Theologische Grundbegriffe: ein Handbuch 9783838553955, 3838553950

Table of contents :
Frontmatter
Cover
Impressum
Vorwort
Verzeichnis der Begriffe
Theologische Grundbegriffe A-H
Adoptianismus
Agnostizismus
Allmacht
Allwissenheit
Amt (katholisch, evangelisch)
Analoge Gottesrede
Analytisch
Anthropologie
Apokatastasis
Apophase
Apostel
Appropriation
Arianismus
Atheismus
Auferstehung
Autonomie
Autorität
Befreiungstheologie
Bibel
Bonisierung
Buddhismus
Buße/Beichte
Christologie
Creatio continua
Creatio ex nihilo
Deismus
Depotenzierung des Übels/Privatio Boni
Determinismus
Dialektische Theologie
Dogma
Dogmatik
Dogmengeschichte
Doketismus
Ehe
Ekklesiologie (katholisch, evangelisch)
Empirismus
Enhypostasie
Entmythologisierung
Epistemologie
Erbsünde
Erlösung
Eschatologie
Ethik
Eucharistie
Evangelium
Evolution
Ewigkeit
Existential
Exklusivismus
Fegefeuer
Feministische Theologie
Fideismus
Fides qua
Fides quae
Firmung
Free Will Defense
Freiheit
Fundamentalismus
Fundamentaltheologie
Gebet
Geheimnis
Gericht
Glaube
Gnade
Gott
Gottebenbildlichkeit
Gottesbeweis
Gotteserfahrung
Grundvollzüge der Kirche
Handeln Gottes
Heil
Heilige Schrift
Heiliger Geist (Dritte trinitarische Person)
Hermeneutik
Himmel
Hinduismus
Hölle
Homoousios
Hypostase
Theologische Grundbegriffe I-Q
Idiomenkommunikation
Indefektibilität
Infallibilität
Inkarnation
Inklusivismus
Interkulturelle Theologie
Interventionismus
Islam
Israeltheologie
Judentum
Keine-bessere-Welt-Hypothese
Kenosis
Kerygma
Kirche
Klassischer Theismus
Komparative Theologie
Konsubstantiation
Kontroverstheologie
Konzil
Kosmologischer Gottesbeweis
Krankensalbung
Kreuzestheologie
Lehramt
Leib
Leib und Seele
Leid
Liberale Theologie
Liebe
Liturgie
Loci-theologici-Lehre
Logos (Zweite trinitarische Person)
Logos-Anthropos-Christologie
Logos-Sarx-Christologie
Malum metaphysicum
Malum morale
Malum physicum
Metaphysik
Modalismus
Moderne
Monismus
Monophysitismus
Monotheismus
Monotheletismus
Moraltheologie
Natural Law Defense
Natürliche Theologie
Negative Theologie
Nestorianismus
Notae ecclesiae
Offenbarung
Offenbarungsmodelle
Offener Theismus
Ökumenische Theologie
Ontologie
Ontologischer Gottesbeweis
Opfer
Panentheismus
Pantheismus
Perichorese
Person
Personaler Theismus
Phänomenologisch
Pluralismus
Pneuma
Pneumatologie
Politische Theologie
Polytheismus
Postliberale Theologie
Postmoderne
Postulat
Präexistenz
Proprietät
Prozesstheologie
Theologische Grundbegriffe R-Z
Rationalismus (philosophisch, theologisch)
Realsymbol
Rechtfertigung
Reformed Epistemology
Relation
Relativismus
Religionskritik
Sakrament (katholisch, evangelisch)
Satisfaktionstheorie
Scholastisch
Schöpfung
Schuld
Seele
Selbstbewusstsein
Selbstmitteilung
Selbsttranszendenz
Sohn (Zweite trinitarische Person)
Soteriologie
Subordinatianismus
Sühne
Sünde
Synode
Taufe
Teleologischer Gottesbeweis
Theismus
Theodizeeproblem
Theologie der Religionen
Tod
Tradition
Transsubstantiation
Transzendental
Transzendenz
Trinität
Tritheismus
Übernatürliches Existential
Univoke Gottesrede
Unveränderlichkeit
Vater (Erste trinitarische Person)
Vernunft
Versöhnung
Viae/Wege der Gottesrede
Wahrheit
Weihe
Wissenschaftstheorie
Wunder
Zeit
Zweifel
Zweinaturenlehre
Backmatter
Literaturverzeichnis
Autor*innenverzeichnis

Citation preview

Dies ist ein utb-Band aus dem Verlag Ferdinand Schöningh. utb ist eine Kooperation von Verlagen mit einem gemeinsamen Ziel: Lehrbücher und Lernmedien für das erfolgreiche Studium zu veröffentlichen.

ISBN 978-3-8252-5395-0

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Dockter | Dürnberger | Langenfeld (Hg.)

Fachbegriffe sind für das Studium der Theologie unerlässlich. Kennt man ihre Bedeutung nicht, bleiben wichtige Texte unverständlich. ­ Studierenden der Theologie hilft ­dieses zeitgemäße, wissenschaftlich fundierte, leicht verständliche Handbuch theologischer Grundbegriffe: Es erlaubt schnelles Nachschlagen für die Prüfungsvorbereitung und das Schreiben von Hausarbeiten, hilft mit seinen klaren Definitionen und Erläuterungen beim Lesen und Verstehen von wissenschaftlichen Texten und schult den Umgang mit Fachbegriffen – eine perfekte Begleitung vom ersten Semester bis zum Abschluss!

Theologische Grundbegriffe

Theologie

C. Dockter | M. Dürnberger A. Langenfeld (Hg.)

Theologische Grundbegriffe Ein Handbuch

Grundwissen Theologie

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utb 5395

Eine Arbeitsgemeinschaft der Verlage Böhlau Verlag · Wien · Köln · Weimar Verlag Barbara Budrich · Opladen · Toronto facultas · Wien Wilhelm Fink · Paderborn Narr Francke Attempto Verlag / expert verlag · Tübingen Haupt Verlag · Bern Verlag Julius Klinkhardt · Bad Heilbrunn Mohr Siebeck · Tübingen Ernst Reinhardt Verlag · München Ferdinand Schöningh · Paderborn transcript Verlag · Bielefeld Eugen Ulmer Verlag · Stuttgart UVK Verlag · München Vandenhoeck & Ruprecht · Göttingen Waxmann · Münster · New York wbv Publikation · Bielefeld

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Grundwissen Theologie Herausgegeben von Klaus von Stosch

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CORNELIA DOCKTER • MARTIN DÜRNBERGER • AARON LANGENFELD

THEOLOGISCHE GRUNDBEGRIFFE EIN HANDBUCH

FERDINAND SCHÖNINGH

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Die Herausgeber: Cornelia Dockter, Dr. theol., ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl für Systematische Theologie und ihre Didaktik an der Universität Paderborn. Martin Dürnberger, Dr. theol., ist Assoziierter Professor für Fundamentaltheologie und Ökumenische Theologie an der Paris Lodron Universität Salzburg. Aaron Langenfeld, Dr. theol., ist Vertreter der Professur für Dogmatik und Dogmengeschichte unter Berücksichtigung fundamentaltheologischer Fragestellungen an der Universität Vechta.

Umschlagabbildung: Jesuitenbibliothek im Kloster Maria Laach ©Benediktinerabtei Maria Laach

Online-Angebote oder elektronische Ausgaben sind erhältlich unter www.utb-shop.de

Bibliografische Information Der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© 2021 Verlag Ferdinand Schöningh, ein Imprint der Brill-Gruppe (Koninklijke Brill NV, Leiden, Niederlande; Brill USA Inc., Boston MA, USA; Brill Asia Pte Ltd, Singapore; Brill Deutschland GmbH, Paderborn, Deutschland) Internet: www.schoeningh.de Das Werk, einschließlich aller seiner Teile, ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany. Herstellung: Brill Deutschland GmbH, Paderborn Einbandgestaltung: Atelier Reichert, Stuttgart UTB-Band-Nr: 5395 E-Book ISBN 978-3-8385-5395-5 ISBN der Printausgabe 978-3-8252-5395-0

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Vorwort Eine wichtige Aufgabe systematischer Theologie ist es, ein nachvollziehbares Verständnis religiöser Begriffe zu entwickeln. Begriffe stehen aber nie vereinzelt, sondern benötigen sich gegenseitig, um verstanden zu werden. Die Worte ‚Vater‘ oder ‚Mutter‘ sind beispielsweise nur verständlich, wenn man auch die Bedeutung des Begriffs ‚Kind‘ kennt, weil umgekehrt ein Kind (im Regelfall) Eltern hat. Auch in religiöser Sprache stehen Begriffe also nicht allein da, sondern bilden vielmehr Bedeutungsnetze, die sich gegenseitig erst zugänglich machen. Dass Gott christlich etwa trinitarisch gedacht wird, ist nur verständlich, wenn man zugleich einen Begriff von Christologie und Pneumatologie hat  – und selbstverständlich vom Wort ‚Gott‘ selbst. Aus dieser Einsicht heraus ergeben sich nun zwei grundlegende Probleme: Wenn alle Begriffe nur im Licht der jeweils anderen verständlich sind, dann droht erstens die Gefahr, dass ich gar nicht mehr sagen kann, was ein Wort bedeutet, weil ich die Bedeutung aller anderen Worte zugleich wissen, bedenken und gewissermaßen mitsagen müsste. Dazu ist aber weder unser bewusstes Denken noch unsere Sprache in der Lage. Sollte man folglich besser schweigen? Dagegen spricht zumindest, dass wir das zuvor beschriebene Problem eines unendlichen Verweissystems von Bedeutung im Alltag kaum zu spüren bekommen. Im Regelfall – so könnte man etwas lapidar formulieren – funktionieren unsere Begriffe; wir verstehen und werden verstanden und, wenn nicht, dann fragen wir am Einzelfall nach und versuchen zu begreifen, was bisher verschlossen blieb. In unserem normalen Sprachgebrauch haben wir nicht den Anspruch eines idealen Begriffsverständnisses und können gerade deswegen behaupten, dass wir ein Verständnis von Worten und doch nicht alle Dimensionen und Zusammenhänge immer schon reflektiert haben. Philosophisch-theologisch könnte daraus folgen, dass der Abschied von einer Suche nach perfekten Definitionen zugleich die Möglichkeit vorläufiger und aufs Ganze gesehen lückenhafter, aber praktisch doch belastbarer und nachvollziehbarer Begriffsbestimmungen eröffnet. An die Stelle des resignativen Anspruchs der unmöglichen Kenntnis eines gesamten Begriffssystems tritt also der Versuch, die Bedeutungsnetze so gut wie möglich zu verstehen, indem man mit einzelnen Begriffen anfängt und (induktiv) zu immer größeren Zusammenhängen kommt. Das zweite Problem ist im Vergleich zum ersten ziemlich handfest: Was passiert nämlich, wenn mir viele Begriffe innerhalb eines Netzes so fremd geworden sind, dass mir der Zugang zum ganzen Gedankengebäude versperrt ist? Hat man nicht

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Vorwort

zufällig Mathematik studiert, kann man zwar die Zeichen an der Tafel nach der Vorlesung ‚Elliptische Funktionen‘ entziffern, man versteht aber nicht, was die Ausdrücke bezeichnen und könnte so nicht einmal sagen, wo man zu verstehen beginnen sollte. Normalsprachliche Wissenschaften wie die Theologie erwecken nun den trügerischen Schein, dass sie leichter zu verstehen wären, weil sie mit Worten arbeiten, die wir im Alltag gebrauchen, sodass jeder ‚einen Begriff‘ davon hat, worum es geht. Dabei ist allerdings zu bedenken, dass die Schere zwischen alltäglichem Vorverständnis und wissenschaftlicher Begriffsreflexion mitunter sehr weit auseinandergeht. Nun zeigt sich aber in der Praxis theologischen Lehrens, dass aufgrund des Rückgangs praktizierter Religion zugleich das gehaltvolle Wissen um die Inhalte religiöser Begriffe sinkt. Mitunter sind Ausdrücke sogar so entfremdet, dass Studierende sich schwer damit tun, religiöse Überzeugungen überhaupt noch zu verorten. Um theologisch komplexe Sachverhalte reflektieren zu können, benötigen sie aber zunächst jene Grundeinsichten in die Bedeutung von Wörtern und Sätzen. Es braucht einen Zugang in das theologische Gebäude, in dem dann Schritt für Schritt die einzelnen Räume, die Möbel und Dekorationen erkundet werden können, um schließlich selbständig architektonische Widersprüche und marodes Gebälk zu entdecken, Neu- und Umbauskizzen anzufertigen, und schließlich das Gebäude passend umzugestalten. Dieses Buch will helfen, die Tür oder besser: Türen zum Gebäude systematischer Theologie zu finden, zu öffnen und eine erste Einsicht in das Gebäudeinnere zu ermöglichen. Schon seit geraumer Zeit gibt es kein aktuelles, für den alltäglichen Studiengebrauch und vom Umfang her geeignetes systematisch-theologisches Begriffskompendium. Studierende sollen eine niederschwellig zugängliche, kompakte, zugleich aber fundierte Informationsbasis zur Verfügung gestellt bekommen, die sie sowohl während der Vorbereitungen auf die Einführungsveranstaltungen in den systematischen Fächern, als auch als Nachschlagewerk im weiteren Verlauf des Studiums begleiten soll. Aus dieser Ziel- und Adressatenbestimmung ergibt sich das Anliegen, entscheidende theologische Begriffe auf der ersten Reflexionsstufe, in aller Kürze und in möglichst klarer Sprache zu erklären, um so ein Verständnis komplexerer Sachverhalte zu ermöglichen. Zugleich sollen Zusammenhänge möglichst kohärent dargestellt werden, sodass sich Querverbindungen und weiterführende Reflexionszusammenhänge erschließen. Die Struktur des vorliegenden Buches ist das Ergebnis unseres Versuchs, den benannten Anliegen möglichst umfangreich zu entsprechen. Aus unserer Sicht entscheidende Merkmale dieser Struktur seien im Folgenden kurz erläutert: • Eine Auswahl wichtiger Grundbegriffe ist immer selektiv und konkreten wissenschaftsgeschichtlichen Umständen geschuldet. Dennoch war es unsere Absicht, ein breites Spektrum von Ausdrücken abzubilden, von denen mindestens gesagt werden kann, dass es ohne sie kaum möglich erscheint, christliche Theologie zu betreiben. • Dieses Buch will eine Einführung in theologische Grundbegriffe liefern, orientiert sich in der Auswahl der Begriffe aber deutlich am dogmatisch-fundamen-

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Vorwort

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taltheologischen Begriffsfeld. Ausdrücklich soll daher an dieser Stelle gesagt werden, dass wichtige sachliche und methodologische Konzepte anderer Disziplinen nicht eingearbeitet sind. Gleichwohl meinen wir, dass der systematische Fokus dazu nützlich sein kann, um in eine begrifflich informierte Auseinandersetzung mit den literaturwissenschaftlich, historisch und praktisch arbeitenden Teilwissenschaften einzusteigen, ohne dass zugleich eine Vorordnung behauptet wäre. • Selektiert werden musste schließlich auch hinsichtlich der Länge der Einträge. Grundsätzlich enthält das Handbuch ‚kurze‘ und ‚lange‘ Artikel, wobei die Zuordnung ausschließlich dem Kriterium notwendiger Ausführlichkeit bei Erstkontakt mit der jeweiligen Materie geschuldet ist. Dass zu jedem einzelnen Artikel wesentlich mehr zu sagen wäre, versteht sich von selbst. • Eine Verdichtung des Inhalts bei gebotener Kürze haben wir dadurch herzustellen versucht, dass nicht alle Begriffe an verschiedene Beiträger*innen vergeben worden, sondern im Vorfeld thematisch verbundene Themenkreise erstellt worden sind, sodass die Synopse verschiedener zusammengehöriger Lemmata bereits als komplexere Einführung in das jeweilige Begriffsfeld verstanden werden kann. Zudem sind unter jedem Eintrag ‚Verlinkungen‘ zu anderen Lemmata angegeben, in denen der jeweilige Begriff ausdrückliche Erwähnung findet, um auf diese Weise die weiterführende Suche zu vereinfachen. • Die Beiträger*innen sind von unserer Seite zu einigem Verzicht genötigt worden: Sie waren angehalten, Bezüge zu fachwissenschaftlichen Diskursen der Gegenwart und Darstellungen historischer Entwicklungslinien auf ein Minimum zu beschränken sowie auf direkte Zitate in der Regel zu verzichten. Diese Einschränkung war versehen mit der Bitte, den Stil einer freien und selbständigen Kommunikation von Sachverhalten zu suchen, wie sie im theologischen Proseminar üblich ist. • Um der besseren Lesbarkeit willen haben wir auf Literaturhinweise nach jedem Eintrag verzichtet und die Hinweise der Beiträger*innen zu einem umfassenden themenbezogenen Literaturverzeichnis ausgebaut. Auch dieses Instrument dient freilich der Möglichkeit einer vertieften Auseinandersetzung mit dem jeweils nur angerissenen Stoff. So bleibt am Ende nur noch denjenigen zu danken, die wesentlich zum Gelingen des Buchprojektes beigetragen haben. An erster Stelle stehen natürlich die Beiträger*innen selbst, die uns in sehr kurzer Zeit ihre Artikel zur Verfügung gestellt haben. Angesichts der jeweilig zahlreichen und umfangreichen Aufgabenfelder war es keine Selbstverständlichkeit, die kurzfristige Anfrage anzunehmen und zu bearbeiten. Zu danken ist sodann unseren Studierenden in Paderborn, Salzburg und Vechta, die maßgeblich für die Entwicklung der Projektidee verantwortlich sind und in zahlreichen Lehrveranstaltungen verschiedene Versuche der Umsetzung miterprobt haben. Frau Dr. Nadine Albert hat das Buch als Lektorin von Anfang an produktiv begleitet und unterstützt. Ihr sei ebenso ein herzlicher Dank ausgesprochen wie Prof. Dr. Klaus von Stosch, der den Band in die Reihe Grund-

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Vorwort

wissen Theologie aufgenommen hat. Schließlich bedanken wir uns bei der Abtei Maria Laach für die Erlaubnis, die Klosterbibliothek auf dem Umschlag abzubilden. Ob unsere Intentionen gelungen in die Tat umgesetzt sind, können nur die Leser*innen beurteilen. Das Interesse an einem ‚neuen Handbuch‘ theologischer Grundbegriffe war indes bei Studierenden, Lehrenden, aber auch bei Religionslehrer*innen groß. Wir hoffen, dass dieses Buch der Erwartungshaltung entspricht. Cornelia Dockter Martin Dürnberger Aaron Langenfeld

Paderborn, Salzburg und Vechta im Juni 2020

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Verzeichnis der Begriffe Adoptianismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Agnostizismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Allmacht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 Allwissenheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 Amt (katholisch, evangelisch) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 Analoge Gottesrede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 Analytisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Anthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Apokatastasis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Apophase . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Apostel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Appropriation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 Arianismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 Atheismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Auferstehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Autonomie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 Autorität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 Befreiungstheologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Bibel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 Bonisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Buße/Beichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 Christologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 Creatio continua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Creatio ex nihilo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 Deismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Depotenzierung des Übels/Privatio Boni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Determinismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Dialektische Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Dogma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 Dogmatik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Dogmengeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 Doketismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 Ehe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 Ekklesiologie (katholisch, evangelisch) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

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Verzeichnis der Begriffe

Empirismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Enhypostasie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 Entmythologisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 Epistemologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Erbsünde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 Erlösung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Eschatologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Eucharistie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 Evangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 Evolution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Ewigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 Existential . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Exklusivismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Fegefeuer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 Feministische Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 Fideismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 Fides qua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 Fides quae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 Firmung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 Free Will Defense . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 Fundamentalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 Fundamentaltheologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 Gebet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Geheimnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 Gericht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Glaube . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Gnade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 Gottebenbildlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 Gottesbeweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 Gotteserfahrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 Grundvollzüge der Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 Handeln Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Heil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 Heilige Schrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Heiliger Geist (Dritte trinitarische Person) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Hermeneutik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 Himmel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Hinduismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 Hölle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Homoousios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82

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Verzeichnis der Begriffe

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Hypostase . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 Idiomenkommunikation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 Indefektibilität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 Infallibilität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Inkarnation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Inklusivismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 Interkulturelle Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 Interventionismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Islam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 Israeltheologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Judentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 Keine-bessere-Welt-Hypothese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Kenosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Kerygma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Klassischer Theismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Komparative Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Konsubstantiation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Kontroverstheologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Konzil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Kosmologischer Gottesbeweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 Krankensalbung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Kreuzestheologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 Lehramt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 Leib . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 Leib und Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 Leid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Liberale Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Liebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 Liturgie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Loci-theologici-Lehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Logos (Zweite trinitarische Person) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 Logos-Anthropos-Christologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Logos-Sarx-Christologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Malum metaphysicum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Malum morale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 Malum physicum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Modalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Monismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 Monophysitismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 Monotheismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

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Verzeichnis der Begriffe

Monotheletismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Moraltheologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Natural Law Defense . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Natürliche Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Negative Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Nestorianismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 Notae ecclesiae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Offenbarung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 Offenbarungsmodelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Offener Theismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 Ökumenische Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 Ontologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Ontologischer Gottesbeweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Opfer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 Panentheismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 Pantheismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 Perichorese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Person . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Personaler Theismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 Phänomenologisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 Pluralismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Pneuma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 Pneumatologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 Politische Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Polytheismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Postliberale Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Postmoderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 Postulat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 Präexistenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Proprietät . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Prozesstheologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 Rationalismus (philosophisch, theologisch) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Realsymbol . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 Rechtfertigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Reformed Epistemology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 Relation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Relativismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Religionskritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 Sakrament (katholisch, evangelisch) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Satisfaktionstheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Scholastisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Schöpfung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Schuld . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

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Verzeichnis der Begriffe

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Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Selbstbewusstsein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Selbstmitteilung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Selbsttranszendenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Sohn (Zweite trinitarische Person) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Soteriologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Subordinatianismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Sühne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Sünde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Synode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 Taufe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 Teleologischer Gottesbeweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Theismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Theodizeeproblem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Theologie der Religionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 Tod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 Tradition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Transsubstantiation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 Transzendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Transzendenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Trinität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Tritheismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 Übernatürliches Existential . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 Univoke Gottesrede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Unveränderlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Vater (Erste trinitarische Person) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 Versöhnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 Viae/Wege der Gottesrede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 Weihe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 Wissenschaftstheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 Wunder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Zweifel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Zweinaturenlehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

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Theologische Grundbegriffe

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Adoptianismus

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Adoptianismus

Mit ,Adoptianismus‘ (auch ,dynamistischer Monarchianismus‘) wird die Vorstellung bezeichnet, dass Jesus von Nazaret erst im Laufe seines Lebens vom göttlichen Vater zum Sohn Gottes erhoben – also sozusagen adoptiert – wurde. Als Momente der Erwählung zum Sohn Gottes kommen sowohl die Taufe Jesu im Jordan durch Johannes den Täufer (Mk 1,9-11; Mt 3,13-17) wie auch die Verklärung (Mk 9,2-8; Mt 17,1-9) oder der Moment der Auferweckung Jesu (Röm 1,4) infrage. Der Adoptianismus gilt als christologische Irrlehre (Häresie), da Jesus erst nachträglich zum Sohn Gottes erwählt und seine wahre Göttlichkeit somit nicht ausreichend zum Ausdruck gebracht wird. Wenn Jesus allerdings nur wahrer Mensch und nicht auch wahrer Gott ist, kann nicht gedacht werden, dass es wirklich Gott ist, der in die Daseinswirklichkeit von uns Menschen eintritt und uns durch seine liebende Zusage erlöst. Jesus wäre dann nur ein sehr gutes Vorbild für uns Menschen, nicht aber die Präsenz Gottes selbst. Eine bedeutende Rolle bei adoptianistischen Ansätzen spielt in der Regel der Geist Gottes, da die Göttlichkeit Christi ausgehend von der Präsenz des Heiligen Geistes in Jesus Christus gedacht wird. Der Adoptianismus steht in starkem Widerspruch zu deszendenzchristologischen Ansätzen, d.h. zu Ansätzen, die die Göttlichkeit Jesu Christi über den Gedanken der Menschwerdung des göttlichen Sohnes (des Wortes/des Logos) explizieren. CD

Agnostizismus

→ Zweifel (von griech. agnoein: nicht erkennen) Wer die Erkenntnis Gottes prinzipiell aus der Vernunft ausschließt, versteht sich als Agnostizist*in. Dieser Position zufolge lässt sich über Gott keine vernunftgemäße, d.h. aus der Erfahrung gewonnene Aussage tätigen. Im Gegensatz zum Atheismus wird hier nicht die Existenz einer Gottheit, sondern deren Erkennbarkeit geleugnet. Agnostizistische Überzeugungen gab es schon im Sophismus und Skeptizismus. Den ersten ausgefalteten modernen Agnostizismus bringt David Hume innerhalb seiner Erkenntnistheorie hervor. Auch die Erkenntnistheorie von Immanuel Kant basiert auf agnostizistischen Annahmen: Die Erkenntnisobjekte erscheinen uns nicht so, wie sie an sich sind, sondern so, wie unser Erkenntnisapparat sie wahrnimmt. Mit der Leugnung der Erkennbarkeit des Dings an sich geht jedoch nicht die Leugnung ihrer Existenz einher. Im Positivismus und logischen Empirismus werden hingegen alle Begriffe, denen nichts empirisch Wahrnehmbares in der Wirklichkeit entspricht, für leer und unsinnig erklärt und das Problem der (Un-)Erkennbarkeit Gottes auf diese Weise aus dem Bereich der Erkenntnistheorie über die Moralphilosophie in die Sprachphilosophie verlagert. Diesem Agnostizismus entgegnete die katholische

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Allmacht

Kirche mit scharfer Kritik, indem sie stattdessen auf die Erkennbarkeit Gottes mittels der natürlichen Vernunft verwies (DH 3475ff.). Die Theologie steht vor der Herausforderung, jene Weltanschauung, welche die Erkennbarkeit Gottes für unmöglich erklärt, abzulehnen und zugleich die Unbegreiflichkeit Gottes ‚auszuhalten‘ – beispielsweise mittels negativer oder relationaler Begriffe. FSch

Allmacht

→ Allwissenheit → Kenosis → Prozesstheologie → Theodizeeproblem Eine Person ist allmächtig, wenn ihr maximal große Macht zukommt. Allmacht gehört traditionell zu den wichtigsten göttlichen Attributen, auch wenn einige neuere theologische Modelle dieses Attribut relativieren (Kenosis-Lehre, Offener Theismus) oder ganz zurückweisen (Prozesstheologie). (a) Zu den philosophischen Herausforderungen gehört es, einen konsistenten Begriff von Allmacht zu entwickeln. Die häufig vertretene Auffassung, eine allmächtige Person könne alles tun, was sie möchte, ist aus mehreren Gründen nicht gangbar. Bereits Thomas von Aquin und Maimonides argumentierten, dass Gott weder logisch unmögliche Zustände noch notwendig gültige Wahrheiten hervorbringen kann. Wenn Gottes Macht jenseits logischer Grenzen gelten würde, wäre jegliche Aussage über Gott hinfällig, weil das Tätigen von Aussagen mit Wahrheitsanspruch die universelle Gültigkeit des Nicht-Widerspruchsprinzips voraussetzt. Die restriktivere Definition von Allmacht als die Macht, alle logisch möglichen Zustände hervorzubringen, erweist sich in Bezug auf Gott als ebenfalls zu weit, da Gott nichts tun kann, was seinem Wesen widerspricht. Daraus folgt, dass eine Person dann allmächtig ist, wenn sie jeden möglichen Zustand hervorbringen kann, von dem gilt, dass es logisch möglich und ihrem Wesen entsprechend ist, dass sie diesen Zustand hervorbringt. Dies ist für die Theodizee-Frage relevant: Wenn Gott moralisch perfekt ist, kann Gott nichts Böses tun, obwohl Böses zu tun keine logisch widersprüchliche Handlung darstellt. (b) Die philosophische Definition von Allmacht erweist sich aber aus monotheistischer Sicht als zu eng, da sie mehr als eine allmächtige Person mit eingeschränktem Machtbereich zulässt, weshalb eine Erweiterung der Definition nötig ist: Eine Person ist allmächtig, wenn sie jeden möglichen Zustand hervorbringen kann, von dem gilt, dass es logisch möglich ist, dass sie diesen Zustand hervorbringt, und wenn es keine andere unabhängig existierende Person gibt, die eine größere Anzahl möglicher Zustände hervorbringen kann. (c) Gottes Allmacht wird durch logisch notwendige Wahrheiten und durch metaphysisch notwendige Wahrheiten beschränkt. Andere essenzielle göttliche Eigenschaften wie notwendige Existenz oder moralische Perfektion werden (gegen Anselm von Canterbury) heute eher zu den metaphysisch als zu den logisch notwendigen Wahrheiten gezählt. So kann Gott beispielsweise keinen eckigen Kreis

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Allwissenheit

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erschaffen, nicht bewirken, dass 2+2=5 ist, aber auch nicht Selbstmord begehen oder grundlos unschuldige Kinder quälen. Wenn es metaphysisch unmöglich ist, die Vergangenheit zu verändern, ist dies auch für Gott unmöglich (Gott und die Zeit). Wenn es logisch unmöglich ist, freie Entscheidungen von Geschöpfen im Voraus zu wissen, dann ist dies auch für Gott unmöglich (Allwissenheit). Wenn Gott sich selbst zu etwas verpflichtet hat und es für ein moralisch perfektes Wesen unmöglich ist, ein Versprechen zu brechen, dann kann Gott eine solche SelbstBeschränkung seiner Allmacht nicht zurücknehmen. (d) Kritiker eines Personalen Theismus verwerfen die Rede von Gott als einer handelnden Person, wodurch klassische Allmachts-Definitionen hinfällig würden. Stattdessen wird die Allmacht Gottes analog als die Beschreibung Gottes als Ursache von allem Existierenden oder auf andere Weise metaphorisch gedeutet. Häufig wird diese auch in Verbindung mit der Soteriologie und Eschatologie gebracht: Auf einen allmächtigen Gott zu vertrauen, heiße, zu glauben, dass Erlösung möglich ist. Die im Thomismus und in der apophatischen Theologie verbreitete Explikation, Gott sei nicht bloß in ,potenziellem Sinne‘ allmächtig, sondern ,in allem mächtig‘, verweist auf diese Hoffnung und kritisiert gleichzeitig alle Versuche, logische Ableitungen vom Gottesbegriff vorzunehmen. JG

Allwissenheit

→ Allmacht → Theodizeeproblem Allwissenheit wird in der Regel nicht als eigenständiges Attribut Gottes betrachtet, sondern als logische Ableitung von Gottes Allmacht. Wenn Gott allmächtig ist, dann ist Gott auch dazu fähig, jede wahre Proposition (Aussage) zu kennen. Umstritten ist, welches Ausmaß das göttliche Wissen umfasst und ob Gott sein Wissen einschränken kann. Außerdem wird häufig angefragt, ob man Gott überhaupt Wissen in einem ähnlichen Sinn wie Menschen zuschreiben kann. Wissen ist philosophisch als wahre, gerechtfertigte Überzeugung definiert – von einigen speziellen Fällen abgesehen, die jedoch für Gottes Wissen nicht relevant sind. Neben einem solchen propositionalen Wissen wird auch die Existenz von nicht-propositionalem Wissen postuliert, das man am besten mit dem Begriff ‚kennen‘ beschreiben kann: Wer eine andere Person kennt, weiß mehr über die Person als nur eine Summe von Propositionen; wer weiß, wie sich eine Empfindung (z.B. Farbwahrnehmung) anfühlt, weiß mehr als die Wahrheit von Aussagen über diese Empfindung. Gottes Wissen umfasst gemäß den meisten theologischen Modellen sowohl propositionales als auch nicht-propositionales Wissen. Bezüglich des propositionalen Wissens gibt es parallel zur Allmacht mehrere mögliche Definitionen von Gottes Allwissen: (1) Gott weiß alles. (2) Gott weiß alles, was logisch zu wissen möglich ist. (3) Gott weiß alles, für das gilt, dass es logisch möglich ist, dass Gott es weiß. Die logische Einschränkung ist hilfreich, um

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Amt (katholisch, evangelisch)

die Vereinbarkeit von göttlicher Allwissenheit und menschlicher Freiheit zu erklären: Wenn die Zukunft offen ist und Propositionen über zukünftige nicht-notwendige Sachverhalte heute noch keinen Wahrheitswert haben, dann, so argumentieren u.a. Vertreter*innen des Offenen Theismus, kann auch ein allwissender Gott diese Wahrheitswerte nicht kennen. Die dritte Option würde Gott sogar ermöglichen, bewusst auf bestimmtes Wissen zu verzichten, z.B. um Geschöpfen nicht nur Freiheit, sondern auch Privatsphäre zu ermöglichen. Vertreter*innen der Zeitlosigkeit Gottes können hingegen ein sukzessives Aneignen von Gottes Wissen nicht denken: Entweder kennt Gott in seiner zeitlosen Ewigkeit nur notwendige und dekretierte, d.h. selbst-gewählte, Wahrheiten (klassischer Äternalismus) oder Gott erfährt alle kontingenten Sachverhalte simultan (rezeptiver Äternalismus). Eine ähnliche Unterscheidung lässt sich auch für das nicht-propositionale Wissen über mentale Zustände treffen. Einige Panentheist*innen argumentieren dafür, dass Gott alle mentalen Zustände von Geschöpfen mitempfindet, wodurch die prinzipielle Unzugänglichkeit der Ersten-Person-Perspektive negiert wird. Linda Zagzebski postuliert Omnisubjektität als göttliches Attribut, was bedeuten würde, dass Gott alle (möglichen) mentalen Zustände aller Geschöpfe kennt, d.h. weiß, wie sich bestimmte Empfindungen anfühlen. Eleonore Stump geht hingegen davon aus, dass Gott von sich aus aufgrund seiner moralisch perfekten Natur die mentalen Zustände von Sündern nicht kennen kann; es benötige die Inkarnation, um diese einer göttlichen Person zugängig zu machen, um letztlich die Gemeinschaft Gottes mit Sündern zu ermöglichen. JG

Amt (katholisch, evangelisch)

→ Apostel → Autorität → Grundvollzüge der Kirche → Weihe Katholisch Ämter in der katholischen Kirche sind auf Dauer bestellte, (meist) liturgisch übertragene, (meist) hauptberufliche Tätigkeiten, in denen Frauen und Männer im kirchlichen Auftrag Kirche vor Ort und auf überregionaler Ebene gestalten und repräsentieren. Zu unterscheiden sind Weiheämter (Bischof, Priester, Diakon) und andere kirchliche Dienste und Ämter von getauften und gefirmten Gläubigen, die eine entsprechende Ausbildung absolviert haben und kraft einer Beauftragung, z.B. als Gemeinde- oder Pastoralreferent*in, in Seelsorge, Liturgie und Caritas oder als Theolog*in oder Kanonist*in in der kirchlichen Verwaltung oder im kirchlichen Gericht tätig werden. Das sakramentale (Weihe-)Amt wird durch Gebet und Handauflegung eines Bischofs übertragen; Zulassungsvoraussetzung ist in der römischkatholischen Kirche das männliche Geschlecht sowie (für Priester und Bischof) der Zölibat. Geweihte Amtsträger agieren als Repräsentanten Jesu Christi und als Repräsentanten der Kirche. Sie werden als Kleriker bezeichnet und sind mit be-

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sonderen Rechten und Pflichten ausgestattet; dazu zählt insbesondere die Feier der Sakramente. Auch lehramtliche Befugnisse und leitende Funktionen werden in der römisch-katholischen Kirche überwiegend durch Kleriker ausgefüllt. Ökumenisch ist nicht das Amt als solches, aber seine sakramentale Bestimmung und Zulassungsbedingungen umstritten. JK Evangelisch Aus evangelischer Sicht sind Ämter in der christlichen Gemeinschaft zugleich Begabungen (Charismen) und Aufträge (Mandate), mit denen Personen  – in der Regel auf Dauer – Aufgaben in der christlichen Gemeinschaft und in der ‚Welt‘ übernehmen. Allen Getauften kommt die Würde unterschiedlicher Begabungen zu, dementsprechend sind sie mit unterschiedlichen Aufgaben zum Dienen (Diakonie) in Liebe beauftragt. In Aufnahme eines Gedankens aus 1 Petr 2,9 wird dieser ‚Dienst‘ als Ausübung des priesterlichen Amtes aller Getauften verstanden. Von diesem allgemeinen Priester-Sein aller Getauften ist das besondere Amt der öffentlichen Verkündigung und der Gemeindeleitung zu unterscheiden, in das Personen – seit der zweiten Hälfte des 20. Jh. in evangelischen Kirchen unabhängig vom Geschlecht  – intern, innerlich, und extern, äußerlich sichtbar, in der Feier der Ordination berufen werden. Sie werden weder ‚geweiht‘ noch wird angenommen, sie verfügten über eine Fähigkeit der Repräsentanz Christi, die andere Getaufte nicht haben. Bei der Feier der Ordination im evangelischen Gottesdienst legt ein ordiniertes Mitglied der Kirchenleitung der zu ordinierenden Person die Hand auf und segnet sie, andere beten für sie. Die Ausübung des priesterlichen Amtes aller Glaubenden und des besonderen Amtes der Ordinierten versteht die Kirche als Nachfolge Christi, dem schon seit der frühen Christenheit das priesterliche, das königliche und das prophetische Amt zugeschrieben wird. Während die lutherische Tradition das Amtsverständnis im väterlichen bzw. elterlichen Amt konzentriert – Luther spricht davon, dass wir neben Gott dem Vater dreierlei weltliche Väter haben: biologisch, im (patriarchalen) Haus und politisch –, differenziert die reformierte Tradition innerhalb der Gemeinde zwischen Ämtern der Pastor*innen, der Lehrer*innen, der Presbyter*innen und der Diakon*innen. HK

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Analoge Gottesrede

Analoge Gottesrede

→ Viae/Wege der Gottesrede Ein wichtiges Verfahren zur Gewinnung von Erkenntnissen und Einsichten ist das Vergleichen. Ein Vergleich entdeckt Ähnlichkeiten und Entsprechungen zwischen zwei verschiedenen Größen, sofern diese hinsichtlich gewisser Merkmale übereinstimmen, und erlaubt Rückschlüsse auf andere Größen mit denselben Merkmalen. Diese Merkmalsentsprechungen können sich auf Funktionen beziehen (z.B. erfüllen der Flügel eines Vogels und die Flosse eines Fisches die Funktion der Fortbewegung) oder zur Identifikation struktureller Gemeinsamkeiten führen (z.B. das Verhalten unterschiedlicher Metalle bei hohen Temperaturen). Hinzu kommen Ähnlichkeiten, die man beim Vergleich von Verhältnissen entdeckt (z.B. in der Mathematik beim Vergleich der Teilungsverhältnisse 3:4 und 6:8), was bei der Gestaltung weiterer Verhältnisse die Einhaltung eines Proporzes ermöglicht. Dieser Weg scheint in der Theologie kaum gangbar, da Gott als ‚unvergleichlich‘ gilt. Es gibt keine Gemeinsamkeit zwischen Schöpfer und Geschöpf, die nicht von einer je größeren Verschiedenheit und Unähnlichkeit relativiert wird (vgl. Viertes Laterankonzil/DH 806: „Zwischen Schöpfer und Geschöpf kann keine noch so große Ähnlichkeit erkannt werden, dass zwischen ihnen nicht eine je größere Unähnlichkeit feststellbar ist.“). Aus diesem Grund kann man von Gott nicht im selben Sinne (‚univok‘) ein Verhalten oder eine Eigenschaft (z.B. ‚gütig‘, ‚zornig‘) behaupten, wie man sie beim Menschen beobachtet. Es ist aber ebenso kurzschlüssig zu behaupten, dass beim Reden von Gott und Mensch zwar gleichklingende (‚äquivoke‘) Wortlaute auftauchen, die aber in ihrer Bedeutung völlig different sind. In diesem Fall müsste es sich um zwei völlig beziehungslose Größen handeln (wie dies bei den mehrdeutigen Worten ‚Bank‘ oder ‚Strauß‘ der Fall ist). Dieser Annahme steht entgegen, dass Welt und Mensch aufgrund ihrer Geschöpflichkeit auf Gott bezogen sind und dass Gott als jene Größe bestimmt werden kann, ohne die nichts wäre. Dass von Gott wie vom Menschen und seiner Welt zumindest die Existenzaussage ‚ist‘ gleichermaßen formuliert werden kann, ist darin begründet, dass beide vom Nichts radikal verschieden sind. Diese Gemeinsamkeit kommt ihnen allerdings auf höchst unterschiedliche Weise zu. Gottes ‚Dasein‘ geht dem Unterschied von Sein und Nichts voraus. Das Dasein der Welt ist Konsequenz des von Gott konstituierten Unterschiedes von Sein und Nichts. Auf der Grundlage dieser Schöpfungsrelation ist es möglich, in der Schrittfolge von via affirmativa, negativa, eminentiae zu weiteren Aussagen über Gottes Eigenschaften (z.B. Allmacht, Allgüte, Allwissenheit), über die Gottverwiesenheit der Welt sowie über die Verbundenheit aller Geschöpfe in ihrer Relation zu Gott zu gelangen. HJH

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Analytisch

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Analytisch

Das Adjektiv meint im alltäglichen Sprachgebrauch ‚(in seine Bestandteile) zerlegend‘ bzw. ‚(logisch) zergliedernd‘ und wird ähnlich auch in theologisch-philosophischen Kontexten verwendet, allerdings in je spezifischer Art und Weise. Für das bessere Verständnis ist der Blick auf wichtige Gegensatzpaare hilfreich, in denen der Ausdruck vorkommt, etwa erstens die Unterscheidung von analytischen und synthetischen Urteilen: Der Satz ‚Es gibt schwarze Schwäne‘ erweitert unser Wissen über Schwäne und ist daher synthetisch; der Satz ‚Junggesellen sind unverheiratet‘ hingegen erläutert, was der Ausdruck ‚Junggeselle‘ logisch-semantisch impliziert, d.h. er analysiert ihn logisch – und ist daher analytisch. Etabliert ist zweitens auch die Unterscheidung von analytischer und kontinentaler Philosophie/Theologie: Analytisch ist historisch gesehen ursprünglich ein Label für eine Form philosophischen Denkens, das primär bei Sprach- und Begriffsanalyse ansetzt, um philosophische Probleme zu bearbeiten. Da dieser denkerische Problemzugriff vor allem in englischsprachigen Sprachräumen entwickelt wurde, bezeichnet man eine Reihe anderer Denkstile und -formen (etwa: hermeneutische, geschichtliche, existentialistische u.a.) mit dem allgemeinen Label kontinental(europäisch). Heute assoziiert man analytische Philosophie/Theologie v.a. mit einem besonderen Zug zu terminologischer Präzision, formalisierter Problemformulierung, genauer Analyse leitender Begriffe etc. MD

Anthropologie

→ Freiheit → Gottebenbildlichkeit → Leib und Seele → Person Als Lehre des/vom Menschen ist die Anthropologie im 20. Jh. zur Wissenschaft der Wissenschaften deshalb geworden, weil der Mensch in radikaler Selbstmanipulation sich selbst zum Experiment gemacht hat und als Akteur und Objekt von Wissenschaft und Technik nicht nur untersucht, sondern durch die verschiedensten Techniken optimiert werden soll. Biblisch lautet die Leitfrage: „Was ist der Mensch, dass Du seiner gedenkst?“ (Ps 2,5). Die alle Wissenschafts- und Reflexionsbereiche durchziehende anthropologische Wende ist erst dann theologisch erfasst, wenn bewusst wird, dass das Christentum von seinem Ursprung her die großen Fragen nach Gott, Welt, Geschichte und Mensch in Bezug zu einer konkreten geschichtlichen Person und ihrer Erinnerungsgestalt zu beantworten sucht. Die Christologie ist der Schlüssel jeder christlichen Anthropologie. Eine systematische Anthropologie hat, wie es in der Bibel selbst geschieht, die Inspirationen des Wortes Gottes im Verstehenshorizont der Gegenwart so auszulegen, dass sie für das Leben der Glaubensgemeinschaft fruchtbar werden. Als entscheidende biblische Inspirationen lassen sich nennen: die Auszeichnung des Geschöpfs Mensch (Gen 1, 26; Gen 2,7) als Ebenbild Gottes (Gen 1,27), dessen

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Anthropologie

prekäre geschichtliche Situation in der Deutung der biblischen Erzählung vom Fall (Gen 3) im Kontrast zum Bekenntnis einer sehr guten Schöpfung (Gen 1,31) steht; der Beginn der Berufung Israels zum Bundesvolk in Abraham (Gen 12,1-3) und der Besiegelung dieser Erwählung im feierlichen Bundesschluss durch die Gabe der Thora am Sinai nach der Befreiung (Exodus) aus dem Unterdrückungssystem Ägypten (Ex 20-33). Volk und Mensch sind durch das Hören auf Gottes Weisung bestimmt (Dtn 6,4). Weil die Thora für das Leben gegeben ist (Lev 18,5), hängt vom Bundesgehorsam Leben und Tod des Volkes Gottes ab (Dtn 30). Auf dieser Grundlage sind die Menschen Betende (Psalmen), die mit Gott ringen (Hiob, Jakob) und auf die Verheißung des Messias als Vollendung aller menschlichen Sehnsucht in Gerechtigkeit und Frieden hoffen (Psalm 2, 9; Jes 2,2-5; 7,14; 9; 11; Micha 4,1-4; Amos 9,11-15; Ez 34,23; Hab 3,13; Sach 3,8). Aus dieser Wurzel leben die Zeugnisse des Neuen Testamentes, die alle Verheißungen mit der Gestalt Jesu Christi des Gekreuzigten und Auferstandenen verbinden (2 Kor 1,20). Als Modell des Menschseins („neuer Adam“: Röm 5,12-21) wird er als der „Herr“ (griech. Kyrios) bekannt. In der Begegnung mit ihm geht eine neue Gegenwart des Gottes Israels auf (Bild des unsichtbaren Gottes: Kol 1,15; Charakter des Wesens Gottes: Hebr 1,3; Joh 1,18: Exeget Gottes): Gott will das Heil aller Menschen (1 Tim 2,1-6). Die Gottesbeziehung des Menschen kann als philosophische Theologie und/ oder als kritische Analyse des menschlichen Lebensvollzugs (Maurice Blondel) in Freiheit als „Hörer*innen des Wortes“ (mit Karl Rahner) erschlossen werden. ‚Gottebenbildlichkeit‘ ist nicht als Herrschaftsanspruch, sondern als Verantwortung für alle Mitgeschöpfe so zu deuten, dass der Mensch als ‚Stellvertreter jenes Schöpfergottes‘ zum Segen (Gen 12,3) und nicht zu Furcht und Schrecken wird (Gen 9,2), weil dieser Schöpfer „Liebhaber des Lebens“ (Weish 11,26) ist. Wenn die Vollendung des Menschen darin gesehen wird, ‚Mitliebende‘ (lat. Condiligentes) zu werden, dann ist das Verhältnis der Menschen untereinander als Friede und Gerechtigkeit (individuell, sozial und politisch) so zu gestalten, dass die Schöpfung darin nicht nur bewahrt wird, sondern aufblühen kann. In dieser Hinsicht werden zwei Themen brisant. Das Mensch-Tier-Verhältnis in der Erkenntnis eines evolutiven Übergangs führt zu Fragen der Tierethik und einer eschatologischen Hoffnung für die nicht-menschliche Schöpfung. Die Möglichkeiten in der Entwicklung ‚künstlicher Lebewesen‘ bzw. technischen Erweiterung menschlicher Möglichkeiten durch entsprechende Implantate und die als technisches Projekt begonnene Transformation in die Unsterblichkeit werfen Fragen nach einer Roboterethik und der theologischen Einschätzung dieser ‚technischen Gnosis‘ des ‚Transhumanismus‘ auf. Der zentrale Themenbereich der theologischen Anthropologie ‚Sünde und Gnade‘ muss den Sündenbegriff von der Gnade her explizieren und das traditionelle Differenzschema ‚Natur und Gnade‘ in angemessenere Konstellationen übersetzen (v.a. ‚Freiheit und Gnade‘). Sünde als Entfremdung vom göttlichen Quell des Lebens wirkt sich als Selbstbezüglichkeit aus (lat. incurvatus in se ipsum) und steht im

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Apokatastasis

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Zusammenhang mit lebenszerstörenden Erfahrungen wie Angst, Entfremdung, Begierde, Ausgrenzung und Gewalttätigkeit, die den Menschen nicht nur in seinen bewussten Entscheidungen prägen, sondern schon vorab. Diesen verletzbaren Menschen aber sucht Gott (Gen 3,9) und solidarisiert sich mit ihm in der Menschwerdung seines Wortes ( Joh 1,1-14). Nach der ‚Theologie in den Zeichen der Zeit‘ (Gaudium et Spes 4.11) setzt sich das heilswirksame Handeln und Sein Jesu Christi in der Sendung der Kirche nicht nur dann fort, wenn sie Liturgie feiert (Sacrosanctum Concilium 5; Lumen Gentium 11), sondern im Eintreten für die Würde und Freiheit des Menschen, sowie für Frieden und Gerechtigkeit, weil sich diese Orte als Orte der Gegenwart Christi und des Reiches Gottes erweisen. Erst im Rekurs auf solch konkrete Optionen wird das Thema der göttlichen Souveränität und der menschlichen Freiheit diskutierbar. Weil die Freiheit des Menschen nicht nichts ist und die neue Schöpfung durch Christi Hingabe als die verborgene Mitte aller Wirklichkeit geglaubt werden kann und darf (Eph 1-2), ist das unabdingbare Mitwirken mit der Gnade als Sendung im Ringen um die Vollendung des Menschen in individueller und sozialer Gestalt auszulegen. RS

Apokatastasis

→ Himmel Apophase

→ Negative Theologie Apostel

→ Amt Der Begriff ‚Apostel‘ (von griech. apostolos: Gesandter) bezeichnet im Neuen Testament diejenigen, die vom auferstandenen Christus zur Verkündigung des Evangeliums beauftragt worden sind. Ihr Zeugnis ist dadurch autorisiert. Während Paulus einen weiten Apostelbegriff verwendet und damit all diejenigen Frauen und Männer meint, die im Auftrag des Auferstandenen verkünden und christliche Gemeinden gründen bzw. leiten, vertritt Lukas in seinem Evangelium und in der Apostelgeschichte einen engen Apostelbegriff. Er meint ausschließlich die zwölf Männer des unmittelbaren Jüngerkreises, mit denen Jesus das letzte Abendmahl gehalten hat. Für die Theologie des kirchlichen Amtes ist der lukanische Apostelbegriff dominant geworden: Das Kollegium der Bischöfe gilt als Nachfolgegremium des (symbolischen) Zwölferkreises.

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Appropriation

Die Apostel verbinden die (Ur-)Kirche mit Jesus, der gestorben ist und auferstand. Auf ihr Zeugnis beruft sich die Kirche der folgenden Jahrhunderte, wenn sie den Anspruch erhebt, apostolisch zu sein. Die apostolische Überlieferung ist daher normatives Kriterium des kirchlichen Glaubens. Die Apostolizität der Kirche wird römisch-katholisch sowohl inhaltlich als auch strukturell-personell entfaltet. Bevollmächtigte Verkündigung wird (ideell) an die apostolische Sukzession gebunden: an eine (vorgestellte) kontinuierliche Abfolge von Beauftragungen, die die amtlichen Zeugen (die Bischöfe) und mit ihnen die Kirche im Ganzen über die Jahrhunderte hinweg mit den Zeugen des Anfangs (den Aposteln) verbindet. JK

Appropriation

Als Appropriationen werden in der Trinitätslehre Zuschreibungen zu den einzelnen Personen der Trinität bezeichnet, die aufgrund von Gottes Handeln in der Heilsgeschichte entwickelt werden. Es handelt sich hier also nicht um Eigenschaften der trinitarischen Personen im eigentlichen Sinn (diese bezeichnet man als ,Proprietäten‘), sondern um Extrapolationen dieser Eigenschaften im Blick auf das Wirken Gottes. Wenn beispielsweise der Vater Sohn und Geist aus sich hervorbringt, liegt es nahe, ihm auch die Schöpfung, Erhaltung und Weltlenkung zuzuweisen. Da der Sohn auch das Wort Gottes ist, liegt es nahe, ihn mit Offenbarung und Erlösung zusammenzubringen. Der Geist schließlich wird mit Neuschöpfung und Heiligung des Menschen assoziiert, weil er Vater und Sohn miteinander verbindet. Da in der Trinitätslehre aber immer das Axiom gilt, dass die Werke der Trinität nach außen nicht getrennt werden dürfen, sind diese Zuschreibungen nicht so zu verstehen, dass die Personen hier jeweils einzeln handeln würden. Von daher ist es so, dass Schöpfung, Erlösung und Heiligung immer Werke der Trinität im Ganzen sind. Wenn sie dennoch den einzelnen Personen appropriiert werden, dann deshalb, weil die menschliche Rede von der Trinität in unterschiedlichen Gotteserfahrungen in der Geschichte gründet, sodass es legitim ist, die Wirkungen der einzelnen Personen zu unterscheiden, wenn man zugleich im Auge behält, wie diese miteinander verbunden sind. KvS

Arianismus

→ Subordinatianismus

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Atheismus

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A

Atheismus

→ Religionskritik → Theismus → Theodizeeproblem (von griech. atheos: ohne Gott) Unter Atheismus versteht man die Ablehnung, Leugnung und Bestreitung der Existenz Gottes bzw. von Göttern. Argumente des theoretischen Atheismus finden sich schon bei den Vorsokratikern wie z.B. Xenophanes und dessen Anthropomorphismus-Kritik. Wird der Existenz einer Gottheit für das eigene Leben keine Bedeutung beigemessen, spricht man auch vom praktischen Atheismus. Während in der griechischen und römischen Antike diejenigen atheoi genannt wurden, die die offiziellen Götter nicht anerkannten und an entsprechenden Kulten nicht teilnahmen (dazu zählte zeitweise auch das Christentum), verstand man im Mittelalter unter atheistae die Heiden. Der Begriff dient seit der Neuzeit als Abgrenzungsbegriff gegenüber der theistischen Tradition und bezeichnet seit der Wende vom 16. zum 17. Jh. eine Anschauung, die die Existenz einer Gottheit, mehrerer Götter und insbesondere des christlichen Gottes negiert. Der Vorwurf des Atheismus wurde aber bspw. auch Denkern gemacht, die ein tendenziell dualistisches Gott-Welt-Verhältnis infrage stellten – so z.B. Baruch de Spinoza. Als Präfiguration des heutigen Atheismus lässt sich der (französische) Materialismus nennen, der die Autonomie und Selbstbewegung der Materie behauptet, die wiederum Grund allen (auch nicht-)materialistischen Daseins sei. Der ‚Fels des Atheismus‘ (Georg Büchner) ist und bleibt die Theodizeeproblematik, die jedoch sowohl theistische wie auch atheistische Vorstellungen von Gott und Welt auf den Prüfstand stellt und den eurozentrischen Blick auf die Geistesgeschichte zu weiten vermag. FSch

Auferstehung

→ Eschatologie → Fegefeuer Auferstehung oder Auferweckung – die Begriffe werden zumeist synonym gebraucht – der Toten ist die Bezeichnung für die Hoffnung auf eine Fortexistenz des Menschen bei Gott in und nach dem Tod (sog. ‚ewiges Leben‘). Die Hoffnung auf individuelle Auferstehung aus dem Tod entstammt jüdisch-apokalyptischem Denken. Es handelt sich ursprünglich um Märtyrerhoffnung: Im Bild des alltäglichen Aufwachens und Aufstehens vom Schlaf drückt sich die Hoffnung auf Gottes Gerechtigkeit aus, der auch der Tod keine Grenze zu setzen vermag. Das Christentum bindet diese Hoffnung zurück an das Zeugnis von Tod und Auferstehung Jesu Christi. Weil es das neuschöpferische Wirken Gottes im Heiligen Geist ist, das in der Überwindung des Todes zum Ausdruck kommt, ist die Auferstehung der Toten gleichwohl nicht lediglich die neutrale Folie für ein jüngstes Gericht, sondern in sich eine Heilshoffnung.

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Autonomie

Der Terminus bezieht sich immer auf den ganzen Menschen und schließt den Leib als geschichtlichen Selbstausdruck der Person ein. Strittig ist freilich, wie die biblisch bezeugte Balance zwischen bleibender Identität und radikaler Transformation der Person prä- und postmortal theologisch, v. a. auch zeittheoretisch, zu denken ist. Modelle einer endzeitlichen Auferstehung des Leibes (bei Annahme einer vom Leib getrennten, unsterblichen Seele in einem Zwischenzustand zwischen Tod und Auferstehung) stehen Modellen einer Auferstehung des ganzen, leibseelisch verfassten Menschen im Augenblick des Todes gegenüber. MR

Autonomie

→ Ethik → Moderne → Person → Postmoderne Mit dem Begriff ‚Autonomie‘ (von griech. autonomia – Selbstbestimmung) bezeichnet man die Fähigkeit des Menschen zu selbstbestimmtem und unabhängigem Denken und Handeln. Grundlegende Voraussetzung von Autonomie ist die Freiheit von Abhängigkeit und Fremdbestimmung. Insbesondere im Kontext der Ethik ist das Konzept der Autonomie von hoher Relevanz: Sie gilt dort einerseits als Forderung an den Einzelnen, sich von Zwängen frei zu machen, um ein für sich und andere verantwortliches Leben führen zu können. Zugleich und im Anschluss daran gilt sie als ein für das Gelingen des gesellschaftlichen Miteinanders zentraler Grundwert, durch den sich Toleranz, Gleichberechtigung und die Möglichkeit freier Selbstentfaltung für alle Menschen realisieren lassen. Eine theologische Herausforderung des Autonomiebegriffs besteht darin, wie Gottesgeschöpflichkeit und Selbstbestimmtheit des Menschen sinnvoll zusammengedacht werden können. Als Lösung dieses Problems hat sich ein Verständnis von Gottebenbildlichkeit etabliert, das die Autonomie des Menschen in der ursprünglichen schöpferischen Autonomie Gottes gründen lässt. FB

Autorität

→ Epistemologie → Hermeneutik → Lehramt → Loci-theologici-Lehre Autorität hat der, dessen Aussagen Geltung haben und dessen Handeln glaubwürdig und maßgeblich ist. Steht Autorität in Zweifel, werden Begründungen nötig: Aussagen müssen argumentativ untermauert, Handlungen durch Zuständigkeit und Kompetenz legitimiert werden. Im theologischen Sinn ist Autorität Vollmacht, die letztlich auf Gott zurückgeführt und durch Gott legitimiert wird. Ihre Ausübung ist an Person und Handeln Jesu Christi, des Repräsentanten Gottes schlechthin, zu messen. Autorität bzw. Vollmacht wird in der Kirche normalerweise durch eine Weihe oder eine Sendung

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Befreiungstheologie

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bzw. Beauftragung übertragen. Sie ist in der Kirche deshalb immer verliehene, abgeleitete Vollmacht, die zudem an ein Amt oder eine Aufgabe gebunden ist. Wer sie innehat, beispielsweise ein Bischof oder eine Äbtissin, repräsentiert in seinem Kontext bzw. Aufgabenbereich (und nur da) die Autorität Christi. Typische Bereiche, in denen solche Vollmacht zum Tragen kommt, sind das kirchliche Lehramt, das in Fragen des Glaubens und des Ethos Autorität (Deutungs- und Urteilshoheit) beansprucht, diverse Leitungsaufgaben in der Kirche und die Feier der Sakramente, deren Vorsitz in der Regel an eine sakramentale Bevollmächtigung gebunden ist. Amtliche kirchliche Vollmacht ist im hohen Maße missbrauchsanfällig, wenn Person und Amt nicht unterschieden, sondern die Person, ihr Körper, ihr Reden und Handeln sakralisiert werden; wenn Vollmacht spiritualisiert und zum ohnmächtigen Dienst erklärt wird, darüber aber die soziale Dimension realer Machtausübung aus dem Blick gerät; wenn amtliche Vollmacht sich aus dem Spektrum unterschiedlicher Charismen, Aufgaben und Rollen in der Kirche löst und diesen autoritär gegenübergestellt wird. Solche Phänomene der Sakralisierung, Immunisierung und Isolierung kirchlicher Autorität konterkarieren deren Sinn und Legitimation. Denn sakramental verliehene Vollmacht ermächtigt nur zur darstellenden, zeichenhaften Repräsentation Christi, nur zur bezeugenden Weitergabe dessen, was man als Willen Gottes identifiziert. Die Unterscheidung von Christus und dem, der in seiner Autorität zu agieren beansprucht, ist deshalb konstitutiv. Gleiches gilt für die Unterscheidung des Willens kirchlicher Autoritäten vom Willen Gottes. Kirchliche Vollmacht bleibt sowohl gegenüber ihrem Ursprung als auch gegenüber denen, über die bzw. zu deren Gunsten Autorität ausgeübt wird, begründungs- und rechenschaftspflichtig. Autorität haben in der Kirche nicht nur Einzelpersonen kraft Amtes. Man spricht auch von theologischen Autoritäten bzw. theologischen Orten (loci theologici), denen Geltung zukommt, weil und insofern sie eine qualifizierte Bezeugungsinstanz des Glaubens sind. JK

B

Befreiungstheologie

→ Feministische Theologie → Politische Theologie Befreiungstheologie bzw. befreiungstheologische Ansätze haben ihren Entstehungskontext in Situationen, die durch Unterdrückung und Vermachtung gekennzeichnet sind. In den 60er Jahren waren besonders in Lateinamerika, aber auch Afrika und in Teilen Asiens Armut und Marginalisierung gravierende sozial-politische Herausforderungen. Angesichts der globalen ökonomischen Entwicklungen wurde darüber hinaus immer deutlicher, dass diese Probleme sich zunehmend verschlimmern und die Menschen anhaltend von Hunger und Benachteiligung bedroht sein würden. Vor diesem Hintergrund haben Theolog*innen nach einer

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Befreiungstheologie

theologischen, besonders aber auch praktischen Antwort auf das Leid und die Not der Menschen gesucht. Neben den konkreten biblischen Bezügen sind dabei ebenso Impulse des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962-1965), aber auch marxistische Gedanken sowie soziologische und sozialphilosophische Theorien verarbeitet worden. Die bewusste Erinnerung an die Hinwendung Jesu Christi zu den Ausgestoßenen, Vergessenen und Armen sind für befreiungstheologische Ansätze zur zentralen Grundlage ihrer Spiritualität, Reflexion und Praxis geworden. Auch wenn sich durch die strukturell verschiedenen Ausgangssituationen in Lateinamerika, Afrika oder Asien sowie durch verschiedene theoretische und inhaltliche Akzentsetzungen oder Methoden eine Vielfalt an befreiungstheologischen Ansätzen entwickelt haben, ist für alle Ansätze insgesamt charakteristisch, dass sie sich an dem Dreischritt des Sehens – Urteilens – Handelns orientieren. Dies bedeutet, dass entlang einer (sozial)analytischen, hermeneutischen und praktischen Vermittlung die befreiende Kraft des Evangeliums als der geschichtlich konkrete Zuspruch und Beistand Gottes auch und besonders für die und bei den Armen und Vergessenen erfahrbar gemacht werden soll. Darüber hinaus versteht sich die Befreiungstheologie nicht als Beiwerk oder Ergänzung zu den bisherigen, hauptsächlich in westlichen Kulturkreisen geprägten theologischen Entwürfen, sondern als neue Art des Theologietreibens, das bei und mit den Armen und Unterdrückten ansetzt. Damit verbunden ist die Einsicht, dass Befreiung nicht von oben her erfolgen kann, insofern damit neue Abhängigkeiten oder Hierarchien gesetzt würden. Deshalb ist es zentral, die Ermöglichungsbedingungen von Befreiung aus der Perspektive der Unterdrückten und Ausgebeuteten zu beschreiben und zu reflektieren – und nicht aus der Perspektive der Mächtigen. Als ,Option für die Armen‘ ist es somit einerseits ihr Ziel, die Interessen und Bedürfnisse der Marginalisierten theologisch, aber auch gesellschaftlich und politisch sichtbar zu machen und diese andererseits zu überwinden. Befreiungstheologie erweist sich dementsprechend nicht etwa als Theologie für die Armen und Unterdrückten, sondern als Theologie der Armen und Unterdrückten. Nur wenn die Armen keine Objekte oder bloße Empfänger für christliches Handeln sind, sondern als handelnde und damit gesellschaftsverändernde Subjekte wahrgenommen werden, gerinnt die Forderung nach Befreiung nicht erneut in Vermachtung, Bevormundung oder Projektion. Diese Forderung korrespondiert mit dem christlichen Erlösungsgedanken und übersetzt sich als Nachfolge Christi handlungspraktisch u.a. auch in die Prinzipien der christlichen Soziallehre. Zugleich bezieht sich die Forderung der Befreiung als Emanzipation und Empowerment des Menschen und das Ziel gesellschaftlicher, sozialer und wirtschaftlicher Gerechtigkeit nicht alleine auf Christ*innen, sondern gilt jenseits aller Religionsgrenzen. AW

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Bibel

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Bibel

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→ Entmythologisierung → Evangelium Das Wort ,Bibel‘ (griech. für Schriften, Buchrollen) bezeichnet im Christentum die Heilige Schrift. Während Jesus Christus als das eigentliche Wort Gottes und damit als unüberbietbarer Inhalt der Offenbarung gilt, ist die Heilige Schrift das Zeugnis dieser Offenbarung. Für die Theologie bildet sie somit einen wichtigen Erkenntnisort (locus theologicus) und für das Christentum eine religiöse Norm. Umgekehrt sind die Inhalte und der Umfang der Bibel, der biblische Kanon, bereits Produkt eines Auswahl- und Rezeptionsprozesses, der von christlichen Glaubensgemeinschaften getragen ist. Die Bibel als Heilige Schrift beruht in dieser Hinsicht auf der Tradition, die jedoch ihrerseits in ihrer Entfaltung auf die Schrift verwiesen bleibt. Die katholische Theologie diskutiert, ob die Schrift – gerade im Gegenüber zur Tradition – material suffizient ist, d.h., ob allein aus ihr die Gesamtheit der Offenbarungsinhalte abgeleitet werden kann. In jedem Fall gilt ihr die Bibel als einer oder mehrerer Auslegungsinstanzen bedürftig, die etwa im Lehramt der Kirche, in der wissenschaftlichen Theologie oder im Glaubenssinn der Getauften zu finden sind. Dagegen betont die reformatorische Theologie im Gefolge Luthers die Klarheit der Schrift und ihre Fähigkeit, sich selbst auszulegen. Die christliche Bibel setzt sich aus dem Alten (AT) und dem Neuen Testament (NT) zusammen. Das AT geht aus den Schriften des alten Israel hervor. Das Christentum und das Judentum teilen daher einige biblische Bücher, doch unterscheiden sich die jeweiligen Sammlungen in Umfang und Aufbau. Die jüdische bzw. hebräische Bibel (der sog. Tanakh) besteht aus der Tora, den Propheten (Nebiim) und den Schriften (Ketubim). Die Tora bildet in diesem Aufbau die Grundlage der Überlieferung, die von den anderen Büchern gedeutet wird. Im Kanon der katholischen Kirche, der erst seit dem Konzil von Trient (1545-1563) festgeschrieben ist, orientiert sich das AT nicht am Tanakh, sondern an der griechischen Septuaginta (LXX) und an der lateinischen Vulgata des Hieronymus. Das AT beginnt mit dem Pentateuch, es folgen die Geschichtsbücher und schließlich die Propheten, die in dieser Anordnung bereits auf das NT hinweisen sollen. Auch die Lutherbibel folgt diesem Aufbau, allerdings gelten dort all jene Schriften, die nur in der LXX, nicht aber in der hebräischen Bibel enthalten sind, als apokryph (d.h., sie gehören für Luther nicht zur Heiligen Schrift, gelten aber dennoch als lesenswert). Das NT beginnt mit den vier Evangelien und der Apostelgeschichte, es folgen das Corpus Paulinum, die ‚katholischen‘ Briefe und schließlich die Offenbarung des Johannes. Die Schriften des NT setzen die Schriften Israels voraus (die zu dieser Zeit noch nicht als AT bezeichnet werden können) und deuten die Geschichte Jesu vor ihrem Horizont. Neutestamentliche Texte stellen sich damit selbst in die Kontinuität der älteren Überlieferung. Sie setzen die Geschichte innerbiblischer Fortschreibungen und Reinterpretationen fort: Überlieferte Texte werden unter veränderten Bedingungen adaptiert und neu verstanden. Insofern sich in der

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Bonisierung

christlichen Bibel dieser dynamische Prozess zeigt, in dem eine Glaubensgemeinschaft um ihre eigene Identität ringt, und insofern die heutige Gestalt des Glaubens das Schriftverstehen trägt, kann von einer Einheit der Schrift die Rede sein. Der lange Entstehungs- und Kanonisierungsprozess der Bibel, den die historisch-kritische Forschung aufdeckt, zeigt jedoch auch die Disparatheit der biblischen Texte in aller Deutlichkeit auf. Daher muss eine letzte, bleibende Unverfügbarkeit der Texte und ihre Eigenständigkeit gegenüber späteren Interpretationen bewusst sein. Gerade die hebräischen Schriften, auf die sich mit dem Judentum eine weitere Religion normativ bezieht, machen diese Notwendigkeit augenscheinlich. FSp

Bonisierung

→ Theodizeeproblem Buddhismus

Der Buddhismus wird zu den fünf großen Weltreligionen gezählt und ist hauptsächlich im asiatischen Raum angesiedelt. Entstehungsort und -zeit lassen sich nur schwer mit letzter Sicherheit benennen. Seine Ausbreitung erfolgte jedoch über Nordindien nach Südostasien und begann ab dem 6. Jh. vor Christus. Buddhist*innen berufen sich auf einen ersten Erleuchteten, der damit zugleich als Gründungsfigur und religiöses Vorbild gilt: Siddharta Gautama. Seine mündlichen Reden und Gespräche, die auch anderen Menschen auf dem Weg zur Erleuchtung helfen sollen, sind nach und nach schriftlich fixiert und kanonisiert worden. So entstand ca. ab dem 1. Jh. mit dem sog. Pali-Kanon, die älteste zusammenhängend überlieferte Sammlung von Lehrreden des Buddha. Durch die Begegnung mit anderen Kulturräumen sowie in Auseinandersetzung mit hinduistischen, daoistischen oder konfuzianistischen Strömungen, wurde die Lehre des Buddha schon früh vielseitig diskutiert und rezipiert. In Abhängigkeit zu den jeweiligen Deutungen, Auslegungen und Akzenten sind über die Jahrhunderte im ostasiatischen Raum viele unterschiedliche Strömungen, Schulen und Gruppen entstanden, deren Lehren z.T. erhebliche Unterschiede aufweisen. Als Hauptrichtungen gelten dabei der Mahayana-, und Theravada- bzw. Hinayana-Buddhismus. Gemeinsam ist allen Richtungen, dass sie die sog. ,vier edlen Wahrheiten‘ als Grundlage der theoretischen Reflexion und des praktischen Handelns annehmen. Ausgangspunkt ist dabei die Erfahrung der Welt und allen Seins als leidvoll. Die Überwindung diesen Leidens (Dukkha), das sich z.B. in dem anhaltenden Kreislauf von Werden und Vergehen (Samsara) zeigt und wie ein nicht zu stillender Durst wirkt, ist dabei das Ziel bzw. Angebot des Buddhismus. Als (mit-)ursächlich für diesen Durst – und dies ist die zweite der edlen Wahrheiten – werden dabei

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Buße/Beichte

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die drei Geistesgifte der Gier, des Hasses und der Verblendung identifiziert. Die dritte Wahrheit stellt heraus, dass in der Auslöschung des Durstes und damit in der Auflösung der Gifte auch die Ursachen für das Leiden verschwinden. Die vierte edle Wahrheit besagt, dass die Auflösung der Ursachen durch die Befolgung des sog. ,Achtfachen Pfades‘ ermöglicht wird, d.h. in der Einübung einer (Geistes-) Haltung und Praxis der rechten Erkenntnis, der rechten Absicht, der rechten Rede, des rechten Handelns, des rechten Lebenserwerbs, der rechten Übung, der rechten Achtsamkeit und der rechten Meditation. Auch wenn man den Buddhismus vor diesem Hintergrund als Erlösungsreligion beschreiben kann, d.h. als Religion, die ihren Anhänger*innen eine Befreiung vom Leiden verspricht, wird diese Erlösung – anders als z.B. in den abrahamitischen Religionen – nicht durch einen externen Impuls oder ein göttliches Offenbarungshandeln ermöglicht. Vielmehr ist der Weg zur Erlösung gleichzusetzen mit dem Weg zur Erleuchtung, d.h., er hebt bei der erwähnten Einsicht in die vier edlen Wahrheiten sowie der Befolgung des Achtfachen Pfades an. In der Zuflucht zum Buddha, d.h. dem Erleuchteten, zum Dharma, d.h. seiner Lehre als Weg zur Erleuchtung, sowie zur Sangha, d.h. der Gemeinschaft, die als Orden oder Laien den Weg praktizieren, bekennt man sich zum Buddhismus. AW

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Buße/Beichte

→ Sakrament Fehler zuzugeben, fällt meist schwer – gerade wenn dies im persönlichen Gespräch passiert. Ohne das Eingeständnis von Schuld, das die Voraussetzung zur Versöhnung schafft, ist ein auf Zukunft gerichtetes Miteinander aber kaum möglich. Das gilt nicht nur für die Beziehungen der Menschen untereinander, sondern ebenso für das Gott-Mensch-Verhältnis. Entsprechend ruft Jesus angesichts des mit ihm nahegekommenen Reiches Gottes zur Umkehr und zum Glauben an das Evangelium auf (Mk 1,15). Gemeint ist eine Abwendung von einer selbstgenügsamen, auf das Hier und Jetzt gerichteten Lebenspraxis, was sich unmittelbar mit einer Hinwendung zu Jesu Worten und Taten verbindet. Bei Umkehr und Glaube handelt es sich folglich um keine moralischen Vorgaben, die pflichtschuldig zu erfüllen sind. Vielmehr wollen sie ein verändertes Menschsein fördern, das insofern menschlicher ist, als es mit Gott rechnet. In diesem Sinne sind im Christentum Buße und Beichte zu verstehen. So bezeichnete Martin Luther das Leben des Christen als ständige Buße. Auch schätzte er das ausdrückliche Eingeständnis, vor Gott und den Menschen schuldig geworden zu sein, hoch ein, obwohl er es nicht als Sakrament verstand und besondere Bußleistungen ablehnte. Anders das Konzil von Trient (1545-1563), das im Jahr 1551 die katholische Lehre definierte. Demnach sind Reue, Bekenntnis der Sünde, Absolution durch den Priester und Genugtuung, also ein Akt der Umkehrbereitschaft, die vier Bestandteile der als

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Christologie

Sakrament geltenden Beichte. In neuerer Zeit wird sie verstärkt als Element geistlicher Begleitung verstanden. BD

Christologie

→ Adoptianismus → Doketismus → Enhypostasie → Inkarnation → Monophysitismus → Monotheletismus → Nestorianismus → Sohn → Subordinatianismus Mit ,Christologie‘ bezeichnet man die Lehre, die sich mit dem Persongeheimnis Jesu Christi auseinandersetzt (griech. Christos, hebr. maschíach/Messias = der Gesalbte). Mittelpunkt dieser Lehre bildet das christologische Bekenntnis von Jesu wahrer Göttlichkeit und Jesu wahrer Menschlichkeit. Grundlage dieses Bekenntnisses sind die Zeugnisse des Neuen Testaments. So finden sich sowohl bei den Synoptikern wie auch bei Johannes und in den Briefen des Apostels Paulus Hinweise auf die Göttlichkeit Christi. Zu unterscheiden ist hier zwischen einer impliziten und einer expliziten Christologie. Die implizite Christologie erschließt die Göttlichkeit Christi sowohl über seine Frohe Botschaft vom anbrechenden Reich Gottes wie auch über sein vorösterliches Handeln (Wunderwirken; Tischgemeinschaft mit Sündern; Sündenvergebung). So kann man sagen, dass Jesus Christus deswegen als Sohn Gottes bekannt wird, weil seine Botschaft, sein Handeln und seine Bezugnahme auf den Vater ihn als solchen ausweisen ( Joh 5,17-47). Bestätigung findet diese Zuschreibung dann im Ereignis von Kreuzestod und Auferweckung. Hier zeigen sich sowohl der bis in den Tod gehende Sohnesgehorsam wie auch das auf diesen Gehorsam antwortende rettende Handeln des Vaters, das die Geschichte Jesu Christi endgültig als Geschichte der Selbstaussage Gottes legitimiert. Diese implizite Christologie wird nachösterlich zu einem eindeutigen Bekenntnis zur Göttlichkeit Jesu verdichtet. So findet man in den neutestamentlichen Schriften Aussagen zur Göttlichkeit Jesu in Form von christologischen Hoheitstiteln und dem damit verbundenen Glaubensbekenntnis der Jünger (explizite Christologie). Zu nennen sind hier beispielsweise Titel wie ,Herr/Kyrios‘ (Mt 8,6; Phil 2,11; 1 Kor 8,6), ,Messias/Christus‘ (Mk 8,29; 14,61f.) oder ,Menschensohn‘ (Mk 8,31; Joh 5,26f.). Das Bekenntnis zu Jesus als dem Wort Gottes leitet sich vornehmlich aus dem Prolog des Johannesevangeliums ab: Das Wort Gottes (griech. Logos), das von Anbeginn an bei Gott war und selbst göttlich ist, wird Fleisch ( Joh 1,1.14). Aus dem neutestamentlichen Bekenntnis zur Präexistenz des Logos entwickelt sich in den ersten Jahrhunderten nach Christi Tod die sog. ,Deszendenz- oder Abstiegschristologie‘ (Christologie von oben). Während in diesem christologischen Ansatz die Göttlichkeit Jesu über die Menschwerdung des göttlichen Logos expliziert wird (Logoschristologie), nähert sich die Aszendenz- oder Aufstiegschristologie quasi ,von unten‘ (Christologie von unten) dem Persongeheimnis Christi. Die Christologie von unten setzt erkenntnistheoretisch bei Jesu Leben – seinen Worten und Taten – an und kommt von hier aus zu dem Bekennt-

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Creatio continua

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nis seiner Göttlichkeit. In einigen aszendenzchristologischen Ansätzen spielt gerade die göttliche Person des Heiligen Geistes eine bedeutende Rolle. In den sog. ,Geistchristologien‘ wird die Göttlichkeit Jesu über seine besondere Geisterfülltheit expliziert. Diese Christologien rekurrieren vornehmlich auf die Geist-gewirkte Empfängnis Jesu durch Maria (Mt 1,18.20; Lk 1,35) sowie auf die Taufe Jesu, bei dem der Geist Gottes auf ihn herabkommt (Mk 1,9-11; Mt 3,16; Lk 3,22). In den ersten Jahrhunderten nach Christus konnte sich allerdings die neutestamentliche Logoschristologie durchsetzen, die auf den spätantiken Konzilien Bestätigung fand. Neuzeitliche Christologien argumentieren logos- oder geistchristologisch bzw. versuchen, beide Ansätze miteinander zu verbinden und hierüber zu dem Bekenntnis von Jesu wahrer Göttlichkeit und Jesu wahrer Menschlichkeit zu gelangen. CD

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Creatio continua

→ Schöpfung Der von Augustinus eingeführte Begriff der creatio continua bringt den Glauben zum Ausdruck, dass Gott nicht nur der Schöpfer, sondern auch der Erhalter der Welt ist. Schöpfung meint dementsprechend nicht einen einmaligen Akt Gottes ‚am Anfang‘, sondern Gott hält die Welt bleibend im Dasein, bleibt ihr und seinem Willen, dass sie ist, treu. Entscheidend ist dabei, wie dieses Erhalten gedacht wird: In der griechischen Kosmologie wird es als innere Bestimmung von Entwicklung gedacht. Das kommt etwa in der stoischen Lehre zum Ausdruck, dass die Gesetzmäßigkeiten der Natur und das Werden und Vergehen der Welt durch eine apersonale göttliche Vernunft bestimmt und auf ein Ziel hingeführt werden. Die christliche Vorstellung von der Erhaltung der Welt durch Gott hält an der Eigenwirklichkeit und Kontingenz der Welt fest, indem sie zwischen Erhaltung und Entwicklung unterscheidet. In der scholastischen Theologie ist Gottes erhaltendes Handeln nicht das, was die Entwicklung der Welt innerlich bestimmt, sondern das, was der sich kontingent und eigenständig entwickelnden Welt überhaupt Zeitlichkeit verleiht, also ihr dauerndes Bestehen ermöglicht. Karl Rahner fasst das erhaltende Wirken unter den Gedanken einer ‚aktiven Selbsttranszendenz‘ des Geschaffenen: Gott befähigt das Geschaffene zu Wandel und Entwicklung, die es aus eigenen Vermögen nicht hätte leisten können und damit zu einer Selbstüberschreitung, durch die unableitbar Neues entstehen kann. SR

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Creatio ex nihilo

Creatio ex nihilo

→ Prozesstheologie → Schöpfung Creatio ex nihilo ist eine altkirchliche Lehrformel die besagt, Gott habe alles aus nichts erschaffen. Mit dieser Formel bringen die Kirchenväter die Besonderheit der christlichen Schöpfungsvorstellung und der damit zusammenhängenden Verhältnisbestimmung von Gott und Welt gegenüber konkurrierenden Modellen zum Ausdruck. Dies sind zum einen Vorstellungen, die von einer inneren Einheit von Gott und Welt ausgehen, etwa, indem das Göttliche als inneres Ordnungsprinzip des Kosmos gedacht wird. Mit der Vorstellung, Gott habe die Welt aus dem Nichts erschaffen, betont man dagegen die Unterschiedenheit von Gott und Welt und denkt damit die Freiheit Gottes und der Welt: Einerseits entweltlicht man Gott, weil er nicht inneres Prinzip der Welt, sondern der von ihr verschiedene Schöpfer ist. Andererseits entgöttlicht man aber zugleich die Welt, insofern sie von Gott unterschieden und derart wirklich selbständig ist. Dass Gott die Welt aus dem Nichts erschaffen hat, bedeutet, dass er durch nichts – keine kosmischen Gesetze und Gewalten – zu dem Schöpfungsakt gezwungen wurde. Die Welt verdankt sich dem gänzlich freien Willen Gottes, dass sie sein soll. Durch die Freiheit ihres Grundes kann man sie selbst als frei denken: Sie gründet nicht in Notwendigkeit, die ihr in Form eines göttlich-kosmischen Gesetzes eingeschrieben wäre, sondern in einem freien Akt Gottes, der sie (aus nichts) schafft und als ihm gegenüber eigenständig (frei)setzt. Zum anderen grenzt man sich ab von dualistischen Vorstellungen, die die Entstehung der Welt als Kampf-, Ordnungs- oder Synthesevorgang zwischen einem guten (Gott) und einem schlechten (Materie) Prinzip denken und ihre faktische Unvollkommenheit auf die Unvollkommenheit der Materie zurückführen. Indem die Lehre von der creatio ex nihilo die (Erschaffung der) Welt auf nichts als den freien Willen Gottes gründet, begründet sie sie in einem einzigen Prinzip, das gut ist und sagt damit das prinzipielle Gutsein der Welt aus. Gegen die Ineinssetzung von Gott und Welt sagt die christliche Schöpfungsvorstellung die freiheitsermöglichende Unterschiedenheit beider aus. Gegen die dualistische Trennung beider betont sie das Hervorgehen der Welt aus dem freien Schöpfungswillen Gottes. Was damit grundsätzlich angezielt ist, ist eine Aussage über den nichtrelativierbaren Wert der Schöpfung: Indem die Lehre von der creatio ex nihilo die Schöpfung auf die unbedingte, durch nichts vorbestimmte Freiheit Gottes zurückführt, sagt sie das unbedingte Gewolltsein und prinzipielle Gutsein der Schöpfung als ganzer und jedes einzelnen Geschöpfs in ihr aus. Sie verdanken ihr Dasein nicht einem unpersönlich und mit innerer Notwendigkeit ablaufenden Prozess und nicht einer in sich unvollkommenen Materie, sondern allein Gott, der gut ist und der will, dass sie sind. SR

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Deismus

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Deismus

→ Interventionismus → Theismus (von lat. deus: Gott) Diese Lehre wurde im 17. und 18. Jh. zunächst in England und dann in ganz Europa und Nordamerika als rationale und freidenkerische Glaubenslehre im Zuge der Aufklärung und des mit ihr einhergehenden Vernunftoptimismus verbreitet. Durch die neuen Erkenntnisse in die Naturgesetzmäßigkeiten geriet die Vorstellung von einem Gott, der die Welt durch sein Offenbarungshandeln regiert, ins Wanken. Vernünftiger erscheint hingegen die Auffassung, derzufolge Gott die Welt zwar geschaffen habe, er sie aber nach dem Schöpfungsakt ihren von ihm geschaffenen Naturkausalitäten überlässt, in denen er sich zwar offenbart, in ihre weitere Entwicklung jedoch nicht mehr eingreift. Dennoch ist diese höchste Gottheit durch Frömmigkeit und tugendhaftes Leben zu verehren. Des Weiteren lehnen sie den Glauben an Wunder ab, da dieser einer natürlichen Religion, die auf Vernunft und Sittlichkeit basiert, widerspricht. Der Deismus ist einerseits Grundlage der aufklärerischen Religions-, Offenbarungs- und Bibelkritik. Andererseits wird die aus ihr entstandene, radikale Version natürlicher Religion, in der die zentralen Glaubensinhalte kulturell unabhängig und rein aus der Vernunft gewonnen werden, kaum noch vertreten. FSch

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Depotenzierung des Übels/Privatio Boni

Der Begriff ,Depotenzierung des Übels‘ bezeichnet eine Strategie im Umgang mit dem Theodizeeproblem. Grundidee ist, dafür zu argumentieren, dass dem Übel selbst keine eigene Wirklichkeit zukommt: Es ,ist‘ also nicht eigenständig, vielmehr ist es eine bloße Mangelerscheinung. Berühmt ist daher die lateinische Bezeichnung privatio boni: Das Böse ist ,Mangel an Gutem‘ ohne eigene Realität. Manche Beispiele erscheinen zunächst einleuchtend. So ließe sich eine Krankheit etwa als Abwesenheit von Gesundheit verstehen. Im Hintergrund dieser Idee steht die philosophische Annahme, dass das Sein und das Gute austauschbare Begriffe sind: Alles, was ist, ist gut. Auf diese Weise lässt sich schließlich auch die biblische Schöpfungserzählung verstehen, der zufolge Gott alles sehr gut geschaffen hat (Gen 1,31). Das Böse wird somit vom Gottesbegriff ferngehalten. Etwas vollständig Böses kann es nicht geben, da dieses ja immer ein Gut bräuchte, dem es etwas wegnehmen könnte. Der für die Theologiegeschichte einflussreichste christliche Denker, der dieser Theorie zu Einfluss verhalf, ist Augustinus von Hippo. In der heutigen Diskussion hilft die Depotenzierung des Übels nicht weiter, sondern verschiebt das Theodizeeproblem lediglich auf eine andere Ebene. Denn selbst wenn die privatio-boni-Theorie akzeptiert wird, bleibt die Frage: Wie kommt es, dass der gute Gott einen Mangel an Gutem nicht verhindert? LW

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Determinismus

Determinismus

→ Freiheit Das Wort ‚Determinismus‘ (von lat. determinare – festlegen, eingrenzen) bezeichnet allgemein die Ansicht, dass alle – auch zukünftigen – Ereignisse durch Vorbedingungen eindeutig festgelegt sind. In den Naturwissenschaften ist ein methodologischer Determinismus nötig und sinnvoll: Die naturwissenschaftliche Untersuchung eines Sachverhalts ist nur dann möglich, wenn man davon ausgeht, dass festgelegte Ausgangsbedingungen zu eindeutigen und wiederholbaren Ergebnissen führen. Im Unterschied zu einem solchen Determinismus, der immer auf einen konkreten Untersuchungsbereich beschränkt ist, geht der sog. ontologische oder metaphysische Determinismus davon aus, dass alle Ereignisse und Prozesse in der Welt festgelegt und damit klar vorherbestimmt sind. Die Theologie hat sich zu dieser Annahme aus unterschiedlichen Gründen kritisch zu verhalten. So kann zunächst gefragt werden, inwieweit das Konzept eines solchen Determinismus überhaupt noch Raum für Gott als autonomen und freien Schöpfer der Welt lässt: Theologisch gesehen ist es ja gerade die Freiheit Gottes und sein Entschluss zur schöpferischen Tätigkeit, die die Welt in die Existenz ruft. Weiterhin ist zu betonen, dass der Determinismus kaum vereinbar ist mit der Annahme der (Willens-)Freiheit des Menschen, die nicht nur für unser Selbstbild zentral ist, sondern durch die auch moralisches Handeln erst möglich wird: Nur wenn davon ausgegangen wird, dass der Mensch der verantwortliche Urheber seiner Taten ist, lassen sich Konzepte wie Verpflichtung und Rechenschaft, Schuld und Vergebung sinnvoll aufrechterhalten. Aus diesem Grund wird auch ein theologisch begründeter Determinismus, der das menschliche Schicksal als von Anfang an durch Gott vorherbestimmt sieht (sog. Prädestinationslehre) üblicherweise abgelehnt. Das stärkste Argument gegen den Determinismus ist seine Unbeweisbarkeit: Zwar kann als unstrittig gelten, dass die Welt und auch der zu ihr gehörende Mensch in vielfacher Weise durch Vorbedingungen bestimmt sind. Ein umfassender metaphysischer Determinismus, der die Welt als ein Gesamtsystem eindeutiger Wirkgesetze sieht, überschreitet allerdings nicht nur alle Erkenntnisgrenzen, sondern er verkennt auch das Verhältnis von Realität und Naturgesetzlichkeit: Jedes Naturgesetz ist immer eine Abstraktion von einer komplexeren Realität; nicht die Gesetze bestimmen daher die Natur, sondern die Natur ist weit umfassender, als es einzelne aus ihr abstrahierte Gesetze je abbilden können. FB

Dialektische Theologie

‚Dialektische Theologie‘ bezeichnet eine theologische Strömung, die in den 1920er und frühen 1930er Jahren in Theologie und Kirche äußerst einflussreich war und

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Dialektische Theologie

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in Teilen als Gegenbewegung gegen die im 19. Jh. besonders einflussreiche liberale Theologie auftrat. Es handelt sich bei dem Ausdruck ‚Dialektische Theologie‘ zunächst um eine Fremdbezeichnung, die sich die Vertreter*innen der Dialektischen Theologie jedoch im Laufe der Zeit zu eigen machten. Der Bruch der Dialektischen Theolog*innen mit der liberalen Theologie ist vor allem durch Erfahrungen des Ersten Weltkriegs motiviert. Führende Vertreter*innen der liberalen Theologie, die teils zu den Lehrer*innen prominenter Dialektischer Theolog*innen zählten, zeigten v.a. dem Urteil Karl Barths nach zu wenig kritische Distanz gegenüber den Vorstellungen und Ideologien ihrer Zeit, namentlich gegenüber den zur Zeit des Ausbruchs des Krieges populären Überzeugungen über die Kriegsschuld bzw. Bewertungen des Kriegsausbruchs. Im Bann des Eindrucks der radikalen Fehlbarkeit der Menschen, ferner im Bann des Eindrucks des Zusammenbruchs der Ordnung und des Wertegefüges der Gesellschaft legen die Dialektischen Theolog*innen nun den Schwerpunkt auf die Verkündigung Gottes als des ‚ganz Anderen‘, dem gegenüber alle Mühen und Errungenschaften der Menschen als bedeutungslos gelten sollen und in dessen Angesicht sich alles bloß Menschliche als zutiefst krisenhaft offenbart. Diese ideologiekritische Tendenz der Dialektischen Theologie hat einen fundamentaltheologischen Kern: Der Gegenstand der Theologie, so betonen die Dialektischen Theolog*innen gemeinsam, ist Gott, während die liberale Theologie zu viel vom Menschen gesprochen habe. Auch wenn die Dialektische Theologie in sich vielfältig ist und die Wahrnehmung ihrer Programmatiken nicht allein auf Karl Barth als ihren bekanntesten Vertreter beschränkt werden sollte, eignet sich Barths Darlegung dessen, was mit ‚Dialektik‘ gemeint ist, doch am besten zur Darstellung des Charakters der Dialektischen Theologie. Karl Barth unterscheidet zwischen drei Wegen der Rede von Gott: einem ‚dogmatischen‘, d.h. durch starke theologische Wahrheitsbezeugungen geprägten Weg der Rede von Gott, einem ‚kritischen‘, d.h. die Unzulänglichkeit aller menschlichen Versuche der Rede von Gott allein in den Vordergrund stellenden Weg der Rede von Gott, und einem ‚dialektischen‘ Weg, der zwischen der dogmatischen und der kritischen Rede rastlos hin und her schlägt. Entscheidend ist nun aber: Dass wirklich Gott, dessen Andersheit gegenüber dem Menschen immer wieder betont wird, zur Sprache kommt, liegt niemals in der Hand des Menschen und niemals in den Möglichkeiten irgendeiner Gestalt der theologischen Rede, liegt also auch nicht in den Möglichkeiten der dialektischen Rede von Gott. Gott kommt zur Sprache, wo auch der dialektische Weg abbricht. Dialektisch ist also die innere Struktur der Rede von Gott, aber dies nicht oder jedenfalls nicht allein im Sinne einer kommunikativen Strategie oder eines literarischen Stils, sondern im Sinne einer Entsprechung zu der für die Dialektische Theologie insgesamt fundamentalen theologischen Überzeugung, dass der radikale Unterschied zwischen Gott und Mensch alle Versuche der Rede von Gott durchdringen muss. Auch wenn diese radikale Betonung der Indirektheit aller Rede von Gott nicht für alle Vertreter*innen der Dialektischen Theologie in gleicher Weise repräsentativ ist, eint diese doch die hier zum Vorschein kommende Grundüberzeu-

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Dogma

gung, dass von Gott als dem ganz Anderen zu reden etwas fundamental anderes ist, als vom Menschen zu reden. JS

Dogma

→ Dogmatik → Dogmengeschichte → Infallibilität → Lehramt Der Begriff des Dogmas bezeichnet entweder als Kollektivsingular die Gesamtheit der kirchlichen Glaubenslehre (das Dogma) oder eine einzelne, mit dem epistemischen Anspruch auf Unfehlbarkeit und dem juridischen Anspruch der Irreformabilität vorgelegte Glaubenslehre (ein Dogma). Im erstgenannten Sinne wird zum Beispiel vom trinitarischen Dogma als Umschreibung all dessen gesprochen, was die Kirche über den dreifaltigen Gott lehrt, oder vom christologischen Dogma als Sammelbezeichnung für das, was die Kirche über Jesus Christus verkündet, obwohl das trinitarische und das christologische Dogma aus einer Vielzahl einzelner Lehren bestehen. Im Kontext der zweiten Bedeutung (ein Dogma) ist vor allem die Frage relevant, wer die Kompetenz hat, ein Dogma zu verkünden, und welche Gehalte mögliche Gegenstände eines Dogmas sein können. Weitgehend bis heute gültige Antworten darauf hat das Erste Vatikanische Konzil (1869/70) gegeben (vgl. DH 3011). Der propositionale Gehalt eines Dogmas – also das, was es aussagt – muss als von Gott geoffenbart gelten. Papst und Bischofskollegium können nur das dogmatisieren, von dem sie überzeugt sind, dass sie es in der Schrift oder der Tradition als einen Aspekt dessen vorfinden, was Gott den Menschen mitteilen will. Da die Offenbarung jedoch als mehrdeutiger und reichhaltiger gilt als das, was dogmatisiert werden kann, kommt ein Dogma nur durch einen expliziten Definitionsakt zustande. Darin wählen die zuständigen Instanzen aus, was aus der Fülle der Offenbarung, wie sie sie verstehen, so zu vereindeutigen ist, dass es als Dogma verkündet wird. Es gibt zwei Instanzen, die nach katholischem Verständnis ein Dogma verkünden können. Der Papst hat die Möglichkeit, dies allein (ex cathedra) zu tun. Das Bischofskollegium kann in Wahrnehmung seines außerordentlichen Lehramtes, allerdings nicht ohne den Papst, in Gestalt eines Ökumenischen Konzils Dogmen verkünden oder in Wahrnehmung seines ordentlichen Lehramtes durch einen kollegialen Konsens, den der Papst nach Kriterien, die er selbst bestimmt, feststellt. Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) meidet den Begriff des Dogmas, weshalb dieses Konzil wiederum in der anschließenden Weiterentwicklung lehramtlicher Selbstbeschreibungen gemieden wurde. Der ‚Katechismus der Katholischen Kirche‘ (1992) erweitert den Gegenstandsbereich eines Dogmas, indem er die Bindung des Dogmas an die Offenbarung lockert. Der propositionale Gehalt eines Dogmas braucht demnach nicht selbst geoffenbart zu sein, sondern kann sich auch auf Lehren beziehen, die mit geoffenbarten Wahrheiten „in einem notwendigen Zu-

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sammenhang stehen.“ (KKK 88) Dieser notwendige Zusammenhang kann ein „historischer“ oder ein „logischer“ (DH 5066) sein. Ein logischer Zusammenhang läge in Gestalt einer Schlussfolgerung aus bereits dogmatisch Definiertem vor. Was unter einem historischen Zusammenhang zu verstehen ist, wird nicht geklärt und lässt den Inhabern des Lehramts einen breiten Spielraum des Ermessens, der ihnen auch schon bei der Frage zukommt, was geoffenbart sein soll. Denn der Offenbarungsbegriff im katholischen Kontext bezieht sich nicht allein auf die Bibel, sondern auch auf die Tradition. Dadurch ist es möglich, die neueren Dogmen, etwa die Lehre von der Unbefleckten Empfängnis Mariens (1854), der Unfehlbarkeit des Papstes (1870) oder der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel (1950), mit dem Anspruch des Geoffenbartseins zu verkünden, obwohl sie sich nicht in der Schrift finden. MS

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Dogmatik

→ Dogma → Dogmengeschichte → Fundamentaltheologie Die Dogmatik ist jene Disziplin der Systematischen Theologie, deren Gegenstand das Dogma ist. Dogmatische Theologie beschäftigt sich also mit der Gesamtheit der kirchlichen Glaubenslehre und zeichnet sich dabei durch vier Aspekte aus: Sie ist positiv, kritisch, spekulativ und affirmativ. Das Wort positum bedeutet ‚etwas Gegebenes‘. Positive Dogmatik fragt nach dem, was sie als normative, d.h. mit dem Anspruch auf Geltung versehene Gehalte christlichen Glaubens vorfindet. Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) gibt eine Ordnung dieser Fundorte und damit eine Struktur positiver Dogmatik vor (vgl. Optatam totius 16). Zuerst gelte es, die Bibel zu befragen. Danach seien die ‚Kirchenväter‘ zu konsultieren, also, im weitesten Sinne, die Theologen der ersten Jahrhunderte. Sodann sei dem Verlauf der Dogmengeschichte bis in die Gegenwart zu folgen. Eine wichtige Quelle positiver Dogmatik sind lehramtliche Verlautbarungen, also das, was der Papst und das Bischofskollegium, eventuell auch Diözesanbischöfe oder Bischofskonferenzen für das Gebiet, in dem sie Zuständigkeit besitzen, mit dem Anspruch auf Geltung kundtun. Dogmatik bildet keine bloße Aufzählung von Vorgefundenem. Das Konzil grenzt sich gegenüber einer dogmatischen Herangehensweise ab, die bei der definierten Glaubenslehre ansetzt und deren Berechtigung lediglich durch einen Rückgriff auf die Bibel oder die Tradition zu beweisen sucht. Die Dogmatik hat stattdessen eine kritische Haltung gegenüber den Geltungsansprüchen, auf die sie trifft, einzunehmen. Ihre Aufgabe ist es, auf die Vielfalt zu reflektieren, in der der Glaube an den Gott Israels, der sich in Jesus Christus erschlossen hat und der im Heiligen Geist gegenwärtig bleibt, denkend und handelnd verarbeitet wurde – und es in der Gegenwart immer noch wird. Die Dogmatik muss diese Vielfalt gegenüber Verengungen kritisch in Erinnerung rufen und darf sich nicht vorschnell mit lehramtlichen Festlegungen identifizieren.

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Dogmengeschichte

Dabei ist es wichtig, die kritische Haltung der Dogmatik von destruktiver Kirchen- oder Religionskritik abzugrenzen. Theologie unterscheidet sich von anderen Disziplinen, die sich mit Religion beschäftigen, dadurch, dass Theologietreibende der Gemeinschaft gläubig angehören, auf deren Glauben sie reflektieren. Dogmatische Theologie ist also stets auch affirmativ, also bejahend, da ihr die Annahme zugrunde liegt, dass zumindest manche der normativen Ansprüche, die die christliche Glaubenslehre erhebt, wahr sind. Argumentativ für diese Wahrheit einzutreten, ist das Kennzeichen des spekulativen Moments der Dogmatik. Die spekulative Synthese fügt das, was positiv zur Kenntnis genommen sowie kritisch geprüft wurde, aus affirmativem Interesse zu einer möglichst schlüssigen Deutung der christlichen Glaubenslehre zusammen. Damit dies gelingen kann, ist die Dogmatik auf die Kooperation mit anderen theologischen Disziplinen angewiesen, aber auch auf den Austausch mit anderen Wissenschaften. Thematisch gliedert sich die Dogmatik in folgende zu behandelnde Themen, die auch Traktate genannt werden: Gotteslehre, Christologie (die dogmatische Deutung der Gestalt Jesu), Pneumatologie (die Lehre vom Heiligen Geist), Schöpfungslehre, Anthropologie (christliche Sichtweisen auf den Menschen), Gnadenlehre, Soteriologie (die Reflexion auf Gottes heilschaffendes Handeln), Ekklesiologie (die gläubige Selbstbeschreibung der Kirche), Sakramentenlehre, Mariologie und Eschatologie (christliche Hoffnungsvorstellungen von der Vollendung der Schöpfung). MS

Dogmengeschichte

Die Dogmengeschichte stellt, sofern sie als theologische Disziplin betrieben wird, eine Facette der Dogmatik dar. Während die Dogmatik sich mit dem Dogma im Allgemeinen beschäftigt, fragt die Dogmengeschichte im Speziellen, wie das Dogma (als Kollektivsingular zur Bezeichnung der Gesamtheit kirchlicher Lehre) oder ein Dogma entstanden ist. Die Dogmengeschichte betrachtet also die christliche Glaubenslehre in ihrer historischen Entstehung. Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) erwähnt die Dogmengeschichte explizit in seiner Darstellung dessen, was die Dogmatik zu leisten habe (vgl. Optatam totius 16). Dogmengeschichte sei, so das Konzil, in ihrer Wechselbeziehung zur allgemeinen Kirchengeschichte zu bedenken. Dies lässt sich als Mahnung deuten, dass die Entstehung der Glaubenslehre nicht isoliert von anderen historischen Prozessen verstanden werden kann, denen die Kirche ausgesetzt oder an denen sie beteiligt war. Daher ist die Dogmengeschichte, neben dem Austausch mit der Kirchengeschichte, auch auf das Gespräch mit anderen philosophie-, ideen-, kultur- oder sozialgeschichtlich forschenden Disziplinen angewiesen, um das diachrone Moment der christlichen Glaubenslehre allgemein nachvollziehbar zu untersuchen. MS

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Doketismus

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Doketismus

Mit ,Doketismus‘ wird die Vorstellung bezeichnet, dass Jesus Christus seine Menschlichkeit nur scheinbar/dem Schein nach (griech. dokein = scheinen) angenommen hat. So versteht der Doketismus die Scheinwirklichkeit der Menschlichkeit Christi beispielsweise wie eine Verkleidung, die der göttliche Sohn sich im Zuge seiner Menschwerdung sozusagen angezogen habe. Im Moment seines Todes werde diese menschliche Verkleidung wieder abgelegt, sodass nur der Mensch Jesus von Nazaret, nicht aber der göttliche Sohn am Kreuz leidet und stirbt. Der Doketismus gilt als christologische Irrlehre (Häresie), da er die wahre Menschlichkeit Jesu verkürzt. Wenn Jesus nur wahrer Gott und nicht auch wahrer Mensch gewesen ist, dann wurde Gott nicht wirklich zu einem liebenden Gegenüber für uns Menschen und der christliche Erlösungsgedanke kann nicht voll zum Ausdruck gebracht werden. Nur wenn Gott wirklich Mensch wird, kann er die Zusage und Liebe Gottes für uns erfahrbar machen und uns Menschen zugleich die Möglichkeit eröffnen, aus Freiheit in seine Liebesbeziehung einzustimmen. CD

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Ehe

→ Sakrament Obwohl die Zahl der Singlehaushalte immer mehr zunimmt, stellt die Ehe die weiterhin am meisten verbreitete Lebensform dar. Gemäß geltender deutscher Rechtsauffassung handelt es sich bei ihr um eine förmlich geschlossene Verbindung zweier Menschen unabhängig des Geschlechts, die sowohl Rechte als auch Pflichten begründet. Doch ist die Ehe keineswegs nur ein staatliches Rechtsinstitut, sondern – katholischer Auffassung nach – ein Sakrament. Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) definiert sie als die innige Gemeinschaft des Lebens und der Liebe, die vom Schöpfer begründet ist und durch unwiderrufliches, gegenseitiges Einverständnis zustande kommt (Gaudium et Spes 48). Indem Frau und Mann zueinander ‚Ja‘ sagen, binden sie sich auf Lebenslänge aneinander. Katholik*innen unterliegen der sog. Formpflicht, d.h., sie müssen ihren Konsens vor einem dazu bestellten Amtsträger erklären, der diesen allerdings nur entgegennimmt. Eigentlicher Spender der Ehe sind die Brautleute selbst. Aufgrund der vorausgesetzten Identität von Sakrament und Vertrag kennt die katholische Kirche – anders als das staatliche Recht – keine Scheidung, wohl aber die Möglichkeit einer Annullierung, bei der festgestellt wird, dass eine an ihr Ende gekommene Ehe ohnehin ungültig ist, weil die geforderten Voraussetzungen zum Zeitpunkt der Eheschließung gar nicht bestanden. Wie mit wiederverheirateten Geschiedenen umzugehen ist, beispielsweise in Bezug auf die Kommunion in der Eucharistie, wird gerade in den letzten Jahren intensiv diskutiert. BD

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Ekklesiologie (katholisch, evangelisch)

Ekklesiologie (katholisch, evangelisch)

→ Grundvollzüge der Kirche → notae ecclesiae Katholisch Ekklesiologie (von griech. ekklesia: Kirche/wörtlich: die Herausgerufene, und logos: Lehre, Reflexion) ist die theologische Reflexion auf das Wesen und die Aufgabe der Kirche. Diese Reflexion geschieht in der Regel konfessionsspezifisch, innerhalb einer Konfession aber aus verschiedenen theologischen Fachperspektiven und möglichst in ökumenischer Weite. Sowohl das Selbstverständnis der Kirche als auch ihre Außenbezüge und Kontexte in einer sich verändernden Welt werden behandelt. Ekklesiologie betrachtet die Kirche insgesamt als eine komplexe Wirklichkeit: Sie ist einerseits eine Institution, ein zivilgesellschaftlicher Player, und andererseits eine religiöse Größe. Beide Dimensionen greifen ineinander: Die soziale Ebene der Kirche soll die geistliche Ebene sichtbar, erfahrbar und glaubhaft machen. Die Kirche ist einerseits Kontext des Glaubens: eine Gemeinschaft, in der Christ*innen einer Konfession ihren Glauben leben. Zugleich ist sie konfessionsübergreifend Teil des gemeinsamen christlichen Glaubens. Im dritten Abschnitt des Glaubensbekenntnisses wird die Kirche als ein Resultat des Geistwirkens Gottes in der Welt beschrieben. Sie sei einig, heilig, katholisch und apostolisch. Diese Eigenschaften/Kennzeichen der Kirche (notae ecclesiae) beschreiben keine einzelne Konfession, sondern sie formulieren den Anspruch aller christlichen Kirchen, dem einenden, heiligenden Wirken des Geistes Gottes in der Geschichte Gestalt zu geben, der die Christ*innen auf der ganzen Welt (katholisch: umfassend) miteinander und mit dem apostolischen Ursprung des Glaubens verbindet. Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) hat Wesen und Auftrag der Kirche in Bildern ausgedrückt: Sie sei mit einem Sakrament vergleichbar, d.h. ein Zeichen und zugleich ein Medium, ein Indiz und ein Erfahrungsraum für die Verbindung der Menschen untereinander und mit Gott. Die Kirche wird als das auf Erden pilgernde Volk Gottes beschrieben, als Gemeinschaft (Communio) derer, die an Jesus Christus glauben und sich als sein ‚Leib‘ mit ihm sakramental und geistlich verbunden wissen. Unter dieser Vorgabe, die die ganze Kirche meint, entfaltet das Konzil ihre Binnengliederung, Aufgaben und Ämter, ihre Perspektive und ihren Auftrag. Wichtige Themen der Ekklesiologie sind, daran anschließend, die kirchlichen Grundvollzüge (Zeugnis/Verkündigung, Caritas, Liturgie), die Sakramente, die Würde und Sendung der sog. ‚Laien‘ (von griech. laos: Volk), d.h. der getauften und gefirmten Mitglieder des Gottesvolkes, in Kirche und Gesellschaft, die Rolle und spezifischen Kompetenzen des Klerus (Diakon, Priester, Bischof) in der Kirche, die Aufgabe und Verbundenheit von Bischofskollegium und Papst, das konfessionelle Profil und der ökumenische Auftrag der Kirche, ihr Verhältnis zu den Religionen und zur Gesellschaft sowie die Zeit und Raum übergreifende Ver-

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bundenheit der Kirche mit den Christ*innen der Geschichte und der sog. ‚Kirche des Himmels‘, der Gemeinschaft der Heiligen. JK Evangelisch Für die aus der Reformation hervorgegangenen evangelischen Kirchen gehört zum Kirchesein konstitutiv die historische, sichtbare Pluralität sowie die verheißene, geglaubte, unsichtbare Einheit in Jesus Christus. Die neutestamentlichen Texte zeugen davon, dass schon in den frühen Gemeinden das Verständnis Jesu Christi unterschiedlich akzentuiert war und dass über Fragen christlicher Glaubenspraxis gestritten wurde. In den ersten Jahrhunderten trennen sich nordafrikanische Kirchen von den Mehrheitskirchen. 1054 spalten sich die orthodoxe Ost- und die römisch-katholische Westkirche. In und nach der Reformation entstehen in Abgrenzung von der Römisch-Katholischen Kirche die lutherische, die reformierte und täuferische Kirchen, später die anglikanische, die mennonitische, die methodistische, pfingstlerische, afrikanische und andere Kirchen. Evangelische Kirchen verstehen sich nach Röm 12 und 1 Kor 12 als vereint im Leib Christi, zu dem viele Glieder mit unterschiedlichen Gaben gehören und deren Haupt allein Christus ist. Reformatorische Theologie versteht die Kirche als Geschöpf des Wortes Gottes. Sie dient der Verkündigung der Liebe Gottes zur ganzen Welt und zu allen Menschen in Wort und Sakrament im öffentlichen Gottesdienst der Gemeinde sowie im freien und dankbaren Dienst der Christ*innen in der Weltöffentlichkeit. Ihre Mitglieder übernehmen soziale, öffentliche und politische Verantwortung. Ihrem Glauben entspricht eine Praxis der Anerkennung der Menschenrechte, ökologischer Verantwortung und sozialer Gerechtigkeit gegenüber Armen und Schwachen. HK

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Empirismus

→ Rationalismus Der Begriff bezeichnet eine klassische Position der Epistemologie im Blick auf die Fragen, wie unsere Erkenntnis funktioniert, woher unser Wissen kommt bzw. was dieses letztlich ausmacht. Der Empirismus beantwortet diese Fragen im Rückgriff auf eine leitende Überlegung: Letztlich gründen all unsere Erkenntnis und all unser Wissen in Erfahrung (Empirie)! Besonders einflussreich wird dies im klassischen Empirismus formuliert, der in der frühen Neuzeit in England entwickelt wird: Während es dem sog. Rationalismus zufolge möglich ist, in manchen Bereichen rein durch Denken und erfahrungsunabhängig zu Wissen zu gelangen, betonen klassische Empiristen wie John Locke oder David Hume, dass letztlich alles wirkliche Wissen in Erfahrung gründet. Diese Intuition lässt sich in der Philosophie- und Geistesgeschichte in Varianten (etwa bei Aristoteles, der die Rolle

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Enhypostasie

der Erfahrung im Erkenntnisprozess fokussiert) oder weitgehend identisch (etwa im sog. Logischen Empirismus des 20. Jh.) immer wieder finden. Die zentrale Kritik am Empirismus hängt mit der Einsicht zusammen, dass Erfahrung nicht direkt Wissen erzeugt, sondern dass das, was wir erfahren, in irgendeiner Weise von uns angeeignet und verarbeitet werden muss, um Wissen zu werden – in unseren Erkenntnisprozessen spielt also etwas eine Rolle, was nicht aus der Erfahrung kommt, sondern dieser ermöglichend vorausliegt (etwa Kategorien wie Zeit und Raum: Wer diese nicht bereits besitzt, kann keine Erfahrungen machen). MD

Enhypostasie

→ Zweinaturenlehre Der Begriff ,Enhypostasie‘ setzt sich aus der griechischen Vorsilbe en (in/innerhalb) und dem griechischen Begriff Hypostasis zusammen. Mit ,Hypostase‘ werden in der christlichen Tradition der Trinitätslehre die göttlichen Personen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes in ihrer jeweiligen Besonderheit und Eigenständigkeit bezeichnet. Christologisch stellt sich in den ersten Jahrhunderten nach Christi Tod die Frage nach einer angemessenen Bestimmung des Begriffs der ,Hypostase‘ in Abgrenzung zum Begriff der ,Natur‘. Auf dem Konzil von Chalcedon (451) wird festgehalten, dass die Hypostase des göttlichen Sohnes über zwei Naturen verfügt, eine göttliche und eine menschliche, die in der Hypostase geeint sind (hypostatische Union/Zweinaturenlehre). Im Anschluss an das Konzil von Chalcedon wird die sog. ,neuchalcedonische Enhypostasielehre‘ formuliert. Ihr zufolge hat die Hypostase des göttlichen Logos (Wortes) die menschliche Natur im Zuge der Menschwerdung in sich aufgenommen (enhypostatisch geeint). Das bedeutet, dass die menschliche Natur keine eigene geschaffene Hypostase hat, sondern nur in Vereinigung mit der göttlichen Natur in der Hypostase des Logos existiert. Dabei wird in der Folgezeit festgehalten, dass der Hypostase eine rein einende (henotische) Funktion zukommt, während die menschlichen und göttlichen Eigenschaften (Idiomata) Jesu Christi auf der Ebene der Naturen anzusiedeln sind. CD

Entmythologisierung

Der Begriff ,Entmythologisierung‘ entstammt dem bibelhermeneutischen Programm des evangelischen Exegeten Rudolf Bultmann, der sich darin stark von Martin Heideggers Philosophie beeinflusst zeigt. Im Neuen Testament manifestiert sich demnach ein mythisches Weltbild, das sich vor allem am Einwirken übernatürlicher Mächte auf den Menschen zeigt. Davon zeugen beispielsweise die

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Epistemologie

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spezifischen Ausformulierungen der Christologie durch die Wundererzählungen oder die Rede von der Auferstehung. Das mythische Weltverstehen aber sei dem modernen Menschen fremd geworden, der sich selbstverständlich in naturwissenschaftlich  – also rein immanent  – erschlossenen Verstehenszusammenhängen bewegt. Daher muss nach der Wahrheit biblischer Erzählungen gefragt werden, die sich hinter der biblischen Vorstellungswelt verbirgt. Der Mythos soll also nicht eliminiert, sondern theologisch verstanden werden. Da sich im Mythos das generelle Verhältnis des Menschen zu sich und seiner Umwelt objektiviert, setzt die Entmythologisierung anthropologisch an. Die Bibel soll in der Folge existential interpretiert werden, d.h., die Texte werden auf das Existenzverständnis des Menschen hin befragt. Darin kann dem Menschen ein mögliches Selbstverständnis aufgehen, ohne dass er sich das mythische Weltbild biblischer Zeit aneignen muss. FSp

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Epistemologie

→ Empirismus → Metaphysik → Phänomenologisch → Rationalismus → Relativismus → Reformed Epistemology → Wahrheit → Wissenschaftstheorie Epistemologie oder Erkenntnistheorie stellt sich die Frage, wie gültige Erkenntnis möglich ist. Sie ist damit eine fundamentale Disziplin der Philosophie, die insbesondere seit der Neuzeit die Rolle einer Torwächterin erhält: Ehe man Thesen über das Wahre, Gute und Schöne (oder Gott) aufstellt, gilt es zu klären, was man im Blick darauf überhaupt erkennen kann bzw. wie unsere Erkenntnis allgemein funktioniert. Das gilt auch in der Theologie, in der epistemologische Fragen ebenfalls Grundlagenstatus haben; sie werden dort unter Labeln wie ‚Gnoseologie‘, ‚Erkenntnislehre‘, ‚religious epistemology‘ oder ‚de locis theologicis‘ verhandelt. Ganz allgemein beschäftigt sich Epistemologie mit Begriff, Quellen, Typen und Kriterien von Erkenntnis und Erkenntnisprozessen. Mit den vier Themen ist eine Reihe von Fragen verbunden: a) Wie ist Erkenntnis, insbesondere Wissen, definiert (etwa: Lässt sich Wissen als wahre, gerechtfertigte Überzeugung definieren – oder braucht es mehr)? b) Wie gelangt man zu Erkenntnis, d.h., was sind ihre Quellen, welche Prozesse generieren sie verlässlich bzw. wie kann man Erkenntnisprozesse methodisch absichern (etwa: Ist der Verweis auf die Expertise anderer ausreichend, um selbst als jemand gelten zu können, der etwas weiß)? c) Welche unterschiedlichen erkenntnisförmigen Prozesse oder Zustände gibt es und was zeichnet diese jeweils aus (etwa: Was unterscheidet ein Wissen, wie etwas schmeckt, vom Wissen, wie man eine Pizza bestellt, oder vom Wissen, dass etwas der Fall ist)? d) Und was sind Kriterien, um zwischen echter und vermeintlicher Erkenntnis unterscheiden zu können (etwa: Ist Kohärenz ein sinnvolles Kriterium für Wahrheit oder nicht)? In philosophischen Kontexten werden Fragen dieser Art meist entlang des Begriffs des Wissens reflektiert, weil Wissen in der Regel als Goldstandard von Er-

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kenntnis gilt. Im lange üblichen Standardmodell wurde Wissen als wahre, gerechtfertigte Überzeugung beschrieben, die sich (je nach epistemologischer Position) fünf verschiedenen Quellen verdanken kann: Wahrnehmung, Schlussfolgerung, Erinnerung, Introspektion und Berichten anderer. Mit all den kursiv gesetzten Ausdrücken sind Debatten verbunden, wobei Theorien zur Wahrheit und zur Rechtfertigung unserer Überzeugungen einen besonderen Status haben  – sie zählen zu den Schlüsseldiskursen der Epistemologie. In theologischen Kontexten werden Fragen der eingangs genannten Art in der Regel entlang des Begriffs des Glaubens reflektiert. Dabei ist unter anderem von besonderem Interesse, welche Erkenntnisform religiöser Glaube darstellt und welche epistemische Gewissheit er bietet, wie sich Glauben und Wissen zueinander verhalten oder anhand welcher Kriterien sich bestimmen lässt, was im Glauben verbindlich gilt. Von besonderem Gewicht ist dabei v.a. das Problem der epistemischen Autorität, d.h. der Frage, wer mit welcher Autorität bestimmen kann, worauf der christliche Glaube normativ festlegt, woher sich diese Autorität speist und wo ihre Grenzen liegen. MD

Erbsünde

Der Begriff ‚Erbsünde‘ ist theologisch hochumstritten, weil er zwei Teile beinhaltet, die in Widerspruch zueinander stehen: Weil Sünde als Verweigerung gegen Gott eine persönliche Grundhaltung ist, kann sie eigentlich nicht als Sünde ererbt sein. Zugleich hält das katholische Lehramt daran fest, dass Menschen die Sünde durch ‚Fortpflanzung‘, nicht durch ‚Nachahmung‘ (propagatione non imitatione) weitergeben. Damit wird ein Grundbestand der ursprünglich auf Augustinus zurückgehenden Erbsündenlehre gesichert, ohne allerdings weder seine Lehre selbst festzuschreiben, noch zu klären, was mit ‚Fortpflanzung‘ genau gemeint ist. Da Augustinus‘ Argumente für die Annahme einer durch den Geschlechtsakt übertragenen, von Adam her kommenden Sünde, die zugleich universell und individuell ist, im Zuge der neuzeitlichen Aufklärung (Kritik der Historizität der Sündenfallgeschichte, Aufweis der philosophischen Widersprüchlichkeit des Erbsündenbegriffs, theologische Kritik des Gottesbildes etc.) einen massiven Plausibilitätsverlust erlitten haben, tut die Theologie gut daran, das propagatione non imitatione in einem alternativen Deutungsrahmen zu verstehen. Ansetzen kann eine entsprechende Interpretation etwa am Begriff der Unausweichlichkeit der Sünde. Dann ginge es nicht darum, Sünde als inneres Moment einer verdorbenen menschlichen Natur zu bestimmen, die sich durch Fortpflanzung vererbt, sondern lediglich darum, zu betonen, dass Menschen in ihrem Handeln notwendig an der Sünde partizipieren, sie sich existenziell aneignen und so als Wirklichkeit setzen, dass andere unausweichlich mit ihr konfrontiert und von ihr beeinflusst werden. In diesen Strukturen werden Menschen Täter und

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Opfer zugleich: Sie erfahren schon immer die Missachtung der Schöpfung, die Erniedrigung anderer zum Zweck der eigenen Selbstsicherung, die Zerstörung von Mensch und Welt, nehmen diese Erfahrungen als ‚normal‘ an und übernehmen sie nicht selten unhinterfragt als eigene Grundhaltung. Auch wenn es partiell gelingen mag, diese Strukturen zu überwinden, so wird es doch keinem Menschen an allen Stellen seines Lebens gelingen, sich von der Wirklichkeit der Sünde frei zu machen. In diesem Sinne kann es theologisch auch nie darum gehen, den Terminus der Erbsünde zur Manipulation des Gewissens zu missbrauchen und Menschen die grundlegende Verdorbenheit ihres Handelns einzureden, um die Heilsnotwendigkeit der Kirche hervorzuheben. Im Gegenteil geht es ‚nur‘ um die Analyse der unausweichlichen Eingewobenheit des Menschen in die Wirklichkeit dessen, was nicht sein soll. Sünde ist Teilwirklichkeit des ‚Zustands des Menschen‘ (= conditio humana), dem er nicht entrinnen kann. Ein prominentes Beispiel zur Verdeutlichung stellt etwa die Frage nach der Legitimität des Tyrannenmords dar: Entweder man tötet den Tyrannen oder man stimmt zu, dass der Tyrann tötet – in beiden Fällen ist man gezwungen, selbst im Einsatz für das Gute das Böse zu tun oder zumindest zu legitimieren, ohne dabei für die Situation ultimativ verantwortlich zu sein, in der man sich vorfindet. Entscheidend ist, dass die christliche Theologie darauf beharrt, dass das Selbstverständnis des Menschen als Sünder nur in der Annahme der Gnade im Glauben erreicht werden kann. Nur vom schlechthin Guten her wird dem Menschen in diesem Sinne erkennbar, was ihn von diesem Guten schon ursprünglich in der Wurzel trennt und wo seine eigenen Grenzen in der Überwindung dessen liegen, was noch nicht gut ist. Die Lehre von der Erbsünde kann dieses Bewusstsein wachhalten. Ob man am missverständlichen Ausdruck selbst festhalten muss oder Unausweichlichkeit als Moment am Sündenbegriff selbst auszuweisen sucht, darf offenbleiben. AL

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Erlösung

→ Eschatologie → Heil → Kreuzestheologie → Opfer → Satisfaktionstheorie → Schuld → Versöhnung Dass Gott in der Gestalt Jesu die Welt erlöst hat, ist die zentrale Annahme des Christentums insgesamt. In ihr ist festgehalten, dass das Bekenntnis zur Göttlichkeit des Menschen Jesu nicht bedeutungslos ist, sondern von der Überzeugung abhängt, dass das Christus-Ereignis eine Relevanz für den Menschen hat. Nach einem zeitgemäßen Verständnis dieser Bedeutung fragt die christliche Theologie in der Soteriologie. Der normalsprachliche Gebrauch des Begriffs ‚Erlösung‘ weist auf die Überwindung eines Zustandes hin, der nicht sein soll, und zeigt damit Parallelen zum biblischen Metaphernfeld, in dem Erlösung bspw. in der konkreten Befreiung

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Erlösung

durch Gott aus der Knechtschaft in Ägypten, als endzeitliche Friedensvision, dann aber auch als Lösung und Loskauf aus der Sünde und als Versöhnung Gottes mit der Welt insbesondere durch den Tod Jesu thematisch wird. Gegen den christlichen Osten, der Erlösung wesentlich als Gottes Ermöglichung der Vergöttlichung des Menschen begreift, setzt sich im lateinischen Westen, in dessen Tradition wir noch heute stehen, ein Erlösungsverständnis durch, das eher die rechtliche Frage nach der Schuld des Menschen am Zustand der Welt und der völlig ungeschuldeten Rettung durch Gott fokussiert. Insbesondere die Lehre von der Erbsünde und die Satisfaktionstheorie sind mitverantwortlich für diese Entwicklung. Heute versucht man, die biblische Bildwelt und die soteriologischen Traditionslinien neu von der Frage des Menschen nach Erlösung her anzueignen. Ausgangspunkt kann hier sein, dass der Mensch schon durch seine bloße Existenz die Frage nach dem Sinn des Daseins insgesamt aufwirft: Warum gibt es eigentlich irgendetwas und warum gibt es nicht einfach gar nichts? Ist das, was ist, gut, so wie es ist? Erlösung im christlichen Verständnis meint nun, dass Gott durch die Geschichte Jesu hindurch die ultimative Frage, ob das Dasein einen guten Grund hat, mit ‚Ja‘ beantwortet hat: Die Welt insgesamt und das konkrete personale Dasein sind an sich gut. In der kommunikativ-inklusiven Lebenspraxis Jesu zeigt sich dieses ‚Ja‘ in der Liebe als letztgültigem Sinngrund des Daseins und erweist darin zugleich die Liebe als Wesen Gottes selbst. Auch der Kreuzestod Jesu verneint das Leben nicht, sondern nimmt den Tod als unvermeidlichen Bestandteil des Lebens an und befreit aus christlicher Sicht gerade in dieser Annahme von der Todesangst im Leben. Ergreift diese Angst Besitz vom Menschen, dann kann sie zu einem Handeln führen, das auf Selbsterlösung durch Selbst- bzw. Daseinsoptimierung zielt. In einem solchen Verständnis ginge es dann darum, nicht möglichst gut, sondern möglichst viel zu leben – notfalls auch auf Kosten anderer. Daher verortet die christliche Theologie in der Angst um sich selbst die Wurzel der Sünde. Die Liebe – als Sinngrund des Daseins verstanden  – kann insofern von der Sünde erlösen, als dass der Mensch vom Zwang zur Selbstrechtfertigung befreit ist. Dasein ist gut, schon bevor der Mensch irgendetwas geleistet hat. Diesem objektiven Pol der Erlösung entspricht der subjektive der menschlichen Annahme der Liebe als Sinngrund des Daseins. Denn ohne Menschen, die aus der Liebe, die ihnen von Christus her zugesagt ist, handeln, bleibt das unbedingte ‚Ja‘ Gottes zur Welt geschichtlich unentdeckt. Im menschlichen Handeln drücken sich die Strukturen der Erlösung aus. Die Auferweckung Jesu kann schließlich verdeutlichen, dass nicht der Tod, sondern die Liebe das letzte Wort über das Leben hat. Gott vermag letztgültig und nicht nur vorläufig zu retten. Zugleich ist damit angezeigt, dass Erlösung im christlichen Verständnis noch nicht vollendet ist, sondern umfassende Erlöstheit des Daseins erst in eschatologischer Perspektive, d.h. von der Vollendung der Geschichte her, erfassbar ist. AL

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→ Auferstehung → Fegefeuer → Gericht → Himmel → Hölle → Tod → Versöhnung Eschatologie ist ein Kunstwort, das in der theologischen Literatur ab Mitte des 17. Jh. nachweisbar ist. Es setzt sich zusammen aus den griechischen Begriffen eschatos (äußerster, letzter) und logos (Wort, Lehre), meint also wörtlich übersetzt die Lehre vom Letzten, Äußersten, Endgültigen. Für gewöhnlich bezeichnet Eschatologie als die Lehre von den sog. letzten Dingen (ta eschata) jenen Traktat der Dogmatik, der die christliche Hoffnung auf Vollendung von Mensch, Welt und Geschichte in und nach dem Tod bei Gott zum Gegenstand hat. Traditionell sind das vier zentrale Punkte: Tod, Auferstehung, Gericht und die Vollendung aller Dinge, die dann ggf. weiter ausdifferenziert werden, z.B. um den Gedanken des Fegefeuers als Teilaspekt des Gerichts oder der Parusie (Wiederkunft) Christi als Möglichkeitsbedingung universaler Vollendung. Zumeist unterscheidet man dabei zwischen individueller und universaler, bisweilen auch zwischen personaler, sozialer und kosmischer Eschatologie. In diesem Sinn ist Eschatologie der Versuch, aus der Perspektive des Glaubens in methodisch kontrollierter Weise, systematisch konsistent und in Passfähigkeit zu den Ergebnissen der modernen Wissenschaften Antwort auf die Frage nach dem Grund und dem Gehalt christlicher Hoffnung zu geben. Eschatologische Theoriebildung bezeichnet das Verfahren einer durch Vernunftgründe geleiteten, schrift- und traditionssensiblen synthetisierenden Modellbildung von Hoffnungsgehalten, bzw. einer kritischen Prüfung ebensolcher Deutungsangebote. Dabei ist zu beachten, dass Eschatologie immer auch die Lehre von dem Eschatos ist: von Gott selbst, der im wahrsten Sinn des Wortes der Letzte ist, weil er Anfang und Ende umfasst und gerade so der Vollender von allem sein kann. Eschatologie in diesem Sinne bezeichnet die spezifische Rede von Gott als dem Retter, Erlöser und Vollender. Deshalb ist zentrales Prinzip der Hermeneutik eschatologischer Aussagen, dass Eschatologie keinen Prospekt zukünftiger Orte und nachtodlicher Zustände, keinen Jenseitsfahrplan und keine ‚Physik der letzten Dinge‘ (Yves Congar) zu bieten hat. Sie reflektiert vielmehr auf die heilvollen Konsequenzen des Christusereignisses. Insofern ist sie streng theo- bzw. christozentrisch strukturiert. Weil Gott sich in Jesus Christus als unbedingt für den Menschen entschiedene Liebe geoffenbart hat, kann die Eschatologie auf die daraus erwachsende Hoffnung reflektieren: dass der Tod nicht das letzte Wort über das Leben hat und im Ende ein neuer Anfang ist. Eschatologie ist im Ganzen und in all ihren Teilen Heilshoffnung. Das bedeutet auch, dass sie mit einer spezifischen Zeitstruktur zu arbeiten hat. In Christus ist das Reich Gottes, wie anfanghaft auch immer, schon endgültig Wirklichkeit geworden. Umso schärfer brechen jedoch das Leiden an und der Prostest gegenüber der augenscheinlich noch ausstehenden Vollendung dieses ‚christologischen Perfektums‘ auf (Frage der Theodizee). Die daraus erwachsende

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Ethik

zeittheoretische wie existentielle Spannung bündelt sich im Begriff der Verheißung: Im Eingedenken des Gekommenseins Christi setzt die christliche Hoffnung ganz auf die Treue Gottes und versucht aus dieser Hoffnung heraus die Gegenwart zu gestalten. In der eschatologischen Theoriebildung spiegelt sich das in der Unterscheidung zwischen einer stärker präsentisch (Betonung des ‚Schon‘ der Endgültigkeit von Erlösung) und einer stärker futurisch bzw. adventlich geprägten (Betonung des ‚Noch-nicht‘ der Vollendung von Erlösung) Eschatologie. MR

Ethik

→ Autonomie Ethik lässt sich sehr allgemein als methodisch und wissenschaftlich profilierte Antwortsuche auf die Frage verstehen, wie die bzw. der Einzelne seine Freiheit verantwortet leben und welche Orientierungen dem eigenen Handeln zugrunde gelegt werden können. Diese Beschreibung ethischer Reflexion folgt dabei den Prinzipien der autonomen Vernunft. Gleichsam kann die Frage nach verlässlichen und verantworteten Handlungsorientierungen im Kanon der Geistes- und Kulturwissenschaften je nach Wirklichkeitsdeutung durchaus unterschiedlich diskutiert werden. So bemüht sich z.B. die Moraltheologie als spezifisch theologische Ethik diese Frage im Gespräch mit den christlichen Glaubensüberzeugungen zu erläutern. Sie verweist dabei z.B. auf den besonderen Sinnhorizont ethischen Handelns im Kontext des christlichen Gedankens der Nachfolge Jesu. Ethische Reflexion kann dabei jeweils unterschiedliche Dimensionen und Ziele aufweisen. So lässt sich zum einen auf einer Metaebene darüber nachdenken, was z.B. überhaupt unter ethisch differenziertem, verantwortungsvollem Handeln oder aber auch unter Begriffen wie ,richtig‘, ,gerecht‘ oder ,gut‘ verstanden werden kann. Zum anderen bearbeitet sie – z.B. als Bereichsethik – Themen wie Umweltschutz, Digitalisierung oder Sexualität oder versucht bei konkreten Konflikten zu helfen und nach verantwortbaren Handlungskriterien zu suchen. Ethische Reflexion will immer auch argumentativ rechtfertigen, warum und unter welchen Umständen eine Handlung oder ein Prinzip einem anderen vorzuziehen ist und zugleich damit einhergehende mögliche Probleme antizipieren. Dementsprechend kennt die Ethik Begründungs- aber auch Anwendungsfragen, kann sich auf die Frage nach dem Gerechten, aber auch nach dem Guten konzentrieren, d.h., sozial- oder individualethische Akzente setzen. Die westlichen Ethiken gehen dabei traditionell deduktiv vor, d.h., identifizieren bzw. begründen zunächst allgemeingültige Prinzipien oder Normen, um von diesen ausgehend dann für konkrete Problemkontexte Handlungskriterien abzuleiten. Gleichwohl hat in den ethischen Diskussionen der letzten Jahrzehnte das Bewusstsein zugenommen, dass diese Form der Ableitungen oder Begründung häufig zu grobmaschig ist und an situativen Besonderheiten bzw. individuellen

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Eucharistie

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oder kollektiven Bedürfnissen vorbei geht. Vor diesem Hintergrund lässt sich eine zunehmende Sensibilität für kontext- oder kulturspezifische Aspekte in den ethischen Debatten spät-moderner Gesellschaften erkennen. Dazu gehört ebenso eine genaue Beschreibung der ethischen Konfliktsituationen, d.h. die Erfassung und Sichtbarmachung anthropologischer, ästhetischer oder psychologischer Vorannahmen, die Positionen und Argumente gegebenenfalls prägen. Neben der damit einhergehenden vorsichtigeren Formulierung ethischer Urteile, die nur sog. primafacie-Gültigkeit beanspruchen, d.h. Gültigkeit bis zu einer Widerlegung durch ein besseres Argument, geht ein Verständnis von Ethik einher, das skeptisch gegenüber Allgemeinaussagen und apriorischen Urteilen ist. Auch wenn ethische Reflexion in dieser Lesart einerseits bleibend um eine begründete Handlungsorientierung in der zunehmend komplexen, unübersichtlichen Wirklichkeit bemüht ist, lässt sie sich andererseits nicht länger als finale Antwort auf eine Problem- oder Konfliktsituation begreifen. Angesichts der unterschiedlichen, z.T. nur schwer in gemeinsame Sprachspiele übersetzbaren Lebensentwürfe und vielschichtigen Machtzusammenhänge verstehen sich spät-moderne Ethiken vielmehr als ein argumentativ plausibilisiertes Offenhalten von Fragenkontexten und Spannungen, als eine dynamisch-systematische Vermittlung von Freiheit und Verantwortung. AW

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Eucharistie

→ Gotteserfahrung → Konsubstantiation → Sakrament → Transsubstantiation Sonntag für Sonntag, vielfach auch an Werktagen, versammeln sich Christ*innen, um im liturgischen Rahmen erinnernd zu vergegenwärtigen, was Jesus von Nazaret mit seinen engsten Jüngern angesichts seiner nahenden Passion tat: Sie halten ein sowohl rituell als auch theologisch bestimmtes Mahl. Hintergrund sind dabei jene Berichte, die sich bei Paulus (1 Kor 11,23-25) und in den synoptischen Evangelien (Mk 14,22-25; Mt 26,26-29; Lk 22,15-20) finden. Bei dieser Feier handelt es sich um einen Kernbestandteil christlicher Identität, ja um eine zentrale Dimension kirchlichen Lebens. Immerhin bezeichnete das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) die Liturgie als dessen Quelle und Höhepunkt, bezog dies unmittelbar auf die Eucharistie (Sacrosanctum Concilium 10). Außerdem stellte das Konzil ihre soteriologische und ekklesiologische Bedeutung heraus (Lumen Gentium 3). Als Feier der gesamten Kirche, die über die Lebenden hinaus auch die Toten umfasst, wird in der Eucharistie entsprechend für die bereits Verstorbenen gebetet (Lumen Gentium 48-51). Wörtlich übersetzt bedeutet das griechische Wort Eucharistie ‚Danksagung‘. Gemeint ist der von der christlichen Gemeinde vorgebrachte Dank für Gottes Heilstaten, also für die Erschaffung der Welt und die Erlösung des Menschen. Die Feier selbst umfasst mehrere Teile, die je eigene Schwerpunkte haben: Erstens die Eröffnung; zweitens der Wortgottesdienst mit mehreren biblischen Lesungen, die

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Evangelium

normalerweise vom Vorsteher in einer Predigt ausgelegt werden; drittens die Mahlfeier, die mit der Gabenbereitung beginnt, an die sich das Hochgebet anschließt und die in der Kommunion gipfelt; viertens der Abschluss, der zwar knapp ausfällt, aber für das Verständnis der Eucharistie insofern wichtig ist, als er einen formalisierten Entlassungsruf beinhaltet. So werden die durch die Feier der Eucharistie gestärkten Gläubigen in ihre alltäglichen Bezüge gesandt, um dort ihren Glauben zu leben und zu bezeugen. Adressat der Eucharistie ist Gott, der Vater, dem durch Jesus Christus im Heiligen Geist gedankt wird. Indem an die einst vom Vater durch Sohn und Geist gewirkten Heilstaten liturgisch erinnert wird, werden aber nicht nur sie vergegenwärtigt, sondern der dreieinige Gott macht sich selbst gegenwärtig, um auch im Hier und Jetzt sein Heil zu wirken. So wird in der neueren katholischen Sakramentenlehre und Liturgiewissenschaft mit Recht betont, dass das gesamte Hochgebet, nicht allein der Einsetzungsbericht konsekratorischen, also Wirklichkeit verändernden, Charakter hat. Neben der Wandlungs- gibt es immerhin eine Kommunionepiklese, also die liturgische Bitte, dass Gott durch die Sendung des Heiligen Geistes all jene, die an der Eucharistie teilnehmen, verwandeln möge, keineswegs nur die Gaben von Brot und Wein, ohne deren Bedeutung zu reduzieren. Damit wird die lange Zeit bestehende, etwas einseitige Betonung des Einsetzungsberichtes in ein umfassenderes Verständnis der Eucharistie als Art und Weise, in der sich die Erlösung vollzieht (Lumen Gentium 3), eingebettet. Wichtig ist in diesem Zusammenhang auch die Kommunion, bei der Brot und Wein mit den Worten „der Leib“ bzw. „das Blut Christi“ ausgeteilt werden, denn in ihnen ist Jesus Christus selbst gegenwärtig (Transsubstantiation) und eröffnet den Gläubigen Gemeinschaft mit sich. BD

Evangelium

→ Kerygma Der Begriff ‚Evangelium‘ stammt aus dem Griechischen und bedeutet im profanen Gebrauch ‚gute Nachricht‘. Im Neuen Testament meint das Evangelium im Singular das Handeln Gottes durch oder in Jesus Christus in seiner Bedeutung für den Menschen. Bezug nimmt der Begriff beispielsweise auf die Reich-Gottes-Botschaft oder auf den Tod und die Auferstehung Jesu. Das Evangelium ist hier also zunächst kein Schriftstück, sondern die Heilsbotschaft, die als Kerygma verkündigt und gehört wird. Bereits in Mk 1,1 oder Mt 24,14 deutet sich an, dass aus diesem theologischen Verständnis des Evangeliums als Heilsbotschaft die literarische Gattung ‚Evangelium‘ erwächst, die ihren Zweck, nämlich als gute Nachricht verkündigt zu werden, somit selbst im Namen trägt. Von den vielen Evangelien, die im Urchristentum entstanden sind, gehören die drei synoptischen Evangelien, Markus, Matthäus und Lukas, sowie das Johannes-

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evangelium dem heutigen Kanon der Bibel an. Die drei synoptischen Evangelien hängen, trotz variierender Schwerpunkte, stark voneinander ab: Das Markusevangelium, das als das älteste gilt, und eine Sammlung von Sprüchen Jesu (die sog. Logienquelle ‚Q‘) bilden die Quellen des Matthäus- und des Lukasevangeliums. Trotz einiger Gemeinsamkeiten weist das Johannesevangelium ihnen gegenüber inhaltliche, literarische und theologische Eigenheiten auf. Für alle vier Evangelien gilt gleichermaßen, dass sie keine Biographien Jesu sind, sondern nach Ostern auf dessen Wirken zurückblicken und den Glauben an das Handeln Gottes in seiner Geschichte bezeugen. FSp

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Evolution

→ Religionskritik → Selbsttranszendenz → Teleologischer Gottesbeweis Evolution bezeichnet ein wissenschaftlich anerkanntes und gut bestätigtes biologisches Modell zur Erklärung der Entwicklung des Lebendigen, das maßgeblich von Charles Darwin entwickelt wurde. Demnach haben sich die Lebewesen in ihrer Vielfalt aus gemeinsamen Urformen herausgebildet, wobei die Entwicklung durch bestimmte Gesetzmäßigkeiten – Mutation (zufällige Variationen im Erbgut, die zu Variationen innerhalb einer Art führen) und Selektion (Auslese der lebensfähigsten bzw. am besten an die Umwelt angepassten Varianten) – bestimmt wird: Im Kampf um Nahrung und Sexualpartner setzen sich die am besten Angepassten durch und geben ihre Gene weiter, während die weniger gut Angepassten aussterben (survival of the fittest). Auf diese Weise kann die Entwicklung von primitiven Einzellern zu immer komplexeren Organismen bis hin zum Menschen erklärt werden. Die Evolutionstheorie steht dabei nicht in einem Konkurrenzverhältnis zum (christlichen) Schöpfungsglauben: Sie ist eine naturwissenschaftliche Theorie, die auf einer möglichst neutralen und objektiven Beobachtung der Wirklichkeit beruht und daraus allgemeine Gesetzmäßigkeiten ableitet, die bestimmte Ereignisse und Ereignisketten erklärbar machen. Durch dieses methodische Vorgehen schränkt sie ihren potenziellen Gegenstandsbereich auf beobachtbare Regularitäten ein. Was sie erfassen und erklären kann, sind die biologischen Gesetzmäßigkeiten, die die Entwicklung des Lebendigen bestimmen. Was sie aus methodischen Gründen nicht erfassen und deshalb auch nicht beantworten kann, sind Fragen nach Aspekten und Dimensionen der Wirklichkeit, die nicht neutral beobachtbar und empirisch messbar sind. Dies sind etwa Sachverhalte, die nur aus einer Teilnehmerperspektive zugänglich sind, wie Gründe, Intentionen, Absichten, Ziele, Wünsche und Vorstellungen von urteilenden und handelnden Subjekten. Und dies betrifft auch Fragen nach dem Sinn, Wert und Grund der Welt, also Fragen nach dem Warum und Wozu des Lebens, auf die der Schöpfungsglaube eine Antwort zu geben versucht. Ebenso wie der Schöpfungsglaube in seinem Anliegen verfehlt

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würde, würde er als historischer Bericht über die Entstehung des Lebens gelesen, wäre die Evolutionstheorie missverstanden, wenn man sie als Theorie über Grund und Ziel der Wirklichkeit als Ganzer begreift. Zum einen überstiege sie damit ihren Geltungsbereich: Der Grund und das Ziel der Wirklichkeit sind keine empirisch messbaren Größen. Zum anderen führte das zu einer erheblichen Verkürzung im Verständnis der Wirklichkeit, könnten doch Phänomene der Freiheit, der Verantwortung, des Sinns und der Bedeutung, der Schönheit und der Normativität nur als abgeleitete Funktionen biologischer Gesetzlichkeiten, d.h. der Arterhaltung, des Kampfes um Nahrung und Reproduktion, wahrgenommen werden. SR

Ewigkeit

→ Allwissenheit → Unveränderlichkeit Die traditionelle, auf Augustinus und Boethius zurückgehende Vorstellung der Ewigkeit Gottes besagt, dass Gott außerhalb von Raum und Zeit existiert. Hier wird auf das platonische Argument zurückgegriffen, das besagt, dass jede Veränderung entweder zum Besseren oder zum Schlechteren sei und deswegen ein perfektes Wesen unveränderbar und damit überzeitlich sein müsse. Weil Zeit nach Aristoteles als Maß der Veränderung definiert wird, besagt das Postulat der Zeitlosigkeit Gottes (Äternalismus) nichts anderes als Gottes Unveränderlichkeit. Der Begriff ‚Überzeitlichkeit‘ wird meist synonym verwendet, allerdings könnte damit auch eine Einbettung der Weltzeit in die Existenz eines in seiner eigenen Zeit existierenden Gottes gemeint sein. Vertreter*innen der Zeitlichkeit Gottes (Temporalismus bzw. Sempiternalismus) gehen davon aus, dass Zeitlichkeit Teil des göttlichen Wesens ist, u.a. weil Gott als Person notwendigerweise relational gedacht werden müsse oder weil, so eine häufig anzutreffende Argumentation, nur so eine freie Schöpfungsentscheidung Gottes oder die Existenz menschlicher Willensfreiheit gedacht werden könne. Sempiternalist*innen betrachten Gottes Existenz als immerwährend, ohne Anfang und ohne Ende, geraten dabei aber in explanatorische Schwierigkeiten, z.B. bei der Beantwortung der bereits von Augustinus aufgeworfenen Frage, warum Gott die Welt nicht früher erschaffen hat. Zwischenpositionen wie die von William Lane Craig postulieren einen Gott, der unabhängig von der Welt zeitlos, aber aufgrund der ewigen Entscheidung zur Erschaffung der Welt zeitlich ist. Die Prozesstheologie geht von einer ,bipolaren‘ Natur Gottes aus, die sowohl zeitlose als auch zeitliche Aspekte beinhaltet. Diese Zwischenpositionen widerspruchsfrei zu formulieren erweist sich jedoch als Herausforderung. Temporalist*innen können einfacher eine lebendige Beziehung zwischen Schöpfer und Geschöpf denken, die auch die Möglichkeit von Interventionen in den Weltablauf oder das Erhören von Gebeten nicht ausschließt. Außerdem kann hier einfacher eine freie Entscheidung Gottes für die Erschaffung der Welt gedacht

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werden. Äternalist*innen kennen hingegen nur einen ewigen Akt Gottes, der u.U. auch alle möglichen Reaktionen auf alle möglichen Ereignisse beinhaltet. Sowohl Temporalist*innen als auch Äternalist*innen können davon ausgehen, dass Gott von Ewigkeit her alle möglichen Zukunftsverläufe für jede mögliche Schöpfung kennt und darauf aufbauend providenziell, d.h. gemäß der Vorsehung, handeln kann. In der Philosophie der Physik wird außerdem über die Frage nach der Ewigkeit der Welt diskutiert; auch hier wird der Begriff auf zwei Weisen verwendet: Die Welt könnte in dem Sinne ewig sein, dass sie keinen Anfang und kein Ende hat, wie es pulsating universe-Theorien nahelegen. Die Welt könnte aber auch in dem Sinne ewig sein, dass ein 4-dimensionaler Raum-Zeit-Block unveränderlich existiert (Theorie des block universe), während die Gegenwart keinen ontologisch ausgezeichneten Zustand darstellt, sondern nur die subjektive Perspektive eines Erkenntnissubjektes. JG

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Existential

→ Übernatürliches Existential Exklusivismus

→ Inklusivismus → Theologie der Religionen Als ,Exklusivismus‘ bezeichnet man in der Theologie der Religionen ein Modell, das davon ausgeht, dass nur in der eigenen Religion eine heilshafte Erkenntnis der letzten Wirklichkeit möglich ist. Dabei unterscheidet man einen umfassenden Exklusivismus von einem unentschiedenen oder auch offenen Exklusivismus. Der umfassende Exklusivismus wird heute nur noch in fundamentalistischen Glaubenstraditionen gepflegt, weil er davon ausgeht, dass nur solche Menschen Heil erlangen können, die der eigenen Religion angehören. Angesichts der Zufälligkeit, durch die manche Menschen einer bestimmten Religion angehören, erscheint es als wenig plausibel, dass ein gerechter und barmherziger Gott Menschen dafür bestraft, dass sie nicht Mitglieder einer Religionsgemeinschaft sind, die sie u.U. gar nicht kennen. Weiter verbreitet sind in der Gegenwart exklusivistische Positionierungen, die zwar nur in der eigenen Religion heilshafte Erkenntnis der letzten Wirklichkeit sehen, die es zugleich aber offenlassen, ob Menschen anderer Religionen oder religionslose Menschen nicht auch heilshafte Wirklichkeitserkenntnis haben können. Ausgeschlossen ist hier nur, dass die anderen Religionen dabei eine konstitutive Rolle spielen, bzw. es ist zumindest ausgeschlossen, dass diese Rolle aus der Perspektive der eigenen Religion erkannt werden kann. Ein unentschiedener

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Fegefeuer

Exklusivismus würde also einfach darauf verzichten, etwas über Heil und Wahrheit in anderen Religionen zu sagen und die Frage offenlassen, ob es Heil und Wahrheit auch außerhalb des Christentums gibt. KvS

Fegefeuer

→ Eschatologie ‚Fegefeuer‘ ist der umgangssprachliche Ausdruck für die Annahme eines jenseitigen, postmortalen Reinigungsortes – daher der lateinische Fachbegriff Purgatorium – der abgeschiedenen Einzelseele (lat. anima separata) zwischen Tod und leiblicher Auferstehung. Er betrifft nach diesem Modell jene vom Leib getrennten Seelen, die zwar ihres ewigen Heils gewiss sind, aber noch der Läuterung und Abbüßung lässlicher Sünden und zeitlicher Sündenstrafen bedürfen, um der vollen Gottesgemeinschaft teilhaftig werden zu können. Die Seelen im Fegefeuer erfahren schmerzhaft die noch nicht erreichte personale Vollendung und Gemeinschaft mit Gott, sind aber der Hilfe durch fürbittendes Gebet, Opfer- und Almosengaben der Gläubigen zugänglich. Frömmigkeitsgeschichtlich ist das Fegefeuer als Versuch zu interpretieren, die Härte des exklusiven Duals von Himmel und Hölle durch ein Mittleres abzumildern. Theologisch lässt es sich unter Absehung der Feuer- und Ortsmetaphorik sowie der streng juridischen Konnotation als innerer Prozess der Reifung und ‚Gottfähigwerdung‘ des Menschen nach dem Tod sowie als Ausdruck der wechselseitig-solidarischen, synchronen wie diachronen Verbundenheit aller Glieder der Kirche verstehen. Gleichwohl sind die anthropologischen und theologischen Schwierigkeiten der Fegefeuerlehre dergestalt, dass aktuelle eschatologische Theoriebildung dieses Modellelement zumeist als integrales Moment einer dynamisch, prozessual und dialogisch konzipierten Gottesbegegnung im Gerichtsgeschehen deutet. MR

Feministische Theologie

→ Politische Theologie ,Feministische Theologie‘ ist der Oberbegriff für eine Art und Weise der theologischen Beschäftigung mit religiösen Inhalten und Traditionen, die in besonderer Weise die Perspektive, Interessen und Situationen von weiblichen Personen berücksichtigt. Dabei problematisiert sie, dass die geisteswissenschaftliche Tradition und Kultur der letzten Jahrhunderte eine androzentrische Deutung der Welt als Normalität vorgestellt hat. Gemeint ist damit eine Deutung, die den Mann bzw. das Männliche als selbstverständlichen Maßstab und Horizont der Weltbetrachtung setzt.

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Feministische Theologie

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Ihren kritischen Ursprung hat die feministische Theologie in der säkularen Frauenbewegung der 60er und 70er Jahre, obgleich es auch schon im Mittelalter Theolog*innen gab, die in besonderer Weise das Verhältnis von Frauen zu Gott und Kirche bedacht haben. Ähnlich wie auch andere Befreiungstheologien versteht sich feministische Theologie nicht lediglich als eine Teildisziplin im Fächerkanon der Theologie. Vielmehr stellt sie sich als spezifische Haltung und Methode vor, die darauf abzielt, nicht nur Männer, sondern alle Menschen als Adressaten und Mitwirkende am Reich Gottes in den Blick zu bekommen. In diesem Horizont versucht feministische Theologie, z.B. in der Bibelhermeneutik, die Geschichten weiblicher Protagonistinnen herauszuarbeiten und überlegt, welche Gegenwartsbezüge oder Rückschlüsse sich daraus auch für die Situation heutiger Christ*innen oder Frauen ziehen lassen. Auf struktureller und inhaltlicher Ebene geht es zum einen darum, die Erfahrungen von Frauen hörbar werden zu lassen und ihre Perspektive als gleichwertigen Zugang zu stärken. Feministische Theologie bzw. ihre Anhänger*innen verfolgen zum anderen das Anliegen, durch die Herausarbeitung und Erinnerung an die weibliche Perspektive die emanzipatorischen Potentiale des christlichen Glaubens nachhaltig für alle Menschen und Geschlechter zu aktivieren. Mit dem Bemühen, auf Ungleichheit und Ungerechtigkeit aufmerksam zu machen, ist entsprechend häufig eine differenzierte Kritik an der Marginalisierung von Frauen in der Kirche, aber auch in den gegenwärtigen Gesellschaften verbunden. Wichtig ist dabei insgesamt, dass es ihr als Kritik und Methode um eine Dekonstruktion des Männlichen als Norm bzw. Normierendem geht – nicht um eine Kritik an Männern. Gleichwohl sieht und problematisiert sie alle Einstellungen, Strukturen und (Denk-)Gewohnheiten, die eine solche Normierung verdecken, erhalten oder verinnerlichen. In diesem Sinne ist ihr Ziel damit im Letzten die Auflösung einseitiger, unterkomplexer Wirklichkeitsdeutungen, die Befreiung aus Stereotypen und Rollenklischees und ein Empowerment des Menschen. Durch die Rezeption unterschiedlicher politischer, psychologischer oder sozialer Theorien haben sich innerhalb der feministisch-theologischen Reflexion verschiedene Zugänge oder Akzente entwickelt. In den wissenschaftlichen Diskursen finden sich besonders der sog. Gleichheitsfeminismus und der Differenzfeminismus mit ihren z.T. stark divergierenden Deutungen. Im Versuch ihre Vor- und Nachteile problemorientiert fortzusetzen bzw. zu bearbeiten, hat sich in den letzten Jahren an den Hochschulen zudem auch die Gender-Theorie etabliert. Gemeinsam ist ihnen neben der Zielsetzung dabei auch die Erkenntnis, dass trotz der allgemeinen rechtlichen und sozialpolitischen Gleichheitsforderung faktisch kein gleichberechtigtes Geschlechterverhältnis besteht. Zudem sensibilisieren sie dafür, dass Diskriminierung immer subtiler und deren Mechanismen vielschichtiger geworden sind. Deshalb bleiben sowohl feministische, als auch gender-theoretische Ansätze auch für die Theologie der Gegenwart wichtige Gesprächspartner*innen. AW

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Fideismus

Fideismus

→ Fundamentalismus → Rationalismus Der Fideismus behauptet, dass religiöse Überzeugungen in letzter Instanz allein durch den Glauben begründet werden können und müssen. Eine Spielart des Fideismus unterstellt dabei, dass der Glaube einen Gegensatz zur Vernunft bildet: Während die Vernunft auf Gewissheit hin zugeschnitten sei, zeichne sich der Glaube durch eine nie zu tilgende Ungewissheit aus. Eine andere Spielart des Fideismus geht davon aus, dass der Glaube eine eigene Vernunft besitzt. Beide Spielarten gleichermaßen stehen im Gegensatz zum Rationalismus. Sie wenden gegen ihn ein, dass der Glaube durch eine ihm äußere Vernunft prinzipiell niemals sachgemäß eingeholt werden kann. Eine zentrale Kritik am Fideismus lautet, dass er religiöse Überzeugungen durch die Abkopplung von einer allgemein zugänglichen Vernunft gegen jede externe Infragestellung immunisiere. Sobald religiöse Überzeugungen jedoch in eine über das Private hinausgehende Praxis übergingen, bestehe ein öffentliches Interesse an der Möglichkeit ihrer Kritik und ihrer Erörterung. ALP

Fides qua

→ Glaube Fides quae

→ Glaube Firmung

→ Sakrament → Taufe In der katholischen Kirche empfangen derzeit üblicherweise Jugendliche das Sakrament der Firmung (lat. confirmatio). Sie hat damit den Charakter eines Übergangsritus’ an der Schwelle zum Erwachsensein. Da sich die 14- bis 17-Jährigen bewusst entscheiden und an einem Vorbereitungskurs teilnehmen, geht es tatsächlich auch darum, im Glauben mündig zu werden und als Christ*in allmählich Verantwortung zu übernehmen. Vorrangig ist jedoch die Verheißung des Beistandes durch den Heiligen Geist. Zumeist spendet ein Bischof die Firmung im Rahmen einer Eucharistiefeier. Dies geschieht durch die von bestimmten Gebeten begleitete Handauflegung und die Salbung der Stirn mit Chrisamöl. Lässt sich hingegen ein Erwachsener taufen, schließen sich Firmung und Erstkommunion

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sofort an. Das ist theologisch überaus sachgemäß, denn alle drei Sakramente stehen in einem inneren Zusammenhang, indem sie den einzelnen Gläubigen mit Jesus Christus verbinden und in die Kirche eingliedern (vgl. Apg 8,14-17 und Apg 19,1-7). Wird die sog. Initiation aufgeteilt, wie das der Fall ist, wenn Säuglinge getauft, Kinder zur Kommunion geführt und Jugendliche gefirmt werden, gerät dieser Zusammenhang leicht aus dem Blick. Deutlich besser ist er in den orientalischen und orthodoxen Kirchen gewahrt. Da die Reformatoren keine ausreichende Begründung für die Firmung sahen, kennt der Protestantismus diese nicht – wohl die Konfirmation, also eine feierliche Segnungshandlung, durch die Jugendliche im Alter von zumeist 14 Jahren öffentlich ihren Glauben bekennen und zu vollen Kirchenmitgliedern werden. BD

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Free Will Defense

→ Malum morale → Natural Law Defense → Theodizeeproblem Die Free Will Defense ist ein theologischer Versuch, mit dem Theodizeeproblem umzugehen. Die grundlegende Idee ist es dabei, den Gottesglauben mit dem Verweis auf den Wert der menschlichen Willensfreiheit gegen den Einwand zu verteidigen, der aus dem Leiden in der Welt gegen ihn vorgebracht wird. Gezeigt werden soll, dass der Glaube nicht in sich widersprüchlich ist, obwohl es sinnloses Leiden in der Welt gibt. Deshalb handelt es sich um eine ,Defense‘. Eine solche Defense führt das Leiden in der Welt auf menschliche Freiheitsentscheidungen zurück und argumentiert entlang folgender Schritte: Weil Gott die Liebe ist und die Liebe seiner Geschöpfe gewinnen will, gewährt er ihnen Freiheit und respektiert diese. Denn ohne Freiheit ist die Rede von Liebe sinnlos. Zugleich ermöglicht sie, wenn sie wirkliche Freiheit ist, dass der Mensch sich zum Bösen entschließen kann. Gott kann daher den Menschen keine sie zur Liebe befähigende Freiheit gewähren, ohne ihnen zugleich die Möglichkeit zu geben, einander Leid zuzufügen. Will Gott die Freiheit respektieren, wird er auch nicht plötzlich eingreifen, um menschliche Handlungen zu unterbinden. So aber birgt die Schöpfung das Risiko, dass Menschen ihre Freiheit nicht nur dazu nutzen, auf die Liebe Gottes zu antworten, sondern einander Leid zuzufügen. Die Defense ist möglich, wenn gehofft werden kann, dass Menschen ihr Leben trotz des erfahrenen Leids bejahen und dem Wert der Freiheit zustimmen, der allein die Liebe ermöglicht. Diese Zustimmung aber kann jeder nur im Blick auf sein eigenes Dasein geben, wenn das Leiden Dritter nicht gerechtfertigt werden soll. Dies gilt es zu vermeiden, wenn die Theologie nicht unmoralisch argumentieren will. Zwar ist nicht zu beweisen, dass alle Menschen diese Zustimmung geben werden. Im Sinne der Defense gilt nur zu argumentieren, dass dies nicht ausgeschlossen ist. Die Hoffnung darauf wird christlich durch die Begegnung mit Jesus Christus konkret. In dessen Leben und Sterben wird offenbar, dass Gott in

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Freiheit

die widrigsten Umstände hinein seine Liebe zusagt. Ist das Sterben Begegnung mit Christus, bleibt die Hoffnung möglich, dass noch hier eine Zustimmung zum eigenen Leben deutlich werden kann. Die Free Will Defense beruht auf mehreren Annahmen. Zunächst ist die These zu verteidigen, dass der Mensch überhaupt frei ist. Diese Freiheit darf dabei nicht so zu denken sein, dass die Möglichkeit einer Entscheidung zum Bösen nicht gegeben wäre. Ein Freiheitsbegriff, der für die Free Will Defense relevant ist, muss Menschen also moralische Verantwortung zutrauen: Sie verfügen über unterschiedliche Handlungsmöglichkeiten, die nicht immer schon feststehen. Freiheit im gemeinten Sinn kann also nicht bedeuten, dass von vornherein feststeht, dass Menschen immer nur gut handeln werden. Ferner muss plausibel sein, dass Freiheit die Bedingung der Möglichkeit von Liebe ist, um so ihren Wert verständlich zu machen. Neben der Bestreitung dieser Annahmen bleibt der stärkste Einwand gegen die Free Will Defense das Ausmaß des Leidens: Darf dennoch gehofft werden, dass die Willensfreiheit der Menschen einen Wert darstellt, den auch diejenigen bejahen, die zu Opfern geworden sind? Da die Free Will Defense nur das von Menschen verursachte Leid, das malum morale, in den Blick nimmt, gibt sie keine hinreichende Antwort auf das malum physicum und wird häufig um eine Natural Law Defense ergänzt. LW Freiheit

→ Allwissenheit → Anthropologie → Autonomie → Creatio ex nihilo → Determinismus → Free Will Defense → Gnade → Hölle Das Wort ‚Freiheit‘ bezeichnet im alltagssprachlichen Gebrauch die Möglichkeit, ohne äußere Hindernisse zwischen unterschiedlichen Möglichkeiten wählen und auf Basis der so getroffenen Entscheidung handeln zu können. Der Gegenbegriff zu diesem Verständnis von Freiheit ist der Zwang. In einem umfassenderen Sinn bedeutet ‚Freiheit‘ die grundlegende Wesenseigenschaft des Menschen, unabhängig von seiner Eingebundenheit in die Gesetze der Natur, sein Denken und Handeln selbst zu bestimmen. Der Gegenbegriff zu diesem Verständnis von Freiheit ist der Determinismus. Was die Frage der Freiheit des Menschen angeht, kann auch die Theologie nicht an den Debatten vorbeisehen, die seit Beginn dieses Jahrhunderts aufgrund neuerer Erkenntnisse im Grenzbereich von Philosophie und Neurobiologie verstärkt geführt wurden: Eine Reihe von Forscher*innen nimmt inzwischen an, dass das menschliche Gehirn ein determiniertes System und das Bewusstsein dessen Produkt ist; manche Neurophilosoph*innen gehen daher so weit, von einer ‚IchIllusion‘ zu sprechen. Wäre diese Annahme wahr, müsste man davon ausgehen, dass alle von uns empfundene Freiheit lediglich eine Fiktion ist. Inzwischen haben sich einige Standardpositionen entwickelt, wie mit dieser Problematik umzugehen

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Fundamentalismus

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ist: Der Kompatibilismus versucht sich an einem Nachweis, dass Freiheit und Determinismus vereinbar sind; im Regelfall kommt er zu dem Schluss, dass die von uns internalisierte und sich im Alltag bewährende Unterstellung, wir seien in unserem Denken und Handeln frei, es legitimiert, trotz unserer realen Determination von Freiheit zu sprechen. Der Libertarismus dagegen bestreitet die Vereinbarkeit von Freiheit und Determination und versucht zu begründen, inwieweit dem Menschen trotz seiner Eingebundenheit in die Natur gewisse Freiheitsspielräume gegeben sind. Der Freiheitsskeptizismus schließlich sieht den Menschen als in seinem Denken und Handeln grundsätzlich determiniert. Eine theologische Anthropologie, die das Instrumentarium der Philosophie für sich zu nutzen weiß, hat über diese analytischen Standpunkte hinaus drei Möglichkeiten, mit den Debatten um eine mögliche Determination des Menschen umzugehen. Sie kann zunächst auf die generelle Fragwürdigkeit der Theorie eines umfassenden ontologischen Determinismus verweisen: Dass die Gesamtheit der Welt als ein System erkannt werden kann, in dem alle (auch künftigen) Ereignisse durch Vorbedingungen festgelegt sind, ist eine Annahme, die letztlich als sehr fragwürdig angesehen werden muss. Weiterhin lässt sich auf philosophische Theorien des Menschen als Subjekt verweisen: Bedeutende Philosoph*innen der Neuzeit haben immer wieder betont, dass das erkennende Ich die Basis aller menschlichen Vollzüge ist; erst die Tatsache, dass ich über eine nur mir selbst zugängliche geistige Innenwelt verfüge, ermöglicht es mir, die Welt und ihre Gesetzlichkeiten als ein von mir Unterschiedenes zu erkennen. Das Element der Freiheit steht aus dieser Perspektive notwendig vor aller Erkenntnis der Welt und ihrer Gesetzlichkeiten. Drittens schließlich lässt sich – unter Rückgriff auf solche Theorien der Subjektivität – die explizit theologische Frage stellen, inwieweit Gott, der nach biblischem Zeugnis die Welt in die Existenz gerufen hat, ein Moment unbedingter Freiheit in sich tragen muss, aus dem – im Sinne der Gottebenbildlichkeit – die bedingte Freiheit des Menschen resultiert. FB

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Fundamentalismus

Der religiöse Fundamentalismus behauptet, dass religiöse Überzeugungen in letzter Instanz allein durch Offenbarungstexte begründet werden können. Damit geht typischerweise ein Verständnis der Heiligen Schrift einher, welches die biblischen Texte für buchstäblich wahr und ihre Analyse durch textkritische Methoden für grundsätzlich unangemessen hält. Im Hinblick auf die Offenbarung unterstellt der Fundamentalismus ein instruktionstheoretisches Modell, das die Heilige Schrift als wörtlich inspiriert und irrtumsfrei ansieht. Der religiöse Fundamentalismus stellt sich damit grundsätzlich gegen den Anspruch der modernen Aufklärung, religiöse Überzeugungen mit den Mitteln kritischen Denkens zu hinterfragen. Im Gegensatz zum Fideismus ist der Fundamentalismus dadurch charakterisiert, dass

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Fundamentaltheologie

er religiöse Überzeugungen als Inbegriff der zweifelsfreien Gewissheit ansieht. Er wird dabei in dem Sinne als ideologisch kritisiert, dass er sich jeder Anfrage aus wissenschaftlicher Perspektive kategorisch entzieht. Dies ist erstens in ethischer Hinsicht problematisch, insofern fundamentalistische Überzeugungen vielfach sittlich relevante Handlungen nach sich ziehen, ohne sie in einer für die Allgemeinheit plausiblen Weise zu rechtfertigen. Zweitens höhlt der religiöse Fundamentalismus jede religionstheologische Diskussion aus, insofern er die Existenz anderer Religionen von vornherein als grundlegenden Irrtum deutet. Drittens widerspricht das fundamentalistische Verständnis religiöser Überzeugungen der Theologie des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962-1965), indem es die Einsichten nichtreligiöser Gesellschaftssphären nicht als Zeichen der Zeit ernst nimmt, sondern sie als irrelevant oder gar bedrohlich verwirft. ALP

Fundamentaltheologie

→ Dogmatik Die Fundamentaltheologie ist jene Disziplin der Systematischen Theologie, die die Grundannahmen der christlichen Glaubenslehre auf ihre Vernünftigkeit hin prüft. Der Unterschied zwischen Dogmatik und Fundamentaltheologie ist schwer zu bestimmen, da auch die Dogmatik, die sich mit den sachlichen Gehalten der Glaubenslehre beschäftigt, nicht ohne die Problematisierung der Grundlagen dieser Glaubenslehre auskommt, und die Fundamentaltheologie nicht die Grundlagen der Glaubenslehre prüfen kann, ohne sich mit deren Gehalten zu beschäftigen. In der wissenschaftlichen Praxis ist die Grenze zwischen beiden Disziplinen daher durchlässig. Der Tendenz nach verfährt die Dogmatik stärker kohärentistisch als die Fundamentaltheologie. Das heißt, die Dogmatik prüft den Wahrheitsgehalt einer Aussage zunächst daran, ob diese sich in einen als gegeben angenommenen Zusammenhang von Annahmen sinnvoll einpassen lässt. Die Fundamentaltheologie hingegen fragt schwerpunktmäßig, inwieweit diese Annahmen, also die Eckpfeiler dogmatischer Kohärenz, vernünftig ausweisbar und damit nicht nur intern für diejenigen plausibel sind, die sich aus Glaubensgründen von der Wahrheit dieser Annahmen überzeugt zeigen. Drei Annahmen sind für die christliche Glaubenslehre besonders wichtig: dass Gott existiert, dass er sich offenbart und dass die Kirche diesen Gott und seine Offenbarung zumindest potenziell korrekt zu interpretieren vermag. Diese drei Themen – die Existenz Gottes, die Möglichkeit der Offenbarung sowie die Stellung der Kirche – bilden den Kernbestand fundamentaltheologischer Themen. Gelegentlich kommt, vor allem im deutschen Sprachraum, noch eine alle drei Bereiche zusammenfassende, theologische Erkenntnislehre hinzu.

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Gebet

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Während die Fundamentaltheologie im 19. Jh., zur Zeit ihrer Entstehung, vornehmlich apologetisch ausgerichtet war, also zu zeigen hatte, warum die Annahme, Gott existiere, wahr sei (demonstratio religiosa), warum die Annahme, Gott offenbare sich in Jesus Christus, zutreffe (demonstratio christiana), und wieso die katholische Kirche die korrekte Interpretationsgemeinschaft der Offenbarung darstelle (demonstratio catholica), ist diese apologetische Tendenz im Gefolge des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962-1965) zurückgegangen. Weil das Konzil, anders als etwa bei der Dogmatik, keine Vorgaben formulierte, wie Fundamentaltheologie genau zu betreiben sei, konnte sich diese Disziplin in den vergangenen Jahrzehnten frei entwickeln und hat sich stark diversifiziert. Fundamentaltheologische Forschungen reichen heute von Überlegungen zur theologischen Ästhetik, der Deutung von Kunst, Literatur und Musik, bis hin zu nach verschiedenen Methoden betriebenen Gestalten der Religionsphilosophie. Das jüngste lehramtliche Dokument, in dem die kirchlichen Erwartungen an die Fundamentaltheologie artikuliert werden, ist die Ratio fundamentalis (VAS 209) aus dem Jahr 2016, in der die Priesterausbildung, damit verbunden aber auch das theologische Studium, neu beschrieben wird. Die Fundamentaltheologie solle dabei unter drei Perspektiven nach einer zeitgemäßen Darstellung der vernunftgemäßen Grundlagen des Glaubens fragen: in ökumenischem Geist, unter Beachtung historischer Aspekte und mit Blick auf soziologische Fragestellungen. Insbesondere der letztgenannte Aspekt weist der Fundamentaltheologie die Aufgabe zu, das gläubige Selbstverständnis der Kirche in seiner gesellschaftlichen Bedeutung zu reflektieren und kritisch zu prüfen. MS

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Gebet

→ Grundvollzüge der Kirche Alle Religionen kennen die religiöse Praxis des Gebets. In den monotheistischen Religionen versteht man unter ‚Gebet‘ die Hinwendung des Menschen zu Gott. Je nach Form und Anliegen des Gebets kann zwischen (Für-)Bitt-Gebet, Dankgebet und Klagegebet unterschieden werden. Im Christentum beten Menschen häufig direkt zu Gott oder auch zu Jesus Christus, zu Maria oder einem/einer Heiligen. Zahlreiche Gebete sind aus der Heiligen Schrift und der religiösen Tradition bekannt und werden von Generation zu Generation weitergeben. Das bekannteste Gebet des Judentums ist das Sch’ma Jsrael (Höre Israel), im Christentum ist es das Vater Unser. Darüber hinaus werden Gebete von Individuen anlassbezogen frei formuliert. Neben dem privaten Gebet Einzelner werden Gebete von einer Gemeinschaft gesprochen oder auch im Wechsel von Einzelnen und einer Gemeinde – etwa im Gottesdienst. Im Gebet kommuniziert der Mensch (mit Worten, Gebärden oder in der Stille) mit Gott. So verleiht der Betende seinen Gedanken und Gefühlen Ausdruck. Darüber hinaus kann ‚Gebet‘ auch als jene

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Geheimnis

spirituelle Praxis verstanden werden, die den religiösen Menschen für die Erfahrung der Präsenz Gottes öffnet. Hier steht nicht das Mitteilen oder Erbitten bestimmter Inhalte im Mittelpunkt des Gebetes, sondern ein Frei-Werden, ein Hören und eine Konzentration darauf, was Gott mitteilt. Dies können mitunter konkrete Erkenntnisse und Impulse sein, die die Betende veranlassen, sich aktuellen weltlichen Missständen anzunehmen und einen Beitrag zur Verbesserung derselben zu leisten. JE

Geheimnis

In säkularen Kontexten gilt meist eine Sache als Geheimnis, die Rätsel aufgibt und rational nicht erklärbar ist. Oft ist damit auch eine Angelegenheit gemeint, die nicht öffentlich bekannt werden darf und daher verschwiegen und verheimlicht wird. Von ihr weiß man nur in einem kleinen Kreis von Eingeweihten Bescheid. Beim theologischen Sprachgebrauch müssen diese Assoziationen korrigiert werden. ‚Geheimnis‘ stellt zum einen die Übersetzung des griechischen Begriffs ‚Mysterium‘ dar und bezieht sich auf Inhalt und Bedeutung der Selbstoffenbarung Gottes, die für den Menschen unableitbar und unverfügbar ist. Nur in dieser Hinsicht übersteigt die Offenbarung Gottes das menschliche Erkenntnisstreben. Da es aber Ziel der Offenbarung Gottes ist, sich dem Menschen zugänglich und verständlich zu machen, wäre es ein Widerspruch, wenn Gott dem Menschen gerade mit seiner Selbsterschließung ein neues Rätsel aufgeben würde oder der Inhalt seiner Offenbarung unter eine religiöse Schweigepflicht fiele. Vielmehr wird ihm etwas zuteil, das verstanden, weitergegeben und öffentlich vertreten (vgl. Eph 6,19) werden will. Die Etymologie des Wortes ‚Geheimnis‘ gibt weiteren Aufschluss über die existenzielle und religiöse Bedeutung dieses Sachverhalts: Die Vorsilbe ‚Ge‘ steht für Sammlung – wie etwa ‚Gebirge‘ eine Ansammlung von Bergen bedeutet. Die Nachsilbe ‚nis‘ zeigt einen Istzustand an – wie etwa ‚Wild-nis‘ oder ‚Finster-nis‘. Als Grundbedeutung von ‚Ge-heim-nis‘ ergibt sich demnach: „Gesammelt-Daheimsein“ ( Jörg Splett). Im Zentrum steht somit die Erschließung gemeinsam-gemeinschaftlicher Zugehörigkeit, nicht die geheimniskrämerische Betonung eines Vorenthaltenen, Unzugänglichen, Verschlossenen. Es geht um Beheimatung und nicht um einen Anlass des Befremdens. Es ist bezeichnend, dass Christen gerade dort, wo sie versammelt und beisammen sind, nicht in mystisches Schweigen versinken. In der Eucharistiefeier wird an zentraler Stelle ein „Geheimnis des Glaubens“ öffentlich bekannt („Deinen Tod, o Herr, verkünden und Deine Auferstehung preisen wir, bis Du kommst in Herrlichkeit!“), dessen Inhalt für einen Glaubenden ebenso unableitbar ist, wie er sich darin gemeinsam mit anderen Glaubenden in einer gemeinsamen Hoffnung verbunden wissen kann. HJH

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Gericht

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Gericht

→ Eschatologie → Hölle Kern des Gerichtsgedankens – Gericht Gottes, Jüngstes Gericht – ist die Einsicht, dass eine eschatologische Vollendung personaler und interpersonaler Geschichte ohne ein Moment des Zurechtbringens und Gerechtwerdens nicht zu haben ist. Ohne Gerechtigkeit kein Heil, ohne Offenbarwerden der Wahrheit keine Vollendung. Die klassische Theologie unterscheidet, bedingt durch ein Verständnis des Todes als Trennung von Leib und Seele und durch die Vorstellung postmortal linear weiterlaufender Zeit, ein individuelles (persönliches) Gericht über die abgeschiedene Einzelseele nach dem Tod und ein universales (allgemeines) Weltgericht am Ende der Zeit über alle leiblich Auferstandenen. Aktuelle Theoriebildung enthält sich mit guten Gründen dieser Zweiteilung und versteht ‚Gericht‘ stattdessen als einen dynamischen „Prozess des In-die-WahrheitKommens“ ( J.H. Tück), als dialogisches Geschehen in Klage und Gegenklage, Frage und Gegenfrage zwischen Gott und Mensch (Theodizee und Anthropodizee) und zwischen den Menschen untereinander (Frage nach der Denkmöglichkeit einer Täter-Opfer-Versöhnung); dies jedoch immer angesichts der in Christus als dem für alle Gerichteten offenbar gewordenen unbedingten Liebe Gottes. Der forensisch-distributive Aspekt tritt dabei deutlich zurück gegenüber dem Gedanken der heilenden, zurechtbringenden und aufrichtenden Gottesbegegnung, aus der ein neues Verhältnis zur eigenen Person und ihrer Geschichte und damit auch zu deren unzulänglichen oder schuldhaften Aspekten in der Begegnung mit anderen resultiert. MR

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Glaube

→ Dogma → Dogmatik → Epistemologie → Fideismus → Fundamentaltheologie → Gottesbeweis → Lehramt → Natürliche Theologie → Rationalismus → Sünde → Wahrheit → Zweifel Glaube ist theologisch betrachtet ein äußerst missverständliches Konzept, weil es zwei semantische Dimensionen enthält, die klar verschiedene Dinge betreffen, aber doch auch sachlich überlappen. Die Tradition unterscheidet daher zwischen a) dem Glauben, mit dem geglaubt wird (fides qua creditur) und b) dem Glauben, der geglaubt wird (fides quae creditur); Ersteres bezeichnet den Glaubensakt, Letzteres den Glaubensinhalt. Hilfreich kann auch die aus dem Englischen übernommene Unterscheidung zwischen faith und belief sein, die der Zuordnung von Akt und Inhalt entspricht. a) Glaube ist hier ein Gegenstand in der theologischen Anthropologie und bezeichnet eine Grundhaltung, in welcher der Mensch Gottes ‚objektiv‘ angebotener Selbstmitteilung ‚subjektiv‘ entspricht. Der glaubende Mensch hat Gott als Grund

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Gnade

seines Daseins so angenommen, dass er sich aus diesem Grund heraus versteht und entsprechend handelt. Der Glaube in diesem Sinne steht der Grundhaltung der Sünde, d.h. der Verweigerung gegen die Selbstmitteilung Gottes als Liebe, gegenüber. Die Annahme der Liebe im Glauben bildet gemeinsam mit der Offenbarung das Fundament theologischer Erkenntnis überhaupt, weil es Erkenntnis Gottes in seinem Sosein nicht außerhalb subjektiver Erfahrung und deren freien Nachvollzug gibt. b) Ausdrücklich wird die Aneignung der Erfahrung der Selbstmitteilung Gottes in einem begrifflichen System von Überzeugungen. Glaube meint hier, ein ‚Überzeugtsein von‘ oder ein ‚Fürwahrhalten‘ und drückt damit ganz allgemein eine erkenntnislogische Relation des Menschen zur Welt aus. Davon überzeugt zu sein, dass die Tasse auf meinem Schreibtisch nicht plötzlich wegfliegt, unterscheidet sich formal nicht von der Annahme, dass sich in der Geschichte Jesu von Nazaret Gott selbst als Grund menschlicher Existenz ins Wort gesetzt hat. Eine Unterscheidung ist hier nur möglich auf der Ebene rationaler Inhaltsprüfung. Ob theologische Sätze in diesem Sinne wahr oder falsch sind, ob sie hohe oder niedrige Plausibilität beanspruchen dürfen, wird auf dieser Ebene des Glaubensbegriffs überprüft und analysiert. Glaube im ersten und im zweiten Sinne sind folglich nicht deckungsgleich. Denn ich kann bspw. propositional davon überzeugt sein, dass Gott existiert, ohne dass diese Wahrheit Relevanz für mein Leben haben müsste. Schwieriger, aber nicht ausgeschlossen, ist die Annahme, dass es eine existentiale Grundhaltung geben kann, die nicht auch ein ‚Fürwahrhalten‘ beinhalten würde. Gleichwohl kann man versuchen, beide Momente am Begriff so zuzuordnen, dass theologisch betrachtet nur die Erfahrung von Glauben im ersten Sinne die Tiefenstruktur des Glaubens im zweiten Sinne zu erhellen vermag. Was geglaubt wird, versteht man im Letzten nur, wenn man glaubt. Allerdings muss umgekehrt gelten, dass der Glaube nicht objektlos, sondern inhaltsgesättigt ist; so kann wiederum genauso gesagt werden, dass man im Letzten nur glauben kann, wenn man versteht, was geglaubt wird. AL Gnade

→ Anthropologie → Gottebenbildlichkeit → Pneumatologie → Rechtfertigung → Übernatürliches Existential Theologisch beschreibt ‚Gnade‘ das Vermittlungsgeschehen des Heils, d.h. das Ereignis der Zuwendung Gottes zum Menschen. Dabei ist zugleich eine einseitige Abhängigkeit des Menschen von Gott ausgedrückt: Das Heil des Menschen muss von Gott gegeben bzw. geschenkt werden und kann nicht vom Menschen selbst hervorgebracht werden. Grundlage dieser Bestimmung ist vor allem die Erfahrung, dass Menschen radikal auf ihnen Unverfügbares angewiesen sind, dass sie nur

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sie selbst werden können durch ein Gegenüber, dass ihr konkretes Sosein abhängt von einer Geschichte, die sie schon im Ursprung nicht in der Hand haben. An dieser Stelle werden zwei Problemkreise bewusst: a) Das Verhältnis von Natur und Gnade: Wenn der Mensch sein Heil nicht selbst herstellen kann, sondern radikal auf die Gnade angewiesen ist, schuldet Gott dem Menschen dann nicht seine Zuwendung? Denn wenn der Mensch in seiner Natur auf die Gnade ausgerichtet ist, Gott ihm aber als Schöpfer genau dieser Natur verweigert, scheint er ungerecht. Schuldet Gott dem Menschen die Gnade aber, dann wird umgekehrt der Charakter der Unverfügbarkeit der Gabe aufgehoben, die unableitbare Zuwendung Gottes wird gewissermaßen einklagbar. In beiden Fällen scheint das Verständnis des Heilsgeschehens als Ereignis der Selbstmitteilung Gottes als Liebe fragwürdig. Denn wenn Gott selbst Liebe ist, dann erscheint einerseits die Vorstellung problematisch, dass sein Heilswille willkürlich bzw. auf eine bestimmte Anzahl von Menschen beschränkt ist; andererseits ist Liebe eben auch nicht so ableitbar, dass der Mensch Gott zur Erfahrung des Heils zwingen könnte. Neuere Ansätze versuchen das Dilemma so zu lösen, dass bereits das Fragenkönnen des Menschen nach Gott, seine Offenheit für Gott, als Gnade verstanden wird: Liebe konkret zu erfahren, setzt das Erfahrenkönnen der Liebe voraus, sodass in diesem ursprünglichen Fähigsein die Gnade entdeckt werden kann. Der Mensch ist demnach nur formal eine reine Natur (natura pura), faktisch aber ursprünglich schon begnadet. Das bedeutet wiederum nicht, dass diese innere Befähigung (gratia interna) nicht einer geschichtlichen Vermittlung bedürfte (gratia externa). Es braucht also das wirkliche Konkretwerden der Liebe, um der eigenen Fähigkeit zur Liebe gewahr zu werden; darin bleibt Gnade radikal ungeschuldet. Gleichzeitig ist aber qua Fähigkeit zur Liebe kein Mensch außerhalb der Gnade, sondern ursprünglich in das Heilsgeschehen einbezogen. b) Damit ist der zweite Punkt erreicht, nämlich das Verhältnis von Gnade und Freiheit: Ist der Mensch ursprünglich zur Liebe befähigt, kann seine Freiheit als Ort der Selbstmitteilung Gottes verstanden werden und es hängt letztlich vom Menschen ab, ob er diese Selbstmitteilung annimmt und seine Freiheit der Möglichkeit der Liebe entsprechend aktualisiert oder sich dieser Gnade verweigert und von anderem bestimmen lässt. Hängt damit aber nicht zuletzt das Gnadengeschehen an der Freiheit des Menschen? Wird die radikale Abhängigkeit des Menschen von Gott nicht preisgegeben, wenn der Mensch selbst gegenüber der Gnade frei ist? Letztere Bedenken lassen sich zerstreuen, wenn akzeptiert wird, dass die Freiheit selbst Gnade, Freiheit selbst also dem Menschen gegeben und nicht von ihm verursacht ist. Somit hängt auch das konkrete Ankommen der Gnade nie allein vom Menschen, sondern immer von Gott ab. Die Frage, welches Prinzip dabei stärker ist, muss als Scheinproblem betrachtet werden, da Gott und Mensch nie als Konkurrenzursachen verstanden werden dürfen. Andernfalls würde Gott letztlich zu einer innerweltlichen Ursache erklärt. Am ehesten wird man der daraus entstehenden Herausforderung beikommen können, wenn man beide Pole als notwendige Bedingungen formuliert: Es geht nicht ohne Gottes unge-

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Gott

schuldetes Angebot der Liebe, aber auch nicht ohne die freie Annahme des Menschen. Wie in der zwischenmenschlichen Liebe wird das Angebot nicht dadurch weniger oder unbedeutender, dass es einer Annahme bedarf. Im Gegenteil ist das Angebot noch einmal als Ermöglichung der Annahme zu denken. Als Ermöglichung und Ziel dieser freien Annahme des Menschen ist Gott immer schon angekommen, ohne die Tat der Annahme noch einmal zu verursachen. AL

Gott

→ Allmacht → Allwissenheit → Analoge Gottesrede → Deismus → Ewigkeit → Geheimnis → Gottesbeweis → Gotteserfahrung → Handeln Gottes → Klassischer Theismus → Kosmologischer Gottesbeweis → Liebe → Monotheismuss → Negative Theologie → Offener Theismus → Ontologischer Gottesbeweis → Personaler Theismus → Prozesstheologie → Religionskritik → Teleologischer Gottesbeweis → Theismus → Theodizeeproblem → Tritheismus → Unveränderlichkeit → Viae/ Wege der Gottesrede Gott ist der berühmten Bestimmung Anselms von Canterbury zufolge das Wesen, über das hinaus kein größeres/besseres/vollkommeneres Wesen gedacht werden kann. Sobald man also ein Wesen denkt, das nicht in jeder Hinsicht alle menschlichen Vollkommenheits-, Macht- und Liebesvorstellungen positiv übersteigt, hat man den Gottesgedanken verloren. Insofern der Gottesgedanke dazu anleitet, alle dem Menschen begreifbaren inhaltlichen Bestimmungen zu übersteigen, kann man Gott auch als größer als unser Denken zu begreifen versuchen. Schon Anselm definierte Gott als größer als gedacht werden kann, weil nur so gewahrt ist, dass Gott das ist, worüber hinaus Größeres nicht gedacht werden kann. Damit ist klar, dass Gott zuallererst absolutes Geheimnis ist und jede Rede von ihm nur vorläufig, reversibel und fallibel ist. Zugleich wäre es für den Menschen irrational, nicht mehr von Gott zu sprechen, weil sein Denken ihn unausweichlich immer neu dazu führt, alles Verstehbare zu transzendieren und so die Grenzen der Erkenntnis immer weiter auszudehnen. Damit greift der Mensch aber immer auch nach Gott als Grenze, Horizont und Ziel aller Wirklichkeit aus. Erst vor dem Horizont der Gottesmetapher wird der Mensch in seiner radikalen Fraglichkeit und Zerbrechlichkeit sichtbar. Gott ist nach Paul Tillich zu bestimmen als die Wirklichkeit, die uns unbedingt angeht und die jeden Moment unseres Daseins bleibend bedeutungsvoll macht. Er ist, mit der neueren politischen Theologie gesprochen, der Schrei der bedrängten Kreatur nach Rettung und damit Hoffnungswort gerade für die Opfer und Besiegten der Geschichte. Er kann aber auch mit Peter Strasser als Sprengmetapher bezeichnet werden, um zu verdeutlichen, dass er alle endlichen Denkinhalte sprengt und uns immer neu in die Weite führt.

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Gottebenbildlichkeit

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Dem christlichen Glauben zufolge ist Gott als Liebe zu verstehen (1 Joh 4,8) und zeigt sich in Jesus Christus in seiner unbedingten Zugewandtheit zu seiner Schöpfung. Damit ist ausgesagt, dass das abgründige, alles Verstehen übersteigende Geheimnis dieser Welt, das diese Welt hervorgebracht hat und im Dasein hält, dem Menschen und allen Kreaturen in Freundlichkeit entgegenkommt und zur Vollendung führen will. Im Heiligen Geist verspricht uns Gott die Vollendung, die er uns in seinem Wesenswort Jesus Christus zusagt. Letztlich verwendet der christliche Glaube also die Begrifflichkeit der Trinitätstheologie, um Gottes Weltzugewandtheit angesichts seiner bleibenden Transzendenz und Geheimnishaftigkeit zum Ausdruck zu bringen. Ob Gott als Person zu bestimmen ist, die in der Geschichte handelt und Absichten zu realisieren versucht, ist in der modernen Theologie umstritten. Klar ist aber, dass Gott nicht einfach als von der Welt getrenntes Gegenüber verstanden werden kann, weil er als unbegrenztes und unbedingtes Wesen sonst durch die Welt begrenzt wäre. Entsprechend spricht man von der Allgegenwart Gottes und davon, dass er in allem Geschehen der Welt wirksam ist und für sein Heil wirbt. Zugleich ist es nach christlicher Lehre so, dass Gott seiner Schöpfung Selbststand schenkt und die Menschen dadurch würdigt, seinen guten Willen nicht ohne sie verwirklichen zu wollen. Auf diese Weise ermöglicht es uns Gott, seine in Jesus Christus vollmächtig dargestellte und im Heiligen Geist vermittelte Gegenwart in den eigenen Alltag hineinzulassen. Und er schenkt uns Autonomie und Freiheit, die uns dazu herausfordert, für die von Jesus von Nazaret verkündete Gottesherrschaft in dieser Welt einzutreten. KvS

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Gottebenbildlichkeit

→ Anthropologie → Leib und Seele Der Glaube, der Mensch sei als Bild Gottes geschaffen, ist eine zentrale Aussage christlicher Anthropologie und von grundlegender Bedeutung für alle wesentlichen dogmatischen Themenfelder. Sie begründet die unbedingte und unverlierbare Würde jedes Menschen. Biblisch wird der Gedanke, der Mensch sei Bild Gottes, in der priesterschriftlichen Schöpfungserzählung (Gen 1,26.27; 5.1; 9.6) und den Weisheitsbüchern (Weish 2,23; Sir 17,3) formuliert. Die Vorstellung altorientalischer Königsideologie, dass der König Bild und damit Stellvertreter und Statthalter Gottes auf Erden sei, wird damit auf jeden einzelnen Menschen übertragen: Jedem einzelnen Menschen kommt die Würde zu, Abbild Gottes zu sein und mit ihr der (Herrschafts-)Auftrag, an Gottes Stelle für die Schöpfung und ihren Erhalt zu sorgen. Zugleich wird gegen pantheistische Vorstellungen die Unterschiedenheit von Gott und Mensch ausgesagt: Der Mensch ist Bild, nicht eines Wesens mit Gott. Im Neuen Testament erfährt der Gottebenbildlichkeitsgedanke eine christologische Erneuerung und

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Gottebenbildlichkeit

Dynamisierung: Es ist Christus, der Paulus zufolge das wahre Bild Gottes ist – er ist die ursprüngliche Verwirklichung und damit Offenbarung dessen, wozu alle Menschen erschaffen und berufen sind: erfülltes Menschsein in der Gemeinschaft mit Gott. Die dem Menschen qua Geschöpf gegebene Gottebenbildlichkeit wird damit zugleich zur Verheißung und Aufgabe: Der Aufgabe zur Gleichgestaltung mit dem Bild des Sohnes in Glauben und Nachfolge und durch die Kraft des Geistes. Eine zentrale Frage für die weitere theologische Reflexion auf die Gottebenbildlichkeit ist, wie genau das Verhältnis von der durch die geschöpfliche Natur des Menschen gegebenen und der durch Christus geschenkten, gnadenhaften Gottebenbildlichkeit zu denken ist. Dabei stehen sich Modelle der Kontinuität und der Diskontinuität gegenüber. Für die Kontinuitätsposition bis heute wegweisend ist die Synthese der patristischen Bildtheologie, wonach die geschöpfliche, ursprüngliche Gottebenbildlichkeit als unverlierbare dynamische Ausrichtung auf eine eschatologische Vollendung verstanden wird, die Gott in Jesus Christus bereits offenbart hat: Jesus offenbart dem Menschen, zu was er geschaffen ist und ermöglicht ihm dadurch, seiner Anlage immer ähnlicher zu werden. In Scholastik und Theologie der Neuzeit wird die Frage nach der Gottebenbildlichkeit unter Beibehaltung des Kontinuitätsgedankens vornehmlich unter den Begriffen ‚Natur und Gnade‘ verhandelt, im Deutschen Idealismus zum Gedanken menschlicher Selbstverwirklichung verwandelt. Demgegenüber geht etwa Martin Luther von einer strikten Diskontinuität aus, die im Verlust der ursprünglichen Gottebenbildlichkeit durch die Sünde gründet. Gottebenbildlichkeit ist (reine) Gabe aus Gnade. Beide Modelle formulieren damit Wesentliches für den Gedanken der Gottebenbildlichkeit: Gegen Versuche menschlicher Selbstvervollkommnung wird das Angewiesensein des Menschen auf die Gnade Gottes zur Verwirklichung seiner Gottebenbildlichkeit festgehalten, gegen Übertreibungen der Macht der Sünde auf der unverlierbaren Ansprechbarkeit des Menschen für die Gnade insistiert. Der Begriff des Bildes verweist selbst auf ein relationales Verständnis von Gottebenbildlichkeit, das beide Anliegen aufnimmt: Sie ist dann nicht als statischer Zustand, sondern als Bestimmung zur Gemeinschaft mit Gott verstanden, die dem Menschen als Sein und Sollen aufgegeben und dementsprechend (nur) in Freiheit zu realisieren ist. Es macht das Wesen des Menschseins aus, auf Gott und damit einen Grund und ein Ziel ausgerichtet zu sein, das seine bloße Natürlichkeit überschreitet. Der Mensch ist in seinem leiblich-geistigen Sein Offenbarung Gottes. SR

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Gottesbeweis

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Gottesbeweis

→ Kosmologischer Gottesbeweis → Ontologischer Gottesbeweis → Teleologischer Gottesbeweis Gottesbeweise sind der Versuch, die Existenz Gottes als logische Schlussfolgerung aus allgemein anerkannten Vorannahmen abzuleiten. Es handelt sich also um Argumente, die bestimmte Annahmen machen, aus denen die Schlussfolgerung ‚Gott existiert‘ gezogen werden kann. Wenn dann auch noch gezeigt werden kann, dass es sich bei den Vorannahmen um wahre Sätze handelt, könnte der Satz ‚Gott existiert‘ als rational bewiesen gelten und damit dem menschlichen Wissen zugeordnet werden. In der Regel unterscheidet man drei Grundtypen von Gottesbeweisen: den ontologischen, den kosmologischen und den teleologischen Gottesbeweis. Während das ontologische Argument ein Gottesbeweis apriori, d.h. unabhängig von aller Erfahrung ist, sind das kosmologische und das teleologische Argument Gottesbeweise aposteriori, d.h. abhängig von bestimmten Erfahrungen. Es gibt keinen Gottesbeweis, der allgemein anerkannt ist. Zwei Gründe haben dazu geführt, dass das Projekt des Beweises der Existenz Gottes zunehmend unpopulär geworden ist. Philosophisch ist fraglich, inwiefern es religiösen Überzeugungen überhaupt angemessen ist, sie als beweisbare Überzeugungen, die Bestandteil von ‚Wissen‘ sind, zu betrachten. Theologisch hätte es darüber hinaus problematische Konsequenzen, wenn ein Gottesbeweis gelänge: Die Frage, ob man an Gott glauben solle, wäre dann keine freie Entscheidung des Menschen, sondern eine Frage der Klugheit. Das Verhältnis von Gott und Mensch könnte dann nicht eine personale Liebesbeziehung sein, sondern müsste als hierarchische Beziehung zwischen Herr und Knecht gedacht werden. Das Scheitern aller Gottesbeweise ist theologisch jedoch nicht problematisch: Aus der Tatsache, dass gegen alle bekannten Gottesbeweise gute Einwände vorliegen, kann keineswegs geschlossen werden, dass damit der Glaube an Gott irrational ist – dies wäre schlicht ein logischer Fehlschluss. Vielmehr hat die Theologie der Gegenwart die Aufforderung angenommen, jenseits der klassischen theoretischen Gottesbeweise neue Formen der Verantwortung des religiösen Glaubens zu formulieren, die nicht auf die theoretische Beweisbarkeit Gottes, sondern auf die rationale Rechtfertigbarkeit des Gottesglaubens zielen. MB

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Gotteserfahrung

→ Appropriation Grundsätzlich geht das Christentum davon aus, dass alle Menschen Gott erfahren können. Dabei können Gotteserfahrungen Menschen zum Glauben an Gott veranlassen oder Gläubige in ihrer Gottesbeziehung stärken. Der Beziehungswille Gottes lässt sich in vielfältiger Weise erfahren: als direkte Erfahrung, wenn Men-

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Grundvollzüge der Kirche

schen Gottes Nähe, Trost, Schutz oder Beistand unmittelbar spüren oder vermittelt  – etwa durch einen anderen Menschen, die Natur oder durch ein anderes Lebewesen. Gottes Wille oder Beistand zu erfahren, kann auch bedeuten, einem anderen Menschen zu begegnen, in dessen Wesen, Worten und/oder Taten das Göttliche durchscheint oder zum Ausdruck kommt. Dass die Erfahrung der unmittelbaren Nähe Gottes häufig erst im Nachhinein als eine solche erkannt und verstanden werden kann, verdeutlichen zahlreiche biblische Geschichten: Im Alten Testament kommt Mose an einem Dornbusch vorbei, der brennt, aber doch nicht verbrennt (Ex 3,2–8). Erst da bemerkt Mose, dass das Göttliche selbst in der Flamme zu ihm spricht. Im Neuen Testament wird die Erfahrung der Nähe Gottes in der Emmaus-Geschichte erzählt (Lk 24, 13–33): Erst im Nachhinein erkennen die Jünger, dass es der Sohn Gottes Sohn war, der ihnen auf dem Weg nach Emmaus begegnet ist. Unmittelbare und unerwartete Erfahrungen des Wirkens Gottes bezeichnen manche Menschen als Wunder. Direkte oder vermittelte Erfahrungen Gottes sind Momente, in denen Gott etwas bzw. sich zeigt. Deshalb kann man im Zusammenhang von Gotteserfahrungen auch vom Offenbar-Werden Gottes – von Offenbarung – sprechen. Ob eine Erfahrung eine Gotteserfahrung ist, kann nur vom Subjekt, das die Erfahrung macht, beurteilt werden. Obgleich Gott in jedem Menschen präsent ist und jedes Leben bejaht, ist dies nicht für alle Menschen erfahrbar. Gotteserfahrungen sind in der Regel weder beweisbar noch können sie herbeigezwungen werden. Meist sind sie sehr subtil – wie das biblische Bild des Säuselns des Windes zeigt (1 Kön 19, 12). Der Mensch kann allerdings Bedingungen schaffen, um die Präsenz Gottes im Leben deutlicher wahrzunehmen – dies kann beispielweise beim Gebet, beim Gottesdienst-Feiern oder beim Lesen der Bibel gelingen. Die Nähe und Präsenz Gottes wird im Gottesdienst ganz besonders in der Feier der Eucharistie erfahrbar. Nach katholischem Verständnis ist Jesus Christus in den Gestalten von Brot und Wein unter den Eucharistie-Feiernden präsent. Deshalb ist die Eucharistiefeier der Höhepunkt der Liturgie. So unterschiedlich religiöse Erfahrungen auch sein mögen, für manche Theolog*innen sind sie Argumente für die Existenz Gottes. JE

Grundvollzüge der Kirche

→ Ekklesiologie → Gebet → Kerygma → Liturgie Man unterscheidet drei Grundvollzüge der Kirche: Martyria (Zeugnis, Verkündigung), Diakonia (Caritas, christliches Ethos) und Liturgia (Gebet, Gottesdienst). Sie sind Wesen, Auftrag und Maßstab der Kirche und des Christseins. Verbunden werden sie mit den sog. Ämtern Christi, mit denen die Dimensionen seines Heilswirkens beschrieben werden: Jesus Christus wird als Lehrer/Prophet, als Hirte/ König und als Hohepriester/Erlöser geglaubt. Was er zugunsten der ganzen Welt getan hat, soll kirchliche Innen- wie Außenbezüge prägen. Christ*innen sind ge-

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Handeln Gottes

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sandt, um aller Welt das Evangelium Jesu zu verkünden (Martyria; gemeinsames Apostolat). Sie sollen anderen, besonders den Notleidenden, gütig begegnen und die Gesellschaft im Geist des Evangeliums gestalten (Diakonia; gemeinsames Königtum). Sie sind ermächtigt, die Welt ins Gebet zu nehmen, Gott zu loben und zu danken und (stellvertretend und zugunsten anderer) Fürbitte zu halten (Liturgia; gemeinsames Priestertum). Auch die drei Dimensionen des kirchlichen Amtes (Lehre, Leitung, Gottesdienst) gelten als institutionalisierte Gestalt der kirchlichen Grundvollzüge. JK

Handeln Gottes

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→ Selbstmitteilung → Interventionismus Es gehört zu den Grundüberzeugungen nicht nur des Christentums, sondern aller theistischer Religionen, dass Gott im Weltgeschehen tätig ist. Er steht dem Werden und Vergehen in der Natur, dem Gang der Geschichte und dem Lauf des menschlichen Lebens nicht teilnahmslos beobachtend gegenüber, sondern nimmt aktiv Einfluss darauf. Viele biblische Überlieferungen erzählen davon und in der Geschichte des christlichen Glaubens gibt es zahlreiche Zeugnisse dafür. In vielen religiösen Vollzügen, etwa im Bittgebet, ist vorausgesetzt, dass Gott Zustände verändern kann. Die Aktivität Gottes wird in der Bibel keineswegs nur als eine direkte Intervention in Geschehensabläufe dargestellt. Oft vollzieht sie sich als aktives Zulassen: Gott lässt den Dingen ihren Lauf (z.B. Röm 1,24.28). Oder sie wird beschrieben als ein indirektes, vermitteltes Handeln: Gott nimmt Menschen oder auch Naturerscheinungen in Anspruch, um etwas geschehen zu lassen: Er gebietet, es solle geschehen (z.B. Gen 1,11.24). Die in der Bibel bezeugte Aktivität Gottes reicht vom großen Ganzen bis zum Einzelnen: von der Erschaffung und Erhaltung des Kosmos bis zum Fall eines einzelnen Sperlings (Mt 10,29). Vereinzelt ist sogar davon die Rede, dass nichts geschieht, ohne dass es von Gott gewirkt ist (Sir 11,14; Sap.Sal 6,7; 8,1). Andererseits ist in der Bibel immer wieder von Ereignissen und menschlichen Handlungen die Rede, die gegen Gottes Willen sind. Wo vom ,Handeln‘ Gottes die Rede ist, wird ein bestimmtes, vom menschlichen Handeln abgeleitetes Deutemuster auf die Aktivität Gottes angewandt. Im Gegenüber zum Verhalten ist Handeln bestimmt als eine willentliche Intervention, die gegebene Zustände in der Welt und im Leben des Menschen verändert oder erhält. Versteht man diese Redeweise nicht metaphorisch, sondern buchstäblich, kommt man schnell in Komplikationen. Gott ist dabei als ein personales Handlungssubjekt vorausgesetzt, das Zwecke verfolgt. Wird Gott dann aber nicht zu sehr in Analogie zu einem Menschen gedacht? Handeln setzt Zeitlichkeit voraus. Kann Gott als zeitüberlegenes, ewiges Wesen in der Zeit handeln? Man müsste sogar annehmen, dass es Zeitlichkeit in Gott gibt, denn zwischen einem Hand-

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Heil

lungsentschluss und der Handlungsausführung liegt eine – wenn auch kleine – Zeit­spanne. Nicht nur von Seiten des Gottesverständnisses, sondern auch von Seiten des Weltverständnisses gerät die Rede vom Handeln Gottes in Erklärungsnot. Wird sie nur auf Phänomene angewendet, die sich nicht auf menschliches Handeln oder auf Selbstorganisationsprozesse in der Natur zurückführen lassen, dann wird Gott zum ,Lückenbüßer‘. Wird sie dagegen auf alles Geschehen angewendet, dann stellt sich die Frage, wie das Handeln Gottes mit den menschlichen und weltlichen Handlungsinstanzen zusammenwirkt. Das neuzeitliche naturwissenschaftliche Wirklichkeitsverständnis lässt keinen Raum für eine transzendente Handlungsinstanz. Geht man von der Annahme einer Allwirksamkeit Gottes aus, dann steht auch die Freiheit des Menschen in Frage. Vom Handeln Gottes kann nur sinnvoll die Rede sein, wenn dieses Handeln auf einer anderen Ebene liegt als alle weltliche Ursächlichkeit. Es ist nicht eine Ursache unter Ursachen, sondern liegt aller Ursächlichkeit zu Grunde. Es vollzieht sich in der Kraft des Geistes und lässt sich vorstellen wie ein Kraftfeld, in dem sich die Schöpfung entfaltet. Es wirkt nicht von außen durch einzelne spontankausale Eingriffe in Geschehensabläufe, sondern von innen durch empowerment. RB

Heil

→ Exklusivismus → Gnade → Himmel → Hölle → Inklusivismus → Pluralismus Vom alltagssprachlichen Gebrauch her beschreibt das Wort ‚Heil‘ vor allem einen Zustand, in dem etwas so ist, wie es ursprünglich sein soll. Die christliche Tradition beschreibt diese heilvolle Übereinstimmung zwischen ‚sein‘ und ‚sollen‘ in einer Vielzahl von Metaphern, die sowohl die Schöpfung im Allgemeinen als auch das Menschsein im Besonderen betreffen können (z.B. ‚Erfüllung‘, ‚Befreiung‘ etc.). Theologisch ist der Heilsbegriff daher wohl am besten qualifiziert als positives Pendant zum Terminus ‚Erlösung‘: Heil beschreibt einen Zustand des Erlöstseins und kann insofern soteriologisch als Sinnerfüllung, als Befreitsein aus der Angst um sich selbst begriffen werden. Das Heilsgeschehen geht dabei schon im biblischen Verständnis initiativ nur von Gott aus, hebt aber nicht die freie Anteilnahme des Menschen auf, sondern bleibt in seiner geschichtlichen Wirklichkeit auf diese angewiesen. M.a.W.: Die Liebe, die Gott selbst ist, liegt jeder menschlichen Tat voraus, muss aber dennoch gelebt, d.h. angenommen und weitergegeben, werden, damit das Heil in der Welt real wird. In diesem Sinne darf Gott selbst mit dem Heil identifiziert werden. Heil ist in der Welt offenkundig noch nicht vollständig realisiert, sondern nur anfanghaft gegeben. Daher eignet dem Begriff ‚Heil‘ immer auch eine Dimension der Verheißung, die Endgültigkeit der vollendenden Liebe verspricht, die hier und jetzt bereits erfahrbar ist. AL

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Heilige Schrift

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Heilige Schrift

→ Bibel Heiliger Geist (Dritte trinitarische Person)

→ Appropriation → Christologie → Modalismus → Pneumatologie → Proprietät → Relation → Sohn → Trinität → Vater Nach christlicher Überzeugung ist der Geist Gottes (griech. Pneuma) eine der trinitarischen Personen und in allen Geschöpfen wirksam. Gott erweist sich im Geist als das Unbedingte im Menschen, indem er diesem trotz aller Perspektivität erlaubt, das Unbedingte aufgrund seiner realsymbolischen Präsenz als Unbedingtes zu erfassen und zu bekennen (konstruktive Funktion). Zugleich verhilft er im Demaskieren überzogener Ansprüche darstellenden Handelns auch dazu, Gottes Herrschaft und Gegenwart in seiner umfassenden Verwirklichung zu vermissen (kritische Funktion). Die Geistwirklichkeit Gottes ist christlich nicht als willkürliche innere Zuwendung Gottes gemeint, die nur Christ*innen empfangen oder die nur in besonders intensiven Momenten der Meditation erfahrbar ist. Vielmehr geht es um eine Tiefendimension der Wirklichkeit, die uns jederzeit aufscheinen will und die immer schon in allem präsent ist. Jeden Tag neu ist da in jedem Menschen eine innere Kraft und eine innere Stimme, die ihn in seinem Alltagstrott unterbrechen will. Diese Unterbrechung macht es Menschen schwerer, sich von ihren egoistischen Trieben lenken zu lassen, sodass sie sich dem Ruf Gottes in seinem Logos öffnen können, der ihnen täglich in ihren Mitmenschen begegnet. Bei der Geistwirkung geht es also nicht um eine Vergewaltigung des Menschen, die die menschliche Erkenntnis zwingt, sondern um ein Werben um die Einsicht des Menschen, die sich in einem ständigen Locken oder in einer besonderen Dynamik Bahn brechen kann. Die Wirkung des Geistes zeigt sich beispielsweise im Protest gegen das nicht-sein-sollende Leiden. Oft ist es so, dass Gottes guter Geist dem Menschen neue Wege aufzeigt, die er oder sie gehen kann. Wenn Gottes Geist also Alternativen aufscheinen lässt und dem Menschen die Möglichkeit neuer Lebenswege aufzeigt, ist er im bei Paulus beschriebenen Sinne Ermöglichung von Freiheit (vgl. 2 Kor 3,17). Ein so vorgestelltes Handeln Gottes stellt keine Einschränkung, sondern eine Stärkung menschlicher Freiheit dar, weil Gott die neuen Wege zwar aufweist, aber nicht zu ihrer Wahl zwingt und immer wieder zu ihnen einlädt. Die befreiende Wirkung des Geistes ist also immer dann spürbar, wenn man herausfindet aus dem Gefühl des Reagierenmüssens und des Beherrschtseins von den Umständen und wenn man den eigenen Weg selbst zu wählen beginnt. Sie wird dann erfahren, wenn man sich nicht mehr von Verboten und Zwängen beherrschen lässt und wenn man allen Instrumentalisierungen von Menschen für

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Hermeneutik

irgendwelche Zwecke entgegentritt. Sie wird dann Wirklichkeit, wenn man sich nicht mehr vom Alltag treiben lässt, sondern bewusst aus sich heraus lebt und gerade so Gemeinschaft mit dem Anderen ermöglicht. Was hier gemeint ist, wird anfanghaft in der Liebe erfahrbar. Denn es ist ja tatsächlich die Erfahrung von Liebenden, dass im Vollzug von Liebe und Hingabe Freiheit und eine neue Form des Selbstseins durch das Sein vom Anderen her und auf ihn hin erfahrbar wird. Die Anforderungen des Alltags verblassen. Gewohnheiten und Umstände verlieren ihre lebensgestaltende Kraft. Alle Lebensvollzüge werden durchtränkt von dem Bild des Anderen. So entstehen ganz neue Lebensmöglichkeiten und Neuanfänge. Von daher ist es kein Wunder, dass der Geist immer als Liebe verstanden wurde und dass es gerade diese Liebe ist, die uns die Erkenntnis des Rufes Gottes für das eigene Leben bringt. KvS

Hermeneutik

→ Analytisch ‚Hermeneutik‘ meint im Allgemeinen die Kunst der Auslegung und/oder eine Theorie des Verstehens. Diese beiden Aspekte sind in der europäischen Geistesgeschichte für das, was Hermeneutik leisten soll, bestimmend: Zum einen geht es Hermeneutik vielfach um Bedingungen, Methoden und Prinzipien der rechten Auslegung, wobei oftmals die Frage leitend war, wie (v.a. heilige und juristische) Texte angemessen zu interpretieren sind. Während Rhetorik erläutert, wie Texte kunstvoll zu produzieren sind, wird Hermeneutik gleichsam als Gegenstück verstanden, nämlich als Kunst, sie zu decodieren; in der Theologie lässt sich in gewisser Weise das Ensemble historisch-kritischer Methoden in die Linie dieses Bedeutungsaspekts einordnen. Zum anderen ist mit solchen Bemühungen (verstärkt seit dem 20. Jh.) immer auch eine fundamentale Reflexion darauf verbunden, wie Verstehen an sich funktioniert bzw. in welcher Weise es für unsere Existenz konstitutiv ist – etwa ausgehend von der Einsicht, dass der Mensch immer schon mit anderen in symbolischen Welten lebt und fundamental in Verstehens-, Interpretations-, Deutungsprozessen und -konflikten existiert. In der Theologie regt die Einsicht in die Fundamentalität von Verstehensprozessen exemplarisch zur Frage an, was es heißt, dass das auch für Gottes Wort gilt: Was folgt daraus, dass auch Gottes Wort nicht anders als in Auslegungs- und Aneignungsprozessen und -konflikten zu uns spricht? Einen besonderen Stellenwert im gesamten Hermeneutik-Diskurs (nicht nur) der Theologie nimmt dabei die Frage der hermeneutischen Autorität ein, d.h. danach, wer mit welcher Autorität eine Auslegung als verbindlich auszeichnen oder in Frage stellen kann. MD

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Himmel

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Himmel

→ Eschatologie → Fegefeuer Der Begriff ‚Himmel‘ bezeichnet allgemeinreligiös den unsichtbaren, dem Menschen entzogenen Teil der Schöpfung (Himmel und Erde) und dient in diesem Sinn als Chiffre für die Erhabenheit und Transzendenz Gottes (Gott, der im Himmel wohnt). Wiewohl biblisch selbst gut bezeugt und in einer Vielzahl von Bedeutungsnuancen greifbar, ist er der Sache nach weitgehend deckungsgleich mit der Rede vom Reich Gottes. In der eschatologischen Theoriebildung fungiert der Begriff als Metapher für die umfassende und endgültige Vollendung in der Begegnung mit Gott, letztlich für Gott selbst als den Retter, Erlöser und Vollender von Welt, Mensch und Geschichte. ‚Himmel‘ bezeichnet daher nicht einen Ort und eigentlich auch nicht einen Zustand, sondern vielmehr die integrale Ganzheit des Heils selbst, die aus der Begegnung mit und der Anteilhabe an Gottes Lebensfülle erwächst. Existentiell gewendet: Im eschatologischen Sprachspiel meint ‚Himmel‘ das Heimischwerden des Geschöpfs in Gott, wobei Prozessgeschehen und Prozessergebnis untrennbar miteinander verknüpft sind. Die theologische Tradition verwendet hierfür das Wort von der seligen bzw. beseligenden Gottesschau (lat. visio beatifica). Von besonderer Bedeutung ist in diesem Zusammenhang die Frage nach der Allversöhnung bzw. Allerlösung. Der altgriechische Fachterminus Apokatastasis panton ist wörtlich als die Wiederherstellung bzw. Wiederbringung aller Dinge zu übersetzen. Gemeint ist damit die Erwartung einer eschatologischen Rettung alles Geschaffenen, die Einbergung der gesamten Schöpfung in Gottes Heil; mit anderen Worten: die Hoffnung auf eine letztliche und universale Erlösung und/ oder Versöhnung der Menschen untereinander, der Menschen mit Gott sowie der gesamten Schöpfung mit ihrem Schöpfer. Wiewohl kirchlich aufgrund der Furcht vor geschichtsnihilistischen Konsequenzen und der Hoffnung auf Rettung auch des Teufels und der Dämonen verworfen, bleibt ein starker Unterstrom der Apokatastasis-Hoffnung durch die gesamte Kirchengeschichte hindurch lebendig. Biblisch ist die Debatte nicht zu entscheiden; klaren Mahnungen vor endgültigem Verlorengehen stehen nicht minder kraftvolle Verweise auf den universalen Heilswillen Gottes und die Universalität der in Christus gewirkten Erlösung gegenüber. Systematisch-theologisch wird man von der formierenden Mitte der christlichen Botschaft her argumentieren: dass Gott das Heil aller Menschen will, dass Christus als der einzig Verworfene und „als der an unserer Stelle Gerichtete“ unser Richter sein wird (Karl Barth). In Aufnahme des mythologischen Motivs vom Abstieg Christi in die Unterwelt deutet Hans Urs von Balthasar den Karsamstag als Eintritt Christi in die Todeseinsamkeit der Sünde und Gottferne, um so auch noch den verstocktesten Sünder für das Gottesreich zu gewinnen. Um gleichwohl die Freiheit des Menschen, sich bleibend gegen Gott entscheiden zu können, nicht zu gefährden, hat sich in der Theologie mehrheitlich ein sog. dritter Weg durchgesetzt: Hoffnung auf Allerlösung ja, Lehre nein. Formal behält man den eschato-

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Hinduismus

logischen Dual bei, relativiert ihn aber zugunsten einer universalen Hoffnung. Besonderer Sensibilität bedarf dabei die Frage nach der Denkmöglichkeit einer eschatologischen Versöhnung von Opfern und Tätern. Einerseits ist schwer vorstellbar, dass Gott den Tätern an den Opfern vorbei vergeben könnte. Andererseits ist klar, dass es keinen Zwang zur Vergebung seitens der Opfer geben darf. Ob der Gedanke, dass die Erlösung in Christus die Möglichkeit zur freien Versöhnung eröffnet, hier weiterhelfen kann, muss noch tiefer diskutiert werden. MR

Hinduismus

Als ,Hinduismus‘ bezeichnet man die Familie der Religionen Indiens, die sich in diesem Kulturraum entwickelt hat und durch einige zusammenhängende Merkmale charakterisiert ist. Der Begriff des Hinduismus ist umstritten, weil diese Religionen in sich äußerst heterogen sind; in dieser Religionsfamilie werden unterschiedliche Götter und Göttinnen verehrt, eine dem Monotheismus nahestehende Sicht der Wirklichkeit ist genauso vertreten wie eine Sichtweise, die jede personale Gottesvorstellung ablehnt. Etymologisch gesehen nimmt der Begriff lediglich geografisch auf das Industal Bezug, ohne diese Religionsfamilie inhaltlich zu bestimmen. In seiner heutigen Form bezieht sich der Hinduismus in der Regel auf vedische Texte, die ein Korpus normativ verbindlicher Offenbarungstexte darstellen. Diese Texte sind deutlich vor 1000 v.Chr. über viele Jahrhunderte hinweg entstanden und in sich äußerst vielfältig. Die Veden oder auch Vedas sind aus hinduistischer Sicht ewig, ungeschaffen und unveränderlich und enthalten also infallible, im Sinne einer Verbalinspiration geoffenbarte Wahrheit. Beendet und vollendet werden die vedischen Texte durch die deutlich später entstandenen Upanishaden, die kommentierende Weiterentwicklungen der vedischen Texte sind und zugleich ebenfalls als Teil der Offenbarung angesehen werden. Interpretiert und systematisiert werden die Upanishaden im Vedanta, sodass man in den unterschiedlichen Versionen des Vedanta die Vielfältigkeit des Hinduismus vor Augen geführt bekommt. Maßgeblich in der Kommentierung des Vedanta sind die Werke von Shankara, Ramanuja und Madhva, wobei Ramanuja und Madhva beide in unterschiedlicher Weise ein Gegenüber von Gott und Welt zu denken versuchen. Shankara ist dagegen bestrebt, solche latent dualistischen Gedanken zu überwinden und entwickelt in seinem System des Advaita Vedanta eine Lehre, die die Einheit aller Wirklichkeit in ihrer Differenz zu denken versucht. Shankaras Denken wird gerade von bekannten Neohindus des 19. und 20. Jh. wie Vivekananda, Radhakrishnan oder Gandhi als authentische Auslegung des Hinduismus angesehen. Bei ihm steht das Unbedingte bzw. Unbegrenzte dem Bedingten bzw. dem Begrenzten nicht einfach gegenüber, weil es sonst selber durch das Begrenz-

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Hölle

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te begrenzt würde. Das Absolute ist also nicht im Sinne einer Dualität dem Relativen gegenübergesetzt, weil es sonst gar nicht absolut sein könnte. Es ist aber auch nicht mit ihm identisch, weil sonst die eigene Wirklichkeit des Relativen negiert würde. Das Wirkliche ist also weder eine Zweiheit noch eine Einsheit. Innerhalb des Unbedingten – bzw. des Brahman wie man im Hinduismus sagt – müssen nach Shankara zwei Betrachtungsweisen bzw. Aspekte seiner Wirklichkeit unterschieden werden. Zunächst einmal ist das nirguna brahman zu nennen, das für das qualitäts- und beziehungslose Absolute, die vollkommene Einfachheit, die prinzipielle Transzendenz des Göttlichen steht. Es wird als unveränderbar und autark und als alleinige letzte Wirklichkeit gedacht. Zugleich ist das Brahman aber auch saguna brahman, d.h. das Absolute in Beziehung zur Welt, also das Brahman als erste Ursache und als Urgrund der Welt. Es ist von seinem Wesen her ewige Reinheit, Wissen und Freiheit. Die vielfältige Götterwelt des Hinduismus wird von Shankara in diesem Aspekt des saguna brahman verortet. Schließlich ist sein System gekennzeichnet durch die Nicht-Zweiheit von Atman und Brahman. Im Atman, dem wirklichen und wahren Selbst des Menschen, ist dieser mit dem Prinzip und Urgrund aller Wirklichkeit verbunden. KvS

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Hölle

→ Eschatologie → Fegefeuer Der Begriff ‚Hölle‘ steht für die Endgültigkeit der sich von Gott abkapselnden Freiheitsentscheidung eines endlichen Subjekts und meint solcherart einen Seinszustand maximaler Gottesferne. Allerdings gilt der Satz, dass Eschatologie im Ganzen wie in all ihren Teilen Heilshoffnung ist, auch für die Rede von der Hölle. Insofern ist zentrale hermeneutische Maßgabe, dass ‚Hölle‘ nicht die Folge eines von Gott verhängten Gerichtsentscheids und also keinen jenseitigen Strafort meint, sondern die innere Konsequenz der sich verfehlenden Freiheit des Menschen. Gott will das Heil des Sünders und nicht seinen Untergang, daher sind Heil und Unheil keine symmetrischen Möglichkeiten des Menschen. Das gilt umso mehr, als die neuere Theologie die Gottesbegegnung im Jüngsten Gericht zumeist als dialogisches Freiheitsgeschehen deutet: Nicht Gott, sondern einzig der Mensch könnte sich dann selbst in dem Sinn zur Hölle ‚verdammen‘, dass er sich der Vollendung seiner eigenen Existenz auch noch angesichts der offenbaren Liebe Gottes verweigert. Der Begriff ‚Hölle‘ impliziert daher nicht nur den Willen zur endgültigen Selbstabschließung gegenüber Gott, sondern auch zu einer Existenz im Modus des andauernden Selbstwiderspruchs. Verstanden als reale Möglichkeit endgültigen Scheiterns, bringt dieser negative Grenzbegriff die unbedingte Ernsthaftigkeit des Entscheids für oder wider Gott zum Ausdruck. Entsprechend haben die vielfältigen biblischen Wortbilder (nie erlöschendes Feuer, nicht sterbender Wurm, äußerste Finsternis, Heulen und

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Homoousios

Zähneknirschen, ewiges Verlorengehen) keinen sachneutral-informierenden, sondern paränetischen (mahnenden) Charakter. Angesichts dieser begrifflichen Schwierigkeiten ist es jedoch nicht nur Gegenstand theologischer Diskussion, ob die Hölle leer ist oder nicht, sondern vielmehr: ob sie überhaupt, verstanden als reale Möglichkeit, einen sinnvoll zu bildenden Begriff darstellt. Dabei spielen u.a. folgende Aspekte eine Rolle: (a) In ethischer Hinsicht wird argumentiert, dass eine Absage an die Denkmöglichkeit einer Hölle die Relevanz moralischen Verhaltens hier und jetzt unterminieren würde. Dagegen lässt sich einwenden, dass gerade eine nicht-dualistische Eschatologie vor der Versuchung schützt, missliebige Menschen endgültig abzuschreiben und so einen Ansporn zu umso größerem ethischen Engagement darstellt. (b) Zeittheoretisch lässt sich gegen die Rede von einer ewigen Hölle einwenden, dass Ewigkeit im strengen Sinn des Worts allein Gott zukommt und das Nein des Menschen dementsprechend immer nur relativ zu einem je neuen Ja Gottes gedacht werden kann. Damit ist (c) die Frage aufgeworfen, inwieweit der Mensch überhaupt in der Lage ist, auch angesichts der genannten limitierenden Faktoren (offenbare Liebe Gottes, existentieller Selbstwiderspruch) Akte negativer Endgültigkeit zu setzen. Zumeist wird die Existenz einer Hölle mit Verweis auf einen starken, libertarischen Freiheitsbegriff (So-oder-Anderskönnen, Wahlfreiheit) begründet. Es fällt freilich nicht nur überaus schwer vorzustellen, wie eine solche Wahl negativer Endgültigkeit angesichts der grenzenlosen Güte Gottes existentiell getroffen werden könnte. Es ist auch schwer vorstellbar, wie eine solche Wahl begründet werden könnte: Es handelte sich ja gerade nicht um einen Akt der Selbstbestimmung, sondern der Selbstnegation des Geschöpfs. Wenn aber eine Wahl in keiner Weise durch Gründe rational gerechtfertigt werden kann, lässt sich fragen, ob man dann noch von Freiheit sprechen kann oder ob es sich hierbei nicht vielmehr um Willkür handelt. MR

Homoousios

→ Christologie Hypostase

→ Enhypostasie → Idiomenkommunikation → Monotheletismus → Monophysitismus → Perichorese → Trinität → Zweinaturenlehre ‚Hypostasis‘ ist der griechische Begriff, der im Deutschen durch das Wort ,Person‘ in der Trinitätslehre wiedergegeben wird. Entsprechend wird der Begriff der Hypostase gerne verwendet, um die einzelnen Instanzen der Trinität möglichst nah an der Originalsprache der Konzilien zu bezeichnen. Denn der Begriff der Person

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Hypostase

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in der modernen Alltagssprache weist Eigenschaften auf, die der griechische Begriff nicht hatte (z.B. die Kennzeichnung von Personen durch Selbstbewusstsein und Freiheit). Deshalb vermeiden insbesondere Vertreter*innen einer monosubjektiven Trinitätstheologie den Personenbegriff und ersetzen ihn durch den Begriff der Hypostase oder Subsistenzweise (‚Subsistentia‘ ist die Übersetzung von ‚Hypostasis‘ ins Lateinische). Fragt man nach der Bedeutung des Begriffs der Hypostasis im griechischen Sprachgebrauch des 4.Jh., so stellt man fest, dass er sich gar nicht vom Begriff der Ousia unterscheidet. ,Ousia‘ ist der griechische Begriff, der heute mit ,Natur‘ oder ,Wesen‘ übersetzt wird und der vom Konzil von Konstantinopel 381 verwendet wird, um die Einheit Gottes angesichts seiner inneren Differenzierung auszusagen. Das Konzil prägt die Formel von einem Wesen Gottes, also einer Ousia, in drei Hypostasen. Von daher hängt in der Trinitätstheologie alles davon ab, dass man den Begriff der Hypostase sinnvoll vom Begriff der Ousia unterscheidet. Hierzu entwickelt der kappadokische Theologe Basilius der Große im 4. Jh. einen ersten Vorschlag. Seine Idee besteht darin, dass sich die Ousia zur Hypostase so verhält wie das Allgemeine zum Besonderen. Während das Wesen, die Natur, also auf das Allgemeine ziele, stehe Personalität für Einzigartigkeit und Besonderheit. In diesem Sinne könne das Gezeugtsein des Sohnes dann als seine Besonderheit gedacht werden, während seine Ungeschaffenheit eine der allgemeinen Wesenseigentümlichkeiten darstelle, die alle göttlichen Personen ausmache. Ein anderer kappadokischer Theologe, Gregor von Nazianz, führt diesen Gedanken so weiter, dass er die zwischen den Personen bestehenden Relationen nicht mehr als bloß nachträgliche Bestimmungen ansah, sondern als konstitutive Wesensmerkmale. In der aristotelischen Ontologie war es dagegen üblich, das Wesen der Dinge von ihren Akzidentien zu trennen und die Relation als eine solche bloß akzidentielle Bestimmung zu fassen. Wenn etwa ein leckeres Schokoladenstück hinter einer sauren Gurke versteckt wird, ändert sich durch diese Relation nichts an dem Wesen der Schokolade. Doch bei Menschen ist diese Unterscheidung nicht so klar, insofern sich das Wesen von Menschen durch die Beziehungen ändert, aus denen sie leben. Allerdings gibt es auch bei Menschen viele Eigenschaften und Merkmale, die ganz unabhängig von ihren Beziehungen existieren. So kann ich noch so sehr geliebt werden oder auch noch so einsam sein – meine Augenfarbe ändert sich dadurch nicht. Dagegen macht Gregor klar, dass die Relation bei den trinitarischen Personen als ein Charakteristikum bestimmt werden kann, das diese in ihrem Kern ausmacht. Ja, er geht so weit zu sagen, dass die einzelnen Personen gänzlich und in allem durch ihre innertrinitarischen Beziehungen bestimmt sind. Gregor bezeichnet diese Bestimmungen der Personen als Proprietäten und macht also als erster deutlich, dass alle drei trinitarischen Hypostasen jeweils durch die Beziehungen zueinander definiert sind und dass diese Beziehungen jeweils das entscheidende definierende Merkmal dafür sind, wer die Hypostasen sind. KvS

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Idiomenkommunikation

Idiomenkommunikation

→ Nestorianismus Das Konzept der Idiomenkommunikation muss im Zusammenhang mit der Lehre der zwei Naturen Christi verstanden werden. Im Rahmen des Konzils von Chalcedon (451) wird festgehalten, dass Christus über zwei Naturen – eine göttliche und eine menschliche – verfügt, die in der einen Person/Hypostase Jesus Christus geeint sind (Zweinaturenlehre). Der Konzilstext hält nun fest, dass die Wesenseigenschaften bzw. Eigentümlichkeiten (Idiomata) beider Naturen erhalten bleiben. Um trotzdem denken zu können, dass es nur die eine Person Jesus Christus gibt, die sowohl wahrer Gott wie auch wahrer Mensch ist, muss die Lehre der Idiomenkommunikation beachtet werden. Dieser Lehre zufolge durchdringen (nicht vermischen!) sich die Eigenschaften der beiden Naturen gegenseitig in der einen Hypostase (Perichorese). Aufgrund dieser Durchdringung hat die menschliche Natur Anteil an den Attributen der göttlichen Natur und die göttliche Natur Anteil an den Attributen der menschlichen Natur. So kann der Person Jesus Christus keine Eigenschaft abgesprochen werden, die sie kraft einer der beiden Naturen besitzt. Nur dann kann der Gedanke der Inkarnation vollständig gedacht werden: Der menschgewordene Logos ist geboren worden von Maria, hat gelitten und ist am Kreuz gestorben. Bedeutung bekommt die Idiomenkommunikation vor allem im Kontext der Reformation. Gegen Zwingli betont Luther die Realpräsenz Christi im Abendmahl; er spricht also der verklärten menschlichen Natur Anteil an der göttlichen Eigenschaft der Allgegenwart (Ubiquität) zu. CD

Indefektibilität

‚Indefektibilität‘ bedeutet ‚Unzerstörbarkeit‘. Gemeint ist die Überzeugung, im Glauben letztlich vor Irrtum bewahrt zu sein, weil Gott, der allein unfehlbar ist, die Kirche im Heiligen Geist in der Wahrheit hält. ‚Indefektibilität‘ bezieht sich auf die Unfehlbarkeit der ganzen Kirche, die ökumenisch unstrittig ist. Die Gesamtheit der Gläubigen, heißt es im Zweiten Vatikanischen Konzil (1962-1965), kann im Glauben nicht irren, wenn alle Gläubigen Übereinstimmung in Fragen des Glaubens und des Ethos äußern (vgl. Lumen Gentium 12). Es gibt allerdings in der römisch-katholischen Kirche keine Verfahrensregeln, wie ein solcher Konsens der Gläubigen festgestellt werden kann. Auch die Frage, wie sich die Indefektibilität der Gesamtkirche zum ordentlichen und außerordentlichen Lehramt der Bischöfe und zum Anspruch des Papstes verhält, kraft einer unfehlbaren Entscheidung unabhängig von der Zustimmung der Gesamtkirche unabänderliche Lehraussagen ex cathedra vorlegen zu können, ist nicht geklärt. JK

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Infallibilität

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Infallibilität

→ Dogma → Indefektabilität ‚Infallibilität‘ bedeutet ‚Unfehlbarkeit‘. Ursprünglich als Qualität der ganzen Kirche verstanden, die von Gott letztlich in der Wahrheit erhalten wird, wurde sie in der Neuzeit auf das Amt des Papstes konzentriert. Er repräsentiere die Unfehlbarkeit der Kirche nicht einfach wie ein Sprecher des Kirchenvolkes, sondern er garantiere sie. Das Erste Vatikanische Konzil hat 1870 in der Konstitution Pastor Aeternus die Unfehlbarkeit des Papstes dogmatisiert. Demnach kann der Papst im Rahmen einer ex-cathedra-Entscheidung verfügen, dass eine Lehraussage zu Glaube oder Ethos von der gesamten Kirche festzuhalten sei. Eine solche Aussage sei dann schlichtweg unabänderlich. Unfehlbar vorgetragene Entscheidungen sind inhaltlich auf den Glauben der Kirche eingegrenzt. Formal gilt eine unfehlbare Entscheidung des Papstes aber völlig unabhängig davon, ob die Gläubigen dieser dogmatisierten Lehre tatsächlich zustimmen oder nicht. Sie sind zur ihrer Rezeption verpflichtet. Eindeutig in Anspruch genommen wurde diese päpstliche Kompetenz seit ihrer eigenen Dogmatisierung erst ein einziges Mal anlässlich der Dogmatisierung der Aufnahme Mariens in den Himmel (1950). Alle nicht-römisch-katholischen Konfessionen lehnen diesen Anspruch des römischen Papstes ab. Auch innerkatholisch ist sie umstritten. Die altkatholische Kirche bildete sich u.a. aus Protest gegen das Unfehlbarkeitsdogma. JK

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Inkarnation

→ Idiomenkommunikation → Kenosis → Monophysitismus → Zweinaturenlehre Mit ,Inkarnation‘ (lat. carnis = Fleisch) wird die Mensch- bzw. wörtlich die Fleischwerdung Jesu Christi bezeichnet. Neutestamentliche Grundlage der Inkarnationslehre bietet in erster Linie der Prolog des Johannesevangeliums. Hier wird davon gesprochen, dass das göttliche Wort (der Logos), das von Anfang an bei Gott war, Fleisch wurde und unter uns gewohnt hat ( Joh 1,1.14). Dieser Gedanke, der durch die frühjüdische Weisheits- und Logosspekulation vorgeprägt ist, wird im Zuge der christologischen Bekenntnisbildung in den ersten Jahrhunderten nach Christus mit Hilfe der hellenistischen Philosophie (dem Mittel- bzw. Neuplatonismus) genauer ausbuchstabiert. So hält das Konzil von Nicäa im Jahre 325 fest, dass der Sohn Gottes herabgestiegen und Fleisch geworden ist. Im Verständnis Nicäas bedeutet diese Fleischwerdung, dass der Logos voll und ganz Mensch geworden ist. Nicäa bekennt hiermit sowohl die wahre Göttlichkeit, aber auch die wahre Menschlichkeit Jesu Christi. Die Form der Christologie, die durch die Lehre von der Inkarnation begründet wird, nennt man auch ,Christologie von oben‘, ,Inkarnationschristologie‘ oder

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Inklusivismus

,Abstiegs- bzw. Deszendenzchristologie‘, da Christi Göttlichkeit nicht ausgehend von der Wirklichkeit des Menschen Jesus von Nazaret (,Christologie von unten‘ oder ,Aufstiegs- bzw. Aszendenzchristologie‘), sondern ausgehend vom göttlichen Logos begründet wird. Erst durch die Inkarnation tritt der präexistente göttliche Logos in die Lebenswirklichkeit von uns Menschen ein und unterwirft sich somit den Bedingungen menschlichen Daseins. CD

Inklusivismus

→ Theologie der Religionen Als ,Inklusivismus‘ bezeichnet man in der Theologie der Religionen ein Modell, das davon ausgeht, dass in mehreren Religionen heilshafte Erkenntnis der letzten Wirklichkeit möglich ist, die eigene Religion dabei aber eine konstitutive Rolle für die anderen Religionen übernimmt. Der katholische Theologe Karl Rahner argumentiert beispielsweise, dass es einerseits kein Heil an Jesus Christus vorbei geben könne, dass es aber andererseits wegen des allgemeinen Heilswillens Gottes auch außerhalb des Einflussbereichs des Christentums Möglichkeiten geben müsse, Heil durch Jesus Christus zu erlangen. Er spricht deshalb von der Möglichkeit eines anonymen oder impliziten Christentums, das auch ohne ausdrücklichen Glauben an Jesus Christus möglich sei. Anders als der offene Exklusivismus billigt Rahner dabei auch den nichtchristlichen Religionen eine positive Rolle in der Heilsmittlerschaft zu. Dennoch wird er häufig dafür kritisiert, weil er diese Rolle immer noch von Christus her denkt. Entsprechend haben sich in jüngster Zeit verschiedene neuere Formen des Inklusivismus etabliert, die jeweils versuchen, den Inklusivismus als rein hermeneutisches Modell zu denken. Während der umfassende Inklusivismus eine Überlegenheit der eigenen Religion über andere behaupten würde, versucht der rein hermeneutische oder auch mutuale Inklusivismus jede Hierarchisierung im Verhältnis der Religionen zu vermeiden und besteht lediglich darauf, die eigene Religion als Ausgangspunkt der eigenen Theologie der Religionen zu verwenden. KvS

Interkulturelle Theologie

Als ,interkulturelle Theologie‘ bezeichnet man eine Form von Theologie, die unterschiedliche kulturelle Gestalten und Traditionen einer Religion zur Grundlage des eigenen theologischen Denkens macht. Während sich beispielsweise die christliche Theologie sehr früh von dem hellenistischen Denken hat beeinflussen lassen und ihre wesentlichen Einsichten im Kontext griechischer Philosophie artikuliert hat, geht es interkultureller Theologie darum, auch die kulturellen Traditionen anderer

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Interventionismus

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Kontinente und Völker für die Deutung der eigenen Religion zu erschließen. Gerade indigene religiöse Traditionen treten immer wieder in Mischformen mit den verschiedenen Weltreligionen auf, sodass hier wechselseitige Beeinflussungen unübersehbar sind. Interkulturelle Theologie versucht diese Beeinflussungen theologisch zu durchdenken und indigene Traditionen für das eigene Denken fruchtbar zu machen. Wenn interkulturelle Theologie auch das Verhältnis der eigenen Religion zu anderen Religionen und Weltanschauungen klären will, kann man sie begrifflich nicht mehr von Komparativer Theologie oder der Theologie der Religionen unterscheiden. Von daher sollte man sie im Rahmen des Christentums als die Form von Theologie bestimmen, die sich auf das Verhältnis des westlichen Christentums zu seinen nicht-westlichen kulturellen Varianten bezieht. Insofern diese Varianten dann auch von nichtchristlichen Theologien beeinflusst sind, beschäftigt sich auch interkulturelle Theologie mit anderen Religionen. Diese Auseinandersetzung dient aber in erster Linie nicht der Bestimmung des Verhältnisses der Religionen zueinander, sondern will helfen, unterschiedliche Gestalten der eigenen Religion besser zu verstehen. In jüngster Zeit hat der Begriff der interkulturellen Theologie auch als Neubezeichnung für die christlich-theologische Disziplin der Missionswissenschaft Verwendung gefunden. In diesem Kontext soll er vor allem deutlich machen, dass es nicht die eine normative Gestalt des Christentums gibt, die es nur in unterschiedliche kulturelle Kontexte zu übersetzen gilt, sondern dass das Christentum immer schon in Kultur verwoben existiert und diese unterschiedlichen kulturellen Kontexte jeweils neu theologisch erschlossen werden müssen. KvS

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Interventionismus

Als ,Interventionismus‘ bezeichnet man die Vorstellung, dass Gott in das Weltgeschehen eingreift. Diese Vorstellung kann sich einerseits auf viele biblische Belege berufen, erscheint der theologischen Reflexion aber problematisch. Die Aktivität Gottes in der Welt wird dabei nach dem Modell des Handelns – in Analogie zum menschlichen Handeln – gedacht. Der gravierendste Einwand gegen diese Vorstellung liegt in der Frage nach der Gerechtigkeit Gottes (Theodizee): Wenn Gott in das Weltgeschehen eingreifen kann, warum tat und tut er es nicht, um die Natur- und Geschichtskatastrophen zu verhindern, die so viel Leid erzeugen? Der Interventionismus steht auch in Spannung zum naturwissenschaftlichen Wirklichkeitsverständnis, das die Annahme einer Intervention durch eine metaphysische Wirkursache nicht zulässt. Die Vorstellung, dass Gott an bestimmten Punkten in Zeit und Raum Zustandsveränderungen herbeiführt, grenzt sich nach der einen Seite hin von der Vorstellung ab, dass Gott alles Geschehen wirkt, und nach der anderen Seite hin von der

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Islam

Vorstellung, dass Gott gar nicht in den Weltlauf eingreift. Die zuletzt genannte Vorstellung bezeichnet man als ,Deismus‘. Sie war besonders in der frühen Neuzeit populär, als man sich den Kosmos wie eine perfekt konstruierte Maschine vorstellte. Gott wurde als Konstrukteur dieser Maschine angesehen. Dem Interventionismus ist entgegenzuhalten, dass Gottes Wirken auf einer von Natur und Geschichte zu unterscheidenden Seinsebene liegt, auch wenn es als ‚Handeln‘ in der Welt bezeugt wird. RB

Islam

Der Islam stellt eine eng mit Judentum und Christentum verwandte monotheistische Religion dar, die in der ersten Hälfte des 7. Jh. n.Chr. durch die prophetische Gestalt Muhammads gegründet wurde. Zentrum des Islams ist der Koran, der nach muslimischer Auffassung zwischen 610 und 632 sukzessive an Muhammad und seine Gemeinde offenbart wurde. Er gilt Muslimen als direktes Wort Gottes und als Richtschnur und Urnorm des Glaubens. Ausgelegt wird er mit Hilfe der Überlieferungen Muhammads, die man als ‚Hadithe‘ bezeichnet. Koran und Sunna (= Hadithüberlieferungen) bilden zusammen die normative Grundlage des Islams. Der Begriff ,Islam‘ (arab.: Hingabe) fungiert im Koran zunächst noch nicht als Bezeichnung der von Muhammad gegründeten Religion, sondern als monotheistische Sammelbewegung, die gerade Juden und Christen dazu auffordert, ihre Feindseligkeiten gegeneinander einzustellen. Entsprechend werden auch Jesus und seine Jünger sowie Mose und andere Propheten des alten Israels als Muslime bezeichnet. Ausdrücklich will der Islam nichts Neues über Gott lehren, sondern lediglich das monotheistische Erbe aus Judentum und Christentum reinigen und erneuern. Er will eine Form des Monotheismus verkünden, den er in allen Kulturen und Zeiten grundgelegt sieht und der genauso durch die Verse des Korans wie durch die Zeichen von Gottes Schöpfung und andere Offenbarungsreligionen bestätigt wird. Kern dieses Glaubens ist das Bekenntnis zu dem einen barmherzigen und gerechten Gott, der authentisch und verbindlich durch den Propheten Muhammad und das an ihn ergangene Wort Gottes bezeugt wird und der alle Menschen am Jüngsten Tag richten wird. Das Bekenntnis zu dem einen Gott und seinen Propheten ist zugleich die erste der sog. fünf Säulen des Islams, die die Zusammenfassung der muslimischen Antwort auf das Wort Gottes darstellen. Neben diesem Bekenntnis sollten sich Muslime durch das fünfmalige Ritualgebet, eine radikale Art des Fastens im Fastenmonat Ramadan, die Pilgerfahrt nach Mekka und eine bestimmte Art des Almosengebens auszeichnen. Die genauere Gestalt dieser Tätigkeiten ist jeweils im islamischen Recht geregelt, das je nach Überlieferungstradition und Rechtsschule unterschiedlich ausgelegt wird. Zusammengebunden werden diese heterogenen und oftmals widersprüchlichen Rechtsbestimmungen durch das göttliche Recht,

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Israeltheologie

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die sog. Scharia (arab.: Weg zur Quelle), das nach der klassischen Tradition in seiner genauen Auslegung unbekannt und nur in den unhintergehbar verschiedenen Auslegungstraditionen der verschiedenen muslimischen Rechtsschulen zugänglich ist. Von daher bleibt die Scharia ein unerreichbares Ideal muslimischer Normenlehre, und es stehen für die konkrete Praxis nur unterschiedliche Rechtsauslegungen ohne Anspruch auf Letztgültigkeit nebeneinander. Einigkeit in den Rechtsschulen besteht eigentlich nur in den grundlegenden Anforderungen an gottesdienstliche Handlungen, weswegen die oben benannten Säulen des Islams auch primär die rituelle Praxis regeln und von ihr her Gewicht erhalten. Durch die starke Betonung des Rituals im Islam muss man das muslimische Recht nicht ethisch deuten, sondern kann es insgesamt (vom Kopftuch bis zum Alkoholverzicht) ästhetisch deuten und also als Identitätsmarker verstehen, der auf die Schönheit und Majestät Gottes verweist. Ob eine solche ästhetische Lesart des Korans zulässig oder der Islam im Kern ethisch angelegt ist, ist auch innerislamisch umstritten. An dieser Stelle sei nur vermerkt, dass die gegenwärtig einflussreichen fundamentalistischen Islamdeutungen neue Auslegungstraditionen darstellen, die man nicht gut in der Tradition wiederfinden kann. KvS

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Israeltheologie

Das Verhältnis oder die Haltung des Christentums bzw. der Kirche zum Judentum stellt einen besonderen Fall der christlichen Theologie der Religionen dar. Gefragt wird zum einen – nach außen gerichtet – nach einem angemessenen Verständnis und einer Würdigung des Judentums, zum anderen – nach innen gerichtet – nach dem christlichen Selbstverständnis angesichts des Judentums. Innerhalb der Theologie der Religionen handelt es sich um Überlegungen mit besonderem Charakter. Mit dem Judentum teilt das Christentum einen großen Teil seiner biblischen Bücher und daran anschließend viele Glaubensüberzeugungen. Jesus und seine Jünger*innen entstammen der religiösen Tradition Israels ebenso wie Paulus, der diese Herkunft in seinen Briefen mehrfach betont und theologisch verarbeitet. Israeltheologie sollte also im weiteren Sinne nicht nur die Haltung des heutigen Christentums zum heutigen Judentum reflektieren, sondern die komplexe Entstehungsgeschichte beider Religionen, ihr gemeinsames Wurzeln in der Religion des alten Israels und die jeweiligen innerreligiösen Fortschreibungsprozesse dieser Tradition in den Blick nehmen. Die christliche Haltung zum Judentum entzündet sich geschichtlich und systematisch an der Christologie und der Soteriologie. Wenn das Christentum den Tod und die Auferstehung Jesu Christi als die den Menschen erlösende Tat Gottes bekennt und im Glauben darauf antwortet, so stellt sich die Frage, was mit dem ersten Bundesvolk Gottes geschieht, dem dieser Glaube nicht zu eigen ist. Die Verselbständigung des Christentums und seine Auseinandersetzung mit dem sich

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Judentum

parallel weiterentwickelnden Judentum hat die verhängnisvolle Geschichte des christlichen Antijudaismus hervorgerufen. Nach den antijüdischen Aussagen einiger neutestamentlicher Texte entstand in der Zeit der Patristik gar eine eigene Gattung von Texten gegen das Judentum (Adversus-Iudaeos-Texte), welche die Überlegenheit des Christentums ausweisen sollten. Zu den verbreiteten Vorstellungen zählte die Ablösung des Judentums als Volk Gottes durch die Kirche, die als Substitutionstheorie bezeichnet wird. Demnach lebe das ‚wahre Israel‘ im Christentum fort, während das Judentum von Gott verworfen sei. Diese Vorstellung wurde immer wieder mit dem Vorwurf des Gottesmordes begründet. Erst ab der Mitte des 20. Jh. lässt sich unter dem Eindruck der Shoa ein signifikantes Umdenken in der christlichen Israeltheologie feststellen, das sich in verschiedenen Bereichen der Theologie Bahn bricht und bis heute weiter entfaltet wird. Die Exegese blickt neu auf das antike Judentum und beginnt, neutestamentliche Figuren – allen voran Jesus und Paulus – als Teil desselben zu verstehen anstatt als dessen Antithese. Zudem wendet sich das Verstehen der Bibel vom strikten Verheißung-Erfüllungs-Schema ab, wonach Jesus Christus als Ziel der ganzen Schrift zu verstehen ist, und gesteht der hebräischen Bibel, die nicht einfach mit dem Alten Testament gleichgesetzt werden kann, und ihrer Nachgeschichte im Judentum eine hohe Eigenständigkeit und Dignität zu. Die systematische Theologie betont, insbesondere auf der Basis von Röm 9-11, die bleibende Erwählung des Judentums und das Fortbestehen des Bundes Gottes mit seinem Volk. Als Meilenstein in der katholischen Theologie gilt diesbezüglich die Erklärung Nostra Aetate des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962-1965), die in großer Offenheit eine gemeinsame Heilshoffnung von Christentum und Judentum formuliert. Dieser eschatologische Ausblick kann die christliche Theologie an ihre Vorläufigkeit erinnern und sollte sie – gerade im Angesicht des Judentums – zu einer Bescheidenheit hinsichtlich der Reichweite und Geltung eigener Erkenntnisansprüche mahnen. FSp

Judentum

Das Judentum ist dem Christentum als Religion Jesu von Nazaret in die eigene Entwicklungsgeschichte eingeschrieben. Es hat mit dem Christentum das Erste und Alte Testament (AT) als Heilige Schrift gemeinsam und hat es auch auf ritueller und inhaltlicher Ebene stark geprägt. In seiner heutigen Gestalt hat es sich parallel mit dem Christentum entwickelt und ist auch nur aus den Wechselbeziehungen heraus mit dieser seiner Schwesterreligion richtig zu verstehen. D.h., das Judentum basiert nicht auf der Bibel abzüglich des Neuen Testaments, sondern basiert auf einer eigenen Fortführung des AT im sog. Talmud, der die Überlieferung der mündlichen Tora mit rabbinischen Kommentartraditionen verbindet. Die rabbinischen Kommentare entstehen im Wesentlichen erst nach dem Leben Jesu

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Judentum

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und zeigen, wie sich das Judentum auch nach Entstehung des Christentums kreativ und lebendig weiterentwickelt. Aus heutiger jüdischer Sicht kann die Heilige Schrift nicht angemessen ohne diese menschliche Deutungstradition verstanden werden. Die Angewiesenheit der Tora auf die Deutung durch die Menschen erklärt die enge Verbindung zwischen der Tora und Israel. Es braucht Israel, damit die göttliche Weisung zum Klingen gebracht werden kann. Zumindest die mündliche Tora ist nach rabbinischer Tradition nur Israel in ihrer ganzen Fülle bekannt. Deshalb ist auch nur Israel auf sie verpflichtet. Dies bedeutet nicht, dass in der Tora nicht auch ein allgemeingültiges Weltgesetz enthalten ist, das auch von Nichtjuden zu respektieren ist. Die Fülle der Tora gilt aber nur Israel und ist auch nur Israel verständlich. Die Tora in diesem weiten Sinne kann durch Jesus also schon deshalb gar nicht für die Kirche aufgehoben worden sein, weil sich Gott in seiner Tora nicht an die Kirche, sondern an Israel wendet. Christen müssen sich nicht deshalb nicht beschneiden lassen, weil diese Bestimmung der Tora in irgendeiner Weise durch Jesus überholt ist, sondern weil sie sich nicht an Christen, sondern an Juden wendet. Die Tora braucht also ihre Deutung durch Israel. Und erst durch diese Deutung wird Gottes Stimme für unsere Zeit hörbar. Israel leistet hier in gewisser Weise einen stellvertretenden Dienst für die Völker, da durch sein Leben und Deuten der Tora Gottes Präsenz in dieser Welt sichtbar wird. Zugleich ist aus jüdischer Sicht klar, dass die Deutungen der Tora durch Israel fallibel sind. Bei aller Fehlbarkeit und Revidierbarkeit menschlicher Deutungen gibt es jedoch keinen anderen Weg zur Tora als den Weg des Auslegungsprozesses durch das Volk, sodass viel dafür spricht, diesen Prozess demokratisch zu organisieren. Aus jüdischer Sicht kann es jedenfalls nicht darum gehen, in charismatischen Erfahrungen eine neue eigentliche Offenbarung zu generieren, sondern das Volk insgesamt muss sich je neu der Wirklichkeit der Tora stellen und sie gemeinsam zu verstehen suchen. Wie sehr die hier sichtbar werdenden demokratischen und emanzipatorischen Tendenzen die jüdische Religion bereits in ihren Anfängen prägen, kann man sich gut an der Entstehungsgeschichte des Monotheismus im alten Israel klarmachen. Der Glaube an den einen Gott entsteht nämlich nicht im Umfeld des Königshauses Israels und seiner imperialen Interessen. Er entwickelt sich an den Rändern des Reiches in einer Art prophetischer Subkultur, deren Vertreter*innen sich durch den Glauben an den einen Gott ermutigt fühlen, alle von den Menschen gemachten Hierarchisierungen in Frage zu stellen und an die Gleichheit aller Menschen vor dem einen Gott zu glauben. KvS

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Keine-bessere-Welt-Hypothese

Keine-bessere-Welt-Hypothese

→ Natural Law Defense Kenosis

,Kenosis‘ stammt aus dem Griechischen und bedeutet ,Entäußerung‘ (,Verzicht‘/ ,Preisgabe‘) bzw. ,Leerwerden‘/,Ausleerung‘. Der Gedanke leitet sich von dem Brief des Paulus an die Philipper ab. Hier heißt es: „Er [Christus Jesus] war Gott gleich, hielt aber nicht daran fest, Gott gleich zu sein, sondern er entäußerte sich und wurde wie ein Sklave und den Menschen gleich.“ (Phil 2,6.7) Der Begriff der Kenosis hat somit eine starke Verbindung zum Begriff der Inkarnation (Menschwerdung), da hiermit zum Ausdruck gebracht wird, dass Christus, der Sohn Gottes, seiner Göttlichkeit zum Trotz voll und ganz Mensch geworden ist (Knechtsgestalt angenommen hat) und sich somit selbst entäußert hat. Damit verbunden ist zwar ein Verzicht bzw. eine Preisgabe der göttlichen Seinsweise Christi, jedoch bedeutet dies nicht, dass Christus seine göttliche Natur aufgegeben hat. Die Unterordnung des Sohnes unter den Vater ist Kennzeichen der innergöttlichen Beziehungswirklichkeit; der Vater ist der Zeugende und der Sohn der Gezeugte. Die Selbstentäußerung Christi widerspricht somit nicht der Göttlichkeit Christi beziehungsweise der Allmacht Gottes, sondern entspricht der ewigen Beziehung zwischen Vater und Sohn. CD

Kerygma

→ Evangelium Das Kerygma ist die Verkündigung der Heilsbotschaft des Handelns Gottes in Jesus Christus. Es beruft sich auf dieses Handeln und hält es als konkrete Anrede an den Menschen der jeweiligen Gegenwart präsent. Im Neuen Testament bezieht sich der Begriff sowohl auf die Verkündigung des Reiches Gottes durch Jesus, als auch auf die Verkündigung von Tod und Auferstehung Jesu durch die frühen Christ*innen. ,Kerygma‘ meint gleichermaßen die Verkündigung als Handlung als auch deren Inhalt. Es steht daher in unlösbarer Verbindung zum Evangelium (im theologischen Sinne, nicht im Sinne der Gattung), was sich bereits im Neuen Testament, insbesondere bei Paulus und Markus, belegen lässt. Das Kerygma vergegenwärtigt das Evangelium und provoziert seine Empfänger*innen zu einer existenziellen Entscheidung für Christus als Antwort darauf. Durch die Ansätze der sog. kerygmatischen Theologie (auch Verkündigungstheologie) in ihrer katholischen Spielart ist die Verhältnisbestimmung von Kerygma und Dogma in das Interesse der Theologie v.a. des 20. Jh. gerückt. Es steht zur Debatte, ob nicht das Kerygma über dem Dogma steht und daher eher – ke-

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Kirche

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rygmatisch – die existenzielle Vermittlung des Glaubens als – dogmatisch – dessen rationale Durchdringung praktiziert werden muss. Statt einer Opposition von Kerygma und Dogma setzt die heutige Theologie häufig Modelle voraus, die eine dialektische Beziehung von Erfahrung und existenzieller Entscheidung einerseits und wissenschaftlicher Reflexion andererseits annehmen. FSp

Kirche

→ Ekklesiologie Klassischer Theismus

→ Unveränderlichkeit Der klassische Theismus charakterisiert Gott als einfach, leidensunfähig und unveränderlich. Gott existiere außerhalb der Zeit, welche als Teil der physikalischen Welt miterschaffen wurde. Man könne nur von einem einzigen, ewigen Schöpfungsakt sprechen, der zwar analog als freie und intentionale Handlung verstanden werden kann, was aber nicht unbedingt eine Wahlfreiheit Gottes bezüglich des Erschaffens einer Welt voraussetzt. Gott werde durch geschöpfliche Vorgänge in keiner Weise affiziert und könne deswegen auch nicht reagieren. Jede Aussage über Gott dürfe nur in analoger Weise verstanden werden. Ein Wirken Gottes in der Welt sowie das Erhören von Bittgebeten lässt sich allerdings auch im klassischen Theismus explizieren: Gott habe in seinem ewigen Schöpfungsdekret neben physikalischen Gesetzen auch geistige Wirkmechanismen erschaffen, welche die Entwicklung der Geschichte oder sogar des Lebens einzelner Glaubender beeinflussen. Die Inkarnation wird im klassischen Theismus häufig im Rahmen einer Kompositions-Christologie gedeutet: Christus sei ein Zusammenschluss von zeitlosem Logos und einer konkreten, veränderlichen, aus Leib und Seele bestehenden menschlichen Natur. Seine Wurzeln hat der klassische Theismus einerseits im christlichen Neuplatonismus, bei dem alles Existierende aus dem Göttlichen bzw. dem Einen in einer notwendigen Emanation hervorgeht, andererseits aber auch im aristotelisch geprägten Thomismus. JG

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Komparative Theologie

→ Theologie der Religionen Als ,Komparative Theologie‘ bezeichnet man in der Gegenwart eine Form von Theologie, die durch den Vergleich der eigenen Religion mit anderen Religionen die eigene Theologie weiterzuentwickeln versucht. Innerhalb der Komparativen

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Komparative Theologie

Theologie gibt es einerseits metakonfessionelle Modelle, die zu einer pluralistischen Verhältnisbestimmung der Religionen tendieren und die man auch mit dem Prädikat der interreligiösen oder globalen Theologie belegen kann. Hier geht es jeweils darum, mehrere Religionen gleichberechtigt für die Gewinnung theologischer Einsichten zu nutzen und so die Begrenztheit der Theologie auf eine bestimmte Tradition zu überwinden. Weiter verbreitet als metakonfessionelle Ansätze sind andererseits gerade in Europa konfessionelle Formen Komparativer Theologie. Sie zeichnen sich dadurch aus, dass eine Problemstellung der eigenen theologischen Tradition dadurch bearbeitet wird, dass man sich intensiv in eine bestimmte Tradition einer anderen Religion einarbeitet. Das Ziel des Vergleichs mit der anderen Religion ist also die Weiterentwicklung des eigenen Denkens, sodass andere Religionen als mögliche Orte der Gotteserkenntnis in den Blick kommen. Da Komparative Theologie aber keine Hypothese darüber aufstellen will, in welchem Umfang Gotteserkenntnis außerhalb der eigenen Religion möglich ist, lässt sie sich nicht in das Dreierschema der Theologie der Religionen einordnen. Sie will vielmehr an theologisch bedeutsamen Einzelfällen religionsübergreifende Arbeiten fördern und Theologie aus solchen Dialog- und Erkenntniszusammenhängen betreiben. Im Anschluss an Catherine Cornille lassen sich sechs verschiedene Lernformen Komparativer Theologie skizzieren, die zugleich ihre Arbeitsweise vorstellen. Die offenkundigen Ähnlichkeiten und Konvergenzen zwischen verschiedenen Religionen können im Kontext Komparativer Theologie zunächst einmal jeweils zur Intensivierung der verschiedenen Theologien genutzt werden. Zugleich können sie auch zu einer Wiederbesinnung auf verlorene Dimensionen der eigenen Theologie führen oder Anlass von Neuinterpretationen im Licht der fremden Tradition sein. Mehr Gewicht als die Feststellung von Ähnlichkeiten hat im Kontext der Komparativen Theologie allerdings die Wahrnehmung von Differenzen zwischen den Religionen. Diese Differenzen können auch im Kontext Komparativer Theologie Anlass von Abgrenzungen und einer erneuten Affirmation des Eigenen sein. D.h., Komparative Theologie schließt apologetische Formen der Theologie keineswegs aus und kann auch eine Ablehnung von den Positionen anderer Religionen zur Folge haben. Allerdings sollte nie die Andersheit als solche der Grund der Ablehnung einer andersreligiösen Position ein. Vielmehr bemüht sich Komparative Theologie ausführlich um Wege zur Wertschätzung von Differenzen über Religionsgrenzen hinweg, indem sie einerseits fremde Theologien und Gedanken in das eigene Denken integriert und es so erweitert. Andererseits versucht sie auch, sich von andersreligiösen Einsichten korrigieren und den eigenen Horizont weiten zu lassen. Hermeneutischer Schlüssel Komparativer Theologie ist dabei die Einsicht in die eigenen Schwächen und der offene Umgang mit der eigenen Verwundbarkeit. Indem sich Komparative Theologie in der eigenen Verletzlichkeit und Vorläufigkeit zeigt, will sie die Grundlage dafür schaffen, um über Religionsgrenzen hinweg zu lernen. Durch die Haltungen der Empathie und Gastfreundschaft soll eine Atmo-

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Konsubstantiation

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sphäre des Miteinanders der Religionen entstehen, die eine Weiterentwicklung der jeweiligen Theologie im Dialog ermöglicht. KvS

Konsubstantiation

→ Eucharistie → Transsubstantiation Ein wesentlicher Dissens zwischen den in der Reformationszeit entstandenen christlichen Konfessionen der Lutherischen und der Reformierten Kirchen sowie der Baptisten bestand im Verständnis der Qualität der Gegenwart Christi in den Elementen des Abendmahls, bzw. der Eucharistie. Die Bekenntnisschrift der Lutherischen Kirchen von 1577, die Konkordienformel, geht davon aus, dass Christus „in, mit und unter Brot und Wein“ im Vollzug des Abendmahls wirklich gegenwärtig, real präsent sei. Damit wird die römisch-katholische Lehre von der Wandlung der Substanz von Brot und Wein in Leib und Blut Jesu Christi (Transsubstantiation) bestritten. Dies ‚Mit-Sein‘ der Gegenwart Jesu Christi mit den Elementen Brot und Wein wird mit dem umstrittenen Begriff der Konsubstantiation bezeichnet. Der Leuenberger Konkordie (1973) zufolge, in der sich evangelische Kirchen erstmalig seit der Reformation gegenseitig Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft zuerkennen, schenkt sich Christus im Abendmahl „in seinem für alle dahingegebenen Leib und Blut durch sein verheißendes Wort mit Brot und Wein“. Diese Formulierung bedarf weiterer Klärungen, an denen die Kirchen der Leuenberger Konkordie arbeiten. HK

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Kontroverstheologie

→ Ökumenische Theologie Konzil

→ Dogma → Lehramt Ein Konzil ist eine Versammlung von Bischöfen, die als Leiter und Repräsentanten ihrer Bistümer zusammenkommen, um Fragen von Glaube, Ethos und Struktur der Kirche zu beraten und kollegial zu beschließen. In der Kirchengeschichte sind Zusammensetzung und Kompetenz von Konzilen unterschiedlich bestimmt worden. Nach geltendem Kirchenrecht hat das ‚ökumenische‘ (gemeint ist: das weltumspannende) Konzil, an dem alle römisch-katholischen Bischöfe der Weltkirche teilnehmen, mit und unter dem Papst die höchste kirchliche Lehrvollmacht inne.

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Kosmologischer Gottesbeweis

Überkonfessionell anerkannt sind die Konzile der ersten fünf Jahrhunderte (Nicäa 325; Konstantinopel 381; Ephesus 431; Chalcedon 451), auf denen trinitätstheologische und christologische Grundfragen behandelt und das christliche Credo formuliert wurden. Mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962-1965) hat die römisch-katholische Kirche ihr Selbstverständnis und ihr Verhältnis zur modernen Gesellschaft wesentlich erneuert. Wichtige Beschlüsse betreffen die gleiche Würde aller Getauften, die Reform der Liturgie, christliche Zeitgenossenschaft als Maßstab kirchlichen Handelns, den ökumenischen und interreligiösen Dialog und die Anerkennung der Religionsfreiheit. Synoden (wörtlich: gemeinsame Wege) sind Konzile im Kleinformat, zu denen delegierte Bischöfe der Weltkirche oder alle Bischöfe einer Region zusammenkommen. Gegenwärtig wird diskutiert und erprobt, wie Synodalität die ganze Kirche prägen und wie sich nicht nur Bischöfe, sondern alle Gläubigen an kirchlichen Beratungen und Entscheidungen beteiligen können. JK

Kosmologischer Gottesbeweis

→ Gottesbeweis → Teleologischer Gottesbeweis Das Etikett des ‚kosmologischen Gottesbeweises‘ bezeichnet Argumente, die aus bestimmten kosmologischen Prinzipien die Existenz Gottes beweisen möchten. Es handelt sich um einen aposteriorischen Gottesbeweis, der angewiesen auf bestimmte Erfahrungen ist – allerdings handelt es sich um unbestimmte bzw. verallgemeinerte Erfahrungen wie ‚Jedes Ereignis hat eine Ursache‘. Bedeutende Vertreter dieses Gottesbeweises sind Aristoteles, Al-Ghazali, Maimonides, Thomas von Aquin und Leibniz. Es gibt zwei Grundtypen kosmologischer Gottesbeweise: Der erste Grundtyp schließt unter Rückgriff auf den Satz vom zureichenden Grund auf die Notwendigkeit der Existenz Gottes. Der Satz vom zureichenden Grund besagt, dass nichts existiert, ohne einen zureichenden Grund zu haben. Dann aber, so etwa Leibniz, kann auch etwas Kontingentes (wie z.B. ich selbst oder die Welt) nur existieren, wenn etwas ‚schlechthin Notwendiges‘ existiert. Der zweite Grundtyp macht sich das Prinzip der Kausalität zu Nutze: Wenn gilt, dass alles eine Ursache hat und die Kette der Ursachen nicht unendlich sein kann, dann muss es eine erste Ursache aller innerweltlichen Kausalprozesse geben. Das ‚schlechthin Notwendige‘ bzw. die ‚erste Ursache‘ wird vom kosmologischen Argument dann mit Gott identifiziert. Kosmologische Gottesbeweise werden heutzutage nur noch selten vertreten. Ihr Hauptproblem besteht darin, dass gegen die in Anspruch genommenen metaphysischen Prinzipien gewichtige Einwände vorliegen. Der Satz vom zureichenden Grund steht vor dem Problem, auch auf Gott anwendbar zu sein: Es ist nicht klar, warum eine in die Vergangenheit reichende, ununterbrochene Kette von zureichenden Gründen ausgerechnet bei Gott stoppen sollte. Man könnte ja wei-

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Krankensalbung

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terfragen, ob nicht auch Gott einen zureichenden Grund braucht. Der Regress des Fragens nach dem zureichenden Grund würde unendlich werden, zumal Gott per definitionem nicht wiederum von etwas anderem verursacht werden kann. Das metaphysische Kausalitätsprinzip wurde von David Hume und Immanuel Kant wirkmächtig kritisiert. Hume zeigt auf, dass die Annahme einer notwendigen Verknüpfung von Ursache und Wirkung letztlich auf ein Bedürfnis der menschlichen Vernunft zurückzuführen, aber kein metaphysisches Prinzip der Welt ist. Kant führt Humes Gedanken fort und wendet gegen ein metaphysisches Kausalprinzip ein, dass Kausalität eine ‚Kategorie des menschlichen Verstandes‘ ist. Das bedeutet, dass kausale Zusammenhänge nicht an sich in der Welt existieren, sondern das Erkenntnissubjekt aufeinanderfolgende Weltzustände mit Hilfe der Annahme von Kausalität deutet. Kausalität ist kein Ding in der Welt, sondern ein Mittel, mit dem sich Erkenntnissubjekte einen Reim auf Vorgänge in der Welt machen. Ein weiteres Problem des kosmologischen Arguments besteht darin, wie es vom Nachweis der Existenz einer ‚ersten Ursache‘ oder von etwas ‚schlechthin Notwendigem‘ zur Existenz Gottes kommen möchte. Die erste Ursache oder das schlechthin notwendig Existierende könnten ja auch einfach andere natürliche Prozesse sein. Während das ontologische Argument also unter Rückgriff auf den dort beanspruchten Gottesbegriff ‚id quo majus cogitari non potest‘ (= ‚dasjenige, worüber hinaus Größeres nicht gedacht werden kann‘) das Wesen Gottes sinnvoll denken kann, aber nicht die Existenz Gottes belegt, hat das kosmologische Argument unter Umständen Aussichten, die Notwendigkeit von Existenz überhaupt zu denken, aber nicht ein transzendentes (oder gar mit christlichen Attributen ausgestattetes) Wesen zu beweisen. MB

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Krankensalbung

→ Sakrament Dass die von Gott dem Menschen geschenkte Erlösung keine rein weltjenseitige Größe ist, sondern auch das Hier und Jetzt betrifft, zeigt sich anhand der Krankensalbung besonders deutlich. In der katholischen Kirche zählt sie zu den Sakramenten. Neutestamentliche Belegstellen sind zum einen Mt 10,8, wo Jesus seine Jünger auffordert, Kranke zu heilen; zum anderen Jak 5,14f., wo empfohlen wird, kranke Gemeindemitglieder zu besuchen, für sie zu beten und sie mit Öl zu salben. Entgegen einer bis heute verbreiteten Annahme handelt es sich bei der Krankensalbung um keine Sterbevorbereitung, obwohl sie häufig angesichts des nahenden Todes gefeiert wird und daher auch ‚Letzte Ölung‘ heißt. Spender ist der Bischof oder – im Regelfall – der Priester, wobei dies kontrovers diskutiert wird. Die Krankensalbung besteht aus drei Teilen, nämlich der Eröffnung, die einen Bußakt beinhaltet, dem Wortgottesdienst und der Salbung. Letztere ist zentral. Die Stirn des Kranken wird mit den Worten gesalbt: „Durch diese heilige

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Kreuzestheologie

Salbung helfe dir der Herr in seinem reichen Erbarmen, er stehe dir bei mit der Kraft des Heiligen Geistes. Amen.“ Es folgt die Innenseite der Hände: „Der Herr, der dich von Sünden befreit, rette dich, in seiner Gnade richte er dich auf. Amen.“ Danach werden ein Gebet sowie das Vaterunser gesprochen, und abschließend folgt der Segen. Machen die Umstände dies erforderlich, was gerade in Krankenhäusern vorkommt, kann die Krankensalbung in stark verkürzter Form gefeiert werden. In jedem Fall soll deutlich werden, dass Heil Heilung einschließt, also Lebensfülle. BD

Kreuzestheologie

Die Theologie des Kreuzes (oft auch mit dem lateinischen Begriff theologia crucis bezeichnet) meint eine ursprünglich protestantische, inzwischen aber auch katholisch weithin akzeptierte Betonung der besonderen Relevanz des Todes Jesu für die christliche Erlösungslehre: Am Kreuz wird die Selbstmitteilung Gottes als Liebe in der Gestalt Jesu Christi unüberbietbar offenbar. Diese Auskunft beinhaltet aber eine deutliche Spannung, da der Tod ja gerade die alles verneinende Wirklichkeit zu sein scheint, die jeder Erfahrung von Liebe ihren letzten Sinn abspricht. Im Anschluss schon an die paulinischen Deutungen dieser Spannung kann man versuchen, den Kreuzestod Jesu in dem Sinne als Selbstmitteilung Gottes zu deuten, dass Gott sich gerade in Jesu Annahme des Todes als Bejahung des Lebens in seiner Endlichkeit erweist. Denn gerade durch die zeitliche Begrenzung von Geschichte erhält das in ihr Geschehene Einmaligkeit und so einen endgültigen Wert. So kann das Kreuzesgeschehen zur Interpretationsfolie des Todes aller Menschen und derart soteriologisch relevant werden: Der Tod ist ein unausweichlicher Teil aber nicht das Eigentliche des Lebens. Der Wert des Lebens ereignet sich im Leben und wird durch den Tod nicht mehr negiert. Dieser Gedanke kann die Angst vor dem Tod, die oft als Wurzel der Sünde verstanden wird, als zuletzt unbegründet entlarven. Das Verständnis der Kreuzestheologie als Ort, an dem die Endlichkeit des Lebens als intrinsischer Wert bewusst wird, macht es erforderlich, sie nicht getrennt von der Lebenspraxis Jesu zu thematisieren und nicht von der Theologie der Auferstehung her zu relativieren. AL

Lehramt

→ Amt → Autorität → Dogma Der Sinn allen kirchlichen Lehrens liegt in der Verkündigung des Wortes Gottes, wie es in der Heiligen Schrift bezeugt wird, in der Bewahrung des christlichen Glaubens gemäß der apostolischen Überlieferung, in der Aktualisierung und In-

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Lehramt

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kulturation dieses Glaubens, seiner jeweils zeitgemäßen Erklärung sowie seiner Anwendung auf Fragen des Lebens und der Moral. Das kirchliche Lehramt ist die Instanz in der Kirche, die über Glaube- und Ethos-Fragen authentisch, d.h. letztverbindlich, urteilt. Träger des Lehramts sind nach geltendem Kirchenrecht die Bischöfe als Einzelne, als weltweites Kollegium sowie der Papst. Formate und Subjekte des kirchlichen Lehramts wurden im Laufe der Geschichte allerdings unterschiedlich bestimmt. In der Alten Kirche kannte man mehrere Kriterien für die Bewahrung des Glaubens (die sog. Glaubensregel, den Kanon der Heiligen Schrift, das Bischofsamt, den Konsens der Bischöfe). Im Mittelalter unterschied man das akademische Lehramt der Theologen, das die Kohärenz und Plausibilität des Glaubens belegen sollte, vom pastoralen Lehramt der Bischöfe und des Papstes, das den Umfang und Inhalte dieses Glaubens definiert. Letzteres gewann immer stärker an Bedeutung und beanspruchte immer deutlicher Autorität. Seit dem 19. Jh. unterscheidet man ordentliche, d.h. alltägliche, reguläre Weisen der Ausübung des Lehramtes der Bischöfe und des Papstes (z.B. durch Hirtenbriefe und Katechismen) von außerordentlichen Formaten (durch Dogmen). Das außerordentliche Lehramt, das durch das Erste Vatikanische Konzil (1870-1871) definiert und durch das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) weiterbestimmt worden ist, üben das Kollegium der Bischöfe mit dem Papst auf einem Konzil oder aber der Papst allein aus, wenn er als Kirchenoberhaupt eine Lehraussage ex cathedra vorträgt und dogmatisiert. Lehren des außerordentlichen Lehramtes gelten als irrtumsfrei. Sie verpflichten die Gläubigen zur Annahme. Wo es, was äußerst selten vorkommt, mit höchster Verbindlichkeit Lehraussagen trifft, agiert das außerordentliche Lehramt der Kirche letztinstanzlich. Aber es ist nicht absolut, selbstgenügsam oder frei von Kriterien: Alle kirchliche Lehre ist dem Wort Gottes und dem Glauben der Kirche verpflichtet und daran gebunden. Jede Lehre bedarf der Interpretation, um ihre Sinnspitze und Bedeutung im Gesamtgefüge kirchlicher Lehre zu identifizieren. Jede Lehre hat ihren Kontext. In aller Regel entstehen Lehraussagen anlässlich einer konkreten Debatte oder eines lehrmäßigen Konfliktes. Diese Situation muss man kennen, um die Stoßrichtung und die Grenzen einer Lehraussage richtig einschätzen zu können. Verbindliche kirchliche Lehre beansprucht, Wahres und Zeitenthobenes zum Ausdruck zu bringen. Das geschieht aber in der Sprache und Modellbildung einer jeweiligen Zeit. Deshalb muss man sorgfältig zwischen der Aussage(-absicht) einer Doktrin und ihrer sprachlichen Form unterscheiden. Aktuelle lehrhermeneutische Debatten betreffen einzelne umstrittene Lehren und grundlegende Fragen: Wie kann eine substanzielle Entwicklung kirchlicher Lehre gedacht werden? Kann heute richtig sein, was in früheren Zeiten als falsch galt? Kann die Kirche sich selbst korrigieren? Könnte sie beispielsweise die Frauenordination einführen, nachdem dies vor wenigen Jahrzehnten von höchster Ebene für unmöglich befunden worden ist? Wie ist mit offenkundigen, wie mit nötigen Diskontinuitäten kirchlicher Lehre umzugehen? Dass es solche Diskonti-

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nuitäten gibt, steht außer Frage. Ein wichtiges Beispiel ist der im 20. Jh. vollzogene Wandel in der kirchlichen Haltung zur Ökumene und zur Religionsfreiheit. JK

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→ Leib und Seele Leib und Seele

→ Auferstehung → Fegefeuer → Gericht → Tod → Zweinaturenlehre Die Unterscheidung von Leib und Seele bleibt deshalb eine Grundfrage der Anthropologie, weil jeder Mensch mit Erfahrungen lebt, die diese Frage aufwerfen. Ich erfahre mich einerseits körperlich-leiblich in Zeit und Raum wie andere Dinge auch, aber gerade als solcher weiß ich in höchster Selbstgewissheit, dass ich ein anderer, ein einzelner, ein ‚Ich‘ bin, das sich von allen anderen dadurch unterscheidet, dass ich mich gerade im Verhalten zum anderen zu mir selbst verhalte. Wie selbstverständlich nehme ich auch an, dass ich durch einen bewussten Entschluss dieses oder jenes tun oder unterlassen kann. Ich setze mir selber Ziele, auch wenn ich mich immer irgendwie abhängig von verschiedensten Zwängen erfahre. Menschen kennen zudem besondere Erfahrungen, wie ekstatische Phänomene, Nahtoderfahrungen oder Placebo-Effekte. Und weil wir wissen, dass Menschen nicht nur im Sport durch ihre Mentalität, d.h. durch ihre Willenskraft und Entschlossenheit, zu außerordentlichen Leistungen fähig sind, setzen wir auf Mentaltraining. In solchen Zusammenhängen entwickelt sich die Leitfrage nach Leib und Seele: Wie ist die Interaktion von Geistig-Mentalem und Körperlich-Leiblichen zu verstehen und gibt es sogar ein vom körperlichen Substrat unabhängiges geistiges Vermögen? Diese Frage ist deshalb so spannend, weil an ihr die unterschiedlichen Ontologien und weltanschaulichen Grundorientierungen deutlich werden und es bislang nicht gelungen ist, das Problem als Scheinproblem abzutun. Für eine christliche Theologie wird diese Frage deswegen noch brisanter, weil die Bibel in ihrer Terminologie unsere, von der griechischen Philosophie her eingeimpften und selbstverständlich gewordenen Begriffe und Fenster unterläuft. Während das Begriffspaar ‚Leib und Seele‘ einen hierarchisch-wertenden Dualismus nahelegt, müssen die biblischen Grundbegriffe immer als unterschiedliche Perspektiven auf den ganzen Menschen gelesen werden; auch in ihrer griechischen und lateinischen Übersetzung. Außerdem ist zu beachten, dass alle biblischen Begriffe im Kontext jener schöpfungstheologischen Qualifikation des Menschen zu lesen sind, die als ‚Gottebenbildlichkeit‘ (Gen 1,26) bekannt wird und das Bild von der Erschaffung des Menschen aus Staub und dem Odem Gottes deutet (Gen 2, 7). Das hebräische ‚basar‘ bezeichnet den Menschen in seiner Ver-

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gänglichkeit, wie es eindrücklich im Vergleich des Menschen mit Gras bei Jesaja zum Ausdruck gebracht wird ( Jes 40,6; aufgenommen in: 1 Petr 24). Wird ‚basar‘ übersetzt so bezeichnet ‚Fleisch‘ (griech. sarx) den Menschen in seiner Vergänglichkeit und daher auch Sündigkeit, während der Terminus ‚Leib‘ (griech. soma) die bleibende Leiblichkeit auszudrücken vermag, die jedoch nicht durch sich selbst unvergänglich sein kann (1 Kor 15). So spielt der Begriff ‚sarx‘ immer in die Erfahrung der verwesenden Körper und der vergehenden Materie hinein. Die Erfahrung der bewussten Lebendigkeit wird hebräisch mit ‚nefesch‘ und ‚ruach‘, das auch Absicht und Einsicht meinen kann, ausgedrückt. In der Übersetzung mit ‚Seele‘ (griech. psyche und lat. anima) gehen Bedeutungsfelder ebenso verloren, wie in der Übersetzung von ‚ruach‘ als ‚Geist‘ (griech. Pneuma und lat. spiritus). Zudem ist der Sprachgebrauch in den unterschiedlichen Texten der Schrift nicht einheitlich und zeigt dadurch eine ständige Auseinandersetzung mit den verschiedensten Einflüssen, vor allem mit dem Hellenismus. Bei Paulus können ‚sarx‘ und ‚pneuma‘ in einen so strengen Gegensatz erscheinen, dass er ‚pneuma‘ für die Christgläubigen reserviert und ‚sarx‘ als das Widergöttliche erscheint. Mit der Inkulturation des Evangeliums im griechisch-hellenistischen Raum werden diese Differenzpaare unter dem Gegensatz von Leib und Seele, wie er vor allem in der platonischen Tradition prägend geworden ist, wie selbstverständlich interpretiert. Dennoch ist festzustellen, dass immer wieder in der christlichen Theologie versucht wurde, die Einheit des Menschen in verleiblichter Geistigkeit zu denken. Die klassisch-griechische Tradition konnte den wertenden Dualismus nie wirklich überwinden. Platons Dualismus steht nicht nur für einen Gegensatz von Seele und Leib, der ontologisch einen Ausdruck des Geist-Materie-Gegensatzes darstellt, sondern für eine anthropologische Erlösungs- und Befreiungsvorstellung. Der Geist und die Vernunft haben sich aus dem Leib, der als Gefängnis erfahren wird, durch philosophische Disziplinierung zu befreien. Das Höhlengleichnis in den Metaphern ‚von der Dunkelheit ins Licht‘, ‚vom Schein in die Wahrheit‘ und von ‚unten nach oben‘ wurde kulturprägend und verband sich christlich mit der Erzählung von der Jakobsleiter (Gen 28,10-22) oder dem Aufstieg Mose zum Horeb (Ex 32-34) zu einer bis heute tragenden mystischen Tradition. Der Dualismus wird auch bei Aristoteles nicht wirklich überwunden. In der aristotelischen Tradition wird der Begriff ‚Seele‘ (griech. psyche) eingeführt, um Lebendiges von Nicht-Lebendigem zu unterscheiden. Lebewesen zeichnen sich durch vegetative, sensitive und intellektuelle Funktionen aus, die darin übereinkommen, dass sie selbsttätig sind und eine Form von Selbstorganisation aufweisen, die auf eine Entelechie, d.h. Zielhaftigkeit, ausgerichtet ist. Dass Aristoteles diese Frage im Rahmen seines Hylemorphismus (Materie-Form) diskutierte, hatte für die christliche Anthropologie bis heute wirksame Konsequenzen, weil Thomas von Aquin die Seele als „substantielle Form, die in sich selbst existiert“ individuell auslegt und als das formgebende Prinzip des einen Menschen ansieht. Während nach Aristoteles nur der intellektuelle Teil der Seele, der Nous, unsterblich sein kann, ist für Thomas die eine und ganze Seele als Einheitsprinzip des Menschen

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unsterblich. Der aristotelische Einfluss bleibt aber, insofern Unsterblichkeit nur dem Menschen, nicht den Tieren von ihm eingeräumt wird. In der neueren Diskussion wird dieses Modell mit einem transformierten Formbegriff als ‚Gestalt‘ für eine Eschatologie fruchtbar gemacht, die im Bild des neuen Himmels und der neuen Erde (Offb 21,1) die ganze Schöpfung umfasst (Eph 1-2). Biblischer Referenztext für solche Versuche ist 1Kor 15. Hier unterscheidet Paulus im Bild von Saat und Ernte streng zwischen ‚sarx‘ und ‚soma‘. Durch den Begriff ‚soma‘ kann er Kontinuität und Differenz mit der Rede vom „irdischem Leib“ und einem „geistlichem, pneumatischem Leib“ (1Kor 15, 44), der als himmlischer ausgesagt wird (1Kor 15, 47-49), zum Ausdruck bringen. Es bleibt die Aufgabe einer christlichen Theologie die mit der Differenz ‚LeibSeele‘ ausgedrückte Erfahrung als komplementäre Dimensionen des einen Menschen zu deuten, ohne in den von den Begriffen her insinuierten Dualismus zu verfallen. Dazu scheint aber unsere europäische Terminologie und angestammte Denkweise nur schwer in der Lage zu sein. Wenn ‚Seele‘ als umfassendes und alle andern geistigen Fähigkeiten wie Geist, Vernunft, Erinnerung, Gefühl und Freiheit integrierendes Prinzip der bewussten Lebendigkeit des Menschen ausgelegt wird, dann kann die Gottesebenbildlichkeit des Menschen zunächst in dieser bewussten Lebendigkeit gesehen werden, die wie alles Lebendige gleichursprünglich als selbstbestimmt und beziehungsreich nach innen und nach außen gedacht werden muss. Weil Gott sich aber nicht nur als jene Wirklichkeit zu erkennen gibt, die ‚Liebhaberin des Lebendigen‘ (Weis 11,26: philopsyche) genannt zu werden verdient, sondern angesichts von Zerstörung und Tod als jene Macht sich erweist, die durch den Tod hindurch die Andern lebendig sein und werden lässt, dann wird diese Macht als Liebe vorstellbar. Denn vollendete Lebendigkeit als Glück ist nur dann gegeben, wenn die höchste Vollkommenheit als das sich selbst verströmende Gute als Grund allen Seins so gedacht wird, dass sie Anteil an der eigenen beziehungsreichen Wirklichkeit gibt. Solche Wirklichkeit kann deshalb als Urbild aller Liebe angesehen werden, weil sie in sich radikal frei von aller Selbstbesorgtheit sich selbst als beziehungsreiches Leben allem Anderen nicht nur schenkt, sondern in dieser Dynamik das andere seiner selbst hervorbringt (Schöpfung). Die darin liegende Dynamik der Selbstmitteilung Gottes als Aufnahme des andern in das göttliche Leben lässt sich aber nur dann als Anerkennung und Wahrung des Endlichen denken, wenn dieses göttliche Leben selbst vollendete Liebe ist. Denn nur als Liebe ist Einheit und Differenz bzw. Andersheit in gleichem Maße zu wahren. Weil aber endlich bewusstes Leben immer nur in einem Medium der Kommunikation und Selbsterfahrung sich zu sich und zum andern verhalten kann, bedarf es immer einer bestimmten Gestalt von Leiblichkeit. Sollte die Liebe aber stärker sein als der Tod, wie es das Evangelium von der lebendigen Gegenwart des Gekreuzigten proklamiert, dann kann die Vollendung eines endlich-bewussten Subjekts nur so gedacht werden, dass sich der endlich sterbliche Körper in jenen pneumatischen Leib wandelt, der die Gestalt jener perso-

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nalen und zugleich mit allen und allem solidarischen Freiheit darstellt, die endgültig geworden ist. RS

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→ Malum morale → Malum physicum → Malum metaphysicum Liberale Theologie

→ Dialektische Theologie → Postliberale Theologie Der Ausdruck ‚liberale Theologie‘ im hier gemeinten Sinne ist der Eigenname einer theologischen Strömung, die ihre Blüte im letzten Drittel des 19. Jh. erlebte, die durch bestimmte theologische Persönlichkeiten (zu den bekanntesten zählen Albrecht Ritschl und Adolf von Harnack) geprägt wurde, und die sich bestimmten zeitgeschichtlichen Bedingungen verdankt, v.a. der als geschichtlicher Auftrag verstandenen Aufklärung und der Vormärzzeit. In einem weiteren Sinn des Wortes lässt sich ‚liberale Theologie‘ auch als Bezeichnung einer theologischen Haltung verstehen, auf die man bereits lange vor dem 19. Jh. und bis in die Gegenwart stößt. Ein prägendes Anliegen der liberalen Theologie – und dies gilt sowohl für die Haltung liberaler Theologie als auch für die hier im Vordergrund stehende theologische Strömung des 19. Jh.  – ist die Vermittlung von Christentum und Moderne. ‚Liberal‘ ist die Strömung der liberalen Theologie in dem Sinne, dass sie Freiheit von kirchlich fixierten Bekenntnissen und Freiheit zur Zuwendung zur Lebensführung und zur religiösen Erfahrung und des (einzelnen) Christenmenschen propagiert. Liberale Theologie ist eine Frömmigkeitsbewegung. Mit der Freiheit von kirchlich fixierten Bekenntnissen ist daher nicht gemeint, dass theologische Tradition an Bedeutung verliert. Theologische Tradition wird jedoch in der Weise ausgelegt, dass kirchliche Autoritäten, dogmatische Denkvoraussetzungen, vorkritischer Traditionalismus, überhaupt etablierte systematische Rahmungen des theologischen und religiösen Denkens im Prozess der theologischen Reflexion zurücktreten. Liberale Theologie ist weiterhin eine Bewegung, die sich der Förderung der Sittlichkeit, also der Förderung gemeinschaftlich geteilter Interessen verschreibt. Mit Freiheit zur Zuwendung zur religiösen Erfahrung und Lebensführung des (einzelnen) Christenmenschen ist nicht gemeint, dass das individuelle Selbsterleben jedes einzelnen Menschen isoliert vom christlichen Leben zum allgemeingültigen Maßstab aufsteigen würde, sondern, dass das Leben des Einzelnen in der zu gestaltenden Gemeinschaft der Horizont ist, in dem die Bedeutung christlicher Tradition erschlossen werden soll. Für die Rede von Jesus Christus bedeutet das, dass etablierte Jesusbilder bzw. dogmatische Rechenschaft über Jesus Christus mit historisch-kritischer Forschung

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konfrontiert werden. Das Leben Jesu tritt in den Fokus, und Jesus der Mensch wird als Vorbild erschlossen, das Orientierung für die Lebens- und Weltgestaltung geben soll. Darin, dass die Aufmerksamkeit sich dem sittlichen Leben zuwendet, spiegelt sich die für diese Bewegung insgesamt charakteristische Tendenz der liberalen Theologie zu einer ethisierenden Auslegung des Christentums wider. JS

Liebe

a) Der Begriff ‚Liebe‘ gilt im Alltagssprachgebrauch oftmals als so schillernd, dass es keiner Mühe wert ist, ihn auf eine Definition zu bringen. Auf der anderen Seite haben wir recht klare Vorstellungen davon, was Liebe nicht sein kann (z.B. gewaltsam erzwungen), sodass zumindest notwendige Mindeststandards für die Rede von ‚Liebe‘ erreicht werden können, die die Vielfalt der Erfahrungen und Vorstellungen nicht positiv in einen fertigen Begriff zwingen, sondern lediglich negativ begrenzen. In diesem Sinne wird man ‚Liebe‘ intuitiv mit Beziehungskonzepten (Ehe, Familie, Freundschaft), aber auch mit einer Dialektik von Freiheit (Erfülltsein, Geborgenheit) und Unfreiheit (Verliebtsein, Eifersucht, Sehnsucht) in Verbindung bringen. Der Vielfalt des Alltagssprachgebrauchs entspricht eine unüberschaubare Zahl philosophischer Liebeskonzepte, die im Kontext der Theologie insbesondere da relevant werden, wo die Liebe als Sinngrund des Daseins und als sinnerfüllende Grundhaltung zum Dasein thematisiert wird. b) Christlich-theologisch ist ‚Liebe‘ ein Zentralbegriff. Wenn Paulus in 1Kor 13 das oftmals auf Hochzeiten gelesene ‚Hohelied der Liebe‘ anstimmt, nach dem alles, was ist, ohne die Liebe nichts wäre, nennt er die Liebe agape und meint damit eine uneigennützige Form der Liebe, die die Gottesliebe umfasst bzw. als Gottesliebe wirklich ist. Sie wird in Jesu Predigt ausdrücklich im differenzeinheitlichen Gebot von Gottes-, Selbst- und Nächstenliebe (Mk 12,29-31), in der Aufforderung zur Feindesliebe (Mt 5,44) und in der Selbstidentifikation Jesu mit unseren Nächsten (Mt 25,31-46). Entscheidend ist weiterhin, dass die uneigennützige Liebe nicht nur Gegenstand der Predigt Jesu war, sondern dogmatisch als Gestalt seines Handelns identifiziert werden kann. Gemeint ist, dass sich in der Hinwendung Jesu zu den Marginalisierten und der kritischen Auseinandersetzung mit den Autoritäten seiner Zeit, aber bspw. auch in den Mahlgemeinschaften mit seinen Jüngerinnen und Jüngern Liebe als Grund des Handelns Jesu ereignet bzw. offenbart. Dass diese Liebe nicht nur Jesu Leben bedingt, sondern sie ihn im Tod und über den Tod hinaus trägt, ist die Grundeinsicht christlicher Erlösungsvorstellungen überhaupt. c) In diesem Sinne ist an die Lebenspraxis Jesu selbst die christliche Überzeugung geknüpft, dass sich in seiner Person Gott selbst als die Liebe offenbart, die Jesu Handeln bestimmt. Demnach ist Gott nicht lieb, sondern er ist wesenhaft die

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Liebe (1Joh 4,16) und umgekehrt hat die Wirklichkeit der Liebe wesenhaft mit Gott zu tun. In konkreten Erfahrungen der Liebe wird demnach Gott als er selbst erfahrbar, auch dann, wenn das Erfahrene nicht mit dem Begriff ‚Gott‘ belegt wird. In der christlichen Theologie wird diese selbstmitteilungslogisch vermittelte Grundeinsicht trinitätstheologisch expliziert, d.h., das Geschehen der Liebe wird in den Dimensionen des geschichtlichen Angesprochenwerdens (Logos/Sohn), des subjektiven Vernehmen- und Antwortenkönnens (Pneuma) und in seiner radikalen Unverfügbarkeit (Vater) reflektiert. Gerade die Wesensbestimmung Gottes als Liebe macht dabei deutlich, dass die trinitarische Darstellungsform des Geschehens auf die Einheit des Geschehens und nicht auf die Autonomie der trinitarischen Personen zielt. d) Ist Liebe fundamentales Bestimmungsmoment des Wesens Gottes, stehen relevante Kategorien für die Beschreibung des Gott-Welt-Verhältnisses zur Verfügung, insofern dasselbe weder als Gegenüberstellung (Dualismus), noch als materiale Einheit (Monismus) verstanden werden muss, was jeweils die Absolutheit Gottes bzw. die Endlichkeit der Welt aufzuheben droht. Liebe steht nicht in einem kausalen, sondern in einem rationalen Verhältnis zur Welt. Als ‚guter Grund‘ des Seins kann sie als alles bestimmende (i.e. göttliche) Wirklichkeit gedacht werden, ohne die Schwierigkeiten einer Rede vom effizienten Handeln Gottes in der physikalisch geschlossenen Wirklichkeit zu provozieren. e) Insbesondere in der Prozesstheologie hat sich die Idee einer Feedbackschleife des menschlichen Wirkens im Wesen Gottes entwickelt, die vor dem Hintergrund der Wesensbestimmung Gottes als Liebe rekonstruiert werden kann. In der Erfahrung der Liebe als Grund des Daseins und im Handeln aus Liebe kann dann eine Anteilhabe des Menschen am Wesen Gottes verortet werden, die zugleich eine Anteilnahme Gottes am Menschsein realisiert. Gott ist dann nicht als er selbst zu denken ohne die Diversität der Erfahrungswirklichkeit der Liebe, die phänomenal nicht auf die agape zu beschränken ist, sondern auch die ästhetisch-anziehende Liebe (griech. eros) und die Freundschaftsliebe (griech. philia) integriert. In diesem Sinne ist auch die Diakonie als Grundvollzug der Kirche nicht auf die agape (lat. caritas) zu beschränken, sondern umfasst alle Bereiche der Liebe. AL

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→ Grundvollzüge der Kirche Die Liturgie (griech. leiturgía, aus laós/Volk + érgon/Dienst) bildet zusammen mit der Martyria und der Diakonia die drei Grundvollzüge der Kirche. Im alttestamentlichen Kontext bezeichnet der Begriff ursprünglich den Kultdienst der Priesterschaft am Tempel. Die Bedeutung der Liturgie als Dienst wird auch im Neuen Testament verschiedentlich aufgegriffen. Die Verwendung des Begriffs in der

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Apostelgeschichte zur Bezeichnung des Diensts am Herrn (Gottesdienst) (Apg 13,2), kann sich in nachapostolischer Zeit durchsetzen. Neben den Bezeichnungen ,opus‘, ,ministerium‘, ,munus‘ oder ,officium‘ bleibt der Begriff der Liturgie im Lauf der Theologiegeschichte für die Bezeichnung der gottesdienstlichen Feiern in Gebrauch. Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) hält fest, dass sich in der Liturgie das Werk der Erlösung vollzieht (Sacrosanctum Concilium 2). Die Kirche als Instrument des Heilswirken Gottes in der Welt knüpft mit der Liturgie an das priesterliche Amt Jesu Christi an. So wie Christus uns das Gebet zu seinem Vater im Himmel gelehrt hat und in seinem Handeln Gottes Liebe für die Menschen seiner Zeit erfahrbar hat werden lassen, so wirkt die Kirche heute im gemeinsamen Priestertum aller Glaubenden dieses Heil für alle Menschen (Lumen Gentium 10). Diejenigen Christen, die durch die Weihe zum apostolischen Leitungsdienst und zum Dienst an Wort und Sakrament berufen sind, gehören dem hierarchischen oder Amts-Priestertum an. Sie verkünden das Evangelium (Verkündigung), spenden die Sakramente (Heiligung) und leiten die Gemeinschaft der Christ*innen (Leitung) im Namen bzw. in persona Christi. Das bedeutet, dass durch sie und in ihnen Christus selbst wirkt. Das gemeinsame und das hierarchische Priestertum haben somit nicht dem Grad nach (also quantitativ), sondern dem Wesen nach (also qualitativ) eine unterschiedliche Teilhabe am Priesteramt Christi (Lumen Gentium 10). Durch seinen Auftrag dient das ordinierte Priestertum der christlichen Gemeinschaft auf eine spezifische Weise. Im Gottesdienst sind alle Christ*innen durch das Gebet, die Verkündigung und die Sakramente (vornehmlich in der Feier der Eucharistie) im gemeinsamen Lob und Dank Gottes verbunden, wodurch die Einheit der Kirche zum Ausdruck kommt. Hierbei ist die Bezeichnung ,Gottesdienst‘ durchaus im Sinne eines genetivus objectivus und eines genetivus subjectivus zu verstehen. So wie die Christ*innen im Gottesdienst gemeinsam Gott ehren und hierdurch ihm ihren Dienst erweisen (anabatische Dimension), so erfahren die Christ*innen im Gottesdienst die direkte Heilszuwendung Gottes (katabatische Dimension) als Dienst an ihnen. Somit wird die Liturgie zu einem heilvollen Begegnungsort zwischen Gott und Mensch. CD

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→ Epistemologie Der lateinische Begriff ‚locus‘ und das griechische ‚topos‘ entsprechen dem deutschen Wort ‚Ort‘. Die ‚loci theologici‘ sind also wörtlich ‚theologische Orte‘. Darunter kann konfessionsspezifisch Unterschiedliches verstanden werden. In der evangelischen Theologie bezeichnen die ‚loci theologici‘ im Anschluss an Luthers Weggefährten Philipp Melanchthon die Gliederungselemente der Glaubenslehre, etwa Sünde, Gesetz, Evangelium, Gnade oder Rechtfertigung, also jene

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Themen, die es zu behandeln gilt, um eine zusammenhängende Darstellung des Glaubens aus evangelischer Sicht zu bieten. Das katholische Verständnis der loci theologici geht vornehmlich auf den Dominikaner Melchior Cano zurück. Cano legte im Anschluss an die aristotelische Topik (wörtlich: die Lehre von den Orten) eine theologische Erkenntnislehre vor, die klären sollte, wie – metaphorisch: wo – man Argumente auffinden kann, die im theologischen Streit Geltung und Autorität besitzen. Unter einem Argument verstand Cano, wie die meisten christlichen Autoren im Anschluss an Cicero, einen Grund (ratio), der einer zweifelhaften Sache Gewissheit verleihen konnte. Ein locus theologicus ist also ein imaginärer Ort, an dem sich Gründe finden lassen, die man anführen kann, um im besten Falle Gewissheit in einer strittigen Frage zu erlangen. Cano kannte zehn loci theologici, die er nach verschiedenen Kriterien unterteilte. An erster Stelle stehen die Schrift und die Apostolische Tradition als Medien der Offenbarung. Danach folgen fünf loci, die die Offenbarung deuten: die Kirche als ganze, die Konzilien, die römische Kirche (der in Fragen des Glaubens ein besonderer Rang gebührt), die Kirchenväter und die Theologen. Nach diesen sieben loci proprii, also der Kirche eigenen Orten oder theologischen Orten im engen, eigentlichen Sinne, führt Cano drei loci adscripti oder loci alieni, also den anderen loci beigeordnete, nicht im engeren Sinne kirchliche, gleichwohl aber theologische loci an: die Vernunft (worunter Cano in diesem Zusammenhang das meinte, was man als ‚gesunden Menschenverstand‘ übersetzen könnte), die Philosophie (als geschulte Form des Vernunftgebrauchs) und die Geschichte. Die loci-Lehre ist bis heute ein bedeutendes Instrument theologischer Selbstverständigung, weil sie zu klären versucht, auf welche gemeinsame Argumentationsgrundlage sich Theologietreibende beziehen können, welche Gesichtspunkte theologisch von besonderer Bedeutung sind und welche Bezeugungsinstanzen des Glaubens nicht übergangen werden dürfen. Im Laufe des 20. Jh. wurden die loci erweitert, anders angeordnet oder korrigiert. Peter Hünermann etwa interpretiert den ersten offenbarungsdeutenden locus proprius in der Ordnung Canos, die katholische Kirche, im Kontext des Glaubenssinnes aller Getauften. Die Liturgie und die Glaubensüberlieferungen anderer Konfessionen stellt er in die Reihe der loci proprii. Die Wissenschaften, die Kultur, die Gesellschaft sowie die nichtchristlichen Religionen sieht Hünermann als neue loci alieni. Das Judentum führt er als neuen locus theologicus semiproprius (als ‚halbeigenen‘ locus) ein, weil christliche Theologie nicht mehr ohne Berücksichtigung des Judentums betrieben werden könne, das einerseits nicht christlich vereinnahmt werden dürfe (weshalb es kein locus proprius sei), aber auch keine dem Christentum fremd gegenüberstehende Größe bilde (und deshalb nicht zu den loci alieni gehöre). MS

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Logos (Zweite trinitarische Person)

Logos (Zweite trinitarische Person)

→ Christologie → Enhypostasie → Inkarnation → Subordinatianismus → Trinität → Zweinaturenlehre Der Logos bzw. das Wort ist in der Trinitätstheologie die zweite göttliche Person, die vor aller Zeit aus Gott dem Vater hervorgegangen ist und die durch diesen Hervorgang definiert ist (vgl. Joh 1). Sie drückt sich aus in den Botschaften der Propheten und sie wird Mensch in Jesus von Nazaret. Mit dem großen katholischen Theologen Hans Urs von Balthasar kann man sagen, dass Jesus wie der Logos sein Dasein ganz und gar als Empfang lebte; er war ganz „Rückwendung in Dank, Verfügbarkeit, Hingabe.“ Er ging darin auf, von Gott her zu sein und auf ihn zu verweisen. In ihm ist Gottes Handeln offenbar und auf erlösende Weise für den Menschen greifbar. In ihm ist Gottes Andersheit als tiefste Berührung, als befreiendes Ergreifen des Geschöpfes offenbart. Er ist die geschichtlich konkrete Selbstzusage Gottes, die uns Wahrheit und Erkenntnis erschließt. Gott spricht also in Jesus Christus jedem Menschen sein Wort (seinen Logos) unbedingter Liebe zu und will dadurch ein persönliches Verhältnis zu ihm stiften. Unbedingt ist diese Liebeszusage insofern, als sie dem Menschen ohne Vor- und Nachbedingungen geschenkt ist. Ohne Vorbedingungen meint, dass der Mensch nicht erst irgendwelche Leistungen erbringen muss, um sich diese Liebe zu verdienen. Ohne Nachbedingungen meint, dass der Mensch auch nach der Liebeszusage Gottes nicht zu irgendwelchen Gegenleistungen verpflichtet ist. Gott macht seine Liebe nicht davon abhängig, dass der Mensch auf sie antwortet, sondern schenkt sie ihm unabhängig von seinem Verhalten. Allerdings wird diese Liebe nur dann erfüllende Wirklichkeit für ihn, wenn er sie erwidert und entsprechend handelt. Deshalb kann Martin Luther sagen, dass der Christenmensch der freieste aller Menschen ist, weil es für ihn keine Pflichten und Gebote gibt, und er zugleich der Diener aller ist, der noch viel mehr Pflichten erfüllt als sich Religionen jemals ausgedacht haben – eben, weil er so sehr von der Liebe Gottes erfüllt ist, die ihm unbedingt im Logos entgegentritt. Auch wenn die Liebe Gottes in Jesus in umfassender Weise erfahrbar wird, erschöpft sich die personale Ansprache Gottes an den Menschen nicht in der in einem Menschen inkarnierten Gestalt des Logos. So spricht sich der Logos auch in der Schöpfung aus, insofern diese „das Greifbarwerden seines Wunsches, ‚MitLiebende‘ zu haben“ ist ( Jürgen Werbick) und er als ihr Ziel in ihr gegenwärtig ist. Konkret wird der auf diese Weise immer gegenwärtige Logos in der Schrift zur Sprache gebracht. Aber die Schrift „tut das im vielstimmigen, situationsbezogenen, von den Zeugen entscheidend mitgeprägten Zeugnis“ ( Jürgen Werbick). Vermittelt durch den Geist Jesu Christi ist das Zusagewort des Logos darüber hinaus auch im darstellenden Handeln der Kirche und in jedem Zeugnis von Jesus Christus erfahrbar, das seine vollmächtige Liebe in Anspruch nimmt. Zudem ist es immer dann Wirklichkeit, wenn (unabhängig von dieser expliziten Bezugnahme) handelnd eine Liebe dargestellt wird, die sich ohne Vor- und Nachbedin-

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gungen bindet und so die geschichtliche Zusage des Unbedingten konkret werden lässt  – etwa in der Liebe der Eltern zu ihrem Kind. Denn immer dann, wenn Liebe ohne Vor- und Nachbedingungen geschenkt wird, gewinnt die Gestalt unbedingter Zusage, die das Wesenswort Gottes im Logos für uns verbürgt, Konturen. Doch die Zusage gilt auch ohne unser Tun und ist deshalb immer schon da. Eben deshalb spricht man von der Präexistenz des Logos. KvS

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→ Christologie Logos-Sarx-Christologie

→ Christologie Malum metaphysicum

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→ Malum morale → Malum physicum ,Malum metaphysicum‘ ist der von Gottfried Wilhelm Leibniz eingeführte Begriff für eine Form des Übels im Kontext des Theodizeeproblems. Der Begriff wird vom malum morale und vom malum physicum abgegrenzt und bezeichnet den Umstand, dass die Schöpfung unvollkommen ist, verglichen mit der Vollkommenheit ihres Schöpfers. Es geht beim malum metaphysicum also nicht um Einzelbeispiele, die Leiden verursachen, sondern um den grundsätzlichen Unterschied zwischen Gott und Mensch, der die Schöpfung immer schon ausmacht. In der Diskussion des Theodizeeproblems wird das malum metaphysicum häufig schnell übergangen. Schließlich scheint es notwendig, einen Unterschied zwischen Schöpfung und Geschöpf anzunehmen, da das Geschaffene nicht selbst göttlich sein kann. Sonst müsste Gott einen zweiten Gott erschaffen haben. Dieser graduelle Unterschied ermöglicht zudem, dass die Schöpfung überhaupt existiert. Allerdings schließt dies nicht aus, dass die Erfahrung der Endlichkeit, die den Menschen auszeichnet, leidvoll sein kann und so das Theodizeeproblem aufwirft. Dann wäre das ‚malum metaphysicum‘ der Begriff dafür, dass derartige Leiderfahrung schon zur Schöpfung gehört, ehe sich der Mensch im Sinne des malum morale schuldig macht. LW

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Malum morale

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→ Free Will Defense → Malum metaphysicum → Malum physicum → Theodizeeproblem ,Malum morale‘ bezeichnet jene Formen des Übels, die durch Freiheitsentscheidungen verursacht werden. Moralisch ist dieses Übel, weil es einen Verantwortlichen zum Urheber hat. Zum malum morale zählen also etwa von Menschen begangene Verbrechen. In der Regel bezieht sich der Begriff des Bösen ebenfalls darauf. In der Diskussion des Theodizeeproblems ist es bis heute üblich, das malum morale vom malum physicum und dem malum metaphysicum zu unterscheiden. Auf diese Weise wird die Herkunft der Übel benannt. Das allen gemeinsame Charakteristikum ist, dass sie Leid verursachen, welches das Theodizeeproblem aufwirft. Alltagssprachlich ist Leid oft mit dem Empfinden von Schmerzen verbunden. Darüber hinaus bezeichnet der Begriff die Erfahrung von Beeinträchtigung der eigenen Lebensmöglichkeiten und Sinnperspektiven. Für das Theodizeeproblem relevant sind dabei jene Erfahrungen, von denen aus moralischen Gründen gilt, dass sie nicht sein sollten. Da es beim malum morale um die Konsequenzen menschlicher Freiheitstaten geht, scheint Gott zunächst nicht direkt verantwortlich für das Leiden, das auf diese Weise entsteht. Schließlich unterstellen Menschen sich gegenseitig Verantwortung für ihre Taten. Zugleich wirft die Frage, warum Gott es zulässt, dass Menschen einander enormes Leid zufügen, das Theodizeeproblem auf. Um eine Möglichkeit im Umgang mit diesem Problem im Hinblick auf das malum morale bemüht sich die Free Will Defense. LW

Malum physicum

→ Free Will Defense → Malum metaphysicum → Malum morale → Natural Law Defense → Theodizeeproblem Das ,malum physicum‘ bezeichnet dasjenige Übel, das nicht die Folge einer Freiheitsentscheidung ist. Vielmehr ist es ,natürlich‘, da es ohne menschliches Zutun bereits zu den Konstitutionsbedingungen der Natur gehört, in denen wir uns vorfinden. Typische Beispiele für das malum physicum sind Naturkatastrophen, z.B. Erdbeben oder Stürme, und Krankheiten. Das malum physicum ist nicht ,böse‘, da es nicht die Folge einer Freiheitsentscheidung ist. Es gibt also niemanden, der direkt moralisch dafür verantwortlich ist. ,Übel‘ ist es, insofern es Leid verursacht. Der Begriff des malum physicum wird vom malum morale und dem malum metaphysicum abgegrenzt und ist in der Diskussion des Theodizeeproblems noch immer geläufig. Zugleich zeigt z.B. die aktuelle Debatte über den menschenge-

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Metaphysik

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machten Klimawandel, dass nicht immer streng zu trennen ist, welcher Kategorie welches Übel zugeordnet werden soll. Da Gott nach christlichem Verständnis als letztverantwortlich für den Zustand der Welt geglaubt wird, wirft das malum physicum das Theodizeeproblem auf. Denn wieso hat Gott die Welt und ihre Naturgesetze nicht in einer Weise erschaffen, die weniger oder kein Leid hervorruft? Um einen Umgang mit dem malum physicum aus theologischer Perspektive bemüht sich die Natural Law Defense. LW

Metaphysik

‚Metaphysik‘ wird in der Tradition in der Regel als Sammelbegriff für philosophische Theorien verwendet, die umfassend darlegen wollen, welche grundlegenden Prinzipien der gesamten Wirklichkeit strukturierend zugrunde liegen. Es geht dabei nicht darum, eine konkrete Wirklichkeit in einer konkreten (d.h. in physikalischer, soziologischer, psychologischer u.a.) Hinsicht zu erklären  – das ist Aufgabe einzelner Wissenschaften wie Physik, Soziologie, Psychologie u.a. Metaphysik zielt vielmehr darauf ab, eine umfassende philosophische Theorie der allgemeinsten Grundstrukturen des Wirklichen zu liefern – in diesem Sinn kann man sie als philosophische grand unified theory bezeichnen. Fasst man dabei das, was ist, d.h. das Seiende, als die kleinste Einheit dessen auf, was wirklich ist, dann ist das Seiende der naheliegende Bezugspunkt für solche Theoriebildungen; Metaphysik ist daher traditionell mit Ontologie verbunden, d.h. mit der Lehre vom Sein und vom Seienden. Seit der Antike wird diese Reflexion auf grundlegende Prinzipien und Strukturen der Wirklichkeit dabei als ‚prima philosophia‘ bezeichnet: als erste Philosophie, d.h. fundamentale Disziplin. Diese Disziplin lässt sich nicht einfach als rein formal-neutrale Reflexion deuten: Im Verständnis der Tradition werden darin immer auch existentiell belangvolle Fragen mitverhandelt, weil es bei dem, was die Wirklichkeit im Letzten auszeichnet, auch um das Wahre, Gute und Schöne geht – und eben das existentiell relevant ist; insofern gibt es in metaphysischen Reflexionen der Tradition auch Anschlüsse für Fragen nach Glück, Vollendung oder Heil. Will man das bisher Gesagte etwas anschaulicher machen, bietet sich der Blick auf zwei exemplarische Motive klassischer Metaphysiken an: Der sog. Neuplatonismus identifiziert das Eine als Grundprinzip alles Wirklichen  – nichts wäre wirklich, wenn es nicht in irgendeiner Weise eins wäre bzw. am Einen teilhaben würde. Daher wird das Eine als Prinzip verstanden, das aller Wirklichkeit in verschiedenen Abstufungen zugrunde liegt – und das Streben nach dem Einen hat Erlösungscharakter. Bei Thomas von Aquin hingegen findet sich die Unterscheidung von zwei Formalprinzipien: Esse und essentia (Sein und Wesen) liegen jedem ens (Seienden) rein formal zugrunde. In beiden Fällen ist Gott als Gegenstand der Reflexion mit im Spiel: Für das neuplatonistische Denken ist das Eine göttlich

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Modalismus

qualifiziert, während Thomas im Rahmen der skizzierten Metaphysik einen Gottesbegriff und -beweis entwickelt. Was sich an den Beispielen zeigt, gilt allgemein: Weil Metaphysik nach Grundprinzipien aller Wirklichkeit fragt, rührt sie traditionell auch an die Gottesfrage; daher sind Metaphysik und Theologie lange Zeit ganz selbstverständlich eng verbunden. Besonders mit der Neuzeit bricht Kritik an Metaphysik auf, die in Varianten bis heute anhält: Wer immer behauptet, Grundstrukturen der Wirklichkeit erkannt und verstanden zu haben, muss sich zuvor seiner Erkenntnismöglichkeiten vergewissert haben – denn es ist keineswegs klar, ob wir in der Lage sind, die grundlegenden Strukturen des Seins zu erfassen. Damit wird die Erkenntnistheorie zur neuen prima philosophia und das metaphysische Projekt der spekulativen Durchdringung aller Wirklichkeit gerät unter Rechtfertigungsdruck. Davon ist auch die Theologie affiziert. Diese findet sich zudem mit der Vermutung konfrontiert, dass die metaphysische Denkform zu abstrakt ist, um die Dynamik des biblischen Gottesglaubens bzw. seine existentielle Bedeutung reflektieren zu können; auch die enge Verbindung von Theologie und Metaphysik wird so hochgradig begründungsbedürftig. Freilich ist umgekehrt auch jeder Pauschalverdacht gegen Metaphysik erklärungsbedürftig – vielleicht können wir ja gar nicht anders, als ansatzweise theories of everything zu entwerfen. Man muss daher sehr differenziert in den Blick nehmen, was jeweils konkret unter Metaphysik verstanden wird, mit welchem Anspruch eine solche auftritt und wo welche Form davon (theologisch oder philosophisch) problematisch oder vielleicht sogar unausweichlich ist. MD

Modalismus

Als ,Modalismus‘ wird im Kontext der Trinitätslehre eine Position bezeichnet, die die innergöttlichen Personen als bloße Erscheinungsweisen Gottes ansieht und also keine realen Unterschiede zwischen Vater, Sohn und Heiligem Geist aufzuzeigen vermag. Im Hintergrund der Kritik am Modalismus steht die Verurteilung des Sabellianismus im 3. Jh. Nach der Darstellung seiner Kritiker vertrat Sabellius die These, dass Vater, Sohn und Heiliger Geist ein und derselbe seien. So habe der Vater die Welt geschaffen, sei dann Mensch und somit Sohn geworden, um schließlich bis zum heutigen Tag als Heiliger Geist weiterzuwirken. Da eine solche Form der Identifikationstheologie darauf hinausläuft, dass es der Vater ist, der als Sohn am Kreuz leidet, wird sie auch als ,Patripassianismus‘ bezeichnet. Sie ist in der alten Kirche verurteilt worden und die lehramtliche Verurteilung von Patripassianismus und Sabellianismus führt dazu, dass bis heute der Modalismus als zu vermeidende Irrlehre gilt. Allerdings muss man an dieser Stelle vorsichtig sein, weil viele wichtige Theologen des 20. Jh. die innertrinitarischen Personen lediglich als Seins- (Barth), Subsistenz- (Rahner) oder Daseinsweisen (Werbick) Gottes ansehen  – Bestim-

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Moderne

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mungen, die alle stark an die Rede von verschiedenen Modi des Seins Gottes erinnern. Deswegen ist es wichtig im Blick zu behalten, dass formell nur solche Positionen verurteilt sind (und als Modalismus bezeichnet werden), die alle bleibenden innertrinitarischen Differenzen leugnen. KvS

Moderne

→ Liberale Theologie → Postmoderne Der Ausdruck ‚Moderne‘ wird in philosophisch-theologischen Zusammenhängen zum einen als spezifischer Epochenbegriff gebraucht, zum anderen aber auch dafür verwendet, um ein bestimmtes Ideal zu kennzeichnen, das mit einem Bündel von Ideen verknüpft ist. In seiner ersten Verwendungsweise bezieht sich ‚Moderne‘ auf einen Abschnitt der Neuzeit, der mit der Aufklärung assoziiert ist und in der zweiten Hälfte des 17. Jh. einsetzt. Anfänglich signalisiert der Ausdruck dabei (nicht zuletzt in künstlerischer Hinsicht) eine Opposition zur lange Zeit normativ verbindlichen Antike. Hier gerät bereits die zweite Verwendungsweise in den Blick, die Moderne normativ als Ideal kennzeichnet und mit den Prinzipien Vernunft und Autonomie verbindet. In diesem Sinn meint ‚Moderne‘, in seinem Denken, Handeln und Fühlen nicht mehr unreflektiert von Herkunft, Tradition, Gesellschaft o.a. bestimmt zu sein, sondern sich frei und mutig seines eigenen Verstandes zu bedienen, um selbst zu entscheiden, wie man leben will bzw. wovon man sich bestimmen lassen möchte. Wenn nicht mehr Tradition und Herkunft das eigene Leben bestimmen sollen, dann ist darin zugleich das Gleichheitsprinzip impliziert – verbunden mit dem bürgerlichen Leistungsprinzip, weil der eigene Platz in der Gesellschaft dann wesentlich von dem abhängen soll, was man gesellschaftlich beiträgt. Damit sind auch das Öffentlichkeits- und Fortschrittsprinzip verquickt: Das Leistungsprinzip kann nur da wirksam werden, wo Leistung öffentlich verglichen werden kann, und Autonomie kann sich gesellschaftlich nur da realisieren, wo öffentlich darüber diskutiert werden kann, wie Gesellschaft gestaltet werden soll. All das wird dabei nicht ein für alle Mal errungen, sondern vielmehr in einem fortschreitenden Emanzipationsprozess realisiert, der viele Facetten umfasst – es gilt ja, sich nicht nur immer wieder aus gesellschaftlicher Fremdbestimmung freizumachen, sondern auch aus der Abhängigkeit von unverstandenen Naturzusammenhängen; deshalb ist für Moderne auch stets fortschreitende Naturerforschung und -beherrschung zentral. Kritik an der Moderne bezieht sich in unterschiedlicher Weise auf das skizzierte Ideal und seine Prinzipien. Wenn sich etwa die katholische Kirche ab dem 19. Jh. forciert antimodern versteht, tut sie das u.a. deshalb, weil sie Autonomie und Gottesglauben als Gegensätze wahrnimmt und zudem ihre eigene Position und Verkündigung gefährdet sieht – es dauert bis ins 20. Jh., dass Kirche und Theo-

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Monismus

logie die Moderne grundsätzlich auch in ihren Stärken wertschätzen lernen. Zu dieser Zeit wird allerdings in Philosophie und Soziologie bereits von der sog. Dialektik der Aufklärung gesprochen, d.h. von den Kippeffekten der Moderne. Damit soll thematisiert werden, dass die Moderne nicht nur glänzende Vorderseiten, sondern auch problematische Rückseiten hat: Im Namen des Fortschritts wurde z.B. die Natur nicht nur besser verstanden, sondern auch ausgebeutet und zerstört, und wurde die Welt nicht nur freundlich erkundet, sondern auch kolonialisiert u.a.m. An der Wahrnehmung solcher Kippeffekte setzt nach den Geschichtskatastrophen des 20. Jh. (in unterschiedlicher Weise) die Rede von multiple modernities, von reflexiver Moderne bzw. Spät- bzw. Postmoderne an: Diese Begriffe reflektieren ein Bewusstsein für jene Verwerfungen und Brüche, die gerade auch in der Moderne bzw. in ihrem Namen entstehen. MD

Monismus

(von griech. monos: einzig, allein) Der Monismus ist eine Weltauffassung, nach der alle Wirklichkeit auf ein einziges absolutes Prinzip der Einheit zurückgeführt werden kann. In der Philosophie ist der Begriff eng mit dem Namen Christian Wolff verknüpft, der diesen als Gegenbegriff zum Dualismus, demzufolge Gott und Welt voneinander getrennt sind, gebraucht und geprägt hat. Die Frage nach dem All-Einheits-Prinzip stellt sich bereits in der griechischen Antike. Im spirituellen Monismus wird dieses All-Einheits-Prinzip als geistige Wirklichkeit verstanden, im materialistischen Monismus hingegen wird dieses Prinzip auf Materie zurückgeführt. Im 20. Jh. wurde diese Opposition durch Bertrand Russell noch um die des neutralen Monismus ergänzt: Was wir als materiell oder als mental erfahren, sind nur verschiedene Bestimmungen einer zugrundeliegenden Substanz. Klassischer Vordenker dieses Monismus war Baruch de Spinoza, der nur eine einzige Substanz als Weltgrund anzuerkennen bereit war. Spinozistischer Pantheismus erklärt das Denken und die Dinge als Modi der einen Substanz, die Gott genannt werden kann: deus sive natura. Die Rückführung alles Wirklichen auf ein einziges metaphysisches Seins- und Erkenntnisprinzip ist mit der christlichen Gottesvorstellung eines ordnungsstiftenden Schöpfers zwar kompatibel. Der Unterschied zu religionskritischen monistischen Konzeptionen des 19. und 20. Jh. besteht jedoch darin, dass dieses Ordnungsprinzip nicht weltimmanent, sondern -transzendent ist. Und doch sind Schöpfer und Schöpfung relational aufeinander bezogen. Wie kann Gott die alles bestimmende Wirklichkeit sein, nicht im Sinne abstrakter Unbestimmtheit (Deismus), sondern als in sich selbst trinitarisch, zur schöpferischen Liebe bestimmt und fähig, in unsere Gegenwart hineinwirkend? Während der Pantheismus das Gesamt der Dinge (Natur, Kosmos) mit Gott bzw. göttlicher All-Einheit identifiziert, bleibt in der panentheistischen Vorstellung die Differenz zwischen Gott und Welt

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Monophysitismus

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insofern erhalten, als Gott in der Welt nicht aufgeht. Vertreter*innen des Panentheismus sehen hier eine vielversprechende Alternative: Pan en theo: ‚Alles in Gott‘. Der Urgrund Gott setzt alles Wirkliche in seine Eigenständigkeit frei. Das Geschaffene, das Gott freisetzt, bleibt in diesen Urgrund einbegriffen und entfaltet ein Feedback auf Gott, der davon nicht unberührt bleibt. ‚Panentheismus‘ bezeichnet eine Einheit von Gott und Welt, die ihre Verschiedenheit wahrt. Monistische Traditionen gibt es in allen großen Religionen. Im gegenwärtigen Denken steht der Monismus im Widerspruch mit der offenkundigen und unhintergehbaren Pluralität moderner Wirklichkeitserfahrung. Das Einheitsdenken wird als ein Denken auf Einheit hin reformuliert und durch diese Öffnung an prozesshafte Denksysteme anschlussfähig gemacht. FSch

Monophysitismus

Der Monophysitismus ist eine christologische Irrlehre (Häresie), die auf dem Konzil von Chalcedon (451) verurteilt wurde. Der Begriff ,Monophysitismus‘ setzt sich zusammen aus den griechischen Wörtern monos (allein/einzig/ein) und physis (Natur). Hiermit soll zum Ausdruck gebracht werden, dass Christus im Zuge der Menschwerdung (Inkarnation) nur noch über eine Natur – die göttliche – verfügt. Grundlage bietet das christologische Bekenntnis der Schule von Alexandrien, das das Geeintsein der beiden Naturen in der einen Person Jesus Christus betont (Einigungschristologie). Wenn nun allerdings der Alexandriner Apollinarius von Laodicea nur noch von der einen göttlichen Hypostase und der einen göttlichen Natur spricht, so vermag er nicht mehr die wahre Menschlichkeit Jesu Christi zu denken. Aus diesem Grund verweist das Konzil von Chalcedon auf die Zweiheit der Naturen (Zweinaturenlehre). Das Konzil betont das bleibende Unvermischtsein und die bleibende Unveränderlichkeit der Naturen. Der Monophysitismus ist nicht zu verwechseln mit dem Miaphysitismus (griech. mia = ein/eine). Während der Monophysitismus eine christologische Irrlehre – also eine extreme Form der Einigungschristologie – darstellt, wird mit dem Miaphysitismus das christologische Bekenntnis der altorientalischen Kirchen bezeichnet, das maßgeblich auf die Lehre der Schule von Alexandrien zurückgeht. CD

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Monotheismus

→ Theismus (von griech. monos: einzig, allein und theos: Gott) Der Monotheismus ist ein Glaube an einen einzigen personalen Gott. Zu den monotheistischen Religionen werden die abrahamitischen Religionen Judentum, Christentum und Islam gezählt.

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Monotheletismus

Aus religionshistorischer Perspektive gilt der Polytheismus, also der Glaube an die Existenz vieler Götter, als die weitaus verbreitetere Religionsform. Der Monotheismus Israels, der sich in einem langen geschichtlichen Prozess gegen einen kulturell dominanten Polytheismus durchsetzt, ist der Glaube an den Gott JHWH, einen Gott der Geschichte. Zunächst hatte dieser Stammesgott nur eine Vorrangstellung gegenüber anderen Göttern, doch mit der Zeit entstand daraus die JHWHMonolatrie, d.h. die Verehrung JHWHs als einzigen Gott. So stellt das Gebot „Du sollst keine anderen Götter neben mir haben“ (Ex 20,3) nicht zwingend die Existenz anderer Götter in Abrede, aber es verpflichtet auf die Alleinverehrung JHWHs. Aus dieser Monolatrie entwickelt sich dann im 2. Jh. in der prophetischen Tradition der strenge Eingottglaube. JHWH wird allein die Existenz zugesprochen. („Vor mir wurde kein Gott gebildet und auch nach mir wird es keinen geben. Ich, ich allein bin der Herr, außer mir gibt es keinen Helfer.“ [Jes 43,10f.]) Dieser Monotheismus besagt jedoch nicht nur, dass JHWH der einzige Gott ist, der existiert, sondern auch, dass dieser Gott eins ist. Diese Einheit bedeutet Vollkommenheit. Nur sie garantiert Gott als Urgrund und Ziel allen Seins. In seiner Einheit ist Gott einzig, denn neben ihm kann nichts anderes, von ihm Unterschiedenes existieren, und als einziger Gott muss er absolut eins sein, andernfalls existiert eine Vielfalt in Gott, die seine Einzigkeit untergräbt. Seine Vollkommenheit zeigt sich an seiner Macht und Herrlichkeit, seiner Barmherzigkeit und Bundestreue, die ihn zu einem verlässlichen Partner machen, der die Geschicke seines Volkes Israel lenkt. Das Zweite Testament führt diesen Monotheismus trinitarisch fort, denn der Gott Jesu und der Gott der Christ*innen ist der Gott Israels. Der Monotheismus wird durch den Glauben an die Dreieinigkeit Gottes weiterentwickelt, ohne die Einheit und Einzigkeit Gottes aufzuheben. Die Streitfälle der ersten vier Jahrhunderte des frühen Christentums demonstrieren das Ringen um die vorausgesetzte Vereinbarkeit von Gottes Einzigkeit, Einheit und Trinität. Diese Diskussionen tauchen heute im interreligiösen Dialog mit Frage nach der Gleichursprünglichkeit von Einheit und Dreiheit wieder auf. Die schärfste Kritik erfährt der Monotheismus heute jedoch durch die Auffassung, dem biblischen Monotheismus wohne ein Gewaltpotential inne, das durch seinen absoluten Wahrheitsanspruch motiviert zu Formen der Intoleranz gegenüber anderen Religionen, zu politischer Unterdrückung und terroristischer Gewalt führe. Der Monotheismus kann aber ebenso als Gegenbewegung zu Götzendienst und Hybris gesehen werden, indem er daran erinnert: ‚Gott der einzige/Gott ist größer‘. FSch

Monotheletismus

Der Monotheletismus ist eine christologische Irrlehre (Häresie). Der Begriff ,Monotheletismus‘ setzt sich zusammen aus den griechischen Wörtern ‚monos‘ (allein/ einzig/ein) und ‚thelaema‘ (Wille). Dem Monotheletismus zufolge habe Christus

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Moraltheologie

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im Zuge seiner Menschwerdung nicht mehr zwei Willen – einen göttlichen und einen menschlichen –, sondern nur noch einen, den Willen des göttlichen Sohnes. Der Monotheletismus bildete sich in Folge des Konzils von Chalcedon (451) heraus und wurde stark von dem Theologen Maximos Confessor kritisiert. Laut Maximos besitzt Christus sowohl einen göttlichen wie auch einen menschlichen Willen (Dyophysitismus). Dabei unterscheidet Maximos zwischen dem Willensvermögen (lat. potentia) der göttlichen und der menschlichen Natur und dem Willensvollzug (lat. actus) der Hypostase. Heißt: Während das Vermögen zum Willen auf der Ebene der Naturen angesiedelt ist, kommt allein der Hypostase der Vollzug dieses Willens zu. Hierdurch vermag Maximos die Existenz und Eigenständigkeit des menschlichen Willens Christi zu denken, wenn ihm zufolge der menschliche Wille auch immer in den Willen des göttlichen Logos einstimme. Eng verwandt mit dem Monotheletismus ist der Gedanke des Monenergetismus (griech. energeia = Wirksamkeit/Wirkkraft). Monotheletismus und Monenergetismus werden endgültig auf dem Dritten Konzil von Konstantinopel (680/681) verurteilt. CD

Moraltheologie

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→ Ethik Natural Law Defense

→ Free Will Defense → Malum physicum Die Natural Law Defense ist ein Versuch, mit dem Theodizeeproblem umzugehen. Im Fokus steht dabei das malum physicum. Dieses bezeichnet natürliche Übel, wie Naturkatastrophen, die sich in der Regel nicht als eine Folge menschlicher Freiheitsentscheidung verstehen lassen. Wenn der Mensch aber nicht die Verantwortung für sie trägt, stellt sich aus theologischer Sicht die Frage, wieso Gott die Welt mit ihren Naturgesetzen nicht so eingerichtet hat, dass sie weniger oder kein Leid hervorruft. Im Bemühen, mit dieser Frage umzugehen, verteidigt die Natural Law Defense die Naturbedingungen, die wir in dieser Welt vorfinden. Das Wort ,Defense‘ verdeutlicht, dass es sich um die Antwort auf einen Einwand handelt: Gezeigt werden soll, dass die Existenz von Leid verursachenden Naturgesetzen den Gottesglauben nicht logisch unmöglich macht. Für die Argumentation ist der Zusammenhang zur Free Will Defense wichtig. Diese stellt den Wert der menschlichen Freiheit als Bedingung der Möglichkeit von Liebe heraus. Ist die Freiheit des Menschen von solch großer Bedeutung, muss die Welt in einer Weise gestaltet sein, dass sie ein Raum ist, in dem Freiheit einen Platz haben kann.

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Natürliche Theologie

Kerngedanke der Natural Law Defense ist nun, das malum physicum als einen Teil jener Bedingungen darzustellen, die menschliche Freiheit allererst ermöglichen. Denn für Freiheit sind bestimmte Voraussetzungen nötig. Zunächst bedarf es gewisser Regelmäßigkeiten in der Natur, deren Folgen erwartbar sind und die Menschen in ihren Handlungen voraussetzen können. Dazu könnte etwa die Gravitationskraft gezählt werden. Gäbe es solche Verlässlichkeit nicht, wäre sinnvolles Handeln nicht möglich, da dessen Folgen völlig willkürlich einträten. Auch Verantwortung für die Folgen menschlicher Taten ließe sich dann nicht mehr unterstellen. Damit ist ein Grund angegeben, warum es überhaupt naturgesetzlicher Abläufe bedarf. Dies bedeutet, dass auch Gott diese Gesetze nicht ständig außer Kraft setzen könnte, wenn Freiheit sein soll. Es sind aber nicht nur allgemeine Regelmäßigkeiten nötig. Die vorhandenen Naturgesetze sind zudem diejenigen gewesen, die zur Entstehung des Menschen geführt haben. Daher argumentiert die Natural Law Defense, dass nicht einzelne Naturgesetze verbessert werden könnten, wenn gleichzeitig die Entstehung freier Personen als ihr Ziel gelten soll. Denn jene Bedingungen, die zur Entwicklung menschlichen Lebens und seiner Freiheit geführt haben, sind dieselben Bedingungen, die das malum physicum verursachen. Sie sind Voraussetzungen der Evolution, welche die Entwicklung zum Menschen möglich machte. Daher ist die Annahme plausibel, dass punktuelle Verbesserungen logisch nicht möglich sind, ohne diesen Entwicklungsprozess ebenfalls zu verunmöglichen. Dies betont die Keine-bessere-Welt-Hypothese. Wenn freie Menschen als ein Schöpfungsziel verstanden werden, ist klar, dass der Zustand der Welt wesentlich vom Menschen und seinen Entscheidungen abhängt. Eine solche Hypothese kann sich daher nur auf die Bedingungen der Natur beziehen und setzt voraus, dass eine Welt mit freien Wesen als wertvoll gilt. Eine vorgestellte Welt, in der weniger Leid erzeugende Naturgesetze bestehen, könnte daher eine Welt ohne Menschen sein. Doch selbst wenn die Natural Law Defense akzeptiert wird, bleibt diese für das Theodizeeproblem relevante Frage bestehen: Wäre es unter diesen Bedingungen besser gewesen, wenn es niemals eine Schöpfung gegeben hätte? LW

Natürliche Theologie

Den Ausdruck ‚Natürliche Theologie‘ versteht man am besten, wenn man sich den Gegenbegriff vergegenwärtigt: Der Gegenbegriff von ‚natürlich‘ ist in diesem Zusammenhang ‚übernatürlich‘. Die natürliche Theologie versucht also, religiöse Aussagen unter exklusivem Rückgriff auf ‚natürliche‘ Quellen, d.h. die Vernunft und die Betrachtung der Schöpfung, zu begründen. Nicht erlaubt sind ‚übernatürliche‘ Quellen, d.h. von Gott geoffenbarte Wahrheiten. Der bekannteste Vertreter der natürlichen Theologie ist Thomas von Aquin. Thomas hält fest, dass es bestimmte religiöse Wahrheiten gebe, die jeder Mensch allein aus Vernunftgründen

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Negative Theologie

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einsehen müsse, z.B. die Existenz Gottes. Jenseits dieser Einsichten gebe es jedoch auch übernatürliche Wahrheiten, z.B. die Trinität Gottes. Die natürliche Theologie ist eine gerade im katholischen Kontext wirkmächtige Form der Theologie. Zugleich steht sie seit der Aufklärung argumentativ unter hohem Druck, da bestimmte Grundlagen wie z.B. das metaphysische Kausalitätsprinzip kritisiert werden. Darüber hinaus wurde im 20. Jh. das Anliegen der natürlichen Theologie durch die anthropologische Wende angefragt  – theologische Theoriebildung sollte bei der grundlegenden menschlichen Fähigkeit der Gotteserkenntnis ansetzen, nicht jedoch in der spekulativen Form des deduktiven Beweises. Dennoch bleibt die Natürliche Theologie ein wirkmächtiges und auch von einigen zeitgenössischen Theolog*innen verteidigtes Modell der Glaubensverantwortung. MB

Negative Theologie

Von Gott reden zu können, wird nicht nur von Atheist*innen bestritten. Die christliche Theologie macht selbst darauf aufmerksam, dass sie zwar von der Existenz und den Eigenschaften Gottes viele Worte macht, aber zugleich eingestehen muss, dass Gott unbegreifbar ist. Es ist nicht möglich, Gottes Wirklichkeit und Wirken in den Griff zu kriegen und darüber zu verfügen. Dies ist keineswegs ein erstes Indiz seiner Ferne oder Nicht-Existenz. Oft verschlägt es dem Menschen die Sprache, wenn ihm existenziell aufgeht, wofür das Wort ‚Gott‘ steht – und eben darüber gilt es nachzudenken. Gerade im Versagen und Verschlagen der Sprache kann aufgehen, wie von Gott angemessen zu reden ist. Wo die Sprache versagt, wird klar, dass Gott ganz anders gedacht werden muss als jene Größen in der Welt, deren Existenz und Eigenschaften man sprachlich exakt ‚abbilden‘ kann. In die Möglichkeiten eines Sprechens von Gott einzuführen, das seine Unverfügbarkeit anerkennt und dennoch für seine ‚ferne Nähe‘ sensibilisiert, ist ein zentrales Anliegen der ‚Negativen Theologie‘. Sie bestreitet, dass über Gott behauptende (‚positive‘) Aussagen möglich sind, wie sie zur Beschreibung von Gegenständen, Ereignissen oder Personen verwandt werden. Ebenso verneint sie, dass man nichts über Gott sagen kann. Im Gegenteil: Sätze, die sagen, wie Gott nicht gedacht werden kann, werden ihm eher gerecht als Behauptungssätze. Als ein geeignetes Beispiel bietet sich hierzu die Metapher ‚Horizont‘ an. Wer am Meer steht, kann nicht über den Horizont hinaussehen und weiß nicht, ob hinter der Horizontlinie noch etwas ist oder nicht. Alles, was es für den Betrachter gibt, existiert für ihn vor der Horizontlinie. Bewegt er sich auf die Linie zu, ändert sich daran nichts. Der Horizont ist nicht zu fassen, man kommt nicht an ihn heran und kann nicht ‚hinter‘ ihn schauen. Macht man aus diesem Beispiel eine ‚Gottesmetapher‘, so ergibt sich: Gott ist jene Wirklichkeit, ‚diesseits‘ deren nur Endliches und alles Endliche ist. Gott selbst ist weder Endliches noch

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Nestorianismus

das Ganze des Endlichen. ‚Jenseits‘ Gottes ist alles, was nicht ist. Gott selbst ist weder etwas noch alles noch nichts. Gott ist es, der den Unterschied von Diesseits und Jenseits, von Sein und Nichts ausmacht. Aber weder findet man ihn auf der einen noch auf der anderen Seite. Wenn in der Theologie Gott bestimmte Eigenschaften zugesprochen werden, sind dabei bejahende und verneinende Aussagen in Betracht zu ziehen. Im bejahenden Sinne werden ihm z.B. Barmherzigkeit und Güte zugesprochen. Hierbei besteht jedoch immer die Gefahr, dass menschliche Eigenschaften auf Gott projiziert werden und der Mensch sich Gott als sein ‚Ebenbild‘ ausmalt. Diese Gefahr ist deutlich geringer bei ‚negativen‘ Aussagen, die Gott bestimmte Eigenschaften absprechen (griech. apophanai). So meint z.B. das Attribut ‚un-bedingt‘: Gott ist nicht auf Seiten des Dinglichen, Dinghaften und Bedingten antreffbar; man kann sich ihm gegenüber nichts ausbedingen. Wenn es von Gott heißt, er sei ‚un-endlich‘, so wird damit bestritten, dass er in Endliches eingereiht werden kann oder dass man über eine maximale (d.h. nicht enden wollende) Erweiterung, Steigerung oder Ausdehnung von Eigenschaften des Endlichen etwas über sein Wesen und Wirken sagen kann. Eine auf diese Weise ‚apophatische‘ Theologie widerstreitet fundamentalistischen Borniertheiten (‚so und nicht anders‘) ebenso wie dem religionskritischen Versuch, Aussagen über Gott auf Sehnsüchte, Wünsche, Ängste des Menschen (‚nichts anderes als‘) zu reduzieren. Sie verweist auf die Transzendenz und Andersheit Gottes, die dazu führt, dass bei allen Versuchen, vom Menschen aus etwas über Gott zu sagen, die verneinenden Aussagen der Wirklichkeit Gotte stets eher entsprechen als die bejahenden Aussagen, die stets unzureichend sind. HJH

Nestorianismus

Mit ,Nestorianismus‘ wird eine christologische Irrlehre (Häresie) bezeichnet, die auf den Theologen Nestorius zurückgeführt wird. Nestorius betont im Zuge der Diskussion zwischen der Schule von Antiochien und der Schule von Alexandrien im 5. Jh. das bleibende Getrenntsein beider Naturen Christi (Trennungschristologie). Gegen den Alexandriner Cyrill von Alexandrien hält Nestorius fest, dass die beiden Naturen in der einen Person Christi nicht vermischt seien, um die Vollständigkeit der menschlichen Natur Jesu Christi zu unterstreichen. Er betont das Getrenntsein der beiden Naturen, indem er zwischen der leidensfähigen menschlichen Natur und der leidensunfähigen göttlichen Natur unterscheidet. Entgegen der Aussage seiner Gegner vertritt er jedoch nicht die Position, dass es zwei Personen (einen göttlichen und einen menschlichen Sohn) gebe, die nur rein äußerlich  – bspw. auf einer moralischen Ebene  – miteinander verbunden seien. Entscheidend ist bei Nestorius, dass es nur eine Person (griech. prosopon) gebe, in der die menschliche und die göttliche Natur verbunden seien. Trotz

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Notae ecclesiae

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dieser Einigung müsse ausgesagt werden, dass die menschlichen Eigenschaften allein von der menschlichen Natur und die göttlichen Eigenschaften allein von der göttlichen Natur auszusagen seien. Hiergegen wendet sich Cyrill von Alexandrien, der auf der gegenseitigen Durchdringung der beiden Naturen besteht (Idiomenkommunikation). Der Streit wird auf dem Konzil von Ephesus (431) zugunsten Cyrills entschieden und die Lehre des Nestorius verurteilt. In der Folge spaltet sich die Kirche des Ostens (ostsyrisches Christentum) von der Großkirche ab, was ihr den Namen ,nestorianische Kirche‘ eingebracht hat. Insofern mit dem Nestorianismus jedoch bleibend eine christologische Irrlehre bezeichnet wird, sollte von dieser Bezeichnung Abstand genommen werden. CD

Notae ecclesiae

→ Apostel Die notae ecclesiae sind die sog. Wesensmerkmale der Kirche. Gemäß des Nicaeno-Konstantinopolitanischen Glaubensbekenntnisses („Wir glauben […] an eine heilige katholische und apostolische Kirche“) sind die Kennzeichen der wahren Kirche Christi deren Einheit, deren Heiligkeit, deren Katholizität und deren Apostolizität. Die Kirche besteht in ihrer Einheit als Gemeinschaft (Communio) von Glaubenden in und aus den bischöflichen Ortskirchen (Einheit in Vielfalt). Kennzeichen und Garant der Einheit sind das in der Schrift begründete gemeinsame Bekenntnis des Glaubens und die sakramentale Verfasstheit der Kirche. Durch Synoden, Konzilien und das Amt des Papstes als Oberhaupt der Kirche sowie als Teil und Haupt des Kollegiums der Bischöfe wird die Einheit der Kirche durch die Theologie- und Kirchengeschichte hindurch sichtbar und gewährleistet. Die ökumenische Bewegung bemüht sich um eine der Einheit entsprechenden Überwindung der kirchlichen Spaltungen und Trennungen. Die Kirche ist „Zeichen und Werkzeug“ (Lumen Gentium 1) des Heils Gottes in der Welt. Da sie dieses Heil nicht aus sich selbst schöpft, sondern vom Vater, durch die Mittlerschaft des Sohnes im Heiligen Geist empfängt und weitergibt, ist sie trotz der bleibenden Sündhaftigkeit der sichtbaren Kirche die heilige Kirche Gottes, die als pilgernde Kirche auf ihre eschatologische Vollendung hinstrebt. Der Begriff der Katholizität verweist auf die Aspekte der Ganzheit und Vollständigkeit bzw. der Universalität und Allgemeinheit. Er bezieht sich sowohl auf den universalen Heilswillen Gottes für alle Menschen (quantitative Dimension) wie auch auf die umfassende Fülle des Heils (qualitative Dimension), die Gott dem Menschen durch die Kirche zuteil werden lässt. Die ‚Apostolizität‘ der Kirche bezeichnet den Ursprung der Kirche in der Urkirche der Apostel. Die gesamtapostolische Sendung der Kirche als Nachfolge Christi vollzieht sich in den verschiedenen Ämtern und Charismen des gemein-

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Offenbarung

samen Priestertums aller Glaubenden. Der Verkündigungs- und Leitungsauftrag der Apostel wird römisch-katholischem und orthodoxem Verständnis nach durch die sakramentale Weihe der Bischöfe als Nachfolger der Apostel (apostolische Sukzession) gewährleistet. CD

Offenbarung

→ Bibel → Dogma → Geheimnis → Gotteserfahrung → Loci-theologici-Lehre → Offenbarungsmodelle → Rationalismus (theol.) → Selbstmitteilung → Sohn In der Alltagssprache bezeichnet ,Offenbarung‘ die Aufdeckung von etwas bisher Verborgenem. In den Religionen, die sich auf eine Offenbarung gründen, ist darunter die von Gott gewährte Einsicht in die Sphäre des Göttlichen verstanden, die sich in weltlichen Medien zeigt. Nach christlichem Verständnis ist Jesus Christus die entscheidende Offenbarung Gottes. Im Rahmen der theologischen Erkenntnislehre meint ‚Offenbarung‘ erstens einen Erkenntnisvorgang, der auf Gott als seine Quelle zurückgeführt wird, zweitens das Resultat dieser Erkenntnis und drittens die Dokumentation dieser Erkenntnis in Schriften, die dadurch zu ,heiligen‘ Schriften werden, also den Akt der Mitteilung, das Mitgeteilte und die Kodifizierung des Mitgeteilten. Das Offenbarungsgeschehen besteht aus fünf Grundelementen: dem Urheber (das Göttliche), dem Empfänger (die Glaubenden), einem Medium (etwa der brennender Dornbusch oder ein Prophetenwort oder die Person Jesu Christi), einem Inhalt (etwa der Heilswille Gottes) und einer Wirkung (eine Veränderung der Existenzhaltung, Glauben). Im AT gibt es kein Substantiv ,Offenbarung‘. Es werden Machttaten Gottes beschrieben, in denen er erscheint. Zunächst gelten diese Offenbarungen den Erzvätern, dann dem ganzen Volk Israel, schließlich der ganzen Völkerwelt. Im NT bedeutet ‚Offenbarung‘ allgemein die Enthüllung, das Sichtbarmachen bzw. AnsLicht-Bringen von göttlicher Wahrheit (z.B. Mk 4,22). In besonderer Weise sind die mit ,offenbaren‘ zu übersetzenden Begriffe auf Gottes Heilshandeln in Jesus Christus bezogen (z.B. Röm 3,21). Der Zentralbegriff der Offenbarungstheologie (besonders der reformatorischen) ist ,Wort Gottes‘. Damit ist nicht nur ein gesprochenes Wort (verbum) gemeint, sondern die Selbstvergegenwärtigung Gottes, wie sie sich nach dem Verständnis des christlichen Glaubens vor allem in Jesus Christus ereignet hat. Seine Person ist die Selbstmitteilung Gottes. ,Mitteilung‘ ist dabei nicht im Sinne einer Informationsübertragung zu verstehen, sondern als ein Kommunikationshandeln, in dem Gott sich zu den Adressaten seiner Selbstmitteilung in Beziehung setzt. Jede Offenbarungstheologie sieht sich vor die Grundfrage gestellt, wie sich das Wort Gottes zu Gott selbst verhält. Wenn das Wort Gottes selbst göttliche Qualität hat, wenn es aber keine Gottheit neben Gott sein soll, dann muss die Beziehung

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zwischen beiden geklärt werden. In der christlichen Theologie ist das in der Trinitätslehre geschehen. Sie bestimmt das Verhältnis zwischen Gott als dem Offenbarer, Christus als der Offenbarung und dem Heiligen Geist als der Kraft, die den Adressaten die Offenbarung erschließt. Sofern ‚Offenbarung‘ einen Erkenntnisvorgang bezeichnet, gibt es sie nur dort, wo sie sich ereignet, wo sie also zur Offenbarungserfahrung wird. Diese Erfahrung kann als ,Sehen mit anderen Augen‘ beschrieben werden. Es wird dabei nichts anderes gesehen, sondern das vor Augen Liegende wird anders gesehen. Die Gegenwart Gottes liegt nicht einfach vor Augen, sie ist kein optisches, sondern ein geistliches Phänomen. Offenbarung ist das von Gott her ermöglichte Sehen mit dem Auge des Glaubens. So verstanden ist Offenbarung nicht eine eigene übernatürliche Erkenntnisquelle, die der Vernunft gegenübersteht, sondern eine durchaus vernünftige Erkenntnis, die sich aber nicht nur auf das Empirisch-Faktische bezieht. Beispielhaft dafür ist die Erzählung von den Jüngern, die von Jerusalem nach Emmaus gingen, dabei Jesus begegneten, ihn aber nicht erkannten (Lk 24, 13-49). Die Differenz zwischen Sehen und Erkennen wird in der Offenbarungserfahrung überbrückt. RB

Offenbarungsmodelle

Weder in der Bibel noch in der theologischen Tradition gibt es einen eindeutig bestimmten Begriff von Offenbarung. Die verschiedenen Verstehensweisen von Offenbarung lassen sich zu Modellen zusammenfassen, die im Kontrast zueinanderstehen. Das Informations- bzw. Instruktionsmodell versteht Offenbarung in Analogie zur Informationsübertragung zwischen einem Sender und einem Empfänger. Die Information kann aus Wahrheiten über Gottes Wesen und Willen, aber auch über den Sinn vergangener und gegenwärtiger sowie über den Ablauf bevorstehender Ereignisse der Weltgeschichte bestehen. Besonders in der Apokalyptik findet sich dieses Modell. Das Kommunikationsmodell versteht Offenbarung dagegen nicht als Mitteilung übernatürlicher Wahrheiten über Gott und die Welt, sondern als personale Selbstmitteilung Gottes. Es geht dabei nicht nur um ein Erkenntnis-, sondern umfassender um ein Beziehungsgeschehen: Gott setzt sich zum Adressaten der Offenbarung in Beziehung. Er gibt sich selbst in diese Beziehung hinein und offenbart damit, dass er wesenhaft relational ist. Gott ist Urheber und Inhalt dieser Offenbarung zugleich. Wo Menschen von der Gegenwart Gottes ergriffen werden, ist ihnen Offenbarung widerfahren. Das Modell der Wortoffenbarung versteht Offenbarung als Kundgabe des Wortes Gottes. ,Wort‘ kann dabei im Sinne des Informationsmodells als ein für alle Mal ergangene Mitteilung göttlicher Wahrheit verstanden werden oder im Sinne des

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Kommunikationsmodells als Geschehen des von Gott Angesprochen- und In-Anspruch-genommen-Werdens. Erst da, wo es seinen Adressaten erreicht und dessen Selbst-, Welt- und Gottesverständnis verändert, wird es ihm zum ,Wort Gottes‘. Das Modell der Geschichtsoffenbarung versteht Offenbarung als die Selbstkundgabe Gottes in seinem Welthandeln. An seinen ,Werken‘ wird Gott erkannt. Besonders die deuteronomistische Geschichtstheologie im AT lässt sich im Sinne dieses Modells verstehen. Man kann allerdings nicht klar zwischen ,Wort‘ und ,Werk‘ Gottes unterscheiden, denn nach biblischem Verständnis hat das Wort Macht. Es bringt hervor, was es proklamiert. Weniger auf Ereignisse in der Geschichte und mehr auf die Schöpfungsordnung bezogen ist das Modell der Schöpfungsoffenbarung. Nach Röm 1,18-20 gibt die Schöpfung den Schöpfer zu erkennen. Weil diese Erkenntnis allen Menschen zugänglich ist, wird sie auch als allgemeine Offenbarung bezeichnet. Sie eröffnet die Möglichkeit einer ,natürlichen‘ Gotteserkenntnis mit den Mitteln der dem Menschen angeborenen (natus) Erkenntnisfähigkeit. Damit verband sich die Vorstellung, dass es neben dem ,Buch der Schrift‘, also der Bibel, das ,Buch der Natur‘ gibt, das die Handschrift Gottes trägt. Gegenüber der speziellen Offenbarung, wie sie in der Schrift niedergelegt ist, galt diese allgemeine Offenbarung jedoch als weniger eindeutig. Sie gibt zu erkennen, dass es einen Gott gibt, aber nicht wie das Wesen Gottes beschaffen ist. Im Gegenüber zum Modell der Schöpfungsoffenbarung ist das Modell der mystischen Schau weniger auf Anschauungsmaterial angewiesen. Der Blick geht hier nicht nach außen in die Schöpfung, sondern in das Innere des Menschen, der die Gegenwart Gottes im Grund seiner Seele entdeckt. Offenbarung vollzieht sich im Einswerden mit Gott, d.h. in der innigsten Form der Gemeinschaft. Um diese Unmittelbarkeit zu erreichen, werden Offenbarungsmedien (wie etwa die Bibel) weitgehend zurückgedrängt. Sie können bestenfalls Hilfsmittel auf dem eigenen spirituellen Weg sein. RB Offener Theismus

→ Allmacht Der Offene Theismus (engl. open theism, auch open view of God oder Openness of God genannt) ist eine im nordamerikanischen Evangelikalismus verwurzelte theologische Reformbewegung. Ihre sechs Hauptvertreter sind Clark H. Pinnock, John Sanders, Richard Rice, William Hasker, David Basinger und Gregory A. Boyd. Kernanliegen des Offenen Theismus ist die Plausibilisierung der verletzlichen, responsiven Liebe Gottes im Gegenüber zum frei geschaffenen Menschen. Aus Sicht der Offenen Theist*innen lässt sich Gott, weil er die liebende Gemeinschaft mit dem Menschen sucht, sie aber nicht einseitig sicherstellen kann, auf eine abenteuerliche Geschichte ein, welche auch für Gott selbst ein Moment der

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Unvorhersehbarkeit und Unkontrollierbarkeit beinhaltet. Mit allen Mitteln der Liebe versucht Gott im Zuge dieser Geschichte, eine gefallene Menschheit für sich zurückzugewinnen und der eschatologischen Vollendung entgegenzuführen. Anders als die Prozesstheologie hält der Offene Theismus an der metaphysischen Unabhängigkeit Gottes von der Schöpfung sowie an seiner Freiheit fest, wenigstens gelegentlich zwingend in den Geschichtsverlauf einzugreifen. Weil aber die Ordnung seiner Schöpfung und die moralische Verantwortlichkeit des Menschen nicht durch ständige Störungen des Ursache-Wirkungs-Zusammenhanges gefährdet werden kann, sind den zwingenden Interventionsmöglichkeiten Gottes nach offen-theistischer Überzeugung enge Grenzen gesetzt – eine Einsicht, die auch im Blick auf die Theodizeeproblematik in Anschlag gebracht wird. Zentral ist für den Offenen Theismus in evangelikaler Tradition die biblischtheologische Begründung ihrer Sicht. Sie setzt bei den zahlreichen Zeugnissen der Lernbereitschaft, Enttäuschung und Reue Gottes ein, wie sie besonders im Alten Testament auftreten. Die Offenen Theist*innen wollen diese herkömmlich als ‚anthropomorphe‘ und darum ‚uneigentliche‘ Gottesrede zum Verstummen gebrachten Texte theologisch neu zu Wort kommen lassen. Ihrer Einschätzung nach zeigt sich gerade an diesen Stellen der biblischen Überlieferung in zugespitzter Weise die Bereitschaft Gottes, an der Geschichte seiner Geschöpfe teilzuhaben und einer noch offenen Zukunft zu begegnen. Daran angeschlossen wird oft die analytisch-philosophische Verteidigung des Offenen Theismus. Sie nimmt den biblisch-theologischen Schlüsselbegriff der Liebe auf und führt im Wesentlichen den beiden Grundsätzen ‚Liebe erfordert Freiheit‘ und ‚Freiheit beinhaltet Risiko‘ entlang. Der Offene Theismus hat im nordamerikanischen Evangelikalismus um die Jahrtausendwende zu erbitterten Debatten und großen innerkirchlichen Spannungen geführt. Besonders die Vorstellung, dass dem Gott der Bibel zukünftige Ereignisse noch (teilweise) unbekannt sein könnten, hat zahlreiche Denominationen und Ausbildungsstätten regelrecht in Aufruhr versetzt und zu Häresievorwürfen und Dienstenthebungsverfahren gegen die Verfechter einer ‚offenen Sicht Gottes‘ geführt. Diese massiven Reaktionen auf eine theologische Reformbewegung sind auch religionssoziologisch, etwa im Blick auf die Identität und Gefährdung des Evangelikalismus, von Bedeutung. Im deutsprachigen Raum wird der Offene Theismus erst seit den 2010er Jahren wahrgenommen und v.a. in analytisch-philosophischer Hinsicht rezipiert. MSch

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Ökumenische Theologie

Ökumenische Theologie

Unter dem Begriff ‚Ökumene‘ ist im Sprachgebrauch des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962-1965) jene Anstrengung zu verstehen, die auf die „Wiederherstellung der Einheit aller Christen“ (Unitatis redintegratio 1) zielt. ‚Ökumenische Theologie‘ bezeichnet entweder ein Querschnittthema, das in jeder theologischen Disziplin berücksichtigt werden sollte, oder eine eigenständige theologische Disziplin, nämlich jenes Fach, das sich mit den konfessionellen Ausprägungen des Christlichen befasst und nach Wegen zur Einheit sucht. Das Konzil profiliert die Ökumenische Theologie im erstgenannten Sinne. Es ist der Ansicht, dass Theologie, gleich welchen Fachs, grundsätzlich unter ökumenischem Gesichtspunkt betrieben werden müsse (vgl. Optatam totius 10). Dabei grenzt das Konzil die Ökumenische Theologie von der Polemik ab. Unter ‚Polemik‘ ist nicht grundsätzlich eine unsachliche Auseinandersetzung zu verstehen, sondern die Polemische Theologie war jene Disziplin, die das Ziel hatte nachzuweisen, warum die katholische Kirche die einzig wahre Kirche darstelle, zu der alle Christgläubigen zurückkehren sollten. Ökumenische Theologie hingegen zielt nicht darauf ab, andere zur Rückkehr in die konfessionell-katholische Kirche zu bewegen (der Begriff der Rückkehr transportiert selbst schon ein tendenziöses Geschichtsbild, weil er davon ausgeht, dass es eine exklusiv in der konfessionell-katholischen Kirche bewahrte Einheit gebe, von der alle anderen Kirchen und Gemeinschaften abgefallen seien). Ökumenischer Theologie geht es stattdessen darum, die Geltungsansprüche der eigenen Konfession zu artikulieren, aber auch selbstkritisch und mit Bereitschaft zur Umkehr zu prüfen, wo es sinnvoll ist, von anderen zu lernen, um eine gemeinsame Form der einen Kirche Jesu Christi zu finden, in der die verschiedenen Konfessionen ihren Platz haben. Der ökumenische Dialog wird in wechselnden Konstellationen geführt. So unterscheidet man eine Ökumene der gelebten Praxis (etwa im Kontext konfessionsverschiedener Ehepaare oder der gemeindlichen Zusammenarbeit) von der Ökumene zwischen Theologietreibenden und der Ökumene auf Ebene offizieller Kontakte zwischen den Kirchenleitungen. Ökumene kann bilateral (Gesprächspartner von zwei verschiedenen Konfessionen umfassend) oder multilateral (mehrere Konfessionen sprechen gleichzeitig miteinander) betrieben werden. Sie kann institutionell verstetigt werden, auf internationaler Ebene zum Beispiel im Ökumenischen Rat der Kirchen, oder in befristeten Projekten, etwa der Einsetzung von Arbeitskommissionen. Im besten Fall gelingt es, wo zuvor Dissens herrschte, einen differenzierten Konsens zu erarbeiten. Ein solcher Konsens legt eine Formulierung zu einer umstrittenen Lehrfrage vor, in der unterschiedliche Konfessionen ihr Grundverständnis dieser Lehre wiedererkennen. Erst von dieser Gemeinsamkeit her geraten konfessionsspezifische Ausprägungen in den Blick, die allerdings nicht als derart gravierend eingestuft werden, dass sie der Einheit im Wege stehen.

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Ontologie

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Was unter ‚Einheit‘, dem Ziel der Ökumene, zu verstehen ist, bleibt kontrovers. Die katholische Theologie ging lange von einem Modell aus, das Einheit als die Zustimmung zur selben Glaubenslehre, die Teilhabe an denselben Sakramenten und die institutionelle Eingliederung unter dieselbe hierarchische Ordnung verstand. Dieses Modell ist aus evangelischer Sicht inakzeptabel. Die Ökumenische Theologie steht also nicht nur vor der Aufgabe, den Weg zu einem Ziel zu finden, sondern auch, dieses Ziel erst noch zu definieren. MS

Ontologie

→ Metaphysik Ontologischer Gottesbeweis

→ Gottesbeweis → Kosmologischer Gottesbeweis Der ontologische Gottesbeweis geht auf Anselm von Canterbury zurück und hat in der Geschichte von Theologie und Philosophie einige prominente Vertreter gefunden  – neben Anselm sind z.B. auch René Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz oder Georg Wilhelm Friedrich Hegel zu nennen. Der ontologische Gottesbeweis ist ein apriorischer Gottesbeweis, d.h., er ist nicht abhängig von bestimmten menschlichen Erfahrungen. Sein Ziel ist es, allein aus dem Begriff ‚Gott‘ die Notwendigkeit der Existenz Gottes abzuleiten. Beispielhaft können wir uns das ontologische Argument von Anselm von Canterbury anschauen: Anselm versteht Gott als dasjenige, worüber hinaus Größeres nicht gedacht werden könne – ‚id quo majus cogitari non potest‘. Wenn der Mensch sich nun einen Begriff von Gott macht und Gott aber gar nicht wirklich existiert, sondern lediglich ein Begriff im Verstand des Menschen ist, dann widerspricht dies schon der Definition Gottes: Wenn Gott nur im Verstand existiert, ist er nicht das, worüber hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, denn ein tatsächlich existierender Gott ist größer als ein Gott, der nur im Verstand der Menschen existiert. Also muss Gott notwendig existieren – sonst gäbe es ja etwas, das größer als er wäre, nämlich ein Gott, der wirklich (und nicht nur im Verstand) existiert. Der ontologische Gottesbeweis ist eine faszinierende philosophische Leistung. Auch heutzutage gibt es einige Anhänger*innen dieses Beweises – so hat beispielsweise der Mathematiker Kurt Gödel eine sehr komplizierte und kontrovers diskutierte Variante des ontologischen Arguments formuliert, während der analytische Philosoph Alvin Plantinga eine modallogisch reformulierte Spielart des ontologischen Gottesbeweises verteidigt. Nahezu alle Theolog*innen halten den ontologischen Gottesbeweis letztlich jedoch für nicht schlüssig. Der grundlegende Fehler dieses Beweises, auf den Immanuel Kant aufmerksam machte, besteht

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Opfer

darin, Existenz als eine Eigenschaft zu verstehen, die zur Maximierung einer Sache beitragen kann. Existenz ist aber keine großmachende Eigenschaft, sondern vielmehr die Voraussetzung dafür, überhaupt Eigenschaften haben zu können. Mit anderen Worten: Zu existieren bedeutet, noch vor allen inhaltlichen Bestimmungen da zu sein. Maximieren kann man aber nur inhaltliche Bestimmungen. Daher darf man das tatsächliche Existieren Gottes nicht ‚hinzurechnen‘, wenn man die Denkregel des ‚Gott ist das, worüber hinaus Größeres nicht gedacht werden kann‘ auf Gott anwendet. MB

Opfer

→ Rechtfertigung → Satisfaktionstheorie → Versöhnung Der Opferbegriff kann im Alltagssprachgebrauch einerseits im Sinne von ‚zum Opfer fallen‘, andererseits aber auch als ‚Hingabe‘ verstanden werden. Diese Spannung prägt die christliche Theologie des Kreuzes schon in der Wurzel. Wie ist zu deuten, dass derjenige, von dem man bekennt, dass Gott selbst sich in seiner Geschichte zeigt, Opfer am Kreuz wird? Ohne die Spannung letztlich auflösen zu können, macht es gerade den Kern der christlichen Erlösungsidee aus, dass sich die Göttlichkeit Gottes gerade durch das Opfersein hindurch erweist. Gottes Gottsein wird im Schwachen, Gebrochenen offenbar. Diese Erkenntnis erlaubt im Umkehrschluss, das Kreuz als Hingabe Gottes für die Menschen zu deuten. Weil Gott sich gerade mit den Schwachen, mit den ‚Opfern‘ der Geschichte identifiziert, ist das Kreuz ein Opfer für die vielen. Dabei ist der Opfergedanke soteriologisch nicht zu isolieren, sondern in der christologischen Grundeinheit von Leben, Tod und Auferstehung Jesu zu verstehen: Die Liebe, als die Gott sich offenbart, umfasst auch die Hingabe für andere. Verstanden als radikales Ja noch zur eigenen Endlichkeit kann sie die Erkenntnis der Bejahungswürdigkeit des Lebens gerade in seiner Endlichkeit und vor dem Horizont seiner Vollendung ermöglichen. AL

Panentheismus

→ Monismus Pantheismus

→ Monismus

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Perichorese

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Perichorese

→ Personaler Theismus → Proprietät Als ,Perichorese‘ bezeichnet man das Ineinandersein und die gegenseitige Durchdringung der göttlichen Personen. Dahinter steckt der Gedanke, dass die drei Personen der Trinität nichts für sich sind, sondern ganz darin aufgehen, voneinander her und aufeinander hin zu sein. In der Perichorese versucht man Gott als Beziehung zu denken. Gott erscheint so als ein beziehungsreiches Geschehen, pulsierendes Leben, relational strukturierte Dynamik, Kraftfeld der Liebe. Demnach kommt also alles darauf an, Gott nicht zuerst als ein Wesen zu denken und dann zu überlegen, wie sich dieses Wesen in verschiedenen Gestalten artikulieren kann. Vielmehr gilt es, die Beziehung als tragenden Grund des Daseins und insofern als das Ursprüngliche zu denken, und Gottes Wesen aus den ihn strukturierenden Beziehungen heraus als Liebe einsichtig zu machen. Die einzelnen Personen/Hypostasen sind dann jeweils als Bedingung der Möglichkeit der jeweiligen Relationen gedacht und kommen nur in dieser Funktion näher in den Blick. KvS

Person

→ Allmacht → Appropriation → Auferstehung → Hypostase → Idiomenkommunikation → Modalismus → Perichorese → Personaler Theismus → Proprietät → Relation → Trinität → Tritheismus → Zweinaturenlehre Das Wort ‚Person‘ bezeichnet im alltagssprachlichen Gebrauch den an seinen individuellen Wesenszügen und Charaktermerkmalen erkennbaren einzelnen Menschen. In der Theologie und der Philosophie hat der Begriff im Lauf der Jahrhunderte unterschiedliche Bedeutungsweisen angenommen. Verwendung findet er sowohl in der Anthropologie, um zentrale Eigenschaften des menschlichen Wesens zu formulieren, wie auch in der Trinitätstheologie, in der Vater, Sohn und Geist als die Personen des dreieinigen Gottes bezeichnet werden. Als grundlegend für die Beschreibung des Menschen als Person wird generell seine Begabung mit Vernunft angesehen: Indem der Mensch sich durch sein Selbstbewusstsein als autonomes Wesen erkennt, wird er verantwortlich für sich, seine Mitmenschen und die Welt. Eng mit dem Begriff der Person verbunden ist daher der Begriff der Würde: Wer sich und andere als Personen anerkennt, sieht Menschen nicht lediglich als zufällige und austauschbare Naturprodukte, sondern als Träger von Vernunft und Gewissen, denen daher ein unbedingter Wert zukommt. Problematisch ist in diesem Kontext freilich die Frage, ob es sinnvoll ist, menschliche Personenwürde ausschließlich durch Vernunft zu definieren: Embryonen und Säuglinge sowie Menschen mit schweren geistigen Behinderungen oder mit Wegfall geistiger Fähigkeiten (z.B. Komapatienten) wären dann keine

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Personaler Theismus

Personen im vollen Sinne. Ein klassisches Argument besteht deshalb darin, den Begriff der Person an das grundsätzlich jedem Menschen gegebene Potential zur Vernunftentfaltung zu binden. Der Personbegriff im Kontext der Trinitätstheologie hat eine eigene komplexe Entwicklungsgeschichte und ist Gegenstand vielfältiger systematisch-theologischer Debatten. FB

Personaler Theismus

Der personale Theismus geht davon aus, dass Gott im univoken Sinne eine Person ist, d.h., dass Gott mit den Menschen wesentliche Eigenschaften von Personalität teilt. Dazu wird in der Regel das Besitzen von Selbstbewusstsein gerechnet sowie die Fähigkeit, neue Sachverhalte zu erfahren, intentional und frei zu handeln und in Beziehung mit anderen Personen zu treten. Wenn allerdings Körperlichkeit und Kontingenzerfahrung zu den wesentlichen Eigenschaften von Person-Sein zählten, wäre auch für personale Theist*innen Gott nur im analogen Sinne Person. In der christlichen Tradition wird die Personalität Gottes aufgrund der Trinitätslehre häufig noch weitergehend analog gedeutet: Vertreter*innen einer Sozialen bzw. Interpersonalen Trinitätslehre nehmen drei Instanzen von Selbstbewusstsein in Gott an, während Anhänger*innen einer Lateinischen bzw. Monosubjektiven Trinitätslehre von einem oder gar keinem Selbstbewusstsein in Gott ausgehen. Um einen Tritheismus zu vermeiden, postulieren Erstere allerdings eine gegenseitige Durchdringung (Perichorese) der göttlichen Personen oder sprechen von einem gemeinsamen Willen bzw. einer gemeinsamen Wirkung nach außen. Während viele Panentheist*innen das Verhältnis von göttlichem und menschlichem Geist als eine solche Durchdringung explizieren, halten die meisten personalen Theist*innen an der Unzugänglichkeit der Ersten-Person-Perspektive und daraus folgend an einem strengen Gott-Welt-Dualismus fest. Aufgrund seiner Personalität und Beziehungsfähigkeit ist für personale Theist*innen Gott in seinen Relationen veränderlich, jedoch in seinen wesentlichen Eigenschaften unveränderlich. JG

Phänomenologisch

→ Transzendental Das Adjektiv bezieht sich in der Regel auf die philosophische Strömung der sog. Phänomenologie: Wird etwas als ‚phänomenologisch‘ bezeichnet, heißt das, dass es Grundüberlegungen und -motiven dieser Strömung entspricht. Diese wurde im 20. Jh. von Edmund Husserl geprägt und ist vor dem Horizont einer größeren epistemologischen Debatte situiert, von der uns in diesem Zusammenhang nur

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Pluralismus

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ein Gedanke Immanuel Kants interessiert: Kant hatte das Ding, wie es uns erscheint (das sog. Phainoumenon) von dem Ding, wie es an sich selbst ist (das sog. Noumenon), unterschieden. Die Phänomenologie lenkt unsere Aufmerksamkeit gewissermaßen forciert auf das Ding, wie es uns erscheint, d.h. das Phänomen: Anstatt fruchtlos darüber zu spekulieren, wie die Wirklichkeit jenseits unseres Bewusstseins, d.h. an sich, ist, geht es darum, möglichst reich und tief zu verstehen, auf welche Weise etwas unserem Bewusstsein erscheint bzw. wie das, was erfahren wird, mit unserem Bewusstsein korreliert. Von hier ausgehend gewinnt das Adjektiv ‚phänomenologisch‘ seinen gebräuchlichen Sinn in philosophisch-theologischen Kontexten, etwa wenn zwischen phänomenologischen und transzendentalen Analysen unterschieden wird: Geht man phänomenologisch vor, will man eine bestimmte Erfahrung (etwa: Freude oder Verzweiflung) möglichst fein und reichhaltig erfassen; fragt man hingegen transzendental, geht es darum, (logische, subjektive, geschichtliche, soziale u.a.) Bedingungen der Möglichkeit dieses Phänomens freizulegen. MD

Pluralismus

→ Theologie der Religionen Als ,Pluralismus‘ bezeichnet man in der Theologie der Religionen ein Modell, das davon ausgeht, dass in mehreren Religionen gleichwertig heilshafte Erkenntnis der letzten Wirklichkeit möglich ist. In der Regel geht der Pluralismus davon aus, dass alle großen Weltreligionen in der Wahrheits- und Heilsfrage gleichwertig sind. John Hick, der bekannteste Vertreter des Pluralismus, fordert in seinem Modell eine kopernikanische Wende: Die nichtchristlichen Religionen sollen demzufolge nicht mehr um das Christentum, sondern alle Religionen allein um Gott bzw. um das Wirkliche kreisen. Sein pluralistisches Modell ruht dabei auf zwei grundlegenden Pfeilern: Erstens nimmt Hick an, dass alle religiöse Erfahrung begrifflich vermittelt und deshalb durch kulturelle Faktoren beeinflusst ist. Und zweitens geht er davon aus, dass die göttliche Wirklichkeit all unser Verstehen übersteigt. Wenn Gott aber größer ist als unser Verstehen und unser Verstehen kulturell verschieden geprägt, wird die Hypothese plausibel, dass die Zugänge der verschiedenen Weltreligionen alle in ihrer Weise authentisch auf die letzte Wirklichkeit verweisen. Der Pluralismus ist innerchristlich umstritten, weil er der grundlegenden Basisannahme der Christologie, dass Gott sich in Jesus Christus bleibend gültig und unüberbietbar mitgeteilt hat, zu widersprechen scheint. Fraglich ist auch, ob er auf der Ebene der Wahrheitsfrage philosophisch konsistent vertretbar ist, weil sich die großen Weltreligionen vielfach zu widersprechen scheinen. KvS

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Pneuma

Pneuma

→ Heiliger Geist → Pneumatologie Pneumatologie

Der Heilige Geist (griech. Pneuma) ist im christlichen Glaubensverständnis die dritte trinitarische Person in der Wesenseinheit Gottes. Grundlage dieser Bestimmung ist die Erfahrung, dass die Selbstmitteilung Gottes in der Geschichte Jesu von Nazaret bleibend gegenwärtig ist. Darin liegt die soteriologische Relevanz der Pneumatologie (=Lehre des Heiligen Geistes): Gottes Zuwendung zum Menschen gilt ursprünglich und universell, d.h. auch da noch, wo dieselbe möglicherweise gar nicht als solche erkannt wird. Der Geist ist in diesem schon neutestamentlich der „Paraklet“ (dt. Beistand, Tröster) und in diesem Sinne von Anfang an in seiner Heilsbedeutung für den Menschen bestimmt. Dass diese Erfahrung im Ursprung auf die Seite Gottes gehört, wird dogmatisch endgültig festgehalten auf dem Ersten Konzil von Konstantinopel (381). Der Heilige Geist ist trinitarisch daher eines Wesens mit Vater und Sohn, was zugleich die Frage nach seinen Proprietäten, also nach den nur ihm zugeschriebenen Eigenheiten, aufwirft. Biblisch und theologiegeschichtlich lässt sich eine enge Knüpfung des Geistes an die ‚Innerlichkeitserfahrung‘ des Menschen und dementsprechend an den Begriff der (inneren) Gnade feststellen. Der Geist öffnet die Freiheit für die existentiale Erkenntnis, dass in Christus Gott selbst Wort geworden und als dieses Wort bleibend gegenwärtig ist. Insofern ist der Geist gewissermaßen die Bedingung der Möglichkeit (= transzendental) wirklicher Gotteserkenntnis. Die Rede vom Heiligen Geist bezieht sich dabei präzise nicht auf das Wort, sondern muss streng von ihm unterschieden werden, damit beide als Einheit (mit dem Vater als trinitarische Einheit) begriffen werden können. Das, was den Menschen von ‚außen‘ in der Geschichte angeht, gehört auf die Ebene des Wortes. Die Fähigkeit der spezifischen Interpretation dieser Geschichte, die der Mensch ‚innen‘ erfährt, gehört auf die Ebene des Heiligen Geistes. ‚Innen‘ und ‚außen‘ treten aber schon in unserer Erfahrung nie wirklich getrennt, sondern immer als unauflösbare perichoretische Einheit, d.h. als wechselseitige Durchdringung, auf. Ich hänge in meinem Sosein radikal von der Geschichte ab, in der ich mich vorfinde; zugleich habe ich schon ursprünglich die Fähigkeit, mich in ein Verhältnis zu dieser Geschichte zu setzen und sie zu interpretieren und gestalten. Damit wird der Raum des ‚außen‘, von dem ich abhänge, von ‚innen‘ her variiert. Es ist die christliche Grundüberzeugung, dass die prinzipiell deutungsoffene Geschichte von Christus her als Geschichte Gottes mit den Menschen verstanden werden darf. Das bedeutet, sie wird als Raum verstanden, in dem die Liebe als letzter Grund des Daseins wirklich und erfahrbar wird. Wird Christus in diesem Sinne als geschichtliche Selbstmitteilung erfasst, so wird man auch den Heiligen

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Politische Theologie

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Geist im strengen Sinne als Selbstmitteilung dieser Liebe denken müssen, d.h., in der Erfahrung des Geistes erschließt Gott sich selbst. Nimmt man die Differenzeinheit von Geist und Wort ernst und versteht das Wirken des Geistes in diesem Sinne konsequent nicht als punktuell-geschichtliches Ereignis, dann wird man ihn in seiner Relation zum Menschen am besten bestimmen können als Befähigung zur Liebe. Christus, das Wort, wäre in diesem Sinne Ausdruck der Wirklichkeit, der Heilige Geist Ausdruck der Möglichkeit eines Menschseins aus der Liebe, die Gott selbst ist. Insofern ist der Geist auch nicht als Konkurrenz zur menschlichen Freiheit zu begreifen. Vielmehr ist die Freiheit selbst der Raum der Selbstbestimmung zur Liebe, der ursprünglichen Möglichkeit der Annahme des Wortes und damit Erfahrungsort dessen, was christlich ‚Heiliger Geist‘ genannt wird. Dass die faktische Selbstbestimmung zur Liebe ihrerseits auf eine konkrete geschichtliche Vermittlung angewiesen ist, unterstreicht nur in besonderer Weise die differenzeinheitliche Komponente des Gedankens. In der spekulativ-trinitarischen Ausbuchstabierung wird die pneumatologische Reflexion an die heilsgeschichtlichen Bestimmungsmomente anknüpfen und den Geist als Raum der Möglichkeit der Liebe zwischen Vater und Sohn bestimmen. Die klassische Bestimmung des Geistes als ‚gehaucht‘ (griech. spirari) zeigt dabei eine Passivität an, ohne die allerdings die faktisch wirkliche Relation selbst nicht möglich wäre. Der Heilige Geist ist damit Ausdruck des Möglichen schlechthin im Gegenstück zum radikalen Festgelegtsein. Dabei meint diese Möglichkeit gerade nicht, dass Gott die Liebe, die er selbst ist, immer neu wählen müsste – das Wählenmüssen des Menschen erscheint ja gerade als das Festgelegtsein –, sondern der Begriff verweist auf die radikale Freiheit Gottes, sich selbst als Liebe wollen bzw. setzen zu können. Damit ist zugleich aber auch das Moment des Neuen, Dynamischen in das Wesen Gottes eingetragen, insofern die konkrete Annahme der Möglichkeit zur Liebe nicht in ihrer Vielfalt beschnitten, sondern gerade eröffnet ist. Der Geist ist so verstanden zugleich immanent-trinitarisches Moment des Einbezugs der subjektiven Schöpfung in das Wesen Gottes selbst: Gott lässt sich im Schöpfungsverhältnis in seinem Sosein von der realen Geschichte betreffen und umfasst somit auch immer die noch nicht feststehenden Realisierungen der Liebe des einzelnen Subjekts. Der Heilige Geist als das radikal Mögliche ist in diesem Sinne konstitutives Bestimmungsmoment des Wesens Gottes. AL

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Politische Theologie

→ Befreiungstheologie → Religionskritik Die Bezeichnung ,Politische Theologie‘ hat eine bis in die Antike zurückreichende vielschichtige Geschichte und eine sehr unterschiedliche Rezeption erfahren. So lässt sich damit – je nach politischer Situation und ideologischem Kontext – auf eine spezifische Verhältnisbestimmung, Dynamik oder Rechtfertigung von welt-

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Politische Theologie

lichen und religiösen Inhalten verweisen. Zugleich kann damit aber auch ein Verständnis des Theologietreibens gemeint sein, in dem das Evangelium die Gläubigen als politische Akteur*innen betrachtet. In diesem Sinne ist Politische Theologie eine Weise der Vergegenwärtigung der Liebeszusage Gottes, in deren Horizont sowohl die politisch-gesellschaftliche Verfasstheit der Gläubigen, als auch die politisch-gesellschaftlichen Implikationen des Evangeliums in den Blick kommen. Diese Lesart findet jedoch erst im 20. Jh. Eingang in die wissenschaftliche Theologie. Besonders die kritische Auseinandersetzung mit den Ereignissen des Zweiten Weltkrieges und die Frage, wie es angesichts dieser Ereignisse überhaupt noch möglich ist, die Geschichte und die Welt als gute Schöpfung Gottes zu verstehen, werden zum Thema der politisch-theologischen Reflexion im deutschsprachigen Raum. Durch das systematisch-kritische Profil und in bewusster Abgrenzung zu den historischen Verwendungskontexten spricht man deshalb sowohl im protestantischen als auch im katholischen Christentum seither auch von der ,neuen politischen Theologie‘. Mittlerweile haben sich viele von der neuen politischen Theologie inspirierte und auf sie verweisende Ansätze entwickelt, die – wie z.B. die Befreiungstheologie, die Feministische Theologie, die Black Theology oder die Indigene Kosmovision – je nach Entstehungskontext, Perspektive und Adressaten spezifische Themen und Theologien aufweisen. Charakteristisch für die neuen politischen Theologien und ihnen gemeinsam ist dabei ihre spezifische Weise der theologischen Welterschließung bzw. Erkenntnisrichtung. Sie setzen zunächst einmal die (triviale) Einsicht voraus, dass religiöses Bewusstsein, religiöse Aussagen und Überzeugungen, Dogmen, wie auch Institutionen in ihrer jeweiligen Welt und Gesellschaft existieren, d.h., immer schon direkt oder indirekt politisch wirken. Die neue politische Theologie gibt damit Einsicht in die historisch-gesellschaftliche Verfasstheit von Verstehen, Handlung und Praxis. In Erinnerung an die Bergpredigt oder auch die Prophetien des Ersten Testaments lässt sich zudem zeigen, dass der christliche Glauben politische, gesellschaftliche bzw. sozialorganisierende Implikationen und damit ebenso eine normativ-utopische Dimension hat. Die Rückbindung theologischer Reflexion an diese Grundlagen ermöglichen es, das emanzipatorische Potential des Evangeliums freizulegen. Dazu gehört es schließlich, bestehende sozio-politische Dynamiken kritisch in den Blick zu nehmen und sich der bereits existierenden Symbole oder Werte bzw. deren politischer Bedeutung zu vergewissern. Die Erkenntnisrichtung bzw. das Verhältnis von Theorie und Praxis als gegenseitige (Selbst-)Aufklärung verläuft in der politischen Theologie somit in zwei Richtungen: Zum einen hebt das Verstehen der Verkündigung Gottes guter Botschaft und der Hinwendung zu Christus nicht bei den Siegern der Geschichte an, sondern bei der konkreten Erfahrung des Leidens. Im Zentrum der neuen politischen Theologie stehen somit die Vergessenen, die Armen und Ausgestoßenen. Im Gegenlicht des Evangeliums werden zum anderen Unrechtsverhältnisse sichtbar, deren systematische Aufklärung und nachhaltige Veränderung neue politische

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Polytheismus

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Theologien sich zum Ziel gemacht haben. In diesem Sinne werden sie zu (gefährlichen) Erinnerungen, kritischen Stimmen, zur Hermeneutik des Verdachts und zu Anwältinnen der durch die Macht- und Siegerlogiken der Welt erniedrigten Nächsten. AW

Polytheismus

→ Monotheismus Postliberale Theologie

Postliberalism (im Deutschen auch Postliberalismus) oder postliberal theology (postliberale Theologie) ist eine theologische Strömung, die sich in der zweiten Hälfte des 20. Jh. zunächst v.a. im US-amerikanischen Kontext formierte. Maßgebliche Impulse gingen vor allem von Hans Frei und George Lindbeck (beide Yale Divinity School) aus. Postliberalism ist motiviert durch das Unbehagen an der zu jener Zeit vorherrschenden oder jedenfalls als vorherrschend wahrgenommenen Denkrichtung, die sich ihrer Ausrichtung nach grundsätzlich als Fortführung der liberalen Theologie verstehen lässt. Ausgangspunkt des Postliberalism ist die hermeneutische Frage, wie ‚Gott‘, ‚Jesus Christus‘, ja wie überhaupt der gesamte symbolische Schatz des Christentums so auszulegen ist, dass das Verstehen von dessen biblischem Ursprung imprägniert ist. Die Vertreter*innen des Postliberalism meinen zu beobachten, dass in der Tradition der liberalen Theologie bzw. in deren zeitgenössischen Neuaufnahmen, hermeneutische Methoden das Verstehen leiten, die den Blick auf die Eigendynamik der biblischen Vorstellungen verstellen: Liberale Theologie, so lautet der Vorwurf, unternimmt es, der biblischen Tradition universale Wahrheiten über Gott und den Menschen zu entnehmen, und eben dies verdunkele den eigentümlichen, besonderen Sinn und Charakter des Christentums. Und daher richtet sich das Bestreben des Postliberalism darauf, die Quellen des Christentums als primäre methodologische Rahmung für das theologische Nachdenken in Anspruch zu nehmen. Leitend sind dabei vor allem zwei Gesichtspunkte: Erstens, die ‚liberale‘ Hinwendung zum historischen Jesus und der Versuch, Jesu Botschaft in universalen Begriffen zu rekonstruieren, wird abgelöst durch die Fokussierung auf die Eigentümlichkeit und Partikularität der biblischen Quellen. Der Frage, wer Jesus ist, spürt das theologische Denken nach, indem es in die Erzählungen der Bibel eintaucht, also dadurch, dass es Jesu Auseinandersetzungen mit anderen Erzählfiguren, der dramatischen Entfaltung der geschilderten Episoden und dem Wechselspiel von Konflikt und Lösung nachspürt. Biblische Texte haben nun aber stets auch eine bestimmte Art des Handelns, nicht nur des auslegenden Han-

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Postmoderne

delns, sondern auch des rituellen, expressiven und sozialen Handelns geformt – man denke an das Gebet, an die Kunst, an die Rechenschaft für und Begründung von Präferenzen und Handlungen, an die Wohlfahrt, die Bildung von Gemeinschaft. So ist ein zweiter leitender Gesichtspunkt des Postliberalism sein Bemühen um die Beschreibung der sozialen und kulturellen Einbettungen der christlichen Tradition und näherhin der Kirche im Laufe ihrer geschichtlich wirksamen Selbstentfaltung. JR (übers. v. JS)

Postmoderne

→ Moderne Mit ‚Postmoderne‘ wird ein Bündel philosophischer Positionen und Entwicklungen bezeichnet, die sich v.a. in der zweiten Hälfte des 20. Jh. kritisch auf zentrale Ideen und Motive der Moderne beziehen. Normative Orientierungsgrößen der Moderne – das Autonomieideal, das Vernunftmotiv, der Gleichheitsgedanke, das Leistungsprinzip, das Fortschrittsparadigma u.a.m. – werden als „große Erzählungen“ ( Jean-François Lyotard) problematisiert, die fundamental kritikwürdig sind, weil sie Unterschiede ausblenden: Wo Gleichheit idealisiert wird, wird implizit Differenz und Heterogenität unterbelichtet – und das Ideal der Universalität kippt leicht in Paternalismus oder gar Totalitarismus. Wo Vernunft zum Leitstern wird, erodiert die Sensibilität für das, was unvergleichlich, spielerisch und einzigartig ist – und wird alles abgewertet, was sich abstrakt-rationaler Erfassung verschließt. Wo Fortschritt die leitende Parole ist, wird ihr schleichend alles unterstellt – Leben selbst wird dann implizit nach den Kriterien des Höher, Schneller, Weiter, Mehr bewertet. Vereinfacht formuliert: Moderne will verstehen und beherrschen, will berechnen, messen und vergleichen, will stets Klarheit und Eindeutigkeit – und erweist sich in der Logik, die so freigesetzt wird, als inhuman. Postmoderne Positionen fokussieren dagegen Pluralität, Devianz, Ästhetik, Körperlichkeit, Vulnerabilität, Medialität u.a.m., d.h. all das, was sich der Logik von Nullen und Einsen sperrt. Fraglich ist allerdings, ob solche Kritik an der Moderne nicht selbst jene Art von Standards beansprucht, die sie an der Moderne kritisiert – und ob postmoderne Kritik daher nicht selbst modern ist. Das sehen manche postmodernen Positionen freilich selbst so: Das Post- bezeichnet eben kein zeitliches Danach, sondern eine bestimmte Reflexionsperspektive auf Moderne inmitten der Moderne. In diesem Sinne ist mitunter auch von reflexiver Moderne die Rede. MD

Postulat

Ein ‚Postulat‘ meint eine Annahme oder Voraussetzung, die im engeren Sinn nicht bewiesen, aber denkerisch gefordert ist. Besonders geprägt wurde der Begriff von

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Präexistenz

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Immanuel Kant, der von theoretischen und praktischen Postulaten spricht. Ihm zufolge ist etwa die Existenz eines freien Willens mit Mitteln der theoretischen Vernunft nicht beweisbar, aber die Annahme von Freiheit dennoch praktisch gefordert: Wir können im gelebten Leben gleichsam nicht anders, als in der Wahrnehmung unserer selbst bzw. im Umgang miteinander Freiheit zu unterstellen; in diesem Sinne ist Freiheit ein praktisches Postulat, d.h., ihre Existenz wird (aus der Innenperspektive handelnder Subjekte) praktisch gefordert. Analog argumentiert Kant auch für die Unsterblichkeit der Seele und die Existenz Gottes: Auch wenn beides mit Mitteln der theoretischen Vernunft nicht beweisbar ist, sind beide Annahmen denkerisch gefordert – und daher Postulate. Der spezifische Status solcher Postulate darf dabei nicht ausgeblendet werden: Damit wird nicht die Existenz von etwas bewiesen, sondern vielmehr die Vernünftigkeit einer Voraussetzung bzw. Annahme sichtbar. Deshalb wird Gottes Existenz bei Kant auch nicht bewiesen, sondern als Forderung der Vernunft rekonstruiert. MD

Präexistenz

→ Logos Proprietät

→ Relation Als ,Proprietäten‘ bezeichnet man in der Trinitätslehre die Eigenschaften der innertrinitarischen Personen. Diese Eigenschaften sind ausschließlich durch die innertrinitarischen Beziehungen charakterisiert. Ausgangspunkt ist dabei die Bestimmung, dass Sohn und Geist unterschiedliche Gestalten der Zuwendung des einen Gottes sind und von daher als immer schon in unterschiedlicher Weise aus dem Vater hervorgegangen gedacht werden müssen (nämlich in Hauchung und Zeugung). Aus diesen beiden Hervorgängen (processiones) ergeben sich vier innergöttliche Relationen: die Beziehung des Vaters zum Sohn: aktive Zeugung (generare) oder Vaterschaft; die Beziehung des Sohnes zum Vater: passive Zeugung (generari) oder Sohnschaft; die Beziehung des Vaters und des Sohnes zum Heiligen Geist: aktive Hauchung (spirare) und schließlich die Beziehung des Heiligen Geistes zum Vaters und zum Sohn: passive Hauchung (spirari). Die drei Personen in Gott werden in der klassischen christlichen Lehre also so charakterisiert, dass man eigentlich nur etwas über die Beziehungen zwischen ihnen erfährt und nicht über sie selbst. Wie die Personen je für sich sind und wie man sie als solche definieren kann, bleibt unklar. Oder genauer gesagt: Die Personen sind für sich selbst offenbar gar nichts, sondern sie existieren nur voneinander her und aufeinander hin (Perichorese). Sie erscheinen lediglich als Instan-

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Prozesstheologie

zen, die ein Beziehungsgeschehen ermöglichen und strukturieren, in dem sie gänzlich aufgehen. KvS

Prozesstheologie

→ Allmacht → Ewigkeit → Liebe → Offener Theismus Unter dem Begriff ‚Prozesstheologie‘ werden jene Konzeptionen oder Strömungen gefasst, welche die von Alfred North Whitehead profilierte Prozessphilosophie für eine christliche Gotteslehre und Wirklichkeitsdeutung fruchtbar machen wollen. Oft erfolgt diese theologische Rezeption der Prozessphilosophie allerdings vermittelt über das Werk Charles Hartshornes, eines Schülers und Geistesverwandten Whiteheads. Ein zentrales Motiv der Prozesstheologie ist die Überwindung der ‚klassischen‘ (griechischen) Metaphysik und der davon bestimmten traditionellen (christlichen) Gotteslehre durch einen ‚neo-klassischen‘ Entwurf, welcher nicht das Sein, sondern das Werden, und nicht die Substanz, sondern die Beziehung als fundamentalen Baustein der Wirklichkeit versteht. Nach prozesstheologischer Anschauung ist die Schöpfung nicht als Schöpfung aus dem Nichts (creatio ex nihilo) aus dem einseitigen Willensakt eines allmächtigen und in sich selbstgenügsamen Gottes hervorgegangen. Vielmehr sind Gott und die Welt voneinander abhängig: Sie bedingen sich gegenseitig und verwirklichen im ewigen, kreativen Wechselspiel ihr Potenzial zur Schönheit und Liebe. Die traditionelle Idee der Allmacht Gottes wird mitsamt ihrer deterministischen Implikationen verworfen zugunsten der Vorstellung eines zwangfreien Werbens Gottes, im Zuge dessen die Welt im Allgemeinen und die Menschheit im Besonderen für Gottes gute Absichten gewonnen werden, ohne dass deren Freiheit unterlaufen würde. Den Missbrauch geschöpflicher Selbstbestimmung zur Verwirklichung chaotischer und destruktiver Ziele kann Gott in diesem Modell letztlich nicht verhindern – weshalb er auch für das Leid dieser Welt nicht verantwortlich gemacht werden kann. Da Gott nach Überzeugung der Prozesstheologie diese Welt durchdringt und in allen Ereignissen transformativ (wenn auch nicht kontrollierend) wirksam ist, und da diese Welt notwendigerweise zur Existenz Gottes gehört, handelt es sich religionsphilosophisch um eine panentheistische Position: Diese Welt ist in Gott, ohne dass sie mit ihm identisch wäre. Verteidiger*innen traditioneller theologischer Ansätze kritisieren die Prozesstheologie v.a. dafür, dass sie eine tiefgreifende Umdeutung oder Verabschiedung wesentlicher christlicher Glaubensinhalte erfordere: Die Schöpfung müsse als ewiger Prozess und die Menschwerdung und Auferstehung des Gottessohnes als vergeistigte Vorgänge verstanden werden; außerdem werde die Hoffnung auf eine erfolgreiche eschatologische Vollendung aller Dinge fraglich.

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Rationalismus (philosophisch, theologisch)

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Innerhalb des nordamerikanischen Evangelikalismus hat die Bewegung des Offenen Theismus versucht, wichtige Anliegen der Prozesstheologie aufzunehmen, ohne die genannten theologischen Konsequenzen in Kauf zu nehmen. Wenngleich im deutschsprachigen Raum etwa Roland Faber und Michael Welker Impulse aus der Prozesstheologie übernommen und weitergedacht haben, so bleibt diese doch im Wesentlichen eine Erscheinung der englischsprachigen und vornehmlich der nordamerikanischen Theologie. MSch

Rationalismus (philosophisch, theologisch)

→ Empirismus → Fideismus Philosophisch Der Begriff bezeichnet philosophisch primär eine klassische Position der Epistemologie im Blick darauf, wie unsere Erkenntnis funktioniert bzw. was diese letztlich ausmacht, und betont dabei jeweils den Primat der Vernunft. In einer heute selteneren Verwendung bezieht sich der Begriff zudem auf eine klassische Position der Metaphysik, derzufolge die Welt ein Kosmos ist, d.h. eine Ordnung, die letztlich von einem vernünftigen Prinzip strukturiert wird. Fokussiert man allein die epistemologische Position, wird diese in unterschiedlichen Fragen schlagend: Sie kann dabei sowohl im Blick auf unser Wissen darüber, was in der Welt der Fall ist, als auch im Blick auf unsere moralischen Überzeugungen, was in der Welt der Fall sein sollte, vertreten werden. Hinsichtlich der letzteren, der moralphilosophischen Frage hebt sich der Rationalismus von Positionen ab, welche die Rolle von Emotionen, Intuitionen etc. betonen: Gegen sie hält man fest, dass Moralität letztlich auf vernünftigen, argumentativ ausweisbaren Prinzipien beruht. In der Frage nach unserem Wissen befindet sich der Rationalismus hingegen in klarer Opposition zum sog. Empirismus, demzufolge Erkenntnis und Wissen ausschließlich aus der Erfahrung (Empirie) stammen können: Dagegen hält man fest, dass für Erkenntnis und Wissen das entscheidend ist, was sich erfahrungsunabhängig im Geist findet. Während uns unsere Sinne täuschen können, findet man nur in der Vernunft sichere und unhintergehbare Bezugspunkte unserer Erkenntnis – etwa das „Ich denke, also bin ich“ bei René Descartes. Im Blick auf die Diskussion mit den klassischen Empiristen wie David Hume und John Locke wird Rationalismus auch als Epochenbegriff verwendet, der mit Namen wie René Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz, Baruch de Spinoza etc. verbunden ist und sich auf die (frühe) Neuzeit bezieht. MD

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Realsymbol

Theologisch Der theologische Rationalismus behauptet, dass religiöse Überzeugungen in letzter Instanz durch die allen Menschen gemeinsame Vernunft begründet werden können und müssen. Er bildet damit die Gegenposition zum Fideismus sowie zum Supranaturalismus, der religiöse Überzeugungen an ein der Vernunft entzogenes übernatürliches Wirken Gottes koppelt. Der theologische Rationalismus setzt voraus, dass sich vernunftbasierte Begründungen von solchen Begründungen unterscheiden lassen, die auf dem Glauben an eine göttliche Offenbarung beruhen. Er weist damit eine Parallele zum philosophischen Rationalismus auf, der auf der Unterscheidung zwischen rein begrifflichen und sinnlich vermittelten Begründungen fußt. Problematisiert wird der theologische Rationalismus durch das Offenbarungsmodell des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962-1965). Indem Offenbarung hier als die Selbstmitteilung Gottes in Jesus Christus gedacht wird, erweist sie sich als ein der Vernunft zugängliches Geschehen, sodass die für den Rationalismus zentrale Polarität zwischen Vernunft und Offenbarungsglaube ihre Plausibilität verliert. Eine weitere Anfrage an den theologischen Rationalismus ergibt sich daraus, dass er die Auffassung der Vernunft als eines allen Menschen gemeinsamen, einheitlich bestimmten Vermögens unterstellt. Demgegenüber zeigt die philosophische Debatte, dass dem Vernunftbegriff höchst unterschiedliche Bedeutungen zugeschrieben werden. ALP Realsymbol

→ Sakrament Um verständlich zu machen, was Sakramente sind und wie sie wirken, wurde in der westkirchlich-lateinischen Tradition seit Augustinus auf eine allgemeine Zeichentheorie zurückgegriffen. Er definierte das Zeichen als ein Ding, das bewirkt, dass außer seiner äußeren Erscheinung, die es den Sinnen einprägt, irgendetwas anderes aus ihm selbst im Nachdenken ausgelöst wird. Weitergehend unterschied Augustinus zwischen natürlichen Zeichen, die – ohne dies zu wollen – auf etwas anderes schließen lassen (lat. signa naturalia). Wer beispielsweise Rauchwolken am Horizont sieht, wird ein Feuer am Boden vermuten können. Etwas anderes sind konventionelle Zeichen, also von Menschen miteinander vereinbarte (lat. signa data). Kommt ein Stoppschild in den Blick, muss ein Autofahrer anhalten. Für Augustinus zählen die Sakramente zur zweiten Gruppe – sie sind sichtbare Zeichen einer unsichtbaren, heiligen Wirklichkeit, die sie offenbaren wollen. Indem das Zeichen von sich weg auf etwas anderes weist, ist es interpretationsbedürftig. Zwischen beidem besteht zwar ein Zusammenhang, doch ein eher loser, weil das Bezeichnete entscheidend ist und eigenständig, abgelöst von dem betrachtet werden kann, das es bezeichnet. Trotz dieses Problems bestimmte die von Augustinus formulierte allgemeine Zeichentheorie die Sakramentenlehre in

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Rechtfertigung

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der Patristik, im Mittelalter und zur Zeit der Reformation. Der Catechismus Romanus von 1566 zitiert nicht nur die Definition, dass das Sakrament Zeichen für eine heilige Sache ist, sondern prägt auch eine eigene: „Sakrament ist das sichtbare Zeichen unsichtbarer Gnade, das zu unsrer Rechtfertigung eingesetzt ist.“ Erst im 20. Jh. wurde ein durchgreifender Neuansatz formuliert, dessen Potential noch immer nicht ausgeschöpft ist: Namentlich Karl Rahner prägte den Begriff des Realsymbols, der bei ihm in ganz unterschiedlichen Bereichen der Dogmatik tragende Bedeutung erlangt. Obwohl die Wirklichkeit, die dargestellt wird, von der dargestellten unterschieden werden muss, ist sie nicht anders denn als solche gegeben: Wenn Gott am Menschen wirkt, dann ist das Heil, das er vermittelt, nichts anderes als er selbst. Der Mensch ergreift dieses Heil mittels des Symbols, das jene Wirklichkeit nicht als abwesende (und nur versprochene) vertritt, sondern sie durch das von ihr gebildete Symbol anwesend sein lässt. Das Symbolisierte lässt sich somit überhaupt nicht vom Symbol ablösen. Von daher kann Rahner den Menschen Jesus von Nazaret als Realsymbol des dreieinigen Gottes bezeichnen, ja sogar als Ursakrament. BD

Rechtfertigung

Wenn wir etwas falsch gemacht haben, müssen wir uns rechtfertigen, vor anderen und vor uns selbst: Wenn wir zu spät zu einer Verabredung oder zum Termin kommen, erklären wir die Gründe dafür. Wenn wir eine Person verletzt haben, die wir nicht verletzen wollten, versuchen wir, das vor unserem Gewissen uns selbst zu erklären. Vielleicht bitten wir die verletzte Person um Verzeihung und machen ihr verständlich, wie es dazu kommen konnte, sie zu verletzen, obwohl wir das nicht beabsichtigt hatten. In Spannung dazu bezieht die Theologie die Erfahrung der Rechtfertigung auf etwas Vergangenes, das angemessen in der grammatischen Form des Perfekts formuliert wird. „Ich bin gerechtfertigt“, „iustificatus sum“, nach Martin Luther eine grundlegende reformatorische Erkenntnis, die dieser beim jüdischen Apostel Paulus gelernt hat, bedeutet, dass wir trotz unserer Verfehlungen, unseres Scheiterns und unserer Schwäche vor Gott gerechtfertigt sind. Gott spricht Menschen gerecht, obwohl sie sich schuldig gemacht haben und immer wieder schuldig machen. Durch besondere Frömmigkeit und Vorbildlichkeit kann diese Rechtfertigung nicht erreicht werden. Um sie erfahren zu dürfen, reicht es, dem Zuspruch der vergebenden Liebe Gottes zu vertrauen. Theologisch wird Rechtfertigung relational gedacht. Dem göttlichen Geschenk der Rechtfertigung antwortet die aktive rezeptive Annahme. Fehleranfälligkeit und das reale falsche Tun, sich an anderen und an der eigenen Person schuldig zu machen, gehören aus biblischer und aus reformatorischer Sicht zum Menschsein. „Das Herz des Menschen ist böse von Jugend auf,“ erkennt

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Reformed Epistemology

Gott vor sowie nach der großen Flut (Gen 6-9). Dennoch schließt er nach der Flut den Bund mit Noah und mit allen Lebenden der Schöpfung, dass die göttliche Zuwendung nicht mehr aufhören wird. Trotz Gottes Erkenntnis, das Herz der Menschen sei böse von Jugend auf, verspricht er, dass er mit keiner weiteren Flut die Erde vernichten werde, dass er den Segen des Regens und der Sonne der Erde nicht versagen werde, sondern dass er sein Licht über Gut und Böse scheinen lassen und Saat und Ernte weiter ermöglichen will. Aus christlicher Sicht bedürfen alle Menschen der göttlichen Rechtfertigung, die in Jesus Christus allen Menschen zugesprochen wird. Ihr entsprechen Erfahrungen unverdienter Liebe und Anerkennung, der Würdigung der eigenen Person ohne Bedingungen, und des Geschenks der Verzeihung, die einen Neuanfang der zuvor gestörten Beziehung ermöglicht. Die göttliche Gnade der Rechtfertigung der sündigen Menschen in Jesus Christus ist nicht mit der Rechtfertigung und der Vergebung der Sünden unter Menschen zu identifizieren. Während aus christlicher Sicht die göttliche Vergebungsfähigkeit und Vergebungsbereitschaft unermessliche Gnade zum Ausdruck bringen, ist die menschliche Vergebungsfähigkeit begrenzt. Weil Christus selbst zum Opfer geworden ist, gehört die Sensibilität für Opfer zur Grundhaltung christlicher Ethik. Opfer dürfen nicht dazu gedrängt werden, denen zu vergeben, die ihnen Schaden zugefügt und die sie verletzt haben. Wie die göttliche Vergebung ist die menschliche Vergebung prinzipiell frei. Um Vergebung kann gebeten und sie kann gewährt, aber nicht gefordert werden. Die Erfahrung, dass Menschen selbst durch Gott gerecht gesprochen wurden, erleichtert es manchen, denen zu vergeben, die an ihnen schuldig geworden sind. HK

Reformed Epistemology

Die reformed epistemology wird von ihrem Begründer, dem calvinistischen Philosophen Alvin Plantinga, in direkter Auseinandersetzung mit dem Evidentialismus entwickelt. Dieser besagt, dass eine Überzeugung dann gerechtfertigt ist, wenn genügend Evidenzen für diese Überzeugung sprechen. Plantinga behauptet gegen diese Auffassung, dass religiöse Überzeugungen ‚berechtigterweise basal‘ sein können, d.h., dass sie keiner weiteren Stützung durch rationale Argumente bedürfen, solange keine zwingenden Gründe gegen sie sprechen. Berechtigterweise basale Überzeugungen sind zumeist perzeptive Überzeugungen oder Erinnerungen wie z.B. ‚Ich sehe eine Blume‘ oder ‚Ich habe gestern Abend elf Kölsch im Umbruch getrunken‘. Diesen Überzeugungen ist gemein, dass sie Ausgangspunkt unseres Denkens sind und nicht weiter plausibilisiert werden müssen. Sie können vielmehr solange als rational gerechtfertigt gelten, bis ihr Gegenteil erwiesen ist. Plantingas Idee ist es nun, dass religiöse Überzeugungen analog funktionieren: Auch sie können epistemisch basal sein – ein Satz wie ‚Gott spricht zu

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Relation

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mir‘ hätte dann den gleichen Status wie der Satz ‚Ich sehe eine Blume‘. Mit anderen Worten: Religiöse Überzeugungen könnten begründungstheoretisch solange als unschuldig gelten, bis ihre Schuld erwiesen wurde. Die reformed epistemology ist eines der wirkmächtigsten, aber auch der umstrittensten Modelle der religiösen Erkenntnislehre der letzten Jahrzehnte. MB

Relation

→ Hypostase → Perichorese → Proprietät ,Relation‘ ist in der Trinitätslehre der Fachbegriff zur Bezeichnung der Beziehungen zwischen den einzelnen Personen, also zwischen Vater, Sohn und Heiligem Geist. In der klassischen Lehre sind diese Beziehungen das einzige Definitionsmerkmal der jeweiligen Personen, d.h., die Eigenschaften bzw. Proprietäten der Personen werden durch ihre Beziehungen zu den anderen Personen gewonnen. Dadurch soll gewährleistet werden, dass Gott insgesamt als Beziehungsgeschehen gedacht werden kann – eine Denkfigur, die dann notwendig ist, wenn man Gott gemäß 1 Joh 4,8 als Liebe denken will. Denn Liebe wird vollzogen in Beziehungen, sodass ein Wesen, das Liebe ist, selbst durch Beziehungswilligkeit und Beziehungsmächtigkeit charakterisiert sein muss. Man kann also sagen, dass Gott nicht nur Relationen hat, sondern in Relationen sein Wesen vollzieht und durch sie bestimmt ist. KvS

Relativismus

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Als relativistisch werden solche Positionen bezeichnet, für die religiöse Überzeugungen nicht durch eine allgemeingültige letzte Instanz begründet werden können, sondern ausschließlich durch ihren individuellen Entstehungs- und Rechtfertigungskontext. Ob eine religiöse Überzeugung als vernunftgemäß ausgewiesen werden kann, ist demnach bedingt durch das kulturelle, soziale und historische Umfeld, in dem sie entsteht und geäußert wird. Der Relativismus bildet die Gegenposition zu solchen Positionen, welche die Existenz und/oder die Erkennbarkeit einer absoluten, d.h. kontextunabhängigen, Wahrheit betonen. Dem entspricht die philosophische Unterscheidung zwischen einem ontologischen Relativismus, der die Existenz einer unbedingten Wahrheit bestreitet, und einem erkenntnistheoretischen Relativismus, der zwar das Vorhandensein einer unbedingten Wahrheit einräumt, dabei aber ihre Erkennbarkeit durch den menschlichen Geist bestreitet. Die theologische Kritik am Relativismus setzt diese beiden Spielarten tendenziell in eins. Sie besagt dabei zum einen, dass mit einer relativistischen Lesart religiöser Überzeugungen auch die Verbindlichkeit der religiös

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Religionskritik

begründeten sittlichen Werte geschwächt oder gar ausgehöhlt wird. Zum anderen weist sie darauf hin, dass zentralen spezifisch christlichen Überzeugungen, wie etwa der Heilsbedeutung Jesu Christi, eine universale, d.h. kontextübergreifende, Verbindlichkeit eingeschrieben ist. ALP

Religionskritik

Die Formen der Religionskritik sind so alt und so vielfältig wie die Religion selbst. Systematische Brennpunkte der Religionskritik sind ihr umkämpfter Wahrheitsund Absolutheitsanspruch, der Projektionsverdacht und die Theodizeeproblematik. Das Projektionsargument, das im 19. Jh. durch Ludwig Feuerbach und Sigmund Freud wieder aufgeworfen wird, wurde bereits in der griechischen Antike von Xenophanes formuliert. Die Theodizeefrage stellt die rational verantwortbare Vereinbarkeit vom Glauben an eine gütige und allmächtige Existenz und dem Leid der Welt auf den Prüfstand. So entwickelt beispielsweise bereits Epikur sein Argument aus dem Theodizeeproblem heraus, indem er fragt, ob die Götter das Leid in der Welt nicht verhindern können oder wollen. Biblisch sind diese Fragen im Buch Hiob kanonisiert festgehalten. Aus diesen Motiven heraus sind nicht nur die Formen des modernen Atheismus entstanden, sondern an ihnen hat sich auch ein aufgeklärtes religiöses Bewusstsein zu messen. Die Religionskritik im 20. Jh. wird durch die sog. ‚Meister des Verdachts‘ repräsentiert. Ludwig Feuerbach will die Theologie als Anthropologie entlarven, indem er die psychische Funktion der Religion offenlegt: Der Glaube an Gott sei in Wirklichkeit der Glaube an den Menschen und seine anzustrebende Unendlichkeit und Wahrheit. Religion dient als Kompensationsmittel im Selbstüberschreitungsprozess des Mängelwesens Mensch und führt zur Selbstentfremdung. Karl Marx sieht die primäre Funktion von Religion im gesellschaftspolitischen Feld: Religion kann Widerstandspotential gegen vorherrschende unterdrückerische Strukturen entfalten. Da sie jedoch dazu beitrage, jenes Unrecht zu akzeptieren und über es hinwegzutrösten, ist Religion als Ausdruck einer entfremdeten Welt zu kritisieren und abzulehnen. Marx wendet sich mit seiner Kritik gegen jene Form der Jenseitsvertröstung, die den Menschen daran hindert, im Diesseits aktiv zu werden und gegen Missstände anzukämpfen. So wurde seine Kritik in der neomarxistischen Lektüre der Kritischen Theorie zu einem wichtigen Impulsgeber. Die biblische Sozialkritik des Propheten Amos oder auch die ‚Option für die Armen‘ der Botschaft Jesu sind Beispiele interner Religions- und Gesellschaftskritik. In diese Denktradition schreiben sich kontextuelle Theologien (z.B. Neue Politische Theologie, Befreiungstheologien, Postkoloniale Theologien) ein. Für Sigmund Freud versperrt die Religion als Illusion und Praxis einer kollektiven Zwangsneurose den Zugang zur Wirklichkeit und den Weg einer Entwicklung aus der kindlichen Urerfahrung hin zum reifen Erwachsensein. Die Kritik Friedrich Nietzsches setzt bei der menschlichen

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Sakrament (katholisch, evangelisch)

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Vernunft an, die von Täuschungsquellen durchsetzt ist, und deswegen jeden vermeintlichen Sinn als Illusion entlarven muss – und so auch Gott. Erst wenn der Mensch den Tod Gottes akzeptiert, kann er sich – als Übermensch – selbst erlösen. Die angeführten exemplarischen Kritiken machen auf Vereinseitigungen, Verdrängung und Verabsolutierung durch Religion aufmerksam und tragen zu aufgeklärter Selbstbestimmung, Freiheit und Gerechtigkeit bei, ganz so wie es die jüdische Aufklärung intendiert hat, aus der der jüdisch-christliche Glaube entstanden ist. Wenn auch die klassischen Argumentationsfiguren der Religionskritik heute nicht mehr diskursbestimmend sind, so wird Religion hinsichtlich ihrer Gefahr und Nützlichkeit in einer ausdifferenzierten Gesellschaft befragt. Gegenwärtige Religionskritik richtet sich in den westeuropäischen Gesellschaften primär gegen den Monotheismus bzw. seinen Wahrheits- und Absolutheitsanspruch. Neodarwinistisch-naturalistische Positionen sehen in der Religion nur noch ein Nebenprodukt der Evolution. So fordert etwa Richard Dawkins, einer der bekanntesten Vertreter des Neuen Atheismus, der Mensch solle sich im Zuge seiner Fortentwicklung der ‚Gotteshypothese‘ entledigen. FSch

Sakrament (katholisch, evangelisch)

→ Amt → Autorität → Buße/Beichte → Ehe → Eucharistie → Firmung → Krankensalbung → Realsymbol → Taufe → Weihe Katholisch Wenn sich der dreifaltige Gott offenbart, lädt er nicht nur zur Gemeinschaft mit sich selbst ein, sondern schafft auch eine Gemeinschaft zwischen denen, die ihm in ihrem Leben und Sterben vertrauen wollen. Erkennbar wird dies an Jesus Christus. Da er in der Einheit seiner Person wahrer Gott und wahrer Mensch ist, kann er andere Menschen in jene doppelte Gemeinschaft rufen (Mk 1,15; Joh 14,23). Nach seinem Tod fällt diese Aufgabe der Kirche zu, die aber nicht an die Stelle Jesu Christi tritt, sondern von ihm her und auf ihn hin Gemeinschaft eröffnen möchte, weshalb das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) sie als Sakrament bezeichnet (Lumen Gentium 1 und 48). Um ihre Aufgabe zu erfüllen, bedient sich die Kirche verschiedener Symbol- oder Zeichenhandlungen, die als Sakramente bezeichnet werden. Der Begriff leitet sich vom lateinischen Wort sacer ab, was ‚heilig‘ bedeutet und darauf hinweist, dass mit ‚Sakrament‘ eine heilige Sache oder ein heiliges Zeichen gemeint ist. Im Griechischen lautet die Bezeichnung ‚mysterion‘. In der neueren theologischen Diskussion wird alternativ vom Realsymbol gesprochen, um den Zusammenhang zwischen dem Zeichen und dem Bezeichneten besser auszudrücken. Welche Handlungen als Sakramente gelten, variiert zwischen den Konfessionen. Unstrittig sind Taufe und Eucharistie. In der katholischen Kirche kommen

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Sakrament (katholisch, evangelisch)

noch Buße, Krankensalbung, Weihe, Firmung und Ehe hinzu. Taufe, Firmung und Weihe sind unwiederholbar, das heißt sie verleihen ein unauslöschliches Prägemal (character indelebilis). Aus evangelischer Sicht ermangelt die Siebenzahl der Sakramente, die im Laufe des Mittelalters theologisch vorgedacht und lehramtlich durch mehrere Konzile fixiert wurde, jedoch überzeugender Begründung. Als Sakrament dürfe nämlich nur gelten, was Jesus Christus selbst eingesetzt hat. Neben einem neutestamentlichen Wort bedarf es eines klar benannten Elements, und das trifft protestantischer Auffassung nach lediglich auf Taufe (Taufbefehl bzw. Wasser) und die als Abendmahl bezeichnete Eucharistie (Einsetzungsbericht bzw. Brot und Wein) zu. Demgegenüber stellte das Konzil von Trient (1545-1563) heraus, dass alle sieben Sakramente durch Jesus Christus eingesetzt seien, verzichtete aber darauf, dies als unmittelbaren Akt zu qualifizieren. Wichtig war außerdem der auf unterschiedliche Weise geäußerte Gedanke, dass die Sakramente keineswegs nur Zeichen sind, die von dem durch sie Bezeichneten unterschieden sind. Vielmehr enthalten und bewirken sie, was sie bezeichnen, nämlich Gnade. Das geschieht schon durch die korrekt vollzogene Handlung (ex opere operato). Folglich wirken die Sakramente objektiv, unabhängig von der subjektiven Verfassung oder Absicht des jeweiligen Spenders – dem opus operatum gebührt der Vorrang vor dem opus operantis. Solch ein Verständnis provozierte allerdings den Vorwurf, es handle sich um Magie. Auch die starke Betonung der Gnade drohte zu einer Vereinseitigung zu führen, insofern die sozial-ekklesiale Dimension des christlichen Glaubens hinter das individuelle Gottesverhältnis zurücktrat. Besonders im 20. Jh. wurde innerhalb der katholischen Theologie nach einer ausbalancierten Sicht gesucht. Beispielsweise wurden die einzelnen Sakramente an die als Grundsakrament verstandene Kirche zurückgebunden, die selbst vom Ursakrament Jesus Christus abhängt. Damit wird deutlich, dass es entscheidend um die Gemeinschaft der Menschen mit Gott und untereinander geht, wie es auch das Zweite Vatikanische Konzil formulierte (vgl. Lumen Gentium 7). BD Evangelisch Auf die Frage, was ein Sakrament sei, antwortet der Reformator Martin Luther mit einem mehr als 1000 Jahre alten Zitat des Theologen Augustins „Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum.“: Das Wort kommt zum Element, und daraus entsteht das Sakrament. Sakramente werden als Medien und sichtbare Zeichen des Heils, als „media saluti“ verstanden, bei denen das Wort, gemeint ist das göttliche Wort, und das sinnliche Element – bei der Taufe das Wasser – zusammenkommen, und sich so miteinander verbinden, dass daraus ein göttliches Medium wird. In Sakramenten teilt Gott sinnlich und mit seinem lebensschaffenden und liebenden Wort auf geheimnisvolle Weise verbunden seine heilsame Gegenwart mit. Im Sakrament wirkt der Geist Gottes. Gott ver-spricht in der Gabe der Sakramente, dass er für

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Satisfaktionstheorie

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die Gemeinschaft der Glaubenden, in der die Sakramente genossen werden, und für die Einzelnen, die sie zu sich nehmen, gegenwärtig ist und bleibt. Evangelische Kirchen kennen zwei Sakramente: Taufe und Abendmahl. Sie werden in der Regel im Gottesdienst von ordinierten Pfarrer*innen gespendet. Über diese Sakramente im engeren Sinn hinaus kann für Christ*innen im Horizont des göttlichen Wortes alles Sinnliche als sakramental, erfüllt von der segnenden Gegenwart des Göttlichen, erfahren werden. HK

Satisfaktionstheorie

Die sog. Satisfaktionstheorie oder -lehre geht auf Anselm von Canterbury zurück. Sie erhält ihren Namen vom lateinischen Wort ‚satisfactio‘ (Genugtuung). Anselms Grundannahme lautet, dass Gott die Sünde des Menschen nicht einfach aus reiner Barmherzigkeit vergeben kann. Denn dann würde es im Grunde gar keine Rolle spielen, was Menschen tun. Weil Gott die Freiheit des Menschen achten will, kann er die Erlösung also nicht an ihr vorbei erwirken. Der Mensch ist aus sich selbst heraus allerdings nicht in der Lage, das Böse in der Welt zu überwinden – was einmal geschehen ist, kann den Lauf der Welt so zum Schlechten verändert haben, dass es nicht einfach wieder gutgemacht werden kann; die Opfer der Geschichte bleiben auch dann erschlagen, wenn die Mörder ihre Tat bereuen. Der Mensch kann diese Situation aus eigener Kraft nicht überwinden und Gott darf es – um der Freiheit des Menschen willen  – nicht. Daher braucht es, so Anselm, die Menschwerdung Gottes: Wenn Gott selbst an der Geschichte der Menschen partizipiert und am Kreuz den Tod erleidet, dann wird er selbst zum Opfer und stiftet so eine neue Möglichkeit der Vergebung und Versöhnung. Als wahrer Mensch leistet Gott am Kreuz Genugtuung für die Sünde des Menschen, sodass der Mensch wieder am Erlösungsgeschehen partizipieren kann. Gegen ältere Lesarten wird man der Theorie nicht vorwerfen können, sie beinhalte die Vorstellung eines zornigen Gottes. Eine allzu starke Fokussierung auf das Kreuzesgeschehen bzw. eine Reduktion des Erlösungsgeschehens auf den Tod Jesu wird man hingegen kritisieren müssen. Anselms bleibendes Verdienst für moderne Soteriologien dürfte besonders in der Intuition bestehen, dass Erlösung als Freiheitsgeschehen zu begreifen ist. AL

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Scholastisch

Das Adjektiv wird zur Bezeichnung einer argumentativen Methode (primär in der Theologie) sowie als Etikett einer spezifischen (theologie-)geschichtlichen Epoche verwendet. Als Epochenbegriff taucht ‚Scholastik‘ in der Neuzeit auf. Man bezeich-

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Schöpfung

net damit eine Form von Theologie und Philosophie, die sich in der mittelalterlichen Gelehrtenwelt seit dem 11. Jh. v.a. im Umfeld von Universitäten etablierte und Probleme in einer bestimmten argumentativen Form bearbeitete: In Einzeluntersuchungen (quaestiones) bzw. konkreten Diskussionen (disputationes) will man Fragen jeglicher Art methodisch sauber, logisch konsistent und in Konfrontation mit jedem bekannten Einwand beantworten. Plakativer: Der Scholastik geht es nicht darum, die Heilige Schrift allegorisch zu meditieren, sondern sie will scharfsinnig Unklarheiten darin identifizieren, logische Widersprüche analysieren, Prämissen etwaiger Einwände freilegen, Gründe und Gegengründe sichten und bewerten – und auf diese Weise eine umfassende Darstellung (summa) erreichen. Das Gesagte macht auch deutlich, was ‚scholastisch‘ (im Mittelalter, aber auch im Blick auf die sog. Barockscholastik oder die sog. Neuscholastik im 19. Jh.) als Methodenbegriff meint: Man bezeichnet damit ein Denken, das die skizzierte Form aufweist. Genau im Blick darauf ist ‚scholastisch‘ mitunter auch negativ konnotiert: Dann bezeichnet das Adjektiv spitzfindiges, formalistisches, pastoral wertloses Disputieren, in dem nicht nur die Möglichkeiten der Vernunft überschätzt werden, sondern auch der lebendige Glaube den Tod tausender Distinktionen stirbt. MD Schöpfung

→ Creatio continua → Creatio ex nihilo → Evolution → Klassischer Theismus → Malum metaphysicum → Offenbarungsmodelle → Offener Theismus → Prozesstheologie → Transzendenz Die Erschaffung der Welt durch Gott ist eine wesentliche Grundannahme des christlichen Wirklichkeitsverständnisses. Der Schöpfungsglaube ist dabei nicht als historischer Bericht über die Entstehung der Welt zu verstehen, sondern als normative Aussage über die Grundverfassung der Welt, wonach Gott bleibender Grund und Ziel der Welt ist. Gott als Grund und Ziel der Welt zu verstehen, bedeutet, sie und ihre Lebewesen nicht als – biologisches oder kosmisches – Zufallsprodukt, den Menschen nicht als austauschbares Exemplar, dessen Zweck nur in der Reproduktion einer Gattung besteht, sondern als unbedingt Gewollte, als aus dem Liebeswillen Gottes ins Leben Gerufene (creatio ex nihilo) und im Leben Gehaltene (creatio continua) und damit als von unverlierbarem und unrelativierbarem Wert zu denken: Alles, was ist, gründet in Gott, ist, weil Gott es will und wird von Gott im Dasein gehalten und vollendet. Seine Gestalt hat der Schöpfungsglaube aus den beiden biblischen Schöpfungserzählungen. Diese wollen nicht wörtlich als historische Tatsachenberichte gelesen werden, sondern funktionieren als ätiologische Erzählungen, die durch die Erzählung des Ursprungs etwas über das prinzipielle Verfasstsein der Welt aussagen. Sie sprechen aus Situationen faktischen Unheils und Leids vom prinzipiellen Gutsein der Schöpfung. So erzählt der priesterschriftliche Schöpfungshymnus

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Schuld

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(Gen 1), der in der Zeit des babylonischen Exils und damit der Zerstörung der israelischen Gesellschafts- und Lebensordnung entstanden ist, in poetischer Form von Gottes guter Schöpfungsordnung, die entsteht, indem Gott das Chaos so ordnet, dass die Welt vom wüsten und lebensfeindlichen zum fruchtbaren, lebensermöglichenden Ort für den Menschen werden kann. Gott richtet die Welt so ein, dass es gut ist: dass Leben wird und nicht Tod. Und er richtet sie aus – dafür steht der Sabbat als siebter Tag und Vollendung des Schöpfungswerkes – auf ein Leben in Fülle. Die jahwistische Schöpfungserzählung spricht – ebenfalls in ätiologischer Form – von der faktischen Verkehrung der Schöpfungsordnung: Im Bild des Paradieses wird die ursprünglich von Gott gewollte Beziehung des Menschen zur Erde und ihre Störung durch die Sünde erzählt, die zur Vertreibung aus dem Paradies und damit zu Mühe, Schmerz und Begrenzung führt. Leid, Mühe, Schmerz, Begrenzung werden dadurch als nichtseinsollend und nichtnotwendig gezeigt: Sie sind nicht von Gott gewollt und sie kommen nicht schicksalhaft über den Menschen, sondern sind einzig Resultat menschlichen Entscheidens und Handelns. Und heben doch, wie die weitere Geschichte (Noah) zeigt, Gottes Treue zu seiner Schöpfung nicht auf. Systematisch ist mit dem Gedanken der Schöpfung und damit der Geschöpflichkeit des Menschen eine fundamentale Unverfügbarkeit der Welt und des Menschen selbst ausgesagt: Sie haben ihren Grund und ihr Ziel nicht in sich selbst, sondern verdanken sich dem Schöpfungswillen Gottes. Dieser Gabencharakter von weltlichem und menschlichem Leben verpflichtet den Menschen zur Sorge um die Welt, seine Mitmenschen und sich selbst. In ihnen begegnet ihm Gott, denn die Welt ist sein Geschenk und der Mensch sein Ebenbild. SR

Schuld

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→ Rechtfertigung → Sünde Schuld wird als rechtlicher (jemandem etwas schulden) oder moralischer (etwas ist jemandes Schuld) Beziehungsbegriff gebraucht, ohne dass beide Aspekte vollständig unterschieden werden müssten. Theologisch relevant ist besonders die moralische Bedeutung, insofern sie in eine Dimension der Offenheit des Menschseins für Heil bzw. Erlösung in den Fokus rückt: Durch menschliches Handeln gerät Nicht-Seinsollendes in die Geschichte, das selbst, wenn es vergeben wird, den faktischen Ablauf der Geschichte unumkehrbar gewandelt hat. Insofern trifft Menschen eine Schuld am Gesamtzustand der Welt, die er selbst nicht aufheben kann, weil geschehenes Leid nicht mehr ungeschehen gemacht werden kann. Von der Selbstmitteilung Gottes als Liebe leitet sich die Hoffnung ab, dass die menschliche Geschichte der Schuld (eschatologisch) versöhnt wird: Das, was zwischen den Menschen steht, die asymmetrische Relation der Schuld, wird aufgehoben in der Überwindung der Reduktion von Personen auf ihr Täter- und Opfersein. In-

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Seele

sofern Schuld damit nicht eine Grundhaltung des Individuums zu Welt und Gott beschreibt, sondern einen moralischen ‚Tatbestand‘ aus Freiheit, ist sie keineswegs identisch mit Sünde, sondern allenfalls Symptom derselben. AL

Seele

→ Leib und Seele Selbstbewusstsein

Der Begriff ‚Selbstbewusstsein‘ bezeichnet das aktive und durch Denkprozesse herbeigeführte Bewusstsein der eigenen Persönlichkeit oder – allgemeiner – des menschlichen Wesens. Grundlegende Merkmale des Selbstbewusstseins sind das Wissen um die eigene Identität und seine Einheit, die Erkenntnis der Differenz von Ich und Welt sowie das Wissen darum, dass auch andere Menschen Träger eines Selbstbewusstseins sind. Ein weiterer Erkenntnisschritt ist die Einsicht, dass das Selbstbewusstsein sich nicht selbst in die Existenz gerufen hat. Sowohl in der traditionellen christlichen Mystik wie auch in modernen theologischen Ansätzen finden sich daher unterschiedliche Begründungsweisen, Gott als Grund des Selbstbewusstseins zu denken. FB

Selbstmitteilung

→ Offenbarung → Offenbarungsmodelle Der Begriff ,Selbstmitteilung‘ versteht sich im Gegenüber zu ,Sachmitteilung‘. Es wird nicht etwas – also ein Sachverhalt – mitgeteilt, sondern die Person teilt sich selbst mit, d.h., sie gibt sich zu erkennen als die, die sie ist. Das kann durchaus mit einer Sachmitteilung verbunden sein. In jeder Kommunikation und in jedem Handeln vollzieht sich immer auch Selbstmitteilung. Besonders im Rahmen der Offenbarungslehre ist dieser Begriff – in Bezug auf Gott – von zentraler Bedeutung. Offenbarung ist demnach nicht als Mitteilung übernatürlicher Wahrheiten verstanden, sondern als Selbstmitteilung Gottes. Sie besteht im Kern darin, dass Gott sein Wesen zu erkennen gibt. Weil dieses Wesen relational und kommunikativ ist, d.h., weil Gott nicht selbstgenügsam bei sich bleiben, sondern in Beziehung zu seinen Geschöpfen stehen will, bedeutet Selbstmitteilung hier zugleich beziehungsstiftendes Handeln. ,Mitteilung‘ ist also nicht im Sinne von Information, sondern im Sinne von Kommunikation zu verstehen. Dieses Verständnis hat sich in der neuzeitlichen Theologiegeschichte vor allem

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Selbsttranszendenz

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als Reaktion auf die Offenbarungskritik der Aufklärung in der Religionsphilosophie des Deutschen Idealismus herausgebildet. ,Selbstmitteilung‘ geht aber über ,Selbstoffenbarung‘ noch hinaus. Sie betrifft nicht nur das offenbarende Handeln Gottes, sondern alle Formen des Handelns, die Gott zugeschrieben werden. So ist der Begriff bei Karl Rahner auf das schöpferische Handeln Gottes bezogen. Nach Rahner ist der Mensch „das Ereignis einer freien, ungeschuldeten und vergebenden, absoluten Selbstmitteilung Gottes“. RB

Selbsttranszendenz

Karl Rahner hat diesen Begriff vor allem in zwei Kontexten fruchtbar gemacht. Im Kontext der Evolutionslehre sei das göttliche Wirken in Erschaffung und Erhaltung der Wirklichkeit so zu deuten, dass das endlich Seiende durch aktive Selbsttranszendenz dazu befähigt wird, sich aktiv selbst zu überschreiten auf eine neue Wirklichkeitsstufe hin, die letztlich als Annäherung an Gott selbst zu interpretieren sei. Als besonderes Beispiel nennt Rahner die Erschaffung der geistigen Seele. In der ‚hypostatischen Union‘ Jesu Christi sieht er den Anfang der Vollendung und den zielursächlichen Grund dieser Vollendung von Welt und Mensch in Gott hinein. Deshalb müsse die Wirklichkeit Christi allen Seienden eingestiftet sein. Das von Rahner interpretierte Phänomen wird im Bereich der Naturwissenschaften als Emergenz unter der Voraussetzung einer Selbstorganisation der Materie diskutiert. Den Begriff ‚Selbsttranszendenz‘ findet sich in der Logotherapie in analoger Weise, weil nach Viktor Frankl der Mensch immer auf etwas anderes als sich selbst verweist und erst dadurch zur Selbstdistanzierung fähig wird. RS S

Sohn (Zweite trinitarische Person)

→ Appropriation → Christologie → Doketismus → Kenosis → Modalismus → Pneumatologie → Proprietät → Relation → Subordinatianismus → Trinität Das Christentum bezeugt Jesus Christus als den Sohn Gottes. Grundlage dieses christologischen Bekenntnisses ist das Zeugnis des Neuen Testaments. So spricht Jesus von seinem Vater – seinem Abba – im Himmel (Mk 14,36; Mt 7,21; Lk 2,49; 23,34.46) und versteht sich als der vom Vater gesandte und in der Vollmacht des Vaters handelnde Sohn (Mk 1,22; Joh 5,17-47). In der Verkündigung seiner Botschaft vom anbrechenden Reich Gottes und in seinem Handeln an den Menschen erweist sich Jesus als der Sohn, der in einer besonderen Vertrautheit mit seinem Vater lebt. Die Überverantwortung des Sohnes an den Willen des Vaters findet seinen Höhepunkt im Gehorsam des Sohnes bis in das Leiden und Sterben am Kreuz hinein und erfährt seine Legitimation im rettenden Handeln des Vaters am

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Sohn (Zweite trinitarische Person)

Sohn im Zuge der Auferweckung vom Tod (Röm 1,3f.), von der die Ostererfahrungen der Jünger*innen zeugen. Vom Sohn ist also zweierlei auszusagen: Auf der einen Seite ordnet er sich radikal dem Vater unter und macht deutlich, dass er selbst nicht der Vater ist (Mk 13,32). Auf der anderen Seite weist Jesu ganzes Leben und Sterben auf die besondere Vertrautheit mit dem Vater, weshalb Jesus zum einzigartigen Mittler der Liebe Gottes zu uns Menschen wird (Mt  11,27; Joh 14,6f.). Der neutestamentliche Titel des Gottessohnes findet seinen Ursprung im Alten Testament. So wird beispielsweise auch die Beziehung zwischen Gott und dem Volk Israel in Vater-Sohn-Kategorien zum Ausdruck gebracht (Ex 4,22; Dtn 32,6; Ps 2,7). Analog zum alttestamentlich-jüdischen Sohnes- oder auch Gesalbtenverständnis (2 Sam 7,14; Ps 89,27f.) wird Jesus als Prophet und Offenbarung Gottes, aufgrund der Einzigartigkeit seiner Heilsmittlerschaft sogar als endgültige und unüberbietbare Selbst- bzw. Wesensoffenbarung Gottes verstanden. Entscheidend ist hierbei, dass Jesus Christus nicht nur Auskunft über Gott gibt, bzw. auf Gott verweist, sondern Gottes Liebe selbst realpräsentisch erfahrbar macht. Auch wenn sich alle Christ*innen als Söhne und Töchter Gottes verstehen dürfen, so ist diese Gotteskindschaft doch nur über die göttliche Sohnschaft Jesu Christi zu erfassen. Im Anschluss an Jesu eigene Taufe, bei der er von der himmlischen Stimme als „geliebter Sohn“ (Mk 1,11) ausgewiesen wird, kommt in und durch unsere Taufe zum Ausdruck, dass wir von Gott als seine Kinder angenommen sind. Dies bleibt jedoch stets zurückgebunden an die ewige Sohnschaft Jesu Christi. Diese ewige Sohnschaft ist Kennzeichen der innertrinitarischen Beziehungswirklichkeit Gottes. So ordnet sich der göttliche Sohn in Vermittlung durch den Heiligen Geist in Ewigkeit dem göttlichen Vater unter. Das biblische bezeugte Verhältnis zwischen Jesus Christus als Sohn Gottes und seinem himmlischen Vater wurde in den Jahrhunderten nach Christi Tod in Auseinandersetzung mit der hellenistischen Philosophie des Mittel- und Neuplatonismus sowie der Stoa diskutiert. So musste geklärt werden, ob der Sohn dem Vater seinsmäßig untergeordnet ist – und damit der Schöpfung angehört – oder eines Wesens mit dem Vater ist. Das Konzil von Nicäa bekennt 325 gegen den Subordinatianismus des Arius, dass der göttliche Sohn gezeugt, nicht geschaffen ist. Christus sei wesensgleich mit dem Vater (griech. homooúsios). In der Folge hat man sich mit der Frage beschäftigt, wie das Zueinander der Göttlichkeit und Menschlichkeit in der einen Person Jesu Christi zu denken ist und kommt 451 im Rahmen des Konzils von Chalcedon zum Bekenntnis der Zweinaturenlehre. Die göttliche und die menschliche Natur Jesu Christi sind geeint in der einen Person/ Hypostase des göttlichen Sohnes. CD

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Soteriologie

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Soteriologie

→ Erlösung Subordinatianismus

→ Sohn ,Subordination‘ bezeichnet im trinitätstheologischen Kontext die Unterordnung des göttlichen Sohnes unter den göttlichen Vater. Diese innertrinitarische Verhältnisbestimmung findet ihre Begründung in den Zeugnissen des Neuen Testaments. Nach dem Prolog des Johannesevangeliums war das göttliche Wort (der Logos) von Anfang an bei Gott ( Joh 1). Diese Aussage verknüpft der christliche Presbyter Arius mit der hellenistischen Philosophie des Mittel- und Neuplatonismus und spricht von der wesensmäßigen Unterordnung des Wortes unter den einen Gott (im Unterschied zum heilsgeschichtlich-ökonomischen Subordinatianismus der Kirchenväter). Arius möchte hiermit zum Ausdruck bringen, dass der Logos (der Sohn) als Mittler zwischen Gott und Mensch auf die Seite der Schöpfung gehört und somit nicht göttlich ist. Dem widerspricht das Konzil von Nicäa (325): Der göttliche Sohn sei gezeugt, nicht geschaffen (wie die Schöpfung) und eines Wesens (griech. homooúsios) mit dem Vater. Das Konzil hält somit die Göttlichkeit des Sohnes fest und verurteilt den sog. ,Arianismus‘ als christologische Irrlehre (Häresie). Gleichwohl kann von einer Unterordnung des göttlichen Sohnes unter den Vater gesprochen werden, insofern der Sohn als der Gezeugte und der Vater als der Zeugende verstanden wird. Dieser innertrinitarischen Verhältnisbestimmung entspricht dann auch die Unterordnung der geschichtlichen Person Jesus Christus unter den Willen seines göttlichen Vaters. CD

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Sühne

→ Versöhnung Sünde

→ Anthropologie → Erbsünde → Erlösung → Glaube → Gottebenbildlichkeit → Schuld → Versöhnung Der Begriff der Sünde meint zunächst keine einzelne Tat, sondern eine Grundhaltung des Subjekts, die das Gegenteil zum Glauben bezeichnet. Diese Grundhaltung kann verstanden werden als Verweigerung gegen Gott, die sich aber nicht

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Synode

anders ausdrückt als in der Missachtung der Schöpfung selbst. Nicht die Selbstmitteilung Gottes als Liebe ist dann das handlungsleitende Prinzip des Menschen, sondern das egozentrische Motiv der Selbstsicherung. Die Aneignung einer solchen Grundhaltung ist allerdings abhängig von konkreten Umständen: Ob es gelingt, Ja zum Dasein insgesamt und damit auch zum Anderen zu sagen, oder ob man dem Leben keinen Wert beimisst, der über die eigenen Sinn- und Existenzansprüche hinausgeht, hängt nicht nur an der eigenen Freiheit, sondern auch an konkreten geschichtlichen Erfahrungen, die das Verständnis des Daseins und die Möglichkeiten des Handelns wesentlich prägen. Sünde hat damit immer auch eine soziale Dimension, die über individuell zurechenbare Schuld hinausgeht. Sie kann in diesem Sinne verstanden werden als Wirklichkeit von Beziehungsstörungen, als Unversöhntes zwischen Personen, als grundlegendes Misstrauen gegen andere, als Ressentiment gegen das Leben. Solche Störungen ereignen sich zwar nicht ohne den Einzelnen, andererseits liegen sie dessen Handlungen aber auch immer schon voraus und prägen diese. Sünde ist demnach immer beides: Tat und Verhängnis. In ihrem Begriff selbst ist damit schon das angelegt, was die christliche Erbsündenlehre nachdrücklich unterstreicht. AL

Synode

→ Konzil Taufe

→ Sakrament Bei einer Taufe wird entweder dreimal Wasser über den Kopf des Täuflings gegossen (Infusionstaufe) oder dieser ebenso oft mit seinem ganzen Körper unter Wasser getaucht (Immersionstaufe). Dabei ist außerdem eine trinitarische Formel zu sprechen, beispielsweise: „N., ich taufe Dich auf den Namen des Vaters, und des Sohnes, und des Heiligen Geistes!“ So ist es bereits früh belegt, ja es gibt mit Mt 28,18-20 eine neutestamentlich Referenz (anders jedoch Apg 2,38 und Röm 3,6). Die Verwendung von Wasser als Materie und trinitarischer Formel als Form findet sich bei allen christlichen Kirchen, mag die konkrete Feier in den konfessionellen Traditionen ansonsten recht unterschiedlich aussehen. In jedem Fall gilt die Taufe als ein Sakrament. Übereinstimmung herrscht auch darin, dass der Glaube an den im Alten und Neuen Testament bezeugten Gott notwendige Voraussetzung für sie ist, wäre sie ansonsten ein bloßes, fast magisches Ritual. Von daher wird die Taufe von Kindern, die weder den Glauben als Haltung (fides qua) noch als Inhalt (fides quae) haben können, immer wieder kritisch diskutiert. Bereits im 16. Jh. gab es innerhalb der reformatorischen Bewegung mehrere Grup-

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Teleologischer Gottesbeweis

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pen, die eine bewusste Entscheidung des Einzelnen für den Glauben einforderten, also nur die Taufe von Erwachsenen zuließen. Die sog. Wiedertäufer, die heute noch in Gestalt der Mennoniten existieren, wurden unterdrückt und verfolgt – gleichermaßen von Katholiken wie Lutheranern und Reformierten. Das insbesondere von evangelischer Seite angeführte, aber auch vom Konzil von Trient (15451563) genannte theologische Argument für die Säuglingstaufe lautete, dass diese Gottes zuvorkommende, unabhängig von allen Leistungen dem Menschen geschenkte Gnade deutlich macht. Hinzu kam die Sorge, dass ungetauft Verstorbene fern des Heils seien, weil sie unverändert der Erbsünde unterlagen. Aus diesem Grund wurde bis vor wenigen Jahrzehnten noch möglichst bald, teils nur Stunden oder Tage nach der Geburt, getauft. Im 20. Jh. kam es erneut zu massiven Diskussionen, angestoßen durch den Schweizer Dogmatiker Karl Barth, der zwischen einer Taufe mit Wasser und – einer viel entscheidenderen – mit Heiligem Geist unterschied. Nach Auffassung Barths falle beides eben nicht automatisch zusammen. Tatsächlich kennen jene Kirchen, die überwiegend Säuglinge taufen, weitere Ereignisse, bei denen der Glaube sowohl als Haltung als auch als Inhalt vermittelt wird. In der katholischen Kirche sind die Erstkommunion für Kinder und die Firmung für Jugendliche zu nennen, in der evangelischen die Konfirmation, für die häufig eine Bekenntnisprüfung abgelegt werden muss. Mit der Taufe wird der einzelne Mensch jedenfalls Teil nicht nur einer konkreten, konfessionell bestimmten Glaubensgemeinschaft, sondern der ungeteilt-einen Kirche Jesu Christi. Das ist ökumenisch insofern wichtig, als der Dialog damit auf einer gemeinsam geteilten Grundlage stattfinden kann. Neben der ekklesialen hat die Taufe eine soteriologische Dimension, denn wer sie empfängt, gewinnt Anteil an der Auferstehung Jesu Christi (Röm 6,1-10), also der von Gott ermöglichten Bewegung vom Tod zum Leben in seiner ganzen Fülle. BD

Teleologischer Gottesbeweis

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→ Gottesbeweis → Kosmologischer Gottesbeweis Der teleologische Gottesbeweis schließt aus der Zielgerichtetheit (von griech. telos – Ziel) des Universums auf die Notwendigkeit eines intelligenten Schöpfers und damit auf die Existenz Gottes. Der Beweis ist bereits seit der Antike bekannt. Zugleich ist er auch gegenwärtig im Gespräch, da  – gerade in evangelikalen Kreisen – die Intelligent-Design-Bewegung Neuauflagen dieses Gottesbeweises präsentiert. Im Gegensatz zum kosmologischen Gottesbeweis, der aus dem ‚Dass‘ der Schöpfung die Notwendigkeit der Existenz Gottes ableitet, folgert der teleologische Gottesbeweis aus dem ‚Wie‘ der Schöpfung die Notwendigkeit der Existenz Gottes: Die Welt scheint so sorgsam, zweckmäßig und zielgerichtet zu sein, dass sie einen intelligenten Planer haben muss, der wiederum außerhalb der

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Theismus

Naturkontexte steht und die Welt im Ganzen eingerichtet hat – der Zufall allein könnte die feine Abgestimmtheit der Welt und ihre lebensfreundliche Umgebung nicht erklären. Die Grundidee des teleologischen Arguments lässt sich auch mit der berühmten Uhrmacher-Analogie erklären, die man in moderner Adaption so reformulieren könnte: Man stelle sich vor, dass man über einen Schrottplatz laufe, in dem alles Mögliche völlig chaotisch verteilt ist. Auf einmal findet man auf diesem Schrottplatz aber eine einwandfrei funktionierende Uhr. Nun gibt es zwei Möglichkeiten: Entweder ist die Uhr aus den verschiedenen Schrottteilen zufällig entstanden – vielleicht, weil ein Wirbelsturm über den Schrottplatz fegte und die Teile genauso zusammengesetzt hat. Diese Möglichkeit scheint absurd. Oder die Uhr wurde von einem Uhrmacher angefertigt, der einen genauen Plan hatte und jedes Teil am richtigen Ort platziert hat. Der teleologische Gottesbeweis argumentiert analog: Es ist unmöglich, dass sich etwas derart Komplexes wie das Universum durch den Zufall erklären lasse – vielmehr sei in der Natur der Plan Gottes ablesbar, und wenn dies so ist, dann ist die Existenz Gottes notwendig impliziert. Der teleologische Gottesbeweis hat eine Reihe von Problemen, die dazu führen, dass er in der theologischen Forschung weitgehend abgelehnt wird. Erstens ist die Annahme, dass das Universum zweckmäßig eingerichtet ist, sehr kontrovers. Verheerende Naturkatastrophen, unheilbare Krankheiten oder das bloße Ausmaß an Leiden auf der Welt sprechen dagegen, dass das Universum von einem allwissenden Schöpfer genau durchgeplant wurde. Zweitens steht die Annahme eines Ziels innerweltlicher Entwicklung in Widerspruch zur allgemein anerkannten darwinistischen Evolutionstheorie, die die Entwicklung des Lebens als ziellosen, auf genetischer Mutation und natürlicher Selektion aufbauenden Vorgang begreift. Drittens scheint das teleologische Argument auf bestimmte ‚Lücken‘ in naturwissenschaftlichen Erklärungen angewiesen, um Raum für die Interventionen eines intelligenten Planers zu gewinnen. Ein solches Rückzugsgefecht ist angesichts der naturwissenschaftlichen Fortschritte jedoch nicht nur ziemlich aussichtslos, sondern auch schlechte Theologie, da der Theologie zugemutet wird, eine alternative Theorie der Entstehung des Lebens zu liefern. Daher tendieren Theolog*innen heutzutage dazu, nicht mit den Naturwissenschaften um die beste Erklärung der Entstehung des Lebens zu konkurrieren oder gar aus theologischen Vermutungen über die Zielgerichtetheit der Natur die Existenz Gottes zu beweisen. MB

Theismus

→ Klassischer Theismus → Monotheismus → Personaler Theismus (von griech. theos: Gott) Unter ‚Theismus‘ versteht man den Glauben an eine personale, jenseitige Gottheit, die als Urgrund alles Seienden gilt, mit konkreten

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Theodizeeproblem

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Eigenschaften ausgestattet ist und in der von ihr hervorgebrachten Welt wirkt. Theistische Konzeptionen gab es schon in der griechischen Antike und sie wurden insbesondere durch die drei monotheistischen Religionen Judentum, Christentum und Islam weiterentwickelt. Im christlichen Theismus zeichnet sich Gott durch sein trinitarisches Personsein, seine Menschwerdung und seine Allmacht aus. Im Zuge der Aufklärung, insbesondere der Kopernikanischen Wende und in Auseinandersetzung mit dem Positivismus und Materialismus, wurde theistisches Denken kritisiert, gewann jedoch durch seine Abgrenzungsbestrebungen von Atheismus, Deismus und Pantheismus auch an Profilschärfe. Dies zeigt sich insbesondere im Pantheismus-, Atheismus- und Theismusstreit am Ende des 18. und Anfang des 19. Jh., in denen im Anschluss an Kants Religionsphilosophie um einen philosophischen Gottesgedanken gerungen wurde, in dem das Unbedingte durch Sittlichkeit und Freiheit im Subjekt vergegenwärtigt wird. Hinter allen Ausdifferenzierungen theistischer Konzeptionen stehen immer Vorstellungen eines Gottes, der mit der Welt nicht identisch ist, diese aber lenkt und in sie eingreift. Ihre Ausdifferenzierungen sind Ergebnisse aus Anfragen an Gottes Eigenschaften und der Frage nach dem Gott-Welt-Verhältnis. FSch

Theodizeeproblem

→ Allmacht → Atheismus → Depotenzierung des Übels/Privatio Boni → Free Will Defense → Interventionismus → Malum metaphysicum → Malum morale → Malum physicum → Natural Law Defense → Religionskritik Der Begriff ‚Theodizee‘ besteht aus den griechischen Wörtern für ,Gott‘ (theos) und ,Gerechtigkeit‘ (dike). So wirft er zunächst die Frage auf, wie die Zuschreibung von Gottes Eigenschaften angesichts des leidvollen Zustands der Welt aufrechterhalten werden kann. Traditionell sind dies Allmacht, Allwissenheit und vollkommene Güte. Kommen Gott all diese Attribute zu – wieso gibt es dann ein so großes Ausmaß an Leiden in der Welt? In der Neuzeit wird das Theodizeeproblem zum atheistischen Argument. Das sinnlose Leiden stellt nicht nur die göttliche Gerechtigkeit, sondern den Gottesglauben insgesamt in Frage: Ist der Glaube angesichts der Erfahrungen von Leid und Übel irrational? Doch nicht nur die logische Möglichkeit des Glaubens, auch seine moralische Legitimität steht in Frage: Ist es moralisch akzeptabel, an einen Gott zu glauben, der das Leid seiner Geschöpfe nicht verhindert? Diese Frage wird vor allem durch solche Erfahrungen provoziert, denen die Leidenden keinen Sinn zusprechen können. Dazu zählen etwa die großen Katastrophen des 20. Jh., die das Problem neu ins theologische Bewusstsein gerückt haben. So wehrt sich etwa die ,Theologie nach Auschwitz‘ gegen vorschnelle Lösungen des Theodizeeproblems. Die Theologie hat im Umgang mit dem Theodizeeproblem verschiedene Antwortstrategien entwickelt. Der Widerspruch zwischen einem allmächtigen und

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Theologie der Religionen

allgütigen Gott einerseits und der Leiderfahrung andererseits wird zu lösen versucht, indem eine der beiden Seiten uminterpretiert wird. So wurde das Leiden schon früh als Strafe oder als Prüfung verstanden. Bereits dem biblischen Hiob erklären dessen Freunde, dass er seine Qualen verdient haben müsse (Hi 4,7-21; 8,1-22; 11,1-20; 15,1-16; 22,1-11; 25,1-6; 34,1-37) – und schon hier scheitert diese Erklärung am unschuldigen Leiden des Gerechten (Hi 31,1-34). Soll die Theologie nicht zynisch werden, verbieten sich Erklärungen, die dem Leiden anderer einen Sinn zusprechen, z.B. zur Reifung des Charakters. Solche Versuche werden auch als ,Bonisierung‘ des Leidens bezeichnet. Ihnen ist gemeinsam, dass sie dem Übel einen Sinn geben, da aus ihm etwas Gutes erwachse. So aber ist Leid überhaupt nicht mehr als das ernst genommen, das nicht sein soll. Der Widerspruch kann außerdem gelöst werden, indem die Gottesattribute neu verstanden oder aufgegeben werden. Hat Gott nicht die Macht, in den Weltverlauf einzugreifen, so kann er das Leiden nicht verhindern. Dies könnte der Fall sein, weil Gott und Welt überhaupt nicht voneinander zu unterscheiden sind oder weil Gott selbst noch im Werden begriffen ist. Nur wenige Autoren wählen hingegen den Weg, Gottes Güte aufzugeben. Die kritische Rückfrage ist jeweils, inwiefern so zugleich der monotheistische Gottesbegriff insgesamt in Frage gestellt wird. Ferner lässt sich nach möglichen Gründen dafür fragen, wieso Gott das Leiden seiner Schöpfung zulässt. Die Free Will Defense verteidigt die menschliche Willensfreiheit als einen solchen Grund. Das malum morale, das Menschen einander antun, ist demnach eine Folge der menschlichen Freiheit, deren Existenz Gott aus Liebe will. Das malum physicum hingegen erwächst aus jenen Bedingungen, die den Menschen und seine Freiheit allererst ermöglichen. Immer wieder wird Kritik am Versuch geübt, das Theodizeeproblem überhaupt lösen zu wollen. Vielmehr gelte es, das Leiden als bleibendes Geheimnis anzuerkennen und von Gott eine Antwort zu erhoffen. So soll verhindert werden, einem existenziellen Problem mit einer intellektuellen Diskussion zu begegnen. Um diesen Einwand zu berücksichtigen, sollte ein theologischer Umgang mit dem Theodizeeproblem darauf achten, die theoretische und praktische Dimension der Frage nicht gegeneinander auszuspielen. Vielmehr gehören beide Seiten zusammen: um eine Antwort auf den Vorwurf der logischen Unmöglichkeit des Glaubens geben zu können  – und um den praktischen Einsatz gegen das Leiden theologisch ernst zu nehmen. LW

Theologie der Religionen

→ Exklusivismus → Inklusivismus → Israeltheologie → Komparative Theologie → Pluralismus ,Theologie der Religionen‘ ist eine Sammelbezeichnung für bestimmte Behandlungsweisen einer ganzen Reihe verschiedener Problembereiche, die alle mit der

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Frage zusammenhängen, wie die Vielfalt von Religionen theologisch bewertet werden soll. Dabei kann man den Begriff sowohl als genitivus subiectivus als auch als genitivus obiectivus verstehen, d.h., es kann einerseits von den verschiedenen Theologien der unterschiedlichen Religionen die Rede sein oder es kann darum gehen, die Vielfalt der Religionen aus der Sicht der eigenen Religion zu bewerten. Der letztere Sinn ist der, der sich in der gegenwärtigen theologischen Debatte weitgehend durchgesetzt hat. Es geht der Theologie der Religionen demnach in dem gängigen Verständnis darum, zu überlegen, wie die anderen Religionen aus der Sicht der eigenen Religion adäquat wahrgenommen und eingeordnet werden können. Zugleich überlegt sie, welche Rückwirkungen die Deutung der anderen Religionen auf das eigene Selbstverständnis haben. Es geht also nicht nur darum, wie die anderen Religionen theologisch gewürdigt werden können, sondern auch, wie sich meine Selbstwahrnehmung durch die anderen Religionen verändert. Im Zentrum der Theologie der Religionen steht das dogmatische Problem, wie christlicherseits ein Weg zu Wahrheit und Heil für Menschen anderer Religionen gedacht werden kann und wie dabei eine positive Würdigung anderer Religionen gelingen kann, ohne eigene Wahrheits- und Geltungsansprüche unzulässig zu relativieren. In diesem Kontext hat sich seit den 1980er Jahren ein sog. DreierSchema durchgesetzt, das die Positionen des Exklusivismus, Inklusivismus und Pluralismus als Lösungsoptionen einander gegenüberstellt. Doch in letzter Zeit mehren sich Versuche, das Dreier-Schema zu überwinden und andere Verhältnisbestimmungen der Religionen starkzumachen – etwa im Kontext der Komparativen Theologie. Gelegentlich wird der Begriff der Religionstheologie so verwendet, dass ausschließlich die dogmatische Problemebene im Blick ist. In der Regel sind aber noch vier weitere Problemkreise mitgemeint, wenn man von einer Theologie der Religionen spricht. Neben der praktischen Frage, mit welcher Haltung man anderen Religionen begegnen sollte, ist hier der kriteriologische Problemkreis zu nennen, nach welchen Kriterien wir andere Religionen beurteilen können. Eng mit dem kriterialen Problem hängt die hermeneutische Frage zusammen, ob sich andere Religionen überhaupt vom Standpunkt der je eigenen Religion aus richtig verstehen lassen und ob Theologien generell einen angemessenen Erkenntnisweg bieten, um Religionen zu begreifen. Hinter der zuletzt gewählten Formulierung steckt die Frage, ob man Religionen überhaupt aus theologischer Sicht verstehen kann oder ob es dafür  – wie die Pioniere der Religionswissenschaft meinten  – eine Form von epoché, also der Urteilsenthaltung, braucht. Schließlich stellt sich der Theologie der Religionen noch die apologetisch bedeutsame Frage, ob sich die Religionen durch ihre Vielfalt selbst widerlegen. Denn da widersprüchliche Aussagen nicht gleichzeitig wahr sein können, sich die Religionen aber an sehr vielen Stellen direkt widersprechen, scheint es unplausibel zu sein, Vertrauen in einen bestimmten Weg zu setzen.

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Tod

Von einer Theologie der Religionen erwartet man, dass sie auf allen fünf benannten Ebenen Lösungsangebote macht und sie widerspruchsfrei miteinander verknüpft. Sie stellt in der Gegenwart eine der bedeutsamsten Herausforderungen systematischer Theologie überhaupt dar. KvS

Tod

→ Auferstehung → Kreuzestheologie → Leib und Seele Die Aussage, dass der Tod das Ende des Lebens sei, ist schon naturwissenschaftlich nicht trivial, weil gar nicht so klar ist, was überhaupt unter dem Begriff des Lebens zu verstehen ist. Für gewöhnlich versteht man unter dem Tod eines Lebewesens den dauerhaften und irreversiblen Zusammenbruch der Fähigkeit des Organismus zur Selbstorganisation als einer funktionellen Ganzheit. Auch die Humanmedizin bietet keinen präzisen Begriff des Todes, sondern nur mehr oder minder präzise Todeskriterien (Hirntodkriterium, Herz-Kreislauf-Kriterium etc.) und entsprechende diagnostische Verfahren. Diese Komplexität des Todesbegriffs erhöht sich nochmals erheblich, wenn er theologisch in ein Verhältnis zur Erwartung einer Fortexistenz des Menschen bei Gott in und nach dem biologischen Ableben gesetzt werden soll, wie sie etwa in der christlichen Hoffnung auf Auferstehung zum Ausdruck kommt. Dabei hängt der Todesbegriff aufs Engste mit dem jeweiligen eschatologischen Modellkonzept, in dem er Verwendung findet, zusammen: Die Vorstellung vom Tod als Trennung des Leibes von der Seele ist z.B. eng verknüpft mit eschatologischen Modellen, die von Seelenunsterblichkeit und endzeitlicher Auferstehung des Leibes ausgehen. Theoriekonzepte, die mit einer Auferweckung des ganzen Menschen im Moment des Todes rechnen, deuten den Tod dagegen zumeist als totale Verohnmächtigung und Entzug der Verfügungsmacht des Menschen über sich selbst. Der Versuch, einen theologisch zureichenden Todesbegriff zu formulieren, sieht sich drei rational nicht restlos auflösbaren Dilemmata gegenüber: (a) Das Aktivität-Passivität-Dilemma: Sind Sterben und Tod eine aktive Tat, die in Freiheit und Gottvertrauen vollbracht werden muss, oder ist der Tod ein katastrophisches Widerfahrnis, das das betroffene Subjekt in radikale Passivität stürzt? Der Tod ist in seiner Allgemeinheit und Unausweichlichkeit konstitutiver Teil der menschlichen Natur, und doch ist er das zutiefst Fremde und Unheimliche, das sich jeder Erfahrbarkeit entzieht. (b) Das Kontinuität-Diskontinuität-Dilemma: Einerseits ist der Tod in seiner ganzen, auch existentiellen Härte als das Ende des Menschen theologisch anzuerkennen. Andererseits impliziert die Auferstehungshoffnung ein Moment personaler Identität über den Tod hinweg, das ihn nicht ausschließlich als Ende oder Abbruch, sondern als Übergang und Passage verstehen lässt. Diskontinuität zum Bisherigen ist Möglichkeitsbedingung von Erlösung, Kontinuität gewährleistet Identität. (c) Das Freund-Feind-Dilemma: Ist der Tod als das Ende des Lebens zu

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Tradition

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betrauern und zu bekämpfen, als natürlicher Teil der gottgewollten Schöpfung nüchtern hinzunehmen oder als Tor zum ewigen Leben freudig zu begrüßen? Schon biblisch gibt es ganz unterschiedliche, nicht bruchlos zu systematisierende Traditionslinien. Systematisch-theologisch hilft die Unterscheidung zwischen natürlichem Tod und Straftod der Trennung von Gott (Tod als Sündenfolge) nur bedingt. Vielmehr wird man an der grundsätzlichen Negativität des Todes festhalten, sich jeder Gerechtsprechung des Todes (Thanatodizee) verweigern und die Verheißung der biblischen Schriften auf Überwindung des Todes durch Gott hervorheben. Aufgabe der Theologie ist nicht, diese drei Dilemmata aufzulösen, sondern sie möglichst präzise herauszuarbeiten, um dann einen theologischen Entscheid möglichst gut begründen zu können. Das zeigt: Der Tod ist existentiell wie intellektuell nicht auf den Begriff zu bringen. Insofern ist der Tod nicht nur eine Grenze des Lebens, sondern in gewisser Weise auch eine Grenze des Denkens. MR

Tradition

→ Bibel → Ekklesiologie → Epistemologie → Glaube → Lehramt → Vernunft Der Ausdruck ‚Tradition‘ ist ein Schlüsselbegriff christlicher Theologie. In erster Annäherung ist (in loser Analogie zur Differenz zwischen fides qua creditur und fides quae creditur) die Unterscheidung zweier verbundener Bedeutungsaspekte sinnvoll: Zum einen bezieht sich der Ausdruck ‚Tradition‘ formal auf den (pluralen und dynamischen) Prozess der geschichtlichen Überlieferung jener unbedingten Zusage Gottes, die in Jesus Christus verwirklicht ist (vgl. 2 Kor 1,19)  – er bezieht sich also auf den Empfang, die Aneignung und die Weitergabe dieser Zusage in der Gemeinschaft jener, die Christus nachfolgen. Zum anderen referiert der Ausdruck material auf den verbindlichen Gehalt des Glaubens, d.h. auf das, was überliefert wird – eben das unbedingte Ja Gottes, das Christus ist. Wer wissen will, was der Glaube an dieses Ja Gottes konkret bedeutet, d.h., worauf er festlegt, was er eröffnet oder ausschließt, muss nicht nur, aber auch die Tradition befragen, in der dieses Ja ausgelegt und tradiert ist. Das spiegelt sich in Formulierungen wie „Die Tradition sagt/lehrt uns, dass…“ Tradition ist hier ein Kollektivsingular, der einen theologischen Erkenntnisort meint und meist im Verband mit Schrift und Lehramt genannt wird. Diese grobe Annäherung motiviert eine Reihe von Rückfragen, die v.a. in Neuzeit und Moderne zentrale Diskurse vorangetrieben haben – exemplarisch etwa zum Verhältnis kirchlicher Tradition und a) Heiliger Schrift, b) Vernunft sowie c) Lehramt. Der a) erste Diskurs wird v.a. mit der Reformation verbunden: Enthält nicht bereits die Heilige Schrift alles, was für den Glauben verbindlich ist – warum sollte die kirchliche Tradition als zweite Autorität relevant sein? Die Kontroverse verliert an Hitze, wo das strukturelle Ineinander beider Größen deutlich wird: Schrift und Kanon entstehen selbst in einem gemeinschaftlichen Prozess der Überliefe-

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Transsubstantiation

rung (quasi: in einer Tradition); in diesem Prozess ringt man aber darum, etwas zum Ausdruck zu bringen, was dem Tradierungsprozess gleichsam vorgegeben ist – eben das unbedingte Ja Gottes, das Christus ist und das die Schrift bezeugt; in dieser Hinsicht ist die Schrift die normierende Größe der Tradition. Diese Grundorientierung lässt nicht alle Probleme verschwinden, entschärft aber die Konkurrenz von Schrift und Tradition. Der b) zweite Diskurs wird v.a. mit der Aufklärung scharf: Sind Traditionen nicht hochgradig problematisch, weil sie z.B. so kontingent sind? Das eigene Denken und Leben wird bloß deshalb von etwas geprägt, weil es in der eigenen Gemeinschaft zufällig seit Jahrhunderten überliefert wird – wäre man in einem anderen Tal aufgewachsen, würde man andere Traditionen befolgen, wäre man in einem anderen Land geboren, wäre man nicht Christ*in. Gegen die geschichtliche Kontingenz von Traditionen forciert die Aufklärung die Universalität der Vernunft: Entscheidend ist nicht, was man innerhalb der je eigenen Tradition für zustimmungsfähig erachtet, sondern was traditionsübergreifend konsensfähig ist. Auch die Konkurrenz, die hier aufgerufen wird, entschärft sich im Lauf der Diskussion: Weder sind Traditionen allgemein noch die christliche Überlieferung im Besonderen in sich selbst abgekapselt und kritikunfähig – der Prozess der Weitergabe des Glaubens ist in sich selbst kommunikativ und diskursiv und steht unter der Norm der Wahrheit –, noch ist Rationalität selbst traditions- oder kontextfrei: Sie vermag Traditionen und Herkunft zwar zu transzendieren, aber nicht problemlos abzustreifen. Der c) dritte Diskurs ist zwar lange nachweisbar, wird aber v.a. im 19. und 20. Jh. in neuer Form virulent: Ist das Lehramt, insbesondere der Papst qua Infallibilität gleichsam der letztinstanzliche Richter darüber, was tatsächlich authentische kirchliche Tradition ist – und was nur vermeintlich? Bewertet das Lehramt damit die faktische Pluralität kirchlicher Tradierungsprozesse anhand des Kriteriums der wahren Tradition, über dessen Gestalt und Anwendung es aber zugleich souverän entscheiden kann? Auch Fragen wie diese sind mit weiteren Präzisierungen zu adressieren (das Lehramt steht nicht autonom über Schrift und Tradition, insofern es das in der Schrift bezeugte unbedingte Ja Gottes in der legitimen Pluralität seiner Auslegungen bewahren soll und diesem daher verpflichtet ist), gleichwohl löst diese normativ allgemeine Zuordnung nicht alle faktischen Probleme im Spannungsfeld von Ekklesiologie und (theologischer) Epistemologie. Was zur Tradition der Kirche gehört und was nicht, wer dies zu unterscheiden bzw. darüber zu entscheiden vermag, spielt jedenfalls in einer Reihe aktueller Debatten (etwa zum Diakonat der Frau u.a.m.) eine Schlüsselrolle. MD

Transsubstantiation

→ Eucharistie → Konsubstantiation In der Feier der Eucharistie wird das Brot mit den Worten ,Der Leib Christi‘ ausgeteilt. Wird ferner der Wein gereicht, heißt es: ,Das Blut Christi‘. Damit ist zum

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Transzendental

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Ausdruck gebracht, dass es sich um mehr als Brot und Wein handelt. Jesus Christus, der sich für die Menschen hingegeben hat, schließlich auferweckt wurde und nun ganz bei Gott lebt, ist selbst gegenwärtig und eröffnet Gemeinschaft mit sich. Wie der Zusammenhang der Gaben mit dieser heilschaffenden Gegenwart beschrieben werden kann, war und ist innerhalb der Theologie wie zwischen den Konfessionen umstritten. Grundsätzlich lassen sich drei Positionen unterscheiden: a) Brot und Wein bleiben unverändert, doch kommt die Gegenwart Jesu Christi hinzu (Konsubstantiation/Koexistenztheorie). b) Brot und Wein bestehen nur dem Augenschein nach fort, tatsächlich tritt an ihre Stelle Jesus Christus (Annihilation/Substitutionstheorie). c) Brot und Wein werden im Kern verwandelt, werden also zur Gegenwartsweise Jesu Christi (Transsubstantiation/Transmutationstheorie). Thomas von Aquin hat letztere Position vertreten. Ihm zufolge bestehen äußere Kennzeichen (Akzidentien) wie Geruch und Geschmack zwar fort, doch ändert sich das innere Wesen von Brot und Wein (Substanz). Die katholische Kirche hat sich diese Theorie zu Eigen gemacht, ohne alle philosophischen Voraussetzungen zu übernehmen – gemäß dem Konzil von Trient (1545-1563) ist der Begriff ‚Transsubstantiation‘ höchst angemessen (lat. aptissime). Während die Theorie von evangelischer Seite abgelehnt wurde, hat Papst Paul VI. sie in den 1960er Jahren bekräftigt. BD

Transzendental

→ Phänomenologisch Das Adjektiv meint in einem allgemeinen Sinn ‚die Bedingungen der Möglichkeit‘ (von Erkenntnis, Erfahrung, Moralität, Kommunikation etc.) betreffend; es ist philosophisch wesentlich von Immanuel Kant geprägt und theologisch v.a. mit Karl Rahner verbunden. Drei Abgrenzungen sind hilfreich, um den Begriff zu verstehen: ‚Transzendental‘ meint nicht ‚transzendent‘, d.h., er bezieht sich nicht auf das, was gleichsam alles empirisch Erfahrbare übersteigt (transzendiert) und daher transzendent ist – sondern es geht um Bedingungen, die auf Seiten des Subjekts a priori (= von vornherein) erfüllt sein müssen, damit eine empirische Erfahrung überhaupt möglich ist. Analog ist ‚transzendental‘ von dem abzuheben, was als ‚kategorial‘ (material, konkret, inhaltlich) qualifiziert ist: So kann man etwa fragen, worin gutes Handeln inhaltlich (kategorial) besteht – man kann aber auch transzendental fragen, welche Bedingungen a priori erfüllt sein müssen, damit gutes Handeln überhaupt möglich ist (z.B. die Bedingung der Freiheit etc.). Schließlich kann man ‚transzendental‘ im Gegensatz zu ‚phänomenologisch‘ verstehen: Phänomenologische Analysen wollen genau aufdröseln, wie sich etwas in unserem Bewusstsein manifestiert (z.B. das Phänomen moralischer Verpflichtung), während die transzendentale Analyse eben wiederum die bekannte Frage nach Bedingungen der Möglichkeit dieses Phänomens stellt.

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Transzendenz

In der Theologie steht v.a. Karl Rahner für ein Denken, das transzendental fragt. Man spricht bei ihm auch von der sog. anthropologischen Wende, die damit verbunden ist: Ansatzpunkt dieser Theologie ist nicht einfach der thetische Rekurs auf die Transzendenz Gottes, seine kategoriale Erkenntnis oder das Phänomen des Offenbarungsglaubens, sondern die transzendentale Analyse der (anthropologischen) Bedingungen, unter denen der Mensch überhaupt für all das ansprechbar ist. MD

Transzendenz

→ Vater Dass Gott alles Innerweltliche übersteigt (‚transzendiert‘) und alles Welthafte, obwohl es auf ihn als Grund seines Daseins verweist, von ihm verschieden ist, gehört zu den Grundeinsichten christlicher Schöpfungstheologie. Gott lässt sich nicht mit einem Teil der Wirklichkeit identifizieren; er kommt in der Welt nicht vor wie Menschen, Dinge und Ereignisse, die sich räumlich-zeitlich bestimmen lassen. Gott lässt sich auch nicht mit dem Ganzen der Welt identifizieren. Zwar hat alles mit Gott zu tun, aber weder ist alles in Gott noch ist Gott in allem. Nichts von dem, was ist, ist ohne Gott, aber nichts an dem, was nicht ohne Gott ist, kann seinerseits göttlich bzw. wie Gott sein. Mit der Transzendenz Gottes ist neben dieser ‚Seinsdifferenz‘ auch eine erkenntnistheoretische Grenze markiert. Erinnert wird an die Unmöglichkeit, vom Endlichen auf das Unendliche zu schließen und Eigenschaften des Geschöpflichen auf den Schöpfer der Welt zu projizieren. Ähnliches gilt für eine religiöse Praxis, die eine Mystik des Aufstiegs propagiert und sich vom Überschreiten alles Endlichen, Bedingten und Zeitlichen einen Direktkontakt mit dem Unendlichen, Unbedingten und Ewigen verspricht. Der Unterschied zwischen Mensch und Gott kann dabei letztlich nicht abgestreift werden. Gleichwohl wird mit dieser Einschränkung zugleich ein ‚wohltuender‘ Unterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf benannt, insofern alles Weltliche in sein Eigensein und Selbstsein freigesetzt ist. Gerade dadurch findet alles von Gott Verschiedene seinen eigenen Wert und seine eigene Würde. Diesen Unterschied in scheinbar frommer Absicht überwinden zu wollen, würde darauf hinauslaufen, die Sinnstruktur der Schöpfung zu negieren. Sie besteht darin, dass zum einen das unüberbietbare Bezogensein auf Gott daseinsbegründend ist. Das Dasein der Welt steht und fällt mit ihrem Verwiesensein auf Gott, ohne den nichts wäre. Zum anderen ist die radikale Verschiedenheit von Gott für Mensch und Welt identitätsund freiheitskonstitutiv. Identität und Freiheit leben von wohltuenden Unterschieden. HJH

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Trinität

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Trinität

→ Appropriation → Heiliger Geist → Hypostase → Logos → Modalismus → Perichorese → Person → Personaler Theismus → Pneumatologie → Proprietät → Relation → Sohn → Subordinatianismus → Tritheismus → Vater ,Trinität‘ ist der aus dem Lateinischen kommende Fachbegriff für die Dreieinigkeit Gottes. Entfaltet wird er in der Trinitätslehre, die seit dem Konzil von Konstantinopel 381 festlegt, dass es einen Gott/ein Wesen Gottes in drei Personen bzw. Hypostasen gibt. Biblischer Hintergrund dieser Lehre ist die Erfahrung der Jünger*innen Jesu, dass ihnen in Jesus das göttliche Wesenswort selbst begegnet. Sie gewinnen den Eindruck, dass ihnen in Jesus eine Zusage vermittelt wird, auf die man sich im Leben und Sterben verlassen kann. Sie erfahren, dass die Vollmacht Jesu nicht durch seinen Tod endet, sondern dass sein Geist auch nach seinem Tod Menschen ergreift und zum Zeugnis für die Menschenfreundlichkeit Gottes ermutigt. Entsprechend kann man davon sprechen, dass der eine Gott, der als bleibendes Geheimnis zu den Menschen spricht (Vater), sich in Jesus von Nazaret als seinem Wesenswort aussagt (Sohn) und uns auch heute noch von innen ergreift und die Möglichkeit eröffnet, dieses Wort zu verstehen und seine heilsame Kraft an uns heranzulassen (Heiliger Geist). Die Trinitätslehre ist der Versuch der alten Kirche, den jüdischen Glauben an die Einheit und Einzigkeit Gottes zu verteidigen angesichts dieser herausfordernden Erfahrungen mit der Macht Jesu Christi und seines Geistes. Ohne Trinitätslehre bestünde die Gefahr, dass das Christentum im Hinblick auf die außerordentliche Macht dieser Erfahrungen in den Polytheismus abrutscht. In der gegenwärtigen Theologie lassen sich zwei grundlegende trinitätstheologische Modelle unterscheiden. Auf der einen Seite steht die sog. monosubjektive Trinitätstheologie, die im Anschluss an die Tradition des klassischen Theismus etwa bei Augustinus oder Thomas von Aquin davon ausgeht, dass es in Gott nur ein Selbstbewusstsein und eine Freiheit gibt. Die Verschiedenheit von Vater, Sohn und Heiligem Geist wird dann im Sinne innerer Differenzierungsmomente der einen Subjektivität Gottes verstanden. So kann man etwa bei einem menschlichen Subjekt das intentionale Selbst vom semiotischen Selbst unterscheiden, d.h., man kann unterscheiden zwischen den Absichten eines Ichs und seiner konkreten Erfahrbarkeit in Zeichen. Zugleich ist es so, dass ich nach der modernen Subjektphilosophie bereits ich bin, bevor ich ‚ich‘ sagen kann, sodass man auch von einer transzendentalen Dimension von Selbstbewusstsein im Menschen sprechen muss. Entsprechend könnte man in Gott seinen zeichenhaften Ausdruck im Logos von seinen Intentionen im Geist und seiner Selbstursprünglichkeit im Vater unterscheiden. Neben monosubjektiven gibt es auch interpersonale bzw. soziale Modelle der Trinitätstheologie, die ausgehen von der Selbstunterscheidung Jesu vom Vater und deshalb meinen, dass auch in Gott die Verschiedenheit von ich und du unterfasst ist und alle Differenzen in Gott eingeholt sind. Vater und Sohn stehen dann für

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Tritheismus

interpersonale Verschiedenheit, die im Geist wiederum personal zur Einheit Gottes vermittelt ist. In diesem Kontext wird bereits seit Richard von St. Viktor das interpersonale Wesen von Liebe als Modell für das Verstehen Gottes gesehen. So wie echte Liebe die Dynamik interpersonaler Vermittlung braucht, muss demnach auch in einem Gott, der Liebe ist und nicht nur Liebe hat, interpersonale Vermittlung gedacht werden. Umstritten ist an dieser Stelle, ob Interpersonalität auch Intersubjektivität bedeutet, d.h., ob bei der Annahme mehrerer Subjekte in Gott die monotheistische Basisintuition des Christentums preisgegeben ist (Gefahr des Tritheismus). KvS

Tritheismus

→ Personaler Theismus → Trinität ,Tritheismus‘ meint wörtlich den Glauben an drei Götter. In der Geschichte des Christentums wurde ein solcher Tritheismus niemals ausdrücklich vertreten. Immer wieder wurden allerdings trinitätstheologische Konzepte im Christentum vertreten, die bei Andersgläubigen oder anderen theologischen Schulen den Verdacht des Glaubens an mehrere Götter weckten. In der Gegenwart sind es vor allem Konzepte einer sozialen bzw. interpersonalen Trinitätstheologie, die als tritheistisch gebrandmarkt werden, insbesondere dann, wenn man den innertrinitarischen Personenbegriff mit der Eigenschaft der Subjektivität auflädt. Denn niemals kann ein Ich von einem anderen Ich wissen, wie es sich anfühlt, es selbst zu sein, sodass die Einheit Gottes bedroht ist, wenn man in ihm mehrere Iche bzw. mehrere Ich-Perspektiven annimmt. KvS

Übernatürliches Existential

Dieses von Karl Rahner generierte Theologumenon, dessen Intentionen seit der ersten Auflage des Gnadentraktates (1937/38) nachzuweisen sind, zielt in der Tradition der nachtridentinischen Schultheologie und der Verschärfung der Diskussion um das Verhältnis von ‚Natur und Gnade‘ durch die Enzyklika Humani generis (Pius XII., 1950) darauf ab, die Denkmöglichkeit einer natura pura mit der konkret geschichtlichen Heilssituation nach Tod und Auferstehung Jesu Christi zu vermitteln. Während die Schultheologie die begrifflichen Differenzierungen der aktuellen Gnade verfeinerte (gratia praeveniens; gratia sufficiens), aber eine grundsätzliche Gnadenfreiheit des menschlichen Handelns und damit eine Passivität im Blick auf die Gnade postulierten, soll das Substantiv ‚Existential‘ eine Wesensbestimmung des Menschen ausdrücken, die sowohl die geschichtliche Vermittlung durch Christus als auch deren aktive Ausrichtung auf das Heil in

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Univoke Gottesrede

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Christus zum Ausdruck bringen. Das Attribut ‚übernatürlich‘ zeigt an, dass diese christologisch vermittelte Gabe Gottes weder vom Menschen hervorgebracht noch gefordert werden kann, aber gleichzeitig besagt, dass die Gnade durch freie göttliche Verfügung die Mitte menschlicher Existenz in unserer Geschichte ist. Die dadurch denkbar gewordene geschichtliche Vermittlung einer Universalität der Gnade Christi inspirierte das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) und dessen Programm eines Dialogs mit Menschen anderen Glaubens und mit allen Menschen guten Willens. RS

Univoke Gottesrede

→ Analoge Gottesrede Unveränderlichkeit

→ Ewigkeit Unveränderlichkeit zählt zu den klassischen Gottesattributen und wird häufig mit der Perfektion Gottes begründet. Bei Befürwortern der Unveränderlichkeit Gottes gibt es allerdings unterschiedliche Explikationen des Begriffs: Die schwache Unveränderlichkeitsthese besagt nur, dass Gott in seinem Wesen oder Charakter konstant bleibt. Starke Unveränderlichkeit, wie sie beispielsweise im Thomismus gelehrt wird, schließt zusätzlich aus, dass sich Gott in seinem Wissen oder in seinen Relationen nach außen verändern kann. Die schwache Unveränderlichkeitsthese geht meist mit einem personalen Theismus einher, die starke Unveränderlichkeitsthese mit einem klassischen Theismus. Als Mittelposition wird vereinzelt auch vertreten, dass Gott in seinen akzidentiellen Eigenschaften zwar von geschöpflichen Ereignissen abhängen kann, eine solche Abhängigkeit jedoch mit seiner zeitlosen Ewigkeit vereinbar sei. Gegen eine starke Unveränderlichkeit Gottes werden folgende Argumente angebracht: Erstens sei Personalität und das Besitzen von Bewusstsein nicht mit Unveränderlichkeit vereinbar; zweitens sei eine lebendige Beziehung Gottes mit seinen Geschöpfen nicht möglich; drittens sei hierdurch ein Handeln Gottes in der Welt als Reaktion auf innerweltliche Ereignisse ausgeschlossen; viertens sei eine Empathie Gottes mit Geschöpfen nur eingeschränkt möglich, weil Gott keine zeitliche Erfahrung mit offener Zukunft machen kann; fünftens könne ein unveränderlicher Gott kein Wissen über das Jetzt besitzen; sechstens sei die Idee der Unveränderlichkeit Gottes weder mit einer freien Schöpfung noch mit der Menschwerdung Gottes vereinbar; siebtens sei ein Gott, der auch bezüglich seines Wissens unveränderlich ist, nicht mit der Existenz freier Geschöpfe vereinbar. Befürworter*innen der starken Unveränderlichkeit verweisen auf die Gefahr einer

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Vater (Erste trinitarische Person)

zu anthropomorphen Vorstellung von Gott; sie vertreten entweder eine starke Analogielehre oder gar eine apophatische Theologie. Meist wird in diesem Zug auch die Vorstellung, Gott besitze propositionales Wissen, die Idee einer libertarischen Freiheit Gottes (Gott hätte die Welt auch nicht erschaffen können), eine kenotische Christologie (der präexistente Logos musste sich verändern und seine göttlichen Attribute teilweise ablegen, um Mensch werden zu können) und andere theologische Konzeptionen, welche eine Veränderlichkeit Gottes insinuieren, abgelehnt oder umgedeutet. Gegen eine Veränderlichkeit Gottes spricht erstens das platonische Argument, ein perfektes Wesen könne sich nicht verändern, da jede Veränderung entweder zum Besseren oder zum Schlechteren wäre; zweitens sei Zeit als Voraussetzung für Veränderung eine geschöpfliche Kategorie; drittens könne man einem Gott, der seine Heilszusagen zurücknehmen könnte, nicht vertrauen. Bei manchen Mittelpositionen wird zusätzlich argumentiert, auch ein unveränderlicher und zeitloser Gott könne in der Welt wirken, mit seinen Geschöpfen mitleiden und von zeitlichen Ereignissen erfahren. Fast alle Vertreter*innen der Veränderlichkeit Gottes gehen allerdings davon aus, dass Gott bezüglich bestimmter Eigenschaften unveränderlich ist: seine notwendige Existenz, seine moralische Perfektion, seine liebende Natur. Während die meisten Theist*innen auch Allmacht, Allwissenheit und Allgegenwart zu den essentiellen Attributen rechnen, gehen Anhänger*innen einer Kenosis-Lehre davon aus, dass Gott diese Attribute nur kontingenterweise besitzt und sie deswegen auch temporär ablegen kann. JG Vater (Erste trinitarische Person)

→ Appropriation → Kenosis → Modalismus → Pneumatologie → Proprietät → Sohn → Subordinatianismus → Trinität Die Bezeichnung der ersten trinitarischen Person in der Trinitätslehre als ,Vater‘ ist grundgelegt in der entsprechenden Anrede Gottes bei Jesus von Nazaret, der uns im Vaterunser einlädt, uns diese Perspektive zu Eigen zu machen. Durch diese Metapher wird einerseits deutlich gemacht, dass alle Kreatur in Gott ihren Ursprung hat und andererseits wird vermittelt, dass uns Gott fürsorgend und liebevoll begleitet und vorausliegt. Entsprechend ist es legitim, auch von Gott als Mutter zu sprechen und auch diese Redeweise kann an verschiedene biblische Belege anknüpfen. Psychologisch gesehen ist es vor allem die herausführende, in die Weite führende Macht Gottes, die dazu geführt hat, ihn als Vater zu bezeichnen. Die neuere Trinitätstheologie betont besonders die Geheimnishaftigkeit, Verschiedenheit und Transzendenz Gottes als Eigenschaften, die in der Chiffre des Vaters angesprochen sind. Gottes Vatersein soll seine bleibende Unbegreiflichkeit und Unverfügbarkeit zum Ausdruck bringen. Gott, der Vater, ist der allumfassen-

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Vernunft

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de, ursprungslose, transzendentale Urgrund und die Erstursache alles Seienden. Er ist – mit einem Wort Josef Wohlmuths – das „abgründige Mysterium des ursprunglosen Ursprungs“; er ist Ausgang der überquellenden, ungeschuldeten Liebe; er ist Quelle und Ursprung alles Göttlichen. Als dieser Ursprung ist er auch Urgrund, Anfang, Zukunft und Ende von Welt und Geschichte. Trinitätstheologisch spricht man von der Monarchie des Vaters, um zum Ausdruck zu bringen, dass auch in Gott alles vom Vater ausgeht und auf ihn zurückverweist. Auch wenn der Vater nicht mehr Gott ist als Sohn und Geist und niemals sein Gottsein ohne sie verwirklicht, so ist er doch logisch gesehen das Erste, das wir in Gott denken müssen, und damit Prinzip des Göttlichen. Durch den Verweis auf Gott als den einen Vater dürfen sich alle Menschen als Kinder Gottes und damit als Geschwister fühlen. Alle Hierarchien zwischen verschiedenen Menschen, Rassen und Gruppen werden auf diese Weise heilsam relativiert. KvS

Vernunft

→ Fideismus → Moderne → Person → Postmoderne → Rationalismus → Relativismus Grob gesprochen lässt sich Vernunft zum einen als jenes Vermögen beschreiben, das es ermöglicht, Gründe (für Überzeugungen, Handlungen, Verhalten etc.) geben und verlangen zu können; diese Fähigkeit wird auch als ‚Rationalität‘ bezeichnet und traditionell (nur) Personen zugeschrieben. In anderer Weise wurde Vernunft zum anderen auch als Eigenschaft von Systemen verstanden, etwa der Welt, insofern diese eine bestimmte Ordnung aufweist, d.h. ‚Vernunft in ihr waltet‘ u.Ä. Heute ist es gebräuchlicher, analog von der Rationalität von Systemen, Verfahren, Institutionen u.Ä. zu sprechen. Historisch zeigt sich eine Verbindung der beiden Elemente in (Spielarten) der griechischen Philosophie: Deren Modell spekulativer Vernunft versteht diese als Vermögen, im Medium des Gründegebens und -verlangens das wahre Wesen der Dinge erkennen zu können. Die (subjektive) Vernunft des Menschen vermag dabei das wahre Wesen der Dinge zu erkennen, weil sie Anteil an jener (objektiven) Vernunft hat, welche die Wirklichkeit selbst strukturiert. Diese Voraussetzung der harmonischen Korrelation zwischen Mensch und Welt bzw. eines in der Vernunft offenen Zugangs zur wahren Wirklichkeit an sich wird spätestens in der Neuzeit problematisch. In ihr wird das Modell kritischer Vernunft leitend: Diese meint das Vermögen von Subjekten, Überzeugungssysteme (wegen Inkonsistenzen, Inkohärenzen etc.) kritisieren bzw. an besseren Begründungen arbeiten zu können. Mit dem 19. und 20. Jh. gerät auch dies unter Druck: Man kritisiert es als zu idealistisch, zu geschichts-, kultur- und machtvergessen, als zu wenig sensibel für das destruktive Potential der Vernunft etc. Weil sich das, was vernünftig ist, je nach Perspektive, Kultur, Biographie anders darstellt, wird u.a. das Motiv von Ver-

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Versöhnung

nunft im Plural wichtig. Daran entzündet sich abermals Kritik, v.a. wo daraus Relativismus entsteht; Rückfragen entstehen auch, weil die Kritik an der Vernunft teils selbst vernünftig argumentiert und in der Lage ist, Perspektiven zu überschreiten: Wer auf die völlige Situiertheit unseres Denkens pocht, behauptet diese ja für jede Perspektive – und damit etwas, was perspektivenübergreifend gilt; darin wird die behauptete Situiertheit aber (gerade in der Kommunikation mit anderen Perspektiven) bereits ein Stück weit transzendiert. Auch vor diesem Hintergrund wird im 20. Jh. etwa von Jürgen Habermas versucht, Vernunft als kommunikative Rationalität weiterzuentwickeln. Systematisch zeigt sich, dass sich vage eine beschreibende und eine bewertende Verwendung von ‚Vernunft‘ differenzieren lässt. In beschreibender Weise ist Vernunft traditionell jene Eigenschaft, die den Menschen vom Tier unterscheidet. Der Mensch ist ein animal rationale, d.h. vernunftbegabt, weil er prinzipiell über die Fähigkeit verfügt, Gründe geben und verlangen zu können. Wie gut er dies konkret kann, ist zwar eine Frage der Intelligenz (bzw. des Verstandes, der es ihm erlaubt, Informationen zu verarbeiten etc.) – aber dass er es überhaupt kann (und aus Informationen Gründe oder Einwände zu kreieren vermag), wird der Vernunft zugeschrieben. Tiere wurden demgegenüber traditionell als zwar intelligent und verständig bezeichnet (weil auch sie Informationen verarbeiten können etc.), aber nicht als vernunftbegabt: Sie sind arational, d.h. können gemäß klassischer Auffassung weder nach Gründen fragen noch solche liefern. Auch wenn die Differenzierung von rational vs. arational wertneutral verstanden wurde, dockten Wertungen daran an (etwa der Art, dass die Vernunft den Menschen zur Krone der Schöpfung mache etc.). Eine im engeren Sinn bewertende Unterscheidung ist hingegen jene zwischen rational vs. irrational: Während die Zuschreibung von Rationalität an jemanden, der vernunftbegabt ist und seine Vernunft gebraucht, eine positive Bewertung ausdrückt, ist Irrationalität eine negative Wertung (für jemanden, der vernunftbegabt ist, sich aber nicht von Gründen leiten lässt). All diese Unterscheidungen kommen in freier Wildbahn oft weniger klar vor als in Theorien dazu. Unabhängig davon gilt aber, dass Theologie nicht ohne Vernunft möglich ist: Sie versucht, im Medium des Gebens und Verlangens von Gründen den Glauben in seiner Bedeutung besser zu verstehen und als vernunftgemäß auszuweisen (vgl. 1 Petr 3,15). MD

Versöhnung

→ Himmel Erst in der neueren Theologiegeschichte ist der Begriff der Versöhnung zum Zentralbegriff der christlichen Lehre von der Erlösung geworden. Diese Entwicklung fußt auf der Einsicht, dass die Bitte um Vergebung der Sünden die Wirklichkeit der Sünde nur dann adäquat einholen kann, wenn die Vergebung von einer

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Aufrichtung der Beziehung von Täter und Opfer umfasst wird. Versöhnung ist in diesem Sinne Bedingung der Möglichkeit von Erlösung, weil Gottes Heil nicht an der Beziehung von Täter und Opfer und ihrer individuellen Freiheit vorbei geschehen kann. Ob es zu dieser Versöhnung die Annahme einer jenseitigen Begegnung geben muss, in der das Opfer explizit vergibt und dadurch selbst erst erlöst werden kann, ist umstritten. Plausibler erscheint es, dass eschatologisch eine Versöhnung des Einzelnen mit seiner Geschichte zu erhoffen ist. In der Bejahung der eigenen Geschichte im Angesicht der unbedingten Liebe Gottes, die auch das ‚Opfersein‘ integrieren kann, wird die gestörte Relation zwischen Täter und Opfer überwunden, ohne dass eine postmortale Freiheitsgeschichte gedacht werden müsste. Kreuz und Auferstehung Jesu können dabei als Angebot einer Selbstdeutung und Hoffnung für das Opfer verstanden werden, dass nicht der Tod, sondern die Liebe, die Gott selbst ist, das letzte Wort über das Dasein des Menschen hat, sodass seine ganze Geschichte, die auch die Geschichte der Täter beinhaltet, in Gott aufgehoben ist. Hier hat schließlich auch der Begriff der Sühne seinen Ort: Er meint nicht, dass Jesu Tod individuelle Schuld einfach ungültig macht, sondern sagt aus, dass von Gottes Seite aus schon gut ist, was zwischen den Menschen noch gut werden muss. Die Sühne der Schuld ist somit Ausdruck der Möglichkeit eines Neuanfangs von Christus her, der Opfern und Tätern gilt. AL Viae/Wege der Gottesrede

→ Analoge Gottesrede Wenn die Welt Gottes Schöpfung ist, d.h. auf ihn unüberbietbar verwiesen ist bei gleichzeitiger radikaler Verschiedenheit von Gott, dann stellt sich die Frage, ob und wie auf dieser Basis auch nähere Aussagen über Gott gewonnen werden können. Dabei ist zu beachten, dass solche Aussagen zwar eine Beziehung zwischen Schöpfer und Geschöpf thematisieren, aber zugleich die je größere Verschiedenheit beider Größen zur Geltung bringen müssen. Die Theologie hat hierzu drei Wege konzipiert, die sich gegenseitig bedingen und auf ein analoges Verständnis von Gottes Existenz, Wesen und Wirken hinauslaufen. Dieses Verständnis gewinnt man in einem Dreischritt aus: (1) via affirmativa: Was dem Geschöpf hinsichtlich seiner Geschöpflichkeit zukommt, für seine Existenz konstitutiv ist und sie besonders auszeichnet (‚A ist derart, dass es ohne die Eigenschaft B nicht sein kann‘), verweist auf Gott als seinen Schöpfer; (2) via negativa: Was von Gott als Schöpfer ausgesagt werden kann, unterscheidet sich von dem, wie es dem Menschen als Geschöpf zugesprochen werden kann (‚Die Eigenschaft B kann der Größe A nicht in derselben Weise zukommen, wie dies für Größe C zutrifft‘); (3) via eminentiae: Wenn vom Schöpfer überhaupt etwas ausgesagt werden kann, das auch für das Geschöpf zutrifft, dann muss ihm dies

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in unüberbietbarer und einmaliger Weise zukommen (‚Wenn Gott die Eigenschaft B zukommt, besitzt er sie in einer nicht relativierbaren oder übertreffbaren Weise, d.h., sie kommt ihm derart zu, wie sie von nichts und niemandem sonst ausgesagt werden kann‘). Bezieht man diese Schritte auf die Aussage ‚Gott ist allmächtig‘, so heißt das: (1) Der Mensch zeichnet sich durch das Kreativvermögen aus, etwas, das vorher nicht in der Welt war, durch eigenes Wollen und Tun zur Welt zu bringen. Dieses Vermögen kann auch Gott zugesprochen werden. (2) Wird der Mensch in der Welt kreativ und innovativ, ist er dabei an bestimmte Umstände und Voraussetzungen gebunden. Solchen Einschränkungen kann das Schöpfungshandeln Gottes nicht unterliegen. Es muss ein voraussetzungsloses Anfangenkönnen sein. (3) Wenn Gott (etwas) voraussetzungslos (neu) anfangen kann, übersteigt und überbietet dies alle innerweltlichen Anfänge. Unüberbietbar ist allein jenes Vermögen, das den Unterschied von Sein und Nichts zugunsten des Seienden konstituiert. Also: Der Begriff ‚Allmacht‘ bezieht sich auf den Sachverhalt, dass es keine größere Macht gibt, als das Vermögen, den Unterschied von Sein und Nichts zu konstituieren. HJH

Wahrheit

→ Epistemologie ‚Wahrheit‘ ist ein Schlüsselbegriff sowohl in Theologie und Philosophie. Seit jeher gilt dabei das Interesse zum einen dem (allgemein epistemologischen) Problem, anhand welcher Kriterien zu unterscheiden sei, was wahr und falsch sei – hier geht es um Wahrheitskriterien. Mindestens ebenso wichtig ist zum anderen die (allgemein wahrheitstheoretische) Frage, was Wahrheit überhaupt ist, was sie konstituiert bzw. wem sie als Eigenschaft zuzusprechen ist – hier geht es um eine Wahrheitsdefinition. Beide Diskurse sind zu unterscheiden, aber in der Regel eng miteinander verbunden. Die wichtigste Tradition in der wahrheitstheoretischen Diskussion, die sich von Aristoteles über Thomas von Aquin bis in die Gegenwart nachzeichnen lässt, greift eine im Alltag sehr mächtige Intuition auf: nämlich dass Wahrheit in einer Korrespondenz besteht zwischen a) den (von einem Intellekt getätigten) Aussagen und b) den (in der Wirklichkeit vorhandenen) Tatsachen. Folgt man dieser sog. Korrespondenztheorie der Wahrheit, dann ist Wahrheit also ein Übereinstimmungsverhältnis: Aussagen gelten dabei als sog. Wahrheits(wert)träger (truthbearer), während die korrespondierenden Tatsachen als sog. Wahrmacher (truthmaker) fungieren. Die intuitiv plausible Position erweist sich im Detail als erläuterungsbedürftig: Worauf bezieht sich ‚Aussage‘ – eine konkrete sprachliche Äußerung, eine mentale Überzeugung oder einen propositionalen Gehalt? Was ist eine ‚Tatsache‘ – gibt es etwa mathematische Tatsachen, die z.B. Sätze wie ‚2+3=5‘ wahr-

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Weihe

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machen, oder kontrafaktische Tatsachen (wie z.B. jene, dass ich mit dem Artikel früher fertig gewesen wäre, wenn ich früher begonnen hätte – was zweifellos wahr ist)? u.a.m. Ausgehend von Problemen wie diesen wurden v.a. im 20. Jh. andere Zugänge erprobt: die semantische Theorie der Wahrheit, die Redundanztheorie, Kohärenzsowie Konsenstheorien, pragmatistische Wahrheitstheorien u.a.m. Besonders wichtig wird dabei das pragmatistische Motiv, den Wahrheitsbegriff epistemisch zu fassen: Wahrheit kann nicht so definiert werden, dass diese prinzipiell (d.h. selbst unter idealen Bedingungen) von unseren Erkenntnisprozessen abgelöst sein könnte; man betont damit, dass Wahrheit nicht als eine an sich bestehende Entsprechung (zwischen Aussagen und Tatsachen) definiert werden kann, sondern in irgendeiner Weise mit Erkenntnis bzw. prinzipieller Erkennbarkeit verbunden sein muss (also mit einem Intellekt, wie er bereits in der klassischen Korrespondenztheorie vorkommt); die genaue Ausformulierung eines epistemischen Wahrheitsbegriffs führt aber zu einer Reihe von Rückfragen. Auch deshalb lässt sich festhalten, dass (trotz der jüngeren wahrheitstheoretischen Debatten) Varianten der Korrespondenztheorie weiterhin den Diskurs bestimmen – auch weil diese unserem alltäglichen Wahrheitsverständnis am besten entspricht. All das ist theologisch eminent von Interesse, weil Glaubensüberzeugungen gemäß gängiger Auffassung mit Wahrheitsansprüchen verbunden sind. Zugleich stellt sich gerade theologisch die (auch philosophisch verhandelte!) Frage, ob und in welchem Sinn es auch Wahrheit jenseits der Aussagenwahrheit gibt: Ist Wahrheit auch eine Eigenschaft des Seins (wie die klassische Metaphysik behauptet)? Kann (das Sein in der) Wahrheit ein Modus der Existenz sein (wie in der Existentialphilosophie reflektiert wird)? Und kann (wie in Joh 14,6 aufblitzt) auch eine Person Wahrheit sein? MD

Weihe

→ Amt → Sakrament Um das Evangelium zu verkünden, Leitung wahrzunehmen und die Sakramente zu spenden, bedarf es Menschen, die sich dazu bereiterklären. Da es sich um Aufgaben handelt, die im Namen Gottes zugunsten der Kirche ausgeübt werden, ist eine öffentliche Bestellung erforderlich. Der aus dem Lateinischen entlehnte Fachausdruck hierfür lautet ‚Ordination‘ (ordinatio). Während die meisten christlichen Konfessionen diese kennen, weicht das Amtsverständnis häufig voneinander ab. In der katholischen Tradition gilt die Ordination, die auch als ‚Weihe‘ bezeichnet wird, als Sakrament. Sie befähigt zum Lehren, Leiten und Heiligen, ist also ein Dienst an den Gläubigen, wie das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) feststellt. Obwohl es nur ein einziges Amt (ordo) gibt, ist dieses dreigliedrig: Bischof (episcopus), Priester (presbyter), Diakon (diaconus). Entscheidend ist der

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Wissenschaftstheorie

Bischof, der Vorsteher einer Ortskirche, weil er die Fülle des Amtes besitzt (Lumen Gentium 26). Durch Handauflegung und Gebet kann er somit andere Bischöfe sowie Priester und Diakone weihen – geltender, kontrovers diskutierter Auffassung nach ausschließlich Männer. Der Amtsträger bekommt jedoch nicht nur bestimmte Rechte übertragen, sondern übernimmt verschiedene Pflichten, etwa das regelmäßige Gebet. Zumindest bei römisch-katholischen Priestern kommt der Zölibat hinzu, bei dem es sich jedoch um keine dogmatisch zwingende Voraussetzung handelt. Ökumenisch bedeutsam ist die Frage, ob und inwieweit nichtkatholische Ordinationen anerkannt werden können. BD

Wissenschaftstheorie

Wissenschaftstheorie kann als relativ eigenständige Variante der Epistemologie gelten. Anders als diese fragt sie nicht allgemein danach, wie gültige Erkenntnis möglich ist, sondern spezifisch nach wissenschaftlicher Erkenntnis: Sie beschäftigt sich mit Erzeugung und Eigenart jener Erkenntnisse, die Wissenschaften produzieren, sowie damit, was Wissenschaft überhaupt als solche konstituiert. Leitende Fragen lassen sich exemplarisch wie folgt skizzieren: Was ist das Ziel wissenschaftlicher Forschung? Was zeichnet wissenschaftliche Erkenntnis, was wissenschaftliche Erkenntnisgewinnung aus? Was sollen wissenschaftliche Theorien leisten? Welche Methoden dürfen als wissenschaftlich gelten bzw. gibt es methodische Standards, die für alle Wissenschaften gelten? (Wie) Ist wissenschaftlicher Erkenntnisfortschritt möglich? Wie verhalten sich Wissenschaft, Gesellschaft, Ethik etc. zueinander? etc. Auch wenn man nicht näher auf einzelne wissenschaftstheoretische Positionen eingeht, ist offensichtlich, dass Fragen wie diese auch für die Theologie als Wissenschaft von eminenter Bedeutung sind: zum einen im Sinn einer Selbstvergewisserung, zum anderen im Blick auf externe Anfragen an den Wissenschaftscharakter der Theologie. MD

Wunder

→ Gotteserfahrung Wunder sind in der biblischen Überlieferung staunenerregende Machttaten Gottes. Sie geschehen nicht um ihrer selbst willen, sondern haben Zeichen- bzw. Offenbarungscharakter. Im NT weisen sie auf den Anbruch der Gottesherrschaft hin. Wundererzählungen sind keine Tatsachenberichte. Sie wollen die Macht und Herrschaft Gottes bezeugen. Im Blick auf den Wundertäter haben sie eine Legitimationsfunktion: Sie bestätigen, dass der Wundertäter mit göttlicher Vollmacht ausgestattet ist und belegen damit auch die Gültigkeit seiner Verkündigung.

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Zeit

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Das Verständnis von Wundern als Durchbrechung von Naturgesetzen konnte sich erst im Rahmen des neuzeitlichen naturwissenschaftlichen Weltbildes ausbilden. Es ist den biblischen Überlieferungen unangemessen. Ein Wunder ist dort die Erfahrung der verdichteten Gegenwart Gottes in der Kraft seines Geistes, die alles Menschenmögliche übersteigt. Wunder sind Glaubensereignisse. Sie können nur getan werden (Mk 6,5f.) und wirken nur (Lk 18,42), wo sie im Glauben angenommen werden. Ein zeitgemäßes, nicht supranaturales Wunderverständnis kann ansetzen bei dem, was gemeinhin als das Allerselbstverständlichste erachtet wird: dass es überhaupt etwas gibt und nicht vielmehr nichts, dass es den Kosmos gibt, Leben, Bewusstsein, Menschlichkeit, gelingende Beziehungen usw. Je mehr ein Mensch darin den Willen Gottes erkennt, umso mehr Wunder gibt es für ihn. RB

Zeit

→ Ewigkeit Zweifel

Der religiöse Zweifel stellt in Frage, dass religiöse Überzeugungen überhaupt in irgendeiner Weise vernünftig begründet werden können. Er bildet den Gegenbegriff zur Glaubensgewissheit, wobei insbesondere die Theologie der Spiritualität hervorhebt, dass der Zweifel nicht die radikale Alternative zur religiösen Gewissheit darstellt, sondern ihre notwendige Kehrseite. Ausgehend von der Unterscheidung zwischen fides quae und fides qua lassen sich zwei Grundformen des religiösen Zweifels unterscheiden. Bezogen auf den in der fides quae thematisierten Inhalt des Glaubens äußert sich der Zweifel als eine kognitive Skepsis, die ihre Verstetigung im Agnostizismus findet. Bezogen auf die in der fides qua angesprochenen Lebenshaltung äußert sich der Zweifel als eine existenzielle Krise, die in der dogmatischen Tradition unter dem Begriff der Anfechtung diskutiert wird. ALP

Zweinaturenlehre

Z

→ Enhypostasie → Idiomenkommunikation → Monophysitismus → Sohn Nachdem das Konzil von Nicäa im Jahre 325 gegen den Arianismus/Subordinatianismus festgehalten hat, dass Christus sowohl wahrer Mensch wie auch wahrer Gott sei, wird in der Folge darüber debattiert, wie man sich das Beieinander bzw.

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Zweinaturenlehre

Ineinander von Christi Göttlichkeit und Menschlichkeit vorzustellen hat. Während die Schule von Antiochien das bleibende Getrenntsein der beiden Naturen Christi betont (Trennungschristologie), unterstreicht die Schule von Alexandrien die Subjekteinheit Jesu Christi und damit das Geeintsein der beiden Naturen (Einigungschristologie). Damit gelingt es der Schule von Alexandrien, die Göttlichkeit Jesu Christi stärker zum Ausdruck zu bringen als die Schule von Antiochien, da die Personwirklichkeit Christi eindeutiger als die Personwirklichkeit des göttlichen Logos gedacht werden kann. Gleichzeitig läuft die Schule von Alexandrien Gefahr, die Menschlichkeit Jesu Christi zu verkürzen. Erkennbar wird dies an der alexandrinischen Spielform der Logos-Sarx-Christologie. Die Vertreter*innen dieses christologischen Ansatzes gehen davon aus, dass der Logos im Prozess der Inkarnation nur das menschliche Fleisch, den menschlichen Körper, Jesu von Nazaret angenommen habe, nicht jedoch den ganzen Menschen (mit Leib und Seele). Entsprechend hält beispielsweise der alexandrinische Theologe Apollinarius von Laodicea fest, dass der Logos die menschliche Seele Jesu Christi ersetzt habe. Die Logos-Sarx-Christologie wird jedoch von einer Logos-Anthropos-Christologie abgelöst, nach der der göttliche Logos den ganzen Menschen Jesus von Nazaret angenommen habe. Im Jahr 451 versucht das Konzil von Chalcedon den Streit der beiden Schulen beizulegen und eine christologische Kompromissformel zu schaffen. Es gibt nicht zwei Personen in Christus, sondern eine Person (griech. prosopon) bzw. Hypostase (griech. hypostasis), in der zwei Naturen (griech. ousia/physis) geeint sind (hypostatische Union). Gegen eine Überbetonung der Göttlichkeit Christi wird herausgestellt, dass die beiden Naturen Christi nicht vermischt werden und unwandelbar bleiben. Gegen eine Überbetonung der Menschlichkeit Christi wird unterstrichen, dass die beiden Naturen weder getrennt noch gesondert gedacht werden können. Die neuchalcedonische Enhypostasielehre stellt heraus, dass der Ausgangspunkt der Einigung der beiden Naturen die Hypostase des Logos ist und die Naturen erst durch die Aufnahme in die Hypostase ihren Selbststand gewinnen. Da die ungenaue Verhältnisbestimmung von Natur und Hypostase hierdurch nicht ausreichend geklärt ist, wird in der Folgezeit die formale Leerheit der einenden Hypostase festgehalten und die menschlichen und göttlichen Eigenschaften (Idiomata) Jesu Christi den beiden Naturen zugesprochen. In die Krise gerät die Zweinaturenlehre durch die Ablösung des metaphysischen Substanzbegriffs der Spätantike durch die neuzeitliche Philosophie der Aufklärung. Wie soll noch gedacht werden, dass die menschliche Wirklichkeit Jesu Christi abhängig ist von der Person des göttlichen Logos, um ihre menschlichen Eigenschaften aktuieren zu können? Aus diesem Grund versucht man seit der Neuzeit vermehrt, das Ineinander der Göttlichkeit und Menschlichkeit Jesu jenseits der klassischen Lehre von der Zweinaturenlehre auszubuchstabieren. CD

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Literaturverzeichnis Die nachstehenden Literaturangaben wurden von den Beiträger*innen zusammengestellt und vom Herausgeberteam thematisch geordnet und ergänzt. Die Übersicht soll einen Einstieg in eine vertiefte Auseinandersetzung mit den einzelnen Themenkreisen ermöglichen. A) Handbücher zur Systematischen Theologie Wolfgang Beinert (Hg.), Glaubenszugänge. Lehrbuch der katholischen Dogmatik, 3 Bde., Paderborn u.a. 1995. Peter Eicher (Hg.), Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe, 5 Bde., Neuausg., München 2005. Walter Kern/Hermann J. Pottmeyer/Max Seckler (Hg.), Handbuch der Fundamentaltheologie, Bd. 2, Freiburg-Basel-Wien 1985. Thomas Marschler/Thomas Schärtl (Hg.), Dogmatik heute. Bestandsaufnahmen und Perspektiven, Regensburg 2014. Theodor Schneider (Hg.), Handbuch der Dogmatik, 2 Bde., Ostfildern 52013. Herbert Vorgrimler, Neues theologisches Wörterbuch, 6. Aufl. der Neuausg., Freiburg i.Br. 2008. B) Allgemeine Einführungen in die Systematische Theologie Martin Dürnberger, Basics Systematischer Theologie. Eine Anleitung zum Nachdenken über den Glauben, Regensburg 2020. Karlheinz Ruhstorfer (Hg.), Systematische Theologie, Paderborn u.a. 2012 (Theologie studierenden – Modul 3). Perry Schmidt-Leukel, Grundkurs Fundamentaltheologie, München 1999. Michael Seewald, Einführung in die Systematische Theologie, Darmstadt 2018. Klaus von Stosch, Einführung in die Systematische Theologie, 4. aktual. Aufl., Paderborn u.a. 2019. C) Gottes Dasein und Wesen Joachim Bromand/Guido Kreis (Hg.), Gottesbeweise. Von Anselm bis Gödel, Berlin 2011. Volker Henning Drecoll (Hg.), Trinität, Tübingen 2011 (Themen der Theologie; 2). Alois Halbmayr/Gregor Maria Hoff (Hg.), Negative Theologie heute?, FreiburgBasel-Wien 2008.

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Hans-Joachim Höhn, Der fremde Gott. Glaube in postsäkularer Kultur, Würzburg 2008. Armin Kreiner, Das wahre Antlitz Gottes – oder was wir meinen, wenn wir Gott sagen, Freiburg 2006. Klaus Müller, Gott erkennen. Das Abenteuer der Gottesbeweise, Regensburg 2001. Thomas Schärtl/Thomas Marschler (Hg.), Eigenschaften Gottes. Ein Gespräch zwischen systematischer Theologie und analytischer Philosophie, Münster 2015 (STEP; 6). Klaus von Stosch, Trinität, Paderborn 2017 (Grundwissen Theologie).  Jürgen Werbick, Gott verbindlich. Eine theologische Gotteslehre, Freiburg 2007. D) Gottes Eigenschaften und Handeln Michael Böhnke, Leid erfahren – Sinn suchen. Das Problem der Theodizee, Freiburg u.a. 2007 (Theologische Module; 1). Michael Bongardt, Einführung in die Theologie der Offenbarung, Darmstadt 2005. Medard Kehl, Und Gott sah, dass es gut war. Eine Theologie der Schöpfung, Freiburg i.Br. 2006. Catherine Keller, Über das Geheimnis. Gott erkennen im Werden der Welt. Eine Prozesstheologie, Freiburg i.Br. 2013. Hans Kessler, Evolution und Schöpfung in neuer Sicht, Kevelaer 32010. Armin Kreiner, Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente. Erweiterte Neuausgabe, Freiburg u.a. 2005. Manuel Schmid, Gott ist ein Abenteurer. Der Offene Theismus und die Herausforderungen biblischer Gottesrede, Göttingen 2020 (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie; 167). Klaus von Stosch, Offenbarung, Paderborn u.a. 2010 (Grundwissen Theologie). Ders., Theodizee, Paderborn 22018 (Grundwissen Theologie). E) Christologie und Pneumatologie Michael Böhnke, Gottes Geist im Handeln der Menschen. Praktische Pneumatologie, Freiburg i.Br. 2017. Martin Ebner, Jesus von Nazaret. Was wir von ihm wissen können, Stuttgart 2007. Bernd Jochen Hilberath, Pneumatologie, Düsseldorf 1994 (Leitfaden Theologie; 23). Helmut Hoping, Einführung in die Christologie, 3., korr. und aktual. Aufl., Darmstadt 2014. Walter Kasper, Jesus der Christus, Freiburg i Br. 2007 (Gesammelte Schriften; 3). Karl-Heinz Menke, Jesus ist Gott der Sohn. Denkformen und Brennpunkte der Christologie, Regensburg 2008. Bernhard Nitsche, Christologie, Paderborn u.a. 2012 (Grundwissen Theologie). Ders. (Hg.), Atem des sprechenden Gottes. Einführung in die Lehre vom Heiligen Geist, Regensburg 2003.

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Literaturverzeichnis

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Angelika Strotmann, Der historische Jesus. Eine Einführung, 3., erg. und aktual. Aufl., Paderborn u.a. 2019 (Grundwissen Theologie). Jürgen Werbick, Gnade, Paderborn u.a. 2013 (Grundwissen Theologie). F) Soteriologie und Eschatologie Gisbert Greshake, Leben – stärker als der Tod. Von der christlichen Hoffnung, Freiburg-Basel-Wien 2008. Medard Kehl, Und was kommt nach dem Ende? Von Weltuntergang und Vollendung, Wiedergeburt und Auferstehung, Regensburg 22008. Thomas Pröpper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, München 31991. Johanna Rahner, Einführung in die christliche Eschatologie, Freiburg 22016 (Grundlagen Theologie). Joseph Ratzinger/Benedikt XVI., Eschatologie. Tod und ewiges Leben, Regensburg 4 2019. Matthias Remenyi, Auferstehung denken. Anwege, Grenzen und Modelle personaleschatologischer Theoriebildung, Freiburg 2016. Dorothea Sattler, Erlösung? Lehrbuch der Soteriologie, Freiburg-Basel-Wien 2011. Gunther Wenz, Vollendung. Eschatologische Perspektiven, Göttingen 2015 (Studium Systematischer Theologie; 10). Jürgen Werbick, Soteriologie, Düsseldorf 1990 (Leitfaden Theologie; 16). G) Ekklesiologie, Ökumene und Sakramente Matthias Arnold/Philipp Thull (Hg.), Theologie und Spiritualität des Betens. Handbuch Gebet, Freiburg i.Br. 2016. Hans Boersma/Matthew Levering (Hg.), Oxford Handbook of Sacramental Theology, Oxford 2015. Eva-Maria Faber, Einführung in die katholische Sakramentenlehre, Darmstadt 22009. Wolfgang Huber, Kirche, München 21988. Wilhelm Hüffmeier (Hg.), Die Kirche Jesu Christi: Der reformatorische Beitrag zum ökumenischen Dialog über die kirchliche Einheit, Frankfurt a.M. 1995 (Leuenberger Texte; 1). Eberhard Jüngel, Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens. Eine theologische Studie in ökumenischer Absicht, Tübingen 31999. Ders./Karl Rahner, Was ist ein Sakrament? Vorstöße zur Verständigung, Freiburg i.Br. 1971. Medard Kehl, Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie, Würzburg 2001. Hermut Löhr, Das Abendmahl, Tübingen 2012. Friederike Nüssel/Dorothea Sattler, Einführung in die ökumenische Theologie, Darmstadt 2008. Dorothea Sattler, Kirche(n), Paderborn u.a. 2013 (Grundwissen Theologie).

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Anhang

Gunther Wenz, Einführung in die evangelische Sakramentenlehre, Darmstadt 1988. Jürgen Werbick, Grundfragen der Ekklesiologie, Freiburg i.Br. 2009 (Grundlagen Theologie). H) Theologie der Religionen Catherine Cornille, Meaning and Method in Comparative Theology, Hoboken 2019. Damien Keown, Buddhism. A very short introduction, Oxford 2013. Paul F. Knitter, Introducing theologies of religions, Maryknoll/N.Y. 42004. Kim Knott, Der Hinduismus. Eine kurze Einführung, Stuttgart 2000. Andrea Nachama/Walter Homolka/Hartmut Bomhoff, Basiswissen Judentum, Freiburg-Basel-Wien 2015. Perry Schmidt-Leukel, Gott ohne Grenzen. Eine christliche und pluralistische Theologie der Religionen, Gütersloh 2005. Roman A. Siebenrock, Theologischer Kommentar zur Erklärung über die Haltung der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen „Nostra Aetate“, in: Peter Hünermann/Bernd Jochen, Hilberath (Hg.), HThK Vat. II Bd. 3: Kommentare OE, UR, CD, OT, PC, GE, NA, DV, Freiburg i.Br. 2005, 591-693. Klaus von Stosch, Herausforderung Islam. Christliche Annäherungen. 3. durchges. u. korr. Aufl., Paderborn u.a. 2019. Ders., Komparative Theologie als Wegweiser in der Welt der Religionen. 2., überarb. Aufl., Paderborn u.a. 2020 (Beiträge zur Komparativen Theologie; 6). I) (Theologische) Anthropologie Godehard Brüntrup, Das Leib-Seele-Problem. Eine Einführung, Stuttgart 2012. Aaron Langenfeld/Magnus Lerch, Theologische Anthropologie, Paderborn u.a. 2017 (Grundwissen Theologie). Jörg Splett, Gott-ergriffen. Grundkapitel einer Religionsanthropologie, Köln 2003. Thomas Pröpper, Theologische Anthropologie, Bd. 1, Freiburg i.Br. 22012. J) (Theologische) Erkenntnis- und Sprachlehre Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung, Nachdr. d. 1941 erschienenen Fassung, München 1988 (Beiträge zur evangelischen Theologie; 96). Christoph Dohmen/Thomas Hieke, Das Buch der Bücher. Die Bibel – Eine Einführung, Kevelaer 32010. Hans-Joachim Höhn, Praxis des Evangeliums – Partituren des Glaubens. Wege theologischer Erkenntnis, Würzburg 2015. Peter Hünermann, Dogmatische Prinzipienlehre. Glaube – Überlieferung – Theologie als Sprach- und Wahrheitsgeschehen, Münster 2003.

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Literaturverzeichnis

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Thomas Schärtl, Wahrheit und Gewissheit. Zur Eigenart religiösen Glaubens, Kevelaer 2004. Michael Seewald, Dogma im Wandel. Wie Glaubenslehren sich entwickeln, Freiburg i.Br. 2018. K) Philosophische Grundlagen (der Theologie) Peter Baumann, Erkenntnistheorie, Stuttgart 32015. Martin Breul/Aaron Langenfeld (Hg.), Kleine Philosophiegeschichte. Eine Einführung für das Theologiestudium, Paderborn u.a. 2017 (Grundwissen Theologie). Klaus Müller, Glauben – Fragen – Denken, 3 Bde., Münster 2006-2010. Hans Poser, Wissenschaftstheorie. Eine philosophische Einführung, Stuttgart 2001. Peter Prechtl, Sprachphilosophie. Lehrbuch Philosophie, Stuttgart-Weimar 1999. Friedo Ricken, Religionsphilosophie, Stuttgart 2003 (Grundkurs Philosophie 17). Heinrich Schmidinger, Metaphysik. Ein Grundkurs, Stuttgart-Berlin-Köln 32009. Herbert Schnädelbach, Vernunft, Stuttgart 2007 (Grundwissen Philosophie). Franz Schupp, Geschichte der Philosophie im Überblick, 3 Bde., Hamburg 2003. L) Theologische Stile Martin Dürnberger u.a. (Hg.), Stile der Theologie. Einheit und Vielfalt katholischer Systematik in der Gegenwart, Regensburg 2017 (ratio fidei; 60). Ansgar Kreutzer, Politische Theologie für heute. Aktualisierungen und Konkretionen eines theologischen Programms, Freiburg 2017. Stefanie Schäfer-Bossert/Elisabeth Hartlieb (Hg.), Feministische Theologie, politische Theologie. Entwicklungen und Perspektiven, Sulzbach 2012.

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Autor*innenverzeichnis AL = Aaron Langenfeld, Dr. theol., ist Vertreter der Professur für Dogmatik und Dogmengeschichte unter Berücksichtigung fundamentaltheologischer Fragestellungen an der Universität Vechta. ALP = Annette Langner-Pitschmann, Dr. phil., ist Professorin für Theologie in globalisierter Gegenwart am Fachbereich Katholische Theologie der GoetheUniversität Frankfurt am Main. AW = Anne Weber, Dr. phil., ist Kollegiatin am Graduiertenkolleg „Kirche-Sein in Zeiten der Veränderung“. BD = Benjamin Dahlke, Dr. theol., habil., ist Professor für Dogmatik und Dogmengeschichte an der Theologischen Fakultät Paderborn. CD = Cornelia Dockter, Dr. theol., ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl für Systematische Theologie und ihre Didaktik an der Universität Paderborn. FB = Florian Baab, Dr. theol., Dr. phil., ist Akademischer Rat am Seminar für Fundamentaltheologie und Religionsphilosophie an der Universität Münster. FSch = Fana Schiefen, Dr. theol., ist Lehrstuhlvertreterin am Seminar für Philosophische Grundfragen an der Universität Münster. FSp = Franca Spies, Dr. theol., ist Wissenschaftliche Assistentin an der Professur für Fundamentaltheologie an der Universität Luzern. HJH = Hans-Joachim Höhn, Dr. theol., habil., ist Professor für Systematische Theologie und Religionsphilosophie an der Universität zu Köln. HK = Helga Kuhlmann, Dr. theol., habil., ist Professorin für Systematische Theologie und Ökumene an der Universität Paderborn. JE = Julia Enxing, Dr. theol., habil., ist Professorin für Systematische Theologie an der Technischen Universität Dresden. JG = Johannes Grössl, Dr. theol., ist Akademischer Rat am Lehrstuhl für Fundamentaltheologie an der Universität Würzburg. JK = Julia Knop, Dr. theol., ist Professorin für Dogmatik an der Universität Erfurt. JR = Justin Rainey ist Associate Director of Academic Affairs am Westminster Theological Seminary und Adjunct Professor for Philosophy an der La Salle University in Philadelphia. JS = Jochen Schmidt, Dr. theol., habil., ist Professor für Systematische Theologie, Ethik und Religionsphilosophie an der Universität Paderborn. KvS = Klaus von Stosch, Dr. theol., habil., ist Professor für Systematische Theologie und ihre Didaktik an der Universität Paderborn.

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Autor*innenverzeichnis

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LW = Lukas Wiesenhütter, Mag. Theol., ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Systematische Theologie und ihre Didaktik an der Universität Paderborn. MB = Martin Breul, Dr. phil., Dr. theol., ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Systematische Theologie an der Universität zu Köln. MD = Martin Dürnberger, Dr. theol., ist Assoziierter Professor für Fundamentaltheologie und Ökumenische Theologie an der Universität Salzburg. MR = Matthias Reményi, Dr. theol., habil., ist Professor für Fundamentaltheologie und vergleichende Religionswissenschaft an der Universität Würzburg. MS = Michael Seewald, Dr. theol., habil., ist Professor für Dogmatik und Dogmengeschichte an der Universität Münster. MSch = Manuel Schmid, Dr. theol., arbeitet als Theologe für die Reformierte Kirche Zürich und als Forschungsmitarbeiter am Zentrum für Islamische Theologie der Universität Münster. RB = Reinhold Bernhardt, Dr. theol., habil., ist Professor für Systematische Theologie/Dogmatik an der Universität Basel. RS = Roman Siebenrock, Dr. theol., habil., ist Professor für Dogmatik an der Universität Innsbruck. SR = Sarah Rosenhauer, Dr. theol., ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Professur für Fundamentaltheologie und Dogmatik an der Universität Frankfurt am Main.

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Grundlagen für das Theologiestudium

Martin Breul, Aaron Langenfeld (Hg.) Kleine Philosophiegeschichte Eine Einführung für das Theologiestudium ISBN 978-3-8252-4746-1 Schöningh. 1. A. 2017 334 S., 43 Abb. € 19,99 |€ (A) 20,60

Von Platon bis Judith Butler Dieses Kompendium bietet Studierenden der Theologie eine leicht verständliche und schnell zu lesende Einführung in die für sie relevanten Konzepte der Philosophie. Die Leser lernen bedeutende Philosophen kennen und erhalten zugleich einen Überblick über zentrale Schulen und Strömungen. Dabei werden alle Ansätze stets nach ihrem theologischen Ertrag befragt.

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Richtig wissenschaftlich Arbeiten

Klaus von Stosch, Katharina Lammers Arbeitstechniken Theologie ISBN 978-3-8252-4170-4 Schöningh. 1. A. 2014 131 S., 9 Abb., 8 Tab. € 9,99 |€ (A) 10,30

Zitat, Literaturrecherche, Hausarbeit? – Kein Problem! Wo findet man Literatur? Wie wird richtig zitiert? Wie bereitet man ein Referat vor? Und wie schreibt man überhaupt eine Hausarbeit? Diese Fragen stellen sich alle Studienanfänger. Dieses utb beantwortet sie passgenau für das Studium der Katholischen Theologie. So lernen Studierende die korrekte Form von Bibelzitaten, die wichtigsten Grundlagenwerke der Theologie, verlässliche Informationsquellen im Internet und den Umgang mit wissenschaftlicher Literatur kennen.

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Grundwissen zum Alten Testament

Klaus Dorn Basiswissen Bibel: Das Alte Testament ISBN 978-3-8252-4317-3 Schöningh. 1. A. 2015 332 S., 11 Abb., 8 Tab., 2 Karten € 22,99 |€ (A) 23,70

Ein kompakter Überblick Dieses Buch bietet alle wichtigen Informationen zu den Büchern des Alten Testaments, ihrem Aufbau und Inhalt, der Entstehung und den geschichtlichen Hintergründen – und damit die Basis, um sie zu verstehen. Hintergründe, Zeitgeschichte, Theologie und exegetische Befunde alt­ testamentlicher Schriften werden anschaulich vermittelt. (lehrerbibliothek.de, 8/2015)

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Dies ist ein utb-Band aus dem Verlag Ferdinand Schöningh. utb ist eine Kooperation von Verlagen mit einem gemeinsamen Ziel: Lehrbücher und Lernmedien für das erfolgreiche Studium zu veröffentlichen.

ISBN 978-3-8252-5395-0

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Dockter | Dürnberger | Langenfeld (Hg.)

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Theologische Grundbegriffe

Theologie

C. Dockter | M. Dürnberger A. Langenfeld (Hg.)

Theologische Grundbegriffe Ein Handbuch

Grundwissen Theologie

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