The Theological Paradox / Das theologische Paradox: Interdisciplinary Reflections on the Centre of Paul Tillich's Thought [Reprint 2020 ed.] 3110149958, 9783110149951

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The Theological Paradox Das theologische Paradox

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Theologische Bibliothek Töpelmann Herausgegeben von O. Bayer • W. Härle • H.-P. Müller

Band 74

Walter de Gruyter • Berlin • New York 1995

The Theological Paradox Das theologische Paradox Interdisciplinary Reflections on the Centre of Paul Tillich's Thought Interdisziplinäre Reflexionen zur Mitte von Paul Tillichs Denken Proceedings of the Y. International PaulTillich Symposium held in Frankfurt/Main 1994 Beiträge des V. Internationalen Paul-Tillich-Symposions in Frankfurt/Main 1994

Edited by / herausgegeben von

Gert Hummel

Walter de Gruyter • Berlin • New York

1995

© Printed on acid-free paper which falls within the guidelines of the ANSI to ensure permanence and durability.

Library of Congress

Cataloging-in-Publication-Data

International Paul Tillich Symposium (5th : 1994 : Frankfurt am Main, Germany) The theological paradox : interdisciplinary reflections on the centre of Paul Tillich's thought: proceedings of the V. International Paul Tillich Symposium held in Frankfurt/Main 1994 / edited by Gert Hummel = Das theologische Paradox : interdisziplinäre Reflexionen zur Mitte von Paul Tillichs Denken : Beiträge des V. Internationalen Paul-Tillich-Symposions in Frankfurt/Main 1994 / herausgegeben von Gert Hummel. p. cm. — (Theologische Bibliothek Töpelmann : Bd. 74) ISBN 3-11-014995-8 1. Paradox — Religious aspects — Christianity-History of doctrines - 20th century-Congresses. 2. Tillich, Paul, 1886-1965-Contributions in doctrine of theological paradox-Congresses. I. Hummel. Gert, 1933. II. Title. III. Series: Theologische Bibliothek Töpelmann : 74. Bd. BT78.I57 1994 230'.092-dc20 95-40722 CIP

Die Deutsche Bibliothek — CIP-Einheitsaufnahme The theological paradox : interdisciplinary reflections on the centre of Paul Tillich's thought ; proceedings of the V. International Paul Tillich Symposium, held in Frankfurt/Main 1994 = Das theologische Paradox / ed. by Gert Hummel. — Berlin ; New York : de Gruyter, 1995 (Theologische Bibliothek Töpelmann ; Bd. 74) ISBN 3-11-014995-8 NE: Hummel, Gert [Hrsg.]; Internationales Paul-Tillich-Symposion ; Das theologische Paradox; GT

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Vorwort

Vom 27.-29. Mai 1994 fand im Philipp-Jakob Spener Haus Frankfurt/Main das V. Internationale Paul-Tillich-Symposion statt. Wieder waren mehr als vierzig Tillich-Forscher aus Canada, Deutschland, Frankreich, Luxemburg, den Niederlanden, der Schweiz, den Vereinigten Staaten von Amerika und Wales der Einladung gefolgt. Zum zweiten Mal in der Tradition des Symposions konnte deren Mitgründer und Leiter, Professor Lic. Dr. Dr. h.c. mult. Gert Hummel, Saarbrücken, zu Beginn des Treffens den dieses Mal mit DM 5000.- dotierten Paul-Tillich-Preis verleihen. Er ging an Frau Dr. Anjuta Horstmann-Schneider, Gelnhausen, für ihre an der Philosophischen Fakultät der Universität Frankfurt entstandene Dissertation über: "Sein und menschliche Existenz. Zu Tillichs philosophischer Anthropologie im Horizont von Theologie und Humanwissenschaften." Die Preisträgerin stellte sich und die Ergebnisse ihrer Untersuchung in einem kurzen Referat vor. Das Symposion stand in diesem Jahr unter dem Thema: Das theologische Paradox. Interdisziplinäre Reflexionen zur Mitte von Paul Tillichs Denken. Die Thematik war nicht zuletzt durch die Wiederentdeckung des frühesten theologischen Systems von Paul Tillich, der "Systematischen Theologie von 1913" (demnächst im Verlag Walter de Gruyter, Berlin), angeregt worden. Aus ihr geht hervor, wie von Anfang an und, trotz zahlreicher Brechungen und Veränderungen, letztlich kontinuierlich das Lebenswerk Paul Tillichs darum bemüht ist, den paradoxalen Charakter dessen, "was uns unbedingt angeht" und in Jesus als dem Christus sein schlechthinniges Symbol besitzt, verständlich zu machen. Ausgehend von der Tatsache, daß sich dieses Lebenswerk Tillichs in fundamentaltheologischen, systematischen und praktisch-theologischen

VI

Vorwort

Äußerungen entfaltet, waren die Referate - denen stets ausführliche, oft strittige Diskussionen folgten - in drei Sektionen gegliedert worden: Eine erste Gruppe behandelte das Paradox als Kategorie theologischen Denkens. Hier eröffnete Oswald Bayer das nachdenkende Bemühen mit einer kritischen Anfrage an die Geltung dieser Kategorie für Tillichs Theologie überhaupt, indem er das Paradox als jene "Diskontiniuität" bestimmte, die in der theologischen Wahrheit zur Sprache kommt, daß Gott dem Sünder im Wort schon immer zuvorgekommen ist und doch immer neu zukommt, während Tillich das Paradox als notwendige Äußerung einer "Grundkonstante" des Seins von Gott und Mensch verstehe, es also in einer "seinsmystischen Unmittelbarkeit" begründe und damit entschärfe. Daß hierüber trefflich zu streiten war (und ist), leuchtet ein. Schon der Beitrag von Charles E. Winquist kommt, gewiß von religionsphilosophischen Voraussetzungen her, zum gegenteiligen Ergebnis. Winquist führte aus, daß die Theologie als Wissenschaft gar nicht anders als paradoxal zu betreiben ist, weil ihr Denken, wie jedes Denken, sich "innerhalb des Seins" vollzieht, d.h. ein unbedingter Seinsgrund gar nicht gedacht werden könne, und doch notwendig angenommen werden müsse. Indem Tillich Gott als das Sein-Selbst voraussetze und dessen Offenbarsein in dem, "was uns unbedingt angeht" nachdenke, tue er genau das, was notwendig sei, um Theologie legitim "beside itself", also paradoxal zu verwirklichen. So und nicht anders treffe die Theologie das Paradox, "das wir sind". Auf seine Weise bestätigte auch der Vortrag von Werner Schüßler diese Sicht, indem er nachwies, daß Tillich in einer Art von "mimetischer Argumentation" den Anschein erweckt, als resultiere sein Denken aus rationalen, philosophischen oder religionswissenschaftlichen Strukturen, während er in Wirklichkeit durch und durch vom christologischen Paradox geprägt bleibe. Schüßler stellte dies dar am Beispiel der Frage nach der Wahrheit der religiösen Symbole und nach der Norm der Religion und konnte zeigen, daß die paradoxale Struktur der Symbole und der Religion gerade zum Erweis und Kriterium dafür dient, daß Wahrheit und Norm ihnen als metaparadoxale Fundamente zugrunde liegen.

VII

Vorwort

Im Unterschied zu diesen erkenntnistheologischen Ausführungen zur Kategorie des Paradox dienten eine Reihe weiterer Referate dem Nachweis ihrer Anwendung in verschiedenen Lebensphasen Tillichs. Ausgehend von wichtigen, zum Teil noch unveröffentlichten Frühschriften, insbesondere den beiden Urfassungen des Aufsatzes über "Rechtfertigung und Zweifel", erörterte Erdmann Sturm Tillichs Revision der Rechtfertigungslehre angesichts des "absoluten Paradox" der Menschwerdung Gottes und deren Konsequenzen für das Verhältnis von Religion und Kultur. Hier zeige sich, daß Tillich gegen jede Auflösung des Paradox Front mache, sei sie sakramental, logisch, psychologisch oder ethisch; Erlösung gebe es für ihn nicht "auf realem Weg"; der Zweifel könne nicht überwunden, Heil nicht "geschaffen" werden. Umgekehrt gelte deshalb: Nur der radikale Zweifel entspreche dem Unbedingten; der Glaube sei das Ja zum absoluten, nicht zu einem

konkreten

Paradox.

Anders

würden

Religion

und

Kultur,

Heilsgeschichte und Weltgeschichte auseinandergerissen. Jean

Richard,

profunder Kenner des "sozialistischen" Tillich, erhellte anschließend an drei Texten aus den zwanziger Jahren, daß dieser Ansatz alles andere bedeutet als eine Begrenzung des Heils auf den Einzelnen; gegen Barth und Gogarten damals, Sch. M. Ogden oder A. McKelway heute, zeigte Richard, daß die wachsende Verwandlung der Herrschaft dieser Welt in das Königreich Gottes kraft der Rechtfertigung der Welt (!) in Christus die "massa perditionis", also die proletarische "Masse" zum eigentlichen Adressaten

habe.

Das schließe den Einzelnen

nicht aus,

aber

es

widerspreche seiner Exklusivität, welche, wo immer sie theologisch behauptet werde, der Anfang der Auflösung des Paradox sei. In den Frankfurter Jahren, so zeigte Yorick Spiegel daran anschließend in seinem Beitrag, scheint es, als ob die damals obwaltende Nähe Tillichs zur Lebensphilosophie eine dialektische "Korrektur" für das christologischsoteriologische Paradox mit sich bringe. Denn Tillich könne sich dem Gedanken nicht entziehen, daß der paradoxe Einbruch der Essenz in die Existenz, gerade weil jene diese dabei nicht zerstört, das Eindringen in die dreifaltige Prozessualität aktualisierten Seins, also des Lebens, bedeutet. Die Frage, ob beides unverbunden nebeneinander stehe und damit der

VIII

Vorwort

Radikalität des Paradox Abbruch tue, oder als komplementäres Verstehen begriffen werden könne, müßte von hier aus weiter verfolgt werden. Dies umso mehr, als der in die gleiche Problematik vorstoßende Vortrag von Jean Claude Petit, der sich eher an den onto-theologischen Schriften des "späten" Tillich orientierte, die grundsätzliche Frage stellte, ob einerseits Tillichs paradoxales Offenbarungsverständnis die geschichtliche Dimension der Offenbarung, also die Aspekte der Vermittlung und Kontinuität ungebührlich vernachlässige, indem es das Bedingte dem Unbedingten "unterschlage", andererseits der gesamte dritte Band der "Systematischen Theologie" mit seiner theologischen Aufwertung der Geschichte, ja des Entwicklungsgedankens, im Widerspruch zur ursprünglichen Härte des theologischen Paradox stehe, dessen zeitliche Verortung nicht zufallig als Kairos gedacht worden war. An dieser Stelle steht offenkundig das Problem der Wahrheit der Geschichte an. Hatten

die

fundamentaltheologischen

Studien

zum

Thema

des

theologischen Paradox - auch in ihren biographischen Konkretionen dessen Kategorialität bereits da und dort an dogmatischen Symbolen festgemacht, um nicht im Theoretischen verhaftet zu bleiben, so wendete sich eine zweite Gruppe von Vorträgen - gleichsam von der "materialen" Seite her argumentierend - nun direkt dem Paradox als Methode dogmatischen Verstehens zu. Obwohl die Mehrheit dieser Beiträge naturgemäß christologischen Inhalts war, gingen deren zwei eigens auf die Gotteslehre ein. Zunächst gab hier Robert P. Scharlemann in seiner bekannt luziden Art des Argumentierens zu bedenken, ob Tillichs Verständnis des Symbols mit Heideggers Verständnis vom "An-wesen" des Seins zusammengedacht werden könne - und kam zu einer zustimmenden Antwort. Damit wird Tillichs Symbolbegriff etwas Entscheidendes hinzugefügt, was zahlreiche seiner Mißverständnisse beseitigt. Am Beispiel des Symbols "Gott" läßt sich dies prägnant verdeutlichen. Denn das mit Heidegger erweiterte Verständnis macht deutlich, daß einzig das Symbol "Gott" Gottes Sein oder Dasein, mit einem Wort: Gottes Wirklichkeit ist, nicht etwa Gott selbst. Letzteres zu behaupten wäre ebenso Idolatrie wie jede andere theologische oder dogmatische Aussage über Gottes Gottsein, die sich dem An-wesen

Vorwort

IX

Gottes im Symbol verweigert. Nur von daher sei ein Satz wie der, daß Gott im Menschen Jesus manifest ist, theologisch überhaupt erträglich; er teile beispielhaft Gottes Gegebensein im Nichtgegebensein Gottes mit. Demgegenüber wendete sich Wessel Stoker Tillichs Bezeichnung Gottes als des Sein-selbst zu, von dem dieser behauptet, sie sei als einzige nicht symbolisch. Stoker fragte, ob diese Bezeichnung, indem sie Unbedingtes und Bedingtes, Unendliches und Endliches, Transzendenz und Immanenz, Absolutes und Konkretes, Sein und Personsein umfasse, paradox oder widersprüchlich sei. Die Antwort, so meinte er, hänge davon ab, ob die Wortpaare exklusiv oder - wie Tillich es versteht - inklusiv zu begreifen seien. Gelte letzteres, dann bleibe nur ihr komplementäres Verständnis übrig, d.h. die jeweilige Stellvertretung der einen Seite durch die andere, weil sie allein dem Sein-selbst kein An-sich-Sein zuspreche. Derart "seinslos " müsse wohl Tillichs Wort vom Sein-selbst als dem Grund oder der Macht des Seins verstanden werden. Das Paradox des Gottseins Gottes wäre dann allein als eine "paradoxale Komplementarität" von Seiendem zu fassen - welche Folgerung auf ihre Weise in die Nähe von Scharlemanns Überlegungen führt. Direkt dem christologischen Paradox wendete sich der Vortrag von A. James Reimer zu. Er ging aus von den Stärken und Schwächen der ZweiNaturen-Lehre des Chalcedonense hinsichtlich seines Bemühens,

das

Paradox der Gottmenschheit Jesu zu bewähren, und erkannte jene in der Einführung des Personbegriffs, der die beiden Naturen begründest und überholt, diese im konservativen Festhalten an der griechischen Ontologie und ihrem Vorrang des Raumdenkens vor dem Zeitdenken. Tillichs Christologie des "Neuen Seins" dynamisiere dagegen das Chalcedonense und hebe den Naturbegriff in ein geschichtliches Sein auf, ermangele aber nach Meinung Reimers der Bildkraft von jenem. Die Frage sei deshalb, ob das bei Tillich eher randständige politische Denken der ontologischen Fassung seiner Christologie gleichsam eine neue "Natürlichkeit" und damit Wirkung verschaffen könne. Noch einen Schritt weiter ging Gabriel Vahanian mit seiner These, daß Tillichs paradoxale Auffassung der Religion - i.e.: die "Religion als Substanz der Kultur" und die "Kultur als

X

Vorwort

Form der Religion" - in einer radikal säkular gewordenen Welt bedeute, daß das Säkulare der Ort ist, wo Religion und Kultur sich treffen. Was, übertragen auf die Christologie heiße, daß nur ein radikal

säkular

verstandener Christus der Ort ist, an dem Gott und Mensch sich begegnet sind - wenn anders das christologische Paradox aufgelöst werde. Diesen radikal paradoxen, säkularen Christus wolle die Kirche aber nicht; auch Tillich habe die Tendenz, das "Neue Sein" nur für Insider zu entwerfen. Beide würden die eine Welt damit spalten, d.h. Christus als Erlöser der ganzen Menschheit und Welt zum Separaterlöser herabstufen. Freilich, ob die Formel eines radikal weltlichen und insofern paradoxen "Jesus Christus" der einen Welt verständlich zu machen sei, dessen war sich auch Vahanian nicht sicher. Nur, daß dieses Verstehen die schlechthinnige Paradoxie ist, dies bleibt in Geltung. Wie nahe hier, theologisch gesehen, Christologie und Anthropologie einander sind, leuchtete im Hintergrund dieses Beitrags auf. Eigens zum Thema machte Günther Keil diese Nähe. Von Kierkegaard herkommend erhellte er, daß das christologische Paradox im Grunde vom Paradox des Todes provoziert ist, also ein existentielles Problem darstellt. Es macht sich erkenntnistheoretisch fest am Zugleich der Denkbarkeit und Undenkbarkeit des Todes oder des Nichts. Sofern das Zeugnis vom Sterben und Auferstehen Jesu Christi dieses Zugleich überholen soll, müßte es nach Keil aber nicht nur zu glauben, sondern auch zu denken sein. Mit Hilfe eines interessanten Gedankenspiels zeigte er, daß die in der Mathematik waltende Verteilung der endlichen Zahlen und des Unendlichen auf zwei i Ebenen das Denken in eine endlich-operative und eine unendlich-mögliche Ebene aufteilt und so die beiden Seiten widerspruchsfrei zusammendenken läßt, also das Paradox auflöst. Doch soll das christologische Paradox wirklich denkbar werden, d.h. zum Scheinparadox depravieren? Würde dadurch das Symbol von der Auferstehung verständlicher und der Tod akzeptabler? Theologie ist wohl doch nicht mathematisch zu betreiben. Das Paradox zu bewähren und nicht aufzulösen, war auch der Tenor des Beitrags von Bertram Schmitz, der, hinsichtlich der Frage nach dem Menschsein des Menschen die Unvollständigkeit jeder gegebenen Antwort markierte,

die das Paradox

der Zugehörigkeit

des Menschen

zum

Vorwort

XI

Seinsgrund und zum endlichen Seienden überspielt. Denn dies würde das Symbol Jesu als des Christus, des Inbildes der Wahrheit jedes Menschen, sinnlos machen. Die Folge wäre ein "panentheistisches" Verstehen von Gott, Welt und Mensch, das notwendig irgendeine innerweltlich gegriffene, höchste Wertigkeit zum Wesen und Kern des Menschseins erklärt. Es ist einsichtig, daß ein derart subtiles gedankliches Bemühen um das Problem des theologischen Paradox - auch und gerade angesichts der "Entzauberung" (M. Weber) von Welt und Mensch in der Moderne - sich ohne Verrat an der Sache der Theologie nur schwer zu den (mediengeprägten) Menschen unserer Tage "transportieren" läßt. Muß dies dann nicht zwangsläufig in Predigt, Religionsunterricht oder Erwachsenenbildungsarbeit zu Anbiederungen an den Zeitgeist und damit zur Verflachung der Theologie führen? Wie also läßt sich das Paradox als Funktion religiöser Rede und Praxis bewähren? Kann Tillich hier ein hilfreiches Vorbild sein? Marc Dumas untersuchte in dieser dritten Gruppe der Vorträge vor allem die Frühschriften. Wie bringt Tillich hier das theologische Paradox zur Sprache? Als Antwort findet er die Rede vom unbedingten Betroffensein, vom Heiligen, vom Wahrhaft-Wirklichen oder der Intentionalität der Geschichte. Alle diese Formeln aber umkreisen den Begriff des Durchbruchs und stellen ihn letztlich ins Licht. Aber Dumas zweifelte daran, ob solches Reden von Gott heute beim Hörer wirklich noch ankommt, oder ob dieser eher in der Alltäglichkeit seiner Lebenssituationen das heilsame Handeln Gottes "für uns" erfahre. An dieser Stelle wäre freilich tiefer zu graben, vor allem anhand konkreter Erfahrungen. Auch wäre - gerade im protestantischen Raum - die Frage zu stellen, ob möglicherweise das Wort nicht mehr dasjenige Medium darstellt, das die Paradoxie von Existenz und Heil in der Gegenwart maßgeblich zum Ausdruck bringt. Robert Giannini statuierte deshalb, daß die Kunst den Geist einer Zeit unmittelbarer vertritt und deren Schäden aufzudecken bzw. Heilung anzubieten in der Lage ist. Er verwies - ausgehend von Tillichs vielfältigen Beziehungen zur Kunst seiner Zeit - auf die Musik von Maurice Ravel oder Edward Elgar, auf Kirchenlieder und auf Gedichte Rudard Kiplings, die das Inferno während des Ersten Weltkriegs hörbar und sieht-

XII

Vorwort

bar gemacht haben, und in der darin zutage tretenden Dämonie eine Chance zum Neubeginn erkannten - was in Tillichs Wendung zum Religiösen Sozialismus, so theoretisch sie blieb, eine gewisse Entsprechung habe. Als wirkmächtigstes Beispiel analysierte er jedoch die 4. Symphonie von Charles Ives (1916), in der er eine Umkehrung von Beethovens Neunter erkennt, die letztlich zum Exodus aus der "Freude" aufrufe. Von hier aus wäre der Botschaft vom "Neuen Sein" in Jesus Christus vielleicht eine dramatischere Bedeutung abzugewinnen, als die gewöhnlich eher statische einer Heilsgabe, vorausgesetzt, der Mensch verdränge die Schattenseiten seines individuellen, sozialen und politischen Daseins nicht. Auch Bernard Reymond sah in der Kunst ein für unsere Tage besonders wirkmächtiges Medium für die Wahrheit der Unauflösbarkeit des theologischen Paradox und dessen Vermittlung für das Selbstverstehen des Menschen. Neben Bildern (er nannte Picassos Guernica) und Skulpturen (er nannte Germaine Richers Kruzifix von Assy) oder Musik (er nannte Weill, Schönberg und Webern) bezog er sich vor allem auf die Architektur. Das Problem, wie der steinerne Bau einer Kirche in seiner Faktizität und Sichtbarkeit das Unsichtbare und Offene Gottes zum Ausdruck bringen könne, sei nahezu unlösbar. Daß freilich die Lösung nicht darin liegen kann, bestimmte Teile des Baus auf dieses, andere auf jenes verteilen, ist deutlich; es wäre die Aufteilung des paradoxal Zusammengehörenden auf zwei Ebenen. Im Sinne Tillichs erhob Reymond die Forderung, daß ein Gotteshaus dann am ehesten seinem Auftrag gerecht wird, wenn es den transzendierenden Funktionen in ihm, also Gebet, Predigt, Liturgie oder Sakrament dient. Einen partiellen Aspekt dieser Forderung beleuchtete auch G. O. Mazur in seinem Referat, in dem er anhand einer Analyse von Tillichs Gebrauch des Wissenschaftsbegriffs fragte, ob wissenschaftliches - insbesondere technisches Wissen, das stets um Eindeutigkeit seiner Aussagen bemüht ist, theologischem Reden überhaupt gerecht werden könne, das in unbedingter Erfahrung gründet. Sofern es gelte, daß durch solch unbedingte Erfahrung die Zweideutigkeit des Lebens nicht aufgehoben, sondern gerade ins Licht gestellt wird, müsse theologisches Reden der Zweideutigkeit alles Wissens treu bleiben. Von daher erscheint ihm Tillichs Theologie sachgerechter als

Vorwort

XIII

etwa die eindimensionale wort-geschichtliche Dogmatik eines Barth oder die bewußtseinsträchtige existenzial-hermeneutische Position Bultmanns. Es mag dies die Ursache für die große Wirkung auch von Tillichs "Religiösen Reden" sein. Daß die Bemühungen um ein in unserer Zeit verständliches und überzeugendes religiöses Reden, das dem theologischen Paradox nicht entflieht, auch durch den Vorstoß in neue kultursoziologische Bereiche gelingen kann, zeigte der Beitrag von Mary Ann Stenger. Weit entfernt davon, in einfältigen feministischen oder interkulturellen Formeln schon die Überwindung aller national-kulturellen und patriarchalischen Mängel zu erkennen, wies sie auf, daß die Realität paradoxalen Existierens und Verstehens in der Tat immer auch an den kulturellen Grenzen jeder Gesellschaft und an der geschlechtlichen Einseitigkeit des Menschen einsichtig wird, sofern die Erfahrung - im Sinne Tillichs - wirklich offen für das ÜberraschendUnbedingte bleibt, und nicht selbstverständlich oder automatisch dem je Gegebenen einverleibt wird. Das heißt: Die Widersprüchlichkeit

der

Existenz und Lebenswelt ist konkret, nicht abstrakt. Von daher bedeute die Provokation durch das Fremde keine Verhinderung, sondern das Tor zum Verstehen des theologischen Paradox. Was die Frage einschließt und dem Forschen zur Aufgabe macht, ob Tillich selbst immer von der Geltung einer "vor-gängigen Akzeptanz" in seiner Theologie frei geblieben sei. Noch weiter und zugleich konzentrierter, im religionswissenschaftlichen Sinne, brach schließlich Terence Thomas eine Lanze für die Bewährung des Paradox im Reden und Tun der Religion. Er erinnerte an Tillichs Zusammenarbeit mit Mircea Eliade in Chicago, an deren gegenseitiges Einverständnis im Blick auf die Religion als universale, paradoxale Erscheinung und an deren Unterschiede im Verständnis der Struktur der Religionsgeschichte. Tillich hatte letztere schon früh typologisiert, hielt aber die verschiedenen Gestaltweisen der Religion innergeschichtlich auseinander und eschatologisch offen, blieb also auch hier dem Paradox von Endgültigem und Endlichem treu. Eliade dagegen erkannte in der Geschichte eine wachsende Überwindung des Profanen durch das Sakrale und entwertete damit die Realgeschichte zugunsten der Idee einer heilsgeschichtlichen Dynamik. Die

XIV

Vorwort

Frage, welches Religionsverständnis dem Verstehen in der Gegenwart bedeutungsmächtiger zu werden vermag, ist zuletzt die Frage, ob die Menschen unserer Zeit der Wahrheit des theologischen Paradox standzuhalten bereit sind, oder sich auch in der Religion dem Trend zur ein-faltigen Lösung aller Probleme anheimgeben. Die Fülle der Aspekte des Tagungsthemas, die dieses internationale Treffen der Tillich-Forscher aufdeckte, ließ erneut den Eindruck eines reichen wissenschaftlichen Gewinns bei den Teilnehmenden zurück. Dazu trug fraglos auch die Tatsache bei, daß aus dem vieljährigen gemeinsamen Arbeiten mittlerweile ein Stück lebendiger "scientific Community" erwachsen ist. Von daher ist der Herausgeber gewiß, daß die Leser und Leserinnen dieses Bandes nicht leer ausgehen hinsichtlich der Ergebnisse dieser Zusammenarbeit, gleichgültig ob sie den Interpretationen und Anfragen von und an Tillichs Theologie zustimmen oder nicht. Für die Mitarbeit bei der Herstellung des vorliegenden Buches bis hin zum druckfertigen Text möchte ich meinen Assistentinnen

Kerstin

Flickinger, Simone Flickinger und "last, not least" Doris Lax herzlich danken.

Saarbrücken im Juni 1995

Gert Hummel

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

V

I. Das Paradox als Kategorie theologischen Denkens OSWALD BAYER

Paradox. Eine Skizze

3

CHARLES E . WINQUIST

Theology Beside Itself

9

WERNER SCHÜßLER

Das Fortwirken des christologischen Paradoxes in der Religionsphilosophie und Religionstheologie Paul Tillichs

20

ERDMANN STURM

Das absolute Paradox als Prinzip der Theologie und Kultur in Paul Tillichs "Rechtfertigung und Zweifel" von 1919

32

JEAN RICHARD

The Paradox of Justification According to the Socialist Tillich

46

YORICK SPIEGEL

Paradox und Dialektik - Paul Tillich und die Lebensphilosophie

63

JEAN-CLAUDE PETIT

Paradoxic des Glaubens und Geschichtlichkeit der Offenbarung

77

XVI

Inhaltsverzeichnis

II. Das Paradox als Methode dogmatischen Verstehens ROBERT P . SCHARLEMANN

Anwesenheit Gottes als Gegebensein des Nichtgegebenen

95

WESSEL STOKER

The Paradox of Complementarity in Tillich's Doctrine of God

104

A . JAMES REIMER

Tillich's Christology in Light of Chalcedon

122

GABRIEL VAHANIAN

Jesus as the Christ or the Christ as Jesus: How Paradoxical is Tillich's Paradox?

141

GÜNTHER K H L

Das anthropologische und das christologische Paradox

152

BERTRAM SCHMITZ

Das christologische Paradox und seine Transformation in die Sprache der Symbole

162

III. Das Paradox als Funktion religiöser Rede and Praxis MARC DUMAS

Gotteserfahrung bei Tillich und die Schwierigkeit, heute von Gott zu reden

175

ROBERT GIANNINI

The "Kairos" of the Great War: Some Aspects of English and American Culture seen in the Light of Paul Tillich's Reaction to the War

193

BERNARD REYMOND

Paul Tillich und das unüberwindliche Paradox der Architektur

206

Inhaltsverzeichnis

XVII

G . O . MAZUR

On the Dual and Paradoxical Use of the Scientific Discipline in the Systematic Theology of Paul Tillich

219

MARY ANN STENGER

Tillich's Theological Paradox: Cross-Cultural and Feminist Applications

226

TERENCE THOMAS

Paul Tillich and Mircea Eliade and Their Use of Paradox Verzeichnis der Autoren

242 265

Oswald Bayer

Paradox Eine Skizze1 Wer als Thema unspezifiziert "Paradox" ankündigt, weckt unendlich viele und zugleich diffuse Erwartungen; jedenfalls hat das Thema eine anspruchsvolle Weite. Wie ist es zu präzisieren? Der Kontext eines "Paul-Tillich-Symposions" legt es nahe, das Thema im Gespräch - wenn nötig: auch im Streitgespräch - mit Tillich zu erörtern. Dies soll in dieser Skizze so geschehen, daß ich zunächst den "Sitz im Leben" aufsuche, mit dem der Sachverhalt - ein Vorgang - in den Blick kommt (1.1), der von der Theologie unter dem Titel "Paradox" zu bedenken ist (1.2). In einem zweiten Teil (II.) stelle ich kritisch Tillichs Gebrauch des Wortes "Paradox" - genauer: dessen Stellenwert in der "Systematischen Theologie" - dar, was im gegebenen Rahmen thetisch knapp geschehen muß.

I. I. Der Chorschluß der Wundergeschichte Lk 5, 17-26 lautet: "Und sie entsetzten sich alle und priesen Gott und wurden von Furcht erfüllt und sprachen: Wir haben heute seltsame Dinge gesehen: paradoxa." Gegen alle Vormeinung, gegen alle Erwartung - para taen doxan - gegen alle Erfahrung und alles, was Menschen möglich scheint, wird der Gelähmte durch das Machtwort Jesu gesund. Zwar war von denen, die den 1

Zur ausführlichen Begründung: Oswald Bayer, Theologie (Handbuch Systematischer Theologie, hg. v. Carl Heinz Ratschow, Bd. 1), Gütersloh 1994, 185-280 (Darstellung und Kritik der Theologie Paul Tillichs).

4

Oswald Bayer

Kranken zu Jesus brachten, die Heilung erwartet worden; es wird (V. 20) von ihrem "Glauben" gesprochen. Unerwartet aber war, daß Jesus zunächst das Heilswort der Sündenvergebung sprach ("Deine Sünden sind dir vergeben"; V. 20) und sich damit faktisch an die Stelle Gottes setzte - zum großen Ärgernis der "Schriftgelehrten und Pharisäer" (V. 21), die darin eine Gotteslästerung sahen; denn: "Wer kann Sünden vergeben als allein Gott?" (V. 21). Anders der, dem die Sündenvergebung geschah und der von seiner Krankheit geheilt wurde! Ihm wurde das Widerfahrnis nicht zum Ärgernis; vielmehr anerkennt er die durch den Menschen Jesus geschehene Tat als Tat Gottes und gibt deshalb Gott die Ehre (doxazon ton theon\ V. 25). Die Umstehenden stimmen "alle" in diesen Lobpreis ein, zugleich "von Furcht erfüllt"; das fascinosum ist nicht ohne das tremendum. Sowohl von der Furcht wie vom Lobpreis sind sie gepackt - außer sich geraten, aus ihrer gewohnten, vertrauten und verständlichen Alltagswelt herausgerissen, so daß sie in der Furcht und im Lob ihren Ort nun außerhalb ihrer bisherigen Welt erhalten; deshalb heißt es: ekstasis elaben, eine Ekstase ergriff sie. Im Bekenntnis, durch das Geschehen, dessen Zeugen sie geworden sind, von Gott ergriffen, aus dem bisher Plausiblen herausgerissen und in eine neue Situation versetzt worden zu sein, sagen sie: eidomen paradoxa saemeron, wir haben heute "Paradoxes" gesehen - in der Fassung der Vulgata: "mirabilia", Wundersames. Das "Paradox" ist zunächst also keine Kategorie theologischen Denkens, sondern das Wort, mit dem das Wunder, die Unableitbarkeit und Unvorhersehbarkeit des Heilswiderfahrnisses (vgl. Lk 19,9) benannt wird. 2. Wie stellt sich das, was wir als "paradox" zu nennendes Geschehen nun paradigmatisch vor uns sehen, in der Reflexion - mithin logisch und begrifflich - dar? Mit dem substantivierten neutrischen Adjektiv - to paradoxon - das Paradoxe oder kürzer, das Paradox, darf jene Beziehung bezeichnet werden, in der ein Späteres zu einem Früheren steht, ohne in diesem schon impliziert zu sein oder notwendig, von vornherein einsehbar

oder

voraussehbar aus ihm zu folgen. Anders gesagt: Das Spätere verhält sich

5

Paradox

zum Früheren überraschend. Das Spätere nimmt den Erwartungshorizont des Früheren nicht einfach auf, sondern enttäuscht ihn; statt einer Horizontverschmelzung geschieht ein Riß, ein Bruch. Jedenfalls ist die Diskontinuität größer als jede Kontinuität. Statt lückenloser Ableitung und Herleitung des Späteren aus dem Früheren ereignet sich, unvermutet, ein Sprung.

Das

Spätere

abgrundtiefen Graben, Verstehen

zuschütten

distanziert den kann.

sich

selbst kein Das

durch

vom

Früheren

nachträgliches das

Ereignis

durch

einen

Erklären des

und

Sprungs

hervorgerufene Staunen erledigt sich nicht, sondern bleibt. Es ist ein durch keine Wissenschaft zu erledigendes Staunen. Ein Rätsel läßt sich lösen, ein Geheimnis nicht. Es bleibt ein Geheimnis. Indem wir die religiöse Urszene, von der wir ausgingen, auf solche Weise zu denken - logisch und begrifflich zu fassen - suchen, gelangen wir in eine Allgemeinheit formaler Bestimmungen, mit denen sich auch nichtreligiöse Sachverhalte artikulieren lassen: sprach- und geschichtswissenschaftlich oder naturwissenschaftlich zu bedenkende Sachverhalte. Es ist die Aufgabe der Dialektik und Rhetorik, verstanden im Sinne der beiden Disziplinen des Triviums, die einschlägigen Artikulationsmöglichkeiten darzulegen und zu klären. Dabei geht es wesentlich um den Umgang mit Verzerrungen, Verschiebungen, Brüchen, um die Bestimmung einer Diskontinuität und des Nichtidentischen, Anderen. Lassen sich Brüche als notwendige Äußerungen einer Grundkonstanten

begreifen?

Sind

sie

notwendige

Momente

einer

Bewegung? Verhält sich das Spätere zum Früheren, verhält sich das Neue zum Alten wie Antwort und Frage zueinander? Solche jedes Denken bewegenden Fragen werden in der christlichen Theologie besonders scharf und brennend. Denn sie bedenkt ja keine bruchlose Kontinuität, sondern hat sich in jeder Ausprägung drei Brüchen und Übergängen zu stellen: dem Übergang von der geschaffenen zur gefallenen Welt, dem Übergang der gefallenen zur erlösten Welt, dem Übergang von der schon erlösten, aber noch angefochtenen zur unangefochten erlösten Welt.

6

Oswald Bayer

n. Paul Tillich nun sucht diese Übergänge ernst zu nehmen - durchaus als Brüche; dies bekundet sich nicht zuletzt im Zusammenhang seines Gebrauchs des Wortes "Paradox". Er kennt durchaus den eingangs im Blick auf die Lk 5 erzählte Wundergeschichte herausgestellten Sachverhalt und nennt jenes Ereignis "paradox", das "in den Erfahrungszusammenhang der Wirklichkeit" einbricht, aus ihm aber "nicht abgeleitet" werden kann (ST I, 71); das "Bejahen dieses Paradoxes" geschehe im "Zustand des Ergriffenseins durch die Macht dessen, das in unsere Erfahrung von oben hereinbricht" (ebd.). Am entscheidenden Punkt jedoch - das ist meine These entschärft Tillich das Paradox und läßt es in seinsmystischer Unmittelbarkeit untergehen. Diese These habe ich in der kritischen Darstellung des Theologieverständnisses Paul Tillichs in meinem Theologie-Buch eingehend begründet; im hier gegebenen Rahmen muß ich mich thetisch knapp fassen. 2 1. Tillichs Gebrauch des Wortes "Paradox" und die Bedeutung, die es in seinem Schrifttum hat, ist ohne Kierkegaard nicht zu denken, der das Wort als Grundbegriff, kategorial also, gebraucht und ausarbeitet; nie zuvor war dem Wort eine solche Bedeutung, ein solches Gewicht zugekommen. 2. Mit seiner nicht nur an diesem Punkt, aber an diesem Punkt besonders deutlich werdenden Kierkegaardrezeption ist eine Polemik, mindestens aber Reserve gegenüber einem Systemdenken gegeben, das Tillich nicht zuletzt in Gestalt des Denkens Hegels - für Tillich der Inbegriff eines "Essentialismus" (ohne Existentialismus) - vor sich sieht und kritisch beurteilt. 3. Freilich: Tillich will zwar keinen Essentialismus ohne Existentialismus, aber in dieser Verbindung ist ihm der essentialistische Pol essentiell wichtig; er ist ihm unaufgebbar. Er bejaht den Essentialismus, insofern er die idealistische Identitätsprämisse bejaht, 3 der es nach Tillich ja nicht nur 2

Vgl. oben Anm. 1. 3 Theologie (s.o. Anm. 1), 270-274 ("Tillichs Bejahung des Essentialismus'').

7

Paradox

um die "Identität von Denken und Sein" geht (GW XII, 49), sondern zuvor noch

um

die

Identität

von

Existenz

und

Essenz,

wenigstens

im

"Identitätspunkt zwischen dem erfahrenden Subjekt und dem Unbedingten" (ST I, 16), 4 dem mit Schelling fingierten "Indifferenzpunkt" 5 . 4. Kierkegaard

bestand

mit dem christologischen

Paradox

anti-

mäeutisch auf dem kontingenten Sicheinlassen der Ewigkeit in die Zeit, um so das Paradox - jedenfalls (wenn auch nur!) punktuell - gegen das System zur Geltung zu bringen: "Der Anker haft' auf Erden, da ist das Schiff am Land. Das Wort tut Fleisch uns werden, der Sohn ist uns gesandt ..." ("Es kommt ein Schiff geladen ..."; EKG 4,3). 5. Diesen Anker sucht Tillich - gedanklich jedenfalls - zu liften, wenn er das von ihm erstrebte Gleichgewicht zwischen Existentialismus und Essentialismus nicht hält, sondern am entscheidenden Punkt klar auf das Essentielle, auf den Indifferenzpunkt verschiebt. 6. In der Gotteslehre zeigt sich diese Preisgabe der Entscheidung Kierkegaards in der Aufnahme des Nicht-Seins in Gott selber: Das geschichtlich Kontingente wird so in den Gottesbegriff hineingenommen, daß es zu einer Wesensbestimmung (und damit systematisch verständlich) wird. 7. In der Christologie zeigt sich diese Preisgabe des Kierkegaardschen Paradox - durchaus unter Beibehaltung der Rede vom "christologischen Paradox" (z.B.: ST I, 170) - darin, daß Tillich den Satz "Gott ist (dieser!) Mensch", nämlich Jesus von Nazareth, ablehnt und stattdessen eine Manifestationschristologie vertritt, nach der Gott, das Sein-Selbst, unter den Bedingungen der menschlichen Existenz in Jesus als dem Christus

erscheint.6

Für Tillich ist der Mensch Jesus von Nazareth nicht Gott. Denn Gott könne "nicht zu etwas werden,

4 5 6 7

was nicht Gott ist" (ST II,

104). 7

Die

Vgl. a.a.O., 234f. Vgl. a.a.O., 218-220. Vgl. a.a.O., 253f. Tillich hat recht, wenn er eine Metamorphose, eine "Transmutation" (ST II, 104), einen "Verwandlungsmythos" (ebd., 105) ablehnt. "Sinnlos" (ebd., 104) ist solche Rede - religionsgeschichtlich betrachtet - freilich nicht. Jedoch: Auch wer mit Tillich (und dem Dogma: BSLK 30, 3 f.) die Metamorphose ablehnt, muß noch lange nicht Tillichs Manifestationschristologie billigen. Daß Gott in seiner Menschwerdung Gott bleibt, besagt nicht, daß er im Menschen Jesus nur "erscheint".

8

Oswald Bayer

"Behauptung, daß 'Gott Mensch geworden ist', ist nicht paradox, sondern sinnlos" (ebd.). Was sinnlos ist und was nicht, ergibt sich für Tillich vom EssenzExistenz-Schema, letztlich vom Indifferenzpunkt, also einer idealistischen Konstruktion her.

Charles E. Winquist

Theology Beside Itself Desiring Theology In 1948 Paul Tillich published a sermon entitled "The Depth of Existence" in which he wrote "that the truth which does not disappoint dwells below the surfaces in the depth."1 In 1990 (ET1991) Milan Kundera in his novel "Immortality" elaborates upon a singular gesture that he calls the gesture of longing for immortality.2 In the more than forty years between Tillich's sermon and Kundera's novel the philosophical frame of Tillich's theology has been questioned and challenged by postmodern theories of discourse formation and deconstructive philosophies. There have been important cultural, social, and political reconfigurations in the world. Technology has significantly changed the meanings of communication and information. However, the desire for a thinking that does not disappoint persists. Even in the "postmodern" world there remains the gesture of longing for immortality. In the cognitive realm I think this is a desire for thinking theologically. There is a theological exigency in thinking that cannot be dismissed or come to resolution because of the enigma of the finite human condition. We want our lives to be meaningful and significant. Looking back at the theology of Paul Tillich could be an exercise in nostalgia. It could be a desire to think in a context where it is easy to use words with traditional theological meanings (God, spirit, soul, grace, Being, et. al.). This would be a weak reading of Tillich because at the 1

2

Paul Tillich, The Shaking of the Foundations (New York: Charles Scribner's Sons, (1948), p. 53. Milan Kundera, Immortality, trans. Peter Kussi (New York: Grove Weidenfeld, 1991).

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Charles E. Winquist

center of his thinking is genuine mystery and unresolvable paradox. There needs to be a strong reading of Tillich, what Harold Bloom sometimes calls a misreading, to rethink his theology under conditions of rationality and irrationality that are not simply of our choosing but are conditions of our time. 3 A strong reading of Tillich will necessarily acknowledge his recognition that "(a) theology which does not deal seriously with the criticism of religion by secular thought ... would be 'a-kairos' - missing the demand of the historical moment." 4 A strong reading of Tillich would seek truth that does not disappoint in his thinking, which would mean, in his formulation, the truth is correlative with the questions implied in an analysis of the human situation. Tillich's theology cannot simply be thought of as Platonism but his thinking is deeply informed by the Western philosophical tradition whose basic categories and distinctions were generated in a Platonic framework even when in opposition to Plato. Distinctions between essence and existence, idea and copy, form and matter, reality and appearance hierarchically populate his thinking, although both the distinctions and the hierarchy are often subverted in the complexity of his analyses. It is this complexity that renders ambiguous the relationship between the subversion and sublation of concepts and allows for at least two different readings of Tillich. Part of the stigma of finitude in his thinking is the implicated epistemological undecidability in the theory of symbolism as to whether religious symbols "force the infinite down to finitude and (or) the finite up to infinity" (ST 1:240). Tillich does not treat this as an either/or option but it can be argued that his second formulation is in the spirit of Platonism and the first is a reversal of Platonism. I mention this distinction because one of the ways of characterizing what is being called "postmodernity" is the synecdochal formulation - "the 3 See Harold Bloom, The Anxiety of Influence (New York: Oxford University Press, 1973) and: A Map of Misreading (New York: Oxford University Press, 1975) for his understanding of strong readings and misreadings in understanding the relationship between texts. 4 Paul Tillich, Systematic Theology, 3 Vols. (Chicago: University of Chicago Press, 1951, 1957, 1963) Vol. Ill, p. 6. (Hereafter cited in the text as ST.)

Theology Beside Itself

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reversal of Platonism." This formulation associated with the philosophy of Nietzsche and now so very present in the philosophy of Gilles Deleuze affirms the rights of simulacra in thinking. There is no privileged point of view, not that of the author or subject, not that of history, not that of being. The legacy of the hermeneutics of suspicion is that secondary process thinking is simulation. There is no privileging of the idea over the copy or essence over existence. The paradox is that at the same time thinking is a making of meaning its significance is the unfounding of itself. It is in this context that Deleuze makes what appears to be the outrageous claim, a claim that needs to be thought beside the theological achievement of Paul Tillich, that "it is our epoch which has discovered theology. One no longer needs to believe in God. We seek rather the 'structure', that is, the form which may be filled with beliefs, but the structure has no need to be filled in order to be called 'theological'. Theology is now the science of nonexisting entities, the manner in which these entities - divine or antidivine, Christ or Antichrist - animate language and make for it this glorious body which is divided into disjunctions." 5 Can we find a thinking that does not disappoint in a science of nonexisting entities? Can a thinking that multiplies simulations, a thinking which is a "practical desire to no end", be satisfying? 6

Reason and Paradox Tillich is very clear that systematic theology has a rational character. He is committed to rationality and cognitive responsibility in his thinking. However, his understanding of rationality is not simple. He makes distinctions between ontological and technical reason (ST 1: 72), and within the technical use of reason he distinguishes among the functions of 5

6

Gilles Deleuze, The Logic of Sense, trans. Mark Lester with Charles Stivale (New York: Columbia University Press, 1990), p. 281. Noelle Vahanian, The Practical Desire to No End (Paper delivered at the Eastern International Region of the American Academy of Religion, Montréal / Canada, April 1994).

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Charles E. Winquist

semantic, logical and methodological rationality (ST 1: 53-58). But, it is not among these distinctions that we find the paradox of the Christian message in relation to reason. Reason can be ecstatic. "Ecstatic reason is reason grasped by an ultimate concern. Reason is overpowered, invaded, shaken by the ultimate concern "(ST 1:53). The paradox is that reason in ecstasy is not a destruction of the rational structure of mind (ST 1:116). The recognition of the possibility for reason to become ecstatic is formalized into a demand or what Tillich calls the first formal criterion for theological thinking. "The object of theology is what concerns us ultimately. Only those propositions are theological which deal with their object in so far as it can become a matter of ultimate concern for us" (ST 1:12). This criterion is a lever of intervention for any discourse becoming theological. It defines the relationship of theology to philosophy or any of the human sciences. It is a criterion governing the meaning of a theology of culture. Theology is theology in the ecstasis of reason. A further complication of the paradox in theology is the second formal criterion for theological thinking. "Our ultimate concern is that which determines our being or not-being. Only those statements are theological which deal with their object in so far as it can become a matter of being or not-being for us" (ST 1:14). These criteria are, as Tillich clearly states, formal. They are rules governing the formation of theological discourse. Their application places us right in the middle of discourse analysis and importantly links Tillich to the deconstructive philosophies that have generally ignored his work. He has complicated what it means to construct or deconstruct theology. The becoming theological of a discourse includes traces of what is other than itself without ceasing to be itself under the finite conditions of mind. Discourse is itself, outside of itself, beside itself, when it is the living of an ultimate concern.

Theology Beside Itself

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Mystery There are not only paradoxes but also two senses of mystery in Tillich's theology. First, there is the genuine mystery of being. "The genuine mystery appears when reason is driven beyond itself to its 'ground and abyss', to the fact that 'being is and nonbeing is not' (Parmenides), to the original fact (Ur-Tatsache) that there is something and not nothing" (ST 1:110). The mystery is that it could have been otherwise but it is not. The world is the case. Tillich later writes: "For 'being' remains the content, the mystery, and the eternal aporia of thinking" (ST 2:11). The original fact of being is impassable and so it is impossible to think referentially behind it or through it. Thinking the fact of being in distinction from the structure of being must be a different type of thinking. For Tillich, this will be a theological thinking that will always be symbolic. There is a singularity to this original fact. The exfoliations of meaning are secondary lines of flight that never get behind the mystery of their nonoriginal origin. There is no warrant for thinking that the fact of being is the ground of being. Thinking the mystery of being is not crawling back through the labyrinth of experience or history to a primal ground or primal beginning. The mystery of time like the mystery of thinking is that we are already in it. Thinking is within a habit of subjectivity (Hume) that Tillich fully understands as problematized by Kantian considerations of its a priori conditions of possibility. Being will always remain the "eternal aporia of thinking". Thinking philosophically or theologically about the meaning and significance of being will require strategic considerations for a new thinking that does not evade the recognition of an epistemological undecidability that accompanies genuine mystery. Thinking is under the stigma and within the enigma of fmitude. Tillich's first strategic move is definitional. God is being-itself.

He

qualifies this definition. "The statement that God is being-itself is a nonsymbolic statement. It does not point beyond itself" (ST 1:238). This is a mystery constructed within discourse. It is a surd formulation. The second strategic move is the recognition and assertion that "after this has been said,

14

Charles E. Winquist

nothing else can be said about God as God which is not symbolic" (ST 1:239). The fundamental and singular nonsymbolic statement about God is thus incommensurable with other discourses. It doesn't point beyond itself and nothing else can be said of this statement that is of the same discursive status. It doesn't make sense to think of the statement that God is beingitself as general or universal because there is nothing we can do with it except assert it. Theological thinking has to become something else. It must be more than linear, literal, and descriptive. By virtue of the absurd definition of God, theology must speak and write symbolically if it is to say more than one thing. "Purity of heart" may be to will one thing, but to think what it wills requires a multiple and symbolic elaboration. Not only is there something rather than nothing. The something is experienced as more than one thing. If theology is to matter in the world of experience it needs to go beyond its singular literal moment.

Theology Beside Itself In "Dynamics of Faith" Tillich offers what at first appears to be a rather simple understanding of the meaning and function of symbols in theological thinking. He distinguishes between symbols and signs. They have a shared characteristic. They both point beyond themselves. The difference is that "signs do not participate in the reality to which they point, while symbols do." 7 Neither the symbol nor the sign are literal because they point to something else, but the symbol is more than this. Part of the complexity of understanding theological thinking is to understand what it means for any specific discourse to participate in a reality that is more than itself and other than itself. What yet has to be thought is the notion of participation. It is at this point that the paradox of theological thinking is brought to bear on the relationship of theology with philosophy, the arts, psychoanalysis or any of the other human sciences that are contiguous with theological reflection. 7

Paul Tillich, Dynamics of Faith (New York: Harper & Row, 1957), p. 42.

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Theology Beside Itself

Tillich's method of correlation is the first explicit expression or clue as to what it means to understand the symbolic function as it works in theological thinking. An answering theology is perhaps more importantly, at least in its strategic development, an asking theology. The question that will not go away

is how

to overcome

radical

doubt and

the

feeling

of

meaninglessness. What is always ambiguous in the gesture of longing for immortality? I think that we will see that the ambiguity is always contained in the force of the question itself as it is pressured by the first criterion for theological thinking that only those propositions are theological which deal with their object in so far as it can become a matter of ultimate concern for us. The formulation of what it means to think theologically pressures the gesture more than the gesture pressures theology. Are any gestures, or in any thinking, adequate to the demand that this is that than which nothing greater can be thought? Can we take this moment seriously without any reservation? Tillich is setting an agenda for theological thinking. Tillich enlists philosophy and the human sciences in a task that is theological even when they are not themselves theological. Simply stated, the method of correlation says that "[t]heology formulates the questions implied in human existence, and theology formulates the answers implied in divine self-manifestation under the guidance of the questions implied in human existence. ... The answers implied in the event of revelation are meaningful only in so far as they are in correlation with questions concerning the whole of existence, with existential questions" (ST 1:61). This is a little misleading because it is not theology qua theology that formulates the questions. The questions are formulated in the analyses and articulations of the human situation by philosophy, the arts, psychoanalysis and the other human sciences. The only claim that is theological in the formulation of questions is that its own criteria pressure the analyses and articulations of the secular disciplines. Tillich repeatedly affirms that one of the great achievements of these secular disciplines in the twentieth century is the recovery of the meaning of anxiety in the human state of estrangement and the description of this state in terms of restlessness, emptiness, and meaninglessness (ST 1:191,

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Charles E. Winquist

2:63). The only theological agenda that matters is written by the analysis of the human situation.

Answers are meaningless

without

existentially

important questions. Theology is not identical with philosophy, the arts, or any of the human sciences but it does not simply wait for a report on the human condition to which it responds any more than it waits for reports from biblical scholars on the authenticity of the Jesus "sayings" tradition in the New Testament. The complicated relationship between theology and secular disciplines is that theology is beside itself. It positions itself next to the secular disciplines and pressures them with the demand of its own criteria and with the aporetic mystery of its own extreme formulation that God is being-itself. It juxtaposes the simulacra of its classical discourses with the representational economies of contemporary disciplines mixing primary and secondary processes of both in an emergent textuality. The ultimate concern of theology conspires with the secular disciplines to make serious the ontological shock of possible nonbeing in the twentieth century anxiety of meaninglessness. "Infinity is a demand, not a thing" (ST 1:190). "... Finitude in awareness is anxiety" (ST 1:191). It is a mistake to understand Tillich's understanding of symbolism as an extension of metaphor or analogy. The participation motif in symbolism has more of the character of a metonym. We participate in what we are in our thinking as it is placed beside what we think. The theological demand that corresponds with infinity as a demand is that the object of theological thinking is what concerns us ultimately. This is the theological pressure and demand on philosophy and the human sciences as it juxtaposes its interrogation of life, its demand for ultimacy, with their analyses of life. Theology beside itself is an arrangement for meaning and significance in the secular world. The arrangement is an intervention in analysis and not a guarantee of meaning. It is a pressure for deepening or complexifying the question of meaning. Theology invests its concern for ultimacy in the analyses and articulations of the human situation. It is concern that gives meaning to the notion of participation. There is a being in our thinking, sometimes

Theology Beside Itself

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expressed as concern, that is more than any specific content. That being is a doing or becoming so that every content is always more than itself and expresses less than itself. The notion of symbolism is a valuation of this complex nexus of relationships. When theology understands itself as beside itself, it is a valuing of the world in which thinking the world is existentially a constitutive part of the world.

The Paradox of Blessedness Cognitive mystery and paradox never come to a simple resolution in Tillich's theology because we are never able to think outside of the conditions of human existence. When he turns in his "Systematic Theology" to a discussion of life and the spirit it almost appears that he reverses his insistence on the ineradicable finite conditions of existence in affirming a notion of salvation that is unambiguous. Symbols of eternal life, the kingdom of God, and ultimate judgment are identified with a final conquest of life's ambiguities. However, we need to remember that these are symbols of the quest for unambiguous life, rather than symbols of any claim to have realized it. He spends many pages telling us what these concepts do not mean. He works against literalism, supranaturalism, and magic. The message of the New Being is always received within the conditions of finitude. There is no revelatory super-knowledge that annuls what it means to be human. The final paradox and the most important paradox has to do not just with knowledge but with salvation. He asks: "What can I do to overcome radical doubt and the feeling of meaninglessness" (ST 3:228)? He answers by saying that "the seriousness of despair in which the question is asked is itself the answer. ... This is the way in which the experience of the New Being as paradox can be applied to the cognitive function" (ST 3:228). The paradox is that the power of the existential seriousness of despair is the power to affirm life in spite of despair. Despair is a participation in the power of life.

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Charles E. Winquist

In "The Courage to Be" he writes: "The hidden pleasure produced by despair witnesses to the paradoxical character of self-negation. The negative lives from the positive it negates." 8 W e are blessed even in our despair. L i f e is a paradox because w e think in our finitude. The paradox of meaning is that meaninglessness is meaningful in our despair. "The act of accepting meaninglessness is itself a meaningful act. It is an act of faith. " 9 Tillich defines eternal blessedness as the eternal conquest of the negative. There is always the negative. "Without an element of negativity neither life nor blessedness can be imagined" (ST 3:404). The feeling of blessedness is united with unhappiness, despair and condemnation. In his sermon " Y o u Are Accepted", Tillich writes that "Grace strikes us when w e are in great pain and restlessness. It strikes us when we walk through the dark valley of a meaningless and empty l i f e . " 1 0 T o be blessed requires the courage to be united with the power of grace or acceptance. Blessedness requires a full articulation of the negative so that the negative can be known as the negative. The method of correlation under the pressure of the first formal criterion for theological thinking is a negative theology. T o restrict thinking in its theological moment to the object o f ultimate concern is such a radical formulation that there is nothing that can reveal itself outside of the context of its negativity. But, if

Tillich's

theology can be thought of as a negative theology, it is a negative theology in a peculiar way. It is paradoxically a negative theology that is saying "yes" to life in its finite condition. His negative theology is a reversal o f apophaticism. Instead of

negating the world and ascending through a cloud

of

unknowing to a beatific vision of God, Tillich begins with a formal demand and surd formulation of God that through interrogation and knowing opens to us a beatific vision of the world. The world can be a spiritual community in which "there is the seriousness of those who seek to experience the ultimate in being and meaning through every cultural form and task" (ST 3:161). 8

Paul Tillich, The Courage to Be (New Haven: Yale University Press, 1952) p. 176.

9

Ibid, p. 176. Tillich, The Shaking of the Foundations, p. 161.

10

Theology Beside Itself

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Tillich brings to ordinariness the seriousness of an ultimate concern. It is not so much that theology must speak of ordinariness as it is transforming the experience of ordinariness by being always beside itself in its creative engagement with the world. The world does not have to be more than it is to be meaningful. The seriousness that Tillich brings to the world is the seriousness of existential despair. In this despair Tillich affirms that God is present (ST 3:228). The world is divinely ordinary. This is a gospel. It is good news that life can be lived meaningfully under the conditions of finite existence and that there is meaning in meaninglessness and despair. Tillich always understood his thinking to be on a boundary. His theological formulations are an attempt to keep the boundary in mind and to be able more fully to value the world because it is in mind. The persistence of paradox and mystery in our most important thinking is our fate. Perhaps, to use the language of his personal experience, it is a boundary fate. He also writes autobiographically, that "[t]he man [sic!] who stands on many boundaries experiences the unrest, insecurity, and inner limitation of existence in many forms. He [sic!] knows the impossibility of attaining serenity, security, and perfection." 11 Thinking theologically after Tillich is an unsettling act. It necessarily risks meaninglessness by asking the question of meaning in the context of ultimate concern. It cannot do less than this and still be theology. Ordinariness is no longer simply ordinariness. Ordinariness is itself no longer a settled matter. That is, it can no longer be thought simply as ordinariness. It is intertwined with a necessary negativity in order to be thought and at the same time intertwined with the power of its being a matter of fact. Theology makes us think the world under the pressure of that than which nothing greater can be conceived. What concerns us ultimately? What thinking doesn't disappoint us? The paradox that Tillich keeps in front of us, the paradox we are within, is that we have the courage to be because we look into the abyss to say yes to life. The courage to be is lived and thought in the ironic necessity of saying yes to divine ordinariness.

11

Paul Tillich, On the Boundary: An Autobiographical Sketch (New York: Charles Scribner's Sons, 1966), p. 97.

Werner Schüßler

Das Fortwirken des christologischen Paradoxes in der Religionsphilosophie und Religionstheologie Paul Tillichs In diesem Beitrag möchte ich anhand der Religionsphilosophie und Religionstheologie Paul Tillichs auf ein Problem aufmerksam machen, das ein Fundamentalproblem der Tillich-Interpretation darstellt: Denn Tillich versteht es immer wieder, in seinem Denken einen Standpunkt einzunehmen, den er eigentlich so nicht vertritt. Diese "mimetische" Fähigkeit teilt er übrigens mit vielen Denkern; erinnert sei hier nur an G.W. Leibniz, der in seiner Auseinandersetzung mit John Locke wenigstens was den Ursprung unserer Erkenntnis angeht - auf einer Ebene diskutiert, die sein "Neues System", also den Standpunkt der Monadologie, nicht mit einbezieht.1 So scheint sich Tillich zuweilen auf einer Ebene zu bewegen, die prima facie nichts oder nur sehr wenig mit seinem theologischen Standpunkt zu tun hat, ja diesem manchmal sogar entgegengesetzt zu sein scheint. In dieser Weise gibt sich Tillich den Anschein, als ob er nur als Religionsphilosoph argumentiere, oder: als ob er einen pluralistischen Ansatz in der Religionstheologie vertrete, oder: als ob er eine "neue Synthese" von Philosophie und Religion anstrebe, oder: als ob er eine philosophische Ethik vertrete. Dieses "Als-ob" spielt in seinem Denken eine wichtige Rolle. Aber es bleibt zumeist bei diesem "Als-ob", denn letztlich, so wage ich zu behaupten, verläßt Tillich den theologischen Standpunkt, genauer: den protestantisch-theologischen Standpunkt doch nie.

1 Vgl. dazu W. Schüßler, Leibnitz' Auffassung des menschlichen Verstandes (intellectus). Eine Untersuchung zum Standpunktwechsel zwischen "système commun" und "système nouveau" und dem Versuch ihrer Vermittlung, Berlin/New York 1992.

Das Fortwirken des christologischen Paradoxes

21

In der Religionsphilosophie taucht dieses Problem im Zusammenhang der Symboltheorie auf, näherhin im Zusammenhang der Frage nach der Wahrheit der religiösen Symbole. In der Religionstheologie taucht dieses Problem im Zusammenhang der Frage nach einem Normbegriff der Religion auf. Beides sind Fragen von zentraler Bedeutung. In den folgenden Ausführungen will ich nachzuweisen suchen, daß Tillich beide Fragen letztlich in Abhängigkeit von seinem theologischen Standpunkt behandelt, auch wenn es oft den Anschein hat, als ob Tillich sie unabhängig hiervon beantwortet. Oder genauer: Ich will nachzuweisen suchen, daß in beiden Fragen das christologische Paradox2 entscheidend fortwirkt. 1. Die Frage nach der Wahrheit der religiösen Symbole In Tillichs Religionsphilosophie spielt die Frage nach der Sprache der Religion eine zentrale Rolle. Und innerhalb der Symboltheorie bildet die Frage nach der Wahrheit der religiösen Symbole die entscheidende und abschließende Erörterung.3 Neben der Unterscheidung des Symbols vom Zeichen, der Erörterung der verschiedenen Funktionen der Symbole, der Frage nach dem Wesen der religiösen Symbole und der Betrachtung der Schichten der religiösen Symbole kommt der Frage nach der Wahrheit der religiösen Symbole die entscheidende und abschließende Rolle zu. Nun beantwortet Tillich die Frage nach der Wahrheit der religiösen Symbole nicht immer einheitlich. In seinem Aufsatz "Das Wesen der religiösen Sprache" von 1959 unterscheidet er zwischen einer negativen, einer positiven und einer absoluten Aussage. Das negative Wahrheitskriterium lautet hier: "Symbole können von empirischer Kritik nicht angetastet werden. Man kann ein Symbol nicht da2

3

Zum Begriff des (christologischen) Paradoxes vgl. bes. S I 179-181 und S II 100-102. Die Werke Tillichs werden wie folgt zitiert: Gesammelte Werke, hg. R. Albrecht, 14 Bde., Stuttgart 1959ff. = G; Ergänzungs- und Nachlaßbände zu den Gesammelten Werken von Paul Tillich, 6 Bde., Stuttgart 1971ff.= E; Systematische Theologie, 3 Bde., Stuttgart 1955ff. = S; Dogmatik. Marburger Vorlesung von 1925, hg. W. Schüßler, Düsseldorf 1986 = Dogmatik. Vgl. G V 221f.; G V 242-244.

22

Werner Schüßler

durch zerstören, daß man es mit Kategorien kritisiert, die in das Gebiet der Naturwissenschaft oder der Geschichtsforschung gehören." 4 Das positive Wahrheitskriterium besagt folgendes: "Die Wahrheit der Symbole liegt darin, daß sie der religiösen Situation, in der sie entstanden sind, entsprechen. Daraus folgt auch das Umgekehrte: Sie werden unwahr, wenn sie in einer Situation gebraucht werden, der sie nicht mehr entsprechen." 5 Entscheidende Bedeutung kommt der dritten, "absoluten Aussage" zu: "Religion ist zweideutig, und jedes religiöse Symbol kann dämonisiert (vergötzt) werden. Es kann zu letzter Gültigkeit erhoben werden, obwohl kein religiöser Lehrsatz und kein religiöser Kult letztgültig ist, sondern nur das Unbedingte selbst letzte Gültigkeit hat." 6 In seinem Beitrag "Recht und Bedeutung religiöser Symbole" von 1961 unterscheidet Tillich in der Frage nach der Wahrheit der religiösen Symbole zwischen dem Kriterium der Authentizität und dem Kriterium der Angemessenheit. Das Kriterium der Authentizität, das, wie Tillich sagt, selbst kein hinreichendes Kriterium darstellt, entspricht der "positiven Aussage" im Aufsatz von 1959: "Ein Symbol ist authentisch, wenn es eine lebendige religiöse Erfahrung ausdrückt." 7 Bei dem Kriterium der Angemessenheit geht es um die Frage, "ob das Symbol das im Symbol Gemeinte angemessen zum Ausdruck bringt". Diese Frage kann nach Tillich negativ und positiv beantwortet werden. "Negativ erweist sich seine Angemessenheit dadurch, daß es sich selbst in seiner Konkretheit negiert und dadurch für das, worauf es hinweist, transparent wird. Positiv erweist sie sich durch die Art des symbolischen Stoffes. " 8 Die Frage der Angemessenheit, negativ beantwortet, deckt sich also mit der dritten, "absoluten Aussage" von 1959. Tillich führt dazu näher aus: "Es ist die beinahe unvermeidbare Gefahr aller religiösen Symbole, daß der symbolische Stoff verwechselt wird mit dem, worauf sie hinweisen. Die religiöse Sprache bezeichnet das als 4 5 6 7 8

G V 221. G V 222. Ebd. G V 243. Ebd.

Das Fortwirken des christologischen Paradoxes

23

'Götzendienst'. Dieser Begriff drückt die Gefahr aus, die in allen Religionen gegenwärtig ist, nämlich ihre Symbole absolut zu setzen ... Negativ kann man also sagen, daß ein religiöses Symbol um so 'wahrer' ist, je mehr es der Verabsolutierung und der wörtlichen Interpretation widersteht und je entschiedener es dadurch, daß es sich selbst negiert, über sich hinausweist auf das 'Heilige-Selbst', die tragende Mächtigkeit des Seins und Sinns." 9 In seiner Schrift "Wesen und Wandel des Glaubens" von 1957 beschäftigt sich Tillich mit diesem Problem unter der Überschrift "Die Wahrheit des Glaubens und ihre Kriterien". 10 Hier spricht er von einem "unbedingten Kriterium". 11

Und er versteht darunter die Fähigkeit eines

Glaubenssymbols, "die Unbedingtheit des Unbedingten voll zum Ausdruck zu bringen und darum alles in ihm, was weniger als unbedingt ist, auszuschließen." 12 Und es heißt dann weiter dazu: "Das Glaubenssymbol ist der Wahrheit am nächsten, das nicht nur das Unbedingte, sondern zugleich seinen eigenen Mangel an Unbedingtheit ausdrückt." 13 Es sieht nun so aus, als ob sich Tillich hier auf einer rein religionsphilosophischen Ebene bewege, auf der er u.a. auch die entscheidende Frage nach der Wahrheit der religiösen Symbole stellt und beantwortet; ja er scheint diese Frage völlig unabhängig vom Christusereignis zu beantworten. Damit aber stellt sich die Frage: Wie kommt Tillich zu diesem Wahrheitskriterium? Man könnte hier argumentieren: Er gewinnt dieses Kriterium aus der Einsicht in die Immanenz und Transzendenz Gottes, also letztlich vom Partizipationsgedanken her. Im Hintergrund würde dann die Lehre von der analogia entis stehen. Aber Tillich, so wissen wir, lehnt die Lehre von der analogia entis ab, jedenfalls in der Gestalt, wie sie von der Tradition der klassischen Metaphysik vertreten wird. 1 4

9 Ebd. 10 G VIII 175-177. 11 G VIII 175. 12 G VIII 176. 13 G VIII 176f. 14 Vgl. dazu W. Schiißler, Protestantisches Prinzip versus natürliche Theologie? Zu Paul Tillichs Problemen mit einer natürlichen Theologie, in: G. Hummel (Hg.), Natürliche Theologie versus Theologie der Natur? Tillichs Denken als Anstoß zum Gespräch zwischen Theologie, Philosophie und Naturwissenschaft. Beiträge des IV.

24

Werner Schiißler

In Lecture 9,1 seiner Vorlesung "Philosophy of Religion" 15 von 1962 kommt Tillich auch auf die Frage nach Wahrheitskriterien der religiösen Symbole zu sprechen. Und er verweist hier auf die Versuchungsgeschichten Jesu, die er geradezu als "a compendium to understand the question of the validity of symbols" versteht. Diese Versuchungsgeschichten, in denen sowohl von Seiten des Satans 16 wie auch von Seiten der Jünger 17 versucht wird, Jesus zu einem Abgott zu machen, geben nach Tillich die entscheidende Antwort auf die Frage nach der Wahrheit der religiösen Symbole. Er führt dazu aus: "The validity of a religious symbol can be measured by the power it has to deny itself, not to remove itself but to deny itself." Tillich hat also sein entscheidendes Kriterium am Christusereignis gewonnen. In dieselbe Richtung geht auch der folgende Text: "Wenn das Christentum den Anspruch erhebt, in seinem Symbolismus eine Wahrheit zu besitzen, die jeder anderen Wahrheit überlegen ist, so findet es sie im Symbol des Kreuzes, im Kreuz Christi. Er, der in sich die Fülle göttlicher Gegenwart verkörpert, opfert sich selbst, um nicht ein Götze, ein Gott neben Gott, ein Halbgott zu werden, zu dem seine Jünger ihn gern gemacht hätten. Und deshalb ist der entscheidende Text im Markusevangelium und vielleicht im ganzen Neuen Testament die Geschichte, in der Jesus den ihm von Petrus angebotenen Namen 'Christus' nur unter der Bedingung annimmt, daß er nach Jerusalem gehen und dort leiden und sterben müsse. Und das bedeutet, daß er die Vergötzung seiner selbst verneint. Dies ist das Kriterium für alle Symbole, und es ist das Kriterium, dem sich jede christliche Kirche unterwerfen sollte." 18 Ich möchte die entscheidende Stelle noch einmal wiederholen: "Dies ist das Kriterium für alle SymboleDie

Symboltheorie Tillichs ist also in der

entscheidenden Frage, nämlich in der Frage nach der Wahrheit der religiösen Symbole, wesentlich geprägt durch das christologische Paradox, auch wenn es zuweilen den Anschein haben mag, als ob Tillich umgekehrt Internationalen Paul-Tillich-Symposions in Frankfurt/Main 1992, Berlin/New York 1994, S. 15-30, s. hier: 27f. 15 Tonbandaufeeichnung; im Privatbesitz des Vf. 16 Mkl,12f. 17 Mk 8,27-33. 18 G V 222. - Hervorh. von mir!

Das Fortwirken des christologischen Paradoxes

25

argumentiere. Natürlich fügt sich das christologische Paradox zwanglos in das allgemeine Kriterium ein, da dieses seinerseits am christologischen Paradox abgelesen wurde.

2. Die Frage nach dem Normbegriff der Religion Innerhalb der religionstheologischen Fragestellung entwickelt Tillich bekanntlich eine dynamische Typologie der Religionen, die zu einem Normbegriff der Religion führt: der "Religion des konkreten Geistes", wie es in seinem letzten Vortrag über "Die Bedeutung der Religionsgeschichte für den systematischen Theologen" heißt. 19 Wenn auch die Aufstellung von Typen immer eine zweifelhafte Methode ist, da Typen logische Ideale, gedankliche Konstruktionen sind, sie also in Raum und Zeit nicht tatsächlich existieren, so muß eine Typologie nicht notwendig statischer Natur sein. Denn in jedem Typ gibt es Spannungen, die ihn über seine Grenzen hinaustreiben. "Das dialektische Denken hat diese Struktur entdeckt und hat die erstaunliche Fruchtbarkeit der dialektischen Beschreibung von Spannungen innerhalb scheinbar statischer Strukturen gezeigt." 20 Eine solche dynamische Typologie, wie sie Tillich vertritt, hat einen entschiedenen Vorzug vor einer Dialektik, wie sie z.B. in der Hegeischen Schule vertreten wird. Denn diese bewegt sich nur in einer Richtung und verweist das in die Vergangenheit, worüber sie dialektisch hinausgegangen ist. 21 In einer dynamischen Typologie ist das dagegen anders. So wirkt hiernach z.B. der Polytheismus, den der Monotheismus hinter sich gelassen hat, immer noch in diesem weiter, zwar nicht mehr als eigener Religionstyp, aber als Element. 2 2 Nach Tillich gibt es nun typische Elemente, die auf verschiedene Art die bestimmenden Faktoren in jeder konkreten Religion sind: Hier ist an erster Stelle das sakramentale Element der Religion zu nennen, d.h. die 19

20 21 22

E IV 150; dazu W. Schüßler, Jenseits von Religion und Nicht-Religion. Der Religionsbegriff im Werk Paul Tillichs, Frankfurt/Main 1989, 117-148. G V 78. Vgl. E IV 149. Vgl. G V 78f.

26

Werner Schüßler

Erfahrung des Heiligen als jetzt und hier gegenwärtig,

in diesem

Gegenstand, dieser Person, diesem Ereignis. Es ist die Grundlage jeder Religion. Gebrochen oder transzendiert werden kann diese sakramentale Grundlage in zwei Richtungen, der mystischen und der ethischen, je nachdem das Heilige erfahren wird als Seiendes oder Sein-Sollendes. In beiden Richtungen wird das Sakramentale wegen seiner dämonischen Konsequenzen kritisiert. 23 Tillich faßt dieses kritische Element auch im Begriff der "prophetischen Kritik" oder des "protestantischen Prinzips" zusammen. 24 Diese beiden Elemente - das sakramentale und das prophetische stehen in Spannung miteinander, führen zu Konflikten, aber auch - über ihren Widerspruch hinaus - zu einer möglichen Einheit. 25

Während

Teilhard de Chardin von der Entwicklung eines universalen, auf das Göttliche gerichteten Bewußtseins spricht, das im Grunde christlich ist, nimmt

Tillich

in

seiner

dynamisch-typologischen

Auffassung

der

Religionsgeschichte keine endlos fortschreitende Entwicklung an, sondern versucht Elemente herauszuarbeiten, die in jeder Erfahrung des Heiligen vorhanden sind. 2 6 Schon in seiner Religionsphilosophie von 1925 ist das, was Tillich in seinem letzten Vortrag als Religion des konkreten Geistes bezeichnet, voll entwickelt, ja z.T. sogar deutlich artikuliert. Hier spricht er von der "Religion der Gnade" oder der "Religion des Paradox", in der die verschiedenen Richtungen Paradox

ist

"radikal zusammengeschlossen" in

diesem

Sinne

"die

sind. 2 7

ideale

Die Religion

Synthesis"

der

des

beiden

fundamentalen Elemente der Religion. 28 In der Religionsphilosophie spricht Tillich ausdrücklich davon, daß es sich hierbei um den Normbegriff der Religion handelt, d.h. um eine

23 24

25 26 27 28

Vgl. E IV 149f.; G VIII 149. Vgl. z.B. Paul Tillich, The Encounter of Religions and Quasi-Religions, hg. T. Thomas, Lewiston 1990, 73. Vgl. G V 78. Vgl. E IV 149. G 1344. Vgl. G I 354.

Das Fortwirken des christologischen Paradoxes

"geistesgeschichtliche Konstruktion der Religionsgeschichte".29

27

Tillich

nennt diese "Einheit" auch Religion der Gnade, weil sie nicht "gemacht", sondern nur als "Durchbruch" erfahren werden kann. Die Synthesis der Gnade oder des Paradox ist irgendwie in jeder Religion verwirklicht. Die genannten Grundrichtungen und ihre "normative Synthesis" bieten die begrifflichen Mittel für die "Konstruktion der Religionsgeschichte" dar. 30 Die Aufstellung eines religiösen Normbegriffs als "Synthesis der verschiedenen Richtungen" wendet sich gegen zwei Mißverständnisse: einmal gegen das Mißverständnis, das die verschiedenen Richtungen als nebeneinander gleichberechtigt versteht; sodann gegen das Mißverständnis, das das Ideal in einer universalen Religion als gegeben ansieht, das alle Richtungen in gleicher Stärke in sich befaßt. Beides ist nach Tillich abzulehnen. 31 In seinem letzten Vortrag "Die Bedeutung der Religionsgeschichte für den systematischen Theologen" bezeichnet Tillich die Einheit dieser beiden grundlegenden Elemente in einer Religion als die "Religion des konkreten Geistes". Und er versteht eine solche "Religion des konkreten Geistes" als das telos, als das innere Ziel der Religionsgeschichte. "Wir können diese Religion des konkreten Geistes mit keiner der wirklichen Religionen identifizieren, auch nicht mit dem Christentum als Religion." 32 Und - wie schon in der Religionsphilosophie von 192533 - verweist Tillich auch hier auf Paulus' Lehre vom Heiligen Geist, in der er die beiden fundamentalen Elemente der Religion vereinigt sieht. 34 Denn Geist in diesem Sinne ist die

29

30 31 32 33 34

G I 340. - Wenn Tillich in der Religionsphilosophie von 1925 neben der sakramentalen Grundhaltung die theokratische Richtung nennt (G I 340; vgl. auch Dogmatik, 274), so steht hier die theokratische Richtung für die Trägerin der antidämonischen Kritik. Tillich sagt dazu: "Wir nennen sie theokratisch - in leichter Abweichung von dem üblichen Sprachgebrauch -, weil sie die Wirklichkeitsformen im Handeln und Erkennen der unbedingten Form, dem göttlichen Gehorsam, unterwerfen will" (G I 340). G I 344. Ebd. E IV 150. Vgl. G I 354. Vgl. E IV 150. - Wenn Tillich hier von dem "ekstatischen" und dem "rationalen" Element spricht, womit die Herausgeberin von E IV Schwierigkeiten hat (vgl. E IV 150 Anm. 2), so steht hier das "ekstatische Element" für das sakramentale und das "rationale" für das kritische. Vgl. dazu W. Schüßler, a.a.O. (Anm. 19), 140f.

28

Werner Schüßler

Gegenwart des göttlichen Geistes im menschlichen Geist, und Heiliger Geist ist der Geist der Liebe, Gerechtigkeit und Wahrheit. 35 Die Spannung dieser beiden Elemente macht die Dynamik der Religionsgeschichte aus. Denn die "Religion des konkreten Geistes" ist das, worauf die Religionsgeschichte sich zubewegt. "Aber wir dürfen die Synthese nicht nur als zukünftige Erwartung begreifen", warnt Tillich, "sie manifestiert sich zu allen Zeiten, sowohl in dem Kampf gegen den dämonischen Anspruch der sakramentalen Grundlage wie in dem Kampf gegen die profanisierende Entstellung der sakramentalen Grundlage durch ihre Kritiker." Fragmentarisch tritt sie immer wieder "in den großen Augenblicken der Religionsgeschichte" in Erscheinung. Die gesamte Religionsgeschichte ist in diesem Sinne als "Kampf für die Religion des konkreten Geistes" zu begreifen. 36 Religionsphilosophisch muß es letztlich offengelassen werden, wo sich die "Religion des konkreten Geistes" in vollkommener Weise manifestiert hat. So kann Tillich in seiner Vorlesung "Philosophy of Religion" von 1962 einräumen, daß die "Religion des konkreten Geistes" sich möglicherweise nicht nur in Jesus Christus, sondern auch in Buddha manifestiert haben könnte, denn Buddha hat nach Tillich - ähnlich wie Jesus Christus - der Versuchung der Vergottung widerstanden.37 "Es ist nicht Aufgabe der Religionsphilosophie, zu entscheiden, an welches konkrete Symbol sich die Religion des Paradox anschließen kann, oder besser, welches konkrete Symbol begründend für den normativen Religionsbegriff ist", schreibt Tillich in seiner Religionsphilosophie von 1925 ausdrücklich. "Das ist die Aufgabe der Theologie, die notwendig konfessionell ist, weil sie das Bekenntnis zu einem konkreten Symbol in sich schließt." 38 In der Formulierung: "welches konkrete Symbol begründend für den normativen Religionsbegriff ist", ist aber ein erster Hinweis dafür zu finden, daß Tillich seinen normativen Religionsbegriff wohl doch weniger

35

Vgl. G VIII160. E I V 151. 37 Vgl. Lecture 9,1. 38 G I 346. - Hervorh. von mir! 36

29

Das Fortwirken des christologischen Paradoxes

am

religionshistorischen

Material

als vielmehr

am

Christusereignis

abgelesen hat. Diese Vermutung wird durch folgenden Text aus der Schrift "Wesen und Wandel des Glaubens" erhärtet, wo es heißt: "Das Christentum besitzt im Kreuz des Christus dieses Symbol in vollkommener Weise. Jesus hätte nicht der Christus werden können, wenn er sich nicht als Jesus an sich als den Christus geopfert hätte. Jede Bejahung Jesu als des Christus, die nicht zugleich die Bejahung Jesu des Gekreuzigten einschließt, ist eine Form von Götzendienst. Das letzte Anliegen des Christen ist nicht Jesus, sondern der Christus in Jesus dem Gekreuzigten. Das Ereignis, das dieses Symbol geschaffen hat, liefert zugleich das Kriterium, von dem aus die Wahrheit des Christentums und die Wahrheit aller anderen Religionen

beurteilt

39

werden muß. "

Während der Normbegriff der Religion zu Anfang noch in Richtung einer pluralistischen Religionstheologie zu weisen schien, sieht es nun doch aufgrund des angeführten Zitates anders aus. Denn in diesem Normbegriff wirkt das christologische Paradox eindeutig fort. Tillichs

religions-

theologischer Ansatz geht nicht über das inklusivistische Modell hinaus. Auch seine religionstheologischen Überlegungen sind letztlich - ebenso wie die religionsphilosophischen - an eine konkrete Erscheinung gebunden. Wenn sich Tillich auch gerne den Anschein gibt, als ob seine Antwort auf die Frage nach der Wahrheit der religiösen Symbole oder auf die Frage nach einem Normbegriff der Religion unabhängig vom Christusereignis gegeben werden könnte, so täuscht das über den tatsächlichen Befund hinweg. Denn die Kriterien sowohl für die Wahrheit der religiösen Symbole als auch für einen Normbegriff der Religion gewinnt Tillich, so legen es jedenfalls die Texte nahe, anhand des christologischen Paradoxes. Daß das christologische Paradox sowohl in der Frage nach der Wahrheit der religiösen Symbole als auch in der Frage nach einem Normbegriff der Religion fortwirkt, drückt sich auch terminologisch

in Tillichs

Frühschriften aus. Denn hier bringt Tillich den Begriff des Paradoxes in

39

G VIII 177. - Hervorh. von mir!

30

Werner SchüBler

enge Beziehung zum Symbolbegriff. 40 Und wenn Tillich, wie wir oben gesehen haben, den Normbegriff der Religion in seiner Frühzeit als "Religion des Paradox" bezeichnet, so ist dies sicherlich als Hinweis darauf zu verstehen, daß diese Frage nicht abgekoppelt vom christologischen Paradox gesehen werden darf. Das christologische Paradox bietet auf diese Weise sowohl für die Religionsphilosophie wie auch für die Religionstheologie Tillichs nicht nur den unausgesprochenen Hintergrund, sondern es wirkt in diesen entscheidend fort.

3. Der grundsätzlich "mimetische" Charakter der Theologie Tillichs Wenn ich in diesem Zusammenhang vom "mimetischen" Charakter der Theologie Tillichs spreche, so meine ich das, was Tillich für seine Kulturtheologie offen so ausspricht: "Den Profanen ein Profaner werden". 4 1 Das gilt aber nicht nur für die Kulturtheologie, sondern auch für die Religionsphilosophie, die Religionstheologie und für die Philosophie ganz allgemein. In diesem

Sinne könnte

man dieses

Diktum

abwandeln

in:

"Den

Religionsphilosophen ein Religionsphilosoph", "den pluralistischen Religionstheologen ein pluralistischer Religionstheologe", "den Philosophen ein Philosoph werden". Das, was ich hier anhand der Religionsphilosophie und Religionstheologie versucht habe aufzuweisen, daß nämlich letztlich die Theologie - hier das christologische Paradox - im Hintergrund von Tillichs Denken steht, ist so auch aufweisbar für das grundsätzliche Verhältnis von Philosophie und Religion. So spricht Tillich in seiner Schrift "Biblische Religion und die Frage nach dem Sein" von einer "neuen Synthese" 42 zwischen Religion und Philosophie, 40

41 42

bzw.

zwischen

biblischem

Personalismus

und

Seins-

Vgl. W. Schüßler, Der philosophische Gottesgedanke im Frühwerk Paul Tillichs (19101933). Darstellung und Interpretation seiner Gedanken und Quellen, Würzburg 1986, 99-102. Dogmatik, 72. G V 168.

Das Fortwirken des christologischen Paradoxes

31

metaphysik, gibt sich also durchaus philosophisch. Doch letztlich kommt es in dieser Schrift nicht zu dieser Synthese. Denn Tillich verwirft ja von seinem

protestantisch-theologischen

natürliche Theologie.

43

Standpunkt

her ausdrücklich

jede

Und sein offenes Bekenntnis als Theologe für die

Verwendung der ontologischen Begrifflichkeit bedeutet noch keine Synthese von Wissen und Glauben. Es wäre lohnenswert, diesem mimetischen Charakter der Theologie Tillichs auch auf anderen Gebieten nachzugehen, so z.B. auf ethischem Gebiet. Was ich damit sagen will, ist einfach folgendes: Man kann auf den ersten Blick bei Tillich leicht den Eindruck gewinnen, daß er auf einer rein religionsphilosophischen, religionstheologischen oder auch ganz allgemein philosophischen Ebene argumentiert. Aber bei näherem Hinsehen stehen dahinter letztlich doch theologische Vorentscheidungen. In den hier behandelten Fragen steht das christologische Paradox eindeutig im Hintergrund. Es gibt nämlich sowohl das letzte Kriterium für die Wahrheit religiöser Symbole ab, wie es auch den unausgesprochenen Hintergrund für die Gewinnung eines Normbegriffs der Religion bildet. Tillich läßt so nirgends seinen eigenen Glaubensstandpunkt draußen. Und dieser Glaubensstandpunkt ist nicht nur der des christlichen Theologen, sondern immer auch schon der des protestantisch-christlichen Theologen. Diesen theologischen Standpunkt klammert er zuweilen im Sinne einer methodischen Epoche ein, verleugnet ihn aber nie. Das wird meines Erachtens zu wenig gesehen, bildet aber in entscheidenden Fragen geradezu die Rolle

eines hermeneutischen

Denkens.

Tillich

verläßt

somit

Schlüssels in

zum

Verständnis

religionsphilosophischen,

seines reli-

gionstheologischen, ja auch in philosophischen Fragen ganz allgemein den theologischen Zirkel nicht. 44

43 44

Vgl. dazu W. Schüßler, a.a.O. (Anm. 14), 19-26. Wenn Tillich in S I 161 sagt, daß das Kriterium der letztgültigen Offenbarung "gemäß dem Zirkelcharakter der systematischen Theologie" von dem abgeleitet wird, "was das Christentum als letztgültige Offenbarung ansieht, der Erscheinung Jesu als des Christus", so trifft das auch auf die von uns dargelegte religionsphilosophische und religions-theologische Frage zu.

Erdmann Sturm

Das absolute Paradox als Prinzip der Theologie und Kultur in Paul Tillichs "Rechtfertigung und Zweifel" von 1919 In seinem Vortrag "Die Überwindung des Religionsbegriffs in der Religionsphilosophie" (1922) sieht Tillich die Urparadoxie darin, daß das Unbedingte, das "seinem Wesen nach jenseits des Gegensatzes von Subjekt und Objekt steht", als Unbedingtes "zum Objekt wird" (GW I 367). Diese Paradoxie, so behauptet Tillich, ist im Unterschied zu ästhetischen und logischen Paradoxien nicht auflösbar. Sie ist anschaubar im religiösen Denken. Das religiöse Denken und Anschauen benutzt und zerbricht dabei die autonomen Formen des Denkens und Anschauens. Ausdruck dieser Urparadoxie unter den Bedingungen von Religion bzw. religiösen Denkens und Anschauens ist die Tatsache, daß die Religion zugleich Vergegenständlichung des Unbedingten und ständiger Protest gegen die Vergegenständlichung ist. "Sie muß vergegenständlichen, um aussagen zu können." In einer Formulierung, die Karl Barth vielleicht aufgegriffen und abgewandelt hat1, faßt Tillich zusammen, worin er die der Urparadoxie entsprechende Dialektik religiöser Aussage sieht: "daß (die Religion) aussagen will, ist ihre Heiligkeit; daß sie gegenständlich aussagen muß, ist ihre Profanheit. Gerechtfertigt ist sie nur da, wo sie diese ihre Dialektik durchschaut und dem Unbedingten allein die Ehre gibt" (GW I 382). 1

Vgl. Karl Barths "Dreisatz", mit dem er in seinem Vortrag "Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie" (in: Karl Barth, Das Wort Gottes und die Theologie. Gesammelte Vorträge. München 1924, S. 156-178) die Situation des Theologen charakterisiert: "Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen beides, unser Sollen und Nicht-Können, wissen und eben damit Gott die Ehre geben" (S. 158). Die Parallelität der Formel fällt auf. Tillich hielt seinen Vortrag vor der Berliner Kant-Gesellschaft am 25.1.1922 (erschienen in den Kant-Studien, Jg. 27, 1922, S. 446-469), Karl Barth sprach vor den "Freunden der Christlichen Welt" auf der Elgersburg im Oktober 1922.

33

Das absolute Paradox

Man mag angesichts von Tillichs Vortrag von 1922 und der in ihm sich findenden Dialektik der Religion und der nicht auflösbaren Paradoxie des Unbedingten, das in der Erfassung zum Objekt wird, an den Einfluß der frühen dialektischen Theologie Karl Barths denken. Die erste große Ausführung über das religiöse Paradox findet sich aber bereits in Tillichs "Systematischer Theologie" von 1913 2 in § 22: "Die Sphäre des Paradox ist die Religion; denn die Religion ist die Rückkehr der Freiheit zur Wahrheit, des Relativen zum Absoluten ohne Aufhebung der Freiheit und Relativität. Dadurch trägt die Religion beide Momente in sich, das Absolute und das Relative, und ist der Ort, wo das Absolute sich herablassen kann zum Relativen, das Relative sich über sich selbst erheben zum Absoluten". 3 Die Begriffe Herablassung und Rückkehr gehören dem religiösen Anschauen und Denken an. Tillich erläutert sie: "Tatsächlich handelt es sich dabei um die Menschwerdung Gottes, um die Identität des Absoluten mit einem bestimmten Relativen". Erst auf dem Boden des christlichen Glaubens sei das Paradox in voller Tiefe erfaßt worden: als der Logosbegriff auf Jesus Christus angewandt worden sei. "Theologie" ist dann ebenso dem Begriff nach ein Paradox: "Was Objekt des Glaubens ist, soll Objekt des Wissens werden, ohne daß der Glaube als solcher verneint wird". Auf der Ebene des Logischen bedeutet dies, daß der absolute Standpunkt sich herablassen muß zu dem relativen und diesen zu sich erheben muß. "Die Intuition

muß

in

die

Sphäre

der

Reflexion,

der

Einzelheit,

des

Widerspruchs, eingehen, um die Reflexion durch sich über sich selbst hinauszuführen." Auch dieser Übergang von der Intuition zur Reflexion

2

3

Unveröffentlicht, Handschrift im Paul-Tillich-Archiv (Box 102/1: Apologetik, Arbeitsheft IV) der Andover-Harvard Library der Harvard Divinity School in Cambridge, Mass. Auch die folgenden Zitate aus dieser Quelle. In seiner Definition des Begriffes Paradox in § 22 bezieht sich Tillich auf Kierkegaard. Das Paradox werde "namentlich seit Kierkegaard für das verwandt, das dem gewöhnlichen Erkennen, der Meinung des natürlichen Denkens widerspricht und etwas Übernatürliches, etwas, 'das höher ist denn alle Vernunft', enthält. Tatsächlich handelt es sich dabei um die Menschwerdung Gottes, um die Identität des Absoluten mit einem bestimmten Relativen." Das Paradox ist für Tillich also der Gegenbegriff für das, was er "Supranaturalismus" nennt. Wie seiner Definition zu entnehmen ist, ist es seinerseits nicht frei von Zügen des Supranaturalismus. In welchem Sinne beide Begriffe aber zu unterscheiden sind, sollen die folgenden Ausfuhrungen zeigen.

34

Erdmann Sturm

und von der Reflexion zur Intuition ist ein Paradox und Ausdruck der Paradoxie des Unbedingten. In beiden Arbeiten Tillichs über das Paradox, in der "Systematischen Theologie" von 1913 und im Vortrag von 1922, reflektiert Tillich nicht explizit über den Zusammenhang zwischen dem theologischen Prinzip des Paradox und der modernen Kultur. Den Zusammenhang stellt er aber ausführlich in den beiden unveröffentlichten Fassungen von "Rechtfertigung und Zweifel" von 1919 4 dar, einer Vorarbeit zu seinem bekannten Aufsatz von 1924. Diese Vorarbeit von 1919 kann als Tillichs ausführlichste Darstellung seiner Theologie des Paradox gelten und als Kommentar zu seinem Vortrag "Über die Idee einer Theologie der Kultur" von 1919 (GW IX 1331) gelesen werden, der sich seinerseits erst vom Prinzip des absoluten Paradox her hinreichend verstehen läßt. Im 1. Teil meines Beitrags will ich Tillichs Revision der Rechtfertigungslehre unter dem Gesichtspunkt des Paradox behandeln (I). Sodann will ich zeigen, was Tillich unter dem "absoluten Paradox" versteht und warum er Karl Heims Theologie des konkreten Paradox ablehnt (II: Glaube als Bejahung des absoluten Paradox. Kritik Karl Heims). Im 3. und abschließenden Teil will ich zeigen, welche Konsequenzen sich aus der Theologie des absoluten Paradox für das Verhältnis von Religion und Kultur ergeben (III).

I. Tillichs Revision der Rechtfertigungslehre unter dem Gesichtspunkt des Paradox In den beiden Entwürfen von 1919 versteht Tillich das Prinzip der Rechtfertigung als Paradox und radikalisiert und pointiert das Paradox von der modern-autonomen Kultur her, konkret: vom unendlichen Zweifel her. Was in der "Systematischen Theologie" von 1913 als "Reflexion" benannt 4 Handschriftliche Fassung von 119 Seiten ( = M, nachfolgend die Seitenzahl) sowie eine um ein Drittel kürzere maschinenschriftliche Fassung von 45 Seiten (S. 15 fehlt) ( = T, nachfolgend die Seitenzahl). Beide Texte befinden sich ebenfalls in dem in Anm. 2 genannten Paul-Tillich-Archiv (Box 204).

Das absolute Paradox

35

wird, wird 1919 als Zweifel, als Autonomie, Subjektivität und modernes Kulturbewußtsein in das theologische Prinzip des Paradox hineingeholt und zwar in Auseinandersetzung mit Karl Heims Versuch der Lösung des Gewißheitsproblem. 5 Tillichs gegen Heim formulierte These lautet: Die Subjektivität muß in das theologische Prinzip des Protestantismus aufgenommen werden, dies aber nur unter der Bedingung, "daß das Prinzip jede mögliche Form der Subjektivität unter sich enthält, ohne selbst von der Subjektivität angetastet zu werden" (M 12, T 5). Die Subjektivität wird also unter das Absolute gestellt. Das theologische Prinzip muß darum erstens "etwas Absolutes, seinem Wesen nach jeder subjektiven Kritik Enthobenes enthalten ..." (M 12, T 5). Es muß zweitens ein relatives, konkretes Moment enthalten, welches "eine objektive Bindung gegenüber der ins Unendliche kritischen Subjektivität" (M 12, T 5) ermöglicht, eine Bindung, die dem Absoluten freilich untergeordnet ist. Tillich fragt aber auch umgekehrt nach dem religiösen Prinzip der Kulturentwicklung, die das Moment des "Zweifels ins Unendliche" in sich enthält. Das protestantische Materialprinzip, die Rechtfertigung allein durch Glauben, ist für ihn das Prinzip der Theologie und Kultur. Freilich gelangt er dabei zu einer kritischen Revision der Rechtfertigungslehre unter dem Gesichtspunkt der Paradoxie. Till ich spricht darum vom paradoxen Charakter der Rechtfertigung, der nicht abgeschwächt werden darf. Eine Abschwächung der Paradoxie sieht er in der Idee des Stellvertreters, die Gott die Rechtfertigung erst ermöglichen soll. Wo Christus zu dem "zentralen Teil eines Heilsmechanismus" wird, "der es Gott ermöglichen soll, an der Paradoxie vorbeizukommen", wird die Rechtfertigung "mechanisiert" (T 9). Die Unbedingtheit Gottes wird durch die Idee des opus Christi eingeschränkt. Die mystische und erbauliche Rede von der Hingabe des Sohnes will er nur als mythologische Ausdrucksform der Paradoxie verstehen (hier wird die Paradoxie in einen innergöttlichen realen Prozeß verlegt). Eine Abschwächung der Paradoxie der Rechtfertigung sieht er natürlich auch in dem abälardschen Lehrtypus, weil dieser inner-

5

Karl Heim, Glaubensgewißheit. Eine Untersuchung über die Lebensfrage der Religion. Leipzig 1916.

36

Erdmann Sturm

halb ethischer Kategorien bleibt. Kritik übt er desweiteren am dinglichen Paradox des Katholizismus. Die Paradoxie ist hier wieder christologisch mechanisiert, sofern sie nämlich als Fortsetzung der Menschwerdung durch die sakramentale Tätigkeit und als dingliches Paradox verstanden wird, dem der einzelne sich gläubig unterwerfen muß. Damit wird zwischen Gott und dem einzelnen eine Sphäre der Dinglichkeit und des Bedingten aufgerichtet, die das Paradox der Rechtfertigung abschwächt. Tillich unterscheidet in diesem Zusammenhang zwischen dem dinglichen und dem persönlichen Paradox. Wo, wie im Protestantismus, das persönliche Paradox im Vordergrund steht (ohne eine Sphäre der Dinglichkeit), kann er das dingliche Paradox, das z.B. auch im Protestantismus etwa in der mystischen Betrachtung der Geburtsgeschichte erlebt wird, "nur als anschauliche Vergewisserung des persönlichen Paradox" gelten lassen (T 10). Im Protestantismus bedarf es keiner Vermittlung, "um an Gott heranzukommen". Gegen den Pietismus wendet Tillich ein, daß er nicht "ein Hinsehen allein auf Gott" ist, sondern daß er die rechtfertigende Kraft des eigenen Glaubens zum Realgrund für die Rechtfertigung macht. Auch im Pietismus richtet sich der Glaube nicht ohne eine bedingende Vermittlung auf Gott. Ebenso löst die Auffassung der Rechtfertigung als Verzeihung, wie Tillich sie in der Ritschl-Schule sieht, die Paradoxie in einen psychologisch-kausalen oder ethisch-teleologischen Vorgang auf. Schließlich wendet sich Tillich auch gegen eine logisch-metaphysische Rationalisierung, die die Rechtfertigung als Mittel versteht, das Verhältnis von unendlich und endlich logisch befriedigend zu lösen. Tillichs Nein zu dieser logischen Reflexion ist bezeichnend; er protestiert gegen die logische Reflexion, weil durch sie die "unmittelbaren Beziehungen auf das persönliche Leben" verloren gehen. Das Paradox ist also in erster Linie ein religiöses und nicht ein logisches Paradox. "Die absolute Lebensspannung, die das religiöse Paradox gibt, geht verloren, das Geistesleben wird profan" (T 11). Verdinglichung, Mechanisierung, Ethisierung, Rationalisierung, Logisierung schwächen die Paradoxie ab, nehmen der geistigen Existenz die Tiefendimension und profanisieren das Leben des Geistes und die Kultur. Das Paradox bekommt

37

Das absolute Paradox

also für Tillich die Funktion, die Unbedingtheit des Unbedingten vor Abschwächungen jeder Art zu schützen. Bewegt sich diese Argumentation noch ganz im Rahmen traditioneller innertheologischer Kritik, so geht Tillich aber noch einen entscheidenden Schritt weiter. Daß das Absolute nur zum Relativen, nicht aber das Relative zum Absoluten kommen kann, gilt für Tillich auch für das intellektuelle Gebiet, d.h. auch für den Zweifel und für die Wahrheitsgewißheit. Der Heilsungewißheit, wie Luther sie erlebte, entspricht die Wahrheitsungewißheit der modernen Kultur. Tillich weigert sich allerdings, das Wahrheitsbewußtsein als Schuldbewußtsein zu verstehen und ihm unterzuordnen. Das Wahrheitsbewußtsein ist Zweifel an der Existenz Gottes. Heilsgewißheit setzt Wahrheitsgewißheit voraus. Anders als Karl Heim versteht Tillich Heilsungewißheit

und

Wahrheitsungewißheit

nicht

als

"tiefste

Not".

"Tiefste Not" will überwunden sein. Der Begriff der Erlösung liegt nahe. Tillich will nicht Erlösung aus der Wahrheitsungewißheit. Es widerspräche der Autonomie des Denkens und dem modernen Kulturbewußtsein, "von irgendetwas außer ihm Stehenden erlöst zu werden" (T 17). Subjektivität, Autonomie, moderne Kultur kennen kein "außer ihnen Stehendes", das sie vom Zweifel an diesem "außer ihm Stehenden" erlösen könnte oder müßte. Eine Überwindung der Wahrheitsungewißheit gibt es nur "auf dem Wege des Paradox", "nie auf realem Wege". Der "reale Weg" ist die iustitia ex operibus, bzw. die Überwindung der Wahrheitsungewißheit auf dem Wege der Apologetik z.B. Karl Heims, d.h. in der Sphäre des Konkret-Geschichtlichen. Wäre dieser Weg gangbar, wäre der Zweifel nicht nur in jedem Fall widerlegbar, sondern auch zu bekämpfen und niederzuringen. Eben dies wäre dann die Aufgabe, die sich Theologie und Kirche in der modernen Kultur stellt. Tillich wehrt sich dagegen, den theologischen Zweifel - als Äußerung der Subjektivität - zur Sünde zu stempeln. Das Wahrheitsgewissen darf nicht mittels des moralischen Gewissens "erschlagen" werden. Solche "Abtötung" des Wahrheitsgewissens wäre ein frommes Werk, das sich zwischen Gott und den Glauben einschöbe als ein Bedingendes. Es würde die Paradoxie der Rechtfertigung zerstören.

38

Erdmann Sturm

Die Wertung des Zweifels an Gott als Schuld vor Gott führt nach Tillich zu antireligiösen Konsequenzen. Die wahre Paradoxie führt zu einem Kehrbild, Gott wird verdoppelt: neben Gott, an dem gezweifelt wird, tritt "Gott", der den Zweifelnden verwirft. Dies ist der Weg der Apologetik. Sie versucht, den Zweifel zu überwinden. Dieser Versuch muß nach Tillich mißlingen, weil die Subjektivität, ist sie einmal "als solche entbunden", "nicht mehr vernichtet werden" kann, "es sei denn durch das physische Sterben eines Kulturkreises" (T 20).

n . Glaube als Bejahung des absoluten Paradox (Kritik Karl Heinis) In Auseinandersetzung

mit Karl Heims Gewißheitslehre

skizziert

Tillich eine "allgemeine Gewißheitslehre", die er als Kritik aller Apologetik versteht. Er bestreitet, daß die Gewißheit der Evidenz - Evidenz im Sinne Husserls verstanden als Erlebnis der Wahrheitserkenntnis - zur "Gewißheit des religiösen Gegenstandes" führen kann ( T 21). Aber auch die praktische Gewißheit als Anschauungs- und Erlebnisgewißheit kann nicht zur Gottesgewißheit führen. "Das Bewußtsein ... kann seine Beziehung auf Realität nicht nur theologisch abstrakt, sondern in gewissen psychischen Vorgängen auch konkret und praktisch aufheben und sich rein in (sich) selbst ohne Beziehung auf ein reales Subjekt erfassen" (T 23). Dies aber ist für das religiöse Bewußtsein zu wenig, "die Gottesgewißheit muß auch in Zuständen der Ungewißheit um irgendeine Realität... fest bleiben" (T 23). Eine ähnliche Kritik erfährt die apologetische Erfahrungstheologie. Sie ist für ihn ein "emotionales Werk", das die Theophanie der Erfahrung herbeizwingt, "eine seelische Selbstvergewaltigung". Sie kann die "Absolutheit des religiösen Objekts" nicht erreichen und bleibt bei sich selbst (T 24). Gegen Fichtes Überzeugungsbegriff macht Tillich geltend, daß Überzeugung immer nur zur metaphysischen Erfassung des Ich führt. Subjekt und Objekt liegen "in einem", wie bei der Evidenz. Über ein Werterlebnis kommt man nicht hinaus. Tillich räumt zwar ein, daß zwischen der freien schöpferischen Tat der Selbsterfassung i.S. Fichtes, verstanden als Werterfassung, und dem

Das absolute Paradox

39

Glauben als der unbedingten Bejahung des absoluten Paradox eine Analogie besteht. Aber das Wertbewußtsein gehört zu dem, was auch unter das Nein gestellt werden muß, wenn man es unter das Unbedingte stellt ("es ist keine völlige Loslösung vom Ich erreicht" [T 27]). Hier wird der Unterschied zwischen Tillichs Theorie des absoluten Paradox und dem Idealismus Fichtes überaus deutlich. Tillich will die Wertebene durchstoßen und er tut dies - via negativa - mit dem Argument des unwiderleglichen Zweifels. Nur dieser unwiderlegliche religiöse Zweifel stößt in die Seinsebene vor. Tillichs Kritik der Apologetik basiert auf der Ausschaltung von Empirie und Ich, aber sie steht im Dienste der Subjektivität, und der Hebel, mit dem die Subjektivität arbeitet, ist der unüberwindliche Zweifel. Wäre der Zweifel überwindbar, wäre das Paradox zerstört und der "reale Weg" beschritten. Die Religion müßte der modernen Kultur heteronom oder apologetisch entgegentreten und sie in die Enge treiben. In seiner Auseinandersetzung mit Karl Heim erkennt Tillich an, daß dieser die Kritik der Apologetik "bis zur äußersten Konsequenz durchführt" (T 28). Heim will einen "Punkt finden, der jenseits jeder Möglichkeit des Zweifels liegt". Dieser Punkt sei für Heim Christus als das absolute Konkretum. Um jeden Zweifel an ihm auszuschließen, dürfte - nach Heim keine Kategorie auf ihn Anwendung finden. Christus ist der feste Punkt, "der nicht in das dialektische Widerspiel hineingezogen werden kann" (T 28). Tillich wirft Heim nun Inkonsequenz vor, wenn er ein Konkretum als absolut anbietet. "Konsequenterweise müßte etwas gesucht werden, in dem nun wirklich all jene Bestimmtheiten verschwunden wären, ein allen Kategorien schlechthin Transzendentes, Punktuelles, aber nicht ein in voller Breite vorliegendes innerkategoriales Konkretum" (T 29). Heims Gewißheit des konkreten Paradox habe nur Sinn für den, der "substantiell nicht aus der Einheit mit Christus herausgetreten wäre, für den die Begriffe 'absolutes Konkretum' und 'Christus' ohne weiteres Wechselbegriffe sind" (T 29). Selbst eine zusammenfassende Geschichtsbetrachtung, die von einem festen Punkt ausgehe, müsse - bei allem subjektiven Spielraum "anerkannte Regeln" beachten, wenn sie nicht unwissenschaftlich verfahren wolle. Erkennt man diese Regeln an, sei der Zweifel unüberwindlich ge-

40

Erdmann Sturm

worden. In der Naturwissenschaft sei ohnehin der Punkt des konkreten Paradox bedeutungslos für die Begründung der Kategorien. Aber Tillichs Haupteinwand gegen Heim wird letzten Endes wieder vom Rechtfertigungsgedanken aus vorgebracht. Heims Grundschema sei "die tiefste Not und ihre reale Überwindung" (T 31); er wolle Erlösung aus der Not, und er brauche das Konkrete, "das den Zweifel wie die Unseligkeit überwindet" (T 31). Glaube sei bei Heim "Bejahung eines Konkreten und damit eines Stückes Wissen unter anderem, das sich nun wieder über alle anderen erhebt", also absolut wird (T 31). Aus Christus werde "ein irgendwie bestimmtes Christusbild". Für die Kultur bedeute dies, daß das Christusbild heteronom auf sie einwirke. Dogmatisches Erkennen und autonomes Erkennen stehen sich fremd gegenüber. Der alte Konflikt zwischen Glauben und Wissen wiederhole sich. Heim wolle diesen Konflikt vermeiden dadurch, daß er das ungläubige Wissen zur "Selbstauflösung" und so zur Hinwendung zum Glauben treibe. Karl Heim steht für Tillich in Analogie zum Pietismus. Beide (Heim und der Pietismus) setzen das Erlebnis der Bekehrung voraus. Der Zentralgedanke sei die Erlösung; der Gedanke der Rechtfertigung habe hier nur eine antikatholische Funktion. Die negative Begründung für die Bejahung des konkreten Absoluten sei das Erlebnis der "tiefsten Not". Durch den Rückgang auf dieses Erlebnis werde der Zweifel, der zwischen mir und Christus steht, überwunden und damit die Paradoxie beseitigt. In der logischen Sphäre wird die autonome Struktur des kategorialen Denkens, in der ethischen Sphäre wird das autonome Wertbewußtsein aufgelöst. Es wird ein negatives Werk geleistet, um den Zweifel zu überwinden und somit Gerechtigkeit erlangen zu können. Heim fordere dazu auf, den Zweifel zu überwinden. Tillich hält den Zweifel für unüberwindlich. Das Wahrheitsbewußtsein des Zweiflers verbietet alle Verlockungen, vom Zweifel real zu erlösen. Der Zweifler "will nicht erlöst sein vom Zweifel, weil er durch ihn sich erhebt über jede Heteronomie, jede Halbheit und Gebrochenheit, woher sie auch immer kommen mag" (T 33). In der Apologetik, nicht zuletzt auch in der Karl Heims, sieht Tillich den Versuch, die "intellektuelle Last" erleichtern zu wollen durch Vermittlungen, die in Wahrheit Scheineviden-

Das absolute Paradox

41

zen und Scheinparadoxien sind. Tillich spricht in diesem Zusammenhang vom "Mangel an Unbedingtheit" (T 33). Er sieht nur zwei Wege: "entweder Verzweiflung am Unbedingten, innerlich gebrochene Hinwendung zu einem Relativen oder den Glauben, daß eben der Zustand, in dem er sich befindet, dem Wesen des Unbedingten angemessen ist, daß er in diesem Zustande des Zweifels die allein mögliche Stellung dem Unbedingten gegenüber einnimmt" (T 33). Glaube ist für Tillich also die Bejahung des absoluten, nicht des konkreten Paradox. Die Bejahung des konkreten Paradox bleibt auf der Ebene der Gegenstände, auf die sich der Zweifel richtet, die Bejahung des absoluten Paradox hebt sich "über die gesamte Sphäre des Zweifels hinaus" zum Unbedingten; hier ist der Gegensatz zwischen dem Zweifelnden und dem Bezweifelten aufgehoben. Tillich spricht hier von einer "Dialektik des Zweifels". Sie treibt zu einem "Gott über Gott", zu einem "Gott des Zweiflers, ja des Atheisten", zum Unbedingten (T 34). Das Unbedingte ist nicht ein Seiendes (als Seiendes stünde es wieder unter dem Zweifel), sondern der Sinn schlechthin. Zweifel am Sinn ist aber nicht möglich, da ja der Zweifel am Sinn Sinn voraussetzt. Der Sinn will aber nicht abstrakte Geltung haben, sondern will "glaubensvoll, lebendig und persönlich erfaßt werden". Dies geschieht im unbedingten Ja und unbedingten Nein über den Zweifelnden. Tillich spricht hier vom Unbedingtheitserlebnis. Das Paradoxe dieses Erlebnisses sieht er darin, "daß es das Unbedingte ist, das ich erlebe, ich, der Bedingte, Relative", und "daß ich es erlebe, wodurch ich teilnehme an seiner Unbedingtheit trotz meiner eigenen Relativität" (T 35). Glaube ist Bejahung dieses absoluten Paradox. Wenn nun ich, der Bedingte, an der Unbedingtheit des Unbedingten teilhabe (und darin besteht die Paradoxie), trägt mein Ich in paradoxer Weise den Sinn "absolutes Ich" in sich. Der Begriff "absolutes Ich" ist sicher sehr mißverständlich. Gemeint ist das Nein und Ja, das vom Unbedingten her das Ich trifft und trägt und es in dieser paradoxen Weise am Unbedingten teilhaben läßt. Entsprechendes gilt für das ontologische Sein und das Wertsein. Alles Seiende trägt in sich in paradoxer Weise den Sinn "absolute Realität" und zwar als Nein und Ja, als das, von dem her

42

Erdmann Sturm

alle Wirklichkeit vernichtet und bejaht wird ("als das, wovon das Ich unbedingt zermalmt und zugleich zu absoluter Bedeutung erhoben wird" [T 36]). In diesem Zugleich von Nein und Ja offenbart sich das absolute Paradox.

III. Die Aufhebung des Zwiespalts von Religion und Kultur vom absoluten Paradox her Glaube

als

Bejahung

des

absoluten

Paradox

begründet

alle

Sinnerfassungen und das gesamte geistige Leben. Dies gilt nun nicht nur für den einzelnen, sondern auch für die Gemeinschaft. Für jede religiöse Gemeinschaft bedeutet dies, daß sie, wenn sie den Zweifel zum Element des geistigen Lebens erhebt, sich selbst in ihrer konkreten Form nicht mehr absolut setzen kann. Damit fallt der Begriff "Absolutheit des Christentums" hin. Auch die Kirche "muß in jedem Moment ihres intellektuellen Prozesses das Nein tragen, das vom Unbedingten her über sie ergeht" (T 41). Die Unbedingtheit des Unbedingten verbietet den Begriff der "Absolutheit" für den Papst und die Konzilien ebenso wie für die Bibel und den historischen Jesus oder das Christentum und den Monotheismus. Die Kirche muß das absolute Paradox

für ihren gesamten

Lebens- und

Erkenntnisprozeß

wirksam werden lassen. "Aber die Kirche braucht auch ein Konkretes, durch das hindurch sie das Unbedingte erfaßt" (T 42). Dieses Konkrete wird vom Absoluten zugleich verneint und bejaht. "Die Christenheit schaut diese Doppelheit an im Christus" (T 42), "in Christus dem Gekreuzigten" (M 109f.). Als ein Relatives ist er dem unendlichen Zweifel ausgesetzt, als Offenbarung des Absoluten lenkt er den Blick des Zweiflers hinaus über sich und durch sich hindurch auf das Absolute hin. Insofern in dem gekreuzigten Christus diese Doppelheit "realisiert" ist, ist er für Tillich absolut (M 100). "Darum ist der Kampf um die Absolutheit Christi der Kampf um die Möglichkeit, in Christus das absolute Paradox mit seinem vollen Nein auch über Christus rein anzuschauen" (M 110).

Das absolute Paradox

43

Das absolute Paradox muß konkret erfaßt und "zu einem System oder (einer) Überzeugung in einem lebendigen Prozeß des Geisteslebens" ausgebildet werden. Dies Konkrete steht dann unter dem Nein und Ja vom Absoluten her. Tillich nennt dies "konkrete Erfüllung des absoluten Paradox" (T 42). Der Unterschied zu Heims konkretem Paradox, bzw. absolutem Konkreten ist klar: Bei Heim richtete sich der Glaube auf Christus als auf das absolute Konkrete, bei Tillich durch das Konkrete hindurch auf das Absolute. Und diese Doppelheit von Absolutheit und Konkretheit wird im Christus angeschaut. Der Glaube richtet sich nicht auf das Konkrete, "insofern es konkret ist, sondern nur insofern es Offenbarung des Absoluten ist" (T 42). Der Begriff "hindurch", auf Christus bezogen, markiert wohl den Unterschied zu Karl Heim am deutlichsten, damit aber auch die Stellung beider zur Kultur. Die Theologie bezieht sich auf das konkrete Moment des theologischen Prinzips. Gegenstand der Theologie ist "Christus als das konkret gewordene Paradox" (M 112). Ihre Disziplinen spiegeln die Kulturformen wider, in denen sich die Religion auswirkt. Theologie ist also Glaubenslehre, Kultuslehre, Heiligungslehre, Gemeinschaftslehre, Kirchenlehre usw. Das Material der theologischen Arbeit ergibt sich "aus der Kontinuität des von Christus ausgehenden Geistes", wie Tillich im Anschluß an Schleiermacher formuliert (T 43). Norm und Prinzip der theologischen Arbeit ist also das absolute Paradox. Damit ist, wie Tillich abschließend feststellt, wobei er auf seinen Vortrag "Über die Idee einer Theologie der Kultur" verweist, "der Zwiespalt zwischen Religion und Kultur aufgehoben" (T 44). Gläubige Bejahung des absoluten Paradox findet nicht nur in der Religion, sondern auch in der Kultur statt. Tillich ist der Überzeugung, daß hier wie dort Überzeugungen wachsen und miteinander ringen. Zweifellos denkt er hier an die Religion auf dem wissenschaftlichen und künstlerischen Gebiet und in Politik und Ethos, vor allem an den Sozialismus. Die unendliche Subjektivität des modernen Geisteslebens wird zum Moment der Religion. Tillich sieht die Religion "weit geöffnet für das Einströmen jeder Art schöpferischen Geistes" (T 44). Überzeugungen werden

44

Erdmann Sturm

geboren und stellen sich dar in autonomen Formen - in Religion und profaner Kultur. Aber beide müssen sich unter das absolute Paradox stellen. Der Gegensatz zwischen profan und religiös ist damit prinzipiell aufgehoben: Es ist alles profan, nämlich autonom begründet, und es ist alles religiös, nämlich unter dem absoluten Paradox stehend (T 44). Das Unbedingtheitserlebnis ist, wie er es in seinem Vortrag "Über die Idee einer Theologie der Kultur" im Anschluß an Schelling und Schopenhauer beschreibt, "Erfahrung schlechthinniger Realität auf Grund der Erfahrung schlechthinniger Nichtigkeit" (GW IX 18). Das Unbedingtheitserlebnis ist die paradoxe religiöse Erfahrung, die Tillich für die gesamte Kultur voraussetzt und die eine Theologie der Kultur ermöglicht. Sie überbrückt den Gegensatz von Religion und moderner Kultur.

Darum

ist die Theologie des Paradox eine Theologie,

die

"unterhalb des sichtbaren Gegensatzes der Kulturelemente" (T 44) ein Einheitsprinzip gefunden hat, in dem der Zwiespalt von Religion und Kultur überwunden ist. Dem Zwiespalt liegt Einheit zugrunde, und der Wahrnehmung dieser Einheit dient das absolute Paradox. Das konkrete Paradox bedeutet Zwiespalt von Religion und Kultur. Die Theologie des absoluten Paradox begründet die Theologie der Kultur. Theologie des absoluten Paradox heißt Überwindung des Zwiespalts von Religion und Kultur vom absoluten Paradox, d.h. vom Unbedingten her. Insofern ist die Theologie des (absoluten) Paradox Theologie der Kultur. Die hier besprochene Arbeit Tillichs aus dem Jahre 1919, insbesondere seine Kritik an Karl Heims Lösung des Gewißheitsproblems und an dessen Christologie, kann als Vorwegnahme seiner Auseinandersetzung mit Karl Barth und Friedrich Gogarten im Jahre 1923 verstanden werden. 6 Ihnen, den Vertretern des "kritischen Paradox", wirft er vor, daß sie "in der Geschichte ein einmaliges historisches Ereignis ab(grenzen)", "in dem die Geschichte aufgehoben und ein schlechthin Neues gesetzt ist" (97). Dieser aus der Geschichte herausgeschnittene Punkt sei die "positive Wurzel des 6

Vgl. Tillichs Aufsatz über: Kritisches und positives Paradox, in: Theol. Blätter 2, 1923, Sp. 263-269 (=GW VII 216-225 und Main Works/Hauptwerke IV 91-98). Im folgenden wird zitiert nach der Ausgabe der Main Works/Hauptwerke.

Das absolute Paradox

45

kritischen Paradox" (96). Jesus Christus - so die Kritik Tillichs an Barth und Gogarten - fällt aus der Geschichte, d.h. aller Kultur- und Religionsgeschichte heraus. Damit komme die Theologie des kritischen Paradox auf der Suche nach einer positiven Fundierung ihrer Kritik zu "einer Theologie des positiven Absurdum". Dadurch sei "an einem Punkt" der Geschichte der "unanschauliche, ungegenständliche Charakter des Glaubens ... durchbrochen" (97), d.h. die Paradoxie wird beseitigt und durch ein Absurdum ersetzt. Der Glaube bindet sich "an einem Punkt" an ein "objektiv historisches Faktum". In den Glaubensakt werde somit eine empirische Tatsache aufgenommen. Damit aber dringen "ungehemmt" Heteronomie, Gesetz und absolute Religion ein, diejenigen Elemente also, die Religion und Kultur auseinanderreißen und gegeneinander stellen. Gegen dieses Absurdum, wie Tillich es nennt, stellt er auch das Paradox, d.h. die Unanschaulichkeit der "Offenbarungsgeschichte, die durch die Geschichte verborgen hindurchgeht und in Christus ihren vollkommenen Ausdruck gefunden hat" (97). Was Tillich 1919 gegen Karl Heim das "konkrete Paradox" nannte, bezeichnet er nun gegen Karl Barth und Friedrich Gogarten als das "positive Absurdum". Ihm stellt er die "Theologie des positiven Paradox" entgegen, die nun - anders als 1919 - das göttliche Ja und Nein als Schöpfung, Erlösung und Vollendung versteht, als eine unanschaulich (paradox!) durch die Geschichte hindurchgehende und "in Christus mit vollkommener Symbolkraft sich darstellende Heilsgeschichte" (98).

Jean Richard

The Paradox of Justification According to the Socialist Tillich I. The Problem We know that the doctrine of justification has always been central to Paul Tillich's thought. And he himself acknowledges a particular debt to his master, Martin Kahler, for his concept of "the all-embracing character of the Pauline-Lutheran idea of justification." 1 It is also well known that in addition to Kahler's influence, Tillich developed his own interpretation of the idea of justification. In his autobiographical sketch of 1936, he writes: "I applied the doctrine of justification to the sphere of human thought. (...) The justification of the doubter corresponds to the justification of the sinner. " 2 It is, however, not so well known that there is another interpretation of the doctrine of justification to be found in the socialist Tillich. Of course, it is not as systematically elaborated as the first. Moreover, it seems to disappear altogether with the socialist kairos after 1933. Thus, one might consider it not that important a matter. On the contrary, I believe it is most relevant for us today because of its direct connection with a fundamental problem of our time which was as real, though not as evident, in Tillich's German years. The problem of our day is that the doctrine of justification is often used as a weapon against liberation theology. But as a result the harm may even be greater for the church using this weapon than for its victims, for the use is most likely to 1 Paul Tillich, "On the Boundary. An Autobiographical Sketch", New York, Charles Scribner's Sons, 1966, p. 48. 2 Ibid., p. 51.

47

The Paradox of Justification

become ideological. In that case, we would have to understand the famous Lutheran phrase: "Articulus stands et cadentis Ecclesiae" quite differently. The same article of justification might induce both effects depending on its use: genuine or ideological. Let me show, by way of illustration, a few instances of the problem today. The most conspicuous example certainly is Schubert Ogden, a wellknown American theologian, who in 1979 published "Faith and Freedom: Toward a Theology of Liberation" (with a new, enlarged edition in 1989). 3 Ogden's proposal is to construct a new paradigm for liberation theology. More precisely, he wants to build a liberation theology as it should be, on its true ground, which would be the principle of justification by grace through faith alone. We may observe two important shifts: first, a shift from the concept of liberation to the concept of freedom. For Paul and Luther, existence in faith is existence in freedom. And existence in freedom also is existence for freedom, that is, liberating existence, inasmuch as the believer is able to gain others for faith. The second shift is from liberation to salvation, or in the author's own terms, redemption.

from emancipation

Odgen recalls that, according to the apostolic

to

witness,

liberation in the first instance is redemption from death and sin, and only secondarily emancipation from all other forms of human bondage. Of course, Ogden's book has raised many reactions. One typical answer was published in the Journal of the American Academy of Religion, under the title: "How Not to Do a Theology of Liberation." 4 It seems to me, however, that this is more than bad liberation theology; it is counterliberation theology, anti-liberation theology. This is why the risk of falling prey to ideology is so great. But by no means Ogden is the only example. Another significant exponent is Alexander McKelway, who wrote his doctoral dissertation on

3 4

Schubert M. Ogden, "Faith and Freedom: Toward a Theology of Liberation". Revised and Enlarged Edition, Nashville (Tennessee), Abingdon Press, 1989. Anselm K. Min, "How Not to Do a Theology of Liberation. A Critique of Schubert Ogden", in: Journal of the American Academy of Religion, 57 (1989), pp. 83-102.

48

Jean Richard

Tillich under the supervision of Karl Barth. 5 More recently, McKelway published a book, "The Freedom of God and Human Liberation", which is but a single a discussion and critique of liberation theology. 6 For him freedom of God means transcendent otherness, saying that we should not confuse the life of God with our life, "his cause with our causes, and his saving activity with the ambiguities of human revolution and reaction." 7 Moreover, McKelway, advocating the doctrine of justification by faith alone, challenges the principle of praxis, according to which the right place to stand in order to know and judge honestly is with the oppressed. Indeed he writes: "Insofar as such argumentation signals a sense of moral privilege, it betrays the freedom it espouses by imposing a social worksrighteousness upon the science of theology." 8 Here it comes to the fore that, if the marxist principle of praxis is intended as a wall safeguarding against ideology, the immediate effect of the doctrine of justification by faith, as understood by McKelway, is the tearing down of that wall. On the other side of the fence we see many Protestant theologians of liberation struggling with the same problem, especially in Latin America. Once more, let me show but two examples. The first is Walter Altmann who worked at the Protestant Institute of Theological Studies in Buenos Aires along with John Stumme, a well-known Tillich scholar. Altmann's recent book, "Luther and Liberation. A Latin American Perspective", "is primarily focused on rescuing Luther's liberation role and insights." 9 In a section on "Justification as Liberation", the author questions the suspicion that Luther's doctrine of justification leads to ethical passivity. He first recalls how revolutionary a leader Luther was in his time, not only for the Church but for the whole of society as well. Moreover, "for Luther, passivity occurred exclusively in the relationship with God. (...) Justification by 5

6

7 8 9

Alexander McKelway, "The Systematic Analysis", With an Introductory Report 1964. McKelway, "The Freedom of God and Philadelphia, Trinity Press, 1990. Ibid., p. X. Ibid., p. XIII. Walter Altmann, "Luther and Liberation. (MN), Fortress Press, 1992, p. IX.

Theology of Paul Tillich. A Review and by Karl Barth, London, Lutterworth Press, Human Liberation", London, SCM Press/

A Latin American Perspective", Minneapolis

The Paradox of Justification

49

faith is never all there is. It immediately reveals the importance of commitment to one's neighbors and to their needs." 10 The other example from Latin American liberation theology is Elsa Tamez's book, "The Amnesty of Grace. Justification by Faith from a Latin American Perspective". In this book, which is the English translation of her doctoral dissertation in Lausanne, Elsa Tamez gives thorough rereading of the Pauline doctrine of justification by faith from the historical perspective of oppression, poverty, and struggle. 11 In concrete terms this is a new interpretation from the social perspective of oppression, differing from the usual existential, individual perspective of death and sin. Thus the new logic of justification and grace is opposed with the logic of exclusion and oppression, which is the logic of merits in accordance with the laws of the neo-liberal market system. 12 Then justification is liberation, since through Christ's resurrection God accepts those who in terms of the laws of this world are excluded and crucified together with Christ. 13 I brought in this contemporary debate of Lutheran and liberation theology as a background for better understanding the situation of the Lutheran Tillich amidst religious socialism. My contention is that there is, indeed, a striking similarity between religious socialism and liberation theology. Then, one may suppose that the socialist Tillich had to face the same struggle with his Lutheran heritage, especially with the doctrine of justification by faith, as does liberation theology today. In his autobiographical sketch of 1936, Tillich writes very clearly: "By way of Lutheranism, the road to socialism is very difficult." 1 4 Tillich does not say what exactly the problem is, but we may suppose that the doctrine of justification is an important part of it, since he immediately adds that he "came to recognize the inestimable value of the Calvinistic idea of the

10 11

12 13 14

Ibid., p. 37. Elsa Tamez, "The Amnesty of Grace. Justification by Faith from a Latin American Perspective", Nashville (TN), Abington Press, 1993, p. 36. Cf. ibid., pp. 7-8. Cf. ibid., p. 166. Tillich, "On the Boundary", p. 74.

50

Jean Richard

Kingdom of God in the solution of social problems." 1 5 He also mentions which elements of the Lutheran tradition he incorporated in his doctrine of religious socialism. These include: "a conciousness of the 'corruption' of existence, a repudiation of every kind of social Utopia (...), an awareness of the irrational and demonic nature of existence, an appreciation of the mystical element in religion, and a rejection of Puritanical legalism in private and corporal life." 1 6 In rejecting the Puritanical legalism we find a strong emphasis on the conciousness of sin with an allusion to the doctrine of justification.

n . Three Comments by Tillich in his Berlin Time (1920-1922) It is all the more interesting to carefully consider those few instances where Tillich refers to the doctrine of justification in his socialist writings. There, the new context compels to a new interpretation, since the doctrine is taken from its original frame to a new one, from an individual perspective and put into a new context, a social perspective. In this paper, I will limit myself to three utterances of Tillich's in his first socialist years, 1920 to 1922. 1. The first comment appears in a brief article of 1920, "Christentum und Sozialismus". Tillich holds that we should not look for an explicit socialist idea in the writings of the first Christian community, since at that time the concern was about being redeemed from this world, out of this world. No one was thinking about a possible transformation of this world, still less about a possible construction of a kingdom of the world. What was expected then was the imminent coming of the supernatural Kingdom of God. 1 7

15

16 17

Ibid. - On the relation between the two norms, faith" in Tillich, see Jean Richard, "Royaume Etudes Théologiques et Religieuses, 67 (1992), On the Boundary, p. 75. Tillich, "Christentum und Sozialismus" (1920),

"Kingdom of God" and "justification by de Dieu et justification par grace", in: pp. 495-524. in: Gesammelte Werke II, p. 30.

The Paradox of Justification

51

So, for a possible evolution of Christianity in the direction of socialism, a new idea had to come in, and this was the idea of immanence, according to which there is but one reality; Tillich says tersely: "die Idee der Immanenz, der einen Wirklichkeit."18 Of course, such an idea eliminates the expectation of a transcendent kingdom coming directly from heaven. But it opens the way for and encourages the transformation of the kingdom of the world into a Kingdom of God. Now, this concept of immanence evidently is a main feature of modernity. It was the fundamental principle of the German classical spirit and philosophy, the unity of the absolute and the relative. Tillich describes it in beautiful words: "so lebte Goethe, so schaute Schelling, so formulierte Hegel." But the question arises whether this may be considered a Christian idea. And this is a true challenge for anyone of us who accepts the break of modernity on that issue, and who realizes how far we are from the first Christians' way of thinking. Nevertheless, Tillich believes that the true Christian spirit is not restricted to the supranaturalistic groups of Eastern and Western Catholicism along with the Old Protestantism. The Spirit of the Lord is leading us to a new phase of authentic Christianity.19 It is precisely here that Tillich refers to the doctrine of justification as an argument for his point. He is convinced that the modern principle of the identity of the infinite and the finite is but a consequence of the basic principle of the Reformation, the justification through faith alone. Once liberated from its medieval formulation, this principle expresses that according to the divine, profoundly paradoxical judgment, the relative, imperfect, unholy human being is absolute, perfect and holy. So, the divine is no more beyond, far away, supranatural. Any opposition of the two worlds is eliminated. The absolute becomes a quality of the relative and the relative a quality of the absolute. Both are one in the unique reality; and the inner tension, the paradox of this unity of the opposites, creates the deepest meaning of life. Tillich concludes by saying that there is a profound inner 18 19

Ibid. Cf. ibid., p. 31.

52

Jean Riebard

kinship between the Renaissance and the Reformation, and that Goethe, Schelling and Hegel were true followers of both. 2 0 This is quite a daring philosophical interpretation of the doctrine of justification, in terms of the idealistic and romantic principle of the identity of the absolute and the relative. However, it becomes more understandable when one recalls what in the introduction to the "The Protestant Era" Tillich says about his master, Martin Kahler: "Kaehler's central idea was 'justification through faith' (...). He was able not only to unite this idea with his own classical education but also to interpret it with great religious power for generations of humanistically educated students. Under his influence a group of advanced students and younger professors developed the new understanding of the Protestant principle in different ways. " 2 1 Two things are quite obvious here. First, Kahler was used to correlating the idea of

justification

"traditions

of

Renaissance

humanism

and

German

classicism. " 2 2 Second, it was not at all unusual for his students to develop a wide range of interpretations of the doctrine of justification. So, Tillich undoubtedly follows his master's footsteps when he interprets the PaulineLutheran idea of justification as freely as he does, and when, more particularly,

he combines the idea of justification with

Renaissance

humanism and German classical spirit and philosophy. 2. Thus far, we do not yet have a socialist interpretation. This first passage from 1920 deals with the presuppositions for a Christian interpretation of socialism; it rules out the Lutheran doctrine of the two kingdoms. But the next writing to be taken into account leads us to the very heart of the matter. It is Tillich's first elaborated socialist and religious analysis of culture, and consists of three articles and was published as a book in 1922 under the title: "Masse und Geist". "The problem of the mass", Tillich says, "is personality." 23 Mass includes all those who are 20 21

22 23

"excluded

from an

individual

spiritual

Cf. ibid., p. 30-31. Tillich, "The Protestant Era" (Abridged Edition), The University of Chicago Press, 1966, p. X. Ibid., p. IX. Tillich, "Masse und Geist" (1922), in: Gesammelte Werke II, p. 49.

53

The Paradox of Justification

formation", that is, all those who are precluded from the benefits of modern culture in general. 24 So, the Tillichian concept of mass is construed parallel to the marxist concept of the proletariat, but with a wider scope. The problem now is not only the exclusion from the profits of production, but from the benefits of culture generally. On the other hand, Tillich's idea is very close to liberation theology and its concept of the poor being defined as non-person. Indeed Tillich writes: "As long as the enjoyment of the spiritual values and of religion itself (...) is subordinate to some cognitive or pedagogical presuppositions which can be fulfilled only by individuals, the mass will stay under the malediction of unpersonality." 25 Elements related to the doctrine of justification are easily discernable here, in particular the notion that there are certain conditions impossible to fulfill, which lead to the condemnation of people as unworthy. This becomes clearer in what immediately follows. Tillich strongly criticizes the modern bourgeois culture for its one-sided orientation towards the rational and legal forms in all fields of culture. This is conspicuous in the realm of ethics, where "definite forms are invested with ethical unconditionality: moral

laws,

habits,

social

conventions,

which

thereby

become

heteronomous, oppressive 'laws'. (...) And the guardians of those forms become themselves representative of the bourgeois pharisaism and of its profound immorality. " 2 6 Out of this arises the negative attitude of hostility and contempt towards the mass. No doubt, this polemic against bourgeois formalism, assimilated to Pharisaic legalism, stems from the Lutheran spirit of justification by grace. It is worth noting yet that the struggle against legalism now takes place in the field of culture, not within religion: what is criticized is not religious legalism but cultural formalism. Consequently, one may expect that the positive side of the process will also show within culture: Justifying grace will open up a new phase of theonomy. Its effect will be the justification of the mass. Let us see how Tillich reaches that conclusion.

24 25 26

Cf. ibid., p. 59. Ibid., p. 50. Ibid., p. 51.

54

Jean Richard

He proceeds in three steps. The first is a diagnosis of what is wrong in our society. It is characterized by emptiness, by the loss of that spiritual substance which is "the creative principle of all cultural formations, the spiritual soul of culture." Wherever in a society such an objective-spiritual principle is deeply alive "every individual at the same time is subject and object of the processes of life." 27 But this is sadly missing in the modern bourgeois society as a result of an extreme rationalism and legalism in all the fields of culture. Such a society looks very fine externally, on account of its great achievements in science, technology and economy. But it is a giant without a soul. And its inner void manifests in the mass, the reality of which is the direct consequence and the visible expression of this emptiness: "Mass appears when in a society the creative spiritual principle desintegrates, when it loses its immediate validity and consequently its natural formative power. (...) Since the immediateness, the spiritual substance, is ever more forsaken, while the form is urged to ever more subjective refinement, in which it finally wastes away, so this process necessarily ends in a point of complete emptying. And this obtains as well for the aesthetic-intellectual as for the social-economic realm. - Now, in so far as the spiritual substance is evacuated by criticism, while the subjective rationality is elevated to the highest achievement, the crowd is excluded from the spiritual formation, it becomes mere object, it becomes mass. " 2 8

This is the first step, the diagnosis of the problem. The second bears on the principle of solution. It lies in "the presence of a Gehalt filling the mass, of a spiritual principle immediately present in each individual, which gives meaning, goal and depth to all expressions of his life". 29 But such a Gehalt is not yet available, and this renders a solution for the present time impossible. It is indeed impossible to create on purpose the spiritual substance which may give a soul and meaning to the mass. Education of the mass is not yet the solution; neither are political action and economic 27 28 29

Ibid., p. 59. Ibid., p. 60. Ibid., pp. 49-50.

The Paradox of Justification

55

revolution in themselves if they do not express a new experience of the world: "The coming of a new Gehalt is a matter of destiny, something that one cannot produce, something that one may at the best ardently desire and make oneself ready for." Then Tillich adds: "All these elaborations are inspired by the conviction that such a Gehalt will effectively break through." 30 It is noteworthy that already here in that first chapter of "Masse und Geist", written in 1920, there is a clear allusion to the doctrine of the kairos, which is conceived as the breaking through of a new Gehalt. This also implies a new revelatory experience for the world, but revelation now occurs in the secular realm of culture. Moreover, the immediate context here is the socialist concern for the rejected mass. This is all the more noteworthy if one understands the concept of a new Gehalt as a first expression of the New Being. One may also realize a striking similarity between the dialectic of form and Gehalt on the one hand, and the dialectic of law and grace on the other. Grace has to be waited for as a gift of God; it cannot be produced by keen observation of the law. So is Gehalt to be given by God; it cannot be produced by skillful human activity according to the appropriate laws of theory or praxis. The main lines of the doctrine of justification by grace appear quite obviously in another passage of the same section of the book: "So all the questions lead to the same answer: from the depth of a new Gehalt a humanity must be generated in which the opposition of mass and personality is overcome. But a new Gehalt is grace and destiny. That may sadden those who want to make and compel everything. They are themselves the symbol of the era of the mass, and they will not conquer it, not even through a socialist and democratic technique, still less through coming back to the broken forms. Yet the fact that we are able to see it, the fact that we no more believe in technique and power, may itself be the symbol of a new Gehalt coming near. "31

30 31

Ibid., p. 50. Ibid., p. 56.

56

Jean Richard

Now, in his third step Tillich quite unexpectedly states that the place where the new Gehalt will appear is but the mass. In a section entitled "The Holiness of the Mass", Tillich holds that "the revelation of the sacred, of the unconditionally real, occurs through the mass." 32 Thus far his thesis; as a reason he maintains that "in the unconditioned there is a moment that can be revealed only through the mass." This moment or element is precisely "the substantial-irrational Gehalt of the unconditionally real." On account of its infinity, the unconditioned is best revealed by the mass which in itself is unformed, undetermined, unlimited, and therefore infinite: "The mass is holy, because it is the revelation of the creative infinity of the unconditionally real. " 3 3 Yet, there is another aspect in Tillich's thesis, namely the historical dimension, according to which the mass is, generally speaking, the bearer of destiny. Precisely because it is a matter of destiny, revelation of the new Gehalt will take place within the mass. Once more, Tillich's explanations are very detailed. The mass is without any individual, personal form. This, however, does not mean that it is altogether without a form, without a law. On the contrary, it is subordinate to a higher form; it is ultimately dependent on an allencompassing law, which is unconsciously and immediately effective in the mass: "For cosmic events the mass is a finer instrument than the autonomous individual. So the mass becomes the bearer of the allencompassing destiny of the world of the spirit, since destiny comes from the irrational (ground) of the pure Gehalt, and defies all computation of the bearers of the form." 34 Up to this point, however, there is no paradox; the argument is but logical and rational. Nor is there any allusion to the paradox of justification by grace. On the contrary, Tillich just gave the answer to the question: "Does the mass have an eternal right, is it a unique and necessary form of the revelation of the pure GehaltT35

32 33 34 35

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

p. 71. pp. 71-72. p. 74. p. 71.

Thus, the question is about the right of

The Paradox of Justification

57

the mass, its natural worth to reveal the unconditioned; but this is opposite to the doctrine of justification. The following objection brings a sudden change to the line of thought: in the spiritual world of humanity the absence of form is not the natural, normal condition of things. Absence of form is a lack of something which should be, is imperfection - even more, alienation. Hence, the being of the mass contradicts the being of the individual who is endowed with the form of personality. Thus, belonging to the mass is being in a state of perdition or damnation, or with the famous Augustinian phrase: belonging to the "massa perditionis". The objection then concludes: "One should not speak of the holiness of the mass, but rather of the damnation to stay in the mass; one should speak of 'massa perditionis' as the negative side of the perfect individual. " 3 6 But this exactly is the bourgeois way of thinking that the socialist Tillich opposes. And thus his reply is with the basic paradox of the Reformation, the paradox of justification. In Romanticism the paradox was interpreted as the unity of the absolute and the relative, and Tillich himself, in his time, understands it as "the breaking in of the unconditional Gehalt into the conditionality of each form". 3 7 In "Masse und Geist" Tillich calls this fundamental paradox "the religious principle", as he had already done in his 1919 lecture, "On the Idea of a Theology of Culture". 38 The breaking in of the unconditional Gehalt hence may be explained as the fundamental religious experience, which as experience of the ultimate reality is experience of ultimate nothingness. Therefore, such an experience includes a radical No and a radical Yes to any worldly reality. 39 Thus it is obvious that "an individual form cannot bear the Gehalt of the unconditionally real otherwise than through the paradox of negation and affirmation of the relative." 40

36 37 38

39 40

Ibid., p. 72. Ibid., p. 72. Tillich, "Über die Idee einer Theologie der Kultur", in: Main Works/Hauptwerke, vol. 2, p. 73. Cf. ibid., p. 74. Tillich, "Masse und Geist", GW II, p. 72.

58

Jean Richard

Here Tillich uses the fundamental paradox to unmask the pharisaic conciousness which creates a group of perfect and holy people alongside the mass which suffers damnation. The absolute Yes and No, which should apply similarly to all, is then transformed into a Yes to a few and a No to the mass. According to the merits an individual gathers in view of the law of perfection, some are exalted while others are abased. This is exactly what Tillich is fighting against in the name of justification and holiness through grace. Hence his conclusion: "Therefore, the holiness of the mass (...) lies in the fact that the majesty of the holy One reveals itself as grace in the mass." 41 Once again, we have the idea of the revelation of a new Gehalt in the mass; but now, according to the paradox of justification it is revealed as grace. 3. We have yet to consider another passage, taken from the 1922 article "Kairos", where the historical dimension

is more explicitly

developed. The question here is not about the distinction between mass and personality at a given time but its relation to different periods of history. The doctrine of the kairos indeed implies the idea that there are special times of grace. Tillich once more reminds us of the critical demands of the absolute which forbids the absolutization of any existing reality, sacred or profane: "There is no absolute kingdom of the chosen ones and no absolute Church; there is no absolute heaven and no absolute kingdom of reason and justice." 42 Tillich acknowledges that the theology of crisis, namely Barth's and Gogarten's theologies fulfill this demand: "Here the relationship of the unconditional to history, as well as to any reality, is summed up under the important concept of 'crisis'. The unconditional does not simply elevate anything conditioned to (the level of) divinity, but it places everything conditioned under the No, and annihilates its claim for independence before the absolute. Hence history is the constant crisis of the conditioned through the unconditional." 43

41 42 43

Ibid., p. 73. Tillich, "Kairos" (1922), in: Main Works, Vol. 4, p. 58. Ibid.

59

The Paradox of Justification

With this idea, however, there are no differing moments of history: "for the unconditional history becomes indifferent." There are no special moments of grace, no kairoi. What is missing here is the positive side of the relationship, the absolute Yes which should come together with the absolute No. What is missing is the new creation which should overcome all idols and corruptions of history: "The crisis remains a pure abstraction if it does not express itself in a positive new creation, since the negative is not conquered by the negative, but only by the positive. The crisis comes about as the new creation and new creation is more than mere crisis, it is realization of the unconditionally real, though conditioned."

in the form of

the

44

Realising this, people take a different attitude towards

history.

Believing in the new creation may include getting involved in history unconditionally:

"Then, the active will, which is directed onto the

conditioned, is endowed with

unconditional seriousness. Through it (the

active will), the meaning of the unconditioned, the 'divine will', is fulfilled in its positive and negative aspects." 45 The attitude of the theologian of crisis, however, is quite different. It is not characterized by unconditional seriousness but by a sort of divine "humor" towards history: "The concept of 'humor' aloof of history and action, which does not find the unconditional seriousness of action, reminds of romantic-ironical and mysticaldreaming loftyness over the world." 4 6 Precisely here Tillich refers to the doctrine of justification, but not in his new interpretation, but within its original Lutheran setting. First, Tillich says that the idea of crisis has something to do with the mystical type of ahistoricalness, "mediated through the Lutheran idea of justification". Then he adds that the concept of a divine 'humor' raising above history suggests the "true Lutheran composure". 47 I think here we have an allusion to the two types of Christianity that Leonhard Ragaz, following Ernst Troeltsch, perceives in his 1906 religious 44 45 46 47

Ibid. Ibid., p. 59. Ibid., p. 58. Ibid.

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Jean Richard

socialist manifesto, the first type being the placid form of religion and the second the progressive one. Both forms are found in the New Testament: the first manifests itself especially in Paul and John, the second in the Synoptic Gospels. 48 The first type of Christianity is looking for a place to rest from the burden of guilt and anxiety. The place is eternal truth, above all worldly changes and evolution, a truth which is based on Christ's redemptive death. This type of piety has fostered the conviction that Christianity is a conservative power. According to Ragaz, Luther, notwithstanding his religious grandeur, is to a great extent to be made responsible for this kind of notions which hold that Christianity is socially indifferent and concerned only with the inner life of the individual. 49 Ragaz describes the second type as a social religion and as religious radicalism. For Christians of this kind, the world order by no means is unchangeable and sacred. God is still at work in the world and humankind has to cooperate in order to turn the world into his kingdom. This piety is not joy of God but action with God. Far more than the faith aiming at restful salvation, this hope seeks to save humankind from misery, and this love wants to liberate humankind. 50

m . Conclusion We conclude in coming back to our starting point, the difficult relationship between Lutheranism and socialism. As usual, Tillich does not accept siding with one type of Christianity while excluding the other. Once more, his place is on the boundary. From the few comments on the question, we may well conclude that he stands firmly on the soil of Lutheran tradition. From Lutheranism he takes particularly two principles. First, the principle of the absoluteness of the 48

49 50

See: Leonhard Ragaz, Das Evangelium und der soziale Kampf der Gegenwart, Verlag C.F. Lendorff, 1906, pp. 20-21. Cf. ibid., pp. 21-22. Cf. ibid., pp. 22-23.

The Paradox of Justification

61

absolute, expressing the experience of the absolute No and of the absolute Yes to everything. This principle also stands for both God's absolute immanence and absolute transcendence since the unconditional cannot be separated from our world and our history. Second, Tillich takes over the principle of grace, which asserts that no renewal of the world can take place without the grace of a new Gehalt. Political action and economic revolution can help only if they are expressions of a new reality. But Tillich adds two dynamic principles to Lutheranism in order to enliven and put in motion the Lutheran composure. This is first the idea of the kairos, as a moment of grace opening up new possibilities, calling for commitment and action. Second, it is the idea of a new creation, which includes not only the inner renewal of the soul, but also a new world, a new society, a new period of history. This background helps to better understand the main conclusion of this paper, namely that the socialist Tillich gives a new interpretation of

the

Lutheran doctrine of justification as the justification of the mass. In this interpretation we find all the four principles mentioned above: the unconditionality of the unconditional, the grace of a new Gehalt, the new kairos and the new creation. Particularly noteworthy is the fact that the process of interpretation implies two shifts. First, the doctrine of justification is transferred from the individual to the collective and social realm: the question is no longer about the individual sinner or doubter, it is about the mass as such. Moreover, this implies a shift from the religious to the secular realm. This is to say that we do no longer talk about the forgiveness of sin and the acceptance of the sinner, but about the non-personal mass and the dynamic community. Let me once more point out the enormous freedom Tillich takes in his Berlin years in interpreting the fundamental principles of Lutheranism and Marxism. The idea of a justification of the mass in itself shows much independence towards both traditions. Ten years later in his article "Protestantisches Prinzip und proletarische Situation" Tillich does no longer keep this attitude. Then Tillich no longer speaks about the mass, but about the proletariat in a straight Marxist sense. He also keeps closer to the Prot-

62

Jean Richard

estant tradition, and its notion of original sin and the negativity of the human predicament. So, we should not be surprised not to find that interpretation any more in Tillich's American period. But this is by no means to say that the idea of the justification of the mass does not bear any more relevance for us today. On the contrary, I think Tillich's view is almost identical with the first principle of liberation theology, i.e. the option for the poor and the oppressed. However, Tillich stresses the priority of grace better which is but implicit in liberation theology. Our option for the poor follows from the option of God; our action for the poor flows from the grace of God and the revelation of the new Gehalt, of a new kairos. But there is a striking similarity between both Tillich's religious socialism and today's liberation theology exactly in this central issue of the theological paradox in its social setting: the mass of the poor and oppressed, being like the stone left aside by the builders of a city, has become God's chosen cornerstone for the new creation.

Yorick Spiegel

Paradox und DialektikPaul Tillich und die Lebensphilosophie 1. Das Paradox der Christologie Ich gehe von der folgenden Formulierung aus, die sich in der "Systematischen Theologie", Bd. II, findet: "Das Paradox der christlichen Botschaft besteht darin, daß in einem personhaften Leben das Bild wesenhaften Menschseins unter den Bedingungen der Existenz erschienen ist, ohne von ihnen überwältigt zu werden." 1 Mit dem personhaften Leben ist Jesus von Nazareth als der Christus gemeint. Daß es ein Bild sein muß, ist deutlich, denn sonst wäre eine Vereinigung von Gott, von dem eben nur im Bild oder Symbol gesprochen werden kann, und dem Menschen möglich. Das Paradox der Vereinigung von Gott und Mensch in der Person Jesu als verwirklichte Möglichkeit ist eine Aussage der christlichen Botschaft. Der paradoxe Charakter der christlichen Botschaft kann auch in der Soteriologie verwendet werden, wenn auch nur abgeleitet. Es ist der paradoxe Charakter des menschlichen Lebens, wenn man von "simul peccator, simul justus" reden kann. 2 Das Paradoxe steht gegen die Auffassung, daß allein die existentielle Situation und deren natürlich-vernünftige Überlegungen des Menschen bestimmend sind. Das Paradox wendet sich gegen das Selbstverständnis des Menschen und seiner Welt aus sich selbst. Das Paradox schließlich wendet sich gegen das unerschütterliche Vertrauen des Menschen zu sich selbst und alle Versuche einer Selbst-Erlösung. 3 1

2 3

Paul Tillich, Systematische Theologie, 3 Bde., Stuttgart: 1956-1966 (zit. als STh); hier: Band II, S. 104. STh II, S. 102. Vgl. ebd.

64

Yorick Spiegel

Tillich nennt nun eine Anzahl von Wendungen, um diese Vereinigung von Gott und Mensch entsprechend auszudrücken. In der "Systematischen Theologie" wird auf die Begriffe "Sohn Gottes", "Geistlicher Mensch" oder "Mensch von oben" verwiesen. In seinem Aufsatz "Die Lehre von der Inkarnation in neuer Deutung" ist - in eher biblischen Wendungen - vom "ewigen Menschensohn", vom "himmlischen Menschen", vom "Christus im Geist", vom "ewigen Wort" oder der "ewigen Vernunft" die Rede. 4 Alle diese Wendungen sind geeignet, das "Paradox der Inkarnation"5 - "in paradoxer Weise" 6 - zu bezeichnen, die Vereinigung von Gott und Mensch. In dem Aufsatz über "Das Neue Sein als Zentralbegriff einer christlichen Theologie" sagt Tillich jedoch: "Ich muß Ihnen bekennen, daß für mich Christologie überhaupt erst möglich geworden ist, nachdem mir der Begriff des Neuen Seins den Schlüssel dazu gegeben hat. Bis dahin oszillierte ich, wie wohl alle jüngeren Theologen in jenen Jahren zu Anfang unseres Jahrhunderts zwischen der Plattheit einer sich liberal nennenden Theologie und der Absurdität einer sich behauptenden Orthodoxie. " 7 Diese Aussage enthüllt ein wenig die Herkunft jener Wendung vom "Neuen Sein", die in der "Systematischen Theologie" ohne weitere Erläuterung eingeführt wird. Das Paradox der vollkommenen Vereinigung von Essenz und Existenz in einer Person wird von Tillich also vorrangig durch die Vorstellung vom "Neuen Sein" ausgedrückt. Nun ist die Wahl dieses Begriffs schon ein wenig verwunderlich (und es haben sich auch wenig Nachfolger gefunden, die diese Vorstellung aufgenommen haben). Daß das "Neue" als christologische und soteriologische Aussage akzeptiert werden kann, ist zwar keine Frage, zumal das "Neue" biblische Vorbilder hat, etwa im Begriff der neuen Schöpfung. Aber wie dieses "Neue" mit dem Begriff des Seins

4

5 6

7

Tillich, Die Lehre von der Inkarnation in neuer Deutung, in: Gesammelte Werke, Bd. VIII, S. 209-219; hier: S. 215 (die Gesammelten Werke werden im folgenden als GW zitiert). Ebd. Tillich, Das Neue Sein als Zentralbegriff einer christlichen Theologie, in: GW VIII, S. 220-239; hier: S. 231. Ebd., S. 232.

65

Paradox und Dialektik

verbunden werden soll, das doch in der Tradition das Statische und Unbeweglich-Ewige ausdrückt, bereitet einige Schwierigkeiten. Das Paradox, das sich bei Tillich eben primär als "Neues Sein" ausdrücken läßt, hat aber, und das ist meine These, ganz spezifische philosophische Hintergründe: die Philosophie des Lebens. Seit einiger Zeit beschäftige ich mich mit dieser philosophischen Richtung und ihrem Einfluß auf das gesamte Denken Paul Tillichs, besonders dort, wo er sie für die Theologie fruchtbar gemacht hat. Die Lebensphilosophie ist in ihrer Bedeutung für das Verständnis Tillichs nur mit einem anderen Strang vergleichbar, dem Verhältnis von Essenz und Existenz. Bestimmte

Momente

dieser

philosophischen

Richtung

sind

bereits

herausgearbeitet worden; ich denke an die Beiträge von Ringleben und Sturm auf unserer letzten Tagung. 8 Es war aber auch ein glückliches Zusammentreffen mit der diesjährigen Preisträgerin, die parallel zu mir über die Anthropologie Paul Tillichs gearbeitet und mich auf viele Zusammenhänge zwischen ihm und der Lebensphilosophie, insbesondere mit Max Scheler, aufmerksam gemacht hat. 9

2. Die Lebensphilosophie Was die Lebensphilosophie kennzeichnet, hat Heinrich Rickert auf klassische Weise formuliert: "Das Leben selber soll aus dem Leben heraus ohne Hilfe anderer Begriffe philosophieren, und eine solche Philosophie muß sich dann unmittelbar erleben lassen." 10 Wobei das Wort "Erlebnis" 8

9

Joachim Ringleben, Die Macht des Negativen. Paul Tillichs Ontologie und Theologie des Lebendigen, in: Gert Hummel (Hg.), Natürliche Theologie versus Theologie der Natur? Berlin u.a. 1994, S. 212-234. Erdmann Sturm, Sein oder Werden. Paul Tillich und die Prozeßphilosophie, in: Gert Hummel (Hg.), Natürliche Theologie versus Theologie der Natur? Berlin u.a. 1994, S. 184-211. Vgl. Anjuta Horstmann-Schneider, Sein und menschliche Existenz. Zu Tillichs philosophischer Anthropologie im Horizont von Theologie und Humanwissenschaften. Inauguraldissertation Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main 1993. Vgl. auch: Max Scheler, Versuch einer Philosophie des Lebens (GW Bd. 3). Bern 1955. Heinrich Rickert, Die Philosophie des Lebens. Darstellung und Kritik der philosophischen Modeströmungen unserer Zeit. Tübingen 1922, 2. unv. Auflage, S. 5.

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zu Beginn dieses Jahrhunderts einen sehr viel intensiveren Klang hatte als heutzutage. Wie die Bezeichnung "Lebensphilosophie" bereits besagt, rückt in ihr das Leben in den Mittelpunkt der philosophischen Anschauung. Das Leben steht im Mittelpunkt des Universums. Es gewinnt hier jene zentrale Stellung, die andernorts Begriffe wie das Sein, die Gottheit oder die Persönlichkeit einnehmen. 11 Dabei ist es bedeutend, daß "Leben" als immanent begriffen wird. Es geht um eine Immanenz, die grundsätzlich kein Anderes und kein Jenseits des Lebens kennt, die das Leben nur am Leben messen will. Alles Tote soll in Lebendiges verwandelt werden; es ist das "abgelebte" Leben, das starr und unlebendig ist. Der Mensch hat sich auf die Endlichkeit seines Lebens einzustellen. Damit wird der Tod zu einem wesentlichen Problem. Die Lebensphilosophie ist auch eine Protestbewegung gegen alle Formen der Mechanisierung. Wie auf dem Gebiet der Physik die individuelle Besonderheit des kleinsten Elements der Welt zur Geltung kommt und in seinem "Eigenleben" erforscht wird, so gewinnt vor allem die Biologie dort wieder ihren Rang, wo das Geheimnis des Lebendig-Organischen beachtet wird. Im gleichen Maße gilt es, eine neue Psychologie zu gewinnen, die statt der experimentellen Erklärung einzelner psychischer Vorgänge sich der Ganzheit der lebendigen Person verstehend nähert. Ebenso

stark

wird

der

Gegensatz

zwischen

der

lebendig

sich

gestaltenden Wirklichkeit und der begrifflichen Reflexion empfunden. Dem begrifflichen Verstehen der Welt, so die Lebensphilosophie, wird es niemals gelingen, die unendliche Fülle des Wirklichen zu erfassen, ja es neigt dazu, diese Wirklichkeit zu verzerren. Des Lebens Glanz und Reichtum, aber auch seine Herbheit und seine Härten gehen unter in der öden Uniformierung des begrifflichen Denkens. Nicht das vernünftige Erfassen der Wirklichkeit ist das, was angestrebt wird, sondern das SichVersetzen in den Fluß der Zusammenhänge und Verbindungen. Dieses Sich-Versetzen wird zumeist "Intuition" genannt.

11

Rickert, Philosophie des Lebens, S. 26.

Paradox und Dialektik

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Zu welchen Einsichten über das Leben führt nun dieses intuitive SichEinlassen auf sein Geschehen? Die Antwort lautet: Leben ist dialektischer Prozeß. Aber was heißt das genau?

3. Dialektik des Lebens In dem bekannten Abschnitt "Der Begriff des Paradoxes in der christlichen Theologie" führt Tillich eine Unterscheidung zwischen den Begriffen paradox und dialektisch durch. "Die christliche Behauptung, daß das Neue Sein in Jesus als dem Christus erschienen ist, ist paradox." 1 2 Das Paradox ist damit abgegrenzt vom dialektischen Vorgehen. Die Dialektik beschreibt die Wirklichkeit nicht von außen, sondern geht gleichsam in die Wirklichkeit hinein und partizipiert an ihren inneren Spannungen. Diese Spannungen können in Gegensätzen erscheinen, müssen dann aber bis in die tieferen Schichten der Wirklichkeit verfolgt werden. Das dialektische Vorgehen bestimmt alle Lebensprozesse und kann in der Biologie, der Psychologie und der Soziologie zur Anwendung kommen. Das gilt auch für die Theologie, so daß die Dialektik auch auf Gott angewendet werden darf. Hier kann deutlich gemacht werden, auf welche Weise das dialektische Verfahren das Leben Gottes nachzeichnet. Wenn über Gott symbolisch als dem "Lebendigen" geredet wird, so hat Gott den Charakter alles Lebendigen, nämlich bei sich zu bleiben, über sich hinauszugehen und zu sich zurückzukehren. Dies aber ist gerade das dialektische Vorgehen.

Insofern kann hier auch die trinitarische

Aussage

angewendet werden, auch wenn das Mysterium des ewigen Grundes des Seins niemals begrifflich erfaßt werden kann. Wenn aber Gott der schöpferische Grund alles Endlichen ist, so begrenzt dieses ihn nicht, sondern gehört zum ewigen Prozeß des göttlichen Lebens. 1 3 Warum aber wählt Tillich den Begriff des Lebens als Grundaussage des Seins, und nicht das Ineinander von Geist und Natur oder Gesellschaft? 12 13

STh II, S. 100. Vgl. STh II, S. lOOf.

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Yorick Spiegel

Gewiß, "Leben" ist heute eine weitverbreitete Vorstellung, wenn es um das Ganze der Welt geht. Tillich aber bezieht ihn ausdrücklich von der Lebensphilosophie. Gleich zu Anfang des IV. Teils der "Systematischen Theologie" führt er aus: Es gab "in Europa an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert eine große philosophische Schule, die 'Lebensphilosophie'. Zu ihr gehörten Männer wie Nietzsche, Dilthey, Bergson, Simmel und Scheler, und sie beeinflußten noch eine Reihe anderer Philosophen, insbesondere die Existentialisten." 14 Er nennt daneben eine gleichlaufende Richtung, die Prozeßphilosophie, die er mit den Namen James, Dewey und Whitehead in den Vereinigten Staaten verbindet. Aber er zieht die Vorstellung des Lebens der des Prozesses vor, weil sich damit auch christliche Vorstellungen, wie "wiedergeborenes Leben" und "ewiges Leben" assoziieren lassen. 15 In

Paul

Tillichs

"Systematischer

Theologie"

ist

"Gott

als

der

Lebendige" die grundlegende Aussage über Gott. Dies ist ungewöhnlich, denn die Dogmatik seiner wie unserer Zeit spricht ja vor allem von der Personhaftigkeit Gottes. 16 Natürlich können wir von Gott nur als "dem lebendigen

Gott"

sprechen,

wenn wir diese Vorstellung

gebrauchen: "Gott lebt, sofern er der Grund des Lebens ist."

17

symbolisch Und Tillich

fügt hier, was selten bei ihm geschieht, einen Psalmvers hinzu: "Der das Auge gemacht hat, sollte der nicht sehen?" 18 Wir müssen ferner bedenken, daß in der Anlage seiner Systematik der IV. Teil:

"Das Leben und der Geist" der umfangreichste ist. Hier werden

die drei dialektischen Schritte der Selbst-Aktualisierung des Lebens erörtert: die Selbst-Integration, das Sich-Schaffen und die Selbst-Transzendierung. Tillich hat, so glaube ich, sehr viel stärker von der Lebensphilosophie Systemkonstruktionen übernommen, als das bisher gesehen wurde. Das betrifft nicht nur den Grundbegriff des Lebens, sondern auch sein Verhältnis zu Biologie und Kulturpsychologie. Es gilt für seinen Zugang zum Sein auf 14 15 16

17 18

STh III, S. 21. Vgl. ebd. Eine Auseinandersetzung mit der Vorstellung des "persönlichen Gottes" findet sich: STh I, S. 283; und: Biblische Religion und die Frage nach dem Sein, in: GW V, S. 138-184. STh I, S. 280. Ebd.; Ps 94,4.

Paradox und Dialektik

69

dem Weg der Intuition. Es zeigt sich in den ontologischen Elementen, besonders in dem Verhältnis von Dynamik und Form, aber auch in der durée réelle und im Problem der Seinsmächtigkeit. Es reicht in die Geschichtsinterpretation hinein und gilt für bestimmte Figuren in ihr, etwa Tragik und Größe. Es betrifft die Behandlung von Endlichkeit und Tod, aber auch die Ethik als "Lebensanschauung" (so der Titel des letzten Buches von Georg Simmel19). Ich will mich jedoch beschränken, und hier nur einen Vergleich zwischen der Lebensphilosophie und Paul Tillich anhand dreier Vorstellungen durchführen: erstens über die "schöpferische Entwicklung" und ihre "Namen", zweitens über das "Transzendieren" und drittens über den "Geist".

4. Schöpferische Entwicklung Im Hinblick auf die Lebensphilosophie sind hier zwei zusammenhängende Aspekte zu behandeln: Das dynamische Moment (a) und und seine Namen (b). a) Für das dynamische Moment, die ewige Veränderung als dem grundlegenden ontologischen Ausgangspunkt, ist hier beispielhaft auf Henri Bergson zu verweisen.20 "Die évolution créatrice ist das Letzte und Höchste. Die Substanz der Welt 'ist' nicht im Sinne des starren Seins, sondern wird." 21 "Vom Verstand, durch den wir zu Sklaven unserer Bedürfnisse werden, und der, wie er alles erstarren läßt, auch uns selber fesselt, müssen wir uns befreien. " 2 2

20 21 22

Georg Simmel, Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel. München/Leipzig 1918. Vgl. auch: Simmel, Hauptprobleme der Philosophie (Sammlung Göschen 500). Leipzig 1910. Henri Bergson, Denken und schöpferisches Werden (1939). Hamburg 1993. Rickert: Philosophie, S.24. Ebd.

70

Yorick Spiegel

b) Die Namen, die die Lebensphilosophie für diese dynamische Kraft wählt, sind höchst verschieden. 23 Sie deuten aber an, daß es diese generelle Kraft ist, die die Natur und mit ihr den Menschen existentiell ständig in Bewegung hält und weitertreibt. Sie überwindet jede rationale Barriere, ist dynamischer Drang. Bei Schopenhauer ist es der Wille, zuweilen als Wille zum Leben bezeichnet (weil aber dieser dumpfe Urwille in keiner Weise integriert werden kann, würde ich Schopenhauer nicht zu den Lebensphilosophen rechnen). Bei Nietzsche ist es der Wille zur Macht, der sich dadurch auszeichnet, daß er mehr ist als der Trieb zur Selbsterhaltung.24 Bergson bezeichnet das, was die schöpferische Entwicklung vorantreibt, als den élan vital. Scheler spricht vom Gefühlsdrang. a) Was Tillich angeht, so verankert er das, was die Lebensphilosophie als Wille und Drang formuliert, in dem einen der drei polaren Elemente des Seins: in Dynamik und Form. In welchem Sinn hat das göttliche Leben an dieser Polarität teil? Die Antwort erinnert an den diesbezüglichen Konflikt zwischen Thomas und Duns Scotus. Aber es sei "nicht eine Frage metaphysischer Psychologie, ob Thomas oder Duns Scotus im Recht sind. Es ist eine Frage, in welcher Weise psychologische Symbole für das göttliche Leben angewandt werden müssen. In Bezug auf diese Frage ist schon seit mehr als einem Jahrhundert die Entscheidung zugunsten des dynamischen Elements getroffen worden. Lebensphilosophie, Existentialphilosophie und Entwicklungspsychologie (sc.: hier ist die Psychoanalyse gemeint) stimmen hierin überein. " 2 5 Freilich lehnt es Tillich zugleich entschieden ab, vom Werden Gottes zu sprechen, sofern es sich auf einen nicht-symbolischen Gebrauch bezieht. Es werden hier keine Namen genannt, aber sicher denkt Tillich an Hegel, vor allem aber an Scheler. Dieser hatte in einem Aufsatz: "Die Stellung des 23

24

25

Vgl. dazu: Sommerlath: Art. Lebensphilosophie. RGG Bd. III, Sp. 1510-1513, 2. Aufl.; vgl. auch: Otto Friedrich Bollnow: Art. Lebensphilosophie. RGG Bd. III, Sp. 252-255, 3. Aufl.; vgl. auch: Ferdinand Fellmann: Lebensphilosophie. Elemente einer Theorie der Selbsterfahrung. Reinbek 1993; vgl. auch: Hermann Noack: Die Philosophie Westeuropas. Basel u.a. 1962. Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden. Hg. von Karl Schlechta. München 19541956. STh I, S. 286.

71

Paradox und Dialektik

Menschen im Kosmos" (1927) von der strengen Notwendigkeit des Zusammenhangs zwischen dem Welt-, dem Selbst- und dem Gottesbewußtsein gesprochen. 26 b) Was die "Namen" für die Dynamik des Geschehens betrifft, so nennt

Tillich

zunächst

mythologische

Vorstellungen

wie

Chaos,

Tohuwabohu, Nacht und Leere, daneben aber dann auch metaphysische Spekulationen, so Ungrund (Böhme), Wille (Schopenhauer), Wille zur Macht

(Nietzsche),

das

Unbewußte

(Hartmann,

Freud),

élan

vital

(Bergson), Drang (Scheler, Jung). Keiner dieser Begriffe freilich, so Tillich, darf wörtlich genommen werden, sondern jeder von ihnen "weist symbolisch auf das, was nicht benannt werden kann." 2 7 Ergänzend dazu werden an anderer Stelle Schellings "erste Potenz" und weiter Brightman, Berdjajew und Hartshorne genannt. 28 Für sich selber verwendet Tillich am liebsten den Begriff der Macht des Seins oder Lebens, das heißt die Fähigkeit des Seins, gegen das Nichts zu

bestehen.

Im

Zusammenhang

der

Erörterung

des

Symbols

des

"lebendigen Gottes" greift er dann aber auch auf den Begriff Dynamik zurück, der sich in die Begriffe der Potentialität, der Vitalität und der Selbsttranszendenz entfaltet. 29 Sein ist also bei Tillich sehr stark mit dem Begriff des Schöpferischen, des Werdens und der Selbsttranszendenz verbunden. Sein Seinsbegriff schließt deshalb die Vorstellung des Neuen nicht aus, sondern ist auf das Neuwerden ausgerichtet.

5. Transzendieren Im Gegensatz zur antiken und mittelalterlichen Metaphysik kennt die Lebensphilosophie 26

27 28 29

keine

uns begegnende,

geschlossene

Wirklichkeit,

Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, in: Gesammelte Werke, Bd. III, 1955, S. 87. SThl, S. 211. STh I, s. im. STh I, S. 284.

72

Yorick Spiegel

sondern nur einen offenen Raum des Transzendierens, in den hinein Denken und menschliche Verwirklichung streben. Man wird aber nicht sagen können, daß dieses Transzendieren ein zielloses sei, 3 0 doch ist es bestimmt von der Tendenz, alles gegenwärtige Seiende zu überschreiten. Dies gilt vor allem für den Menschen, der Geist hat, welcher den Willen, nennen wir ihn so, lenkt und steuert (s. dazu den nächsten Abschnitt). Ich möchte dazu Nietzsche zitieren: "Und dies Geheimnis redet das Leben selber zu mir: Siehe, sprach es, ich bin das, was sich immer selber überwinden muß".31

Um noch eine andere Stelle zu zitieren: "Gerade an

allem Lebendigen ist am deutlichsten zu zeigen, daß es alles tut, um nicht sich zu erhalten, sondern um mehr zu werden". 3 2 Deshalb sagt Rickert über Nietzsche: "Der echte Wille zum Leben ist ihm Wille zur Macht, und in seiner Steigerung zu immer größerer Kraft und Stärke findet er endlich den Sinn unserer ganzen Kultur, ja unseres Lebens überhaupt". 33 Tillich schließt sich der Lebensphilosophie auch in der Forderung an, sich selbst zu übersteigen. Schon 1930 hebt er hervor: das Leben bedeutet "Vorstoß ins Unbestimmte". 34 Damit ist die menschliche Urangst vor dem Fall ins Nichts, aber auch vor dem Neuen gemeint. Leben heißt ein Wagnis eingehen. Vor allem im IV. Teil der "Systematischen Theologie" wird die Dialektik des Lebens zum Thema. Hier wird ausführlich über die SelbstIntegration des Lebens, das Sich-Schaffen des Lebens und über die SelbstTranszendierung des Lebens gesprochen, 35 samt den Zweideutigkeiten, mit denen sie belastet sind. Dabei heißt es hinsichtlich der Selbst-Transzendierung: "Das Leben ist bis zu einem gewissen Grade frei von sich selbst, d.h. von der totalen Gebundenheit an seine Endlichkeit. Die vertikale Linie, die die Selbst-Transzendierung symbolisiert, durchstößt sowohl die Kreislinie 30

31 32 33 34 35

So Winfried Weier, Brennpunkte der Gegenwartsphilosophie. Zentralthemen und Tendenzen der Gegenwartsphilosophie im Zeitalter des Nihilismus, Darmstadt 1991, S. 65. Nach Rickert: Philosophie, S. 21. Ebd. Ebd. GW II, 140. STh III, S. 42-107.

Paradox und Dialektik

73

der Zentriertheit wie auch die horizontale Linie des Wachstums". 36 Hier wird deutlich, daß Tillich die Selbsttranszendenz als den Weg betrachtet, wie Leben in die Tiefe des Seins, aber auch des Neuen vorstoßen kann.

6. Geist In der Lebensphilosophie, wie in den meisten neuzeitlichen Philosophierichtungen, ist der Geist nicht länger Repräsentant des Seins oder Gottes im Menschen, sondern ein Prinzip des gesamten Lebewesens, das als Ganzes wiederum an dem umfassenden Leben teilhat. "Fast immer wird das 'Geistige' als sekundäres Lebensprinzip angesetzt".37 Zugleich finden sich Abgrenzungen, so etwa gegenüber den "Schichten" des Anorganischen, des Organischen, des Psychischen. Was aber den Menschen allein auszeichnet, ist der Geist. Geist ist nicht der Ort, wo Sein und Erkennen zusammentreten, sondern Geist baut sich von unten her auf. Er ist zwar eine nur den Menschen auszeichnende "Schicht", aber Geist ohne anorganische und organische "Schichten" wäre nicht lebensfähig.38 Die Vorstellung des Lebens enthält damit eine Anbindung an die biologische Entwicklungslehre. Denn diese macht ja bewußt, daß es einer sehr langen Zeit bedurfte, den Menschen hervorzubringen, und zeigt, wie viele Voraussetzungen dazu notwendig waren. Besonders Bergson in seinem Buch "Schöpferische Entwicklung" und Scheler in "Der Mensch im Kosmos" haben diese Linie ausgezogen. Jede Philosophie würde hinweggefegt, sagt Bergson, "wenn sie sich nicht entschließt, das Leben des Körpers dort zu sehen, wo es wirklich liegt: auf dem Wege, der zum Leben des Geistes" sich wendet. 39 Andere, wie Schopenhauer und Nietzsche, haben besonders darauf verwiesen, daß dieser Geist einen Leib benötigt, um überhaupt lebendig sein zu können. 36 37 38 39

STh in, S. 107. Alwin Diemer: Grundriß der Philosophie. Meisenheim am Glan 1962, S. 226. Vgl. Weier: Brennpunkte, S. 81. Bergson: Schöpferische Entwicklung (1907). Leipzig 1912, S. 272.

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Yorick Spiegel

Während einerseits eine strenge Anbindung an die biologische Entwicklungslehre erfolgt, wird andererseits betont, daß der Mensch sich vom Tier unterscheidet, weil er neben allem anderen über Geist verfügt. Geist ist mehr als die Vernunft, die eben gerade gegen den Geist ist, indem sie alles Lebendige abtötet oder in mechanische Formeln zwängt. Das Gleiche gilt für den Intellekt. Weder die Vernunft noch der Intellekt, es ist der Geist,

der

den

Mensch

antreibt,

immer

wieder

seine

Grenzen

zu

überschreiten und neue Möglichkeiten zu erkunden. Insofern unterstützt die Lebens- philosophie die Sonderstellung des Menschen, dem allein es möglich ist, die Welt zu verändern und alle Tätigkeiten zu erweitern. Als Beispiel sei auf Simmel verwiesen. Bei ihm zeichnet die Stufe des Geistes sich darin aus, daß sie jede Schranke überschreitet. Er schreibt: "Mit dieser Bewegung in der Transzendenz seiner selbst erst zeigt sich der Geist als das schlechthin Lebendige". 40 Es mag sein, und ist wahrscheinlich, daß wir angesichts der unendlichen Vielfältigkeit der Welt nur einseitige Deutungen zur Verfügung haben. "Allein", so fahrt er fort, "daß wir diese Einseitigkeiten als solche wissen und nicht nur die einzelne, sondern die Einseitigkeit als prinzipielle Notwendigkeit - das stellt uns über sie". 4 1 Wir verfügen über ein Selbstbewußtsein, dem "Urphänomen des Geistes als eines menschlich-lebendigen überhaupt", 42 einer Identität, die diesen geistigen Lebensprozeß bewältigt, ohne sich zu zerstören. Das bedeutet die Grundtatsache, daß dem Leben die Transzendenz immanent ist. Für das Leben ist dieses "Sich-Steigern und stetige Sich-Verlassen gerade die Art seiner Einheit, seines In-Sich-Bleibens". 43 So kommt es zu der bekannten Aussage über das geistige Leben: "Es ist Mehr-Leben und es ist Mehr-als-Leben". 44 Tillich übernimmt von der Lebensphilosophie diese beiden Grundzüge, nämlich daß der Mensch Ergebnis einer Entwicklung ist und daß es der Geist ist, der allein dem Menschen den Weg eröffnet, alle 40

Simmel: Ebd. 42 Simmel: 4 3 Simmel: 44 Simmel:

Lebensanschauung, S. 7.

41

Lebensanschauung, S. 14. Lebensanschauung, S. 16. Lebensanschauung, S. 20.

seine

Paradox und Dialektik

75

Möglichkeiten aufzuspüren. Er grenzt sich aber mit zwei Bestimmungen zumindest gegen einige Vertreter der Lebensphilosophie ab: a) Es ist der Geist, der die Integration aller "Schichten" wirkt; Scheler zum Beispiel wird in seiner Entwicklungstheorie zwar weitgehend übernommen, aber Tillich lehnt die von diesem vertretene Ohnmacht des Geistes zugunsten des "Gefühlsdranges" ab. Und b): Nur der göttliche Geist in seiner Essenz hat die vollkommene Macht, während der irdische Geist zwar in der Analogie zum göttlichen Geist steht, aber den Bedingungen der Existenz unterworfen ist. Eben weil Geist in alle körperlichen Bereiche hineinreicht, kann er zur symbolischen Rede über Gott verwandt werden. Der göttliche Geist "wohnt" und "wirkt" im menschlichen Geist. 45 Wenn also Till ich vom göttlichen Geist spricht, so ist es ein ganz anderer Geist als der traditionelle, der die Verbindung zwischen Gott und Christus und den Menschen wirkt. Es ist der Geist, der alles Anorganische und Organische mit sich vereinigt, auch Körper, Seele und Geist des Menschen. Der Geist bewirkt die vieldimensionale Einheit des Lebens. 4 6 Bei allen Abgrenzungen ist also auch Tillichs Auffassung hier in hohem Maße lebensphilosophisch geprägt.

7. Abschluß a) Für Tillich gibt es nur ein grundlegendes Paradox, das Bild des Jesus von Nazareth als des Christus. Es gibt bei ihm eine Anzahl

von

Begrifflichkeiten, um diese personhafte Einheit von Essenz und Existenz zu formulieren, aber das Neue Sein ist der entscheidende und wichtigste Begriff dafür. b) Nun erscheint das Bild des Neuen Seins in einer Welt des aktualisierten Seins, des Lebens, die dialektisch zu beschreiben ist. Die Elemente dieser Dialektik sind: Selbst-Integration, Sich-Schaffen und 45 46

STh III, S. 134. STh III, S. 136; vgl. dazu auch: Horstmann-Schneider: Sein und menschliche Existenz.

76

Yorick Spiegel

Selbst-Transzendenz. Diese drei Elemente sind zugleich die "Bestandteile" des Lebens, wie sie die Lebensphilosophie formuliert hat. c) Tillich benutzt die Vorstellung des Lebens auch zur Symbolisierung Gottes; er nennt Gott den "lebendigen Gott", was vor allem die Bezeichnung des "schöpferischen Gottes" einschließt. d) Auch das Neue Sein wird als ein schöpferisches verstanden; wie Gottes Sein enthält es das Moment des Werdens und damit die Fähigkeit zur Selbst-Transzendenz, zur Schaffung des Neuen. e) Schließlich: Alles bestimmend für das Schöpferische ist der Geist; der menschliche partiell, der göttliche umfassend. Hier freilich bleibt bei Tillich die Frage ungeklärt, wie sich die Paradoxie des Neuen Seins zum dialektischen Prozeß des geist-bestimmten Lebens verhält. Meine Antwort und damit mein Ergebnis lautet: Das Neue Sein ist paradox und dialektisch zugleich. Dialektisch ist sein Verständnis von seiner Verknüpfung mit dem Begriff des Lebens her. Leben ist für Tillich die umfassende Beschreibung des aktualisierten Seins und zugleich eine mögliche, wenn auch begrenzte Weise, Gott symbolisch zu beschreiben. Gott lebt, insofern er Grund alles Lebens ist und an allem Leben teilhat. Gerade wegen der Deutung des "Lebens" in jenen drei Schritten des Beisich-Bleibens, des Sich-selbst-Schaffens und des Sich-selbst-Transzendierens kann dieser Prozeß als dialektisch bezeichnet werden. Paradox dagegen ist die Aussage, daß Jesus von Nazareth gemäß dem Verständnis, daß er der Christus ist, die Essenz ist, die die Existenz richtet und mit sich versöhnt, die aber nur in der Dialektik des Lebens gefaßt werden kann. Paul Tillich hat aber auch zur Selbstbescheidung aufgerufen. In der "Einleitung" zu Bd. II der "Systematischen Theologie" erklärt er, in Übereinstimmung mit der Lebensphilosophie, ein System habe wie die biologischen Prozesse zirkulären Charakter. Auch wenn seine Ausführung weder "nicht-systematisch" noch "nicht-deduktiv" seien, so würde dieses nicht bedeuten, daß sie "ohne inneren Zusammenhang" seien. Denn, so schließt er diesen Abschnitt, "Leben in seiner schöpferischen Dynamik und überwältigenden Fülle kann nicht deduziert werden. " 4 7 47

Vgl. SThll, S. 11.

Jean-Claude Petit

Paradoxie des Glaubens und Geschichtlichkeit der Offenbarung Tragweite und Grenzen des Tillichschen Paradoxiebegriffs Der Wortkomplex, den wir als Erben der Griechen in unseren modernen Sprachen um das Substantiv "Paradoxie" herum gebildet haben, führt uns ganz zweifellos ins Herz des Denkens und des Werkes Tillichs. Bekanntlich drückt die Kategorie der Paradoxie die Tillichsche Interpretation des zentralen Ereignisses der christlichen Botschaft aus. Aber noch umfassender und wohl tiefgreifender läßt sie uns meines Erachtens den Leitfaden der religiösen Empfindsamkeit Tillichs erkennen. Ich bin der Meinung, daß es sich bei dieser Kategorie um einen Schlüsselbegriff handelt, der uns die Tür zu dem öffnet, was man als die unversiegbare Quelle seines Denkens betrachten könnte: dieses lebendige Bewußtsein dessen, daß der Mensch in der Begegnung mit dem Unbedingten sowohl die Erfahrung dessen macht, was ihn unbedingt angeht, als auch dessen, was ihn in absoluter Weise übersteigt. Leicht kann man, wie mir scheint, in dieser Grundüberzeugung das Erbe einer langen Auslegungsgeschichte erkennen, deren wichtigste Stationen durch Namen wie Augustin, Luther und Kierkegaard gekennzeichnet sind. Und wir wissen, daß Tillich oft und vielfältig ausgesprochen hat, welch großen Dank er diesen bedeutenden gläubigen Denkern schuldet. Zudem gibt es zahlreiche Hinweise darauf, daß die religiöse Erfahrung des jungen Tillich sich ausdrücklich vor dem Hintergrund dieser Tradition gebildet hat, und daß sie sich mit Hilfe der Elemente strukturiert hat, die diese Tradition zum Selbstverständnis dieser religiösen Erfahrung in der Welt anbieten konnte.

78

Jean-Claude Petit

Über seine autobiographischen Texte und seine vielfaltigen Studien zur Geschichte und zur Theologie dieser Tradition hinaus ist aber die theologische Problematik Tillichs selbst von diesem Erbe geprägt. Dies scheint mir an seiner Interpretation der Offenbarung besonders deutlich zu werden. Zu diesem besonderen Aspekt möchte ich nun einige Gedanken zur Diskussion

stellen.

Meine Ausgangshypothese

ist die folgende:

Die

Auslegung dessen, was Tillich die Offenbarung nennt, verdankt sich entscheidend seiner Interpretation des christlichen Glaubens als Paradoxie. Meiner Meinung nach geht aber diese sehr starke Akzentuierung des paradoxalen Charakters des Offenbarungsereignisses auf Kosten der geschichtlichen Dimension der Offenbarung, die uns im Gegenteil stärker die Elemente der Kontinuität und der Vermittlung berücksichtigen lassen sollte. Es ist mir durchaus bewußt, daß meine Argumentation, so wie ich sie hier vortragen werde, schwerlich einer gewissen Vereinfachung entgehen kann und daß die Gefahr besteht, daß ich dem Denken Tillichs, das oft sehr nuanciert und auf jeden Fall wesentlich komplexer ist, als ich es hier aufgreifen möchte, nicht voll gerecht werde. Aber die Frage, die ich aufgreifen möchte, entspringt selbst einer theologischen

Problematik.

Vielleicht ist es sogar eine Frage, die stark von unserer eigenen Situation herkommt; diese Situation ist seit etwa vierzig Jahren von bedeutenden Verschiebungen im Hinblick auf das geschichtliche Bewußtsein der Theologie geprägt, und in diesem Sinn kann man Tillich wohl keinen Vorwurf daraus machen, daß er auf eine solche Frage nicht geantwortet hat. Vielleicht kann er uns aber dabei helfen, uns ihrer besser bewußt zu werden. Als erstes möchte ich die Tragweite der Idee der Paradoxie im Denken Tillichs aufzeigen. Sie wird dort besonders deutlich, wo er sich ausdrücklich auf sie bezieht, aber wir dürfen nicht verkennen, daß sie auch unter anderen Formen am Werke ist. Anschließend werde ich die wesentlichen Züge seiner Interpretation der Offenbarung in Erinnerung rufen, vor allem im Hinblick auf sein Spätwerk, in dem die Arbeit am Gedanken der Paradoxie besonders deutlich wird.

79

Paradoxie des Glaubens

Schließlich werden wir uns die Frage stellen, welche Möglichkeiten uns diese Kategorie der Paradoxie im Rahmen einer tiefergehenden Berücksichtigung des geschichtlichen Charakters der Offenbarung bietet.

I Die Kategorie der Paradoxie ist im Denken Tillichs nicht nebensächlich. Sie kommt in seinem Gesamtwerk relativ häufig vor, angefangen von seinen frühen Arbeiten, wie zum Beispiel dem berühmten Vortrag von 1919,

"Über

die

Idee einer Theologie

der

Kultur" 1 ,

bis zu

den

Hauptwerken der letzten Jahre, "The Courage to Be" und der "Systematic Theology". Die "Dogmatik" aus dem Jahre 1925, die Werner Schüßler vor einigen Jahren herausgegeben hat, zeigt uns, daß sie auch zum Wortschatz seiner Vorlesungen gehörte. Entscheidend ist hier jedoch nicht so sehr die Häufigkeit, mit der in diesem riesigen Werk der Wortschatz der Paradoxie vorkommt, obwohl Tillich meines Wissens derjenige Theologe des 20. Jahrhunderts ist, der ihn am häufigsten gebraucht. Weit wichtiger erscheint mir, worauf Tillich diesen Begriff anwendet und was damit charakterisiert wird. Die Kategorie der Paradoxie ist für Tillich in doppelter Weise allumfassend. Sie bezeichnet zunächst die innere Struktur der Geisteshaltung, die auf die Erfassung des Unbedingten, die Metaphysik also, ausgerichtet ist. Tillich spricht deutlich aus, daß dieses Vorhaben nur in den "Formen des Bedingten" verwirklicht werden kann, und das ist, so schreibt Tillich, "die tiefe Paradoxie, die ihr innewohnt." 2 Dieser Unmöglichkeit, auf der Ebene der geistigen Erfassung das Unbedingte anders als in den Formen des Bedingten zu erfassen, entspricht auf der Ebene der Erfahrung die andere Unmöglichkeit, die schlechthinnige Realität anders als "auf Grund der 1 2

In: GW IX, S. 13-31. Das System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden (1923), in: GW I, S. 254. Vgl.: Über die Idee einer Theologie der Kultur (1919), in: GW IX, S. 24: "Metaphysik ist ja nichts anderes als der paradoxe Versuch, das alle Form Überragende, das Unbedingtheitserlebnis in Formen zu bringen."

80

Jean-Claude Petit

Erfahrung schlechthinniger Nichtigkeit", der Nichtigkeit des Seienden, der Werte des persönlichen Lebens zu erfassen.3 Deshalb spricht Tillich dann von der "paradoxen religiösen Grunderfahrung".4 Bei dieser Definition der religiösen Erfahrung liegt wohl der Akzent auf dem Moment der Distanz in der Spannungsbeziehung zwischen den beiden Polen, dem Moment also, wo die Beziehung gewissermaßen umschlägt und die Richtung ändert. Die Kategorie der Paradoxie hat aber auch eine ebenso ausdrücklich umfassende Bedeutung in der Theologie. Sie bezeichnet dort zunächst das Handeln Gottes. Gott, der für Tillich wesentlich ein verborgener Gott ist, der Grund des Seins selbst, die Macht des Seins in allem Seienden, dieser Gott handelt e contrario, in paradoxaler Art und Weise. Und das ist sogar, Tillich zufolge, das Entscheidende in unserer Wiederentdeckung Gottes.5 Selbst Gottes Liebe, sein eigentliches Werk, erreicht uns in seinem fremden Werk des Zornes. "Aber das fremde Werk ist nur die paradoxe Form, in der er sein eigentliches Werk tut. " 6 Wenn Gottes Handeln am Menschen paradoxe Formen annimmt, so ist das ihm antwortende Handeln des Menschen ebenfalls vom Paradox gezeichnet. "Da der Glaube mit dem Wirken Gottes zu tun hat", so schreibt er einmal, "ist sein Charakter paradox, denn für die menschliche Vernunft ist Gottes Wirken paradox, es widerspricht den menschlichen Erwartungen".7 Ebenso ist es mit der Hoffnung, dieser anderen Grunddimension der gläubigen Haltung in der Welt. Auf den letzten Seiten des dritten Bandes seiner "Systematic Theology" kommt Tillich auf das "Ende der Geschichte"

3 4 5

6

7

Über die Idee einer Theologie der Kultur, S. 18. Ebd. "Manche Anzeichen und Symptome scheinen auf eine Wiederentdeckung des verborgenen Gottes zu deuten, jenes Gottes, der paradox, 'e contrario' handelt, der der Grund des Seins selbst ist, die Macht des Seins in allem Seienden. Und das ist das Entscheidende" (Die Wiederentdeckung der prophetischen Tradition in der Reformation [1950], in: GW VII, S. 185, vgl. auch S. 176). Das fremde Werk der Liebe (1942), in: GW VIII, S. 200. Auch: "Gott handelt in Gegensätzen; er widerspricht aller menschlichen Erwartung" (ebd. S. 200). Die Wiederentdeckung der prophetischen Tradition ..., S. 197. Vgl.: The Courage to Be (1952) / Der Mut zum Sein (1953): "Diese Erfahrung (i.e. der Glaube) hat paradoxalen Charakter ...", in: GW XI, S. 128. Auch: "Glaube" in der jüdischchristlichen Überlieferung (1942), in: GW VIII, S. 110, etc.

81

Paradoxie des Glaubens

und das "Eschaton" zu sprechen. 8 Er gebraucht in diesem Zusammenhang nicht die Kategorie der Paradoxie, aber seine Analyse will ganz offensichtlich darlegen, daß der Bezug zur Zeit von paradoxer Struktur ist. Als Tillich vierzig Jahre zuvor in seiner Marburger Vorlesung von 1925 die Frage nach dem Sinn der menschlichen Existenz gestellt hatte, beendete er seine Analyse, indem er ausdrücklich von der "Paradoxie der christlichen Hoffnung" 9 sprach. Doch haben nicht nur Glaube und Hoffnung für Tillich paradoxalen Charakter. Die menschliche Liebe besitzt das gleiche Kennzeichen:

"...

nicht allein die Liebe Gottes, sondern auch unsere menschliche Liebe hat paradoxen Charakter. Die Liebe des Christen ist nach Luther ebensowenig sanftmütig und sentimental wie die Liebe Gottes. Sie wirkt durch alle Formen der M a c h t . . . " 1 0 So vereint Tillich durch die Verwendung der selben Bezeichnung die entscheidenden Dimensionen des gläubigen Daseins, und indem er das Wirken Gottes selbst, auf das Glaube, Hoffnung und Liebe eine "Antwort" sein wollen, darin einschließt, vermeidet er, die Wirklichkeit aufzuspalten und die Paradoxien zu vervielfältigen. Denn für ihn gibt es im christlichen Glauben im Grunde nur eine einzige Paradoxie und zwar das christologische Ereignis selbst. Es stellt das paradoxe Ereignis par excellence dar, insofern in diesem einzigen Ereignis die Erscheinung des Unbedingten in der Bedingtheit der menschlichen Existenz und die menschliche Annahme dieser

Erscheinung

keinerlei

Zweifel

zusammenfallen. aufkommen.

Darüber

Schon

zu

läßt Tillich

Beginn

seiner

im

übrigen

"Systematic

Theology" lesen wir: "There is, in the last analysis, only one genuine paradox in the Christian message - the appearance o f that which conquers

8

9

10

Vgl.: Systematic Theology, Vol. III (1963), combined volume. James Nisbet, London 1968, S. 420-422 ( = S . T . ) . Vgl.: Dogmatik. Marburger Vorlesung von 1925. Patmos Verlag, Düsseldorf 1986, S. 172. Das fremde Werk der Liebe, S. 201.

82

Jean-Claude Petit

existence under the conditions of existence. Incarnation, redemption, justification, etc. are implied in this paradoxical event." 1 1 Da dieses zentrale Ereignis durchgängig paradox ist, muß schließlich die logische Form, in der es ausgedrückt werden kann, die Paradoxie sein. Deshalb gilt für Tillich: "all biblical and ecclesiastical assertions about the final revelation have a paradoxical character." 12 So führt uns die Idee der Paradoxie also ins Zentrum des Denkens Tillichs. Sie bezeichnet sowohl die Erfahrung der Erscheinung des Unbedingten selbst, als auch die ihr angemessene Form der Rede. Der Gedanke der Paradoxie ist somit der Ausdruck dessen, was als der durchgängigste und zentralste Leitgedanke im Werk Tillichs gelten kann. Was er nämlich im Hinblick auf die Erscheinung des Unbedingten als absolut entscheidend behauptet, ist das Moment des Gegensatzes, ja sogar des Bruches bezüglich der Erwartungen und Möglichkeiten des Bedingten. Natürlich weiß Tillich, daß es nicht nur undenkbar, sondern auch unmöglich ist, an diesem einzigen Moment festzuhalten, ohne gleichzeitig eine gewisse Zusammengehörigkeit und Kontinuität zu denken. Dies wird besonders deutlich in dem berühmten Streitgespräch mit Barth und Gogarten in den zwanziger Jahren. 13 Wenn man aber das Gesamtwerk Tillichs vor Augen hat und auf seine entscheidenden Momente achtet (die Texte über den Kairos, über die prophetische Kritik und den Geist des Protestantismus, sein kleines Buch über den Mut, seine beiden großen systematischen Werke und auch seine autobiographischen Texte), so kann man, wie mir scheint, leicht erkennen, daß die Grundempfindsamkeit dieses imposanten Werkes, der rote Faden, an dem entlang man die Einheit dieses Werkes erkennt und der die Integration aller Aspekte in die gewaltige Synthese erlaubt, die Tillich immer vor Augen gehabt zu haben scheint, daß das Herzstück der persönlichen Erfahrung, die durchgängig die nährende 11

12

13

ST I, S. 64. Vgl.: ST II, S. 104: "The Christian assertion that the New Being has appeared in Jesus as the Christ is paradoxical. It constitutes the only allembracing paradox of Christianity." ST I, S. 167. Vgl.: Die Überwindung des Religionsbegriffs in der Religionsphilosophie (1922), in: GW I, S. 367: "Paradoxie ist also die notwendige Form jeder Aussage über das Unbedingte." Vgl.: GW VII, S. 216-246.

Paradoxie des Glaubens

83

Quelle dieses Denkens gewesen zu sein scheint, das ist, was er im Jahre 1927 das "unerreichbare Geheimnis des Unbedingten" 14 genannt hat. Das ist im übrigen genau das, was Tillich mit dem Gedanken der Paradoxie ausdrücken will. Den Gedanken vom "verborgenen Gott",

den

er bei Luther vorfindet, interpretiert er zum Beispiel ausdrücklich mit Hilfe dieses Begriffes. In seinem ersten Vortrag in der Washington Cathedral Library im Jahre 1950 schreibt er: "Dieser Gedanke wird von Luther in einer Weise ausgeführt, daß ich ihn als das 'Prinzip des Paradoxes' oder das 'Prinzip des Gegensatzes' bezeichnen kann. Wenn Gott jenseits aller menschlichen

Möglichkeiten

ist, dann muß sein Wirken

über

Menschliche, über jegliche menschliche Erwartung hinausgehen."

alles

15

Tillich hat den Begriff Paradoxie sehr bewußt gebraucht. Man kann wohl sagen, daß er selbst die Empfehlung beherzigt hat, die er in der "Systematic Theology" ausgespochen hat, wo er schreibt:

"the term

'paradox' should be defined carefully, and paradoxical language should be used with discrimination." 16 Obwohl Tillich diesem Wortschatz

der

Paradoxie eine große Bedeutung beimißt, hält sich sein Gebrauch in Grenzen, und fast immer hat er sich darum bemüht, klarzustellen, welche Bedeutung er damit verband. So zum Beispiel im Jahre 1922 zu Beginn des berühmten Artikels über "Die Überwindung des Religionsbegriffs in der Religionsphilosophie." 17

Die ausführlichsten Bemerkungen

in

diesem

Zusammenhang finden wir jedoch vor allem in der "Systematic Theology". Der Grundzug, den Tillich jedesmal herausstellt, ist der Gedanke des "Gegen": "(...) paradoxical, that is, against man's selfunderstanding and expectations." 18 Oder auch der Gedanke eines unerreichbaren Jenseits: "It 14

15

16 17 18

Gläubiger Realismus II (1927), in: GW IV, S. 99. Vgl. T. Rendtorff, Richtung auf das Unbedingte - Religionsphilosophie der Postmoderne, in: ders., Theologie in der Moderne, S. 291: "Die 'Richtung auf das Unbedingte' ist die Ur-Intention, die für Tillich maßgeblich geworden ist, der Anfang für den Anfang und zu den vielen, immer neuen Anfangen seines eigenen Wirkens." Die Wiederentdeckung der prophetischen Tradition ..., S. 175. Ferner S. 176: "Das Paradoxe der Gotteserfahrung, sagt (Luther), ist die Erfahrung durch den vollkommenen Gegensatz, 'e contrario'. (...) Das Entscheidende ist die Erfahrung der absoluten Distanz von Gott und Mensch." Vgl. auch ebd., S. 185. ST I, S. 64. GW I, S. 367. ST II, S. 107.

84

Jean-Claude Petit

is not a logical contradiction which makes (the paradoxical event in the Christian message) a paradox but the fact that it transcends all human expectations and possibilities." 19 Genau darum geht es Tillich, wenn er von Gottes Handeln und dann von der Antwort des Menschen in Glauben, Hoffnung und Liebe als von etwas Paradoxem spricht: Was in diesem Ereignis zum Vorschein kommt, ist zwar gewiß die Gegenwart Gottes, aber die Gegenwart Gottes ist die Gegenwart einer unermeßlichen Distanz, es ist die Anerkennung dessen, was vollständig verschieden ist, es ist das Auftauchen dessen, "which breaks into our experience from above it. " 2 0 Der Gedanke der Paradoxic bezeichnet in einer Beziehung das Moment des Bruches, die mögliche Unmöglichkeit. Er ist dem Gedanken des "Obwohl", des "Obgleich" und des "Zwar" sehr verwandt. Es handelt sich um das berühmte "Trotz" Luthers und Paulus', das das gesamte Werk Tillichs durchzieht und das seinen deutlichsten Ausdruck in seinem Buch "The Courage to Be" findet. Was die beiden Wörter "paradox" und "trotz" gemeinsam haben, wird im übrigen von Tillich ausdrücklich formuliert, zum Beispiel in einem Abschnitt der "Dogmatik" von 1925, in dem Tillich sein Verständnis von Vorsehung und Schicksal erläutert und wo er von einem "sinnvolle(n) Begriff von Erhaltung der Welt" spricht, "nämlich ein(em)

paradoxe(n):

trotz

des

Widerspruchs

der

Welt". 2 1

Dieses

"trotzdem" ist nicht als harter Bruch an sich, als Feindschaft, bezeichnet, sondern als ein spannungsvolles gegenseitiges Verhältnis, als Moment des Bruches innerhalb von Zusammengehörigkeit, als Moment der Distanz in der Nähe. Obwohl die vorausgehenden Beobachtungen gewiß noch einer detaillierteren Analyse des Tillichschen Werkes bedürfen, erlauben sie uns doch jetzt schon festzustellen, daß es sich beim Gedanken der Paradoxie bei 19

S T I , S. 64. Ebd. 21 Dogmatik, S. 220. Vgl.: ST I, S. 63: "When Paul points to his situation as an apostle and to that of Christians generally in a series of 'paradoxa' (II Corinthians), he does not intend to say something illogical; he intends to give the adequate, understandable and therefore logical expression of the infinite tensions of Christian existence" (Hervorhebung von mir). 20

85

Paradoxic des Glaubens

Tillich um etwas handelt, was das Umfeld eines wichtigen Theologumenon bei weitem übersteigt. Dieser Gedanke spielt nicht nur eine allumfassende Rolle im Ganzen seiner religionsphilosophischen und theologischen Fragestellung, sondern er stellt vielleicht das entscheidende Merkmal seiner eigenen religiösen Empfindsamkeit dar. Er bestimmt seinen Ansatz im Hinblick auf die religiöse Erfahrung und die Inhalte der christlichen Botschaft, denen sein Werk gewidmet ist.

n Der Gedanke der Paradoxie spielt eine entscheidende Rolle für Tillichs Offenbarungsverständnis. Die Frage der Offenbarung aber verweist uns aufs Neue auf Tillichs Gesamtwerk. Obwohl ich mir der Gefahr einer Vereinfachung wohl bewußt bin, werde ich mich hauptsächlich auf seine letzten Werke konzentrieren, vor allem auf die "Systematic Theology", und, im Hinblick auf die Frage der Offenbarung, auf die christliche Offenbarung. Tillich interpretiert mit Hilfe des Offenbarungsbegriffs den Kern der christlichen

Botschaft,

der

vom

Ereignis

"Jesus

als

der

Christus"

konstituiert wird. Der von ihm ausgearbeitete Offenbarungsbegriff ist aber nicht in erster Linie das Ergebnis seiner Analyse des christologischen Ereignisses, sondern eher die Folge seines Verständnisses dessen, was er Gott nennt und der eben paradoxen Art und Weise, in der Gott nicht anders kann, als sich zu offenbaren. Mit anderen Worten: die Offenbarung Gottes in Jesus von Nazareth ist für Tillich ein Sonderfall der Offenbarung, in der und durch die Gott seit dem Beginn der Menschheit auf den Menschen zugeht. Tillichs Auffassung zufolge gibt es eine echte Offenbarung nur unter zwei Bedingungen. Die erste betrifft das, was geoffenbart wird: Offenbarung findet statt, wenn das, was sich offenbart, uns unbedingt angeht ("Revelation is the manifestation of what concerns us ultimately"). 22 Die 22

ST I, S. 123.

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zweite Bedingung, die zur ersten korrelativ ist, betrifft das Medium der Offenbarung: das Objekt oder der Grund dieses "ultimate concern", den Tillich auch "the ground of our being" 23 nennt, offenbart sich selber niemals direkt, sondern in Ereignissen, Personen, etc., die als besonders verwandelnd, umstürzend, kurz, als in einem letzten Sinn bedeutsam erlebt werden: "significant in an ultimate way." Diese Ereignisse oder Personen können aber nur dann Ort einer Offenbarung werden, wenn sie "transparent for the ground of being and meaning" 24 sind. Sie können nur in dem Maße offenbarungsträchtig sein, in dem sie über sich selbst hinaus verweisen können auf das hin, was sich in ihnen offenbart, ohne auch nur das geringste für sich selbst zu beanspruchen. Da jegliche Offenbarung vermittelt ist, sind sie auf diese Weise abhängig und begrenzt durch die mehr oder weniger große Transzendenz dieser Vermittlungen und laufen so dauernd die Gefahr der Vergötzung. 25 In einem Fall aber scheint diese Transparenz vollkommen gewesen zu sein, und zwar im Falle dessen, den die Christen in Jesus von Nazareth als Christus bekennen. Sie erkennen in ihm die letzte, unübertreffliche Offenbarung des "ultimate concern", der in Jesus als dem "New Being" erscheint. Dies war nur deshalb möglich, weil in diesem Fall der Vermittler dieser Offenbarung seinen eigenen endlichen Zustand und seine eigenen Grenzen überwinden konnte, indem er sich ganz dem opferte, was er offenbarte und was ihn trug: "He who is the bearer of the final revelation must surrender his finitude - not only his life but also his finite power and knowledge and perfection. In doing so, he affirms that he is the bearer of final revelation (...). He becomes completely transparent to the mystery he reveals. But, in order to be able to surrender himself completely, he must possess himself completely. And only he can possess - and therefore surrender - himself completely who is united with the ground of his being and meaning without separation and disruption. " 2 6

23 24 25 26

Ebd. ST I, S. 133-134. Vgl.: STI, S. 142. ST I, S. 148.

Paradoxie des Glaubens

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Genau dies aber ist für Tillich in Jesus dem Christus Wirklichkeit geworden: "All reports and interpretations of the New Testament concerning Jesus as the Christ possess two outstanding characteristics: his maintenance of unity with God and his sacrifice of everything he could have gained for himself from this unity." 27 Die Verwirklichung all dessen sieht Tillich im Kreuzestod Jesu. Und genau diese Wirklichkeit ist für Tillich ein Paradox, das einzige wahre Paradox der christlichen Botschaft: "the appearance of that which conquers existence under the conditions of existence." 28 Oder, wie er an anderer Stelle noch genauer ausführt: "In his cross Jesus sacrificed that medium of revelation which impressed itself on his followers as messianic in power and significance. For us this means that in following him we are liberated from the authority of everything finite in him, from his special traditions, from his individual piety, from his rather conditioned world view, from any legalistic understanding of his ethics. Only as the crucified is he 'grace and truth' and not law. Only he who has sacrificed his flesh, that is, his historical existence, is the Spirit or New Creature. These are the paradoxa in which the criterion of final revelation becomes manifest. Even the Christ is Christ only because he did not insist on his equality with God but renounced it as a personal possession (Philippians, chap. 2)." 2 9 Tillich versteht das Jesusereignis von seinem Offenbarungsbegriff her, der seinerseits von seinem Verständnis des Verhältnisses zwischen dem Bedingten und dem Unbedingten geprägt ist. Dieses Verständnis führt ihn fast unweigerlich dazu, in Jesu historischem Schicksal einen totalen Bruch, ein radikales Loslassen zu suchen, in dem die Verwirklichung der Offenbarung, so wie er sie versteht, sichtbar werden konnte. Der Augenblick des Kreuzestodes läßt alles andere in den Hintergrund treten. Tillich betont diesen Aspekt ganz besonders. Das folgende Zitat aus der 27 28 29

"Systematic Theology" soll hier für viele andere stehen:

"The

ST I, S. 150. ST I, S. 64. ST I, S. 149. "The break-through and the perfect self-surrender must happen in a personal life, or it cannot happen at all. Christianity claims that it has happened and that the moment in which it happened is the center of the history of revelation and indirectly the center of all history." Ebd. S. 159.

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acceptance of the cross, both during his life and at the end of it, is the decisive test of his unity with God, of his complete transparency to the ground of being. Only in view of the crucifixion can the Fourth Gospel have him say that 'he who believes in me does not believe in me' (John 21:44). (...) Jesus of Nazareth is the medium of the final revelation because he sacrifies himself completely to Jesus as the Christ."30 Wir finden dasselbe Schema aber auch in der Interpretation der Menschwerdung. Zwar ist Tillich in dieser Frage nicht ganz so konstant wie in der Frage des Kreuzestodes,31 doch sein Interpretationsschema des Paradoxes kommt auch dort recht häufig vor. So schreibt er zum Beispiel im Jahre 1949: "Das Paradox der Inkarnation ist nicht, daß Gott Mensch wird, sondern, daß ein göttliches Wesen, das Gott vertritt und ihn in seiner Fülle offenbaren kann, in einer Gestalt erscheint, die im äußersten Gegensatz zu seiner göttlichen, geistlichen und himmlischen Form steht."32 Dann ist es auch nicht sehr verwunderlich, daß Tillich an anderer Stelle schreiben kann: "There is, in the last analysis, only one genuine paradox in the Christian message - the appearance of that which conquers existence under the conditions of existence. Incarnation, redemption, justification, etc. are implied in this paradoxical event."33 So kann Tillich schließlich, wie wir soeben gesehen haben, in völliger Übereinstimmung mit dieser Interpretation vom Paradox oder von der Paradoxie des Glaubens sprechen. Nun steht dieser Interpretationsstrang gewiß nicht in völligem Widerspruch zu dem, was wir im Neuen Testament und in der theologischen Tradition finden. Er entspricht vielmehr durchaus einem Leitgedanken in der paulinischen Tradition, der in Luther einen seiner bedeutendsten Vertreter gefunden hat. Tillich hat die kritische Kraft dieses Ansatzes allen 30 31

32

33

STI, S. 151. Man vergleiche: My Search for Absolutes. Simon and Schuster, New York 1969, S. 26 mit ST II, 109 oder mit: Die Lehre von der Inkarnation in neuer Deutung (1949), in: GW VIII, S. 205-219. Die Lehre von der Inkarnation ..., S. 208. Vgl. S. 212: "Die Inkarnation ist die Manifestation essentieller Gott-Mensch-Einheit in der Existenz und unter den Bedingungen der Existenz, ohne daß sie dabei ihren essentiellen Charakter verliert." ST I, S. 64.

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Objektivationsversuchen des Göttlichen und all dem gegenüber geltend gemacht, was den Eindruck erwecken könnte, der Mensch könne sich irgendeinen Vorrang in der Erfahrung des Unbedingten zuschreiben. So verdanken wir ihm eines der meiner Meinung nach schönsten Bilder der theologischen Tradition unseres Jahrhunderts, nämlich das des Wächters, der in einem endlosen Kampf gegen sich selbst und gegen alles, was behauptet, eigenständig und von einem endlichen Standpunkt aus das Unendliche erreichen zu können, über das Unbedingte wacht. 34 Die Entschiedenheit, mit der Tillich das Element des Bruches, der Distanz und des Unterschiedes unterstreicht, hat echt prophetischen Charakter. Aber sie hat auch ihre Grenzen, die ich abschließend kurz aufzeigen möchte. Die wichtigste ist wahrscheinlich die Unfähigkeit, der Geschichtlichkeit jeglicher Offenbarung des Unbedingten Rechnung zu tragen, vor allem der Geschichtlichkeit der Offenbarung Gottes in Jesus Christus.

III Tillich hat sich immer gegen den Vorwurf gewehrt, er vernachlässige in seiner theologischen Problematik den Bezug zur Geschichte. Durchgängig unterstreicht er in seinem Werk die Tatsache, daß das Christentum seiner Meinung nach am konsequentesten in der westlichen Denktradition die Geschichte berücksichtigt,35 und er hat aus dieser Überzeugung heraus sowohl die Theologie eines Karl Barth als auch das katholische Verständnis eines praktisch objektivierten Heils kritisiert. Diese Frage findet sich selbstverständlich auch in seiner Christologie, und sie gehört zum Kern seines Offenbarungsverständnisses. Er hat dabei 34

35

Vgl.: Kairos und Logos (1926), in: GW IV, S. 38: "... die Offenbarung dieser Zweideutigkeit aller Erkenntnis, also der Wächterstandpunkt, der es bindert, daß irgendeine Erkenntnis den Anspruch auf Unbedingtheit erhebt. Wir haben den Standpunkt als Wächterstandpunkt charakterisiert, als einen solchen also, der nicht eigentlich ein Standpunkt ist, sondern ein ständig mit dem Gegner wechselnder Kampf gegen irgendeinen Standpunkt, der sich unbedingt setzen will." Vgl. unsere Studie: La philosophie de la religion de Paul Tillich. Fides, Montréal, 1974, S. 137-138. Vgl. vor allem die Texte, die im Bd. VI der GW veröffentlicht sind.

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zwei verschiedene Anliegen: einerseits will er sicherstellen, daß die Offenbarung den Menschen nicht von außen her trifft wie ein Stein, der wer weiß woher in seinen Garten fallt 36 - und das ist der Sinn dessen, was er den Offenbarungszirkel nennt, den seine Korrelationsmethode37 auszudrücken versucht; aber es ist ihm genauso wichtig - ja, so will mir scheinen, vielleicht noch wichtiger - zwischen dem, was sich offenbart, und dem, dem es geoffenbart wird, einen Abstand herzustellen. Das erste Anliegen führt ihn dazu, die geschichtliche Verankerung der Offenbarung zu betonen. Das zweite hat zur Folge, daß er in dieser Geschichte Augenblicke des Bruchs sucht. Man kann dies besonders gut in seiner Christologie beobachten. Während in der Tradition der Synoptiker, der Apostelgeschichte und auch der johanneischen Schule38 das konkrete Leben Jesu, sein Handeln in Solidarität mit den Menschen diesen Menschen erlaubt, die Erfahrung dessen zu machen, den er seinen Vater nennt, isoliert Tillich einen Augenblick dieses Lebens, nämlich seinen Tod am Kreuz, in dem er das Offenbarungswerk Jesu konzentriert sieht. Auf diese Weise verankert er zwar dieses Ereignis ganz stark in der Geschichte (und gibt dabei im übrigen zu, daß seine Auslegung dieses Ereignisses nur vor dem Horizont der Auslegungstradition des Alten Testaments möglich ist). Aber er versagt sich seine noch kräftigere Verankerung in einer Geschichte, ja, als eine Geschichte, die für diejenigen, die daran teilnahmen, nicht als Ort der Bewahrheitung eines Gottesbegriffs oder einer Gottesbeziehung diente, die sie bereits im voraus besaßen, sondern als Ort, an dem sie Gott als Vater und als Gott für die Menschen entdeckten. So eröffnet sich das ganze Feld der Ethik als der bevorzugte Ort nicht etwa der Anwendung einer theoretischen Wahrheit, die man schon vorher wußte, sondern als Ort des Zugangs zur wahren Erkenntnis dessen, von 36 37

38

Vgl.: STI, S. 7. Vgl.: ST I, S. 67 ff. Siehe J.-C. Petit, La méthode de corrélation de Paul Tillich, in: Science et Esprit 26 (1974), S. 145-159. Tillich hat sich mit diesen Gedanken schon vor ihrer expliziten Formulierung in den Texten der amerikanischen Periode eingehend beschäftigt. Vgl. J.-C. Petit, La philosophie de la religion de Paul Tillich, S. 193-211. Vgl. E. Schillebeeckx, Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden. Herder, FreiburgBasel-Wien 1975, und ders., Menschen. Die Geschichte von Gott. Herder, FreiburgBasel-Wien 1990.

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Paradoxie des Glaubens

dem der Jesus des Johannesevangeliums sagte, daß man ihn nur erkennen kann, indem man seinen Willen tut (Joh. 7,16f). Das Ernstnehmen der Geschichtlichkeit erschöpft sich aber nicht in einer konsequenten Anerkennung der Verankerung der Offenbarung in der Geschichte. Eine wirklich geschichtliche Auffassung muß auch und gleichzeitig ihre eigene Geschichtlichkeit berücksichtigen. Dann wird deutlich, daß das wirkliche geschichtliche Objekt kein von uns unterschiedenes und auf

Distanz

gebrachtes

Objekt

ist,

sondern eine

Beziehung,

die

die

Wirklichkeit der Geschichte und das geschichtliche Verständnis umfaßt. Daraus

ergibt

sich,

daß

es

keinen

unmittelbaren

Zugang

zum

geschichtlichen Objekt gibt. Es erscheint immer in der und durch die Beziehung, die ich von meinem Standpunkt aus mit ihm eingehe. Das Andere ist auch immer das Andere des Eigenen, um eine Formulierung Gadamers aufzugreifen. 3 9 Dann aber stellt sich folgende Frage: Kann der Theologe auf etwas zurückgreifen, was ihm erlaubt, sich den Bedingungen des geschichtlichen Verstehens zu entziehen? Wenn er in jeder Beziehung denselben Bedingungen unterworfen ist wie alle denkenden Menschen, 40 muß er dann nicht zugestehen, daß selbst in unserem Bezug zum Göttlichen das Element der Differenz nur vor dem Horizont einer

Zugehörigkeit

möglich ist und dies, ohne daß man das eine gegen das andere ausspielen kann? Bei dem, was der christliche Glaube unter "Offenbarung" versteht, handelt es sich gewiß nicht um ein Ergebnis des menschlichen Handelns. Aber wenn man anerkennt, daß Jesus seinen Vater durch sein ganzes Leben offenbart, daß er denjenigen, denen er begegnet, die Begegnung mit Gott auch durch die Erfahrungen der Solidarität und der Befreiung ermöglicht, so gelangt man, wie mir scheint, zu einem Offenbarungsverständnis, das stärker in einem geschichtlichen menschlichen Schicksal verwurzelt ist, und es wird leichter möglich, jegliche Gegenwart, die unsrige eingeschlossen, für jene Erfahrung offenzuhalten, die einst Jesus von Nazareth ermöglicht

39

40

Vgl.: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. ( G W , I ) J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1986, S. 305. Vgl.: J.P. Gabus, Critique du discours théologique. (Bibliothèque Théologique) Delachaux et Nestlé, Neuchatel-Paris 1977, S. 23.

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Jean-Claude Petit

worden ist, und die uns heute von neuem in Stand setzen könnte, ihn als Christus zu bekennen. Dies stellt uns vor neue Fragen, deren Beantwortung nicht leicht ist. Wie ich bereits andeutete, ist da zum Beispiel die Frage der Ethik in ihrem Bezug zur Kenntnis Gottes, die sich auf diese Weise neu stellt. Und man kann sich hier gewiß über die Abwesenheit einer wirklich theologisch-ethischen Fragestellung bei Tillich wundern. Vielleicht liegt der Grund dafür in Tillichs Verständnis vom Bezug zur Geschichte. Auf jeden Fall scheint mir die Betonung dessen, was er die Paradoxie des Glaubens nennt, eine gewisse Verneinung einer konsequenten Berücksichtigung der Geschichte zu beinhalten. Eine solche konsequente Berücksichtigung der Geschichte hätte ihn, wie mir scheint, dazu führen müssen, der Kontinuität und den Vermittlungen in unserer Erfahrung der Offenbarung größere Aufmerksamkeit zu schenken.

Robert P. Scharlemann

Anwesenheit Gottes als Gegebensein des Nichtgegebenen Mit dem Thema "Anwesenheit Gottes als Gegebensein des Nichtgegebenen" bewegen wir uns im Rahmen der theologischen Paradoxie. Tillich selbst hat aus dem Begriff Anwesen nichts gemacht. Heidegger hat im Gegensatz dazu den betonten Sinn des Ausdrucks "An-wesen" zu Hilfe gezogen, um die Gegenwärtigkeit des Seins im Seienden auszudrücken. Das Sein "west an"; es ist nichts, das sich da findet oder finden ließe. Es ist kein Seiendes unter Seiendem, sondern das Sein des Seienden, das im Seienden anwest. Die Wahrheit des in diesem Sinne gemeinten Seins ist die Wahrheit des Anwesens des Seins. Anwesen heißt dabei soviel wie: sich in seinem Kommen bemerkbar machen. Sein läßt sich merken, obwohl es eigentlich nichts, kein Ding, kein "Etwas" ist. An-wesen und Zu-kunft bezeichnen die Gegenwärtigkeitsweisen des Seins als solche. Man sieht das Sein nicht, begreift es nicht, ahnt es auch nicht. Man "versteht" es aber, und dieses Seinsverstehen drückt sich in der Rede aus. In der Weise, wie man von allem und jedem spricht, äußert sich das Seinsverständnis. Das Sein als solches ist schon nicht mehr vor uns da, indem man vom Seienden spricht. Es macht sich zwar in seiner Zukunft und seinem Anwesen bemerkbar, aber nicht als ein uns Gegenüberstehendes, nicht als Gegenstand für uns. Es ist kein Gedachtes oder Wahrgenommenes oder Gespürtes oder Geahntes. Es macht sich nur in seinem Anwesen, das niemals zu einem ständigen Dasein wird, und in seinem Zukommen, das niemals zum zeitlichen Futur wird, bemerkbar.

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Robert P. Scharlemann

Offensichtlich ist dieser Heideggersche Begriff vom Anwesen des Seins nicht weit vom Tillichschen Begriff des Symbols entfernt. Vom Symbol spricht Tillich allerdings anders als Heidegger vom Sein; und Heidegger hätte den Symbolbegriff Tillichs nicht mit seinem Seinsbegriff zusammenbringen wollen. Symbol kann als etwas Statisches vorkommen, auch wenn Tillich es so nicht meinte, denn Tillich drückt sich oft so aus, als wären Symbol und Symbolisiertes zwei nebeneinanderstehende Wirklichkeiten, die sich durch Teilnahme der einen an der anderen Wirklichkeit zueinander verhielten. So unterscheidet Tillich zum Beispiel zwischen Symbol und Zeichen sowie zwischen Symbol und Symbolisiertem. Das Symbol ist kein Gegenstand, also kein uns gegenüberstehendes Ding. Es weist vielmehr auf eine Wirklichkeit hin, die nicht Symbol und die das Symbol nicht ist, die aber im Symbol gegenwärtig da ist. Wir müssen den Begriff Gegenstand hier im weitesten Sinne verstehen: ein Begriff (der Begriff ens supremum, z.B.) kann Symbol

sein, so wie auch ein sinnlich oder

ästhetisch

wahrnehmbarer Gegenstand (ein Baum oder eine Malerei, z.B.).

Die

Wirklichkeit des Symbols ist eine im Material des Symbols gegenwärtige Wirklichkeit. Was man wahrnimmt oder versteht oder begreift, ist nicht die Symbol Wirklichkeit, sondern die sinnlich oder ästhetisch oder begrifflich gegenständliche Wirklichkeit. Die symbolische Wirklichkeit ist anders als diese "normale" Wirklichkeit; sie ist aber nur in und an der normalen Wirklichkeit gegenwärtig. Sie existiert nur als diese andere Wirklichkeit, an der und als die sie sich kundgibt. Was man an diesem eben skizzierten Symbolbegriff Tillichs vermissen kann, ist das Dynamische in der Wirklichkeit. Nicht, daß Tillich das Sein des Symbols statisch meinte - ganz im Gegenteil. Symbole kommen und vergehen, sie leben und sterben aus. Was wirkendes und wirkliches Symbol in einem vergangenen Zeitalter war oder in einer anderen zeitgenössischen Kulturgeschichte ist, muß nicht für jeden heutigen und jeden anderen Menschen Symbol sein. Das sind Gedanken, die man bei Tillich nicht isoliert, sondern überall findet. Symbolische Wirklichkeit ist in der Tat Wirklichkeit, an die wir sozusagen "nur" zu glauben haben. Wie die Glaubenswirklichkeit und die alltägliche oder die naturwissenschaftliche und ästhetische

Anwesenheit Gottes

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Wirklichkeiten wirklich sind - wie sie also "wirken" und wie diese andersartigen Wirklichkeiten sich zueinander verhalten - das ist eine Frage für sich. Das ist aber nicht die Frage der symbolischen Wirklichkeit. Vielmehr ist die Frage diejenige, wie sich symbolische und nichtsymbolische Wirklichkeiten zueinander verhalten. Der Baum als sinnlich wahrnehmbarer Gegenstand und der gleiche Baum als Symbol sind zwei andersartige Wirklichkeiten. Der gemalte Baum als ästhetisch wahrnehmbarer Baum und der gleiche Baum als Symbol sind wieder zwei andersartige Wirklichkeiten. Der eine wie auch der andere Baum, der nichtsymbolische und der symbolische, wären als solche aber in diesen Fällen keine Glaubenswirklichkeiten. Sie wären alltägliche und ästhetische Wirklichkeiten. Gott als Glaubenswirklichkeit, das will sagen, eine Wirklichkeit, an die man glauben, aber die man weder sehen noch hören noch anderswie vernehmen oder wahrnehmen kann, und Gott als Symbol müßten auch nicht die gleiche Wirklichkeit sein. Gott als Symbol ist vielmehr z.B. das Wort "Gott", wenn sich die Wirklichkeit des Unbedingten in seiner Unbedingtheit im gesprochenen und verstandenen Wort "Gott" zeigt. Könnte man hier nicht gerade den Begriff des Anwesens gut anwenden? Die Wirklichkeit, die "in, mit und unter" dem Wortsymbol "Gott" da ist, ist eine anwesende Wirklichkeit. Gerade dieses Anwesen Gottes ist ein Gegebensein des unbedingt Nichtgegebenen. Gott als Gott ist das Unbedingte. Damit meint Tillich, wohl mit Recht, daß Gott kein gegebener, kein uns gegenüberstehender Gegenstand ist. Mit dem Wort "Gott" verstehen wir also eine Wirklichkeit, die nicht gesondert da sein kann - Gott ist, um es mit Tillich zu sagen, keine Wirklichkeit neben anderen Wirklichkeiten. In dem Wort "Gott" als Symbol west jedoch die Wirklichkeit, die wir "Gott" nennen, an. Und sie west hier in einer anderen Weise als sonst an. Damit fügen wir dem Tillichschen Symbolbegriff etwas zu. Das Symbol Gott ist zwar die Wirklichkeit Gottes. Diese Wirklichkeit ist aber keine stehende, sondern eine an-wesende Wirklichkeit, eine Wirklichkeit, die im Kommen und im Immerschonvergangensein oder in der Zukünftigkeit des Vergangenen besteht. Im christologischen Paradox liegt dann die äußerste Spitze dieser Anwesenheit. Denn der Mensch Jesus "ist" nicht Gott; Gott als Gott "ist"

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Robert P. Scharlemann

nicht Jesus. Tillich meinte in diesem Zusammenhang richtig, es wäre nicht paradoxal, sondern widersinnig, wollten wir sagen: "Jesus ist Gott". Paradoxal ist es jedoch, zu denken oder zu sagen: "In dem Menschen Jesus ist Gott als Gott anwesend" oder: "Der Mensch Jesus ist in seinem Menschsein das Dasein, als welches Gott anwesend ist" - also im Nachkommend- und Schonvergangensein immer anwesend. So dürfte man das umschreiben, was der Begriff "Anwesenheit Gottes als Gegebensein des Nichtgegebenen" begreifen will.

II So soll diese paradox vorkommende Titelformulierung auch einen gewissen Gedankengang angedeutet haben. Der terminus technicus, der bei Tillich Anwesenheit Gottes bezeichnet, ist der terminus "Symbol". Gott existiert als das Symbol Gott; oder genauer: das Symbol "Gott", das an sich nicht Gott ist, ist das Existieren Gottes. Tillichs eigene Formulierungen des Verhältnisses zwischen Symbol und Symbolisiertem können hier allerdings etwas irreführen. Wenn er also vom Symbol sagt, daß es an der Wirklichkeit dessen, worauf es hinweist, teilnimmt, aber daß es diese Wirklichkeit nicht "ist", so könnte man denken, daß es hier um zwei Wirklichkeiten ginge, daß also die symbolisierte Wirklichkeit eine andere ist als die Wirklichkeit des Symbols, als wäre das Symbolhafte im Symbol selbst etwas anderes als Anwesenheit der symbolisierten Wirklichkeit. Das Symbol ist nach Tillich nicht die symbolisierte Wirklichkeit, nimmt aber an dieser Wirklichkeit teil, so daß es jene Wirklichkeit darstellen kann. Insofern es an dieser Wirklichkeit teilnimmt, kann es sie zwar hinweisend darstellen, aber die Wirklichkeit des Symbolisierten müßte als solche eine andere als die Wirklichkeit des Symbols selbst bleiben. Der Grund, warum Tillich Symbol und Symbolisiertes nicht identifizieren will, ist an sich klar. Es wäre nämlich Idolatrie, wollte man Symbolisierendes und Symbolisiertes miteinander identifizieren, und nichts ist für Tillich im protestantischen Prinzip wichtiger als der Protest gegen jede Idolatrie, sei sie auch eine

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Idolatrie,

die

sich

auf

das

Denken

beschränkt,

ohne

ins

Tun

hinüberzugehen. Und doch ist es irreführend, wie mir scheint, wenn man vom Symbol so denkt, als wären die Wirklichkeit des Symbols und die Wirklichkeit des Symbolisierten zwei verschiedene Wirklichkeiten, als stünden sie in einem Verhältnis, in dem die eine,

symbolisierende

Wirklichkeit an der anderen, der symbolisierten Wirklichkeit paradoxal teilnähme. Irreführend wäre das, weil die Wirklichkeit des Symbols nichts anderes ist als die Wirklichkeit des Symbolisierten, das im Symbol wirklich ist. Das ist es, was das Symbol zum Symbol macht. Es geht hier nicht um zwei Wirklichkeiten, sondern um zwei Seinsweisen einer Wirklichkeit. Gott ist Gott als Nichts jenseits des Symbols; Gott ist Wirklichkeit im Symbol. Nehmen wir als Beispiel das Wort "Gott". Ist dieses Wort Symbol Gottes, so meint das nicht, daß die Wirklichkeit oder Wirksamkeit dieses Wortes "Gott" eine andere ist als die Wirklichkeit Gottes. Vielmehr ist die Wirklichkeit, die das Wortsymbol "Gott" ist, eben die Wirklichkeit Gottes selbst. Auch wenn das, was hier Symbol ist, nichts mehr als ein verstandenes Wort ist, ist dieses Wort die einzig gemeinte Wirklichkeit Gottes. Wie der Mensch also keine andere Wirklichkeit als die seines Daseins hat, oder das Ich keine andere als die des Wortes "Ich", so hat Gott keine andere Wirklichkeit als die Wirklichkeit des Symbols "Gott".

III Symbol Gottes kann zwar auch etwas anderes als das gesprochene oder geschriebene und verstandene Wort "Gott" sein. Aber ist es einmal so, daß das Wort "Gott" selbst Symbol Gottes ist, dann schließt dies in sich, daß die Wirklichkeit des symbolisierten Gottes keine andere ist als die Wirklichkeit dieses Symbolwortes selbst. Gäbe es eine andere Wirklichkeit Gottes, so wäre diese diejenige eines anderen Gottessymbols; sie wäre nicht die Wirklichkeit Gottes selbst jenseits aller Symbole. Daß auf diese symbolisierende Weise etwas, das an sich nicht Gott ist, dennoch Existenz Gottes sein kann, ist das theologische Grundparadoxon.

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Robert P. Scharlemann

Gott ist da, aber als Nichtgöttliches. Wenigstens ist das die eine Seite davon. In diesem Sinne steht die Grundparadoxie der christlichen Theologie, nämlich das Paradox, daß Gott als Mensch existiert oder daß ein raumzeitlich begrenzter Mensch, indem er Mensch war, zugleich Existenz Gottes war, an der Spitze der theologischen Symboltheorie. Der Mensch Jesus "ist" zwar nicht Gott, aber die Existenz des Menschen Jesus ist an sich auch Existenz Gottes, so daß der Name Jesus die Weise bezeichnet, wie Gott existiert oder wie Gott da ist. Obwohl Tillich in diesem Zusammenhang selten, wenn überhaupt, den Symbolbegriff anwendet, wäre es nicht irreführend, wollte man sagen: der Mensch Jesus als Symbol Gottes ist das Dasein Gottes oder, mit einer anderen Formulierung, die Wirklichkeit Gottes ist nichts anderes als die Wirklichkeit des Symbols, das Jesus als Christus war und ist. Der Begriff Symbol bewegt sich also bei Till ich im gleichen Rahmen wie bei Heidegger der Begriff Anwesen, nur daß der Begriff Anwesen das Bewegliche, das "Symbol" das Strukturelle benennt. Was im Symbol "Gott" zusammengebracht ist - das sym-bolon also - , das ist auf der einen Seite das gemeinte Unbedingte und auf der anderen Seite ein existierendes Bedingtes. Eine symbolische Wirklichkeit ist so kein statisch gegebenes Etwas, sondern anwesende Wirklichkeit des Nichtgegebenen. Sie ist nicht als feststellbares Datum da; sie "west an". Sie tut sich kund und ist schon vergangen. Das ist das Dynamische dieser Wirklichkeit. Anwesenheit Gottes ist in diesem Sinne Gegebensein des unbedingt Nichtgegebenen, ständiges An-wesen des schon Vergangenen und noch Zukünftigen. Als etwas, das sich vorfinden läßt, ist allerdings das Symbol auch, selbst wenn seine Gegebenheit andersartig wäre, als diejenige eines sinnlich wahrnehmbaren Gegenstandes. Aber wie ist das Symbol gegeben? Wie ist es Datum? Wie ist das Symbol "Gott", das als Existenz Gottes gilt, ein Gegebenes oder ein Datum? Das war hier unsere Frage. Um die Weise des symbolischen Daseins zu bezeichnen, habe ich den Begriff des An-wesens gebraucht. Das Symbol "Gott" ist dann keine stehende, beliebig feststellbare Wirklichkeit. Es hat vielmehr die Eigentümlichkeit des Anwesens. Gott west im Symbol an, so aber, daß das Symbol die Wirklichkeit Gottes ist.

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IV Kann man aber die Paradoxalität im Symbol "Gott", das das Dasein des Unbedingten ist, durch den Begriff Anwesen erläutern? Der Paradoxiebegriff kommt bei Tillich vor allem im christologischen und nicht im symboltheoretischen Zusammenhang vor. Eine ausführliche Begriffsbestimmung finden wir erst im dritten, also im christologischen Teil der Systematischen Theologie, im zweiten Band des dreibändigen Werkes, wo Tillich den Begriff gegen verwandte Begriffe abgrenzt: Paradoxie ist nicht Antilogik, d.h. nicht Zerstörung der Reflexionslogik; sie ist nicht Dialektik, ist nicht Irrationales; sie ist nicht Absurdität oder Widersinnigkeit; und sie ist schließlich auch nicht Unsinn. Sie ist Erscheinungsform und deshalb Denkform derjenigen Wirklichkeit,

die gegen alle

Erwartung

und

menschliches Selbstverständnis da ist. Das Paradoxale ist also dies, daß eine Wirklichkeit existiert, die man aufgrund der Subjekt-Objekt-Struktur der menschlichen Existenz nicht hätte erwarten können. Die Erscheinung des Menschen Jesus als des Christus ist auf diese Weise das einzige Paradox im Christentum, die Erscheinung nämlich dessen, das im Rahmen der Existenzwirklichkeit unbedingt nicht zu erwarten ist, die Erscheinung eines Seienden, das unter den Bedingungen der Existenz so ist, wie es sein sollte. So erklärt Tillich die Weise, wie der Gedanke, daß Jesus der Christus ist, das Grundparadox im Christentum ist. Ähnliche paradoxe Aussagen, wie z.B. daß der Mensch simul justus et peccator ist, sind nur andersartige Formulierungen derjenigen Wirklichkeit, die im christologischen Paradoxon erscheint (ST 11:92). "Dies und dies allein: in der Existenz und doch darüber hinaus ist der religiöse Sinn des Begriffs 'Paradox', der keinesfalls eine logisch-sinnlose Aussage bedeutet" (GW V:223). Tillich gewinnt seinen Paradoxiebegriff also nicht im philosophischen, sondern im religionsphilosophischen oder theologischen - genauer im christologischen - Kontext. Die Herkunft des Begriffs bei ihm ist nicht in dem den Griechen wie auch Paulus bekannten Lügnerparadox zu suchen, also in dem Paradox, das entsteht, wenn einer, der Kreter ist, sagt, daß alle Kreter Lügner sind. Auf die vielen Lösungsversuche dieser Paradoxie, die in der

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analytischen Philosophie über einige Jahrzehnte unseres Jahrhunderts unternommen worden sind, geht Tillich nicht ein. Erinnern wir uns aber kurz, worum es in diesem Lügnerparadox geht. Nehmen wir an: Es gibt einen Menschen - man braucht hier nicht Kreter zu sein -, der einen einzigen Satz ausspricht, und dieser Satz lautet: "Alle Menschen lügen", wobei zu verstehen ist, daß alle Menschen nur lügen. Derjenige, der das aussagt, ist Mensch. Ist es aber wahr, daß alle Menschen lügen, so lügt dieser Mensch, indem er das sagt. Lügt er aber, so ist nicht wahr, daß alle Menschen lügen. Ist es aber nicht wahr, daß alle Menschen lügen, so lügt er nicht, wenn er sagt, daß alle Menschen lügen. Lügt er, so lügt er nicht; lügt er nicht, so lügt er. Genauer müßte der ausgesprochene Satz dieser sein: "Ich lüge"; aber darauf brauchen wir hier nicht weiter einzugehen.

Die

Paradoxie liegt in der Weise, wie ein solcher Satz unausweichlich zugleich wahr und nicht wahr ist. Wollte jemand also immer nur Totalwahres und Totalfalsches zugleich aussagen, so könnte er auf andere Aussagen verzichten, um sich auf den einzigen Satz zu beschränken: "Ich lüge". Das wäre in der Tat eine Art Überwindung der Zweideutigkeit des Lebens im theoretischen Rahmen.

Kostenlos wäre diese Überwindung

selbstver-

ständlich nicht, denn sie hieße zu gleicher Zeit totale Einsamkeit. So etwas zu machen, wäre Selbstbezug auf die Welt, der an der Welt immer vorbeigeht, um in die Einsamkeit der Selbstheit zurückzukehren. Ist das der Schritt, den Tillich selbst macht, zunächst in dem Gedanken, daß es nur eine absolute Wahrheit gibt, die absolute Wahrheit nämlich, daß niemand die absolute Wahrheit besitzt? Vielleicht nicht. Denn es macht einen Unterschied, ob man sagt: "Es gibt keine absolute Wahrheit", woraus folgen müßte, daß selbst diese Aussage keine absolute Wahrheit beanspruchen kann, oder ob man sagt: "Es gibt eine absolute Wahrheit, die Wahrheit nämlich, daß niemand die absolute Wahrheit besitzt". Diese eine absolute Wahrheit kann man gleichsam besitzen. Selbst wenn Tillich es "das absolute Paradox" nennt, unterscheidet es sich vom Lügnerparadox, denn es wird nicht behauptet: Es gibt keine absolute Wahrheit, sondern: Es gibt nur eine absolute Wahrheit, die Wahrheit nämlich, daß niemand sie besitzt. Hier zerstört sich die Paradoxie nicht.

Anwesenheit Gottes

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Um das auf unser Thema anzuwenden, können wir abschließend sagen, daß die Anwesenheit Gottes, die das Gegebensein des Nichtgegebenen ist, paradox ist, daß aber das Wesen dieser Anwesenheit nicht paradox ist. Vielleicht könnte man es "transparadoxal" nennen.

Wessel Stoker

The Paradox of Complementarity in Tillich's Doctrine of God 1. Introduction In speaking about God we can distinguish several paradoxes or apparent contradictions. One of them regards religious language itself, i.e. the semantic limitations with which we are confronted when speaking about God. Is it at all possible to speak about the reality of God, a reality that is far beyond ours? Tillich points out that whatever we say is always within the subject-object-structure and is limited by this. However, God as the Unconditioned precedes the opposition of subject and object. In talking about God we can do nothing else but use the subject-object-structure which is transcended by God Himself. In doing so, Tillich clearly demonstrates the unique character of religious language: "Paradoxic ist also die notwendige Form jeder Aussage iiber das Unbedingte."1 Tillich's solution to this is not the agnostic one of not saying anything about God any more. After all God, the ground of being, manifests Himself in our reality, and therefore we can speak about Him. 2 This paradox finds expression in the way in which we use religious and theological terms. In doing so, the touchstone of theology is its capacity to keep the absolute tension between the conditioned and the unconditioned ('Unbedingte'). 3 Tillich's theory of speaking symbolically about God is an attempt to demonstrate this paradox.

1

2 3

P. Tillich, Gesammelte Werke (hg. R. Albrecht) I, 367; V, 133 (henceforth abbreviated GW). GW IV, 101; ST 1, 269. GW IV, 102.

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It is this paradox that brings out the inadequacy of our speaking about God: it demonstrates that God is essentially inexpressible.4 Apart from this paradox, which is characteristic of religious language as such, there is also a paradox concerning the content of the idea of God given that it is at all possible to speak of a paradox in this respect. In connection with the christological paradox, which for Tillich is the paradox,5 he makes an implicit remark about the tension in the idea of God as such. When writing about the final revelation of God in Christ he remarks: "The logical form in which the perfectly concrete and the perfectly absolute are united is the paradox".6 In saying this, the problem of the doctrine of God is brought out at the same time. How can we speak about God both as the concrete God and the absolute or ultimate God?7 It is this tension that the religious believer experiences in his relation with God. Man's 'ultimate concern' is to be able to meet with something concrete. After all, it is in personal encounter that we find the greatest intensity. But it should also be a matter of the ultimate order, it should also be about the 'ultimate reality'.8 We feel a tension between this absolute or ultimate concern and our concrete concern. It is Tillich's conviction that this is not only characteristic of man's religious attitude but also of the idea of God itself. Thus he writes: "This is the inescapable inner tension in the idea of God." In this respect he even speaks about a conflict between the concrete and the ultimate in how people experience God. "The conflict between the concreteness and the ultimacy of the religious concern is actual wherever God is experienced ... It is the basic problem of every doctrine of God".9 4

5

6 7

8 9

See: N. Smart, The Philosophy of Religion, New York 1970, Ch. 2, 'On Understanding the Inexpressible'; see also: W. Schiifiler, Der philosophische Gottesgedanke im Friihwerk Paul Tillichs (1910-1933), Wiirzburg 1986, 99-102; 125-133. Systematic Theology, London 1968, 1, 64; 2, 107; 3, 302 (abbreviated ST). When Tillich speaks about the christological paradox he uses paradox in a literal sense. "Paradoxical means 'against the opinion', namely the opinion of finite reason" (ST 1, 64; 2, 106). In this article I have used the term in the logical sense as a statement which apparently is simultaneously true and false. ST 1, 167. Tillich varies in his use of these words but prefers the term 'ultimate'. For the use of the term 'absolute God' see, for example, ST 1, 251; 268; 269; see also below, note 23. GW V, 169. ST 1, 234-235.

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On the one hand, as our ultimate concern, God is personal. It is only in this respect that we can pray to Him, have a mutual relationship with Him and address Him as our Father or Lord. On the other hand, the ultimate God is impersonal. Tillich uses the impersonal word being. 10 The problem, as he states in his "Biblische Religion und die Frage nach dem Sein", is whether the terms being and person when speaking about God are at all compatible notions. Tillich says that God is "Person und die Negation seiner selbst als Person". 11 In accordance with this we read in other passages that the idea of God contains two elements, God as being-itself and God as person. 12 Tillich does not go into the question of how these two elements relate to one another. Is this a matter of paradox (an apparent contradiction) or of a (real) contradiction? In his "Systematic Theology" Tillich tries to find the solution of this problem - formulated here as the problem of the ultimate and the concrete in God - somewhere else. For the solution he points to the dialectic of trinitarian monotheism. According to Tillich this trinitarian monotheism is dialectic, because it shows the dialectic of life - stepping out of oneself and returning to oneself. In his opinion there is a perfect connection between the ultimate and the concrete in this monotheism of the living God. After all, the ultimate makes itself concrete in incarnations as demonstrated in Hinduism and in Christianity.13 In other words, the question of how these two elements, the ultimate and the concrete, relate to each other is not so much a question of contradiction or paradox, but a question of a dialectic that is characteristic of the living God. In what follows in this article I will investigate how the relationship between the two elements in the idea of God, the ultimate and the concrete, can be described. In doing so I will concentrate mainly on Tillich's later writings in which he calls God Being-itself.14 What do we have here: a 10 11 12 13 14

ST 2, 13. GWV, 184. GW V, 207; 218. ST 1, 252f.; 2, 104. Tillich also appears to be fully conscious of this problem in his earlier work, e.g. in his "Mystik und Schuldbewußtsein in Schellings philosophischer Entwicklung" (1912) (GW I, 79).

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contradiction, a paradox (an apparent contradiction), or a dialectic characterizing the living God? After investigating this question in parts two, three and four, I will touch on the religious and theological implications of distinguishing these two elements in the idea of God (part five).

2. Is Transcendence Contradictory to the Immanence of Being-Itself? There are passages in Tillich's work in which he speaks in such elevated terms about the transcendence of God that speaking about a personal God appears to be impossible. Therefore his answer to the question whether the concept of God as being-itself and the concept of God as person are compatible is also determined by his view of the relation between God's transcendence and immanence. Thus, first of all a few words about this question. With his concept of the "God above God" in "The Courage To Be" Tillich argues that God is transcendent to such a degree that He is beyond all predication. In this context he refers to the negative theology of Dionysios the Areopagite. 15 In his "Rechtfertigung und Zweifel" he points to a nameless vision of God and to the "basic revelation [Grundoffenbarung] in which all names and categories disappear". 16 Does this not imply the risk of a dualism between God and the world? If so, how can the infinite God be immanent in the world? Or, in Tillich's own words: "Wie kann das 'Sein-Selbst' sich verändern, wenn es doch seinem Wesen nach die Kategorien der Veränderung wie Zeit, Raum, Kausalität und Substanz transzendiert?" 17 At the same time we also find an immanent notion of God in Tillich. According to this view it is characteristic of being-itself that it includes non-being as a principle that is to be overcome. In this case beingitself is thought of as analoguous to life processes. A. Thatcher maintains

15

A History of Christian Thought, ed. C. E. Braaten, New York 1968, 92 (abbreviated HCT). 16 GW VIII, 94. 17 GW V, 154.

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that this leads to positing two gods: 1 8 the "super-transcendent deity, beyond any predication" and "the involved God whose life is strictly analoguous to earthly life-processes". Is Thatcher right? Tillich often emphasizes the coalescense of transcendence and immanence. He does this also with respect to the "God above G o d " . 1 9 But it is just this what is criticized by Thatcher. 2 0 The following passage of the "Systematic Theology"

may

serve as an example:

"As the power of being, God transcends every being and also the totality of being the world. Being-itself is beyond finitude and infinity ... Being-itself infinitely transcends every finite being. There is no proportion or gradation between the finite and the infinite. There is an absolute break, an infinite 'jump'. On the other hand, everything finite participates in being-itself and in its infinity. " 2 1

Does Tillich not speak about God's transcendence in this passage in a way that it logically excludes God's immanence? We may just as well ask the opposite: does he not speak about God's immanence in a way that it logically excludes His transcendence? Does this imply two gods or two contradictory aspects within the one God? As for the first aspect, God's transcendence, Tillich's statement that being-itself is "beyond finitude and infinity" is decisive. This can be conceived of as exclusive infinity, which Aristotle introduced into western thinking. God's infinity and unlimitedness exclude everything finite or limited. Hence, God's being has nothing in common with the being of the world, and creation appears to be out of 18

19

20 21

A. Thatcher, The Ontology of Paul Tillich, Oxford 1978, 86. Here Thatcher refers to Lovejoy's famous book: The Great Chain of Being, Oxford 1973 (11). Lovejoy points out that, under the influence of Platonism, western religion, in its more philosophical forms, has had two gods: one absolute, transcendent and self-sufficient, the other generative and manifesting himself in the world (ibid., 315; 317-320). In Schelling's: Uber das Wesen der menschlichen Freiheit, the two were identified as a being with two aspects, which, in Lovejoy's opinion, leads to a contradiction. "The God above the God of theism is present, although hidden, in every divine-human encounter", in: The Courage To Be, Glasgow 1980 (1952), 180 (abbreviated CTB). This experience becomes explicit in cases of concrete doubt in life and of meaninglessness. So here, too, there is no transcendence without immanence. The Ontology of Paul Tillich, 87. ST 1, 263.

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question. Here we have a cosmic dualism, because God and world are totally different. This can even be seen in a theology that starts from the assumption that God is the Creator. Thus Tillich points to the "exclusive monotheism" of the God of Israel insofar as the concrete historical traits of this God are in danger of being denied.22 But such an exclusive infinity is absent in Tillich's work. As a Christian theologian he prefers to think together God and the finite. 23 In my opinion, by describing God as "beyond finitude and infinity" he wants to say that God transcends the polar pair finite/infinite, or else God as being-itself would be subjected to the ontological structure of reality. The polarity expresses the relationship between finite humankind and world on the one hand and the infinite God on the other. In this sense, and not as an exclusive infinity, God is beyond finitude and infinity. Tillich seems to uphold inclusive infinity rather than exclusive infinity. After all, in the passage quoted above he states that "everything finite participates in being-itself and its infinity". Conceiving of God as inclusive infinity means that God is a reality which is unlimited because nothing exists outside of Him. This view, which might be called cosmic monism, threatens the notion of God's transcendence, for then God and the world are basically one. This is the case in Hegel's idealism.24 Introduced by Boehme and Schelling, Tillich often uses the idea of being-itself as a dialectical concept. Being-itself is thought of as analoguous to life-processes and includes finite being as well as non-being.25 This idea of being-itself appears to do little justice to the transcendence of God. 26 22 23 24

25

26

ST 1, 252. See, for example, his criticism of referring to God as the absolute (GW V, 133). Tillich himself also observes that idealism does not do justice to the transcendence of the Unconditional, GW XII, 234; GW V, 157. Thus he writes about God as being-itself in his chapter about "God above God" in the following way: "Non-being makes God a living God. Without the No he has to overcome in himself and in his creature, the divine Yes to himself would be lifeless ... The infinite embraces itself and the finite, the Yes includes itself and the No which it takes into itself, blessedness comprises itself and the anxiety of which it is the conquest." CTB 174f.; ST 1, 210; 268; 278; 3, 302; GW V, 177. For Schelling's struggle with the problem of transcendence and immanence in his later philosophy see: A. Heemskerk, Transzendenz und Immanenz: Das Problem des Absoluten in der Spatphilosophie Schellings, Stuttgart-Bad Canstatt 1994. In his study of

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This question deserves more elaborate attention than I can give here. I have to restrict myself to the passage quoted from the

"Systematic

Theology". Does this not imply a contradiction if (dialectically conceived) being-itself which includes the finite is also said to be "beyond finitude and infinity"? When we read other passages in Tillich in which being-itself is understood dialectically it appears that he wants to do justice to God's transcendence. 27 But is this at all possible without any contradiction? Does it not seem to be understandable that Thatcher speaks of two gods, a transcendent God and an immanent God? In my opinion the notion of a transcendent God remains problematic, because this view entails that the finite is inherent in God. At the same time one could claim that being-itself as including the finite is beyond finitude and infinity, if we assume, as Schelling did, a transcendent element in the absolute that is prior to all opposites. 28 But this attempt at rescue does not convince me. However, a different interpretation is possible which causes fewer problems. Alongside the dialectical idea of being-itself Tillich acknowledges that the idea of being-itself was interpreted transcendentally in medieval tradition. 29 According to this view being-itself was not a dialectical unity of being and non-being, of ground and abyss. Without being a being, beingitself brings beings into being. It is the presupposition of all that is and, as it causes beings to be, it is inherent in all beings. If in the above quotation from his Systematic Theology we interpret being-itself as transcendental, it appears that Tillich can keep both God's transcendence and immanence, without any contradiction or the thesis that there are two gods. Understandably, he speaks of an "absolute break, an in-

27

28

29

Schelling Tillich emphasizes that after 1809 Schelling was able to maintain the notion of transcendence in his philosophy (GW I, 83-85). See for example ST 1, 262 where being-itself is said to be a se and "beyond the contrast of essential and existential being"; ST 1, 276-279, where we read about the first principle of being-itself, the element of power, as the living God: "It is the root of his majesty, the unapproachable intensity of his being ..." Here transcendence is looked upon as an indication of the difference between the infinite God and the finite world. Tillich also interprets transcendence in another way, namely as freedom (see note 49). Schelling calls this element which precedes all opposites, "Urgrund/Ungrund"; it has no predicate (Über das Wesen der menschlichen Freiheit, Sämtliche Werke 7, 406). GW V, 122-137.

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finite 'jump'." After all, being-itself is "the prius of all that is". 30 It may never be defined itself but is the presupposition of all definitions; 31 it is "the unconditioned ('Unbedingte') which is the prius of the separation and interaction of subject and object ". 32 This points to the transcendent aspect of being-itself. At the same time being-itself is immanent in the world, because "everything finite participates in being-itself and its infinity". Thus any finite humankind "is immediately aware of something unconditioned . . . \ 3 3 God "is nearer to them [the things] than they are to themselves". 34 There are no beings without being-itself. Everything that is participates in being-itself without which it cannot exist. This points to the aspect of immanence. To put it briefly, God's transcendence, even in its extreme of being beyond all predication does not exclude his immanence. The emphasis on the (sometimes extreme) transcendence of God does not invalidate speaking about a personal God. Neither does his immanence exclude his transcendence. In Tillich being-itself is neither exclusively infinite, i.e. the infinite as power of being is present in everything finite and it transcends it at the same time. Thus God is both transcendent and immanent. This is expressed more clearly in the transcendental idea of being-itself than in the dialectical notion of being-itself. In talking about being-itself as being transcendental we can agree with Macquarrie "that being 'is' the incomparable that lets-be and that is present and manifests itself in and through the beings". 35 In the next part of this paper we will try to find out how much importance Tillich attributes to the aspect of transcendence, taking a closer look to how he speaks about a personal God.

30

31 32 33 34 35

The Meaning and Justification of Religious Symbols, in: Religious Experience and Truth, ed. S. Hook, New York 1961, 7. GW V, 148. GW V, 131. GW V, 122. ST 2, 8. Principles of Christian Theology, London 1977, 115.

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3. God as Being-Itself and as a Person: a Contradiction? By pointing to the tension between the transcendence and immanence of God the real tension in many religious ideas of God has only been partly indicated. Tillich pointed out that especially in the great religions religious experience profoundly demonstrates the tension between the personal and the impersonal element in the encounter of God and humankind. Both the Old and the New Testament speak about the presence of the divine in a way that the I-Thou character of the relationship never hides the personal power and the suprapersonal mystery and vice versa. 36 Think of the story of the calling of Isaiah. Isaiah experiences the presence of the universal God, whose majesty fills the entire world. But this ultimate and transcendent God is also concrete and personal when addressing the prophet. 37 Tillich expresses the tension between the personal and the impersonal element in the encounter between God and humankind with the notions of person and being-itself respectively. Are person and being-itself compatible notions? Van den Brom does not think so for two reasons. The first is that "personality presupposes being an individual, a 'self' separated from everything that is not the 'self. By definition it is impossible for Being which is present and manifest in everything to be separated from all this. So God cannot be a self or a person and Being-itself".38 Secondly, being a person also entails that one is able to establish a personal relationship of one's own free will. Is a personal relationship with God as being-itself possible at all? Van den Brom's opinion is that "the relationship cannot be a relationship in the proper meaning of the word, for, logically, one cannot withdraw from the divine Thou in any way: as being-itself God is always and everywhere the essence of a human being's existence" 39 . According to this criticism the logic of the notion of God as being-itself excludes that of God as a person. We will investigate this in more detail. 36 37 38 39

GW V, 183. The Shaking of the Foundations, Harmondsworth 1964, 93-98; ST I, 269. L.J. van den Brom, Creatieve twijfel, Kampen 1990, 60. Ibid., 61.

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Considering the first point, Tillich hints at three constant elements in the notion of person. The first is individuality: a person is an indivisible entity clearly distinguishable from other individuals. But person is more. It is also a self, a centre of experiences and perceptions. Following Kant, he formulates this as follows: "'Person' ist Individualität im menschlichen Bereich mit Selbst-Bezug und Welt-Bezug und deshalb mit Vernunft, Freiheit und Verantwortlichkeit".40 I call this aspect identity. Through the influence of Hegel, Ebner and Buber relationship has become constitutive for personhood. Only in being addressed by others and responding to others do we become a person. Tillich, too, points to this as a constant element: "('Person') gründet in der Begegnung eines Ich-Selbst mit einem anderen Selbst, einer Begegnung, die oft 'Ich-Du-Beziehung' genannt wird und die nur in Gemeinschaft mit anderen Personen möglich ist". 41 The difficulty in calling being-itself personal is caused, as we have seen, by the two constant elements of individuality and relationship.42 In Tillich these two elements appear in the polar elements individualisation/participation. For Tillich, being a person is more than being an individual. He is prepared to speak of a person only when individualisation has reached its perfect form. This is the case when the opposite pole, participation, reaches its perfect form. "When individualisation reaches the perfect form which we call a 'person', participation reaches the perfect form which we call 'communion'". 43 Limiting individuality, with respect to the communion with other people, is characteristic of being a person. Tillich acknowledges, as we can see here, the general idea that being an individual - a self separated from everything that is not the self - means being a person. But is this limiting individuality also a necessary condition, a prerequisite for calling God a personal God? Tillich does not think so. In 40

41 42

43

GW V, 150. Tillich speaks about identity in the polar elements dynamics (vitality)/foim (intentionality) and in the polar elements freedom/destiny. In doing so, he indicates that man is a creative being acting in freedom (ST 1, 197f.). GW V, 150. With regard to identity Tillich states that the respective polar elements - dynamics/form and freedom/destiny - also pertain to God. Vitally and dynamically, God is involved in his creation and He participates in human history. He is free, but He is not, as is the case with man, limited by His destiny (ST 1, 197f.). ST 1, 195.

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this respect he points to the polarity of individualisation and participation mentioned above. God is equally close to each of the poles and at the same time transcends them. Both poles are rooted in the ground of the divine life. This is to say: God is not a person, an individual, but the ground of everything personal. 44 Limiting individuality does not pertain to Him. Considering the second question, is the other element of the notion of person, i.e. personal relationship, at all applicable to God? Here we have to distinguish between two kinds of relationship, ontological and personal relationship. There is an ontological relationship between being-itself and the beings. Theologically speaking, this concerns the creation and preservation of the world. God's concern for us precedes our personal relationship with Him, as is evident in the words of Jesus: "But even the hairs of your head are all numbered. Fear not, therefore; you are of more value than many sparrows" (Matthew 10:30). 45 In addition to this a personal

relationship

with God is possible. Since God is not a person, the personal relationship of God and humankind cannot be described in terms of the model of two persons that are confronted with one another in their limitation and can or cannot meet each other. God encompasses us and is nearer to us than we are to ourselves. Thus Tillich describes the I-Thou relationship as follows: "If we speak, as we must, of the ego-thou relation between God and man, the thou embraces the ego and consequently the entire relation." 46 Does this statement - as Van den Brom thinks 47 - not reduce the personal relationship to an ontological relationship between being-itself and beings? I do not think so for two reasons. First of all, Tillich appears to recognize the reciprocity of our relationship with God, but at the same time he indicates its special character. The petitionary prayer serves as an example. Tillich states that in every prayer God is both the one to whom we pray and the one who prays through us. "Likewise the Spirit helps us in our weakness; for we do not know how to pray as we ought, but the Spirit himself intercedes for us with sighs too 44

ST 1, 271. G W V , 181. 46 ST 1, 301. 47 Creatieve twijfel, 61. 45

115

The Paradox of Complementarity

deep for words" (Romans 8:26). This shows God's reciprocal relationship with humankind,

even

though

encompasses both sides of it.

48

God surpasses

this relationship

and

It obtains for a personal relationship with

God that the boundary 'between' us and God is only our boundary, not God's. We are limited, God is not. But does this exclude a personal relationship in which we are free to say yes or no to God's offer of salvation? We cannot withdraw from the ontological relationship with Him as being-itself, but we certainly can withdraw from the personal relationship with Him as the concrete, personal God. Precisely in this connection it was important for Tillich to emphasize God's transcendence. Thus he writes: "The spatial symbol [immanence and transcendence] points to a qualitative relation: God is immanent in the world as its permanent creative ground and is transcendent to the world through freedom. Both infinite divinity and finite human freedom make the world transcendent to God and God transcendent to the world ... Transcendence demanded by

religious

experience is the freedom-to-freedom relationship which is actual in every personal encounter". 49 Furthermore, we can distinguish in Tillich - as will become clear in the next section - between two ways of speaking about God, God as being-itself and God as personal. But it is this that Van den Brom and others hold to be impossible and based on a logical contradiction: a being has either an "ego structure" or a "neutrum structure". 50 It is clear that if Tillich had stated that God has a "neutrum structure", speaking about a personal God would be pointless. But God has, according to Tillich, an "ego structure", which he describes as the "personal centre of the divine life". 5 1 In this respect we may ask whether the distinction personal/impersonal is at all an interesting one, if God has an "ego-structure". What then is the importance of the impersonal within God? The question is

48 49 50

51

GW V, 181-182. ST 1, 292; GW V, 178. Op. cit., 67; H.G. Hubbeling, Principles of the Philosophy of Religion, Assen 1987, 41. ST 1, 307, 236. Tillich avoids the term "self" for God, as the notion "self" implies a separation from and a contrast to everything that is not "self"; ST 1, 270.

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theoretical too. Decisive is the way in which God reveals Himself 52 : He reveals Himself, as we have seen at the beginning of this section, as both personal and impersonal. He shows qualities that do not belong to persons: He is a se, preceding everything and he is perfect. 53 It is precisely on account of God's revelation that speaking about a personal God alone will not suffice. That is why Tillich's suggestion to speak about God as beingitself is interesting. The term being sounds impersonal, but it is suprapersonal. As being-itself the living God includes personality. 54 Therefore we ought to speak about God in two ways, as I will explain now. We can conclude that God is not a person the way human beings are persons. He lacks finite individuality. But God does have identity - He has a personal centre; He knows, wants and acts, and a relationship between Him and his people exists. God is not a person but has personal qualities. At the same time He possesses metaphysical qualities that do not belong to human beings.

In order to express this we speak, among other things,

about God as being-itself. As God is personal and hence not a being and because being-itself encompasses the personal being and does not negate it, being-itself and the symbol of a personal God are not incompatible notions. This raises the question as to whether Tillich does not too easily look upon being and person as compatible by saying that being-itself encompasses personality. Are we here not confronted with the limits of human thought? God reveals Himself in two ways, personal and impersonal, which can hardly be clarified in a comprehensive theory. We better speak of a paradox of two apparently conflicting statements. Now that it is clear that the view of two elements in the concept of God, the impersonal (the ultimate) and the personal (the concrete), is not contradictory, the question arises as to how they relate to each other. As already mentioned in the introduction, in his "Systematic Theology" Tillich gives the solution to the problem of the two elements in the dialectic of

52 53 54

"The character of the divine life is made manifest in revelation" (ST 1, 269). ST 1, 262, 275; GWV, 148. ST 1, 276; 2, 13; GW V, 183. In other words, impersonal does not mean less than personal. Being-itself is not impersonal in the same way as, for instance, stones are.

The Paradox of Complementarity

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trinitarian monotheism. This seems problematic, but a promising alternative is the paradox of complementarity.

4. Dialectic or the Paradox of Complementarity Reflecting on the concepts of God in the history of religion in his "Systematic Theology" Tillich observes that there is a conflict between the ultimate and the concrete.55 Polytheism finds its origin in the need for the concrete in religion and too little attention is given to the ultimate. The reverse is true of the various forms of monotheism: God's ultimacy is emphasized at the expense of God's concrete existence as personal. The combination of both elements in one God can be found in the God of Israel. He is the concrete God who brought his people out of the land of Egypt and the absolute God, the jealous God who cannot allow other gods beside Him. Tillich states that trinitarian monotheism holds the proper balance with respect to the ultimate and the concrete, because trinitarian monotheism speaks of the living God. 56 It is Tillich's view that the ultimate and the concrete are united in the living God. "The trinitarian problem is the problem of the unity between ultimacy and concreteness in the living God". 57 The dialectic of departing from and returning to oneself is characteristic of life. This is, according to Tillich, typical of the trinitarian God: "The doctrine of the Trinity ... describes in dialectical terms the inner movement of the divine life as an eternal separation from itself and return to itself". 58 In other words, the tension between the two elements in the concept of God is conveiced as dialectic in nature, a dialectic that is characteristic of the living God and is not paradoxical. The question is whether it is in fact a matter of the dialectics of life in the problem of the unity of the ultimate and the concrete in God. Tillich de55 56

57 58

For this and the following see ST 1, 242f.; 3, 301f. "Trinitarian monotheism is concrete monotheism, the affirmation of the living God" (ST 1, 253). Ibid. ST 1, 63; 1, 253; 2, 205; 3, 302-312.

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scribes this dialectic as the movement through "yes" and "no" and again "yes". 59 Here it is thought to be a matter of dialectic, in which one aspect (the "yes") has precedence over the other (the "no"). This dialectic is evident in Tillich where he, together with Schelling, considers the living God analoguous to the process of life: the divine life as the eternal victory over non-being within Himself. After all, in God being has precedence over non-being. In my view, the problem of the relationship between the ultimate and the concrete is not a matter of this dialectic.60 It is not the case that one element takes precedence over the other or that the two elements are sublated into a higher element.61 Both elements need to be taken into full consideration. A better solution to the problem of the relationship of both elements in the concept of God is what I call the paradox of complementarity. In doing so I am drawing on Tillich's remark in his "Biblische Religion oder die Frage nach dem Sein", where he speaks of the various forms of logic in speaking of God, namely in ontological and in personal categories.62 Elsewhere he speaks of two ways in which we can talk about God, nonsymbolically about being-itself and symbolically about the Supreme Being. 63 The two apparently contradictory statements about God as beingitself and God as personal can be explained as two complementary ways of speaking about God. God as being-itself refers to an ontological relationship. When we speak of a personal relationship with Him, referring to God as being-itself is inadequate. It is here that we need to use the symbol of the personal God. Neither way of referring to God is sufficient in itself. Referring to God as being-itself is inadequate if we want to speak about God as the Father and Lord with whom we can have a personal 59 60

62 63

ST 1,259. The idea of the dialectic of life within God provides an answer to the problem of evil. Because of this dialectic evil is regarded as being overcome in God (ST 1, 210, 300). Another problem that is raised is whether speaking of life does not obscure speaking of a trinitarian God. I agree with Thatcher here that this is the case (see Thatcher, op. cit., 89-94). Tillich speaks about the Spirit who embraces and connects the two other elements in God, abyss/power (the ultimate) and the logos (the concrete) (ST 1, 278). GW V, 155. GW V, 218.

119

The Paradox of Complementarity

relationship. The symbol of the personal God is inadequate for expressing the impersonal element, the suprapersonal mystery. 64 Hence the two descriptions of God have their limitations. Each expresses something that cannot be said by the other. Each expresses part of the divine reality, and thus they are complements. Does our description of this relationship correctly suggest its characterization as a paradox of complementarity? It may be argued that complementarity and paradox are notions of two different things. In a general sense complementarity may be interpreted as mutually exclusive statements about something. Thus we speak about science and religion as two complementary descriptions of reality or about mechanical and organic models in biology. In this view of complementarity it is precisely the paradoxical element that is lacking when we call God both personal and impersonal. In speaking about the paradox of complementarity I am using the term complementarity in its original sense, as it is used with respect to the wave/particle duality

in physics. The electron

manifests itself

paradoxically both as wave (continuous) and as particle (discontinuous). Both

aspects,

wave

and

particle,

are,

in

Bohr's

terminology,

complementary. We cannot combine the two aspects in a comprehensive notion and thus avoid the paradox that light manifests itself both as a wave and as a flow of particles. An important condition for using the notion of complementarity in this original sense is, as Barbour states, the following: "Models should be called complementary only if they refer to the same entity and are of the same logical type".65

Wave and particle are

complementary models of the same entity (for example an electron) and used in the same discipline. The same can be said of the use of personal and impersonal models in our speaking of God. The parallel here is, as Barbour rightly states, that "in both situations two contrasting types of models are used". 66 My conclusion is that, with regard to the relation of the two elements in God, it is a matter of the paradox of complementarity. Characteristic of a paradox is that in spite of its apparently contradictory 64

66

GW V, 183. i. G. Barbour, Myths, Models and Paradigms, London 1974, 77. Ibid., 91.

120

Wessel Stoker

nature it does in fact give an extremely appropriate description of reality. Being-itself and personality are two aspects of God that cannot be separated from nor reduced to one or the other. This is brought out much better in the concept of being-itself as transcendental than in the dialectical concept of being-itself, i.e. Tillich's trinitarian monotheism of the living God. The ultimate and the concrete, the impersonal and the personal are two elements in the concept of God that can neither be separated nor reduced. Nor can they be sublated into a higher principle. The word God has a double meaning: "It connotes the unconditioned transcendent, the ultimate, and also an object somehow endowed with qualities and actions". 67

5. The Theological Implication of the Paradox By pointing to the double meaning of the word God, Tillich appears to have a keen eye for religious experience. God manifests Himself in two ways: as being-itself and as personal. A further differentiation can be made. In God as being-itself we can distinguish between the experience of God in the midst of meaninglessness, the nameless God as the "God above God", and the mystic experience of God, the being whose presence is immediately felt. In the concrete aspect we can distinguish between God as the personal God, God the Creator, Judge and Shepherd, and God as He reveals Himself in the incarnate Son of God, Jesus Christ, the triune God. This pointing to the paradoxical unity of the ultimate and the concrete within God is confirmed by Vergote in an empirical study of the concept of God of Christian believers.68 They appear to experience God in completely different ways, as both personal and impersonal. In his study of the tension between the ultimate and the concrete, Tillich repeatedly points to Hinduism in particular.69 All the great world reli67

GW V, 207. Tillich also points out the presence of these two elements in Augustine: 1. God is beyond any distinction, including that between subject and object. 2. At the same time Augustine stands in the personalistic tradition of the Bible (HCT 115 f.). 68 The imagary and the symbolic in the concept of God, in: A. Vergote, Het huis is nooit af, Utrecht 1974, 44-67. 69 ST 1, 253f.; GW V, 151.

The Paradox of Complementarity

121

gions display this. Ward, in his study of the concepts of God in the great world religions such as Hinduism, Buddhism, Judaism, Islam and Christianity observes that God is always referred to in a dual way, which he calls the paradox of the two aspects of God. 70 He thus writes: "To recover an adequate sense of God, as expounded in the great religious traditions of the world, it is important to stress both the ability of God to respond creatively to events in the finite world and the complete transcendence of God over any of our categories of thought". 71 These examples may serve to show that Tillich's doctrine of God is a good source for clarifying people's experiences with God theologically. (Translation: G.T. Bosschaart)

70

71

K. Ward, Images of Eternity: Concepts of God in Five Religious Traditions, Oxford 1987, 157. Ibid., 159. Ward even points out four distinctions in the concept of God in the great religions, which bear a resemblance to those I pointed out in Tillich (ibid., 129).

A. James Reimer

Tillich's Christology in Light of Chalcedon I. Introduction: The Issue Identified My choice of this topic is part of a larger renewed interest of mine in the classical imagination as holding fascinating possibilities for us as we move into a post-modern period. A revisiting of the classical Greek or Christian vision - and it is a vision - in my view becomes ever more urgent for us as we bear the fruits of our own promethean exercise of historic freedom on our natural and social environment in the past two hundred years. Paul Tillich was a mediating theologian, who was intent not on simply denying the classical tradition but on reinterpreting and reimagining it in the light of the contemporary world and its challenges. How he does this with the two-natures christology of Chalcedon is interesting in its own right but also for how it sheds light on other aspects of his theology. In 1935 Tillich draws on the fifth-century christological formulation of Chalcedon to illumine the differences between his own understanding of the political situation in Germany and that of Karl Barth, on the one hand, and Emanuel Hirsch, on the other. He argues that Barth in his critique of political and social life too radically separates the human-cultural sphere from the divine realm of the kingdom of God. Barth's heresy is that he separates the divine and the human. Hirsch commits the opposite heresy: he mixes the divine and the human by hallowing in an unbroken and unmediated way human-historical existence. Only he, Tillich, remains

123

Tillicb's Christology in Light of Chalcedon

faithful to the intent of the fathers of Chalcedon: holding the human and divine in their proper relation to each other. 1 Tillich's characterization of Barth and Hirsch could be challenged. My object here, however, is not to examine the accuracy of Tillich's portrayal of these two theologians. Of greater interest to me in this essay is Tillich's self-perception: that he - in contrast to Barth and Hirsch - is in fact the preserver of theological fidelity to Chalcedon. This is noteworthy for at least three reasons. First, Tillich's faithfulness to the tradition (particularly in his christology) has sometimes been questioned. Second, Tillich is himself highly critical of theological orthodoxy at times, especially the Protestant orthodoxy of his day. There is, however, a further point of interest. It is how Tillich applies the fifth-century christological formulation to his own political situation that I find intriguing, especially in the light of his own strong statement in "Systematic Theology II": "... if the use of the dogma for political purposes is acknowledged to be a demonic distortion of its original meaning, one can, without being afraid of authoritarian consequences, attribute a positive meaning to dogma generally and to the christological dogma in particular." 2 Is Tillich himself not using the traditional christological dogma for political purposes in this case, one might ask. And,

how faithful is Tillich's political

reading of

the

christological formulation to the intent of the fifth-century council? We begin this essay by taking a look at the Council of Chalcedon and its christological definition with a particular interest in the social-political context and theological implications of the formulation arrived at in 451 C.E. Second, we will examine more closely Tillich's christology in light of the above.

1 Tillich, Um was es geht: Antwort an Emanuel Hirsch, in: Theologische Blätter 5, 14 (May, 1935), p. 119. See my reference to this in: Tillich, Hirsch and Barth: Three Different Paradigms of Theology and its Relation to the Sciences, in: Natural Theology Versus Theology of Nature? Edited by Gert Hummel (Berlin: Walter de Gruyter, 1994), pp. 101-124. 2 Systematic Theology II (Chicago: The University of Chicago Press, 1957), p. 140.

124

A. James Reimer

Chalcedon: A Theological and Political Reading Background: The Christian Doctrine of God The Councils of Nicea (325) and Constantinople (381) were concerned with the dogma of the Trinity - primarily the relation of Christ to God and derivatively the Holy Spirit to God. They concluded after much controversy that the proper theological way to speak of Christ was that the Son was of the same substance (homoousius), not of like substance (homoiousius) as the Father. What occurred in the first four hundred years of trinitarian debate was the development of a Christian doctrine of God, a Christian language about God. According to R.P.C. Hanson, the Fathers of trinitarian orthodoxy rejected the literalistic language and theology of the Arians. Instead they employed analogical imagery to talk about God "as one substance or ousia who existed as three hypostases, three distinct realities or entities ..., three ways of being or modes of existing as God." 3 The term ousia represented universality and hypostasis particularity (at least for Basil of Caesarea). 4 That the classical trinitarian imagination was an analogical one and not a literalistic one is an important observation, because it reverses the frequent reading of the past as being more literalistic in its thinking patterns than ours. It could be argued that it is the modern understanding of reality which is more inclined towards linear and literalistic thinking. The doctrine of the Trinity was an attempt to express in imaginative terms an answer to the question raised but left unanswered by the experiences of the first Christians - how their experience of Pentecost was related to their experience of Jesus as the Christ, and both of these to their profound commitment to the one transcendent God of the Jews (Jahweh) as the one who acted in Jewish history. Theological orthodoxy as defined by Nicea/Constantinople has historically come under attack at least from two directions. One, that of 19th 3

4

R.P.C. Hanson, Studies in Christian Antiquity (Edinburgh: T&T Clark, 1985), pp. 244245. Ibid., p. 269.

125

Tillich's Christology in Light of Chalcedon

century liberal theology, is the charge that the development of dogma in the first few centuries after the New Testament represents a Hellenization and, consequently, a corruption of the meaning of the historical Jesus, and the kerygma of the earliest Christian community. The other not unrelated charge, held in one form or another by so-called "Free Church" or "Believers' Church" traditions, as well as contemporary political and liberation theologies, among others, is that its classical orthodoxy was little more than political ideology: a political theology of Constantinian politics. These traditions have interpreted the Constantinian period of the fourth century as the fall of the Church. Since Constantine called and resided over the Council of Nicea, and is said to have offered the crucial terminology, theological orthodoxy is itself suspect. For Constantine, so the argument goes, the unity of the church was indispensible for the unity of the empire. As someone who comes from the radical Protestant tradition (Anabaptist-Mennonite), I have some sympathy for this reading, but have in another context pointed out some of the problems with such an over-simplification of the period. 5 I have argued, for instance, that the homoiousian language of the Arians was more prone to a political ideology of the right (as in Eusebius of Caesarea,

Constantine's

court

theologian)

than

the

orthodoxy

of

Athanasius, political persona non grata, exiled five times for his views. This does, however, raise the important question: What are the politicalethical implications not only of imperial power in the shaping of theological orthodoxy but also of the doctrine of the Trinity itself? It also speaks to Tillich's concern that dogma not be demonically distorted for political purposes.

5

Trinitarian Orthodoxy, Constantinianism, and Theology from a Radical Protestant Perspective, in: Faith to Creed: Ecumenical Perspectives on the Affirmation of the Apostolic Faith in the Fourth Century. Ed. by S. Mark Heim (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), pp. 129-161.

126

A. James Reimer

Chalcedon: The Christian Doctrine of Christ Like the Council of Nicea, the Council of Chalcedon was called by the Emperor (Marcian) in October 451 for the sake of seeking unity both within the Church and the Empire. Ever since the Councils of Ephesus (431, 449) the church had been torn apart by internal disputes between two christological extremes: the Eutychians and the Nestorians. It was to a large extent a conflict between the East and the West, the Eutychians concerned with maintaining the unity of Christ (one nature: monophysitism) and the Nestorians with the duality of Christ (two natures: diophysitism). Nestorius was seen to be adoptionist, too radically separating the humanity of Christ from the eternal Logos; Eutyches a docetic with Manichaean tendencies not giving the humanity of Christ its due. The bishops who gathered in Chalcedon were under pressure by Emperor Marcian, against their wishes, to come up with a formula that went beyond the Councils of Nicea and Constantinople in defining both the unity and distinctions of the divine and human in Christ. In the end several hundred bishops from representative parts of the church reached a verdict which was intended not to supercede previous Councils but to clarify a very particular question: "how the confession of the 'one Christ' may be reconciled with belief in the 'true God and true man', 'perfect in Godhead, perfect in manhood'."6

The crucial sentence

was : "One and the same Christ, Son, Lord, Only begotten, made known in two natures (which exist) without confusion, without change, without division, without separation ..." Representing all the major centres (Rome, Alexandria,

Constantinople

and

Antioch)

and

trends,

the

bishops

formulated a language for christology which tried to mediate the concerns both of the East and the West, and attempted to remain faithful both to the Scriptures and to the tradition.

6 Aloys Grillmeier, S. J., Christ in Christian Tradition, Vol. I (Atlanta: John Knox Press, 1965, 1975), pp. 544-545.

Tillich's Christology in Light of Chalcedon

127

Implications for Theology and Politics I. Theological. There are some theological aspects and implications of Chalcedon which have relevance for us, especially as we look at Tillich's theology in the next part of this essay. First, the general life of faith in Christ in the early Christian community continued independent of correct philosophical formulations, and allowed for diverse expressions of faith. "Such faith", says Aloys Grillmeier, "drew its vitality from a picture of Christ which could not be fully comprehended in the formula of 451 about the person of Christ. " 7 This faith was equally accessible to the pro- and the anti-Chalcedonians. Nevertheless, second, the framers of the christological doctrine were developing a language for speaking about Christ which had profound repercussions for the church's understanding of soteriology. Despite the static-ontic sounding language of "two natures" and the "one person", the concern was a dynamic one: the basis and means of salvation. This is evident in Pope Leo's writings both before and after Chalcedon. 8 In fact, what happened in the dogmatic formulations of the first centuries was the development of the very notion of the development of doctrine. 9 Dogma in the classical period was the dynamic attempt to interpret and reinterpret the traditional kerygma in light of contemporary exigencies, quite the opposite to what theological orthodoxy came to mean in fundamentalist groups of the modern era. One might even say these bishops were "mediating" theologians, mediating between the apostolic tradition and the era in which they were living, not unlike Tillich's own mediating methodology. The soteriological concerns behind the christological formula were both personal and general. In the words of Grillmeier: "All the same the relation between God(head) and man(hood) in Christ as understood by Chalcedon is the model and supreme case of the relationship between 'God' and 'world' in general - a matter which had already come under debate at Nicea in the face of Arianism ... Christianity itself intends to be and to offer a 7

Grillmeier, Christ in Christian Tradition II, p. 4. Ibid., pp. 5, 156, 165. 9 Bernard Lonergan, The Way to Nicea (London: Darton, Longman & Todd, 1976). 8

128

A. James Reimer

Weltanschauung."10

A similar thesis is also defended persuasively by the

Canadian classicist Charles Cochrane, in his "Christianity and Classical Culture". 11 This point is perhaps most dramatically reflected in the Church's fight against Manichaeism. Manichaeism offered Christians an alternative doctrine of salvation, a way of dealing with the problem of evil in the world. "The message of Manes took those who were converted to it into a movement which above all had a more comprehensive effect than the Church's message of salvation in Christ and its mediation in faith and sacrament. For the one hand there are the human primordial experiences which one has in dealing with nature, in witnessing the cosmic event, and of one's own instincts and yearnings; on the other there are the hopes which the message of Christ - however much it may be distorted - was able to arouse and, in Manes' preaching, produce. In the Manichaean myth of creation and redemption, in which gnostic ideas have been incorporated, an enticing vision manifests itself." 12

Manes' vision had three stages in it: original separation of light and darkness, their subsequent mingling, and their present dissociation in the movement toward ultimate division. Manes' ethical agenda for the present therefore was a call for the radical renunciation of evil (the material realm) in favour of the good (the spiritual).13 The Chalcedonian bishops' formulation, supported by the writings of Pope Leo, saw this alternative Manichaean soteriology, which they associated with Eutyches, as fundamentally endangering the Christian vision. It did not take the material, natural world seriously enough. The "two natures" language is in fact "nature friendly" (to use contemporary jargon), without absolutizing nature. In the seeming speculative interest in the relation of the two natures in Christ, the theologians of Chalcedon were genuinely concerned with a

11

12 13

Grillmeier, Christ in the Christian Tradition II, p. 10. Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture: A Study of Thought and Action From Augustus to Augustine (London: Oxford University Press, 1940, 1974). Grillmeier, Christ in the Christian Tradition II, p. 188. Ibid., p. 188.

Tillich's Christology in Light of Chalcedon

129

concrete issue: the relation of the material to the spiritual within the incarnation, and therefore within the world in general. Whereas the Greek conceptually tended to depreciate the material, the early Church's nature language was a dynamic, analogical attempt to emphasize the importance of the material realm. Chalcedon, however, was not only important in developing a theologically balanced view of the relation of the spiritual to the material in general. In the debates leading up to Chalcedon and following, the Christian understanding of the human personality evolved, including the notion of human autonomy. Here is what Grillmeier says: "Perhaps the most important result of the trinitarian, christological 'scholasticism' of the fifth and sixth centuries was the discovery of the concept of 'person', which was highly fruitful not only for theology but also for philosophy and the history of thought. In the discussion about the fullness of Jesus' humanity, or about the 'one' or 'two' wills in Christ, or about one or two modes of operation in him, important anthropological problems came to be spoken about. Then for the first time the theme of the 'autonomy' of created being in concurrence and cohesion with divine being made itself heard. Thus the development of the fifth and sixth centuries should not be assessed simply as a 'scholastic' aberration of patristic theology. "I 4

If Grillmeier's reading is correct, and I find it persuasive, then it would seem that modern historical consciousness is indebted to the notion of human autonomy and agency that took shape in the christological debates. This would put in question Tillich's strong polarization of the nature-language of Chalcedon and modern historical language and consciousness, as we shall see below. This way of interpreting the debate about the two natures in Christ - which are properly juxtaposed "without confusion, without change, without division, without separation" and yet within one unified personality - has profound personal, ecclesiological and political implications. If salvation creates the possibility for individuals to participate in the new being in Christ (to use Tillich's expression), then the way the divine

14

Ibid., p. 9.

130

A. James Reimer

and the human are related in Christ is a prototype for the relation of the two dimensions within us as human beings (anthropology). Furthermore, if the church is the body of Christ, to use Pauline imagery, then our understanding of the relation of the divine and the human in Christ determines our ecclesiology. This is quite compatible with Tillich's own view of the church as the "social existence of the new being." It is, according to Tillich, the community of those who have experienced the new being in Christ and are called to bring salvation and healing. Although later the church came to be identified with an institution, in fact it ought to mean not a group beside other groups, but the realization of the powers of salvation belonging to the new being, within the social sphere. 15 2. Political. In the light of Tillich's political interpretation of Chalcedon, as we noted at the beginning of this essay, it is appropriate that we examine briefly the political context and implications of the fifth century christological formulation. The imperial political pressure under which both the Nicene Trinitarian Creed and the Chalcedonian christological definition were formulated should make us wary of accepting without critical reflection the boundaries for orthodoxy set by these and other early Councils. The Emperor played a decisive role particularly in the important sixth session of the Council of Chalcedon on October 25 , 451. On February 7, 452 he proclaimed the Council's conclusions as imperial law leaving no room for dissenting views, doubt or criticism. "It is evident", says Grillmeier, "that the christology of Chalcedon was tailor-made for the Emperor. The Chalcedonian concepts and distinctions ... the doctrine of the two natures, the whole picture of Christ, seem to correspond to his clear, orderly mentality and uncomplicated character. His simple clarity of mind cannot understand the restless urges of the Monophysites. Above all they do not fit 15 i n th e words of Tillich: "Denn Kirche ist die Verwirklichung der Heilkräfte in der Welt, die dem neuen Sein zugehören in der sozialen Sphäre. Sie machen erst die gesamte Kultur möglich. Kirche ist nicht etwas, wozu man 'auch noch' geht. Innerhalb des Sozialen, des Wirtschaftlichen, des Wissenschaftlichen und der Politik muß sie verwirklicht werden. Kirche ist Repräsentation und Ziel dessen, was als heilende Kraft in der Welt und allem Leben steht" (in: Christus und unsere Wirklichkeit, p. 6). This was a lecture by Tillich given in the Gmelin-Institut in Clausthal on August 11, 1948, which is in typewritten manuscript form and as far as I know remains unpublished.

Tillich's Christology in Light of Chalcedon

131

into the picture of religious order which he would like to have for the empire and which it is his commission to protect. That the goal which Marcian set for the Council of Chalcedon was to favour the imperial Church is no secret." 16 Did Emperor Marcian totally manipulate the delegates and the theological conclusions for his own political purposes? Does the validity of the Council not hinge on whether finally the decisions were reached on theological rather than political grounds? Grillmeier believes that, despite the flawed imperial church-state involvement, the bishops and Pope Leo, where it concerned the actual theological content and basis of faith, appealed to scripture and apostolic tradition rather than imperial authority: "But while the Emperors in the long run were all too clearly ready to buy 'unity' in faith through compromises, the Pope remained consistent and placed purity of faith above a false unity. In this sense, therefore, Leo I abandons the principle of the imperial Church at a decisive point." 1 7 In the end Leo's primary concern was soteriology and not politics. One also needs here to guard against the genetic fallacy - determining the validity of something primarily on the basis of its origin or social context. Perhaps the more important question is whether there is something about the "two natures" definition which tends toward political or ethical conservativism. Tillich seems to suggest, as we will see below, that the Greek nature ontology behind fifth-century christological language gives priority to space over time and therefore is intrinsically conservative.

Conclusion In conclusion, one can say that the church fathers who framed the dogmatic formulations of the fourth and fifth centuries were first and foremost concerned about preserving the biblical picture of Christ, and thereby the means of salvation. 18 For this they used the philosophical language at 16 17 18

Grillmeier, Christ in the Christian Tradition II, p. 108. Ibid., p. 147. Ibid., pp. 556-557.

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A. James Reimer

their disposal. To discredit their efforts as a form of Hellenization of the Gospel, as does Harnack, is to misunderstand the task of Christian theological reflection in every age. For they knew, as R.P.C. Hanson observes in his "Studies in Christian Antiquity", "that you cannot interpret the Bible simply in biblical terms. If your intention is to explain the Bible's meaning, then on crucial points you must draw your explanation from some other vocabulary apart from that of the Bible. Otherwise you will be left with the old question in another form still unanswered." 19 The charge of Hellenism can in fact be levelled more accurately against those like the Arians and the Manichaeans who were offering pseudo-solutions for salvation. 20 Second, one of the most significant aspects of the Chalcedon and postChalcedon debates was the evolution of new language not only about Christ, and by implication about the Christian view of God, but about the very notion of human personality. New understandings of the terms hypostasis and prosopon, and their relation to each other, had profound significance for future theological, philosophical and ethical reflection. As Grillmeier so incisively puts it: "If the person of Christ is the highest mode of conjunction between God and man, God and the world, the Chalcedonian 'without confusion' and 'without separation' show the right mean between monism and dualism, the two extremes between which the history of christology swings. The Chalcedonian unity of person in the distinction of the natures provides the dogmatic basis for the preservation of the divine transcendence, which must always be a feature of the Christian concept of God. But it also shows the possibility of a complete immanence of God in our history, an immanence on which the biblical doctrine of the economy of salvation rests.

This balance between divine transcendence and immanence, between monism and dualism within the context of a trinitarian doctrine of God, I would maintain, is crucial for contemporary theology. Its a way of guarding against the modern temptation toward monistic nature idolatry, on the 19

R.P.C. Hanson, Studies in Christian Antiquity, p. 247. ® Grillmeier, Christ in the Christian Tradition I, p. 555. 21 Ibid., p. 553. 2

Tillich's Christology in Light of Chalcedon

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one hand, and gnostic/docetic depreciation of nature, on the other. Tillich, in my view, therefore quite rightly identifies the historical and political implications of Chalcedon. Such an interpretation stands in continuity with the intent of the Chalcedonian theologians. They desired a balance which Tillich, I believe, also attempts to maintain in his theological work. To the extent that he succeeds in doing so he remains within the general framework of Chalcedonian orthodoxy. Tillich's legitimate critique of his contemporaries' absolutization of nature over history is, in my view, not sufficient reason to reject the nature-language of classical christology but rather the ideological misuse of the nature language.

II. Tillich's Christology: Christ, Nature and History We come now to our examination of Tillich's christology in the light of Chalcedon. Throughout his work Tillich makes many fleeting references to the ancient trinitarian and christological formulations, generally looking more kindly on classical orthodoxy than on post-Reformation Protestant orthodoxy. He sees his own reinterpretation of classical trinitarian and christological thought as being distinct from that of Protestant orthodoxy, on the one side, and 19th century liberal theology, on the other. We will look at some of his specific references to Chalcedonian christology to shed light on his quarrel with traditional formulations.

Theological Paradox The terms "paradox(ical)" and "dialectic(al)", when considered in the context of Tillich's thinking, can be quite problematic and confusing. Tillich uses these terms in different ways at different times. For example, in an early article on Barth's so-called "Dialectical Theology" he argues that Barth is not really a dialectical thinker but a paradoxical thinker (that is, the "yes" and "no" are juxtaposed in a non-dynamic, non-dialectical manner).

134

A. James Reimer

It is he, Tillich, who is the dialectical thinker. His own theology is not paradoxical but dialectical in that the "yes" and "no" do not stand over against each other in a static sense, but are related to each other dynamically. 22

In

some

contexts,

however,

Tillich

uses

the

term

"dialectic(al)" in a more "paradoxical" sense. In his 1936 book "On the Boundary", for instance, he refers self-critically to his own thinking as always being on the boundary, between two poles of every issue - caught between a "yes" and "no" to every question. This is fruitful for thought, he admits, but not adequate to historical decision-making. 23 It is interesting that in his "Systematic Theology II", he uses the term "paradox" positively, but only in a highly restrictive sense. He argues that there is only one true paradox: that is the paradox of the New Being in Christ - that: "The appearance of the New Being under the conditions of existence, yet judging and conquering them ...". "This", he says, "is the only paradox and the source of all paradoxical statements in Christianity" (ST II, p. 92). Paradox, as used in this sense, is not to be confused with rational

thinking,

dialectical

thinking,

irrationality,

the absurd,

the

nonsensical. It means quite literally that which contradicts the doxa - the opinions of human beings based on ordinary experience: that is, it is an offense against "man's unshaken reliance upon himself, his self-saving attempts, and his resignation to despair" (ST II, p. 92). In this same context, Tillich limits the use of the term "dialectical" to describe lifeprocesses: "In a dialectical description one element of a concept drives to another" (ST II, p. 90). There is a rational dimension to dialectical which is not present in paradoxical thinking, which is defined more by contradiction, and the appearance of a new reality into life-processes (as in the New Being in Christ).

22

23

Tillich, What is Wrong with the 'Dialectical Theology'? in: The Journal of Religion, 15, 2 (1935), pp. 127-145. Tillich, On the Boundary: An Autobiographical Sketch (New York: Charles Scribner's Sons, 1936), p. 13.

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The Problem with Chalcedon: Time (history) over Space (nature) Tillich's covert and overt references to classical trinitarian and christological dogma are ubiquitious. It is not my task here to do a comprehensive quantification of these references, but to examine the fundamental problem Tillich has with the way the "two nature" concept was formulated in the ancient church.

Tillich's Specific Comments on Chalcedon Tillich thinks Harnack's liberal critique of early trinitarian and christological dogma as being the intellectual ization and Hellenization of the Christian faith is misplaced. Classical Greek philosophy was not intellectualistic by nature, and Hellenization was inevitable for a church concerned with missionary activity. 24 Furthermore, the fifth-century church quite rightly recognized that "any diminution of human nature would deprive the Christ of his total participation in the conditions of existence. And any diminution of the divine nature would deprive the Christ of his total victory over existential estrangement. In both cases he could not have created the New Being. His being would have been less than the New Being. Therefore, the problem was how to think the unity of a completely divine nature" (ST II, p. 142). "In the two great decisions of the early church", Tillich says, "both the Christ-character and the Jesus-character of the event of Jesus as the Christ were preserved. And this happened in spite of the very inadequate conceptual tools" (ST II, p. 145). The questions of the early church fathers were right, but their conceptual tools were wrong. What were these conceptual inadequacies of Nicea and Chalcedon? It was their concept of nature. Not only is the static-essentialist language of nature inadequate to a discussion of human beings and divine reality (ST II, pp. 147-148), it is the language of an age which lacks historical consciousness. Reality was still understood spatially (in terms of 24

Tillich, Systematic Theology II, pp. 140-141.

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nature) rather than temporally (time as history). This is at the basis of Tillich's problem with classical christology. And this is the place where we need most carefully to examine Tillich's critique, for in some sense Tillich continues the modern (not necessarily the post-modern) historicist critique of classical dogma. What distinguishes Tillich from some of the more radical historicists of the modern period is the importance he does place on nature and spatial thinking in his theology. 2 5 In the end,

however,

historical-thinking takes precedence over nature- and space-thinking.

Historical Consciousness: Loss of the Imagination In his 1939 essay "History as the Problem of our Period", Tillich claims that every period has its ultimate concern, and the ultimate concern in our period is history - that is, existence viewed historically. The Middle Ages were preoccupied with "a theonomous culture supported by a hierarchical church". 2 6 From the 15th century Renaissance to the early part of the 20th century, the primary concern was "the control of nature

and

society by human reason" (History, p. 226). Anthropocentrism replaced theocentrism, and religion became a rational instrument for morality. In the modern period a sense of our historicity has replaced the pevious era's confidence in natural rationality. Marx and Nietzsche each in their own distinctive way represent this modern forceful recognition that: "Historical consciousness is the consciousness of history as one's fate" (History, p. 228). Tillich too thinks this historical consciousness is our fate as human beings, even though there continues to be a struggle between nature-consciousness and history-consciousness. Writing this at the high point of Nazi power in Germany, Tillich admits that in many ways nature-consciousness continues to have the greater alluring power: "It is much more natural to the human mind to interpret existence from the point of view of nature. 25 26

See Tillich, Das Wohnen, der Raum und die Zeit, in: Die Form (1933), pp. 11-12. Tillich, History as the Problem of our Period, in: Hauptwerke/Main Works, vol. 6, ed. by Gert Hummel (Berlin/New York: de Gruyter, 1992), pp. 225-234, here: p. 226.

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Nature, the allsupporting and creative reality, her eternal laws of birth and growth and decay and death, her abundant gifts and her violent acts of destruction, seem to give the universal pattern of being and existence. According to this pattern, history is the process by which human groups, tribes, nations, empires, cultures, rise and grow, decay and disappear" (History, p. 229). It is the view held by the most powerful political groups in the contemporary world: "Nature and history, space and time, again contend with each other, as they did in the first Christian centuries" (History, p. 230). The difference between the ancient world and ours is that for the ancients the eternal, timeless realm bestowed meaning on existence. But this non-dialectical notion of an eternal supra-natural realm is no longer conceptually adequate for our age. A few observations might be made concerning Tillich's juxtaposing of modern historical-consciousness over against classical nature-consciousness. First, is it still true to say that our primary concern at the turn of the century and millennium is to recognize and promote history consciousness? Some, like American theologian Gordon Kaufman, in his most recent book "In Face of Mystery", would say "yes" and draw stronger historicist conclusions than does Tillich. 27 Others, like Canadian philosopher George Grant and the Jewish philosopher Hans Jonas say "no". For them, historicist thinking is part of the problem. It has brought us to our present environmental and technological impasse. A new, more classical view of reality and nature, as a grounding for human values and ethics, is urgently called for. 2 8 Second, why does the modern inability to think the Eternal, and history as the fleeting shadow of the Eternal (Plato), need to have the last word? What is it that will not allow us to imagine the existence of the radically other which gives meaning to the historical? Tillich himself suggests that history derives its meaning from that which breaks into history from beyond. Third, can one so readily identify a) the early Church's notion of

28

Gordon D. Kaufman, In Face of Mystery: A Constructive Theology (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1993), pp. 97ff. Cf. George Grant, Time as History (Toronto: Canadian Broadcasting Corporation, 1969); Hans Jonas, The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age (Chicago: University of Chicago Press, 1984).

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the two-natures in Christ, with b) the more general Greek nature-consciousness? Although the ancient Church adopted nature language it drew quite different conclusions about the material world than did the Greeks. Finally, how legitimate is it for Tillich to connect the triumph of nature (space) over history (time) in certain neo-pagan groups in the 1930s with the nature language and consciousness of classical Christian thought? These observations and questions lead us into the final section of our paper.

Conclusion: Christ as the Middle of History Tillich's most extensive discussion of christology in relation to history is found in his 1930 essay, "Christologie und Geschichtsdeutung". 29 Christology, he maintains, leads necessarily to the interpretation of history; and, conversely, the interpretation of history leads necessarily to the christological question. The old discussion about the two natures of Christ and their unity, or the two wills in Christ, are no longer relevant unless we transform them into the problem of the interpretation of history in our present situation. In a footnote in the 1936 English translation of this essay, "The Interpretation of History and the Idea of Christ", Tillich elaborates on what he means: "The German situation of today shows with surprising clarity the truth of this statement. The old Christological struggle has been transformed into a struggle about a Christian or a half pagan interpretation of history: whether the Kingdom of God or a national kingdom is the center of history and principle of meaning for every historical activity, and what the relationship should be between divine and human activity with respect to the Kingdom of God. These questions replace the old question as to the relationship of these two natures in Christ. "30

29

Tillich, Christologie und Geschichtsdeutung, in: Main Works/Hauptwerke, Vol. 6, pp. 189-212. Tillich, The Interpretation of History and the Idea of Christ, in: The Interpretation of History (New York, London: Scribner, 1936), pp. 210-211.

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Classical theology focused exclusively on the problem of the two natures - divine and human - in Christ. But to consider being fundamentally in terms of nature is to think cyclically and spatially. To view being historically is to break through cyclical-nature thinking about being. It is to give priority to time over space. It is to decide for the meaning of being; for historical freedom and meaning are intrinsically related. To do christology is "to describe the concrete place where 'that which is unconditioned-meaning-giving' enters history and provides it with meaning and transcendence ..." (Christologie, p. 190). This is what Tillich calls the "middle of history". Both the beginning and end of history are defined and given meaning by the middle. Wherever historical consciousness arises there is a middle of history, a "concretemeaning-giving" principle by which history is constituted. Jews, Mohammedans, Enlighteners, Marxists and Imperialists all have their middle of histories, by which their historical consciousness is constituted. There is no such a possibility as universal history, only particular history and particular middles of history. Every middle of history claims to be the middle of history. This is the christological claim. Christian theology identifies "as meaning-giving

middle of history a

personal life, that is fully defined through the relation to the transcendent" (Christologie, p. 201). This is a matter of faith, what Tillich calls a "transcendental decision". It is a matter of destiny; being grasped by the transcendent. "Only a breaking in from the beyond of history can overcome the threat to history" (Christologie, p. 202). Being can become the bearer of history only to the extent that something new can shine through it. "Freedom is the possibility of being, to establish something new", and "the freedom of being from its necessity is the lifting up of being to meaning" (Christologie, pp. 197-198). Salvation is the overcoming of that which is against being, and the content of the christological problem is nothing other than the determination and description of the place of salvation. Christ is a sacramental reality in the sense of the "anticipated fulfillment" of history. In the pagan sacramental view of the middle of history ethical demand is excluded. It is in the final sense a-historical and absolutizes space over

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time. Christ as the middle of history gives priority to time over space. Christology is, therefore, no longer concerned with the applicability of questionable mythical categories (like the two natures dogma) of an historical personality but with identifying the place, meaning and content of the middle of history as it applies to us (Christologie, pp. 204-205). These early essays, perhaps more than later ones, reveal the extent to which Tillich replaces "nature-language" with "historical-language". His very strong sense of the "sacramental" dimension of reality guards him against a radical historicism. Nevertheless, his intent as expressed in these essays is to replace the nature-thinking of the classical vision with the historical-consciousness of the modern period. We have in this essay suggested that in doing so he too radically polarizes the two ways of speaking and thinking. We have, following Grillmeier's interpretation of the classical christological dogma of Chalcedon, suggested that: a) the Early Christian view of nature was quite different from the general Greek view, and b) in the process of defining the two natures and two wills in Christ, the modern understanding of individual personality, freedom and historical consciousness began to take shape. It is in fact precisely the retrieval of the proper balance between nature (space) and history (time) that is required for an adequate ethic in the contemporary world. By and large Tillich's own theology is premised on the need for such a balance.

Gabriel Vahanian

Jesus as the Christ or the Christ as Jesus: How Paradoxical is Tillich's Paradox? It is a common assumption today that we do not only live in a pluralistic world but that each of us can also belong to different "natural" communities. Yet one cannot refrain from asking the pernicious question: how pluralistic is that world and how natural are those communities? Is the very idea of a pluralistic world not a contradiction in itself? Though it would be pluralistic, should it not somehow evince some kind of common denominator? Or else should it not pretend to lie beyond the purview of any kind of universe of discourse and on what grounds could it so pretend? Not to mention the so-called natural communities: on what grounds are they taken to be "natural"? And what actually are they if not camouflaged instances of soft segregationism, sustained by, to be sure, and mostly condoned in the name of religion and, through it, of that which precisely we do not have in common, much as we may otherwise acknowledge each other as being similarly religious after a fashion or another? Commenting on the future of religion, Paul Tillich points out that henceforth no symbolic language can be expected to develop unless the religious symbolism it still conveys accords with the secular symbolism to which it is or should be geared. Does he mean that, in a pluralistic world, it is not religion we actually have in common? But then he does not say, either, that what we have in common is the secular and that, to that extent, the secular alone can today bear a kairos. For example, Catholics and Protestants may differ in their eucharistic language and the symbolism they respectively attach to it. But as soon as they buy bread from the same baker, their differences vanish and, no matter how reverently they hold to

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the religious symbolism of their respective traditions, it falls apart and puts them at odds with the plain, secular symbolism of bread. And bread being, moreover, nothing one finds in nature, whatever religious significance it ever had is lost if it does not stand in agreement and symmetry with its secular significance. One cannot buy bread from the same baker and worship at a different altar. The traditional mystical significance of bread is today relayed by its economical significance - with no loss to its symbolism since the latter's religious dimension is now fused with its secular dimension. No one lives by bread alone, so long as there is bread for every one - so long as no one is deprived of it for belonging to a different community as is the case when eucharistic hospitality is denied for that very reason. In a pluralistic world, no one should be alienated from another and communities can only behave as melting pots of one another. In a pluralistic world, one can only be alienated from oneself or from God, whether its claim is based on a principle of anarchy or of theocracy, anarchy and theocracy being the two sides of one and the same coin. Which is another way of saying, on the one hand, that the roots of alienation reach back into sacrality of space by contrast with the "secularity" of time; and, on the other hand, that social and economic or, for that matter, cultural alienation are but sequels of the kind of alienation on which religion has thrived so long as it was pegged on the "natural" and the natural is what makes us different from one another. Conversely, religion will foster alienation and exclusion unless and until it comes to grips with the one common denominator of all the pieces that make up the puzzle in terms of which our world is still farmed out into as many natural communities as there are rival mindsets. For lack of a better term, that common denominator I call the secular. Consider the Prophets. They excoriate their contemporaries for nothing other than their religious intemperance: it serves only to conceal the social callousness of their much flaunted commitment to God. Subsequently, when Jesus reminds his audience that the sabbath is made for man, not man for the sabbath, he reverses the terms of the relation between the religious

Jesus as the Christ or the Christ as Jesus

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and the secular. The reversal is on the part of Jesus not a matter of haphazard iconoclasm; he is no tagger. It is required by the logic of those two terms if their concomitance is to be the occasion of a kairos. And Tillich, speaking of the socialist decision, does not mind considering it as being an expression of the kairos. All the way from the Prophets on, the predilection of the kairos for the secular is so patent that, not unlike Mary, pregnant with the son of man, only the secular can and does appear as the bearer of the kairos. Obviously, kairos then means a new lease on life. For men and women, it means liberation from the shackles of history as well as from the nets of nature. It means, as when Cyrus appears as the Lords Anointed One, liberation from that kind of pluralism which, at the bottom, amounts to a subdued form of mutual colonialism, complicity with which is precisely what is sought to be denied by either anarchy or theocracy. Religious or cultural pluralism, which thus can only occur on secular grounds, occurs only if and when the secular is promoted, or else it is but a cover for a deferred imperialism or a misnomer for the self-fossilizing tendencies of the participating communities. Jesus was rejected because he was felt not to be a Jew. Nor was he a Jew. Or else how could he possibly say: "Before Abraham was, I am." And wasn't that ultimately the reason why the title of Christ, while it was not meant to fit only Jesus, could and did also fit Jesus as sub specie aetemitatis it would fit any person whose faith is not conditioned by his or her ancestry, by his or her capacity to impersonate God? ***

How can one be a Jew after the Jew that Jesus was? The answer to that question is more complex than appears at first blush: by "rejecting" him, as the Jews did, or by seeing in him a Christ figure, as the Christians did - and thus by laying themselves vulnerably open to the questions: how can one be a Christian ... in 1994 or, for that matter, ever since, by virtue of the resurrection and in the light of the Body of Christ, Jesus no longer is the exclusive body of Christ (much in the same way that in a painting by

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Picasso the Same limbs and body or one and the same face seem to belong to several persons). Though it does not abrogate it, the Body of Christ supersedes Jesus and to that extent Jesus, appearing as the kairos of Christ and iconoclastic condition of God, does so appear, however, only by virtue of his humanity, i.e. by virtue of a radical reappraisal of his Jewishness? After Auschwitz, after Hiroshima, how can one be a Christian? After the technological - that is, the most secularly-minded "religious" revolution of all times -, how can one be a Christian and do religious "business as usual"? How can one be religious and go through the traditional Christian agenda as if nothing had really happened, except perhaps that this Christian agenda must share the antenna with a variety of competing religious schemes and strategies for identifying the human reality? Behind the scene lurks the raw fact, however. Neither more nor less than Christianity, all the other religious traditions are alike confronted with the impact of this technological revolution. They must cope with it, regardless of what relation they had with its inception or its development. As a consequence of it, a global economy is being ushered in, disrupting the more traditional boundaries and, in the process, relegating religion to the rank of historical atavism. To be sure, religions do not die easily. In some places, religion still appears as a political factor to be reckoned with, and it seems, as did a certain kind of ideological Marxism for Sartre, to fill the role of an unsurpassable horizon. But history shows time and again that nothing passes like the unsurpassable. And no religion or no culture survive their confrontation with another religion or another culture by reason of sheer atavism. They die, unless they soon enough remember and are what they essentially are, namely: synchretic (not to be confused with synchretistic), as suggested even by Tillich's definition of religion as the substance of culture and of culture as the form of religion, i.e. of the secular as the obvious meeting point of religion and culture or, again, as the equally obvious dimension par excellence of the technological phenomenon with the symbolism of which religious symbolism must be consonant if it must preserve the metaphoric power of its language and reach for a new balance

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between nature and spirit, between matter and spirit, between space and time. ***

Tillich was and remained a Lutheran - though not "with a vengeance". And Luther, chronologically but also temperamentally if not spiritually or theologically, was