Tipologia biblica

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Colección ORIENTACIONES BIBLICAS

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JEAN

DANIELOU

TIPOLOGIA BIBLICA SUS ORIGENES

E D I C I O N E S

P A U L I N A S

Título original: SACRAMENTUM FUTURI - ETUDES SUR LES ORIGINES DE LA TYPOLOGIE BIBLIQUE Beauchesne et ses Fils París, Rue de Rennes, 117 Version del francés P. ELOY RIAÑO

NIHIL OBSTAT P. Antonio Tacconi, Rev. Del. Florida, 8 de julio de 1966

IMPRIMATUR Mons. Dr. Antonio M. Aguirre Obispo de San Isidro San Isidro, 13 de julio de 1966

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723 Todos los derechos reservados E

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C I O N E S P A U L I N Avenida San Martín 4350 — FLORIDA — (Buenos Aires)

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Se los Pía Av. el

terminó de imprimir en talleres tipográficos de la Sociedad de San Pablo, San Martín 4350, Florida, día 2 de agosto de 1966.

PROEMIO

No hay cosa que así desconcierte al hombre moderno como los comentarios escriturísticos de los Padres de la Iglesia. Porque, si es verdad que le asombran la plenitud de su teología y la elevación de su ascética, que otorgan a dichas obras riquezas piadosas no igualadas, también lo es que le desorientan ideas totalmente extrañas, que echan por tierra sus hábitos mentales. ¿Consecuencia? Una lamentable mengua del aprecio y estima de la exégesis patrística, que con tonos más o menos subidos es fácil encontrar en no pocos de nuestros contemporáneos. A nosotros nos parece que semejante desconfianza nace de hallar en las obras del gran período patrístico, en un mismo plano de igualdad, interpretaciones de los más diversos orígenes, en que el metal precioso y la ganga van infortunadamente mezclados y confundidos. ¿Cómo lograremos orientarnos en tan dilatado mundo? Porque si Orígenes hablaba ya de la "enmarañada selva de las Escrituras", ¿qué no podremos añadir nosotros ante esa inmensa floración de comentarios que han suscitado las Santas Escrituras? No han faltado intentos de agrupamiento y clasificación, pretendiendo encasillar de diferentes maneras los sentidos de la Escritura. Pero, ¿qué ha sucedido? Que, faltas de método cientí-

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fico en la investigación, semejantes tentativas no han conseguido sino complicar el problema con unas categorías artificiales, en que más o menos forzadamente se pretende encuadrar los hechos. Medio único de esclarecer la cuestión sería tomar los hechos como punto de partida, y escribir la historia de la exégesis patrística desde sus comienzos. Pero hoy por hoy esta historia es imposible escribirla. Para ello sería menester un sinnúmero de estudios previos, que por fuerza habrían de ser en un principio monografías sobre los principales autores. Ya contamos con algunos trabajos de este género. La exégesis de Clemente Alejandrino la ha estudiado Claudio de Mondésert; la de Orígenes ha sido expuesta por el P. de Lubac; de san Juan Crisóstomo nos ha presentado un buen trabajo M. Lecomte; sobre Teodoro de Mopsuesta se puede consultar a Mons. Devreesse; para el inmenso san Agustín se puede acudir a Mauricio Pontet. Estos estudios resultan indispensables y sumamente provechosos. Claro, que también ofrecen el inconveniente de no presentar sino el corte transversal del gigantesco edificio de la exégesis patrística, y de no decir palabra de su desenvolvimiento y desarrollo. En particular, no siempre es fácil discernir dónde termina la exégesis tradicional, y dónde empieza la interpretación personal del autor. Esto nos ha persuadido que serían de no pequeño provecho otras monografías, en que se estudiara, no un determinado autor, sino un tema especial, que se expusiera a lo largo de su desenvolvimiento. Algunos estudios de este género es lo que este libro ofrece: presenta la exégesis tipológica de algunos

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de los temas del Hexateuco a la luz de los intérpretes del siglo II al IV. En cada uno de esos temas hemos creído indispensable que precediera un como bosquejo de su prehistoria en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, lo mismo que en el judaismo, tanto palestinense como alejandrino. Con esto podremos distinguir mejor lo que es patrimonio de la tradición eclesiástica y constituye la verdadera tipología, y lo que es acarreo de influencias extrañas, en particular de la alegoría de Filón. No nos ha pasado por las mentes agotar ninguno de los temas estudiados. El campo de nuestra investigación no se extiende más allá del griego y del latín, pues sólo ocasionalmente aludimos a la patrología siria. Otra cosa: hemos procurado espigar en el campo de casi todos los autores del siglo II y III, centro y eje de nuestro trabajo. En cambio, por lo que hace al siglo IV, nos hemos limitado a condensar el pensamiento de algunas obras más representativas. Nuestra investigación termina a fines del siglo IV. En particular, apenas si hemos segado alguno que otro manojo del campo de los grandes exégetas del fin del siglo IV y comienzos del V, como san Juan Crisóstomo, san Jerónimo, san Agustín, san Cirilo Alejandrino. Si hemos de ser sinceros, hemos de confesar que nuestros propósitos ambicionaban tender sobre algunos temas un puente que abrazara la exégesis tipológica del Nuevo Testamento con los grandes doctores del siglo IV, de modo que se echara bien de ver si entre ambos extremos existía continuidad, y sobre qué puntos los trabajos de unos continuaban los esfuerzos de los otros.

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PROLOGO

Sobra de rusticidad, parece, y falta de buena crianza ponerse a conversar dos personas sin saludarse primero. Así que, vaya por delante nuestro más cariñoso saludo a todo lector, que tomare este libro en sus manos. Particularmente queremos saludar a los sacerdotes, para quienes especialmente está escrita la obra; a los predicadores, a quienes se abre ancho campo por tierras de la Escritura para espigar fundamentos escriturarios, en orden a sus exposiciones sacramentales, eclesiológicas o cristológicas; y a los profesores, a quienes se brinda en concienzuda síntesis, interminables horas de lectura de las fuentes de la tipología y de sus más esclarecidos glosadores, dejándoles desbrozado el campo y señalados senderos y peritos guías, si acaso les sobra tiempo y les acucian inquietudes de más profunda investigación. De nuestro trabajo de traductor solo diremos que lo hemos emprendido con todo cariño y que hemos puesto particular empeño y no pequeño esfuerzo en trasladar a un correcto español, y con toda claridad, todo y solo el pensamiento del esclarecido au-

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tor, sobrado conocido, para caer en la pedantería de querer presentarlo. En los cuatro capítulos, que componen el libro primero, descubrirá el avisado lector inmediatamente la mano de un pulido escritor. Sí, es la del R. P. Gustavo Alonso, c . m . f . , imposibilitado por sus responsabilidades de formador de dar a las prensas un trabajo acabado. Quiera Dios, amigo lector, bendecirte a ti y a tus afanes de estudioso. EL TRADUCTOR

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INTRODUCCION

Sin duda, tendrá alguna utilidad, antes de entrar en los particulares de nuestro estudio, presentar un breve cuadro de la literatura tipológica en lo que va del siglo segundo al cuarto, que permita situar las principales obras a que se aludirá en este libro. Constituyen un primer grupo las obras de controversia contra los judíos y los gnósticos (1). Efectivamente, con ocasión de los conflictos relativos al Antiguo Testamento, los Padres han debido insistir en la tipología, que marca a la vez contra los gnósticos la unidad de los dos Testamentos, y contra los judíos la superioridad del Nuevo. Entre los escritos de controversia antijudía importantes para la tipología, hay que citar en el siglo segundo la Epístola del Seudo-Bernabé, y el Diálogo con Trifón, de Justino (2); en el siglo tercero el Adversus Judaeos, de Tertuliano, los Testimonia ad Quirinum, de san Cipriano, el De cibis iudaicis, de Novaciano, y un cierto número de escritos falsamente atribuidos a Cipriano, entre los que sobresale el De montibus Sina (1) Sobre las relaciones de la exégesis tipológica y la controversia antijudía, véase M. Simón, Verus Israel, pp. 188-213. (2) Sobre la controversia antijudía en estas dos obras ver Karl Thieme, Kirche und Synagoge, 1947.

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et Sion (3); finalmente, el siglo cuarto presenta varios Tractatus de Zenón de Verona, dirigidos contra los judíos, particularmente uno sobre la circuncisión (I, 13; P. L., XI, 345) y los referentes al Exodo (II, 52-69; P. L., XI, 510-522) (4). Hay que señalar también el ámbito siriaco, en que la controversia f u e especialmente áspera. Dos textos interesan allí: la Didascalia de los Apóstoles y las Demostraciones de Afraates (P. O., I). La tipología tiene asimismo un gran lugar en la controversia contra los gnósticos. Las principales obras son el Adversus haereses de san Ireneo, particularmente los libros Tercero al Quinto, y el Adversus Marcionem, de Tertuliano (5). Son dos de las fuentes más importantes para nuestra investigación. La tipología hará también un gran papel en la polémica contra el maniqueísmo que va a retomar los errores gnósticos respecto del Antiguo Testamento. El Contra Faustum Manichoeum de san Agustín tendrá gran importancia a este respecto. Los gnósticos mismos interpretaban el Antiguo Testamento como símbolo de las realidades del pleroma. Se encontrará esta exégesis gnóstica en los resúmenes que ha hecho Ireneo en el Libro Primero del Adversus haereses, en los Excerpta ex Theodoto, de Clemente Alejandrino (6), y en la Carta a Flora, de Ptolomeo (7). Una segunda categoría de obras importantes pa(3) C . S . E . L . , III, 3, 104-119. (4) Sobre todos estos escritos cf. B. Blumenkranz, Die J u d c n p r c d i g t Augustins, pp. 9-33. (5) Acerca de la actitud de Marción con respecto al Antiguo Testamento, véase E. C'. Blackman, Marcion and his influence, 1948, pp. 110ss. (6) Véase la edición de F. M. Sagnard (Sources chrétiennes, 22). (7) Véase la edición de G. Quispel (Sources chrétiennes, 24).

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ra la tipología la constituyen las catequesis sacramentales. Una de sus características era, efectivamente, hacer ver en los sacramentos el cumplimiento de las figuras del Antiguo Testamento. Nunca falta un capítulo sobre este asunto. Así el De baptismo, de Tertuliano, consagra a las figuras del bautismo el capítulo octavo. Los escritos más importantes son aquí los del siglo cuarto, las Catequesis Mistagógicas, de san Cirilo de Jerusalén, el De mysteriis y De sacramentis, de san Ambrosio, las Catequesis Mistagógicas, de Teodoro de Mopsuesta, conservadas en siriaco (8). La tipología bautismal ha sido estudiada por Per Lundberg (9). A las fuentes escritas hay que añadir los monumentos figurados, particularmente las pinturas de las catacumbas, en las que se deben reconocer figuras de los sacramentos, como ha demostrado Martimort (10). Son también escritos litúrgicos las Homilías pronunciadas con ocasión de las fiestas. La más antigua entre las conocidas es, sin duda, la Homilía sobre la Pascua de Melitón de Sardes, contemporáneo de san Ireneo (11), descubierta recientemente. La Homilía pascual publicada entre los Spuria de san Juan Crisóstomo (P. G., LIX, 735ss.), ha sido restituida a Hipólito Romano por el P. Carlos Martin (12), y contiene en todo caso elementos arcaicos. (8) Traducción inglesa de Mingana, en los Woodbroke Studies, VII. Traducción francesa de R. Tonneau y R. Devreesse, Vaticano, 1949. (9) La typologie baptismale dans l'ancienne église, Lund, 1942. (10) L'iconographie des catacombes et la catéchese antique, Rev. Archéol. Christ., 1949, pp. 1-10. (11) The Homily on the Passion, by Meliton, bishop of Sardes, editada por Campbell Bonner, Studies and documents, Londres, 1940. (12) Un "perí tu pásja" de saint Hippolyte retrouvé, Rech. Se. Rel., XVI, pp. 148-165.

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Del siglo cuarto poseemos breves Tractatus de Zenon de Verona sobre el mismo tema (P. L., XI, 500508) y sobre otras fiestas litúrgicas. Los Padres Capadocios han dejado Homilías litúrgicas que constituyen una fuente de gran importancia para la tipología. Hay que citar especialmente la Homilía de Gregorio Nacianceno sobre la Pascua (P. G., XXXVI, 625-663) y sobre Pentecostés (P. G., XXXVI, 427452), y la de Gregorio Nysseno sobre Navidad (P. G., XLVI, 1127-1150) y sobre la Epifanía (P. G., XLVI, 578-600) (13). Los escritos litúrgicos nos dan la tipología común de la Iglesia, tal como formaba parte de la enseñanza elemental. Hay una tipología más sabia en la que se mezclan elementos de alegorismo filonista (14) y anagogismo gnóstico que encontramos en los escritos destinados a los cristianos más adelantados y que constituyen los primeros tratados de espiritualidad. Tales son en el siglo segundo los Stromata de Clemente Alejandrino (15); en el siglo tercero el Tratado sobre la Oración, de Orígenes, y El banquete de las Doce Vírgenes, de Metodio de Filipo (16), en el Cuarto, las Centurias gnósticas y el Hiera (17) de Evagrio Póntico. Las obras a que hasta aquí nos hemos referido, (13) Acerca de la tipología de estos dos últimos textos véase J. Daniclou, Le mystère du culte dans les homélies liturgiques de Grégoire de Nysse, Festgabe Casel, 1950. (14) Sobre la influencia de Filón véase Heinisch, Der Einfhiss Philos auf die älteste christliche exegese, 1948, pp. 41s. (15) Véase Mondésert, Essai sur Clément d'Alexandrie, pp. 80-252. (16) Metodio fue obispo de Olimpo, después de Filipo. Lo designamos en el libro citado con el último nombre. (17) Ver H. Urs von Balthasar, Die Hiera des Evagrius, Zeit. Kath. Theol., 1939, pp. 86ss.; 181ss.

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polémica antijudía, catequesis litúrgica, iniciación gnóstica, se fundan en la interpretación tipológica del Antiguo Testamento, pero no forman un comentario corrido de su texto. Solo en el siglo tercero, a imitación de los midrashim rabínicos y de los tratados filonistas, los didáscalos cristianos comienzan a comentar las Escrituras en forma corrida, sea en sus Homilías, sea en la enseñanza escolar. Hipólito Romano parece ser el primer autor de obras de este género. De su obra conservamos en griego el Comentario sobre Daniel y el Tratado sobre las bendiciones de Jacob (18). El Comentario sobre el Cantar de los Cantares no es conocido más que en traducciones georgiana, armenia y siriaca (19). Pero es sin duda la obra de Orígenes la que adquiere mayor importancia en el período que nos interesa. Ella comprende, como se sabe, homilías, comentarios y escolios. Nosotros habremos de analizar principalmente las Homilías sobre el Génesis, sobre el Exodo (20), sobre el Levítico, sobre los Números, sobre Josué, los Comentarios sobre san Juan, sobre san Mateo y sobre san Lucas. Orígenes es allí testigo de la tradición tipológica común, tal como la encontramos en los escritos litúrgicos o polémicos y de cuya riqueza hace gran despliegue; al mismo tiempo acusa influencias de la exégesis filoniana y gnóstica, sobre todo en las primeras obras, como el libro ter(18) Este último ha sido editado por C. Diobonoutis, Texte und Untersuch., XXXVIII, 1, (1911). (19) Trad. alemana de Bonwetsch en el Corpus de Berlín, Hippolytiis Werke, I, pp. 343ss. y en Texte und Untersuch., XXIII, 2 c (1902). (20) Véase la traducción francesa en Sources chrétiennes con las introducciones de H. de Lubac.

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cero del Tratado de los Principios y el Comentario sobre san Juan (21). El siglo cuarto dará a estos comentarios de la Escritura un desarrollo considerable. La mayor parte de esas obras se han perdido o se encuentran solo fragmentariamente en las Cadenas, a partir de las cuales los investigadores llegan a reconstruirlos parcialmente. De ahí que no podamos hacernos más que una pobre idea de la obra de un Dídimo el Ciego, de un Diodoro de Tarso, de un Teodoro de Mopsuesta. Lo que nos queda permite sin embargo seguir el desarrollo de la exégesis figurativa de esta época. Poseemos de Eusebio de Cesarea algunos fragmentos de un Comentario sobre los Salmos, un Comentario sobre Isaías y un Tratado sobre la Pascua. Las Cadenas nos han conservado fragmentos del Comentario sobre los Salmos de san Atanasio. De Dídimo el Ciego no teníamos más que fragmentos encontrados en las Cadenas; pero se acaba de descubrir en Egipto un Comentario sobre Job y otro sobre Zacarías, que permitirán hacer mejor juicio de su obra. Dídimo representa a la Escuela Alejandrina. Muy próxima de ésta está la Escuela Capadocia. La obra más considerable en lo que interesa a la exégesis es la de san Gregorio de Nyssa. Y aquí se trata de obras íntegramente conservadas. Las más importantes son la Vida de Moisés (22), los Comentarios sobre los títulos de los Salmos y sobre los Salmos, los Comentarios sobre el Eclesiástico y sobre el Cantar de los (21) No insisto sobre estos puntos ya mi libro Orígenes, Buenos Aires, 1958, pp. (22) He indicado las características de ción a la traducción incluida en Sources

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ampliamente desarrollados en 226-251. su exégesis en mi introducchréíiennes.

Cantares (23). La influencia de Orígenes es patente. Poseemos, bajo el nombre de Asterio, una serie de Homilías sobre los Salmos (P. G., XL, 390-478), muy rica en elementos tipológicos. Hasta hace poco se atribuía a Asterio de Amasea, vinculado a la Escuela Capadocia, pero Marcelo Richard ha reclamado la atribución de algunas de estas Homilías a Asterio el Sofista que pertenece al medio antioqueno antiguo (24). La Escuela de Antioquía aparece muy tardíamente. El primer nombre importante es el de Diodoro de Tarso. El P. Mariés ha reconstruido una parte de su Comentario sobre los Salmos (25). Poseíamos tan solo fragmentos de la considerable obra de Teodoro de Mopsuesta. Pero Mons. Devreesse ha descubierto su Comentario sobre los Salmos (26) y ha rehecho importantes partes de otras obras suyas de acuerdo a las Cadenas (27). Sin embargo, estos textos contienen pocos elementos tipológicos, dado que la exégesis antioquena propendía a reducir en lo posible este aspecto. La obra para nosotros más importante en esta Escuela es la de san Juan Crisòstomo que depende más de la tradición común

(23) Véase Philonisme et théologie spirituelle de saint Grégoire de Nysse,

mystique. Essai sur 1944, pp. 185-332.

la

doctrine

(24) Symb. Osloenses, XXV, pp. 66s. (25) Etudes préliminaires á l'édition de Diodore de Tarse sur les Psaumes, 1933; Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes, Rech. Se. Rei., 1919, pp. 79-101. (26) Le Commentaire dad del Vaticano, 1939.

de Théodore

de Mopsueste

sur les Psaumes,

Ciu-

(27) Essai sur Théodore de Mopsueste, Ciudad del Vaticano, 1948, pp. 53-93, que contiene en apéndice los fragmentos sobre san Juan, pp. 305-419.

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y contiene gran cantidad de interpretaciones figurativas (28). Si abordamos la exégesis occidental, aparece de inmediato su dependencia respecto de Orígenes, acentuándose más la exégesis común. Las obras más notables son ante todo las de san Hilario, particularmente su Tratado sobre los misterios (29), pequeña suma de la tipología del Hexateuco, que emplearemos con frecuencia. Hace algunos años se ha reconstruido parte del legado de Gregorio de Elvira, que contiene dieciocho Tractatus, publicados en 1900 por Mons. Batiffol bajo el nombre de Orígenes, y que Dom Wilmart ha restituido a su verdadero autor; luego se ha aumentado con una Homilía sobre el arca de Noé (30). A la tradición espiritual de Orígenes se junta la preocupación por encontrar en el Antiguo Testamento figuras de particulares hechos históricos de la vida de Cristo, cosa que se daba ya en Cirilo de Jerusalén y en Hipólito Romano. Pero, antes de san Agustín y san Jerónimo, que están fuera del alcance de nuestra investigación y que exigirían cada uno un estudio especial, el nombre más importante es el de san Ambrosio. Es, por una parte, valioso testigo de la tradición común, sobre todo en la Exposición del Evangelio según san Lucas y en sus Enarraciones sobre los Salmos. Pero, por otro lado, sus pequeños tratados sobre el Pentateuco, el Hexámeron, el De Paradiso, el De Noe et arca, el De Isaac et anima, junto con elementos tra(28) Leconte, Saint Jean Chrysostome, exégete syrien, Tesis inédita, pp. 224-255. (29) Trad. francesa de J. P. Brisson, Sources chrétiennes. (30) Rev. Bened., 1909, pp. 1-12.

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dicionales, manifiestan una marcada influencia de Filón, del cual se reduce a veces a hacer transcripciones. De ahí su influjo un tanto perjudicial sobre san Agustín y sobre los exégetas del Medioevo. Tal es en sus grandes líneas, desde el SeudoBernabé hasta san Agustín, el inventario de las obras importantes para la exégesis figurativa. Quede bien claro que no pretende ser exhaustivo. Para eso habría sido necesario hacer un recuento de toda la literatura patrística, dado que la exégesis tipológica se encuentra en todas partes. El De Trinitate de Dídimo tiene pasajes esenciales sobre la tipología del bautismo; el Tratado del Espíritu Santo de san Basilio ofrece un notable pasaje sobre el Exodo. De todos modos, solo se trataba aquí de marcar los hitos que permitieran situar las obras a las que habremos de referirnos.

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LIBRO I

ADAN

Y

EL

PARAISO

CAPÍTULO

PRIMERO

ADAN Y CRISTO EN LA SAGRADA ESCRITURA

Para la tradición litúrgica y catequética de la Iglesia antigua, la Ley es un texto grávido de misterios, de "sacramenta", que anuncian en figura la economía del Evangelio y del Reino futuro. En los Tractatus Mysteriorum, san Hilario resume esta economía cuando dice que "Cristo en todo tiempo de la historia del mundo, mediante verdaderas y auténticas figuras, engendra la Iglesia, la limpia, la santifica, la llama, la elige y la rescata: en el sueño de Adán, en el diluvio de Noé, en la bendición de Melquisedec, en la justificación de Abrahán. . . Desde la creación del mundo se ha venido prefigurando lo que en Cristo se había de cumplir" (I, 1). Todos los grandes personajes y los acontecimientos importantes de la Escritura son al mismo tiempo etapas y esbozos, preparan y figuran el misterio que un día tendrá su cumplimiento en Cristo. El primero de estos "sacramentos", nos dice Hilario, es el "sueño de Adán". Y si relacionamos este texto con lo que precede, comprendemos que el sueño de Adán está ligado a la "generación" de la Iglesia. Recordamos el pasaje de la Epístola a los Efesios en que dice san Pablo que la unión del hombre y la mujer es "un

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gran misterio", concerniente a Cristo y a la Iglesia (V, 32). Vemos entonces que estamos frente a una dirección del pensamiento que, partiendo de las Escrituras, tiene su continuación en la tradición de la Iglesia. Es el contenido de esta interpretación figurativa lo que intentaremos desentrañar a partir de la Escritura. Este texto del Génesis no ha dejado de suscitar, por otra parte, comentarios en medio judío, sea en el cuadro de la tradición palestinense como entre los alejandrinos. Sobre la marcha habremos de encontrar estas tradiciones que vienen a mezclarse a veces con la tradición de la Iglesia. La tipología adámica, así vista, será particularmente instructiva para mostrarnos la oposición existente entre la concepción paulina y eclesiástica y el alegorismo filonista y gnóstico. Antes de abordar el estudio de los Padres, que es el objeto de nuestro trabajo, se nos hace necesario establecer la prehistoria de nuestro asunto, es decir, los puntos de partida que le ofrece la Escritura. Esta prehistoria entendemos que debe comenzar en el mismo Antiguo Testamento. La obra entera de los Profetas, que es el quicio del Antiguo Testamento, descansa en un doble movimiento. Recuerda las grandes obras de Dios en el pasado; pero solo en cuanto sirven de fundamento a las grandes obras por venir. Es indisolublemente memorial y profecía a la vez. Es una característica que A. G. Hebert ha puesto de relieve y que tiene su valor en todos los temas que habremos de estudiar, el Diluvio y el Exodo (1). Igual característica tiene ya el tema del Pa(1) Hebert, The authority

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of the Oíd Testament,

pp. 150ss.

raíso. No se trata, como en las descripciones griegas de la Edad de Oro, de nostalgia por un pasado ideal. El pasado no se tiene en cuenta sino en cuanto funda la esperanza en un futuro. Así como Dios había establecido a los hombres en el Paraíso, de esa misma manera debía Israel esperar ser de nuevo introducido en un Nuevo Paraíso. En eso está precisamente lo esencial de la tipología. Consiste en descubrir en sucesos del pasado la figura de acontecimientos por venir. No se trata pues de hechos pasados referidos por sí mismos. Ni tampoco de un retorno puro y simple de sucesos pasados. Esto, que encontraremos en los rabinos cuando se refieren al retorno de Elias y del árbol de la vida, no responde a la perspectiva bíblica. No estaríamos entonces en un plano tipológico, ya que el antiguo orden sería el mismo que se espera nuevamente. Como acertadamente lo ha señalado Goppelt, no se trata de un retorno (Wiederkehr), sino de una nueva creación (2). Esto aparece ya en los mismos profetas. Se ha hecho notar muchas veces el color paradisíaco que dan a los tiempos mesiánicos (3). El castigo del pecado había sido la maldición contra la tierra (Gén 3,17). Los tiempos mesiánicos la verán nuevamente producir frutos abundantes (Oseas 2,21; Amos 9,13; Ezequiel 34,26). El primer hombre dominaba los animales (Gén 2,20). Estos le van a ser sometidos de nuevo en los tiempos mesiánicos (Ezequiel 34,28). Y vivirán en paz unos con otros ( I s 11,6). El des(2) Typos, p. 158. (3) Gressmann, Der Messias,

p. 151s.

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tierro del Paraíso había traído la guerra entre Caín y Abel. En los tiempos mesiánicos se vivirá de nuevo en paz (Miqueas 5,9; Ezequiel 34,28; Is 2,4). Goppelt hace notar, a propósito de estos pasajes, que es precisamente el tema paradisíaco lo que define su contenido tipológico (4). Y esta descripción culmina en la evocación que hace Ezequiel de la nueva Jerusalén, presentada como un nuevo Paraíso: "Vi que de una y otra parte había en la ribera muchos árboles; y me dijo: sus hojas no caerán y sus frutos nunca faltarán. Todos los meses se renovarán sus frutos. Estos serán comestibles; las hojas serán medicinales" (Ezequiel 47,7-12). Esta tipología de los profetas la encontramos luego desarrollada en la Apocalíptica judía no canónica. Los tiempos mesiánicos se describen allí con los mismos rasgos paradisíacos que en los profetas. Los animales estarán sometidos al hombre y en paz unos con otros (2 Baruc 73,6). No habrá más guerra entre los hombres ( H e n 52,8; Jub 23,29). Las mujeres darán a luz sin dolor, lo que equivale a suprimir la maldición que pesa sobre la mujer (2 Baruc 73,7). Su fecundidad será grande ( H e n 10,17). La tierra abundará en todo bien (Hen 10,18). Particularmente la vid tendrá insospechada fecundidad (Hen 10,10). Este aspecto se encontrará también en los Presbíteros de Ireneo. Moore ha podido escribir: "El porvenir se piensa como una restauración de condiciones paradisíacas. Los justos comerán el fruto del árbol de la vida, que les ha de comunicar la felicidad. Basta de penas y aflicciones" (Judaism 2, p. (4) Typos,

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p. 44.

303) (5). Los últimos tópicos derivados de Henoc (XXV, 6), se volverán a encontrar en el Apocalipsis de san Juan. Las puertas del Paraíso volverán a abrirse, se quitará la espada que no permitía el acceso de Adán, y entonces podrá el hombre sustentarse del árbol de la vida (Test. Lev., XVIII, 10). Se habrá notado que en todos estos pasajes se trata del Paraíso, no de Adán. Y hasta cabe preguntarse si el Antiguo Testamento y el judaismo han conocido una tipología adámica. ¿Pensaron en el Mesías Rey como en un nuevo Adán? Estamos en un terreno que la exégesis del Antiguo Testamento está ahora explorando, y en el cual no puede todavía hablarse de resultados definitivos. Sin embargo, una respuesta afirmativa a las preguntas que acabamos de hacer nos darían la clave de algunos pasajes, los más enigmáticos por cierto de la literatura profética y apocalíptica. Hemos anotado hace un momento que las descripciones mesiánicas de Isaías nos presentan los sucesos escatológicos como un nuevo Paraíso: la prosperidad, la paz total no pueden aludir a un contexto histórico ordinario, sino a la creación de un nuevo universo. Resultaría entonces extraño que el personaje que abre esos tiempos mesiánicos se presentara como un simple rey temporal. Un estudio riguroso de los textos nos lo muestra más bien con rasgos que recuerdan al primer Adán. Ya Gressmann había llamado la atención sobre esto al denominarle "el rey del Paraíso" (6). Sobre lo mismo ha vuelto Aage Bentzen en un estudio recien(5) Véase también Bousset, Die Religión 240-282. (6) Der Vrsprung der israelitisch-judischen

des

Judentums

(2» ed.), pp.

Eschatologie,

1905, p. 286.

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t e : "Aunque no se diga expresamente que el Rey mesiánico de Isaías y Miqueas es el primer hombre (Urmensch), sin embargo eso es lo que se deduce del conjunto de la ideología regia" (7). En un excelente artículo A. Feuillet ha vuelto sobre el asunto, desarrollándolo e indicando algunos ejemplos: "En el principio se dio a Adán el oficio de poner nombre a los animales (Gén 3,19). Este hecho de dar o cambiar los nombres tiene también un papel importante en los vaticinios escatológicos ( I s 1,26; 4,8, etc.). . . El reino mesiánico provoca una conversión moral de la humanidad y también una transformación de los animales. . . que caracterizan el mundo que sale de las manos de Dios" (8). Lo que principalmente queda en claro es la profecía de Is 7,14-15 acerca del nacimiento del niño mesiánico. "La leche y la miel" describen la felicidad paradisíaca (p. 191). "La elección del bien y el rechazo del mal" puede oponerse al "conocimiento del bien y del mal" de Gén 3. El Emanuel es el "nuevo punto de partida de la humanidad, la antítesis del Adán pecador" (p. 195). Finalmente, el misterioso pasaje referente a la Virgen, madre del Emanuel, es mucho más comprensible si no se lo refiere a la madre de un rey cualquiera sino más bien haciendo cuenta que "el Emanuel es un nuevo primer hombre, y que es la posteridad de la mujer prometida en Gén 3,15. Se puede efectivamente suponer que la 'mujer', futura madre de este Salvador escatológico, había sido glorificada por la tradición religiosa de Israel" (p. 197). (7) Messias, Moses (8) Le Messianisme

186-188.

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redivivus, du Livre

Menschensohn, 1948, p. 38. d' Isa'ie, Rech. Se. Relig., abril 1949, pp.

Parece, pues, que para los Profetas el Mesías esperado era un nuevo Adán. ¿Hay algo análogo en la literatura apocalíptica? La cuestión que aquí se plantea es la de las relaciones entre el "Hijo del hombre" de Daniel y Henoc y el primer hombre. El P. Vitti había descartado, hace tiempo, toda relación entre el Hijo del hombre y el nuevo Adán (9). Hoy, por el contrario, A. Feuillet admite que el "Hijo del hombre escatológico es concebido como punto de partida y arquetipo de una nueva humanidad" y que allí se encuentra "el auténtico fundamento de la doctrina paulina acerca de Cristo nuevo Adán" (art. cit., p. 211). Esa es también la opinión de Aage Bentzen (10). Es particularmente notable que el Hijo del hombre de Daniel sea presentado como triunfador de los animales que simbolizan los poderes idolátricos (VII). Este rasgo parece evocar al primer Adán y su dominio sobre el mundo animal. El lazo entre el Génesis y Daniel parece encontrarse en el Salmo VIII, que muestra un hijo de hombre que ha de reinar sobre la creación, y en particular sobre los animales. Es por otra parte conocido el desarrollo que ha adquirido la concepción del Hijo del hombre en la literatura apocalíptica extracanónica, particularmente en el libro de Henoc. Y son bien conocidos los contactos del Nuevo Testamento con esta literatura (11). (9) Christus-Adam, Biblica, 1926, pp, 121-145, 270-284, 384-401. (10) Messias, Moses redivivas, Menschensohn, p. 39. Véase también Feuillet, art. cit. p. 211. (11) El tema Adán figura de Cristo es también "motivo frecuente de la haggada rabínica" (Schoeps, Theologie und Geschichíe des Judenchristentums, p . 103).

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El Nuevo Testamento no tenía pues por qué crear una tipología del Paraíso y de Adán. Ya existía. El primer Paraíso era la figura del que Dios reservaba a su pueblo al fin de los tiempos. Lo que el Nuevo Testamento afirma es que este Nuevo Paraíso se ha dado ya con Jesús. Esto aparece de manera admirable en el único texto evangélico en que se encuentra la palabra Paraíso, entre las que Jesús dirige al buen ladrón: "Hoy estarás conmigo en el Paraíso". El acento no se pone en el hecho de estar en el Paraíso. Cualquier judío tenía esa esperanza. El acento va en el Hodie. Es este hoy lo que constituye la esencia del cristianismo. Hemos dicho que el Paraíso no era para la Biblia una edad de oro terminada y dejada atrás; concepción pagana de las cosas. Pero para el Cristianismo el Paraíso tampoco es, como lo era para el Antiguo Testamento, un futuro indeterminado. El Paraíso está aquí; es una presencia. San Gregorio Nysseno lo expresaba con fuerza a los recién bautizados: "Tú nos has arrojado del Paraíso y tú nos haces volver nuevamente. Tú nos has despojado de las hojas de higuera y tú nos has vestido con la túnica de honor. La espada de fuego ya no estará allí para impedir la entrada al Paraíso, que se ha hecho ya accesible al hombre" (P. G., XLVI, 599 A) (12). El texto de san Lucas no es el único en que se encuentra, si no la palabra, por lo menos el tema del Paraíso. Así, por ejemplo, en uno de los pasajes del (12) No utilizo el texto de II Cor., XII, 4 sobre el "Paraíso del tercer cielo", que alude a las concepciones judías de un Paraíso celeste preexistente ( A p o c a l i p s i s de Moisés, XXXVII, 5; Charles, p. 151), no a la perspectiva profética de un Paraíso futuro.

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Nuevo Testamento más cargados de alusiones veterotestamentarias, el relato de la Tentación, Jesús parecería presentado como el nuevo Adán. La escena de la Tentación hace juego con la de la Tentación de Adán. Satanás, que aparecía en forma de serpiente, se muestra aquí al descubierto. Pero, sobre todo, en el texto de san Marcos, se describe a Jesús después de la tentación, como dominador de las bestias salvajes y servido por los Angeles (Me 1,13). Ahora bien, hemos visto ya que el primer rasgo era uno de los empleados por los Profetas para significar el aspecto paradisíaco de los tiempos mesiánicos. Por su victoria sobre Satán, Jesús ha restaurado un orden que Adán en su derrota había perdido. El dominio sobre los animales quedará en la literatura de los Padres del desierto como uno de los rasgos propios de la restauración del estado paradisíaco entre aquellos que son transformados por el Espíritu Santo (13). Por otra parte, Jesús servido por los animales recuerda, sí ya no el relato del Génesis, al menos el de los midrashim judíos (14). Si las alusiones al Exodo son, como veremos, más abundantes en este texto que las alusiones al Paraíso, vienen de hecho a mezclarse con éstas —lo mismo que en los Profetas— y a dar al nuevo Exodo un carácter más fuertemente escatológico. Sin embargo, las alusiones explícitas a Adán son raras en los Evangelios. Pero hay, por el contrario, una figura que ocupa en ellos gran lugar; es el Hijo del hombre. Y resulta hoy incontestable —a pesar de (13) Stolz, Teología

de la Mística,

(14) Goppelt, Typos,

p. ll'S; Vie d'Adam

(2» ed. española), 1952, pp.

lliss.

et Eve, XLVIII, 4.

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las dificultades recientemente suscitadas por J. T. Campbell (15)— que esta designación preferida de Jesús es una alusión al Hijo del hombre de los Apocalipsis. Por eso, Cristo se presenta como el Adán verdadero que viene a restaurar el Paraíso. Goppelt no duda en ver aquí una tipología adamítica (16). Es cierto —y hay que concedérselo a Campbell— que esta alusión quedaba siempre velada; lo que explica que a los judíos no les causara extrañeza el empleo de esta expresión hecho por Jesús para autodesignarse. Solo con san Pablo la figura de Adán adquirirá toda su amplitud en la tipología. El texto capital para nuestro propósito es el de la Epístola a los Romanos en el que san Pablo confronta los dos Adanes, el que ha claudicado y el que ha triunfado sobreabundantemente. Adán es la figura de aquel que debe venir, typos méllontos (Rom 5,14). Esta es la afirmación decisiva de su carácter "tipológico". Pero, ¿en qué consiste esta figuración?: "Como por el pecado de uno solo todos los hombres han muerto, con mayor razón la gracia de Dios y el don gratuito consistente en la gracia de un solo hombre, Jesucristo, se difundirá copiosamente sobre todos" (V, 15-16). A la desobediencia de Adán se opone la obediencia de Jesucristo (V, 19). El paralelo es bien claro. Dios había una vez en Adán llamado a los hombres a la inmortalidad. La desobediencia de Adán hizo fracasar esta primera tentativa. Dios la retoma en Jesucristo, pero de manera más eficaz. Por eso, El es de (15) The origin and meaning Stud., 1947, p. 145. (16) Typos, pp. llOss.

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oi the term

Son of Man,

Journal Theol.

verdad el Segundo Adán, el que introducirá de nuevo a los hombres en el Paraíso que habían perdido (17). San Pablo vuelve con el tema en la I Epístola a los Corintios: "Como por un hombre vino la muerte, también por un hombre vino la resurrección de los muertos. Y como en Adán hemos muerto todos, así también en Cristo seremos todos vivificados" (XV, 20-21). La oposición de los dos Adanes aparece así como la oposición de dos formas de existencia: la que los hombres han recibido de Adán y que es la vida humana dejada a su propia debilidad —que san Pablo llama "la carne"— y por otra parte la existencia humana vivificada por las energías divinas, por el "Pneuma". La primera la recibimos de Adán, la segunda de Cristo. San Pablo lo explica por una exégesis figurativa de otro pasaje del Génesis: "Si hay un cuerpo animal, también lo hay espiritual. Que por eso está escrito: El primer hombre, Adán, fue hecho alma viviente; el último Adán espíritu vivificante. Pero no es lo espiritual lo que se ha hecho primero, sino lo animal; después lo espiritual. El primer hombre fue de la tierra, terreno; el segundo es del c i e l o . . . Y como hemos llevado la imagen del terreno, llevaremos también la imagen del celestial" (1 Cor 15,45-49). San Pablo se coloca aquí en una situación de hecho: Adán, habiendo desobedecido, no nos transmite sino la vida animal; solamente el segundo Adán nos comunica la vida espiritual. Busca la figura de esto en Génesis 2,7, donde se habla su(17) Véase J. Jeremías, Der

Ursprung

der

Typologie

Adam-Christus,

Theolog. Wörterbuch zum N. T., I, pp. 142-143.

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cesivamente de pnoe y de psyjé. Asimilando pnoe a pnéuma y cambiando el orden, Pablo ve en esto la figura de los dos Adanes. Pero lo que tiene más interés para nosotros es que esta interpretación no solo tiene que ver con la persona de Cristo sino también con la vida cristiana. Esta réplica del "primer Adán" que se ha cumplido sustancialmente en Cristo, se prolonga en cada cristiano. Tiene su comienzo en el bautismo, que aparece de esa forma como una nueva creación y un retorno al Paraíso: "Nuestro hombre viejo ha sido crucificado con Cristo (en el bautismo) a fin de que sea destruido el cuerpo del pecado" ( R o m 6,6). Estamos ante una tipología en dos planos: por una parte Cristo crucificado es una réplica de Adán en el Paraíso; y a su vez el cristiano reproduce esta réplica. El Antiguo Testamento presentaba una tipología escatológica; el Evangelio la mostraba realizada en Cristo; san Pablo la presenta continuándose en el cristiano. Comenzada en el bautismo esta réplica se continúa a lo largo de la vida espiritual: "No os engañéis unos a otros, puesto que os habéis despojado del hombre viejo con sus obras y vestido del nuevo que, renovándose incesantemente a la imagen de su creador logra el perfecto conocimiento" (Col 3,9-10. Véase Ef 4,24) (18). Con la Epístola a los Efesios, junto a la de Adán aparece la tipología de Eva (19): "Maridos, amad a (18) Goppelt, Typos, p. 158. (19) Goppelt cree que se la puede reconocer ya en Rom., XVI, 20: "El Dios de la paz aplastará pronto a Satanás bajo vuestros pies". La comunidad cristiana que aplasta a la serpiente sería el antitipo de Eva que se rinde a sus sugestiones (Typos, p. 157).

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vuestras mujeres como Cristo ha amado a la Iglesia, entregando por ella su vida para santificarla, habiéndola purificado mediante el agua bautismal, con la p a l a b r a . . . Por eso el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán una sola carne. Gran misterio es éste, pero entendido de Cristo y de la Iglesia" ( E f 5,21-32). La alusión al Génesis queda formalmente expresada por las palabras "una sola carne" (Gén 2,24). La unión de Adán y Eva figura la de Cristo y la Iglesia. El tema había sido ya retomado por el Cantar de los Cantares que representa la unión de Yavé y de Israel en un cuadro paradisíaco bajo la forma simbólica de la unión del hombre y la mujer. San Pablo presenta este tema nupcial realizado en Cristo y la Iglesia. Se notará en este texto la vinculación del tema nupcial con el del bautismo. Este es presentado como un baño nupcial (20). Las bodas de Cristo y la Iglesia se verifican así perpetuamente en el bautismo cristiano. Estamos en los orígenes de toda una tipología paradisíaca del bautismo. Si las Epístolas Paulinas insisten sobre todo en la tipología de Adán, en la línea del judaismo alejandrino, el Apocalipsis de san Juan presenta el Paraíso anunciado por los Profetas, como realizado en la Iglesia. Directamente, encontramos aquí la tradición de los profetas y de los Apocalipsis. San Juan usa las imágenes mismas del Antiguo Testamento y las presenta cumplidas en la Iglesia de Cristo. Cristo triunfa de la "serpiente antigua" (XX, 2), cumpliendo de esa manera la profecía del Génesis. La Iglesia (20) C'asel, Le baptcme

comme

bain nuptial,

Dieu vivant, IV, pp. 43ss.

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es la nueva Eva, "ataviada para su Esposo" (XXI, 2). Se ha restablecido el estado paradisíaco: "Dios enjugará toda lágrima de sus ojos y no habrá más muerte, ni habrá más duelo, ni gritos, ni trabajo porque estas cosas han pasado" (XXI, 4; véase Henoc 25,6). Se describe la Jerusalén celeste como un Paraíso : "Me mostró un río de agua de vida, que brotaba del trono de Dios y del Cordero; a un lado y otro del río, árboles de la vida que daban doce veces su fruto; y cuyas hojas eran saludables a las naciones" (XXII, 1-2). El río de agua de la vida se encontraba ya en la visión de Ezequiel (XLVII, 1), lo mismo que la producción mensual de frutos y la virtud curativa de las hojas (XLVII, 7-12). Particularmente el árbol de vida se encuentra varias veces en el Apocalipsis (II, 7; XII, 14-19). Veremos que este libro retiene una característica escatológica de la tradición del Antiguo Testamento, solo que esta escatología toma un color cristiano.

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CAPITULO

SHjUNDO

BAUTISMO Y PARAISO

El precedente capítulo nos ha mostrado la existencia de dos líneas de tipología en el Nuevo Testamento. La una prolonga la tipología escatológica del Paraíso; y es la que nos presentan los Evangelios y el Apocalipsis de san Juan. Por otra parte, encontramos una tipología adámica, desarrollada sobre todo por san Pablo. Volveremos a encontrar estas dos corrientes en los Padres de la Iglesia. Comenzaremos por la tipología del Paraíso. Hemos visto la importancia que ella adquiere ya en el judaismo. Ezequiel e Isaías han presentado el futuro mesiánico con colores de Paraíso. Los apocalipsis judíos han tomado y desarrollado esas descripciones. Como lo ha hecho notar Bousset (1), son diversas las representaciones que dan del Paraíso. Algunas lo colocan en la tierrr otras en el tercer cielo. Hay descripciones muy materiales, otras más alegóricas. Esta diversidad de representación se volverá a encontrar en los autores cristianos, pues su originalidad no consiste en la forma de representación sino en la (1) Die Religión

des Judentums,

2» edición, p. 282.

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afirmación de que ese Paraíso anunciado para el fin de los tiempos se ha hecho presente con Cristo Jesús: Hodie mecum eris in Paradiso. Sin embargo, debemos constatar en el interior del cristianismo la existencia de una primera corriente que continúa literalmente la de la profecía y apocalíptica judías y que presenta el Paraíso como una realidad siempre escatológica, es decir que, aun en el cristianismo, se la aguarda para el fin de los tiempos. Volveremos a encontrar una primera forma de esta tendencia, caracterizada por la concepción de un futuro Paraíso terrestre, en una línea bien determinada, que es la de Papías, del libro V del Adversas Haereses de san Ireneo, de Lactancio. Corresponde a lo que se ha llamado el milenarismo, y se vincula a los presbíteros de que habla san Ireneo y en los que se refleja el ambiente de los primeros discípulos palestinenses, penetrados del espíritu de los Apocalipsis. Un eco suyo lo tenemos en el Apocalipsis de san Juan. Esta corriente característica volveremos a encontrarla no pocas veces. Puede decirse que aquí la tipología de los Padres prolonga la del Antiguo Testamento y del Judaismo. Citaremos solamente el testimonio del libro V de Ireneo. El autor refiere primeramente las profecías que ya hemos mencionado, sobre todo de Isaías, que describen los tiempos mesiánicos en términos paradisíacos: paz entre los animales, dominio de los hombres sobre los animales ( I s 11,6 y 65,25). Cita luego el Apocalipsis de Juan (XXI, 1). Se sitúa por tanto en esta tradición. Ahora bien, todo esto no "puede ser entendido alegóricamente, sino que todo esto es sólido, verdadero y sustancial" (Adv.

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Haer., V, 35,2; P. G., III, 1220 D). Y continúa: "(Las profecías se cumplirán) cuando reinen los justos resucitados de entre los muertos, cuando la creación renovada y liberada produzca abundantemente todo alimento, gracias al rocío del cielo y a la fertilidad de la tierra, según refieren los presbíteros que vieron a Juan, el discípulo del Señor, y que dicen haberle oído relatar palabras del Señor referentes a estos tiempos : 'Vendrán días en que crecerán viñas que tendrán diez mil ramas cada una y en cada rama diez mil cepas y en cada cepa diez mil racimos. Como también la espiga de trigo tendrá diez mil gran o s ' " (V, 33,3; 1213 B-C). Encontramos descripciones paralelas a las que traen los Apocalipsis judíos (Hen 10,17; 2 Bar 29,5). Pero lo que nos interesa es la afirmación clarísima, en la línea de los Profetas, de la creación de un nuevo Paraíso al fin de los tiempos. La verdadera concepción profética no es la de un retorno al Paraíso de Adán que existiría siempre en la tierra (2). El Libro de Henoc conoce este Paraíso pero no hace referencia a que los justos vuelvan a él (XXXII, 5). Tampoco se trata de la entrada en el Paraíso del tercer cielo, morada de los justos después de la muerte ( H e n 70,3) (3). Sino que se trata de una renovación total del universo, esperada como un acontecimiento histórico y como una nueva creación al fin de los tiempos. La tradición cristiana posterior abandonará tanto el milenarismo que supone Ireneo como el carác(2) Es la concepción de Dom Stolz en su excelente Teología de la Mística, p. 29ss. (3) Véase Vuippens, Le Paradis terrestre au troisième ciel, pp. 98-143. A éste se refiere II Cor., XII, 4.

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ter material de esta representación. Pero continuará representando el mundo futuro valiéndose de la tipología paradisíaca. Afraates (s. IV), describe así en sus Demostraciones la recompensa que seguirá al juicio: "No tendrán necesidad de construir casas: vivirán en la luz, en las mansiones de los santos. No precisarán alimento: se sentarán a Su mesa y serán alimentados para siempre. Allí el aire es puro y agradable y la luz brillante y esplendorosa. Allí hay plantados hermosos árboles que dan fruto perpetuamente y cuyas hojas no caen jamás. Su follaje es encantador, su olor suavísimo, su gusto no cansará a nadie nunca. No habrá patrimonio divididos, y nadie dirá a otro: esto es mío. . . Nada de pobreza, antes bien plenitud e integridad. Los ancianos no mueren, los jóvenes no envejecen. No se contrae matrimonio ni se tienen hijos; el hombre no se distingue de la mujer, sino que todos serán hijos de Dios" (Dem., XXII, 12-13; P. S., 1,1016-1017). Se trata del mundo futuro. Pero ahí están los textos paradisíacos de nuestros Apocalipsis, la fecundidad de las plantas y las hojas que no caen nunca. Hasta aquí nos movemos dentro de la tipología bíblica: nada hay de específicamente cristiano. La afirmación cristiana será el Hodie del Paraíso. En Cristo este Paraíso está ya presente. Tal es la afirmación que vamos a encontrar ahora en los Padres, sobre las huellas de san Pablo. Esta afirmación abre un segundo estadio en la tipología, no ya escatológica sino cristológica. Y es precisamente esto lo específico de la tipología cristiana, su carácter esencial y único. Hay una tipología palestinense que es escatológica, una alegoría filoniana que es moral;

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la tipología cristiana es cristológica. La afirmación de la entrada del hombre en el Paraíso por Cristo, está claramente afirmada en las Odas de Salomón, en las que indudablemente hay que reconocer una colección de himnos litúrgicos cristianos de tono un tanto gnóstico: "Un agua decidora se ha aproximado a mis labios, brotada en la fuente del Señor; bebí y he sido embriagado por el agua viva que no muere nunca. Abandoné la locura que se expande sobre la tierra, la arranqué y la arrojé lejos de mí. El Señor me renovó con su vestido y me vistió de su luz. Se refrescó mi aliento a la brisa agradable del Señor y me ha llevado a su Paraíso donde están las riquezas de la suavidad del Señor. Adoré al Señor por su gloria y dije: Felices los que están plantados en la tierra y para quienes hay un lugar en su Paraíso. Magnífico es el lugar de tu Paraíso, y nada hay allí inútil; todo está lleno de frutos. Gloria a Ti, oh Dios, delicia del Paraíso, por toda la eternidad" (4). Encontramos el tema del agua viva, de los árboles. La Iglesia es el Paraíso en que el alma gusta la felicidad. El cristianismo aparece de esta forma como la realización del Paraíso. Cristo es el árbol de la vida (Ambrosio, De Isaac, 5,43), o la fuente del Paraíso (Ambrosio, De Paradiso, 3; 272,10). Pero esta realización del Paraíso se hace en tres planos sucesivos. El bautismo es la entrada al Paraíso (Cirilo de Jerusalén, Procateq.; P. G., XXXIII, 357 A); la vida mística es una entrada más profunda en el Paraíso (Ambrosio, De Paradiso, I, 1); finalmente la muerte introduce a los mártires en el Paraíso (Passio Perpet., (4) X I I ; Rev.

Bibl.,

1910, p. 493.

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I; P. L., III, 28 A). Efectivamente, es digno de notarse el hecho de encontrar el vocabulario paradisíaco aplicado a estos tres aspectos de la vida cristiana. Que, ante todo, el bautismo sea una entrada en el Paraíso, es uno de los temas elementales de la catequesis bautismal. Es muy probable que el texto arriba citado de las Odas de Salomón haga alusión a esto cuando habla del agua viva. Los textos litúrgicos testimonian la antigüedad de esta representación. Como que proponen los ríos del Paraíso entre las figuras del bautismo (5). En un pasaje referente al bautismo, Hipólito lo presenta claramente como una entrada en el Paraíso de la Iglesia: "Los que aman la ciencia deben saber cómo el Paraíso plantado en el Edén era una figura de la realidad. Porque Edén es el nombre del nuevo Paraíso de delicias, plantado en Oriente, adornado con dos árboles, que hay que interpretar de la Asamblea de los justos y del lugar santo en que está plantada la Iglesia" (6). Esta interpretación del Paraíso como figura de la Iglesia, representa toda una tradición. Después de Hipólito aparece en Metodio de Filipos ( S y m p . , 9,3; Bonwetsch, 117,15). La encontramos en la catequesis ordinaria con Cirilo de Jerusalén. Al enumerar los nombres que se dan en el bautismo cita el de "Paraíso de delicias" (P. G., XXXIII, 360 A). Con más precisión, al describir en la Procatequesis los bienes del bautismo, señala entre estos el abrir las puertas (5) Lundberg, La typologie baptismale dans V Ancienne Eglise, p. 26. (6) Véase también .1 renco, Adv. Haer., V, 10, 1: "Los hombres que por la fe han progresado' y recibido el espíritu de Dios son espirituales como plantados en el Paraíso"; Tertuliano, Adv. Marc., II, 4: "El hombre es trasladado al Paraíso ya en este mundo, a la Iglesia".

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del Paraíso, es decir de la Iglesia: "Entonces el Paraíso abre sus puertas a cada uno y a cada una de vosotros" (XXXIII, 357 A). Finalmente en las Catcquesis mistagógicas esto adquiere todavía mayor desarrollo : "Cuando renuncias a Satanás, rompiendo de una vez tu alianza con él —esa vieja alianza con el infierno— el Paraíso de Dios se abre para ti, ese Paraíso que Dios plantó en el Oriente y del cual fue arrojado nuestro primer padre, a causa de la violación del precepto. Y es una figura de esto el hecho mismo de volverte del Occidente al Oriente que es símbolo del sol" (XXXIII, 1073 B). Se notará la relación que se establece entre el gesto litúrgico de la oración hacia el Oriente —antigua costumbre cristiana que también formaba parte particularmente de los ritos bautismales— y el tema del Paraíso plantado en el Oriente (Gén 2,8) (7). Volveremos a encontrar esta tipología paradisíaca del bautismo en Gregorio Nysseno: "Tú, catecúmeno, estás fuera del Paraíso, compañero de destierro de Adán nuestro primer padre. Ahora la puerta se abre; entra al lugar que habías abandonado" (XLVI, 420 C). Hay que carear este texto con otro que se encuentra en un sermón sobre el bautismo de Cristo: "Tú nos has arrojado del Paraíso y nos has vuelto a llamar a él; nos has despojado de las hojas de higuera —desventurada vestimenta— y nos has revestido con una túnica preciosa. . . Ahora, al ser llamado por Ti, Adán no tendrá por qué avergonzarse y esconderse bajo los árboles del Paraíso. Y la espada de fuego no custodiará el Paraíso para im(7) Véase Zenón de Verona, II, 63; P. L„ XI, 519.

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pedir la entrada de los hombres, sino que todo se ha convertido en alegría para los herederos del pecado. El Paraíso, y el cielo mismo, se han hecho accesibles al hombre" (XLVI, 600 A). Cabe reconocer otros temas paradisíacos : el vestido de hojas de higuera, la espada de fuego que "custodia el Paraíso". Habría que añadir los ríos del Paraíso, figura del bautismo (XLVI, 420 C). El tema del Paraíso plantado en el Oriente aparece también en Gregorio : "Cada día, cuando nos volvemos hacia el Oriente, donde Dios ha plantado su Paraíso, y nos acordamos de nuestra caída fuera de los lugares luminosos y orientales de la felicidad, con razón nos vemos impelidos a recapacitar" (P. G., XLVI, 1184 C) (8). Este último texto nos introduce en otros aspectos de la tipología paradisíaca. Efectivamente, no basta estar bautizado; si quien está bautizado está ya en el Paraíso, no lo está sin embargo más que en forma rudimentaria, conservando de él cierta nostalgia. Entrará más adelante por la vida mística. He aquí el tema paulino del Paraíso en el que se entra por el éxtasis (2 Cor 12,4). Dom Stolz ha consagrado un libro entero a comentar este texto demostrando que la vida mística es para los Padres el retorno al Paraíso (9). Una vez más, citaré solamente a Gregorio de Nisa. Escribe en el Comentario sobre el Cantar: "Al principio la naturaleza humana estaba en flor, mientras estaba en el Paraíso, regada por el (8) La representación del Paraíso y de sus cuatro ríos en los antiguos baptisterios confirma la simbólica bautismal del Paraíso. Véase L. de Bruyne, La décoration des baptistères paléochrétiens, Mélange Mohlberg, I, pp. 200-204. (9) Teología de la Mística, pp. 29ss.

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agua de la Fuente que allí mana y nutrida de savia; cuando, en lugar de las hojas (de higuera), el germen de inmortalidad embellecía nuestra naturaleza. Pero el invierno de la desobediencia ha secado la raíz. La flor se ha marchitado y ha caído en tierra, y el hombre ha sido despojado de la hermosura de la inmortalidad. La hierba de la virtud se ha secado, al enfriarse el amor de Dios con la abundancia de la maldad. Mas al venir el restaurador de la primavera en nuestras almas y ordenar al viento calmarse, todo ha vuelto efectivamente a la calma y a la serenidad y ha comenzado a florecer de nuevo. Y nuestra naturaleza se ha adornado con sus flores, que son las virtudes" (XLVI, 872 A). La vida espiritual aparece así como una vuelta al Paraíso. Una de las características de la restauración de la vida paradisíaca será la vuelta al dominio sobre los animales, que tan frecuentemente se encontrará en los Padres del desierto, mucho antes de san Francisco de Asís. Es uno de los rasgos que fue anunciado por los Profetas y que se cumple al pie de la letra. Pero la vida mística no es más que un anticipo de la vida del Paraíso. Esto solo se realizará plenamente después de la muerte. Volvemos a nuestro último pasaje escriturístico: "Hoy estarás conmigo en el Paraíso". Según hemos dicho, lo que caracteriza a la tipología cristiana es que esta entrada en el Paraíso no es algo reservado al fin de los tiempos, sino realizado desde ahora en Cristo, o, más exactamente, que el fin de los tiempos está ya presente en Cristo. Encontramos esta representación de la muerte como entrada al Paraíso en la visión de Perpetua. Cuando ella ha alcanzado lo alto de la

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escala, luego de haber aplastado el dragón que hostilizaba su camino, ve "un jardín inmenso y en medio un hombre de blanca cabellera, sentado, en traje de pastor, grande, ordeñando las ovejas. Levantó la cabeza y me dijo: 'seas bienvenida'" (P. L., III, 28 A). Estamos por cierto ante la visión del Paraíso : el jardín inmenso lo encontramos en Henoc. Pero aquí está visto a través, no de la representación de un judío palestinense, sino de una pagana convertida de Africa. Por eso la imagen de las ovejas recuerda las pinturas de las catacumbas en que los primeros cristianos representaban el Paraíso como los jardines para ellos conocidos, con Cristo en medio, en atuendo de Orfeo. Lo que aquí nos interesa es la idea central, que es la del Paraíso bíblico. Junto con éste podrían darse otros muchos ejemplos. Los frecuentes pasajes en que vemos a los cristianos que, al momento de morir, piden ser vueltos hacia Oriente, se relacionan con la esperanza del retorno al Paraíso que, según el Génesis, "estaba plantado en el Oriente" (Vita Pachomii, 33; Gregorio de Nisa, Vida de Macrina, P. G„ XLVI, 984 B) (10). Por lo menos, tal es con toda seguridad el simbolismo del gesto en tiempos de Gregorio. Pero Erik Peterson ha demostrado que primitivamente estaba ligado más bien con la espera escatológica del retorno de Cristo que ha de venir del Oriente. "Oriens ex alto" (11). Por otra parte, la esperanza de ingresar en el Paraíso aparece en el mismo relato de Gregorio de Nisa entre las últimas palabras de Macrina: "Tú (10) Véase Dolger, Sol salutis, pp. 72ss. (11) La croce e ¡a preghiera verso l'Oriente, 1945, pp. 52ss.

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Ephem. Liturgic.,

LIX,

que has quebrado la espada de fuego y otorgado el Paraíso al hombre que estaba contigo crucificado y se había encomendado a tu misericordia, acuérdate de mí en tu reino" (XLVI, 984 D). Efectivamente, esa es la creencia común: que los mártires y justos entran en seguida en el Paraíso nuevamente abierto por Cristo. Esto no destruye la creencia escatológica, como se ha dicho a veces, puesto que no se trata de una salida del mundo para entrar en un cielo intemporal; es más bien la realización actual de la escatología, la cual constituye el mensaje cristiano y deja en pie por otro lado la espera de la renovación cósmica que pertenece al fin de los tiempos.

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CAPITULO

TERCERO

ADAN Y CRISTO EN SAN IRENEO

Con san Ireneo adquiere todo su desarrollo la tipología adámica, cuyos principios había establecido san Pablo. Su compleja riqueza está expresada en el término clave recapitulatio (anakefaláiosis). Cabe recordar que el paralelismo entre Adán y Cristo presentaba en Pablo un doble carácter: Cristo a la vez completa y repara (Rom) lo que Adán había hecho. Esto es precisamente lo que significa la recapitulación. Se trata de un nuevo comienzo (kefalé), que consiste en retomar el primero, sea en cuanto se restaura el orden violado (es el aspecto de reparación del pecado), sea en cuanto supera el esbozo inicial (aspecto de cumplimiento). La tipología adámica adquirirá de esta forma la peculiaridad de presentar siempre una oposición a la vez que ciertas semejanzas. Se advertirá con qué precisión Ireneo señala uno y otro aspecto. Las semejanzas, que constituyen el campo propio de la tipología, tienen por fin poner de relieve la unidad del plan divino, concepción capital para Ireneo en su lucha con los Gnósticos, para quienes el Evangelio era radicalmente nuevo. La tipología descubre las analogías que son

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como la filigrana que acusa la obra de un mismo artífice, como la firma de Dios en su obra y el sello que garantiza la autenticidad de la Escritura. Este doble aspecto es propio de la tipología adámica. La historia ulterior pertenece ya a la preparación directa de Cristo. Adán, por el contrario, es en cierto sentido el jefe de la humanidad pecadora; pero esta humanidad no es tal que deje de llevar fuertemente impresa la semejanza de Cristo —y sabemos que la semejanza de Cristo, en una perspectiva cristiana, es siempre una figura del futuro, un typos méllontos y no el reflejo de un mundo anterior y superior. Ser imagen de Dios es estar en relación con un porvenir, estar comprometido en una historia. Indicaciones esparcidas en san Pablo, Ireneo las va a integrar en una visión teológica de conjunto, precisándolas al mismo tiempo y sistematizándolas. Estos son los dos puntos que vamos a examinar sucesivamente. Hemos visto que el pensamiento paulino era susceptible de un doble desarrollo: la relación de Adán a Cristo se la podía concebir en el sentido de una oposición entre el hombre pecador y el hombre justificado, o en el sentido de un progreso desde el hombre animal al hombre espiritual. Las dos concepciones coexisten en san Pablo, como en todo pensador ortodoxo; pero el acento puede recaer más o menos sobre una u otra. En san Ireneo, cuya meta esencial es evidenciar la bondad de la creación, contra los Gnósticos, el acento se carga fuertemente en el segundo aspecto : el del progreso. Es claro que la tipología no adquiere su sentido sino en una teología de este género. Efectivamente, su gran principio es el de un

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orden imperfecto que prepara y prefigura un orden perfecto. Una concepción del mundo como la de Ireneo, que lo concibe como un plan único hecho de dos grandes etapas sucesivas, es tipológica por esencia. Precisamente en razón de la unidad del plan, las dos etapas deberán, permaneciendo sustancialmente heterogéneas, presentar semejanza y analogía; en lo cual consiste la tipología: ahí es donde se pone de manifiesto el lazo que une la tipología y la teología en san Ireneo. Estudiando sucesivamente la visión teológica y la interpretación tipológica de Adán en Ireneo, seguimos el movimiento mismo de su pensamiento y damos a la tipología su base doctrinal. El primer aspecto de la teología de Ireneo es la unidad del plan divino. Su pensamiento en cuanto a esto se ha definido frente a la gnosis. Para los gnósticos, todo lo que precede a Cristo, la creación, la humanidad originaria, el pueblo judío, es obra del dios de este mundo, del demiurgo. El Evangelio es la manifestación de otro Dios, totalmente extraño; manifestación absolutamente inesperada y que suprime todo lo anterior. Tal es la tesis a la que Marción ha dado su forma acabada. Contra ella Ireneo establece ante todo que es uno mismo el Dios, y más precisamente uno mismo el Verbo de Dios, cuya acción se ejerce a través de toda la historia del mundo : "Así, es Dios quien desde el origen ha formado al hombre por su munificencia, quien ha elegido a los patriarcas con vistas a su salvación, quien formaba de antemano un pueblo enseñando al indócil el servicio divino, e instituía a los profetas sobre la tierra acostumbrando al hombre a llevar el espíritu divino y a tener comunión con Dios, no porque El

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tenga necesidad de nada, sino para dar comunión consigo a los que de El tienen necesidad; describiendo, como un arquitecto, la estructura de la salvación a aquellos en quienes puso su complacencia, dándose a sí mismo como guía a los que en Egipto habitaban en la oscuridad, dando una ley perfectamente adecuada a los que erraban por el desierto y una apreciable herencia a los que entraron en la tierra prometida, sacrificando el ternero cebado por aquellos que se convertían al Padre y cubriéndolos con el vestido mejor, ordenando de múltiples maneras el género humano a la armonía de la salvación. Y el Verbo, a través de todo eso, comunicaba sin retaceos cuanto era útil a aquellos que le acogían con sumisión, escribiendo una ley adaptada y acorde a toda condición, conduciendo a lo principal por lo secundario, a lo celestial por lo terreno" (Contra haer., IV, 14; P. G„ VII1, 1011 A - 1012 A). Este texto magistral, escogido entre muchos otros, muestra la unidad del plan de Dios en la perspectiva de Ireneo. Es un mismo Dios bienhechor que por su Verbo se esfuerza, desde el principio, por procurar la vida a la creatura que El ha hecho para recibir sus dones; pero este amor se adapta a la naturaleza del hombre, lo toma tal como es al principio; lo hace poco a poco capaz de mejores bienes: es la concepción educativa de la humanidad, tan característica de Ireneo. Así en los profetas Dios acostumbra al hombre a "llevar su espíritu", para poder un día comunicárselo en plenitud. El es —e Ireneo retoma las grandes manifestaciones del Verbo, los grandes "sacramenta" que estudiaremos en los capítulos siguientes— El es quien, en la construcción del

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arca, revela a Noé, en quien se ha complacido, la estructura del misterio de la salvación: encontraremos este misterio de la salvación figurado por el arca en otros pasajes en que Ireneo nos hablará de las misteriosas "mensurae arcae"; El es la columna de luz que conduce a los Israelitas fugitivos en el paso del Mar Rojo; El es quien da la Ley del Sinaí en el desierto; El quien introduce a Josué en la tierra prometida. Ahora bien, todas estas cosas, que son intervenciones de Dios para la salvación de su pueblo, son solamente preparaciones y figuras de lo que se cumplirá en la plenitud de los tiempos: y, en efecto, el arca de Noé, el paso del Mar Rojo, la Ley mosaica, la entrada en la Tierra prometida, son las cuatro figuras esenciales del Antiguo Testamento, de las cuales el Evangelio será a la vez la plenitud y el modelo. Aquí aparece el segundo rasgo del pensamiento de Ireneo. Este plan de Dios, siendo uno, presenta sin embargo una diversidad muy grande. ¿Cómo explicar esta diversidad? Allí es precisamente donde los Gnósticos aportan su solución, refiriendo estos mundos diferentes a dioses diferentes. Negar las diferencias equivaldría a vaciar la novedad del Evangelio. Tal es el reproche que se podría hacer a algunos, como el Seudo-Bernabé, y aun Justino, para quien todo había sido dado ya a los antiguos Patriarcas. "Si todo estaba anunciado ¿dónde está la novedad?" Y, por otra parte, señalar las diferencias ¿no era ya romper la unidad del plan divino? Tal es el dilema en que se veía acorralado el pensamiento cristiano. No encontraba en el cuadro del pensamiento antiguo categorías que permitiesen pensar esta nueva

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realidad. Lo genial de Ireneo ha consistido en inventar una dimensión nueva del ser para expresar este dato. Y esta noción es la de progreso (1). Si el hombre ha sido creado en estado de imperfección, no ha sido porque Dios fuera impotente para crearlo perfecto, ni a consecuencia de quién sabe qué pecado anterior o qué caída de un mundo preexistente: simplemente es así porque entra en el orden de las cosas creadas que tengan un comienzo, un desarrollo y un término. Ireneo respondía así a la más grande dificultad que el pensamiento antiguo oponía al cristianismo, la de la demora de la Encarnación: "Si alguno dice: ¿Qué? ¿No podía Dios crear al hombre perfecto desde el principio? Sepa que todo es posible a Dios, en cuanto El es siempre el mismo. Pero las cosas por El hechas, en cuanto debían tener un comienzo en su propia existencia, era necesario que fueran inferiores a quien las ha hecho. Ni cosas recientemente creadas podían ser ingénitas. Por el hecho de que no son ingénitas, carecen de perfección. En cuanto son recientes, son también infantiles; y en cuanto infantiles, no habituadas ni ejercitadas en el obrar perfecto. Lo mismo que una madre muy bien puede darle alimento sólido a un niño, estando en éste la incapacidad de recibir un alimento muy fuerte, así Dios era sin duda capaz de dar al hombre la perfección desde el principio, pero el hombre era incapaz de recibirla porque era niño. Por eso también nuestro Señor en los últimos tiempos, recapitulando en Sí todas las cosas, ha venido (1) Véase Prümm, Göttliche Planung bei Jrenaeus, Schlaslik, 1938, pp. 206s.

und

menschlische

Entwickelung

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al mundo, no como El podía, sino como nosotros podíamos verle. Podía venir a nosotros en su gloria inefable, pero nosotros no podíamos sobrellevar la grandeza de esta gloria. Y por eso, aquel que era el pan perfecto del Padre, nos ha ofrecido un poco de leche como a pequeñuelos, a fin de que, como niños a los pechos, acostumbrados por esta lactación a comer y beber el Verbo de Dios, pudiésemos recibir en nosotros el Espíritu del Padre, que es el pan de la inmortalidad" (IV, 38; P. G. VII', 1105 A - 1106 A). Este texto nos introduce en el corazón del pensamiento de Ireneo. El plan de Dios, que se conforma al orden de las cosas según el cual todo debe comenzar por poco y crecer paulatinamente, se distribuye en dos grandes etapas, en el interior de cada una de las cuales existirá un crecimiento: estas dos etapas son primeramente la creación de Adán, y luego la venida de Cristo. Ireneo describe ante todo la primera. Y esta concepción del estado primitivo del hombre es de verdad notable en él. Dios ha creado la humanidad niña (2), a la cual no exige sino lo que ella puede dar, y a la cual acostumbrará poco a poco a dar más, por medio de una sabia pedagogía. Esta humanidad niña, Ireneo la describe: Adán y Eva han sido creados niños (III, 22; 959 A). Su pecado ha sido un pecado de negligencia (IV, 40; 1114 A). El gran culpable es la serpiente, el enemigo del hombre, que quería esclavizarlo y lo ha engañado. Adán y Eva son más bien víctimas que culpables. Y la redención es una liberación más que una expia(2) Esto viene de Teófilo de Antioquía, Bardy (Sources chrétiennes), p. 161.

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Ad

Autolycum,

II,

25;

ed

ción. Por otro lado, ellos se arrepintieron en seguida (III, 23; 963 A-B). La expulsión del Paraíso y la muerte no son castigos sino medios de salvación: "Dios lo ha arrojado del Paraíso, no para privarlo del árbol de la vida, sino por misericordia, para que no perseverase en su falta, y para que el pecado que había en él no fuese inmortal y el mal incurable y sin término. Ha puesto un límite a la transgresión por medio de la muerte que hace cesar el pecado por la disolución de la carne" (III, 23; 964 A). Volveremos a encontrar estas ideas a través de la gran tradición oriental, en san Atanasio y en san Gregorio Niseno. Se ve la extremada benevolencia de esta actitud, debida en gran parte a una reacción contra el pesimismo de los gnósticos. Se explica sobre todo por la visión de Ireneo, según la cual era necesario que el hombre comenzase siendo un niño frágil: "Muy bien podía Dios otorgar la perfección al hombre desde el principio, pero éste, recién creado, no podía sobrellevarla. Por eso, el Hijo de Dios, que era perfecto, se ha hecho niño con el hombre, no por sí mismo sino por razón del hombre, para que el hombre lo pudiese recibir. . . Según el plan de Dios, el hombre es creado para ser a imagen y semejanza del Dios increado, consintiéndolo y ordenándolo el Padre, obrando y creando el Hijo, nutriendo y acrecentando el Espíritu Santo, y el hombre progresando poco a poco y alcanzando la perfección. . . Era necesario que el hombre fuera primeramente creado, luego creciese y se fortificase, luego se multiplicase, para ser luego vivificado y glorificado; y, una vez glorificado, contemplase a su D i o s . . . Así, son muy poco

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razonables aquellos que no saben aguardar el tiempo del progreso y atribuyen a Dios la deficiencia de nuestra propia naturaleza. Desconociendo a Dios y a sí mismos, insaciables e ingratos, rehusan ser de buenas a primeras aquello que han sido hechos, hombres pasibles, y, conculcando la ley de la naturaleza humana, antes de hacerse hombres quieren hacerse semejantes al Dios creador" (IV, 38; 1107 B-C). La ley de crecimiento que se aplica a la historia de la humanidad, se aplica también a la de todo hombre. Aquí todavía Ireneo combate a los gnósticos para quienes la naturaleza es algo malo, de lo que pretenden liberarse. Para Ireneo la naturaleza es solo imperfecta, pero, en definitiva, buena: "Dios ha hecho las cosas temporales para que, madurando, tuviese el hombre frutos de inmortalidad" (IV,4; 983 B). El hombre natural es bueno y solo demanda ser superado. En esta visión optimista el pecado mismo es justificado. Dios lo ha permitido para que "por experiencia comprenda el hombre lo que es el mal y se aparte de él" (IV, 39; 1109 C). Por ahí comprenderá su miseria y la grandeza de Dios y amará más a Dios (III, 20; 943 A). Esto mismo lo encontraremos también en Orígenes y Gregorio de Nisa. Una vez cumplida la educación del hombre animal, del primer Adán —y ella se continúa a través de todo el Antiguo Testamento— una vez que se ha hecho capaz de llevar el Espíritu de Dios, entonces interviene la segunda etapa de la historia de la humanidad, que es una réplica de la primera en un plano superior. Es esta réplica a la que Ireneo da el

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nombre de recapitulatio (3). La palabra había sido empleada por san Pablo (Ef 1,10), para significar la reunión de todas las cosas en Cristo en la plenitud de los tiempos. Ireneo la retoma pero cargándola de nueva riqueza. La palabra expresa ante todo en él el hecho de que Cristo es la cabeza (kefalé), de la nueva (aná) creación: "El creador del mundo es el Verbo de Dios; es Nuestro Señor hecho hombre al fin de los tiempos, viviente en el mundo, que contiene según su realidad invisible cuanto ha sido hecho, y, en cuanto Verbo de Dios, domina sobre todas las creaturas gobernando y disponiéndolo todo. Por eso es que ha venido a los suyos, se ha encarnado y sufrido a fin de recapitularlo todo en Sí. Ha recibido del Padre poder sobre todas las cosas porque es el Verbo de Dios y el hombre verdadero, que participa en su espíritu de las realidades invisibles y establece la Ley en el mundo sensible, para que cada cosa esté en su orden, y reina manifiestamente sobre las cosas visibles y humanas" (V, 18; VII2, 1174 B). Así, el Verbo, que en cuanto Dios reina ya sobre la creación entera, viene a ser por la Encarnación el jefe y cabeza de esta creación en un nuevo sentido. Al modo que la primera ha sido la creación según la carne, cuyo jefe era Adán, así con la venida de Cristo en la carne se instaura un nuevo reino, que es una réplica del antiguo, pero cuya cabeza es Cristo. A este primer sentido, próximo al de san Pablo, se añaden otros. Para instaurar efectivamente este reino nuevo, Cristo ha retomado en Sí toda la huí s ) Sobre esta noción véase Scharl, Recapitulatio

mundi,

1941.

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manidad. Esto debe entenderse en dos sentidos. Por una parte se trata de la realidad de la Encarnación. Cristo ha sido verdaderamente hombre. Ireneo insiste en esto contra los Gnósticos: "Los Gnósticos dicen que uno es el Cristo que ha nacido y sufrido, y otro el Demiurgo. Ignoran que el Verbo de Dios, el Hijo único, que está siempre presente en el género humano, unido y mezclado a su creatura y hecho carne por la bondad de Dios, él es, Cristo Jesús, quien ha muerto y resucitado por nosotros. . . Por eso es que hay un solo Dios Padre, como lo hemos explicado, y un solo Cristo Jesús Señor Nuestro que viene a través de toda la economía y lo recapitula todo en Sí. Es plenamente hombre, creatura de Dios que recapitula al hombre en Sí, de invisible hecho visible, de incomprensible comprensible, de impasible pasible, y de Verbo hombre, lo recapitula todo en Sí; de suerte que, así como en las cosas celestiales, espirituales e invisibles, el Verbo de Dios ocupa el primer lugar, así también en las cosas visibles y corporales tenga El el primado, asumiendo en Sí mismo la primacía e instituyéndose jefe de la Iglesia para atraerlo todo a sí al tiempo fijado por Dios" (III, 16; 925 D - 926 A). Debe resumir en sí todo el hombre para establecer el reinado de Dios sobre todo el hombre. Así deberá recapitular todas las edades de la vida h u m a n a : "Ha venido a salvar a todos los hombres en Sí mismo, todos aquellos —digo— que por El renacen a Dios: bebés, infantes, niños, jóvenes, hombres maduros. Así ha atravesado todas las edades, hecho niño por los niños, santificando a los niños; joven con los jóvenes, ofreciéndoles su ejemplo; adulto con los adultos para ser el maestro

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perfecto en todo, no solamente en la exposición de la doctrina sino también según la edad" (II, 22; 784 A). De esa forma Cristo ha santificado en Sí, retomándolos, todos los aspectos de la humanidad; ha sido hombre completo para salvar completamente al hombre. Pero eso no es todo todavía. No toma solo la humanidad como esencia ideal, sino que junta en Sí a la humanidad en su totalidad concreta, es decir que toma a su cargo a la humanidad entera tal como ha existido desde los orígenes, con todos sus pecados, para repararla y restaurarla en Sí: "Se reclamará toda sangre justa derramada desde Abel. Esto indica la recapitulación de toda sangre justa derramada desde el comienzo, que debía tener lugar en El, y la justicia de esa sangre que sería reclamada en El. El Señor no habría recapitulado en Sí estas cosas si El mismo no se hubiera hecho carne y sangre según su creación, salvando finalmente en Sí mismo lo que había defeccionado al comienzo en Adán" (V, 14; 1161 A-B). Esta recuperación de la humanidad pecadora tiene su comienzo por Adán. Ireneo vuelve sobre esto varias veces: "Era necesario que Cristo, que venía a salvar la oveja perdida, a hacer la recapitulación de una tal economía y en busca de su creación, salvase a aquel hombre que había sido creado a su imagen y semejanza, es decir, a Adán" (III, 23; 960 A-B). En este sentido la recapitulación es la reunión no de todo el hombre sino de todos los hombres: "Por eso Lucas expone que la Genealogía que va del Señor a Adán consta de setenta y dos generaciones, uniendo el fin al comienzo y significando que es El quien ha recapitu-

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lado todas las naciones dispersas desde Adán, y la raza humana con Adán mismo. Por eso Adán es llamado por Pablo la figura de Aquel que ha de venir, porque el Verbo creador de todas las cosas había prefigurado en él la disposición futura de su Encarnación, formando Dios primeramente el hombre animal para que sea salvado por el espiritual" (III, 22; 958 B). Ireneo nos lleva por sí mismo al texto de san Pablo que está en la base de su sistema. Ahora bien, este texto significa dos cosas. Indica ante todo que Cristo es el Nuevo Adán que retoma la creación de manera definitiva. La primera había sido carnal, la segunda es espiritual. De ninguna manera se trata, pues, de un retorno al estado primitivo. Se trata de instaurar el hombre espiritual, como Adán ha instaurado el hombre animal por el que era necesario comenzar. Pero al mismo tiempo estas dos instauraciones presentan algunas semejanzas. La primera es el tipo (typos) de la segunda. Aquí es donde aparece un nuevo sentido de la palabra recapitulación, que es la continuación de los otros y no se entiende sino por ellos —en cual por otra parte es el que nos interesa más especialmente porque por él la teología de la recapitulación desemboca en la tipología que viene a ser un aspecto suyo. Entre Adán, con las circunstancias que rodean su pecado, y Cristo, con las circunstancias que rodean la redención que repara el pecado, se darán correspondencias que subrayan en el plan de Dios el hecho de que el segundo es precisamente la réplica y recapitulación del primero. Tomemos algunos de esos rasgos en que Adán aparece como figura de Cristo. Algunos, como

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hemos dicho, consisten en oposiciones. A la manera que por la desobediencia de Adán hemos sido hechos pecadores, así somos salvados por la obediencia de Cristo. "Si no se hubiera hecho carne y si no hubiera obedecido como carne, sus obras no habrían sido verdaderas". De esa forma era preciso que "recapitulase la antigua creación" (III, 18,6; 938 B). Esto está ya en san Pablo. Pero el texto contiene un rasgo nuevo. Adán "que fue hecho el primero de la tierra virgen" es comparado a Cristo "que nació el primero de una virgen". De este modo se da una semejanza entre el nacimiento de Adán y el de Cristo. Este rasgo le resulta tan importante a Ireneo, que vuelve sobre él más abajo : "Lo mismo que Adán, el primero creado de la tierra inculta y todavía virgen, tuvo su sustancia y su formación de la mano de Dios, es decir, del Verbo de Dios (todo ha sido hecho por El), y que el Señor tomó un poco de polvo de la tierra y formó al hombre, así, recapitulando en Sí a Adán, el Verbo mismo, tomando su existencia de María que era siempre virgen, tuvo una generación que recapitulaba la de Adán" (III, 21; 955 A). Estamos en el corazón de nuestro asunto: la recapitulación es precisamente la reproducción por Cristo de aquello que había sido la obra de Adán, pero en un plano superior. E Ireneo continúa: "En efecto, si el primer Adán hubiese tenido por padre un hombre y hubiese nacido de semilla humana, se diría con justicia que el segundo Adán ha nacido de José. Pero si Adán ha sido sacado de la tierra y formado por el Verbo, era preciso que el Verbo mismo, verificando en Sí la recapitulación de Adán, tuviese la semejanza (similitudo), de su generación. Pero,

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¿por qué Dios no ha tomado nuevamente un poco de polvo, sino que lo ha hecho nacer de María? Para que la formación no fuese distinta, ni distinto lo salvado, sino que esto mismo fuese recapitulado conservando la semejanza" (III, 21; 955 B). Aquí todos los rasgos están reunidos: la recapitulación exige una semejanza —y, sin embargo, una diferencia. El sentido parece ser que Jesús había de tener su vida de la raza de Adán para que esta raza, en El recapitulada, fuese salva. Como el nacimiento de Adán figura el nacimiento de Cristo, así también sucede con su muerte. Esto parece más extraño. Hay que leer el texto de Ireneo: "Murieron el día en que comieron (el fruto prohibido), puesto que la creación es como un día. Si, atendiendo a la secuencia de los días, según la cual hay un primero, un segundo, un tercer día, alguien quiere precisar en cuál de esos días murió Adán, lo encontrará según la vida de Cristo. Efectivamente, recapitulando en Sí todo el hombre, desde el comienzo hasta el fin, ha recapitulado también su muerte. Por ello es claro que el Señor ha padecido la muerte por obediencia al Padre el día en que Adán murió por desobedecer a Dios. Por eso el Señor, recapitulando en Sí ese día, vino a la pasión la víspera del Sábado, que es el sexto día de la creación, aquel en que el hombre fue creado, trayéndole una segunda creación, a partir de la muerte, por su pasión" (V, 23; 1185 B-C). Hay como un doble razonamiento en este pasaje. Por una parte la muerte de Cristo corresponde a la muerte de Adán porque el sexto día, que es el de la muerte de Cristo, es como la figura del sexto día que es el de creación entera, puesto que

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ella es como un solo día, lo cual significa que Cristo recapitula la creación y también Adán que es como su símbolo. Por otro lado, de la correspondencia entre Adán y Cristo se puede deducir más precisamente que, en sentido literal, Adán ha muerto un viernes, puesto que Cristo debía morir un viernes. El razonamiento parece muy osado, pero su interés está en constatar a qué particularidades lleva Ireneo el paralelismo de los dos Adanes. Autores cristianos que van a aparecer en seguida llevarán todavía más lejos esta correspondencia entre los detalles de la escena del Paraíso y los del drama del Calvario. Podemos tomar un ejemplo de Cirilo de Jerusalén: "Adán recibió la condenación : maldita la tierra en sus obras; te producirá espinas y cardos. Por eso Jesús ha tomado las espinas para arrancar la maldición; fue sepultado en la tierra para que ella, que estaba maldita, recibiese la bendición en lugar de la maldición. Al tiempo del primer pecado, las hojas de higuera sirvieron de vestido; así Jesús ha dado un fin a las higueras en una higuera. . . Y, ya que hemos tocado la cuestión del Paraíso, admiro la verdad de las figuras: en un paraíso la caída, en un jardín la salvación; del leño el pecado, y hasta el leño el pecado; por la tarde buscaron escapar a los ojos del Señor y por la tarde el ladrón es introducido por el Señor en su Paraíso... Una mujer fue origen del pecado, formada del costado, pero habiendo Jesús venido a traer la gracia del perdón lo mismo a los hombres que a las mujeres, le fue abierto el costado, por las mujeres, para borrar su pecado" (P. G., XXXIII, 796 A-B; 800 A). Nótese el cuidado en hacer coincidir los detalles ma63

teriales de la escena del jardín con los detalles materiales de la escena del Calvario: la corona de espinas corresponde a las espinas de Gén 3,18 (4); la higuera maldita a los cinturones de hojas de higuera. Esto, que encontrábamos ya en Ireneo, está muy acusado en Cirilo y parece tener algo que ver con su origen jerosolimitano. Era muy natural que el interés por la vida exterior de Cristo fuese más vivo en Jerusalén. Es algo que caracteriza tanto a la exégesis como a la liturgia de Jerusalén (5). Pero estos excesos no nos deben hacer olvidar la significación teológica de la correspondencia de los dos Adanes. Y el mérito de Ireneo está en haberlo valorado plenamente. Hemos dejado de lado hasta ahora un aspecto de la recapitulación: el que concierne al paralelismo entre Eva y María. Ya, antes de Ireneo, aparece en Justino: "Comprendemos que Jesús se ha hecho hombre por la Virgen, de suerte que allí donde empezó fuese también donde terminase la desobediencia. Eva era virgen, intacta; habiendo concebido por la palabra de la serpiente, engendró desobediencia y muerte. Ahora bien, la Virgen María concibió fe y gozo cuando el Angel Gabriel le anunció la buena nueva" {Dial., L, 45). El pasaje es interesante para mostrar que el paralelo entre Eva y María es anterior a Ireneo y se vincula a la tradición más antigua del cristianismo. Pero queda en pie que ha sido Ireneo quien le ha dado todo su desarrollo injertándolo en su perspectiva general de la recapitulación. (4) Este aspecto se vuelve a encontrar en el Seudo-Crisóstomo pólito?), P. G., LIX, 744. (5) Baumstark, Liturgie comparée, p. 167.

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(¿Hi-

Esto es lo que nos muestra con toda claridad el pasaje siguiente: "Por eso, recapitulando todas las cosas, ha recapitulado también (esta escena), provocando la guerra contra nuestro enemigo y aplastando a aquel que al principio nos había hecho cautivos en Adán, tal como el Génesis refiere que le fue dicho por Dios a la serpiente: "Pondré enemistad entre ti y la mujer". Los profetas anunciaron que por aquel que debía nacer de la Virgen sería quebrantada la cabeza de la serpiente. . . Y, en efecto, el enemigo no habría sido vencido fácilmente si el hombre que lo ha vencido no hubiese nacido de la mujer. Por la mujer dominó al hombre en un principio. Por eso el Señor asegura que El mismo es este Hijo del hombre, de quien se ha hecho esta formación según la mujer, que recapitula en Sí m i s m o . . . El Señor, en efecto, no habría recapitulado en Sí mismo esta antigua y primera enemistad contra la serpiente, cumpliendo la promesa del creador, si hubiese venido de otro Padre" (V, 21; 1179 A-B). Encontramos, a propósito de la victoria sobre la serpiente, el tema ya visto del nacimiento virginal, necesario a la perfecta correspondencia entre Adán y Cristo. El mismo Verbo es el autor de esta humanidad que tomará de María; no procede de otro padre. Este paralelismo entre Eva y María es precisado por Ireneo en otro pasaje: "La Virgen María se muestra obediente al decir: 'He aquí la esclava del Señor. Hágase en mí según tu palabra'. Eva se muestra desobediente: en efecto, ella no ha obedecido, siendo todavía virgen. Así como ésta ha sido causa de la muerte para sí y para todo el género humano, así María, por su obediencia, ha sido causa de sal-

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vación para sí y para todo el género humano. Por eso es que la Ley llama a aquella que estaba desposada, mujer de quien la había elegido, significando la recuperación (recirculatio), de Eva por María, porque lo que había sido atado no podía ser desatado si la sucesión de nudos no era recorrida en sentido inverso, de suerte que la primera unión fuese liberada por la segunda, y que la segunda, a su vez, liberase a la primera" (III, 22; 959 A-B). Así, era necesario que la recapitulación recorriese de nuevo los caminos que había hecho la primera plasmado para poderla restaurar y elevar. Es una misma realidad que debía ser retomada —y era preciso que esta semejanza fuese notoria; o mejor, la recuperación no habría sido real si no hubieran sido las mismas cosas las recuperadas, la serpiente vencida, Adán salvado, y la Virgen medio de salvación. La tipología es aquí la expresión misma de la teología: el dogma de Cristo nuevo Adán y la mediación mariana descansan sobre la significación tipológica del relato del Génesis. Rechazar esta tipología sería ponerse en contra de toda la tradición eclesiástica que ha hecho suyos los puntos de vista de Ireneo, que a su vez no son más que el eco de la tradición más antigua. Toda esta doctrina es retomada por Ireneo en la Demostración de la Predicación Apostólica: "Como por nuestro primer padre Adán todos estábamos encerrados y encadenados en la muerte a causa de su desobediencia, era justo y necesario que el yugo de la muerte fuese quebrantado por la obediencia de aquel que se ha hecho hombre por nosotros. Puesto que la muerte había establecido su imperio sobre el

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cuerpo. . ., Nuestro Señor ha tomado un cuerpo semejante al de nuestro primer padre, a fin de triunfar de esa manera en Adán de aquel que en Adán nos había herido mortalmente. Pero ¿de dónde tuvo su ser nuestro primer padre? De la voluntad y de la sabiduría de Dios y de la tierra virgen (6). Queriendo el Señor restaurar al hombre ha seguido al encarnarse la misma economía. Ha nacido de una virgen por la voluntad y la gloria de Dios. Por causa de una virgen desobediente el hombre fue herido y sujetado a la muerte; de la misma manera, por causa de la Virgen, dócil a la palabra de Dios, ha sido regenerado en el fuego de la vida. . . Justo era que Eva fuese restaurada en María, a fin de que siendo una virgen abogada de una virgen, la desobediencia de una fuese borrada y destruida por la obediencia de la o t r a . . . Y este pecado al cual el árbol había dado nacimiento ha sido borrado por el árbol de la obediencia en el cual fue clavado el Hijo del hombre, obediente a D i o s . . . Y como El es el Verbo de Dios todopoderoso, cuya presencia invisible se expande en nosotros y llena el mundo entero, continúa todavía su influencia en el mundo en toda su longitud, su altura y profundidad" (31-33). No podemos menos de hacer notar el paralelismo entre el árbol de la vida y el árbol de la cruz que no aparecía en Adversas haereses. La tipología adámica se encontrará desde entonces en la tradición común, enriquecida de algún (6) El tema de la tierra virgen es tal vez una trasposición de la antigua concepción de la tierra madre, tal como se la encuentra particularmente en las religiones de misterios. Véase J. C. Plumpe, Mater Ecclesia, pp. 10-11.

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que otro rasgo. Tertuliano primeramente, que sigue de cerca la tradición, nos muestra —siguiendo a Ireneo— a Cristo nacido de la Virgen como Adán de la tierra virgen: "¿Por qué Cristo debía nacer de una virgen? Era necesario que naciese de una manera nueva aquel que traía el don de un nuevo nacimiento. . . Pero, como siempre, toda esta novedad se halla figurada en lo Antiguo, puesto que el Señor nace de la Virgen según una economía inteligible (rationali = conforme a un plan). Virgen era todavía la tierra, no trabajada por el labrador, ni sometida al sembrador, de la cual sabemos que ha sido hecho el hombre por Dios para ser alma viviente. Por eso, si la tradición refiere que el primer Adán es de la tierra, se sigue normalmente que el último Adán (novissimus = ésjatos), como lo dice el Apóstol, también haya sido producido por Dios de la tierra, es decir, de una carne todavía no marcada por la generación, para ser espíritu vivificante. Por otra parte, para no dejar escapar esta alusión a Adán, ¿cómo Cristo es llamado Adán por el Apóstol si su humanidad no ha sido de origen terrenal? Pero el plan divino manifiesta aquí que Dios ha recuperado su imagen y semejanza, prisionera del diablo, por una operación inversa. La palabra que ha introducido la muerte se deslizó en Eva todavía virgen; también en una virgen debía el Verbo de Dios, suscitador de la vida, a fin de que, aquello que se había perdido por este sexo, fuese por el mismo recuperado para la salvación. Eva había creído a la serpiente; María ha creído a Gabriel" (De Carne Christi, 17; P. L„ II, 782 B). En el siglo IV la tradición de Tertuliano y de

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Ireneo se continúa en san Ambrosio: "Adán ha nacido de la tierra virgen, Cristo de la Virgen. Aquel ha sido hecho a la imagen de Dios, Este es la imagen de Dios. Aquel ha sido puesto a la cabeza de todos los animales irracionales, Este a la de todos los seres vivientes. Por la mujer ha venido la locura, por la Virgen la sabiduría. La muerte viene del árbol, la vida de la cruz. Aquel, despojado de los bienes espirituales, se ha vestido los despojos del árbol; Este, despojado de los bienes del mundo, no ha desdeñado los despojos del cuerpo. Adán está en el desierto, Cristo también en el desierto" ( E x p . Luc., IV, 7; C. S. E. L., XXXII, 4, p. 142). Estamos aquí en presencia de un tema fijado de antemano y del cual Ambrosio aparece solo como un testigo. Efectivamente, su exégesis está más bien orientada hacia la alegoría moral que hacia la tipología dogmática. Tenemos un ejemplo curioso en la misma obra. En el capítulo LXVI del mismo libro IV, Ambrosio compara a Adán y Eva al espíritu y a la carne, a la manera de Filón. Pero sabe bien que en esto va contra la tradición: "Alguno pensará sin duda que no conviene ver en Adán y Eva la figura del alma y del cuerpo, cuando en realidad son considerados como la figura de Cristo y la Iglesia" (p. 172). De esta manera aparece con claridad la oposición que existe entre la tipología tradicional y la alegoría que representa una exégesis personal de nuestro autor (7). (7) Se debe tener en cuenta que toda una tradición ve en Eva una figura de María Magdalena. Se la encuentra en Hipólito (Co. Cant., Bonwetsch, p. 352). Vuelve a aparecer en Gregorio de Nyssa (Contra Eun., XII; P. G., XLV, 892 A, B) y en Ambrosio (De Isaac, V, 43; C . S . E . L . , 667; Exp. Luc., X, 156; C . S . E . L . , X X X I I , 514).

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CAPITULO CUARTO

EL SUEÑO DE ADAN Y EL NACIMIENTO DE LA IGLESIA

Hemos visto los dos temas originados en el Nuevo Testamento —el tema paradisíaco y el tema adámico— desarrollarse paralelamente, el primero en una línea más sacramental, el segundo en sentido más cristológico. Estas dos corrientes se van a fundir en un tema central, que es el del sueño de Adán, es decir, del misterio de la Iglesia nacida del costado abierto de Cristo por los sacramentos del agua y de la sangre, como Eva del costado de Adán. En la lista de los grandes "sacramenta" del Antiguo Testamento con que se inician los Tratados de los Misterios, Hilario presenta el "sueño" como el misterio adámico por excelencia, como el diluvio respecto de Noé y el sacrificio respecto de Isaac. Y escribe: "Hay en el sueño de Adán un misterio escondido" (I, 5). En realidad no es un tema del todo nuevo el que abordamos aquí. Existía en el Nuevo Testamento un pasaje en que el tema adámico se unía a la perspectiva sacramental : y éste es precisamente el gran "mysterium" de la Epístola a los Efesios, en que Pablo nos muestra a Cristo, Nuevo

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Adán, lavando a la Iglesia en las aguas del bautismo para hacerla aparecer ante sí como una esposa inmaculada. Lo que nosotros encontraremos es precisamente el desarrollo de este "misterio". Tertuliano es el primero en presentarlo: "Adán, dice, ha profetizado este gran sacramento relativo a Cristo y a la Iglesia: Hoc nunc os ex ossibus meis" (De anima, 11; P. L., II, 665 A). Pero no son solo las palabras de Adán, el mismo Adán es figura de la generación de la Iglesia. Y es aquí donde se encuentra el origen de ese somnus Adae en que Hilario ve uno de los grandes sacramentos del Antiguo Testamento: In somno Adae Christus generat Ecclesiam. Escuchemos a Tertuliano: "Si Adán era una figura de Cristo, el sueño de Adán representaba la muerte de Cristo, que dormía en la muerte, a fin de que la Iglesia, verdadera madre de los vivientes, fuese figurada por Eva salida de la herida de su costado" (De anima, 43; P. L., 723 B) (1). La Iglesia nace del costado de Cristo que muere en la cruz, como Eva del costado de Adán dormido. Así el logos y el typos coinciden: Adán profetizaba y figuraba al mismo tiempo el misterio de Cristo y de la Iglesia. Haremos notar particularmente que la Iglesia es presentada como la verdadera "madre de los vivientes" (2). Aparece así como la nueva Eva, la cual da a luz a la raza de los regenerados. Sabemos que es un tema que se encuentra con frecuencia en la Iglesia antigua (3). En (1) Véanse los otros pasajes indicados por Waszink, ed. del De anima, p. 469. (2) Véase Joseph C. Plumpe, Mater Ecclesia, p. 57. (3) Véase también el Seudo-Cipriano, De montibus Sina et Sion, 9 ( C . S . E . L . , III, 3, p. 115).

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particular el bautismo es presentado muchas veces como la generación del cristiano por la Iglesia en el agua bautismal (4). El segundo autor que encontramos es Metodio de Filipo. En el Banquete de las Doce Vírgenes consagra un largo pasaje a la tipología adámica. Se pregunta cómo Adán pecador ha podido ser considerado por Pablo como una figura de Cristo (III, 3; Bonwetsch, 29, 18). Explica cómo Dios había comenzado un primer "vaciado" de la humanidad en Adán, pero que, habiéndose mezclado el agua del pecado, lo ha vuelto a comenzar en Cristo y esta vez mezclando la humanidad con el Logos. Jesús es, de esta forma, una "recuperación" de Adán, en el sentido de Ireneo (III, 5; 31, 10s.). Metodio retoma algunos temas de Ireneo, particularmente el de Adán nacido de la tierra virgen, figura de Jesús nacido de una Virgen (III, 5; 31, 20s.). Así en Cristo son vivificados todos aquellos que habían sido sometidos a la muerte de Adán, según la enseñanza paulina que refiere Metodio (III, 6; 33, 15). Dicho esto, aborda el tema que nos interesa al presente: "Así en particular hay que entender (lo que dice Pablo), de la Iglesia, nacida de los huesos y del costado de Adán. Por ella el Verbo ha dejado a su Padre que está en los cielos y ha descendido 'para unirse a la esposa', y, muerto voluntariamente, ha dormido el éxtasis de la Pasión por ella 'a fin de hacer aparecer ante Sí a esta Iglesia gloriosa e inmaculada, después de haberla purificado en el agua bautismal' ( E f 5,23-27), dispuesto a reci(4) La significación bautismal del pasaje de Tertuliano no constituye duda alguna para Dolger, Ant. und Christ., II, pp. 134.

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bir la semilla espiritual y dichosa que él mismo siembra y planta, resonando en las profundidades del espíritu, pero que la Iglesia, como una mujer, recibe y forma en orden a engendrar y nutrir la virtud". Metodio orienta el tema en el sentido ascético de su tratado, pero lo que nos importa es la aparición del sueño de Adán como figura de la Pasión. Metodio aplica esto a la generación perpetua de la santidad en la Iglesia en un texto importante. "Así se cumple propiamente el 'Creced y multiplicaos', al aumentar la Iglesia de día en día en amplitud, en belleza y en número por la cooperación y la comunicación del Verbo que todavía ahora se abaja a nuestras almas y continúa su 'éxtasis' por la anamnesis de su Pasión" (III, 8; 35, 13). Este texto es capital para la teología de la Eucaristía. La presenta en efecto como "haciendo presente" la Pasión de Cristo, lo que nos introduce a su significación más profunda. "La Iglesia, continúa Metodio, no podía por otra parte concebir y regénerar a los creyentes por el agua bautismal de la regeneración si Cristo no se hubiera anonadado (kenósas) por ellos, a fin de ser recibido según la recapitulación (anakefaláiosis) de su Pasión, como lo decía yo, muriendo de nuevo al descender de los cielos y al adherir a su esposa la Iglesia, y ofreciendo su costado para que de él brote una virtud por la que todos aquellos que han sido edificados en El, que han sido engendrados por el agua bautismal, reciban su crecimiento de sus huesos y de su carne" (III, 8; 35-36). La plenitud sacramental de este pasaje no necesita ser subrayada. La Eucaristía es presentada como una presencia permanente —en sacramento— del sueño

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de Adán, es decir, de la Pasión de Cristo, presencia misteriosa pero real ("de nuevo", "todavía ahora"), por la cual aquellos que han sido engendrados por el bautismo, crecen en la vida de la gracia (5). Este tema va a ser también desarrollado en la tradición occidental. El gran testigo es aquí san Hilario, cuyo Tractatus mysteriorum habremos de citar con frecuencia. Si la influencia de Orígenes se hace notar allí muchas veces, Hilario sabe escoger solo aquello que va en el sentido de su interpretación exclusivamente cristológica en que la tradición aparece enriquecida y desarrollada en su propio sentido. Hilario observa ante todo que "el nombre mismo de Adán figura el nacimiento del Señor. Efectivamente, en hebreo, Adán es equivalente del griego gépyrra y del latín térra flammea y la Escritura acostumbra llamar tierra a la carne del cuerpo humano. Esta carne, nacida de la Virgen por el Espíritu en el Señor, transformada en una especie nueva y extraña a sí misma, ha sido hecha conforme a la gloria espiritual, según la palabra del Apóstol: segundo Adán del cielo y : Adán celestial, porque el Adán terreno es la figura de Aquel que ha de venir. Tomamos, pues, con toda seguridad el nombre de Adán, apoyándonos sobre una tal autoridad, no sin buscar alguna prefiguración de Aquel que ha de venir" (I, 2). Es interesante el hecho de que Hilario se refiera al tema paulino del novissimus Adam. El nombre de Adán es una figura del Adán epuraníos. La etimología no se la encuentra ni en Filón ni en (5) El texto es largamente estudiado por Dom Casel, Das Mysteriengedáchtnis der Messliturgie in Licht der Tradition, Jahr. Lit. Wiss., 1927, p. 120s. Véase también Plumpc, Mater Ecclesia, p. 181.

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Orígenes. Sólo la da un onomásticon armenio señalado por Wutz (6). Hilario se refiere luego al somnus Adae. "El texto dice en seguida que: estando Adán dormido, Eva f u e engendrada de su costado y de su hueso; luego de despertado, sigue esta profecía: Hoc nunc os de ossibus meis, etc. . . Esto no me impone ningún esfuerzo pues el Apóstol, luego de referir esta misma profecía, añade: Hoc mysterium magnum est, ego autem dico in Christo et in Ecclesia. Pero leemos que solamente el hueso fue sacado de Adán. Cómo es pues: carne de mi carne. Esto puede referirse a la realidad de las cosas presentes ( = en sentido literal), en esta f o r m a : puesto que el hueso extraído del costado de Adán ha sido por el Dios todopoderoso vestido de carne para formar el cuerpo de la mujer, y puesto que el hueso ha sido extraído de la carne y, de nuevo revestido de carne, ha formado un cuerpo, también la carne ha sido sacada de la carne, como el hueso sacado del hueso. . . Pero, por otro lado, a propósito del lazo que le tendían los judíos con respecto al repudio, el Señor muestra que aquello se había dicho más bien por El que por Adán. . . Cuando, pues, el Señor, que hizo al hombre y a la mujer, dijo que el hueso era de su hueso y la carne de su carne, expresó por Adán lo que se había cumplido enteramente en el mismo Adán, respetando la realidad del hecho histórico y mostrando haberse prefigurado de El cuanto se había realizado en otro. En efecto, puesto que el Verbo ha sido hecho carne y la Iglesia miembro de Cristo, (6) Onomástica

sacra,

p. 851.

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nacida por el agua y vivificada por la sangre brotada de su costado, y puesto que por el sacramento de nuevo permanece entre nosotros la carne en la que ha nacido el Verbo que vive antes de los siglos en cuanto es Hijo de Dios, de manera sencilla nos ha enseñado que en Adán y Eva estaban contenidas su figura y la de su Iglesia, significando que ella ha sido santificada después del sueño de su muerte, por la comunión de su carne" (I, 3). Este texto, difícil y denso como todo el Tratado de Hilario, está a la vez cargado de doctrina. Nos interesa ante todo por la relación que tan claramente establece entre la profecía y la figura. El Verbo realiza primeramente en Adán el acontecimiento figurativo, y por la Profecía deduce luego la significación profética. Así el acontecimiento histórico conserva todo su valor. Nótese el cuidado de Hilario en dilucidar ante todo las dificultades del sentido literal. Esta preocupación aparece muchas veces en él. Se atiene a la realidad histórica de los acontecimientos, ya que la tipología consiste precisamente en hacer ver que la historia misma es figurativa, y no en reemplazar la historia por la alegoría. Por otra parte el "sacramento" del sueño de Adán se carga de resonancia. Eva, nacida de la carne de Adán, es la Iglesia que nace de la carne del Verbo hecho carne, porque es ante todo de Cristo "dormido" en la cruz, de su costado traspasado como el costado de Adán, de donde han salido la sangre y el agua, figura del bautismo y de la Eucaristía, que dan nacimiento y vida a la Iglesia —y también porque esta comunicación de vida se continúa asimismo por la vida sacramental, por la cual la san-

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gre de Cristo, que se recibe en la comunión, no deja de santificar a la Iglesia. Tenemos un tema a la vez cristológico y sacramental; no es el detalle histórico de la vida de Cristo lo que se prefigura; es el misterio de Cristo mismo, el vínculo misterioso que existe entre su pasión y el nacimiento de la Iglesia. En verdad, estamos todavía en el centro de la tradición eclesiástica. A la interpretación sacramental Hilario añade una interpretación escatológica, en que la creación de Eva aparece como una figura de la resurrección: "Hay que ver también en el sueño de Adán y formación de Eva el sacramento de un misterio (sacramentum mysterii), escondido, concerniente a Cristo y a la Iglesia: en efecto, encontramos contenidos a la vez la sustancia y la figura de la resurrección corporal (fides et ratio). Efectivamente, la mujer, al ser creada, no ha sido sacada del barro, ni formada de la tierra, ni es una materia inanimada suscitada en alma viviente por el soplo de Dios, sino que la carne se forma sobre los huesos, y a la carne se da la perfección del cuerpo, y a la perfección del cuerpo sigue el soplo vital. El Señor ha expresado por Ezequiel que ese era el orden de la resurrección, mostrando en las cosas que se habían realizado el poder de su fuerza. Todo, en efecto, se encuentra allí: la carne aparece, el espíritu vuela hacia ella, nada perece de la obra de Dios, del Dios para quien las cosas que no eran han existido con vistas a la realización de su cuerpo: es pues un misterio (sacramentum), escondido en Dios, según el Apóstol, que las naciones sean concorpóreas en Cristo, que puede hacer conforme al cuerpo

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de su gloria el cuerpo de nuestra humildad. Por eso es que, después del sueño de su pasión, el Adán celestial reconoce en la Iglesia sus huesos, su carne, no ya creados del barro ni vivificados por el soplo de la boca, sino creciendo de sus huesos y formando de su cuerpo un cuerpo perfecto por la venida del Espíritu. Aquellos pues que están en Cristo resucitarán según Cristo, en quien está ya cumplida la resurrección de toda carne, al nacer en nuestra carne por la virtud de Dios en la cual ha sido engendrado antes de los siglos por el Padre. Y puesto que Judío y Griego, bárbaro y escita, esclavo y hombre libre, hombre y mujer, todos son uno en Cristo, dado que la carne se reconoce salida de (su) carne y que la Iglesia es el cuerpo y el misterio de Cristo y que lo que hay en Adán y Eva es una profecía de Cristo y de la Iglesia (creemos que) desde el comienzo del mundo estaba ya cumplido en Adán y Eva todo lo que Cristo tiene reservado a la Iglesia para la consumación de los tiempos" (I, 5). Hilario lleva aquí más adelante la significación profética y sacramental de las palabras de Adán. Si por una parte la Iglesia es de verdad resucitada, y por otra es una con Cristo, se le pueden con justicia aplicar las palabras de Adán al despertarse: puesto que por un lado —y éste es el punto más oscuro— lo que Adán describe, os ex osse, es la resurrección. En efecto, el texto de Ezequiel, que la designa explícitamente, manifiesta un proceso análogo. Por otro lado, representa a la Iglesia como " u n a " : in carne una. Una carne única que es carne resucitada, eso es precisamente la Iglesia. Así, después del sueño de la Pasión, corresponde poner en

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boca de Cristo las palabras proféticas de Adán; así describe El a la Iglesia nacida de su costado durante su sueño; así la saluda. Hilario ha profundizado el texto paulino siguiendo un método que es uno de los procedimientos de la exégesis tipológica. Este método consiste en volver a su contexto un texto citado por la Escritura como tipo y dar un sentido figurativo a todo el conjunto. Así, por ejemplo, respecto de las palabras de J u a n : Os non comminuetis ex eo, que autorizan a ver en conjunto en el Cordero Pascual una figura de Cristo, Del mismo modo Hilario hace pie en las palabras de Pablo: Erunt dúo in carne una, para aplicar a la unión de Cristo y de la Iglesia todo el pasaje de la creación de Eva. No se trata de hacer algo distinto de la Escritura, sino de extender a otros pasajes del Antiguo Testamento, y con la misma orientación, el sentido figurativo que los apóstoles han indicado en algunos. Este es el camino seguro de la exégesis tipológica. El sentido escatológico dado por Hilario al nacimiento de Eva queda como algo excepcional. Lo ordinario en la tradición común es la interpretación sacramental. Sin duda, su antigüedad era por otro lado muy grande, puesto que Tertuliano la citaba ya como algo conocido y célebre en su tiempo. En el siglo IV Zenón de Verona la relaciona con la recapitulación de Ireneo en un pasaje que reúne los diversos aspectos de la tipología de Adán. "Como el diablo había herido de muerte a Eva insinuándose en su oído por la persuasión, Cristo, entrando por el oído en María, desaloja todos los vicios del corazón y cura la herida de la mujer naciendo de la Virgen. Asimismo, Adán es circuncidado en la cruz del

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Señor, y como por la mujer —que había sido la única en tocar el árbol mortal— habían encontrado la muerte los dos sexos, inversamente toda la raza humana es vivificada por el hombre suspendido del leño. Por reparo a que el principio no apareciese íntegramente restablecido en su estado, el hombre es ante todo consumido en la cruz y de manera semejante, en ese dichoso sueño, no es una costilla lo que se saca de su costado por un golpe de lanza, sino que por el agua y la sangre, que son el bautismo y el martirio, brota el cuerpo espiritual de la m u j e r espiritual, en forma tal que normalmente Adán sea renovado por Cristo y Eva por la Iglesia" (Tract. I, 13; P. L., XI, 352 A-B) (7). Se vuelve a encontrar la misma tradición en Gregorio de Elvira: "Quién ignora que Nuestro Señor, cuando fue colgado del madero de la cruz, no solamente derramó sangre por la herida de su costado, sino también raudales de agua viva indicando que su Esposa, es decir la Iglesia, a imagen de los primeros padres, se forma de su costado, como Eva fue hecha del costado de Adán" (XV, 165). San Agustín fijará el tema en una breve fórmula: "Eva nace del costado de su esposo dormido, la Iglesia nace de Cristo muerto por el sacramento de la sangre que brota de su costado" (Contr. Faust., XII, 8). Todos los siglos cristianos contemplarán desde luego este misterio y aplicarán con razón al alma-esposa los sacramentos del agua y de la sangre brotados del costado abierto del Nuevo Adán. (7) El agua y la sangre, como figura de los dos bautismos, son un tema corriente (Tertuliano, de bapt. 16; de pud. 22).

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CAPITULO V

EL PARAISO DE LAS VIRTUDES

Hasta ahora hemos presenciado, en el correr de los tres primeros siglos cristianos, el desarrollo de la tipología adamita, heredada de la S. Escritura. Mas con esta corriente, constituida por la tradición eclesiástica y catequística, vemos mezclarse en algunos Padres de la Iglesia como san Clemente, Orígenes, san Ambrosio, san Gregorio Niseno, etc., otra que, en los capítulos II y III del Génesis, descubre no el recuerdo de un acontecimiento histórico ordenado a sostener la esperanza de otro acontecimiento análogo, sino más bien una filosofía del hombre, expuesta a modo de alegoría. Tal corriente, propiamente filosófica, es totalmente distinta de la tipología. Se remonta, su origen, hasta Filón. San Ambrosio, en su "Tratado sobre el Paraíso", que muestra no pequeñas influencias filonianas, escribe estas preciosas líneas: "Como a Filón su condición judaica le estorbaba percibir las cosas espirituales, hubo de contentarse con el sentido moral" (IV, 25; C. S. E. L. 281, 21). Aquí spiritualia denotan el sentido cristológico o tipológico, y moralia el alegórico o filosófico. Tenemos, pues, que el sentido moral,

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que dice san Ambrosio, es en realidad un terreno totalmente distinto de la tipología. Intentaba Filón, como muy bien lo ha probado Wolfson, presentar una filosofía bíblica y corregir las concepciones filosóficas griegas, introducidas después de la Revelación. Con este fin, aprovechóse del método alegórico que los filósofos aplicaban a Homero, o a los mitos egipcios. Los catequistas cristianos heredaron propósitos y métodos de Filón. En el terreno filosófico y teológico su obra resulta capital, pero está ubicada fuera de la exégesis. Bueno será precisar el terreno por donde nos adentramos. Existen en los capítulos II y III del Génesis conceptos teológicos: el hombre creado a imagen y semejanza de Dios, el pecado considerado como desobediencia a la divina voluntad. Dichos datos han sido objeto de la reflexión teológica de todos los Padres de la Iglesia. Numerosos estudios recientes permiten conocer qué entendían en particular por esa imagen de Dios, en que había sido creado el hombre (1). Mas eso no hace a nuestro caso. El fin de Filón es distinto; consiste en ver una alegoría del hombre en el relato del Génesis. Se trata, según su modo de pensar, de un curso de antropología, dado en forma alegórica: Adán representa la inteligencia; Eva, la sensación; la serpiente, el placer, etc. El R. P. Delcuve, en una tesis inédita, ha demostrado cómo el "Comentario alegórico de (1) A. Mayer, Die Gottesbildung des Mensches bei K. v. Alex., Rome 1941; H. Rahner, Das Menschembild bei Orígenes, Eranos Iahrbuch, 1947, p. 198; K. Ludwig Schmidt, Imago Dei in Alten und Neuen Test. Er. Iahr., 1947, pp. 170ss.; Erik Peterson, L'immagine di Dio in San Ireneo. La scuola cattolica, février 1941, pp. 4ss.

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las leyes" íntegro, no era sino la interpretación simbólica de la teoría aristotélica sobre el conocimiento. Lo que Filón introduce por el atajo de la alegoría es toda la filosofía griega. Quede, pues bien claro desde ahora que la obra filoniana nada tiene que ver con la tipología. Es una interpretación moral, cuya tradición sobrevivirá en las obras de los Padres hasta que la filosofía cristiana rompa con la alegoría (que solo aparentemente la ligaba con la Biblia), y se declare disciplina autónoma. Pero es menester distinguir cuidadosamente la alegoría filoniana, por una parte de la "haggada judía", consistente en presentar como modelos a los grandes personajes de la Biblia, y por otra de aquella manera de tipología que veía en las realidades del Antiguo Testamento la figura del alma del cristiano. Los textos aquí estudiados los encontramos interpretados alegóricamente en "Alegoría de las Leyes" y en "Cuestiones sobre el Exodo". Comienza Filón por distinguir en el hombre dos creaciones: "Existen dos especies de hombre: una la del hombre celeste, otra, la del terreno. El celeste, como creado a imagen de Dios, no participa de la naturaleza corruptible y terrena; el hombre terreno ha sido amasado con esa materia polvorienta que llamamos barro" (L. A. I, 31). Este pasaje hay que interpretarlo en función de la filosofía general de Filón, que distingue en la creación dos planos: primero, el del mundo inteligible que abarca las ideas y arquetipos de todas las cosas; luego el del mundo sensible, participación material del mundo inteligible. Lo dicho échase de ver más claro en "Cuestiones sobre el Génesis": "El hombre sensible está crea-

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do a imitación del ejemplar inteligible. Este es el logos de Dios, primer principio, idea original, medida de todas las cosas. Este es puro, sin mezcla, de naturaleza incorpórea; el otro está formado de polvo en cuanto al cuerpo; el alma le fue insuflada por Dios, para que estuviera compuesto de corruptible e incorruptible" (Quaest. Genes. 4) (2). La oposición entre el hombre celestial y el terreno recuerda la Epístola Primera a los Corintios. No parece imposible que san Pablo, al afirmar que el Adán celestial es posterior, haya reaccionado contra especulaciones parecidas a las de Filón, que hacían del hombre terreno simple reflejo de un hombre celestial preexistente. Pero continuemos con nuestra alegoría. Dios creó al hombre terreno y lo colocó en el paraíso. "El paraíso simboliza la virtud. Está plantado en Oriente, pues la virtud no tiene ocaso, ni se apaga jamás; y así como el sol saliente llena de luz las sombras, así al amanecer la virtud en el alma, ilumina su noche y disipa sus tinieblas" (Leg. All. I, 45-46). ¿Y por qué ha colocado Dios al hombre terreno en el paraíso? "Algunos dicen, creyendo que el paraíso era un jardín, que pues el hombre creado es sensible, que justamente ha sido colocado en un lugar sensible; mientras que el otro, creado a imagen, tenía por mundo propio el incorpóreo de las ideas. Pero yo diría que el paraíso simboliza la Sabiduría, ya que el hombre, compuesto de alma y cuerpo, necesita formación y educación" (Quaest. 6). Adán figura al hombre que ha de alcanzar el conocimiento de (2) Véase Wolfson, Philo,

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I, pp. 390, 425ss.

la Sabiduría por el ejercicio de la inteligencia, opuesto, según Filón, al hombre perfecto poseedor de ciencia infusa. Bueno será advertir que Filón rechaza el pensamiento de un jardín material. Para él, paraíso es simplemente símbolo de un estado del hombre. Los árboles son las distintas virtudes (L. A. 56); y el árbol de la vida, o bien la virtud en general (L. A. 59), o bien solo la piedad (Quaest. 10). Vemos aparecer, aquí, una alegoría del paraíso que la tradición cristiana continuará: paraíso interior del alma, en que los árboles son virtudes. Tras esto, Filón estudia la creación de los animales y de la mujer. "Dios hizo primero el espíritu, Adán; luego le dio una ayuda. Lo cual debemos interpretarlo alegóricamente. Las ayudas del hombre son la sensación y las pasiones del alma" (L. A. II, 5). Filón trata primero de las pasiones. "Mira quiénes son nuestras ayudas, los animales, es decir, las pasiones del alma" (II, 9). Lo que aquí nos presenta Filón es una alegoría platónica. Echase bien de ver que expone el relato del Génesis a la manera de los mitos platónicos: la creación del Génesis es una variante de los mitos del Timeo, más antigua, más verdadera, pero que, según él, patentiza el mismo género literario. Por su parte la creación de la mujer alegoriza la sensación (aísthesis). "Tras el ñus había que crear la sensación para ayudarle y acompañarle. ¿Cómo se formó? Cuando dormía el espíritu, dice. Porque, efectivamente, cuando el espíritu duerme es cuando nace la sensación; y al contrario, cuando despierta el espíritu, aquella muere. La prueba la tenemos en que cuando queremos meditar, huimos a la soledad, cerramos los ojos, ta-

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pamos las orejas, nos separamos, en una palabra, de los sentidos" (L. A., II, 25). No deja de ser interesante la exposición. Pero harto se echa de ver cuán lejos nos hallamos de la tipología. Hemos ya visto el significado del sueño de Adán y del nacimiento de la Iglesia, Esposa del nuevo Adán. Aquí se nos da más bien una sicología de la sensación y de la inteligencia, orientada hacia la moral. Son dos tareas totalmente diferentes. Hay total oposición del contenido, que aquí es histórico y allí filosófico, y del método que aquí es tipológico y allí alegórico. Este método alegórico de Filón va a ser adoptado por la escuela de los alejandrinos que la proyectarán sobre una teología cristiana. En sus obras no campeará la alegoría como única interpretación, al modo filoniano; pero así como hasta ahora la única interpretación cristiana fue la tipología, en adelante Orígenes, san Ambrosio, y con ellos toda la Edad Media, se servirán al mismo tiempo de la alegoría. Claro que son dos realidades totalmente distintas. La alegoría, en efecto, no ofrece el sentido de la Escritura; es más bien la filosofía y la moral cristiana, presentadas por medio de imágenes bíblicas, del mismo modo que los estoicos presentaban las suyas sirviéndose de imágenes homéricas. El primero en el Cristianismo en echar mano de este método fue Clemente. Con todo no lo aplica a nuestro tema. Donde vemos aparecer en la literatura cristiana la alegoría filoniana del paraíso es en Orígenes. En su primera "Homilía sobre el Génesis" comenta la creación del hombre y de la mujer, y la explica primero "según la letra" (I, 14; 18, 17); luego emprende la interpretación "alegórica".

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Observemos por de pronto que tal interpretación viene encuadrada en un marco teológico y cristiano. Ya vimos a Filón interpretar la imagen de Dios, a cuya semejanza había sido creado el hombre, como el Logos, centro de las ideas, que por consiguiente, contenía también en sí el arquetipo ideal del hombre. Orígenes vuelve sobre este punto de vista para corregirlo con perspectivas cristianas. El Logos, a cuya imagen el hombre ha sido creado, no es la criatura inteligible anterior al mundo sensible, de que habla Filón (3). Es el Logos increado, encarnado en Jesucristo. La naturaleza del Logos de Orígenes no es la que hallamos en las obras de Filón, a pesar de las evidentes influencias del escritor judío, porque, por encima de todo, lo identifica con Jesús. "En la creación del hombre yo descubro este dato harto notable, que en ningún otro pasaje he hallado: Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza. Por cierto que aquel de quien se dice que es a imagen y semejanza nosotros no lo entendemos del hombre corporal. Porque efectivamente las formas corporales no pueden representar a Dios; sino que el creado a su imagen es nuestro hombre interior, incorporal, incorruptible, inmortal. Aquí es donde podemos descubrir la imagen de Dios. Pero necesitamos saber cuál es la imagen de Dios, y averiguar a semejanza de qué imagen ha sido formado el hombre. La verdad es que no se dice haber hecho Dios al hombre a su imagen sino a semejanza de la imagen de Dios. ¿Cuál es, pues, esa otra imagen de Dios, a cuya se(3) Wolfson, Pililo,

I, pp. 226ss.

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mejanza ha sido creado el hombre sino nuestro Salvador, que es el Primogénito de toda criatura y de Quien está escrito que es Esplendor de la luz eterna y Figura de la divina substancia, pues El ha dicho de Sí mismo: Quien me ve a Mí ve al Padre?. . . Así que todos aquellos que van a El y se esfuerzan por participar de su imagen espiritual, se renuevan todos los días según el hombre interior a imagen de su Creador" ( H o m . Gen., I, 13). Esto por delante, Orígenes desarrolla la creación del hombre a la manera filoniana. "Veamos por medio de la alegoría cómo el hombre a imagen de Dios ha sido creado macho y hembra. Nuestro hombre interior está compuesto de alma y de espíritu. El espíritu se llama hombre, el alma (anima), se nombra mujer. Si ambos se entienden entre sí, se unen frecuentemente y engendran hijos que no son sino buenas disposiciones y pensamientos provechosos con los cuales llenan la tierra, es decir, levantan a más altos pensamientos el sentido carnal que les está sujeto" (Hom. Genes., I, 15). Nos encontramos, como es fácil comprender, en plena línea filoniana. Y lo mismo digamos de lo que se refiere a la sumisión de los animales al hombre: "Dominad sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo. El sentido literal de este versículo queda ya explicado en otro lugar. En cuanto al sentido alegórico 'secundum allegoriam, en las aves y en los peces paréceme que vienen entendidas las realidades de que más arriba hemos hablado, a saber, las disposiciones que nacen del sentimiento del alma y de los pensamientos del corazón" (I, 16; 20, 5-8). Hasta qué punto depende nuestro autor de Filón, este solo ejemplo

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lo muestra suficientemente. Como el filósofo judío, lo que Orígenes nos ofrece, con ocasión de la narración del Génesis, es pura sicología y moral. Sicología y moral por cierto cristianas y valederas. Representan los primeros tanteos de una filosofía cristiana, pero que nada tienen que ver con la exégesis del texto, del cual son postizas añadiduras. Esta alegoría moral aparece en Orígenes harto definida (4). Desaparecerá casi por completo en los trabajos de sus discípulos capadocios del siglo IV, que interpretarán literalmente el comienzo del Génesis. Ni siquiera en los casos en que la teología aparece dependiente de Filón, como sucede en san Gregorio Niseno con su doctrina de los dos hombres (De op., 16; P. G., XLIV, 177ss.), emplean la alegoría. En san Gregorio no damos con ella sino en escritos como "Comentario sobre el Cantar", en que nos salen al paso los conceptos del paraíso de las virtudes (XLIV, 965, B). En san Ambrosio, por el contrario, se desarrollará notablemente. A este santo, como más tarde a san Gregorio Magno, su mismo temperamento los impulsará a considerar sobre todo el aspecto moral de las cosas. La alegoría filoniana les permitía lograr comentarios moralizadores, tan a tono con su temperamento. Sus trabajos, harto ricos por otra parte en auténtica tipología, copian muchas veces a Filón, y no pocas hasta literalmente. Por obra de esos escritos, la alegoría se va a introducir en dosis masivas en la exégesis occidental, en la cual jamás dejará ya de influir. San Ambrosio consagra al paraíso todo un tra(4) Origene,

pp. 151ss.

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tado. En él alude alguna vez a la exégesis tipológica, pero casi siempre se echa por la alegoría moral. "El paraíso es el alma en que se han plantado las virtudes, y en que crece el árbol de la vida que es la Sabiduría, como dice Salomón" (De Parad., II, C. S. E. L., 267, 18). De nuevo tropezamos con Filón. San Ambrosio sigue estudiando la escena de la tentación. Recuerda primero que, según la tradición universal, la serpiente representa al demonio, y luego añade: "No ha faltado antes de nosotros quien haya pretendido haber pecado el hombre arrastrado por los placeres de los sentidos, viendo en la serpiente el símbolo de la concupiscencia, en la mujer el sentimiento llamado por los griegos aísthesis, y en Adán engañado, el espíritu denominado ñus por los griegos. Y con toda razón está el espíritu representado por el hombre, y la sensación por la m u j e r " (De Parad., 2; 271, 5-15). Evidentemente el autor aquí aludido es Filón (L. A., II, 29). Los cuatro ríos del paraíso son las cuatro virtudes cardinales (3, 273, 24). Como se ve, pura interpretación filoniana (Quaest., I, 12; L. A., I, 63). San Ambrosio, siguiendo a Filón, explica largo y tendido la semejanza de cada virtud con los ríos (274-277). Con solo recorrer las notas de la edición Schenkl, podemos comprobar la cantidad de calcos. San Ambrosio, igual que Orígenes, acopla a las imitaciones de escuela alusiones cristianas. Así tenemos que la fuente del paraíso es Cristo (3, 272, 107). La alegoría de los animales es la misma de Filón y Orígenes. "Las bestias del campo y las aves presentados a Adán son nuestros movimientos irracionales; las bestias son las pasio-

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nes más o menos violentas; los pájaros los malos pensamientos" (II, 308, 10-15). Hemos dado con una línea exegética perfectamente determinada, siempre contigua a Filón su fuente, y más que fundada en la exégesis tradicional, yuxtapuesta a la misma. Más tarde vendrán a fundirse mejor ambas exégesis. Lo que a nosotros nos interesa es caer en la cuenta de que en este linaje de exégesis se trata de una interpretación extraña a la general tradición de la Iglesia; interpretación vinculada con enseñanzas catequísticas y que es menester en todo caso distinguirla de la tipología. Es injustificable abuso de las palabras rotular con la misma etiqueta de sentido espiritual, opuesto al sentido literal, la alegoría moral y la tipología; porque esta no es sino auténtica prolongación del sentido literal, mientras la otra es completamente extraña al mismo. La primera es exégesis, la segunda, no. Quien primero aproximó en una poderosa síntesis esas diferentes interpretaciones fue Orígenes; pero son corrientes muy diferentes que él artificialmente yuxtapone. Nosotros aquí tratamos exclusivamente del sentido tipológico; y muy de caso pensado hemos recordado la existencia de la alegoría, porque, por contraposición, nos permite indicar la verdadera naturaleza de la tipología, único sentido espiritual en rigor, o sea el único que nos presenta realizadas en Cristo las esperanzas del Antiguo Testamento.

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LIBRO

NOE

Y

EL

II

DILUVIO

CAPITULO I

DILUVIO, BAUTISMO, JUICIO EN LA SAGRADA ESCRITURA

Hemos visto, a propósito del tema del paraíso, cómo la tipología de los Padres seguía simplemente el mismo movimiento del Antiguo y del Nuevo Testamento. Es lo que brillará con mayor claridad aún en este punto del diluvio. Ningún otro tema se repite tanto en los Padres de la Iglesia como el simbolismo del Arca de Noé, figura de la Iglesia que salva a los hombres del juicio de Dios por medio del agua. Tal exposición podría parecer a primera vista una alegoría del bautismo un tanto rebuscada; pero en este capítulo vamos a intentar demostrar que, por el contrario, no es sino sencilla ampliación del pensamiento mismo de la Biblia. Nos bastará soldar sencillamente los eslabones que la vinculan con la interpretación ofrecida por la Escritura misma. El tema aquí abordado reviste particular importancia por ser sumamente rico su contenido teológico. Se trata de un juicio de Dios que debía aniquilar al género humano pecador, y en el que la divina misericordia conserva un resto que será el primogénito de un nuevo linaje de Adán. Hallamos aquí una

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idea fundamental, que volverá a hacérsenos encontradiza en el plan de la historia de Israel, y cuya plena realización aparecerá en la vida de Jesús. Sigamos un orden correspondiente a ese mismo movimiento. Los Profetas anuncian un diluvio, del cual debe escapar un resto. El Nuevo Testamento presentará ese diluvio en la Muerte de Cristo y el resto en su Resurrección. Los Padres de la Iglesia aplican todo esto a la vida cristiana. El diluvio aparece en el Antiguo Testamento como un acontecimiento pasado, que figura otro acontecimiento por venir. Eso enseñan claramente los Profetas, y en particular Isaías, que recuerda cómo Dios destruyó el pecado y al mismo tiempo perdonó a los suyos en el diluvio, para anunciar a los judíos de su tiempo la llegada de un juicio parecido. Primero anuncia la destrucción de la tierra p o r un nuevo diluvio: He aquí que Yavé va a devastar y despoblar toda la tierra. Abrense las cataratas de los cielos Y tiemblan los fundamentos de la tierra (XXIV, 1, 18),

Este cataclismo lo anunciaban también los hombres a los cuales ataca Isaías. Afirmaban estos que este desastre destruiría únicamente a los enemigos de Israel. Contra ellos sostiene el profeta que, pues también su pueblo ha pecado, también debe ser destruido (1). Vosotros decís hemos hecho pacto con la muerte. Cuando el azote pase como torrente desbordado, N o llegará hasta nosotros. Por eso, así dice el Señor Yavé: Vuestro pacto con la muerte será roto. (1) Véase Gressmann, Der

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Messias,

pp. 10 (-110).

Cuando el azote pase como torrente desbordado, os arrastrará. (XXVIII, 14-18)

Sin embargo el Deutero-Isaías deja entrever que Dios, por mantener la fidelidad de su alianza, perdonará a Israel en el próximo diluvio: Desencadenando mi ira, oculté mi rostro, Pero en mi eterna misericordia me apiadé de ti. Será para Mí como desde las aguas de Noé, Cuando juré que las aguas de Noé No se echarían más sobre la tierra. Así juro Yo ahora no volver a enojarme contra ti (LIV, 8, 9).

En este texto se alude explícitamente a Noé. El acontecimiento esperado será un nuevo diluvio; como en el primero, Dios destruirá el mundo pecador, pero algunos serán graciosamente perdonados. En lo esencial es el tema del diluvio, presentado como acontecimiento que de nuevo ha de realizarse en el porvenir. También los Salmos se hacen cargo del tema. Renuevan los Salmos en la liturgia la esperanza de los profetas. Su tema esencial lo constituye la súplica de que Dios vuelva a realizar maravillas parecidas a las ya realizadas con su pueblo; y esto en nombre de la fidelidad a su promesa. Las grandes hazañas del pasado son la salvación de Noé y la liberación de Moisés en el Exodo. Estos son los dos grandes portentos de Dios. Por otra parte, los vemos estrechamente asociados en los textos; como los asociarán más tarde las pinturas de las catacumbas, pues, como ha demostrado Lundberg (2), la tipología bautismal se ha inspirado en las grandes maravillas (2) Typologie

baptismale,

p. 33.

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de liberación celebradas en la liturgia de la Sinagoga. El Salmo LXXIV recuerda estos prodigios: Dios es ya de antiguo mi rey El que tantas veces ha obrado salvaciones en la tierra. Tú con tu poder dividiste el mar, Tú rompiste la cabeza de los monstruos en las aguas, Tú aplastaste la cabeza de Leviatán Y le diste en pasto al pueblo del desierto (12-14).

Aquí tenemos estrechamente vinculada con la división del Mar Rojo, la victoria de Yavé sobre Leviatán, la bestia del mar que representa el mal y que está ligada con el tema del diluvio, según ha demostrado Gunkel (3). En el Deutero-Isaías los dos temas andan yuxtapuestos: ¡Levántate c o m o en los tiempos antiguos Brazo de Yavé! ¿No eres Tú quien destrozaste a Rahab Quien atravesaste al dragón? ¿No eres Tú quien en las profundidades del mar abriste camino Para que pasasen los redimidos? (LI, 9).

Rahab ocupa aquí el lugar de Leviatán. También hallamos a Rahab en otro Salmo: Tú que domas el orgullo del mar Tú que aplastas a Rahab como a un cadáver.

Pero si el Salmista rememora la victoria de Yavé sobre las aguas del diluvio es para pedirle que renueve tales maravillas. El Salmo íntegro mira el porvenir; y por otra parte el porvenir es el que explícitamente se contempla en otros textos. El Salmo XLVI afirma la confianza del Salmista en la protección de Yavé, en los días del próximo cataclismo: Por eso no tememos nosotros aunque la tierra se trastorne Aunque caigan los montes al seno del mar. (3) Gunkel, Schöpfung

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und

Chaos,

pp.

40ss.

La victoria sobre Leviatán, la reanudación y el término de la lucha de Yavé contra el dragón del mar figura del mal, los atestigua el Apocalipsis de Isaías: Aquel día Yavé visitará C'on su espada pesada, grande y poderosa A Leviatán, serpiente huidiza, A Leviatán, serpiente tortuosa Y matará al dragón que está en el mar (XXVIII, 1).

Los Salmos nos ofrecen el mismo tema central que Isaías: se aguarda una catástrofe final, en la que Yavé destruirá el mundo pecador, como destruyó el mundo pecador en los días del diluvio. Mas Dios salvará a los suyos de esta catástrofe por el eterno amor que les tiene. Muy verosímilmente la profecía de Jonás, víctima primero de un monstruo marino, y que vuelve victorioso al tercer día, no es sino una versión del tema del diluvio. La tipología cristiana nos demuestra haberse realizado en Cristo este anuncio. El desciende al abismo donde mora el monstruo del mar y es liberado por la divina justicia para ser el primogénito de una nueva humanidad. A su vez los Padres en su tipología presentarán el bautismo como un descenso al abismo de las aguas para luchar encarnizadamente con el monstruo marino a quien el bautizado vencerá definitivamente (4). Esto no obstante, el diluvio, como figura del porvenir, ocupa un lugar secundario en los textos de los profetas. Su esperanza se refiere principalmente al pueblo de Israel, y para ellos el tema esencial, como luego veremos, es el de un nuevo Exodo, ilumi(4) Véase Baumstark, Liturgia

comparée,

p. 147.

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nado con imágenes tomadas del relato del paraíso y del diluvio. Isaías predice una nueva cautividad, parecida a la de Egipto y seguida de un nuevo Exodo, y lo anuncia describiendo como un diluvio esta invasión de pueblos (Is 5,30; Je 6,23; Ps 46,3) (5). Y a la inversa, "el historiador sacerdotal, como muy bien ha notado Hoskyns, ha elaborado la historia del diluvio como una figura (a type), de un Israel sumergido bajo las aguas profundas de la opresión pagana, según estuvo en los tiempos del cautiverio" (6). La narración del diluvio en el Génesis aparece así como una proyección en el pasado legendario de los temores y esperanzas de la época de los profetas. Rahab, serpiente marina, personifica místicamente a Egipto. En el Apocalipsis de san Juan volveremos a encontrar a los pueblos paganos perseguidores representados como una invasión de muchas aguas. "Las aguas que ves, sobre las cuales está sentada la ramera, son los pueblos, las muchedumbres, las naciones y las lenguas" (XVII, 15). Desde aquí correrá esta simbolización por los cauces de la tradición cristiana, y el Seudo-Cipriano, en su libro Ad Novatianum, verá en el diluvio, con ayuda del Apocalipsis, una figura de las persecuciones con que el Arca de la Iglesia ha sido combatida (5. C. S. E. L„ p. 56). Al contrario, en la perspectiva de los Apocalipsis que pasan de la escatología nacional e histórica a la escatología trascendente, el tema del diluvio aparece en un primer plano (7). Lo que estos nuevos (5) Gressmann, Der Messias, pp. 107-109. (6) The riddle of the New Testament, 1947, p. 70. (7) Véase Goppelt, Typos, p. 37ss.

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escritores aguardan es una catástrofe cósmica, que destruirá el mundo y será una repetición del diluvio. A este propósito el texto más importante es el del Apocalipsis de Noé, que forma parte del Libro de Enoc. El autor finge colocarse antes del diluvio de Noé y nos lo describe como venidero; pero lo que con su descripción quiere profetizar es el fin del mundo. Muy acertadamente ha escrito Francisco Martin: "En el pensamiento de los autores apocalípticos la historia del pasado justifica admirablemente sus visiones sobre el porvenir. En los siglos transcurridos es donde se realiza la primera parte del plan divino que permite entrever un esbozo de la segunda, de la que ellos predecían" (Libro de Enoc, p. 193). Por otra parte, tales perspectivas de los apocalipsis resultan trascendentales pues contribuyen a explicarnos los rasgos de la tipología noética del Nuevo Testamento, zambullida en aguas apocalípticas judías. En primer término queremos hacer observar cómo presentan el diluvio estrechamente unido con el pecado de los Angeles, que se aparearon con las hijas de los hombres, y a quienes Dios encerró en el abismo hasta el juicio final. El Señor entonces resuelve destruir la tierra. "Vete a Noé y revélale la consumación que se avecina, porque va a perecer la tierra entera. Vendrá un diluvio de agua sobre la tierra, y todo cuanto se hallare sobre la misma perecerá" (X, 2). Los rasgos con que se anuncia el diluvio están tomados de la mitología babilónica. "En aquellos días la catástrofe abrirá todos los depósitos de agua que están sobre los cielos y las fuentes que están debajo de los cielos; el agua que está sobre

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los cielos es macho, y el agua que está abajo es hembra" (LIV, 7-10). Nos salen aquí al paso el Tiamat y el Apsu babilónicos, que el autor compara más abajo con Leviatán y Behemot (LX, 7-8). "La tierra queda entonces engullida por el gran abismo, y árboles gigantescos, separados de su tronco, son arrojados y arrastrados al abismo" (LXXXIII, 4). Sin embargo Dios ordena a Enoc que ruegue para que la tierra no sea totalmente aniquilada y para que sobreviva un resto sobre la tierra (LXXXIII, 8). La oración es escuchada y Enoc profetiza al padre de Noé que su hijo será ese resto. "El Señor realizará cosas nuevas sobre la tierra. Caerá una lluvia diluvial y sobrevendrá una gran ruina. Mas este hijo que te ha nacido quedará como un resto sobre la tierra. Ponle por nombre Noé porque verdaderamente será resto, y él y sus hijos se librarán" (CVI, 17). Con esto hemos llegado al tema central de la tipología diluviana : un cataclismo que debe destruir el mundo, y un resto que quedará salvo. Tal es el misterio realizado en los días de Noé, y que el autor narra como prefiguración de tiempos futuros. La novedad está en la exactitud con que se pinta a Noé. Lo esencial en él es formar parte del mundo antiguo y salvarse de la catástrofe para ser principio de un mundo futuro. El autor relaciona esta doctrina con la etimología del nombre de Noé, que hace derivar de la raíz "nouah", que significa "el resto" (8), mien(8) Hablar de Noé como "resto" es proyectar hacia el pasado el concepto de "resto" de Israel, dominante en los profetas, del m i s m o modo que el escritor-sacerdote proyecta en la Alianza de Noé su teología de la Alianza.

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tras el Génesis lo interpreta "reposo" (Gén V, 29) (9). Lo interesante es que semejante interpretación parecería asomar en un último plano del Eclesiástico, en que Noé aparece como resto. Noé fue hallado perfectamente justo. Y en el tiempo de la cólera él fue rescate de la humanidad. Porque en él se conservó un resto sobre la tierra Cuando ocurrió el diluvio. Se hizo con él una alianza eterna (XLIV, 16-18).

Este curioso tema se nos vuelve a cruzar en el camino con la literatura judía posterior. Las Homilías Clementinas, en las que la influencia judía es considerable, dicen: "Dios hizo que inundaran la tierra las aguas del diluvio para que, muertos todos los hombres y purificado el mundo, se lo entregaran sin mancha al justo salvado del arca, para ser un segundo comienzo de la vida" (VIII, 12). Orígenes nos cuenta un midrash judío relativo a un curioso pasaje de Ezequiel que hace a Noé, Daniel y Job tipos de los justos liberados (XIV, 14). "Oí hace tiempo a un judío explicar este texto y decir que habían sido citados porque conocieron los tres tiempos : venturosos, desventurados y venturosos. . . Mira a Noé antes del diluvio en un mundo intacto. Míralo salvo en el arca en medio del naufragio de todo el m u n d o : míralo salir después del diluvio, convertido en alguna manera en creador de un mundo nuevo. También el justo ve el mundo antes del diluvio, o sea antes de su ruina; en el diluvio, o sea en la ejecución de los pecadores el día del juicio futuro; y lo verá de nuevo en la resurrección de todos los pe(9) La raíz, pues, sería "noh" como supone haber traducido los LXX dianapáusei.

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cadores" ( H o m . Ez. IV, 9; P. G. 703, B). La misma idea bajo diferente forma nos la expone Filón, eco en esta materia de la tradición judía. "Dios juzgó a Noé digno de ser fin y comienzo de nuestra raza; fin (télos) de las cosas anteriores del diluvio, principio ( a r j é ) de las posteriores" (De Ab. 46). Así resulta Noé el (telos-arjé), la "bisagra" de dos mundos. Aquí no nos lo presentan todavía nuestros textos como proyectado sobre el porvenir. Figura del f u t u r o cataclismo lo es el diluvio en todo su conjunto. Pero cuando los escritores cristianos apliquen la tipología del diluvio a la venida de Cristo hallarán en sus diferentes pormenores los elementos de una maravillosa tipología de Cristo, Primogénito de la segunda creación y Resto de Israel. En la tipología del paraíso hicimos observar que el Nuevo Testamento prolongaba de dos maneras la tipología escatológica del Antiguo. Unas veces se contenta con reproducirla simplemente, presentando, como hacen los profetas, la figura de los tiempos venideros en los acontecimientos primitivos; es una tipología escatológica no específicamente cristiana; pero otras veces prueban que dichas figuras se han realizado ya en Cristo y en la Iglesia, que son la aparición de los últimos tiempos; y esta es la tipología específicamente cristiana. Volveremos a encontrarnos con esta ley general, a propósito del diluvio. Una primera serie de textos nos lo presentará como figura de acontecimientos escatológicos. El grupo de escritos neotestamentarios, en que vemos más desarrollado el ciclo de Noé es el de las epístolas de san Pedro, sin duda por su subido color judío y apocalíptico. Un primer texto nos ofrece una tipología

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escatológica. "Debéis saber cómo en los postreros días vendrán con sus burlas escarnecedores que viven según sus concupiscencias y dicen: ¿Dónde está la promesa de su venida? Porque desde que murieron nuestros padres, todo permanece igual que desde el principio de la creación. Es que voluntariamente quieren ignorar que en otro tiempo hubo cielos y hubo tierra, salida del agua y en el agua asentada por la palabra de Dios; por lo cual el mundo de entonces pereció anegado en el agua. Por lo que hace a los cielos y a la tierra actuales están reservados por la misma palabra para el fuego del día del juicio y de la perdición de los impíos. Carísimos, no olvidéis que delante de Dios un sólo día es como mil años, y mil años como un sólo día. No retrasa el Señor su promesa, como algunos creen; es que pacientemente os aguarda, no queriendo que nadie perezca, sino que todos vengan a penitencia" (II Petr. III, 3-10). Trázase aquí un paralelo entre los tiempos anteriores al diluvio y los anteriores al juicio; paralelo que no hace sino continuar el que ya vimos en los profetas. Pero dos temas particulares se nos aparecen aquí que luego irán tomando mayor relieve. El primero es la oposición entre el primer diluvio de agua y el segundo de fuego. El pensamiento de un juicio final por el fuego, al lado del otro por el agua aparece en Isaías (X, 16), y en Enoc (XCI, 9; CU, 1). Una manifiesta oposición entre los dos juicios, entre el diluvio de agua y el del juicio final por el fuego, lo encontramos también en la Vida de Adán y Eva. "Para castigar todas nuestras transgresiones, el Señor hará caer sobre esta generación el

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temor de su juicio, primero por el agua, y después por el fuego" (XLIX, 3). De modo que el juicio por el agua aparece como bosquejo del juicio escatológico por medio del fuego. La segunda circunstancia importante del pasaje es el plazo concedido por Dios. Entre la construcción del arca y el cataclismo media una tregua concedida por la divina longanimidad (II Petr. III, 19). Ese plazo, como ya lo advirtió san Ambrosio, figura en el relato del Génesis: "De aquí a siete días, Yo exterminaré de sobre la haz de la tierra a cuántos seres he criado" (Gén., VII, 4). La razón era, explica admirablemente el santo, que Dios quería conceder a los pecadores tiempo para arrepentirse, prefiriendo el perdón al castigo, a fin de que los hombres, despavoridos por el terror del diluvio inminente, se vieran como forzados a pedir perdón" (De Noe, XII, 43; C.S.E.L., 440). Ahora bien, dice la Segunda de san Pedro, esto es una figura de los tiempos presentes. El juicio golpeará al humano linaje pecador. Dios concede un plazo "para que todos vengan a penitencia" (II Petr., III, 10). El Apóstol nos revela la verdadera naturaleza del tiempo de la Iglesia. La era sacramental íntegra, figurada por los mil años, (que nos recuerdan la literatura apocalíptica) no pasa de ser un sólo día, como un plazo, durante el cual se suspende el juicio escatológico, para que la Iglesia realice su plenitud. Bueno será comparar el texto de la Segunda de san Pedro con otro texto del Nuevo Testamento, que también nos ofrece una tipología escatológica del diluvio, y en el que los lazos con la literatura apocalíptica son igualmente manifiestos: es el del discurso escatológico de Cristo según san Mateo (XXIV,

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37-39): "Como en los días de Noé, así será la aparición del Hijo del hombre. En los días que precedieron al diluvio comían, bebían y tomaban mujer o marido hasta el día en que entró Noé en el arca, y no se dieron cuenta hasta que vino el diluvio y los arrebató a todos; así será la venida del Hijo del hombre". Por encima de todo se subraya en este pasaje el carácter repentino de la Parusía final. Por otra parte, si adoptamos los puntos de vista de Theo Preiss sobre la escatología de san Mateo, dicha Parusía final habrémosla de mirar como presente, y en este caso nos hallaríamos ya en la tipología verdaderamente cristiana (10). Tenemos también un paralelo entre Noé y el Hijo del hombre. Ahora bien, hay que advertir que el Libro de Enoc ya presentaba un paralelo entre Enoc y el Hijo del hombre, tras el cual Gressmann cree entrever un paralelo más antiguo entre Noé y el Hijo del hombre (11). En definitiva, nos encontramos con una prolongación del apocalipsis judío. Pero las Epístolas de san Pedro nos van a presentar otra serie de textos, en los que desde luego vamos a ver extenderse la tipología del diluvio a otros temas, y sobre todo presentarse como ya cumplida por el bautismo. Porque en efecto, el tema patrístico del diluvio como figura del bautismo está enraizado en el Muevo Testamento. "Porque Cristo, leemos en la Primera de san Pedro, murió una vez por los pecados, el Justo por los injustos para llevarnos a Dios. Murió en la carne pero volvió a la vida por el (10) Theo Preiss, Le mystére du Fils pp. 17ss. (11) Gressmann, Der Messias, p. 350.

de l'homme,

Dieu vivant, VIII,

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Espíritu, y en ese Espíritu fue a hacer una proclama (keryttein) a los espíritus que estaban en prisión, incrédulos en otro tiempo, cuando en los días de Noé los esperaba la paciencia de Dios, mientras se fabricaba el arca, en la cual pocos, esto es, ocho personas se salvaron por el agua. Esta os salva ahora por el bautismo, su antitipo (antí-typos) (I Pet., III, 1821). Este texto, uno de los más oscuros, según ya en su tiempo decía Belarmino, acaba de aclararlo Bo Reicke (12) con un meritorio estudio. La principal dificultad se encerraba en la palabra keryttein, que solía traducirse por "predicar", lo que parecía indicar conversión de los espíritus cautivos. Pero no se trata de eso sino de la proclamación que Cristo hizo de su victoria durante su bajada a los infiernos. Los espíritus prisioneros son los ángeles que antes del diluvio se enamoraron de las hijas de los hombres, razón por la cual, nos dijo Enoc, fueron encerrados en el gran abismo hasta el día del juicio. A ellos anuncia Cristo haber sido derrotados. Mas los demonios, hijos de los ángeles caídos, continúan actuando en el mundo, y están íntimamente relacionados con el paganismo y con el Imperio. Y así como Cristo combatió sin miedo a los ángeles caídos y los venció, así también los cristianos han de combatir sin miedo al mundo del paganismo y de sus demonios. Tal parece ser el sentido general de este pasaje (13). Mas por encima de todo, san Pedro traza un paralelo explícito entre el bautismo y el diluvio. La pa(12) Bo Reicke, The disobedient Spirits 1946, p. 93ss. (13) Bo Reicke, Loe. cit., pp. 85 y 131.

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and christian

baptism,

Lund,

labra antí-typos designa la realidad en contraposición de la figura. Así, pues, el diluvio era una figura que el bautismo viene ahora a cumplir. La comparación se fija en tres elementos: el agua, el arca y las ocho personas. Por lo que al primer elemento se refiere, podríamos tal vez pensar que no se trata sino de simple analogía de imágenes; pero todo hace creer que aquí se encierra algo más, y que se nos ofrece toda una interpretación del rito bautismal. Así como Noé desafió al "mar de la muerte", en que pereció todo el género humano pecador y se mantuvo a flote, de la misma manera el nuevo bautizado desciende a la piscina bautismal para desafiar al dragón del mar y salir del agua vencedor. Efectivamente en el cristianismo primitivo es frecuente tropezar con esta interpretación del rito bautismal. Pero entre el diluvio y el bautismo hay que colocar la bajada de Cristo a los infiernos, es decir a los dominios del dragón marino al cual se acaba de aludir. Aquí es donde encontramos el cumplimiento sustancial del misterio del diluvio. Cristo, nuevo Noé, desciende a las profundas aguas de la muerte y sale vencedor de la misma y Primogénito de la nueva creación. Ahora bien, el bautismo, dice san Pablo, es una imitación sacramental de la muerte y resurrección de Cristo. El instrumento de esta salvación es el arca, en que la tradición posterior descubrirá ora la cruz de Cristo cuando de su bajada a los infiernos se trata, ora la Iglesia si se alude al bautismo (14). Más extraño podrá tal vez parecemos un último (14) Per Lundberg, pp. 98ss.

La

typologie

baptismale

dans

l'ancienne

Eglise,

109

pormenor. Se trata de que el autor indica que el número de personas salvadas fue de ocho, a saber, Noé y su mujer, sus tres hijos y las mujeres de sus hijos. Pero nuestro asombro se acrecienta, si tomamos el último texto noético de las Epístolas de san Pedro. Porque, en efecto, leemos en ellas: "Si Dios no perdonó a los ángeles que pecaron, sino que, precipitados en el tártaro, los entregó a las prisiones tenebrosas, reservándolos para el juicio; si no perdonó al viejo mundo, sino que sólo guardó al "octavo", a Noé, como pregonero de la justicia, cuando t r a j o el diluvio sobre el mundo de los i m p í o s . . . Es que el Señor sabe librar de la prueba a los piadosos" (II Pet., II, 4-9). Antes que nada observemos que el castigo de los ángeles, recordado por la Primera de san Pedro, y anterior al diluvio, se convierte en esta Segunda en ejemplar del castigo de los malvados. Pero lo más singular del caso es que damos con el número ocho a propósito de Noé; y sube de punto la admiración advertir que lo hallamos no sólo para contar las personas salvadas en el arca, sino también para enumerar las genealogías antediluvianas. Sabemos, en efecto, de una tradición que contaba siete generaciones antes de Noé (Ree. Clement., I, 29); pero no es esto lo que nos ha conservado el Génesis ni el Evangelio de san Lucas. Parece más bien referirse a tradiciones apocalípticas, influidas por la idea babilónica de los siete sabios antediluvianos (15). Es este un indicio más de los contactos de nuestra Epístola con la literatura apocalíptica, pero que no (15) W. Staerk, Die Zeitsch.

110

Säulen

der

Welt

und

des

Hauses

der

Weisheit,

nos explica por qué la Epístola de san Pedro subraya este pormenor a propósito del bautismo. Y la razón es ésta, que el número ocho señala el día octavo, que es precisamente aquel en que Cristo resucitó; el día que sigue al sábado, del cual el domingo cristiano es sacramento perpetuo. Pues bien, el cristiano entra en la Iglesia precisamente por el bautismo, administrado el domingo de Pascua, que es el día octavo por excelencia. Así descubrimos muy pronto el símbolo bautismo = octava (16). Esta es la razón de descubrir la Epístola de san Pedro la figura en la octava de Noé. Este simbolismo nos lo declara explícitamente san Justino. "Noé y su mujer, sus tres hijos y las mujeres de sus hijos forman el número ocho, y nos ofrecen el símbolo del día octavo, en que Cristo resucitó (Dial, CXXXVIII, 12) (17). El último texto citado de la Segunda de san Pedro contiene una particularidad que hasta ahora no habíamos encontrado, es la de Noé presentado como "predicador de la justicia" (II Petr., II, 4), lo cual no nos lo dice el Génesis y parece hacer referencia a tradiciones judías (Josefo, Ant. Jud., I, 3, 2; Lib. Sybill., I, 127). La tradición cristiana nos la recordará frecuentemente. La Epístola de Clemente, cuyas referencias a la hagadda judía son numerosas, dice: "Noé predicó la penitencia y cuantos le escucharon se salvaron" (VII, 6). Y más a b a j o : "A Noé, hallado justo, se le confirió el ministerio de anunciar al mundo el segundo nacimiento (pailingenesía)" (16) F. J. Dolger ha demostrado que la figura octogonal de los baptisterios aludía a este simbolismo ( A n t i k e und Christentum, IV, 3, p. 82). (17) Lundberg, La typologie baptismale, p. 82,

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(IX, 3). Esta última palabra es muy interesante porque designa a un mismo tiempo la segunda creación que siguió al diluvio y el bautismo cristiano (Joan., III, 5). La expresión "predicación de la penitencia" la hallamos en Teófilo de Antioquía (Ad Aut., III, 19); y encontramos también la idea del plazo concedido por la longanimidad de Dios antes del cataclismo, con vistas al arrepentimiento. Pues, si recordamos la relación del bautismo de Juan con el diluvio, la predicación de penitencia del Bautista aparece como prefigurada por la predicación penitencial de Noé. Y lo mismo digamos de Cristo que "predicaba penitencia porque el reino de los cielos se acerca". Otra vez los autores del Nuevo Testamento nos presentan como realizadas en Cristo realidades que los autores del Antiguo Testamento anunciaban como cumplideras al fin de los tiempos (18). Vemos además cómo las Epístolas de san Pedro nos dan una tipología completa de Noé, explayándola por su triple vertiente de Cristo, de la Iglesia y de la escatología. Así que ahora podemos agrupar según orden lógico los elementos hasta aquí estudiados según orden de su aparición. Hemos visto primeramente que el diluvio era figura del juicio final. Después la Primera de san Pedro nos ha mostrado en el diluvio la figura del bautismo. Pero por otra parte Bo Reicke reclama nuestra atención sobre este p u n t o : el intento esencial de I Petr., III, 1821 es ofrecer a los cristianos, que renuncian a Sa(18) Bsto demuestra además que la narración del diluvio depende de los profetas, como hemos indicado más arriba. La tradición judía presentaba a Noé c o m o uno de aquellos profetas, predicadores de penitencia la víspera del cautiverio.

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tanás en el bautismo, el dechado de la bajada de Cristo a los infiernos, y de su proclamación de la derrota del demonio (19). Por lo mismo si devolvemos a las figuras a su debido lugar tendríamos: l 9 que antes que nada el diluvio representa el triunfo de Cristo sobre el dragón del mar por su bajada a los infiernos. Este es el verdadero Noé, que conoció el anegamiento en las aguas profundas de la muerte y a quien Dios libró para constituirlo Principio de un nuevo mundo. 2° Luego simboliza el bautismo, en el cual el cristiano es sepultado en Cristo en las aguas de la muerte por la figura del agua bautismal, sufriendo así en figura el castigo merecido por el pecado y del cual es inmediatamente liberado con Cristo (20), con lo que en adelante pertenece a la nueva creación, al octavo día, que no es sino el mundo futuro ya presente en misterio. 3 9 En fin anuncia el juicio escatológico, en el que, ahora sí, el mundo pecador será totalmente destruido por el fuego del día del juicio, del cual no escaparán sino quienes pertenezcan a la bienaventurada octava, que se salvarán en el arca de la Iglesia, y arribarán a las playas de la eternidad. (19) The disobedient (20) The disobedient

Spirits Spirits,

and christian p. 131.

baptism,

p. 216.

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CAPITULO

SEGUNDO

DILUVIO, BAUTISMO Y JUICIO EN LOS PADRES DE LA IGLESIA

De aquí adelante, las grandes líneas de la tipología de Noé, quedarán perfectamente determinadas. El Antiguo Testamento despejó el sentido; el Nuevo nos lo muestra realizado en Cristo; los Padres de la Iglesia no tendrán más que ampliar estos datos. En su estudio seguiremos el mismo orden que en el del Nuevo Testamento. Primero estudiaremos la tipología escatológica, prolongación directa de la de los profetas y de los apocalipsis; después tomaremos el pulso a la tipología propiamente cristológica y sacramental. Ni que decir tiene que esta, que el Nuevo Testamento dibuja con rasgos tan recios haciendo del bautismo el "antitipo del diluvio", es precisamente la que nosotros vamos a contemplar ampliamente desarrollada. Partiendo de la idea general dada por la Escritura, los Padres tratarán de hacernos ver muy por menudo en el diluvio la prefiguración del bautismo. La imagen marchará a veces con pasos de profundas analogías teológicas. No las perdamos de vista jamás; el sentido teológico comanda el sen-

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tido ilustrativo, para servirnos de una afortunada distinción de H. G. Hebert (1). Ya hemos visto que uno de los temas fundamentales de la tipología escatológica lo constituye el paralelo entre la paciencia de Dios antes del diluvio y la actual paciencia divina para con los pecadores. Aparece en el Evangelio de san Mateo, y a la vez en las Epístolas de san Pedro. Podría decirse que es el tema sobresaliente en todo el Nuevo Testamento. En el siglo II lo encontramos en san Justino. "Si Dios detiene la catástrofe que debe trastornar el mundo y hacer desaparecer a los ángeles malvados, a los demonios, y a los pecadores, es por consideración al linaje de los cristianos. A no ser por este, descendería el fuego del juicio para destruirlo todo, como hizo en otro tiempo el diluvio, que no dejó persona viviente, como no fuera junto con los suyos al que nosotros llamamos Noé y vosotros decís Deucalion. . . Así es, decimos nosotros, como sobrevendrá la conflagración (ekpyrosis)" (II-Apol., VII, 2). Al igual que la Segunda de san Pedro, preséntanos el santo apologista todo el tiempo que media entre la primera venida de Cristo y su Parusía final como una tregua en que el juicio de Dios se retrasa para dar a los hombres tiempo para convertirse. Llamamos la atención sobre el paralelo entre el diluvio de agua y el juicio de fuego. En fin resulta llamativa también la semejanza entre los temas griegos Deucalion y ekpyrosis y los bíblicos Noé y el diluvio. Sobre Deucalion y Noé pueden verse las observaciones que Orígenes escribía en su Contra Celsum. Orí(1) The authority

of the Oíd. Testament,

pp. 233ss.

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genes a la teoría expuesta por Celso de los diluvios y conflagraciones periódicas, tras las cuales todo vuelve a comenzar, opone la perspectiva cristiana de acontecimientos irreversibles (C. Celsum, I, 19; Hoetschau, I, 70). Pero en san Justino el aspecto escatológico del diluvio se queda en segundo plano; mientras por el contrario ese viso es lo que por encima de todo se destaca en una de las obras más trascendentales del siglo II, la de san Ireneo. Hallamos esas alusiones, sobre todo en el libro V. Pues ya sabemos que en el libro V, relativo al fin del mundo, san Ireneo depende de tradiciones transmitidas por los presbíteros, con respecto al milenarismo en particular. Tales presbíteros parecen ser, no miembros de la jerarquía eclesiástica, sino "ancianos" en sentido riguroso, es decir la sociedad judía palestinense de los que fueron los primeros discípulos del Señor, impregnados todavía de judaismo. Así llegamos una vez más en lo relativo a las tradiciones sobre Noé del cristianismo primitivo a ideas provenientes de los medios fariseos sobre apocalipsis, con las cuales presentan algunas analogías las Epístolas de san Pedro, el discurso escatológico, la Epístola de san Clemente, san Justino y san Ireneo. Hay todo un sector de la literatura cristiana primitiva que se encuentra retratado en esos caracteres. Para distinguir dicho sector podría servirnos de criterio la importancia otorgada a la figura de Noé. La idea madre de san Ireneo, la idea que inspira toda su interpretación del Antiguo Testamento es la de probar contra los gnósticos la unidad del plan divino. El mismo Verbo de Dios, que conversaba

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con los profetas para preparar al género humano a recibirlo, es el que se encarnó en Jesús. Así que fue El quien conversaba con Noé, dans eis mensuras (IV, 100; 1000 A). Esta expresión arcana, misteriosa en la traducción latina, la volvemos a encontrar más adelante. Noe accepit mensuras mundi secundae generationis (IV, 16; 1016 B). La lección correcta de este segundo texto parece que debería ser esta: Accepit mensuras, mundi secunda generatione (té tou kósmou palinguenesía). Estas medidas son las medidas del arca que tanto hacían cavilar a los judíos. Y en cuanto a la "segunda generación del mundo", se trata del concepto de "recomenzar", que es lo esencial en el tema de Noé (2). Pero los textos fundamentales aparecen más tarde. A san Ireneo le preocupan siempre las pruebas de la unidad del plan divino. Para eso cita el texto de Mt., XXIV, 42, y lo comenta de esta manera: "El mismo Señor que en los días de Noé envió un diluvio por la desobediencia de los hombres, y en los de Lot, llovió fuego del cielo, es el mismo que en los últimos tiempos, por causa de esa misma desobediencia, mandará sobre los hombres el día del juicio, en el que tratará con más indulgencia a Sodoma y a Gomorra que a la ciudad o casa que no hayan recibido la palabra de sus apóstoles... Es el mismo Verbo de Dios que a cuantos en El creen les hace brotar una fuente de agua que salta hasta la vida eterna, pero que seca la higuera que no da fruto; (2) Véase Ep. Clem.: "Noé anunció al mundo el segundo nacimiento (palinguenesía)" (IX, 3) (Aphraates, Demonstr. XIII); san Ambrosio: "Noé, a quien Dios reservó para renovar el género humano" (De Noe et Arca, I; C . S . E . L . , pp. 413ss.).

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El que en tiempo de Noé envía el diluvio para acabar con la raza impía de los hombres de entonces que ya no podían dar fruto para Dios por haberse los ángeles perversos mezclado con ellos, y para anegar el pecado, pero que salva a la raza de Adán por la figura del agua (typus arcae). . . Y así como por razón de su venida concede mayores gracias a cuantos en El han creído, así en el juicio infligirá mayores penas a cuantos en El no creen" (1093, C). Reaparece aquí el pensamiento central de los profetas: el comportamiento de Dios en el diluvio es al mismo tiempo de condenación y de indulgencia. Ese mismo proceder, pero en una mayor escala, aparecerá en las realidades figuradas por el diluvio: la gracia de los creyentes en Cristo será mucho mayor que la de Noé salvado de las aguas; el día del juicio el castigo de los incrédulos será sin comparación mayor que el de quienes perecieron en el diluvio. En conclusión, el diluvio simboliza al mismo tiempo la salvación por Cristo y el juicio de los pecadores. Este párrafo depende estrechamente de la Segunda de san Pedro, donde, igual que aquí, vemos aludirse a los ángeles caídos, a Sodoma y a Gomorra (II, 4-9). Por otra parte san Ireneo hace destacarse la severidad del juicio futuro sobre el primer diluvio, lo cual caracteriza a la tipología. Más extraordinario todavía va a parecemos un segundo pasaje del mismo santo. Su interés radica en que se encuentra en el famoso libro V, de pleno contexto de tradiciones judías, y en el que, por eso mismo, cuenta con numerosas ocasiones de referirse a las mismas. Se trata de la venida del Anticristo. San Ireneo hace mención de que san Juan en el Apoca-

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lipsis nombra a la bestia con el número 666. El Santo intenta ahora probar cómo la bestia "recapitula" toda la maldad del mundo, así como Cristo, según vimos en el anterior libro, "recapitula" toda santidad. "Se da aquí (en la bestia) una recapitulación (anakefaláiosis) de toda iniquidad y de toda astucia, a fin de que estando reunido y encerrado en ella todo poder de apostasía, sea con ella arrojado al horno de fuego. Por la relación que tiene con lo dicho, se le ha dado por nombre la cifra 666. El Anticristo recapitula toda la iniquidad anterior al diluvio; (Noé en efecto, vivió "seiscientos" años; y para borrar el pecado de sobre la haz de la tierra vino el diluvio); recapitula también toda la idolatría posterior al diluvio hasta la erección de la estatua de Nabucodonosor, que tenía una altura de "cincuenta" codos y una anchura de "diez". En realidad esta estatua (eikón) figuraba la venida del Anticristo. Los seiscientos años de Noé cuando sucedió el diluvio por causa de la apostasía, y la dimensión de esta estatua designan, según hemos dicho, el número del nombre de quien recapitula toda apostasía, toda iniquidad y toda la malicia de seiscientos años" (V, 29; 1202 A-1203 A). El punto de partida es el Apocalipsis de san Juan, que se sumerge en la mentalidad apocalíptica del judaismo. El texto de san Ireneo representa una interpretación del Apocalipsis, encuadrada en ese mismo modo de pensar. Lo interesante para nosotros es el lugar central que en él ocupa Noé. Señala también el fin del mundo antiguo y de su iniquidad, y el comienzo de una nueva era que se extenderá hasta el fin de los siglos. También es característico de este pasaje el paralelo entre diluvio

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y juicio final, y entre la bestia del diluvio y la bestia del apocalipsis. Esta tipología escatológica perdura hasta el siglo IV. La hallaremos en san Efrén, en un texto citado por Edsman (Bapteme de feu, p. 102). Cuando Cristo bajó de los cielos, Al punto un fuego inextinguible circuló por doquier Ante la faz de Cristo, y lo cubrió todo. La verdad es que el diluvio caído en tiempo de Noé Fue figura (typos) de este fuego inextinguible. Así como aquel cubrió las cumbres de los montes. Del m i s m o modo este fuego lo cubre todo. Entonces los ángeles circulan por todas partes Y llevan a santos y fieles A la gloria, al encuentro de Cristo en las nubes.

He aquí un enfoque harto interesante, que asemeja perfectamente la destrucción final con el diluvio. Se nota en él una perfecta reminiscencia de los apocalipsis judíos. Hemos ya visto a Enoc conmoverse al sentir los primeros crujidos, síntoma de la catástrofe final y de la sumersión en el fuego. Pues bien esta idea es precisamente la que nos presenta la Segunda de san Pedro, cuyas analogías con el ciclo noético son tan notables. "Quieren ignorar que en otro tiempo hubo cielos y hubo tierra salida del agua, por medio del agua, y que por eso mismo pereció sumergido el mundo de entonces, mientras que los cielos y la tierra actuales están reservados por la misma palabra para el fuego en el día del juicio" (III, 6-9). Los doctores latinos nos ofrecen la misma tipología escatológica que la homilía De Arca Noe, publicada por Dom Wilmart en Revue Bénédictine (3), (3) Rev. Ben., 1909, pp. lss.

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que con sobra de razón atribuye a Gregorio de Elvira. "Así como Noé fue el único hallado justo sobre toda la tierra, y el único salvado con su casa mientras todos se ahogaban en el diluvio, por haber sido también el único que con su buena vida se ganó el favor de Dios, al paso que el mundo provocó su cólera, de la misma manera, cuando el Señor venga a juzgar al mundo con llamas de fuego, acabará con todos los males de los ángeles rebeldes y con todos los crímenes del mundo para dar sólo a los santos el descanso en el reino del león venidero. Porque efectivamente, el arca, fabricada con madera incorruptible, significaba la fundación de la santa Iglesia, que eternamente permanecerá con Cristo (p. 6). Salta aquí a la vista la oposición entre los dos juicios, el del agua y el del fuego; y el simbolismo del arca figura de la Iglesia incorruptible que navegará por entre el fuego del juicio. Con todo, Gregorio de Elvira no interpreta como la Primera de san Pedro las personas del arca. "Las siete personas, concedidas a Noé cuando la destrucción del agua, figuraban las siete Iglesias que, cuando al fin del mundo vengan a perecer todas las naciones, ellas serán libradas por Cristo del diluvio del agua para recibir la gloria del siglo futuro. Porque así como en el diluvio nadie pudo salvarse del agua sino los que estaban en el arca, del mismo modo nadie podrá escapar el día del juicio, sino quienes se vean protegidos por el arca de la Iglesia Católica (p. 7). La primera serie de textos presentados nos ha brindado una tipología escatológica del diluvio. Pero es hora de que veamos cómo la tradición patrística va a desarrollar ampliamente la tipología sacramental,

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esbozada en la Primera de san Pedro. Ambas aparecen estrechamente unidas en este singular pasaje de san Justino, en que podemos admirar bien explícita la tipología del Apóstol. "En el diluvio se opera el misterio (mystérion) de la salvación de los hombres. El justo Noé con los demás hombres del diluvio, es decir, su mujer, sus tres hijos y las mujeres de sus hijos, componen el número ocho y nos ofrecen el símbolo del octavo día (symbolon tes ogdóes eméras), en que nuestro Cristo resucitó de entre los muertos, y que encontramos siempre como implícitamente el primero. Pues bien, Cristo, Primogénito de toda la creación, se ha convertido en un sentido nuevo en jefe (arjé) de otra raza, que El ha regenerado por el agua, la fe y el madero que encerraba el misterio de la cruz, así como Noé con los suyos fue salvado por el leño del arca, llevado sobre las aguas. Así, pues, cuando el profeta dice: " E n los días de Noé Yo te salvé, como ya te dije, habla igualmente con el pueblo fiel a Dios, con el pueblo poseedor de estos misterios. . . Habiendo sido inundada toda la tierra, en expresión de la Escritura, es evidente que no es a la tierra a quien Dios habla, sino al pueblo que le obedecía, al pueblo a quien había prometido un lugar de reposo (anápausis) en Jerusalén, según ha quedado demostrado de antemano con todos esos símbolos del tiempo del diluvio; y yo deduzco de aquí que quienes se han preparado por el agua, la fe y el madero, y se han arrepentido de sus pecados, escaparán del juicio de Dios venidero" (Dial., CXXXVIII, 2, 3). Este texto cargado de misterios (la palabra symbolon aparece tres veces y el término mystérion otras

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dos) resume en cierta manera todos los aspectos del sacramento de Noé. Claramente afirma en primer lugar que Noé, salvado de la catástrofe universal, jefe de una nueva humanidad, y autor de la primera Alianza, prefigura a Aquel verdaderamente Unico salvado del castigo, pues Noé no lo fue sino en figura, a Aquel convertido en jefe (arjé) de una nueva raza, de una humanidad verdaderamente nueva, a Aquel en fin con Quien se inaugura la Nueva y verdadera Alianza. Fíjese el lector en la palabra arjé jefe de una nueva raza. Volverá a salimos al paso en otros lugares (XIX, 4). Ya sabemos que se encuentra en Filón. Es el pensamiento integral sobre Noé, primogénito de la nueva creación, aplicado en nuestro caso a Cristo. Cada una de las figuras de Cristo del Antiguo Testamento ilumina un aspecto de la redención. Como nuevo Adán, Cristo recapitula, re-crea, al hombre y lo regenera para conducirlo a su total acabamiento; como nuevo Moisés, El es el nuevo Legislador que promulga la carta de la Nueva Alianza. Pero por encima de todas estas figuras sobresale la de Noé. En ella se nos presenta a Cristo aceptando en su muerte la condenación que destruye el mundo pecador, y probando con su Resurrección ser el Justo liberado para ser Principio de la nueva creación. Este concepto del télos-arjé es totalmente distinto del otro arjé-télos, en que Cristo aparece "como el principio y el fin". En nuestro caso se presenta como "el medio", como bisagra de la historia, y nos hace ver además, como lo recordaba Cullman en su Christ et le temps, que lo propio de la historia cristiana está en que el acontecimiento esencial ocupa su centro.

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Pero el misterio de Noé liberado es también el misterio de cada cristiano en particular. Además de la tipología cristológica contamos con la tipología sacramental. Y en este punto es donde san Justino desarrolla los datos ofrecidos por el Nuevo Testamento, y en particular por la Primera de san Pedro: "Cristo por su Resurrección se convierte en principio de otra raza, de aquella raza regenerada por el agua, la fe y el leño que contenía el misterio de la cruz" (4). El agua del diluvio simboliza el agua del bautismo. Queda explicado más arriba el fundamento de dicha analogía. En realidad existen dos planos de comparación. Por una parte está la semejanza teológica entre el diluvio, la bajada a los infiernos y el bautismo, porque efectivamente nos presentan los mismos caminos de Dios. En los tres casos vemos un mundo pecador que debe perecer por el castigo, y en los tres hallamos un justo perdonado, que en el diluvio es Noé, en la bajada a los infiernos, Cristo, y en el bautismo, el cristiano en virtud de su configuración con Jesús. De esta forma, el bautismo resulta una imitación sacramental de la bajada de Cristo a los infiernos, estando ambos figurados por el diluvio. Pero también tenemos por otra parte entre el diluvio y el bautismo la semejanza del agua que pertenece a la tipología ilustrativa. Ella sola no bastaría para fundamentar una tipología, y en esto consiste el error de algunos exegetas que quieren descubrir el bautismo en todo texto del Antiguo Testamento, donde aparece el agua. (4) Por el texto original es difícil deslindar si el leño contenía el misterio de la cruz, o si el misterio de la cruz contenía la figura de la nueva raza (Nota del traductor).

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Con todo tales ilustraciones tienen sentido donde quiera se presentan como signos que permiten descubrir analogías teológicas. La tipología busca en el Antiguo Testamento, no sólo la figura de las realidades del Nuevo, sino además la figura de los sacramenta, bajo los cuales dicha realidad se manifiesta, y que son por sí mismos sacramentos de las realidades de la Ley Antigua; porque, como observa san Hilario, si Dios ha elegido estos signos y no los otros, es porque constituyen un sistema de "correspondencias" a lo largo de la historia de ambos testamentos, que ponen de relieve que forman parte de un mismo plan. El grupo agua, leña, para significar el bautismo forma en el Antiguo Testamento uno de los sacramenta más antiguos. Lo hallamos en el arca del diluvio, en el leño que endulzó las aguas de Mara, en el hacha de Eliseo que flota sobre las aguas. Forma parte de la catequesis mistagógica de la primitiva Iglesia (5). Hace también precioso este pasaje el simbolismo de la octava, cuya importancia hemos dejado comprobada en los textos relativos a Noé. Aquí se nombra explícitamente el día octavo que sucede a la semana, y "que implícitamente es el primero". Pues bien este octavo día figura la Resurrección de Jesucristo, que se verificó el día siguiente al sábado, y representa también el bautismo, comienzo de una nueva era y primer día de la nueva semana. Es, en fin, imagen del octavo día de la eternidad, que se(5) Véase, por ejemplo, al Seudo-Bernabé, XI, 5; a san Justino, Diálogos, LXXXVI; a san Ireneo, Adv. Haer., V, 17, 4; a Tertuliano, Adv. Jud. 13; a Dídimo, P. G., XXXIX, 697 B ; a Lundberg, Typologie baptismale, p. 178.

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guirá a todos los tiempos del mundo. El día del Señor, octavo y primero, representaba en la liturgia semanal cristiana uno de los símbolos más importante de toda la Escritura, y se vinculaba con las más venerables instituciones. Lo hallamos en los textos más antiguos. "Celebramos alegremente el octavo día, en que resucitó Jesús" (Seudo-Bernabé, XV, 9). En un texto litúrgico del siglo III aparece asociado al tema del télos-arjé. "Tú, que enviaste sobre el mundo el gran diluvio, por la necedad de los hombres, y salvaste al gran Noé con ocho personas en el arca como fin (télos) de las cosas pasadas y comienzo (arjé) de las f u t u r a s . . . " (Brightmann, Liturgies eastern and western, I, p. 17). Los gnósticos interpretarán las ocho personas como figura de la octava. "Dicen, afirma san Ireneo, que la economía del arca en el diluvio, en la que se salvaron ocho personas, significa claramente la octava de la salvación" (Adv. Haer., I, 19; 645 B). Podemos apreciar aquí una interpretación derivada de la exégesis patrística; y es bueno observar que lo que san Ireneo les enrostra no es el simbolismo de la octava, sino su aplicación al pleroma gnóstico. La última peculiaridad de nuestro texto es la relación que establece entre la tipología sacramental y la tipología escatológica del diluvio : "Los que se preparan por el agua, la fe y el madero, y se arrepienten de sus pecados, escaparán del juicio de Dios venidero (6). Van Imschoot ha demostrado convincentemente que el sentido primitivo de la frase : (6) The Holy spirit in the Gospel tradition, p. 33. (7) Baptême de feu et baptême d'eau., Eph. Lov., 1936, pp. 653ss.

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"yo os bautizo en agua, pero El os bautizará en el fuego y en el espíritu", era escatológico, y que solo san Lucas lo modifica en sentido sacramental, en que el bautismo de fuego y espíritu no es el juicio sino el bautismo cristiano, opuesto al bautismo de Juan. Pero lo nuevo de nuestro texto consiste en que el bautismo cristiano aparece no sólo como una preparación al juicio escatológico (tema capital, que ya volveremos a encontrar), sino hasta como una cierta prefiguración. El bautismo, por el símbolo de la inmersión, representa un como anticipo del juicio final, que es un bautismo de fuego, y en virtud de cuyo anticipo el cristiano se exentará del juicio, pues ya ha sido juzgado (8). Esto lo afirmará expresamente Orígenes. "En el bautismo de agua hemos sido sepultados con Cristo, en el bautismo de fuego quedaremos configurados con su cuerpo glorioso" (9). De esta manera, el bautismo, memorial eficaz de la muerte y Resurrección de Cristo (por el mismo Cristo consideradas como un género de bautismo) (10) se convierte en profecía eficaz de la muerte y de la resurrección escatológicas. El diluvio prefiguraba estas tres realidades. Reclamamos, finalmente, la atención del lector sobre la aparición del tema de la anápausis. También este es un tema tradicional de la tipología de Noé (11), y relacionado con el Génesis (V, 29). La pala(8) Edsman, Le baptême de feu, pp. 124ss. (9) Cf. Mth., XV, 23. (10) Luc., XII, 50. (11) Lundberg, Typologie baptismale, p. 79. (12) M. Marcelo Richard ve en el autor de esta homilía al sofista Asterio y no a san Asterio, Obispo de Amasea ( S y m b . Osl., XXV, pp. 66-67).

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bra anápausis indica el mundo futuro, por oposición a la semana, figura del mundo presente. Estamos frente a un contexto escatológico, que pone de re-' Heve la expresión "juicio de Dios venidero". Con todo no estará de más observar que para san Justino, como lo prueban otros pasajes (Dial., LXXXI, 3; cf. Ireneo V, 30, 4), "lugar de reposo = en Jerusalén" significa el milenio anterior al fin del mundo, en el que los justos recibirán ya su recompensa sobre la tierra. Es un rasgo copiado de los apocalipsis judíos. Lo hallamos también en san Ireneo. Una vez más comprobamos que las fuentes literarias de la tipología noética hay que buscarlas en las especulaciones judías contemporáneas de los orígenes cristianos. El mismo ciclo de Noé lo han explicado los judíos conforme a su doctrina y los cristianos en un sentido cristológico. Esta tradición de san Justino la encontramos en un pasaje de Asterio, en un sermón sobre el Salmo VI. Asterio nos explica así la "octava". "¿Por qué el Señor resucitó el día octavo? —Porque, en tiempo de Noé, los ocho primeros hombres originaron, después de la destrucción del mundo antiguo, un mundo nuevo dentro de nuestra raza. Volvemos al tema del fin del mundo antiguo y de la creación de un mundo nuevo. En las ocho personas, de donde procedían todos los demás hombres subsiguientes, Asterio ha descubierto a Cristo, Principio también de una nueva raza. Sigámosle. "Así como la primera resurrección del humano linaje después del diluvio la realizaron ocho personas, así también realizó el Señor la resurrección de los muertos el octavo día, en que después de haber permanecido en el sepulcro

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como Noé en el Arca, puso fin (¿pausen) al diluvio de impureza e instituyó el bautismo de la regeneración, para que después de haber sido sepultados con El en el bautismo, nos hagamos partícipes de su resurrección" (13). Descubrimos aquí algunos pormenores nuevos que precisan más la tipología del diluvio, en particular el arca comparada con el sepulcro. Por lo que hace a la cesación del mal, lo relaciona con el nombre de Noé, que significa reposo (anápausis). Un último rasgo compara la octava del diluvio con la octava del Salmo VI, en torno a la común idea de penitencia. "Como la octava había proclamado de antemano, durante la ley, la resurrección de los muertos y la resurrección de las obras de cada uno, por eso David, después de haber pecado contra Urías, oraba pidiendo la octava y la resurrección para remisión de su culpa" (448 D). Este mismo tema nos ofrece san Gregorio Niseno, a propósito del Salmo VI. Los textos de san Justino nos presentan una tipología bautismal del diluvio, ampliación de la que nos ofrece la Primera de san Pedro. Caracteriza este grupo la importancia concedida al tema de la octava. Mas al lado de esta tradición, encontramos otra, empeñada más bien en subrayar otros rasgos. En particular, encarece el tema de la paloma. Aparece esta tradición en el libro De Baptismo de Tertuliano, que recoge las ordinarias figuras del bautismo; aunque no sería errado suponer que dicha enseñanza formaba parte de la catequesis primitiva. "Así como después del diluvio, del bautismo del mun(13) Véase además a san Agustín, Contra

Faustum,

XII, 15 y 19.

129

do diríamos, la paloma, enviada desde el arca y vuelta a la misma con un ramo de oliva (signo permanente de la paz entre los pueblos), anunció la paz a la tierra, así también, siguiendo la misma economía en un plano espiritual, desciende la paloma del Espíritu Santo sobre la tierra (es decir sobre nuestra carne, que después de los pecados pasados emerge de la piscina bautismal), y nos trae la paz de Dios, enviada desde lo alto de los cielos donde está la Iglesia figurada por el arca" (De Baptismo, 8; P.L. I, 1209 B). Ya lo hemos dicho, la peculiaridad de esta tipología está en el simbolismo de la paloma (14). Cierto; en el anterior pasaje nos hablaba Tertuliano del bautismo de Cristo, "en que el Espíritu Santo descendió sobre el Señor, y reposó sobre las aguas, en que reconoce su antigua morada" (De Bapt., 8). Alumbra aquí una nueva vena tipológica, que tiene su hontanar en el Antiguo Testamento. Verdad; la paloma que desciende sobre Cristo en el bautismo, si es cierto que alude al Espíritu de Dios que se cernía sobre las aguas (Gén., I, 2), parece también aludir a la paloma del arca (15). Con razón, pues, los Padres han visto en el diluvio una figura del bautismo de Cristo, en que el Hijo de Dios aparece como Noé, sobre el cual desciende el Espíritu de Dios para manifestar la reconciliación del hombre con Dios (16). Estos mismos pensamientos leemos, por ejemplo, en san Cirilo de Jerusalén. "No faltan quienes dicen (14) Dentro de la m i s m a escuela, se lo encuentra en el Seudo-Cipriano Ad Novatianum, 2; C . S . E . L . , 55 , 22-27. Véase a san Hipólito, Sermo in Theophania (Achelis, p. 261). (15) Barret, The holy

Spirit

(16) Lundberg, Typologie

130

in the Gospel

baptismcde,

p. 73.

Tradition,

p. 39.

que así como en los días de Noé vino la salvación por el madero y el agua; así como allí comenzó una nueva creación y volvió la paloma por la tarde con un ramo de oliva, así también, añaden, descendió el Espíritu Santo sobre el verdadero Noé, Autor de la nueva creación, cuando la espiritual Paloma b a j ó sobre El en el bautismo para enseñarnos que es Él quien por el madero de la cruz confiere la salvación a los creyentes, y quien, al caer la tarde, por su muerte, otorgó al mundo la salud" (P. G. XXXIII, 982 A). Condice muy bien este pasaje con el genio de san Cirilo, amigo de bucear en los hechos del Antiguo Testamento para hallar figuras de los distintos acontecimientos de la vida de Cristo. Pero lo que más hace a nuestro caso es que nos presenta el eslabón intermedio entre el diluvio y el bautismo. El diluvio es figura del bautismo de Cristo, el cual, a su vez, es figura del bautismo del cristiano, por cuanto la paloma del diluvio figuraba la venida del Espíritu Santo en el bautismo. La otra característica de la tipología de Tertuliano consiste en la presentación del arca como figura de la Iglesia. Esta misma explicación la hemos visto ya en san Ireneo (1093 B) y en Gregorio de Elvira (De Arca Noe, 6), pero esa explicación no es escrituraria (17). No la hallamos en san Justino, para quien ya sabemos que el arca figura el madero de la cruz. Con todo forma parte de la más antigua catequesis sacramental; y tal vez se remonte a los mismos orígenes de la Iglesia. Podemos leerla en (17) Con todo san Jerónimo creía verlo apuntado en / Petr., III, 20. Por eso escribe: "El arca la interpreta el Apóstol san Pedro como figura de la Iglesia" (Epist., 133; P. L., XXII, 1054).

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otras obras de Tertuliano. "Qui in arca non fuit, in Ecclesiam non sit" (De Idol., 24; P. L. I, 696 B). Quien le concederá lugar muy distinguido será san Cipriano en su De Unitate Ecclesiae. "Así se salvará alguno fuera de la Iglesia, como se salvaron los que estuvieron fuera del arca de Noé" (6; C.S.E.L. 214). Resuena por primera vez en labios de san Cipriano el célebre aforismo: "Fuera de la Iglesia no hay salvación". Los estrechos vínculos entre este pensamiento y el bautismo afloran por todas partes. "Pedro, al enseñarnos que la Iglesia es una y que sólo los que en Ella viven pueden salvarse, ha dicho: "En el arca de Noé unos pocos, es decir ocho, se salvaron por el agua; lo que igualmente obrará en nosotros el bautismo". San Cipriano prueba y testifica que la única arca de Noé figuró a la única Iglesia de Cristo. Quien vive fuera de la Iglesia así será vivificado por el bautismo, como se salvaron los que estuvieron fuera del arca de Noé, cuando aquel bautismo, en que fue purificado y rescatado el mundo (Epist., LXVIII, 2; C.S.E.L. 751). La misma tipología de la Primera de san Pedro, explícitamente ampliada por san Cipriano. Vuelve sobre el mismo tema en la Epístola LXXIII, donde añade que la Iglesia "ha sido fundada en la unidad del Señor, a semejanza (sacramentum) de la única arca" (809, 10-12. Véase también Epist., LXXV, 15; C.S.E.L. 820, 13-24). San Jerónimo se hará eco de la unanimidad de la tradición, cuando escriba: "El arca de Noé fue tipo de la Iglesia" (18). La misma liturgia acogerá esa tradición (Const. Apost., II, 14, 9) (19). (18) Véase a san Agustín, Contra Faustum, XII, 17. (19) Véase Lundberg, La Typologie baptismale, p. 76.

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Esa tipología asegurada y determinada por Tertuliano es la que ahora vamos a investigar en toda la tradición. Por su directa dependencia de Tertuliano, Dídimo de Alejandría, en su obra De Trinitate, toma y desarrolla los conceptos del libro De Baptismo. Ahí vemos, en particular, el hacha de Eliseo, y la piscina probática, que se encuentran en las obras de Tertuliano. También el diluvio ocupa su debido lugar. "El diluvio que purificó al mundo de su antigua iniquidad profetizaba misteriosamente la purificación de los pecados por medio de la piscina sagrada; y el arca que salvó a cuantos en ella se encerraron, es imagen (eikón) de la santa Iglesia'y de la dulce esperanza que por su medio poseemos. Pues ya, la paloma que trajo al arca el ramo de olivo e indicó que la tierra no estaba ya anegada, anunciaba la venida del Espíritu Santo y la reconciliación venida de lo alto, ya que efectivamente el olivo es símbolo de la paz" (II; P. G. XXXIX, 697 A-B). El simbolismo queda fijado definitivamente. Podemos aquí advertir que los símbolos antiguos, los ocho personajes del arca, por ejemplo, correspondientes a una ideología arcaica, han desaparecido. Subsisten los que tienen que ver con las imágenes de los hombres de aquella época. Lo más significativo es el ramo de olivo, falto de sentido para los judíos y tan relacionado con la vida greco-romana. Tampoco pasaremos por alto que el arca, que para san Justino figuraba la cruz, en adelante figurará la Iglesia. Hemos pasado de un símbolo cristológico a un símbolo eclesial. Lo que de aquí en adelante significará dicho signo serán realidades de la vida cristiana, el baptisterio, la Iglesia.

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Análogas perspectivas contemplaremos en los tratados litúrgicos de san Ambrosio. El santo escribió todo un tratado sobre Noe; pero entra en la corriente de los tratados morales inspirados en Filón, y toda su exégesis es moral y espiritual. Si queremos dar en su obra con los testimonios de la tradición litúrgica, será menester hojear sus libros De Mysteriis y De Sacramentis. Allí podemos leer una serie de figuras bautismales anteriormente fijadas. Al igual que en Tertuliano y en Didimo, la primera es la del Espíritu llevado sobre las aguas (Gén., I, 2), la tercera, el paso del Mar Rojo. La segunda es la del diluvio. "Toma otro testimonio. Toda carne se había corrompido con sus iniquidades. "No permanecerá más mi espíritu con los hombres, dijo Dios, porque son carne". Con esto nos quiere enseñar Dios que se nos arrebata la gracia espiritual con la impureza del cuerpo y la mácula del pecado grave. Por eso Dios, queriendo restaurar lo que flaqueaba, envió el diluvio y mandó al justo Noé entrar en el arca. Como hubiera este enviado, mientras bajaban las aguas, primero un cuervo que 110 volvió, envió luego una paloma, de la cual nos dice el texto sagrado que volvió con un ramo de olivo. Tú ves el agua, ves el leño, ves la paloma y dudas del misterio" (De Myst., III, 10; P. L. XVI, 392, B). Volvemos a topar aquí con los grandes símbolos de Tertuliano. Para san Ambrosio, de todo ese conjunto de signos se desprende la evidencia de la figura (20). Lo que san Juan Crisòstomo nos presenta no es más que la tipología tradicional. "El relato del di(20) Véase además De Sacrarti.,

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II, 6; XVI, 424 A-B.

luvio es un sacramento (myslérion), y sus particularidades, figuras (typos) de las cosas venideras. El agua es la Iglesia, Noé Cristo, la paloma el Espíritu Santo, el ramo de olivo la divina filantropía. Así como el arca protegía en medio del mar a los que estaban en su interior, así salva la Iglesia a los extraviados. Pero el arca no hacía sino proteger, la Iglesia hace más. Por ejemplo, el arca recibía animales irracionales y los conservaba tales; la Iglesia recibe hombres sin logos y no sólo los guarda, sino que los transforma" ( H o m . Laz., 6; P. G. XLVIII, 10371038). Esas palabras nos brindan el testimonio de un autor poco amigo de alegorizar. Son por lo mismo tanto más preciosas, cuanto que nos demuestran que nos hallamos frente a una universal tradición eclesiástica. Además el autor, conforme en un todo con la doctrina tipológica, prueba que la realidad sobrepasa la figura. Eso mismo nos dijo ya san Ireneo. Todo ese conjunto de testimonios sacados de la enseñanza elemental ponen de relieve hasta qué punto formaban un elemento integral de la primitiva mentalidad cristiana las figuras bíblicas de los sacramentos. Para los cristianos de entonces la historia del diluvio formaba su propia historia figurada de antemano. "En el diluvio se opera el misterio de la salud de los hombres", escribía san Justino. De ello tenemos una última prueba en la importancia que al tema de Noé y del diluvio otorgan los monumentos más antiguos. En la Cappella Greca, cuyos frescos datan del siglo II, la escena de la liberación de Noé aparece al lado de Susana y de Daniel liberados. No se trata aquí de figuras del alma milagrosamente librada por Dios de la muerte. Ese es

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sin duda ei sentido que ha de darse a la representación de Noé en los sarcófagos (21); pero en las pinturas de las catacumbas la cosa es muy distinta. Sí; Lundberg ha demostrado que la liberación de Daniel y la de Susana son, como la de Noé, figuras del bautismo. Efectivamente; el cristianismo primitivo ha visto en el bautismo un milagro de rescate o redención y ha descubierto su figura en los principales tipos de liberación que le ofrecía la liturgia judía (22). Estamos, pues, en presencia de un conjunto de figuras bautismales. Por consiguiente la escena del diluvio es una clara figura del bautismo considerado como milagro de liberación, según la primitiva doctrina. "El joven que ora, resguardado en la nave, es el cristiano ingresado por el bautismo en la mística nave de la Iglesia. Desafía la tempestad y navega tranquilo hacia el puerto de la salud. El segundo personaje con su limbo es Cristo, protector del bautizado; y el hombre que lucha en las aguas a punto de ahogarse es aquel, que por no estar dentro de la Iglesia, está fuera de la vía de salvación" (Wilpert, p. 129). El bautismo descubrimos igualmente en aquellas escenas de las catacumbas que nos presentan a un pequeño personaje dentro de una suerte de tambor, el kibotós, en cuyos bordes se ha posado una paloma. El personaje en cuestión es Noé dentro del arca, a quien la paloma del Espíritu le trae la gracia del bautismo (23). (21) Wilpert, La fede della chiesa nascente secondo i monomenti te antica funeraria, 1938, p. 2f8. (22) Lundberg, La Typologie baptismale dans l'ancienne Eglise, (23) Véase A. G. Martimort, L'Iconographie des catacombes catéchèse antique. Riv. d'Arch. Christ., 1949, p. 11.

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dell'arp. 33. et la

CAPITULO

TERCERO

LOS ALEJANDRINOS Y LA ALEGORIA DEL ARCA

Con ayuda de los grandes alejandrinos, Clemente y Orígenes, hemos sacado a luz los elementos de una primitiva tradición cristiana, escatológica y litúrgica, más otros elementos de escuela, de que la Iglesia se sirve en su enseñanza. También de esto es Orígenes el gran iniciador. Datos anteriores a Orígenes los hallamos en las obras de Clemente. En su Stromata VI, capítulo XI, trata del símbolo de los números. Clemente nos habla de las dimensiones del arca. Antes que él lo hiciera otros habían tratado este tema. Ya san Ireneo nos habla de las medidas del arca "determinadas por Dios" (IV, 10; 1000 A). Parece ser que sobre tales medidas especulaban los rabinos, de cuyas opiniones depende san Ireneo. El asunto lo habían también tratado los gnósticos. San Hipólito (Com. Dan. IV, 24) verá en ellas un símbolo del milenio. Orígenes nos dirá que están llenas de celestiales misterios ( H o m . Gen., II, 3). Mas lo característico de Clemente es interpretarlas en función de símbolos pitagóricos. Dice así: "La geometría, por el don de inteligencia, nos lleva de lo sen-

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sible a lo inteligible, mejor dicho a lo santo, y a lo santo entre lo santo. Pongamos por ejemplo la construcción del arca, hecha según planos divinos, y con ciertas proporciones impregnadas de sentido. Porque es así que los maderos "cuadros", por lo mismo que la forma cuadrada termina en ángulo recto por lo cual tiene una posición firme, representan la seguridad. La longitud del arca es de 300 codos, su anchura de 50 y su altura de 30; el arca termina en punta, un codo más arriba del techo, yéndose estrechándose desde la anchura de la base en forma de pirámide, lo cual representa a los que son purificados y probados por el fuego" (Strom., VI, 11; Staehlin, p. 475) (1). De este extraño simbolismo quedémonos con esta única idea de la purificación por el fuego (diá pyrós), asociada al diluvio y simbolizada por la forma piramidal {pyramídos trópon) del arca. La forma de cuadrilátero del arca nos la facilitó Filón (Vit. Moys., II, 128). Observemos que Clemente, fiel discípulo de Platón, a quien cita en el Stromata V (I, 9; ST. p. 332), asocia la idea de diluvio con la de purificación por el fuego. Estamos en presencia de un acercamiento entre el diluvio bíblico y el diluvio platónico, la ekpyrosis de los estoicos. Continúa Clemente interpretando las dimensiones del arca, no ya en forma escatológica, sino eclesial; y será bueno no olvidarlo pues volveremos a encontrar en Orígenes algunos de estos elementos. "Esta proporción geométrica del arca se nos revela con vistas a la venida de los santos únicamente, signi(1) Dn esta analogía entre pirámide y purificación por el fuego, ¿no estará Clemente jugando con el parecido de pyr-é.mide y / í v r p y r c s , fuego? (Nota del traductor).

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ficando los diferentes números la diversidad de sus grados. Las proporciones expuestas son de seis veces, como de 300 a 50; de diez veces, como de 300 a 30; y de un entero más dos tercios, porque efectivamente 50 es un entero más dos tercios de 30 (2). Algunos ven en los 300 codos el símbolo de la cruz del Señor, en los 50 el de la esperanza y de la redención en Pentecostés, en los 30 ó en los 12 según algunos manuscritos, dichos autores tratan de hacernos ver el Evangelio, puesto que el Señor lo anunció a los 30 años, y fueron 12 los Apóstoles. En la terminación de la fábrica en punta esos autores ven el símbolo del progreso del justo que termina en la mónada y en la unidad de la fe" (VI, 17; ST. 475). Con esta mística geometría nos hallamos bogando en pleno sistema de la escuela de Alejandría. El método es el mismo de los gnósticos y de Filón, lo diferencia el que las realidades significadas por los símbolos son cristianas. Y lo mismo cabe decir de los procedimientos de Orígenes. La segunda Homilía sobre el Génesis es un texto capital para nuestro propósito. Vamos a ver a Orígenes haciéndose eco de la tradición y desarrollando la alegoría en conformidad con su genio. Comienza por una narración histórica, donde discute las objeciones presentadas contra la verosimilitud de la historia del diluvio, y en particular so(2) El número 300 se escribe en-griego con la letra tau. Por el parecido de esta letra con la cruz se ha creído ver en ella una figura de la cruz de Cristo. Ya el Seudo-Bernabé escribía: "Como la cruz por su forma de tau debía significar gracia, se añade 300 (es decir tau en griego)" (IX, 8). También Clemente Alejandrino (VI, 11; p. 473). "Decimos que el número 300 es, por su forma, figura de la cruz del Señor". Véase igualmente Tertuliano Avd. Marc. (III, 22), san Agustín, Hept. (VII, 37).

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bre las reducidas dimensiones del arca para poder contener ejemplares de todos los animales. Apeles, discípulo de Marción, indicaba irónicamente que a penas podrían caber cuatro elefantes. Orígenes se esfuerza por resolver la dificultad; y esto es importante porque vemos que no ha soñado siquiera con negar la historicidad del hecho ni con refugiarse en una interpretación simbólica. Primero de todo, prueba el sentido literal con todos los recursos científicos de su tiempo. Sólo después de esto pasa a valorar el sentido figurativo. El relato del arca no es, por lo mismo, un puro símbolo, es un arca real, que flota sobre las aguas de un diluvio real, que figura a la Iglesia futura, escapada del fuego del incendio final. Aquí Orígenes se muestra más devoto de la literalidad que muchos exegetas modernos, defensores del sentido literal. Esto es lo que el P. de Lubac ha probado magistralmente en su introducción a las Homilías sobre el Génesis. Esta inteligencia del sentido literal no puede concederla sino la gracia; así que Orígenes comienza orando: "Ahora invoquemos al Unico que puede levantar el velo de la lectura del Antiguo Testamento, y tratemos de averiguar el contenido de esta sublime construcción del arca para edificación espiritual nuestra" ( H o m . Gen., II, 3. Baehrens, p. 30). A continuación expone con verdadera maestría la interpretación tradicional. "Yo pienso, según lo poco que puedo alcanzar, que este diluvio que fue enviado al mundo casi como un fin, presenta la verdadera figura del que será verdadero fin del mundo". Afirmación que sustenta con el texto verdaderamente capital de san Mateo, XXIV. "En este pasaje eviden-

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temente se designa una sola y misma forma, la del diluvio anterior y la del verdadero fin del mundo. Por lo mismo, así como entonces se ordenó a Noé construir un arca e introducir en ella consigo, no sólo a sus hijos e hijas, sino a los diversos géneros de animales, así le ha ordenado el Padre a nuestro verdadero Noé, a Nuestro Señor Jesucristo el único verdaderamente justo y perfecto, que en la consumación de los tiempos construya un arca con maderos "cuadros", y que le dé esas medidas repletas de misterios celestiales (sacramentis). No puede afirmarse más categóricamente el significado escatológico del diluvio. Ahora bien el tiempo figurado por el diluvio, "la consumación de los tiempos" está cerca. Y por eso ha enviado Dios a Cristo, el verdadero Noé, para construir el arca de la Iglesia y guarecer a todas las naciones. Orígenes cita a este propósito el versículo del Salmo II: Pete mihi et dabo tibi gentes haereditatem tuam. No se oponen Iglesia y escatología pues ambas pertenecen a un mismo orden de cosas. Así como la construcción del arca precedió al diluvio, así la fundación de la Iglesia debe preceder al juicio venidero (3). Y si más tarde pareciera que se alarga el espacio entre la construcción del arca y el diluvio, esa no es razón para dudar de la realidad del juicio futuro, dice muy bien la Segunda de san Pedro; no será sino una prueba más de la longanimidad de Dios. Queremos agregar a todo esto la perspectiva de san Justino, según la (3) Esta relación entre la fundación de la Iglesia y la inminencia del juicio aparece más clara todavía en san Hilario. "Por ser inminente el día del juicio, Cristo oculta a sus hijos en el arca de la Iglesia" ( T r a c t . Myst., I, 13; Brisson, p. 101).

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cual el bautismo está estrechamente ligado con el juicio, pues el sacramento del agua y del madero, que figura el arca, es el medio de escapar al juicio y de aportar a la nueva Jerusalén, a cuya aparición se seguirá este nuevo diluvio sobre la tierra. Orígenes aborda ahora un tema totalmente simbólico, la comparación de los animales con "el pueblo liberado en la Iglesia". Los animales están repartidos en las diversas estancias o aposentos, lo cual figura los diversos grados de perfección. "No es el mismo el mérito de todos, ni es idéntico el progreso (prokopé) en la fe, pues tampoco en el arca se da a todos el mismo apartamiento. . . con lo que se nos quiere dar a entender que tampoco en la Iglesia progresan todos igualmente, sino que cada uno se queda en un punto distinto, si bien todos estamos contenidos en una misma fe y lavados por un mismo bautismo. Los que viven de la ciencia espiritual (gnósis) y saben no sólo gobernarse a sí mismos, sino instruir a los demás, ya que de estos se encuentran pocos, son figurados por el escaso número de los salvados con Noé; del mismo modo que Nuestro Señor Jesucristo, verdadero Noé, tiene pocos vecinos, pocos hijos y familiares, y pocos que participen de su palabra y sean capaces de su sabiduría". Más abajo vienen los diferentes animales, que representan los diferentes grados. "Y así, subiendo por los distintos pisos y estancias, se llega al mismo Noé, cuyo nombre significa reposo (anápausis) y justo (díkaios), que es Cristo Jesús. Bulle en esto todo un conjunto de conceptos alejandrinos y origenistas. La Jerarquía de la Iglesia no se la concibe según el sacerdocio exterior, sino conforme a los grados de

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perfección interior. Esta noción de jerarquía según la prokopé la vemos ya asomarse en las Eclogae Propheíicae de Clemente (4). Hemos pasado de la exégesis de Iglesia a la exégesis de escuela. En la última línea hemos podido notar que explícitamente se considera a Noé como figura de Cristo. A este propósito recuerda Orígenes dos de sus nombres, anápausis y díkaios. Ya sabemos que esos nombres están tomados de Filón, y que uno y otro están sacados del Génesis, V, 29. "Este nos dará descanso (anápausis) de nuestras obras". Pero Orígenes observa que esto no cuadra a Noé. "¿Cómo puede en verdad Noé alcanzar reposo a Lamech, o al pueblo que entonces vivía sobre la tierra? ¿Cómo en tiempo de Noé se puso fin a la tristeza? ¿Cómo se levantó la maldición de sobre la tierra (Gén., V, 29), cuando precisamente entonces descargó con más fuerza la cólera divina? Mas si tú vuelves los ojos a Nuestro Señor Jesucristo, de quien se dijo: "He ahí al Cordero de Dios, he ahí al que quita los pecados del mundo", y también: "Venid a Mí todos los que estáis cargados y hallaréis descanso para vuestras almas", entonces hallarás que quien verdaderamente ha concedido descanso al mundo y liberado al hombre de sus maldiciones, es Cristo" (II, 3). Simple aplicación del gran principio exegético, consistente en hacer ver que lo dicho de un personaje de la historia sagrada no le conviene en realidad y apunta a otro personaje. De modo que la frase de Lamech aparece como una profecía de Jesucristo, a quien únicamente puede aplicarse exactamente. Estas ideas (4) Staehlin, pp. 153-154.

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aparecerán también en el Tractatus Mysteriorum de san Hilario (I, 13, B). También san Justino aludió a lo de anápausis respecto de Noé y no veía haberse realizado el descanso sino en Cristo, en la nueva Jerusalén. Orígenes se pone luego a explicar la construcción del arca. "A este Noé espiritual (noetós) que ha dado descanso a los hombres y ha quitado el pecado del mundo, es a quien se ha encargado fabricar el arca con maderos cuadros". Estos troncos cuadrados indican seguridad, según una interpretación tomada de Filón, que ya hemos encontrado en Clemente. Orígenes descubre en ellos la figura de los doctores de la Iglesia, que resisten los asaltos de los herejes. No acierta a salir de su perspectiva "gnóstica". Pasa luego a las dimensiones del arca. "Pero antes de tratar de las medidas será bien que veamos qué significa largura, anchura y altura. El Apóstol, en un lugar donde habla harto misteriosamente (sacratius) de los misterios de la cruz, dice: "Para que comprendáis cuál es la longura, la anchura y la profundidad". Ya antes que Orígenes san Ireneo (Dem. Pred. Apost., 34) y san Hilario ( H o m . Pasch. P. G. LIX, 743) y después de él los santos Gregorio Niseno (XLIV, 621), y Cirilo Alejandrino (LXIX, 65 C) advierten en el referido texto de san Pablo la revelación del escondido sentido de la cruz como eje del mundo. Mas la aplicación de tales símbolos al arca, de que luego se aprovechará san Cirilo, tiene visos de haber sido tomada de Orígenes. Orígenes observa que el Génesis habla de la altura y la Epístola a los Efesios de la profundidad. "Es lo mismo. La diferencia está en que en un caso la

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medida se toma de abajo arriba, y en el otro de arriba abajo. En esto nos anuncia el Espíritu de Dios por san Pablo y Moisés grandes misterios. San Pablo, como predicaba el misterio del descenso de Cristo, nos ha hablado de profundidad, como si bajara de las alturas a los infiernos; en cambio Moisés, que nos presenta la restauración (apokatástasis) de quienes por Cristo son conducidos de la muerte y de la perdición del siglo (como de la catástrofe del diluvio) a un mundo superior y celeste, en las medidas del arca menciona, no la profundidad, sino la altura". Pasa luego a estudiar las dimensiones propiamente dichas. Ya sabemos por Clemente y por san Ireneo que esto de las medidas formaba un tema del primitivo simbolismo cristiano. Nuestro autor las interpreta con total independencia de sus predecesores. La largura de 300 codos reúne en sí el número 100 y el número 3. Pues bien 100 indica plenitud y "contiene el sacramento de la totalidad de la creación espiritual, según leemos en el Evangelio, donde se dice que si uno tiene cien ovejas y pierde una, deja las noventa y nueve y corre a buscar la perdida. Pero como este centenar de la totalidad no subsiste por sí mismo, sino que desciende de la Trinidad y recibe del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo la largura de vida, es decir, la gracia de la inmortalidad, por eso ha de ser multiplicado por tres; mientras que, si merma el centenar por la ignorancia, es restaurado en el número 300 por el conocimiento de la Trinidad". La anchura es de cincuenta codos, "porque es ese un número consagrado a la redención y a la remisión. Es la misma interpretación dada

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por Clemente (VI, II, 475) y sacada de Filón (De Mut. nom., 228). El número 30 encierra el mismo "sacramento" que el 300. Finalmente el remate de la construcción termina con el número 1, porque "hay un solo Dios Padre, un solo Señor, una sola fe de la Iglesia y un solo bautismo; y porque todas las cosas corren ansiosas hacia el mismo y único fin de la divina perfección" (II, 5). Lo que Orígenes encuentra en todo esto, a través de los sacramentos del arca, es su propia teología; como descubrió también la suya Clemente. Nota característica de esta tradición es la de maridar el empleo de la alegoría filoniana y la exposición de los misterios de Cristo y de la Iglesia (5). Esto lo llama Orígenes sentido místico. Mas junto al sentido místico nos sale al paso en sus obras, como tuvimos ocasión de advertirlo a propósito de la tipología adámita, otra interpretación en que sigue, no sólo el método sino el contenido de Filón. Particularmente clara aparece esta yuxtaposición en su Homilía sobre el Diluvio. "A las dos interpretacio(5) Exposiciones paralelas pero independientes es dado encontrarlas en san Agustín. En Contra Faustum brinda una extensa interpretación de la tipología de Noé. (P. L., XLII, 262ss.; XII, 14-25. Véase también De Civitate Dei, XVI, 2 P. L., XL1, 477-479). Se encuentran lus viejos temas de san Justino: la salvación por el agua y el madero figura el bautismo y la cruz (XII, 14); los ocho personajes representan la resurrección < XII, 15); los dos hijos simbolizan los dos pueblos (XII, 23). Además **tros elementos tomados de san Mateo hablarían de una tradición occidental con reminiscencias de san Hipólito y de Gregorio de Elvira; los 30 codos son los 30 años de la vida de Cristo (XII, 14); la ventana del lado Este es el costado traspasado de Cristo (XII, 16); la embriaguez de Noé es, al igual que en san Cipriano y san Hilario, Jesús crucificado (XII, 23); los 300 codos son las seis edades del mundo, lo que parecería tener sus puntas de milenarismo occidental (XII, 1-4). Toda esta exposición supone una tradición occidental paralela a la tradición origenísta (véase Pontet, L'exégese de saint Augustin, p. 433).

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nes precedentes tratamos de añadir una tercera. La primera, histórica, hace como de fundamento en que las demás se asientan. La segunda, mística, es más sublime y elevada" ( H o m . Gen., II, 6; 36, 1825). El arca es el alma fiel. Ha de estar calafateada por dentro y por fuera, es decir, que se ha de mostrar perfecta en la ciencia y en las obras (38, 7). También es menester introducir los animales puros e impuros. Los primeros son, "la memoria, la cultura, la inteligencia, la reflexión, y el dictamen de lo que leemos. Los segundos son, el deseo y la cólera" (1518). Por parecida manera vimos a Filón en Quaestiones in Genesim presentarnos el arca como figura del cuerpo humano (II, 1). El betún es el alma que da unidad al cuerpo y mantiene sus diversas partes (II, 4). Los animales puros son las siete potencias del alma: los cinco sentidos, la palabra y la potencia generativa; los animales impuros serían el mal uso que de los mismos podríamos hacer (II, 12) (6). Digamos con todo que esta alegoría moral ocupa en la obra de Orígenes lugar secundario y limitado. En cambio, en san Ambrosio, según queda dicho, llena un lugar preponderante. El tratado De Noe et Arca, es un tratado de antropología alegórica, en que a cada paso se echa de ver el calco de Filón. Noé significa justicia o también reposo (I, 413, 16; Quaest., I, 87). Sem, Cam y Jafet representan lo bueno, lo malo y lo indiferente (II, 414, 11; Quaest., I, 88). El arca figura el cuerpo con sus dimensiones y sus concavidades (VI, 422-423; Quaest., (6) Sobre el significado de Noé en la obra de Filón, véase Goodenough, By Light Light, pp. 131-135.

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II, 2, 3) (7). El diluvio es imagen de las pasiones (IX, 432; Quaest., II, 7). A tiro de ballesta se descubre que esto es cosa muy distinta de la tipología. El empeño de Filón se ordenaba a exponer una filosofía bíblica del hombre, interpretando alegóricamente la Escritura, como hacían con Homero los estoicos. La filosofía así presentada es de gran alcance, pero el método es artificial. Tales elucubraciones podrán llamarse filosofía pero de ninguna manera exégesis. Parecida empresa, transportándola a un plano cristiano, se propusieron Orígenes moderadamente, y san Ambrosio mucho más servilmente. Lo dicho nos lleva a distinguir en Orígenes, y consiguientemente en sus discípulos, varios géneros de exégesis. Por una parte encontramos en ellos no pocos ejemplos de la común exégesis tipológica, y en este punto sirven de testigos de la tradición. Ya hemos presentado muestras harto meritorias de Orígenes y de san Hilario. El mismo san Ambrosio ofrece también los suyos. Por otra parte damos con una vena de influencia filoniana en el orden moral, consistente en extender a toda la Escritura la investigación del sentido espiritual; lo cual implica la indebida extensión de la tipología a objetos con los cuales nada tiene que ver. Sirve de ejemplo lo dicho (7) Esta idea pasará por intermedio de san Ambrosio a san Agustín, Contra Faustum, XII, 14. En el betún verá el Santo la caridad (XII, 14). (8) Conviene tener presente que además de esta interpretación moral, contamos con una auténtica exégesis tipológica del diluvio e n san Amorosio. Lo hemos prevenido más arriba, con motivo ae ia exégesis sacramental. En su Fxpositio in Lucam hallamos de lo m i s m o algunos ejemplos. "El que se dignó bajar en el bautismo de Cristo en forma de paloma me ha enseñado a Quien figuraba la paloma del arca. Me ha enseñado que en el ramo de olivo y en el arca se encierran símbolos de la paz y de la Iglesia" (II, 92; cf. III, 48). Estamos en la corriente de Tertuliano.

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sobre las medidas del arca. En fin aparece un tercer estadio, en que Orígenes y san Ambrosio no sólo en la forma, sino hasta en el contenido dependen de la exégesis filoniana, por medio de la cual buscan en las Escrituras símbolos ya del cosmos, ya del alma. Con lo cual nos colocamos fuera del campo de la exégesis. A pesar de todo, era muy conveniente ofrecer algunos ejemplos de este método para poner en claro la radical distinción que media entre dicho procedimiento y la tipología, con la cual se la confunde no pocas veces.

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LIBRO III

SACRIFICIO DE ISAAC

CAPITULO

PRIMERO

LA TIPOLOGIA DEL SACRIFICIO DE ISAAC

Entre las figuras de Adán y de Noé por una parte, y la promulgación de la Ley mosaica e institución del culto figurativo por otra, descuella en el mismo umbral de la historia de Israel la gigante personalidad de tres grandes patriarcas. Son aquellos a quienes los judíos y los primeros cristianos apellidaban "Padre", "Santo", aquellos con quienes Dios vivo pactó una Alianza. De este modo es verdaderamente el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob. ¡ Con qué satisfacción judíos y cristianos contemplaban y exaltaban a estos grandes personajes! Se ha podido observar a todo lo largo de la literatura judía, unos siglos antes de Cristo, la importancia que se les concedía (1). Cada generación los contemplaba desde su particular punto de vista. Los judíos palestinos los veían, a través de su pensamiento legalista y sacerdotal, como modelos de justicia según la Ley y de las observancias rituales. El libro del Eclesiástico (XLIV, 19-23) sólo los menciona de pasada, en relación con la Alianza, principalmente. Pero la obra "Libro de los Jubileos" expone larga(1) Foot-Moore, Judaism

(1927), I, pp. 538ss.

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mente su historia, despojándola de todo cuanto pudiera parecer demasiado chocante (2), y presentándolos, por el contrario, con evidente anacronismo, como perfectos observantes de la ley mosaica. Filón, por su parte, los coloca en el centro de su obra (3). Para él representan las distintas etapas de la ascensión mística. Abrahán es la virtud nacida del estudio, la máthesis; Jacob, la adquirida por el esfuerzo moral, la áskesis; finalmente Isaac es la virtud perfecta, la teléiosis; resultado de un don divino, de la physis, que es automathés, infusa (De Somniis, I, 25). La primitiva literatura cristiana está enraizada en el pensamiento judío; lo que hace comprensible que haga tanto caudal del referido tema. La haggada, consistente en citar fragmentos de la historia sagrada con el fin de destacar tal o cual aspecto, se continúa en la literatura cristiana. El autor de la Epístola a los Hebreos escribe una haggada de la fe, en la que desfilan los diversos patriarcas. "Por la fe Abrahán obedeció al llamado de Dios y salió hacia la tierra que había de recibir en herencia, pero sin saber a dónde iba. . . Por la fe, la misma Sara, fuera ya de la edad propia para concebir, recibió vigor para ello, por cuanto creyó que era fiel el que se lo p r o m e t i ó . . . Por la fe, murieron todos sin recibir las promesas, pero viéndolas de lejos y saludándolas. . . Por la fe, dio Isaac las bendiciones de los bienes futuros a Jacob y a Esaú. Por la fe, Jacob, moribundo, bendijo a cada uno de los hijos de José. Por la fe, José, estando para acabar, se acordó de la sa(2) Martin, Le livre des Jubiles. Rev. Bibl. 20 (1911), pp. 321ss. (3) Goodenough, By Light Light, caps. V y VI.

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lida de los hijos de Israel" (Heb., XI, 8-22). Aquí se nos presentan a los patriarcas como nuncios y figuras del porvenir. Hemos, pues, pasado de la sagrada moral a la. haggada tipológica. Pero todavía nos sale al paso la haggada moral en la Epístola de san Clemente, de tan subido color judaico. "Pongamos los ojos en quienes fueron diligentes servidores de su magnífica gloria.. . Abrahán, el amigo de Dios, fue hallado fiel por haber obedecido a la divina palabra. Lot fue salvado de Sodoma por su hospitalidad y su piedad" (XI; XI, 1). Otro pasaje está consagrado a nuestros tres patriarcas. "¿Por qué fue bendito nuestro Padre Abrahán? ¿No lo fue acaso por haber practicado la justicia y la verdad por la fe? Isaac, conocedor del porvenir, se deja llevar confiado al sacrificio. Jacob huye humildemente de su tierra, a causa de su padre" (XXXI, 2-4). En la liturgia de la Sinagoga las haggadas revisten a veces la forma de plegarias o de petición. El recuerdo de los antiguos beneficios de Dios y de las promesas hechas a los patriarcas inspiraban confianza para pedir auxilio en el presente. De aquí pasaron a algunas anáforas cristianas más antiguas, como puede verse en el libro VIII de las Constituciones Apostólicas (4). No deja de ser curioso ver cómo entre los tres dichos patriarcas se ha establecido una como jerarquía. En la tradición rabí nica, Abrahán ocupa lugar eminente (Foot-Moore, Judaism I, p. 538). Harto se echa de ver en los Evangelios en cuánto estimaban los judíos el título de "hijos de Abrahán" (Joan., VIII, 39). En la literatura cristiana antigua todavía (4) Brightmann, Liturgies

eastern

and western,

I, pp. 19-20.

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desempeña Abrahán un gran papel, sobre todo como modelo de fe y de apartamiento del mundo. Con todo es muy raro que se lo considere como figura (Véase, no obstante, a san Ireneo, Adv. Haer., IV, 25, 1, seguido por Orígenes, Hom. in Gen., III, 4-7). El episodio del encinar de Mambré, frecuentemente comentado por san Justino, y del cual dice Orígenes que es totum mysticum, sacramentis repletum, es más bien tema teológico que tipológico. Desde este punto de vista, Jacob reviste mayor importancia. San Justino, en uno de sus diálogos contra Trifón, enumera los nombres que a Cristo da el Antiguo Testamento, y escribe: "Cristo es llamado Sabiduría, Día, Oriente, Espada, Piedra, Vara, Israel, Jacob y otros varios en las palabras de los profetas" (Dial., C. 4). Según esto Jacob es el único personaje del Antiguo Testamento, cuyo nombre es un título de Cristo. El Comentario sobre san Juan de Orígenes es otro testimonio. "Habiendo asido por el talón al poderoso enemigo, y no mirando sino al Padre, es también en su Encarnación Jacob e Israel" (I, 35, 260). Pero Orígenes añade el nombre de Judá (259). Bien se adivinan las dos circunstancias a las cuales alude Orígenes: el nacimiento de Jacob, asido del talón de Esaú, y el nombre de Israel, que significa "el que ve a Dios (5). Sería menester añadir la servidumbre de Jacob (Hil. Tract. Myst., I, 1), en que san Ireneo descubre la figura de Cristo, hecho servidor (servus) para adquirir, no a Raquel, sino a la Iglesia. Y en fin la escala de Jacob a la cual alude el Evangelio (5) La etimología está tomada de Filón (De Abrah., 57). Estriba en Gen., XXII, 31, pero está desprovista de todo valor científico. Véase G. A. Danell, Sludies ífi the ñame Israel in the Oíd Testament, Upsala, 1945, p. 22.

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de san Juan (I, 51). Más desde el plano de la tipología, que es el que a nosotros nos interesa, incontestablemente el primer lugar lo ocupa Isaac, por razón de su nacimiento y de su sacrificio. Este lugar eminente se lo concede ya la literatura judaica de los primeros siglos cristianos. Ya dijimos que para Filón, Isaac representa la perfección. No nació según el ordinario modo de la generación, sino por intervención de Dios. Por lo mismo figura la virtud infusa, automathés, obra puramente divina. Su desposorio con Rebeca simboliza la unión de la virtud y de la Sabiduría. Aquí lo esencial es su nacimiento y su matrimonio; su sacrificio no monta. Volveremos sobre el particular. Al contrario, en la literatura rabínica el sacrificio de Isaac es muy tenido en cuenta. Forma parte del ritual litúrgico bajo el nombre de Aqueda (acción de atar). Así leemos en las oraciones para el día del año (Rosh Hasc h a n a ) : "O Eterno, Dios nuestro, mira la escena del sacrificio, cuando Abrahán ató a su hijo sobre el altar. Acuérdate hoy del sacrificio de Isaac en favor de su descendencia" (6). El sacrificio, pues, de Isaac es considerado como si poseyera un poder impetrativo y fuera fuente de gracias obtenidas más tarde por sus descendientes. De modo que la salvación de Israel aparece como alcanzada, no por la anticipación de los méritos de Cristo, sino por su relación con los de Isaac. Desde entonces este patriarca ocupa lugar capital en la teología judaica. "Se llega a llamarlo con preferencia a otros patriarcas, Nuestro Padre o (6) Fiebig, Ros Haschana,

p. 57.

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el Libertador de Israel" (7). Y cosa admirable, la doctrina judía insiste menos en el valor saludable del sacrificio de Isaac como prueba de la fe de Abrahán, que como obra redentora cumplida por Isaac. Ya Josefo (Antiq. Jud., I, 232) atestiguaba la tradición de que Isaac aceptó de buen grado su sacrificio. De modo que, según eso, se lo ve como si voluntarií: mente hubiera dado la vida por su pueblo; lo cual no consta por la Escritura. San Atanasio atribuye a los judíos esa doctrina ( H o m . Pasch., VI, 8). Una particularidad no despreciable es la relación establecida entre el sacrificio de Isaac y 1? salida de Egipto. El cordero pascual sería un como memorial del sacrificio del Monte Moría (8). "Al ver la sangre del cordero pascual, Yo veré la de Aqueda" (Mechilta, ad Ex., VIII). Vemos aquí un género de tipología a la inversa, en que el acontecimiento principal lo hallamos en los orígenes de la historia de Israel, y en la que el cordero pascual rememora aquel suceso, bien así como la Eucaristía no profetiza el futuro sacrificio de Cristo, sino que recuerda el de la cruz. La interpretación del sacrificio de Isaac como expiatorio en favor del pueblo de Israel, la relación entre la salida de Egipto y el sacrificio del Monte Moría, la idea del cordero pascual como memorial del sacrificio de Isaac, todos son temas, que de tal manera evocan la doctrina cristiana de la redención por el sacrificio del Calvario, que necesariamente nos hemos de plantear la posibilidad de (7) Harald Riesenfeld, Jésus transfiguré, (8) Foot-Moore, Judaism,

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I, p. 540.

p. 93.

que dichos temas hayan influido en nuestra soteriología (9). Pero ¿cómo interpretar esta influencia? Cierto número de autores modernos, como Israel Levi, Hans Joachim Schoeps, Harald Riesenfeld (10) opinan que tales ideas son anteriores a la era cristiana; que eran habituales en el ambiente farisaico en que san Pablo se formó; y que el Apóstol bebió en dicha fuente su teología de la redención. El último autor que ha escrito sobre la cuestión, Hans Joachim Schoeps, pretende demostrar que el sacrificio de Isaac era un concepto judaico, que por fuerza hubo de serle familiar a san Pablo, y que debió de servirle de modelo para desarrollar su doctrina sobre la muerte expiatoria del Mesías. No quiere esto decir que el Apóstol haya desarrollado en alguna parte una tipología del sacrificio de Isaac en todo el sentido de la palabra. Con todo, Schoeps presenta frases que parecen aludir al relato del Génesis. Así, por ejemplo, san Pablo escribe que "el Padre no perdonó (eféisato) a su Unigénito"; lo cual, como ya Orígenes había observado, parece una clara alusión al Génesis, XXII, 16. Así mismo, bien que en este caso la alusión es más indirecta, podría haber algún nexo entre Romanos III, 25 (proétheío) y Génesis XII, 8. Schoeps deduce a la luz ele estos nexos haber existido alguna influencia de la teología judaica acerca del sacrifi(9) Véase también el paralelo entre Adán e Isaac, a quienes la tradición judía hace morir en el Monte Moría (Fausle de Riez Serm., 19; C . S . E . L . , 21, 290). (10) Israel Levi, Le sacrifice d'Isaac et la mort de Jé.sus, en Reí. Et. Juives 64 (1912, II), pp. 161ss.; Hans Joachim Schoeps, The sacrifice of Isaac in Paul's Theology, en lournal of Bibl. Studies, dcc. 1946, pp. 385ss.; Harald Riesenfeld, Jesús transfiguré. Acta Seminarii Neolestamentici Vpsaliensis, 1947, pp. 86ss.

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ció de Isaac sobre la teología paulina de la redención. Pero esta hipótesis tropieza con una grave dificultad, que ha presentado M. Médebielle (11); y es que los textos judaicos, donde la teología del sacrificio de Isaac alcanza su completo desarrollo, son bastante posteriores a la era cristiana. Verdad es que pueden recoger tradiciones anteriores; pero a su vez esas mismas tradiciones han podido ser deformadas por una inconsciente influencia de la teología cristiana. Así que, aunque las alusiones al relato del Génesis parezcan ciertas, los textos paulinos aducidos no prueban una influencia de la teología judaica (12) en el pensamiento de san Pablo. En efecto es fuerza reconocer que el texto del Génesis es singularmente sugestivo y que su lectura no puede menos de causar admiración, a vista de lo mucho que misteriosamente se aplica a Cristo. Isaac nace milagrosamente, y como resultado de una promesa de Yavé (XXI, 2). Su nombre significa risa y exultación (XXI, 6). Recibe la herencia con exclusión de Ismael, su hermano mayor, hijo de la sierva (XXII, 6). Al mismo tiempo que las coincidencias, el texto señala las diferencias (es la natural socava que existe siempre entre la figura y la realidad). Isaac nace milagrosamente, pero no de madre virgen sino estéril; el sacrificio se comienza pero no se consu(11) Médebielle, Vexpiation dans l'Ancien Testament, pp. 264ss. (12) Por supuesto que lo dicho no excluye que dicha interpretación rabínica haya podido influir más tarde en escritores cristianos. Así escribe san Hipólito de Roma: "Isaac ofreció su vida por el pueblo" ( C o m m e n t . Cant., II, pp. l s s . ) . Melito de Sardes habla de los "lazos" de Isaac (P. G., V, 215), con manifiesta alusión al nombre de Aqueda. Véase además Homely on the Passion ed. Campbell-Bonner, § 57; San Clemente Romano, Epist., XXI, 1).

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ma. Ya veremos la trascendencia de este último pormenor. La plenitud sacramental de semejante texto no podía menos de ser notada y advertida. ¿Quiere esto decir que lo que llamó la atención de san Pablo no fue el señalado lugar que el sacrificio de Isaac ocupaba en el pensamiento judaico de su tiempo? Antes al contrario, lo creemos muy verosímil. Es justicia reconocer que si antes de san Pablo no se encuentran rastros de una tipología sobre el sacrificio de Isaac, el relato, sin embargo, como modelo de fe y de obediencia, tenía puesto muy distinguido en la literatura judaica anterior a la era cristiana. Lo echamos de ver en el Libro de los Jubileos (XVII, 15; XVIII, 19); en las Antigüedades Judías de Josefo (I, 222-236); y en el IV libro de los Macabeos (XIII, 12; XVI, 20). Sobre este particular no tenemos inconveniente en suscribir la afirmación de Harald Riesenfeld: "La importancia concedida al relato del sacrificio de Isaac en la literatura judaica no puede explicarse como una reacción rabínica ante el dogma cristiano de la redención, sino que conoce orígenes muy anteriores, como lo atestigua el hecho de representar dicho sacrificio papel no despreciable en documentos anteriores a la Iglesia cristiana" (p. 87). Con esto llegamos a la misma conclusión a que ya antes nos había llevado el estudio de otras figuras de la Antigua Ley: que en el cristianismo primitivo la exégesis del Antiguo Testamento es una como prolongación de la exégesis judía, tal como la encontramos en los últimos libros del Antiguo Testamento y en los escritos del judaismo anteriores a la era cristiana, pero embebida en un pensamiento

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totalmente cristiano, y persuadida de que el pasado figura la realidad de Cristo. En efecto si el Antiguo Testamento nos ofrece una teología de Isaac, no nos presenta una tipología propiamente dicha. La hipótesis de Riesenfeld que ve en Isaac una prefiguración del Mesías paciente, no nos parece cosa averiguada, si la referimos al período precristiano (13). Sólo con la aparición del cristianismo dan señales de vida la tipología y su aplicación a Cristo. La historia de Isaac contiene dos hechos tipológicos, su nacimiento y su sacrificio, que la instrucción catequística comentará incansablemente. Pero lo curioso es que dicha tipología la hallamos vigorosamente señalada en el Nuevo Testamento, que es quien suministrará la interpretación figurativa, que la enseñanza eclesiástica no hará sino ampliar. Al decir de Orígenes, precisamente a propósito de los patriarcas, el Nuevo Testamento "brinda al sentido espiritual bases, pocas en número, pero necesarias" ( H o m . in Gen., XI, 7). En la Epístola a los Gálatas nos hace ver san Pablo en el nacimiento de Isaac una figura de Cristo : "A Abrahán y a su descendencia fueron hechas las promesas. No dice a sus descendencias como de muchos, sino de una sola: 'Y a tu descendencia', que es Cristo" (III, 16). Luego se pone a desarrollar dicha figura con la "alegoría", (la palabra es del Apóstol), de los dos hijos. "Está escrito que Abrahán tuvo dos hijos, uno de la sierva y otro de la libre. Pero el de la sierva nació según la carne; el de la libre en virtud de la promesa. Lo cual tiene un sentido alegórico. (13) Cullmann, Gesú servo di Dio, Roma, 1948, p. 5.

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Esas dos mujeres son dos t e s t a m e n t o s . . . Y vosotros, hermanos, sois hijos de la promesa, a la manera de Isaac" (IV, 22-29). Nos sale aquí al paso un tema muy caro a la Iglesia primitiva. Las repetidas sustituciones de los hijos mayores por los menores, que nos cuenta la Escritura, serán siempre consideradas como figuras de la sustitución del pueblo judío, el hermano mayor, por el pueblo cristiano. Y es justicia reconocer que de aquí es de dónde brota una de las más sorprendentes raíces de la tipología de la historia de Israel. Orígenes nos refresca la memoria de algunos de estos tipos: Ismael primus est, secundus Isaac et similis in secundo praelationis forma servatur. Roe et in Esau et Jacob, in Ephrem et Manasse et in mille aliis similiter invenís adumbratum (Hom. in Gen., IX, 1; p. 83, 29-30). Por lo que a la immolatio se refiere parece claro que el tema de un Abrahán que sacrifica a su hijo único (Gen., XXII, 2) es lo que en el fondo contempla san Pablo cuando dice que "el Padre no perdonó a su propio Hijo" {Rom., VIII, 32), según más arriba queda dicho. La Epístola a los Hebreos sobre todo contiene un texto de un profundo sentido tipológico. "Por la fe, ofreció Abrahán a Isaac, cuando fue puesto a prueba, y ofreció a su unigénito, el que había recibido las promesas, y de quien se había dicho: "Por Isaac tendrás tu descendencia", pensando que hasta de entre los muertos podría Dios resucitarle, y así le recuperó como en figura" (XI, 17-19). El Apóstol señala en primer lugar el objeto esencial de la p r u e b a : que Isaac era el fruto de la divina promesa y que Dios parecía anular lo prometido. Pero para nosotros lo más valioso es el final. Abrahán

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ofrece a su hijo, anulando así aparentemente la promesa, lo cual figura la Pasión en lo que tiene de malogro; mas él cree que Dios es sobradamente poderoso para resucitarlo, y lo recobra en figura, en figura de la resurrección. Así quedan figuradas las dos vertientes del misterio de Cristo, el de la Pasión por el ofrecimiento, y el de la Resurrección por el recobro. Y aún más; porque, como agudamente repara Tertuliano, el hecho de no haberse cumplido el sacrificio, bien a las claras muestra que no se trata sino de una figura. Dicho sacrificio no se cumplirá sino en Jesucristo (Adv. Marc., III, 18). De esta manera el Sumo Sacerdote entraba en el Santísimo todos los años, pero sin quedarse; y esta repetición indicaba abiertamente que aquello no era la misma realidad, sino ensayo, representación. Estos temas los vamos a ver aflorar en la primitiva literatura cristiana. El Seudo-Bernabé escribe : "Cristo tenía que morir por nuestros pecados para verificar el hecho figurado por Isaac ofrecido sobre un altar" (VII, 3). San Justino no alude al sacrificio; sólo nos presenta a uno de los tres aparecidos en Mambré, que le da buena nueva (evangelizómenos) de que tendría un hijo. San Ireneo vuelve sobre este punto en varios lugares. "Abrahán, siguiendo el precepto del Verbo de Dios, ofreció a Dios como víctima a su unigénito (monogenés) y amado (agapetós) hijo, para que pluguiera a Dios ofrecer por nuestra redención a su Unigénito y amado Hijo. Y como Abrahán era profeta y veía en espíritu el día de la parusía del Señor y la economía de la Pasión, exultó de espiritual gozo" (Adv. Haer., IV, 5, 4) (14). (14) Las últimas palabras aluden a las de Cristo: "Abrahán vio mi

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En otro lugar vuelve a mentar el tema. "Fielmente le seguimos nosotros si recibimos la misma fe que recibió Abrahán, y cargamos nuestra cruz como Isaac cargó la leña. Porque, efectivamente, en Abrahán había de antemano comenzado el hombre a aprender y a interpretar el Verbo". En lo que principalmente repara el Santo es en el carácter pedagógico de la figura, pero es evidente la alusión a la cruz en la leña de Isaac. Tertuliano comenta el sacrificio de Isaac en dos pasajes de excepcional importancia. Se pone a enumerar las figuras de la Pasión y dice : "En primer lugar hablaré de las figuras de la Pasión. Por cierto que era necesario que este misterio (sacramentum) más que ningún otro estuviera prefigurado en la predicación. Cuanto más increíble, tanto más piedra de escándalo hubiera sido de haberse predicado claramente (nude); cuánto más admirable, tanto más velado (obumbratum) debía presentarse para que la dificultad de comprenderlo obligara a buscar la gracia divina. Esta es la razón principal de que Isaac, cuando, entregado a la muerte por su padre, llevab" él mismo la leña, anunciara ya entonces la muerte de Cristo, ofrecido como víctima por el Padre, y cargado con el madero de la Pasión" (Adv. Marc., III, 18; Adv. Jud., 10). He aquí un símbolo extremadamente claro. Isaac, sacrificado por su padre, cargado con la leña, figura a Cristo, ofrecido por el Padre, día y se regocijó" (Joan. VIII, 57). El Crisòstomo explícitamente las aplica al conocimiento que Abrahán hubo de tener del sentido profético del sacrificio de Isaac ( H o m . Gen., XLIII, 3; P. G., L U I , 432). Hoskyns, en su Commentaire sur Saint Jean, sin referirse directamente al sacrificio de Isaac, cree que sobra razón a los Padres para ver en ese texto el conocimiento que Abrahán tuvo en vida, del misterio de Cristo (pp. 347-348).

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cargado con la cruz. Otro pormenor va a introducirnos en un simbolismo más sorprendente, pero que también es muy antiguo como ya veremos. "También Isaac llevaba él mismo la leña para el sacrificio, cuando Dios le mandó ofrecerse a sí mismo como víctima. Pero como todas esas cosas eran figuras (sacramenta), cuyo total cumplimiento se reservaba para los tiempos de Cristo, Isaac con la leña fue salvado, habiendo sido inmolado el carnero enredado por los cuernos en la zarza (cornibus haerens), y en cambio, Cristo, en su oportunidad, llevó el madero sobre sus hombros, fue suspendido de los extremos (cornibus) de la cruz, y coronado con corona de espinas". (Adv. Jud., 13). Este texto reclama algunas explicaciones. Tiene su importancia por lo que hace a la doctrina de la tipología. En efecto, una figura es un acontecimiento, que por una parte presenta semejanzas con una realidad futura, pero que por otro lado no llena dicha realidad. Esto enseña expresamente la Epístola a los Hebreos. Pues bien, Tertuliano subraya estos dos aspectos del sacrificio de Isaac, figura a la vez la realidad de la Pasión, e indica que esta realidad no se ha verificado en él (15). Por eso carga ciertamente con la leña, con lo que preanuncia la Pasión; pero no es inmolado, con lo que demuestra que la inmolación no debía alcanzarle a él, sino que estaba "reservada". Y el carnero, inmolado en su lugar, es el que se convierte en figura de la inmolación propia(15) Melito de Sardes ha miento: "Apareció el carnero para librarle de sus ataduras; por su m u e r t e . . . Cristo ha futura Pasión del Señor" (P.

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dado otra interpretación a este desdoblapara ser inmolado en vez de Isaac el Justo, también el Señor nos ha salvado a nosotros sufrido, Isaac no sufrió; era figura de la G., V, 215).

mente dicha. Notemos cómo en todo esto se oye como un eco de aquella expresión tan misteriosa de la Epístola a los Hebreos: "le estaba reservado en figura". Esto, para la Epístola a los Hebreos, significa la resurrección, pero Tertuliano lo entiende de la misma significación figurativa. Este caso privilegiado nos enseña cómo el tipo debe tener sus semejanzas con la realidad figurada, y al mismo tiempo apuntar que no es él la realidad, debe figurar su misma figuración. Bien lo ha puesto esto de relieve san Hilario en un párrafo relativo a otro signo, la mano de Moisés. "El siguiente signo verifica plenamente (explevit) la realidad (fides) de esto (la resurrección), por medio de una aparente semejanza (specie imitationis), que a la vez colma el tiempo y la esperanza. En efecto, cuando la mano introducida en el seno se cubre con el blancor de la nieve, significa que nosotros, que descansamos en el paternal seno de Abrahán, de Isaac y de Jacob, debemos ser iluminados, después de haber sido absorbida la naturaleza de nuestro cuerpo por la apariencia (speciem) de la gloria y del honor. Mas, cuando la mano, que estuvo en el seno vuelve a ser lo que primero, nos enseña que lo que antes había figurado no se ha convertido todavía en realidad" (Tract. Myst., I, 31). De la misma manera el sacrificio de Isaac colmaba la esperanza, dándonos a entender una aparente semejanza de la Pasión, y colmaba el tiempo, porque Isaac volvió a ser lo que primero. La figura viene a ser como un relámpago, cuyo rápido fulgor permite rasgar la noche del porvenir, pero sin cambiar el orden de cosas presente. Otro rasgo hay en el párrafo de Tertuliano que

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merece ser explicado, aquel en que la tipología de la Pasión aparece desdoblada entre Isaac y el carnero, pues este, enredado por los cuernos, aparece allí como figura de Jesús crucificado. Esta idea, tan rara para nosotros, nos sale al paso en la exégesis de otro texto de la Escritura (Deut., XXXIII, 16, 17), la bendición de Moisés sobre José. "Descienda sobre la cabeza de José el favor de Quien se apareció en la zarza. Gloria a su toro primogénito; sus cuernos son los cuernos del rinoceronte; con ellos abieldará a todos los pueblos juntos hasta las extremidades de la tierra". Este texto lo comenta así san Justino: "Para revelarnos la fuerza del misterio de la cruz lo ha proclamado Dios por boca de Moisés, en la bendición de José: 'los cuernos del rinoceronte'. No se puede afirmar ni demostrar que esas palabras encierren otra cosa u otra forma que no sea la figura (typos) de la cruz. El cuerno único es el varal vertical, cuya parte superior se eleva en forma de cuerno cuando se le agrega el otro varal; y de cada lado, como cuernos unidos a un único cuerno, aparecen los extremos. Y en cuanto a la expresión "con ellos herirá las naciones juntas hasta las extremidades de la tierra", nos enseña lo que ahora sucede en todas las naciones. Han recibido sus cornadas, es decir, se encuentran traspasados de dolor aquellos hombres, que de entre las naciones se han convertido a la verdadera piedad por este sacramento (mystérion) (XCI, 18, 1-3; véase CV, 2. Cf. Tertuliano, Adv. Marc., III, 18; Adv. Jud., 10) (16). (16) Veamos el origen de estas exposiciones simbólicas. La palabra cornua significaba los extremos de toda barra transversal. Esto supuesto, imponíase la analogía entre los cuernos del marueco y los de la cruz,

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Fijémonos en este último punto. Cristo lleva el madero; el carnero simboliza a Cristo suspendido de los "cuernos" de la cruz; está coronado de espinas. Este último rasgo ha quedado sin explicación, pero su significado es claro. La Escritura dice que el carnero quedó prendido en la zarza por los cuernos. Esta zarza, en la cual vemos enredado por los cuernos al carnero, y que por tanto rodea su cabeza, es la que sugiere a Tertuliano la idea de la corona de espinas. El mismo pensamiento hallamos en san Agustín. "¿A quién figura todo esto, sino a Jesús, coronado de espinas antes de ser crucificado?" (De Civ. Dei, XVI, 88). Tenemos aquí una nueva elaboración que acabó por erigir el carnero en figura de Jesús crucificado. Ya no puede maravillarnos que este tema se lo lleve a monumentos historiados. Tertuliano nos ha dado la clave para entender el simbolismo de un sarcófago de Arlés, en que vemos al carnero, tipo de Jesús crucificado, colgado por los cuernos de un árbol que significa la cruz (17). El tema recordaría el del cordero pascual, también inmolado en forma de cruz, según san Justino (Dial., XI, 2-3). Digamos además que el tema de la zarza inspira también a Clemente Alejandrino la idea de la corona des espinas (Ped., II, 8, 75), mas en este caso se trata de la zarza ardiente. Pero la analogía hecha de un madero perpendicular, coronado por otro1 transversal. Eso m i s m o nos dice el párrafo de Tertuliano sobre el carnero del Monte Moria. Suspendido por los cuernos, figuraba a Cristo suspendido de los cuernos (extremos) de la cruz. Este simbolismo ha sido estudiado con harta competencia por el P. Hugo Rahner en Griechische Myten in christlicher Deutung (Zurich, 1945, pp. 414ss.). Nos hace ver sus relaciones con la cruz, como mástil de la nave de la Iglesia. (17) Le Blanc, La connaissance des Livres Saints et les artistes chrétiens des premiers siècles en Mem. Ac. Inscript., XXXVI, 2 (T899), p. 11.

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no es para ser despreciada. También podemos recordar las espinas del Gén., II, 18, de las cuales la corona del Salvador sería el antitipo, según san Cirilo de Jerusalén (P. G., XXXIII, 796 A). Con esta última pincelada aparece el texto de Tertuliano en todo su colorido sacramental. Estos dos temas paulinos del nacimiento y del sacrificio podrían desfilar ante nuestros ojos, a través de toda la tradición. En la Iglesia de Occidente, por ejemplo, san Cipriano alude a ambos temas en su Liber Testimoniorum, cuyo capítulo XX lleva por título: "Que la Iglesia, antes estéril, debe ahora tener por hijos a más naciones que las que antes de ella tuvo la Sinagoga" (I, 20; C.S.E.L., 52, 4-6). Desarrolla así su pensamiento. "Eso sucede con Abrahán. Después de haber tenido en la sierva su primogénito, Sara continuó estéril mucho tiempo, y sólo más tarde, en su ancianidad, como fruto de la promesa, alumbró a su hijo Isaac, typus Christi" (689 A). Nos hallamos dentro del estilo paulino. Lo único que añade san Cipriano es que Isaac figura a Cristo. En otras partes rememora el sacrificio. "Isaac, prefigurado a semejanza de la víctima dominical, se muestra paciente cuando acepta ser inmolado por su padre" (De Bono Patientiae, X, C.S.E.L., 404, 5). En el Tractatus Mysteriorum de san Hilario, hallamos extremadamente mutilados los pasajes relativos a Isaac; pero todavía se oyen los ecos de los grandes sacramenta. "Sara designa la Iglesia, Agar, la Sinagoga" (L, 17). "En Isaac se ve a Cristo, porque en Cristo fue su raza escogida. Igualmente aparece en él la prefiguración de la Pasión, cuando lo llamó su padre para ser sacrificado, cuando cargó la leña del

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sacrificio, cuando apareció el carnero para la consumación de la inmolación" (I, 17). En esa apretada forma, tan propia de san Hilario, nos vuelve a salir al paso el texto de Tertuliano. También Zenón de Verona recuerda el nacimiento y el sacrificio. "El nacimiento inmaculado de Cristo está proporcionado con la dignidad de su Persona, mas el modo de nacer todavía resulta más misterioso. . . Así como los impíos condujeron hasta el ara a Isaac, que no debió morir, así condujeron a la Cruz a Cristo, para ser en ella exaltado. Porque igual que en el caso de Isaac, en que uno es ofrecido y otro inmolado, así en la Pasión de Cristo, el que había pecado en Adán, es en Cristo redimido" (Tract., II, 11. P.L., XI, 424 B, 425 A). Hermosamente podrá decir san Agustín que "el hecho es tan notorio, celebrado en tantas lenguas, pintado en tantos lugares, que hiere los ojos y oídos hasta de quien pretende sustraerse a su influjo" (18). Con la de Occidente concuerda la tradición de los Padres griegos. Pero dicha tradición, más embebida de preocupaciones teológicas, ve en Isaac la divinidad de Cristo, en el cabro la humanidad del Cordero inmolado. Escuchemos a san Atanasio. "Abrahán adora al Hijo de Dios en la ofrenda de su propio hijo, y en la prohibición de inmolar a Isaac (1>8) Su carácter popular 1o demuestra la importancia que le conceden los monumentos historiados. Véase Wilpert, Des Opfer Abraham. Rom. Quart. Schr. I, pp. 126ss.; Alison Moore Smith, The Iconography of the Sacrifice of Isaac in early christian art. American Journ. of Archaeology, 26 (1922), 159ss. Se encuentra esta escena en épocas muy antiguas. Podemos verla en las pinturas de la Capella Graeca, descubierta por Wilpert, que datan de comienzos del siglo II (Wilpert, Fractio pañis, p. 65). Puede verse la descripción de algunas en D . A . C . L . Artículo Isaac, VII, 2, col. 1553. San Gregorio en un sermón nos describe un fresco que representaba esta escena (P. G„ XLVI, 565 C-D).

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y en el cordero, contempla a Cristo que fue sacrificado en honor de Dios" (P. G., XXVI, 1387 B). San Gregorio Niseno trata el tema en una hermosa página, resumen de toda la tradición anterior. " E n la historia de Isaac podemos contemplar todo el misterio de la fe. El cordero se sujeta al árbol, colgado por los cuernos; el Unigénito lleva la leña del holocausto. Míralo; el que sostiene el universo con la palabra de su Omnipotencia es el mismo que lleva la carga de nuestra leña y que es sostenido por el leño; lleva como Dios, es llevado como Cordero. El Espíritu Santo ha dividido figurativamente (typikós) el gran misterio entre los dos, entre el Unigénito y el cordero que aparece a su vera, para que en el cordero brille el misterio de la muerte, y en el unigénito la vida que la muerte no pudo interrumpir" (.Hom. Res., I; P. G., XLVI, 601 C-D). San Atanasio y san Gregorio son alejandrinos, pero, en el caso, su exégesis es la de la Iglesia universal. También podemos leerla entre los representantes de la escuela de Antioquía. San Juan Crisóstomo, después de narrar el sacrificio de Isaac, continúa : "Todo esto figuraba la cruz. Por eso dijo Cristo: "Abrahán exultó el gozo porque deseó ver mi día: lo vio y se regocijó". ¿Cómo pudo verlo habiéndole precedido tantos años? Por la figura (typos), por la sombra (skiá). Así como allí, en vez de Isaac se ofrece una oveja, así aquí se ofrece al Cordero espiritual por el mundo. Porque es así, que convenía que la verdad fuera descrita de antemano por la figura. Ruégote, hermano, que consideres cómo todo eso fue de antemano figurado en un como esbozo. Aquí, un unigénito, y allí, un unigénito; aquí.

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un hijo amado, y allí, un hijo amado. Aquel es ofrecido por su padre y Este es ofrecido por el Padre (Rom., VIII, 32). Mira hasta dónde llega la figura, mira cuán superior es la realidad" (Rom. Gen., XLVII, 3; P. G., LIII-LIV, 432 A-B Véase también L, 741). Finalmente Teodoreto, tan poco sospechoso de demasiado afecto por la alegoría, escribe a su vez: "Estas cosas eran sombras de la economía de la salvación. El Padre ofrece a su Hijo muy amado por la tierra. Isaac figuraba la divinidad, el cabro, la humanidad; y lo mismo sucede con el tiempo, ya que aquí y allí tenemos tres días y tres noches" (Quaest. in Gen., 74; P. G„ LXXX, 181 D- 184A) (19).

(19) Santo Tomás interpreta la tradición universal, cuando cuenta entre las figuras eminentes del sacrificio de Cristo el sacrificio de Isaac y el cordero pascual : In figuris praesignatur Cum Isaac immolatur.

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CAPITULO

SEGUNDO

ALEGORIA DEL MATRIMONIO DE ISAAC

Hemos visto hasta ahora a la primitiva tradición eclesiástica en un estado puro. Pero en el ciclo de los patriarcas, más que en ningún otro, terminará mezclando sus aguas con las de la tradición filoniana, por más que ambas tradiciones se van a fundir en una sola, a partir del siglo III, en las obras de los grandes comentadores. Ya sabemos cómo piensa Filón de los patriarcas, y de Isaac en particular. Sobre este último tenemos que insistir. Isaac representa para Filón, como dijimos, la virtud perfecta, la que significa un don natural (fysis) (1), en contraposición a Jacob, que supone un esfuerzo moral (áskesis) y a Abrahán, que sugiere esfuerzo intelectual (máthesis). El nombre mismo de Isaac, que significa risa (guélos kái jará, Leg. Alleg. III, 219) señala su carácter feliz y dichoso. Los títulos que le aplica ponderan su excelencia: sólo él es "idea sin pasión" (apathés, Quod. det. 46); "raza bienaventurada" (De Cher. 8); "gratia perfectissima" (jaris (1) Volker ha llamado la atención sobre la ambigüedad que engendra la noción aristotélica de fisis, aplicada a lo que en Filón tiene naturaleza de gracia, jaris. Forlschritt und Vollendung bei Philon von A., p. 155ss.

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teleiotáte, De Cher. 107) "obra del Inengendrado" (aguénetos, Quod. det. 124). Isaac resulta de este modo figura de lo perfecto. Posee la perfecta apátheia, que está muy por encima de todo lo sensible; y eso, no por propio esfuerzo, sino por naturaleza (fysis). Es pues, apathás. La virtud la obra en él el Inengendrado, el Padre del universo. Realiza en esta forma la perfecta bienaventuranza (jará). Pero para Filón lo superior, lo que sobre todo llama la atención en la historia de Isaac, es su nacimiento y su matrimonio. Ya vimos cómo para san Hilario este nacimiento encerraba un verdadero "mysterium". Pues del mismo modo para Filón, y en términos extrañamente parecidos, dicho nacimiento es misterioso, es decir, acontecimiento cargado de recónditos significados y de extremada importancia. En su libro De Cherubim, al emprender su exposición, advierte: "Ante la explicación, que vamos a dar del origen de las virtudes, los supersticiosos que se tapen las orejas, o que se vayan, porque vamos a enseñar misterios divinos (thlia mystéria) a los iniciados (mystes) dignos de tan santos misterios" (De Cher. 42). Y termina diciendo: "Recibid dentro de vuestras almas, o mystes que habéis purificado vuestros oídos, estos celestes misterios y no los comuniquéis a los no iniciados. Como prudentes administradores, guardad vuestro precioso tesoro" (48). Es este un vocabulario propio de los llamados "misterios". Filón propone una doctrina esotérica. ¿Cuál es el alcance de este vocabulario? ¿Ha pretendido Filón exponer la doctrina judía bajo la forma de misterios? ¿Es acaso hierofante de

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misterios judaicos? Así piensan Pascher (2) y Goodenough (3). Pero lo más probable, como opina el P. Festugière (4), es que no se trata sino de un misterio literario, de una exposición de su doctrina en términos de misterio, pero sin misterios propiamente dichos. Muy bien advirtió M. Cerfaux : "En la actitud de Filón, respecto de los misterios, lo que hay es una buena dosis de literatura. Pueden leerse, a este propósito, las atinadas observaciones de H. Ch. Puech en su recensión a los libros de Goodenough (6). Filón, al igual que los cristianos, ha llamado la atención sobre las circunstancias misteriosas del nacimiento de Isaac. Tal vez esta circunstancia expresada en esta frase : "Dios es su Padre y nace virginalmente" fue lo que llevó a los amanuenses cristianos, según observa H. Ch. Puech (art. cit., p. 93), a suprimir del catálogo de las obras de Filón el libro De Isaac, y todos los pasajes que a este patriarca dedica en sus Quaestiones in Genesim. Sólo que Filón no ve en ese nacimiento "virginal" una figura del nacimiento de Cristo, ni en Isaac aquella raza que debía sustituir al pueblo judío; lo que él descubre en todo eso es una alegoría del misterio por él elaborado del origen de las virtudes. Abrahán, que es el alma que pasa del mundo de las apariencias al (2) E basiliké odós. Der Kíjnigsweg zu Wiedergeburt und Vergottung bei Philon von A. 1931. (3) By Light Light. The mystic Gospel of Hetlenistic Judaism, 1935, pp. 199ss. (4) L'idéal religieux des Grecs et l'Evangile, pp. 116-132. (5) Influence des mystères sur le Judaisme alexandrin avant Philon, en Museon. 37 (1924), pp. 29-88. (6) Rev. Hist. Relig., 116 (1937), p. 93-99. Véase además Wolfson, Philo, I, p. 45.

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de las realidades (7), se desposa con Agar, que representa la cultura humana, la enkíklios paidéia (De Congrs. 14); luego matrimonia con Sara, cuyo nombre significa princesa (eguemonís) y es la virtud perfecta. Mas Abrahán no es el padre de Isaac; el padre de Isaac es el mismo Dios. "Es Dios, autor de la risa y del gozo, de manera que no podemos pensar que Isaac es fruto de la generación; no es sino creación del Inengendrado. Porque si en efecto Isaac significa risa, Dios es quien hace reír, según atestigua con toda verdad Sara, y a quien debemos decir padre de Isaac" (Quod. det. 124). Este es el significado del oculto misterio del nacimiento de Isaac. El segundo punto, que Filón recuerda es el de su matrimonio (8). Así como él es fruto de un matrimonio totalmente misterioso de Abrahán con Sara, así su desposorio con Rebeca está impregnado de sentido. Bien será advertir, a este propósito que el conjunto de los matrimonios de los patriarcas encierra, según Filón, una enseñanza, reservada para los mystes. Sería interesante comparar con lo dicho (7) Sobre Abrahán puede verse Lcg. Alleg., III, 84, 197, 244; Quod. det. pot. insid. soleat. "¿No ves que Abrahán, después de haber abandonado su tierra, su parentela, y la casa de su padre, comenzó a encontrarse con las fuerzas del Ser?" (159); De post. Cáini, 17; De Gig., 62. (8) El sacrificio de Isaac apenas tiene cabida en las obras de Filón. En su De Abrahamo demuestra la superioridad del sacrificio de Abrahán sobre los lyteria, los sacrificios que las historias judías y griegas presentan. Su cotejo puede verse en Orígenes (C. Celsuni, I, 31). También prueba que Abrahán se ofreció a Dios íntegramente en su sacrificio. "Ofrece a Dios a Isaac, hijo de sus entrañas, imagen purísima de la sabiduría infusa (Quod Deus lmm., 4). La desaparición de los párrafos relativos al sacrificio en Quaest. lo m i s m o que los de su nacimiento parece ser obra de copistas cristianos, como observa Goodenough ( B y Light Light., p. 155).

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textos de san Ireneo y de san Justino, que también nos presentan los desposorios de los patriarcas, traspasados de sentidos misteriosos. Escribe en su Diálogo san Justino: "En los desposorios de Jacob se encierra una cierta economía, una predicción que se realiza. Voy a decíroslo, para que sepáis que vuestros maestros jamás han tenido cuenta con lo que de divino se muestra en cada una de estas acciones, sino que han atendido preferentemente a sentimientos plebeyos y corrompidos. Los enlaces de Jacob eran tipo de lo que en Cristo se había de cumplir. . . Lía es vuestro pueblo y la sinagoga; Raquel es nuestra Iglesia" (CXXXIV, 2). San Ireneo insiste sobre el mismo t e m a : "Como Jacob había de ser figura del Señor y de una multitud de hijos, era absolutamente indispensable que tuviera hijos en dos hermanas... Mas todo esto lo hacía por la más joven, por Raquel, la de los buenos ojos, que prefiguraba a esa Iglesia por la cual padeció Cristo, el cual por sus patriarcas y profetas profetizaba y anunciaba de antemano las cosas futuras, y ejercía por anticipado su cometido en la economía divina, con lo cual acostumbraba a sus herederos a obedecer a Dios, a pasar por el mundo como viajeros, a seguir al Verbo, a figurar el porvenir" (P. G. VI, 1045 B). El mismo designio campea en el desposorio de Isaac y Rebeca. El Seudo-Bernabé lo considera un misterio. "Rebeca figura a la Iglesia como Isaac a Cristo" (De mont. Sina et Sion, 3; C. S. E. L. 106). La importancia que a dicho tema concedían tanto Filón como los santos Padres provenía de que con ello se planteaba desnudamente el problema del Antiguo Testamento: ¿se había de entender literalmente o había que inter-

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pretarlo simbólicamente? Filón se echaba por la alegoría, los Santos Padres por la tipología. Más radical, el Libro de los Jubileos testaba todos los pasajes raros y chocantes. Pero volvamos a Filón. Expone que Abrahán, la máthesis, tuvo dos esposas que figuraban la ciencia profana y la virtud perfecta. Jacob tuvo dos mujeres, Raquel y Lía, y además dos concubinas, Bala la vida corporal, y Zelfa el discurso. Porque, efectivamente, Jacob, "el que se ejercita", el asketés, necesitaba de tales ayudas. "Mas Isaac no vivió perpetuamente con muchas mujeres, sino con una sola que matrimonió virgen". Y esto, ¿por qué? Porque la virtud que se aprende (didaktiké), de la que Abrahán participó, necesita muchos medios de enseñanza. Lo mismo digamos de la que se alcanza por el ascetismo. Mas el linaje por sí mismo instruido (automathés), del cual Isaac formaba parte, que tiene por herencia la alegría perfecta, no necesita ni de instrucción ni de ascetismo. Y es que, cuando Dios derrama desde el cielo, como lluvia, el bien infuso (automathés kái autodidakticón) (9), es imposible vivir con artes esclavas y con concubinas. A quien alcanzó tal suerte se le llama esposo de la virtud real y soberana. Los griegos la llaman paciencia (ypomoné), los hebreos Rebeca. Es que quien halló la sabiduría sin esfuerzo ni trabajo, por sólo el favor de la naturaleza y por la alcurnia de su alma, no ha menester cosa para mejorarse, pues (9) La mejor traducción de automathés parécenos s • la de "infusa", pues pone de manifiesto la oposición de la ciencia de Isaac, infusa, y la de Abrahán y de Jacob, adquirida. Además, indica al m i s m o tiempo la naturaleza de un bien, como natural, adquirido sin esfuerzo, y que "es pura gracia".

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dispone de dones perfectos divinos, inspirados por las antiguas Gracias, desea guardarlos y ruega para conseguirlos" (10) (De Congr. erud. et grat., 35-36). Ahora comprendemos mejor el misterio oculto en la alegoría del matrimonio de Isaac y Rebeca. Lo que Filón nos cuenta en la historia de los patriarcas es la ascensión del alma desde el mundo del pecado y de la sensibilidad (Caldea, Egipto), hasta la perfección, o posesión de la Sofía. Las primeras etapas las representan Abrahán y Jacob, necesitados de medios humanos; o de la ciencia profana (Agar), o del combate ascético (Raquel). Merced a ellas, el alma se desprende de la vida de sentidos, es el estadio del progreso, de la prokopé de acuerdo con el nombre que a los estoicos pidió prestado Filón. Mas esto no es más que una etapa. La perfección, en que ya no cabe progreso, se encuentra en la Sofía. Ahora bien, esta no pertenece al orden humano. Para alcanzarla hay que salir de sí. "Quien sale de sí, ve a Dios. Levantando los ojos hacia el éter, aprende a recibir el maná, el divino Logos, el sustento celestial e incorruptible del alma contemplativa" (Quis rerum div. her. 79). Pues bien, esto es un don, una inspiración que arrebata el alma y la eleva por encima de sí misma. "El sabio no ha menester esfuerzos, la sabiduría se le da al nacer. "Desciende del cielo y le super-embriaga" (De Fuga et Inventione, 166). Pues esto es precisamente lo que figuran las bodas místicas de Isaac y de Rebeca, que es la Sofía. "Ellas le alcanzan a Isaac la visión de Dios, tras lo (10) El nombre griego es ypomeinai, beca ypomoné.

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clara alusión al nombre de Re-

cual se hace thefóros" (11). Este es todo el misterio de la ascensión mística, todo el misterio de la Sofía que Filón encubre tras las bodas de Isaac y de Rebeca. El secreto reservado a los mystes está en lo más recóndito de su obra. Una tradición patrística nos va a ofrecer la unión de estas dos interpretaciones, la del "misterio" paulino, tipológico, y la del "misterio" filoniano, alegórico. Pidiendo a Filón prestada su teoría, por cierto harto discutible, del sentido oculto, velado, de todos y cada uno de los pasajes de la Escritura, dará a estos temas un significado con que ni había soñado la alegoría filoniana. Los embeberá de todo el contenido del misterio de Cristo, que verdaderamente encierra "la gratia perfectissima". De esta manera el desposorio de Isaac y Rebeca se convertirá en figura de la unión de Cristo y de la Iglesia. Pero por otra parte, el aporte filoniano otorgará a Orígenes y a san Gregorio Niseno una "interioridad", una profundidad de reflexión, que la tipología pura tal vez hubiera descuidado, siendo este uno de sus legítimos adelantos, si bien corría el peligro de aridecer en la monótona repetición de los mismos esquemas. Vemos aquí a la historia y a la subjetividad en pugna, en un conflicto, cuyas soluciones pueden parecer simplistas, pero que son fruto de la cultura de aquel tiempo. Mas el problema subsiste. La historia podía dar en el escollo de vaciar la riqueza interior por una pura objetividad, mientras la interioridad se exponía a despojar a la historia de su objetividad. El soberano equilibrio que echaremos de ver en Orígenes consiste en saber conservar (11) H-Ch. Puech, loe. cit., p. 94.

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las dos dimensiones, en poder contemplar la figura de Isaac en sus profundidades interiores, y en su significado histórico; en su microcosmo y en su macrocosmo. Aquí tiene su clave la cultura cristiana. Un mismo tema, el de Isaac, puede presentárnoslo bien en su realidad histórica, bien en el cumplimiento de esa realidad o Cristo histórico, bien finalmente, en toda su riqueza interior (que también forma parte de las investigabiles dividas Christi) y que forma el Cristo místico. No se ganó Zamora en una hora, ni se logró en un primer intento el perfecto equilibrio de esos dos principios. En Clemente Alejandrino vemos cómo esas dos corrientes corren parejas sin mezclar sus aguas. Por una parte oímos el eco de la doctrina paulina, "Isaac es además tipo del Señor-Niño, en cuanto Hijo (efectivamente, era hijo de Abrahán, como Cristo lo es de Dios) y es además hostia como el Señor. Mas no fue sacrificado como Jesús; no hizo sino llevar la leña del sacrificio, como Cristo llevó su cruz. Reía místicamente (mystikós) para profetizar que el Señor nos llena de gozo, a quienes hemos sido rescatados con su sangre; pero no padeció, dejando al Logos, como era natural, las primicias del sufrimiento. Más aún; por lo mismo que no fue inmolado, significa la divinidad del Señor, ya que después de su sepultura, Jesús resucitó. . . sin haber pasado por la corrupción, así como Isaac se libró de la inmolación" (Ped. I, 5; Staehlin I, pp. 103, 104). Este incomparable pasaje parece un eco de la Epístola a los Hebreos (la falta de inmolación figura la resurrección) y de Tertuliano (las primicias del padecer debían reservarse al Logos). La única

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reminiscencia de Filón es la de la risa, que alude al significado del nombre de Isaac y que alegóricamente significa el gozo de que es causa la Pasión de Cristo. Aquí comienza a operarse la trasposición de un tema filoniano a un registro cristiano (12). Por otra parte, como ya dijimos, Clemente reproduce directamente en otras páginas el tema filoniano de los tres patriarcas, en cuanto figuras de los tres géneros de virtud. "La Escritura nos va a evidenciar lo que decimos. Sara, antes de esto, era estéril; era mujer de Abrahán. No habiendo alumbrado, puso en sus manos a su sierva Agar, la egipcia, para que en ella tuviera hijos. Así, pues, la Sabiduría (sofía), que habitaba con el sabio (Abrahán era considerado como sabio y fiel), era estéril y sin hijos, según la presente generación, no habiendo todavía concebido ningún fruto de virtud por Abrahán. Sara tuvo por bien que quien estaba todavía en el estadio de progreso (prokopé) se uniese primero con la cultura profana (el mundo estaba simbolizado por Egipto), para que viniendo luego a cohabitar con ella, por la divina Providencia, le alumbrara a Isaac. Filón interpreta Agar extranjera y Sara "la que manda en mí" (arjé mu). Por lo mismo, después de haberse imbuido en la cultura profana, se puede llegar a la Sabiduría principal (arjikotáte) por la cual acrecerá el pueblo de Israel. Por aquí se ve que la Sabiduría, de la cual Abrahán participa, es la que se enseña (didaktiké), como partícipe de la contemplación de los cielos, en vista de la fe según Dios y de la justificación. Mas Isaac se nos preseni l ) Sobre estos puntos puede verse Heinisch, Der Einfluss alteste

christliche

Exegese,

auf

die

Münster, 1908, pp. 201ss.

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ta como autodidacta (automathés). Por eso aparece también como figura (typos) de Cristo. ( S t r o m . I, 5; Staehlin, II, pp. 19-20). Este curioso párrafo primero reproduce literalmente (en otro lugar cita a Filón) el libro De Congressu 134-137; y al fin presente fundidos los dos temas, cristiano y filoniano. Isaac es figura de Cristo, no tanto como ieréion, cuanto como automathés, es decir, según la interpretación que Filón nos brinda. Una última página nos evidenciará de nuevo, más que la fusión, la interferencia de los dos temas. Es el caso de la interpretación del Gen. XXVI: "Sucedió que Abimelec, rey de los filisteos, mirando un día por la ventana vio a Isaac acariciando a Rebeca, su mujer". "El Padre del universo recibe a los que a El se vuelven, y reconoce y ampara a los que son regenerados por la adopción de hijos. Isaac hace también referencia a estos hijos. Isaac significa risa. Curioso el rey, lo ve divertirse con Rebeca, su esposa y compañera. Este rey llamado Abimelec, paréceme ser una sabiduría hipercósmica que contempla desde lo alto el misterio de dicho divertimiento. Por otra parte, Rebeca se interpreta patientia. ¡ Oh juego sabio, que es risa, que está asistido por la paciencia, y que tiene por expectador al rey! El espíritu de los que son niños en Cristo exulta con su vida paciente. Y aquí está el juego divino. ¿Qué le puede estar mejor al sabio y al perfecto que jugar y divertirse con la esperanza ( y p o m o n é ) de cosas buenas y con la administración de cosas bellas, regocijándose con Dios?" (Pedag. I, 5; Staehlin, I, pp. 102-103). He aquí una transcripción casi literal de Filón (De Plantatione Noe, 169). Pero al mismo tiem-

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po vemos cómo se desliza hacia una interpretación cristiana: Isaac niño es figura de los niños en Cristo, de la infancia espiritual. La ypomoné griega se convierte en esperanza cristiana. Con todo, no nos hagamos ilusiones; el fondo sigue siendo filoniano con un ligero barniz cristiano, al revés de lo que pudimos comprobar en el primer pasaje. Lo que sigue del texto ofrece otra interpretación, en que el sentido cristiano sobresale más. "También podemos interpretar el simbolismo de la alegría y de la risa que nos procura la salvación como a Isaac. Este se reía por haberse librado de la muerte, gozándose y regocijándose con su esposa la Iglesia, que es su compañera en la obra de nuestra salvación, la cual lleva el recio nombre de paciencia (ypomoné); bien sea porque ella se mantiene sola (menéin) en alegrarse siempre en el correr de los siglos, bien porque está constituida por la paciencia de los creyentes, que son todos los miembros de Cristo. El testimonio (martyría) de quienes perseveran hasta el fin, y la acción de gracias por ellos (eujaristía), he ahí el juego místico y la salvación que socorre con santa alegría. Pues ya, el rey Cristo contempla (episkopéi) desde lo alto nuestra risa, y habiendo introducido su cabeza por la ventana, como dice la Escritura, contempla la acción de gracias, y la bendición, y la exultación, y la felicidad, y la paciencia que trabajan con la dicha gracia, y el enlace de todas estas cosas, la Iglesia, su Iglesia, haciéndole ver su rostro, que es lo único que falta a su Iglesia, cabeza regia y perfecta. ¿Y qué ventana es esa por donde Cristo se deja ver? La carne, en que se nos manifestó" (Pedag. I, 5, Staehlin, I, p. 103). En este

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bello pasaje, aunque se echa de ver a tiro de ballesta el pensamiento de Filón, campea mucho más clara la trasposición cristiana. Con todo queda en pie esta conclusión, que en Clemente los elementos filonianos no se han proyectado íntegramente en una perspectiva cristiana. Esta será la tarea, a la que Orígenes consagrará todos sus esfuerzos. De sus Homilías sobre el Génesis, que se cuentan entre las más hermosas de su peregrino ingenio, nada menos que tres las dedica a Isaac. La homilía VII se refiere a su nacimiento; la VIII trata de su sacrificio, y la IX comenta su matrimonio. En ellas vemos aflorar dos temas paulinos, el nacimiento y el sacrificio; y otro filoniano, el matrimonio. En la elaboración del primero se sirve de elementos que Filón le proporciona". Yo creo que Sara, cuyo nombre se interpreta princesa (déspoina), figura la virtud, porque la virtud es soberana del espíritu (eguemonís). Así que esta virtud es verdadera y habita con un marido sabio y fiel. . . Por eso le ordena Dios a Abrahán: "Todo lo que Sara te diga, cúmplelo"; lo cual no se conforma con la naturaleza de un matrimonio según la carne" (VI, 1; p. 66). Esto no es ni más ni menos que Filón al pie de la letra {De Congressu, 14). También tiene un tufillo a lenguaje de Clemente (Strom. I, 5). Pero más que de uno ni de otro tiene de san Pablo, en eso del hijo de la libre y del hijo de la esclava. Sólo que Orígenes reduce a un plano individual lo que san Pablo extendía a un plano colectivo. En las diferencias entre Agar y Sara no ve esa lucha de dos pueblos a lo largo de la historia; para él no son sino figura de los conflictos internos de cada cristiano:

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"Mira cómo el Apóstol nos enseña que la carne lucha contra el espíritu en todos los órdenes, bien sea cuando un pueblo carnal guerrea contra otro pueblo espiritual, bien cuando alguno de los nuestros que es carnal contradice a otro que es espiritual. Y hasta en ti mismo; porque si vives según la carne eres hijo de Agar" (VII, 2; p. 72). En suma el conflicto histórico nace del judío y del cristiano que todo hijo de vecino lleva dentro de sí mismo. Bien; pero esto es estrechar en los límites de un alma lo que es historia de un pueblo, que se mueve en un terreno ciertamente tipológico. El segundo misterio de Isaac es el de su sacrificio. Aquí Orígenes tiene mucha más cuenta con el sentido tipológico. En Isaac liberado descubre con la Epístola a los Hebreos una prefiguración de la resurrección". Abrahán sabía que estaba prefigurando la futura realidad; sabía que Cristo nacería de su linaje para sacrificarse como verdadera víctima por el mundo entero, y para resucitar de entre los muertos" (VIII, 1; Baehrens, p. 78, 25). Luego se pone a escudriñar los sacramenta de la historia". Llega al lugar señalado por el Señor, el tercer día. El día tercero es el que más condice con los misterios. El pueblo de Israel, salido de tierra de Egipto, ofrece a Dios un sacrificio el tercer día; y el día de la resurrección del Señor es también el tercer día" (VIII, 4). San Hilario nos pondrá también delante de los ojos esta pincelada. "El hecho de haber llevado Isaac sobre sus hombros la leña para el holocausto figura que Cristo había de cargar su cruz, y además que llevar la leña del sacrificio es misterio sacerdotal". La respuesta de Abrahán a la pregunta

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de Isaac: "Dios proveerá de víctima" proyecta luces, no sobre el presente, sino sobre el futuro. Y bien claro está que el Señor proveyó de víctima en Cristo, "porque se humilló a Sí mismo hasta la muerte" (VIII, 6). Finalmente compara el sacrificio de Abrahán con el del Padre Eterno, al darnos a su Hijo. "Mira con cuánta liberalidad y magnificencia trata Dios a los hombres. Abrahán ofrece a Dios un hijo mortal que no había de morir; Dios, por los hombres, entrega a la muerte a su Hijo inmortal. Y a vista de esto, ¿qué podemos decir nosotros? Quid retribuam Domino pro ómnibus quae retribuit nobis? Deus Pater propter nos homines proprio Filio non pepercit" (VIII, 8) (13). En este punto, Orígenes ha bebido en san Pablo y ha seguido la corriente general. Al fin vuelve sobre la doble figura de Isaac y del carnero, pero con pensamientos que nada tienen que ver con Tertuliano". Ya dijimos que Isaac representaba a Cristo; pero también el carnero parece figurarlo (14). Pero, ¿cómo a un mismo Cristo pueden igualmente convenirle dos cosas contrarias, un Isaac no degollado y un carnero degollado? Vale la pena entenderlo. Cristo es el Verbo de Dios, pero el Verbo hecho carne. En Cristo hay dos realidades, una venida de lo alto, otra tomada de la humana naturaleza en el seno de una Virgen. Cristo sí pa(13) San Gregorio Niseno deducirá de tales palabras la igualdad del Padre y del Hijo (P. G., XLVI, 565 C-573 A). Se inspiró en Orígenes para desarrollar el aspecto dramático del sacrificio, que nosotros h e m o s dado de lado, escribiendo párrafos patéticos, que tanto agradaban a la segunda Escuela de los Sofistas. (14) Las mismas ideas en Hom. in Lev., III, 8; Baehrens, 313, 24: Omnis hostia typum fert et imaginem Christi, multo magis aries qui et pro Isaac quondam substitutus est immolandus.

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deció, pero en su carne; padeció la muerte, pero en aquella carne, que el carnero figuraba, según aquello de san J u a n : "He ahí el Cordero de Dios, he ahí al que quita los pecados del mundo". En cambio, el Verbo, el Cristo según el espíritu, de quien Isaac es figura, conservó toda su incorruptibilidad. De esta manera es a la vez Hostia y Sacerdote. Por el espíritu, ofrece la víctima al Padre, por la carne, se ofrece a Sí mismo en el ara de la cruz" (VIII, 9; Baehrens, pp. 84,85). Esta interpretación hará suya Teodoreto. Es más teológica, aunque menos tipológica que la de Tertuliano. En los dos primeros sacramenta se apoyaba Orígenes en san Pablo y estiraba sus conceptos hasta darles sentido espiritual. En el tercero, en cambio, no halló inspiracón en el Apóstol. Quien le sirvió de modelo fue Filón. Emplea sus símbolos, aunque con sentido totalmente diferente. Ha dejado el campo de la tipología para echar por el de la alegoría, de una alegoría cristiana. "Rebeca venía con las doncellas del pueblo a sacar agua del pozo. Y porque venía todos los días al pozo pudo encontrarla el siervo de Abrahán, y ella casarse con Isaac. Tú crees que estos son cuentos y que el Espíritu Santo se pone a contar historias en las Escrituras. No hay tal, sino que es una instrucción que da a las almas, y una doctrina espiritual con que te enseña y amonesta que acudas todos los días al pozo de las Escrituras. Todo esto encierra misterios. Cristo quiere también maridar contigo. Para eso envía delante de Sí a su servidor, que es la palabra de los profetas. Sin recibir primero a este siervo no podrás desposarte con Cristo" (X, 2; Baehrens, pp. 94-95). Orígenes men-

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diga de Filón la idea de ser los pozos "profundidad de ciencia" (Quaest. in Gen. 191; De Fuga, 200). Prestada también por Filón es la idea del sentido místico de la boda de Isaac; sólo que no se trata del matrimonio del téleios con la Sabiduría, sino de Cristo con el alma. Orígenes aplica a este caso el sentido general que las bodas tienen en la Escritura, o sea el de desposorios de Dios con su pueblo, y de Cristo con su Iglesia; y este otro más interior que Orígenes le concede también, el de mística unión del Verbo con el alma. En un postrer pasaje trata de justificar esta interpretación simbólica. "¿Piensas tú que fue acaso eso de venir los pastores a los pozos y arreglar sus desposorios junto a las aguas? Esto sólo el hombre animal, que no percibe lo que pertenece al espíritu de Dios, puede imaginarlo. Si quiere, que siga pensando así, que se quede animal; yo, por mi parte, diré con el Apóstol san Pablo que todo esto es alegórico, y que las bodas de los santos representan, la unión del alma con el Verbo divino. Pues, ya, cosa clara es que esa unión del alma con Dios-Verbo, no puede llevarse a cabo sino mediante la enseñanza de los Libros Santos, que por eso son llamados pozos. Si uno se acerca a uno de esos pozos, es decir, si medita en los Libros Santos y alcanza el sentido espiritual que ellos encierran, halla palabras dignas de Dios; su alma está verdaderamente unida con Dios" (X, 5; Baehrens, p. 99). Tampoco es pura casualidad tropezar uno con un mismo pensamiento en diferentes lugares de la Escritura. Hay en ello un propósito divino, pues Dios nada hace sin mucho orden y sentido. Aparece entonces en todo una divi-

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na concordancia. "Ves aquí concordar los misterios, ves aquí armonizar las enseñanzas de los dos Testamentos. Esto es llegar a las aguas, a los pozos, para encontrar esposa. Así se unió la Iglesia con Cristo, en la ablución del agua (15). Advierte bien cuánto nos apremia esta acumulación de misterios" (X, 5; Baehrens, p. 100). Antiguo Testamento, Iglesia, vida mística, todo tiene en los mismos temas admirable correspondencia, dulcísima consonancia. Dijimos que Orígenes interpreta los místicos desposorios de Isaac y de Rebeca en el mismo plano que el Cantar de los Cantares, como símbolo de la unión del alma con el Verbo, y al mismo tiempo de la Iglesia con Cristo. San Ambrosio claramente aprovecha estos dos temas en su libro De Isaac. Lo que a san Ambrosio da pie para escribir es el episodio de Isaac y Rebeca, pero lo que comenta es el Cantar de los Cantares, inspirándose en Orígenes y en san Hipólito. Celebra el enlace de Isaac con palabras sacadas de aquí y de allá del Cántico y la obra resulta admirable epitalamio místico. Aquí san Ambrosio se desprende de Filón. Claro que tampoco contamos con el tratado filoniano De Isaac; y no es aventurado creer que han sido copistas cristianos quienes lo han expurgado de sus obras (16). Eso sí, conserva de Filón la idea fundamental, y en su virtud hace de la historia de Isaac un tratado de (15) También para san Hipólito es Rebeca la Iglesia. Bénéd. de Jacob, 15-16. Lo es para los dos Gregorios, el de Nacianzo (P. G., XXXVI, 592 C) y el de Nisa (P. G., XLVI, 588 C). (16) El hecho de haber san Ambrosio sustituido el tratado filoniano De Isaac por un comentario del Cantar de los Cantares, cuando tan fielmente sigue al maestro judío en todos sus escritos, prueba que no tuvo a mano el tratado de Filón, viéndose obligado a tomar otro tema.

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vida mística, y coloca a Isaac en la cumbre de la espiritual ascensión. Media con todo una esencial diferencia, pues mientras para Filón Isaac figura al alma y Rebeca la Sabiduría, para san Ambrosio, como para Orígenes, Rebeca simboliza al alma, o a la Iglesia e Isaac a Cristo. Con el agregado de que Filón celebra en Isaac la mística embriaguez. "Encontró en su cámara a la Sabiduría, como lluvia caída de lo alto. En su trato con la sabiduría sació su sed y quedó perdidamente ebrio, con esa superembriaguez, que se acompaña de la recta razón. Esto es lo que la Escritura nombra Isaac" (De Fuga,

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San Ambrosio consagra la casi totalidad de su trabajo al referido epitalamio, pero no sin hacer ligeras excursiones por los otros dos misterios de la vida de Isaac. Con ello se hace intérprete de la común tradición. "En Isaac fueron anunciadas de antemano el nacimiento y la pasión del Señor, si es verdad que lo alumbró una mujer anciana y estéril, tras una promesa divina; para que a nosotros no se nos hiciera duro creer que Dios puede hacer concebir a una virgen, y que un hijo único puede ser ofrecido por su padre en sacrificio y no morir, a la vez que realiza el sacrificio" (De Isaac, I; C . S . E . L . XXXII, 641) (17). San Ambrosio señala perfectamente los dos misterios, el nacimiento y el sacrificio. Pondera muy bien el sentido pedagógico de las figuras : el milagro de Sara tiene por fin el habituar a los hombres (17) Ya el libro De Abrahamo expone el significado figurativo de la escena: Isaac Christi passionis est typus (I, 7). Su tratado Expositio Luc., profundiza más el pensamiento y dice: "Isaac, aunque ofrecido a la muerte, fue no obstante perdonado porque él no podía perdonar todos los pecados" (VI, 109; C. S. E. L., XXXII, 281).

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con un prodigio menor a la idea de un alumbramiento milagroso. Aquí tenemos el pensamiento de san Ireneo sobre las figuras. En el misterio de la inmolación, la doble faz de la pasión y de la resurrección está muy bien señalada. Respiramos tradición. Continúa san Ambrosio. "Por esa causa su mismo nombre indica una figura y una gracia. Así es que Isaac los latinos lo traducen risus. Pues bien, la risa es indicio de alegría. ¿Y quién no sabe que la alegría del universo es Aquel que, habiendo desterrado el temor y suprimido la tristeza de la temerosa muerte, nos redimió a todos de nuestros pecados? A esto se debe que aquel (Isaac) fuera nombrado, y Este (Jesús) designado; a aquel lo expresan, a Este lo anuncian" (Ibid). En esas palabras del Santo suena la voz de Filón (De Praem. et Paen. 31 etc.). Nuestro Santo continúa. "Es El, a quien perseguía la sierva; es El, a quien su padre proporciona una esposa extranjera; es El, el dulce, el humilde y el pacífico, el que, cuando llega Rebeca, sale a pasearse por el campo; es El, el verdadero Isaac, lleno de gracia y fuente de alegría, a Quien como a una fuente, acude Rebeca para llenar su cántaro. Porque eso dice la Escritura, que bajó a la fuente, llenó su cántaro y volvió a subir. Así que desciende ella a la fuente de la sabiduría (pongámosla en la Iglesia o pongámosla en el alma) para llenar su cántaro por completo y sacar las disciplinas de la sabiduría, que los judíos no quisieron sacar de la fuente de las aguas vivas. Quién sea esta fuente, escúchaselo a quien dice: "Me abandonaron a Mí, fuente de aguas vivas". A esta fuente corría sedien-

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ta el alma de los profetas, como de sí aseguraba David: "Mi alma está sedienta de Dios vivo"; y aquí procuraba apagar la sed con abundancia de conocimiento de Dios" (ibid. p. 642). Otra vez aparece el tema de los pozos. Filón le había dedicado párrafos muy hermosos, y en ellos alude al versículo de Jeremías II, 13 (De Fuga, 197). También Orígenes había explicado largamente la alegoría. El primero descubría en eso las profundidades de la gnosis; para el segundo, allí estaba el sentido recóndito de las Escrituras (Hom. in Gen., X, 2, p. 95, 5). A san Ambrosio ahí se le aparece Cristo, fuente de aguas vivas. La etimología de Rebeca es también la de Filón (De Congr., 37). Lo más singular para nosotros es que nos presenta a Rebeca como figura "de la Iglesia o del alma". Conoce, pues, los dos temas, igual que Orígenes; si se echa por el segundo, será por propia determinación. Con esto llega san Ambrosio a las mismas bodas de Isaac y Rebeca. Afirma que lo que corrompe al alma es apegarse a las cosas de la tierra. En contraposición, Isaac "se paseaba por el campo; lo cual denota que trataba familiarmente con las virtudes, procediendo con inocencia de corazón, sin enredarse, al usarlas, con las cosas terrestres. Así era Isaac cuando esperaba la llegada de Rebeca, y se preparaba para la unión espiritual; porque, en realidad, llegaba la esposa cai'gada de celestiales misterios; llegaba adornada de preciosas joyas en orejas y manos, denotando que la hermosura de la Iglesia sobresale en la palabra y en la acción. Si miramos el alma del patriarca, en contemplación del misterio de Cristo, ve a Rebeca cargada de joyeles de oro y

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plata, como a la Iglesia seguida de los pueblos gentiles, y admirado de la hermosura de su palabra y de sus sacramentos, le dice: "Béseme con el beso de su boca". Si nos fijamos en Rebeca, al conocer al verdadero Isaac, desea besar este verdadero gozo, esta alegría sin par. ¿Qué significa, pues, béseme con el beso de su boca? Representa, bien a la Iglesia, en suspenso por un largo período ante la venida del Señor, que desde hace tanto tiempo le venían prometiendo los profetas, bien al alma, que elevada por sobre su cuerpo con la renuncia de la lujuria y de los deleites carnales, anhela que para lo sucesivo se le infunda la divina presencia y la gracia de la palabra de la salvación" (De Isaac, VI y VII, pp. 646-647). La interferencia en este pasaje de los dos temas, el místico y el eclesial, corresponde a dos interpretaciones diferentes que san Ambrosio no llega a fundir plenamente, por la dificultad que experimenta siempre para alejarse de sus fuentes. Por un lado está la interpretación filoniana de que Isaac figura al alma y Rebeca a la Sabiduría. Según esta interpretación, san Ambrosio hace ver a la Sabiduría en la Iglesia con sus sacramentos y su doctrina, y entonces nos muestra la espera del alma, que por medio de la ascesis, se prepara para recibir los dones celestiales, que le acarrea su unión con la Iglesia. Está también por otro lado, la interpretación de Orígenes, según el cual, no es Isaac sino Rebeca quien figura a la Iglesia con su larga expectación durante todo el Antiguo Testamento, que al fin ve venir en Isaac al Cristo anunciado por los profetas. Salta aquí a la vista que san Ambrosio encuentra

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más dificultades que Orígenes en soltarse de los andadores de Filón. Es también muy posible que se haya servido de textos filonianos, perdidos hoy para nosotros. Pero al Santo tales incongruencias le tienen muy sin cuidado; le basta el texto del Cántico como base para desarrollar su tema místico, interpretando a Rebeca como alma y a Isaac como Cristo, lo que constituye una tercera posición que prolonga la interpretación de Orígenes, y demuestra que en esto ha roto con Filón. Sea de esto lo que quiera, san Ambrosio es un testigo abonado de la importancia que en el simbolismo de Isaac adquiere el misterio de sus bodas. Aquí podemos dejar de mano nuestra investigación (18). Con lo dicho tenemos reunidos todos los elementos de lo que en adelante constituirá el sacramentum de Isaac. De ellos, unos nos colocan en el terreno de la mejor tipología bíblica; son los que hemos espigado por los campos de la general tradición catequística. Dos temas principales se dejan ver en dicha tipología, temas, por otra parte, ya indicados en las Epístolas paulinas. Por un lado, Isaac es el hijo de la promesa; su milagroso nacimiento de una madre estéril, como admirablemente observó san Ambrosio, prefigura la divina maternidad, y además, en virtud de una divina pedagogía, la tornará con ello menos increíble, haciéndola como acabamiento de obras divinas menos perfectas, pero colocadas dentro del mismo orden. Por otro lado, el hecho de haber sustituido Isaac a Ismael, (junto con (18) Podría continuársela entre los griegos con San Cirilo Alejandrino Hom. Pasch; P. G„ LXXIII, 484 A-497 B ; y entre los latinos con san Agustín, Contra Faustum, XII, 25 y XXII, 73; De Civit. Dei, XVI, 32.

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otros casos parecidos), prepara misteriosamente la sustitución del pueblo primeramente elegido por las naciones gentiles, pues, como san Pablo ha recordado, el milagroso nacimiento del hijo de Abrahán no deja de relacionarse con la sustitución de la herencia debida por la sangre, por otra concedida por elección espiritual. Y está el sacrificio de Isaac, que clara y misteriosamente figuraba el sacrificio de Cristo, a quien el Padre no ha perdonado. Esta figura se relaciona, por encima de todo, con el problema de la Alianza, consistente principalmente en demandar Dios la muerte de quien ya tenía anunciado que vendría como encargado de cumplirla, y que precisamente la ha cumplido porque aparentemente parecía destruirla. Esta es la gran lección, que la divina pedagogía debía dictar al pueblo judío, para prevenirle contra el escándalo de la cruz. Por lo que hace a las especulaciones rabínicas, sobre la eficacia redentora del sacrificio de Isaac, están tan lejos de haber inspirado la teología paulina de la redención, que antes bien ellas parecen depender del pensamiento cristiano. Al lado de esta teología bíblica, auténtica prolongación de la Escritura, que en todas partes se conservó como elemento fundamental de la exégesis patrística, incluso en quienes echan también por otros caminos, vemos avanzar otra corriente íntimamente relacionada con Filón, y que preferentemente ha expuesto un tercer tema, el matrimonio de Isaac. Este simbolismo de los desposorios de los patriarcas era particularmente caro a Filón. Orígenes y san Ambrosio lo han impregnado de savia cristiana. Han descubierto en las bodas de Isaac y Rebeca una pre-

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dicción de los desposorios del Verbo con la Iglesia. Estriba esta interpretación en el hecho cierto del significado cristológico de Isaac, que en nuestro caso indebidamente se extiende a circunstancias que no parecen tan ciertas ni mucho menos. Esto es deslizarse por una pendiente, que terminará viendo sentidos espirituales en todas las páginas de la Escritura. Lo cual es oponerse a la verdadera naturaleza de la tipología, que no cuenta como figuras del Nuevo Testamento sino episodios en que aparezca una acción divina, que esboce ligeramente lo que Cristo realizará en toda su plenitud. Con esto hemos trazado la línea de demarcación entre las figuras principales, que integran la general tradición de la Iglesia, y entre particulares interpretaciones de doctores, que, como aquí sucede, pueden encerrar grandes riquezas espirituales, pero que están muy lejos de poder considerarse como genuina interpretación de la Escritura.

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LIBRO

IV

MOISES Y EL EXODO

CAPITULO

PRIMERO

LA TIPOLOGIA DEL EXODO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Y EN EL N U E V O . . .

La universal tradición del cristianismo ha reconocido en los personajes, en los acontecimientos y en las instituciones del Exodo figuras del Nuevo Testamento y de los Sacramentos de la Iglesia. Existe una evidente continuidad entre los primogénitos judíos perdonados por el Angel extcrminador por haber sido signados con la sangre del cordero, y Cristo, Primogénito de la nueva humanidad, vencedor de la muerte con su propia sangre, con la del verdadero Cordero, y lo mismo el cristiano, salvado de la muerte del pecado por haber sido signado en el bautismo con la sangre del Cordero de Dios. Brilla esa continuidad por la coincidencia en el tiempo de los tres acontecimientos enumerados: la muerte de Cristo acaecida en el aniversario de la Pascua judaica, y el bautismo del cristiano administrado en el aniversario de la muerte de Cristo. Aquí se echa de ver todo el valor de la idea de Cullmann, al reconocer en los sacramentos de la Iglesia los "Wunder", los tháu-

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mata del Antiguo Testamento, obras todos ellos de una misma "ruah Yahveh". Con razón los Padres de la Iglesia no se han cansado de presentar la vida de Cristo y de la Iglesia como cumplimiento de las figuras del Exodo. Al fin y al cabo no hacían sino seguir las enseñanzas del Nuevo Testamento, que pone de bulto haberse dichas figuras realizado en Cristo. Pero el caso es que el Nuevo lo que hace es seguir las enseñanzas del Antiguo. Lo que de continuo repite el Nuevo Testamento es que el Nuevo Exodo, anunciado en el Antiguo Testamento, se ha realizado en Jesús de Nazaret. Por cierto, que en este punto del Exodo es dónde aparece más claro cómo la tipología se enraiza en el Antiguo Testamento. Dos aspectos presenta este; por un lado recuerda hechos ya pasados, maravillas realizadas por Dios en favor de Israel, y a esto apuntan los libros históricos, el Pentateuco principalmente; pero al mismo tiempo anuncia acontecimientos futuros, extraordinarias maravillas que en tiempos venideros realizará Dios con su pueblo, y este es el propósito de los libros prof éticos. El Antiguo Testamento es a la vez historia y profecía. Y aún podríamos decir que no es historia sino porque es profecía; quiero decir que el recuerdo de los pasados prodigios no se endereza sino a fundamentar la esperanza de las venideras maravillas. Y lo sorprendente es que los profetas nos presentan el porvenir como un calco del pasado. Y entrando ya en materia Isaías y Jeremías anuncian a los judíos de la cautividad el mañana como un nuevo Exodo, del cual el antiguo fue simple figura. Con razón A. G. Hebert ha escrito que ahí tenemos la "The beginning

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of mystical interpretaron of the story of the Exodus" (1). Tenemos, pues, que la prehistoria de la interpretación patrística del Exodo tiene una primera etapa, que es el Antiguo Testamento, donde oímos a los profetas anunciar un Segundo Exodo figurado en el primero, así como anunciaban un segundo cataclismo, también figurado por el primer diluvio. Así vemos al Déutero-Isaías comparar uno con otro los dos temas y describirnos el paso del Mar Rojo como una nueva victoria de Yavé sobre Rahab, figura aquí de Egipto y a la vez del "Profundo Abismo" (Is. LI, 9-11) (2). Pero se le había adelantado ya Oseas que pinta los tiempos mesiánicos como un retorno a la época de los desposorios de Yavé con su pueblo, en los días del desierto: Así la atraeré Y la llevaré al desierto Y le hablaré al corazón Y ella responderá como en los días de su juventud, Y como en los días, en que subió de la tierra de Egipto (II, 14, 15).

Expresiones parecidas leemos en VII, 13; XII, 9 (otra vez te haré habitar en tiendas), y XIII, 4. Con esto los tiempos mesiánicos se presentan como un retorno a la ekklesía del desierto, a los tiempos en que el pueblo habitaba en tiendas. Isaías por su parte pinta los tiempos futuros con pinceladas tomadas del Exodo. "Levantará con fortaleza su mano sobre el r í o . . . y abrirá camino a los restos de su pueblo como lo abrió para Israel el día de su salida (1) The Authority of the Oíd Scripture, p. 146. Véase H. Gressmann, Der Messias, pp. 181-192. (2) Véase Gunkel, Schöpfung und Chaos, pp. 31-32; Aage Bentzen, The cultic use of the story of the Ark. Journ. bibl. Mars 1948, p. 37.

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de Egipto" (XI, 15. Véase X, 26). En aquel día Yavé de nuevo guiará a su pueblo "en nube y humo de día, y en resplandor de fuego y llama de noche. . . y habrá tabernáculo para proteger contra el calor del día" (IV, 5. Véase Ex. XIII, 21 y sigs. Ps. LXXVIII, 14). Luego veremos cómo es este un rasgo que la tradición cristiana estudiará con atención suma. Yavé herirá a los enemigos de su pueblo "como hirió a Madián en la roca de Horeb" (X, 26) (3). Esas perspectivas se irán perfilando más en el Déutero-Isaías, donde se nos describe la liberación del cautiverio como anticipo de la liberación de Egipto : Así habla Yavé, El que abre caminos en el mar Y senderos en la muchedumbre de las a g u a s . . . N o os acordéis más de lo de otras veces. N o hagáis atención al pasado; Que voy a hacer una obra n u e v a . . . Voy a poner agua en el desierto Y torrentes en las tierras áridas (XLIII, 16-20).

El nuevo Exodo presentará los mismos caracteres que el antiguo. Yavé precederá a su pueblo de día y le seguirá por la noche, como hizo en la salida de Egipto, con columna de luz y columna de nube, y hará brotar para su pueblo, como en el Exodo, agua de la roca (Is., XLVIII, 21, 22; y Ex., XVII, 6. Véase además Is., XLIX, 10). El nuevo Exodo no será simple copia del anterior, sino que "las nuevas maravillas" harán olvidar los pasados portentos". Los judíos salieron de Egipto aprisa y huyendo (Ex., (3) Véase Guillet, Le thème de la marche au désert et le Nouveau Testament, Rech. se. Rel. 1949, pp. 164ss.

204

dans

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Anden

XII, 39), pero el nuevo Exodo no será fuga precipitada, sino marcha triunfal (Is., LII, 12). También Jeremías pondera la superioridad del futuro Exodo. "Vendrán días en que no se dirá ya: Vive Yavé que sacó de la tierra de Egipto a los hijos de Israel, sino más bien: Vive Yavé que sacó y condujo al linaje de Israel de todas las tierras a que lo arrojó". (Jer., XXIII, 7. Véase también Ez„ XX, 33; Mich., V, 9). En aquellos días, Yavé pactará con su pueblo "una alianza n u e v a . . . no como la alianza que hice con tus padres, cuando tomándolos de la mano, los saqué de tierra de Egipto: Yo pondré mi Ley en ellos y la escribiré en su corazón" (Jer., XXXI, 31-33) (4). Podemos ya agrupar los elementos que nos ofrecen diversos textos. En ellos encontramos la variedad de temas que forman el cuadro del futuro Exodo : paso del mar, travesía del desierto, roca de aguas vivas, columna de nube, nueva alianza. Pues bien, es fácil comprobar que tales elementos los podemos encontrar en el Nuevo Testamento y en los Santos Padres. Estos aprovecharán el Exodo, sirviéndose de- la primera tipología que nos han ofrecido los profetas, los, cuales han expuesto una primera exégesis del Exodo, en medio mismo del Antiguo Testamento. Esta comprobación resulta capital, porque nos demuestra que es en los profetas donde brota el principio de la tipología. Podemos añadir que los profetas conciben el Nuevo Exodo, primero como superior al antiguo, y luego como revestido de un carácter de interioridad. Y si además añadimos que aquellos consideraron el Exodo como algo (4) Véase Goppelt, Typos, Die typologische Deutung des Alten Testaments in Neuen, 1939, pp. 38ss.; Gressmann, Der Messias, pp. 181-192.

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que todavía no se había cumplido (5), veremos que tenemos en la mano todos los elementos necesarios para crear la tipología del Nuevo Testamento. Antes de intentarlo fijémonos, por fin, en que los judíos de la época de Cristo, continuadores de la tradición profética, pintaron el tiempo de salvación con rasgos tomados del Exodo: Moisés figura el Mesías; Israel será sustentado, como en tiempo del Exodo, con maná y aguas vivas; la salvación, como la Pascua, acaecerá en primavera (6). El Nuevo Testamento no hace sino seguir las huellas de los profetas y continuar la tipología por ellos esbozada, cuando en la vida de Cristo nos presenta la realidad figurada en el Exodo. La diferencia esencial no está en la tipología, está en presentar los profetas como futuro lo que los hagiógrafos neotestamentarios presentan como cumplido en Cristo. Tal es la afirmación fundamental del Nuevo Testamento; y en efecto, en esto estriba su tipología. Vamos a puntualizar esta afirmación con comparaciones, que podrán variar con los autores. El Evangelio de san Mateo es un zurcido de explícitas o implícitas alusiones al Exodo. En él la vida de Cristo aparece encuadrada en un nuevo Exodo anunciado por los profetas. Oseas nos ha presentado los tiempos mesiánicos como una nueva salida de Egipto, y san Mateo, aludiendo a Oseas, (XI, 1) nos muestra (5) Hebert, The authority of the oíd Scripture, p. 153. Presenta la historia de Elias "como un primer retorno a Moisés", Gressmann, Der Messias, p. 182. (6) Véase Goppelt, Typos, pp. 30ss.; Foot-Moore, Judaism, II, pp. 367368; Strack-Billerbeck, II, p. 481; Volz, Die Eschatoíogie der judischen Gemeinde, pp. 388ss. Bonsirven, Judaisme Palestinien, I, p. 416; Schoeps, Theologie and Geschichte des Judenchristeníums, I, pp. 91-93.

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a Cristo "cumpliendo la palabra del profeta", al salir de Egipto después de la muerte de Herodes (Mth., II, 5) (7). Dos cosas saltan aquí a la vista; primera, un ejemplo del peculiar método de san Mateo, que relaciona los pormenores de la vida de Cristo con los acontecimientos del Exodo; y segunda, que la relación entre Nuevo Testamento y Exodo se establece por intermedio de los profetas, los cuales forman la primera etapa de la tipología. Esto aclara la relación orgánica que une la tipología y la profecía, typos y lógos. No son cosas distantes, sino que la profecía es una interpretación tipológica de la historia. De esto tenemos un ejemplo harto significativo en el capítulo III de san Mateo. Isaías pinta la liberación de Israel como un Exodo, como una marcha triunfal por el desierto, precedida de un heraldo; y el evangelista nos pinta a Juan Bautista como dicho heraldo: el último profeta, que no hace sino anunciar, pero que es testigo del nuevo Exodo y clama: "Abrid en el desierto los caminos del Señor" (Mth., III, 3) (8). Ese camino del Señor en el desierto nos lo irá trazando el Evangelio. Y en efecto, inmediatamente después del bautismo (que responde al paso del Mar Rojo) (9), "Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto" (IV, 1). Y el desierto fue donde el (7) Fijémonos en particular cómo aquí se nos presenta a Cristo como al verdadero Israel. (8) El papel de Juan Bautista está además directamente referido al Exodo XXII, 20: "He aquí que Yo envío a mi ángel delante de tu faz, que preparará tu camino delante de ti" Mth., XI, 10. (9) El bautismo de Juan tenía su parecido con el bautismo de los prosélitos. Se diferenciaba en que no agregaba a 1a, ordinaria comunidad judía, sino a la comunidad escatológica, a la verdadera ecclesía, realización de aquella otra ecclesia del Exodo.

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pueblo judío pasó por diversas tentaciones, como expresamente lo afirma el Deuteronomio: "Acuérdate de todo el camino que Yavé, tu Dios, te ha hecho hacer estos cuarenta años por el desierto para castigarte y probarte, para conocer los sentimientos de tu corazón y saber si guardas o no sus mandamientos. El te afligió, te hizo pasar hambre, y te alimentó con el maná para que aprendieras que no sólo de pan vive el hombre, sino de todo cuanto procede de la boca de Dios" (Deut., VIII, 2-4). Pues bien, el relato de la tentación de Cristo remite explícitamente a este pasaje. Jesús es conducido para ser tentado (IV, 1); pasa allí cuarenta días, lo que evidentemente alude a los cuarenta años del Exodo y a la cuarentena del ayuno de Moisés (IV, 2); tiene hambre (IV, 2) y entonces el tentador le propone convertir las piedras en pan, a lo cual responde Jesús con el texto mismo del Deuteronomio: "No sólo ,de pan vive el hombre" (IV, 3). La segunda tentación la relaciona san Mateo con la tentación de Masá (Deut., VI, 16 y Exod., XVII, 1). Sin contar con que el texto del Salmo XCI: "Mandará a sus ángeles que te guarden en todos tus caminos. Y ellos te llevarán en sus manos para que no tropieces en las piedras. . . Hollarás al león y al d r a g ó n . . . " , este texto, digo, parece empalmar el Evangelio con el Exodo, si lo comparamos con aquel capítulo del Deuteronomio, en que se alude a la precedente tentación: "Yavé te ha conducido a través de vasto y horrible desierto, de serpientes de fuego y de escorpiones, tierra árida y sin agua; que hizo brotar para ti agua de la roca pedernalin a . . . castigándote y probándote" (Deut., VIII, 15, 16). Así que la piedra del Salmo ^viene a ser la roca

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del Exodo, que puede ser ocasión de caída "et petra scandali" (Rom., IX, 33), o por el contrario fuente de vida. En fin la tercera tentación en la cima del monte alude al Sinaí, y la respuesta de Cristo al tentador está tomada del decálogo promulgado por Dios en aquel monte. De modo que el relato de la tentación de Cristo se nos presenta totalmente como un nuevo Exodo, en que el verdadero Israel opone en el desierto y en la montaña su propia fidelidad a las infidelidades del primer Israel en el desierto del Sinaí (10). Acabamos de decir que en todo esto Cristo se nos presenta como el verdadero Israel. El caso es que al mismo tiempo, por un procedimiento compuesto muy corriente, se presenta como otro Moisés. Y cierto, como Moisés sube al monte y allí permanece cuarenta días y cuarenta noches (IV, 2; Exod., XXIV, 28). Este rasgo había sido ya reproducido, en un plano profético, en la vida de Elias, que también pasa cuarenta días y cuarenta noches en el desierto (I, Re., XIX, 8-12) antes de ser favorecido con la visión de Dios. Este parecido con Moisés es lo que irá señalando el Evangelio, haciendo aparecer a Jesús como un nuevo Moisés, a quien el primero figuraba. Y es lo que precisamente resalta en el Sermón de la Montaña, donde Jesús hace oficios de Legislador de la Nueva Ley (11). El cuadro está evidentemente trazado con toda intención. El monte sobre (10) Sobre estos puntos puede consultarse P. Bonnard, La tión du désert selon le N. T. Hommage a Karl Barth, pp. 9ss.

signif¡ca-

(11) Véase H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, p. 93; P. Dabeck, Sieche, es erschienen Moses und Elias, Bíblica X X I I (1942), p. 175.

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el cual promulga Jesús la Carta Magna del Reino recuerda el Sinaí, donde Moisés recibió el Código de la Antigua Alianza. Va nuestro texto además contraponiendo los preceptos de la Nueva Ley a los del Decálogo (Exod., XX, 13 y Mth., V, 21; Exod., XX, 14 y Mth., V, 27). Pero es que Moisés no es sólo legislador, es además libertador de su pueblo; y precisamente en este cuadro del Exodo es como nos han presentado al Mesías los profetas. San Mateo nos remite a estos pasajes: Oseas, VI, 6 y Math., IX, 13; Is., XXXV, 5 y LXI, 1 y Mth., XI, 4-6) (12). Veamos. Como Moisés atravesó el mar imperando a las olas, así Jesús "atravesó" el mar imperando a las olas y a los vientos y caminando sobre las aguas (Mth., VIII, 23-27) (13); como Moisés repartió maná en el desierto, así Jesús repartió pan a las muchedumbres (XIV, 14) (14); como Moisés, para mejor llevar la carga del pueblo eligió setenta ancianos y derramó sobre ellos el Espíritu que estaba en él (Núm. XI, 16), así Jesús envió setenta discípulos (Luc., X, 1) (15). Hasta el número doce de los Após(12) Véase Barrett, loe. cit., pp. 50-51. (13) Véase Hoskyns, The riddle of the New Testament, 1947, p. 70. (14) Hoskyns, p. 123. Goppelt, p. 83; Schoeps, p. 92. (15) Esta analogía la apunta ya Eusebio ( P r a e p . Ev., II, 2) y de ella se hace cargo Goodenough (By Light Light, p. 218). Luchtenham la considera opinión más común (Die Urchristtiche Mission. Zurich, 1946, p. 23). Con todo no se puede descartar la posibilidad de una referencia a los setenta pueblos, figura de todo el género humano (Gen., X, 2-30), pensamiento este muy familiar al pueblo judío (Foot-Moore, Judaism, I, p. 277). Algunos manuscritos del Evangelio de san Lucas escriben setenta y dos. Maravilla que Recon. Clem., que son de origen judío-cristiano, también nos den el m i s m o número setenta y dos. H. J. Schoeps, loe. cit., pp. 96, 97 saca de aquí que este desacuerdo indica dos tendencias, la que insiste en la misión a los judíos (72 = 6 x 12 tribus), y la que se aferra a la misión a los gentiles (70 pueblos). La incertidumbre entre esos dos números dividía también las opiniones rabínicas entre los an-

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toles demuestra que la comunidad fundada por Jesús es el verdadero Israel (16). Este paralelo entre Moisés y Cristo culmina con la escena de la Transfiguración, en que repetidas veces se alude al Exodo : la persona de Moisés, la nube, la voz de Dios, las tiendas (17). Y nada digamos de cuánto impresiona tomar el Evangelio de san Juan y observar cómo también allí se nos presenta la vida de Cristo encuadrada en el Exodo, y al mismo tiempo de cuán distinta manera. San Mateo se preocupa principalmente del ministerio de Cristo y pone de relieve las coincidencias con el ministerio de Moisés, que libra a su pueblo del cautiverio y le da la Ley. En cambio el Evangelio de san Juan lo contempla todo en una perspectiva más sacramental. Proyecta el ministerio de Cristo en tres planos: el del Exodo, que lo prefigura, el del Evangelio, que lo cumple, y el de los sacramentos que lo prolonga. Prescindiendo por un momento de la persona de Moisés, nos esboza la Persona y la vida de Cristo, con el Exodo como telón de fondo, pero tan de bulto y con tales relieves, que al punto se echa de ver que es Cristo a quien el Exodo figuraba. El cuarto Evangelio tiene trazas de catequesis pascual, en que se enseña a los recién bautizados que los sacramentos recibidos en la vigilia pascual son acontecicianos (Schoeps, p. 96) y entre los pueblos; lo que demostraría que el texto de san Lucas reposa sobre una idea parecida. (16) Goppelt, Typos, pp. 128ss.; A. Fridrichsen Egíise et Sacrement dans le Nouveau Testament, Rev. Hist. Phit. Relig, 1937, pp. 342ss. (17) Sobre este último punto, véase Goppelt, loe. cit., p. 73. Según Harald Riesenfeld (Jésus Transfiguré, Upsala, 1947, p. 172), las tiendas aluden a la fiesta de los Tabernáculos, que a su vez son una conmemoración de las tiendas del Exodo.

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mientos divinos que prolongan las maravillas de Yavé en el Exodo por la Pasión y la Resurrección (18). Ya en el prólogo aparece el Verbo como la "Schekinah", el tabernáculo de la gloria de Yavé, que moró en medio de su pueblo todo el tiempo que duró la travesía del desierto (Exod., XL, 36); luego se nos presenta como la serpiente levantada en alto en el desierto, que curaba a cuantos la miraban (III, 14); como el maná, bajado del cielo, que alimentó al pueblo de Dios; como la fuente que brotó de la roca para abrevar al pueblo que habitaba en tabernáculos (VII, 37-38) (19); como la columna de fuego que seguía al pueblo (VIII, 12); como el cordero pascual que quita los pecados del mundo (I, 29 y XIX, 36) (20). Pues ya vengamos a los "Hechos de los Apóstoles" y veremos a la primera comunidad cristiana pintada como la realización de la comunidad del desierto. Comienzan ya por llamarla ekklesía (V, 11), que es el nombre dado al pueblo del desierto por el Deuteronomio (XVII, 16) (21); y leemos en seguida: "No había indigentes entre ellos" (IV, 34). No hay por qué darle un colorido platónico a esta mancomunidad cristiana; es sencillamente el cumplimiento de la comunidad ideal descrita por el Deuteronomio: "No haya pobres entre vosotros" (XV, 4). Comparación que resulta más sorprendente con el pa(18) Oscar Cullmann, Urchristentum und Gottesdienst, pp. 33-37. (19) E. Hoskyns, The Fourth Gospel, 1947, p. 322. (20) Sobre todos estos temas véase C. K. Barret, The Otd Testament in the fourth Gospel, J. Theol. Stud. XLVIII, Julio-Octubre 1947, pp. 155ss. (21) A. G. Hebert, The Church in the Oíd Testament, pp. 3ss.; Cerfaux, La Théologie de l'Eglise dans saint Paul, pp. 20ss. Véase por la parte contraria J. T. Campbell, The origin and meaning of the christian use of the word Ecclesia. J. T. S. Julio 1948, pp. 130-143.

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ralelo entre los episodios de Acán (Josué, VII, 19-26), y el de Ananías y Safira (Act., V, 1-11), todos ellos culpables de haber violado la ley de la comunidad de bienes (22). El número siete, que es el de los designados para proveer a las necesidades de la comunidad ¿no aludiría a los territorios repartidos por Josué a las siete tribus? (Act., VI, 3; y Jos., XVIII, 2 y sigs.) (23). ¿Qué decir del discurso de san Esteban? (Act., VII, 1-50). Que no es sino una encantadora haggada de la vida de Moisés, con la que el protomártir quiere demostrar que las persecuciones de los judíos contra Jesús estaban ya prefiguradas por su incredulidad respecto de Moisés. La Epístola Primera a los Corintios nos hace ver en el paso del Mar Rojo una figura del bautismo, y en el agua de la roca otra de la Eucaristía: "Todas estas cosas les sucedieron a ellos en figura y fueron escritas para amonestarnos a nosotros" (X, 1-13). Pues ya, la Segunda a los Corintios interpreta la inhabitación de Dios en las almas como realización cumplida de la permanencia de Dios entre su pueblo prometida a Moisés. La Primera de san Pedro nos brinda un pasaje extraordinariamente rico, donde de nuevo se nos pinta el bautismo como una salida de Egipto. "Por lo cual, ceñidos los lomos de vuestra mente y apercib í

Que el paralelo entre delito y castigo de Acán y los de Ananías y

Safira es sorprendente, no cabe dudarlo. Que la falta consistió en violar la ley de comunidad de bienes, no sólo es muy dudoso, sino que parece totalmente falso. En el primer caso se trata de la apropiación de bienes que la Ley consideraba anatema; en el segundo, el mal no estuvo en retener parte de la venta, sino en haber mentido al Espíritu Santo (Nota

del

Traductor). (23) Goppelt., loe. cit., pp. 143ss.

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bidos, tened vuestra esperanza puesta en las gracias que os ha traído la revelación de Jesucristo. Como hijos de obediencia, no os conforméis a las concupiscencias que primero teníais en vuestra ignorancia, antes, conforme a la santidad del que os llamó, sed santos en t o d o . . . y vivid con temor todo el tiempo de vuestra peregrinación, considerando que habéis sido rescatados de vuestro vano vivir según la tradición de vuestros padres, no con plata y oro corruptibles, sino con la sangre preciosa de Cristo, como Cordero sin defecto ni mancha, ya conocido antes de la creación del mundo y manifestado al fin de los tiempos por amor vuestro. . . Despojaos, pues, de toda maldad y de todo e n g a ñ o . . . y como niños recién nacidos, apeteced la leche e s p i r i t u a l . . . si es que habéis gustado cuán bueno es el Señor. A El habéis de allegaros, como a piedra viva, rechazada por los hombres, mas por Dios escogida, preciosa. Porque "la piedra rechazada por los constructores, vino a ser piedra angular, roca de escándalo" (24). Pero vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido por Dios" (I Pet., I, 13; II, 10). En este extraordinario texto vemos desfilar todos los temas del Exodo: los lomos ceñidos (XII, 11); el abandono de las concupiscencias de Egipto (XVI, 3); la permanencia en el desierto como extranjeros; la liberación de la servidumbre del paganismo (XV, 13) (25); la sangre del cordero sin (24) Is„ VIII, 14; XXVIII, 16; Ps., CXVIII, 22. (25) El verbo empleado para significar liberación es lytróo, el mismo empleado por el Exodo para idéntico significado (XV, 13) (Véase Deut., VII, 8). E. G. Selwyn (The first Epistle of St. Peter, Londres, 1947), dice a este propósito: "It is reasonabíe to see here a reference to christian baptism as a new Exodas" (p. 144).

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defecto ni mancha (XII, 5) (26); la roca de agua viva y el pueblo de Dios, llamado sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido (XIX, 5, 6; Is., XLIII, 21). Y no es que en otros pormenores falten alusiones al Exodo: la ausencia de malicia parece ser una referencia a los panes ácimos según I Cor., V, 7, 8; en aquel cordero "ya conocido antes de la creación del mundo y manifestado al fin de los tiempos" podría encerrarse una mención del cordero "separado el primer día y sacrificado la tarde del día quinto", según enseña una exégesis, que hallamos en la tradición posterior (Ciril. Alej. P. G. LXIX, 274 A-B). El texto de san Pedro se dirige a los neófitos. ¿No nos hallaremos ante una homilía, predicada a los neófitos, en la que, inspirándose en el Exodo, se les amonesta cómo deben vivir? Constituyen el verdadero "pueblo de Dios"; han dejado a Egipto y sus concupiscencias; deben sustentarse de la "roca viva", que es Cristo; su liberación se la deben al cordero inmaculado. La liturgia de la Iglesia parecería confirmar nuestra hipótesis, al tomar el citado texto como tema del domingo in albis, de Quasimodo, es decir del domingo siguiente al bautismo, en que a los neófitos se les despojaba de sus vestiduras blancas, y se les exhortaba a vivir en adelante, conforme a la gracia recibida, como cumple a "un pueblo consagrado". Por lo menos, en el pasaje citado, al igual que en san Juan y en la Primera a los Corintios, contamos con todos los elementos de una catequesis pascual, perfectamente elaborada, en que el bautismo y la vida cristiana son descritos como (26) Selwyn, loe. cit., p. 146.

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el nuevo Exodo del verdadero pueblo de Dios. También vemos claro en esta página cómo el simbolismo del Exodo han podido inspirarlo los escritos del Nuevo Testamento. Fijémonos en particular sobre el desarrollo del concepto de piedra en Cristo. Tenemos una serie de textos que lo aplican a la piedra angular de Isaías, a la roca de aguas vivas, y a la piedra de escándalo (Is., VIII, 24). Con otro grupo de textos parecidos tropezamos, a propósito de la narración de las tentaciones en san Mateo. Este tema de la piedra, originado en el Exodo, reproducido primero por Isaías y luego por el Nuevo Testamento, tomará forma cumplida en san Justino (Dial., LXXXVI, 3) (27). Quédannos por examinar dos textos íntegramente contemplados desde la perspectiva del Exodo. El Apocalipsis nos teje la historia del pueblo cristiano con imágenes tomadas de la del pueblo de Dios. Está toda ella inspirada por la inmolación del Cordero (V, 12). Las doce tribus representan a la Iglesia universal. Su liberación está explícitamente comparada con el paso del Mar Rojo. "Vi como un mar de vidrio, mezclado de fuego, y a los vencedores de la bestia, y de su imagen y del número de su nombre, que estaban en pie sobre el mar de v i d r i o . . . y cantaban el cántico de Moisés" (XV, 2). Viene también una teofanía, pero coronada con signos del Sinaí, toques de trompeta (VIII, 7), truenos y relámpagos (VIII, 5). Además los castigos, con que son heridos los enemigos de Dios, son copia de las siete plagas de Egipto, granizo (VIII, 7); mar convertido en sangre (27) Véase Selwyn, loe. cit., pp. 158-164.

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(VIII, 8 y XVI, 3); tinieblas (VIII, 12); langostas (IX, 3). He aquí toda una trasposición apocalíptica del Exodo, inspirada en los apocalipsis judíos, como la trasposición profética estriba en los profetas. Lo peculiar de san Juan es hacer ver que este Exodo apocalíptico se ha cumplido en Jesucristo. La Epístola a los Hebreos, finalmente, compara a Cristo con Moisés, pero para poner de relieve su inmensa superioridad (III, 3-5); lo que nos lo evidencia por el culto mosaico revelado a Moisés en el monte Sinaí, "imagen y sombra del celestial" (VIII, 5, 6); por la nueva Alianza de Jesucristo, realización de aquella otra anunciada por Jeremías (VIII, 7, 12); por la sangre de Cristo, sangre de la verdadera Alianza, apenas figurada por la de los toros (IX, 11-22). En fin contrapone a la "montaña inaccesible, al fuego ardiente, a la nube, a las tinieblas, al sonido de trompetas, la montaña de Sión, la ciudad del Dios vivo, las miríadas de los coros de los ángeles" (XII, 19-24). De todo este conjunto de textos se desprende una conclusión general, la manifiesta intención de los escritores neotestamentarios de presentar el misterio de Cristo como una prolongación y superación de los grandes acontecimientos de la historia de Israel, en los días de Moisés. Dios hizo alarde de su poder en sacar a su pueblo de Egipto, pero el género humano quedaba todavía cautivo, con cautiverio más total y más espiritual. Por eso profetizaron los profetas que el poder de Dios se manifestaría en una liberación muy superior a la otra, acompañada de una nueva Alianza. Pues a esto, que dicen los profetas, se enderezan todos los propósitos de los hagió-

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grafos del Nuevo Testamento, a demostrar que todo eso se ha cumplido en Cristo. De ahí que los acaecimientos neotestamentarios, como hermosamente ha escrito Goppelt, "escapan a la simple contingencia de los hechos, y están integrados dentro del plan eterno de Dios que invita, no a la resignación pasiva, sino a la obediencia" (p. 242). Esto nos lleva ciertamente a concebir la historia como el cumplimiento de divinos planes, desconcertantes a los humanos ojos, pero llenos de coherencia y de ininterrumpida continuación, que permiten a los fieles apoyarse en ellos, como en una roca inquebrantable. Ya sabemos, pues, que no se trata de una simple ilustración del Evangelio con hermosos símbolos; se trata de una fundamental perspectiva dogmática. Y esta es la perspectiva que va a quedar como base de la exégesis patrística. La explicación de los pormenores debe partir de esta idea de conjunto en que se fundan.

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CAPITULO

SEGUNDO

LA TIPOLOGIA DEL EXODO EN LA CATEQUESIS APOSTOLICA

El número y la unanimidad de los testimonios neotestamentarios hablan muy alto del destacado lugar, que la tipología del Exodo ocupa en la catequesis apostólica. De esta catequesis es seguramente el Nuevo Testamento el más abonado testigo, pero a fe que no parece ser el único. Efectivamente, es muy para tenido en cuenta que la catequesis de la Iglesia, y en particular la instrucción bautismal del mistagogo, recogen figuras que hallamos en el Nuevo Testamento y otras que no es dado hallar en el mismo; y a todas se las coloca en un mismo plano. Como además es harto sabido que los ritos bautismales forman parte de una de las tradiciones eclesiásticas más antiguas, que, en parte al menos, es verosímilmente de origen apostólico, ocurre preguntar si alguna de esas figuras utilizadas en los ritos bautismales, y entroncadas en la tradición general de la Iglesia no correrán parejas en su antigüedad con las figuras halladas en el Nuevo Testamento. T. W. Manson (1) fue quien primero planteó la cues(1) The argument

of prophecy,

Journ.

Theol.

Stud.,

1945, p. 132.

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tión. Según dicho autor nosotros contaríamos al principio con una colección de Testimonia, una parte del Kerygma primitivo. De tales testimonios unos pocos parecen haber sido trasladados al Evangelio escrito, mientras los demás habrían sido transmitidos únicamente por la predicación oral (2). Ahí van unos ejemplos. El Evangelio de san Juan en la serpiente de bronce levantada sobre un palo, que curaba a cuantos la miraban, nos hace ver a Cristo levantado en la cruz, a fin de que cuantos creen en El tengan la vida eterna (III, 15). Esta figura en todas partes la vemos alejada como símbolo de Jesús crucificado; verbigracia en Tertulian o : "¿Por qué Moisés, después de haber prohibido cualquier género de imágenes, propone como espectáculo saludable una serpiente de bronce, colocada en un palo a manera de un hombre colgado? Sencillamente porque reconocía la eficacia de la cruz del Señor, en la cual se denunciaba al demonio como serpiente, a cuántos habían sido mordidos por las víboras espirituales, siendo proclamada al mismo tiempo curación de las mordeduras del pecado y salud de cuantos la miran, creyendo en ella" (Adv. Marc., III, 18, 347). Alusiones análogas hallamos en la Epístola de Bernabé (XII, 6), y en san Cirilo de Jerusalén. San Gregorio Niseno ve en la serpiente una figura de Cristo, que vino "en semejanza de carne de pecado", y nos presenta también en este símbolo, la virtud redentora de la cruz. "El ápice de la fe en los sagrados misterios está en volver los ojos a la Pasión de Aquel que por nosotros murió. Pues bien, (2) Véase Rendel Harris, Testimonies,

220

I, 1916, pp. 8ss.

la Pasión es la cruz; de manera que quien la mira no es mordido por el veneno de la concupiscencia. Mirar la cruz es morir totalmente al mundo y vivir crucificado" (XLIV, 413 C-D). Otra nueva figura de la cruz, parecida a la de la serpiente de bronce, pero que no es neotestamentaria, la hallamos en todos los autores antiguos: la de Moisés que ora sobre el monte, con los brazos extendidos, mientras Josué combate en el llano. Ved aquí una de las más antiguas y más bellas figuras del Exodo (3), La Epístola de Bernabé une esta figura a la de la serpiente de bronce. "Dios habla otra vez a Moisés y le inspira que haga una imagen de la cruz y de Aquel que debía morir en ella. Era decirles a los judíos que tenían que esperar en El o estar perpetuamente en guerra. Entonces extendió los brazos y los israelitas volvieron a ganar. Y esto, ¿por qué? Para obligarles a reconocer que sólo poniendo en El la confianza hallarían su salvación" (XII, 2). También Tertuliano cita este episodio inmediatamente antes de la serpiente de bronce: "Mientras Josué combatía con Amalee, Moisés sentado, oraba con las manos extendidas, porque donde el Señor combate contra el demonio, es necesaria la imagen de la cruz, de esa cruz con la cual Jesús reportaría la victoria" (Adv. Marc., III, 18, 347). Reparemos en el paralelo entre Josué y Jesús. Sobre este punto tendremos que insistir luego. Advirtamos que a Jesús lo figura Josué en su misma persona, y Moisés en la actitud de extender los brazos. San Cipriano en (3) Sobre este nexo nos ha llamado la atención T. W. Manson, argument of Profecy. J. T. S. 1945, pp. 135ss.

The

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sus Testimonia cita este mismo episodio entre los textos fundamentales, relativos a la eficacia de la cruz. "Gracias a Moisés, Jesús venció a Amalee por la señal de la cruz" (II, 21, 89. Véase además Ad Fortun., 8, 330). San Justino ha insistido sobre este tema de una manera particular, y ha profundizado sobre ciertos aspectos: "No fue la oración de Moisés la que hacía al pueblo vencer, sino la señal de la cruz, que con su actitud representaba" (Dial., CXIV, 4. Véase CXI, 12; CXII, 2). Una cuestión se nos presenta aquí, a saber: ¿qué norma ha guiado en la elección de estas figuras a los cristianos primitivos? M. Manson nos hace observar esta particularidad sumamente importante, que el grupo serpiente de bronce-oración de Moisés se encuentra en la tradición rabínica. Esas dos figuras las hallamos reunidas en la Mischnah (Ros Hashanah, III, 3). En la Mekhilta sobre el Exodo, vemos que a las dos anteriores se añade la del cordero pascual, que también hallamos en san Cipriano. Es verdad que otros grupos de figuras tienen origen rabínico. Strack-Billerbeck (II, 481) (4) ha señalado el grupo roca de aguas vivas-maná. Pero podríamos preguntarnos si no serán relativamente modernas tales tradiciones rabínicas. Por lo que a la primera figura se refiere al menos, parece demostrado que es anterior a Akiba, y que se remonta a fines del siglo I. Es, pues, contemporánea del Evangelio de san Juan (5). Desde luego dos hipótesis cabe for-

(4) Véase además Schoeps, Theologie tentums, pp. 92-93. (5) Manson, loe. cit., p. 132.

222

und

Geschichte

des

Judenchris-

mular; o bien nos hallamos frente a un grupo de figuras ya existente entre los rabinos, que los cristianos aprovechan para inyectarles contenido cristiano, o bien en los rabinos no escucharíamos sino el eco de una polémica anticristiana muy antigua. A esto se inclina M. Manson. De todos modos, nos encontramos en el ambiente palestino del cristianismo primitivo. Por lo demás, aunque los citados grupos de Testimonia hayan pertenecido primeramente a la comunidad apostólica, pudo muy bien suceder que el haber fijado tanto la atención sobre tales elementos naciera de ver cuánta importancia se les concedía en la teología rabínica. Tal sucede con el sacrificio de Isaac (6) y lo mismo habría que decir del maná, y de la roca de aguas vivas. Era por demás lógico que los cristianos prefirieran las figuras más apreciadas de los judíos, a los cuales se dirigían. De todas maneras, esa confluencia de textos cristianos y rabínicos nos interesa porque imprime en las figuras allí archivadas un sello de antigüedad, que nos permite adivinar el sentir de la comunidad primitiva. En todo caso la aportación cristiana, incluso a los casos, en que aprovechando temas ya elaborados por la~ especulación de los rabinos, es doble: una, que el agrupamiento de textos en la colección Testimonia parece cierto (eso asegura M. Manson) que es menester atribuírselo a los primeros cristianos; otra, que los cristianos les han infundido un sentido tipológico, de que entre los rabinos ordinariamente care-

(6) Véase p. 161.

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cían, salvo algunas excepciones, como la del maná y del agua viva (7). Al lado del grupo serpiente del desierto-oración de Moisés, que se vincula con la catequesis de la cruz, aparece otro, de origen presumiblemente primitivo, pero en el que ninguno de sus dos elementos es ciertamente neotestamentario, el de las aguas de Mara, y de las fuentes de Elim. Una vez más damos con unos temas vinculados con el medio cristiano (Orígenes, Rom. Ex., VIII, 3) y con el rabínico a la vez (8). El primero es el de las aguas de Mara. Pasado el Mar Rojo, caminaron los Hebreos tres días por el desierto y llegaron a la fuente de Mara. Pero su agua no podía beberse porque era amarga. Echó entonces Moisés su báculo en el agua, y ésta se endulzó (Ex., XV, 25). Toda la tradición coincide en ver en este episodio una figura del bautismo. El Nuevo Testamento no la recuerda, pero es más que probable que su aprovechamiento se remonta a los tiempos apostólicos (9). Lo que para nosotros reviste particular interés es el aspecto totalmente diferente del otro episodio del Mar Rojo. Con sobrada razón Lundberg lo coloca, junto con el episodio del hacha de Elíseo, entre los milagros de transformación, al paso que la travesía del Mar Rojo pertenece a los milagros de liberación (10). Esto es muy para tenerlo en cuenta, pues se da el simbolismo del agua (7) Raquel Wischnitzer ( T h e messianic theme in the paintings of ihe Dura Synagogue, 1948), admite el sentido mesiánico que a este conjunto de figuras del Exodo se daba en la Sinagoga de Dura. Hist.

(8) Du Mesnil-Du Buisson, Le miracíe de l'eau dans le désert. Rev. Reí. Enero 1945, p. 114; Raquel Wischnitzer, loe. cit., p. 75. (9) Lundberg, La typologie baptismale dans l'ancienne Eglise, p. 20. (10) Lundberg, p. 33.

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en ambos casos contrarios. En el milagro de liberación el agua se nos muestra como manifestación de un juicio de Dios, del cual libera al bautizado la gracia, mientras en el de transformación, el agua aparece como elemento consagrado, que comunica la vida. Evidentemente en esto se alude a la consagración del agua bautismal, de tanta importancia en la primitiva Iglesia, y que aun hoy en día se realiza por medio del madero de la cruz, sumergido en el agua. En este caso la idea esencial no será tanto la liberación de la muerte como la comunicación de la vida. El agua, consagrada por el madero, se convierte en un instrumento vivificante, que diviniza a quien en él se sumerge (11). En esta oportunidad son también las catequesis bautismales las que nos proporcionan los ejemplos más característicos (12) Tertuliano cita el pasaje, y prosigue así : "De la misma manera es curada el agua de su amargor y cambiada en agua dulce y potable por el báculo de Moisés. Este leño era Cristo que transformaba las aguas, antes emponzoñadas y amargas, en las muy saludables aguas del bautismo" (De Baptismo, 9). Dídimo, su seguidor, repite la misma doctrina. "Moisés, al endulzar con su báculo el agua amarga anunciaba de antemano la salvación universal, porque efectivamente figuraba a Cristo; su báculo figura la cruz; el agua amarga figura el agua consagrada de la piscina, inútil para los incrédulos y refrescante para los creyentes" (De Trinit., II, 14; XXXIX, 697 A). También san Ambro(11) Lundberg, 178-187. (12) Los rabinos tannaítas dan al episodio un sentido figurado sirven, Exégèse rabbinique et exégèse, paullnienne, p. 237).

(Bon-

225

sio, en De Mysteriis, coloca entre las figuras esenciales del bautismo el milagro de Mara, lo mismo que el diluvio, que el paso del Mar Rojo, que el relato de la creación, que el baño de Naamán". El agua, sin la predicación de la cruz del Señor, es perfectamente inútil para nuestra salvación; mas una vez consagrada por el sacramento de la cruz saludable, sirve admirablemente de baño espiritual y de bebida saludable. Por lo mismo, así como Moisés echó el leño en el manantial de entonces en su condición de profeta, así en nuestra fuente el sacerdote pone la predicación de la cruz del Señor y el agua se endulza para otorgar gracia" (III, 14; P. L. XVI, 393 C). En las mismas ideas abunda Gregorio de Elvira (Tract., XV, 164, 18 sigs.). Al milagro de Mara se suele asociar otra figura, a la cual, a primera vista, parece que se pueden oponer algunos reparos, y cuyos orígenes se hunden profundamente en el judaismo. La tradición eclesiástica entera ha visto en ello una figura de la predicación de los Apóstoles. En las doce fuentes descubre Tertuliano la figura de los doce Apóstoles (Adv. Marc., IV, 13, 387). El mismo pensamiento repite Gregorio de Elvira. "Era menester que Moisés, con el sacramento del bautismo figurado por el agua de la roca, nos ofreciera también un símbolo de los santos Apóstoles" (Tract., XV, 166). Para san Hilario, si las doce fuentes simbolizan a los doce Apóstoles, las setenta palmeras representan los setenta discípulos de san Lucas X, 1. San Gregorio Niseno ve en el número setenta figurada la universalidad del apostolado. "El misterio de la cruz, por la cual el agua de la virtud se nos tornó potable, nos

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conduce a las doce fuentes y a las setenta palmeras, es decir a la doctrina del Evangelio, porque la verdad es que el Señor escogió doce Apóstoles para predicar el Evangelio. Las setenta palmeras son los discípulos (en número igual al de las palmeras) ordenados tras los Apóstoles y enviados por todo el mundo" (P. G. XLIV, 365 C). Para Orígenes, el pa(ío de Mara a Elim significaba el paso de la Ley al Evangelio. Sin duda que a no pocos esa correspondencia de los números podrá parecerles harto superficial. Pero, ¿es cierto dicho artificio? ¿Es forzoso admitir que el número de doce fuentes era una exacta indicación hidrográfica? Comparemos esta circunstancia con otras circunstancias parecidas, que nos ofrece la tradición judía. Esta nos pinta el Mar Rojo, abierto en doce lugares, para dar paso a las doce tribus (Ps. CXXXVI, 13) (13). Otra tradición conservada por el Corán nos hace ver a Moisés haciendo saltar de la roca doce rúenles (Corán V[í, 160). Parece, pues, claro que el número doce de las fuentes tiene su origen en parecidas consideraciones, y que es menester relacionarlo con el número doce de las tribus (Goppelt, Typos, p. 32). Por lo demás, cosa es harto clara, como en otra parte dejamos dicho, haber Cristo elegido doce Apóstoles con relación a las doce tribus de Israel (14). Aquí tenemos nuestro término medio. Los Santos Padres son simples continuadores de la exégesis judaica, que parece interpretar auténticamente el texto. Y así nos colocamos (13) Véase Teodoreto, Quaest. Ex., XVI, 25; P. G., LXXX, 256 C. (14) A. Fridrichsen, Eglise et sacrément clans le Nouveau Testament, Rev. Hist. Phil. Reí., 1937, pp. 342ss.

)

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en las perspectivas fundamentales de la tipología del Exodo: el nuevo Exodo, que es el de la Iglesia, es el de las doce tribus verdaderas, que representan la totalidad del nuevo Israel, de quien los Apóstoles son los representantes. Cuando Tertuliano ve en las doce fuentes de Elim la predicación apostólica, sólo quiere decir que la Iglesia es el verdadero pueblo de Dios, y esto lo expresa por el signo que designaba a ese pueblo en el Antiguo Testamento, la Ley, la revelación. El tema de las setenta palmeras nos sugeriría parecidas consideraciones. El número setenta se lo mira en el judaismo bajo dos aspectos. En primer lugar están las setenta naciones del capítulo X del Génesis. Estas setenta naciones representan a todo el género humano, y ocupan lugar muy importante en las especulaciones rabínicas. Según Akiba la revelación en el Sinaí se hizo a los setenta pueblos, en sus setenta lenguas (Foot-Moore, Judaism, I, p. 277), pero sólo Israel la aceptó. Están además los setenta ancianos de los Números XI, 16. Pues bien, para Filón las setenta palmeras simbolizaban los setenta pueblos. Por otro lado, el número de setenta discípulos del Evangelio alude, o bien a los setenta pueblos, o bien a los setenta ancianos (15). Ya tenemos también aquí nuestro término medio. Si la tradición cristiana ha visto en las setenta palmeras la evangelización de todos los pueblos (S. Gregorio Niseno), o la jerarquía universal (Eusebio de Cesarea), es porque la tradición judaica había correlacionado las setenta palmeras, o con los setenta pueblos, o con los setenta ancianos. (15) Véase más arriba, p. 210.

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CAPITULO

TERCERO

LA SALIDA DE EGIPTO Y LA INICIACION CRISTIANA

El AntigLio Testamento nos ha dado del Exodo una interpretación escatológica, presentándonoslo como figura de los tiempos mesiánicos. El Nuevo Testamento nos ha presentado esta tipología como cumplida en el misterio de Cristo, que ha realizado el nuevo Exodo anunciado por los profetas, al rescatar a los hombres del poder del demonio. Los Padres de la Iglesia, sin dejar de conservar las anteriores interpretaciones, se esfuerzan por hacernos ver en el Exodo la figura de los grandes acontecimientos de la Iglesia presente; de aquellos sacramentos, digo, por medio de los cuales continúa Cristo realizando aquella liberación, figurada en el Exodo y substancialmente cumplida en Cristo. Ahora vamos a ver, en primer lugar, cómo los Santos Padres en esa travesía del Mar Rojo, seguida de la manducación del maná, contemplan la figura del bautismo y de la Eucaristía, recibidos el día aniversario de la salida de Egipto. Luego los seguiremos en su extensión de tal exégesis a todo el conjunto del Exodo (1). (1) Este punto ha sido magistralmente tratado por Dolger, Der

Durchzug

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El tema del paso del Mar Rojo, como figura del bautismo, es uno de los más importantes ae toda la tipología antigua. Caeremos en la cuenta de semejante importancia, si paramos mientes en que el bautismo se administraba entonces en la noche del Sábado Santo al Domingo de Pascua, es decir, dentro del cuadro de la fiesta judía, que conmemoraba la salida de Egipto. El paralelismo entre el hecho religioso de la salida de Egipto y el hecho espiritual de la salida del pecado por la travesía de la piscina bautismal era algo que se imponía a la consideración. La misma comparación ritual entre el agua del bautismo y el agua del Mar Rojo no es una simple agudeza literaria. Bueno será repetir aquí lo ya dicho a propósito del diluvio, que el bautismo más que en una purificación consiste en una verdadera iniciación. Ahora bien, un rito de iniciación es siempre una especie de imitación ritual de un suceso histórico. Tal sucedía con el bautismo judío. La verdad es que, en tiempos de la era cristiana, la iniciación de los prosélitos en la comunidad judaica, además de la circuncisión, llevaba consigo un bautismo. Pero este bautismo, escribe G. Foot-Moore, no representaba ni una purificación real ni una purificación simbólica; esencialmente consistía en una iniciación (2). Dicha iniciación tendía a esto, a hacer pasar al prosélito por las mismas etapas por las que pasó el pueblo de Israel en su salida de Egipto. Así que el bautismo judío era ya una imitación del paso durch das Rote Meer 1930, pp. 63-69. Véase Vancienne Eglise, pp. (2) Judaism, I, p.

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ais Sinnbild des ckristlichen Taufe, también P. Lundberg, La typologie 116-146. 334.

Ant. und baptismale

christ., dans

del Mar Rojo y del bautismo del desierto (Exodo, XIV, 30). Hemos visto, además, que el Nuevo Testamento mismo reconocía en la salida de Egipto una figura del bautismo. Ya san Pablo recordaba a los judíos que sus padres "atravesaron el mar y fueron bautizados por Moisés en la nube y en el mar, en figura del bautismo cristiano" (I Cor., X, 2-11). El Evangelio de san Juan hace pasar ante nuestros ojos los grandes hechos del Exodo, como figuras de los grandes sacramentos cristianos. Con esto disponemos de los elementos con que se va a elaborar la catequesis tradicional. Trataremos de reunir los principales textos que contienen esa tradición. Podremos comprobar en primer término su estabilidad, lo cual nos evidencia no ser fruto de una escuela particular, sino de una doctrina común. De pasada iremos notando los nuevos elementos, con que se va enriqueciendo. Si reunimos todos los textos que estudian nuestro tema, salta a la vista una observación, la ausencia de la tipología del Exodo, como figura del bautismo, en la enseñanza de los catequistas empeñados en interpretar espiritualmente la Escritura; de manera que si algo de ello aparece es en forma de simple alusión. Tal sucede con la Epístola del Seudo-Bernabé, donde ni se alude siquiera a la salida de Egipto, por más que nos ofrece figuras del bautismo. Otro tanto pasa con san Justino, a pesar de llenar sus obras con figuras escriturarias. Lo mismo digamos de Clemente Alejandrino. Orígenes sí alude, pero como a doctrina recibida, que él amplía siguiendo su propio pensamiento. Llegamos, pues, a esta conclusión, que la ti-

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pología del bautismo no está vinculada a la enseñanza personal de los maestros, ni a tradiciones de escuela, sino que se abre paso en la enseñanza oficial catequística por obra de la Iglesia y del magisterio. Nos hallamos en presencia de la tradición misma de la Iglesia. Y precisamente en los más autorizados representantes de esta tradición, es decir en los obispos y en los escritos vinculados a la enseñanza oficial, es donde vamos a encontrar nuestro tema, y en obras de enseñanza catequística con mayor abundancia que en ningunas otras. Tanta verdad es esto, que difícilmente se hallan rastros de semejante tipología en obras no catequísticas, aunque sean sus autores miembros de la jerarquía. San Ireneo, por ejemplo, que alude frecuentemente al simbolismo de la salida de Egipto (Adv. Haer., IV, 10, 1; 30, 4; Demonst., 46) (3), no ve en dicho tema sino "el tipo y la imagen" del alejamiento de la Iglesia, y de la gentilidad; pero sin asomos de alusión al bautismo. El primer texto, donde asoma nuestro tema, y por cierto tan acabado en sus líneas principales, que no habrá ya cosa que añadir, es el de Tertuliano, en De Baptismo. En los capítulos VIII y IX estudia a la luz de los principales textos del Antiguo y Nuevo Testamento el papel que en la economía de la salvación desempaña el agua. Quot patrocinio naturae, quot privilegia gratiae, quot sollemnia disciplinae, jigurae, praestructiones, precationes religionem aquae ordinaverunt! (IX). Pues entre esas sollemnia, el (3) San Ireneo presenta la tipología del Exodo como tradición recibida de los "presbíteros"; lo que atestigua su antigüedad.

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primero es el paso del Mar Rojo. Primo, quidem, cum populus de Aegipto libere expeditas vim regis Aegipti, per aquam transgressus, evadit, ipsum regem cum totis copiis aqua extinxit. Quae figura manifestior in baptismi sacramento? Liberantur de saeculo nationes, per aquam scilicet, et diabolum, dominatorem pristinum, in aqua opressum dereliquerunt (IX). Nos hallamos en la primitiva perspectiva del bautismo y de la redención. Concíbese la redención como una victoria de Cristo sobre el demonio, en la que el género humano queda liberado. Y esta liberación es la que el bautismo aplica a cada cristiano. En el bautismo, el demonio es de nuevo vencido y el hombre liberado; y esto por el símbolo del agua. En otra parte hemos subrayado la importancia del tema del bautismo como lucha con el demonio (4). Es toda una teología, de la cual la salida de Egipto es bella imagen. Lo que Dios realizó entonces para librar a un pueblo carnal de un tirano carnal y trasladarlo de Egipto al desierto, eso mismo realiza por el sacramento del agua, para liberar a un pueblo espiritual de un tirano espiritual y trasladarlo del mundo al reino de Dios. En su Tratado De Trinitate, Dídimo el ciego, a propósito de la divinidad del Espíritu Santo, se ve como impulsado a hablarnos del bautismo, y nos ofrece algunas de sus figuras: la santificación de las aguas por el Espíritu, el diluvio, y finalmente el paso del Mar Rojo. "También el Mar Rojo (que acogió a los israelitas que no dudaron y los libró de (4) Le symbolisme

des

rites

baptismaux,

Dieu vivant, I, p. 10.

233

los males con que los perseguían los egipcios), y toda la historia de la salida de Egipto son tipos de la salvación proporcionada por el bautismo. Míralo bien; Egipto es el mundo, en que nos labramos nuestra desgracia viviendo mal; el pueblo, los que ahora son iluminados (bautizados); las aguas medio de salvación para el pueblo, el bautismo; Faraón y sus soldados, Satanás y sus secuaces" (III, 14; P. G. XXXIX, 697 A). El mismo orden y la misma interpretación que en Tertuliano; lo cual no es de maravillar, pues bien sabido es que toda la parte De Trinitate, referente al bautismo está visiblemente calcada en Tertuliano (5). En las principales catequesis del siglo IV nos vuelve a salir al paso, con nuevos perfiles el tema del Exodo. De Zenón de Verona contamos con unos sermoncitos de una decena de líneas, que no son sino breves comentarios de fragmentos del libro del Exodo, leídos durante el tiempo pascual. En el primero, conforme a la usanza de que nos habla la famosa monja Etheria (6) en su Peregrinatio, después de haber recordado brevemente el sentido histórico, pasa al espiritual, Quantum spiritaliter, etc. . . Ofrécensenos en este texto, bajo una forma harto rudimentaria, los temas ya fijados por la tipología del Exodo. Sólo que a los elementos suministrados por Tertuliano añade otros. Moisés y Arón significan el sacerdocio que preside el bautismo, y por su número significan también los dos Testamentos, que le dan testimonio; la columna de nube fi(5) Sobre Egipto,

figura del mundo,

220-221.

(6) 46; Pétré, p. 256.

234

véase Dolger,

Soi

salutis,

pp.

gura a Cristo, conforme a la tipología de san Juan. Lo del doble aspecto de nube y de fuego nos dice Zenón que corresponde al doble juicio, el del agua ya realizado, y el de fuego por realizar. No cabe duda de que aquí se alude al paralelo entre el diluvio y el juicio final, tema corriente en el cristianismo primitivo (Mth., XXIV, 37; I Petr., III, 19; II Petr., II, 5, III, 6). Continúa Zenón: "En el mar podemos ver la fuente sagrada, la cual a quienes no huyen sino que se le acercan con sus pecados, los purifica en aquellas mismas aguas que libraron a los servidores de Dios. María, que toca el tambor con las mujeres, es figura de la Iglesia ( t y p u s Ecclesiae), que con todas las iglesias por ella engendradas, conduce al pueblo cristiano, no al desierto, sino al cielo, cantando himnos y golpeándose el pecho" (P. L. XI, 509-510). Las últimas líneas agregan elementos esenciales. El Mar Rojo está expresamente identificado con el baptisterio, cuya agua borra los pecados, con lo que la imagen queda más precisa y asociada a la liturgia. El paso del baptisterio está figurado por el paso del Mar Rojo, y en ambos casos su travesía importa la destrucción de enemigos temporales o espirituales. En estas ideas reconocemos la cathársis de Filón, pero con un sentido muy distinto. Finalmente, la visión de la Iglesia, que en el bautismo engendra nuevos hijos, es uno de los temas más caros al cristianismo primitivo (7). En particular es harto frecuente entender el bautismo como generación. Encontramos este pensamiento en san Cirilo de Jeru(7) Plumpe, Mater

Ecclesia,

p. 116.

235

salén y sobre todo en Zenón. Esta imagen parece propia de este último autor, y está vinculada a su concepto general del bautismo. Con todo conserva el espíritu de la tradición. Yo compararía a Zenón (8), por el estilo lacónico de ambos, con la breve tipología que Gregorio de Elvira nos ha trazado en el comienzo de su séptima homilía antes de la catequesis común. "Tarea larga y satis enorme sería la de contar la bajada del pueblo a Egipto y su esclavitud... La historia todos la sabéis, y es por demás sencilla. Mas lo que nosotros ahora hemos de intentar, hermanos míos carísimos, es la exposición del sentido espiritual de este pasaje de la Escritura (rationem atque mysterium), según la inteligencia espiritual. La verdad es que su contenido es figura de una realidad futura, que vale la pena exponer, pues no hay cosa en las santas y divinas Escrituras que aventaje a esto en su sentido espiritual, ya por lo que manifiesta del pasado, ya por lo que sugiere del presente, ya por lo que insinúa del futuro. Por eso Egipto era imagen del mundo; Faraón del diablo; los hijos de Israel, del primer padre, del que también ellos descendían; Moisés, enviado para rescatarlos era tipo de Cristo" (VII, pp. 76-77, ed. Batiffol). La única variante notable es que Cristo viene figurado por Moisés y no por la columna luminosa (9). Pero el documento capital, entre los autores latinos, para hacernos comprender hasta qué punto la (8) Le symbolisme de rites baptismaux, p. 38. (9) Véase además san Hilario, Sobre el Salmo CXXXIV; "Faraón, es decir, el demonio, queda muerto cuando se ha bautizado el pueblo; queda sumergido con todo su ejército" (P. L., IX, 762 B ) .

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tipología formaba parte de la catequesis sacramental, es sin lugar a duda la obra mistagógica que escribió san Ambrosio. Comprende los tratados De Mysteriis y De Sacramentis. Después de los estudios críticos de Dom Quentin (10), nadie podrá poner en duda la autenticidad ambrosiana del último tratado. En el primero enumera el Santo las figuras del bautismo: el Espíritu llevado sobre las aguas (Gen., I, 2), el diluvio. "El tercer testimonio nos lo da el Apóstol: Quoniam paires nostri omnes sub nube fuerunt, etc. Además Moisés nos dice en su Cántico: Misisti spiritum tuum et operuit eos mare. Ya lo veis, en este paso de los Hebreos, en que el egipcio perece y el hebreo se salva, está de antemano delineada la figura del bautismo. ¿Qué es lo que todos los días nos enseña este sacramento sino que la culpa es lavada, el error abolido, mientras la piedad y la inocencia son conservadas en seguro?" (De Mysí., III, 13). En la nube ve san Ambrosio el símbolo de la presencia del Espíritu Santo. "Ella fue la que descendió sobre la Virgen María, cubriéndola la virtud del Altísimo con su sombra". Ella es figura de la presencia del Espíritu Santo en los bautizados. En su obra De Sacramentis vuelve san Ambrosio sobre el tema, aportando nuevos datos. Pondera la superioridad de los sacramentos cristianos sobre los mysteria judaicos. "¿Hay cosa que pueda compararse con el paso del pueblo judío por medio del mar? Y con todo, todos cuantos lo atravesaron murieron en el desierto. Por el contrario, el que pasa por esta fuente, es decir de lo terreno a lo celestial (porque fidei

(10) Sobre la autenticidad del libro De Sacramentis y de la Explanatio de san Ambrosio, véase Jahrbuch für Liturgiewiss, 1928, pp. 86ss.

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aquí es donde en verdad se realiza el transitus, o sea la Pascua, el paso del pecado a la vida), el que pasa, digo, por esta fuente no muere más, sino que resucita" (I, 4, 12; P. L. 421). San Ambrosio, cuyos lazos de simpatía con la escuela alejandrina son sobrado conocidos, da aquí a la Pascua el sentido filoniano de paso de lo terreno a lo celestial. La columna de nube la interpreta un poco diferente. "¿Qué es la columna de luz sino Cristo Señor nuestro, que ha disipado las tinieblas del paganismo y ha difundido la luz de la verdad y de la gracia espiritual en los corazones de los hombres? La columna de nube es el Espíritu Santo. El pueblo estaba en la mar, la columna de luz le precedía, detrás le escoltaba la columna de nube, como la sombra del Espíritu Santo. ¿Ves cómo se nos ha declarado manifiestamente la figura del bautismo por el Espíritu Santo y por el agua?" (I, 6, 20-22). La doble interpretación de la columna es eco de una también doble tradición. Que la columna de luz simboliza a Jesucristo es una idea que se remonta incluso hasta el judaismo. Ya el libro de la Sabiduría veía en ella la figura de la Sofía divina (X, 17): Ella los guió por un camino de prodigios Y fue para ellos sombra por el día Y como luz de astros por la noche.

Para Filón estos son destellos del Logos (Quid rerum divinarum heres, 205; De vita Moysi, I, 166; II, 254). El Evangelio de san Juan nos presenta a Cristo como columna de luz: "Quien me sigue no anda en tinieblas" (VIII, 12). Clemente Alejandrino vuelve sobre la interpretación de Filón y se la

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aplica al Verbo encarnado (Strom., I, 24; 103); y acabamos de oír a Zenón aplicársela a Cristo (11). San Pablo relaciona la nube con el Espíritu (I Cor., X, 2). No hace mucho hemos visto a san Ambrosio comparar la nube con la que asombró a María en la Anunciación. Ahora bien, es cosa manifiesta que este último texto alude a la Schekinah, a la Morada de Dios en el Tabernáculo, de quien la nube era signo. ¡ Qué cargado de historia se muestra este simbolismo! Vamos a permitirnos una última observación sobre el texto de san Ambrosio. En el tratado De Mysteriis, la salida de Egipto sigue al Espíritu, que reposa sobre las aguas, y al diluvio; y precede a la endulzadura de las aguas de Mara, por el báculo de Moisés. El otro De Sacramentis ordena los símbolos de manera algo diferente: abluciones de Naamán en el Jordán, diluvio, travesía del Mar Rojo, piscina probática, hacha de Elíseo que flota sobre las aguas, aguas de Mara. Pues ya, si volvemos nuestros pasos a Tertuliano, lo veremos en su De Baptismo agrupar los símbolos de manera muy parecida a la de san Ambrosio en De Mysteriis: diluvio, travesía del Mar Rojo, aguas de Mara, roca del desierto (la tradición paulina ha preferido ver en ella la figura de la Eucaristía), diversos pasajes de los Evangelios (por ejemplo, el agua salida del costado de Cristo). Estamos frente a unos agrupamientos que no tienen nada de casuales, y son, hemos de servirnos de la palabra de san Ambrosio, Testimonia, que se habían (11) Véase también Orígenes, Com. XXXVII, 4.

Jos.,

XXXII, 1; san Justino,

Dial.,

239

ya fijado y se transmitían en la Iglesia, y que cada catequística comentaba a su manera. Las catequesis mystagógicas de san Cirilo de Jerusalén no son un tratado especial de figuras, y sin embargo, ya desde la primera de ellas compara el bautismo con el paso del Mar Rojo". Sabed que ya en la historia antigua encontramos el símbolo (del renunciamiento a Satanás). Porque es así, que cuando Faraón, tirano déspota y cruel, oprimía al pueblo libre y noble de los Hebreos, envió Dios a Moisés para rescatarlos de la esclavitud de los egipcios. Untáronse con sangre del cordero pascual todos los dinteles de las puertas, para que el Exterminador pasara de largo por las casas señaladas con sangre. Así, contra toda esperanza, fue liberado el pueblo hebreo. Pasemos ahora de lo antiguo a lo moderno, del tipo a la realidad. Ved allí a Moisés, enviado por Dios a Egipto, aquí, a Cristo enviado al mundo por el Padre; allí, el empeño es de sacar de Egipto al pueblo oprimido, aquí, el de socorrer a los hombres tiranizados en el mundo por el pecado; allí, la sangre del cordero aleja al Exterminador, aquí, la sangre del verdadero Cordero, Jesucristo, pone en fuga a los demonios; allí, el tirano persigue al pueblo hasta el mar, aquí el demonio audaz y desvergonzado le sigue hasta las sagradas fuentes; el uno, queda ahogado en el mar, el otro, deshecho en el agua saludable" (P. G. XXXIII, 1068 A). San Cirilo sitúa el bautismo en el cuadro general de la Pascua, y no únicamente en el paso del Mar Rojo. Además, para el Santo, Pascua hace referencia al "paso del Exterminador por los primogénitos de los hebreos", y no al "paso de los hebreos

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por el Mar Rojo". Por último la alusión al Exodo la vincula extrechamente con el bautismo como triunfo sobre Satanás. Ya dejamos observado, a propósito de Tertuliano, que b a j o este aspecto es como la antigüedad consideraba la travesía del Mar Rojo cual figura del bautismo. Es interesante este texto de san Cirilo, porque esta alusión al Exodo formaba parte de la catcquesis elemental. Aquí comprobamos los lazos que unen los temas escriturarios con los sacramentales. También en el campo de la literatura siríaca podemos recoger testimonios de esa misma interpretación. Citaré únicamente el de Afraates, el Sabio persa. Su doctrina bautismal acaba de ser objeto de minucioso estudio (12). Todo un capítulo consagra a las figuras del bautismo. Esas figuras son dos: el paso del Mar Rojo y la travesía del Jordán. La duodécima Demostración la dedica a la Pascua, y Afraates desenvuelve el paralelo entre la pascua judía y la cristiana. Vamos a quedarnos con lo relativo al bautismo. "Los judíos escaparon a la esclavitud de Faraón el día de Pascua, nosotros, nos hemos librado del cautiverio de Satanás el día de la crucifixión; aquellos inmolaron un cordero, y con su sangre se salvaron del Exterminador, nosotros, por el Hijo de las complacencias del Padre, nos hemos librado de las obras de corrupción que habíamos realizado; a los hebreos les abrió Moisés el Mar Rojo para que lo atravesaran, nuestro Salvador abrió los infiernos, destrozó sus puertas, cuando bajó a aquellas profun(12) Duncan, The Baptism sian sage, Washington, 1945.

in íhe demonstrations

of Aphraates

the

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didades, las abrió y franqueó el camino a cuantos en El habían de creer" (Afraates, Dem. XII, 8; P. S. I, 521). Observemos en este texto la relación entre el Mar Rojo y el Abismo al que descendió Jesús. Es sabido que en la teología oriental la bajada a los infiernos es el episodio cumbre de la redención; es la victoria sobre la muerte, lograda por Cristo en los mismos dominios de aquella, la liberación del género humano esclavizado por el poder de los demonios. En esto está encerrado el misterio pascual. Añadamos que mirar los ríos o el mar como morada del dragón es pensamiento bíblico-patrístico (13). Así se comprende que se haya considerado el bautismo como lucha con el demonio zambullido en las aguas (Symbolisme des rites baptismaux, Dieu vivant, I, p. 33). Háblasenos en esta hermosa página de la bajada a los infiernos, figurada por el paso del Mar Rojo, pero aparece harto manifiesta la alusión al santo bautismo. En un segundo texto, Afraates nos proporciona otro interesante elemento de su teología bautismal". Israel fue bautizado en medio del mar, la noche de Pascua, el día de la salvación; también nuestro Señor, la noche de Pascua lavó los pies de sus discípulos, lo que equivale al sacramento del bautismo" (14). Es que Afraates defiende la tesis de que Cristo instituyó el santo bautismo en el lavatorio de los pies (Duncan, The Baptism, etc., pp. 67 sigs.). Verdad es que semejante tesis presenta (13) Oríg. In Joan., VI, 48; p. 157. Sobre el paso del Mar Rojo como triunfo de Yavé sobre el dragón del mar, véase Gunkel, Schöpfung und chaos, pp. 31-32. (14) XII, 10; p. 527.

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sólidas referencias exegéticas (el carácter sacramental del Evangelio de san Juan) (15), y de tradición (el primitivo rito de la "discalceatio") (16). De todos modos, al paso del Mar Rojo la noche de Pascua le añade una nueva dimensión tipológica, convirtiéndolo en figura, no ya de la administración, sino de su misma institución ritual por Cristo (17). Los textos hasta aquí estudiados son catcquesis sacramentales; pero es bueno recordar que también en otros géneros de obras encontramos las mismas interpretaciones. Sea Orígenes quien rompa la marcha. Son sus palabras tanto más estimables, cuanto menos inclinado se muestra a la interpretación sacramental. En las Homilías sobre el Exodo se ha visto forzado a comentar la salida de Egipto. Se inclina por la interpretación espiritual de san Pablo : Nobis, qualem tradiderit de his Paulus Apostolus intelligentiae regulam indicamus (Hom. Ex., V, 1; 184, 2). Luego cita el texto de I Cor., X, 1-4, y añade: "Mirad cuánto difiere la enseñanza de Pablo de la lección histórica. Lo que los judíos estimaban paso del mar, Pablo lo llama bautismo; lo que ellos creían nube, Pablo lo declara Espíritu Santo. Y aun quiere que este pasaje se interprete en el mismo sentido que el precepto del Señor, cuando dijo: Si quis non renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non potest intrare in regnum coelorum". Orígenes no ampliará circunstanciadamente la interpretación sacra(15) Cullmann, Vrchristentum und Gottesdienst, 1944, cap. II. (16) Ptatonisme et Theologie mystique, p. 30; Dolger, Ant. und Christentum, V, 2, p. 86. (17) Véase Severo de Antioquía, Hom., CIX; P. O., XXV, 763ss.; san Efrén, Himnum in iestum Epiphaniae, I, 6.

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mental del paso del Mar Rojo; se contentará con presentarnos aspectos del mismo, donde echaremos de ver su impronta personal. Y con esto salimos de la interpretación general, para adentrarnos por entre las interpretaciones personales de los doctores. En primer término, comenta Orígenes la frase de Moisés a Faraón: "Haremos un viaje de tres días por el desierto". Orígenes ve en estos tres días que preceden a la Pascua la figura del "triduum" pascual del Señor. "Faraón quería impedir que los hijos de Israel llegaran al lugar de los milagros; quería estorbar que se adelantaran hasta poder gozar de los misterios del tercer día. Oye, en efecto, lo que dice el Profeta: El Señor nos resucitarán después de dos días; el tercero resucitaremos y viviremos bajo su mirada. El primer día es el de la Pasión del Señor; el segundo, el de su bajada a los infiernos; el tercero el de la Resurrección. Y esto explica que, al tercer día, el Señor los acompañará de día en columna de nube, y de noche en columna de fuego. Si, como más arriba hemos ya dicho, el Apóstol nos enseña fundadamente que en tales palabras están encerrados los misterios del bautismo, será necesario que quienes se bautizan, se bauticen en la muerte de Cristo, sean sepultados con Cristo (Rom., VI, 3), y al tercer día resuciten con Cristo. Y con esto, apenas hayas recibido el sacramento (mysterium), al tercer día comenzará Dios a conducirte y a enseñarte el camino de la salvación" (V, 2; 186, 1-20). El "misterio" de los tres días permite a Orígenes relacionar el paso del Mar Rojo con la teología general del bautismo como participación de la muerte y de la resurrección de Cristo. En otro pasaje

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posterior (con ideas que ya hemos encontrado en san Cirilo de Jerusalén), ve Orígenes en la persecución de los egipcios la figura de los demonios que procuran alejar al alma del bautismo. "San Pablo llama a este pasaje bautismo recibido en la nube y en la mar, para que sepas tú, que has sido bautizado en Cristo, en el agua y en el Espíritu Santo, que los egipcios, 'los dominadores de este mundo', digo los 'espíritus malos' a quienes hasta ahora has servido, te persiguen y quieren arrastrarte a su servicio. Esfuérzanse por perseguirte, pero tú entras en el agua, quedas sano y salvo, y purificado de las manchas del pecado, te levantas como hombre nuevo, dispuesto a cantar el cántico nuevo" (V, 5; K, 190, 10-15). La referencia al demonio nos recuerda a Tertuliano y a una época en que la lucha contra la idolatría estaba todavía encendida. Con todo, no se contenta el gran alejandrino con esta interpretación de los egipcios como figura de la idolatría, y nos presenta otra en que simbolizan las "pasiones", y el paso del Mar Rojo toma un sentido más espiritual de lucha contra la carne. Estamos en la corriente de Filón. Esta doble interpretación se nos hace encontradiza en las obras de san Gregorio Niseno; al cabo, discípulo de Orígenes. En su Sermón sobre el bautismo de Cristo nos ofrece la interpretación tradicional : "La travesía del Mar Rojo fue según san Pablo, una profecía en acción (di'ergón) del sacramento del bautismo. Porque efectivamente también ahora cuando el pueblo, huyendo de Egipto, se acerca al agua de la regeneración, incluso el pecado queda librado y salvado, mientras el diablo y sus

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agentes se ven agobiados de la tristeza y destruidos" (P. G. XLVI, 589 D). A su vez, en la vida de Moisés, reemplaza los demonios por las pasiones. "¿Quién no ve que el ejército egipcio, compuesto de caballos, de carros y de sus ocupantes los arqueros, honderos e infantes no son sino las pasiones del alma, de las cuales ha sido servidor el hombre? Todo ese ejército se precipita en el agua, en pos de los hebreos, a quienes persigue. Mas el agua por virtud del madero, de la fe y de la nube se vuelve principio de vida para quienes en ella buscan un refugio, y principio de muerte para quienes los persiguen" (P. G. LIV, 361 B). Quedémonos en Capadocia con un texto de san Basilio sumamente precioso, como exégesis del sentido tipológico de la salida de Egipto. Se halla en su Tratado del Espíritu Santo, en que san Basilio refuta a quienes niegan la divinidad de la Tercera Persona de la Santísima Trinidad. Uno de los más concluyentes argumentos, que esgrimen los defensores de la divinidad del Espíritu Santo es, que si la Tercera Persona no es Dios, el bautismo no nos deifica. Los enemigos de su divinidad respondían que el hecho de haber sido bautizados en el Espíritu Santo no prueba que Este sea Dios, pues también "algunos fueron bautizados en la nube y en el m a r " (Trat. Del Espir. Santo, XIV; P. G. XXXII, 121 C). Se basa dicha objeción en la identificación de ambos Testamentos: el paso del Mar Rojo iguala en valor al bautismo cristiano. Es una actitud perfectamente opuesta a la de los Maniqueos. Pues bien, la noción de figura que servirá a san Agustín para probar la unidad de los dos Testamentos, va a servir

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a san Basilio para demostrar su distinción. "Fueron sí bautizados en Moisés y en la nube, pero como en sombra y en figura (eis skián kai typon). Porque efectivamente el tener las cosas divinas naturaleza inferior no les viene de haber sido anunciadas por cosas humanas y bajas". Expone luego san Basilio su pensamiento en un pasaje sumamente rico para la tipología del Exodo. "La figura (typos) es en realidad una manifestación (délosis) de cosas esperadas, por una como imitación (mimesis) que de antemano nos hace entrever acontecimientos futuros de modo que nos los da a conocer. Así Adán es "figura del que había de venir", y la piedra, figurativamente es Cristo (typikós), y el agua, figura del poder vivificante del Logos. Si quis sitit veniat ad Me et bibat, y el maná, figura "del pan vivo bajado del cielo", y la serpiente colocada sobre el seméion, figura de la Pasión saludable que se consumó en la cruz. De la misma manera cuanto concierne al Exodo de Israel se narra para designar a los que se salvan por el bautismo. La mar y la nube, por lo que tenían de presente, provocaban la fe por el asombro; por lo que encerraban de futuro, sugerían como figuras la gracia venidera. "El que sea sabio podrá comprender" cómo la mar es tipo del bautismo, por cuanto libera del Faraón, igual que aquella ablución de la tiranía del diablo. El mar aniquiló en su seno al enemigo, así en el bautismo desaparece nuestra enemistad con Dios. El pueblo salió del mar sano y salvo, y nosotros salimos del agua como vivos de entre los muertos, salvados por la gracia de quien nos llamó. La nube es la sombra

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del Espíritu Santo, que refrigera el fuego de las pasiones con la mortificación de la carne (18). Este pasaje vuelve a hacernos encontradizos con aquellos conceptos que ya conocemos de la interpretación sacramental del paso del Mar Rojo en la tradición de la Iglesia. San Basilio llega con esto adonde quería ir. "Pero ¡cómo! Porque fuimos bautizados figurativamente en Moisés, ¿la gracia del bautismo viene a ser nonada? Jamás hallaremos cosa grande en nuestros misterios, si rebajamos toda su augusta majestad al nivel de las figuras. ¿El amor con que Dios entregó a su Hijo Unico por nosotros ha de parecemos cosa de poco más o menos porque tampoco Abrahán quiso perdonar a su hijo? ¿La bajada a los infiernos dejará de ser verdaderamente espantosa porque Jonás llenó por anticipado la figura de la muerte durante tres días y tres noches? Pues eso precisamente hace con el bautismo quien compara la realidad con la sombra, iguala con las figuras lo figurado por ellas, y trata de rebajar toda la economía del Evangelio al nivel de Moisés y del mar. Y en realidad de verdad, ¿qué remisión de pecados, qué renovación de la vida hallas en el mar? ¿Qué don espiritual dado por Moisés? ¿Qué muerte del pecado encuentras en todo eso? Aquellos no murieron con Cristo, así que tampoco resucitaron con Cristo. Entonces, ¿por qué comparas los bautismos, que no tienen de común más que el nombre, y que en verdad difieren tanto como el sueño de la reali(18) F'l pensamiento de la nube refrescante lo hallamos en san Ambrosio, De Mysteriis (P. L., XVI, 393), que a su vez se inspira indudablemente en san Basilio.

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dad, la sombra y las imágenes (skiás kái eikónon) de la realidad subsistente?" (De Spiritu Sancto, XIV; P. G. XXXII, 124, 125) (19). Este texto nos permite definir la figura con toda exactitud. La figura implica cierta semejanza. Pero, notémoslo bien, esa semejanza atañe únicamente a la forma externa del acontecimiento, pues la substancia es totalmente diferente. Los hechos históricos del Antiguo Testamento tienen su propia efectividad, como lo nota san Basilio: "El mar y la nube, por lo que tenían de presente provocaban la fe por el estupor". Estas palabras denotan que san Basilio admite la perfecta realidad histórica de aquellos hechos y su significado literal. Lo mismo enseña san Basilio en su Tratado sobre los Misterios: Los acaecimientos sucedidos tienen su realidad propia, que se ha verificado en su eficacia histórica; pero esa misma realidad de las acciones humanas era imitación de una operación divina" (I, 32; Feder, p. 24). Esta realidad de los sucesos del Antiguo Testamento es de un orden totalmente diferente del Evangelio. No tienen ya valor en sí para nosotros. San Basilio se lo dirá bien claro a quienes se apegan a dicho sentido. "Todos nos regocijamos, no con la luz de los profetas y de la Ley, sino con la del Señor. Utiles son las lámparas, pero mucho más lo es el sol; agradables los astros, más la noche. Si nos parece ridículo quien en pleno día tiene su lámpara encendida, (19) Esos mismos pensamientos ha desarrollado san Basilio en un Sermón sobre el bautismo: "Tú huyes del bautismo que no ha sido figurado por el mar, sino cumplido en la realidad, no en la nube sino en el Espíritu. Si Israel no hubiera atravesado el mar, no se hubiera librado del Faraón; y si tú no pasas por el agua, tampoco escaparás de la cruel tiranía del demonio" (P. G., XXXI, 425, B-C).

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sin comparación lo es más quien después de predicado el Evangelio, se apega a las sombras de la Ley" (P. G. XXX, 245 C). El provecho de la Ley radica únicamente en su carácter figurativo, por medio del cual, puede ayudarnos a entender mejor el Evangelio. Toda esta doctrina de las figuras nos la va a exponer en toda su plenitud san Juan Crisóstomo, discurriendo sobre este pasaje. Aquí entra en escena un representante de la escuela de Antioquía, un discípulo de Diodoro de Tarso, poco sospechoso de benevolencia con la alegoría. Por lo mismo su defensa de la tipología será sin comparación más significativa. La ocasión de ponerse a estudiar las relaciones entre el paso del Mar Rojo y el bautismo se la brinda el versículo paulino de I Cor., X, 4. "¿Cómo esta travesía puede ser tipo del bautismo venidero? Empieza por entender qué llamamos tipo y qué realidad (alétheia), y entonces te explicará todo esto. ¿A qué llamamos tipo y a qué realidad? Has visto tú con frecuencia el retrato de un rey trazado en negro. El pintor añade en seguida líneas claras y representa al rey, el trono real, caballos y guardias a los costados, enemigos prisioneros puestos a sus pies. Pues bien, por lo hasta aquí dibujado ni lo sabes todo, ni lo ignoras todo. Tú sabes, de manera un poco confusa, que se trata de un rey y de un caballo, pero quién es ese rey y quién ese enemigo tú no lo sabes con exactitud, hasta que los colores no hayan precisado bien el rostro y lo hayan hecho más cognoscible. Pues así como tú no pretendes saberlo todo por ese cuadro antes que los colores le hayan dado toda su precisión, pero piensas

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que el dibujo es suficientemente exacto, aunque no percibas sino confusamente el sentido de lo allí representado, así debes tú razonar respecto del Antiguo y del Nuevo Testamento y no exigir de lo que sólo es figura toda la exactitud, que sólo la realidad puede brindar. Ahora sí; ahora ya te podemos enseñar qué manera de parentesco hay entre el Antiguo y el Nuevo Testamento y entre este pasaje y el bautismo" (P. G. LI, 247). Este simil, que con toda probabilidad aparece aquí por primera vez, tan del gusto, por otra parte de la segunda escuela de los sofistas, va a hacer fortuna. Tropezamos con él en san Cirilo Alejandrino; y modernamente lo ha aprovechado Claudel. "El Antiguo Testamento, dice, anuncia el Nuevo con esa elocuencia figurativa de los hechos, que puede traducirse de diferentes maneras, bien como la sombra o el contorno de la realidad . . . bien como el boceto que precede a un cuadro" (Introduction au livre de Ruth, p. 85). Fuerza es reconocer que esta idea de que el Antiguo Testamento viene a ser un retrato de Cristo que se va completando con sucesivas pinceladas, hasta el punto de que no le falte más que la realidad, de manera que al venir Cristo pueda decir: "De Mí hablan vuestras Escrituras", ellas trazan mi retrato, es sumamente sugestiva y a propósito para dar a entender el lazo que une ambos Testamentos. El Crisóstomo va a aplicar al Exodo ese principio general. "Allí, agua, aquí, agua; allí, una piscina (kolymbéthra), aquí, el mar; allí, están todos en el agua, aquí, también. ¿Quieres saber ahora qué realidad añaden los colores? Allí, el mar libera de Egipto, aquí, de la idolatría; allí, se abisma Faraón, aquí,

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el diablo; allí, se ahogan los egipcios, aquí, al viejo enemigo lo sofocan los pecados. Comprende ahora el parentesco de la figura con la realidad, y la superioridad de la realidad sobre la figura. Ni es indispensable que convenga en todo absolutamente, porque entonces se convertiría en la misma realidad. Debe quedarse en una justa proporción, sin poseer toda la realidad, y sin carecer de ella enteramente. . . No exijas, pues, al Antiguo Testamento que te lo diga todo; al contrario, aprende a moderarte aunque tropieces con ciertos misterios (ainígmata) oscuros y sutiles. Preguntemos de nuevo, ¿en qué consiste la afinidad entre realidad y tipo? En que lo de allí y lo de aquí nos conviene a todos (aquí y allí hay una travesía por el agua); en que ellos y nosotros nos hemos liberado de una esclavitud, aunque no de igual manera; ellos sacudieron la esclavitud de los egipcios, nosotros la del demonio; ellos la de los bárbaros, nosotros, la del pecado. Ellos fueron llamados a la libertad, también nosotros; pero no a una misma libertad, porque nosotros lo somos a una libertad muy superior. Ni te maravilles de que lo nuestro sea mayor y superior a lo de ellos, porque en eso precisamente está lo propio de la realidad, en aventajar al tipo con muy considerable superioridad, pero sin oposición, sin hostilidad" (248). Finalmente el Crisòstomo recoge un dato ya apuntado en el texto paulino. La serie paso del Mar Rojo, maná, aguas vivas, figura la otra serie, bautismo, eucaristía en la liturgia de la vigilia pascual. "Ya has visto, a propósito del bautismo, cuál era el tipo y cuál era la realidad. Mira; ahora te voy a mostrar, bosquejados allí también la mesa (tráped-

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sa) y la comunión de los misterios, si es que no insistes ni reclamas que se te presenten en su integridad, sino que te contentas con mirar los hechos como es dado hallarlos en un bosquejo, en las figuras. Porque así es, que después del paso del Mar Rojo, de la nube y de Moisés, sigue san Pablo : "Et omnes eumdem escam spiritalem biberunt. Así como tú, dice el Apóstol, en saliendo de la piscina de las aguas, te apuras por llegar a la sagrada mesa, así ellos, una vez salidos del mar, se llegaron a una nueva y maravillosa mesa, digo al maná. Y de la misma manera que tú tienes a mano un licor maravilloso, la divina Sangre, así ellos hallaron una especie de bebida maravillosa, porque allí donde no había ni fuentes ni arroyos, vieron saltar abundancia de aguas de una roca seca y árida" (249). Espiritual llama san Pablo a este manantial. Pero no lo llamó así por su naturaleza, sino por el modo milagroso de brotar. "La verdad es que no fue la naturaleza del peñasco sino el poder de Dios quien hizo brotar las aguas". Bajo un doble aspecto, presenta sus encantos este último párrafo del Crisòstomo. Primero, por ponernos de relieve la aparición del maná y de la roca de aguas vivas como figura de la Eucaristía, que, en la noche de la Pascua, sigue al bautismo, también figurado por el paso del Mar Rojo. Si antes no hemos dado ya con esta tipología del agua de la roca, que bien podríamos llamar paulina, es porque los autores hasta ahora estudiados consideran el agua de la roca como figura del bautismo, según la interpretación de san Juan que ya hemos visto más arriba. De la otra interpretación no es el Crisósto-

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mo propietario exclusivo; la hallamos también en los otros Padres de la escuela de Antioquía. No citaré aquí más que a Teodoreto. En la XXVII Cuestión sobre el Exodo se pregunta cómo se ha de interpretar aquel texto de I Cor., X, 2-4. Y responde así. "Las cosas antiguas eran figura (typos) de las nuevas; la Ley de Moisés es la sombra (skiá), la gracia, el cuerpo (soma). Cuando los egipcios perseguían a los hebreos, estos atravesaron el Mar Rojo y escaparon de la cruel tiranía de Egipto. El mar es figura de la piscina bautismal; la nube, del Espíritu; Moisés, de Cristo nuestro Salvador; el báculo, de la cruz; Faraón, del diablo; los egipcios, de los demonios; el maná, del alimento divino; el agua de la piedra de la Sangre del Salvador. Del mismo modo que aquellos, después de haber atravesado el Mar Rojo, gustaron un alimento maravilloso y un agua manantial extraordinaria, así nosotros, después del saludable bautismo, participamos de los divinos misterios" (P. G. LXXX, 237). En ninguna otra parte aparece tan clara, como en este pasaje, la inserción litúrgica. Estamos también ahora escuchando el eco de la tradición mistagógica, que Teodoreto ni siquiera pone en duda, a pesar de ser enemigo declarado de la alegoría. Fuera de la escuela de Antioquía, hallamos la interpretación eucarística de la roca del desierto en el tratado De Sacramentis de san Ambrosio. "¿Qué contienen las figuras, que nos precedieron en tiempo de Moisés? Que cuando el pueblo estaba sediento y murmuraba porque no podía encontrar agua, Dios mandó a Moisés que hiriera la piedra con su báculo. Tocó la piedra y brotó agua abundante, según aque-

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lio del Apóstol; bebían de la piedra espiritual que los acompañaba. Y la piedra era Cristo. Bebe tú también para que Cristo te siga. Mira el misterio: Moisés es el profeta; el báculo, la palabra de Dios. El sacerdote golpea la piedra con la palabra de Dios, corre el agua, el pueblo de Dios bebe. El sacerdote golpea, salta el agua en el cáliz hasta la vida eterna" (De Sacram., V, 1; XVI, 447 A). San Ambrosio continúa comparando la piedra, de donde salió agua, con el costado de Cristo, de donde salió agua y sangre que, según san Ambrosio, forman la última figura de la Eucaristía. Así que, según la enseñanza paulina, vemos la roca del desierto interpretada en un sentido de Eucaristía. Con todo, el Evangelio de san Juan le da un sentido bautismal, y esta es la interpretación que ha primado entre los Santos Padres. Es la que nos sale al paso en el tratado De Baptismo de Tertuliano. "Esta es el agua que brotaba de la piedra que acompañaba al pueblo. Si en realidad la piedra era Cristo, vemos aquí sin género de duda que el bautismo es consagrado por el agua en Cristo" (De Bapt., IX, 208, 16). Bien habremos advertido que Tertuliano relacionaba su interpretación con san Pablo. Es curioso que esta interpretación no forme parte de las figuras bautismales en el tratado De Trinitate de Dídimo; lo cual hace suponer que para éste la interpretación verdadera es la eucaristía. Al revés, san Cipriano defiende a su paisano y critica expresamente la interpretación eucarística. "Siempre que en las Escrituras sale el agua se trata del bautismo. Por eso predijo el profeta que entre los paganos, en los lugares antes áridos, correrían ríos,

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donde se abrevaría la raza elegida, la de Dios; es decir, los que por el bautismo son regenerados hijos de Dios. Así, dice el profeta: "Si tienen sed en los desiertos, Dios les mandará agua que hará brotar para ellos de la piedra; la piedra se partirá, brotará el agua, y beberá mi pueblo" (Is., XLVIII, 21). Todo esto se ha cumplido en el Evangelio, cuando Cristo que es la piedra quedó abierto por la lanza de la Pasión. El fue, quien recordando el dicho del profeta, clamó: "Si alguno tiene sed, venga a Mí y beba. Quien cree en Mí, verá saltar de su pecho fuentes de aguas vivas. Y para mejor precisar que no hablaba de su cáliz, sino del bautismo, añade la Escritura: "Esto lo dijo del Espíritu que habían de recibir cuantos creyeran en El". Pues el Espíritu lo recibimos en el bautismo" (Epist., LXIII, 8; C.S.E.L., 706-707). Muy a nuestro intento viene este texto de san Cipriano. Por un lado, asocia el bautismo con el texto de Isaías, que, como ya vimos, nos ofrece la primera tipología, y nos muestra cómo se realiza en el bautismo. Por otro, compara la piedra del desierto, herida por el báculo de Moisés, con el costado de Cristo traspasado en la cruz por la lanza, de donde salió agua que figura el bautismo. Es ésta una idea antigua en la tipología, idea que se nos hará familiar en nuestro recorrido por la tradición (20). A continuación expone el texto de san Juan VII, 37; como si interpretara figurativamente la roca del desierto. En la fiesta de los Tabernáculos (que con sus (20) Y que sin ninguna duda se encuentra ya en san Juan (Cullmann, V. und C„ p. 73).

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tiendas rememoraba la permanencia en el desierto, y con sus abluciones la roca de agua viva), Cristo se presenta como realizador de aquellas profecías y dador de la verdadera agua. Reúnense aquí los principales textos, relativos a nuestro tema (21). El argumento aducido por san Cipriano para probar que la roca de aguas vivas figuraba el bautismo, conforme a san Juan, es concluyente: la efusión del Espíritu Santo ciertamente designa el bautismo. Pero san Cipriano vuelve a la carga con el otro argumento de la no reiteración. Cuando Cristo dijo: "Quien beba de esta agua no volverá a tener sed jamás, indicó el bautismo del agua saludable, que se recibe una sola vez y no puede ser reiterado, a diferencia del cáliz del Señor, que continuamente se lo desea y se lo bebe en la Iglesia" (707). Y precisamente éste de la no reiteración es el argumento, que ha servido a Oscar Cullman de hilo conductor para discernir en el Evangelio de san Juan las figuras bautismales, y en particular el episodio de la Samaritana (22). Esas mismas ideas afloran en el siglo IV en las obras de Gregorio de Elvira. "Cuando el pueblo padeció sed en el desierto, golpeó Moisés la roca con su báculo, es decir, con el madero, y las aguas brotaron". En esto se insinuaba el sacramento del bautismo. En efecto, el Apóstol afirma que la piedra figuraba a Cristo, cuando dice: "Bebían de la espiritual piedra que les seguía; y esa piedra era Cristo". Así pues, esas aguas brotadas de la piedra prefiguraban ya entonces el agua que debía salir del cos(21) Véase Hugo Rahner, Flumina de ventre (22) Urchristentum und Gottesdienst, p. 57.

Christi,

1941, pp. 269ss.

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tado de Cristo (Joan., VII, 37) en el sacramento del bautismo, para bebida saludable de quienes tengan sed. Por cierto, ¿quién no sabe que, cuando nuestro Señor, fuente de agua viva que salta hasta la vida eterna, fue suspendido en el madero de la cruz, derramó por la herida de su costado no sólo sangre, sino agua en grandes oleadas? En eso nos daba a entender que su esposa, la Iglesia, fue formada de su costado como fue Eva formada del costado de Adán. La Iglesia recibió dos bautismos, uno de agua, otro de sangre, por eso tenemos en la Iglesia fieles y mártires" (Tract., XV, 163-166). Gregorio de Elvira asocia la idea de la roca con la del nacimiento de Eva del costado de Adán; una y otra figuraban el nacimiento de la Iglesia del costado de Cristo, pues el agua de la roca figuraba el bautismo y Eva a la Iglesia. Es un nuevo componente que se agrega. Tampoco es para pasar por alto ese hermoso pensamiento de que la sangre salida del costado de Cristo significa el bautismo de sangre. Ese es también pensamiento de san Cirilo de Jerusalén (P. G., XXXIII, 800 A, Cat., VIII, 21) (23). Así que el núcleo central de la tipología patrística del Exodo lo constituyen figuras sacramentales. Mas alrededor de este núcleo se agrupan otros temas. El Evangelio de san Mateo nos presenta a Cristo, en el conjunto de su vida, como un nuevo Moisés. Este pensamiento lo desarrolla Eusebio de Cesarea en su Demostración Evangélica. "Moisés fue el primero que gobernó al pueblo judío, y habién(23) El segundo milagro del agua viva (Núm., XX, 10), lo explica san Gregorio Niseno como sacramento de la penitencia (XLIV, 413, A-B).

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dolos hallado entregados al politeísmo egipcio, fue el primero en apartarlos de tal error. También fue el primero en enseñarles la doctrina de la unidad de Dios (monarjía). Finalmente habiendo prescrito un género de vida santo, se mostró como primero y único legislador. Pero Jesucristo, y por cierto de una manera superior y mejor que Moisés, fue el primero en enseñar a todos los pueblos la verdadera religión, en llevar a cabo el asolamiento de la idolatría en el universo entero, en anunciar a todos los hombres el conocimiento y culto de un Dios supremo, y en ser el iniciador y legislador de una vida nueva digna de hombres piadosos" (III, 2; P. G., XXII, 169 A-B). A tiro de ballesta se descubren en estas palabras ciertas reminiscencias de las doctrinas de Eusebio. Nos presenta a Cristo, no como revelador de la Trinidad, sino como restaurador del monoteísmo primitivo. Considera la obra de Cristo, más que como obra redentora, como obra doctrinal con su asolamiento de la idolatría por la predicación de la religión verdadera. Pero, en fin, la idea central de Cristo, Legislador de la Nueva Ley, es un buen desarrollo de la idea de san Mateo. Además que en el resto de su obra el paralelo se hace más preciso y añade los sacramenta del Exodo. "Moisés libera al pueblo judío de la intolerable esclavitud de los egipcios". Jesucristo devuelve la libertad a todo el género humano, librándole de la impía idolatría de Egipto, o de los perversos demonios que lo habían esclavizado. Moisés prometió la tierra santa a quienes observaran la ley, y Jesucristo ha dicho: "Bienaventurados los mansos porque ellos poseerán la tierra", prometiéndoles una

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tierra harto mejor, tierra verdaderamente santa y divina, no la de Judea, que en nada difiere de las otras, sino la del cielo apropiada a los amigos de Dios y a cuantos vivieron como El enseñó (169. C-D). Estas pinceladas aclaran el paralelo, ciertamente intentado por san Mateo, entre Moisés que da la ley en el monte Sinaí y Jesús que da la nueva ley en el sermón de la montaña. Eusebio compara en seguida el ayuno de cuarenta días de Moisés y el ayuno de cuarenta días de Jesús (Ex., XXXIV, 28 y Luc., IV, 1-2); el maná y la multiplicación de los panes (172 B); el paso del Mar Rojo y el caminar sobre las aguas (172 C); Moisés que manda al viento y al mar y la tempestad calmada (172 D); el rostro de Moisés resplandeciente en el Sinaí y la Transfiguración de Jesús en el Tabor (173 A); la elección de Josué y la elección de san Pedro; los setenta ancianos y los setenta discípulos (Núm., XI, 16 y Luc., X, 1); los doce exploradores y los doce apóstoles (Deut., I, 23 y Mth., X, 1). Este texto representa una fiel exégesis del Nuevo Testamento. Los temas aquí asociados casi todos son aquellos que los evangelistas tenían ante sus ojos. Nosotros, por nuestra parte, volvemos a encontrar lo que ya habíamos contemplado, a propósito de la tipología del Exodo en el Evangelio. Pero quisiéramos que los lectores advirtieran que en el precitado texto nos encontramos muy en la línea de san Mateo, que más que de los misterios, prefiere ocuparse de la historia de Cristo, cuyas figuras diligentemente busca en el Antiguo Testamento. Por eso las palabras de Eusebio suenan de muy diferente manera que las de los textos antes

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estudiados. En la enseñanza de los últimos, por el contrario, es donde nos encontramos con un texto de san Agustín, que resume la tipología mosaica, pero en una perspectiva más sacramental. Texto tanto más interesante, cuanto que además de exponer, justifica la tipología. Está tomado del libro Contra Faustum. Los maniqueos, tras los marcionitas, oponían a la fe cristiana los pasajes chocantes del Antiguo Testamento. ¿Cómo justificar estas páginas? No se las podía poner al nivel del Evangelio; y sin embargo tenían por autor al mismo Dios. San Ireneo se había visto arrastrado, en su libro contra los gnósticos, a ver en la Antigua Ley una economía provisoria, figura de la economía definitiva introducida por Cristo. Tertuliano, a su vez, había consagrado una gran obra a defender, contra Marción, el Antiguo Testamento, demostrando su sentido tipológico. Porque la verdad es que lo que mejor nos permite establecer la relación entre ambos Testamentos es la recta noción de tipo, signo a la vez de continuidad y de inferioridad. Dos siglos más tarde, de esta misma argumentación echa mano san Agustín contra los maniqueos, herederos de los marcionitas. El duodécimo libro de su Contra Faustum, como también el Adversus Marcionem, constituye un verdadero tratado de tipología. Allí encuentran adecuada explicación la creación, los sacrificios de Abel y de Caín, la construcción del Arca, la lucha de Jacob con el ángel, en suma, todos los grandes sacramenta del Antiguo Testamento. San Agustín pasa entonces al Exodo. "En punto a la salida de Israel de Egipto, no diré yo palabra, sino el Apóstol". Y a continuación cita el tan traído

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y llevado texto de I Cor., X, 1-4. "Al explicarnos una cosa nos ha dado cabal inteligencia de otras. Porque en verdad, si Cristo es piedra por su solidez, ¿por qué no ha de ser maná como pan vivo, que es, bajado del cielo? Cuando el Apóstol dice: 'Comieron pan espiritual', demuestra que eso se ha de entender espiritualmente de Cristo, así como antes nos explicó por qué llamaba 'bebida espiritual', al añadir que la piedra era Cristo. Y ¿por qué, entonces, no ha de ser Cristo la nube y la columna, que con su consistencia sostiene nuestra flaqueza, y brillando en la noche y no en el día, hace que los que no ven vean, y que los que ven cieguen? Y lo mismo hay que decir del Mar Rojo, que es el bautismo consagrado por la sangre de Cristo; los enemigos que persiguen son los pecados pasados que perecen. El pueblo atraviesa el desierto; los bautizados, que no gozan todavía de la patria, sino que la esperan, están como en un desierto. Las aguas amargas se endulzaron con el leño, porque los enemigos del pueblo se amansan con el signo de la cruz de Cristo. Las setenta palmeras, regadas por doce fuentes, simbolizan la gracia del apostolado extendido por los pueblos. El enemigo, que lucha por cerrar el paso, queda derrotado por las manos extendidas de Moisés, que figuraba la cruz del Señor. Las mordeduras de las serpientes las cura la serpiente de bronce" (Contra Faustum, XII, 28-29; P. L„ XLII, 269-270). Esta página, que recopila todas las figuras del Exodo, es no poco instructiva por su método. La cuestión es, dice san Agustín, partir de los tipos escriturarios, y hallar por analogía el significado de acontecimientos o instituciones parecidos. De esta

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manera, nos enseña san Pablo que la roca del desierto figuraba a Cristo. Pero la travesía del desierto abarca dos acontecimientos paralelos, las doce fuentes y el agua de Mara. Nos asiste el derecho de interpretarlas por el mismo método. San Gregorio Niseno propondrá el ya indicado para la tipología del Tabernáculo, partiendo del versículo 20 del capítulo X de la Epístola a los Hebreos, en que se nos dice que el velo del Tabernáculo figuraba la carne de Cristo (XLIV, 304 A). Lo mismo digamos del Exodo. San Agustín, en base de un cierto número de tipos escriturarios que ofrece el Nuevo Testamento (y por cierto que en número nada escaso: serpiente de bronce, maná, cordero pascual, roca del desierto), y apoyado en esos como islotes primitivos, nos hace ver cómo los otros elementos han de ser interpretados del mismo modo, siguiendo el principio de la analogía de la fe. Con todo, no estará de más, según ya más arriba queda advertido, que buen número de figuras no escriturarias podrían muy bien remontarse hasta el primitivo fondo apostólico preescriturario.

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CAPITULO CUARTO

MOISES EN LAS OBRAS DE FILON

Queda perfectamente demostrado que la tipología cristiana del Exodo está injertada en la interpretación mesiánica que de la misma nos han dado los profetas. Pero, por otro lado, en la época del Nuevo Testamento, vemos aparecer una interpretación judaica del Exodo, que va a ejercer una no mediana influencia, particularmente en un sector de la exégesis cristiana. Es claro que nos referimos a Filón. Con los trabajos de Walter Vólker (1), y de Henry Austryn Wolfson (2), queda totalmente esclarecido el significado de la obra de Filón. No se trata, como defendía Goodenough (3) y antes que él Reitzenstein, de una gnosis helenística, revestida de imágenes bíblicas; no, la inspiración filoniana es auténticamente bíblica. Filón es un judío creyente y piadoso. Lo que pasa es que expone su teología bíblica en forma alegórica, arrendada a la cultura helénica. Los teólogos cristianos de Alejandría van a aprove(1) Fortschritt und Vollendung (2) Philo, Harvard, 1947. (3) By Light Light, Yale, 1935.

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bei P. von A. Leipzig,

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char esta forma alegórica, pero para exponer su propia teología (4). Fuerza será por lo mismo dedicar unas páginas a la exégesis filoniana del Exodo, antes de estudiar a los exegetas alejandrinos y a sus discípulos occidentales. Para entender a los autores hasta ahora analizados, el estudio de la alegoría filoniana nos resultaba del todo inútil, pues se inspiran en la tradición rabínica. Mas a partir de este momento hallaremos huellas ciertas de influencia de Filón. Su estudio es particularmente importante para el tema del Exodo, pues la persona de Moisés, como advirtió Goodenough, está en la entraña de la obra de Filón. Si, como ya dijimos en el libro precedente, los patriarcas representan las etapas de la ascensión hacia Dios, Moisés significa su acabamiento. "Para el misterio, escribe Goodenough, Moisés fue el héroe y el hierofante más trascendental". Sin embargo decepciona un poco ver cuán corto espacio ocupa en las obras conservadas de Filón. En la Exposición de la Ley, interpretación del Pentateuco para uso de los profanos, no se encuentra ni un sólo tratado sobre Moisés. Lo reemplaza la Vida de Moisés, que apunta a un fin análogo. Tampoco hallamos dicho tratado en su Alegoría de las Leyes, destinada a los judíos. Goodenough ha dado la explicación. Filón se propuso escribir un buen tratado sobre Moisés, pero no lo llevó a cabo. Con todo, en sus diversos (4) Resulta curioso observar cómo se ponderaba la alegoría de Filón, a proporción de las perspectivas mesiánicas, que presentaba su interpretación del Exodo, a la luz de los profetas; por ejemplo, en De Praemiis, 168. Véase Wolfson, Philo, II, pp. 407-409, y F. Grégoire, Le Messie chez Philon d'Alexandrie. Eph. Lov. 12 (1935), pp. 28-50.

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escritos van saliendo aquí y allá elementos que permiten reconstruir lo que hubiera sido aquella alegoría. Por fin, las Quaestiones in Exodum, su obra más esotérica, nos ofrece también algunos datos. Vamos a dejar la Vida de Moisés, que se mantiene en el plano de interpretación literal, para estudiar los datos contenidos en la Alegoría de las Leyes (5). No es cuestión de algunos rasgos esenciales, no. La vida entera de Moisés es el marco, donde Filón encuadra su alegoría teológica. Hasta ahora no habíamos dado con una interpretación figurada de Moisés, expósito en el Nilo. Filón nos lo va a explicar. "La raza (tropos) superior (superior por naturaleza y por nombre; por eso se llama Moisés), que ya, que habita en el mundo, ha hecho del mundo su ciudad y su patria, enviscado como por una mezcla de betún y pez (Ex., II, 3) por el cuerpo de que está revestido, gime desde el comienzo de su existencia, en razón de su cautiverio, e impulsado por el deseo de la realidad incorporal" (De Conf. 106). Este primer pasaje nos hace penetrar hasta el corazón del método filoniano y de su interpretación de Moisés. Moisés, como Isaac, es el que posee la ciencia infusa. Representa, pues, el iniciado en la vida del espíritu, para quien la única realidad es el mundo incorpóreo. Ahora bien, desde el comienzo de su vida lo vemos gemir, encerrado como está sobre el Nilo, en un cofre calafateado con betún, que es imagen del cuerpo. Este es, nos dice más arriba Filón, "cualquiera que considere extraña la morada (5) En este capítulo, me aprovecho de los textos reunidos por Goodenough en el capítulo VIII: The mystic Moses de su obra.

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de su cuerpo" (De Con., 89). La interpretación del cofre de Moisés como figura de su cuerpo, la hallamos también, a propósito del arca de Noé, (Plant. 43), y se nos volverá a hacer encontradiza en san Agustín. La lucha con el egipcio, que nos cuenta Exodo II, 12, es el conflicto entre la verdadera filosofía, representada por Moisés, y la de Epicuro que hace del placer el bien supremo. "Faraón había oído acusar a Moisés de pretender desbaratar el imperio del placer, con dos ataques. El primero, dirigido contra la raza egipcia que ensalzaba el placer contra el alma. Habiendo muerto el egipcio, lo enterró en la arena (Ex., II, 12), que es un cuerpo muy menudo, pensando que sus dos principios eran que el placer es el bien supremo y que los átomos son los elementos del universo. El segundo ataque había sido contra quien dividía la naturaleza del bien entre el alma, el cuerpo y los bienes exteriores" (De fuga, 148). Siempre el mismo método. Filón busca contraponer su filosofía a las demás filosofías contemporáneas. Moisés representa la doctrina bíblica; el egipcio, el epicureismo que ataca al hebreo, es decir, al alma, y está enterrado en la arena, figura del atomismo. Los dos hebreos que disputan figuran a los estoicos que dividen el bien entre bienes del cuerpo, bienes del alma y bienes exteriores. En este pasaje de Moisés, observa atinadamente Goodenough, no se trata del progreso del alma que avanza, o que lucha por avanzar ( B y Light Light, 200), no; Moisés es perfecto desde el principio; lucha pero para hacer triunfar la verdad. El mismo sentido tiene el episodio siguiente, la partida de Moisés al desierto de Ma-

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dián. "Moisés no huye de Faraón; lo que hace es retirarse a la soledad, es decir toma un pequeño respiro en la lucha, como un atleta que resopla y reúne sus fuerzas hasta que, pedida con las palabras divinas la ayuda de la prudencia y demás virtudes, ataca con fuerza redoblada" (L. A., III, 14). El mismo retrato, en términos equivalentes, lo podemos contemplar en san Gregorio Niseno (XLIV, 332 B ) . Rompe la monotonía de su permanencia en tierra de Madián el episodio de las hijas de Jetró que conducían el rebaño de su padre al abrevadero. Jetró es el espíritu (nous); sus siete hijas son las siete potencias sensibles: los cinco sentidos, el instinto sexual y la palabra que apacienta los rebaños del padre, es decir, que abrevan las percepciones del espíritu con las sensaciones externas. Tal doctrina es ni más ni menos que la teoría aristotélica del conocimiento. En esto, sobrevienen los malos pastores, que pretenden apartar las potencias sensibles de su empleo natural y sustraerlas al dominio del espíritu (De Mut., 110-112). Entonces, "habiéndose levantado la raza inspirada y amiga de la virtud, llamada Moisés, que hasta ahora parecía llevar una vida solitaria, les arrebata a quienes de ellas se habían apoderado (de las potencias), y abreva el rebaño del padre con logoi refrescantes" (113). Aquí a Goodenough se le antoja Moisés "como agente, si no exacto equivalente", del Logos Salvador. A eso oponemos nosotros que más que de un misterio espiritual se trata aquí de una teoría del conocimiento. San Gregorio Niseno aprovechará estas ideas. "Después de haber expulsado a los malos pastores, es decir, después de haber convencido a los maestros

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de iniquidad del mal uso (jrésis) que hacen de la cultura, llevaremos vida solitaria, apacentando a manera de un rebaño, todos los movimientos del alma, bajo la dirección del Logos, a quien hemos sido confiados" (XLIV, 332 B). Una interpretación más moral, si se quiere, pero del mismo género. El matrimonio con Séfora, como todos los matrimonios de los patriarcas, se interpreta alegóricamente (De Post., 78). Pero Filón observa que, a diferencia de Jacob "el progresador", que tuvo que buscar a Raquel, figura de la Sabiduría, Moisés, como Isaac, es digno de la Sabiduría y la recibe como por juro de heredad (De Post., 78; De Cher., 47). Mas no es esto lo más misterioso. "Habiendo recibido a Séfora, la virtud alabada y celeste, sin ruegos ni demandas, la halló Moisés encinta, pero no de ningún mortal" (De Cher., 48). Lo mismo que sucedió con Rebeca e Isaac. "Estas cosas, o mystes, cuyas orejas han sido purificadas, recibidlas y no las repitáis a ningún profano (amyetos)". Se trata de un misterio; Filón ha sido iniciado. "Yo, ya iniciado (myethéis) en los grandes misterios (megála mystéria), he dudado aproximarme al lado de Moisés, al amigo de Dios" (De Cher., 49). El significado de todo esto es que "Dios es lugar incorpóreo de las ideas incorpóreas, el Padre del universo puesto que El lo ha engendrado, y el Esposo de la Sabiduría, que esparce la semilla en la tierra buena y virgen para felicidad del género humano" (49). Hemos llegado a la cumbre del misterio de Moisés. Se lo ha juzgado digno de desposar a la Sabiduría, o sea de iniciarse en el misterio más profundo de las cosas. ¿Y qué misterio es éste? Goodenough, a la luz del mito

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de Isis y Osiris, lo interpreta como si fuera uno de tantos misterios. Pero lo más probable es que ese misterio oculto, presentado con un vocabulario, que debió de ser muy del agrado de sus contemporáneos, no es otro que la doctrina bíblica de Dios creador, interpretada por cierto en una perspectiva platónica de una primera creación, que sería el mundo de las ideas, del cual el mundo de los mortales no sería sino participación. Fortalecido con la soledad, unido a la Sabiduría (Som., I, 231), es enviado por Dios para librar al pueblo que está en Egipto, es decir, al alma cautiva del placer de los sentidos. No obstante, se excusa diciendo que no sabe hablar (Ex., IV, 10) y Yavé le concede a Arón para que dirija la palabra. Este silencio de Moisés inspira a Filón una hermosa idea. "Moisés no se complacía en cosas verosímiles y persuasivas; busca la verdad pura. Y cuando se acerca a Dios en la soledad, declara francamente que no sabe hablar; tal vez porque no siente ningún atractivo por las cosas bien dichas y persuasivas" (De Sacr., 12). Es que quien ha sido iniciado en la verdad, menosprecia los discursos de los retóricos. A uno le recuerdan tales palabras aquellas de san Pablo : "Mi palabra no fue en persuasivos (peithóis) discursos de humana sabiduría" (I Cor., II, 4). Pero con todo "se le invita a estudiar cosas bien dichas y persuasivas, claro que no para aumentar con ello su experiencia (a un contemplativo le basta y le sobra con la averiguación de Dios y de su poder santísimo), sino para aventajar a los sofistas de Egipto, que gustan más de los sofismas de los mitos que del brillo de la verdad. Y es así que cuando el espíritu

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vaca a las cosas del Señor, de ninguna otra cosa ha menester para su contemplación, pues en las cosas espirituales no hay ojo más penetrante que el espíritu recogido. Mas cuando ha de entender en lo relativo a la sensibilidad, a las pasiones, o al cuerpo (del cual era figura Egipto), bien ha menester de técnica y de conocimientos retóricos" (De Migr., 76-77). Este párrafo es muy a propósito para definir la actitud de Filón respecto de la cultura profana y de la retórica. Esa cultura se presentó a Abrahán como una etapa hacia la cultura. La figuraba Agar. No sucede lo mismo con el perfecto. No le aprovecha la ciencia humana a quien vaca a la contemplación divina, que es don gratuito, una járis. Mas cuando Dios lo envíe a los hombres para convertirlos, tendrá que echar mano de la sabiduría del mundo para luchar con los hombres del mundo. Con esto Filón asienta los principios del verdadero humanismo cristiano (muy pronto hechos suyos por los Padres de la Iglesia), que suponen a la vez la trascendencia de la vida de la fe, y el empleo apostólico de los bienes de la cultura. Pues justamente el empleo de los discursos, puestos al servicio de la contemplación, es lo que Arón simboliza. "Por eso se ordenó a Arón ir con él. Arón es el logos prophorikós: "Ahí está tu hermano Arón. El hablará" (Ex., IV, 14). Lo propio de la reflexión es comprender, y de la enunciación, hablar. El hablará en tu lugar. Así es la verdad; que el espíritu no pudiendo enunciar lo que dentro de sí tiene almacenado, se sirve de la palabra, su compañera, como de intérprete que manifieste lo que tiene entendido" (78-79). La distin-

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ción entre logos prophoricós y logos interior nos introduce en pleno vocabulario filosófico. Ahora nos va a enseñar Filón cómo triunfa Moisés de los sofistas de Egipto, y cómo Israel lo hace "pasar", es el sentido que da al término Pascua (De Migr., 25), del mundo del cuerpo al del espíritu (6). Los egipcios ahogados en el Mar Rojo representan las pasiones. "Moisés alaba a Dios en su Cántico por haber arrojado al mar caballos y caballeros, es decir las cuatro pasiones y el "nous" culpable que las monta, arrojados a la corrupción de las cosas y al abismo sin fin" (Leg. Alleg., II, 103. Véase De Heb., 111). Aquí descubrimos el origen de una interpretación que más arriba hemos encontrado en Orígenes y en san Gregorio Niseno. "El ami-

(6) Mientras Flavio Josefo tradujo pascuas por yperbasis, y la entendía correctamente como "paso" del ángel por sobre los hijos de los Hebreos (Ant. Jud., II, 14), Filón vino a traducirla por diábasis, dándole sentido de "paso" por el Mar Rojo (De Spec. Leg., II, 145, e t c . . . ) . Por su medio tal interpretación pasó a Clemente de Alejandría (Strom., II; p. 140. Stahlin) y a Orígenes (Cont. Cel., VIII 22; II, 239 Koetschau) y a san Ambrosio (De Ca'in et Abel, I, 8, 31), y a san Agustín (In Joan., LV, P. L., XXXV, 1785 A), y a san Cirilo Alejandrino (De Ad. in spiritu et veritate, XVII; P. G„ LXVIII, 1073). Véase Dolger. loe. cit., p. 66. El texto de los LXX nos da diábasis. Sorprende descubrir cierta analogía con la interpretación de Filón en aquel texto de san Juan: "El día antes de la Pascua, sabiendo Jesús que era llegada la hora de pasar de este mundo al P a d r e . . . " En cambio los escritores sirios preferirán la interpretación de Josefo: san Cirilo de Jerusalén (P. G., XXXIII, 1068 A), Teodoreto (P. G„ LXXX, 251), Seudo-Crisóstomo (P. G„ LIX, 731, 723). No quiero insistir en una tercera interpretación, según la cual pascua vendría de pasjein y sería una figura de la Pasión. Filón la aprueba (Quis reruni div. Iteres, 193) y en seguida pasa a san Ireneo (Adv. Haer., IV, 10, 1; P. G., VII, 1000) a Melito de Sardes ( H o m e l y on the Passion, ed. Campbell Bonner, p. 30), a san Hipólito de Roma (Hom. Pase., VI, 2, 5; P. G., LIX, 738, 743), a Tertuliano (Adv. Jud., X, P. L„ II, 630 B), a Gregorio de Elvira (IV, ed. Batiffol, p. 96). San Agustín no la admite ( I n Joan., LV, P. L„ XXXV, 1785 A).

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go de la Sabiduría ninguna otra cosa pretende sino el "paso" del cuerpo y de las pasiones, que a manera de ríos impetuosos detienen el alma. La Pascua, en sentido alegórico, es la purificación del alma" (De Spec. Leg., II, 145. Véase Quis rerurn divin. her., 192). No obstante, las pasiones tratan de "agarrarse" a los hebreos, como los rebaños de bestias que pasan con ellos (Ex., XII, 38; De Migr., 151). De ahí la necesidad de no llevar consigo esas pasiones al otro lado del Mar Rojo. La imagen de esto último la encuentra Filón en los panes ácimos sacados de Egipto. "Por eso me parece a mí que obraron con harta cordura los que, antes que en los grandes, fueron iniciados en los pequeños misterios. Amasaron galletas ácimas con la masa que sacaron de Egipto, es decir que sobaron la pasión cruel y salvaje como un alimento, y la cocieron al fuego del logos (De Sacr., 62). Volvemos a encontrar estos mismos pensamientos en san Gregorio: las pasiones tratan de seguir a los cristianos después del bautismo; y los panes ácimos significan que no se las debe llevar consigo de Egipto (las pasiones) (XLIV, 384 A). Ahora la travesía del desierto se va a convertir en figura del itinerario espiritual del alma que progresivamente se desprende de los restos de pasión que aún quedan en ella, y que al mismo tiempo es progresivamente iluminada por el Logos. De esta manera inaugura Filón un simbolismo, que va a ejercer una influencia inmensa, y que nosotros podremos comprobar en la Hom., XXVI de Orígenes sobre Números. La primera etapa es Mara. La amargura de sus aguas significa que al hombre todavía sensual el ejercicio de la virtud le parece siempre muy

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amargo en sus comienzos. "La razón de enseñarse los mandamientos en un lugar llamado amargura es este, que hacer el mal es fácil, y cumplir con la justicia, trabajoso. Esa es ley universal. No en vano se ha escrito: Habiendo salido de los padecimientos de Egipto, llegaron a Mara y no pudieron beber el agua porque era amarga. . . Allí dio Yavé a su pueblo preceptos de justicia y reglas de juicio; allí lo probó (Ex., XV, 23). Es que la prueba y el examen del alma se verifican con esfuerzo y amargura" (Congr., 163). Los que tienen miedo al sacrificio quieren tornarse a Egipto; pero "los que aceptan las terribles realidades del desierto triunfan en el combate de la vida. Y no es que se disminuya el esfuerzo, sino que lo acompaña la dulzura; que por eso se dijo que el agua se endulcoró. Un esfuerzo suave y dulce se llama amor al trabajo" (164-165). Lo que transforma y suaviza el trabajo es el amor (éros) (Post., 157). Y este amor es el deseo de la inmortalidad, representado por el madero, por el árbol de la vida. "Este madero no anuncia solamente el sustento sino la inmortalidad, que por eso se dice que el árbol de la vida se hallaba plantado en medio del paraíso" (De Migr., 37). Orígenes hace la comparación con el árbol de la vida en Homilías sobre el Exodo (VII, 7). El tema en general se lo apropia san Gregorio Niseno, pero elevándolo a un plazo cristiano. "A quien por el bautismo ha renunciado a los placeres que en su vida anterior lo tuvieron esclavizado, el yugo de Cristo parece al principio duro y amargo, pero el madero que es arrojado al agua, es decir el misterio de la resurrección, con su esperanza de los bienes futuros torna la vida en Cristo más

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suave que todos los encantos de los sentidos" (XLIV, 366 B). En la obra De Fuga comenta el oasis de Elim: los doce manantiales representan los "pequeños misterios", los misterios del cosmos, dice Goodenough; y las setenta palmeras, los grandes misterios, los del Logos (7). "Se encuentran también variados manantiales de cultura, junto a los cuales arrojaron, a modo de troncos de palmera, los logoi rectos y sobre manera nutritivos. Vinieron, se escribe, a Elim, y había allí en Elim doce manantiales de agua y setenta palmeras; y acamparon junto al agua (Ex., XV, 27). Elim dice pórtico, símbolo de la entrada en la virtud. Porque así como el pórtico es el principio del edificio, así la cultura liberal (enkyklia) lo es de la virtud". El número doce es perfecto: lo llevan el zodíaco, el año, las horas. Moisés lo celebra repetidas veces: doce tribus, doce panes de la proposición. Celebra asimismo la semana multiplicada por la década; y así nos habla de setenta palmeras, de setenta ancianos (Núm., XI, 1). "Habiendo llegado al pórtico de la virtud, a las disciplinas preliminares, y habiendo visto fuentes y palmeras, está escrito que acamparon, no junto a las palmeras, sino junto a las fuentes. ¿Por qué? Porque "a quienes han pagado el precio de la virtud perfecta, se los adorna con palmas y diademas, pero quienes se encuentran todavía en el coro de las disciplinas preliminares, sedientos como están de instrucción, acampan junto a las fuentes, que pueden refrigerar y abrevar sus almas" (De Fuga, 187). Todo esto lo (7) By Light Light, p. 209.

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aplicarán los Santos Padres a la predicación del Evangelio por los doce Apóstoles y los setenta discípulos; pero a tiro de ballesta se echan de ver las reminiscencias de Filón. "El mundo reconocerá las palmas de la victoria de Cristo por la predicación (Orígenes, Hom. Ex., VIII, 3). Siguen inmediatamente los dos episodios del maná y del agua de la roca. El primero es imagen del sustento del alma, que se alimenta de ciencias y no de comidas y bebidas. Pues, que el sustento del alma sean las cosas celestes y no las terrestres, la divina palabra lo atestigua repetidas veces : "Voy a haceros llover comida del cielo, y el pueblo salió a recoger cada día la porción necesaria {Ex., XVI, 4). Ya ves que el alma no se sustenta de cosas terrenas y corruptibles, sino de los logoi, que Dios hace llover y de la pura y celeste realidad que llamamos cielo" (Leg. Aíleg., III, 162). De que no se había de recoger sino la porción de cada día, Filón nos da muy atinada respuesta. "Al principio no podría contener la abundancia de gracias (járites) divinas, sino que como a un chaparrón las dejaría desbordarse y derramarse. Por consiguiente, es mejor que, quedándote con cantidad suficiente de bienes, dejes a Dios guardián de lo restante. Porque quien pretende amontonar todo de una vez, se acredita de infiel, de desconfiado y de loco. Falta a la confianza, si piensa que sólo ahora y no después hará Dios llover sobre él sus bienes; falta a la fe, si no cree que ahora y siempre derrama Dios sobre los dignos sus gracias abundantemente; y en fin, es loco, si piensa poder conservarlas contra la voluntad de Dios" (163-164). En este pasaje el maná ocupa el lugar de los logoi, que son

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las gracias con que Dios sustenta a las almas. Esas gracias no debe apropiárselas el alma, sino esperarlas de Dios cada día; con lo cual se mantendrá en las necesarias disposiciones de fe y de esperanza. En este punto la exégesis de Filón descansa sobre toda una tradición anterior. Ya el Deuteronomio compara el maná con la palabra de Dios, en una frase que Filón cita y a nosotros nos resulta harto conocida: "Te alimentó con el maná que no conocieron tus padres, para que aprendieras que no sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra, que procede de la boca de Dios" (VIII, 3). Esta palabra, comenta Filón, es lo que Dios nos da a comer; y esa palabra aparece en la escena de la tentación de Cristo, haciendo juego con la tentación del m a n á : "Yo lo pondré a prueba, a ver si marcha o no, según mi Ley" (Ex., XVI, 4). Además, interpretar el maná llovido cada día como muestra de la confianza en Dios, de la dependencia y acción de gracias que han de caracterizar al hombre espiritual, recuerda conceptos del Sermón de la Montaña: "No alleguéis tesoros sobre la tierra. . . No os inquietéis sobre qué comeréis ni sobre qué beberéis. . . los gentiles se afanan por todo eso. Bien sabe vuestro Padre celestial que de todo eso tenéis necesidad. . . No os inquietéis por el mañana. . . Bástale a cada día su afán" (Mth., VI, 19-34) (8). Se podría uno preguntar, si cuando tal decía no tendría Cristo ante los («) Las frecuentes analogías entre las observaciones espirituales entre Filón y el Evangelio se explican, no por influencia del uno sobre el otro, sino por el fondo de piedad bíblica que en ambos encontramos. Dicho fondo puede reconstruirse en parte con las doctrinas rabínicas tannaítas. Se ha observado que frecuentemente coinciden la enseñanza de los rabinos y la de Jesús (Hoskyns, The riddle of the New Testament, p 135).

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ojos la historia del maná celestial, llovido cada día por el Padre de los cielos, sin que fuera necesario reservar cosa para el día siguiente. Entonces tanto en el fondo de las palabras del Evangelio, como en el de las de Filón, tendríamos una haggada rabínica acerca del maná, que Cristo por un lado, y Filón por otro, cada uno desarrolla según su propia doctrina. También el episodio de la roca del desierto ha llamado la atención de Filón. Si el maná es el Logos, la piedra de donde brotó el agua es la Sofía. "La sed, la que provocan las pasiones, se apodera del alma hasta que Dios hace saltar de la roca un manantial que es la sabiduría, que abreva al alma que hacia El se vuelve, y que le comunica entera salud. Porque la piedra pedernalina (Deut., VIII, 15) es la Sofía de Dios, que El ha tallado como artista y como remate de todo su poder, con la cual abreva a las almas amigas de Dios" (Leg., Alleg., II, 86). Goodenough observa atinadamente a este respecto, que el texto se refiere al diagrama según el cual concibe Filón las relaciones de la Sabiduría o del Logos, con el divino poder (9). Según este diagrama la Sabiduría es el vértice del ángulo, y el poder los lados. Lo que da pie a Filón para tal exposición es la palabra akrotomós, empleada por el Deuteronomio para llamar la roca del desierto. Pero ahora vemos que la piedra que forma el vértice del ángulo se funde en la piedra angular de Isaías XXVIII, 16 (akrogonianós) que precisamente es la que en el (9) En otro pasaje (De Som., II, 221), Filón descubre en la piedra el poder más alto y más antiguo, de donde brota la Sabiduría. Se refiere al mismo texto del Deuteronomio.

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Evangelio se convierte en piedra de escándalo, por la cual se distinguen unos de otros los hombres. Por otra parte, hemos ya visto que ser piedra de escándalo conviene a la roca del desierto, que fue ocasión de ser tentado el pueblo. Por consiguiente podríamos afirmar como probable que el relacionar la piedra angular de Isaías con la piedra de escándalo del desierto, se ha verificado simultáneamente en el Nuevo Testamento y en Filón (véase Mth., XXI, 42; I Petr., II, 47); lo cual hace sospechar la existencia de una haggada anterior, donde se habrían recopilado todos los textos del Antiguo Testamento, que presentan al Mesías como "piedra". Es la haggada, que aparece en los diálogos de san Justino, y en la que se recogen, además de los textos ya citados, el de Daniel sobre la piedra desprendida del monte, y el de Josué acerca de los cuchillos de piedra. Parece que el judío Trifón conocía esta haggada. En diversas etapas Filón nos ha ido exponiendo toda su filosofía, que como ha probado Wolfson (10), concibe el mundo de la realidad en un triple plano. En un plano inferior existe un Logos inmanente al mundo (simbolizado por las doce fuentes de Elim), cuyo conocimiento constituye los "pequeños misterios", o el conocimiento de Dios por el mundo visible. En un plano superior está el Logos creado en una existencia espiritual; esto corresponde al mundo de las ideas, a los arquetipos del mundo. El alma se va elevando al conocimiento de este mundo de las ideas, a medida que se va desprendiendo de los sentidos; comprende los "grandes misterios", de los (10) Pililo, I, p. 327.

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que Moisés es el gran hierofante, y cuyos símbolos son las setenta palmeras, el maná, la roca. ¿Se puede subir más alto? Sí; por encima de todo esto, está el Logos increado, idéntico al Ser. El episodio supremo de la vida del Legislador, la ascensión al Sinaí, nos va a describir los esfuerzos de Moisés por alcanzarlo. "Moisés desea insaciablemente ver a Dios, de modo que le suplica que le muestre claramente su esencia (fysis) (aunque sabe que es muy difícil aprehenderla), para que, libre ya de opiniones varias, pase de la inseguridad de la duda a la certidumbre de la fe. El deseo no laxará su vehemencia, pero como sabe que desea algo difícil de alcanzar, mejor dicho, inaccesible, entabla la lucha sin aflojar nada la tensión de su ardor, y practica sin titubeos ni timidez cuanto está a su alcance para vencer. Desde este momento penetrará en la tiniebla, donde Dios mora, o sea en las nociones arcanas y sin forma del Ser" (De Post., 12-13). Ahora esperará la suprema revelación, que no es lo que él esperaba, pero que colma toda su esperanza. El Ser no es accesible al espíritu; está encerrado en la tiniebla. Con todo, su inquisición, aunque no logre alcanzar su objeto, es un progreso constante, y el progreso constante es la bienaventuranza. "Cuando el alma amiga de Dios inquiere qué es el Ser, según su esencia, avanza en una busca informe e invisible, que le procura el bien más grande, que es el comprender y ver que es invisible" (De Post., 14-15). Tal es para Filón el tercero y superior plano de la realidad. La trascendencia de Dios permanece por siempre jamás inaccesible a las miradas

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de los hombres. Y esta revelación, que es la revelación de la Escritura, es el conocimiento supremo. A la legua se ve que Filón opone el Dios bíblico, absolutamente trascendente, a las teogonias griegas. Se muestra teólogo de la Escritura, como lo ha visto perfectamente Wolfson. Y el misterio, en que nos introduce, es la doctrina revelada del Antiguo Testamento. Estas páginas de Filón tendrán insospechados alcances en la teología cristiana. En ellas se inspirará Clemente Alejandrino; Gregorio Niseno las reproducirá casi textualmente en su Vida de Moisés, y por su medio, ellas pasarán a la Teología Mística del Areopagita. De ellas arranca toda la teología negativa (11). Pero no se vaya a creer que las citadas son las únicas páginas, que Filón dedica a nuestro tema en sus obras. "No pienses que el Ser, el verdadero Ser, vaya a ser aprehendido por hombre alguno. No contamos con medios para poder representárnoslo; ni la sensación, porque no es sensible; ni la intelección. Moisés, contemplador de la realidad invisible, (las Escrituras dicen que entró en la "misma nube", término con que designan la esencia invisible e incorpórea) echó el resto, y trató de ver de lejos al tres veces deseable y único Bien. Como no encontraba nada, ni siquiera una forma que se pareciera a lo que él deseaba, abandonando la enseñanza de los demás, se refugió en Aquel a quien buscaba, y le dirigió esta demanda : "Muéstrate a Ti mismo, pa(11) Véase H. Ch. Puech, La ténèbre mystique chez le Pseudo-Denys. Etudes Carme] i Laines, 1938, pp. 33ss.; Juan Daniélou, Platonisme et théologie mystique, pp. 201ss.

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ra que yo te vea claramente (Ex., XXXIII, 13). A pesar de todo, naufraga en su tentativa, pues se considera gracia más que suficiente para el mejor de los mortales la de conocer los cuerpos y las realidades, consecuencia del Ser. Así es que se le contesta: "Verás mi espalda, pero mi faz no la podrás ver" (Ex., XXXIII, 23. De Mut., 7, 8). En resumen; lo que podemos saber de Dios dirá Filón en otros lugares, es su existencia (yparxis), y su poder (De Post., 168). ¡ Dios mismo! La criatura no podrá soportar su peso. "Bástale al sabio conocer lo que sigue, lo que acompaña, lo que viene tras de Dios. Pero el Ser soberano, ¡imposible! Quien tal pretendiera, antes de llegar a verlo, cegaría con el resplandor de sus rayos" (De Fuga, 165). Hemos llegado a la cumbre de la interpretación filoniana de la Vida de Moisés. Aun podrían añadirse no pocos rasgos, que el lector podrá encontrar en el trabajo de Goodenough (pp. 214-234) (12). Pero con lo dicho nos basta para formar concepto del propósito de su obra. Consiste esencialmente en el intento de un judío creyente, teólogo y místico de presentar el Antiguo Testamento al mundo intelectual del tiempo de los orígenes cristianos. Teólogo, Filón desembaraza las grandes ideas bíblicas de su ropaje histórico para encuadrarlas en la filosofía de su tiempo. Con sobrada razón, dice Wolfson, podría considerársele como el fundador de la filosofía bíblica. Pero además es un místico (esto que advirtió (12) Indiquemos solamente la oración de Moisés con los brazos levantados, que significa el triunfo del alma cuando se levanta por sobre el mundo sensible (L. A., III, 186); el "Camino real" (Núm., XX, 17) es el Logos (Quod Deus sil imm., 144-158).

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muy bien Volker, se le pasó por alto a Wolfson); pero no un místico, al modo de los místicos helenos, como ha creído Goodenough, sino según todo el significado bíblico y cristiano de la palabra. No es la Biblia para Filón un libro de doctrina solamente, sino también de alimento espiritual. Eso sí, esta teología y esta mística no las extrae, ordinariamente al menos, del sentido literal de la Biblia; lo que hace es vincularlas con la Sagrada Escritura, mediante el lazo artificial de la alegoría.

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CAPITULO

QUINTO

EL EXODO MISTICO DESDE CLEMENTE ALEJANDRINO HASTA GREGORIO DE NISA

Hemos visto hasta ahora cómo se constituía una tipología del Exodo, y . cómo Filón daba a la vida de Moisés una interpretación alegórica. Los Padres de Alejandría van a tratar de colocarse en el punto convergente de estas dos corrientes. Por una parte, aceptan la interpretación tradicional de la Iglesia; por otra, se aprovechan de la alegoría filoniana. Esta dependencia aparece con meridiana claridad en Clemente Alejandrino. Asombra recorrer el Index de Staechlin, y comprobar las páginas que llena Moisés en sus obras. De Filón, ha manejado principalmente la Vida de Moisés, que en dos ocasiones cita explícitamente (Strom., I, 23; 95, 17; III, 9; 168, 3) y de la cual aprovecha numerosos pasajes en los capítulos que en sus Stromata (Str., I, 23-26), dedica a Moisés como Legislador (1). Propónese principalmente demostrar que Moisés es el fundador de la verdadera filosofía; que es anterior a los filósofos (1) Véase Heinisch, Exegese, pp. 212-217.

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Der

Einiluss

Philos

auf

die

álteste

christliche

griegos; y que éstos dependen de él (Strom., II, 15; 151, 3). Mas no es esto lo que a nosotros nos interesa. En cambio, de los comentarios alegóricos de Filón sobre Moisés, muy poca cosa. Define la pascua, al modo filoniano, como "paso de la pasión y de todo lo sensible a lo inteligible" {Strom., II, 11; 140, 11); lo cual es una cita explícita de Filón {De Congr., 160). En cambio, calla el paso del Mar Rojo como figura del bautismo. Hay, con todo, un episodio de la vida de Moisés interpretado por Filón, y que Clemente ha expuesto muy a la larga. La sola elección es ya característica. Se trata de Moisés en la tiniebla; lo que, según Filón significaba la revelación esencial, la de la trascendencia radical de la naturaleza divina. En el libro segundo de sus Stromata, Clemente sigue muy de cerca a Filón sobre este punto. "El estudio de las cosas divinas, junto con el ejercicio de una vida pura, se eleva por medio de la Sabiduría hacia el Soberano del universo (cosa difícil de entender y de percibir [dysthératon]), que vive aislado en su soledad y se mantiene muy lejos de quien lo busca. Por eso Moisés, persuadido de que jamás conocería a Dios por la Sabiduría humana, le dice: "Muéstrate a mí", y se esfuerza por penetrar en la tiniebla (gnófos), donde está la voz de Dios, es decir en los conceptos impenetrables e invisibles (adítus kái aeidéis) del Ser. En efecto, Dios no habita ni en la tiniebla, ni en el lugar sino, que se remonta por sobre el espacio, por sobre el tiempo, y por sobre todo lo que caracteriza lo creado" {Strom., II, 2, 115-116). Bueno; aquí tenemos sencillamente una cita explícita de Filón {De Post., 14).

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Pero Clemente no se contenta con esta interpretación; y éste es un punto que a nosotros nos interesa sobremanera para ver cómo aprovecha el pensaimiento de Filón, pero para exponerlo en una perspectiva cristiana. La verdad es que Dios es inaccesible al hombre (anthropíne sofía) (2); bien claro nos lo ha dicho Filón con su alegoría de la tiniebla, que es ésta la última palabra del Antiguo Testamento. Pero ese Dios, a quien "nadie jamás ha visto" se ha dado a conocer precisamente en Jesucristo. "La Causa Primera no está en lugar, sino por encima de todo lugar, de todo tiempo, de todo nombre, de todo pensamiento. Por eso dijo Moisés : Muéstrate a mí; con lo que nos dio bien a entender que Dios no puede ser ni enseñado ni explicado, y que sólo el poder de Dios nos lo puede dar a conocer. Así es, la busca de Dios es invisible e informe (aóratos kái aeidés); la gracia de la gnosis nos viene de Dios por su Hijo" (Strom., V, 11, 374). En estas palabras podemos echar de ver cómo Clemente desborda a Filón. Acepta su método sin reservas de ninguna clase. Filón representa para él el genuino pensamiento bíblico antes de Jesucristo. En este punto procede como heredero y discípulo. Pero es que entre Filón y él está la venida de Cristo. En consecuencia, desborda y corrige a Filón, y abre a la filosofía bíblica la puerta, que la transforma en filosofía cristiana. Tenemos, pues, en Clemente una promoción en el plano filosófico, que es el efecto de la promoción que en el plano histórico represen(2) Confirma esta oposición otro pasaje: Moisés fue sabio, gislador; pero nuestro Salvador trasciende toda humana naturaleza II, 5; 123, 17).

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rey, le(Strom.,

ta el paso del Antiguo al Nuevo Testamento. Clemente elabora la filosofía del Evangelio, como elaboró Filón la del Pentateuco, y con los mismos métodos. Nosotros haremos esta sola observación: Clemente vuelve a adoptar la palabra gnosis, que para Filón era vitanda. Para Filón la gnosis era la orgullosa pretensión humana de conocer al Dios incognoscible, y con sobrada razón la rechazaba. Pero ese Dios incognoscible se nos ha dado a conocer, y desde este momento existe una gnosis, única, opuesta a la pretendida gnosis de los gnósticos valentinianos, y es precisamente la revelación cristiana. Orígenes se vio forzado a exponer largo y tendido la vida de Moisés en sus Homilías sobre el Exodo y los Números. Con él empieza verdaderamente a utilizarse en la enseñanza cristiana la alegoría de Filón y a mezclarse con la enseñanza tipológica. Representa, pues, en la historia de la interpretación de Moisés un momento trascendental. Vamos a estudiar su sistema, sirviéndonos de un cierto número de ejemplos. Ya vimos a Filón comentar la infancia de Moisés. Orígenes vuelve sobre el tema. Al tiempo de nacer Moisés, había ordenado el Faraón que se matara a todos los niños judíos varones y que se reservaran las niñas. Por eso la madre de Moisés expone a su hijo, con el fin de sustraerlo a la muerte (Ex., I, 16). "Si os acordáis, escribe Orígenes, repetidas veces hemos expuesto que la mujer representa la carne y la pasión; y el hombre, por el contrario, la razón y el pensamiento. Y ésta es la razón de que el Faraón, rey de Egipto (figura del mundo), que detesta la razón capaz de gustar las cosas divinas,

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ordene matar a los varones" ( H o m . Ex., II, 1; 155, 20). Como se ve, pura alegoría filoniana (L. A., III, 243), que se nos volverá a hacer encontradiza en Metodio de Filipos ( S y m p . , IV, 2, 47, 18) y en san Gregorio Niseno (XLIV, 328, A) (3). La hija del Faraón figuraba la Iglesia que viene de los gentiles (4, 159, 29). Esto es ya interpretación tipológica, que hallamos también en Gregorio de Elvira. "La hija del Faraón es la Iglesia venida de los gentiles, lavada por la consagración del agua regeneradora" (82, 14). Lo mismo dice san Hilario (Tract., I, 29; 23, 5 sigs.). Al acercarse al río, encuentra a Moisés. "Que Moisés representa la Ley, lo hemos dicho en numerosos lugares. La Iglesia viene a las aguas del bautismo, y allí recibe también la Ley" (160, 10). Este último punto nos interesa, porque para Orígenes lo que Moisés representa no es Cristo, sino la Ley (4). En este sentido Moisés se contrapone a Josué. De aquí deducirá Orígenes consecuencias por demás curiosas; por ejemplo, el maná se opondrá a la pascua celebrada por Josué, como el Antiguo se contrapone al Nuevo Testamento (Cora. Jos., VI, 45, 154, 24) (5); y el paso del Mar Rojo, al paso del Jordán, que es la verdadera figura del bautismo (Com. Jos., VI, 44; 153, 16). La muerte de Moisés a las puertas de la tierra prometida, donde introduce Josué al pueblo, es el fin del Antiguo Testamento, a las puertas del Nuevo. El cofre calafateado con betún, en el que

(3) Véase también Gregorio de Elvira. Tract., VII, 79,2. (4) Véase a san Gregorio Niseno, XLVI, 589 C: "Era menester que la Ley estuviera en el cofre, como en figura". Por el contrario, Gregorio de Elvira ve en ello a Cristo (VII, 81, 20). (5) Juan Daniélou, Orígenes, pp. 152.

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es colocado Moisés, es para Orígenes "la Ley enredada en los bajos y groseros sentidos que le daban los judíos" (160, 16). Nos vuelve a salir al paso la interpretación que Filón daba del betún, pero aplicada por Orígenes al sentido literal de la Escritura. La Iglesia es quien libera a la Ley, interpretándola espiritualmente. Esta primera homilía nos permite estudiar el sistema de Orígenes. En el fondo adivinamos los tradicionales temas tipológicos: la hija del Faraón es la Iglesia, como para san Ireneo lo era la madianita con quien maridó Moisés; el río es el bautismo, como para Tertuliano el Mar Rojo y el estanque de Mara. Es decir que lo que Orígenes hace es extender a temas nuevos lo que la tradición reservaba para ciertos temas más principales. En esta extensión se deja sentir la influencia filoniana, aunque sólo de una manera extrínseca. Mas clara se percibe esa influencia en los casos en que adopta su simbolismo. Eso sucede cuando por el betún entiende lo inferior; sólo que cambia el contenido. Ya no es la vida sensible, como decía Filón, sino el sentido literal de la Ley. Aquí vemos la trasposición del símbolo filoniano. En un grado mayor de influencia filoniana, Orígenes prohija en ocasiones el símbolo y su contenido. Es el caso del ordenar matar a los varones hebreos. Tanto Orígenes como Filón lo interpretan de la vida superior del nous. Lo dicho corresponde exactamente a las tres maneras de influencia filoniana, que acabamos de puntualizar: extensión del simbolismo a todos los pormenores escriturarios; empleo de un símbolo de origen helenístico; interpretación sicológica de los datos his-

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tóricos de la Escritura (6). Observemos, sin embargo, que aun en este último caso, lo que Filón aplica ba a la teología judaica, lo traspone Orígenes a la teología cristiana. Que es ni más ni menos lo que Clemente inició y Orígenes continúa. Veamos un ejemplo de lo dicho en la homilía siguiente. Se trata de la debilidad de la voz de Moisés. Recordemos la interpretación de Filón. Pues es la que nos va a dar Orígenes, pero aplicada al Verbo de san Juan. "Mientras estuvo en Egipto era elocuente. Pero desde que empezó a oír la voz de Dios y a conocer al Verbo, que 'en el principio estaba en Dios', se dio cuenta de que su voz se había debilitado" (III, 1, 161). Nos lo explica con el ejemplo de los animales, que parecen parleros con relación a otros seres inanimados, pero cuya parla es nada comparada con la palabra del hombre. El mismo tema de Filón, aplicado al Verbo cristiano. La salida de Egipto es el apartamiento del mundo (III, 3; 165. Véase De Post., 155). Los tres días de marcha simbolizan la purificación de las palabras, de los actos y de los pensamientos (166. De Mut., 236), o los tres días pasados por Cristo en el sepulcro (165). El primer sentido lo llama Orígenes moral, y el segundo místico; y en ellos podemos ver yuxtapuestas la influencia filoniana (sentido moral), y la influencia catequística (sentido místico). Por idéntico modo la oración de Moisés con los brazos levantados es imagen, ora de la elevación del espíritu por encima de las cosas terrenas (XI, 4; 256, 5; 255, 21) (7), ora (6) Orígenes,

pp. 175-190.

(7) Véase Filón, L. A., III, 186.

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de la salvación por la cruz de Cristo; ora de la interpretación espiritual de la Ley. Aquí resalta esa doble propiedad de la exégesis origenista, la de yuxtaponer la alegoría moral filoniana con la tipología cristológica tradicional y con su propia teoría del doble sentido de la Escritura. Este último aspecto nos lo pone de bulto el siguiente episodio. El amargor de las aguas de Mara es el de la Ley en su sentido literal, que el báculo de Moisés (árbol de la vida y Sabiduría de Cristo) torna potable al espiritualizarla. La comparación del báculo de Moisés con el árbol de la vida, y de éste con la Sabiduría, ya sabemos que pertenece a Filón; pero Orígenes, como hizo en el nacimiento de Moisés, encuentra su simbolismo, pasando del sentido literal al espiritual. Las fuentes de Elim, para Orígenes como para toda la tradición eclesiástica precedente, figuran la enseñanza de los Apóstoles; y el paso de Mara a Elim, el del Antiguo al Nuevo Testamento. Esa misma idea nos la ofrece también san Hilario, que tan estrecha dependencia de Orígenes muestra en todo este pasaje (Véase Hom. Ex., VII, 1; 205, 5; y Tract., I, 33; 25, 12; Hom. Ex., VII, 2; 206, 15 y Tract., I, 36; 26, 17). El maná, en vez de interpretarlo como imagen de la eucaristía, le da el significado de "verba", (logoi), que descienden de Dios; y en esto ve Orígenes la enseñanza de la Escritura, que sirve de alimento al alma. No se lo podía recoger el sábado; por eso la víspera se debía hacer provisión doble: "El hombre debe preocuparse de atesorar méritos en esta vida (el sexto día es la vida presente), con vistas a la vida futura, figurada por el día sép-

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timo" (VII, 5; 212, 5). De esto mismo nos volverán a hablar san Hilario (I, 3