetti : la "bellezza dell'universo", "l'ordine es­ senziale delle cause dell'universo" e "tutti i gradi della bontà": «Si autem nullum bonum esset in aliquo diminutum [ . . . ] , pulchritudo universi depe­ riret [ . . . ]; periret etiam ordo essentialis causarum in partibus universi [ . . . ], nec essent omnes gradus bonitatis impleti>m108. I diversi gradi di bontà del/ 'universo e l 'ordine essenziale delle cause tra le parti del/ 'universo costituiscono l 'essenza della bellezza dell'universo; questa però può essere incontrata soltanto lì dove vi è la capacità intellettiva di scorgerle e la capa­ cità dell 'anima di lasciarsi penetrare da esse, sì da provare diletto. Anche in questo testo Tommaso non accenna alle proprietà precedentemen­ te indicate come essenziali della bellezza, per di più egli sembra individuare una nuova essenza della bellezza che consiste di gerarchia di bontà e ordine di cause. A ben vedere, le due prospettive coincidono giacché la consonantia è ravvisabile nei rapporti partecipativi tra gli enti e 1'/psum esse subsistens (rapporto tra "cause seconde" e "causa prima"), nei rapporti causali degli enti tra di loro (rapporti tra "cause seconde" e - nel caso degli enti intelli­ genti - nel rapporto tra intelletto e attività cognitiva e morale; la magnitudo è l'atto, partecipato secondo gradi differenti, che realizza la bellezza dell'u105 Ibidem, d. 34, q. l , a. l , sol.: ; c.vo nostro. 6 Ibidem, cap. 22, n. 208: «Una cosa non si dice che è per il fatto che è in potenza, ma perché è in atto». 7 Cfr. S. Th. , I, q. 2, a. 3, c.; q. 44, a. 4, c.; In De Div. Nom., V, lect. l (Pera, 629): «Omnia alia [ . . . ] habent esse receptum et participatum et ideo non haben t esse secundum totam virtu-

1 54

Videmus guod aligua guae cognitione carent, scilicet corpora naturalia, operantur propter finem, guod apparet ex hoc guod semper aut freguentius eodem modo operantur, ut consequantur id guod est optimum; unde patet quod non a casu, sed ex intentione perveniunt ad finem. Ea autem guae non habent cognitionem, non tendunt in finem nisi directa ab aliguo cognoscen­ te et intelligente, sicut sagitta a sagittante. Ergo est aliguid intelligens, a guo omnes res naturales ordinantur ad finem, et hoc dicimus Deum8 . Ogni ente dunque possiede una propria perfezione in forza della parte­ cipazione ali' Ipsum esse subsistens. Proprio attraverso la nozione di par­ tecipazione, Tommaso giunge a una nuova ratio dell 'atto e della potenza aristotelica; l'atto, infatti, viene elevato al di sopra della forma essenziale aristotelica e la potenza non coincide più con la potenza della materia, in quanto vi è una «potenzialità della forma e dell'essenza in relazione all' es­ sere, nozione che viene a dare al mondo, visto sotto l' aspetto metafisico, una struttura assai più complessa di quella che avesse in Aristotele>>9. Mentre in Dio tale perfezione si realizza nella semplicità assoluta, nelle creature essa si realizza nella composizione del loro essere: Apud nos composita sunt meliora simplicibus, guia perfectio bonitatis cre­ aturae non invenitur in uno simplici, sed in multis. Sed perfectio divinae bonitatis invenitur in uno simplici 10. La perfectio (integritas) quindi è caratteristica di ogni ente, nella mi­ sura in cui attualizza integralmente la propria forma sostanziale ossia il proprio fine; quanto più essa attualizza se stessa, tanto più realizza la sua intelligibilità, la sua claritas. Le proprietà essenziali della bellezza sono quindi direttamente propor­ zionali all' attualizzazione della forma ontologica e al grado di partecipatem essendi» (((Tutte le altre cose [ . . . ] hanno l'essere in quanto ricevuto e partecipato, e per questo non hanno l'essere secondo tutta la potenza dell'essere stessO>>). B S. Th., l, q. 2, a. 3, c.: ((Vediamo che alcune cose prive di conoscenza, come i corpi naturali, agiscono per un fine, come appare dal fatto che agiscono sempre o quasi sempre allo stesso modo per conseguire la perfezione: per cui è evidente che raggiungono il loro fine non a caso, ma in seguito ad una predisposizione. Ora, ciò che è privo di intelligenza non tende al fine se non perché è diretto da un essere conoscitivo e intelligente, come la freccia dall'arciere. Vi è dunque un qualche essere intelligente dal quale tutte le realtà naturali sono ordinate al fine: e questo essere lo chiamiamo Dim>. 9 C. FABRO, La nozione metafisica, cit., 329. Cfr. C. G. , II, capp. 52-54. IO S. Th. , I, q. 3, a. 7, ad 2m: ((Tra noi i composti sono più perfetti degli enti semplici perché la bontà perfetta della creatura non può trovarsi nell'uno, ma richiede la molteplicità; la perfezio­ ne della bontà divina si ritrova invece nell'unità e nella semplicità». Cfr. S. Th., I, q. 4, a. 2, ad l .

155

zione all' essere 1 1 . In quest'ottica è possibile comprendere tutta la portata del testo precedentemente esaminato in cui Tommaso afferma: Deus immittit omnibus creaturis, cum quodam fulgore, traditionem sui ra­ dii luminosi, qui est fons omnis luminis; quae quidem traditiones fulgidae divini radii, secundum partecipationem similitudinis sunt intelligendae et istae traditiones sunt pulchrificae, idest facientes pulchritudinem in rebus 1 2• La partecipazione ontologica può essere intesa quindi come parteci­ pazione di bellezza; tale partecipazione - come si è detto - si realizza ad opera della forma sostanziale degli enti; appare così sempre più chiaro il motivo per il quale più volte san Tommaso pone in sinonimia i termini "forma" e "bellezza". La bellezza si fonda sulla forma e pertanto le sue per­ fezioni sono le perfezioni proprie della forma; scrive Tommaso: «Pulchrum et bonum in subiecto quidem sunt idem, quia super eandem rem fundantur, scilicet super formam»13. Quanto alla debita proportio sive consonantia, nel suo significato ana­ logo essa consiste in un rapporto determinato (commensurabile) o indeter­ minato (incommensurabile), in particolare, secondo l'accezione antologi­ ca, essa riguarda il rapporto che si realizza tra la materia e la forma14, tra l 'essenza e l'actus essendi 1 5, tra la causa e l 'effetto16, tra gradi di perfezio­ ne tra loro diversi 1 7, tra le cose e la potenza conoscitiva18. In chiave ontologica la claritas è l ' intelligibilità dell'atto: Unumquodque cognoscitur per id quod est in actu et ideo ipsa actualitas rei est quoddam lumen ipsius 1 9 . 1 1 Cfr. I Sent., d. 3 , div. l ae P.; II Sent. , d. 9, q. I , a. 5, s.e. un., d. 34, q. I , a. I , sol. Cfr. A. LOBATO, Essere e bellezza, cit., l 52-l 60. 1 2 In De Div. Nom., IV, Iect. 5 (Pera, 340): «Dio immette in tutte le creature, con un certo splendore, una trasmissione del suo raggio luminoso, che è fonte di ogni luce; queste trasmissioni fulgide del raggio divino devono essere comprese secondo una partecipazione di somiglianza, e queste trasmissioni sono pulchrifiche, ossia costituenti la bellezza nelle cose)). Cfr. S. Th. , l, q. 5, a. 4, ad !m; q. 39, a. 8, c. 1 3 S. Th., l, q. 5, a. 4, ad ! m : «Il bello e il buono si identificano nel loro soggetto, in quanto si fondano sulla medesima realtà, ossia sulla forma)). 14 Cfr. C. G., III, capp. 54; 8 1 . 1 5 Cfr. ibidem, cap. 53. 1 6 Cfr. ibidem, capp. 27; 54. 17 Cfr. II Sent., d. 34, q. I, a. I, sol. 1 8 Cfr. S. Th., 11-11, q. 1 45, a. 2, c.; Cfr. anche In De Div. Nom. , IV, lect. 4. 19 In De Causis, lect. 6 (Pera, 1 68): «Ogni ente viene conosciuto in quanto è in atto; e per questo l 'attualità di ogni cosa è come una luce ad essa interna)).

156

Dai testi precedentemente esaminati risulta che tali proprietà sono rav­ visabili non solo negli enti individuali, bensì anche nei loro rapporti con­ causali: la perfezione propria di ogni ente è correlata al rapporto degli enti tra loro. Infatti tali rapporti entitativi coincidono con la debita proportio; essi inoltre manifestano una perfectio che trascende la singolarità degli enti e inerisce l' ordine strutturante la realtà (tale ordine rivela che la realtà non ha la carettiristica del caos bensì dell' integritas). L'armonia degli enti tra di loro è una feritoia attraverso la quale si può accedere alla conoscenza dell Ipsum esse subsistens. '

1.2 Species e pulchritudo Sebbene si sia dimostrato che le proprietà essenziali della bellezza onto­ logica si identificano con le prorietà costitutive la stessa realtà ontologica, la domanda permane: qual è il motivo per il quale Tomrnaso ritiene che queste proprietà specifiche, e non altre, siano essenziali della bellezza? La risposta sembra potersi trovare nuovamente nella dimensione meta­ fisica; Tommaso infatti più volte pone in rapporto sinonimico due termini, talvolta lo fa in modo manifesto: «Species, idest pulchritudm>20, «species vel pulchritudo»2 1 ; «species sive pulchritudm>22, altre volte invece in modo più velato ma altrettanto chiaro, ad esempio lì dove utilizza indistintamente i due termini23. L'utilizzo equivalente dei due concetti (species e pulchritudo) era fre­ quente al tempo di Tommaso, ma tale uso affonda le sue radici nella tradi­ zione. A tal proposito è importante notare che già la Sacra Scrittura indica le proprietà essenziali della bellezza come essenziali del creato: «Omnia in numero, mensura, pondere disposuisti»24; Agostino riprende tali proprietà mediante tre concetti: il modus, 1a forma o species e l'orda, dove il modus e l' ordo sono intesi ultimamente come elementi formali, e la species come sinonimo di forma25 . Sin da giovane Agostino identifica la bellezza e la spe­ cies, intesa anzitutto come forma intelligibile26. Tale sinonimia è presente 20 I Sent., d. 3 1 , q. 2, a. un., sol.: > 1 1 1 • Dato che la bellezza si fonda sulla forma «messa a fuoco da una visio umana, allora tutto l 'essere può divenire bello se guardato come tale». Eco nota che «la struttura formale di un oggetto di natura è talmente complessa che ben difficilmente l' uomo può conoscerla appieno [ . . . ] ; Dio solo ha della struttura formale dell'essere una tal conoscenza da poter vede­ re tutto sub specie pulchri» 1 1 2. Ciononostante - secondo Eco - nel sistema tommasiano «le forme naturali [ . . . ], belle agli occhi di Dio, devono (per necessità deduttiva) essere chiuse alla visione umana. Il sistema vuole che Tommaso faccia questa affermazione, che egli non intendeva fare» 1 13. Questa costrizione sarebbe causata dal sistema tommasiano: nel dare soluzione a questioni non previste, Tommaso sarebbe stato costretto ad af­ fermare ciò che contrasta con i fondamenti stessi del suo sistema; in questo caso, per dimostrare la contemplabilità della bellezza di ogni forma da par­ te dell'uomo, di fatto nega uno dei pilastri fondanti di tutto il sistema ossia, la differente capacità intellettiva dell'uomo e di Dio. A Eco va il merito di aver individuato uno dei grandi apporti che san Tommaso ha consegnato alla riflessione sulla bellezza: lo sviluppo e la sistematizzazione dell'aspetto psicologico o soggettivo del bello; nonché l'aver messo in luce che tale apporto è uno sviluppo specifico della maturi­ tà della sua riflessione. Considerevole è anche la comprensione dell' impor­ tanza di questo apporto per la riflessione sul bello, come pure della causa che lo ha suscitato: dare il giusto posto ali 'uomo ali 'interno di una com­ prensione dell'universo ormai mutata. Degno di nota è l'esame mediante il quale l'autore giunge ad afferma­ re che i contenuti del commento al De Divinis Nominibus e della Summa Theologiae relativi alla bellezza sono i medesimi. Importante è anche la comprensione del nesso esistente tra forma, bellezza e trascendentalità. Uno dei più grandi contributi di Eco è la riflessione sul tipo di cono­ scenza propria della bellezza. Il suo studio dei testi di Tommaso ha moI l i U. Eco, Il problema 1 1 2 Cfr. ivi, 244-245. 113

estetico, cit., 244.

lvi, 246.

1 89

strato che non appartiene al bagaglio culturale dell'Aquinate il concetto di "intuizione" (intesa nel senso moderno di "intuizione intellettuale"), alla quale la maggior parte degli interpreti fanno riferimento. Tra i pregi maggiori della sua riflessione vi è inoltre l'aver messo in luce la sensibilità estetica della cultura medievale, e - alla luce di essa l'aver avanzato l' ipotesi dell'esigenza di Tommaso di non indugiare troppo sul concetto di bellezza, non per disinteresse estetico, quanto per la ragione opposta: una visione del mondo in termini di bellezza gli era connaturata, spontanea, facile e quo­ tidiana e si manifestava come tonalità di un clima sentimentale-religioso, piuttosto che come questione teologica formulabile in termini problematici e aperta a soluzioni controverse, quali potevano ad esempio proporglisi il problema degli universali o della prescienza divina 1 1 4 • A motivare una riflessione molto cauta sulla bellezza, non vi sarebbe il disinteresse, bensì una familiarità tale con il bello da escludere la proble­ maticità usuale delle questioni affrontate in modo sistematico in teologia. Nondimeno il "silenzio sulla bellezza" lascia perplessi; per altre questioni, altrettanto note, come ad esempio la stessa bontà - oggetto di innumerevoli riflessioni da parte di filosofi e teologi -, Tommaso non avverte la medesi­ ma esigenza. Certamente, il diverso genere letterario del commento a Dionigi e della Summa Theologiae spiega in parte lo stile più contenuto, e tuttavia, l'oggetto della sintesi teologica avrebbe per certi versi richiesto un corollario sulla bellezza, ancor più per i rimandi che san Tommaso fa, sin dal tempo dello Scriptum super Sententiis, alla bellezza dell'universo, alla gerarchia di bellezze che è partecipata dalla bellezza fontale, a Dio come la ipsa essentia pulchritudinis che «animas hominum inflammatas totaliter ad se trahet»1 15. Quanto all' ipotesi che tale "silenzio" sia stato altresì determinato dall'e­ sigenza di porre in ombra una riflessione cosmica, eccessivamente attenta alle bellezze universali, al fine di dare il giusto peso all' uomo; l 'esigenza di porre in luce l'essere umano non sembra contrastare con la possibilità di riflettere sulla bellezza, tanto più per il fatto che l' intera Summa Theologiae considera ogni ambito del reale: il principio, lo sviluppo e il fine di ogni ente e di ogni dimensione dell' essere. Infine, riguardo la presunta aporia del sistema tommasiano, bisogna os­ servare che essa è frutto di un duplice errore interpretativo. 114

lvi, 146. 1 1 5 C G., Il, cap. 2: «Trae a sé totalmente gli animi infiammati degli uomini». Cfr.

Th., II, cap. 9; In De Div. Nom., IV, lect. 7 (Pera, 37 1).

1 90

Comp.

l ) Eco afferma che la bellezza si fonda sulla forma «messa a fuoco da una visio umana». Ora, però, non è la visio umana a fondare la bellezza; Eco stesso aveva riconosciuto nelle pagine precedenti che «le ragioni del­ la bellezza son ricondotte alla forma delle cose»1 16, e nello studio della visio, con grande acume, aveva sottolineato che la visione è legata all'ef­ fetto del bello e non alla sua costituzione 1 1 7• Se è vero - come egli stesso afferma - che i neotomisti contemporanei sono più attenti alla relazione soggettivismo-oggettivismo presente nel bello di quanto non lo fossero i medievali 1 1 8, è pur vero che nelle conclusioni Eco sembra aver del tutto trascurato questa distinzione. All' inizio dello studio sulla visio, Eco si era chiesto se «la funzione più importante sia esplicitata dalla visualizzazione soggettiva oppure dalle condizioni oggettive»1 19; nella conclusione egli ri­ conosce la preminenza dell'aspetto soggettivo. Infatti, dopo aver esaminato gli elementi formali del bello, e dopo averne riconosciuta la consistenza oggettiva, Eco conclude che «contemplato esteticamente, [l'aspetto for­ male] si manifesta come tale e assume, in questo incontro, la sua qualità estetica e rende concreto il valore "Bellezza"»1 20. Nell 'interpretazione di Eco quindi la conoscenza dell'uomo non è accidentale, ma costitutiva della qualità estetica e del valore della bellezza. Ora, sebbene la relazione con i l soggetto sia necessaria perché v i sia bellezza, bisogna distinguere la rela­ zione che la bellezza degli enti ha con l' intelletto divino, rispetto quella che ha con gli intelletti creati. Gli intelletti umani non fondano, non causano, non misurano la bellezza antologica degli enti, essi piuttosto sono misu­ rati dalla bellezza di questi ultimi, la quale bellezza è misurata a sua volta dall' intelletto dell'Ipsum esse subsistens 1 2 1 . l l 6 U. Eco, Il problema estetico,

cit., 1 46. Cfr. ivi, 80-83. 1 1 8 Cfr. ivi, 42. 1 1 9 lvi, 82. 120 lvi, 1 52. 12 1 Cfr. De Ver., q. l, a. 2, c.: «lntellectus divinus est mensurans non mensuratus; res au­ tem naturalis, mensurans et mensurata; sed intellectus noster est mensuratus, non mensurans quidem res naturales, sed artificiales tantum. Res ergo naturalis inter duos intellectus consti­ tuta, secundum adaequationem ad utrumque vera dicitur; secundum enim adaequationem ad intellectum divinum dicitur vera, in quantum implet hoc ad quod est ordinata per intellectum divinum ( . . . ]. Secundum autem adaequationem ad intellectum humanum dicitur res vera, in quantum nata est de se formare veram aestimationem; sicut e contrario res falsae dicuntur quae natae sunt videri guae non sunt, aut qualia non sunt» («L'intelletto divino è misurante e non misurato; invece la cosa naturale è misurata e misurante; ma il nostro intelletto è misu­ rato, non misurante le cose naturali ma misurante soltanto quelle artificiali. Dunque la cosa naturale è costituita tra due intelletti ed è detta vera in forza dell'adeguazione ad entrambi; infatti, secondo l'adeguazione all'intelletto divino è detta vera in quanto realizza ciò per cui 117

191

2) Tutta la presunta aporia poggia su una estensione indebita della inca­ pacità dell'uomo di conoscere. Si afferma, infatti, giustamente, che l 'uomo non può conoscere appieno «la struttura formale di un oggetto di natura» a motivo della complessità di quest'ultimo; di qui si passa ad affermare che le forme naturali «devono (per necessità deduttiva) essere chiuse alla visione umana». Dunque, siccome è difficile per l'uomo cogliere la bel­ lezza delle forme naturali, Eco conclude che è impossibile. Ma il fatto che l 'uomo non conosca perfettamente non significa, secondo Tommaso, che l 'uomo non conosca affatto; ciò che conosce potrebbe essere sufficiente per riconoscere la trascendentalità della bellezza (lo stesso accade, infatti per gli altri trascendentali).

2.1.2.6 Elders: sintesi di vero e bene

Secondo l' interpretazione di Leo J. ELDERS, il bello è «quella proprietà de li' essere che nasce dalla combinazione del vero e del bene. Ciò spiega perché esso non venga menzionato da san Tommaso come un concetto tra­ scendentale a sé»1 22. In quanto sintesi di "vero" e "bene", il bello è l 'oggetto della con­ templazione dell'uomo; in quanto «amato e ammirato a causa della sua forma», primariamente non lo si desidera ottenere, bensì contemplare. La perfezione di tale contemplazione si realizzerà nella beatitudine della co­ noscenza di Dio. Elders nota che Tommaso espressamente riconosce la bellezza di tutte le creature1 23. Le forme delle creature, in quanto partecipazioni della perfezione e chiarezza divine, sono belle perché; da esse promanano la perfezione, l'or­ dine e lo splendore, cosicché tutti gli enti sono belli 1 24. A Elders va il merito di avere rimarcato l ' importanza del concetto di partecipazione nella comprensione dell'estensione del bello, e di avere, in rapporto a ciò, compreso il nesso esistente tra la forma individuale e le proprietà della bellezza. Tuttavia, il ritenere che il bello non sia menzionato tra i trascendentali è stata ordinata dall'intelletto divino [ . . . ]. Invece, secondo l'adeguazione ali 'intelletto umano una cosa è detta vera per il fatto che è stata fatta per formare di se stessa una vera estimazione; come, al contrario, sono dette cose false quelle che sono fatte per apparire ciò che non sono o come non sono»). 1 22 L.J. ELDERS, La metafisica dell 'Essere di San Tommaso d'Aquino, I, cit., 1 67. 1 23 Cfr. In De Div. Nom. , IV, lect. 5 (Pera, 349). 124 Cfr. L.J. ELDERS, La metafisica dell 'Essere di San Tommaso d'Aquino, I, cit., l 63- 1 68.

1 92

perché combinazione di vero e bene, non tiene conto del fatto che, proprio in quanto sintesi di vero e bene, il bello non sarebbe uguale né ali 'uno, né all'altro. Esso infatti richiederebbe la partecipazione peculiare delle facoltà caratteristiche del vero e del bene. Si è però già mostrato che la lettura del bello come sintesi di bene e vero risulta limitata. Resta perciò una questione aperta i l motivo per il quale, nel caso in cui la bellezza fosse realmente un tra­ scendentale, san Tommaso non l'abbia inserita nelle liste dei trascendentali.

2.1.2.7 Lobato: individuazione delle condizioni richieste per la trascendentalità

Secondo Abelardo LoBATO, per comprendere la specificità del bello, in rapporto alla trascendentalità, è necessario coniugare le prospettive ogget­ tiva e quella relazionale, ossia lo studio delle sue proprietà ontologiche, e la sua modalità di relazione al soggetto conoscente1 25 . Tommaso supera definitivamente la riflessione neoplatonica sulla bel­ lezza per il fatto che, mentre quest'ultima identifica il bello più con il bene che con l 'essere, egli da un lato ne sottolinea la coincidenza nel soggetto, dall' altro ne distingue i concetti, rapportandoli tra loro come modi diffe­ renti deli' essere. La specificazione tommasiana della differenza concettuale tra il bello e il bene1 26, consentirebbe di comprendere che il bello non coincide con gli al­ tri trascendentali in quanto aggiunge qualcosa alla comprensione dell'ente: Gli compete, pertanto, essere il termine della manifestazione dell'ente che, a pieno diritto, può essere ritenuto una delle proprietà trascendentali del medesimo. Il bello porta a compimento tutte le condizioni richieste affinché appartenga alle proprietà 127 . Lobato passa in rassegna le condizioni per la trascendentalità: riguardo la convertibiltà di ente e bello, egli mostra che è possibile una conversione dei termini del giudizio senza che la realtà significata sia impoverita. Infatti i due giudizi: "l' ente è bello" e "il bello è ente" sono convertibili. I termini del primo giudizio sono convertibili per il fatto che il bello è costitutiva­ mente perfezione e l'ente è l' essenza a cui compete l' essere, atto degli atti

1 25 A. 126

LOBATO, Essere e bellezza, ci t. Cfr. S. Th., I, q. 5, a. 4, ad !m. 127 A . LOBATO, Essere e bellezza, cit., 1 4 1 .

1 93

e perfezione somma128 . Nel secondo giudizio la convertibilità si ricava dal fatto che il bello "è", non può quindi che essere un'entità, accidentale o essenziale. Per di più i due giudizi dicono la stessa verità perché «due cose sono identiche tra loro quando entrambe coincidono con una terza» 129; ora, sia l ' ente che il bello coinciderebbero con la forma: Il bello e l'ente confluiscono nella identità di soggetto e di significato. Se nell' ente categoriale riscontriamo che il bello procede dalla forma, come dalla sua ultima ragione esplicativa o costitutiva, nell'ente in quanto tale si perviene ali'atto stesso dell'essere, dal quale si origina tutta la ragione e perfezione dell'ente. Il bello è atto perché è l'essere o perché partecipa dell'essere. La stessa cosa si verifica anche con l'ente, il cui significato è quello che è o la cosa che possiede l'essere 1 30 . Passando alla seconda condizione richiesta per la trascendentalità, ossia l'incremento nazionale, secondo Lobato il bello aumenterebbe la compren­ sione dell' ente in quanto svelerebbe l' attitudine dell'ente ad essere appreso e gustato1 3 1 . Infine, i l bello s i porrebbe all'interno dell' ordine dei trascendentali (or­ dine che manifesta uno sviluppo nazionale graduale delle proprietà dell'es­ sere) come culmine della manifestazione dell'essere e come convergenza di tutti i trascendentali : «Non esiste altra possibilità di addizione a meno che non si restringa l'ente ad uno dei modi di essere» 132. A Lobato va il merito di aver insistito sulla necessità di coniugare le prospettive oggettiva e soggettiva per valutare la trascendentalità del bel­ lo, e altresì il pregio di aver realizzato un'attenta e interessante disamina dell'attualizzazione delle suddette condizioni per la trascendentalità. Molto importante è anche la sua comprensione del bello come un tra­ scendentale differente dagli altri in quanto aggiungerebbe qualcosa alla comprensione dell'ente, e singolare la sua valutazione del bello come cul­ mine della manifestazione dell 'ente; nondimeno quest'ultima acquisizio­ ne accentua l 'interrogativo circa i motivi per i quali san Tommaso riserva poco spazio alla bellezza. L' attento esame delle ragioni che consentono la convertibilità di "ente" e "bello" sono, oltre che molto importanti, anche originali. !28 Cfr. De Pot. , q. 7, a. 2, ad 9m. 129 A.

LOBATO, Essere e bellezza, ci t., 143. Ibidem. Cfr. De Por. , q. 7, a. 2, ad 9m. I l i A . LOBATO, Essere e bellezza, cit., 1 48. 132 lvi, 1 50. I lO

1 94

2. 1 .3

Dibattito aperto

Dopo aver esaminato alcune delle interessanti riflessioni sulla trascen­ dentalità della bellezza nella riflessione di san Tommaso, ci inseriamo nel dibattito prospettando alcune considerazioni 133 . Si è già chiarito che le caratteristiche della trascendentalità sono: la massima estensione antologica della perfezione e l 'esplicitazione delle proprietà inespresse dal nome ente. L'universalità della perfezione riguarda in prima battuta l'aspetto og­ gettivo e, di rimando, quello soggettivo: infatti, una perfezione antologica­ mente universale è anche universalmente conoscibile. 1 33 Tra le interpretazioni in merito alla trascendentalità della bellezza in san Tornrnaso : Cfr. R .E . ROBLIN, fs Beauty a Trascendental?, «The New Scholasticisrn», 5 1 ( 1 977), 220-233; A. DE MuRALT, Le beau est-il un trascendental?, «Cahiers de l 'Ecole Saint Jeam>, l 07 ( 1 985), 28-37; M.D. JORDAN The Evidence ofthe Transcendentals and the Piace ofBeauty in Thomas Aquinas, «lntemational Philosophical Quarterly», 29 (1 989), 393-407; G. VENTIMIGLIA, Quali sarebbero le novità della dottrina tomista dei trascendentali? Osservazioni sullo studio di Jan A. Aertsen, «Rivista di filosofia neoscolastica», 89 ( 1 997), 407-427; F. FIORENTINO , 11 «pul­ chrum» in S. Tommaso, «Sapienza», 52 ( 1999), 408-409; A. LASHERAS PRESAS, El pulchrum como trascendental del esse en el comentario al De divinis nominibus y en la Summa theologi­ ca de Santo Tomcis de Aquino, Excerpturn dissertatione doctorali: Pontificia Universitas San­ ctae Crucis. Facultas Philosophiae, Rornae, 2003; T. BARTOS, "Pulchrum " and ''pulchritudo " in Thomas Aquinas ' "Comment on De divinis nominibus " by Pseudo-Dionysius Areopagite, «Mediaevalia», 23 (2004), 425-432; J. VIJGEN, A Note on the Transcendental Status ofBeauty, «Sapientia», 59 (2004), 77-83; M. MANTOVANI, 11 «pulchrum» nell 'orizzonte dei trascenden­ tali dell 'essere in S. Tommaso d'Aquino, «Path», 4 (2005), 377-394; J.F. SELLÉS, El método cognoscitivo de la belleza trascendental, «Ciencia Tornista», 1 33 (2006), 87-99; E. GIL SAENZ, La teoria de /os trascendentales en Tomcis de Aquino: evoluci6n de sus precedentes y e/emen­ tos de novedad (Dissertationes Seri es philosophica: 2 1 ), Pontificia Universitas Sanctae Cru­ cis, Rornae, 2007; A.M. GHISALBERTI, "Bellezza e verità: per una rilettura dei trascendentali in Tornmaso d'Aquino", in Teologia e filosofia. Modelli, figure, questioni. Studi in onore di mons. Angelo Bertuletti, Glossa, Milano, 2008, 45-57; S.J. CAMPANA, La trascendentalidad de lo bello en Santo Tomcis de Aquino. La actualidad de la 'via pulchritudinis «Studiurn», I l (2008), 39-68; A. CoNTAT, "Esse, essentia, ardo. Verso una metafisica della partecipazione operativa", Relazione al Convegno La partecipazione, fUlcro del tomismo essenziale secon­ do Cornelio Fabro (Roma, Pontificio Ateneo Regina Apostolorum, 19. 1 1 .20 l 0), disponibile online all'uri: dialnet.unirioja.es/descargalarticulo/41 O 1 988.pdf (consultato il 1 8.06.20 1 6); H. SEIDL, Sulla questione se il bello sia un trascendentale, «Aquinas», 53 (201 0), 255-260; P. JAROSZYNSKI, Beauty and Being: Thomistic Perspectives, Brepols, Tumhout 201 1 ; D. ALVES DE OuvEIRA SouZA, O pulchrum e a quarta via de Tomas de Aquino (Extrato de Tese de Dou­ torado ) Universidade Pontificia Salesiana. Faculdade Filosofia, Roma, 20 12; C .L. RosSETTI, Veritas communionis splendor La verità come bellezza dell 'unità grazie alla bontà. Ripen­ sando l 'articolazione dei trascendentali, «Rassegna di Teologia», 53 (2012), 85- 1 05; A.M. RAMos, Dynamic Transcendentals: Truth. Goodness and Beauty from a Thomistic Perspecti­ ve, Catholic Unversity of America Press, Washington, DC 20 12; C. S. SEVIER, Aquinas on the Relation ofGoodness lo Beauty, «De Medio Aevm> 4 (20 1 3), 1 0 3 - 1 26. ,

',

,

·.

1 95

L'esplicitazione di una o più caratteristiche inespresse dal nome ente, invece riguarda l' aspetto relativo dell'ente che tuttavia nella gnoseologia tommasiana dice riferimento all' ens reale 1 34 .

2.1.3.1 Aspetto relativo: il protagonista della relazione trascendentale

È noto che il bene e il vero sono considerati trascendentali alla luce del rapporto che l'ens instaura con le facoltà appetitiva e intellettiva; tuttavia, per il fatto che non ogni ente risulta appetibile, sovente la trascendentalità del bene è determinata in forza del rapporto che ogni ente - anche quelli che non possiedono la facoltà appetitiva - realizza con se stesso. Del resto - come si è avuto modo di esplicitare - lo stesso Tommaso, soprattutto nel De passionibus considera in senso lato il bene e l 'amore ad esso connesso: l' inclinazione naturale è presentata come il "desiderio" del proprio bene 135 . Al di là del linguaggio, che si pone al limite tra l'analogia e la metafora, questa prospettiva di fatto smentisce che sia la facoltà appetitiva a costitu­ ire "l'aspetto relativo" della trascendentalità del bene. Se infatti l'omnia a cui la nota espressione si riferisce (bonum est quod omnia appetunt136) fosse l'ente considerato in se stesso, ciò significherebbe che ogni ente desidera il suo proprio bene ossia, anzitutto l'atto d'essere; se così fosse, il soggetto relativo al rapporto con il bene non sarebbe la facoltà appetitiva giacché non tutti gli enti la possiedono. Se invece Tommaso considerasse i trascendentali per il rapporto con l'anima umana, allora ogni ente sarebbe buono per il fatto che è desi­ derato dalla facoltà appetitiva; questa affermazione tuttavia contrasta con l ' esperienza comune, pertanto andrebbe attentamente giustificata: pur riconoscendo tutta la grandiosità di una tromba d'aria, non si desi­ dera imbattersi in essa. Sembra necessaria una prospettiva differente, di qui l ' ipotesi che il "giudizio di universalità" non si fondi sulla relazione dell' ente con la facoltà appetitiva umana. Tuttavia se così fosse, se cioè l 'affermazione della trascendentalità del bene fosse attuata in rapporto all' anima umana, la riflessione di Tommaso sarebbe comprensibile solo alla luce di una metafisica te i sta e creazionista, che comportasse un ' adeIJ4 Cfr. De Ver., q. l , a. l , ad 3m: «Ratio entis ab actu essendi sumitur, non ab eo cui conveni! actus essendi)) (Il significato di ente proviene dall'essere e non da ciò cui l 'essere è attribuito))) ; In I Seni., d. 25, q. l , a. 4. Cfr. L.J. ELDERS, La metafisica dell 'Essere di San Tommaso d'Aquino, l, 44-53; É. GILSON, La Filosofia nel medioevo, cit., 6 1 4-6 1 5 . 135 S. Th. , 1-11, q.26, a. l , c. 1 3 6 Ibidem, I, q. 5, a. 4, ad ! m.

1 96

sione della volontà creata alla volontà divina. Pertanto sostenere che ogni ente è appetibile non significherebbe che quell'ente è desiderato dall ' a­ nima umana, ma che l'essere umano è chiamato a desiderarlo giacché, se Dio gli ha concesso l'essere, esso è un bene. Se invece la relazione determinante per il riconoscimento delle pro­ prietà maxime communi fosse quella con Dio, allora il bene sarebbe rico­ nosciuto come una proprietà universale perché ciascun ente, partecipando dell'esse è in un certo senso voluto da Dio: ogni ente sarebbe buono perché desiderato da Dio. Dunque, prima di procedere nell ' indagine della trascendentalità del bello è necessario comprendere qual è il soggetto che nel rapporto con l' ens consente di svelare qualità inespresse dal nome "ente": l'ente stes­ so di cui si considera la perfezione, gli altri enti, l 'anima umana o la persona divina. Per far ciò occorre analizzare il testo del De Veritate in cui Tommaso tratta ex professo la questione dei principia maxime communia. ,

2. 1 .3. 1 . 1 Aspetto relativo: De Veritate, q. l, a. l, c. Nel De Veritate, q. l , a. l , c., Tommaso distingue due modi nei quali s i dice l' ente 137 . l ) Il primo modo esprime un qualche speciale modo dell'ente, in forza del quale si considerano i diversi generi delle cose (tale è la "sostanza" che non aggiunge una differenza ad "ente" bensì «exprimitur specialis quidam modus essendi, scilicet per se ens; et ita est in aliis generibus» 138). 2) Il secondo modo non è un modo "speciale" come il primo, bensì è "generale" ad ogni ente. E ciò viene inteso in due modi: 2. 1 ) «secundum quod consequitur unumquodque ens in se» 1 39 ; 2.2) «se­ cundum quod consequitur unum ens in ordine ad aliud» 140 • Nel caso (2. 1 ), ciò che esprime qualcosa dell 'ente viene detto o in modo affermativo (la res che esprime la quiddità dell 'ente), o in modo negativo (unum che esprime l'indivisione dell'ente). Il caso (2.2) può realizzarsi a sua volta in due modi: 2.2. 1 ) «secundum divisionem unius ab altero; et hoc exprimit hoc no1 37 Cfr. anche De Pot. , q. 9, a. 7, ad 6m.

138

De Ver. , q. l , a. l , c.: «[La sostanza] esprime uno speciale modo di essere, ossia l'ente per sé; e così è negli altri generi». l 39 Ibidem: «In quanto consegue ad ogni ente in sé». 1 4 0 Ibidem: (> 1 4 1 , 2.2.2) «secundum convenientiam unius entis ad aliud)) 142. Tommaso specifica che !"'altro" che conviene all'ente è l'anima «quod natum sit convenire cum omni ente>> 143 , e aggiunge che: «In anima est vis cognitiva et appetitiva>> 144 . «Convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum)) 145 ; per questo «bonum est quod omnia appetunb). Mediante un parallelismo letterario Tommaso spiega quale sia la convenienza espressa dal bene, e quale quella espressa dal vero: a) «Convenientiam entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum>>1 46 (2.2.2. 1 ); per questo «bonum est quod omnia appetunb> 147 . b) «Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum>> 1 48 (2.2.2.2); per questo nella conoscenza si realizza «assimilationem co­ gnoscentis ad rem cognitam>> l49 . Tommaso nel considerare il modo "generale" in cui si dice ogni ente (2), considera dapprima l 'ente in quanto ente (2. 1 ), poi l'ente in quanto ordinato ad altro (2.2). Dalla considerazione del rapporto dell'ente con se stesso scaturisce la comprensione dell'ente come res e come unum (2. 1); invece il rapporto dell'ente con gli altri enti manifesta la divisione degli enti tra di loro e dunque l 'ente come aliquid (2.2. 1 ), mentre la convenien­ za dell'ente con l'anima (2.2.2), e in specifico con le facoltà appetitiva (2.2.2. 1 ) e intellettiva (2.2.2.2) rivela l 'ente come buono e vero. Quando Tommaso considera l 'ente in quanto ordinato all 'anima (2.2.2), egli passa da una riflessione sull'ente in quanto ente (2. 1 ) e sull'ente in quanto ordi­ nato agli altri enti (2.2. 1 ) ad una riflessione sull'ente in quanto rapportato alle facoltà appetitiva e conoscitiva. Questo passaggio - caratteristico della riflessione di Alberto Magno e ancor più di quella di Tommaso è essen­ ziale per la soluzione della questione sollevata. La convenienza di cui parla Tommaso non è dunque - come comunemen­ te si sostiene quando si interpreta l 'universalità delle proprietà trascendentali -

1 4 1 Ibidem: . 1 8 5 S. Th ., I-II, q. 27, a. l , ad 3m: «Alla nozione di bene appartiene il fatto che il desiderio si acquieti in esso; ma alla nozione di bello appartiene il fatto che il desiderio si acquieti nella sua vista o nella sua conoscenza». 1 86 Ibidem: «Bello è detto ciò la cui stessa apprensione piace». 1 87 Ibidem: «Alla nozione di bello appartiene il fatto che il desiderio si acquieti nella sua vista o nella sua conoscenza». 1 88 II Sent., d. 24, q. 3, a. l , c.: «Est autem in nobis triplex appetitus, scilicet naturalis, sensitivus, et rationalis. Naturalis quidem appetitus, pula cibi, est quem non imaginatio gignit, sed ipsaqualitatum naturalium dispositio, quibus naturales vires suas actiones exercent. Hic autem motus in nullo rationi subjacet nec obedit [ . . . ]. Appetitus autem sensitivus est qui ex praecedenti imaginatione ve! sensu consequitur; et hic vocatur motus sensualitatis. Appetitus autem rationalis est qui consequitur apprehensionem rationis; et hic dicitur motus rationis, qui est actus voluntatis» («In noi c'è un triplice appetito: naturale, sensitivo e razionale. L'appe­ tito naturale - p. es. quello per il cibo - è quello che non nasce dall'immaginazione, ma dalla disposizione stessa delle qualità naturali, in forza delle quali le facoltà naturali esercitano le loro azioni. Questo movimento non soggiace in alcun modo alla ragione né le obbedisce [ . . . ] . L'appetito sensitivo è quello che consegue d a una immaginazione o da una sensazione prece­ dente; e questo si chiama moto della sensualità. L'appetito razionale è quello che consegue da un'apprensione della ragione, e viene detto moto della ragione, che è un atto della volontà» (trad. Vendemiati); S. Th. , I-II, q. 26, a.l , c.: («Giacché il bene è ciò che ogni cosa desidera, e questo ha ragione di fine, è evidente che il bene comporta la nozione di fine. Tuttavia la nozione di bene presuppone la nozione di causa efficiente e la nozione di causa formale>>). Di qui - come si è mostrato - è possibile scorgere anche la differente natura dell'amore (movimento del soggetto/amante verso l'oggetto/amato) a seconda che sia causato dal bene o dal bello: causa, natura del movimento e fine differiscono: nel bene la causa del movimento è l 'in­ clinazione naturale o il pensiero pratico, nel bello invece è la "compiacenza armonica" ossia la consapevolezza goduta dell' armonia incontrata. 204

214

La conoscenza peculiare del bello pertanto si contraddistingue per es­ sere orientata alla visione del dato e per essere accompagnata dal piacere; Tommaso chiama "contemplazione" la conoscenza accompagnata dal moto affettivo ossia dalla passione, dal desiderio, dal piacere: Ex duplici parte potest operatio cognitivae affectari. Uno modo inquantum est perfectio cognoscentis; et talis affectatio operationis cognitivae procedit ex amore sui: et sic erat affectio in vita contemplativa philosophorum. Alio modo inquantum terrninatur ad objectum; et sic contemplationis deside­ rium procedit ex amore objecti: quia ubi amor, ibi oculus207 .

In rapporto alla nozione di bello, risulta a questo punto chiaro che la "conoscenza affettiva" riguarda anzitutto l' amore per l'oggetto, senza escludere - nelle creature - l'amore di sé. Bisogna però notare che Tommaso congiunge la contemplatio delecta­ bilis anche alla verità, infatti afferma: Contemplatio potest esse delectabilis dupliciter. Uno modo, ratione ipsius operationis: quia unicuique delectabilis est operatio sibi conveniens secun­ dum propriam naturam ve l habitum. Contemplatio autem veritatis competi t homini secundum suam naturam, prout est animai rationale. Ex quo con­ tingit quod "omnes homines ex natura scire desiderant" [ l Metaphys. , c. l , lect. l ] : et per consequens in cognitione veritatis delectantur [ . . . ] . Ali o modo contemplatio redditur delectabilis ex parte obiecti, in quantum sci­ licet aliquis rem amatam contemplatur: sicut etiam accidit in visione cor­ porali quod delectabilis redditur non solum ex eo quod ipsum videre est delectabile, sed ex eo etiam quod videt quis personam amatam208 . 207 III Sent. , d. 35, q. l , a. 2, sol. l : «L' operazione della potenza conoscitiva può essere coinvolta affettivamente in duplice modo. Anzitutto in quanto essa è la perfezione del conoscente; ed in questo caso il coinvolgimento affettivo dell 'operazione conoscitiva procede dall'amor di sé: e tale era l ' affetto dei filosofi per la vita contemplativa. In un secondo modo, in quanto essa termina all'oggetto; ed in questo caso il desiderio della contemplazione procede dall 'amore per l' oggetto, poiché dove si trova l'amore là si trova anche lo sguardo». 208 S. Th., II-II, q. 1 80, a.7, c.: «La contemplazione può dare piacere in due modi. Anzitutto in forza della stessa operazione, giacché per chiunque è piacevole l'operazione che gli è conveniente secondo la propria natura o attitudine. Ora, la contemplazione della verità è conveniente all'uomo secondo la sua natura, in quanto è animale razionale. Per questo accade che "tutti gli uomini, per natura, desiderano di conoscere" (AiusTOTELE, MetafiSica, I) e, di conseguenza, provano piacere nella conoscenza della verità. In un secondo modo la contemplazione risulta piacevole considerando l'oggetto, ossia in quanto viene contemplata qualche cosa che è amata, come accade anche nella visione corporale che risulta piacevole non solo per il fatto che il semplice vedere è piacevole, ma anche per il fatto che uno vede una persona amata».

215

Si comprende che è differente il diletto correlato al verum rispetto quel­ lo correlato al pulchrum: nel primo esso consiste nell' attività del vedere, nel secondo invece non dipende semplicemente dall'atto del "vedere", ben­ sì soprattutto dali' oggetto contemplato. La nozione di vero quindi riguarda la conoscenza genericamente inte­ sa, e non implica che il soggetto sperimenti la gioia a motivo dell' oggetto conosciuto. Al contrario, la nozione di bello si caratterizza per la gioia che la co­ noscenza dell'oggetto suscita nel soggetto conoscente, e per il rapporto ad un tipo particolare di conoscenza, quella contemplativa. Entrambi questi aspetti poi, possono essere sintetizzati rapportando il bello alla contempla­ zione; non a caso Tommaso afferma: «In vita contemplativa, quae consistit in actu rationis, per se et essentialiter invenitur pulchritudm>209 . Come dice Umberto Eco, la conoscenza della bellezza conserva le ca­ ratteristiche comuni della conoscenza in genere; tuttavia la specificità della conoscenza della bellezza consiste nella contemplazione2 1 0. Il bello coinvolge solo parzialmente le facoltà a cui il bene e il vero si rapportano. Da ciò si può dedurre che il bello sia una "specie" del bene e del vero? La risposta è negativa, giacché né il la nozione di bene né quella di vero esprimono la capacità dell'ente di suscitare gioia, quando viene contemplato nella sua perfectio. Benché le attività delle facoltà coinvolte nella nozione di pulchrum sia­ no inferiori rispetto a quelle coinvolte nel bonum e nel verum, tuttavia esse hanno una capacità maggiore di cogliere la profondità della realtà poiché sono le attività più spirituali dell'anima umana (contemplazione e gioia); esse consentono di accogliere la claritas che si sprigiona dali' ente e di gioire di essa. È lecito quindi definire il bello come il "trascendentale sintetico" a patto che si specifichi la novità che esso apporta nella visione: nella no­ zione di bene l' attenzione è posta primariamente sul soggetto, nella no­ zione di vero sull'oggetto conosciuto, in quella di bello su entrambi gli aspetti. La bellezza esprime non solo la piacevolezza della conoscenza dell' ente, ma anche la debita proportio, la mutua consonanza che esiste tra soggetto intellettivo ed ente; però il vero enfatizza la conoscibilità dell' ente e l'attitudine della creatura razionale ad incontrarlo, il bene la desiderabilità dell'ente e la capacità del soggetto di appetirlo, il bello l' at209 Ibidem, a. 2, ad 3m: «Nella vita contemplativa, che consiste in un atto di ragione, la bellezza si trova di per sé ed essenzialmente». 2 1 ° Cfr. supra, cap. 1 : "Comprensione razionale".

216

titudine dell' ente di rallegrare l ' anima razionale/intellettiva, a prescinde­ re dal possesso di esso. La bellezza è, sotto una certa prospettiva, la profondità della verità e l'apogeo del piacere21 1 . L'ordine rimanda all'unità e alla conoscenza: maggiore è la capacità di conoscere l'ordine e l 'unità de Il' ente, più grande è l' intelligenza che si ha di esso. Il fatto che la conoscenza appartenga essenzialmente alla bellezza, ed il fatto che tale conoscenza sia accompagnata dall'affetto, enfatizza la correlazione dei trascendentali poiché il connubio intelletto-affetto ingene­ ra un'esperienza non solo intellettiva, ma anche affettiva, in grado perciò di coinvolgere ed interessare la totalità del soggetto; l'incontro con la bel­ lezza dell'ente (pulchrum) ne svela in modo precipuo la sua unità (unum) e unicità (aliquid). Pertanto si può concludere che il pulchrum rappresenta la visione più profonda che l' essere umano può gettare sull'ente poiché, grazie alle atti­ vità più spirituali a cui è correlato, è in grado di svelare l'ente in quanto capace di rallegrare l'anima che lo contempla.

2 1 1 Vengono così in mente le affermazioni che É. Gilson riserva ad Aristotele: «In astro­ nomia, in fisica e in biologia, [ . . . ] riteneva di aver individuato la verità della natura quan­ do ne avesse percepito la bellezza. Non tanto la bellezza estetica, come quella delle luci e dei colori o delle forme, ma innanzitutto e soprattutto la bellezza intelligibile, che consiste nell'appercezione da parte dello spirito dell'ordine che regola la struttura delle forme e pre­ siede alle loro relazioni. L'ordine e la bellezza della natura lo interessavano in sommo grado». É. GILSON, Biofilosofia. Da Aristotele a Darwin e ritorno. Saggio su alcune costanti della biofilosofia ( 1 9 7 1 ), trad. S. Corradini, Marietti, Genova-Milano, 2003, 35 (c.vi nostri).

217

Capitolo quinto Il nome divino di Bellezza

Tanto la riflessione metafisica quanto la riflessione gnoseologica sulla bellezza conducono a Dio. In modo particolare Tommaso - sviluppando ampliamente due attribuzioni che erano solo accennate da Dionigi - attri­ buisce a Dio i nomi di pulcherrimus e superpulcher. I nomi attribuiti a Dio, e ricavati non da dati di fede bensì dal procedi­ mento razionale, sono attinti dal mondo contingente da noi esperito 1 . Tommaso, nel proemio del commento al De Divinis Nominibus, spiega che i nomi divini di cui Dionigi tratta in questa opera - tra cui pulchrum e pulchritudo esprimono una qualche somiglianza tra Dio e le creature «secundum aliquid a creaturis in Deum translatum»2 . Nel medesimo luogo egli prende le distanze dal procedimento dei platonici, negando che esista­ no specie naturali separate; tuttavia concorda con la loro tesi che vi sia un primo principio di ogni cosa: Dio è la perfezione somma di ogni perfezione contingente, alla quale si può giungere a partire dalle perfezioni creaturali 3 . Sarà pertanto necessario procedere da ciò che è meno perfetto e di cui facciamo esperienza diretta, verso ciò che è sommamente perfetto; dalla conoscenza della bellezza delle creature alla bellezza che è Dio. Per compiere questo cammino di risalita verso Dio, dapprima si esami­ neranno i diversi tipi di causalità, ossia quei rapporti che congiungono le -

1 Sul tema, com'è noto, vi è grande dibattito tra gli studiosi; ci permettiamo di riman­ dare a quanto abbiamo sostenuto ed argomentato in: Identità e classificazioni del/ 'analo­ gia; I nomi divini trafede e ragione: la posizione di Tommaso d'Aquino; La bellezza come nome di Dio. 2 In De Div. Nom., Pr., I, (b): «Per mezzo di qualche cosa che viene traslato dalle creature a Dio». 3 Cfr. ibidem, Il, (a); S. Th. , l, q. 2, a. 3, c.

219

creature al creatore e che consentono di attribuire a Dio talune perfezioni partecipate dalle creature e, tuttavia, inerenti a Dio. Successivamente si rifletterà sulla "gradualità ontologica", e in specifico sulla gradualità della bellezza presente nella realtà partecipata; ciò consentirà di partire dalla bel­ lezza creaturale per giungere a quella divina. Dopo di ciò sarà necessario chiarire il tipo di analogia che si realizza tra la bellezza divina e quella cre­ aturale. Si passerà quindi allo studio specifico del nome divino di bellezza. Questo studio sarà suddiviso in due parti: nella prima si considereranno le proprietà essenziali della bellezza in Dio; nella seconda si rifletterà sul rap­ porto tra Dio, la sua propria bellezza e la bellezza creaturale. All' interno di questa riflessione verrà considerato anche il rapporto che orienta e unisce le creature alla bellezza divina: si parte dalle creature per giungere a Dio, e una volta giunti a Dio, si ritorna a considerare le creature a partire dal loro rapporto con Dio.

l Dalla bellezza creaturale alla bellezza che è Dio

Tommaso, prima di presentare le prove dell'esistenza di Dio, specifica che i nomi di Dio provengono dai suoi effetti: mediante gli effetti è pos­ sibile non solo conoscere l 'esistenza di Dio, ma anche conoscere qualche attributo della sua natura, giacché egli è causa efficiente, formale e finale di ogni perfezione4 . Nello Scriptum super Sententiis l'Aquinate sottolinea la possibilità di giungere a Dio a partire dalle creature mediante le vie dionisiane della cau­ salità, della rimozione e dell' eminenza5 . Infatti, a partire dalla considera­ zione che le creature sono contingenti, ossia dipendono da un "Immutabile­ Movente"6 ; si giunge a riconoscere la causa princeps dell'essere e della bellezza. Si può realizzare ciò in due modi: o focalizzando l'attenzione sulle perfezioni che la creatura riceve (via della causalità), oppure ponendo l' attenzione sul fatto che la creatura riceve in modo imperfetto la perfezio­ ne di cui partecipa. Queste due modalità rappresentano due modi di cono­ scere Dio: il primo è quello dell'eminenza «secundum hoc quod illud quod

4 Cfr. S. Th. , I, q. 2, a. 2, ad 2m. Cfr. anche: A. MONACHESE, La bellezza come nome di Dio, cit., 90-1 03 ; ID., I nomi divini trafede e ragione, cit. 5 Cfr. In I Seni., d. 3, div. Iae. 6 F. RlvEITI BARBÙ, Dio Amore Vivente. Lineamenti di teologia filosofica, Jaca Book, Milano, 1 998, 40.

220

receptum est in creatura, perfectius et nobilius est in Creatore»7 , il secondo è quello della rimozione «secundum remotionem imperfectionis a Deo»8 . Anni dopo, nella Summa Theologiae, Tommaso specificherà: Quod autem dicitur maxime tale in aliquo genere, est causa omnium quae sunt illius generis [ . . . ] . Ergo est aliquid quod omnibus entibus est causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis: et hoc dicimus Deum9•

1 . 1 Bellezza divina e causalità

È possibile conoscere qualcosa della bellezza di Dio a partire dalla bel­ lezza creaturale perché egli è la causa prima di tutto ciò che è, e causare, me­ tafisicamente, significa partecipare la propria formalità. Pertanto, a partire dalle perfezioni creaturali è possibile rintracciare qualcosa di ciò che è pre­ sente in Dio in modo eminente; la perfezione infatti, a livello predicamen­ tale, è effettivamente presente negli enti, i quali non sono semplicemente "simili" all'atto partecipato dell'esse, bensì vi partecipano realmente. Ora, la causa influisce sull' essere di un ente o in modo intrinseco all 'ef­ fetto stesso (causa materiale e causa formale) o in modo estrinseco (causa efficiente e causa finale) 10 . L'Aquinate specifica che Dio non può avere altra relazione con le crea­ ture se non per il fatto che è principio; tuttavia, sebbene le cause siano quattro, egli è causa materiale delle creature soltanto in modo indiretto, mentre è causa efficiente, finale ed esemplare, senza essere però forma inerente delle creature 1 1 . Bisogna distinguere i nomi divini che esprimono la causalità efficiente o finale, da quelli che ne esprimono l'esemplarità. I primi ricevono l'aggiunta di pronomi e considerano in primo luogo le creature e il perfezionamento che deriva loro da Dio (ad esempio: Creator noster oppure Bonum nostrum), i secondi invece si riferiscono prima di tutto a Dio e significano nomi astratti perché dicono la forma divina (ad esempio: Essentia oppure Bonitas). Tuttavia, anche alcuni di questi nomi astratti hanno una ragione di principio efficiente e finale se si considera 7 In I Sent., d. 3, div. Iae: «Secondo il fatto che ciò che viene ricevuto nella creatura esiste in modo più perfetto e più nobile nel Creatore». 8 Ibidem: «Secondo la rimozione dell'imperfezione da Dio». 9 S. Th. , I, q. 2, a. 3, c.: «Ciò che viene detto massimamente tale in qualche genere, è causa di tutto ciò che è di quel genere [ . . . ]. Dunque c'è qualcosa che per tutti gli enti è causa dell'essere, della bontà e di qualsiasi perfezione: e questo lo chiamiamo Dio». 1° Cfr. A. MoNACHESE, La bellezza come nome di Dio, cit., 1 0 1 - 1 03. 11 Cfr. I Sent., d. 1 8, q. un., a. 5, sol.

22 1

che dalla perfezione di Dio è causata la perfezione creaturale, che ritorna a gloria di Dio stesso 1 2 . Il nome divino di bellezza appartiene al secondo tipo, perché è un nome astratto che focalizza l' attenzione sulla formalità divina, tuttavia questo nome racchiude in sé anche la ragione di causa efficiente e finale. È neces­ sario indagare queste causalità perché è a partire da esse, ossia dal rapporto che congiunge Dio alle creature, che è possibile comprendere qualcosa del nome divino di bellezza, inteso nella sua formalità inerente a Dio. Si com­ prende a questo punto il motivo per il quale Tommaso, commentando il De Divinis Nominibus, afferma che tutto ciò che è, tutti i movimenti, e la conservazione di tutto ciò che è, è causato dal bene e dal bello 13 • Proprio nella causalità Tommaso rintraccia il motivo per il quale Dio è detto "bellezza": Deus qui est supersubstantiale pulchrum, dicitur pulchritudo propter hoc quod omnibus entibus creatis dat pulchritudinem 1 4 •

1.1.1

Bellezza divina e causalità efficiente

Tommaso afferma che le perfezioni creaturali sono comparabili agli at­ tributi divini come alla causa efficiente esemplare 15 . Necesse est dicere omne quod quocumque modo est, a Deo esse. Si enim aliquid invenitur in aliquo per partecipationem, necesse est quod causetur in ipso ab eo cui essentialiter convenit [ . . . ] . Necesse est igitur omnia quae diversificantur secundum diversam participationem essendi, ut sint perfec­ tius ve! minus perfecte, causari ab uno primo ente, quod perfectissime est 16 .

La bellezza, quindi, in quanto presente nelle creature secondo un diver­ so grado di perfezione, deve necessariamente essere causata da un primo 12 Cfr. ibidem. 1 3 Cfr. In De Div. Nom., IV, lect. 8 (Pera, 390). 14 Ibidem, lect. 5 (Pera, 339): «Dio, che è il bello soprasostanziale, viene detto bellezza per il fatto che dà la bellezza a tutti gli enti creati». 1 5 Cfr. I Sent., d. l , expos. 1 6 S. Th. , I, q. 44, a. l , c.: > 148 . L'operazione della potenza conoscitiva infatti ama o per amor di sé o per amore dell'oggetto. Nel primo caso l 'amore è causato in vista della perfezione del conoscente; nel secondo caso, invece, la causa dell'amore consiste esclusivamente nell'oggetto dell'amore 149 ; questi due differenti orientamenti dell'amore segnano due tipi di contemplazione, l'uno che pro­ cede dall'amor di sé, l'altro dall'amore per l'oggetto. Si delinea pertanto un' altra differenza tra l'amore per la bellezza da parte di Dio e quello da parte delle creature. In queste ultime, la tensione esclusiva per l' oggetto ri­ conosciuto come bello e perciò stesso amato, è necessariamente frammista alla ricerca del proprio perfezionamento. In Dio, invece, l'amore si volge unicamente all'oggetto amato, ossia è amore per se stesso e per tutte le creature che da lui procedono. Dio ama la sua propria bellezza e la bellezza creaturale mediante un unico e semplice atto di volontà, sempre invariabile; pertanto in Dio non vi sono atti più o meno intensi di amore come avviene nelle creature, tuttavia Dio ama alcune cose più di altre; egli ha creato - per amore - le cose se­ condo un ordine di perfezione differente, pertanto vuole un bene differente per le diverse creature 1 50 . Ciò vale anche per la bellezza, a motivo della semplicità divina e della perfezione pulchrifica partecipata alle creature. Nei riguardi delle creature, dunque, l 'amore di Dio cresce con il cre­ scere della loro perfezione; le creature - a loro volta - sono totalmente infiammate dalla bellezza divina (nella misura in cui ad essa si aprono) 151 . genera l 'amore in essi secondo una qualche somiglianza; viene poi detto amabile e degno di affetto in senso essenziale giacché Egli è ciò che è amabile e degno di affetto. E [Dionigi] indica la ragione di questa soluzione, poiché l'amore indica un qualche movimento in forza del quale un amante è mosso, ma degno di affetto è ciò che muove a tale movimento; è proprio di Dio muovere e causare il movimento nelle altre cose e perciò sembra che sia proprio di lui l'essere amabile, giacché crea amore negli altri». 1 48 S. Th. , I, q. 20, a. l , ad l m: «E in questo modo vanno intesi in Dio. Per cui Aristotele dice: «Dio gode con una operazione semplice». Per lo stesso motivo, ama senza passione». 1 49 Cfr. 111 Seni. , d. 35, q. l , a. 2, sol. l . 1 5° Cfr. ibidem, a. 3 , c.; a . 4. 1 5 1 Cfr. C G., Il, cap. 2.

25 1

Et iterum haec virtus [ amoris] attribuitur rebus creatis a Deo, qui est pulcher et bonus, propter pulchrum et bonum, quod est proprium obiectum amoris. Nihil enim amatur, nisi secundum quod habet rationem pulchri et boni 1 52 .

2.2.4 Bellezza divina e gaudio La bellezza è inscindibilmente congiunta con il diletto, con il piacere e pertanto è necessario considerare in quale modo sia possibile parlare di de­ lectatio in Dio e in qual modo Dio sia la delectatio eminente delle creature dotate di intelletto. Il termine delectatio è utilizzato da Tommaso come sinonimo di gau­ dium e laetitia153; esso indica il termine del moto dell'appetito sensitivo o intellettivo verso un bene connaturale 1 54 . Il diletto, quindi, non si riferisce a un bene da perseguire, bensì a un bene posseduto; infatti, mentre l'amore riguarda il bene in generale, posseduto o non posseduto, «gaudium et de­ lectatio est de bono praesenti et habito» 1 55 ; essendo Dio l' essere perfettissi­ mo in modo sommo ed eterno, la delectatio deve essere propria di Dio e, in modo partecipato, delle creature. Tuttavia, amore e diletto sono inscindibi­ li, così come l'amore e la bellezza-bontà, perché il diletto è causato sempre dall'amore. Più specificatamente la delectatio è una coniunctio derivata ex actionibus sensus et intellectus e ex eorum obiectis 1 56. Sebbene il moto verso il bene connaturale sia proprio di tutti gli esseri na­ turali, tuttavia soltanto gli esseri animali sentono il conseguimento delle pro­ prie perfezioni; è proprio questa sensazione - spiega l'Aquinate - a produrre un certo moto dell'appetito sensitivo: questo moto è, appunto, la delectatio. Tenuto conto dell'analogia del termine amore, si possono distinguere tre livelli di amore a cui corrispondono tre livelli di appetito e due livelli di piacere. Un primo livello di appetito è quello delle pure inclinazioni naturali, presenti negli esseri privi di conoscenza e nelle realtà inanimate; un secondo livello è quello dell'appetito sensitivo che segue la conoscenza sensibile; il terzo livello è quello della volontà, che comprende la conoscenza e la libera elezione 1 57 . 152 In De Div. Nom. , IV, lect. 9 (Pera, 425): «Questa virtù viene attribuita alle cose create da Dio, che è bello e buono, in forza del bello-e-buono che è l 'oggetto proprio dell'amore. Nulla infatti viene amato se non ciò che ha ragione di bello e buono)). I 5 J Cfr. S. Th. , I-11, q. 3 1 , a. l, se. 1 54 Cfr. ibidem, c. 1 55 Ibidem, I, q. 20, a. l , c.: «La gioia ed il piacere riguarda il bene presente e posseduto)); cfr. ibidem, I-11, q. 3 1 , a. l , c. 1 56 Cfr. S. Th. , I-11, q. 3 1 , a. 5, c. 1 57 Cfr. In De Div. Nom. , IV, lect. 9 (Pera, 402). 252

La delectatio è connessa alla conoscenza sensibile o intellettuale e quindi non si realizza nel primo livello 158 . Il piacere legato all'appetito sensitivo è una delectatio corporalis, quello legato all'appetito intellettivo, ossia alla volontà, si chiama gaudium 159. De1ectatio habet rationem passionis, proprie loquendo, inquantum est cum aliqua transmutatione corporali. Et sic non est in appetitu intellectivo, sed secundum simplicem motum: sic enim etiam est in Deo et in angelis. Unde dicit Philosophus, in 7 Ethic. [c. 1 4, lect. 1 4] , quod "Deus una simplici ope­ ratione gaudet". Et Dionysius dicit, in fine Cael. Hier. [c. 1 5], quod "angeli non sunt susceptibiles nostrae passibi1is delectationis, sed congaudent Deo secundum incorruptionis 1aetitiam" 16°.

Mentre i piaceri sensibili consistono in un moto o in una generazione, per cui sono detti imperfetti, i piaceri intellettuali si realizzano anche nella contem­ plazione della scienza già posseduta161 . Si spiega, così, come in Dio sia possi­ bile il piacere: esso deriva da un atto perfetto di contemplazione intellettuale. È importante, a questo punto, capire il motivo per il quale il piacere de­ rivato dall' intelletto sia maggiore rispetto quello causato dai sensi e perché esso sia maggiore. Si è detto che il piacere è effetto di due concause: le azioni della facoltà sensibile o intellettiva e il loro oggetto. Riguardo alla prima causa, Tomma­ so nota che esistono azioni dell'anima sensitiva e intellettiva immanenti al soggetto che opera e non sono transitive su di una materia esterna al sogget­ to; queste azioni sono in se stesse un bene per il soggetto operante e sono conosciute mediante il senso o l 'intelletto; pertanto il piacere scaturisce da esse, e non soltanto dal loro oggetto 1 62 . Considerando le suddette azioni e comparando i piaceri sensibili e quel­ li intelligibili che da esse scaturiscono, Tommaso afferma: Non est dubium quod multo sunt maiores de1ectationes intelligibi1es quam sensibiles. Multo enim magis de1ectatur homo de hoc quod cognoscit aliquid 158 Cfr. S. Th. , I-II, q. 3 1 , a. 4, c. 159 Cfr. ibidem. 160 Ibidem, ad 2m: «Il piacere è una passione, parlando propriamente, in quanto si accompagna a una qualche mutazione del corpo. E nell'appetito intellettivo non è così, ma secondo il semplice movimento: in tal modo è in Dio e negli angeli. Per cui Aristotele dice nel 7 Ethic. : "Dio gode con una operazione semplice" e Dionigi dice, verso la fine della Gerarchia Celeste. : "Gli angeli non sono soggetti ai nostri piaceri passibili, ma godono insieme a Dio con una letizia di incorruzione")). l 6 l Cfr. ibidem, q. 34, a. 3, c. 162 Cfr. ibidem, q. 3 1 , a. 4, c.

253

intelligendo, quam de hoc quod cognoscit aliquid sentiendo. Quia intellec­ tualis cognitio et perfectior est: et etiam magis cognoscitur, quia intellectus magis reflectitur supra actum suum quam sensus. Est etiam cognitio intel­ lectiva magis dilecta1 6J.

Dunque, nelle azioni immanenti il piacere intelligibile è superiore a quello sensibile perché non solo si percepisce: se ne ha consapevolezza. Tre sono gli elementi costitutivi della delectatio: il bene posseduto, la fa­ coltà (sensibile o intellettiva) a cui tale bene si rapporta e la stessa unione; bisognerà pertanto provare che queste tre realtà siano superiori quando sono di natura intelligibile o, comunque, si rapportino alla natura intelligibile. Che il bene spirituale sia superiore rispetto quello sensibile risulta dal fatto che la dimensione più nobile dell'uomo è la dimensione spirituale; che poi la facoltà intellettiva sia più nobile, risulta evidente perché è la parte maggiormente conoscitiva. Il bene spirituale consente una unione più intima, più perfetta e più durevole con il soggetto conoscente. Questa unione è più intima perché, a differenza della conoscenza sensibile che si ferma agli accidenti esterni delle cose, l 'intelletto conosce ciò che la cosa è (il quid est). È più perfetta perché non implica il moto, come accade nei piaceri sensibili, i quali non sono pieni e simultanei dato che in essi c'è qualcosa che si è già realizzato e qualcos'altro che non ancora è stato attuato; i piaceri spirituali, invece, sono privi di moto e pertanto sono pieni e simultanei perché la virtù pro­ pria dell'intellectus è quella di penetrare le essenze delle cose 164 . Infine l'unione intelligibile è più stabile ifzrmior) perché i beni corporali, oggetto dei piaceri sensibili, sono corruttibili e, pertanto, finiscono presto, quelli spirituali, invece, sono incorruttibili. La conoscenza di natura intellettuale che genera gioia è appunto cono­ scenza della bellezza. Soltanto gli esseri dotati di intelletto possono cono­ scere la bellezza. Ciò non significa che oggetto della gioia non possa essere una bellezza sensibile, tuttavia tale gioia non è una realtà sensibile: «Una bellezza sensibile mi porta ad ammirare l ' immateriale bellezza di una gran1 63 Ibidem, a. 5, c.: 1 76 • Quanto all 'atto stesso, poi, esso consiste nell' intellezione, cosicché, l'atto della beatitudine sarà creato nelle creature e increato in Dio. Sebbene unico sia l 'oggetto della beatitudine, tuttavia la maggiore o minore perfezione, partecipata dalle creature mediante la forma e realizzata nell' agire morale e dianoetico, segna la maggiore o minore perfezione di apertura al godimento di Dio 1 77 . Aliquis ex dilectione Dei inardescit ad eius pulchritudinem conspiciendam. Et quia unusquisque delectatur cum adeptus fuerit id quod amat, ideo vita contemplativa terminatur ad delectationem, quae est in affectu: ex qua etiam amor intenditurl 78.

2.2.5 Sguardo di sintesi sull 'approccio soggettivo divino alla bellezza L' indagine sull'approccio soggettivo divino alla bellezza ha consenti­ to di distinguere in Dio, a livello concettuale, l'intelletto dalla volontà; di 175 C G., II, cap. 2: «Se dunque la bontà, la bellezza e la soavità delle creature, allettano così gli animi degli uomini, la bontà sorgiva dello stesso Dio, comparata diligentemente ai rivoli del­ le bontà rinvenuti nelle singole creature, trae a sé totalmente gli animi infiammati degli uomini». 176 S. Th. , I, q. 26, a. 3, c.: «Giacché solo per questo qualcuno è beato, che conosce Dio». 177 Cfr. ibidem, ad l m. 178 Ibidem, 11-ll, q. 1 80, a. l , c.: «Qualcuno viene infiammato dall'amore di Dio a guar­ dare la sua bellezza. E giacché ciascuno si diletta quando raggiunge ciò che ama, la vita con­ templativa termina nel diletto, che è nell'affetto: per la qual cosa si intende anche l'amore».

257

riconoscere nella bellezza divina e creaturale l' oggetto dell' intelletto e vo­ lontà divine; e infine di individuare in Dio l'amore la gioia. A motivo della semplicità divina tutte le perfezioni sono in lui essenzia­ li e quindi hanno per oggetto Dio stesso: in quanto intelletto e intellezione, Dio conosce la sua propria bellezza e la partecipa universalmente nelle creature; in quanto volontà, egli gioisce della sua bellezza (e della bellezza delle creature, perché riflesso della sua propria bellezza) e la ama. L'amore per la bellezza posseduta si realizza nella contemplazione e nella parteci­ pazione della bellezza. In quanto Esse subsistens, Dio in modo perfetto realizza l'unità di verità, bontà e bellezza, per questo egli è contemplazione e possesso del proprio bene e della propria bellezza. Inoltre Dio, per il fatto che è la somma bontà e bellezza, è il fine ultimo verso cui sono protesi il desiderio e la conoscenza creaturale, da cui derivano l'amore e la gioia più alti. In Dio, in quanto bontà e bellezza, è possibile realizzare il sommo amore da parte di tutte le creature, giacché oggetto dell'amore è per lo più il bene-bello. Le creature, in forza della virtù unitiva, congiuntiva e congregativa dell'amore partecipano più intensamente della bellezza dell'amato, desiderano ciò che egli desidera, ossia la bontà-bellezza, gioiscono per essa e in questa unione perfezionano se stessi. Dio, quindi, è beatitudine perché gioia della propria bontà-bellezza e - in misura della loro perfezione - beatitudine delle creature.

258

Conclusioni

Dallo studio fin qui intrapreso sono emersi differenti elementi.

l Fenomenologia dell'esperienza del bello

L'analisi fenomenologica, posta ali 'inizio del presente studio, è servita a porre in luce le aporie attuali che riguardano la bellezza, a sollevare ta­ lune questioni odierne ad esse correlate e a mostrare la corrispondenza tra esigenze fenomenologiche e riflessione tommasiana. Genericamente si identifica il bello con gli effetti antropologici più manifesti che esso causa: l' attrazione e il piacere; infatti il bello è inteso dai più come ciò che è attraente e risulta piacevole. Anche l'affermazione tommasiana: «Pulchra dicuntur quae visa placent» è sovente utilizzata a conferma di una simile prospettiva. Dall'osservazione fenomenologica si è potuta tuttavia constatare la di­ versità tra attrazione, piacere e bellezza. Mentre l' attrazione è il moto che spinge il soggetto verso un determinato fine, il piacere è ciò che scaturi­ sce dall'attività delle facoltà umane o dalla soddisfazione del desiderio. La bellezza poi non si identifica con qualsiasi oggetto di attrazione, né con ciò che suscita piacere, vi sono infatti cose attraenti e piacevoli che non si giudicano belle. I concetti di attrazione e piacere pertanto spaziano al di fuori del concet­ to di bellezza. La discriminante tra questi tre fenomeni è da rinvenirsi nella conoscenza: mentre il piacere e l 'attrazione si sentono, la bellezza anzitutto si conosce; essa - a differenza dell 'attrazione e del piacere - necessita di un "ritorno" sul dato, di una coscientizzazione di esso. 259

2 Conoscenza e bellezza

Tanto l'analisi fenomenologica quanto le affermazioni di Tommaso concordano nell'individuare nella ri-jllessione, e dunque nell'attività co­ noscitiva, il ponte di congiunzione tra soggettività umana e bellezza. L'uomo può fare esperienza del bello a patto che ponga attenzione al dato: qualunque senso può intercettare il bello nella misura in cui è correlato ad un'attività razionale attenta alla realtà percepita e alle sue qualità proprie 1 • Tommaso non specifica quale sia il tipo di conoscenza correlato al bel­ lo, tuttavia, è possibile desumere che si tratti della conoscenza teoretica, giacché la conoscenza relativa al bello non è tesa né all 'attività produttiva, né all'attività pratica bensì alla semplice conoscenza del dato. La cono­ scenza del bello, quindi, ha il carattere del "disinteresse", nel senso che ripone l'attenzione sul dato, riconsciuto come bello, piuttosto che sul sog­ getto conoscente con le sue finalità produttive o etiche. L' affermazione: «Pulchra dicuntur quae visa placent» non mira a identi­ ficare lo statuto della bellezza esclusivamente con il piacere e il gusto sog­ gettivo; tale affermazione trova il suo corrispettivo nell'altra: «Pulchrum dicatur id cuius ipsa apprehensio placet», ove con apprehensio si intede sostanzialmente l'attività teoretica.

3 Oggettività e soggettività della bellezza

Il nesso tra bellezza e attività teoretica rimanda necessariamente ali' og­ getto: il bello rinvia al contenuto reale, astratto dali 'attività conoscitiva. L'esperienza della bellezza richiede necessariamente l'attività intelligi­ bile, ciò significa che si conosce, e dunque che si astrae, un dato oggettivo. La crisi dell'oggettività è tipica della modernità, e si è acuita con il relativi­ smo. Si sono tuttavia individuati nella riflessione tommasiana i motivi ontolo­ gici che giustificano l'affermazione dell'oggettività della bellezza. Tra i testi in cui egli riflette sulla bellezza, ve ne sono alcuni in cui considera lo statuto oggettivo di essa e altri in cui presenta il rapporto tra la bellezza e il soggetto conoscente. In quanto realtà oggettiva, la bellezza è una perfezione determinata in modo essenziale; proprio tale determinazione deve essere oggetto di con­ siderazione primaria nel giudizio che il soggetto dà a suo riguardo: man­ cando gli elementi essenziali, vien meno la stessa bellezza. Essa si declina 1 Cfr. S.

260

Th.,

I-11, q. 27, a. l , ad 3m.

in tutte le modalità dell'atto: ergon, energheia ed entelecheia costituiscono modalità differenti della perfectio della bellezza. Affermare che la bellezza è una realtà oggettiva non significa sminuire il ruolo che il soggetto conoscente esercita nella relazione con il bello; infatti se da un lato esso si presenta come oggettivo, dall 'altro lato riman­ da in modo essenziale al soggetto. Come del vero si afferma che, tanto in ambito ontologico quanto logico, non vi potrebbe essere verità se per as­ surdo non vi fossero intelletti, così si può dire del bello che, se per assurdo non vi fosse una soggettività capace di intendere e volere, non potrebbe esservi bellezza. La bellezza quindi è una realtà al contempo oggettiva e soggettiva, nel senso che è una perfezione reale, con suoi canoni propri, che tuttavia ri­ chiede necessariamente la soggettività. Questa è co-essenziale alla realtà pulchrifica, sia nella fase dell' incontro con il bello, sia nella fase in cui si sortiscono gli effetti di esso, ossia il diletto intellettuale, la gioia. È ingiustificato ritenere che nella prospettiva tommasiana l' esperien­ za del bello si riduca ad una fredda analisi razionale del dato da parte della soggettività e ad un necessario conseguente piacere intellettuale; la visione antropologica tommasiana è marcatamente unitaria, pertanto l'attuarsi del piacere intellettuale non elimina bensì sussume i piaceri in­ feriori; per di più Tommaso non manca di considerare elementi acciden­ tali, ma pure fondamentali della bellezza, quali gli usi e i costumi tipici di determinate culture, nonché i gusti. Si desume ciò dagli incipit ad alcuni testi nei quali inizia la sua riflessione scientifica sul bello a partire dalla considerazione di questi elementi secondari: «pulchra dicuntun>: ciò che è detto, è considerato bello ha necessariamente a che fare con i gusti, con le diverse sensibilità culturali. In questa prospettiva, l ' affermazione: «Pulchrum est quod visum pla­ cet» appare ben più ricca di quanto poteva apparire inizialmente; essa rap­ porta il bello sia agli effetti che questo suscita nel soggetto (placet), sia al mezzo che realizza l'esperienza pulchrifica (la visio), sia all'oggetto a cui la visio rimanda (quod). Il bello pertanto non è né il mero dato oggettivo, né un movimento soggettivo fine a se stesso, slegato dal dato. L'essenza della bellezza riguarda ambo gli aspetti; la sua oggettività consta delle "proprietà pulchrifiche" e del soggetto conoscente. In questa propettiva si superano intendimenti equivoci del bello e ci si apre ad una comprensione analoga in grado di individuare e declinare, a seconda delle realtà in cui esso si realizza, il minimo indispensabile perché vi sia bellezza. 261

Quanto al motivo per cui Tommaso e la tradizione a lui precedente hanno rinvenuto l' essenza della bellezza in determinate proprietà e non in altre, ci sembra che esso vada rintracciato nella perfectio, debita proportio e claritas che caratterizza l'Esse in tutte le sue partecipazioni antologiche ed operazioni. Tommaso indica ciò lì dove afferma che il diletto è suscitato dalla somiglianza tra attività conoscitiva e realtà2 . Una ulteriore conferma di ciò è il fatto che l'Aquinate attribuisce alla bellezza la ragione di causa formale: ogni realtà naturale e intelligibile che partecipa deli'Esse possiede essenzialmente le proprietà pulchrifiche; non solo, tali proprietà sono ravvisabili anche nei diversi tipi di rapporti (anto­ logici, intelligibili, morali, fisici) dei suddetti enti tra di loro. Le stesse proprietà essenziali della bellezza conducono a riconoscere le condizioni di possibilità per la trascendentalità del pulchrum nella rifles­ sione di san Tommaso. A questo punto ci si può chiedere se la riflessione di Tommaso sulla bellezza possa definirsi estetica. «Estetica», da aìcr8avOIJ.9. Proprio la componente affettiva spiega il motivo per cui l'accoglienza del dato sembra essere immediata e scevra da fatica intellettuale. La contemplazione può avere per oggetto le creature i 0, tuttavia «prae­ cipue consistit in contemplazione Dei» I I ; l'essere umano pertanto può 7 PLATONE, Fedro, 249 d. D. voN HILDEBRAND, Estetica (Asthetik- 1 977), trad.V. Cicero, Bompiani, Milano, 2006, 225; 229; 230. Cfr. ivi, 1 1 2. 9 Cfr. S. Th., Il-II, q. 1 80, a. 7, ad !m; a. 2, ad 3m; III Seni. , d. 35, q. l , a. 2, sol. I ; S. Th. , Il-Il, q . 1 80, a . 7 , c. 1° Cfr. S. Th., II-II, q. 1 80, a. 4, c.: «Giacché a partire dalle opere divine siamo condotti come per mano alla contemplazione di Dio, secondo quanto dice la Lettera ai Romani: "Le proprietà invisibili di Dio, divenendo oggetto di pensiero mediante le cose da lui fatte, si rendono visibili", anche la contemplazione delle opere divine appartiene, in senso secondario, alla vita contemplativa, in quanto a partire da ciò l'uomo viene condotto per mano alla cono­ scenza di Dio. Ecco perché Agostino, nel libro De vera religione dice: "Nella considerazione delle creature non si deve esercitare una vana e futile curiosità, ma fame un gradino per salire alle cose immortali e imperiture"». 1 1 Ibidem, a. 7, c.: «[La vita contemplativa] consiste soprattutto nella contemplazione di Dio». 8

265

giungere sino alla contemplazione del fine: il fine di tutta la vita umana, infatti, è la contemplazione della verità divina 1 2 . Tommaso specifica che in questa vita la contemplazione non è certa­ mente perfetta come quella che si realizzerà nel cielo, e pertanto anche la gioia che ne consegue è qui meno perfetta 13 , giacché la gioia spirituale è superiore a quella carnale e l'amore di carità verso Dio è superiore ad ogni altro amore 14 . La contemplazione dunque si sviluppa non a motivo dell'amore per la conoscenza, bensì per l'amore per l'oggetto incontrato; essa consiste essen­ zialmente nell'intelletto ma ha principio nell'affetto il quale, a sua volta, consegue da un' apprensione della ragione 1 5 . Questo è il motivo per cui Tommaso afferma: Aliquis ex dilectione Dei inardescit ad eius pulchritudinem conspiciendam. Et quia unusquisque delectatur cum adeptus fuerit id quod amat, ideo vita contemplativa terrninatur ad delectationem, quae est in affectu: ex qua etiam amor intenditur16. 5 Dio: Pulcherrimus e Pulchritudo

Dio è pulcherrimus in riferimento ai generi 1 7 e superpulcher perché è al di sopra di ogni genere 1 8 . Dio infatti supera i limiti propri delle creature correlati ai generi; la sua bellezza non è corruttibile bensì invariabile, non è particolare, limitata, né tantomeno soggetta al tempo, né relativa; egli quindi è eternamente bello, totalmente bello 1 9 . Due nomi divini manifestano il duplice eccesso di bellezza: transcate­ goriale e trascendente: Dio è superpulcher che partecipa la sua bellezza; di tale bellezza egli stesso è partecipe in modo perfetto, sì che propriamente lo si può nominare anche pulcherrimus. 12 Cfr. ibidem, a. 4, c. 13 Cfr.

ibidem, a. 7, ad 3m.

1 4 Cfr. ibidem, c. 1 5 Cfr. ibidem, I-11, q. 27, a. l , ad 3m; 11-11, q. 1 80, a. 7, ad l m. 16 Ibidem, 11-11, q. 1 80, a. l , c.: «Qualcuno viene infiammato dall'amore di Dio a guardare la sua bellezza. E giacché ciascuno si diletta quando raggiunge ciò che ama, la vita contempla­ tiva termina nel diletto, che è nell'affetto: per la quale cosa si intende anche l 'amore». 17 Cfr. In De Div. Nom. , IV, lect. 5, (Pera, 343). 18 Cfr. ibidem (Pera, 347); L. CLAVELL, "La belleza", cit., 95. 1 9 Cfr. In De Div. Nom., IV, lect. 5 (Pera, 345-346).

266

Tommaso offre perciò una visione insieme orizzontale e verticale della bellezza divina: Dio che attraversa le categorie e le trascende infinitamente. Questa sottolineatura indica da un lato una certa somiglianza tra Dio e le creature, dall'altro lato la sua infinita distanza. Affermare che Dio è semplicità assoluta non significa per Tommaso negame la ricchezza, tanto nell' essere quanto nella sua attività20 : «Ogni Perfezione (in quanto è anch'essa, in Dio, perfettamente semplice) è, in Lui, tale da escludere radicalmente ogni difetto. Questa esclusione di difetti coincide con la Semplicità»2 1 . La semplicità divina, nella sua accezione negativa, significa assenza di qualunque composizione; nella sua accezione positiva, invece, signi­ fica perfezione somma e indivisibile. Da parte nostra, possiamo infatti considerare in lui molte perfezioni secondo la nozione, delle quali al­ cune vengono da noi comprese prima di altre»22 . Così infatti si esprime l 'Aquinate: In ipsa enim natura simplici et supernaturali omnium pulchrorum ab ea derivatorum praeexistunt omnis pulchritudo et omne pulchrum, non qui­ dem divisim, sed uniformiter per modum quo multiplices effectus in causa praeexistuntB.

Egli attribuisce alla semplicità divina la causa per la quale pulchritudo e pulchrum in Dio non sono separabili; la manifestazione di questa sempli­ cità divina si ha nel fatto che Dio comprende tutte le cose in uno, per cui anche se nelle creature il bello e la bellezza differiscano, Dio li comprende entrambi in sé in modo assolutamente unitario24. Non vi è contraddizione nell' affermare che Dio, pur essendo semplicità assoluta, è bellezza; infatti sebbene la ratio pulchritudinis consiste in diversorum graduum consonan­ tia ordinata25, bisogna tuttavia distinguere la bellezza delle creature - e in specie la bellezza dell'universo costituita dall'unitarietà delle creature - da quella di Dio26 . 2° Cfr. S. Th. , l, q. 3, a. 7. 2 1 F. R.!VETTI BARBÒ, Dio Amore vivente, cit., 1 2 1 . Cfr. L. 80GLJDLO, Antropologia filosofica, cit., 2 1 3 . 22 Cfr. S. Th., l., q . 44, a . 4 , a d 4m; q . 3 . 23 In D e Div. Nom., IV, lect. 5 (Pera, 347): «Nella stessa natura semplice e soprannaturale preesistono ogni bellezza e ogni bello di tutte le cose belle derivate da essa, non in modo divi­ so, ma uniformemente nel modo in cui molteplici effetti preesistono nella causa»; c.vo nostro. 24 Cfr. ibidem (Pera, 336). 25 Cfr. II Sent., d. 9, q. l , a. 5, se 2. 26 Cfr. S. Th., I, q. 3, a. 7, ad 2m; q. 4, a. 2, ad l .

267

In quanto perfezione somma, egli è origine della partecipazione gerar­ chica delle creature al suo essere; è causa dell'ordine esistente nell'univer­ so; perciò stesso è causa della bellezza in esso esistente27 . La partecipazione ordinata è perciò partecipazione di bellezza28 . Il male morale, causato dalla libertà partecipata, ha immesso il disor­ dine all 'interno dell'ordine partecipativo: l' essere umano con la sua li­ bertà è causa di un disordine morale che ha ricadute imprescindibili nella dimensione ontologica. Taluni enti, sebbene si inserivano, a motivo della loro perfectio, all 'interno della consonantia, della debita proportio della realtà, anziché promuoverla, la delimitano e la sconvolgono. Nondimeno, tale dimensione resta essenzialmente soggetta a Dio29 . Il suddetto disordine, considerato alla luce della bellezza divina, la­ scia presagire che Dio ha dei buoni motivi - superiori alla comprensione umana - per permettere ciò che, allo sguardo umano, non sembra pro­ muovere la bellezza, bensì danneggiarla30 . Il limite del giudizio umano nella conoscenza del!' ordine metafisico, e ancor più nella comprensione dell'ordine spirituale, non consente di cum-prehendere i motivi per cui Dio permette a taluni enti o fenomeni di realizzarsi; l ' essere umano so­ vente ignora i benefici spirituali che possono derivare negli individui e nelle relazioni entitative a causa di taluni enti o fenomeni contingenti che appaiono totalmente dannosi 31 . L'universale partecipazione ontologica alla bellezza, rassicura l'essere umano del fatto che il mondo reale non è caotico, non si è "gettati nel caos", bensì si fa parte di una realtà in cui regna un ordine che, sebbene possa appa­ rire talvolta freddo e crudele, quando conosciuto in se stesso, prescindendo dalle implicazioni personali, rivela una perfezione che sovrasta le possibilità umane e perciò stesso ingenera la coscienza del limite cognitivo e la fiducia in quel Dio che si è occupato di creare ogni cosa con misura, calcolo e peso e di rendere l' essere umano capace di rallegrarsi per tale ordine32 . L'apertura a questa verità trascendente può avvenire per differenti vie: riflessione metafisica, illuminazione ad opera dello Spirito Santo oppu­ re l' esperienza della bellezza sulla quale poi occorre ancorare la rifles­ sione sapienziale. Queste ultime due vie costituiscono l' unica via della contemplazione, secondo gradi differenti; entrambe sono correlate alla 27 Cfr. C. G., III, cap. 97; In De Div. Nom . , IV, lect. 5 (Pera, 339-340; 349). 28 Cfr. In De Div. Nom. , IV, lect. 5, (Pera, 349); lect. 6 (Pera, 3 6 1 -367). 29 Cfr. S. Th. , I, q. 1 9, a. 7. 30 Cfr. II Seni., d. 29, q. l , a. 3, ad 4m.

3 1 Cfr. ibidem. 32 Cfr. Sap I l , 2 1 .

268

bellezza e risultano perciò stesso le più attraenti a motivo del diletto che la caratterizza33 . La bellezza quindi facilita l' intendimento della verità e coinvolge l ' affetto34 . L'anelito alla gioia - connubio di piacere e verità - spinge l ' essere uma­ no verso la bellezza, anche quando più nulla sembra attrarlo35 . L'uomo, proprio perché al contempo corporale e spirituale, è in grado di scorgere nella materia l'ordine non quantificabile, e di gioire di esso; tale gioia scaturisce dalla somiglianza tra l'ordine della realtà conosciuta e quello dell'attività conoscitiva, ed è effetto dell'amore per il bello36 . L'uomo dunque è per la bellezza e la bellezza è per l'uomo; questa trascende l 'uomo stesso, poiché orienta verso colui che «in seipso habet excellenter et ante omnia alia, fontem totius pulchritudinis»37 . Nella bellezza quindi è racchiusa la possibilità di ascendere fino al di­ letto massimo che Tommaso chiama beatitudine e che ha per oggetto Dio38 .

6 Formazione

Nella prospettiva dell'antropologia tommasiana, il diletto correlato alla bellezza è direttamente proporzionale alla natura e alle disposizioni che ciascuno sviluppa con la propria personale formazione39 . Anche in merito alla formazione al bello, alla luce delle considerazioni tommasiane sulla bellezza, è possibile trarre qualche conclusione. A partire dalla considerazione del suo statuto, si desume infatti che oc­ corre sviluppare tanto la dimensione intellettiva quanto quella appetitiva per non cadere in giudizi errati su di essa. Ciò non significa che l 'esperienza del bello necessiti sempre di una 33 L'ultimo livello di contemplazione, il più alto, riguarda le verità che la ragione non può né scoprire, né comprendere in merito alla verità divina; tale contemplazione è pertanto opera esclusiva di Dio; Cfr. S. Th. , II-II, q. 1 80, a. 4, ad 3m. 34 Cfr. C. G., II, cap. 2. 35 Ciò richiama alla mente le parole di Platone: «Solamente la bellezza ricevette questa sorte di essere ciò che è più manifesto e più amabile)) (PLATONE, Fedro, 250d). 36 Riprendendo una celebre affermazione di Guglielmo d'Alvemia, Tommaso afferma: «Homo est quasi horizon et confinum spirituali et corporalis naturae, ut quasi medium inter utrasque)) («L'essere umano è come l'orizzonte e il confine della natura spirituale e corporea, come una sorta di mezzo tra i due))): In Ecc/., 1 ,7. Cfr. GUGLIELMO o'ALVERNIA, De anima, VI (Hotot-le Feron, II, 2, 1 2 1 ). 37 In De Div. Nom. , IV, lect. 5, (Pera, 347):