The Semiological Structure of Structuralism

Citation preview

AUREL CODOBAN STRUCTURA SEMIOLOGICĂ A STRUCTURALISMULUI Critica unei semiologii pure şi practice

1

PROLOG LA O MONOGRAFIERE SEMIOLOGICĂ A STRUCTURALISMULUI FRANCEZ Dacă, aşa cum ne-o spun Louis Millet şi Madelaine Varin d’Ainvelle, structuralismul francez s-a născut între anii 1960 şi 1966 pe malurile Senei 1, atunci ne aflăm astăzi la un sfert de secol de la naşterea acestui curent, la două decenii de o culminaţie a sa şi la mai bine de un deceniu şi jumătate, de la ultimele manifestări majore, de grup, ale gînditorilor structuralişti. În anii care ne despart de momentul structuralist al istoriei filosofiei occidentale s-au întîmplat multe: unele din lucrările structuralişt ilor, care la apariţie au st îrnit pasionate luări de poziţie pro şi contra au devenit opere de referinţă pentru antropologia socială şi culturală, etnologie, psihanaliză, critică, teorie sau sociologie a literaturii sau artei, teoria culturii; în jurul gînditorilor structuralişti – dintre care au mai rămas în viaţa numai Lévi-Strauss, Foucault şi Althusser – s-au format şi destrămat grupuri de discipoli, şi-a avut momentul său de înflorire; în fine, filosofia kitsch a „noilor filosofi” 2 a receptat un vag ecou al unor idei, teme şi motive structuraliste. După cum se ştie, marxismul a iniţiat de la început şi a susţ inut în cont inuare, chiar după ce moda structuralistă publicistică şi publicitară a trecut şi ideile şi temele structuraliste valoroase au suferit decantarea evidenţiatoare necesară, un dialog fertil cu curentul francez de gîndire. În acest dialog, ca şi în celelalte, marxismul a intrat cu acele calităţi care îi marchează demersul: asumarea deschisă şi conştientă a propriilor poziţii de clasă, a caracterului său de ideologie, şi, totodată, capacitatea de a descifra poziţiile celorlalte curente de gîndire, de a le decripta şi evidenţia ca ideologii. Cazul structuralismului francez prezintă însă nu numai continuităţi, ci şi discontinuităţi faţă de alte confruntări de idei. Căci dacă putem afirma cu certitudine că nu există excepţie de la caracterul ideologic al curentelor de gîndire, trebuie totodată să putem face dovada felului specific de fiinţare a acestui caracter ideologic şi dacă putem regăsi poziţii ideologice anterioare trebuie să dăm totodată seama de noul mod de existenţă al acestora. Cu atît mai mult cu cît Vezi Louis Millet, Madeleine Varin d’Ainvelle, Le structuralisme, Editions Universitaire, Paris, 1972. 2 Ludwig Grünberg, Opţiuni filozofice contemporane, Editura politică, Bucureşti, 1981, p. 212. 1

2

structuralismul francez se împărtăşeşte dintr-o structură netradiţională a filosofiei, constituindu-se în jurul unor noi teritorii ale cunoaşterii, cele ale comunicării şi ale naturii semnului. De altfel, structuralismul a şi tins de la început să se considere afilosofic, dacă nu chiar antifilosofic şi, subscriind mai mult sau mai puţin explicit la teza dezideologizării, să se autocaracterizeze ca o depăşire a ideologiei. Cu toate acestea, gînditorii marxişti din ţară şi din străinătate – şi aici în primul rînd cei francezi –, în contextul dialogului cu structuralismul, au demonstrat cu pregnanţă că acest curent de gîndire nu este numai o metodologie, purtătorul unei metode, ci totodată, şi o filosofie şi, în consecinţă, o ideologie. De ce am tentat în aceste condiţii un nou dialog cu structuralismul? Pînă acum, dialogul între marxism şi structuralism s-a purtat fie la un nivel de mare generalitate, unde marxismul a receptat global ca pe o teorie a sistemelor, structuralismul, fără alte precizări, fie la un nivel individual, pe teme strict definit e şi scoase din contextul integral al curentului francez. Astfel, conferindu-i-se

valoarea

unei teorii

şi

metodologii de

mare

generalitate,

structuralismul a fost raportat direct la dialectică. Or, conform ipotezei noastre, în maniera directă în care a fost făcută, această comparaţie nu rezistă, pentru că denivelează generalitatea metodelor: structuralismul francez este o metodă semiologică, aplicabilă prin excelenţă domeniului semnelor, pe cînd dialectica este o metodă aplicabilă atît întregii lumi, cît şi domeniilor ei regionale, deci o metodologie şi teorie mai generală. Dacă ne poate eventual îndemna s ă reexaminăm dialectica, structuralismul o poate face numai din perspectiva limitată a unei experienţe particulare, aceea a întregurilor constituite din semne. De o comparaţie directă nu poate fi vorba decît dacă acceptăm premisa structuralistă potrivit căreia lucrurile nu au decît consistenţa semnelor şi lumea este un imens text. De asemenea, la un nivel individual, au fost discutate teme ori motive structuraliste, ca, spre exemplu, antiumanismul teoretic sau antiistorismul. Dar aceste teme sau motive sînt produsele teoriei structuraliste, emană din coerenţa ei logico-teoretică şi, discutate înafara ei, fără a li se preciza bine semnificaţia, conduc la o luptă cu morile de vînt. În ceea ce ne priveşte, am tentat un dialog cu structuralismul la un nivel

3

particular, care îi acceptă şi înregistrează constituţia netradiţională, de curent filosofic constituit odată cu noul continent al cunoaşterii, cu noua regiune ontologică, care este cea a comunicării şi semnificării, a semnului. Din această perspectivă, structuralismul ne apare ca o filosofie formată împreună cu şi în vecinătatea unui teritoriu ştiinţific, pentru că în structuralism există o experienţă specifică, aceea a unei ontologii regionale, constituită pe seama descoperirilor ştiinţifice din lingvistică, matematică, logică simbolică, teoria informaţiei ş.a., şi pentru că din această experienţă se poate extrage o întreagă lecţie filosofică, o suită axiologică, imperative metodologice şi consecinţe epistemologice sau, mai general, gnoseologice. Este adevărat că din această experienţă contemporană a semnului, structuraliştii au extras o concluzie unilaterală, aceea a existenţei unei ordini specifice a limbajului, care reduce elementele şi, deci, sistemul, la structură şi care este autonomă faţă de lume şi conştiinţă, faţă de realitate şi gîndire şi că această concluzie incompletă şi limitată este punctul de plecare al erorilor structuralismului. În teza noastră ea este şi punctul de plecare al ideologiei structuraliste, care este una a supraevaluării tehnicilor, a supraevaluării mijloacelor, şi a afirmării purităţii şi autonomiei lor faţă de scopuri, o ideologie care, alimentată şi de antiumanismul structuralist, se vădeşte a fi aceea a tehnocraţiei. Numai că ne-am propus să mergem mai departe decît această constatare, descoperind în concluzia unilateralizatoare a structuralismului tendinţa modernă a ontologizării unor dificultăţi metodologice sau gnoseologice. Întotdeauna această ontologizare a unor dificultăţi metodologice şi epistemologice se face în profitul unei ideologii. În acest caz, dată fiind relativa uşurinţă a determinării ideologiei şi faptul că profilul ei este deja stabilit, lucrarea noastră tinde mai degrabă să evidenţieze aceste dificultăţi care îi jalonează spaţiul de existenţă. În fine, mai trebuie să spunem că teza noastră caută să explice aceste dificultăţi metodologice şi gnoseologice, aceste limitări ale structuralismului prin raportare la o practică a comunicării şi semnificării specifice epocii noastre: aceea a mijloacelor de comunicare de masă. Cea

mai

vastă, compactă şi coerentă teorie a semnelor, semiologia structuralistă,

este analizată şi interpretată din perspect iva planului paralel şi mai profund, pe care ea îl şi exprimă, acela al practicii semnului în cultura contemporană.

4

1. ARE STRUCTURALISMUL FRANCEZ O STRUCTURĂ?

1.1. MAREA DIVERSITATE A STRUCTURALISMULUI Şl IPOTEZA INTERPRETATIVĂ UNIFICATOARE Numeroşi comentatori, critici, apologeţi sau cei care fac doar simple trimiteri de convenienţă la curentul de gîndire francez, nu ezită să accentueze extrema diversitate a structuralismului, ajungînd deseori pînă acolo încît să pună la îndoială unitatea gîndirii care animă pe reprezentanţii lui. Această atitudine îşi găseşte temeiul nu numai în varietatea orientărilor particulare, care, de altfel, este prezentă aproape în fiecare curent de gîndire, ci şi în explicita şi conştienta autocaracterizare a reprezentanţilor structuralismului, care, fiecare, supralicitează aceste diferenţe pînă la unicizarea poziţ iei proprii. Se uită astfel, inexplicabil de repede, că nu alta, cel puţin în linii mari, fusese situaţia curentu lui imediat anterior de gîndire, a existenţialismului francez. Atunci, ca şi acum, curentul se constituise prin lucrările unor gînditori şi literaţi pe care se părea că nimic nu îi apropie, ci totul îi despart e; atunci, ca şi acum, existau „atîtea existenţialisme cîţi existenţialişti” (Paul Foulquié), sau se vorbea despre un „existenţialism fără margini” (Emmanuel Mounier). Formulele au rămas pînă într-at ît încît ar fi suficient – nu-i aşa? – să substituim pe „existenţialism” cu „structuralism”. Soluţia, desigur incomodă pentru interpret, nu este alta acum decît va fi fost adesea în istoria filosofiei, şi anume ca „stabilind identităţi, să nu excludem diferenţele”. 3 Nu este însă mai puţin adevărat că struct uralismul reprezintă şi un moment de discontinuitate, nu numai de continuitate, că totuşi raportul dintre identităţi şi diferenţe este altul în cazul său decît era în cazul existenţialismului. Astfel, poziţiile structuraliştilor apar cu atît mai diferite cu cît se sit uează în două regist re dist inct e: pe de o parte în acela al „ştiinţelor umane” – lingvistica, etnologia sau antropologia culturală şi socială, psihanaliza, epistemologia (de Dumitru Ghişe, Existenţialismul francez şi problemele eticii, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1967, pp. 14 şi 18. 3

5

orientare ştiinţifică, experimentală), teoria, respectiv sociologia, literaturii şi artei, teoria, respectiv sociologia, culturii –, pe de alta, în registrul discursului filosofiei. Mai mult chiar, în registrul aşa-numitelor ştiinţe umane, cu toată existenţa cîtorva puncte de contact uşor reperabile, aplicarea concretă, la un obiect specific fiecărei discipline, face ca, cu tot aerul lor comun, ideile şi principiile să nu fie, la rigoare, net superpozabile, identice. Desigur, o publicistică şi mai ales o publicitate entuziastă, pentru care orice cunoaştere nouă, venind în locul ocupat înainte de necunoscut, face figură de cunoaştere profundă, toţi gînditorii, cercetătorii şi literaţii pot fi în acelaşi timp structuralişt i şi filosofi. Dar cel puţin o parte din ei, între care mai ales lingviştii structuralişti, Lévi-Strauss şi Lacan ş.a., refuză calitatea de filosof care le este acolată, după cum mai înainte o refuzaseră pe cea de structuralist, şi înclină să vadă în cu noaştera pe care disciplinele lor o promovează, cea care vine să scoată din funcţie şi să marcheze definitivul sfîrşit al tradiţiei filosofice. Nici de partea cealaltă, a „filosofiei” structuraliste, lucrurile nu stau mai bine, căci dacă Foucault, Althusser sau Derrida, care au împrumutat „ştiinţelor structurale” numeroase din conceptele cu care şi asupra cărora operează, pot fi consideraţi filosofi, ei refuza să se lase confundaţi cu o „pretinsă” gîndire structuralistă. Astfel, „este semnificativ că la fiecare din ei un alt limbaj vine să-l înlocuiască pe cel al ştiinţelor structurale, pentru a-i antrena spre un discurs care se ţine altundeva” 4. Încît, pînă la urmă, chiar discursuri filosofice apropiate, care s-au influenţat, cum sînt cele ale lui Foucault şi Althusser, par să rămînă într-un echilibru nedecis al identităţilor şi diferenţelor. Peste problemele ridicate de diferenţa de registre a demersurilor structuraliste şi de refuzul structuraliştilor de a se lăsa identificaţi cu reprezentarea comună şi răspîndită a structuralismului survin şi se suprapun cele produse de definirea lui unilaterală, ca metodă, teorie, filosofie sau ideologie. Este interesantă observaţia că, în general, structuraliştii au fost cei care au accentuat caracterul de metodă al curentului şi că la unii dintre ei cel puţin această

François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, in Qu’est-ce que le structuralisme?, Seuil, Paris, 1968, p. 301. 4

6

accentuare corespunde tendinţei purificării metodei de orice implicaţii ideologice, „dezideologizării” în disciplinele sociologice sau umane. În acest context, nu este un simptom minor faptul că un gînditor de talia şi luciditatea lui Jean Piaget concepe structuralismul numai ca metodă (în filoso fie, în cazul lui Michel Foucault, există numai un „structuralism fără structuri”), constatînd că singurul dialog fertil se poartă la nivel de metode între structuralism şi dialectică şi afirmînd explicit că structuralismul autentic este, împotriva modei, un structuralism metodic: „dacă istoria structuralismului ştiinţific este deja lungă, concluzia pe care trebuie să o tragem de aici nu este că ar fi vorba de o doctrină sau de o filosofie, întrucît am fi foarte repede dezminţiţi, ci în mod esenţial de o metodă cu tot ceea ce implică termenul: tehnicitate, obligaţii, onestitate intelectuală şi progres în aproximările succesive” 5. Cu at ît mai mult gînditorii angajaţ i mai net în evoluţ ia curent ului francez de gîndire, decît a fost psihologul elveţ ian, a c ărui perspect ivă a rămas cea generală a teoriei sist emelor, consideră structuralismul exclusiv din perspect iva metodei. Ast fel, Claude Lé vi-Strauss consideră relaţ iile, esenţ iale

pentru

definirea

propriilor

poziţ ii,

dint re

lingvist ică

şi

antropologie, numa i sub aspectul aplicării unor metode riguroase „a căror eficacit ate este zilnic verificată de lingvist ică”. Chiar atunci cînd este constrîns



recunoască

aspectele

sau

implicaţ iile

filosofice

ale

demersurilor sale – ca în cazul int erviului din Esprit, din noiembrie 1969 –, nu le consideră în int enţ iile sale, vorbind despre „acest peisaj filosofic pe care eu îl percep în depărtare, dar pe care îl las în vag pentru că nu este în drumul meu” 6. La fel cum Lévi-Strauss se considera mai degrabă et nolog şi antropolog decît filosof şi reduce structuralismul său la ut ilizarea unor metode precise ale lingvist icii structurale, Jacques Lacan se defineşt e ca un psihanalist preocupat de o „întoarcere la Freud”, structuralist la rîndul său, în măsura în care aplică metode ale lingvist icii care conduc la o abordare

Jean Piaget, Structuralismul, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1973, pp. 158-159; vezi şi pp. 138-166. 6 Pierre Cressant, Lévi-Strauss, Editions Universitaire, Paris, 1970, p. 7. 5

7

mai st rict ă a acestui cîmp de cercetare. 7 Apropiată în sens, cu toată diferenţ a de termeni, de aceste autocar acterizări est e şi aceea a lui Roland Bart hes, care, invocînd extrema difuzie a structuralismului şi fa pt ul că el nu se reduce la un discurs reflexiv, întrucît exist ă la scriitori, pictori, muzicieni un anumit exerciţ iu al structurii, ne propune să înţ elegem st ructuralismul

ca

act ivit ate:

„structuralismul

este

esenţ ialment e

o

activitate, adică succesiunea r egulată a unui anumit număr de operaţ ii ment ale” 8. Cei care au lărgit semnificaţ ia struturalismului, fixat ă iniţ ial de o part e a membrilor săi exclusiv la caract erul de metodă, au fost comentatorii din imediat a proximit at e a curentului francez, discipoli ai st ructuralişt ilor din „prima generaţ ie” sau structuralişt i ei înşişi, dar din „a doua generaţ ie”. Ast fel, după Jean Pouillon, dacă sub aspectul metodei structuralismul const ă în admit e că ansambluri difer it e pot fi apropiat e nu în ciuda, ci tocmai datorit ă diferenţ ei dintre ele, încît „ansamblur ile considerate să apară ca variant e, unele ale altora, şi ansamblul acestor ansambluri ca produs al unei combinatorici”, finalit at ea sa ult imă se ident ifică cu cea a metodologiei unei combinatorici generale. 9 Gérard Genette, reţ inînd iniţ ial aspectul de metodă al structuralismului, revine apoi spre a -l accept a şi pe cel de t eorie şi a invoca în plus pe cel pe care îl crede supralicit at, de ideologie: „ A priori, desigur, structuralismul se inst it uie ca metodă pentr u a studia structurile pretut indeni unde le găseşte [...]; pe de alt ă parte, structuralismul nu este numai o metodă, ci şi ceea ce Cassirer numeşte o «tendinţ ă generală a gîndir ii», alţ ii ar spune, în chip mai brut al, o ideologie”. 10 Iar Tzvetan Todorov reţ ine din polisemia t ermenului de struturalism semnificaţ ia de teorie, prin care se „desemnează un corp de ipoteze restrîns, istoric dat at – care reduce limbajul la un sistem de comunicare sau faptele sociale la a fi

7

Jacques Lacan, Écrits I, Seuil, Paris, 1971, p. 165. Roland Barthes, Essais critique, Seuil, Paris, 1964, p. 214. 9 Jean Pouillon, „Presentation: un essai de definition”, in Les Temps modernes, nr. 264, 1966, p. 775. 10 Gérard Genette, Figures I, Seuil, Paris, 1966, p. 72. 8

8

produsul unui cod” 11. După Dan Sperber, st ructuralismul est e cel puţ in în egală măsură, dacă nu mai mult, teorie decît metodă: „În ochii noştri deci, st ructuralismul const it uie un anasamblu originar de reflecţ ii t eoret ice asupra cult uralului şi socialului” 12. În fine, cei mai mult sau mai puţin apr opiaţi structuralismului, cei care au adoptat o poziţie mai acut sau mai latent critică fac să apară, în funcţ ie de virulenţa atitudinii, caracterele de „teorie falsă”, de „filosofie”, de „f ilosofie care nu este însă într-o deplinătate şi într-un echilibru care să-i dea dreptul la o existenţă plenară”, sau de „ideologie”. Noam Chomsky consideră astfel structuralismul o teorie lingvist ică particulară şi falsă. Un pamflet apărut la un an după culminaţia modei structuraliste, în 1969, care-şi ascunde autorul sub pseudonimul de Roger Crémont vede în structuralism una din trecerile de la ideea lucrului la ideea relaţiei, respectiv o filosofie care concepe ţesătura intimă a fiinţei ca fiind de ordin relaţional. 13 François Wahl, deşi confirmă caracterul de curent filosofic al structuralismului, nu poate situa poziţiile reprezentanţilor săi decît între un „înainte ” şi un „după” a ceea ce ar trebuie să fie filosofia structuralistă. 14 Iar în elementele sale de autocritică, Althusser, revenind asupra etapei depăşite cînd a „cochetat” cu structuralismul, îl consideră o filosofie, dar nu o „filosofie a filosofilor ”, ci o filosofie, sau, mai bine, o „ideologie filosofică a savanţilor”, născută din problemele teoretice ale lingvisticii, etnologiei, psihanalizei ş.a. 15 Concluzia care se impune în urma acestei treceri în revistă destul de succintă este că, pe măsură ce creşte distanţa dintre poziţiile comentatorului şi cele ale structuralismului, în liniile spectrului alcătuit din determinaţiile de metodă, metodologie, teorie, filosofie, ideologie, se manifestă o deplasare dinspre metodă spre ideologie în caracterizarea lui. Dar această diversitate a caracterizărilor structuralismului ca metodă, metodologie, teorie, filosofie sau ideologie, explicabilă dacă ţinem seama de Tzvetan Todorov, Poetica, Univers, Bucureşti, 1975, p. 45. Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, in Qu’est-ce que le structuralisme?, pp. 170 şi 221. 13 Roger Crémont, Les matinées structuraliste, Robert Laffont, Paris, 1969, pp. 17-18. 14 Vezi François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”. 15 Vezi Louis Althusser, Eléments d’autocritique, Hachette, Paris, 1974. 11 12

9

faptul că promotorii lor sînt structuralişt i sau adepţ i ai acestora, respectiv critici sau detractori, devine ma i puţ in int e l ig ib i lă at unc i c înd o r egăs im la oameni de ştiinţă, teoreticieni sau gînditori, care, cu obiectivismul unei poziţii medii, neutrale, semnalează intersecţia propriilor preocupări cu cele ale curentului francez sau încearcă să propună o imagine pe cît posibil corectă şi exactă asupra lui. Şi în acest caz list a est e foart e lungă şi t rebuie să ne mulţumim numai cu exemplul cîtorva nu me, şi ele ext rase aleator ca şi cele de mai sus: A.-J. Greimas, Bertil Malmberg, A. Martinet, Yvan Simonis, Jean-Marie Auzias, Raymond Boudon, Maurice Corvez, Jean Viet, J.-M. Palmier, M. de Certeau, G. Canguilem, Jacques Derrida, Gilles-Gaston Granger, Roger Bastide, Jean-Luc Chalumeau, Günther Schiwy, care ar putea fi tot atît de bine înlocuite cu altele sau cont inuate cu altele. Pentru că aceste caracterizări nu aduc nimic nou faţă de cele de mai sus şi dat fiind spaţ iul restrîns , ne vom mulţumi să extragem numai o a doua concluzie explicativă: în acest caz, deplasarea de la metodă spre ideologie în spectrul caracterizării structuralismului este urmarea deplasării interesului exegetului de la poziţiile unui singur gînditor la cele ale unei întregi discipline sau ale unui întreg do meniu şi, în cele din urmă, ale întregului curent. Spre deosebire de cei care au receptat unilateral structuralismul francez, numai ca metodă sau ca teorie ori filosofie, gînditorii marxişti l-au receptat unitar, sub toate aspectele sale conjugate. Puţinele excepţii sînt perfect explicabile fie din perspectiva primei observaţii de mai sus, fie din perspectiva celei de-a doua. Astfel, marxişti care în decursul evoluţiei gîndirii lor s-au aflat în proximitatea structuralismului, ca Lucien Goldmann sau Louis Althusser, au caracterizat în acele momente unilateral structuralismul; revenirea lor autocritică a redat însă structuralismului, privit acum din exterior, caracterizarea sintetică şi globală specifică receptării marxiste. Sau, marxişti ca Adam Schaff – care din întregul curent au fost interesaţi de aspecte sau po ziţii particulare de gîndire, cum este în acest caz cea a lui Althusser –, care n-au avut ocazia să constate că anumite motive sau perspective nu sînt specifice, ci comune mai multor gînditori, nu sînt aspecte individuale, ci transindividuale. De aseme nea, uneori au

10

putut interveni aspecte polemice, care au încercat să contrabalanseze caracterizări unilaterale prin contrarele lor , şi nu prin raportare la un întreg. Dar, în general, gînditorii marxişti – atît cei francezi ca Henri Lefebvre, Roger Garaudy, Lucien Sève, Pierre Bruno, Catherine B. Clément ş.a., cît şi cei, spre exemplu, români, ca Ion Aluaş, Ludwig Grünberg, C. I. Gulian, Călina Mare, Pamfil Nichiţelea, Andrei Roth, Nicolae Trandafoiu, Ernest Stere ş.a. – înclină să gîndească unitar structuralismul, din perspectiva corelaţiei dialectice dintre metodă şi teorie, dintre metodologie şi filosofie, iar în filosofie să descopere poziţiile ideologice implicite. Şi succesul interpretărilor marxiste, precizia caracterizărilor, situarea gînditorilor diferenţiat, atît în raport cu domeniul ştiinţific unde îşi desfăşoară act ivitatea, cît şi în raport cu ansamblul curentu lui structuralist, pătrunzătoarea lect ură ideologică ce reuşeşte să descopere în poziţiile de gîndire ale unei înalte reflexivităţi, poziţii sociale şi politice, se întemeiază pe această bază de plecare, pe această ipoteză interpretativă, care este aceea a unităţii între trăsăturile de metodă, metodologie, teorie, filo sofie şi ideologie ale curentului francez. Această ipoteză interpretativă ne-o însuşim şi noi ca punct de plecare pentru analizele ce vor urma, întrucît perspectiva ce o aruncă asupra structuralismului ni se pare a fi nu numai cea mai adecvată, dar şi cea mai fertilă. Cu o precizare explicativă totuşi, pe care n-am găsit-o la promotorii ei: această ipoteză care întemeiază interpretarea are la rîndul ei nevoie de o întemeiere. Găsim temeiul pentru această ipoteză interpretativă, a unităţii trăsăturilor de metodă, teorie şi filosofie, ale structuralismului, într-o tipologie a curentelor şi sistemelor filosofice pe care ne-o impune observarea istoriei filosofiei: astfel, alături de filosofia de tip tradiţio nal, cea a marilor creaţii filosofice de la presocratici pînă la filosofia germană, de la antichitate pînă la primele faze ale culturii moderne, se situează, odată cu maturitatea culturii moderne occidentale şi pînă în contemporaneitate, alte două tipuri, cel al unei filosofii ştiinţifice, sau, mai precis, construită în proximitatea spaţ iului cultural al şt iinţ ei şi cel al unei filosofii ca gen literar. Nu este, desigur, aici locul de a adînci aceste distincţii; ne vom mulţumi numai să adăugăm că tipul de filosofie

11

construit în apropierea marilor descoperiri ştiinţifice – şi ne referim aici, evident, la tipul de raţionalitate ştiinţifică ce apare odată cu cultura modernă, aceea a disciplinelor umane şi sociale – este cel pe care-l deschide revoluţionar, marxismul. Pare foarte probabil că filosofii cum au fost pozitivismul lui Spencer, „idealismul neoromantic german” (H. Lotze, G. Th. Fechner, W. Wundt şi poate chiar Ed. von Hartmann), freudismul, neopozitivismul să poată fi încadrate în categoria acestui tip de filosofie, desigur în funcţie de amploarea descoperirii ştiinţifice în vecinătatea căreia se constituie şi pe care o explo rează şi exploatează, precum şi de justeţea şi valoarea tezelor pe care le dezvoltă. Oricum, acest tip de filosofii se caracterizează printr-o corelaţie sau comunicare între registrul respectivei descoperi ştiinţifice, al ştiinţei, şi cel al tezelor şi ideilor filo sofice, al filosofiei, şi, deci, printr-o unitate a trăsăturilor de metodă, teorie şi filosofie a respectivului sistem de idei. Conceput astfel, ca vecinătate topologică a unei regiuni filosofice cu regiunea unei descoperi ştiinţifice, structuralismul francez nu numai că este rezolvat în paradoxurile şi contradicţiile sale exterioare şi aparente – cele dintre registrul şt iinţ ific şi cel filosofic al demersurilor reprezentanţilor săi, şi peste acestea, cele dintre caracterul său de metodă şi filosofie –, dar este şi cartografiat prealabil, jalonat pe direcţiile principale ale investigaţiei. Din ipoteza prealabilă că structuralismul este un tip de filosofie concomitent unei „tăieturi epistemologice”, unui gest fundator sau unei descoperiri fundamentale în ordinea raţionalităţii ştiinţifice decurg o serie de întrebări ghid care ordonează cercetarea şi articulează analizele: care este descoperirea ştiinţ ifică în jurul căreia se constituie structuralismul?; care este magnitudinea sa în raport cu sistemul contemporan al şt iinţelor?; care sînt temele şi mot ivele sale caracteristice, identificatoare?; care sînt ideile filosofice noi pe care le afirmă?; ce filiaţ ii şi direcţii se stabilesc la nivelul istoriei filosofiei?; care sînt corelaţiile între registrul descoperirii ştiinţifice şi cel al globalizărilor filosofice?; ce distorsiuni ideologice suferă translaţia descoperirii ştiinţifice în r egistrul gîndirii filosofice?; care este relevanţa domeniului ştiinţific respectiv la nivelul orizontului ontologic al filosofiei?

12

1.2. CONCEPTUL STRUCTURALIST DE STRUCTURĂ PROVINE DIN REGIUNEA ONTOLOGICĂ A SEMNELOR (SAU A COMUNICĂRII)

Istoricii filosofiei contemporane şi comentatorii care au reuşit să se sustragă derutantei diversităţ i a structuralismului şi să impună în chip serios imaginea de curent filosofic a acest uia au apelat la un procedeu general folosit în istoria filosofiei ori de cîte ori s-a pus problema de a reduce particularitatea unor poziţii individuale la cvasivectorialitatea generalităţ ii unui curent sau şcoli. Şi anume acela de a stabili o serie de „concepte centrale ” sau concepte ,,cheie”, de a repera anumite teme, motive, sau constanţa anumitor probleme ori soluţii. Pentru a susţine imaginea de curent filosofic, teoretic sau ideologic a structuralismului s-a folosit pe drept cuvînt cheia de boltă care este ideea de structură. Iar ca piloni de susţinere, e adevărat cu accente şi prezenţe variabile, ideea de sincronie (opoziţia faţă de diacronie), repudierea subiectului şi rolului său (care, în unele cazuri, a putut atinge cota înaltă a „antiumanismului teoretic”), productivitatea în ceea ce priveşte „inteligibilitatea intrinsecă”, interesul pentru obiecte de natura semnului ş.a. Succesul acestui procedeu clasic şi de randament în cazul t ipului tradiţ ional de filosofie a fost destul de variabil în ceea ce priveşte structuralismul, unde a produs grupăr i destul de diferite ca număr sau const ituienţ i în funcţ ie de ipotezele şi pătrunderea celui ce l-a exercitat. Dovada cea mai concludentă este faptul că folosirea categoriei centrale a structuralismului nici nu implică necesar existenţa unui curent, ea putînd fi foarte bine raportată la un gînditor fără a-i afecta singularitatea. Pe de altă parte, definirea structurii nu duce auto mat la definirea, deasupra registrelor ştiinţifice şi filosofice sau a distincţiilor între metodă, teorie şi ideologie, unui curent unitar, structuralismul r ecăzînd cu uşurinţă după formularea conceptului central în dispersia iniţială. De aceea şi poate să spună aparent paradoxal Jacques Lacan: „Am să fiu de acord că termenul de structuralism păstrează un sens ce ne poate, vag, grupa, dar aceasta a şi încetat să fie adevărat pentru cuvîntul structură. Structura nu are aceeaşi

13

semnificaţie pentru fiecare” 16. Totuşi, ideea de structură poate fi folosită şi trebuie cu siguranţă folosită în definirea structuralismului francez ca şcoală de gîndire ori curent filosofic. Felul cum o face Jean Piaget, gînditor apropiat structuralismului şi uneori asimilat chiar poziţiilor structuraliste, ca una din variantele interesante ale curentului de gîndire francez, este şi rămîne exemplar. Personalitate de mare erudiţie, înzestrată în acelaşi timp cu un perfect spirit de sinteză, om de ştiinţă şi, chiar dacă acceptăm sensul piagetian strict al termenului, filosof, Piaget a reuşit să situeze excepţional de precis şi fertil structuralismul francez într-o vastă reţea de teme şi idei, de unghiuri şi perspective ale ştiinţelor – ale naturii sau antropologice – sau ale filosofiei. Tocmai perspectiva sa, în acelaşi timp vastă şi precisă, şi numeroasele conexiuni pe care le stabileşte fac din analizele sale un conector sigur şi fertil între cercetările marxiste asupra structuralismului şi obiectul lor, cu atît mai mult cu cît poziţiile lui Piaget sînt cu siguranţă destul de apropiate de cele marxiste. De aceea, definiţ ia pe care a dat-o structurii este foarte utilizată şi a devenit clasică: „La o primă aproximare, o structură este un sistem de transformări care, în calitatea sa de sistem, comportă existenţa unor legi (în opoziţie cu proprietăţile elementelor acestui sistem) şi care se conservă sau se transformă prin chiar jocul transformărilor sale, fără ca aceasta să ducă la depăşirea graniţelor sistemului respectiv sau să apeleze la elemente exterioare. Într-un cuvînt, o structură cuprinde trei însuşiri: de totalitate, de transformări şi de autoreglaj”. Ceea ce din păcate s-a pierdut odată cu clasicizarea acestei definiţii prin largul uzaj al referinţelor este specificarea care îi fixează domeniul de funcţionare: Piaget pune problema „idealului pozitiv pe care îl capătă noţiunea de structură în cuceririle sau speranţele diverselor varietăţi de structuralism”, „ideal comun de inteligibilitate, pe care îl ating sau pe care

îl caută toţi

«structuralişt ii», în timp ce tendinţele lor critice sînt infinit de diversificate ”. Or, acest ideal sau speranţă de inteligibilitate – „fundamentate pe postulatul că o structură îşi este sieşi suficient ă şi nu cere, pentru a fi înţ eleasă, ajutorul nici unui fel de elemente străine de natura sa” – fiind de fapt, între cele două 16

Vezi Introducere în structuralism, grupaj în revista Secolul XX, nr. 5, 1967, p. 81.

14

trăsături comune tuturor structuralismelor, singura cu adevărat solidă – realizările, pe care Piaget le mai invocă, în măsura diferită în care există rămîn totuşi foarte variate – defineşte ca domeniu prin excelenţă specific funcţionării ideii piagetiene de structură, do meniul epistemologiei. 17 Prin urmare, definiţia pe care Piaget o dă structurii are finalităţi epistemologice şi monografia sa asupra structuralismului se desfăşoară într-un spaţiu al epistemologiei. Tocmai de aceea se şi pot învecina structuralisme atît de diferite cum sînt cele din matematică şi logică, fizică şi biologie cu cele din psihologie, lingvistică, studiile sociale şi chiar filosofie; tocmai de aceea trăsătura lor comună de unire rămîne metoda: pentru că toate sînt dizolvate în mediul structuralismului epistemologic al lui Jean Piaget, un structuralism căruia îi sînt specifice proximitatea şi strînsa legătură cu teoria generală a sistemelor. Aceasta nu este desigur o critică la adresa monografiei piagetiene asupra structuralismului, ci este numai o constatare a disoluţiei specificului structuralismului francez în mediul epistemo logic larg al teoriei sistemelor, care ne oferă posibilitatea unui contraproiect: acela de a fixa tocmai specificul structuralismului francez faţă de alte structuralisme şi de a adăuga caracterizării sale ca metodă perspectiva globală a unităţii acesteia cu teoria şi filosofia. Or, pentru a da seama de specificul structuralis mului francez faţă de alte structuralisme, ca şi faţă de alte metode sau teorii ştiinţifice ori filosofii, exigenţa frumos expusă de Jacques Derrida este necesară, dar nu suficientă: „A şti de ce se spune «structură» înseamnă a şti de ce nu se mai spune eidos, esenţă, formă, Gestalt, «ansamblu», compoziţie, complex, construcţie, totalitate, Idee, organism, stare, sistem etc. Alegerea acestui termen este un ansamblu – structural, bineînţeles – de excluderi. Trebuie înţeles de ce aceşti termeni se relevă a fi insuficienţi, dar de asemenea, de ce noţiunea de struc tură continuă să le împrumute cîteva semnificaţii, implicite, şi să se lase locuită de ei” 18. Alături de aceasta şi, poate, chiar înaintea ei, se găseşte exigenţa pe care am formulat -o mai sus, aceea de a fixa domeniul de provenienţă al ideii de structură şi terenul ei

17 18

Jean Piaget, Structuralismul, p. 7; vezi şi pp. 5-7. Vezi Jean-Marie Benoist, La revolution structurale, Grasset, Paris, 1975, p. 58.

15

de

aplicaţii.

Sau,

în

termenii

tipului

de

filosofie

sub

care

analizăm

structuralismul, de a stabili gestul fundator de raţionalitate ştiinţifică în proximitatea căruia se constituie ca şi curent de gîndire, ca filosofie. Aparent, această exigenţă este excesivă, dacă nici o exegeză de talia celei piaget iene nu pare să o satisfacă pe deplin. Dar ea nu o satisface datorită intenţ iei mai largi de care se lasă animată, datorită nivelului de generalitate la care îşi poartă demersurile. Altfel, precizarea pe care o pretindem se găseşte atît în exegeza piagetiană, cît şi în majoritatea comentariilor care au ca obiect structuralismul francez, numai că nu este întotdeauna suficient de clar formulată şi exprimată, şi este destul de rar corelată determinativ cu categoria de structură specifică acestui curent de gîndire. O atare precizare este formulată, spre exemplu, destul de plastic de către Maurice Corvez atunci cînd spune că, dacă Lévi-Strauss este părintele structuralismului, Ferdinand de Saussure este strămoşul său. O atare precizare formulează şi Jacques Lacan, în termeni mai abstracţi şi mai tranşanţi: „Pentru mine, cuvîntul structură desemnează incidenţa limbajului ca atare în acest cîmp fenomenal, care poat e fi grupat sub rubrica a ceea ce este analizabil în sens [psih]analitic. Precizez: în cîmpul cercetărilor mele, a spune «structurat ca un limbaj» este un pleonasm” 19. Cu aceeaşi precizare ne reîntîlnim atunci cînd Gilles Deleuze face, şi nu prin analogie, din lingvistică originea structuralismului: „Într-adevăr, nu există structură decît aceea a ceea ce este limbaj, fie că acesta este un limbaj esoteric sau chiar non-verbal” 20. Toate aceste afirmaţii, colectate intenţionat din surse relat iv dispersate, alcătuiesc preambulul menit să dea relieful logic necesar consideraţiilor lui Ro land Barthes, reprezentant sclipitor al structuralismului francez, dar şi gînditor înclinat spre para dox şi opinii şocante. După el, este insuficient, dacă nu şi dificil, a defini structuralismul numai prin structură: „structură este un termen deja vechi (de origine anatomică sau gramaticală), astăzi foarte uzat, căci toate şt iinţ ele sociale recurg abundent la el, iar utilizarea lui nu mai distinge pe nimeni”. De aceea, trebuie 19

Jacques Lacan, Écrits I, p. 81. Gilles Deleuze, „A quoi reconnait-on le structuralisme?”, in François Chatelet (coord.), Histoire de la philosophie , vol. 8: Le XX e siecle, Hachette, Paris, 1973, p. 300. 20

16

să îl precizăm prin provenienţă şi aplicare, şi „trebuie, fără îndoială, să ne reîntoarcem la cupluri cum sînt cele de semnificant-semnificat şi sincroniediacronie pentru a ne apropia de ceea ce distinge structuralismul de alte moduri de gîndire; primul, pentru că trimite la modelul lingvist ic de origine saussureană, şi pentru că, vecină cu economia, lingvistica este în situaţia actuală ştiinţa însăşi a structurii; al doilea, într-un fel mai decisiv, pentru că pare să implice o anumită revizuire a noţiunii de istorie”. „Orice ar fi, probabil recursul serios la lexicul comunicării (şi nu la cuvîntul însăşi, care, paradoxal, n-are nimic distinctiv) este cel în care, în definitiv, trebuie să vedem semnul structuralismului”. 21 Prin urmare, după

precizările

lui

Roland

Barthes,

structuralismul

în

sens

propriu

„desemnează orice cercetare sistemat ică subordonată pertinenţei semantice şi inspirată de modelul lingvistic”, iar „referirea la Saussure duce la un structuralism mai specific, sau, dacă vrem, la unul mai responsabil”. 22 O precizare asupra domeniului de existenţă a categoriei de structură, pe care o face de data aceasta un avizat şi riguros teoretician cum este François Wahl, confirmă de asemenea interpretarea noastră şi sfîrşeşte tot într-o definire globală a structuralismului. Ea se constituie pe marginea definiţiei pe care Claude Lévi-Strauss o dă structurii, ca un comentariu care face eclatant specificul structuralismului, ataşîndu-l unei anumite „descoperiri” ştiinţifice fundamentale. Într-adevăr, există o insuficienţă a definiţiei pe care Lévi-Strauss o dă structurii, într-un sens în care şi cea a lui Piaget era insuficientă – şi tocmai de aceea cele două definiţii sînt esenţialmente paralele –, deoarece şi ea este preponderent epistemologică:

urmăreşte



circumscrie

epistemic

obiectul

„ştiinţelor

structurale”. Acest obiect este, după Lévi-Strauss, tot ceea ce „oferă un caracter de sistem”, adică orice ansamblu al cărui element nu poate fi modificat fără a atrage o modificare a tuturor celorlalte. Definiţia este dată pentru a stabili un instrument în construcţia de modele şi a da ca lege a inteligibilităţii lor grupurile de transformări care stabilesc echivalenţa între modele şi prezidează la „îmbinarea” acestora. Această definiţie, deşi exactă, este, datorită orientării epistemologice,

21 22

Roland Barthes, Essais critique, pp. 213-214. Ibidem., p. 215.

17

puţ in prea largă, prea ext ensivă, după cum o spune François Wahl: „Ea acoperă o problemă epistemologică (de aceea, de altfel, o şi dă C. Lévi-Strauss), dar nu ţine cont de specificitatea cîmpu lui unde operează o tăietură a cunoaşterii”. Pentru că cele mai diverse fapte devin antropologice nu atît pentru că sînt structurate, ci pentru că trec drept fapte de limbaj, adică sînt structurate pentru că sînt fapte de limbaj: „Faptele antropologice considerate astfel pot intra aici [în sfera structurii] numai întrucît ele trec drept fapte de limbă –, întrucît sînt prinse în instituţia unui sistem de tipul Semnificant Semnificat şi se pretează la reţeaua unei comunicari –, primind de aici structura lor ”. Întrucît s-a pus problema obiectului ştiinţelor structurale, precizînd astfel natura sa şi provenienţa structurii din natura de limbaj, de semn, a faptelor studiate, concluzia lui François Wahl stabileşte specificul structuralismului: „Noi spunem – şi este singura modalitate de a nu cădea în confuzii – că sub numele de structuralism se regrupează ştiinţele semnului, ale sistemelor de semne” 23. El fixează mai încolo şi un criteriu pentru a studia şi situa filosofiile structuraliste: „Peste tot unde semnul nu este încă conceput într-o poziţie absolut fondatoare, gîndirea nu a luat încă act de structuralism. Peste tot unde primatul semnului este contestat, unde semnul este distrus sau deconstruit, gîndirea nu mai este în orbita structuralismului” 24. Exemplele de corelaţii mai mult sau mai puţin ferme între ideea de structură a structuralismului francez şi lingvistică sau, mai general, teoria semnelor, ori de accentuare secundă, alături de aceasta, a importanţei problemelor legate de natura semnului pentru structuralism se pot da din majoritatea lucrărilor celor care au luat acest curent de gîndire în cercetare şi lista deschisă mai sus cu Maurice Corvez, Jacques Lacan, Roland Barthes şi François Wahl poate fi mult continuată. Oricum, se poate recunoaşte fără cea mai mică reţinere şi trebuie să se recunoască cel puţin un punct de plecare pentru structuralismul francez în lingvistica iniţiată de genevezul Ferdinand de Saussure

23 24

François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, pp. 10 -11. Ibidem., p. 304.

18

şi dezvoltată de discipolii sau continuatorii acestuia. Ceea ce ne îndreptăţeşte să căutăm un unghi de interpretare a specificului structuralismului francez şi dinspre această origine a sa, cu atît mai mult cu c ît ea corespunde ipotezei noastre preliminare, potrivit căreia, ca tip de filosofie, acest curent de gîndire se constituie în proximitatea unui teritoriu ştiinţi fic, sau, mai precis, a unei tăieturi epistemologice. Şi într-adevăr, lingvistica lui de Saussure aruncă o puternică lumină lămuritoare asupra structuralismu lui din acest punct de vedere, căci lingvistul genevez proiecta la începutul secolului nostru o nouă ştiinţă, „semio logia generală”, ca pe „o ştiinţă care să abordeze viaţa semnelor în sînul vieţii sociale” şi „să ne înveţe în ce constă semnele, ce legi le regizează”.25 De la această semiologie generală de Saussure aştepta o nouă perspectivă: „considerînd riturile, miturile etc. [. .. ] ca semne, aceste fapte vor apărea într-o altă lumină şi se va simţi nevoia de a le aduna laolaltă, într-o semiologie şi de a le explica prin legile acestei ştiinţe” 26. Or tocmai eforturile de a interpreta, realiza şi extinde semiologia generală şi aplicaţiile ei, tocmai efortul de a realiza proiectul semiologic saussurean caracterizează cît se poate de adecvat structuralis mul francez. Mult iplele unghiuri interpretative deschise de mulţi dintre comentatorii structuralismului, precum şi cele deschise prin propria caracterizare a unor structuralişti ori descoperirea proiectului unei semiologii generale la originile saussureene ale curentului francez de gîndire dau astfel consistenţă ipo tezei noastre preliminare. Putem de acum preciza, sub rezerva completării acestei ipoteze, că structuralismul francez este un curent filosofic care se constituie în vecinătatea cîmpului de raţionalitate ştiinţifică a teoriilor semnului, unde „tăietura epistemologică” este reprezentată de lingvistica lui Ferdinand de Saussure. Sau, că proiectul saussurean al unei semiologii generale este gestul teoretic fondator al structuralismului. Iar în ceea ce priveşte corelaţia dintre acest registru al raţionalităţii ştiinţifice, care este cel al naturii semnului, şi registrul filosofic unde se constituie structuralismul, urmările filosofice ale descoperirilor ştiinţifice – şi, mai precis, lingvistice – referitoare la semn, o primă indicaţie, suficientă

25 26

Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Payot, Paris, 1969, p. 33. Ibidem., p. 35.

19

deocamdată, ne oferă Gilles Deleuze. Filosofia tradiţională ne-a obişnuit cu dist incţ ia între real şi imaginar, sau între realit ate şi conştiinţă, respectiv cu corelarea lor. ,,Or, primul criteriu al structuralismului este descoperirea şi recunoaşterea unui al treilea ordin, unui al treilea reper: acela al simbolicului. Este refuzul de a confunda simbolicul cu imaginarul, cît şi cu realul cel care constituie prima dimensiune a structuralismu lui. Acolo încă, totul a început prin lingvistică: dincolo de cuvînt în realitatea sa şi în părţile sale so nore, dincolo de imaginile şi conceptele asociate cuvintelor, lingvistul structuralist descoperă un element de o cu totul altă natură, un obiect structu ral” 27. După cum se va vedea mai încolo, acest „obiect structural”, sau acest domeniu ontologic acreditat de natura semnului, care pare să fie una pur relaţională, nu este afirmat într-o eterogenitate trinitară, alături de realitate şi conştiinţă, ci, odată impus de descoperirea ştiinţifică, acţionează dizolvant. Faptul că, odată afirmat domeniul ontologic al simbolicului, regăsim în structuralism realitatea şi conştiinţa nemaifiinţînd ca atare, pentru sine, sau una în funcţ ie de alt a, ci dizolvate în mediul semnului şi în procesul semnificării, este tocmai consecinţa translaţiei filosofice şi ideologice a descoperirii ştiinţifice a naturii semnului ling vistic.

27

Gilles Deleuze, „A quoi reconnait-on le structuralisme?”, p. 301.

20

1.3. STRUCTURALISMUL FRANCEZ CA REALIZARE A PROIECTULUI UNEI SEMIOLOGII GENERALE (VERIFICARE PREALABILĂ A IPOTEZEI)

Situînd registrul ştiinţific al structuralismului în domeniul teoriei semnului, înregistrînd ca tăietură epistemologică afirmarea naturii sale pur relaţio nare, stabilind registrul filosofic în prelungirea acestui domeniu de raţionalitate ştiinţifică şi, în consecvenţă cu această tăietură epistemologică, în afir marea unui domeniu ontologic specific între realitate şi conştiinţă, nu facem decît să dăm consistenţă şi determinaţii ipotezei noastre iniţiale. Această ipoteză o vom verifica în detaliile şi implicaţiile sale de acum înainte, în analizele şi interpretările care vor urma. Dar un control al ei, o examinare prea labilă spre a înregistra de la început eventualele dificultăţi sau posibilele contestări, rămîne necesar. Unii dintre comentatorii sau istoricii structuralis mului, consecvenţi cu legătura pe care au stabilit-o între ideea de structură şi natura relaţionară a semnului, au considerat şi structuralismul în strînsă conexiune cu semiologia (semiotica).

Astfel,

Jean-Marie

Benoist

observă

şi

el



în

contextul

structuralismului cercetările filosofice şi teoretice au ca presupoziţie comună semnul. În consecinţă, ca ,,anchetă contemporană” structuralismul ,,se poate deci gîndi ca o semiot ică: semiot ică a inconşt ientului cu Lacan, semiotică a codurilor de înrudire şi a corpus-urilor mitice cu Lévi-Strauss, semiotica relaţiilor şi contradicţiilor sociale cu marxismul lui Althusser, semiotică a literaturii cu Barthes şi Genette, semiot ică a arhivei şi a documentului isto ric, căruia arheologia foucaultiană îi constituie discursul metodei. Nu este vorba de a confunda aceste asemănări pe care rezultatele ştiinţifice sînt departe de a le înscrie pe acelaşi plan şi a căror obiecte nici nu sînt traductibile unele în altele. Ci de a preciza că între strategiile lor teoretice s -a const it uit un sol comun, cel care are ca punct car dinal textul” 28. Dar atît el, cît şi alţii, între care cei citaţi mai sus, 28

Jean-Marie Benoist, La revolution structurale, pp. 16-17.

21

identifică prea grăbit şi prea global structuralismul şi semiologia (în acest caz, semiotica – echivalentul anglo-saxon al semiologiei, folosită de francezi pentru a desemna disciplina paralelă cu lingvistica, care studiază semnele nonverbale şi este subordonată disciplinei generale a semiologiei). Prea

grăbit,

întrucît

ipoteza

nu este controlată şi argumentată prin analize şi interpretări, şi prea global, întrucît ident ificarea nu este precis sit uat ă nici în funcţ ie de anumit e regiuni ale structuralismului, nici în funcţie de anumiţ i gînditori mai degrabă decît alţ ii şi nici în raport cu una din fracţiunile structuralismului mai mult decît în raport cu alta. Şi, într-adevăr, punerea în aplicare, realizarea şi extinderea unui proiect semiologic este imediat recognoscibilă şi incontestabilă în multe din poziţiile structuraliste. Claude Lévi-Strauss ne spune net despre antropologie: „Ea se vrea ştiinţă semiologică şi se situează hotărît la nivelul semnificaţiei” 29, adăugind mai încolo o precizare suplimentară: „ca ştiinţă «semiologică» ea se îndreaptă spre lingvistică” 30. La fel de evident prezentă este o semiologie născută din lingvistică şi încă una în care confluează şi retorica, în psihanaliza structuralistă, unde s-a apreciat că „contribuţia lui Lacan constă în a face legătura între formele de limbaj puse în evidenţă de Freud şi formele descrise pe de o parte de lingvist ică, pe de altă parte de această străveche disciplină care este retorica” 31. De altfel, Jacques Lacan este perfect conştient de sensul contribuţiei sale atunci cînd atrage atenţia asupra necesităţii unei „întoarceri la Freud”: „Practicieni ai funcţiei simbolice, este de mirare că noi ne-am întors de la aprofundarea acesteia pînă la punctul de a nu înţelege că ea este cea care ne situează în inima mişcării care instaurează o nouă ordine a ştiinţelor, cu o repunere în chestiune a antropologiei” mediată de noua lingvistică, de lingvistica structurală: „Lingvistica poate să ne servească de ghid pentru că ea are rolul de «a pilota» antropologia contemporană”. 32 Dar poate că cel mai evident rămîne acest proiect semiologic în calitatea lui de gest teoretic fundator în „noua critică” sau în „poetica Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, Editura politică, Bucureşti, 1978, p. 441. Ibidem., p. 447. 31 Catherine Backès-Clément, „Solul freudian şi mutaţiile psihanalizei”, in Pentru o critică marxistă a teoriei psihanalitice, Editura didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1975, p. 90. 32 Jacques Lacan, Écrits I, pp. 164 şi 165. 29 30

22

structuralistă”. Să ne reamintim că, după ce precizase sensul ideii de structură prin implicarea cuplurilor semnificant-semnificat şi sincronie-diacronie, şi după apelul imediat şi caracteristic la lingvistică, care este „în starea actuală a lucrurilor, ştiinţa însăşi a structurii”, Roland Barthes extinde totuşi structuralismul spre activitatea literară, plastică, muzicală etc.: „structuralismul este esenţialmente o activitate, adică succesiunea regulată a unui anumit număr de operaţii mentale”.33 Pasul următor constă în identificarea cercetării semiologice cu proiectul însuşi al oricărei activităţi structurale: „Cercetarea semiologică îşi propune să reconstituie funcţionarea diverselor sisteme de semnificaţie ale limbajelor (limbilor) secunde, proiectul însuşi al oricărei activităţi structuraliste: proiectul, adică, de constituire a unui simulacru al obiectelor observate”34. Cu aceeaşi siguranţă, unul din discipolii lui Barthes, Tzvetan Todorov, aşează sub semnul unei semiologii generale atît preocupările sale de poetică, neoretorică şi critică literară, cît şi cele ale lui Gerard Genette: „Prin aceasta, poetica ţine de proiectul semiologic general, care uneşte toate investigaţiile al căror punct de plecare este semnul”35. Dar în cazul altor structuralişti această orientare semiologică este mai puţin sau chiar deloc vizibilă şi poziţiile lor sînt greu asimilabile proiectului semiologic general fără analize, interpretări şi explicaţii mai detaliate. Să evocăm mai întîi astfel de dificultăţi la aceia dintre structuralişti pe care tradiţia interpretării îi aşează alături de structuraliştii invocaţi mai sus, în aceeaşi facţiune a curentului structuralist, la Michel Foucault şi la Louis Althusser. Putem caracteriza responsabil şi adecvat încercările lor drept o semiologie, sau semiotică, cum spune Jean-Marie Benoist, a arhivei şi documentului istoric (căreia arheologia foucaultiană îi ţine discursul metodologic), respectiv a relaţiilor şi contradicţiilor sociale (marxismul althusserian)? Cu atît mai mult cu cît la Foucault nu putem depista, cel puţin nu la o primă vedere, vreuna din formele particularizate ale conceptului de structură, motiv pentru care Jean Piaget îi şi califică structuralismul drept un „structuralism fără structuri”. „Iar în măsura în care putem vorbi de «tipare», épistémé se aseamănă mai mult cu categoriile kantiene, deşi nu are rigoarea acestora, şi chiar cu cogito-ul lui Descartes, decît cu structurile impuse de 33

Roland Barthes, Essais critique, pp. 213-214. Roland Barthes, Elementi di semiologia (Linguistica e scienza delle significazioni), Einaudi, Torino, 1967, pp. 84. 35 Tzvetan Todorov, Poetica, p. 46. 34

23

lingvistică şi etnologia modernă”.36 Nu mai puţin Foucault s-a dezis de acest structuralism, care, după el, nu există decît ca un ansamblu disparat de autori, „o categorie care nu există decît pentru cei care nu sînt structuralişti”. Evident, aceste interpretări vin dinspre un concept de structură înţeles în generalitatea sa şi împotriva lor ar putea fi invocate teme sau motive teoretice, cum este cea a antiumanismului teoretic. Ceea ce ne interesează însă, este, înainte de a pune în discuţie generalitatea categoriei de structură sau incidenţa unor teme structuraliste, comune, posibilitatea de a asimila demersurile foucaultiene proiectul semiologic fundamental şi definitoriu structuralismului francez. O tentativă reuşită în direcţia unei atari asimilări face Roland Barthes cu o lucrare mai veche şi mai puţin „structuralistă” decît Les Mots et les Choses (1966), Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique (1961). După el, această istorie a nebuniei este „structurală la două niveluri, acela al analizei şi acela al proiectului. Fără a tăia niciodată firul unei expuneri diacronice, Michel Foucault pune în lumină pentru fiecare epocă ceea ce în altă parte se numeşte unităţi de sens, a căror combinare defineşte respectiva epocă şi a căror translaţie trasează mişcarea însăşi a istoriei; animalitate, cunoaştere, viciu, inactivitate, sexualitate, blasfemie, libertinaj, aceşti compozanţi istorici ai imaginii demenţialitaţii formează astfel complexe semnificante după un fel de sintaxă care variază odată cu epocile [...]. Un spirit mai formalist va exploata poate mai mult aducerea la lumină a acestor unităţi de sens; în noţiunea de structură de la care se reclamă explicit, Michel Foucault pune accentul pe ideea de totalitate funcţională mai mult decît pe aceea de unităţi constituante; dar este aici o problemă de discurs; sensul acestui demers este acelaşi fie că se tentează o istorie (cum a făcut Michel Foucault), fie că se tentează o sintaxă a nebuniei (ceea ce se poate imagina): este vorba mereu de a face să varieze în acelaşi timp formele şi conţinuturile” 37. Roland Barthes, care definea structura din perspectiva cuplurilor de semnificant-semnificat şi sincronie-diacronie, pentru a impune ideea unui structuralism mai specific şi mai responsabil, consideră că, în pofida absenţei unui spirit formalist şi a accentului pe totalitatea funcţională, Michel Foucault este structuralist întrucît axul demersurilor sale este variaţia Pamfil Nichiţelea, „«Structură» şi «metodă structurală» în istorie”, in Era socialistă, nr. 15, 1975, p. 51. 37 Roland Barthes, Essais critique, pp. 170-171. 36

24

concomitentă a formelor şi conţinuturilor, în sensul lingvisticii hjelmsleviene. Prin urmare, Foucault subscrie la proiectul, semiologic al structuralismului, căci aşa cum interpretează demersurile sale Gilles Deleuze, şi el, ca şi ceilalţi structuralişti, situează alături de real şi imaginar un al treilea termen, simbolicul: astfel, dincolo de istoria oamenilor şi de istoria ideilor el descoperă un sol subteran mai profund care face obiectul arheologiei sale. În Les Mots et les Choses, chiar dacă ideea de structură în sensul mai general în care a fost căutată lipseşte, semnul este o realitate mai net prezentă atît ca reper empiric al diferitelor episteme, cît şi ca limbaj, în alternativă cu ideea de om. Dar semnul, discursul şi limbajul nu sînt numai repere empirice pentru arheologia foucaultiană, ci se află chiar în inima ei, comandîndu-i demersurile, şi în acest sens structuralismul proiectului semiologic angajat este evident. Aparenţa este, aşa cum spuneam, alta, căci Foucault furnizează ca elemente ale unei prime definiţii a conceptului central de épistémé „modalitate a ordinii”: „solul pozitiv”, „posibilitatea”, ,,a priori-ul istoric” al cunoaşterii, şi „lasă, curios, în umbră un concept care se va releva de-a lungul anchetei istorice întreprinse de les Mots et les Choses, că, la rîndul său, comandă ordinea în mutaţiile sale: acela al semnului”. Pentru a argumenta afirmaţia sa, potrivit căreia „Épistémé, ca orice ordine, cuprinde o semiologie”, François Wahl arată că „instrumentul adecvat pentru a distinge între două moduri de transformare a ordinii” este unul semiologic, ţine de natura semnului: şi anume „retuşul semiologic” pentru a înţelege modificarea prin care se rămîne în interiorul aceleaşi épistémé, şi „mutaţia ordonării în principiul său, adică a semnului însuşi, a tipului de articulare pe care îl stabileşte între reprezentant şi reprezentat”, numai aceasta interesînd ,,epistema, ca o condiţie a unei noi stări a cunoaşterii”. 38 L’Archeologie du Savoir, lucrarea care a urmat în 1969, mai seacă, mai formală, dar propunîndu-şi şi reuşind să aducă unele clarificări asupra lucrărilor anterioare, susţine înscrierea demersurilor lui Foucault în proiectul semiologic structuralist. Mai întîi, pentru că încadrează epistema între formaţiunile discursive şi ne permite astfel o raportare mai adecvată la poziţiile structuraliste pentru care

François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, pp. 306 şi 307. 38

25

discursul este în chip firesc obiect, cum este cazul cu gînditorii mai sus examinaţi. Apoi, pentru că nu mai este expresia unui refuz iritat al structuralismului: dacă afirmă că nici această lucrare, după cum nici celelalte, „prin care se încearcă a se măsura mutaţiile care se operează în domeniul istoriei” şi, îndeosebi, al „istoriei ideilor ”, nu impun şi nu transferă în acest domeniu o metodă structuralistă, Foucault admite totuşi cel puţ in o implicare, o punere nespecifică a problemei structurii – „această lucrare, ca şi cea care a precedat-o nu se înscr ie – cel puţ in nu direct şi nici în primă in stanţă – în dezbaterile structurii (confruntată cu geneza, cu istoria, cu devenirea); [...] Dar fără îndoială, nu este greşit a spune că şi acolo se pune problema structurii” 39. Ceea ce spune el explicit este că, sub anumite condiţ ii şi în anu mite puncte ale sale, cîmpul metodologic al istoriei ideilor întretaie probleme din domeniul ,,spre

exemplu

mitologiei”,

al

lingvisticii,

etnologiei,

economiei,

analizei

literare,

care pot primi sigla structuralismului. 40 În lipsa unei adeziuni

fer me şi a unor repere care să facă evidentă apartenenţa gîndirii lui Michel Foucault la proiectul semiologic structuralist ne vedem obligaţi să accep tăm, după cum s-a văzut, indicii şi probabilităţi cu un rang suficient de înalt pentru a admite o ipoteză preliminară. Amînăm astfel pentru momentul ulterior al unei analize suficient de ample şi detaliate atît producerea acestor dovezi mai ferm şi mai analit ic impuse, cît şi explicarea jocului dialectic dintre esenţă şi aparenţă. Ne este suficient să reţinem deocamdată indicii care pledează pentru identificarea unui proiect semiologic structuralist în demersurile foucaultiene. Vom propune mai încolo ca explicaţie pentru dificultatea situării cu suficientă siguranţă şi promptitudine a acestor demersuri de partea structuralismului, incompatibilitatea dintre orientarea proiectului semiologic structuralist spre o semiologie a comunicării (şi nu a semnificaţiei) şi interesul lui Foucault pentru „istoria ideilor”, pentru ceea ce aparţine cunoaşterii. Problemele ridicate de structuralismul foucaultian fac o bună introducere la un alt structuralism care ridică probleme, cel althusserian, căci alături de

39 40

Michel Foucault, L’Archeologie du savoir, Gallimard, Paris, 1969, pp. 25-26. Ibidem., pp. 20 şi 66-67.

26

Lacan, Foucault este unul din inspiratorii gîndirii lui Louis Althusser şi anumite rezonanţe cu acest mod semiologic de a trata problemele cunoaşterii sînt, se va vedea, nete. Dar în raport cu poziţia lui Michel Foucault, cel puţin pentru început, caracterizarea lui Altusser ca structuralist pare să fie facilitată de interesul pentru noţiunea de structură. Într-adevăr, dorind să accentueze deosebirea, „ruptura” dintre hegelianism şi gîndirea marxistă el subliniază că spre deosebire de Hegel, care, ca şi Leibniz, concepea întregul ca o „unitate expresivă sau «spirituală»”, Marx gîndeşte totalitatea ca „unitatea unui întreg structurat”. Marx a fost unul dintre primii gînditori care au folosit metodologic noţ iunea de „întreg” şi de „art iculare” [Gliederung] în sensul de structură, de întreg cu instanţe distincte şi relativ autonome, „care coexistă în această unitate structurală complexă, articulîndu-se cu altele după modalităţi de det erminare specifice, fixate în ultima instanţă de nivelul sau instanţa eco nomiei”. 41 Dar marxistul Althusser, odată cu evoluţia gîndirii sale, va ajunge să-şi conteste structuralismul

recunoscînd

autocritic



s -a

jucat

(a

„cochetat”)

cu

structuralismul, nu at ît în ceea ce priveşte conceptele de structură şi element, prezente şi la Marx, ci cu termeni cum este cel de cauzalitate structurală. Autocriticîndu-se, el recunoaşte „o deviaţie principală teoreticistă” şi „subprodusul său circumstanţial, un «flirt» foarte ambiguu cu terminologia structuralistă”. Iată deci că, odată cu Elementele de autocritică, structuralismul althusserian se autocontestă; se pot stabili în aceste condiţii prezenţele sau implicaţiile proiectului semiologic structuralist? Desigur, un răspuns categoric pot da numai analizele care vor urma: aici ne este suficient să constatăm posibilitatea şi să măsurăm probabilitatea unui astfel de răspuns. La nivelul unei evidenţe imediate o afinitate cu procedeele ce decurg din acest proiect semiologic se manifestă în orientarea generală a demersurilor lui Althusser: el îşi propune să dea „consistenţă teoretică marxismului”, descifrînd în aparenţa discursului structura gîndirii teo retice, prezentă în operă, prin reluarea lecturii lui Marx. Chiar dacă în cele din urmă Althusser aplică lui Marx conceptele teoretice marxiste, care, într-un adevărat cerc 41

Louis Althusser, Citindu-l pe Marx, Editura politică, Bucureşti, 1970, p. 155.

27

epistemologic, ne arată că această filosofie este „capabilă să dea seama de sine”, metodologia lecturii sale îşi are originea, cel puţin parţială, într-un Freud reluat de Lacan. Din perspectiva lui Louis Millet şi a lui Madeleine Varin d’Ainvelle această lectură althusseriană nu este deloc departe nici de marxism: „Se înţelege de ce structuralismul, care este o anumită lectură a realului, are mari afinităţi cu materialismul: trebuia analiza lui Althusser pentru a pune acest punct în relief. Meritul său este de a gîndi în filosofie condiţiile unei asemenea lecturi, pe care mulţi o practică fără a-i presimţi implicaţiile: ea recuză orice epifanie a sensului şi face din structură sursa unică a generării sensului” 42. Ast fel definit ă, în punctul ei de origine şi în apropierile ei, lectura althusseriană se vădeşte a fi foarte aproape de aplicarea semiologiei structuraliste la mitologie, literatură sau istoria ideilor. Dar cele mai nete apropieri de proiectul semio logic al structuralismului francez le înregistrăm în cazul teoriei supradeterminării, care, împotriva autocriticii pe care şi-o face, rămîne una din cele mai interesante şi fertile construcţii teoretice ale lui Althusser. Această teorie a supradeterminării, a cauzalităţii proprii structurii are şi ea legături precise şi puternice cu practica semiologică a psihanalizei freudiene. Cele trei momente sau forme specifice ale contradicţiei – deplasarea, condensarea şi mutaţia – au la Althusser nu numai o expresie dar şi o caracterizare sui-generis: „Voi caracteriza primul ca momentul în care supradeterminarea contradicţiei există în forma dominantă a deplasării (forma «metonimică» a ceea ce este identificat în expresia concretă: «schimbări cantitative» în istorie sau teorie); al doilea, ca moment în care supradeterminarea contradicţiei există în forma dominantă a condensării (conflicte de clasă acute în cazul societăţii, criză teoretică în ştiinţă etc.); şi ultimul, explozia revoluţionară (în societate, în teorie etc.), ca momentul condensării globale instabile, provocînd dezmembrarea şi reconstituirea totului, adică o restructurare globală a totului pe o bază calitat iv nouă” 43. Expresia şi conţinutul celor trei forme ale supradeterminării contradicţiei sînt foarte aproape – îndeosebi primele două – de descrierea freudiană a travaliului semiologic al visului; suplimentar, ele sînt Călina Mare, „Încă o dată despre structuralism”, in Era socialistă, nr. 3, 1976, p. 96. Ernest Stere, Doctrine şi curente în filosofia franceză contemporană, Junimea, Iaşi, 1975, p. 218. 42 43

28

reluate şi extrem de prezente în lingvistica structuralistă şi în poeticile structuraliste pentru a defini cele două axe ale transformării expresiilor, sintagmatică şi paradigmatică, ca metonimie, pentru „deplasare”, şi ca metaforă, pentru „condensare”. Aceste rezonanţe la proiectul structuralist al aplicării lărgite a unei semiologii generale, întrucît ne indică posibilitatea cu grad mare de probabilitate atît a coextensivităţii proiectului realizării şi aplicării lărgite a unei semiologii generale cu structuralismul francez în calitatea lui de curent teoreticofilosofic şi de metodă, cît şi a încadrării în curentul astfel înţeles a unor gînditori ca Michel Foucault şi Louis Alt husser, dau consistenţă ipotezei preliminare sub care ne desfăşurăm cercetarea. Dificilă, aşa cum anunţasem de la început, este nu numai stabilirea unităţii de caracterizare şi de apartenenţă pentru fiecare structuralist în parte, ci şi, mai larg, pentru cele două facţiuni structuraliste, adică încadrarea a ceea ce s-a numit „structuralism genetic” în curentul structuralist general. Chiar atunci cînd, destul de rar, unitatea de curent a structuraliştilor mai sus citaţi este acceptată, încă mai rari, şi, în general, superficiali sînt cei care alătură acestui grup pe cel al structuralismului genetic. Diferenţa din care rezultă această dificultate provine aici de altundeva: deşi noţiunea de structură este incomparabil mai net prezentă la Lucien Goldmann, Pierre Francastel şi Jean Piaget faţă de concepţiile lui Michel Foucault sau Louis Althusser, includerea noţiunii de geneză pare să-i separe în mai mare măsură decît pe aceştia de structuralişti ca Claude Lévi-Strauss, Jacques Lacan sau Roland Barthes. Ne poate oferi situarea cîmpului de raţionalitate ştiinţifică, în care se constituie structuralismul, în domeniul teoriei semnelor, identificarea în structuralism a proiectului realizării şi aplicării extinse a unei semiologii generale, şansa unei perspective unificatoare şi în acelaşi timp riguroase? În acest fel, desigur, şi ipoteza noastră preliminară ar su porta o ultimă verificare menită să-i dea consistenţa care să o acrediteze ca punct de plecare al analizei. Deci: este proiectul semiologic una din constantele structurii structuralismului? Se va vedea mai încolo, în urma analizelor, că putem explica diferenţele dintre cele două facţiuni structuraliste inclusiv la şi prin acest nivel. Deocamdată, rămînînd la nivelul ipotezei noastre, să constatăm ce indicii îi dau

29

curs şi probabilitate pentru structuralismul genetic. Înrudirea dintre proiectul unei semiologii generale şi sociologia artelor plastice a lui Pierre Francastel este detectabilă în definirea unei categorii esenţială şi definitorie pentru demersurile sale: figurativul. Francastel opune figurativul nu non-figurativului, ca alternative ale posibilităţilor plastice de tratare a subiectului unui tablou, ci prejudecăţilor care fac din opera plastică „redarea unui fragment din lumea înconjurătoare” sau „ilustrarea unei noţiuni elaborată la capătul unei alte activităţi decît cea plastică”. Prin categoria de figurativ Francastel se opune acelor teorii al căror numitor comun este ideea că artele plastice ar avea un caracter simbolic în raport cu diferitele realităţi, pentru a impune distincţia, se va vedea, capitală pentru semiologia structuralistă, între simbol (ca semn mo tivat) şi semn (arbitrar, sau, mai precis, imotivat). Adică, la fel cu ceilalţi structuralişti, el situează relaţiile dintre realitate şi sistemele de semne nu

la

nivelul

corespondenţei dintre fiecare element în parte, ci la acela al corespondenţei între structuri: „Figurativul implică existenţa anumitor relaţii de structură sau de dispoziţie

între sistemul de semne

care reprezintă obiectul şi obiectul

reprezentat” 44. Categoria de figurativ implică mutaţia specific structuralistă de la înţelegerea semnului plastic ca simbol, a cărui semnificaţie este dată de referentul său, la conceperea lui ca semn – element într-un sistem de semne, unde semnificaţ ia sa este dată de locul său în sist em şi unde relaţ ia cu realitatea este posibilă numai prin intermediul sistemului. Este adevărat totodată, că alte aspecte ale semnului plastic singularizează poziţia lui Francastel în structuralismul francez: există, după el, o diferenţă majoră între limbajul verbal şi cel plastic, iar figurativitatea nu epuizează opera plastică unde se conjugă, ca activitate semiotică, cu activitatea materială şi cu cea perceptivă. Francastel nu este tentat, cel puţin deocamdată, de proiectul unei semiologii generale, pe care-l amînă pînă la elaborarea unor semiologii particulare: ,,Nu e vorba să ţintim la o semiologie generală cu slabele mijloace de care dispunem, adică înainte de a fi pus la punct un număr important de studii particulare, urmărind să stabilească mecanismele care pe plan istoric sau, eventual, în societatea actuală, fac semnificante activităţile 44

Pi erre Francast el, Art e t technique au XIX e et XX e siècles, Minuit, Paris, 1956, pp. 17-18.

30

corespunzînd, într-adevăr unor funcţii ale spiritului” 45. Totuşi, nu acestea sînt aspectele care îl diferenţiază profund de structuria lismul clasic, ci faptul că pentru el limbajul plastic este o formă a comportamentului uman şi este co relat cu alte sectoare ale comportamentului global. Diferenţa, aşa cum se va vedea, provine de aici: dacă lingvistica structuralistă consideră semnele în închiderea sistemului din care fac parte, într-o autoreferire sintactică, concepţia francasteliană le întemeiază în cele din urmă în comportamentul uman global şi cele două semiologii ce rezultă din această divergenţă de idei sînt deosebite. De o deosebire a orientării proiectului semiologic, deosebire care întemeiază diferenţa între cele două facţ iuni ale structuralismului francez, este vorba şi în cazul celuilalt reprezentant al structuralismu lui genetic, Lucien Goldmann. El identifică de la început opera cu comportamentul uman: „Noţiunea de operă trebuie înţeleasă ca un caz particular şi privilegiat al comportamentului uman în general” 46. Tot din caracteristicile comportamentului uman global – „1) tendinţa de adaptare la realitate şi de aici caracterul semnificativ şi raţional al comportamentului în raport cu aceasta; 2) tendinţa spre coerenţă şi structurare globală; 3) caracterul său dinamic, tendinţa de a modifica structura din care face parte şi dezvoltarea acesteia” 47 – extrage Goldmann şi categoria de structură coerentă şi semnificativă: din caracterul semnificativ al acestuia, din faptul că „pe plan uman, niciodată nimic nu este lipsit de sens”, faptul că structura este semnificativă, din faptul că semnificaţia nu este niciodată prezentă la nivelul unui element singular, ci rezultă din inserţia acestuia în structură, fiind dependentă de „totalităţile relative”, faptul că numai structura este semnificativă. Astfel că, şi chiar dacă el nu invocă niciodată un proiect semio logic comparabil cu cel saussurean, proeminenţa categoriei de structură coerentă şi semnificativă în economia operei sale ne asigură ferm asupra existenţei implicite a unui atare proiect. Dificultăţile de încadrare a poziţiilor lui Francastel şi Goldmann în structuralismul francez, care, cum s-a văzut, ţin de specificul proiectului Pierre Francastel, Realitatea figurativă, Meridiane, Bucureşti, 1972, p. 167. Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, Editura politică, Bucureşti, 1972, p. 248. 47 Ibidem., pp. 143-144. 45 46

31

semiologic promovat de ei, îndeosebi de punerea în relaţie a structurilor semiologice cu viaţa socială şi istorică prin intermediul comportamentului uman, sînt multiplicate în cazul lui Jean Piaget de caracteristicile gîndirii sale. Desigur, la fel ca pentru Goldmann sau Francastel, pe care Piaget i-a influenţat cu siguranţă, putem evidenţia de la început o legătură privilegiată între structură, pe de o parte, şi semne, semnificaţii, semnificanţi şi semnificaţi, pe de alta: „Orice structură sau regulă şi orice valoare comportă semnificaţii, tot aşa cum orice sistem de semne prezintă o structură şi valori” 48. Totodată, orientarea specifică a acestui proiect le este comună şi dacă s -ar put ea vorbi la Piaget despre o semiologie generală, aceasta ar fi, la fel, necentrată lingvistic. Modul în care el tratează problema este edificator pentru poziţiile ce lorlalţi doi reprezentanţi ai structuralismului genetic mai sus citaţi şi, în general, pentru distingerea celor două facţiuni ale structuralismului francez. Într-adevăr, Piaget semnalează drept „una

dintre

cele

mai

controversate

probleme

ale

structuralismu lui

sau

epistemologiei în general” „problema raporturilor dintre structurile lingvistice şi structurile logice”. Argumentele sale explică orientarea structuralismului genetic în general spre o semiologie necentrată lingvistic: după el, dezvoltarea reprezentării şi gîndirii este legată de funcţia simbolică sau semiotică în general, care cuprinde pe lîngă limbaj imitarea sub formele sale reprezentative (imitarea, reproducerea etc., care apare la capătul perioadei senzorio-motrice şi reprezentative), mimica gestuală, jocul simbolic, imaginea gestuală etc.”. Deci: esenţială este funcţia simbolică sau semiotică în general, şi nu limbajul verbal şi semiologia nu este înfeudată lingvisticii ca de la general la particular. Apoi, „inteligenţa precede limbajul nu numai ontogenetic, ci şi filogenetic, cum o dovedesc numeroasele lucrări asupra inteligenţei maimuţelor” 49. Deci: înţelegerea funcţiei simbolice ne trimite mai departe, spre inteligenţă şi comportament şi aşa cum nu putem rămîne la lingvist ică, nu putem rămîne nici la semio logie. Cu toate că drepturile ei rămîn incontestabile, căci dacă „limbajul presupune formarea prealabilă a inteligenţei Jean Piaget, Dimensiuni interdisciplinare ale psihologiei, Editura didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1972, p. 303. 49 Vezi Jean Piaget, Structuralismul, paragraful 17 şi, în general, întregul cap. V, „Structuralismul lingvistic”. 48

32

senzorio-motrice”, încît putem spune că limbajul rezultă dintr-o inteligenţă parţial structurată, nu este mai puţ in adevărat că limbajul, la rîndul său, structurează inteligenţa. Prin urmare, legătura dintre structurile ,,inteligenţei senzorio-logice şi funcţia simbolică sau semiotică ridică probleme reale şi destul de dificil de rezolvat într-o manieră tranşantă şi acesta este temeiul sciziunii structuralismului francez în cele două fracţiuni. Dar totodată, în afara unor puncte comune care uneori se sprijină sau se explică reciproc, între poziţia lui Piaget şi cele ale lui Goldmann şi Francastel sînt şi diferenţe însemnate, care pînă la urmă îi disting. Desigur, nu locul ponderat şi alături de dezirabilitate (valoare) şi normativitate (structură) pe care Piaget îl acordă semnificării (sistemelor de semne) – „raportul de la semnificant la semnificat este de altă natură decît cel de dezirabilitate (valoare) sau decît subordonarea structurală (sau normat ivă) a unui element faţă de întregul căruia îi aparţine” 50 – marchează una din aceste diferenţe. Dimpotrivă, această situare la care am putea să-i punem să subscrie şi pe Francastel sau Goldmann, îl apropie de aceştia şi îl îndepărtează numai de cealaltă facţiune structuralistă, reprezentată de Claude Lévi-Strauss, Jacques Lacan, Roland Barthes, Louis Althusser şi Michel Foucault. De întregul structuralism îl îndepărtează probabil faptul că cercetările sale au evoluat de la început şi dincolo de disciplinele antropologice şi sociologice la care structuralismul francez pare să se limiteze, spre biologie de exemplu, şi interesul manifestat pentru ştiinţele naturii. Deşi nu prea mult, pentru că intervin anumite amendamente

între

care

circularitatea

sistemului

ştiinţelor,

paralelismul

psihofiziologic şi traductibilitatea în jurul acestor axe, în ştiinţele naturii, a structurii semnificaţiei şi valorii. Circularitatea pe care o implică situarea atît a ştiinţelor naturale, cît şi a celor antropologice în siste mul ştiinţelor ţine de „cercul fundamental care caracterizează interacţiunea subiectului cu obiectul: subiectul nu cunoaşte obiectele decît prin intermediul propriilor activităţi, dar el nu învaţă să se cunoască pe sine însuşi decît acţionînd asupra obiectelor”51. La aceasta vine să se adauge altă idee fundamentală, poate nu îndeajuns de

50 51

Jean Piaget, Dimensiuni interdisciplinare ale psihologiei, p. 303. Ibidem., p. 92.

33

pusă în evidenţă, aceea a paralelismului psihofiziologic pe care Piaget îl înţelege în sensul „unui izomorfism mai general între cauzalitate, al cărei domeniu de aplicare priveşte de fapt, în mod exclusiv materia, şi implicaţie în înţelesul larg, cu care se află în relaţie sui generis, unind semnificaţiile proprii cu stările de conştiinţă”52. Conform acestor axe de traductibilitate, cele ce în domeniul ştiinţelor antropologice ne apar ca reguli (norme), valori şi semnificaţii sînt de fapt traducerea unor realităţi cum sînt structura, funcţionarea şi informaţia. Dar circularitatea piagetiană a clasificării şt iinţelor face ca traductibilitatea să funcţioneze în dublu sens, astfel că „înseşi noţiunile de structură şi de funcţie antrenează, şi aceasta chiar în sfera biologicului luată ca stare, noţiunile derivate de utilitate funcţională sau de valoare şi de semnificaţie” 53. Cu aceasta, vedem deci semnificaţiile şi sistemele lor trecînd în domeniul ştiinţelor naturii, unde pot lua forma conexiunii dintre teoria informaţiei şi termodinamică, în fizică, sau pe aceea a geneticii moleculare, în biologie; la rîndul lor, structurile logico-matematice trebuie să comporte şi ele anumite semnificaţii etc. Deci această propensiune a lui Piaget spre ştiinţele naturii joacă pînă la urmă un rol ambiguu: dacă ne indică una din căile de îndepărtare de structuralismul francez – şi, cu siguranţă, ne indică –, ea ne semnalează totodată şi una din cele mai neaşteptate prezenţe în implicaţii, aspecte şi urme ale structuralismului orientat semiologic, prezenţă foarte interesantă şi căreia credem că nu i s-a acordat încă atenţia pe care o merita. Ceea ce, cu siguranţă, îl scoate pe Piaget în afara structuralismului francez este însă altceva: accentul ultim care după cum s-a văzut mai sus el îl aşează pe inteligenţa senzorio-motorie, pe structurile lo gice şi nu pe funcţia semiotică (simbolică), pe structurile semiologice (lingvistice). Adică, pentru a fo losi termenii şi cuplurile filosofice clasice în enunţarea problemei, între conţinut şi formă, între gîndire şi expresie, între cunoaştere şi limbaj, între semnificat şi semnificant, Piaget optează, desigur, numai în ultimă instanţă, pentru cunoaştere, pentru semnificat. Încap în această precizare multe amendamente, ceea ce

52 53

Ibidem., pp. 240-241. Ibidem., p. 303.

34

demonstrează că sensul problemei clasice s-a deplasat, că felul cum o înţelege şi o soluţionează Piaget, invocînd şi efectul invers, al unei structurări dinspre limbaj, dinspre semnificant este apropiat totuşi de structuralism, măcar prin implicarea mai largă a celui de-al doilea termen. Oricum însă, aşa cum spuneam, Piaget ia partea cunoaşterii în faţa limbajului, şi chiar dacă este un psiholog şi un epistemolog interesat de limbaj, el rămîne un teoretician al cunoaşterii, incomparabil mai mult decît unul al limbajului, al funcţiei simbolice. Ceea ce şi poate explica atitudinea sa de nemulţumire faţă de structuralismul lui Foucault: acesta încerca să dea o soluţie simetric opusă aceleiaşi probleme, e adevărat într-o ocurenţă cu mult mai complicată decît o poate exprima formularea ei clasică, să evidenţieze structurile de limbaj ale cunoaşterii. Încadrarea fermă a epistemologului şi psihologu lui Jean Piaget în curentul structuralismului francez este, după cum s-a văzut, cenzurată de relativ slaba legătură între noţiunea de structură pe care o propune şi ceea ce am numit proiectul semiologic: într-adevăr, faţă de ceilalţi gînditori reputaţi ca struct uralişt i pe care i-am avut în vedere, el este cel care acordă cel mai mic loc relaţiei de semnificare, sistemelor de semne şi semnificaţiei, pentru că le alătură regulile (normele) şi dezirabilitatea (valoarea). Pe de altă parte, nici de o excludere fermă nu poate fi vorba: cursul pe care îl dă noţiunii de structură, locul totuşi mare faţă de gînditorii dinafară curentului, pe care îl acordă structurii semnificante, semnificării şi sistemelor de semne, precum şi interesul manifestat teoretic pentru problemele curentului francez, faţ ă de care, dacă s-a distanţ at cu precizie şi-a exprimat şi adeziunea parţială, ne interzic aceasta. Rămîne numai posibilitatea de a recurge, din perspectiva criteriului existenţei unui proiect semiologic, pe care lam exercitat aici, la o imagine în relief, tridimensională a curentului structuralist, unde prim-planul ar fi ocupat de gînditori ca Lévi-Strauss, Lacan, Barthes, Foucault, Althusser, planul al doilea de Goldmann şi Franeastel, iar Piaget s-ar sit ua într-un al treilea plan. De fapt, mai precis, poziţia lui Piaget reprezintă punctul de fugă în tabloul structuralismului francez construit din perspectiva proiectului semio logic: prin extensia pe care o dă categoriei de structură şi prin orientarea ei epistemologică, diferită în mare mă sură de cea semiologică,

35

caracteristică celorlalţi reprezentanţi ai curentului, concepţia sa iese în afara acestuia, îl depăşeşte în direcţia unei mai generale teorii a sistemelor. Tocmai această poziţie de gîndire în punctul de ieşire din structuralism spre teoria sistemelor, dar ancorată şi în unele opţiuni structuraliste semiologice, îl apropie de marxism şi ne face perspectiva sa, deşi, cum am arătat, nu foarte adecvată, foarte utilă demersurilor noastre analitice. Critica şi analizele care urmează, semnalarea limitelor ca şi a problemelor juste sau subtile sînt îndatorate acestei perspective. El va fi astfel, prezent nu ca obiect al analizei, ci ca perspectivă asimiliată a acesteia, perspectivă care funcţio nează ca operator al integrării structuralismului francez într-o concepţie mai vastă şi, în cele din urma, în marxism. Raportarea la proiectul semiologic saussurean a structuralismului francez ne permite astfel o caracterizare mai specifică, mai precisă şi mai responsabilă a acestui curent de idei. Într-adevăr, cu parţiala excepţie a structuralismului sistemic al lui Piaget, categoria de structură, centrală structuralismului francez, pare să provină din lingvistica post-saussureană sau din semiologie, sau, cel puţin, pare să fie aplicabilă adecvat numai într-un registru semiologic. Interpretarea care urmează a curentului francez de gîndire, a temelor şi motivelor, problemelor, soluţiilor

şi

categoriilor

sale,

este

în

întregime

axată

pe

ipoteza



structuralismului francez îi este subiacent un proiect semiologic, că noţiunea sa centrală, categoria de structură, provine dintr-o teorie sau practică semiologică sau, cel puţin, este aplicabilă cel mai adecvat în registrul acestora, că implicaţiile şi consecinţele care decurg din analizele reprezentanţilor acestui curent pot fi mai profund şi mai deplin înţelese dacă acceptăm că el se constituie în proximitatea raţionalităţii reclamate de teoria semnelor. Cu tot riscul de a accentua specificul structuralismului în dauna virtualităţilor sale mai generale, de teorie a sistemelor, această ipoteză reface, aşa cum s-a văzut, unitatea inteligibilă a curentului şi, aşa cum se va vedea, permite o mai bună organizare a sa în funcţie de gînditori, teme, probleme şi soluţii şi o descifrare a realelor descoperiri, o recuperare a ceea ce este fertil în el. Şi, în primul rînd, ea ne permite să explicăm şi să identificăm registrul filosofic, faţă de cel metodologic şi teoretic, regiunea ideologică faţă de

36

cea ştiinţifică, a structuralismului francez: tăietura epistemologică ce detaşează din necunoscut noul continent al cunoaşterii prin impunerea naturii semnului nu poate să ne şi ofere o imagine cartografică completă a sa. Dat fiind stadiul incipient al evoluţiei semiologiei şi absenţele pe care le prezintă, golurile inevitabile pe care demersurile sale le lasă neacoperite fie datorită inevitabilei incompletitudini, fie lipsei adecvării perfecte la obiect, ea este obligată să recurgă la extrapolări sau analogii, prelungirea propriilor linii teoretice sau metodologice, ori preluarea unor soluţii produse altundeva. Şi tocmai în aceste interstiţii ale constituirii ştiinţifice a semiologiei îşi găseşte mai întîi locul interpretarea filosofică, sau, mai exact, cea ideologică: aspectul ideologic al structuralismului este strîns legat de ontologizarea unor limite sau dificultăţi teoretico-metodologice ale semiologiei actuale în profitul tehnocraţiei

şi

birocraţiei

statului

capitalist. 54

structuralismului nu există numai pentru

Apoi,

deoarece

filosofia

a completa corpul teoretico-

metodologic al proiectului semiologic, nici numai la nivelul ideologiei, numai în negativul unei regiuni a raţionalităţii ştiinţ ifice, ci şi în pozitivul ei, în plinul ei, nu numai pentru a umple văile, ci şi pentru a depăşi crestele sale, ea mai trebuie căutată şi în regiunea superioară a filosofiei în sens clasic şi chiar în aceea a filosofiei în sensul tradiţional, etimologic, de înţelepciune. Adică filosofia structuralistă este o ontologie a semnului într-o epocă istorică a filosofiei în care ontologiile sînt regionale, precum şi o înţelepciune care îşi are sursa în experienţa umană impusă de practica semnului în cultura contemporană şi în mijloacele de comunicare de masă.

54

Vezi şi Henri Lefebvre, L’ideologie structuraliste, Anthropos, Paris, 1975.

37

1.4. GENUL PROXIM AL OBIECTELOR STRUCTURALISTE ESTE O CULTURĂ DEFINITĂ DE COMUNICARE ŞI AFLATĂ ÎNCĂ ÎN EVOLUŢIE Odată circumscris structuralismul prin coextensivitatea lui la proiectul semiologic, prin definirea domeniului semnului ca feudă a conceptului de structură, rămîne necesară pentru o definire preliminară determinarea graniţelor obiectelor

supuse

demersurilor

diferiţilor

structuralişti,

respectiv

tra sarea

graniţelor obiectului său de o generalitate comparabilă cu aceea a proiectului lor comun. Căci şi dacă reducem diversitatea unghiurilor de vedere, a disciplinelor specifice fiecărui structuralist – antropologia socială şi culturală, psihanaliza, arheologia cunoaşterii (în ştiinţele umane), epistemologia „încă neexplicită a marxismului”, teoria literaturii, sociologia literaturii, sociologia artelor plastice, epistemologia genetică (îndeosebi aplicată ştiinţelor umane) – la generalitatea şi unitatea perspectivei şi metodologiei semiologice, graniţele diferitelor obiecte ale demersurilor structuraliştilor par să desemneze teritorii nesuperpozabile şi nefederalizabile. Într-adevăr, ordonate după crit eriile apariţ iei lor ca obiecte ale demersurilor structuraliste şi după amploarea demersurilor ce le sînt consacrate, domeniile predilecte ale analizelor structuraliştilor contribuie la fel de puţin la o imagine unitară a curentului, pe cît de puţin a contribuit explicitarea poziţiilor lor. Conform acestor criterii, de partea structuralismului de orientare lingvistică au fost acreditate ca obiecte „sistemele de înrudire” (Cl. Lévi-Strauss), miturile (arhaice, îndeosebi Lévi-Strauss, actual ideologice, R. Barthes), ritualul (LéviStrauss), literatura (R. Bathes), moda (moda ,,scrisă”, ca text al jurnalelor de modă, Barthes), epistemele (M. Foucault). Enunţată atît de sec, lista pretinde anumite precizări: există încă multe astfel de obiecte ale studiilor structuraliste, cum sînt bucătăria, codurile de politeţe, mobilierul, precum şi multe alte comportamente şi obiecte, care alcătuiesc, după cum ne-o arată Roland Barthes în L’Empire des Signes cvasitotalitatea unei culturi sau civilizaţii. Am menţionat aici numai pe

38

acelea dintre ele care sînt, prin întinderea şi statornicia studiului şi prin importanţa descoperirilor, primordiale. De asemenea, pe lîngă sublinierea caracterului de obiect potenţial al analizei structuraliste neabordate detaliat şi din plin de nici unul din ei, întîlnim foarte adesea incursiuni succinte şi de implicaţie ale unuia în domeniul sau domeniile celorlalţi: Claude Lévi-Strauss spre episteme, literatură, psihiatrie, Roland Barthes spre ritual, psihiatrie (psihanaliză) şi multe altele, Michel Foucault spre mit, literatură, psihiatrie (psihanaliză) etc. Marea dificultate a listei provine din greutatea de a insera în ea obiecte care sau născut din crit ica unora const ituite ant erior şi pentru care nu avem un termen pozitiv suficient de precis. Astfel, am folosit în rîndurile de mai sus de cîteva ori termenul de psihiatrie dublat de acela de psihanaliză: este însă greu să enunţi pozitiv obiectul demersurilor lui Lacan, care se află desigur în prelungirea psihiatriei psihanalitice, dar care nu este în sine ceea ce era efectiv subiectul pentru Freud şi pentru discipolii săi imediaţi. Pentru Lacan, obiectul demersurilor sale este subiectul, dar un subiect înţeles ca un fel de text, ca o intersecţie a unor practici semiologice, de voci ale unui text enorm etc. La fel, Althusser, care continuă analiza epistemelor întreprinsă de Foucault, sau, mai bine şi mai precis , se află în complementaritatea ei, printr-o analiză epistemologică, printr-o analiză structuralistă care are ca obiect cunoaşterea şi adevărul în teoriile ştiinţifice. Din perspectiva obiectelor structuraliste cunoaşterea ştiinţifică defineşte numai parţial calitatea de obiect al demersurilor althusseriene, la fel cum este cazul subiectului pentru psihanaliza lacaniană. Pe de altă parte, structuralismul doctrinei althusseriene

poate

determinismului,

un

produce obiect

chiar sau

şi un

într-un

domeniu

clasic,

produs

specific:

supradeterminarea,

acela

al

determinarea modelată după principiul travaliului semiologic. În aceste cazuri, ale doctrinei lacaniene sau althusseriene, unde întîlnim îndeosebi o deconstrucţie a unui obiect anterior şi numai o semiconstrucţie a unui obiect structuralist, siguranţa preliminară necesară includerii în lista mai sus deschisă o putem obţine în temeiul implicaţiei reciproce dintre obiectele ferm constituite: nu numai că subiectul psihanalizei lacaniene presupune demersurile structuraliste asupra sistemelor de înrudire, miturilor, literaturii etc ., ci şi toate acestea la rîndul lor şi

39

ca obiecte, presupun subiectul aşa cum îl concepe Lacan; nu numai că teoria supradeterminării şi epistemologia althusseriană presupun existenţa unui travaliu semiolgic în dubla situaţie a unor sisteme semiologice propriu-zise, cum sînt miturile, literatura etc., şi a unui subiect al lor, aşa cum îl propune Lacan, pe de o parte, şi a unei cunoaşteri care caută să elaboreze un anumit tip de modele, pe de altă parte, dar sînt la rîndul lor şi presupuse de elaborarea acestor noi obiecte şi de demersurile structuraliste. Această listă se dovedeşte exhaustivă dacă o raportăm la obiectele demersurilor celeilalte facţiuni structuraliste, structuralismului genetic, întrucît atît literatura şi filosofia vizate de demersurile lui Lucien Goldmann, cît şi artele plastice pe care le are în vedere Pierre Francastel au fost propuse, cel puţ in ca proiect secundar şi de către prima gru pare structuralist ă. La fel ca mai sus, înt îlnim şi aici intersecţiile de interese într -un plan secundar – Goldmann încearcă şi o analiză a operei lui Chagall – etc., sau proiectarea altor posibile obiecte. Ceea ce desparte la acest punct structuralismul genetic de structuralismul de orientare lingvistică este mai ales caracterul clasic, tradiţional al obiectelor primului, faptul că nu impune obiecte relativ şocante, cum sînt sistemele de înrudire, bucătăria, mobilierul etc. Din această enumerare şi examinare succintă a obiectelor impuse prin demersurile structuraliştilor se pot desprinde două concluzii. Prima dintre ele se desprinde în urma constatării diversităţii şi divergenţelor dintre aceste obiecte structuraliste: dacă la această diversitate o adăugăm pe aceea a disciplinelor de bază ale structuraliştilor francezi, precum şi pe aceea a asimilărilor şi prevalărilor dintr-o semiologie generală, ceea ce rezultă este o imagine destul de eterogenă şi de greu cartografiabilă în plan a acestui curent de gîndire. Vedem astfel încă o dată că problema care se pune în privinţa existenţei unui curent structuralist, a unei şcoli de gîndire structuraliste are, spre deosebire de alte cazuri din istoria filosofiei, şi o mai puternică întemeiere în constituţia acestui fenomen colect iv. Dar dacă o imagine compactă şi în plan a constituţiei interne a structuralismului francez nu se poate obţine din corelaţia celor trei planuri – al disciplinei de origine, a temelor, metodelor şi ideilor împrumutate

40

de la semiologie, a obiectului structuralist individual specific –, putem obţine o foarte bună structură a structuralismului: ea este una topologică, bazîndu -se pe vecinătăţi şi pe relaţia dintre centru şi periferie. Fără să fie tradiţională în istoria filosofiei, ea are un randament teoretic similar celor tradiţionale şi demersurile noastre se sprijină pe ea. Dar diversitatea şi divergenţa nu trebuie exagerate: la fel cum o unitate şi o convergenţă putem regăsi în aceste obiecte întrucît au natura sistemelor de semne şi au fost decupate conform procedeelor semiologice, putem regăsi şi una a domeniului cărora ele le-ar aparţine în mod tradiţional. Acest domeniu este evident acela al cult ur ii, cu toat e că problema apart enenţ ei lor net e la cultură – îndeosebi a unora cum sînt sistemele de înrudire, bucătăria, codurile de politeţe, moda, la sfera culturii desemnată de categoria tradiţională, clasică de cultură – rămîne într-un fel deschisă. Orientarea analitică şi specializarea, caracteristice structuralismului francez, ne lasă destul de greu să descoperim o abordare explicit globală şi suficient de generală a culturii, iar generalizările explicite în acest sens sînt un produs teoretic destul de rar. Cu toate acestea, ele nu sînt total absente, şi conştiinţa apartenenţei acestor obiecte structuraliste la domeniul cult urii este clară într -o definiţ ie cum este cea pe care o dă Lévi-Strauss: „Orice cultură poate fi considerată ca un ansamblu de sisteme simbolice în al căror prim rînd se plasează limbajul, regulile matrimoniale, arta, ştiinţa, religia”, la care, într-un fel sau altul, subscriu Barthes, Foucault, Lacan şi Althusser. Încă mai evidentă este această conştiinţă în structuralismul genetic, unde Goldmann sau Francastel raportează mai des obiectele demersurilor lor, pe care le putem raporta uşor la domenii tradiţionale, la cultură. Şi în rîndurile comentatorilor sau exegeţilor, acordul, explicit sau implicit, este unanim în acest punct, iar C. I. Gulian îl rezumă foarte bine: dacă dorim să asigurăm ,,o receptivitate pentru integrarea unor metode diverse fără a se plăt i vreun tribut nedorit pe plan onto logic, trebuie să subliniem de la început că structuralismul s-a manifestat mai ales în cîmpul faptelor de cultură”55. Stabilirea

convergenţei

obiectelor

structurale

într-un

obiect

de

o

generalitate comparabilă cu aceea a proiectului semiologic ne permite să dăm o 55

C. I. Gulian, Marxism şi structuralism, Editura politică, Bucureşti, 1976, p. 11.

41

definiţ ie preliminară şi să ajungem la o înţelegere unit ară mai bună a st ructuralismului francez. El s-a născut din tentativa pornită din unele discipline socio-umane şi din unele filosofii de a înţelege în lumina unor idei şi metode semiologice cultura în formele sale particulare de manifestare. Structura lismul francez rezidă deci într-un ansamblu de idei teoretice şi filosofice şi de metode care rezultă din efortul destul de diversificat de a aplica semiolo gia la cultură. O definire adecvată şi responsabilă a conceptului său central, cel de structură, implică corelarea acestuia cu semnele şi cu sistemele de semne, cu natura lor, pe de o parte, şi cu formele cult urii, cu cult ura, pe de alt ă part e. La aderarea la proiectul semiologic şi la orientarea spre faptele de cultură a cercetării am adăugat o caracteristică constitutivă filosofiei, care apare în preajma unei mari descoperiri ştiinţifice, pe care am transformat-o în criteriu: apartenenţa la o filosofie atît de intim legată de disciplinele socio-umane – pînă aproape la indistincţie! – cum este structuralismul francez, este condiţionată de faptul că aspectele filosofice, teoretice-ideologice, sînt contrabalansate de descoperiri sau realizări ştiinţifice importante. Am debarasat astfel imaginea curentului francez de gîndire de acele poziţii speculative şi liricoide, de structuralismul enunţiativ şi decorativ, şi am situat, totodată, dincoace de obiectul analizelor noastre, în partea comentariilor, abordărilor şi perspectivelor, poziţiile discipolilor structuralismului, structuraliştilor din a doua sau a treia generaţie. Desigur, selectarea unor gînditori ca Lévi-Strauss, Foucault, Lacan, Barthes, Althusser, de partea unui structuralism de orientare lingvistică, şi a lui Goldmann şi Francastel de partea unui structuralism genetic (Piaget transgresează structuralismul despre care vorbim în direcţia unei mai pronunţate filosofii şi teorii a sistemelor) în gruparea mai largă a structuralismului francez este aici numai preliminară şi oarecum exterioară; analitică şi interioară, deşi nu compactă, ci topologică şi spaţială, va deveni imaginea acestui grup de gînditori, a poziţiilor, temelor şi ideilor lor, pe parcursul analizelor. Dar dacă structuralismul francez poate fi definit ca o filosofie a culturii, întrucît am prevenit mai sus asupra sensului netradiţ ional pe care îl dăm aici unei filosofii care se constituie alături de şi împreună cu semiologia, trebuie să

42

prevenim şi asupra sensului netradiţional, îndepărtat de cel clasic, pe care îl dăm aici conceptului de cultură. Această schimbare a înţelesului conceptului de cultură nu este însă de tipul unei schimbări a obiect ului în condiţiile în care se schimbă perspectiva asupra sa. Ceea ce se schimbă cel puţin concomitent, dacă nu chiar anterior, este în acest caz însăşi cultura, practica culturală. Căci structuralismul, ca tip de filosofie, emană dintr-o cultură la fel de îndepărtată de cultura tradiţională şi clasică pentru noi, pe cît este acest curent de ceea ce a fost filosofia în acel tip anterior de cultură. Avem în aceasta încă o garanţie preliminară, preanalitică în favoarea circumscrierii structuralismului ca filosofie a culturii. A unei culturi noi, sau, mai degrabă, pe cale de a se constitui prin intermediul mijloacelor de comunicare de masă, a contactului devenit din extraordinar, curent, cu aşa-numitele culturi primit ive, exotice, a dialogului cu culturile paralele, de masă, folclorice etc., precum şi cu propriul ei trecut şi pe cale de a deveni, după preistorie, prima cultură internaţională, prima cultură al cărui stil este universal. Pe măsura proteismului acest ei culturi, aspecte, implicaţii, efecte, fenomene şi procese au fost din mai multe unghiuri şi adesea nu mai puţin proteic analizate de Ortega y Gasset, Walter Ben jamin, Malraux, McLuhan, René Berger. În centrul acestor numeroase fenomene şi aspecte, în centrul noilor practici culturale se află ceea ce am putea numi, foarte general, problema comunicării. Căci această cultură pe cale de a se const itui nu procedează prin eliminări, ci prin juxtapuneri: în ea, „primitivul”, psihopatul sau copilul nu se află în postura de excluşi, ci de alternative, sau, mai precis, de transformări ale omului cultural. Am putea spune că în centrul acestei culturi se află cel care era pentru cultura tradiţională „străinul”, pura alteritate, dar că tema străinului cultural, a primitivului, psihopatului sau copilului, nu o mai implică pe aceea a indezirabilului, exclusului sau toleratului, ci pe aceea a traducerii, a comunicării. Această comunicare, de care se leagă strîns destinul civilizaţiei actuale, este în acelaşi t imp tema majoră a structuralismulu i şi nucleul în jurul căruia pare să se constituie cultura actuală şi ne îngăduie să situăm curentul francez printre const ituienţii ei importanţi, ca o autoconştiinţă teoretico-filosofică a ei, şi să considerăm întregul şi partea ca efecte para lele

43

ale unei cauzalităţi comune. Această cultură, care, întrucît este în proces, în devenire, ne lipseşte încă de conceptul ei ferm şi exhaustiv, este în cel mai înalt grad problematică: at ît ca realit ate efect ivă cît şi ca t eorie a realit ă ţii. Şi din această cauză, între altele, unghiul sub care o atacă structuralismul este acela al unor manifestări particulare, al unor obiecte a căror modificare de statut este mai abordabilă, mai complet formulabilă şi în acelaşi t imp mai puţin şocantă, mai puţin scandaloasă. Totodată, caracterul problemat ic sub care putem defini obiectul mai general al demersurilor structuraliste ne oferă culoarea ultimei tuşe pentru portretul preliminar al structuralismului. Cel mai bine, într-adevăr, şi la nivelul unei generalităţi cît mai puţin riscante, putem defini realitatea acestei culturi pe cale de a se naşte prin problemele pe care ea le pune teoreticianului: cum pot fi înţelese operele culturale şi faptele de cultură din perspectiva comunicării?; cum se integrează cunoaşterea – inclusiv cea ştiinţifică – într-o cultură ordonată de comunicare?; în ce fel schimbă fenomenul comunicării, considerat ca esenţă a faptului cultural, legătura culturii cu civilizaţia şi relaţiile cu societatea şi natura?; care este cea mai adecvată metodă pentru abordarea operelor sau faptelor culturale? Această problematică se întemeiază pe o matrice tradiţională, care decupează fenomenul cultural în operă – producere – receptare şi, înt r-un fel dezamorsează forţ a de şoc a formulărilor structuraliste, care preferă să pună incisiv în chestiune opera culturală, pentru a-i substitui textul, sensul (semnificaţia) şi valoarea, pentru a le opune structura, mitul romantic al creatorului pentru a-l dizolva într-un subiect traversat de inconşt ient, receptarea psihologic trăită pentru a o înlocui prin intelecţia semiologică, prin lectură. Totuşi, această formulare a problematicii nu este, cu toată neutralitatea faţă de aspectul şocant al noutăţii, cu toată tenta conservatoare, neadecvată problematicii structuralismului, fiind în consonanţă cu filosofia marxistă a culturii şi cu problemele edificării şi evoluţiei culturii noastre contemporane, în această epocă a mijloacelor de comunicaţie de masă.

44

2. LINGVISTICĂ ŞI SEMIOLOGIE: SENSURILE PROIECTULUI SAUSSUREAN

2.1. DEPLASAREA SEMIOLOGIEI DE LA LOGICĂ LA LINGVISTICĂ

Problemele naturii limbajului şi semnelor, a semnificaţiei şi sensului apar în cîmpul gîndirii teoretice pe aceeaşi cale, a raţionalizării gîndirii mitice şi în contrapoziţie cu ea, ca mai toate marile probleme filosofice. Într-adevăr, cel puţin pentru tradiţia filosofiei europene, problema naturii limbaju lui este concomitentă şi emană din dizolvarea gîndirii mitice şi din necesitatea producerii unei imagini coerente asupra lumii şi a unei at itudini faţă de lume pe o altă cale decît cea a mitului. În cadrul acestei tradiţii, prioritatea revine încă o dată elinilor, căci în filosofia greacă indistincţia mit ică a lucrului şi cuvîntului a fost depăşită prin chestiunea dacă limba este un produs natural sau unul convenţional, chestiune a cărei prezenţă, evident diferită gradual, este manifestă în mai toate doctrinele acesteia. Formulate cu o mai mare generalitate şi centrate în jurul categoriei mai abstracte a semnului, toate aceste probleme capătă o existenţă deplină şi clară în filosofia stoică, astfel încît putem spune că această doctrină complexă a fost prima semiologie, sau, potrivit termenului lor, prima semiotică. Ceea ce este important să observăm este că, încă dintru început, semiologia se situează în doctrina filosofiei porticului, între lingvistică şi logică. Şi tot aici va trebui să o căutăm de-a lungul istoriei culturii europene, cînd va apărea fie numai menţionată, fie detaliată şi dezvoltată la scolastici, la Hobbes şi Locke, la Leibniz, Vico, Condillac, Diderot ş.a. Vechimea, prezenţa sau, uneori, în contexte mai puţin prielnice, cel puţin persistenţa semiologiei, care poate fi la fel de bine, dacă nu chiar mai bine, ilustrată şi cu alte tradiţ ii filosofice decît cea euro peană, ne permite să conchidem în acord cu Jacques Derrida asupra proeminenţei problemei 45

filosofice a limbajului: „Problema limbajului n-a fost, fără îndoială, niciodată o problemă printre altele” 56. Dar, deşi egal proeminentă cu problemele ridicate de existenţă şi cunoaştere, problematica semnificaţiei şi comunicării a fost concurată şi a putut fi uneori inhibată de acestea, ontologia în anu mite momente, sau gnoseologia în momentul criticismului kantian constituindu-se în alternative pentru existenţa semiologiei. De aceea o referinţă responsabilă şi autentică la semiologie şi la relaţiile ei cu filosofia nu se poate face fără a implica evo luţia modernă a logicii şi lingvisticii. Căci cercetările moderne de semiologie au fost pregătite mai întîi pe terenul logicii simbolice, de introducerea analizei matemat ice în logică şi, mai precis, de logica bivalentă a claselor a lui George Boole, care este prima transpoziţie consecventă a unui ordin se miotic (logica) într-un altul (matematica), care îl fixează şi îl face calculabil. Gottlob Frege a denunţat ulterior iluziile acestui formalism, arătînd între altele că algebra are o semant ică şi că arit met ica ar putea fi redusă la logică. Dar ceea ce rămîne impor tant în aceste cercetări de logică simbolică este faptul că „în spatele problemei transcrierii diverselor ordine ale semnificaţiei unele semnificaţiei,

sau,

mai

degrabă

în altele se profilează

teoria

absenţa sa” 57. Necesitatea unei „ştiinţe a

semnificaţiilor” este explicit formulată de Charle s Sanders Pierce (1839-1914), care, urmînd, exemplul stoicilor, o numeşte semiotică: logica nu este în accepţia sa generală decît un alt termen pentru a desemna semiotica (séméiotike), teoria cvasinecesară sau formală, a semnelor. 58 Din tripla raportare a semnului (pe care îl numeşte reprezentamen) la bază, obiect şi interpretant, el deduce apoi cele trei ramuri ale ştiinţei semioticii: gramatică pură, logica propriu-zisă şi retorica pură şi califică semnul ca iconic, indexial sau simbolic. Semiotica (semiologia) lui C. S. Pierce se află pe linia lui Locke şi este situată într-un domeniu unde contează nu aspectele concrete, particulare, ci cele cu totul generale, for male. De aceea teoria Vezi Oswald Ducrot, „Le structuralisme en lingvistique”, in Qu’est-ce que le structuralisme?, p. 471. 57 Julia Kristeva, „Les mutations sémiotiques”, in Denis Hollier (coord.), Panorama des sciences humaines, Gallimard, Paris, 1973, p. 556. 58 Ibidem., p. 557. 56

46

actuală a semnelor, semiologia contemporană aşa cum se constituie pr in aplicaţiile sale în studiul miturilor şi riturilor, în „noua critică” literară şi în interpretarea semiologică a artelor, ori a altor domenii culturale asimilabile limbajelor (moda, bucătăria, ceremoniile, codurile de politeţe etc.) datorează mai mult lui Ferdinand de Saussure. Lingvistul genevez vine spre teoria ge nerală a semnelor, spre semiologie, dintr-un domeniu particular al acesteia, din lingvistică, din observarea unei practici mai specificate, mai concrete a semnului. Est e adevărat că definiţ ia pe care o dă acestei discipline nu ne duce mai departe decît cea a lui Pierce: întrucît limba este un sistem de semne care exprimă idei, comparabilă cu scrierea, alfabetului surdo-muţilor, riturile simbolice, formele de politeţe, semnale milit are etc., „se poate deci concepe o ştiinţă care studiază viaţa semnelor în sînul vieţii sociale; ea ar forma o parte a psihologiei sociale şi ca atare o parte a psihologiei generale: o vom numi semiologie (de la grecescul semeîon). Ea ne va arăta în ce constă semnele, ce legi le regizează” 59. Dar totodată el aduce soluţii pentru probleme vechi, tradiţionale ale semio logiei şi o scoate astfel din zona indexării şi nomenclaturilor, a definirii şi redefinirii disciplinei şi no ţiunilor ei de bază. Cea mai importantă dintre aceste soluţii este cea care îi permite să iasă din dilema convenţional şi arbitrar / natural şi mot ivat unde se blocase pro blema raportului dintre semn şi ceea ce semnifică acesta. Ea rezidă într-un înţeles specific pe care Saussure îl dă „arbitrarului lingvistic”: ceea ce face semnul arbitrar este rolul său în comunicare, faptul că el est e ut ilizat în îndeplinirea acest ei funcţ ii ca şi cînd ar fi arbitrar. Principiul semiologic al arbitrarietăţii saussureene a semnului lingvistic rezidă deci în funcţia de comunicare a limbii, în faptul că puţin importă dacă el este sau nu motivat efectiv, sau dacă subiecţii vorbitori îl cred sau nu motivat: esenţial este că motivarea sa, dacă există rămîne st răină uzajului pe care limba îl face de el pentru transmiterea de informaţie. La o înţelegere asemănătoare a esenţei semiologiei sale ne conduce şi comparaţia distinctivă pe care lingvistul genevez o face între această semiologie pe care o propune şi o proiectează, şi semantică: într-o notă a cursului său găsim 59

Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, p. 33.

47

precizarea că semantica studiază un domeniu particular, acela al mutaţiilor sensului, al schimbărilor de semnificaţie; prin urmare, semiologia nu ar avea în vedere atît semnificaţia, cît realizarea comunicării, transmiterea ei.

48

2.2. PRINCIPIUL FONDATOR AL LINGVISTICII ŞI SEMIOLOGIEI SAUSSUREENE: ARBITRARIETATEA SEMNULUI Probabil diferenţa, la o primă vedere mai mar cantă, dintre concepţia care, de la stoici la Renaştere, acorda o natură ternară semnului şi cea care, de la Renaştere pînă acum, îi acordă o natură binară, a estompat profunzimea rupturii a cărei purtătoare este concepţia saussureană. După Foucault, faptul că teoria binară a semnului este legată în Epoca clasică (secolele XVII-XVIII) de teoria generală a reprezentării şi că Saussure propune şi el o definiţie binară a putut crea aparenţa unei concepţii psihologiste. Adevărul este însă că anumite ezitări sau ambiguităţi sînt efectiv prezente la Saussure şi că un parţial psihologism, un rest nu totdeauna neglijabil, este o prezenţă nu numai o aparenţă. Cu toate acestea, concepţia binară asupra naturii semnului lingvistic deschide o nouă epocă pentru semiologie, căci distincţia între semnificant şi semnificat, prin care Saussure îşi propune să înlăture o anumită ambiguitate a semnului lingvistic aduce cu sine şi ideea legăturii arbitrare dintre cei doi termeni. După revederea surselor manuscrise ale redactării Cursului [folosind notiţele de la cursurile de lingvistică generală ţinute de Saussure la Geneva în anii 1906-1907, 1908-1909, 1910-1911 şi amintirile personale de la orele maestrului trei elevi ai săi, Ch. Bally, A. Sechehaye şi A. Riedling au ajuns la redactarea unitară a Cursului de lingvistică generală în 1915, în forma cunoscută pînă acum din 1916; după 1954, Robert Godel a publicat notele şi manuscrisele celor trei redactori ai Cursului, ale altor elevi şi ale maestrului] se ştie cu certitudine că problema pe care şia pus-o Saussure este aceea a identificării formelor lingvistice pe o cale diferită de cea formală, preferată de lingvişti, şi de cea a conţinutului, scumpă filosofilor. „Respingînd soluţia formală, cît şi pe cea de conţinut a problemei identităţii unei forme lingvistice, Saussure încearcă o a treia soluţie, nouă. Un semn nu este nici simplu semnificat, nici simplu semnificant în sensul că nu reuşim să-l percepem ca semn nici într-un fel, nici în altul.”60 Tulio de Mauro, Introducere în semantică, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1978, p. 130. 60

49

Semnul lingvistic, prin care gîndirea comună desemnează numai „imaginea acustică”, presupune de fapt o legătură între o „imagine acustică”, care este semnificantul şi un „concept”, care este semnificatul. Dar pentru că semnificantul este imotivat în raport cu semnificatul, legătura dintre ele este arbitrară: „Legătura care uneşte semnificantul de semnificat este arbitrară, sau, pentru că noi înţelegem prin semn totalul rezultînd din asocierea unui semnificant cu un semnificat, putem spune mai simplu: semnul lingvistic este arbitrar” 61. Saussure arată că făcînd abstracţie de cuvinte, „gîndirea noastră nu este decît o masă amorfă şi indistinctă”, „o nebuloasă unde nimic nu este necesarmente delimitat”. La rîndul lor, sunetele, semnificanţii, nu oferă entităţi circumscrise, dinainte: „Substanţa fonică nu este nici mai fixă, nici mai rigidă; ea nu este un tipar căruia gîndirea trebuie să-i ia necesarmente formele, ci o materie plastică ce se divizează la modul său în părţi distinctive pentru a furniza semnificanţi de care gîndirea are nevoie. [...] Rolul caracteristic al limbii vis-à-vis de gîndire nu este de a crea un mijloc fonic pentru expresia ideilor, ci de a servi de intermediar între gîndire şi sunet, în astfel de condiţii încît unirea lor ajunge necesar la delimitări reciproce de unităţi” 62. Unirea aceasta dintre „gîndire şi materia fonică” este asemănătoare contactului aerului cu suprafaţa apei: schimbarea presiunii atmosferice produce ondulaţii care rezultă tocmai din îmbinarea aerului şi a apei ca şi cea a semnificantului şi semnificatului în semn. Sau, la fel de bine, limba poate fi comparată cu o foaie de hîrtie, care nu poate fi decupată pe o faţă fără a o decupa în acelaşi timp şi pe cealaltă. Dar ideea arbitrarietăţii semenului lingvistic nu numai că neagă existenţa unor legături naturale între „imaginea acustică” şi „concept”, între semnificant şi semnificat, ci şi propune o nouă concepţie asupra lor. Din această perspectivă, legăturile dintre semnificant şi semnificat sînt arbitrare pentru că „imaginea acustică” nu apare ca un mijloc de expresie a „conceptului”, ci în unirea lor ele conduc la delimitări reciproce de unităţi. Legătura dintre semnificant şi semnificat este arbitrară pentru că semnul lingvistic este diferenţial: „Pentru că nu există imagine vocală care să corespundă mai mult decît alta la ceea ce este însărcinată să spună, este evident, chiar a priori, că niciodată un fragment al limbii nu ar putea fi fondat în ultimă analiză pe o altă bază

61 62

Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, p. 100. Ibidem., p. 156.

50

decît necoincidenţa sa cu restul. Arbitrar şi diferenţial sînt două calităţi corelative.”63 Legătura dintre semnificant şi semnificat trimite în arbitrarietatea (imotivarea) ei la relaţiile pur diferenţiatoare ale semnificantului respectiv cu ceilalţi semnificanţi din proximitatea sa şi la relaţiile pur diferenţiatoare, din lanţul paralel, ale semnificatului respectiv faţă de ceilalţi semnificaţi din vecinătatea sa. Astfel, arbitrarietatea semnului lingvistic trimite la limbă, sau, mai precis, la ordinea constitutivă pentru el a limbii, cu alte cuvinte, arbitrarietatea elementului trimite la sistem, îl implică. Din perspectiva lingvisticii sincronice, pe poziţiile căreia se situează Saussure, noţiunea de identitate se confundă cu aceea de valoare şi reciproc, sau valoarea apare ca aspect primordial al unităţii. Ideea de valoare implică sistemul, căci ne arată că nu putem defini o unitate a limbii, semnul lingvistic, numai ca o uniune a unui anumit sunet cu un anumit concept: ,,aceasta ar însemna să credem că se poate începe prin termeni şi se poate construi sistemul făcîndu-le suma, în timp ce, dimpotrivă, trebuie să pornim de la întregul solidar pentru a obţine prin analiză elementele pe care el le cuprinde”.64 Valoarea nu face decît să sintetizeze caracterul arbitrar şi aspectul diferenţial al unităţii semnificantului şi semnificatului, plasînd-o în contextul sistemului limbii. Pentru că limba este un sistem ai cărui termeni sînt solidari şi unde valoarea unuia nu rezultă decît din prezenţa simultană a altora, în limbă nu există idei date dinainte, după cum nu există nici „imagini acustice”, ci numai valori emanînd din sistem. Sau, în limba concepută din perspectiva lingvisticii sincronice, ca sistem, nu există decît diferenţe, fără termeni pozitivi: limiba nu comportă nici idei, nici sunete care ar preexista sistemului lingvistic, ci numai diferenţe conceptuale şi diferenţe fonice ieşite din acest sistem. Mai precis, întrucît semnele lingvistice se constituie prin unirea arbitrară a unui semnificant cu un semnificat, dacă între lanţurile paralele ale acestor termeni putem vorbi despre diferenţe, între semnele lingvistice este mai potrivit să vorbim despre raporturi de opoziţie: întregul mecanism al limbii „se bazează pe opoziţii de acest fel şi pe diferenţele fonice şi conceptuale pe care le implică” 65. Prin urmare, problema pe care şi-o pune şi o rezolvă Ferdinand de Saussure într-un mod nelipsit nici el de o oarecare ambiguitate, este una foarte veche, de vreme 63

Ibidem., p. 163. Ibidem., p. 157. 65 Ibidem., p. 167. 64

51

ce începe în dialogul Cratyl al lui Platon şi probabil chiar mai înainte: problema raportului convenţional şi arbitrar sau natural şi motivat între semn şi ceea ce semnifică acesta. Saussure fundează însă arbitrariul semnului lingvistic pe un principiu cu totul altul decît acela al convenţiei, pe principiul semiologic al caracterului pur diferenţiator al semnului în planurile semnificantului şi semnificatului, ce rezultă din rolul său exclusiv în comunicare. Pe această cale, el ajunge la epocala idee a sistemului, la ideea că elementul presupune sistemul, nu poate exista şi nu poate fi detectat fără existenţa şi cunoaşterea sistemului, sau la ideea că limba nu poate fi construită prin ansamblajul unor elemente preexistente, prin ordonarea unui inventar dat unitate cu unitate şi că descoperirea elementelor şi a sistemului devine o sarcină unitară. Rezultă din ideea de sistem o autonomizare a obiectului şi metodelor, care ridică lingvistica la statutul de adevărată ştiinţă. Şi nu numai lingvistica – Saussure se referă fără să aprofundeze întotdeauna şi la semiologie, susţinînd cu fermitate arbitrariul semnului în general: „cînd semiologia va fi organizat ă ea va t rebui să se înt rebe dacă modur ile de expresie care se bazează pe semne în întregime naturale – ca pantomima – îi revin de drept. Presupunînd că ea le va accepta, prin aceasta obiectul ei nu va fi altul decît ansamblul sistemelor fundate pe arbitrarietatea semnului. Într-adevăr, orice mijloc de expresie acceptat într-o societate se bazează pe un obicei colectiv sau, ceea ce revine la aceiaşi, pe convenţie. Semnele de politeţe, spre exemplu, dotate adesea cu o anume expresivitate naturală (dacă ne gîndim la chinezii care-şi salută împăratul prosternîndu-se de nouă ori pînă la pămînt), nu sînt mai puţ in fixate printr-o regulă; această regulă este cea care obligă la folosirea lor, nu valoarea lor intrinsecă.” 66 Dar implicaţiile ideii saussureene de sistem depăşesc fondarea lingvisticii şi respectiv a semiologiei ca ştiinţă. Originalitatea ideii lui Saussure, potrivit căreia nu numai elementele, ci şi organizarea este arbitrară, „nu constă în înlocuirea unui clasament prin altul, care nu mai este natural şi care aranjează în maniera sa obiectele lumii; este vorba mai degrabă de instituirea în lume de noi

66

Ibidem., p. 100.

52

obiecte, necunoscute şi chiar imprevizibile înaintea ordinii care le constituie” 67. Dacă pînă la sfîrşit ul secolului al XlX-lea lingvişt ii au putut crede că limba este expresia sau reprezentarea gîndirii şi că singura ordine posibilă între cuvinte este ordinea lucrurilor, concepţia saussureană a limbii ca sistem contestă atît aristotelismul lingvistic – pentru care limba este reprezentarea lumii –, cît şi doctrinele psihologilor şi filosofilor – pentru care limba este o simplă nomenclatură –, pentru a impune ideea unei ordini distincte sui generis. Luptînd împotriva substanţialismului universalist şi, cum se va vedea, împotriva funcţionalismului empirist, structuralismul lingvistic iniţiat de Saussure sfîrşeşte prin a impune un nou domeniu, o nouă regiune (în concepţia ontologiilor regionale): alături de lume şi conşt iinţă, limba, alături de realit ate ş i cunoaştere, comuniarea, alături de lucru şi idee, semnul. Această nouă regiune a existenţei va trece de la latenţă la efectiv, de la implicit la explicit, abia odată cu evoluţ ia structuralismului lingvist ic şi a structuralismului în general, chiar dacă în final şi în unele forme ale structuralismului francez se va hipertrofia şi va încerca să dizolve şi să asimileze celelalte două regiuni ontologice alături de care a apărut.

67

Oswald Ducrot, „Le structuralisme en lingvistique”, p. 49.

53

2.3. EVOLUŢII POST-SAUSSUREENE ÎN LINGVISTICĂ ŞI SEMIOLOGIE Evoluţia

ulterioară

a

lingvisticii

structurale

şi,

în

general,

a

structuralismului nu a adus numai extinderi, creşteri şi dezvoltări concepţiei saussureene. Concepţia asupra semnului lingvistic, spre exemplu, a cunoscut mai degrabă o evoluţ ie într-o direcţie cam oblică faţă de orientarea iniţială, saussureană: O. Jespersen, R. Jakobson, E. Benveniste ş.a. au amendat arbitrarietatea absolută a semnului lingvistic; A. Martinet a îmbogăţit -o prin principiul dublei articulări; abia fonologii – N. S. Trubeţkoi, R. Jakobson, A. Martinet – au făcut-o operaţională – de altfel numai într-un domeniu precis delimitat – şi au aplicat-o sistematic. De anumite antinomii şi paradoxuri ale concepţiei sale chiar Saussure a fost dramatic conştient şi, foarte probabil, ele l-au împiedicat să-şi publice teoria într-o formă definitivă: definim termenii prin raporturi, dar raporturile nu pot fi definite decît după definirea termenilor; definiţiile unităţii şi sistemului lingvistic, care sînt o încercare de rezolvare a problemei identităţii sincronice, nu explică pe ce bază se pot efectua identificările diacronice, care sînt o variantă mai complicată a primelor identităţi. 68 Cu toate acestea şi cu toate că limbajul în care şi-a formulat Saussure ideea de sistem a fost într-un anumit retard faţă de uriaşa descoperire ontologică şi epistemologică pe care aceasta o presupune, el a deschis o nouă regiune a existenţei, un nou continent cunoaşterii. Căci ideea de sistem al limbii, cu ceea ce implică ea: definirea semnului prin opoziţia faţă de celelalte semne, prin diferenţele în planul semnificantului şi semnificatului care îl constituie, separarea stării de sistem, care este o stare de echilibru, de istoria schimbărilor care l-au produs, impunerea formei în detrimentul substanţei, caracterul imanent, eliberat de orice aspecte exterioare, sau caracterul închis, de sistem de semne fără referinţă la lumea exterioară, se află nu numai la orgininea structuralismului lingvistic, dar şi la originea curentului de gîndire francez care dă realitate celuilalt pro iect drag lui Saussure, proiectului unei semiologii generale. Tezele generale care schiţează astfel debutul structuralismului lasă însă multă 68

Vezi Tulio de Mauro, Introducere în semantică, pp. 133-135.

54

libertate, dacă nu chiar incertitudine, cînd se încearcă aplicarea sau verificarea lor în studii particulare. Faptul că termenii unui sistem lingvistic nu pot fi reperaţi fără a li se atribui în acelaşi timp o anumită organizare nu este suficient pentru a defini tipul de relaţii pe care se fondează această organizare. De altfel, nici Saussure nu a recurs la astfel de relaţii cînd a tratat segmentarea şi identificare unităţilor lingvistice, ci a recurs la principii de clasament destul de diferite – proporţia seriilor, pe de o parte, limitarea reciprocă a elementelor, pe de alta69 – şi nu a reuşit să ofere o altă concretizare sau o altă noţiune operaţională a ideii de sistem în afara „seriei asociative” care este paradigma, ansamblul cuvintelor care, datorită asemănării, limitează un semn şi sînt, prin urmare, indispensabile determinării sale. De aceea lingvistica saussureană reprezintă pentru structuralismul francez mai ales punctul de plecare, amorsarea proiectului unei semiologii generale şi extinse şi deschiderea investigaţiei metodologice într-o nouă regiune ontologică. Dar un punct de plecare bogat în implicaţii, fertil, căci fonologia, ramură a lingvisticii şi şcoală post-saussureană care a realizat prima ideile maestrului la un nivel acceptabil de realitate şi operaţionalitate, preia nu numai ideea de sistem – pe care îl şi traduce prin structură –, ci şi definiţia implicită pe care Saussure o dă limbii. Felul cum tratează Saussure limba face din ea un instrument transindividual, social, utilizat de indivizi pentru a transmite informaţii, adică face din ea un cod, caracter accentuat suplimentar de distincţia dintre limbă şi vorbire. Caracterul de cod al limbii a servit şcolii fonologice pentru a-şi delimita cu mult profit obiectul, căci scoate din limba propriu-zisă, pentru a atribui vorbirii, toate faptele de limbă care nu servesc comunicării şi sînt non-pertinente. Explicitarea caracterului de cod al limbii o detaşează pe aceasta odată mai mult şi mai net de reprezentare: „Discursul nu trebuie să conţină niciodată decît semnale care avertizează auditorul să exploreze într-o direcţie anume universul semantic comun interlocutorilor. Fiecare enunţ are numai a furniza puncte de reper care permit să se «localizeze» semnificaţia, în sensul în care coordonatele geografice localizează un loc; dar limba nu descrie experienţa umană mai mult decît descrie lumea reţeaua de longitudini şi latitudini.”70

69 70

Oswald Ducrot, „Le structuralisme en lingvistique”, pp. 47-50. Ibidem., p. 52.

55

Aplicînd această definire a limbii domeniului lor, şcoala fonologică – ai cărei reprezentanţi de frunte au fost R. Jakobson, S. Karcervski şi N. S. Trubeţkoi – decelează între toate manifestările fonice ocazionate de vorbire numai pe cele care contribuie la orientarea auditoriului spre semnificaţia vizată de locutor, adică numai diferenţele fonice care au valoare informativă. Delimitat şi redus astfel la diferenţele distributive, obiectul cercetării fonologilor evidenţiază o organizare riguroasă, indiscernabilă în materia fonică brută. Se poate vorbi despre un spaţiu fonologie comportînd un număr destul de mic de dimensiuni – spre exemplu, poziţia buzelor la pronunţare, gradul de deschidere, nazalizare, diferenţe de lungimi etc. – şi unde fiecare ocurenţă fonică se reperează cu ajutorul unui număr egal de coordonate. Clasificarea fonologică ce rezultă ne prezintă o ordine mereu specifică limbajului respectiv [– dimensiunile alese nu au alt rol decît unul distinctiv; fiecare limbă, recurgînd la un mic număr de trăsături distinctive, nu se servesc de acelaşi tip de diferenţe fonice], autonomă şi în care sistemul şi elementele sînt indisociabile [– definind fonemul ca ansamblul ocurenţelor fonice situate în acelaşi punct al spaţiului fonologic, nu se poate identifica un fonem particular fără a-l clasa în acelaşi timp în raport cu altele]. Organizarea fonică evidenţiată de cercetările şcolii fonologice posedă deci tocmai caracterele prin care Saussure a gîndit ideea de sistem, realizate la un nivel mai precis şi mai operativ. Tot şcoala fonologică a propus şi termenul de structură, pe care Saussure nu l-a folosit: acest termen a apărut în lingvistică la primul Congres al filologilor slavi de la Praga (1929), într-un manifest al cărui principali inspiratori au fost Jakobson, Karcevski şi Trubeţkoi, pentru a desemna relaţiile din interiorul unui sistem, dependenţa reciprocă a două sau mai multe trăsături ale unei limbi. 71 Insuccesul lui Saussure în a face din principiul său, al „limitării negative”, al rolului de pură diferenţă al semnificantului, un criteriu de clasificare efectiv utilizabil se datorează complexităţii singurelor unităţi fonice care îl interesează, semnificanţii, limitaţi la rîndul lor de un mare număr de alţi semnificanţi vecini. El n-a putut astfel stabili niciodată sistemul veritabil, căci paradigmele, seriile asociative prin care a făcut real sistemul lingvistic, devin în continuare imposibil de comparat şi clasat. Invers, succesul şcolii fonologice, aşa cum îl explică Oswald Ducrot, rezidă în aceea că ea a aplicat principiul pertinenţei, confin cu cel al 71

J. B. Fage, Comprendre le structuralisme , Privat, Toulouse, 1967, p. 16.

56

limitării negative, la un număr mic de elemente fonice nonsemnificative. Desigur, pertinenţa, distinctivitatea care face atîtea servicii fonologiilor, este rezultatul aplicării pînă la capăt a concepţiei saussureene a limbii ca instrument de comunicare, iar dependenţele pe care ajung să le descopere şi structurile pe care le evidenţiază au fost anticipate de noţiunea saussureană a sistemului. Principiul de pertinenţă al şcolii fonologice este aplicabil şi în alte zone sau niveluri ale limbii nu numai ocurenţelor fonematice. El poate fi astfel aplicat universului semantic al limbilor sau poate fi utilizat la studiul codurilor. În acest caz, o metodă similară cu a fonologilor ne permite să descoperim în universul semantic al limbii axe semantice – spre exemplu, axa culorilor, a poziţiei obiectului asupra căruia se exercită acţiunea exprimată de verb, a modalităţii (autorizaţia sau ordin) conjugării ş.a. – şi pe ele atîtea poziţii cîte praguri semnificative a căror trecere implică schimbarea enunţului. Cu toate acestea, semantica structurală, aplicarea metodelor structuralismului lingvistic la nivelul universului semant ic al limbilor, nu poate fi o simplă transpoziţie a fonologiei, metodă a structuralismului lingvistic aplicată la nivelul fonemelor limbii. Căci, dacă metoda fonologică este aplicabilă studiului codurilor, care sînt semantic închise, ea nu mai este aplicabilă cu acelaşi succes şi totalităţii unei limbi studiate: spre deosebire de co duri, limbile sînt semantic deschise, adică nu numai cîmpul semnificaţ iilor, ci şi cel al semnificatului sînt limitate. Astfel că dacă în interiorul codurilor criteriul pertinenţei comunicative permite, ca în fonologie, alegeri şi eliminări, el nu mai poate funcţiona astfel în interiorul universului semantic al limbilor, unde, fiind obligat să accepte orice diferenţă de sens ca punct de plecare pentru o axă se mantică, funcţionează nu ca principiu de excluziune, ci ca principiu de toleranţă. Dificulitatea de a aplica la toate nivelurile limbii, îndeosebi la cel semantic, metodele fonologiei, care dau curs de o manieră operaţională principiilor şi ideilor saussureene, explică cel puţin parţial evo luţia lingvisticii structuraliste spre o nouă metamorfoză a ideii de structură paralelă cu o nouă definire a limbii. Întrucît primele regularităţi non-fonetice întîlnite în studiul unui text lingvistic sînt categoriile gramaticale, s-a încercat realizarea unei analize structurale a nivelului semant ic impunînd în descrierea semnificatului un cadru

57

sintactic bine determinat. Din acest punct de plecare două solu ţii se prezintă: fie de a reveni la perspectiva anterioară structuralismului, care leagă fiecare parte a discur su lu i ş i fiecar e fu ncţ ie gr amat ica lă de o operaţ ie a spir it ului, fie de a co nt inua linia evo luţ iei st ruct uralismului şi de a găsi o definiţ ie pur lingvist ică categoriilor gramaticii. Teo ria glossematică (de la glossem: unitate ireductibilă şi invariantă a limbii) a danezului Louis Hjelmslev se angajează în definirea pur lingvist ică a categoriilor gramaticii, constituind o a treia etapă în evoluţia structuralismului lingvistic. Pentru un hjelmslevian limba nu mai este atît un sistem, ca la Saussure, sau un cod servind comunicaţiei, ca la fonologi, cît o combinatorică. Obiectul lingvisticii devine cel de a descoperi regulile combinării, anumite posibilităţi şi imposibilităţi de grupare, şi din această perspectivă conceptele gramaticii tradiţionale – articol, substantiv, adjectiv, verb etc. – pot fi redefinite pur lingvistic. Mai precis, glossematica porneşte de la definirea enunţului drept cea mai mică unitate de semnificaţie susceptibilă de a constitui singură, fără alte asocieri, un discurs şi continuă prin a defini noţ iunile gramat icale prin rolul lor în const ituirea enunţulu i, prin faptul de a presupune sau a fi presupuse în constituirea enunţului, sau a anumitor grupuri din el. Cu toate că a adoptat în analizele sale mulţ i termeni noi, care pot stîrni confuzie, glossematica se bazează pe o idee simplă şi de bun simţ: „Dacă fiecare limbă operează o analiză a experienţei, pentru a descoperi această analiză lingvistul trebuie să poată defini noţiunile lingvistice independent de experienţa la care se aplică” 72. (54 p. 72). Oswald Ducrot situează foarte adecvat şi precis această concepţie combinatorică a limbii arătînd, mai întîi, că Hjelmslev dă o formă mai puţin contestabilă şi că adoptă principiul saussurean potrivit căruia organizarea internă a unei limbi este un dat original şi nu copia unei ordini care îi este străină. Dacă această teză saussureană poate fi supusă discuţiei, originalitatea categoriilor lingvistice, aşa cum o înţelege Hjelmslev, scapă chestionării, căci rezultă din faptul definitoriu că aceste categorii sînt caracterizate de proprietăţi combinatorii care n-au sens în afara limbajului. „Fie că există, fie că nu există afinitate între ordinea limbii şi cea a lucrurilor, cele două ordini sînt constituite 72

Oswald Ducrot, „Le structuralisme en lingvistique”, p. 72.

58

prin relaţii în întregime distincte şi posedă, prin definiţie chiar, un statut diferit”73. Hjelmslev se înscrie în tradiţia saussureană în al doilea rînd din perspectiva afirmaţiei că elementul poate fi cunoscut numai pornind de la organizarea de ansamblu, unde se integrează şi, mai mult chiar, eliberează această idee de anumite ambiguităţi care rezultă din lipsa unei definiri explicite a legăturii de solidaritate dintre elementele unei limbi şi din afirmarea nediferenţiată, gestaltistă, a priorităţii întregului asupra elementelor. Totodată, pe lîngă importantele convergenţe de principiu, glossematica transformă profund ideea de structură lingvistică şi o apropie de structura matematică, întrucît „acordă o valoare centrală anumitor proprietăţi formale de relaţie, independente de domeniul obiectiv unde aceste relaţii sînt stabilite: „Structura – aceasta este caracteristica nouă, adusă de glossematica în istoria structuralismului – este de acum înainte separabilă de ceea ce structurează”74. Astfel că, dacă pentru Saussure primatul sistemului asupra elementului poate avea cel puţin două semnificaţii diferite, a priorităţii de fapt, sau a priorităţii în ordinea cercetării, pentru Hjelmslev realitatea elementului lingvistic este pur formală: „La acest nivel elementul se defineşte abstracţie făcînd de toate manifestările semantice sau fonice, numai prin regulile care comandă prezenţa sau absenţa sa în discurs”75. Din această nouă definire a structurii rezultă şi un accent mai hotărît pe ordinea proprie limbii: pentru Saussure, fiecare limbă analizează în maniera sa substanţa, fie fonică, fie semantică, la care se aplică. Pentru fonologi – cum este Martinet –, orice limbaj se identifică cu o anumită analiză a realităţii, reprezintă un fel particular de a organiza lumea. „Pentru Hjelmslev dimpotivă, dacă limba ordonează lucrurile, o face numai proiectînd asupra lor o ordine care îi este proprie şi care se poate descrie anterior oricărei aplicări.”76 În faţa acestui structuralism extremist pe care îl implică concepţia combinatorică a limbii, Oswald Ducrot îşi pune întrebarea deloc retorică a sensului ce îl poate avea o atare perspectivă. Acest sens poate fi descoperit numai printr-o sistematică îndepărtare de concepţia spontană a funcţiei de expresie sau comunicare a gîndirii, respectiv a funcţiilor „intelectuale” a limbii (implicit şi a celor 73

Ibidem., p. 74. Ibidem., p. 77. 75 Ibidem., p. 80. 76 Ibidem., pp. 78-79. 74

59

care sînt o consecinţă secundă a acesteia: că limba serveste la instaurarea unor anumite raporturi între indivizi – de recunoaştere, luptă, colaborare). Refuzul de a explica limbajul numai prin funcţiile intelectuale îl conduce pe Ducrot la o justificare a formei extreme a structuralismului, a regulilor combinatoricii hjelmsleviene, în direcţia interesantă şi fertilă a prezentării limbajului ca regula unui joc pe care interlocutorii îl joacă unii cu alţii. El pune astfel în evidenţă una din funcţiile esenţiale ale limbii, dar care a fost puţin prezentată nu numai în lingvistica tradiţională, ci şi în cea structuralistă, aceea de a furniza indivizilor un teren de întîlnire, un cadru convenţional în interiorul căruia se poate instaura o ordine specifică de raporturi interumane. „Relaţii intersubiective se stabilesc deci nu numai graţie schimbului de informaţii permis de către limbă, ci chiar în felul însăşi în care limba reglementează acest schimb.” 77 Generalitatea teoriei lui Hjelmslev o face aplicabilă mult dincolo de teritoriile lingvisticii, tuturor sistemelor de semne în general, chiar dacă limbilor naturale le rămîne privilegiul de a putea traduce toate celelalte sisteme semiotice care există sau pot fi concepute. Ne aflăm cu această teorie de asemenea şi într-o nouă etapă, a treia, a evoluţiei semiologiei saussureene: la Saussure ea apare în forma unui proiect şi a schiţelor unor perspect ive, la fonologi ea se dezvoltă în spaţiul pe care îl cîştigă analizele şi metodele acestei şcoli, între limbă şi coduri. La Hjelmslev ea cîştigă spaţii încă mai largi, primind un nou temei pentru a analiza orice sistem de

semne, orice semiotică după cum spune lingvistul danez, ca pe o

limbă şi asimilîndu-şi fenomenele denotaţiei şi conotaţiei. Într-adevăr, ceea ce la Saussure era planul semnificanţilor devine la Hjelmslev planul expresiei, iar ce era planul semnificaţilor, devine planul conţinutului. În fiecare din cele două planuri lingvistul danez distinge apoi două straturi: forma, care poate fi descrisă exhaustiv, simplu şi corect de către lingvist ică, fără a re curge la vreo premisă extralingvistică şi substanţa, anasamblul aspectelor fenomenelor lingvistice, care nu pot fi descrise fără a recurge la premise extralingvistice. Solidaritatea imotivată între semnificat şi semnificant, care caracterizează semnul la Saussure, devine astfel solidaritate între forma conţinutului şi forma 77

Ibidem., p. 89; vezi şi pp. 81-89.

60

expresiei, şi este caracterizată de faptul că o substituţie într-un plan cere una şi aceeaşi schimbare şi în planul opus. Şi, fie că ale gem perspectiva funcţieisemn, fie că o alegem pe aceea a sistemului – adică a semioticii respective – substanţa, fie din planul expresiei, fie din planul con ţ inutului, rămîne substanţă şi pentru o altă formă din planul expresiei sau conţinutului altu i sistem de semnificare. Formalizată şi, deci, mai clară, această aserţ iune arată ast fel: fie E planul expresiei, C planul conţinutului, R relaţia dintre ele; sistemul de semnificare sau semiotica, cum spune Hjelmslev, se scrie astfel: ERC. Cele două cazuri pot fi scrise ast fel: dacă substanţa din planul conţ inutului unui sistem devine substanţă pentru for ma din planul expresiei altui sistem, avem: (ERC)RC, adică o semiotică conotativă, un sistem de semnificare al cărui plan de expresie este el însuşi constituit dintr-un sistem de semnificare. Iar dacă substanţa din planul conţinutului unui sistem devine substanţă pentru forma conţinutului unui sistem, adică ER(ERC): dacă primul sistem devine planul de conţinut, semnificatul sistemului secund, avem o semiotică denotativă. Sau, pentru a fi expliciţi şi concreţi: cazul semioticii conotative este cazul literaturii, iar cazul semioticii denotative este cazul dicţionarului. La Hjelmslev lucrurile sînt puţin mai complicate însă, întucît intervine şi o etajare suplimentară între semiotică şi meta-semiotică, semiotică ştiinţifică şi meta-semiotică ştiinţifică. 78 O dată cu a treia etapă a evoluţ iei conceptului de structură, şi semiologia cunoaşte o nouă etapă, cînd, într-un fel, debordează marginile proiectului saussurean, făcînd conexiune cu dezideratele pro iectului semiologic constituit pe linia sa logico-filosofică de manifestare (John Locke, Charles S. Pierce, Charles W. Morris). Soluţia arbitrarietăţii semnului lingvistic care îi permite lui de Saussure să depăşească dilema sau convenţional şi arbitrar, sau natural şi motivat în raportul semnului cu semnificaţia sa şi să treacă de la o semio logie a programelor şi definiţiilor generale la una efect ivă separă totodată lingvist ica sa de lingvist ica unor comparat işt i cum sînt Franz Bopp şi August Schleicher şi, în 78

Vezi Roland Barthes, Elementi di semiologia (Linguistica e scienza delle significazioni), Georges Mounin, Introduction à la semiologie, Minuit, Paris, 1970 şi Jean Dubois, „Structuralisme et linguistique”, in La Pensée, nr. 135, 1967.

61

general, de lingvistica istorică. Comunicarea este fixată ca funcţie primă a limbajului şi încetează să fie considerată ca rezultatul deturnării limbajului spre scopuri care nu sînt fundamental ale sale. Ca principiu semiologic al arbitrarietăţii semnului lingvistic, funcţia constitutivă a comunicării se opune şi legării limbii de reprezentare (ca, spre exemplu, în Gramatica de la Port-Royal): limba este mai întîi comunicare şi comunicarea nu trece prin reprezentare. Constituit pe seama funcţiei esenţiale de comunicare a limbii, arbitrariul (imotivarea) semnului lingvistic se întemeiază în cele din urmă pe calitatea de sistem de semne a limbii, care conţine ansamblul semnificanţ ilor, pe de o parte, şi ansamblul semnificaţ ilor, pe de alta, în cadrul sistemului legăturile între cele două feţe ale planului semnelor nefiind de conce put decît sub forma relaţiilor structurale. Semiologia saussureană este efectivă în sublinierea primordialităţii comunicării ca funcţie a limbii şi în refuzul de a întemeia semnele lingvistice pe legătura cu reprezentarea, în afirmarea arbitrarie tăţii (imotivării) semnului lingvistic şi în constituirea lui ca semn pe seama sistemului limbii. Ea nu este însă realizată în generalitatea ei convenabilă, existînd numai în forma uneia dintre disciplinele care ar trebui să i se subordoneze, în forma lingvisticii saussureene. Chiar definiţia semiologiei nu apare la de Saussure decît pentru a servi ca gen proxim explicit pentru definirea lingvisticii, în timp ce faptul că limba ocupă între celelalte sisteme de semne un loc privilegiat ar putea obnubila altă necesitate a ei. De Saussure arată însă că problema lingvistică este înainte de toate semiologică şi că, pentru a descoperii veritabila natură a limbii, trebuie examinat ce are în comun cu alte sisteme de acelaşi ordin. În ceea ce priveşte semiologia, care, „întrucît nu exist ă încă, nu put em spune ce va fi”, el îşi exprimă speranţa că prin compararea limbii cu aceste alte sisteme nu numai că se va lămuri problema lingvistică, dar că înţelegînd riturile, obiceiurile, codurile de politeţe etc. ca semne şi sisteme de semne, „aceste fapte vor apare într-o altă lumină şi se va simţ i nevoia de a le grupa în se mio logie şi de a le e xplica prin legile acest ei ştiinţe” 79. 79

Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, p. 35.

62

Un proiect la fel de ambiţios ca şi cel saussurean, al unei semiologii nu numai generale, ci şi foarte vaste, chiar exhaustive întîlnim la un alt promotor al dezvoltării acesteia, situat pe cealaltă linie de evoluţie, care vine dinspre logică, Charles W. Morris. El reia şi dezvoltă în contextul teoretic şi ideologic al behaviorismului concepţia lui Pierce, de la care preia şi numele de semiotică dat teoriei semnelor. Această teorie a semnelor care este se miotica, afirmă Charles W. Morris, permite, prin dezvoltarea ei actuală, o reinterpretare a discipline lor numite în mod curent logică, matematică şi lingvistică, în termeni semiotici. Logica clasică s-a vrut un Organon al ştiinţelor, dar s-a dovedit incapabilă să-şi asume acest rol; „Semiotica contemporană, care încoronează noile dezvoltări ale logicii şi o diversitate de înţelegeri ale fenomenului semnelor, va tenta la rîndul său să-şi asume acest rol.” „Semiotica nu este deci numai o ştiinţă printre altele, ci Organonul sau instrumentul tuturor ştiinţelor.” „Dezvoltarea semioticii este în ea însăşi o etapă a procesului de unificare a ştiinţelor, care tratează în întregime sau parţial despre semne; această dezvoltare va contribui, de asemenea, să umple golul între ştiinţele biologice, pe de o parte, şi ştiinţele psihologice şi sociale, pe de alta, şi să expliciteze relaţia dintre ştiinţele numite «formale» şi ştiinţele numite «empirice».”80 Teoria semnelor, semiotica, după cum o numeşte Morris, se subîmparte în trei părţi: — pragmatica, unde investigaţia priveşte locutorul şi cuprinde ştiinţe cum sînt „fiziologia limbilor”, psihologia, etnologia etc.; — semantica, care analizează numai expresiile formale şi designatele lor, tratează sensul expresiilor şi includ teoria adevărului şi deducţiilor logice; — sintaxa, care se ocupă de relaţiile dintre semne (expresii) şi dă regulile de formare ale acestora. În accepţiune curentă, problemele celor trei domenii ar putea fi formulate astfel: pragmatica se ocupă de relaţia omului cu semnele, semantica de relaţia sensului cu semnele, sintaxa, de relaţia semnelor între ele. Cu toate că logica simbolică a intervenit apoi constant, ca posibil constituient şi, îndeosebi, ca sursă de procedee, evoluţia semiologiei, respectiv semioticii, este în mai mare măsură legată de lingvistică. Astfel, la Louis Hjelmslev, cu toată masiva 80

Vezi Julia Kristeva, „Les mutations sémiotiques”, pp. 563-564.

63

prezenţă a conceptelor logicii matematice şi a ideilor pozitivismului logic, semiotica se situează pe linia descrisă de Saussure. Desigur, poate nu atît postulatul de la care pleacă şi potrivit căruia există un izomorfism al tuturor sistemelor de semne sau sistemelor de comunicaţie, care face ca teoria limbajului, construită pe baza modelului formal al limbilor naturale să fie aplicabilă tuturor sistemelor de semne în general şi pentru care orice semiotică este o limbă şi invers, şi lingvistica şi semiologia devin sinonime. Dar cu siguranţă în dimensiunile, extinderea pe care şi Hjelmslev o dă proiectului unei semiologii generale: „Pare aşadar rodnic şi necesar să se stabilească într-un nou spirit, un punct de vedere comun unui mare număr de ştiinţe, de la istorie şi ştiinţa literară, artistică şi muzicală, pînă la lingvistică şi la matematică, pentru ca pornind de la acest punct de vedere comun, acestea să se concentreze în jurul unei problematici definite în termeni lingvistici. Aceste ştiinţe, fiecare în felul ei, ar putea contribui la ştiinţa generală a semioticii, căutînd să precizeze pînă la ce punct şi în ce fel obiectul lor de studiu este conceptibil de a fi analizat potrivit exigenţelor teoriei limbajului. Poate că atunci s-ar arunca o nouă lumină asupra acestor discipline şi s-ar ajunge la o examinare critică a principiilor lor.”81 Şi Eric Buyssens continuă tradiţia saussureană, chiar cu multă fidelitate: el defineşte semiologia ca o ştiinţă care studiază procedeele de care se servesc oamenii pentru a-şi comunica stările de conştiinţă. Buyssens accentuează deci raportarea saussureană a semiologiei la psihologie, întrucît defineşte actul de comunicare prin intenţie, voinţă şi funcţia lui socială. Poziţiile lui Luis J. Prieto sînt apropiate de cele ale lui Buyssens. Prieto este unul din puţinii lingvişti care s-au ocupat în mod special de fundamentarea semiologiei ca „ştiinţă a semnelor”. El distinge în acest context teoretic direcţia reprezentată de studiile lui Buyssens, pentru care obiectul semiologiei este coextensiv cu spaţiul comunicării, de cea reprezentată de Barthes, care, distingînd principial între comunicare şi semnificare, consideră semnificarea obiectului semiologiei. După Prieto, există atît o semiologie a comunicării, cît şi o semiologie a semnificaţiei, aceasta din urmă aplicabilă şi la ceea ce el numeşte „ceremonie” (conduită, comportarea umană). Între cele două el situează ipotetic semiologia comunicării artistice, întrucît obiectul 81

Maria Carpov, Introducere la semiologia literaturii, Univers, Bucureşti, 1978, p. 137.

64

acesteia este un fenomen de comunicare, dar în acest caz comunicarea rezultă din alegerea deliberată şi prezentarea „ceremoniilor” (comportamentelor umane).82 Proiectul semiologic iniţiat de Saussure, care face ca o analiză a miturilor, riturilor, ceremoniilor, literaturii şi artelor, modei, mobilierului, bucătăriei etc. ca semne şi sisteme de semne să fie coexistensiv constituirii semiologiei, apare la Roman Jakobson, lingvist aparţinînd succesiv mai multor şcoli postsaussureene, ca realitate. Este adevărat că acest optimism total este întemeiat de o altă perspectivă decît acelea ale logicii sau lingvisticii, de teoria comunicării – mai precis de teoria fizico-matematică a comunicării, de teoria informaţiei –, dar nu este mai puţin adevărat că, de la început, lingvistica saussureană se centrează pe funcţia de comunicare a limbajului şi că Jakobson nu face decît să racordeze acest punct de plecare la contextul teoretic contemporan. Prestigiul imens din primele decenii ale celei de-a doua jumătăţi a secolului nostru a teoriei comunicării îl face pe Jakobson să situeze aici nu numai semiotica şi lingvistica, ci şi antropologia socială şi economică. Unul din motivele pentru care îl apreciază, de altfel, pe colegul şi prietenul său Claude Lévi-Strauss este faptul că „îşi orientează eforturile către o ştiinţă integrală a comunicării, care va cuprinde antropologia socială, economia şl lingvistica, sau, ca să folosim un concept mai larg, semiotica” 83. Semiotica propriu-zisă, ca teorie de rang mediu, cuprinde studiul mesaje lor în general şi al codurilor acestora. În această teorie, un rol important îl are de jucat lingvistica, întrucît limbajul omenesc este capabil să traducă toate celelalte coduri sociale şi să explice integrarea lor în comunicare, el fiind, după Jakobson, sistemul semiotic cel mai important, fundaţia însăşi a culturii, baza în raport cu care celelalte sisteme sînt accesorii sau derivate.

Vezi Georges Mounin, Introduction à la semiologie, pp. 11-15 şi Maria Carpov, Introducere la semiologia literaturii, pp. 31-36. 83 Vezi Maria Carpov, Introducere la semiologia literaturii, p. 27. 82

65

2.4. CONSECINŢE MAJORE ALE REALIZĂRILOR LINGVISTICE ŞI ALE PROIECTULUI SEMIOLOGIC SAUSSUREAN: FILOSOFIE ŞI SEMIOLOGIE

Ce poate spune această succintă reexaminare a momentelor şi trăsăturilor esenţiale ale lingvisticii saussureene şi ale lingviştilor care au continuat-o celor care vor să se apropie de structuralismul francez dinspre lingvistică? Desigur, în primul rînd şi în general, ea poate reaminti şi reverifica opoziţiile prin care se constituie structuralismul din orice domeniu faţă de abordările anterioare, şi anume ca relaţionism faţă de substanţ ialism, ca integralism faţă de atomism, ca formalism faţă de empirism, ca accent pe autonomie faţă de integrare (asupra opoziţiei dintre sincronism şi diacronism vom re veni într-un capitol următor). Ceea ce este incontestabil necesar şi folositor, dar nu şi suficient: caracteristicile structuralismului lingvistic ne pot spune lucruri mult mai precise şi pot orienta analizele, căci şi dacă această formă a structuralismului este fără influenţe şi paralelă cu celelalte forme care ne int eresează, ea poate evidenţ ia şi ilustra în spaţiul mai clar al disciplinei ştiinţifice ceea ce pe alte scene poate apare deplasat sau condensat sub acţiunea filosofiei sau ideologiei. Şi, într-adevăr, dacă interogăm în detaliu concepţia structuralismului lingvistic asupra limbii ca sistem în comparaţie cu alte sisteme şi asupra relaţiilor privile giate dintre sistem şi structură, dacă înregistrăm tehnicile şi procedurile analizei structurale în fiecare din momentele esenţiale ale evoluţiei acestei lingvisticii şi dacă examinăm semnificaţia relaţiei dintre lingvistica structurală şi semiologie, putem ajunge la unghiuri privilegiate de perspectivă asupra structuralismului francez. Desigur, limba ca sistem n-a scăpat analizei, dar ea a fost analizată şi clasificată printre alte sisteme, din perspectiva unor criterii cum sînt natura elementelor şi structurii, genezei, raportului cu mediul ş.a. Or, pentru a face această analiză relevantă ca deschidere de perspectivă asupra structuralismului francez, trebuie să introducem criterii noi, mai specifice. Sau, mai precis, pornind de la

66

relaţiile dintre elemente şi sistem să introducem aspecte noi, acelea ale autonomiei şi consistenţei elementelor în raport cu sistemul, ca şi criterii. Se pot stabili astfel două axe de clasificare noi: prima, aceea a autonomiei elementelor în raport cu sistemul, sau mai precis a existenţei lor autonome; a doua, a consistenţei, a importanţei sau reliefului deosebit al unor elemente faţă de alte elemente în raport cu sistemul. Nu este aici locul de a aprofunda prin exemplificări şi analize amănunţite aceste axe de clasificare pe care le schiţăm numai pentru a putea situa sistemul limbii aşa cum îl concepe lingvistica structurală. De aceea ne este suficient să fixăm extremele axei, capetele ei, de fiecare dată. Astfel, pe axa existenţei autonome a elementelor în raport cu sistemul, la o extremă se situează acele sisteme ale căror elemente, desigur cu proprietăţi într-o oarecare măsură schimbate, pot exista liber, cum este cazul particulelor elementare în raport cu sistemul atomic, iar la cealaltă extremă se situează sistemele ale căror ele mente nu pot exista liber, în afara sistemului, şi în concepţia lingvisticii saussureene, structuraliste, acesta este şi cazul, dacă nu prin excelenţă cazul, sistemului limbii. Între cele două extreme există un spectru intermediar de variante şi, pe axă, de la un capăt la celălalt o variaţie scalară a proporţiilor dintre proprietăţile pe care sistemul le conferă elementelor şi proprietăţile aparţinînd înseşi elementelor: conform structuraliştilor, în cazul limbii, semnele lingvistice nu au altă existenţă decît aceea din sistemul lingvistic, şi proprietăţile lor pur formale decurg exclusiv din acelea pe care le conferă existenţa sistemului. Iar pe axa consistenţei sau importanţei diferite ale unor elemente faţă de altele în raporturile cu sistemul, avem la o extremitate situaţia sistemului ale cărui elemente nu sînt egale între ele în ceea ce priveşte acţiunea lor asupra sistemului, cum sînt, spre exemplu, sistemele planetare, unde orbitele corpurilor cereşti componente depind de corpul cu cea mai mare masă, de obicei o stea, pe cînd la cealaltă extremitate sistemul ale cărui elemente sînt perfect egale în importanţa lor, care este după lingvistica structuralistă, din nou, cazul limbii. Din perspectiva celor două aspecte, al existenţei sau nu autonome a elementelor şi a consistenţei diferite între ele a elementelor faţă de sistem, limba, aşa cum este ea concepută de lingvistica structuralistă, ne apare ca un sistem singular şi deosebit de specific: elementele

67

sale, semnele verbale sau scrise au existenţă lingvistică exclusiv datorită existenţei sistemului şi sînt perfect egale în consistenţă între ele în raport cu sistemul. Din situaţia extremă, polară a sistemului limbii – cel puţin în concepţia structuralismului lingvistic – decurge specificitatea autonomiei limbii, a ordinii distincte de cea a realităţii sau conştiinţei pe care limba o constituie şi specificitatea relaţiei sistemstructură în cazul ei. Autonomia sistemului sau specificitatea ordinii pe care o instituie limba este urmarea detaşării totale de realitate sau de conştiinţă a elementelor sistemului limbii, a semnelor lingvistice, mai întîi pentru că semnele lingvist ice sînt „produsul” sistemului limbii şi nu al altor sisteme şi în al doilea rînd pentru că egala lor consistenţă nu face din nici unul din ele un „cal troian” pentru alte ordini sau acţiuni. La fel, relaţia cu totul particulară şi foarte probabil caracteristică limbii, dintre sistem şi structură: numai pentru că elementele sînt „produsul” sistemului şi au o consistenţă absolut egală, ele nu mai contează, şi între sistem şi structură se instalează o echivalenţă pe care numai foarte rar o putem întîlni în lumea sistemelor. Prin urmare, accentul pe structură pînă la obnubilarea sistemului şi a elementelor, poate că cea mai incontestabilă trăsătură a structuralismului în general, îşi găseşte în planul lingvistic explicaţia în relaţia particulară sub cele două aspecte, dintre elemente şi sistem. Acelaşi caracter polar, excepţional, al sistemului limbii, faptul, mai precis, că descoperirea elementelor şi descoperirea sistemului este o mişcare unică şi simultană, face atît de dificilă şi atît de lentă concretizarea ideii de sistem şi evidenţierea structurilor. Într-adevăr, Saussure nu ajunge decît să enunţe principiul esenţial şi specific care constituie sistemul limbii şi să evidenţieze cele două axe esenţiale de combinaţie: cea paradigmatică şi cea sintagmatică. Cauza rezidă în aceea că el nu extrage explicit dintr-o definiţie nici ea explicită a limbii ca instrument de comunicare, decît distincţia dintre limbă şi vorbire şi lasă sistemul limbii în deschiderea sa indistinctă la toate nivelurile. Aşa se face că, deşi prezent ca formă la t oate nivelurile, inclusiv la cel semantic, sistemul nu este evident altundeva decît în ideea că „totul se leagă”. Pentru evidenţierea lui analitică nu a fost nevoie, după cum o dovedeşte momentul şcolii fonologice, decît de o concentrare şi limitare a principiilor saussureene la nive lul fonematic al

68

limbii: reducerea cercetării la un număr limitat de elemente, incomparabil mai redus decît al semnelor lingvistice, a făcut operaţional principiul pertinenţei sub aspectul excluziunii şi a permis o primă definire şi descriere a structurilor lingvistice. A structurilor lingvistice în general, pentru că fonologii nu s-au limitat la structurile fonematice şi au aplicat principiile analizei lor şi codurilor în general, extinzînd-o deci şi spre nivelul semantic, spre forma lingvistică prezentă la acest nivel. Analiza semantică ce rezultă din generaliza rea metodelor fonologice suferă de deficienţa limitării limbii, a transformării ei într -un cod cu un număr de elemente precis, condiţie a excluziunilor stabilite de principiul pertinenţei. Sîntem în drept de aceea să considerăm, cel puţin din perspectiva mai înaltă a istoriei lingvisticii, că insuficienţele generalizării analizei structurale fonologice au condus la un al treilea moment al structuralismului lingvistic, la glossematică. Hjelmslev a apelat la celălalt nivel de regularităţi ale limbii, la cel sintactic, pentru a da o descriere structurală mai completă şi mai puţin supusă limitărilor metodologice şi a ajuns pe această cale la cea de a treia şi cea mai netă formulare a conceptului de structură. În toate aceste trei momente principale ale lingvisticii structurale, principiile şi ideile care determină sistemul limbii în specificul său se transformă rînd pe rînd în principii operaţionale, în repere ale analizei, astfel încît dacă la început este enunţat principiul unui sistem al cărui specific este reductibilitatea sa la structură, la sfîrşit locul său este ocupat de însăşi structura care dă curs analizelor efective ale lingvisticii. În toate cele trei momente, de asemenea, nu se pierde nici una din direcţiile de analiză descoperite anterior, niciunul din principiile sau procedeele acestei ana lize, ci ele se reîntîlnesc îmbogăţite de aspectele noi: axa paradigmatică şi cea sintagmatică nu este contestată de analiza fonologică, ci numai fixată la nivelul ocurenţelor fonematice şi suplimentată de principiul pertinenţei; cu toate diferenţele cu care vine glossematica prin situarea la nivelul sintactic al bazei analizei sale structurale, ea reia atît combinaţiile paradigmatice, cît şi pe cele sintagmatice, precum şi principiul pertinenţei, dîndu-le numai un cadru sintactic. Sîntem în situaţia în care punctul de plecare, sau mai precis şi mai larg baza de plecare teoretică se regăseşte în final perfect transformată într-o bază de plecare

69

operaţională şi analitică, desigur cu unele deplasări şi metamorfozări, dar într-un perfect spirit de echivalenţă. Şi chiar dacă, pentru a ajunge la această transformare, lingvistica structurală se opreşte în momentele ei postsaussureene la nivelul fonematic sau sintactic, ea nu pierde din vedere întregul ordinii instalate de sistemul lingvistic, căutîndu-l întotdeauna şi în ordinea pe care o stabileşte de partea semnificaţilor, din partea for mei conţinutului. Structuralismul lingvistic nu exclude semantica, ci o analizează numai în forma ei lingvistică. În fine, mai trebuie să remarcăm din succinta evocare a momentelor evoluţiei lingvisticii structurale, cît de singulară în istoria lingvisticii şi cît de privilegiată este legătura acestui curent cu semiologia. Într-adevăr, chiar dacă pînă la Saussure lingvistica n-a fost cu totul străină de anumite generalităţi semiologice, purtătorul ei a fost de regulă altcineva: filosofia, logica, psihologia. Începînd cu conceperea unei „ştiinţe care să studieze viaţa semnelor în sînul vieţii sociale”, cu proiectul semiologic saussurean, purtătorul semiologiei, mediul evoluţiei ei devine lingvistica şi va rămîne pînă la termenul final al evoluţiei sale, pînă la glossematică, prin care se va reîntoarce sau reconcilia cu linia logico -filosofică. Mai important decît programarea acestei discipline rămîne însă contactul ei continuu şi strîns, schimbul de principii şi metodologie cu lingvistica. Tot Saussure este cel care iniţiază această comunicare teoretică şi metodologică atunci cînd extinde prima formulare a epocalei sale descoperiri a ordinii distincte a limbii faţă de realitate şi conştiinţă, arbitrariul semnului lingvistic, vorbind cu multă, poate prea multă temeritate despre arbitrariul semnului semiologic. Prin aceasta, el face implicit din sistemele semiologice de semne, sisteme de acelaşi tip cu cel al limbii: în care elementele nu au altă realitate decît a valorii pe care le-o conferă sistemul şi, ca pure diferenţe în planul semnificantului şi al semnificatului, sau ca pure opoziţii în planul semnului, sînt egale între ele ca importanţă. Odată cu aceasta, întreaga trecere de la principii teoretice la aplicaţii metodice, de la sistem la structură şi întregul inventar de procedee ale analizei structurale din lingvistică sînt utilizabile cu mici adecvări şi în semiolo gie. Efectul acestei comunicări strînse între semio logie şi lingvistică, al faptului că, pentru o etapă, lingvistica a fost purtătorul semiologiei, este orientarea spre rituri, obiceiuri, mituri şi, nu în

70

ultimul rînd, spre literatură şi spre arte, spre deosebire de semiologia (semiotica) programată de pe poziţiile logicii sau filosofiei, care tinde să servească drept organon ştiinţelor. Semiologia s-a constituit pornind deci de la problema proeminentă filosofic, a limbajului, şi dînd apoi o extensie maximă calităţii de limbaj printre existenţele lumii exterioare, îndeosebi sociale. Dar semiologia nu se întîlneşte cu filosofia numai pe terenul comun al problemei limbajului, ci îndeosebi în consonanţa unui accent comun, pentru evidenţierea căruia am şi etalat proiectul semiologic în afirmările lui succesive, la Saussure, Morris, Hjelmslev şi Jakobson. În linii mari, cu anumite ajustări şi explicitări de detaliu, schema dezvoltării filosofiei occidentale urmează în marile sale momente, mo mentele trilemei lui Gorgias, care afirma în primul rînd că nu există nimic, în al doilea rînd că dacă ar exista ceva nu ar putea fi cunoscut şi în al treilea rînd că dacă ar exista şi ar putea fi cunoscut, cunoaşterea n-ar putea fi comunicată. Adică în mod esenţial problematica filosofiei şi deci filosofia a fost mai întîi ontologică, apoi, de la începuturile epocii moderne, gnoseologică şi este acum centrată asupra problemei limbajului (a comunicării, semnificării etc.). Desigur, fixarea acestor momente ne îngăduie să situăm zonele problematice ale marilor bătălii filosofice din care au iradiat

numeroase

direcţii teoretice

aparent

divergente:

din problematica

gnoseologică au putut astfel iradia linii cum sînt cea a filosofiei culturii sau valorii, care, în pofida autonomiei lor n-au făcut decît să pună în discuţie manifestările unor raporturi latente, neevidenţiate, ale cunoaşterii cu cultura sau valoarea. La fel acum filosofia limbajului nu numai că este plurală, dar este şi divergentă: în afara unei filosofii a limbii, care porneşte de la axioma implicită că fiecare limbă operează o analiză originală a experienţei umane, şi care explorează semantic limba unui popor, a unei naţiuni căutînd reprezentarea acestuia asupra lumii, mai există calea hermeneuticii, care caută semnificaţiile şi sensurile simbolurilor şi semnelor urmărind cariera lor culturală şi istorică, şi în fine, semiologia, care studiază ca o disciplină formală producerea semnificaţiilor, comunicării şi sensurilor. Rămînînd la conţinut, la semnificaţii şi sensuri, filosofia limbii – cum este cea a lui Heidegger – şi hermeneutica – cum este cea a lui Paul

71

Ricoeur – nu reprezint ă de fapt decît în formă – ca întreaga fenomenologie, de altfel – noul moment al filosofiei definit de problema limbajului, rămînînd nişte prelungiri ale momentului anterior, gnoseologic, pe acest teritoriu. Semiologia în schimb, conţine noutatea efectivă a acestui moment, întrucît ca mai înainte teoria existenţei pentru lucruri sau teoria cunoaşterii pentru cunoştinţe, caută pentru semnificaţii, sensuri şi comunicare mecanismul producerii lor, temeiul existenţei lor. În această consonanţă dintre momentul contemporan al evoluţiei filosofiei şi proiectul semiologic putem găsi autenticul raport dintre filosofie şi se miologie. Căci tot aşa cum teoria filosofică a cunoaşterii desfiinţează ontologia anterioară, noua teorie a comunicării tinde să şteargă implicaţiile şi consecinţele vechii teorii a

cunoaşterii.

Astfel,

două

dintre

majorele

consecinţe

ale

momentului

gnoseologic al filosofiei, care au fost distincţia între obiectiv şi subiectiv şi întemeierea subiectului (în primul rînd gnoseologic) sînt negate de semiologie într una din manifestările sale filosofice, care a fost structuralismul. Urmarea puţin observată este cea a dublei negaţii: restaurarea unei ontologii, reontologizarea filosofiei, dar de data aceasta pe o cale secundă şi mai slabă. N-a fost locul aici să dezvoltăm aspectele multiple ale proiectelor semiologice şi ale semiologiilor efective, dar este evident intuitiv că imensa deschidere a acestora nu putea fi subînt insă de o teorie ştiinţifică elaborată pe măsură. Numeroasele probleme ale semiologiei rămîn în mare part e deschise şi acum: distincţia dintre comunicare şi semnificare, dintre semn şi simbol, dintre semn şi referent etc. Împotriva aparenţei de spirit pur ştiinţific pe care semiologia o aducea odată cu limbajul său formalizant, trebuie să spunem că filosofia cu diferitele sale idei, teme şi mot ive a contribuit destul de eclectic pentru a le completa sau soluţiona şi pentru a colabora în întemeierea ordinii limbajului ca diferită de ordinea lucrurilor, mai mult, pentru a contribui la inversarea raportului dintre ele şi extinderea ordinii limbajului asupra realităţii. Faptul că reontologizarea filosofiei pe calea limbajului poate fi definită acum ca o fundătură ne oferă una din marile lecţii ale celor două milenii şi jumătate de filosofie occidentală. În consonanţa substitutivă dintre un moment al evoluţiei

72

filosofiei şi proiectul semiologic, răsună odată mai grav, mai profund, întrebarea asupra relaţiilor dintre filosofie şi ştiinţă.

73

3. SEMN, SIMBOL, CONCEPT 3.1. SEMN ŞI SIMBOL

3.1.1. Principiul arbitrarietăţii (imotivării) semnului în constituirea sistemelor semnificante ca obiecte ale semiologiei structuraliste. Cea mai importantă trăsătură comună a structuralismului de orientare lingvistică este afirmarea naturii de limbaj a formelor şi manifestărilor culturale. Prin această identificare, forme şi manifestări ale culturii cum sînt fenomenul înrudirii în societăţile arhaice, miturile, ritualul, bucătăria, codurile de politeţe, literatura, moda ş.a. devin domeniul analizelor unei semiologii a cărei paradigmă de sistem semnificant este limbajul uman. Sau invers, limbajul devine, după cum spune Lévi-Strauss, faptul cultural prin excelenţă, „pentru că limbajul devine cea mai perfectă dintre toate manifestările de ordin cultural care alcătuiesc, sub o formă sau alta sisteme, şi dacă vrem să înţelegem ce este arta, religia, dreptul, poate chiar bucătăria sau regulile de politeţe, trebuie să le concepem ca nişte coduri formate prin articularea semnelor, după modelul comunicării lingvistice”84. Luată în sens general, această apropiere între limbaj şi formele şi manifestările culturii este tradiţională şi aproape un loc comun. Într-adevăr, ideea că operele culturale ne spun ceva, ne vorbesc, este la fel de veche ca şi textul scris. Mai mult, de la Renaştere încoace şi mai ales în cadrul Romantismului, s-a spus că ele exprimă pe creatorul lor şi lumea acestuia. Această linie teoretică continuă tradiţia oralităţii, care personifică textul, făcîndu-l să ni se adreseze şi să ne vorbească aşa cum ar face o persoană. În consecinţă, interesul teoretic şi analitic s-a îndreptat asupra a ceea ce ne spun textele – în sensul conţinutului mesajului – şi asupra a cum spun ceea ce au de spus – forma, stilul. Identificarea structuralistă paradigmatică a limbii cu formele şi manifestările culturii pentru a face din acestea sisteme semnificante (sau: sisteme simbolice, sisteme de semne, sisteme de semnificare cum li s-a mai spus) nu are acest sens. Într-adevăr, comparînd structuralismul semiologic cu tradiţia oralităţii nu putem înregistra decît o profundă Vezi Maria Manoliu-Manea, Structuralismul lingvistic, Editura didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1973, pp. 183-184. 84

74

discontinuitate, o ruptură. Ca tradiţie trebuie să vedem în structuralism rezultatul a ceea ce McLuhan a numit alfabetizare, rezultatul impunerii, odată cu generalizarea tipăriturilor, textului scris faţă de oralitate. Semiologia structuralistă nu se mai concentrează asupra textului pentru a asculta ce spune acesta, ci pentru a vedea cum se constituie. Iar în această modalitate semiologică de constituire a textelor forma, care nu mai reprezintă o anumită manieră sau stil de a spune ceva, ci condiţia posibilităţii de a spune, osatura spunerii este totodată şi într-un sens mai general decît era mesajul, conţinut. Dar nici luată în sens strict, identificarea limbajului cu formele şi manifestările culturale nu este favorabilă

înţelegerii

structuralismului.

Urmarea acestei

identificări ar fi identificarea structuralismului francez cu lingvistica structurală. Şi este adevărat că o parte a structuralismului francez a invocat cu insistenţă lingvistica structurală în calitate de paradigmă teoretică şi metodologică absolută, în timp ce un prim moment al exegezei a subliniat exagerat continuitatea şi legăturile dintre ele. Dar cealaltă facţiune, structuralismul genetic îşi manifestă dezinteresul, dacă nu chiar adversitatea faţă de paradigma lingvisticii structurale, iar un al doilea moment al analizei, mai prudent şi mai atent decît primul a pus sub semnul îndoielii şi a semnalat precaritatea contactului iniţial al lingvisticii structuraliste cu structuralismul „de orientare lingvistică”. Astfel că, dacă vrem să surprindem structura semiologică a structuralismului francez, identificarea formelor şi manifestărilor culturii cu limba trebuie acceptată numai în sensul unei analogii fertile. Şi anume, structuralismul poate fi înţeles ca o realizare a lingvisticii şi proiectului semiologic saussureean, întrucît, la fel ca fonologii din şcoala pragheză sau glosematicianul Hjelmslev, el aplică idei şi procedee în spiritul concepţiei lui Saussure unui al treilea nivel al limbii, alături de cel fonetic şi sintactic, nivelul semantic. Cu precizările suplimentare că este mai puţin importantă explicita, implicita sau chiar contestata referire la concepţia lui Saussure, decît aderenţa la spiritul ei şi că nivelul semantic trebuie situat acolo unde şi există efectiv: în cultură. Sensul acestei analogii între limbă şi sistemele semnificante, între modelul lingvisticii structurale şi realitatea semiologiei structuraliste poate fi foarte bine înţeles de îndată ce ne raportăm la ideea centrală a concepţiei lui Saussure: principiul arbitrarietăţii semnului. Dacă Saussure impunea sistemul limbii pornind de la

75

arbitrariul (imotivarea) semnului lingvistic, semiologii structuralişti procedează invers. Ei instituie pur şi simplu prin postulare şi prin analogie cu limba caracterul de sisteme semnificante: al formelor şi manifestărilor culturii şi îl verifică apoi prin demonstrarea caracterului arbitrar, deci caracterului de semn în accepţie saussureeană, al elementelor fiecărui sistem analizat. Principiul arbitrarietăţii semnului semiologic devine, din axiomă, corolar al existenţei sistemului semnificant, manifestarea efectului de sistem semnificant care-şi instituie elementele şi, prin urmare, cheia de control a existenţei sau prezenţei unui sistem semnificant. Încetînd să mai fie punctul de plecare al demonstrării prezenţei sistemului, el devine punctul de sosire al analogiei cu limbajul, prima implicaţie şi efectul prin excelenţă al existenţei sistemului semnificant, nivelul prim şi obligatoriu al manifestării structuralismului şi deci reperul prim şi necesar al manifestării atitudinii structuraliste, cheia grupărilor şi sintezelor prin care încercăm să formulăm structura semiologică a curentului francez de gîndire. Încă mai evidentă devine importanţa principiului arbitrarietăţii semnului semiologic pentru definirea structuralismului francez ca filosofie a culturii dacă înregistrăm mutaţia pe care o aduce în statutul cultural al semnului. Pînă la semiologia structuralistă este extrem de frecventă considerarea formelor şi manifestărilor culturii ca „simbolice” şi a operelor culturale ca simboluri sau colecţii de simboluri pentru fenomene ale lumii sau pentru stări şi sentimente umane şi morale. Ca semn, din perspectiva căruia este interpretată cultura, simbolul este însă total diferit şi chiar antinomic faţă de conceptul de semn al semiologiei structuraliste. Simbolul poate fi o formă a semnului numai într-o semiologie caracterizată de „atomism”, potrivit căruia fiecare semn semnifică individual, pe contul său, ceva anume, de substanţialism, potrivit căruia această semnificaţie are ca substanţă conţinutul său, conceptul, reprezentarea, şi de istorism, potrivit căruia semnul funcţionează ca un acumulator istoric de semnificaţii şi eliberarea sensului său este operă de hermeneutică. Principiul arbitrarietăţii semnului conduce, însă, la o semiologie radical diferită a cărei schimbare poate fi măsurată punct cu punct prin comparaţie cu cealaltă, anterioară. Astfel „atomismul” este înlocuit de integralism, potrivit căruia semnul nu poate semnifica nimic singur şi nici nu poate exista ca semn izolat, pentru că existenţa sa şi capacitatea de a semnifica este determinată de existenţa sistemului semnificant; – substanţialismul este înlocuit de relaţionism,

76

potrivit căruia semnificaţia este produsul diferenţelor şi opoziţiilor şi nu al unor conţinuturi indistinct şi pentru sine prezente; iar istorismul este substituit de sincronism, pentru care efectul de sistem rezidă în sustragerea elementelor sale de sub acţiunea perturbatoare exterioară, în păstrarea echilibrului şi în conservarea semnificaţiei iniţiale. Semiologia structuralistă este deci o etapă nouă în evoluţia teoriilor simbolului. O primă concepţie asupra simbolului, care a durat în filo sofia occidentală pînă la Renaştere, i-a acordat acestuia statutul unei existenţe de lucru. Observaţia lui Foucault, potrivit căreia în epistema Renaşterii lumea, natura este un imens text şi textul o lume în miniatură, că lucrul este „cuvînt” şi invers, este perfect pertinentă şi ilustrativă. Acestei perioade ontologice în teoriile semnului îi urmează una gnoseologică, care priveşte semnele exclusiv din perspectiva cunoaşterii şi pentru care simbolul este o abstracţie sensibilizată, concretizată, sau un concret, un sensibil abstractizat, oricum o formă specifică de cunoaştere. Aceasta şi este eroarea generală a semiologiilor lo gico-filosofice (psihologice): ele definesc simbolul prin conţ inutul său de cunoaştere şi îl clasează, în consecinţă, ca pe o etapă de cunoaştere anterioară şi inferioară celei şt iinţ ifice, într-o etapă a precunoaşterii. Conform succesiunii care decurge din trilema lui Gorgias, etapelor ontologice şi gnoseologică le-a urmat una a teoriei comunicării. Ca reprezentantă majoră a acestei etape teoretice, structuralismul francez reduce, după cum s-a văzut, statutul simbolului la acela de semn. Această contragere a simbolului la semn este una din urmările concrete majore ale principiului arbitrarietăţii semnului şi este prezentă peste tot în structuralismul francez, chiar şi acolo unde acest principiu nu este invocat. De aceea, am putea considera ca marcă a structuralismului repudierea simbolului şi transferarea sarcinilor sale de semnificare semnelor incluse în sistemele lor semnificante. Că această trăsătură reprezintă o marcă unitară a structuralismului ne-o dovedeşte generalizarea ei în poziţiile structuraliste radicale pînă la a contrage în semn nu numai simbolul, ci şi indicele, simptomul, semnalul, pe de o parte, noţiunile, conceptele, pe de alta.

77

3.1.2. Arbitrarietatea semnului şi sistemele de în rudire, miturile, ritualul, bucătăria (la Lévi-Strauss), literatura, miturile societăţii burgheze, moda (la Barthes) ca sisteme semnificante. Primul obiect al antropologiei structuraliste a lui Claude Lévi-Strauss sînt „sistemele de înrudire”. „Sistemul de înrudire” ansamblează de fapt două categorii de realităţi foarte diferite: „sistemul de denumiri”, „termenii prin care se exprimă diferitele tipuri de relaţii familia le”, adică un vocabular, şi „sistemul de atitudini”, conduitele determinate prin care indivizii care folosesc termenii se simt (sau nu se simt, după caz) legaţi unii de alţii: respect sau familiaritate, drept sau datorie, afecţiune sau ostilitate. 85 Aceste categorii de realităţi acţionează desigur una asupra celeilalte, dar nu de maniera unui determinism riguros: nu este suficient să cunoşti termino logia înrudirii unei societăţi pentru a cunoaşte, spre exemplu, sistemul atitudinilor. Ceea ce-şi propune Lévi-Strauss în prima sa carte – Les Structures elementaires de la parente (1949) – este de a da consistenţă şi coerenţă sistemelor de înrudire pe o cale ce ştim că este a lingvisticii structurale, aceea de a descoperi structura sistemului: „Obiectul fundamental al acestei cărţi este de a demonstra că regulile mariajului, nomenclatura, privilegiile şi interdicţiile sînt aspecte indisociabile ale aceleaşi realităţi, care este structura sistemului considerat” 86. Punctul de plecare al demersurilor sale este prohibirea incestului: „prohibiţia incestului prezintă, fără cel mai mic echivoc şi indisociabil reunite, două caractere în care am recunoscut atributele contradictorii a două ordine exclusive; ea const ituie o regulă, dar o regulă care, singură între toate regulile sociale, posedă în acelaşi timp un caracter de universalitate”87. Explicaţia „naturală” a prohibirii incestului nu rezistă, căci unele căsătorii între veri sînt permise, iar explicaţia culturală nu este suficientă, căci cum ar putea da seamă o serie de cauze mereu particulare de un feno men universal? După Claude Lévi-Strauss, prohibirea incestului „nu este nici de origine pur culturală, nici de origine pur naturală, după cum nu este nici un dozaj de elemente compozite împrumutate parţial Naturii şi parţial Culturii. Ea constituie demersul fundamental graţie căruia şi îndeosebi în care se împlineşte Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, p. 48. Pierre Cressant, Lévi-Strauss, p. 171. 87 Ibidem., p. 10. 85 86

78

trecerea de la Natură la Cultură” 88. Ajutat de teoria reciprocităţii lui Marcel Mauss, Lévi-Strauss descoperă cheia sociologică a interdicţiei fundamentale a societăţilor arhaice, văzînd în prohibirea incestului aspectul negativ al regulii pozitive a exogamiei. El poate astfel reduce extraordinara diversitate a regulilor înrudirii şi mariajului la cîteva tipuri de schimb de femei între clanuri sau linii de înrudire, şi descoperă că aceste reguli servesc tocmai asigurării comunicării femei lor între grupe, după cum regulile economice ser vesc la a asigura comunicarea de bunuri şi servicii, iar regulile lingvistice la comunicarea de mesaje. Apropierea dintre schimbul de femei şi schimbul de bunuri şi de servicii şi, îndeosebi, cel de mesaje, şi includerea etnologiei într-o teorie generală a comunicaţiei nu este una superficială sau simplu ana logică. Această apropiere este profundă, întrucît pune în joc transformarea unui stimul natural într-un semn de valoare socială, ceea ce face, după Lévi-Strauss, ca în domeniul schimbului, cel al femeilor să fie fundamental: ,,Pe de o parte , pentru că femeile constituie bunul prin excelenţă; dar îndeosebi, pentru că femeile nu sînt mai înt îi un semn de valoare socială, ci un stimulant natural; şi stimulantul singurului instinct a cărui satisfacere poate fi diferită: singurul deci prin care, în actul schimbului şi prin apercepţia reciprocităţii, se poate opera trec erea de la stimulant la semn şi defini, prin acest demers fundamental, trecerea de la natură la cultură, desfăşurată într-o instituţie” 89. De altfel, dorind să stabilească asemănarea formală între situaţia etnologului (sociologului) şi cea a lingvistului fonolog, LéviStrauss afirmase încă înainte că „sistemul de înrudire este un limbaj”, întrucît „ca şi fonemele, termenii de înrudire sînt elemente de semnificaţie; ca şi acelea, ele nu capătă această semnificaţie decît cu condiţia de a se integra în sisteme; «sistemele de înrudire» ca şi «sistemele fonologice» sînt elaborate la nivelul gîndirii inconştiente; în sfîrşit, recurenţa unor forme de înrudire, reguli de căsătorie, atitudini prescrise în acelaşi fel între anumite tipuri de rude etc., în regiuni îndepărtate ale lumii şi în societăţi profund diferite, ne face să credem că, într-un caz ca şi în celălalt, fenomenele observabile rezultă din jocul unor legi

88 89

Ibidem., pp. 28-29. Ibidem., p. 73.

79

generale”. Concluzia lui era că în calitatea lor de „sisteme de simboluri”, sistemele de înrudire oferă terenul privilegiat pe care eforturile antropologului pot întîlni pe cele ale ştiinţei „sociale celei mai dezvoltate, adică lingvistica”. 90 În fine, în pragul uriaşului proiect al Mitologiques-urilor, Lévi-Strauss se reîntoarce la

sistemele

de

înrudire

caracterizîndu-şi

astfel

cercetarea:

„În

spatele

contingenţei superficiale şi a diversităţii incoerente aparent a regulilor mariajului, noi am degajat, în les Structures, un mic număr de principii simple, prin intervenţia cărora un ansamblu foarte complex de uzaje şi obiceiuri, absurde (şi judecate în general ast fel) la prima vedere, este redus la un sistem semnificant [systême signifiant]”91. Alături de partea importantă de sistematizare a teoriei reciprocităţii elaborată de Marcel Mauss, care, împreună cu relaţia ca dintre faţă şi revers a exogamiei şi prohibirii incestului, după Luc de Heusch constituie esenţialul contribuţiei lui Claude Lévi-Strauss la problema înrudirii, un aport deosebit şi specific structuralist, pe care îl anticipează şi asupra căruia revine cu sublinieri, rezidă în considerarea sistemului acestor relaţii ca omolog sistemului limbii, ca sistem semnificant. Această perspectivă care tinde să identifice în sistemele care fac obiectul antropologului sisteme omoloage limbii se va generaliza şi radicaliza ulterior, pe măsura evoluţiei şi întăririi structuralismului lévistraussian. Un al doilea obiect al antropologiei structurale în ordinea importanţei şi succesiunii abordării îl constituie miturile, mai precis sistemele mitologice. Claude Lévi-Strauss se opune interpretărilor anterioare care caută şi găsesc în mitologie fie exprimarea unor „sentimente fundamentale, ca dragostea şi răzbunarea, care sînt comune întregii omeniri”, fie „încercări de a explica fenomene greu de înţeles: astronomice, meteorologice etc.”, fie arhetipuri legate de semnificaţ ii precise. El constată că, pe de o parte, „într-un mit se poate întîmpla orice”, pe de alta, că „aceste mituri, arbitrare în aparenţă, se reproduc cu aceleaşi caracteristici şi adeseori cu aceleaşi amănunte în diverse regiuni ale lumii”; iar „dacă conţinutul unui mit este în întregime contingent, prin ce se poate explica faptul că de la un

90 91

Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, p. 43. Claude Lévi-Strauss, Mythologiques I. Le cru et le cuit, Plon, Paris, 1964, p. 18.

80

capăt la altul al pămîntului miturile sînt atît de asemănătoare”? Căutînd să reducă datele, aparent arbitrare după el, la o ordine, să regăsească nivelul unde se relevă necesitatea lor, Lévi-Strauss recurge la principiul arbitrarietăţii semnului lingvist ic emis de Saussure pentru a arăta „că mitul există simultan în limbaj şi dincolo de el”. Adică, în cazul mitului, semnul lingvistic cu semnificantul şi semnificatul său, cu „imaginea acustică sau grafică” şi „conceptul” său cum spunea Saussure, constituie, în ceea ce am putea numi uşor deplasat „semn component al mitului”, sau mai adecvat, cum spune şi Lévi-Strauss,

mitem,

numai

semnificantul. Mitul este şi el un limbaj, dar un limbaj const ituit pe seama altui limbaj: „Mitul este limbaj, dar un limbaj care lucrează la un nivel foarte ridicat şi la care sensul reuşeşte să decoleze, dacă se poate spune aşa, de pe fundamentul lingvistic de pe care a pornit ”92. Miturile devin astfel unul din ocupanţii majori şi polari ai cîmpului studiilor structurale, „care include patru familii de ocupanţi majori, care sînt fiinţele matematice, limbile natur ale, operele muzicale şi miturile. Entităţile matematice constau în structuri în stare pură şi libere de orice încarnare. Ele întreţin astfel un raport de corelaţie şi opoziţie cu faptele de limbă, care, cum ne învaţă Saussure, nu există decît dublu încar nate în sunet şi în sens şi se nasc chiar la intersecţia lor. Această axă odată trasată, cu fiinţele matematice şi lingvistice la cei doi poli, se înţelege imediat că alte familii ocupă, în raport cu ea, poziţii simetrice la polii unei noi axe transversale faţă de prima. În cazul muzicii, structura, într-un fel dezlipită de sens, aderă la sunet; în cazul mitologiei, structura dezlipită de su net, aderă la sens” 93. Situarea sistemelor mitologice printre sistemele semnificante, stabilirea unei omologii între acest sistem şi sistemul limbii pentru care structura este cea care constituie elementele şi este esenţială pentru sistem, însoţită de contestarea interpretării miturilor ca explicaţ ii ale fenomenelor morale, ori ca glosă moralizatoare a condiţiei umane, este departe de a aboli sensul, cum prea adesea şi fără discernămînt s-a spus. Ceea ce se schimbă odată cu situarea miturilor în familia sistemelor de tipul limbii este nivelul analizei: etnologul occidental era obişnuit să

92 93

Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, p. 252. Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, Plon, Paris, 1971, p. 578.

81

considere un anumit mit în singularitatea conţinutului său şi să procedeze prin analogie cu consumatorul operei de artă. Or nivelul analizei trebuie să se situeze în sistemul care-l face posibil şi care este un ansamblu vast de mituri, iar aici, aşa cum arată Lévi-Strauss, importante nu mai sînt referinţele presupuse sau speculate ale unui singur mit, receptat în conţinutul său, ci operaţiile logice majore, inconştiente, care caracterizează un întreg corpus de mituri: numai ele sînt semnificative semiologic, antropologic, sociologic etc. Deci, în calitatea lor de sisteme, semnificările de tipul limbii, „miturile nu spun nimic care să ne instruiască asupra originii lumii, naturii realului, originii sau destinului omului. Nu se poate spera de la ele nici o complezenţă metafizică; ele nu vin în ajutorul ideologiilor vlăguite. În schimb, miturile ne învaţă mult asupra societăţilor din care provin, ele ajută la expunerea resorturilor intime ale funcţionării lor, luminează raţiunea de a fi a credinţelor, obiceiurilor şi instituţiilor, a căror îmbinare părea incomprehensibilă la prima abordare; în fine şi îndeosebi, ele permit degajarea anumitor moduri de operare a spiritului uman, atît de constante în cursul secolelor şi atît de general răspîndite în spaţii imense, încît pot fi ţinute ca fundamentale şi se poate încerca regăsirea lor în alte societăţi şi în alte domenii ale vieţii sociale, unde nu se presupunea că intervin, şi a căror natură la rîndul ei se va găsi clarificată”94. Opunîndu-se substanţialismului universalist sau funcţionalismului empirist, Claude Lévi-Strauss nu încearcă să învioreze slaba lumină pe care contextul social al societăţilor arhaice o aruncă asupra miturilor, ci le studiază independent de condiţiile comunicării lor, ca pe un cod, aşa cum şcoala fonologică a structuralismului lingvistic concepe limba. Pe această cale, demonstrînd că miturile relevă un sistem universal, el ajunge, aşa cum spune Dan Sperber, să recunoască umanul în generalitatea sa şi în afara trivialului.95 Cu toată diferenţa de nivel de constituire în raport cu mitul – gesturi faţă de limbaj – ritualul este, după Claude Lévi-Strauss, şi el un sistem semnificant de tipul limbajului: „[...] gesturi şi obiecte intervin in loco verbi, ele înlocuiesc cuvintele. Fiecare conotează într-un fel global un sistem de idei şi de reprezentări; utilizîndu-le, ritualul condensează sub formă concretă şi unitară procedee care, fără aceasta, ar fi

94 95

Ibidem., p. 571. Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, p. 208.

82

fost discursive” 96. Între mit şi ritual există o corespondenţă ordonată, dar nu în sensul în care s-a crezut, că fie mitul este proiecţia ideologică a unui ritual, destinat să-i servească acestuia de fundament, fie ritualul este un fel de ilustrare a mitului sub formă de tablouri în acţiune. Mitul şi ritualul au finalităţi opuse: ceea ce o societate o spune sub forma mitului, cea vecină o spune sub forma ritualului şi invers.97 Raportul dintre ele trebuie căutat în planul unei dialectici a sintagmei şi paradigmei, a metonimiei şi metaforei, a discontinuului si continuului, dar numai după ce, în prealabil, şi unul şi altul au fost reduse la elementele lor structurale.98 Ceea ce ne interesează deocamdată să reţinem din raporturile pe care Lévi-Strauss le stabileşte între mit şi ritual este contiguitatea de natură dintre ele, calitatea lor comună care le face omoloage limbajului. Alăturarea bucătăriei unei societăţi sistemelor de înrudire, sistemelor mitologice şi ritualului pare un gest încă mai riscant, căci aici pare să intervină nu numai o simplă diferenţă de nivel, ci o ruptură mai profundă. Cu toate acestea, după Claude Lévi-Strauss, ele sînt comparabile oricît ar părea de divergente, pentru că sînt considerate toate din aceeaşi perspectivă, ca structuri care sînt toate expresii parţiale, dar privilegiate pentru studiul ştiinţific structuralist, al totalităţii care este o anumită societate şi nu este vorba de a substitui un conţinut original altuia, de a reduce pe acesta la celălalt, ci de a şti dacă proprietăţile formale prezintă între ele analogii, şi care anume, sau raporturi dialectice exprimabile sub formă de transformări. Astfel, bucătăria devine comparabilă cu sistemul limbii, căci, ca şi limba, „bucătăria unei societăţi este analizabilă în elementele sale constitutive, care ar putea fi denumite în acest caz «gusteme» şi care sînt organizate după anumite structuri de opoziţie şi corelaţie” 99. Pentru a compara bucătăria franceză cu cea engleză sînt suficiente trei opoziţii: endogen/exogen (materii prime naţionale sau exotice), central/periferic (baza mesei şi adaosurile) şi accentuat/neaccentuat (gust savuros sau insipid). Care este în aceste coordonate similare celor ale ocurenţei fonematice din teoriile şi analizele fonologiilor, locul bucătăriei engleze? Aceasta compune felurile principale ale mesei din produse naţionale preparate insipid şi le Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 600. Raymond Bellour, „Entretien avec Claude Lévi-Strauss”, in Claude Lévi-Strauss, Gallimard, Paris, 1979, pp. 170-171. 98 Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 607. 99 Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, p. 106. 96 97

83

completează cu preparate pe bază exotică, în care diferenţele sînt puternic accentuate. Prin comparaţie, bucătăria franceză nu ţine seama de opoziţia endogen/exogen şi nici de central/periferic, combinînd peste tot gusteme la fel de accentuate. Pentru comparaţia cu alte bucătării – chineză, germană etc. – trebuie să introducem şi alte opoziţii: acru/dulce, preparare maximă/preparare minimă, friptură/fiertură, precum şi incompatibilităţile conştiente, care posedă în grupul social valoare normativă: aliment încălzitor/aliment răcoritor etc. Degajarea acestor structuri elementare, regăsirea lor prin transformări în alte domenii ale aceleaşi societăţi sau ale diferitelor societăţi ne conduce sau, mai precis, ne poate conduce la descoperirea atitudinilor inconştiente ale societăţilor analizate. „Astfel, se poate spera să se descopere, pentru fiecare caz particular, cum bucătăria unei societăţi este un limbaj în care ea traduce inconşt ient structura sa cel puţ in, dacă, fără a o şti, ea nu-şi trădează şi dezvăluie contradicţiile sale.”100 Dar invocarea ritualului sau a bucătăriei, asupra căreia am şi insistat pentru savoare, alături de sistemele de înrudire şi sistemele mitologice, are mai mult rolul de exemplu didact ic: primul, pentru că ne arată cum pot fi extinse de la mit în regiunile imediat învecinate analizele, al doilea pentru că acreditează extinderea acestui tip de analiză de la societăţile aşa-zis primitive, la cele contemporane. Puteam la fel de bine reţine în locul lor exemplele literaturii, muzicii, artelor plastice, codului de politeţe etc., la care trimiterile sînt cel puţin la fel dacă nu chiar mai frecvente şi programatice. Numai că şi în acest caz, ca şi în acela al reţinerii ritualului şi bucătăriei unei societăţi în calitate de exemple, direcţiile abordării şi analiza sînt numai schiţate sau proiectate: Claude LéviStrauss fie că le foloseşte în analogiile sale într-o calitate uneori excesivă de termeni cunoscuţi, fie că, de pe poziţiile privilegierii etice şi estetice a structurii mitice 101, constată că muzica, literatura etc. sînt manifestările, culturale care, în civilizaţia societăţilor contemporane, îşi împart moştenirea mitului 102, de unde posibilitatea şi necesitatea continuării analizelor. De aceea, dacă ele pot

100

Ibidem., p. 441. Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 97. 102 Vezi Michel Zéraffa, „Monmanéki et Leopolod Bloom: ordre mythique et ordre romanesque”, in Claude Lévi-Strauss. 101

84

exemplifica generalizarea şi radicalizarea structuralismului în gîndirea lui LéviStraus, numai sistemele de înrudire şi sistemele mitologice pot da măsura acestui structuralism, căci numai în cazul lor principiile, postulatele, ipotezele, tehnicile şi procedeele sînt puse în funcţie şi verificate, numai în cazul lor analizele îşi capătă extinderea şi efectivitatea necesară. În ceea ce priveşte acest structuralism, ne este suficient deocamdată să constatăm că el rezidă în identificarea sistemelor de înrudire şi a sistemelor mitologice cu limbajul, în atribuirea caracterului de sisteme semnificante acestora, şi ca un corolar, întrucît, aşa cum spune un structuralist, structurat ca un limbaj este un pleonasm, în accentul pe structura sistemelor considerate: toate multiplele aspecte ale fenomenului înrudirii ,,sînt aspecte indisociabile ale aceleeasi realităţi, care este structura sistemului considerat”; miturile unui ansamblu, unui corpus mitologic nu comunică nimic, ele îşi manifestă structura lor de cod.

* Aplecat, oarecum complementar, asupra unor manifestări care constituie cultura societăţilor contemporane, structuralismul lui Roland Barthes nu este mai puţin semiologic. Dimpotrivă, am putea spune că semiologia structuralistă este cea care constituie coloana vertebrală a gîndirii sale, căci influenţele care vin să se intersecteze fertil în spaţiul teoretic al criticii literare pe care o reprezintă, sînt foarte numeroase: „psihanaliza” lui Bachelard, existenţialismul sartreian, estetica marxistă a lui Brecht, psihanaliza lui Freud, lingvistica lui Hjelmslev ş.a., şi sînt tot atît de versatile ca şi inconstanta sa poziţie. Atitudinea structuralistă este prezentă de la începutul activităţii sale, într-o definiţie din 1953 menită să orienteze metodologic cercetarea literaturii: „Şi ea [literatura] trebuie să semnaleze ceva diferit de conţinutul şi forma sa individuală, ceva care este propria ei închidere, tocmai cea prin care se impune ca Literatură. De unde un ansamblu de semne date fără raport cu ideea, limba sau stilul şi destinate să definească în desimea tuturor modurilor de expresie posibile solitudinea unui limbaj ritual. Această ordine sacră a Semnelor scrise impune Literatura ca o instituţie şi tinde evident să o abstragă Istoriei, căci nici o închidere nu se fondează fără o idee de perenitate; dar chiar unde istoria este refuzată ea acţionează foarte clar; este deci

85

posibil să trasăm o istorie a limbajului literar care nu este nici istorie a limbii, nici a stilurilor, ci numai istoria Semnelor Literaturii şi se poate conta că această istorie formală va manifesta în felul ei, care nu este mai puţin clar, legătura sa cu istoria profundă” 103. Roland Barthes postulează această autoînchidere semnificantă a literaturii pentru a putea pune în evidenţă, sub influenţă existenţialistă şi marxistă, existenţa unei realităţi formale, diferite de limbă şi stil, scriitura. Dacă limba, care aparţine colectivităţii, şi stilul, care este legat de tipul psiho-temperamental, reprezintă pentru scriitor o natură (în sensul de ceva dat), deoarece nu le poate alege, scriitura, care este manifestarea închiderii Literaturii, a existenţei ei ca sistem semnificant, este o „alegere generală a unui ton”, „act de solidaritate istorică”: „Limba şi stilul sînt obiecte; scriitura este o funcţie: ea este raportul între creaţie şi societate, ea este forma prinsă în intenţia sa umană şi legată astfel de marile crize ale Istoriei”. „Plasată în inima problematicii literare, care nu începe decît odată cu ea, scriitura este deci esenţialmente morala formei, este alegerea ariei sociale în sînul căreia scriitorul decide să situeze Natura limbajului său”.104 Sub influenţele tot mai intense şi conjugate ale lingvisticii hjelmsleviene şi ale psihanalizei lui Lacan, Roland Barthes va ajunge în Sade, Fourier, Loyola (1971) să gîndească scriitura tot mai epurată de aspectele etice sau de angajare, în aceeaşi măsură în care autorul devine în teoria sa tot mai mult un subiect decentrat şi divizat. Existenţa unor Semne ale Literaturii face posibilă o teorie semiologică a literaturii, care în opoziţie cu istoria literară, ce nu a recunoscut natura „obiectului literar (ca obiect scris, format cu scriitură)”, este o „ştiinţă a literaturii (sau scriiturii)”. Spre deosebire de istoria literaturii, ştiinţa literaturii nu va impune operei literare un sens în numele căruia repudierea sau renunţ area la alt e sensuri ar fi îndreptăţită. Ea „ [...] nu va putea fi o ştiinţă a condiţiilor conţinutului, adică a formelor: ceea ce o va interesa vor fi variaţiile de sens generate şi, dacă se poate spune, generabile de către opere; ea nu va interpreta simbolurile, ci numai polivalenţa lor; într-un cuvînt, obiectul ei nu va mai fi sensul plin al operei, ci, dimpotrivă, sensul gol care le suportă pe toate”105. Există în tezele lui Roland Barthes suficientă pregnanţă pentru ca ele să vorbească prin simplă alăturare la cele Roland Barthes, Le degré zero de l’écriture, Seuil, Paris, 1972, p. 7. Ibidem., pp. 14 şi 15. 105 Roland Barthes, Critique et vérité, Seuil, Paris, 1966, p. 57. 103 104

86

ale lui Claude Lévi-Strauss asupra miturilor, spre exemplu: şi într-un caz şi în celălalt, există un dezinteres egal în ceea ce priveşte conţinutul, semnificaţiile individuale şi un interes, pentru structura sistemului care le face posibile, şi întrun caz şi în celălalt interesează nu „mesajul”, ci „codul” care îl face posibil, şi într-un caz şi în celălalt avem de-a face cu sisteme semnificante similare sistemului limbii. Colaboratorii sau discipolii lui Roland Barthes – ca Tzvetan Todorov, Gerard Genette, grupul de la Tel Quel – au reluat şi aprofundat din diferite direcţii literaritatea, ca marcă distinctivă a sistemului semnificant, care este literatura. Teoria structuralistă a literaturii a luat forme diferite în scrierile lui Roland Barthes şi a celorlalţii teoreticieni sau critici literari: Tz. Todorov se ocupă de „poetica prozei” şi detaliază analiza discursului literar ca sistem secund, constituit cu ajutorul limbii, într-un nivel infrafrazic şi altul transfrazic, G. Genette analizează „figurile” discursului literar, grupul de la Tel Quel a depăşit poziţiile structuraliste în direcţia unei fascinante şi sterile tehnicităţi, a unor speculaţii necontrolate şi a unor ipoteze prea repede transformate în teze. Dar în raport cu toate aceste evoluţii şi chiar cu fixitatea şi excesivul scientism al poziţiilor riguros structuraliste, Roland Barthes a rămas acelaşi gînditor iconoclast, sclipitor, paradoxal, gata oricînd să facă nostalgice întoarceri, situat, după cum o spune chiar el, în „ariergarda avangardei”. Roland Barthes se înt îlneşte cu Claude Lévi-Strauss încă mai mult în abordarea unui al doilea obiect structural: mitul. Diferenţa ţine mai ales de faptul că în Mitologies (1970) Roland Barthes analizează mitul într-o „societate burgheză anonimă”, care îşi manifestă prezenţa ideologică în music-hall, teatru, afişe, jucării, artă culinară, reclamă, convenţ ii etc., şi nu într-o societate aşa-zis primit ivă. Dar şi pentru Barthes mitul se construieşte peste sistemul limbii: „Dar mitul este un sistem part icular prin aceea că se edifică pornind de la un lanţ semiologic care există înaintea lui: este un sistem semiologic secund. Ceea ce este semn (adică totalul asociat iv al unui concept şi al unei imagini) în primul sistem, devine simplu semnificant în al doilea” 106. Principiul însuşi al mitului în 106

Roland Barthes, Mythologies, Seuil, Paris, 1970, p. 199.

87

societăţile moderne şi contemporane, ceea ce caracterizează mitul, este că „el transformă istoria în natură”. Pentru lectorul mitului, „[...] totul se petrece ca şi cînd imaginea ar provoca natural conceptul, ca şi cînd semnificantul ar fonda semnificatul”. „În fapt, ceea ce permite lectorului să consume inocent mitul este că el nu vede în acesta un sistem semiologic, ci un sistem induct iv: acolo unde nu există decît o echivalenţă, el vede un fel de proces cauzal: semnificantul şi semnificatul au în ochii săi raporturi de natură. ” 107 Ceea ce este mai mult sau mai puţ in semiologic şi structuralist în analiza literaturii sau a miturilor societăţii burgheze din Franţa, devine explicit odată cu Elements de semiologie (1965). În descendenţă saussureană şi ,,în perspectivă semiologia are deci ca obiect toate sistemele de semne, oricare ar putea fi substanţa sau limitele acestor sisteme, imaginile, gesturile, sunetele melodice, obiectele şi complexele din aceste substanţe – prezente în rituri, protocoale şi spectacole – care constituie, dacă nu «limbajuri», cel puţin sisteme semnificante”108. Semiologia este adusă în actualitate de dezvoltarea comunicaţiilor de masă. Ea este chemată să răspundă astfel unei transformări în comunicarea şi semnificaţia diferitelor coduri cu profunde implicaţii sociale. Odată cu trecerea semiologiei de la studiul unor coduri de interes restrîns (semnale maritime, alfabetul morse, coduri rutiere), la altele, mai complicate, ea reîntîlneşte limbajul; imaginile sînt înso ţite de, explicate sau ilustrează, un mesaj lingvistic; obiectele: veşminte, alimente, mobilier nu acced la statutul de sistem, dacă nu trec prin medierea limbii; semnificaţia lor nu există în afara limbajului. Această idee specifică semiologiei lui Roland Barthes îl conduce la o teză care răstoarnă raportul stabilit de Saussure între lingvistică şi semiologie: nu lingvistica este o parte a unei semiologii generale, ci, invers, semiologia devine o parte a lingvist icii, şi anume, aceea care are ca obiect marile unităţi transfrazice ale discursului şi sistemele semnificante cu semnificaţie

translingvistică

cum

sînt

veşmîntul (moda),

alimentaţia (bucătăria), automobilul, mobila, sistemele de comunicare în masă – cinema, televiziune, publicitate – şi arhitectura.

107 108

Ibidem., p. 217; vezi şi pp. 215-216. Roland Barthes, Elementi di semiologia (Linguistica e scienza delle significazioni), p. 13.

88

Teza aceasta atît de des citată în legătură cu nu mele lui Roland Barthes şi cu hiperstructuralismul său lingvistic: „Omul este condamnat la limba jul articulat şi nici o întreprindere semiologică nu o poate ignora. Ar trebui să inversăm poate formularea lui Saussure şi să afirmăm că semiologia este cea care este o parte a lingvisticii: funcţia esenţială a acestui travaliu este de a sugera că, întro societ ate ca a noast ră, unde mit uri şi locuri au luat forma unei raţiuni, adică, în definitiv, a unei vor biri, limbajul uman nu este numai modelul sensu lu i, c i, de as e me nea, ş i fu nda me n t ul său ” 109, apare ca o acoperire pentru incidenţa deosebită cu sistemul semnificant al Modei. Într-adevăr, obiectul analizat nu este Moda reală, ci Moda scrisă, adică veşmîntul feminin aşa cum apare descris în jurnalele de modă. Metoda este prin ur mare semiologică, întrucît se aplică unui limbaj constituit din două planuri – limbă + veşmînt = Mo dă – şi nu unor obiecte, ca o semiotică. În analiza sistemului semnificant al Modei, Roland Barthes utilizează lingvistica lui Hjelmslev, care, aşa cum atrăgeam atenţia întrun paragraf anterior, face posibilă cercetarea semiolo gică a unor sisteme duble, de acest tip, unde unul constituie planul conţinu tului sau planul expresiei celuilalt, adică ale unor sisteme în raport de denotaţie sau conotaţie unul cu celălalt, ori în raporturi de limbaj obiect şi meta limbaj. Totuşi, cazul Modei este mai complicat: dacă mesajele limbajului articulat sînt în mod normal saturate prin două sisteme – denotaţie-conotaţie –, Moda introduce un al treilea sistem „natural”, constituit printr-un cod extralingvistic, a cărui substanţă este obiectul sau imaginea. Ansamblul Modei, ca şi a altor sisteme de acest tip, prezintă două articulaţii diferite: una, prin trecerea de la codul „real” (de obiecte), la sistemul denotant al limbii; cealaltă face trecerea de la sistemul denotant, la sistemul conotant al limbii. Adică limba apare ca un metalimbaj, ca un sistem terminologic, în raport cu veşmîntul feminin, şi acest dublu sistem este reluat ca semnificant într-un al treilea şi ult im sistem, pe care Barthes îl numeşte retoric. Ca în Mitologies sau în analiza literaturii, ne aflăm şi aici pe linia studiului semiologic al conotaţiei: ,,în faţa metalimbajelor, conotaţiile impregnează limbajele larg sociale, în care un prim mesaj, sau mesajul literal, serveşte de suport unui sens 109

Roland Barthes, Système de la Mode, Seuil, Paris, 1971, p. 9.

89

secund, de ordin, în general, afectiv sau ideologic; fenomenele de conotaţie au, cu siguranţă, o mare şi încă puţin cunoscută importanţă în toate limbajele culturii şi, îndeosebi, în literatură” 110. Însă, cu toate că aceste conotaţii funcţionează social, nu trebuie să ne lăsăm înşelaţi: răspunzînd în 1961 chestionarului revistei Tel Quel, Barthes a atras atenţia că Moda, ca şi Literatura, sînt „sisteme homeostatice”, adică „sisteme a căror funcţie nu este aceea de a comu nica un semnificat obiectiv, exterior şi preexistînd sistemului” 111, că ele – şi îndeosebi Literatura – sînt sisteme semnificante şi intranzitive, analizabile intrinsec. El procedează oarecum la fel ca în cazul Modei şi atunci cînd, mai tîrziu, extinde analizele sale şi asupra altor obiecte: alege, pentru a întruchipa „imperiul semnelor”, cultura îndepărtată a Japoniei. Pentru a face o „semiologie a obiectelor”, Roland Barthes alege locul unde, după el, acestea au în clipa de faţă cel mai accentuat caracter de semne. El interoghează mai întîi limba japoneză, apoi descrie, în calitate de sisteme semnificante, bucătăria, căre ia îi găseşte un mai acentuat caracter cultural decît celei europene, locurile oraşului japonez, cadoul, împachetarea şi oferirea lui, îmbrăcămintea, teatrul, scriitura. Depăşind perioada interesului pentru constituirea ştiinţifică a semiologiei, el se lasă însă aici în voia int uiţ iilor sale, în voia unui „ca şi cînd ”, a discursului eseistic, sclipitor şi extrem de interesant, fără să se întrebe dacă nu cumva caracte rul de semne vide ale acestor obiecte şi manifestări este produsul exotismului, al unei îndepărtări de cultura şi societatea occidentală a Japoniei. Se poate vedea astfel că, dacă structuralismul lui Roland Barthes nu este mai puţin semiologic decît al lui Claude Lévi-Strauss, căci amîndouă caută structura unor sisteme semnificante de tipul limbii, dar neidentice cu limba, el pare să difere prin aceea că este mai direct şi mai accentuat semiologic. Dar această diferenţă nu este decît una de stil: dacă Lévi-Strauss vrea să-şi conserve disciplina sa, antropologia, şi să-i dea dimensiune structuralistă printr-o extindere semiologică a procedeelor fonologice, Barthes, cu imediatul intuiţiilor sale şi cu rapiditatea schimbărilor modei literare, îşi transferă critica sa literară şi 110 111

Ibidem., p. 39. Savin Bratu, De la Saint Beuve la noua critică, Univers, Bucureşti, 1976, p. 353.

90

culturală direct pe teritoriul semiologiei. Cu mult mai importantă în definirea poziţiei lor comune, dincolo de toate diferenţele particulare şi de nuanţă şi peste apropierile mai generale şi de esenţă, este afirmarea naturii de limbaj a formelor şi manifestărilor culturale: a fenomenului înrudirii în societăţile arhaice, a miturilor, a ritualului, a bucătăriei, a codurilor de politeţe, a literaturii, a mo dei etc. Aceste sisteme semnificante (sau sisteme simbolice, sisteme de semne, sisteme de semnificare, cum le-au mai numit Lévi-Strauss şi Barthes în diferite momente ale evoluţiei concepţiilor lor), care sînt formele şi manifestările culturii, devin prin această identificare domeniul analizelor unei semiologii a cărei paradigmă de sistem semnificant este limbajul uman. Sau, invers, după cum ne-o spune Lévi-Strauss în dialogul său cu G. Charbonnier, limbajul devine faptul cultural prin excelenţă, „pentru că limbajul este cea mai perfectă dintre toate manifestările de ordin, cultural care alcătuiesc, sub o formă sau alta, sisteme, şi dacă vrem să înţelegem ce este arta, religia, dreptul, poate chiar bucătăria sau regulile de politeţe, trebuie să le concepem ca nişte coduri formate prin articularea semnelor, după modelul comunicării ligvistice”112. Dar dacă Saussure impunea sistemul limbii pornind de la arbitrariul semnului lingvistic, structuraliştii impun caracterul de sisteme semnificante prin analogie cu sistemul limbii, iar arbitrariul semnului semiologic devine un corolar al caracterului de sistem semnificant, un efect al prezenţei sistemului. Arbitrariul semnului semiologic nu mai este deci punctul de plecare al demonstrării prezenţei sistemului, ci punctul de sosire al analogiei cu limbajul, prima implicaţie şi efectul prin excelenţă al existenţei acestuia, primul nivel al manifestării structuralismului şi, deci, primul reper care ne interesează aici, în grupările şi sintezele pe care le urmărim. Arbitrarietatea semnului semiologic, care dă consistenţă ideii de sistem semnificant şi explică pregnant esenţa mutaţiei structuraliste în interpretarea culturii, este perfect evidentă atît în concepţia şi analizele lui Claude LéviStrauss, cît şi în cele ale lui Roland Barthes, şi ne îngăduie punerea în evidenţă a unei poziţii structuraliste comune. Astfel, este suficient să ne reamintim că Lévi112

Vezi Maria Manoliu-Manea, Structuralismul lingvistic, pp. 183-184.

91

Strauss refuză interpretarea miturilor din perspectiva referinţei conţinutului lor la fenomene ale naturii, la sentimente umane şi morale, sau, mediat, la arhetipurile jungiene, fie că, în prima variantă a teoriei sale, unitatea este mitemul şi sistemul semnificant este mitul, fie că, în a doua variantă, unitatea este mitul, iar sistemul semnificant este un grup de mituri. Pentru prima variantă a teoriei miturilor putem, spre exemplu, reţine contestarea hotărîtă a semnificaţiei absolute, eterne şi universale, a simbolurilor din La Geste d’Asdiwal (1958), unde Lévi-Strauss arat ă că „imaginile sau sit uaţiile dramat ice puse la lucru prin limbajul mitic nu primesc semnificaţie decît în funcţie de poziţia lor în povestire”, mai precis, în funcţie de „sistemul de opoziţii pe care aceste elemente îl

constituie

la

diferite

niveluri

(geografic, tehnico-economic,

sociologic,

cosmogonic etc.)”. Iar pentru a doua variantă, a cărei concluzie este că un mit oarecare îşi trage sensul de la poziţ ia pe care o ocupă în raport cu alt e mituri într-o grupă de transformări, exemplul îl poate constitui primul volum din Mitologiques, Le Cru et le Cuit (1964), unde, luînd ca punct de plecare un mit bororo, Lévi-Strauss demonstrează că este imposibil să- i fie epuizat sensu l latent fără a lua în considerare alte 187 de mituri, aparţinînd la vreo 20 de triburi, adesea periferice. Asupra apropierii dintre concepţia lévi-straussiană asupra mitului şi cea a lui Roland Barthes asupra literaturii am atras atenţia succint şi mai sus. Într-adevăr, autoînchiderea semnificantă a literaturii, caracterul ei de sistem semnificant, care pretinde, după Barthes, deplasarea studiului de la semnificaţiile sau „mesajele” individuale ale operei la condiţiile care le fac posibile, îşi are şi ea corolarul în arbitrarietatea semnului se miologic. Desigur, nouă, care, în contextul experienţei individuale a contactului cu opera literară, investim simbolurile (semnele) literare cu valoare referenţială, o atare concepţie ne poate apărea mai şocantă în cazul literaturii, obiect al propriei noastre culturi, decît în cazul mitului, obiect al unei culturi exotice. Totuşi, ea se înscrie perfect coerent într-o îndelungată linie de evoluţie a istoriei şi crit icii lit erare. Secolului al XlX-lea, cînd literatura a fost considerată în funcţie de poziţiile gînditorilor drept „oglindire”, „reflectare” sau „expresie” a unei realităţi sufleteşti, morale, filosofice, psihologice, social-istorice, iar semnificatul a fost

92

identificat cu referentul, i-a urmat secolul nostru, în care avangarda a practicat separarea semnificatului de referent, impresionismul critic a autonomizat semnificatul operei literare, iar „formaliştii ruşi” şi „new criticism-ul anglosaxon”, care preced „noua crit ică” a structuralismului francez, separînd şi ei semnificatul de referent, l-au studiat împreună cu semnificatul său, prin analiza organizării interne a textului. Roland Barthes – împreună cu discipolii şi colaboratorii săi, ca Tz. Todorov, G. Genette ş.a. –, făcînd din literatură, prin analogie cu limbajul, un sistem semnificant, adică afirmînd arbitrariul semnelor literaturii, imotivarea lor în raport cu referentul, ajunge la o concluzie paralelă cu cea a lui Lévi-Strauss pentru mit: literatura nu reprezintă realul, ci îl semnifică, iar „realismul” nu este decît una din aceste modalităţi de semnificare şi nu are decît „valoare semiologică”. Într-un studiu profund asupra „noii critici” a structuralismului francez, Michael Riffaterre a atras atenţia asupra faptului că, dacă se merge pînă la capăt cu raţionamentele, literatura „nu mai exprimă personalitatea autorului, tot atît pe cît nu reprezintă realitatea; [ea] este un exerciţ iu în întregime arbitrar, nimic alt ceva decît un sistem de semne şi, în esenţa ei, ea nu este un «mesaj», ci acest sistem” 113. Dar

dacă

arbitrarietatea

semnului

semiologic



consistenţă

structuralismului comun lui Lévi-Strauss şi Barthes la acest prim nivel, al analogiei anumitor manifestări culturale cu limbajul, ea ne îngăduie ş i să descoperim o diferenţă foarte importantă, care ridică o problemă majoră. Într-adevăr, mai sus am evidenţiat similaritatea corolarului consistent al arbitrarietăţii semnului semiologic la cei doi structuralişti, pentru nişte sisteme semnificante, care, nu numai să sînt de natură analogă limbajului, dar şi sînt constituite pe seama lui, ca prim sistem semnificant. În afara miturilor şi literaturii există însă multe alte sisteme semnificante, care nu se constituie pe seama limbajului, sau din limbaj: înrudirea în societăţile arhaice, bucătăria, moda, codurile de politeţe etc.: putem accepta şi în cazul lor corolarul arbitrarietăţii semnului semiologic?; semnificantul, în măsura în care este un obiect, mai rămîne în legătură imotivată, deci exclusiv pe seama sistemului, cu semnificatul său, mai ales cînd acesta rezultă din uzul 113

Michael Riffaterre, Essais de stilistique structurale, Flammarion, Paris, 1971, p. 265.

93

respectivului obiect? (Umbrela este folosită pentru a proteja de ploaie; dacă văd un om deschizînd umbrela, semnificatul este: începe să plouă). Am văzut cum a soluţionat Roland Barthes problema: susţinînd că orice semnificaţie trece prin limbaj, că omul este condamnat la limbajul articu lat şi că aceste sist eme sînt realit ăţ i sui generis. Şi anume: ele se constit uie din codul „real” de obiecte şi sistemul limbii, şi funcţionează într-un al doilea plan, prin trecerea de la denotaţie la conotaţie. Lévi-Strauss pare să presimtă problema, mai degrabă decît să şi-o pună explicit, atunci cînd îşi propune o extindere a analizelor sale de la sistemele de înrudire la mituri: constrîngerile care apar la nivelul sistemului semnificant al înrudirii, acceptă el, ar putea fi considerate totuşi numai ca „reprezentarea în cugetul oamenilor a anumitor exigenţe ale vieţ ii sociale obiectivate în instituţii”. De aceea, analiza structuralistă a miturilor este hotărîtoare: dacă astfel de constrîngeri apar şi aici, atunci ele aparţin spiritului şi nu obiectelor. Demonstraţia merge invers faţă de distincţia ce ne interesează, dar ne îngăduie să deducem că sisteme de tipul limbii, sisteme semnificante, sînt şi sistemele care nu se constituie, ca miturile, pe seama limbii, căci legile după care acţionează sau se manifestă structura inconştientă a spiritului sînt peste tot ale gîndirii simbolice, adică cele puse în evidenţă şi de lingvistica structurală (fonologică). Se ştie că Barthes a fost acuzat de hiperstructuralism, căci a afirmat şi susţinut că sensul se consituie numai pe seama limba jului articulat şi că, în consecinţă, relaţia saussureană dintre lingvistică şi semiologie trebuie schimbată, în sensul că semiologia să devină o parte a lingvisticii, nu invers. Or, hiperstructuralist este de fapt Claude Lévi-Strauss, care extinde peste tot, inclusiv în domeniul obiectelor materiale şi structurilor sociale, structurile evidenţiate de lingvistica fonologică, fără a extinde în aceeaşi măsură utilizarea limbii. Sau, utilizînd terminologia lui Roland Barthes: semiologice sînt sistemele semnificante constituite pe seama limbajului articulat, iar semiotice sistemele semnificante constituite în afara acestuia. Deci, dacă pentru Barthes nu există şi nu sînt posibile decît sisteme semnificante semiologice, pentru Lévi-Strauss există şi sînt posibile şi sisteme semnificante semiotice, numai că între cele două tipuri nu se stabilesc pentru aceasta nici un fel de diferenţe.

94

Diferenţa dintre cele două concepţii este, desigur, foarte importantă, dar numai în interiorul poziţiei structuraliste comune, căci, fie pe o cale, fie pe alta, din afirmarea prezenţei unui sistem semnificant de tipul limbii este extrasă concluzia identică a arbitrarietăţii (imotivării) semnelor analizate. Ea ridică o problemă majoră şi destul de complicată, al cărui spaţiu de cunoaştere este cuprins între două întrebări coordonate: 1. există şi alte sisteme semnificante, în afara celor const ituite după t ipul limbii, fie că sînt, fie că nu, şi constituite din limbă?; 2. există o linie de evoluţie posibilă de la stimul la semnal şi de la semnal la semn, care să nu fie mediată de limbajul articulat? (adică: există şi alte semne decît cele lingvistice sau cele care se constituie pe seama acestora?). Răspunsul structuraliştilor este identic, cu toate diferenţele de nuanţă, cu cel al lui Lévi-Strauss: trecerea de la natură la cultură implică trecerea de la stimul la semn; totodată trecerea de la natură la cultură este legată de apariţ ia limbajului; prin urmare, trecerea de la stimul la semn, apariţia semnului este strîns legată de limbajul articulat. Motivele profunde ale privilegierii limbii de către structuralişt i sînt însă mai întîi faptul că, prin definiţie, ei leagă existenţa semnului exclusiv de prezenţa unui anumit tip de sistem, similar celui al limbii din lingvistica saussureană şi post-saussureană, adică nu îl concep altfel decît inconsistent şi inexistent în absenţa sistemului; apoi, pentru că perspectiva semiologiei lor este cea a comunicării şi acestei perspective îi corespunde numai analiticitatea semnului lingvistic. În ceea ce ne priveşte, fără a contesta aportul excepţional al structuralismului în definirea semnului şi sistemelor de semne, credem că există şi alte sisteme semnificante în afara celor de tip sau şi de tip şi de substanţă lingvistice, şi că, desigur, fără proeminenţa şi importanţa unanimă a limbajului, există şi alte sisteme unde s-a efectuat trecerea de la st imul la semn.

3.1.3. Este prezent principiul arbitrarietăţii semnului în sociologia viziunilor asupra lumii a lui Goldmann şi în sociologia realităţii figurative a lui Francastel? Dacă ne propunem acum să stabilim şi să comparăm – operaţia este de fapt inversă: să comparăm şi să stabilim – poziţia lui Lucien Goldmann şi Pierre Francastel, a „structuralismului genet ic”, faţă de cea pe care am descris -o mai

95

sus, ca şi comună lui Claude Lévi-Strauss şi Roland Barthes, ne întîlnim cu o serie de apropieri şi distanţări superficiale, care au făcut deliciul multor co mentatori şi i-au împiedicat să vadă raporturile fundamentale. Astfel, Lucien Goldmann pare să se intereseze şi el de acelaşi tip de sisteme semnificante constituite pe seama limbajului: filosofie, literatură (teatru şi roman) şi numai tangenţial, accidental şi excepţio nal, de unele neverbale, cum este pictura (în acest caz opera lui Chagall). Mai mult, chiar el identifică aceste sisteme, ca şi altele, cu limbajul: „Pentru noi, literatura, ca de altfel arta, filosofia şi, în mare măsură, practica religioasă sînt înainte de orice limbaje, mijloace de comunicare ale omului cu alte fiinţe, care pot fi contemporanii săi, generaţiile viitoare, Dumnezeu sau lectorii imaginari” 114. În această identificare accentul cade, însă, după cum se şi vede din utilizarea termenului de limbaj în loc de limbă, pe funcţia şi nu pe natura lor comună, deoarece Goldmann vrea să sublinieze specificul de transmitere a anumitor conţinuturi particulare ale acestora, conţinuturi care sînt viziunile asupra lumii. Aceste viziuni asupra lumii sub aspectul lor de structuri coerente şi semnificative sînt, îndeosebi în aspectul lor accentuat semnificativ, unul din reperele prime ale distanţării între structuralismul lui Lucien Goldmann şi cel al lui Lévi-Strauss şi Barthes, în perspectiva majorităţii interpreţilor şi chiar în aceea a gînditorilor structuralişti implicaţi în comparaţie. Căci structuralismul de orientare lingvistică este principial interesat de mijloacele semnificării, de procesul de semnificare şi de existenţa sistemului semnificant ca o condiţie a acestuia, mai mult decît de o anumită semnificaţie. Este ceea ce observă şi Goldmann, pornind de la distincţia saussureană dintre limbă şi vorbire: „Mi se pare într-adevăr că, între multe altele, diferenţa principală între limbă şi vorbire rezidă în caracterul necesar

non-semnificativ al primeia şi caracterul

semnificativ al celei de-a doua. Nici o limbă nu are, într -adevăr, prin definiţie, semnificaţie globală, întrucît raţiunea sa de a fi, funcţiunea sa, este de a permite expresia tuturor semnificaţiilor. O limbă nu poate fi nici pesimistă, nici optimistă, căci ea trebuie să permită la fel de bine exprimarea bucuriei, relei umori [mauvaise humeur] sau disperării. Invers, orice vorbire socializată este în mod 114

Lucien Goldmann, Le Dieu caché, Gallimard, Paris, 1976, p. 347.

96

necesar semnificativă în ansamblul său; ea spune ceva, cu toate că se ajunge adesea ca un discurs să fie un amestec şi să aibă multiple semnificaţii. Aceasta ne spune că lingvistica este studiul sistemelor de mijloace care permit exprimarea semnificaţiilor şi nu studiul acestor semnificaţii înseşi. Fără îndoială, acestea din urmă nu există fără mijloacele care le exprimă, dar alegerea şi îmbinarea acestor mijloace în fiecare act de vorbire, este subordonată semnificaţiei sale.” 115 Am prevenit mai sus, de la început, asupra creditului limitat ce trebuie acordat situărilor şi autosituărilor diferiţilor gînditori structuralişti, care tind să transforme orice nuanţă sau diferenţă secundară în principiu, şi să rămînă, în ceea ce priveşte principiile, exclusiv la nivelul lor. Corectura majo ră ce trebuie introdusă aici, aceea a diferenţei dintre nivelul teoretizărilor de mare generalitate şi nivelul metodei care le pune la lucru, dintre principii şi aplicarea lor, dintre deziderat şi efectiv, dintre situarea în intenţie conştientă şi situarea reală, va surveni într-un paragraf următor. Pentru că ceea ce ne interesează aici este numai natura sistemelor de semne care se subsumează viziunilor asupra lumii, ne sînt suficiente cîteva corecturi care nu fac decît să ne ofere posibilitatea unei comparaţii neîngrădită de prezumţii. Astfel, Oswald Ducrot, analizînd dificultăţile aplicării metodei fonologice la descrierea sensului cu ajutorul unor coordonate sintactice, arată că una dintre ele reintegrează structuralismului un universalism cu tentă humboldiană, care concepe limba ca un instrument al funcţiei de reprezentare; a doua, cea care duce mai departe şi reprezintă temeritatea structuralismului şi nu remuşcările sale, nu-şi mai pune problema existenţei unei astfel de ordini exterioare şi în legătură sau nu cu ordinea limbii, cum este cea a reprezentării. Cu toate că diferenţele par foarte mari, ele nu pun în discuţie concepţia comună structuralistă; or, fără a fi vorba despre o analogie strictă, diferenţele dintre poziţia lui Goldmann, pe de o parte, şi cea a lui Lé vi-Strauss şi Barthes, pe de alta, sînt similare. 116 Apoi, chiar Lévi-Strauss ne spune într-o discuţie cu Raymond Bellour că metoda structurală poate fi utilizată fie „pentru a aduce la lumină anumite proprietăţi ale gîndirii mitice, fie pentru a degaja o 115

Lucien Goldmann, Structure mentale et création culturelle, Anthropos, Paris, 1970, p. XV. 116 Vezi Oswald Ducrot, „Le structuralisme en lingvistique”, pp. 68-69.

97

concepţie asupra lumii, proprie unei sau mai multor societăţi” 117. Prin urmare, diferitele sisteme, care sînt purtătoarele unei viziuni asupra lumii, sînt comparabile cu sistemele semnificante despre care vorbesc Lévi-Strauss şi Bart hes, cu at ît mai mult cu cît ele nu se opresc la opere singulare, şi nici la grupări eterogene de opere, ci au în vedere corpusuri de opere şi încă la un nivel destul de ridicat de abstracţie, dacă pot cuprinde domenii totuşi atît de diferite cum sînt teologia, filosofia şi literatura într-un mod omogen. Problema, căreia această comparabilitate îi serveşte de suport, este însă alta: au aceste sisteme şi o natură similară? Sau: sînt comparabile, dincolo de faptul că servesc transmiterii unei semnificaţii (destul de polisemice, de altfel), sistemele unei viziuni asupra lumii – sau, mai precis, structura prezentă spre exemplu, în operele lui Pascal, ale lui Racine şi ale teologilor jansenişti – cu limbajul, din perspectiva naturii lor? Cu alte cuvinte: dacă pentru Lévi-Strauss şi Barthes postularea identităţii de natură dintre sistemele semnificante, pe care le interoghează, şi limbaj se manifestă pozitiv în consecinţa arbitrarietăţii semnului semiologic, este acceptabilă această arbitrarietate şi pentru Goldmann? Afirmată explicit, ideea arbitrarietăţii semnului semiologic nu este prezentă în concepţia lui Lucien Goldmann. Concură la această absenţă faptul că la originea însăşi a evoluţiei gîndirii sale se află o teorie a artei, respectiv a culturii, conţinutivistă. Desigur, apoi toată această evoluţie, în care aspectul de for mă nu lipseşt e de alt fel t ot de la început , se mişcă în direcţia accentuării aspectului formal, structural: ast fel, de la categoria de viziune asu pra lumii, nu lipsită de o notabilă latură structurală, dar cu referinţă imediată la conştiinţa unor grupuri sociale, Goldmann ajunge la ideea unor „structuri mentale”, a unor „structuri categoriale semnificative” – „categoriile care organizează în acelaşi timp conştiinţa empirică a unui anumit grup social şi universul imaginar creat de către un scriitor”118 –, care nu mai pun problema acestei referinţe în termeni la fel de neţi şi imediaţi; concomitent, metoda sa evoluează de la coordonatele mai intuitive şi mai sintetice ale semnificaţiei viziunii asupra lumii în estetica lukácsiană la cele

117 118

Raymond Bellour, „Entretien avec Claude Lévi-Strauss”, p. 191. Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, p. 193.

98

mai riguroase şi mai formale ale analizei microstructurilor. 119 Hotărîtor rămîne însă faptul asupra căruia vom reveni mai înco lo, că Lucien Goldmann pleacă de pe poziţii cu totul diferite în constituirea socio-semiologiei sale decît cele ale lingvisticii structurale. Ea este prezentă însă în conţinutul şi implicaţiile ei sub un alt nume: acela al coerenţei semnificative, al coerenţei interne, caracteristică operelor culturale valoroase. Într-adevăr, aplicînd cazului particular şi privelgiat al comportamentului uman, care este opera literară, conceptul de structură coerentă şi semnificat ivă, Lucien Goldmann ajunge

din motive metodologice –

necesitatea de a aplica unitar metoda atît operelor filosofice cît şi celor literare – şi ontologice – din persepectiva conceptului de structură, coerenţa este ma i structurală decît semnificaţia: coerenţa este modul de manifestare a structurii, semnificaţia, numai un aspect parţial, dintr-un anumit domeniu – să situeze în prim planul demersurilor sale mai mult coerenţa decît semnificaţia. Or, „coerenţa internă” a operei culturale presupune existenţa „unui ansamblu de relaţii necesare între diferitele elemente care le constituie şi, la cele mai importante dintre ele, între conţ inut şi formă, ast fel că e nu numai imposibil de a studia într-un mod valabil anumit e elemente ale operei în afara ansamblului din care fac parte şi care, el singur, le determină natura şi semnificaţia obiectivă, dar posibilitatea de a înţelege necesitatea fiecărui element în raport cu structura semnificativă globală constituie ghidul cel mai sigur al cercetătorului”120. Adică, această „coerenţă internă” sau „coerenţă semnificativă” se manifestă la fel ca arbitrariul semnului semiologic: face ca elementul să fie lipsit de consistenţă în afara sistemului semnificant unde funcţionează, ca semnificarea să rezulte nu din relaţia semnificantului cu referentul, ci din aceea dintre semnificanţi, dintre semne în cadrul sistemului. Din această concepţie asupra semnului, care o manifestă ideea coerenţei semnificative, decurg apoi mutaţiile teoretice şi metodologice prin care se constituie în raport cu so ciologia tradiţională a literaturii/culturii sociologia goldmanniană. Cea mai importantă şi

119 120

Lucien Goldmann, Le Dieu caché, pp. 341-367. Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, p. 99.

99

imediată fiind aceea a schimbării nivelului relaţiilor operei lite rare cu conştiinţa socială: sociologia goldmanniană „caută corespondenţa între creaţia şi conştiinţa socială nu la nivelul conţinuturilor, ci la acela al categoriilor care le structurează atît pe una, cît şi pe cealaltă şi mai ales la nivelul coerenţei lor”, spre deosebire de o sociologie tradiţională, care le căuta la nivelul elementelor şi al conţinutului. Cu alte cuvinte, relaţiile cu referentul, fie realitatea social-istorică, fie conştiinţa socială, nu se mai situează la nivelul elementar, al semnelor, ci la acela al ansamblului lor, al totalităţii operei sau al sistemului de semne. Indiferent care sînt apoi relaţiile sistemului semnificant cu realitatea, indiferent dacă or dinea specifică pe care o reprezintă sistemul de semnificare a unei viziuni asupra lumii este paralelă sau analogă cu ordinea realităţii – a realităţii social-istorice sau a conştiinţei sociale – la nivelul semnificaţiei produse, ea rămîne specifică la nivelul intern, al producerii semnificării. Mai mult chiar, şi raportarea la conşt iinţa socială este destul de mult mediată prin construcţia viziunii asupra lumii printro mişcare de dublă abstractizare faţă de conştiinţa reală, în direcţ ia conşt iinţei posibile, pe de o parte, şi a conşt iinţei adecvate, pe de alta, ceea ce ridică destule probleme comparării celor două ordini specifice şi le situează la o depărtare suficient de mare pentru a le conserva specificitatea. Şi cealaltă mutaţie a sociologiei goldmanniene a literaturiii în raport cu sociologia tradiţională

concordă

cu

una

din

consecinţele

arbitrarietăţii

semnului

semiologic. Într-adevăr, ghidul metodologic al coerenţei semnificative îngăduie comutarea lecturii sociologice de la nivelul literaturii minore, caracterizată de o transpunere directă a realităţ ii sociale în conţinutul operei, la acela al capodoperelor, caracterizate de o puternică transpunere imaginară. Cu aceasta se vădeşte că, sub aspectul conţinutului, semnul nu are, nici la Goldmann, vreo importanţă, căci compararea unor „universuri cu conţinturi în întegrime diferite”, cum ar fi cel al unui „basm fantastic” şi al unui „roman realist” sînt perfect posibile şi îndreptăţite de prezenţa coerenţei interne o operelor, care face fără consistenţă substanţa semnificantului, căci face perfect egale între ele nu nu mai astfel de opere, ci chiar şi operele literare, constituite din „imagini verbale”, cu operele filosofice, constituite din „concepte”.

100

Concluzia este că Roland Barthes are dreptate să denunţe diferenţele – între care mai ales proeminenţa prezenţei semnificaţiei sub aspectul viziuni lor asupra lumii care sînt însoţite de o atît de bo gată conotaţie culturală, filosofică şi ideologică – care separă propriile poziţ ii în teoria structuralistă a literaturii de sociologia goldmanniană a literaturii, pentru că punctul de plecare şi nuanţele care

însoţesc

constituirea

socio-semio logiei

lui

Goldmann

se

află

în

comportament şi în structuralismul genet ic piagetian care îl teoretizează, şi nu în limbaj şi lingvistica structurală. Dar diferenţele transindividuale, la nivelul întregului curent, sînt mai puţin esenţiale, deoarece, chiar dacă subsumate unei viziuni asupra lumii, operele culturale – literare, dramatice, filosofice, teologice etc. – constituie corpusuri unde se manifestă un sistem semnificant sui generis şi unde coerenţa semnificativă vine să înlocuiască principiul arbitrarietăţii semnului, pentru a evidenţia principiul de constituire al unui sistem de natura limbajului, căci, în calitate de sistem, se caracterizează ca şi acesta prin lipsa de referinţă, de consistenţă semnificativă şi de motivare substanţională a elementelor sale, care sînt semne de anumite tipuri. La rîndul său, sociolog al „realităţii figurative”, Pierre Francastel este aproape de poziţiile lui Goldmann, împărtăşind cu acesta structuralismul genetic al cărui reprezentant în psihologie şi epistemologie genetică a fost Jean Piaget. Mult mai conştient decît Goldmann de necesitatea unei semiologii, ceea ce îl apropie de structuralismul de orientare lingvistică, o realizează, ca şi acesta, în contextul mai larg al unei sociologii, lăsîndu-se inspirat de teoria piagetiană structuralist genetică asupra comportamentului şi luînd ca punct de plecare comporta mentul, nu limba. Neatras de categorii semantic-filosofice de felul viziunilor asupra lumii, el rămîne totuşi aproape de Goldmann prin dezinteresul faţă de problemele generale ale mijloacelor de semnificare ale sistemelor semnificante, prin „structuralismul concret” pe care îl practică. 121 În mare parte, atitudinile sale sînt dictate de o viguroasă afirmare a specificului artelor plastice faţă de alte sisteme semnificant e, inclusiv, dacă nu chiar în primul rînd, faţă de limbaj. De aceea, el ţine să construiască o semiologie distinctă de lingvistică şi de semiologia 121

Vezi C. I. Gulian, Marxism şi structuralism.

101

de inspiraţie lingvistică, şi să o construiască pornind de jos în sus, în absenţa paradigmei lingvisticii structurale, care să-i servească de punct de plecare deductiv. Pe acest drum el se va îndepărta de spiritul structuralismului în cea mai mare măsură şi în cea mai fertilă direcţie, mai mult chiar decît Goldmann, la care ceea ce este ne- sau anti-structuralist ţine mai mult de poziţ ii de dincoace de structuralism. La fel ca la Goldmann, şi la Francastel principiul arbitrarietăţ ii semnului semiologic apare sub o formă metamorfozată, în urma acţiunii specificului proiectului semiologic, domeniului diferit de cel al structuralismului de orientare lingvistică al lui Lévi-Strauss şi Barthes. Dar totodată, la Francastel, el apare mult mai net şi mai tranşant structuralist în spiritul acestei arbitrarietăţii a semnului semiologic, în categoria de figurativ. Categoria de figurativ pe care o impune sociologia francasteliană a artei nu se referă la felul – unul din cele posibile – cum este tratat subiectul unui tablou. Diferit accepţiunii din critica de artă clasică, Francastel opune figurativul nu „non-figurativităţii” artei abstracte, ci prejudecăţilor destul de răspîndite, după care tabloul nu este decît redarea unui fragment din lumea înconjurătoare sau ilustrarea unei noţiuni formate la capătul unei alte activităţi decît cea plastică, şi care nu acordă artelor plast ice alt rang decît acela al unei abilităţi de redare prin tehnică a unei viziuni „naturale”, imuabilă omului, sau altă valoare decît cea simbolică, „exprimată prin conţinutul lor abstract”. Numitorul comun al acestor prejudecăţi este ideea că artele plast ice ar avea un caracter simbolic referenţial în raport cu diferitele realităţi. După Francastel, „simbolic înseamnă substituit, echivalenţă, aluzie, semn convenţional, care poate fi şi arbitrar, al unui lucru”, pe cînd „figurativ implică existenţa anumitor relaţii de structură sau dispoziţie între sistemul de semne care reprezintă obiectul şi obiectul reprezentat”122. Categoria de figurativ amorsează deci o mutaţie importantă în înţelegerea limbajului plastic, similară cu

cea

produsă

în

sociologia

goldmanniană

a

literaturii

prin

coerenţă

semnificativă, întrucît de la semnul plastic – simbol referenţial, a cărui semnificaţie este dată de referentul său –, se trece la ideea unui semn plastic 122

Pi erre Francast el, Art e t technique au XIX e et XX e siècles, pp. 17-18.

102

care îşi primeşte semnificaţia din existenţa sistemului semnificant, în urma locului lui în sistem. „Limbajul plastic” încetează de a mai fi o colecţie de semnesimboluri cu referent exterior, pentru a deveni un sistem semnificant; el nu mai reprezintă lumea, ci o semnifică. Dacă pentru teo ria tradiţională a artelor plastice legătura dintre realitate şi semnul plast ic, gîndit ca simbol, se purta la nivelul conţinuturilor în genul relaţiei de la cauză la efect, pentru sociologia structuralistă a artei lumea îşi găseşte expresie în semnele plastice numai la nivelul structurilor, a sistemelor de semnificare, iar relaţia este de semnificare. Categoria francasteliană de figurativ, prin expresa sa referire la semnele plast ice şi prin conţinutul ideatic foarte apropiat de acela al principiului arbitrariertăţii semnului semiologic din structuralis mul de orientare lingvistică, apare astfel ca mai st ruct uralist ă decît cea de coerenţ ă semnifica tivă, căci este mai explicit semiologică decît aceasta, amîndouă atrăgîndu-ne în cele din urmă atenţ ia asupra caracterului semiologic de t ip deosebit al celor două doctrine de sociologia artei, respectiv a literaturii. Totodată însă, ea atrage atenţia asu pra „limbajului plast ic”, şi pe această cale ajunge să se opună structuralismului de orientare lingvistică. Căci ansamblurile de semne plastice, sistemele semnificante plastice nu „reprezintă cîtuşi de puţin un caz aplicat al unei semiologii generale”, şi rarele încercări făcute în această direcţie „s-au soldat cu eşecuri, pentru că întotdeauna autorii lor au urmat tocmai calea comparaţiei, străduindu-se să transfere legile şi valor ile de la un sist em la alt ul”. Or, „trebuie făcut totul pentru a construi o teorie a semnului figurativ, comparabilă cu cele pe care le posedăm pentru alte categorii de limbaje”, o semiologie a cărei paradigmă să nu mai fie lingvistica structurală. De pe poziţii fundamental structuraliste, Pierre Francastel susţine deci necesitatea şi po sibilitatea unei semiologii necentrate pe lingvistica structurală, specifică artelor plastice. Exemplul său este cu atît mai important cu cît el susţine aceasta într-o perioadă cînd iniţiativa a aparţinut semiologiei

constituite

după

paradigma

lingvisticii

structurale

şi

cînd

structuralismul a promovat îndeosebi o astfel de semiologie. O altă breşă în dogmatismul structuralismului de orientare lingvistică, în închiderea sa, o face categoria francasteliană de figurativ prin pandantul său

103

conceptual. Într-adevăr, pentru Francastel, opera plastică, obiect de civilizaţie, prezintă o interferenţă dintre judecată şi acţiune, întrucît este produsul „unic al unei activităţi care se situează atît în planul activităţilor materiale, cît şi în cel al activităţilor imaginare al unui grup social dat şi că, prin urmare, obiectul plastic trebuie considerat simultan în aspectele sale materiale şi figurative” 123. Dacă sociologia francasteliană a artei se concentrează asupra aspectului figurativ al operei plastice, ea nu uită nici o clipă că acesta este numai unul din aspectele indisociabile ale operei şi îşi temperează concluziile scoase din analiza realităţii figurative, invocînd realitatea materială a obiectului plastic. Or, structuralismul de orientare lingvistică tocmai acest aspect material îl uită atunci cînd analizează exclusiv din persepectiva naturii de sisteme semnificante bucătăria, mobilierul, arhitectura etc.

3.1.4. Structuralismul lui Lévi-Strauss şi Barthes şi structuralismul lui Goldmann şi Francastel. Explicit sau mai puţin explicit semiologic, conceptul de figurativ, ca şi cel de coerenţă semnificativă reprezintă foarte bine în sociologia francasteliană a artei sau în cea goldmanniană a literaturii ideea arbitrarietăţii semnului semiologic. Această idee, care apare la structuraliştii de orientare lingvistică drept rezultatul pozitiv şi consistent al identificării naturii de limbă a sistemelor cercetate, dă consistenţă, după cum s-a văzut, naturii sistemului semnificant, şi putem spune în urma acestei constatări că în privinţa relaţiilor dintre elemente şi sistem există o omologie riguroasă a soluţiilor: elementele, semnele, nu au consistenţă semnificativă în afara sistemului, ele sînt un rezult at pur al sistemului, ca de altfel întreg procesul de semnificare unde sînt angajate. Dar, s-ar putea ca această identitate de natură a sistemelor semnificante să fie numai aparentă, căci structuralismul genetic vine, după cum s-a văzut, dintr-o altă direcţie decît cea a lingvisticii structurale: nu cumva această întîlnire în ideea arbitrarietăţii semnului semiologic defineşte o tangenţă şi nu o suprapunere de poziţii? Nu sînt oare totuşi despărţite poziţiile respective, căci dincolo de respectivul principiu sistemele şi-ar păstra o calitate incomparabilă? Nu avem 123

Ibidem., p. 122.

104

două tipuri de sisteme, căci de o parte ele sînt similare limbii, codurilor şi nu au semnificaţie globală, iar de cealaltă le caracterizează tocmai transmiterea unei atari semnificaţii (viziunile asupra lumii, respectiv ordinile vizuale)? Răspunsul la aceste întrebări ne conduce la o generalizare a comparaţiei între cele două grupuri structuraliste, de orientare lingvistică şi genetică. Înainte de aceasta, poziţia extrem structuralistă a lui Claude Lévi-Strauss, asupra căreia am atras atenţia, reclamă o precizare, care avansează oarecum unele analize. Şi anume, am arătat mai sus că Lévi-Strauss tratează drept limbaje şi sisteme semnificante care nu sînt constituite pe seama limbajului, cum sînt miturile, ci din obiecte, gesturi, fiinţe: bucătăria, ritualul, codurile de politeţe, sistemele de înrudire, şi aceasta fără să le treacă prin limbaj, cum face Roland Barthes. Există însă o diferenţă notabilă între aceste sisteme de comunicare – comunicare în înţeles destul de larg şi apropiat de schimb –, care prespun, după cum ne spune Dan Sperber, „totodată o clasă de obiecte comunicabile, mesajele, şi ansamblul canalelor între «emiţător» şi «receptor», prin care mesajele sînt schimbate”. Se vede temeiul extinderii noţiunii de comunicare: unificarea este posibilă întrucît se vizează unul sau altul dintre aspectele diferite: schimburi matrimoniale şi mesaje lingvistice. Această distincţie, dintre structurile de reţea (ansamblul canalelor) şi structurile de cod, Dan Sperber o ilustrează cu diferenţ a dint re sist emul de înrudire şi sist emul limbii: ,,[...] regulile înrudirii regizează reţeaua schimburilor matrimoniale; ele dictează sensul alianţelor; ele nu creează însă femeile şi nu ţin cont de diferenţele lor. Regulile limbajului, dimpotrivă, creează frazele; ele regizează codul, lingvistic, dar lasă nespecificate condiţiile schimbului, reţeaua comunicaţiei verbale”124. Telegraful constituie un exemplu potrivit pentru evidenţierea celor două aspecte: el este constituit, pe de o parte, dintr-un cod, pe de alta, dintr-un ansamblu de canale care leagă centrele înt re ele, dint r-o reţea. Cele două dimensiuni ale acestui sistem de comunicare sînt distincte: codul poate fi, în anumite limite, modificat, fără a implica în modificarea lui reţ eaua; invers, reţeaua poate fi bulversat ă, lăsînd în schimb codul neschimbat. Întreprinderea lui Claude Lévi-Strauss poate fi foarte bine 124

Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, p. 209; vezi şi pp. 209-210.

105

interpretată din această perspectivă în cîştigurile şi erorile sale: toate progresele structuralismului său antropologic sînt legate de izolarea unei structuri de cod într-un sistem de comunicare – şi aici se întîlneşte cu concepţia fonologilor, care definesc limba în calit atea sa de cod. Dar print re sist emele pe care şi le propune investigaţiei etnologul francez, sînt nu numai unele care pot avea aspect de cod, cum este cazul mit urilor, dar şi unele care au structură de reţea, cum este reţeaua alianţelor matrimoniale, precum şi un a l t reilea gen, în care structura de cod şi st ruct ura de reţ ea sînt în st r însă unit at e, unde se situează „codurile de politeţe” (unde ceea ce se comunică şi situarea comunicării sînt intim legate), ritualul (unde semnificaţia şi compoziţia însăşi a mesajului depind de poziţia celui care î l emite şi celui care îl receptează, poziţii care nu se lasă analizate ca un simplu semn), polit ica (unde ce se comunica şi cum se comunică nu se confundă) ş.a.... S-a văzut mai sus că, împărtăşind şi el poziţiile unui structuralism de orientare lingvistică, Roland Barthes [deşi, aşa cum bine o arată George Mounin, analizele sale nu sînt totdeauna lipsite de ambiguităţi 125] este mai prudent, considerînd că în societăţ ile contemporane „limbajul uman nu este numai modelul sensului, ci şi fundamentul său” 126. Avertizaţi asupra structuralismului extre mist al lui LéviStrauss şi lăsînd pentru mai t îrziu integrarea şi explicarea lui în contextul general structuralist, pentru a evita falsele probleme şi complicaţiile scolastice, să situăm comparaţiile noastre pe un teren comun, unde ele se înt îlnesc într adevăr, unde poate funcţ iona fără inadecvare şi con ceptul de structură de cod, şi anume al mitologiei, pentru etnologul francez, al literaturii, pentru Roland Barthe, al literaturii şi filosofiei, pentru Lucien Goldmann, al artelor plast ice, pentru Pierre Francastel. Tranşăm totodată cu această situare şi corelaţ ia între principii şi aplicaţ ii, între teorie şi me todă, între proiect şi realizare: ne situăm pe terenul unor analize concrete, care numai ele conţin şi pot conţine structuralismul efectiv. O primă comparaţie ce o avem de făcut are în vedere nivelul de

125 126

Vezi Georges Mounin, Introduction à la semiologie, pp. 79-86. Roland Barthes, Système de la Mode, p. 9.

106

generalitate al demersurilor: propunîndu-şi studiul sistemelor semnificante ale mitologiei, respectiv studiul sistemului semnificant al literaturii, Lévi-Strauss şi Barthes par să vizeze principial şi teoretic toate miturile omenirii, respectiv întreaga literatură. Goldmann şi Francastel însă, stabilind nivelul cercetării la acela al viziunilor asupra lumii şi respect iv la al ordinilor vizuale, îşi propun de la început obiective parţiale,

corpusuri limitate.

Aceasta este, desigur,

perspectiva pe care ne-o impun programele şi principiile, dar este oare ea şi situaţia efectivă? Sigur că nu, deoarece miturile pe care efe ctiv le analizează Lévi-Strauss, şi nu cele pe care le oferă ca exemple didactice, aparţin unei regiuni precis definite în t imp şi spaţ iu, precum şi social: este vorba des pre corpus-ul mitologic al unei regiuni din America de Sud, şi apoi despre generalizarea observaţiilor la cele două Americi. Lipsesc acestei analize a miturilor, pentru a fi completă, regiuni vaste, unele puternic reprezentate mitologic, cum sînt Europa, Asia, Africa, regiuni care nu fac decît să ofere, cînd şi cînd, material pentru unele analogii. În aceeaşi măsură, cercetările lui Barthes sînt precis fixate temporal şi spaţial, precum şi social, şi nu au generalitatea invocată în programe şi principii. Literatura la care se referă analizele sale este cuprinsă în perioada dintre constituirea limbii franceze moderne şi zilele noastre, adică literatura paralelă cu naşterea şi evoluţia conştiinţei burgheziei franceze. Prin urmare, cu toate exigenţele de principiu şi progra matice, analizele structuraliştilor de orientare lingvistică nu evoluează la un nivel diferit; diferită pare să fie numai graba şi tendinţa de a generaliza. Şi o a doua comparaţ ie ne obligă la un avans asupra unor analize ulterioare, ce vor aprofunda aspectele vizate: într -adevăr, ea pune problema planului analizelor structuraliste, căci straucturalismul de orientare lingvistică şi-a adjudecat, tot programatic şi principial, planul semnificantului, pe cînd structuralismul genetic se situează, prin viziunile asupra lumii sau ordinile vizuale pe care le urmăreşte, în planul semnificatului. Punctul nostru de vedere este, în ceea ce-l priveşte pe Claude Lévi-Strauss, identic cu al lui Dan Sperber: este adevărat că, trat ate ca un cod, „[...] mit urile relevă un sistem universal. Dar Lévi-Strauss şi-a condus cercetarea sa mai mult asupra spaţiului semantic al

107

miturilor decît asupra teoriei sistemelor lor ” 127. Ceea ce rezultă şi dintr-o fugară privire aruncată procedeelor sale: pentru a pune în evidenţă armătura „int ercodului” care este mitul, ca ansamblu de proprietăţ i invariante în două sau mai multe mituri, trebuie analizate codurile, adică „sis temul de funcţ iuni distribuit

pentru fiecare mit

de

proprietăţile sale”. Aceste coduri sînt

diversificate în cod astronomic, cod sociologic, cod culinar, alimentar, acustic etc., şi pentru a le pune în evidenţă, analiza nu urmează planul semnificantului, ci al semnificatului. Aceasta mai întîi pentru că sensul mitului se constituie peste şi cu sensul lingvistic, că semnificatul lingvistic devine semnificant pentru semnificatul mitologic. Secvenţele lingvistice din povestirea mitică – de la o propoziţie, la fraze sau fragmente – sînt decupate din perspectivă semantică şi puse în opoziţii semantice. Spre exemplu, pentru mitul Tereno al originii tutunului se pot identifica, stabili paralelisme şi opoziţii între: femeia „deschisă” deasupra plantelor de caraguata şi femeia „închisă” sub plantele de tutun; între femeia, care otrăveşte natural un aliment, şi bărbatul care otrăveşte un aliment natural printr-o preparare; între caracterul vegetal al alimentelor otrăvite (mierea, găsindu-se în trunchiurile arborilor, este pentru indieni un aliment vegetal) şi originea animală a otrăvurilor etc. Aceste paralelisme şi opoziţii sînt pr inse în plasa unor dimensiuni nu mai puţ in s emantice – sus-jos; intern-extern; gol-plin; convex-concav etc. – şi legate între ele în grupe de dimensiuni semantice ce constituie codurile mai sus citate, care sînt şi ele semant ice. Prin urmare, în al doilea rînd, şi codurile descriu un spaţiu semantic: spre exemplu în codul tehno -culinar, mierea şi tutunul se situează una dincolo, alta dincoace de bucătărie (mierea, fără a fi coaptă, are totul dintr-un aliment gătit; tutunul se arde pentru a fi consu mat). Pe o axă perpendiculară pe cea a acestor t rei termeni – mierea, alimentul gătit, tutunul – se poate adăuga otrava, care se opune hranei umane , făcînd-o inconsumabilă, şi carnea crudă (proaspătă) a cărei consumare este proprie animalelor. Prin intermediul acestor dimensiuni ale codului tehno -culinar, mitul situează toate actele de consum, tot aşa cum prin alte dimensiuni codul sociologic situează, în 127

Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, p. 208.

108

acest mit, cuplul şi partenerii săi, iar codul astro nomic evenimentele cosmice şi meteorologice 128 Însuşi Lévi-Strauss recunoaşte, în convorbirea cu Raymond Bellour, că aceste coduri, degajate de analiza miturilor, sînt propriile noastre categorii de gîndire, instrumentele analistului, deoarece „pentru miturile însele, distincţia nu există, întrucît obiectul lor este de a unifica, sau de a transcede toate aceste coduri”. Faptul de a putea formula şi alt ele, căci nu toate au fost degajate, sporeşte riscurile unei analize ca re, în ţesătura ei geometrică, tinde să-şi impună neutralitatea, să distanţeze experienţa noastră social-istorică de cea a mitulu i, şi în acest scop încearcă să nu alimenteze cu semnificaţii extrase din mituri ideologiile epocii noastre. Dar pentru aceasta, ea nu este mai puţin semantică decît cea a reprezentanţilor structuralismului genetic, după cum nu este nici mai puţin ideologică. Încă mai evident semantică, desfăşurîndu-se deci în planul semnificaţilor, este analiza desfăşurată de Roland Barthes, chiar dacă s-a autodefinit sau a fost definită prin raportare la planul semnificanţilor. Atît în Degré zero de l’écriture sau Mythologies, cît şi în Sur Racine sau S/Z: în primele două pentru că, într-un fel sau altul, sînt direct invocate categoriile conştiinţei burgheze, destul de aproape de sociologia romanului a lui Goldmann, în celelalte două, întrucît avem de-a face cu categoriile unei psihanalize antropologizate şi abstractizante şi, suplimentar, în analiza nuvelei Sarazine a lui Balzac, cu o descriere a spaţiului semantic în funcţie de cinci coduri – codul acţiunilor, codul hermeneutic, codul cultural sau de referinţă, codul semelor sau semnificaţiilor conotaţiei, codul simbolic. Dacă vom compara acum această orientare a analizelor structuraliste ale lui Lévi-Strauss şi Barthes cu cea a structuralismului genetic, nu vom desco peri decît o mică diferenţă, datorată accentului lui Goldmann asupra viziunilor asupra lumii. Pierre Francastel este destul de aproape de linia acestei direcţ ii, at ît în cercetarea evoluţ iei spaţ iului plast ic de la Renaştere la cubism, cît şi în cea a ordinii vizuale a Quattrocento-ului. Iar diferenţa în ceea ce priveşte poziţ ia lui Goldmann este mică, întrucît el nu face decît să dea sens gruplui de categorii 128

Vezi Claude Lévi-Strauss, Mythologiques II. Du miel aux cendres, Plon, Paris, 1967, p. 108, Claude Lévi-Strauss, Mythologiques I. Le cru et le cuit, p. 395 şi Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, pp. 195-200.

109

semantice pe care le pune în evidenţă, „codurilor”, reformulînd succint şi sintetic unitatea lor în formula tradiţională a viziunilor asupra lumii. Chestiunea este aici numai că se dă un nume prea în cărcat de conotaţii social-istorice şi ideologice ansamblului de categorii puse în evidenţă. Ulterior, atît în sociologia romanului, cît şi teoretic Goldmann a revenit, preferind să vorbească despre categorii semantice, despre structuri care regizează atît universul imaginar al operei, cît şi conştiinţa colectivă a unor grupuri sociale. Prin urmare, cu toate diferenţele programatice, nu întîlnim între planu rile analizei nici o falie, ci numai diferenţe de nuanţă, care nu afectează unitatea curentului, ci numai individualizează poziţiile în interiorul acestuia. În fine, o ultimă comparaţie ne îngăduie, mai degrabă decît să estompăm o diferenţă să umplem o falie, să regăsim terenul unei caracteristici comune. Distincţia saussureană dintre limbă şi vorbire, care şi ea devansează analizele dintr-un capitol următor, a fost preluată în structuralism sub influenţa, între altele, a teoriei informaţiei, ca o distincţie între cod şl mesaj. Datorită tendinţei structuraliştilor de orientare genetică de a pune în evidenţă semnificaţii sintetice, diferenţa dintre acest structuralism şi cel de orientare lingvist ică a putut părea una dintre planul codului şi cel al mesajului. Dar nici viziunile asupra lumii, nici ordinile vizuale nu au nimic de a face cu mesajele. Ele nu sînt mesaje , în primul rînd pentru că ajung să condenseze în unitatea lor mai multe planuri de semnificaţi, pentru că au polisemia pe care mesajele nu o ating niciodată, în al doilea rînd pentru că sînt non-conştiente, iar în al treilea rînd pentru că nivelul la care se plasează analiza, cel al unei serii de opere şi a mai mulţi autori, nu este cel al emiterii mesajelor. Dacă este să căutăm şi aici o diferenţă atunci o putem găsi mai degrabă în numărul codurilor puse în joc de o parte sau de alta: îndeosebi Lévi-Strauss, nefiind supus rigorilor unui context, poate utiliza şi utilizează un număr mai mare de coduri, atît în raport cu Gold mann şi Francastel, cît şi cu Barthes chiar. 3.1.5. Lévi-Strauss şi Barthes analizează structuri semantic-semiologice. Istoria structuralismului ne arată că a fost nevoie de două şcoli pentru a elibera pe

110

deplin din ideea saussureană de sistem, ideea de structură pe care o conţinea. Ideea esenţială ce a animat realizările celor două şcoli este că structura poate fi eliberată numai dacă reducem sistemul la unul din nivelurile sale, dacă îl privim fie numai fonologic, aşa cum face şcoala fonologică, fie numai sintactic, aşa cum face şcoala glosematică hjelmsleviană, fie numai semantic. În lipsa unei şcoli structuralist lingvistice aplicată nivelului semantic al limbii, pentru analiza lui au fost extinse principiile şi procedeele celorlalte două. Structuralismul francez pe care îl avem în vedere în aceste pagini procedează similar într-un domeniu transsau extralingvistic: analizează sisteme semnificante de natura limbii – adică sisteme în care consistenţa semnificantă a elementelor-semne este produsă nu de conţinutul lor, ci exclusiv de structură – pentru a pune în evidenţă structurile lor la nivelul semantic. O atare afirmaţie pare la prima vedere paradoxală şi în contradicţie cu principiile înseşi ale structuralismului şi ale analizei structurale. Poate că în nici un alt curent de gîndire nu există o diferenţă mai remarcabilă între exigenţele şi principiile metodologice teoretizate şi analize. De aceea, precum şi pentru a verifica unele afirmaţii avansate mai sus este nevoie să apelăm la exemple care rezumă în forma lor pură analizele structuraliste aplicate şi să interogăm şi comparăm structuralismul la nive lul fertilităţii sale maxime. Să remarcăm, alături de nivelul real al analizelor care este cel semantic – mai corect: cel semanticsemiologic –, ce înseamnă efectiv structura pentru structuralişti, înainte şi alături de definiţia ei teoretico-metodologică şi de reprezentările noastre şi ale comentatorilor ori discipolilor. Să preluăm de la Lévi-Strauss însăşi exemplul didactic al analizei miturilor: el caută şi izolează mai întîi marile unităţi constitutive ale miturilor mitemele, care au natura unei relaţii şi constă în atribuirea unui predicat la un subiect. Aceste relaţii se află la nivelul istoriei povestite de mit, deci la un nivel mai ridicat decît acela al semantemelor limbajului, la nivelul frazei, căci mitul se deosebeşte de orice formă a discursului. Următoarea fază este descoperirea unor relaţii similare în una sau alta dintre aceste unităţi succesive şi constituirea unor pachete de relaţii. Mitul ajunge astfel să se organizeze în coloane şi linii, ca o partitură muzicală construită atît după o ordine verticală, cît şi după una

111

orizontală,

într-o continuitate spaţială

aproximativă, adică nu lipsită de

intermitenţe, de goluri. Povestirea mitului urmează ordinea liniilor, de la stînga la dreapta şi de sus în jos; înţelegerea mitului şi evidenţierea structurii lui, după cum se va vedea, conduce şi ea lectura de la stînga la dreapta, dar de la coloană la coloană, tratate fiecare ca un întreg. Pentru mitul lui Edip, pe seama căruia LéviStrauss îşi exemplifică metoda, el stabileşte patru coloane. Trăsătura comună a relaţiilor din prima coloană – Cadmus caută pe Europa, sora sa, răpită de Zeus; Edip se căsătoreşte cu Iocasta, mama sa; Antigona îl îngroapă pe Polynice, fratele ei, violînd interdicţia – constă în raporturi de înrudire supraestimate. A doua coloană – spartanii se extermină între ei; Edip ucide pe tatăl său, Laios; Eteocle ucide pe fratele său, Polynice – exprimă aceeaşi relaţie, cu sens invers însă: raporturi de înrudire subestimate sau devalorizate. A treia coloană se referă la monştri şi distrugerea lor – Cadmos ucide dragonul, monstru htonian, care trebuia distrus pentru ca oamenii să se poată naşte pe pămînt; Edip ucide Sfinxul, care se străduieşte, prin enigme care privesc natura omului să răpească viaţa victimelor sale omeneşti – şi al doilea termen îl reproduce pe primul, care se referă la autohtonia omului; dar întrucît cei doi monştri sînt învinşi de oameni, trăsătura comună a coloanei a treia constă în negarea autohtoniei omului. Coloana a patra conţine trei nume: Labdacos, tatăl lui Laios (= „şchiop”), Laios, tatăl lui Edip (= „strîmb”), Edip (= „picior umflat”) a căror semnificaţie ipotetică invocă, după cum s-a văzut, dificultatea de a merge bine, pe care Lévi-Strauss o interpretează ca o evocare mitologică a oamenilor în momentul emergenţei, ca nişte fiinţe incapabile să meargă, sau care au un mers stîngaci: „Trăsătura comună a coloanei a patra ar putea fi deci persistenţa autohtoniei umane”. Comparînd relaţ ia dintre prima coloană şi a doua cu cea dintre a treia şi a patra, analiza structurală a mitului lui Edip evidenţiază „imposibilitatea în care se află o societate care crede în autohtonia omului (vezi Pausanias, VIII, XXIX, 4: vegetalul este modelul omului) de a trece de la această teorie la recunoaşterea faptului că fiecare din noi este realmente născut din unirea unui bărbat cu o femeie”. Structura mitului ne apare astfel ca un fel de instrument logic care ne „demonstrează” că „imposibilit atea de a lega între ele unele grupuri de relaţii este depăşită (sau, mai exact, înlocuită)

112

prin afirmaţia că două relaţii contradictorii între ele sînt identice în mă sura în care, fiecare se află, ca şi cealaltă, în contradicţie eu sine” 129. Iar în cazul mitului lui Edip, acest „instrument logic” permite să se arunce o punte între problema iniţială „dacă omul se naşte dintr-o singură fiinţă sau din două?” şi problema derivată, formulabilă astfel: „O fiinţă se naşte din aceeaşi fiinţă sau din alta?” „În modul acesta se desprinde o corelaţie: supraestimarea înrudirii de sînge se află faţă de subestimarea ei în acelaşi raport ca efortul de a scăpa de autohtonie faţă de imposibilitatea de a reuşi acest lucru. Experienţa poate dezminţi teoria, viaţa socială însă verifică cosmologia, în măsura în care şi una şi cealaltă dau la iveală aceeaşi structură contradictorie.”130 Această primă formulare a structurii are însă nu mai o valoare aproximativă, întrucît mitul ,,se compune din ansamblul variantelor sale”. În acest ansamblu, versiunea autentică sau originară nu este privilegiată, ci mitul se ia cu toate motivele şi adausurile – în acest caz, sinuciderea Iocastei şi orbirea voluntară a lui Edip –, precum şi în ansamblul versiunilor sale – nu numai cea a lui Sofocle, ci şi cea a lui Freud, nu numai versiunile tebane, ci şi cele ateniene. Pentru fiecare versiune rezultă un tablou similar celui de mai sus, care permite comparaţia fiecărui element cu elementul corespunzător al altor tablouri, şi se ajunge astfel la o serie care adaugă celor două dimensiuni – linii şi coloane – încă o dimensiune: din faţă în spate, sau invers. Bineînţeles, tablourile nu vor fi identice, „experienţa dovedeşte însă că abaterile diferenţiale, care nu vor trece neobservate, se află între ele în corelaţ ii semnificat ive, care promit ca ansamblul

lor



fie

supus

unor

operaţii

logice

prin

simplificări

succesive şi să se ajungă în cele din urmă la legea structurală a mitului considerat”131. Seria în care se ordonează astfel toate variantele cunoscute ale unui mit formează un grup de permutări în care variantele aşezate la cele două extremităţi prezintă una faţă de cealaltă o structură simetrică şi inversată. Dacă reuşim să ordonăm o serie completă de variante sub forma unui grup de permutări putem spera să descoperim legea grupului, care ne spune că „orice Maria Manoliu-Manea, Structuralismul lingvistic, pp. 260-261; vezi şi pp. 254-279. Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, p. 261. 131 Ibidem., p. 263. 129 130

113

mit este reductibil la o relaţie canonică de tipul: Fx(a): Fy(b)  Fx(b) : Fa – l(y) în care fiind daţi simultan doi termeni, a şi b, precum şi două funcţii, x şi y, ale acestor termeni, se admite că între cele două situaţii, definite respectiv printr-o inversiune de termeni şi de relaţii există o relaţie de echivalenţă cu două condiţii: 1) ca unul din termeni să fie înlocuit prin contrariul său (în expresia de mai sus a şi a – 1); 2) ca între valoarea de funcţie şi valoarea de termen a celor două elemente să se producă o inversiune corelativă (în expresia de mai sus: y şi a)” 132. Acestea sînt înfăţişările, din ce în ce mai abstracte, ale structurii mitului: de la tabelul care îl organizează pe linii şi pe coloane, pentru a stabili o relaţie între coloane, la dimensiunea suplimentară care o adaugă acesteia variaţiile mitului, transformările structurii sale şi, în fine, la legea generală, formulabilă matematic, a ansamblului variantelor mitului ca grup de permutări. Numai la acest ultim nivel, definită matematic, structura mitului devine comparabilă cu tipul de structură din sistemele de înrudire pe care Lévi-Strauss l-a denumit schimb generalizat. Această abreviere a exemplului didactic pe care-l dă Lévi-Strauss pentru analiza structurală a miturilor confirmă ipoteza avansată de noi mai sus şi parţial verificată tot acolo, potrivit căreia nu există diferenţe majore între analizele structuraliştilor de orientare lingvistică şi a celor de orientare genetică, sau, mai precis, că diferenţele nu sînt introduse de situarea în planul semnificantului a unora, şi în planul semnificatului, a semnificaţiei, a celorlalţi, ci de tendinţa unora de a abstractiza sau generaliza mai mult şi mai grăbit, şi a celorlalţi de a generaliza mai responsabil, pornind de la analize concrete. În această ordine de idei se poate accepta – şi la această acceptare ar subscrie şi reprezentanţii structuralis mului genetic – că sistemul miturilor, înţeles ca ansamblu al tuturor miturilor de pe suprafaţa Pămîntului, sau că literatura, artele plastice etc. , înţelese în acelaşi sens nu au şi nu pot avea o semnificaţie, tot aşa cum limba nu are una, în afara celei conferite, indirect , de funcţia lor, de rolul lor. Dar cu această generalizare extremă nu se poate atinge decît natura generală de sistem semnificant al mitului, natură postulată prin analogia cu limba de către structuraliştii de orientare 132

Ibidem., p. 276.

114

lingvistică, şi făcută evidentă prin analizele structurale. Mult mai important pentru studiul miturilor este nivelul particular al acestor sisteme globale vizate de generalizări şi abstractizări, particularizarea lor în timp şi spaţ iu la o regiune a lumii, la un t ip de societăţi şi la o anumită epocă, sau prin „temă ”, cum este cea a mitului lui Edip şi cel al indienilor zuni, privind emergenţa. De la acest nivel, al unor sisteme sau corpusuri mitologice, se poate mult mai bine şi responsabil generaliza, şi în acelaşi timp se pot produce rezultate fecunde, şi în acest plan se situează de fapt întotdeauna analizele structuraliste concrete, indiferent de ce parte ar fi, ceea ce le şi garantează interesul şi fertilitatea. Numai că, aşa cum spuneam, la acest nivel semnificaţiile sînt prezente şi nu se poate face abstracţie de ele. Dar dacă această contestaţ ie a diferenţei de natură a sistemelor semnificante pe care le au în vedere cele două grupări structuraliste se baza şi se bazează pe raporturile dialectice General–Particular–Individual, procedeele analizei structurale a miturilor pe care am rezumat -o mai sus ne oferă un alt punct de plecare, mai concret. Într-adevăr, mitemele, marile unităţi constitutive ale mitului, sînt identificate la urma urmei semantic, pentru că se constituie peste nivelul semantic al limbii şi cu ajutorul semantemelor acesteia; coloanele, pachetele de relaţii, au şi ele o identitate semantică; în fine, re laţiile care se stabilesc între pachetele de relaţii nu sînt mai puţin semnificat ive, pînă la a li se da o formă matematică (asupra acestui aspect de model matemat ic al structurii vom reveni mai încolo). Ceea ce dovedeşte că analiza structurală a miturilor, aşa cum o practică efectiv Lévi-Strauss, nu poate face decît să descrie spaţiul semantic al miturilor, după cum pătrunzător o remarcase Dan Sperber. 133 Şi nici nu poate fi altfel, pentru că nu are alt mijloc de a ident ifica elementele decît cel semantic. Această situare a analizelor structurale la un nivel semantic nu introduce o diferenţă majoră faţă de studiile structuralismului lingvist ic, ci, cu toate noile probleme care apar, le continuă. Însăşi evoluţia structuralismului lingvistic ne asigură de această continuitate, căci succesivele şcoli ale istoriei sale au redus sistemul la unul din planurile sale pentru a-i putea identifica structura. 133

Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, p. 208.

115

Deosebirea apare dacă raportăm structura mitului, mitul, la distincţia saus-sureană clasică şi omniprezentă în structuralism ca una din axele sale teoretice, dintre limbaj şi vorbire, dintre cod şi mesaj, dintre sincronie şi diacronie. Mitul apare ca o fiinţă de limbaj situată între limbaj şi vorbire: „Faţă de limbă de o parte şi faţă de vorbire de cealaltă parte, poziţia lui ar fi într-adevăr analogă aceleia a cristalului ca obiect intermediar între un agregat statistic de molecule şi structura moleculară însăşi” 134. Claude Lévi-Strauss leagă această structură în folii a mitului de procedeul repetării din literatura orală şi îi limitează răspîndirea, singularizînd situarea mitului între limbaj şi vorbire, între diacronie şi sincronie. Ea este însă mult mai răspîndită, universală am put ea spune pentru obiectele de studiu ale structuralismului francez, constituite mereu peste nivelul frazei, peste şi cu planul semantemelor limbajului. Această calitate diferenţiatoare se asociază strîns cu numărul mai mare pe de o parte al acestor obiecte structurale, decît al elementelor unui sistem, pe de alta cu numărul deşi mare totuşi limitat faţă de caracterul deschis, dacă nu chiar infinit al mesajelor pe care sistemul limbii le poate ocaziona. Este interesant să observăm, căci nu s-a mai făcut, că datorită acestei situări între limbaj şi vorbire a mitului şi a altor obiecte structurale, ele sînt ţesute de o ordine intermediară, între cea virtuală a sistemului, şi cea actuală, între cod şi mesaj. La nivelul mitului, primesc o neaşteptată consist enţă şi utilitate două din categoriile saussureene, paradig mele, prin care părintele lingvisticii structurale încercase să dea formă ideii de sist em al limbii, ş i sintagmele, care subîntind vorbirea: de fapt ele sînt coloanele şi liniile analizei lui Lévi-Strauss. Desigur, paradigmele şi sintagmele au fost preluate de şco lile ulterioare ale lingvisticii structurale , şi ele sînt prezente şi în axele fonologilor, care definesc ocurenţele fonematice, ca şi în distribuţiile sintagmatice, reluate paradigmatic, ale glosematicienilor. Totodată, ele au primit o accepţiune mai largă, evoluînd şi spre retorică şi psihiatrie, ca în studiul lui Roman Jakobson Două aspecte ale limbajului şi două tipuri de afazie (1956), unde acesta precizează că „dezvoltarea unui discurs se poate face pe direcţ ia a 134

Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, p. 278.

116

două linii semantice diferite: o temă [topic] aduce o alta fie prin similaritate, fie prin contiguitate. Ar fi fără îndoială mai bine să vorbim de proces metaforic în primul caz şi de proces metonimic în al doilea, pentru că ele îşi găsesc expresia cea mai adecvată, una în metaforă, alta în metonimie” 135. Adesea, LéviStrauss nu numai că se arată interesat de acest cuplu, dar şi prelungeşte înspre el consideraţiile sale referitoare la mit, şi aşa cum arată Y. Simonis, întreaga sa mitologie poate fi interpretată din această perspectivă: metafora este totalitatea născută odată cu emergenţa gîndirii simbolice, sistemul care n-a fost încă „spus”, iar metonimia, funcţia sa care tinde să-l spună, pînă la a-l aduce, ca discurs al său, cît mai aproape de univocitate şi a face din el un discurs al ştiinţei. Deci, dacă „s-ar putea oarecum afirma că metonimia ţine de ordinul evenimentului, iar metafora de ordinul structurii”, atunci trecerea de la metaforă la metonimie este o lege a gîndirii mit ice: „transformarea unei metafore se încheie într-o metonimie” 136. Să ne reamintim că şi la Louis Althusser metafora şi metonimia joacă un rol considerabil în definirea, sub influenţă freudiană, a formelor contradicţiei, îndeosebi a primelor două forme, cea a „deplasării” şi cea a „condensării”, dar în definitiv şi în a treia, „momentul condensării globale instabile”. Tot aşa cum la Althusser metafora şi metonimia organizează contradicţia în manifestările ei, la Jacques Lacan organizează inconştientul conceput ca un limbaj, dar şi opus „limbajului ordinar” ca un „limbaj sălbatic”, care nu opune nici cea mai mică piedică trecerilor operate de gîndire ori de cîte ori intervine o cît de mică asemănare. Cele două procese mereu prezente sînt deplasarea şi condensarea, şi Lacan, referindu-se la Quintilian, le numeşte explicit metonimie şi metaforă. Metonimia este procesul prin care investirea alunecă de la un termen la altul, în virtutea unei asemănări, cel mai adesea a unei părţi fonetice comune cînd este vorba de cuvinte: gîndirea alunecă astfel pe firul cuvintelor, fără a se opri la nici un sens – totul poate însemna orice, ca în unele nevroze. Dar într-un inconştient organizat, firul cuvintelor ţese o pînză cu ochiuri, în colţurile cărora se găsesc un fel de „cuvinte încrucişate”, de

135 136

Roman Jakobson, Essais de linguistique générale, Minuit, Paris, 1963, p. 61. Claude Lévi-Strauss, Gîndirea sălbatică, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1970, pp. 147 şi 256.

117

semnificanţi pornind de la care se deschid mai multe semnificaţii. Tocmai acestea sînt metaforele: un ocol prin care un reprezentant se substituie altuia, care nu este materialmente evocat; ele organizează inconştientul ca text, ca sistem similar limbii, dincolo de logică, negaţie, raporturi temporare, ca o încutiere a aluziilor care îl constituie în pături învelite unele în altele. 137 Aceeaşi ordine ţesută de paradigme şi sintagme, de metafore şi metonimii este prezentă şi în structuralismul lui Roland Barthes sau Michel Foucault şi depune mărturie în favoarea poziţiei distincte a obiectelor analizei structurale, faţă de cele ale analizei structuralismului lingvistic. Desigur, această specificare a obiectului analizelor structuralismului francez în raport cu cel al lingvist icii structurale nu contestă legăturile şi înrudirile dintre ele. Aşa cum o declară expres Lévi-Strauss şi aşa cum s-a văzut, el asimilează unele aspecte ale analizei structuralismului lingvistic. Totul este ca aceste asimilări să fie identificate şi apreciate cît mai exact. Căci, aşa cum arată Georges Mounin, în punctul de plecare, contactul lui Lévi-Strauss cu lingvistica este destul de sărăcăcios, reducîndu-se la lucrările lui Jakobson, alţi fonologi, ca Trubeţkoi, fiindu-i superficial cunoscuţi (numai un articol al acestuia şi o prezentare a lui Jakobson), iar alţi lingvişt i structuralişti necunoscuţi. Iar ceea ce preia el de la fonologie, fie că este anterior şi exterior acestei şcoli a lingvisticii structurale, fie că reprezintă o lectură eronată, cum este ideea de a trece de la studiul fenomenelor conştiente la cel al structurii lor inconştiente. Inventarul adevărat s-ar reduce, după sursa citată, la structură şi opoziţie, care nici ele nu au nimic specific fonologie sau lingvistic, deoarece Lévi-Strauss nu leagă niciodată exact, aşa cum face Trubeţkoi, cele două noţiuni de cea de funcţ ie. La fel, în ceea ce priveşte importanta no ţiune de pertinenţă: el urmează tendinţa lui Jakobson de a face o confuzie sinonimică între diferenţial şi pertinent (nu orice funcţie distinctivă este pertinentă, ci numai cea privilegiată în caracterizarea unui element faţă de altul). De altfel, în general, omologia între fonem şi elementele d e semnificaţie nu este sustenabilă, pentru că fonemul nu este un element de semnificaţie, ci contribuie numai la for marea 137

Vezi şi Jean Deschamps, „Psychanalyse et structuralisme”, in La Pensée, nr. 135, 1967, p. 147.

118

semnificantului morfemului. O întîmpinare similară, dar într-o altă perspectivă, ridică şi O. Ducrot, arătînd că între structura ling vist ică şi structura mitologică a mitului nu există o „corespondenţă termen la termen ”, ci raporturi de la st ructură la structură: „Astfel se schiţează o teorie a mitului care se îndepărtează la fel de mult de teo riile simboliste anterioare ca şi de modelul structuralist al limbajului” 138. Deci structuralismul lingvistic n-a făcut decît să-i releve lui Lévi-Strauss fecunditatea unei noţiuni de structură extrasă dintr-un anumit tip de sistem, să-i sprijine ideea arbitrarietăţii semnului semio logic şi să-i sugereze în planul semantic al unor sisteme semnificante anumite procedee şi tehnici de analiză. Ca o dovadă suplimentară a faptului că structuralismul antropologiei lévi-straussiene este înrudit, dar nu identic cu acela al lingvisticii structurale: discipolii n-au mai resimţit necesitatea şi n-au mai repetat experienţa contactului cu acest curent lingvistic. Cu tot

stilul

înclinat

mai degrabă

spre

expresivitate decît

spre

sistematizare, spre paradox mai mult decît spre raţionament urmat pas cu pas, cu tot „diletantismul” său structuralist opus unui didacticism de pe aceleaşi poziţii, este evident că structuralismul lui Roland Barthes este foarte apropiat de cel lévistraussian. Desigur, procedeele şi tehnicile sînt mai mult sugerate decît explicate şi rămîn cel mai adesea ca aspecte mai puţin savuroase în afara discursului său, dar ceea ce rămîne evident este similaritatea de efect, similaritatea a ceea ce produc ele, la fel cu cele ale lui Lévi-Strauss. Astfel, în studiul său Despre Racine, el urmează algoritmul degajat mai sus al analizei structurale, cu diferenţa, care facilitează mult analiza şi îi permite de la început să minimalizeze demersurile numeroase şi fastidioase care intervin în cazul unor obiecte exo tice faţă de cultura noastră, că, pentru tragedie, care este una din formele culturale tradiţionale, clasice poate porni ipotetic de la cuplul categorial: scena, spaţiul tragediei, şi eroul tragic. În cadrul acestui cuplu categorial, de o parte şi de alta se constituie apoi categoriile mai specificate, care funcţionează aşa cum funcţionau şi coloanele în analiza lévi-straussiană a mitului. Aceste coloane sînt: Camera şi Anti-Camera, precum şi Spaţiul exterior (moarte, fugă, eveniment) în paralel cu 138

Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, p. 202.

119

„populaţia” tragediei, care situează eroul tragic – Hoarda (figurile şi actele „hoardei primitive”: tatăl, proprietar absolut al vieţii fiilor; femeile, mame, surori şi în acelaşi timp iubite; fraţii, mereu duşmani, pentru că îşi dispută moştenirea tatălui, care, nefiind mort şi îngropat, vine să-i pedepsească; „în fine, fiul sfîşiat pînă la moarte între spaima pe care tatăl său i-o inspiră şi necesitatea de a-l distruge”). 139 Spaţiul tragic dublează explicit populaţia tragediei (hoarda) şi structura tragediilor raciniene poate fi evidenţiată cu uşurinţă pornind de aici: „în hoarda primit ivă raporturile umane se înscriu în două categorii principale: relaţii de apetenţă şi relaţii de autoritate; acestea se afirmă ca obsesii raciniene” 140. Este suficient

apoi pentru Barthes



expliciteze

şi să

exemplifice, invocînd în aceste coloane elementele, unităţile semantice similare din diferite piese raciniene, pentru a obţine raportul esenţial, legea tragediei raciniene, care „este un raport de autoritate, rolul dragostei fiind de a-l dezvălui. Acest raport este de o asemenea generalitate, atît de formal s-ar putea spune, încît n-aş ezita să-l reprezint sub forma unei duble ecuaţii: A este atotputernic asupra lui B. A îl iubeşte pe B, care nu-l iubeşte. Dar ceea ce trebuie bine subliniat este că rapor tul de autoritate înglobează raportul erotic” 141. Diferenţa dintre Lévi-Strauss şi Barthes, nu lipsită de importanţă teoretică şi metodologică, rămîne totuşi la nivelul analizei structurale superficială: ea este, aşa cum spuneam, rezultatul faptului că Barthes porneşte de la un dat mult mai elaborat şi este într-o poziţ ie de receptare incomparabil mai bună decît a lui Lévi-Strauss, deoarece tragedia este o formă culturală incomparabil mai elaborată estetic, filosofic, istoric, psihanalitic, decît mitul şi, suplimentar, ea aparţine unui trecut nu prea îndepărtat al culturii noastre, cu care s-a rămas în comunicare semantică, ceea ce foarte probabil nu este cazul cu miturile sudamericane. În acest din urmă caz, scurtimea demersurilor, caracterul imediat, nelaborios al evidenţierii structurii decurge, pe de o parte din intenţiile Vezi Roland Barthes, Despre Racine, Editura pentru literatură, Bucureşti, 1969, pp. 32-39. Ibidem., p. 39. 141 Ibidem., p. 54. 139 140

120

preponderent artistico-literare faţă de cele „ştiinţifice”, pe de alta din natura obiectului considerat. Nici măcar diferenţa mai notabilă cauzată de absenţa unui grup de permutări, prin care se încheie analiza structuralistă a miturilor, nu este altfel explicabilă: dacă putem numi permutări diferenţele semnificative sub care Barthes redescoperă structura evidenţiată de ele în piesele raciniene, acestea nu duc cu siguranţă la structuri simetric inverse. Şi acest aspect al analizei ţine tot de natura specifică a tragediei ca gen cultural: Barthes consideră că tragedia combate mitul, că spre deosebire de mit, care, după cum arată L évi-Strauss, pleacă de la contradicţii şi tinde progresiv spre medierea lor, tragedia imobilizează contradicţiile, refuză mijlocirea şi ţine conflictul deschis: „tragedia este mitul eşecului mitului”, ea „face din spectacolul eşecului o depăşire a eşecului şi din patima nemijlocitului o mijlocire”, ea „rămîne un spectacol, adică un acord cu lumea” 142. Totodată însă, dezinteresul pentru formularea unui grup de permutări trebuie pus în legătură nu numai cu natura specifică a obiectului literar, ci şi, poate îndeosebi, cu doctrina bart hiană a inevit abilei med ieri a sensului prin limbă, a preponderenţei lingvisticii asupra semiologiei, pentru că ea conduce la un nivel omogen al obiectelor studiate, fără a mai necesita intervenţia limbajului matematic formalizant. O diferenţă remarcabilă la nivelul analizei structurale, al evidenţierii structurii, între poziţiile celor doi structuralişti de orientare lingvistică pare să intervină prin interesul teoretic şi tentativele de analiză efectivă a conotaţiilor întreprinsă de Roland Barthes în Mythologies (1957), L’Empire des Signes (1970) şi în S/Z (1970). Şi, într-adevăr, analiza conotaţiilor ar putea reprezenta încă mai mult, şi mai general, o depăşire a limitelor analizei structura lismului de orientare lingvistică mulţumit să descrie structura spaţiului semantic al operelor culturale, spre evidenţierea polisemiei acesteia, a semnificaţiilor multiple, individuale şi colective, conştiente, inconştiente şi non-conştiente, imaginare sau ideologice, care se întreţes în textura ei unică. Cea mai riguroasă dintre aceste tentative este analiza conotaţiilor nuvelei Sarazine a lui Balzac, din S/Z: fiecare unitate a textului este analizată în funcţie de cinci coduri – codul acţiunilor, codul hermeneutic, codul 142

Ibidem., p. 92.

121

cultural sau de referinţă, codul semnelor sau semnificaţiilor conotaţiei, codul simbolic –, care funcţionează într-un fel ca şi coloanele în analiza mitului la LéviStrauss, numai că aici lipsesc liniile. Analiza urmează aici, desigur, intenţia lui Barthes: „Dacă nu se caută să se structureze fiecare cod, nici cele cinci coduri între ele, aceasta este deliberat, pentru a asuma multivalenţa textului, reversibilitatea sa parţială. Este vorba, într-adevăr, nu de a manifesta o structură, ci pe cît este posibil de a produce o structurare.” 143 Dar ea rămîne în fapt tot o descriere semantică a nuvelei lui Balzac de către un critic sensibil la evoluţia ştiinţelor socio-umane în contextul culturii franceze a celei de-a doua jumătăţi a secolului al XX-lea. Există chiar o formulă sintetică mai generală a acestui spaţiu, implicită în analizele lui Roland Barthes, dar care evidenţiată de Lévi-Strauss într-o scrisoare144 dovedeşte că semiologul şi criticul structuralist francez nu şi-a părăsit categoriile cu care lucrase şi înainte, instrumentele sale obişnuite: întregul spaţiu semant ic al nuvelei, aşa cum este înregistrat în cele cinci coduri, evidenţiază structura unei extinderi sau generalizări a castrării, a stingerii dorinţei. Iată deci că şi în analiza conotaţiei rămîn în funcţiune şi sînt puse la lucru, deşi nu intenţionat şi poate nu perfect conştient, aceleaşi instrumente care provin din conceptualizările unei psihanalize antropologizate, folosite şi anterior, pentru analiza teatrului racinean. 145 O cheie de control a nereuşitei tentativei de ana liză a conotaţiilor ne dă raportarea punctelor ei de plecare teoretice la teoria din lingvistica structurală care îl inspiră, la glosematica lui Hjelmslev. Cel care ne-o oferă este tot Georges Mounin, cu precizie tehnică şi nelipsită de duritatea polemicii sale cu structuraliştii: Roland Barthes a fost mai degrabă derutat de Hjelmslev, apropierea de acesta a fost favorizată de confuzii, în critica sa modernă, adică stilistică, nici nu are ce face cu categoriile sofisticate ale glosematicii. 146 Ceea ce era evident de altfel şi pentru no i, deoarece puncte de plecare programatic diferite, cum sînt teoriile lingvistice ale celor două şcoli structuraliste diferite –

143

Roland Barthes, S/Z, Seuil, Paris, 1976, p. 27. Vezi Claude Lévi-Strauss, „Race et culture”, in Claude Lévi-Strauss. 145 Vezi Romul Munteanu, Metamorfozele criticii europene moderne, Univers, Bucureşti, 1975. 146 Vezi Roland Barthes, Critique et vérité, pp. 189 şi 222. 144

122

fonologia şi glosematica –, nu introduc diferenţe teoretice majore între poziţiile structuraliste ale lui Lévi-Strauss şi Barthes. Sursele acestor diferenţe de poziţie, care nu afectează unitatea lor structuralistă, se găsesc mai degrabă în domeniile diferite de manifestare – antropologie şi literatură –, în factura diferit ă a personalit ăţ ii lor – om de ştiinţă şi literat – şi într-o anumită selecţie a concatenărilor teoretico-filosofice şi ideologice: Lévi-Strauss, etnolog ca funcţie inversă şi răscumpărare a colonistului şi misionarului occidental, ţinînd la evidenţierea unei naturi umane identice, nediferenţiată de istorie, este mai conservator, mai aproape de poziţii ideologice de centru; Barthes, corectînd ideea unei naturi umane extrasă din antropologia şi psihanaliza freudiană şi structuralistă (lacaniană) cu o perspectivă sociologică, angrenat în contestarea, e adevărat, adesea generală şi nediferenţiată pro movată de literatură, transformînd această contestare într-o moralitate şi politică a semnelor (a semnificării), este mai aproape de poziţii ideologice de stînga (uneori, chiar de extremă stîngă). Acest joc al identităţii şi diferenţelor dintre cele două poziţii structuraliste este deosebit de favorabil demersului nostru: el ne-a îngăduit şi ne îngăduie să aruncăm o punte între grupurile care au părut unor comentatori at ît de diferit e, şi care sau prezentat chiar ele numai sub perspectiva diferenţei: structuraliştii de orientare lingvistică şi cei de orientare genetică. 3.1.6. Şi structurile analizate de Goldmann şi Francastel sînt semanticsemiologice: unitate generală şi diferenţe particulare. Dar dacă definirea unei poziţii structuraliste specifice, inspirate şi analoge structuralismului lingvist ic, dar deloc ident ică cu el, ne permite o primă apropiere de structuralismul genetic, care refuză, contestă sau cel puţin pune în discuţie lecţia acestuia, limitînd-o la limbaj sau numai la anumite aspecte lingvistice, mai rămîne de văzut dacă diferenţa nu este alimentată de structuralismul genetic însuşi şi dacă putem defini specificul unei poziţii comune. Într-adevăr, la fel cum structuralismul de orientare lingvistică a putut fi identificat cu structuralismul lingvistic, structuralis mul lui Goldmann şi Francastel poate fi asimilat structuralismului genetic piagetian, care, după propria expresie, nu se opreşte la limbaj, ci merge mai adînc, la organismul

123

viu, care „este în acelaşi timp un sistem fizico-chimic, printre alte asemenea sisteme, şi sursă a activităţilor subiectului. Dacă o structură este aşa cum am admis (§1), un sistem global de transformări autoreglabile, organismul este deci prototipul structurilor şi dacă s-ar cunoaşte pe sine cu precizie el ne-ar furniza cheia structuralismului prin dubla sa natură – de obiect fizic complex şi de motor al comportamentului” 147. Punctul de plecare pentru structuralismul lui Goldmann şi Francastel nu mai este limbajul, c i comportamentul uman şi la acest nivel al realităţii vor găsi datele necesare construcţiei lor teoretice. Piaget desemnează aceste date prin termenul global de „coordonare generală a acţiunilor” şi înţelege prin ele „legăturile comune tuturor coordonărilor senzorimotrice [...], care debutează prin mişcări spontane ale organismului şi reflexe, care sînt fără îndoială diferenţieri stabilizate; mai mult, prin complexe de reflexe şi de programare inst inct ivă, cum est e cazul suptului la noul născut, şi care duc, în obiceiurile dobîndite, pînă în pragul inteligenţei senzori-motrice sau al conduitelor instrumentale” 148. Desigur, structuralismul genetic al celor doi sociologi ai artei şi culturii nu se opreşte la comportamentul individual, ci îl prelungeşte pe acesta spre cel social. Dar, „dacă pentru Piaget elementele structurilor

comportamentului psihologic al individului

sînt

acţiunile

şi

interiorizarea lor în operaţii, cele ale sistemului comportamentelor sociale sînt interacţiunile între indivizi. Or, orice interacţiune socială se constituie din comportamentele schimbate (schimburi afective, cognitive, juridice, economice etc.). Un atare schimb se bazează pe trei componente necesare şi distincte: un sistem de valori pe care se fondează evaluările individuale ale termenilor schimbului, un sistem de reguli guvernînd conduita celor care fac schimburile, un sistem de semne exprimînd reguli şi valori. Aceste trei sisteme prelungesc de altfel pe planul social conduitele individuale ale căror nevoi şi interese (sursă de valori) reprezintă reglajul şi controlul funcţionării, regulile, structura şi semnele, reprezentarea internă”. 149 Intervine aici o primă limitare, foarte importantă pentru caracterizarea poziţiei specifice lui Goldmann şi Francastel, şi 147

Jean Piaget, Structuralismul, p. 51. Ibidem., pp. 72-73. 149 Guy Cellerier, Piaget, P.U.F., Paris, 1973, pp. 44-45. 148

124

diferenţierea sau chiar detaşarea ei de cea a lui Piaget: nu numai că, după cum s-a văzut pornind de la organismul viu ei evoluează în direcţia unilaterală faţă de gîndirea piagetiană, exclusiv a comportamentului, dar chiar în contextul acestui plan ei selectează dintre cele trei sist eme de valori, reguli şi semne numai pe cele de semne. Urmarea este că Lucien Goldmann particularizează conceptul piagetian de structură, invocînd ideea, cu care, se pare, că Piaget nu a fost de acord 150, a finalităţii interne a faptelor umane – opere literare, filosofice sau artistice, fapte de cultură – pentru care „trebuie, pentru a le studia, să specificăm conceptul general de «structură», adăugîndu-i calificativul de «semnificativă»” 151. O altă particularizare, subsidiară primei, intervine în receptarea conceptului piagetian de structură atunci cînd Goldmann reţine din cele trei proprietăţi definitorii pentru structură – „de totalitate, transformări şi autoreglaj” – pe de o parte ideea de totalitate, prin care defineşte de fapt structura – „exista structură (sub aspectul cel mai general) cînd elementele sînt reunite într -o totalitate care prezintă unele proprietăţi ca totalitate şi cînd proprietăţile elementelor depind, în întregime sau parţial, de caracterele totalităţii” 152 – pe de alta, ideea de geneză, văzînd în celelalte două proprietăţi, procese autonome de echilibrare”, procese care sînt, de fapt, „structuri dinamice”. Sub această dublă specificare goldmanniană, cu tot punctul de plecare piagetian, se ajunge la o definiţie a structurii semnificative, pe care comparînd-o cu cea a structuralismului lingvistic, ar putea-o semna orice structuralist francez: ea este o „serie de regu larităţi care fac ca, într-un ansamblu, transformarea unui element să antreneze în mod necesar transformăr i complement are ale altor element e în asa fel încît ele să păstreze o semnificaţ ie globală” 153. La fel ca în cazul structuralismului de orientare lingvist ică

şi

a

structuralismului

lingvist ic

chiar,

această

structură

semnificativă se manifestă prin coerenţa internă a operelor şi are un efect similar arbitrarietăţii semnului, căci numai ansamblul din care fac parte determină natura

150

Vezi Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, pp. 68-69. Ibidem., p. 99. 152 Lucien Goldmann, Marxisme et sciences humaines, Gallimard, Paris, 1970, p. 34. 153 Lucien Goldmann, Sciences humaines et philosophie, Gonthier, Paris, 1966, p. 87. 151

125

şi semnificaţia obiectivă a elementelor şi oferă posibilitatea de a înţelege necesitatea fiecăruia dintre ele. 154 Ceea ce pare, din nou, să introducă diferenţa ma joră între poziţiile goldmanniene şi structuralismul de orientare lingvistică sînt viziunile asupra lumii care se manifestă prin structurile coerente şi semnificative ale operelor culturale – literare, filosofice, teologice – şi care, ca semnificaţie globală, conduc analizele structurale în cazul sociologiei structuralist-genetice. Exemplele de astfel de viziuni asupra lumii, pe care ni le oferă Goldmann sînt: raţionalismul, empirismul, viziunea tragică, gîndirea dialectică. Nu ne oprim aici nici asupra aspectului de instrumente ale istoricului filosofiei, pe care îl au aceste concepte, nici asupra caracterului lor de model, căci ceea ce ne interesează este procedeul analizei structurale pe care îl conduc. Să reven im pentru aceasta asupra viziunii tragice, singura care este analizată în profunzime de Goldmann: mai întîi să spunem că ea este o noţiune cu sferă destul de largă şi cuprinde tragedia greacă, a destinului, tragedia lui Shakespeare, a iluziilor, şi traged ia lui Racine, jansenistă, a refuzului. Numai la cea din urmă, la viziunea tragică specifică jansenismului, a Dumnezeului ascuns, situată în opoziţie istorică cu empirismul şi raţionalismul, se opreşte Goldmann pentru a o analiza structural în operele lui Pascal şi Racine. În această analiză el este condus de ideea că „interdependenţa elementelor constitutive ale unei opere nu face altceva decît să exprime în domeniul său propriu interdependenţa, în cadrul uneia şi aceleiaşi viziuni asupra lumii, a răspunsurilor la diferitele probleme fundamentale puse de relaţiile interumane şi de relaţiile dintre oameni şi natură” 155. Viziunea tragică jansenistă asupra lumii se constituie prin interdependenţa dintre răspunsul adus de individualismul raţionalist înţelegerii lumii, ca definitivă, de neschimbat şi clară, şi refuzul, pe de altă parte, de a accepta această lume ca singura şansă şi singura perspectivă a omului. Există o tensiune între primul răspuns al individua lismului raţionalist şi exigenţa opusă a unei noi scări de valori, credinţa într-un ansamblu de valori care transced individul, ceea ce şi face ca împotriva acceptării

154 155

Vezi Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, p. 99. Ibidem., pp. 100-101.

126

iniţiale a primului răspuns pentru această viziune lumea să fie în cele din urmă, totuşi, ambiguă şi confuză. Mai succint, problema viziunii tragice asupra lumii poate fi formulată astfel: se poate spera la o reintegrare în acest spaţiu raţional a valorilor morale supraindividuale?; ar putea omul regăsi pe Dumnezeu – adică comunitatea şi universul – înlocuite de raţionalism? 156 Structura conştiinţei tragice janseniste este după Goldmann aceasta: 1. Dumnezeu este prezent şi absent în acelaşi t imp; 2. lumea are şi nu are sens (da şi nu în acelaşi timp); 3. omul este caracterizat de exigenţa absolută şi exclusivă de realizare a valorilor irealizabile şi de corolarul ei, „totul sau nimic”, absenţa treptelor sau nuanţelor, absenţa totală a relativităţii. 157 Evident, categoriile puse în evidenţă de Goldmann şi relaţiile dintre ele sînt în egală măsură semantice, ca şi în cazul lui LéviStrauss şi Barthes: ele reprezintă foarte bine coloanele analizei structurale a miturilor sau a tragediei raciniene, iar relaţiile dintre ele, relaţiile stabilite între respectivele coloane, structura adică. Diferenţa începe, aşa cum anticipasem, numai în aceea că Goldmann enunţă de la început semnificaţia globală pe care o caută şi o crede existentă la nivelul structurilor comportamentului şi conştiinţei colective şi, prin urmare, pentru el categoriile semantice prin care o poate descrie sînt parţial explicit date, parţial implicite, pe cînd pentru Lévi-Strauss şi Barthes ele par să fie degajate prin analiză structurală. Diferenţa sfîrşeşte însă avantajîndu-l pe Goldmann: este imposibil ca mitul să apropie prin categoriile sale semantice şi prin structuri schimbul femeilor şi schimbul mesajelor, schimbul şi comunicarea, este aproape imposibil să propună o moralitate a schimbului şi comunicării, în timp ce cu siguranţă aceste idei aparţin antropo logului LéviStrauss; este imposibil ca Racine să fi meditat artistic în categoriile psihanalizei, în timp ce cu siguranţă Barthes are o concepţie psihanalitică alimentată de Freud şi Lacan; dar este perfect posibil ca acele categorii pe care Goldmann le angrenează în structura unei viziuni asupra lumii să aparţină, parţial cel puţin, lumii culturale căreia îi aparţin operele analizate. Prin urmare,

156 157

diferenţa dintre poziţiile

goldmanniene şi cele ale

Vezi Lucien Goldmann, Le Dieu caché, pp. 43-45. Vezi Ibidem., partea I, îndeosebi pp. 32-94.

127

structuralismului de orientare lingvist ică nu ţine de natura analizei structurale – ambele explorează un spaţiu semantic, structurile evidenţiate definesc relaţii în acest spaţiu –, ci de gradul de elaborare al datului analizei, de orientarea ei şi de factura personală a demersurilor ce o constituie. Întrucît viziunea asupra lumii, care se manifestă ca semnificaţie globală a unui grup de opere culturale şi ca structură a unei anumite conştiinţe colective, este mai elaborată şi mai evidentă de la începutul analizei la nivelul acestora, spre

deosebire de cea a

structuraliştilor de orientare lingvistică, ea nu mai trebuie să îşi producă atît reperele cît şi obiectul, ci numai să le verifice. În fond, aceasta este şi intenţia, orientarea analizelor goldmanniene: el caută prin intermediul viziunilor asu pra lumii subiectul cultural colectiv, la care poate raporta respectivele opere culturale şi prin care le poate spori şi asigura inteligibilitatea. Tot de aici derivă poate şi factura analizelor: ele caută, mai degrabă decît să schimbe o perspectivă sau să impună o semnificaţie nouă, să precizeze şi să acrediteze una. De aceea, el se poate mulţumi să repereze şi să exemplifice categoriile şi relaţ iile structurale ale unei anumite viziuni asupra lumii, în timp ce structuraliştii de orientare lingvistică trebuie să facă totul şi suficient de riguros pentru a descoperi o structură semnificantă şi a o impune. La rîndul său, Pierre Francastel particularizează conceptul piaget ian de structură la sistemele de semne şi, între acestea, la sistemele de semne picturale sau plastice. Recunoscînd ca fundal teoretic al concepţiei sale de sociologia artei gîndirea lui Piaget, el fixează totodată ca prim obiectiv al lucrării sale Figura şi locul (1967), acela de a pune „capăt scandaloasei situaţii născute dintrun tratat ca acela de altminteri valoros, semnat de Jean Piaget (Introduction à l’epistemologie genetique, Paris, 1950): autorul recunoaşte – lucru extrem de contestabil – autonomia specifică a gîndirii economice şi politice, în timp ce ignorează pur şi simplu acele moduri de comunicare pe care le reprezintă artele figurative şi muzica, fără de care nici nu ar putea exista societăţi omeneşti, în orice caz nu în forma în care s-au constituit ele. Nu ne putem împiedica să credem că schema generală a structurilor spiritului este alterată ca urmare a

128

unei atît de simţ itoare lacune” 158. Cu toată situarea interesului în domeniul sistemelor de semne, a specificării prin limitare a propriei poziţii, impunerea ideii de structură se bazează tot pe teoria lui Piaget, pe caracterul structurat şi structurant al comportamentului uman. 159 Comportamentul pe care îl are în vedere Francastel este în primul rînd cel al artistului, care îşi produce tabloul „selecţionînd dintr-un ansamblu de semne, linii şi suprafeţe colorate, anumite elemente de percepţie, care devin tot atîtea elemente de reper în memorie” şi al spectatorului. La rîndul său, spectatorul „nu le poate atribui un înţeles decît în măsura în care determină o ordine intenţională de relaţie”: dacă la început ochiul este reţinut de anumite elemente, care îl trimit la forme şi noţiuni cunoscute, este nevoie, totuşi, „ca aceste elemente să se reunească într-o ordine reperabilă şi în acelaşi timp susceptibilă de o anumită stabilitate, pentru ca lectura, înţelegerea să devină posibile”. 160 Ceea ce ne împiedică, odată fixat acest punct de plecare comun în structuralismul genetic, să unificăm poziţiile lui Goldmann şi Francastel şi să le măsurăm apropierea de cele ale structuralismului de orientare lingvistică, este turnura particulară pe care o ia concepţia şi demersul sociologului „realităţii figurative”. O problemă similară ne puseseră şi anumite aspecte ale concepţiei lui Lévi-Strauss şi Barthes: primul accepta existenţa unor sisteme semnificante neconstituite pe seama limbii, ca sistem semnificant prim, al doilea considera că sensul există numai prin intermediul limbajului şi că orice sistem semnificant uman este constituit numai în relaţie cu limba; dar ambii îşi elaborau analizele după acelaşi model al structuralismului lingvistic. Fixat asupra literaturii şi filosofiei, Goldmann se preocupă de sisteme de semne constituite pe seama semnificaţiilor limbajului. Francastel însă îşi propune, pe de o parte, să afirme şi să impună specificul ireductibil al artelor figurative ca sisteme de semne, pe de alta, să le analizeze cu mijloacele unei semiologii nu mai puţin specifice, deci nelingvistice. Prin urmare, între reprezentanţii structuralismului francez, indiferent dacă de orientare lingvistică sau genetică, numai Pierre Francastel impune şi analizează efectiv sisteme de semne care nu se constituie pe seama limbajului ca sistem prim sau secund şi care Pierre Francastel, Figura şi locul, Univers, Bucureşti, 1971, p. 60. Vezi şi Serge Perottino, „La notion de structure dans l’oeuvre de Francastel”, in La Pensée, nr. 135, 1967, p. 153-155. 160 Pierre Francastel, Figura şi locul, p. 37. 158 159

129

pretind procedee şi mijloace de analiză, pe care lingvistica structurală nu le poate, inspira. Paradoxul este că nici în aceste condiţii el nu poate scăpa de puterea limbajului, care continuă să fie singurul sistem semnificant perfect analitic, faţă de celelalte sisteme semnificante care sînt sintetice, şi singurul sistem semnificant perfect, adaptat funcţiei sale de comunicare (tocmai datorită forţei sale analitice, care rezultă între altele şi din aceea că nu are nici o semnificaţie globală), faţă de celelalte care sînt esenţialmente mijloace de semnificare. Adică Francastel este obligat să analizeze şi să comunice rezultatele analizei în termenii unui sistem distinct, să facă o „traducere”. El distinge, la fel ca şi ceilalţi structuralişti, indiferent de orientare, în sistemul de semnificare al artelor figurative trei niveluri: 1. Nivelul semnelor – nivelul identificării semnelor elementare, care ne trimite la fragmente dezmembrate ale experienţei noastre şi care materializează selecţia intenţională a elementelor simple de reconstrucţie, a vizibilului. 2. Nivelul structurilor – nivelul intelecţiei principiilor ordonînd configuraţiile materiale şi mentale, care dau un înţeles operelor considerate, sau: structurile care determină dispoziţia acestor elemente în interiorul cîmpului figurativ şi în spiritul provocat de imaginea vizuală, din care rezultă semnificaţiile. 3. Nivelul „ordinii” (lanţurilor de idei), raţiunea care determină principiile generale potrivit cărora se leagă şi se combină semnele selective şi structurile asociative în care se statorniceşte experienţa, sau: nivelul prin intermediul căruia activitatea figurativă se înscrie printre facultăţile spiritului. În aceste condiţii, „ordinea figurativă”, raţiunea unui sistem de semnificare determinat istoric, cîştigă mult în claritate faţă de structurile care sînt pur plastice şi pe care lectura le traduce analizîndu-le şi comunicîndu-le. Situarea inserţiei activităţii figurative între facultăţile spiritului la acest nivel, ca şi reproşul adresat de Francastel „teoreticienilor structurii”, că ei nu ţin seama de distincţia dintre ordini (genuri) şi structuri, reprezintă o recunoaştere implicită a acestei situaţii. Urmarea care ne interesează în primul rînd aici, este dificultatea suplimentară faţă de cazul lui Goldman, de a pune în paralel analiza francast eliană cu cea a structuralismului de orientare lingvist ică şi mai întîi de a o pune în unitate cu cea goldmanniană. Cu toate dificultăţile datorate complexităţii situaţiei, respectiva unitate cu poziţiile goldmanniene şi analogia cu cele ale structuralismului de orientare

130

lingvistică, există şi poate fi evidenţiată. Astfel, ordinea vizuală reprezintă spaţiul semantic al unui sistem figurativ într-o perioadă istorică dată şi este analogă viziunii asupra lumii din sociologia goldmanniană. Analiza francasteliană evidenţiază între constituienţii ei „spaţiul plastic”, culoarea, figura, locul, care funcţionează în evidenţierea unor relaţii structurale caracteristice la fel ca şi categoriile semantice sau coloanele analizelor structuraliştilor de orientare lingvistică. Analiza structurii ordinii vizuale a Quattrocento-ului se bazează îndeosebi pe categoriile figurii şi locului, care materializează pictural configuraţia tabloului. Ea reprezintă o mutaţie faţă de ordinea vizuală medievală, a cărei structură, elaborată pornind de la obiectul figurativ, străbate domeniile perceputului, miticului şi imaginarului, conform formulei căii anagogice a simbolului

(per

materialia

ad

imaterialia).

Structura

ordinii

vizuale

a

Quattrocento-ului se manifestă prin respingerea căii anagogice a simbolului deschis spre supranatural şi este evidentă în corelaţii de tipul celor dintre „ritual şi voinţa individuală, dintre statornicia universului şi eveniment, dintre destin şi acţiune”, pe care le impune străbătînd domeniile perceputului, realului şi imaginarului, unde ordinea timpurilor cedează întîietatea ordinii locurilor. Angajată nu într-o justificare în raport cu valorile abso lute, ci într-o explicare a modalităţilor şi principiilor acţiunii în perspectivă umană, pictura Quattrocentoului conferă tangibilitate unui univers în care omul nu mai este o creatură aruncată de demiurg într-un cadru imuabil şi anticipează doctrina celor două adevăruri, formulată de Cusanus abia spre sfîrşitul secolului. Împărţit în cele două facţiuni, de orientare genetică şi de orientare lingvistică, structuralismul francez se vădeşte a fi, cu toate diferenţele şi tentativele centrifuge care şi ele constituie o structură, unitar, structurat chiar. Şarpanta acestei construcţii teoretice care este structuralismul francez, este constituită din următoarele elemente: 1. la gînditorii analizaţi pînă aici obiectul său îl constituie sistemele de semne, construite cu ajutorul sistemului limbii sau în afara lui (Francastel) (cu parţiala excepţie asupra căreia vom mai reveni, a interesului lui Lévi-Strauss şi pentru structurile de înrudire);

131

2. analizele sale evoluează în spaţiul semantic al unor astfel de sisteme, sînt orientate de către categorii semantice şi pun în evidenţă relaţii de natură semantică; 3. axa în jurul căreia gravitează acest curent de gîndire, atît în ceea ce priveşte concepţia cît şi procedeele şi metoda analizei este ideea saussureană a arbitrarietăţii semnului lingvistic şi semiologic, prezentă atît ca atare, cît şi sub forme metamorfozate – „coerenţă semnificativă”, „figurativ” –, cheia absolută de control a oricărei poziţii structuraliste; 4. evidenţ iată cu mai mult ă sau mai puţ ină rigoare (sau, mai bine spus, formalism), structura se prezintă mereu ca un grup de relaţ ii între elementele respectivului sistem semnificant, prin care el le conferă semnificaţia pe care o au. În ceea ce priveşte diferenţele, structura tendinţelor centrifuge care suplimentează şi dă consistenţă acestei şarpante împreună cu care face structura însăşi a structuralismului, ele sînt prezente aici nu în ceea ce le cauzează, ci ca efecte; ele sînt implicaţiile modului în care este gîndită inserţia acestor sisteme de semne sau sisteme semnificante în realitate şi a măsurii acestei inserţii. Le putem de pe acum semnala însă sursa, întrucît ea este prezentă şi în punctul de plecare al celor două facţiuni structuraliste: în direcţia limbajului, pentru structuralismul de orientare lingvistică, în direcţia comportamentului uman, pentru structuralismul de orientare genetică. Deşi, odată în plus, trebuie să revenim pentru a semnala reconstituirea unităţii de curent şi aici, căci pe de o parte, structuralismul de orientare lingvistică se îndepărtează totuşi în analizele sale efective de structuralismul lingvistic, tot aşa cum, plecaţi de pe baza gîndirii piagetiene, structuraliştii genetici se îndepărtează şi se autonomizează suficient cu ea. Cu aceasta, cele două direcţii, care într-un alt plan funcţionează ca surse de diferenţe şi tendinţe centrifuge, în acest plan desemnează limitele unui teritoriu care defineşte unitatea structuralismului francez: acest teritoriu constituit între limbă şi comportament, între structurile lingvistice şi structurile logice, între comunicare şi cunoaştere este teritoriul semnificării. Sistemele care îl populează cu structurile lor sînt diferite atît de cele ale limbajului, cît şi de cele ale comportamentului, atît de comunicare, cît şi cunoaştere; ele sînt sisteme de semne şi structuri semiologice. Prin urmare, structuralismul francez poate fi calificat de structuralism semiologic, alături de

132

structuralismul lingvistic şi de cel generalizat de către Piaget la întreaga teorie a sistemelor. Dăm cu această calificare a structuralismului francez ca structuralism semiologic dreptate într-un fel lui Francastel, care reclama de la gîndirea lui Piaget o mai mare autonomie sistemelor de semne artistice: aşa cum definim noi structuralismul francez ca structuralism semiologic, el şi-ar găsi foarte bine locul în lucrarea clasică a lui Piaget între capitolul „V. Structuralismul lingvistic” şi capitolul „VI. Folosirea structurilor în studiile sociale”. Cu modestia cuvenită, întreaga noastră lucrare reprezintă de fapt acest capitol sau subcapitol. Dăm de asemenea dreptate într-un fel cu această calificare şi restituire a unităţii structuralismului francez acelor comentatori sau exegeţi care au subliniat influenţele dinspre domenii ca logica matematică, matematica, biologia, psihologia, sociologia, dinspre curentul general al teoriei sistemelor, sau a unor grupări particulare cum au fost „new criticism”-ul şi „şcoala formaliştilor ruşi”. Cu siguranţă, toate aceste influenţe şi-au avut contribuţia lor, dar primordiale rămîn cele ale domeniilor ce-l mărginesc, ale limbii şi cunoaşterii, ale structuralismului care evidenţiază structurile lingvistice şi ale structuralismului care evidenţiază structurile comportamentului. 3.1.7. Faţă de tipul hegelian, al totalităţii sintetice şi cel marxist, al totalităţii asimetrice, structuralismul propune o totalitate paritetică. O adîncire a caracterizării structuralismului poate veni de la precizarea sensului totalităţii, a integralităţii, pe care noţiunea de structură o implică: căci spunem structură şi nu formă, ansamblu, Gestalt, organism, stare, sistem. Dintre toate aceste variante conceptuale ale ideii de totalitate, sistemul se dovedeşte a fi cel mai aproape de ideea de structură. Este de altfel suficient să comparăm cele trei concepte prin care s-a impus şi a fost receptat structuralismul – sistem, structură, elemente (semne) – pentru a observa că primele două îl caracterizează mai adecvat: semnul, elementul fiind „compr imat în sist em”. Am insistat îndeajuns asupra faptului că existenţa sistemului face din semn ceva pur poziţional, pur diferenţial, că îi acordă numai o realitate relaţionară şi nu una substanţială. Cu aceasta, sistemul cedează în faţa structurii servindu-i ca

fundal

constitutiv.

Această

constatare

este

perfect

valabilă

pentru

structuralismul lingvistic; cu structuralismul semiologic lucrurile stau puţin altfel,

133

deoarece înţelesul noţiunii de sistem se modifică mai mult sau mai puţin implicit în acest nou context teoretic. În primul rînd, structuraliştii semiologi recurg la conceptul de sistem de semne pentru a defini în general natura obiectului lor. În acest sens general, Lévi-Strauss vorbeşte despre sistemul miturilor ca sistem semnificant, Barthes, despre sistemul semnelor literaturii, Goldmann despre sistemul unei anumite viziuni asupra lumii, Francastel despre sistemul unei ordini figurative. În al doilea rînd, analizele structuraliştilor impun implicit ideea de sistem ca domeniu sau spaţiu al manifestării unei structuri, ca grup al grupurilor de transformări (permutăr i), ca ansamblu al textelor, operelor, obiectelor, ca un corpus unde este prezentă una şi aceeaşi structură. Acesta este sensul efectiv pe care îl dau analizele structuraliste conceptului de sistem, fie că privesc sisteme ale miturilor unor grupuri ale populaţiei din America de Sud, fie cel al tragediei raciniene, fie cel al viziunii tragice janseniste, fie cel al ordinii vizuale a Quattrocento-ului. În ambele ipostaze ale înţelesului său, sistemul rămîne însă aceeaşi totalitate pe care Saussure o anunţase prin sistemul limbii: o totalitate în care elementele nu au nici un fel de altă existenţă decît cea care decurge din ansamblu, nici un fel d e p r o p r i e t a t e d e c î t c e a p e c a r e l e - o a c o r dă s ist e mu l ş i s înt p er fect ega le înt r e e le în ceea ce priveşte acţiunea lor asupra întregului. De aceea, structura cîştigă ascendenţă asupra sistemu lui, de aceea vorbim despre structuralism şi nu despre teoria sistemelor: dacă elementele, semnele nu au în cele două planuri ale lor decît valoarea pur diferenţială şi negativă, dacă ele nu sînt decît opo ziţii şi nu au decît valoare poziţională, dacă, în calitatea lor de unităţi, sînt produsul unor relaţii fără nici o altă contribuţie substanţială, atunci ceea ce dă consistenţă acestei totalităţi, ceea ce conferă existenţă semnificantă sistemului este exclusiv struc tura. Acest tip de totalitate specifică structuralismului poate fi mai bine caracterizată prin comparaţie cu alte tipuri de totalitate. Ne putem astfel referi mai întîi la tipul hegelian de totalitate, pe care Althusser îl descrie de pe poziţii cel puţin parţial structuraliste: pentru a gîndi eficacitatea întregului asupra elementelor sale, filosofia clasică (premarxistă) dispunea de două concepte. Primul este sistemul mecanicist de origine carteziană, care reducea cauzalitatea la o

134

eficacitate tranzitivă şi analitică. Al doilea este conceptul leibnizian al expresiei, care domină întreaga gîndire a lui Hegel. El presupune că întregul „este reductibil la un principiu de interio ritate unic, adică la o esenţa interioară, în care elementele întregului nu sînt decît forme de expresie fenomenale, principiul interior al esenţei fiind prezent în fiecare punct al întregului”. Conceptul hegelian presupune deci „o anumită natură a întregului şi anume acea natură a întregului «spiritual», în care fiecare element exprimă totalitatea întreagă ca «pars totalis»” 161. În virtutea acestui tip de unitate specifică „întregului spiritual”, el formează un tip de totalitate pe care o putem numi sintetică, în sensul că nu numai întregul este o sinteză a părţilor, dar şi părţile sînt un fel de sinteze ale întregului. Filosofia marxistă introduce un alt tip de totalitate, al treilea în această ordine, căci la Marx întregul este structural, adică are un t ip de unitate „cu totul diferit de tipul de unitate a întregului spiritual”: „este vorba de determinarea anumitor structuri de producţie subordonate de o structură de producţie dominantă, deci de determinarea unei structuri de către o altă structură şi a elementelor unei structuri subordonate de o structură dominantă, deci determinantă”. 162 Făcînd aluzie la celebra metaforă a edificiului (infrastructură sau „bază” şi „suprastructură”), Althusser precizează că „jocul dialecticii materialiste este dependent de dispozitivul unei Topici”. Or Hegel nu gîndeşte în termenii sau în figurile unei Topici: spre exemplu, cînd vorbeşte despre sfere – drept abstract, drept subiectiv (moralitate) şi drept obiectiv – el nu face distincţii topice decît pentru a le suspenda şi şterge apoi imediat, pentru a le „de păşi” [Aufhebung], deoarece fiecare îşi are adevărul în afara sa, dincolo de sine. Astfel încît, dacă dialectica hegeliană îşi „produce propria materie”, prezenţa Topicii marxiste „interzice dialecticii delirul idealist de a-şi produce propria materie: ea îi impune, dimpotrivă, recunoaşterea forţată a condiţiilor materiale ale eficacităţii sale” 163. Marx, după procedura pe care o degajă Althusser, „încearcă mai întîi să repereze structura «relativ autonomă» a fiecărui nivel (a practicilor economice, politice, estetice, ştiinţifice, filosofice...), apoi să constituie întregul social ca o structură 161

Louis Althusser, Citindu-l pe Marx, pp. 268-270. Ibidem., p. 271. 163 Louis Althusser, Eléments d’autocritique, pp. 79-80; vezi şi pp. 76-81. 162

135

complexă făcută din articularea ierarhică a acestor structuri de nivel: articularea fiind de fiecare dată specificată prin domeniul unuia sau altuia dintre nivelurile art iculate, şi trecerea de la o articulaţie la alta nu se lasă înţeleasă decît prin determinarea în ultimă instanţă a tuturor structurilor non economice de către structura economică” 164. Spre deosebire de cel hegelian, tipul de totalitate caracteristic pentru filosofia marxistă este prin urmare înzestrat cu o topică, cu o sintaxă sau o reţea de relaţii precise, iar părţile între care se stabilesc astfel de relaţii au o importanţă diferită unele în raport cu altele şi cu întregul. Datorită proeminenţei „în ultimă instanţă” a uneia din părţi, am putea numi acest tip de totalitate, totalitate asimetrică. Faţă

de

aceste

două

tipuri

de

totalitate,

hegelian

şi

marxist,

structuralismul semiologic promovează un al treilea, diferit. Mai întîi, deoarece la fel ca tipul de totalitate specific filosofiei marxiste categoria de totalitate care se manifestă în sistemul limbii sau în sistemele semnificante, în sistemele de semne este una în care topica, sintaxa, ocupă un loc principal: valorile sînt poziţionale. Niciuna din părţi nu „exprimă” întregul. Dar, pe de altă parte, ea este diferită şi de tipul marxist de totalitate, căci nici una din părţi nu este în relaţie privilegiată – nici măcar „în ult imă inst anţ ă ” – cu celelalt e părţ i sau cu întregul. Pe de altă parte, nici părţile nu au vreo realitate substanţială, imaterială, ele sînt instituite de sistem, sînt relaţionare, pur poziţionale, pure diferenţe, emanaţ ia topicii. Şi, înt rucît elementele sînt instituite de sistem şi nu au nici o consistenţă proprie, întrucît există numai printr-un sistem de opoziţii care le separă net pentru a le distinge pe unele de altele, nici unul din ele nu determină pe celelalte şi nici întregul. Ele nu sînt expresia sintetică a sistemului, ca în totalitatea de tip hegelian, nu sînt mai proeminente unele în raport cu altele, ca în totalit atea de t ip marxist, ele sînt egale în lipsa de consistenţă proprie în ceea ce priveşte acţiunea asupra celorlalte sau asupra sistemului. Datorită acestei egalităţi între elemente, care este ur marea faptului că ele sînt inst ituite de sistem, în ceea ce priveşte acţiunea lor asupra sistemului sau a unora asupra celorlalte, putem numi totalit atea de tip structuralist o totalitate 164

François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, p. 359.

136

paritetică. Tocmai datorită acestei valori pur poziţionale şi diferenţiatoare a semnelor, a acţiunii lor egale asupra sistemului şi a unora asupra altora, relaţiile ies în contextul acestui tip de totalitate cu mult mai în evidenţă decît în cazul celorlalte două. Putem spune că, datorită faptului că sistemul dă consistenţă elementelor-semne, consistenţa lui se reduce la structură şi marca, esenţa, acestui tip de totalitate devine structura. Această absolută privilegiere a relaţiilor dintre elemente devine apoi, în diferite măsuri, baza pentru promovarea unei adevărate epistemologii a modelului şi modelării şi mai departe a matematizării. Prezenţa unui al treilea tip de totalitate, cel structuralist alături de cel hegelian şi cel marxist, aruncă o perspectivă nouă asupra ordinii dist incte pe care o impune lingvistica saussureană şi prin care debutează structuralismul semiologic. Structuralismul lingvistic implicit la Saussure, impune o nouă regiune ontologică: alături de lume şi conştiinţă, limba, alături de existenţă şi cunoaştere, comunicarea, alături de realitate şi idee, semnul. În profunzimea dint re norii care desemnează pe de o parte lumea, existenţa, realitatea, iar pe de alta conştiinţa, cunoaşterea, ideea, structuralismul caută o ordine mai pură, aceea a limbajului, a comunicării, a semnului. Totalitatea paritetică, de tip structuralist, comparată cu cele de tip hegelian şi mar xist, ne spune acelaşi lucru. Într-adevăr, totalitatea sintetică, hegeliană, este aceea care caract erizează un „întreg spiritual”, totalitatea pe care am denumit-o asimetrică, totalitatea marxistă caracterizează sistemul social „real”, iar totalitatea paritetică, structuralistă, caracterizează un al treilea tip de ordine, aceea a limbajului, a comunicării. Acest tip de concept al totalităţii a apărut odată cu lingvistica saussureană. De la prima schiţă saussureană el a evoluat apoi odată cu evoluţia lingvisticii structurale, a fonologiei şi glosematicii. Desigur, aşa cum am mai spus-o, o influenţă notabilă asupra evoluţiei ei au avut logica simbolică – cît de mult seamănă structurile cu care am exemplificat analiza structuraliştilor cu unele formule logice! –, matematica – care a permis formularea grupelor de permutări evidenţiate de Lévi-Strauss pentru structurile mitologice –, teoria fizicomatematică a informaţiei şi comunicării, alte discipline şi doctrine. Dar, chiar dacă pot apărea analogii evidente cu logica matematică ori eu formulele

137

matemat ice, şi chiar dacă structuralismul – îndeosebi în persoana lui LéviStrauss – a utilizat matemat ica excesiv şi a împins destul de departe analogiile de fiinţă între structurile matematice şi cele pe care el le evidenţia, structurile semiologice sau lingvistice diferă de cele logico-matematice: acestea din urmă nu produc niciodată termenii pe care-i structurează, elementele pot avea consistenţă proprie, sau structurile au numai un caracter operator şi simbolurile sînt un substitut care poate foarte bine primi o referinţă exterioară sistemului, pentru că reprezintă tocmai posibilitatea unei astfel de referinţe. Structurile lingistice sau cele semiologice îşi instituie ele însele termenii, se definesc printr -o închidere care exclude referinţa şi nu acordă nici o altă consistenţă elementelor lor. Calea evoluţiei şi impunerii acestui tip de totalitate, a trecerii de la implicit la explicit, care este şi aceea a trecerii de la ideea de sistem la cea de structură a fost prin urmare cea regală a evoluţiei lingvisticii structu rale. O cale care, aşa cum am arătat, este cea a radicalizării teoretice a funcţiei de comunicare a limbii. Legătura strînsă dintre evidenţierea noului tip de totalitate, a totalităţii paritetice, structuraliste, şi atenţia exclusivă acordată între funcţiile limbii celei de comunicare ne permit o nouă determinare a structuralismului semiologic prin intermediul totalităţii pe care o promovează: într-adevăr, putem distinge în principiu între o semiologie a semnificării şi o semiologie a comunicării, iar în această distincţie structuralismul francez, pe care l-am situat prin comparaţie cu cel lingvistic şi cel piagetian în domeniul semiologic, se situează de partea unei semiologii a comunicării. De aceea lingvistica structurală a fost constant mai prezentă în explicaţiile noastre şi faţă de celălalt structuralism în care se originează, faţă de structuralismul piagetian, a jucat rolul mai proeminent de teren comparativ: structuralismul semiologic francez, practicînd o semiologie a comunicării, este cel mai aproape de acest tip de structuralism şi de domeniul său, care este limba.

138

3.2. COMUNICARE, CUNOAŞTERE, SEMNIFICARE

3.2.1. Semiologie şi cunoaştere. Prima semiologie, semiotica stoicilor, constituită între logică şi gramatică, s-a situat de partea logicii. Şi a rămas constant de partea logicii pe toată linia ei filosofică de evoluţie, care, începînd cu stoicii, trece mai viguros sau mai estompat prin gîndirea lui Sextus Empiricus, a logicienilor medievali, a lui Leibniz, a materialiştilor francezi ai secolului al XVIII-lea, a reprezentanţilor logicii matematice şi a lui Peirce. Principiul acestui tip de interes semiologic pentru limbaj este ideea că limba exprimă gîndirea. Dată fiind legătura indisolubilă dintre limbă şi gîndire, cercetarea semiologică a limbajului este un mijloc pentru dezvăluirea legilor logice mai profunde ale gîndirii şi se alătură sau se subordonează cercetării logice. Problema semnului se pune exclusiv din perspectiva funcţiilor sale cognitive. Astfel, semnificaţia se constituie preponderent, dacă nu chiar exclusiv, în cunoaştere. Această caracteristică rămîne valabilă chiar şi în epoca modernă, cînd autonomizarea cunoaşterii este însoţită de impunerea psihologică a sufletului: afectul, sentimentul, aparţine precunoaşterii, unei cunoaşteri inferioare şi, la urma urmei, exprimarea sufletului este tot exprimarea gîndirii, chiar dacă a unei gîndiri primare. La fel de net reliefată ca şi capacitatea semnului de a exprima gîndirea este puterea sa referenţială: astfel, se închide în limbaj cercul deschis între lume şi conştiinţă. Început cu analiza exprimării gîndirii în limbă, interesul logic al semiologiei (sau, mai ades: semioticii) pentru limbaj se termină în construirea unei limbi artificiale, unde cunoaşterea ştiinţifică ar fi dată într-o semantică riguroasă şi ar fi calculabilă logic pe baza sintaxei. La capătul liniei filosofic-logice de evoluţie, semiotica îşi găseşte locul ca ştiinţă printre ştiinţe şi ca organon al ştiinţelor. Odată cu proiectul semiologic al lui Saussure, semiologia trece de partea gramaticii, a lingvisticii. Începe astfel cu lingvistica structurală a şcolii fonologice şi a celei glosematice şi mai ales cu structuralismul francez, linia unei evoluţii lingvistice a semiologiei. Perspectiva este evident diferită, întrucît interesul semiologic nu se mai îndreaptă prin limbaj spre gîndire, ci rămîne la limbaj ca la adevăratul său obiect. Principiul constitutiv al acestei orientări este evidenţiat de evoluţia concepţiei lingvistice

139

saussureene în şcolile lingvistice ulterioare: procesul de clarificare şi operaţionalizare al doctrinei impune evidenţierea exclusivă a funcţiei de comunicare a limbii. Conceptul de semn este reconstruit exclusiv din perspectiva funcţiilor sale de comunicare şi, prin acurateţea cu care joacă acest rol, semnul lingvistic devine o paradigmă pentru semnul semiologic. Referenţialitatea şi semnificaţia semnului semiologic sînt mediate de funcţia sa comunicaţională, şi această mediere este statuată în fond prin principiul arbitrarietăţii semnului. În măsura în care lumea şi conştiinţa mai deschid un cerc, el nu se mai închide prin limbaj: lumea şi gîndirea se află dizolvate în limbaj ca într-o soluţie reducătoare şi această reducere şi unificare prin limbaj a lumii şi conşt iinţei face figură de reontologizare. Se vede astfel cum se reconfigurează interesul semiologiei pentru cunoaştere: acum gîndirea este interogată din perspectiva puterii organizatoare a limbajului, cunoaşterea este analizată dinspre co municare. O situaţie asemănătoare a avut loc în filosofia culturii atunci cînd cunoaşterea a fost

analizată dinspre semnificaţie.

În aceste cazuri, discursul oarecum

monosemic al ştiinţelor a fost polisemizat, făcut să spună mai mult, dacă nu cumva de la început spunea mai mult şi cunoaşterea a putut fi asimilată unei culturi literar-artistice, prin viziunea asupra lumii sau stilul cultural comun. Cu semiologia structuralistă lucrurile stau întrucîtva alt fel, pentru că semnificaţia semnelor nu se mai constituie în spaţiul cunoaşterii, ci în acela al comunicării şi comparaţia nu se mai face între o monosemie sau polisemie controlată şi o polisemie generalizată, ci o funcţie, cea cognitivă, este comparată cu o altă funcţie, cea comunicativă, pentru a fi în cele din urmă contrasă la aceasta. Putem vedea, dacă dorim, în această orientare a analizei semiologice un fel de revanşă a discursului cultural de tip literar-artist ic asupra celui al şt iinţei, dar este mult mai corect să vedem aici unitatea culturii regăsită din perspectivă semiologică. 3.2.2. Arheologia foucaultiană şi semiologia structuralistă: ordine, epistemă şi limbaj. Între toţi cei incluşi printr-o primă mişcare în şi adesea printr-o mişcare imediat următoare retraşi din gruparea structuralistă, Michel Foucault ocupă după toate probabilităţile primul loc. Această situaţie paradoxală în care se află

140

caracterizarea poziţiei sale se poate extinde de la faptul că este inclus printre structuralişti mai ales pentru aspectele teoretico-ideologice ale operei sale – teza „morţii omului”, anistorismul şi antiumanismul – şi este contestat sub aspectul metodei, ca „structuralism fără structuri” 165 la alte aspecte: în definitiv a priori-ul său epistemic este fixat inductiv; deşi sistem în sensul sincronic, el nu poate evidenţia conexiunile care îl constituie ş.a. În ceea ce ne priveşte, vom încerca să situăm poziţ ia lui Foucault în cadrul structuralismului semiologic şi să explicăm paradoxurile oare rezultă din această situare din perspectiva inadecvării dintre proiectul structuralist al unei semiologii generale, care se dovedeşte a fi o semiologie a comunicării, şi problemele pe care le ridică situarea cunoaşterii ştiinţifice în contextul unei culturi şi în ultimă instanţă din dificultăţile reducerii cunoaşterii la comunicare. Lucrarea care se află în centrul operei lui Foucault şi care a avut cel mai mare răsunet este Les Mots et les Choses (1966): în ea îşi găsesc convergenţa teoretică şi focarul problematic Maladie mentale et Psychologie (1954), Histoire de la folie à l’Age clasique (1961), Naissance de la clinique (1963), Surveiller et punir. Naissance de la prison (1975), şi tot aici est e amorsată metoda sa ca arheologie a cunoaşterii, aici în ipostaza particulară de arheo logie a ştiinţelor umane. Într-un sens cu totul general, problema pe care şi-o pune Foucault est e aceea a ordinii „spaţiului de identităţi, similitutudini, analogii” conform căruia distribuim atîtea lucruri diferite şi asemănătoare. Mai precis, proble ma care şi-o pune el este nu aceea a ordinii empirice, a codurilor care la o extremit ate a unei culturi regizează „limbajul său, schemele sale perceptive, schimburile sale, tehnicile sale, valorile sale, ierarhia practicilor sale”, după cum nici aceea explicată în cauza, legea generală, principiul şi raţiunea ei, de către gîndire, teorii ştiinţifice sau interpretări ale filosofiei, ci a domeniului dintre aceste regiuni atît de depărtate, care, deşi „mai confuz, mai obscur, mai puţin facil fără îndoială de analizat”, ne livrează fiinţa brută a ordinii. În această regiune mediană apare ordinea „în funcţie de culturi şi epoci, continuă şi graduală sau

Vezi Jean Piaget, Structuralismul, p. 156 şi François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, pp. 305-390. 165

141

discontinuă şi îmbucătăţită, legată de spaţiu sau continuată în fiecare moment prin presiunea t impului, înrudită cu un tablou de variabile sau definită prin sisteme separate de coerenţe, compusă din asemănări care se urmăresc din aproape în aproape sau îşi răspund în oglindă, organizată în jurul diferenţelor cruciale etc.” 166. Situată între uzajul a ceea ce am putea numi coduri obişnuite şi reflexia asupra ordinii, această regiune mediană este mai fundamentală decît celelalte două şi oferă „experienţa nudă a ordinii şi a modurilor sale de existenţă”. Ceea ce îşi propune şi ne propune Foucault în lucrările sale, diferenţiat, pe domeniile restrînse ale psihiatriei, „privirii medicale” sau, aici, de o manieră globală, este analiza acestei experienţe. Adică, mai precis, analiza sa încearcă să descopere pornind de la ce cunoştinţe şi teorii au fost posibile, după care spaţiu de ordine s-a constituit cunoaşterea, pe fundalul cărui a priori istoric şi în elementul cărei pozivităţi ideile au putut apărea, ştiinţele s-au putut constitui, experienţele s-au reflectat în filosofii, raţionalităţile s-au putut forma: „[...] ceea ce vrea să pună în lumină este cîmpul epistemo lo gic, epistema unde cunoştinţele privite în afara oricărui criteriu care s-ar referi la valoarea lor raţio nală sau la formele lor obiective, reducînd la tăcere pozitivitatea lor şi manifestînd astfel o istorie care nu este aceea a perfecţiunii lor crescînde, ci mai degrabă aceea a condiţiilor lor de posibilitate; ceea ce trebuie să apară în această istorisire sînt configuraţiile care, în spaţiul cunoaşterii, au dat loc formelor diverse ale cunoaşterii empirice” 167. Ordinea care domneşte în regiunea mediană a culturii, mai fundamentală şi mai profundă decît cele de la extremităţile ei – ordinile empirice şi teoretizările lor –, este cea care, repartizînd lucrurile, le oferă cunoaşterii. Această ordine descrie ,,spaţiul general al cunoaşterii”, „dispunerea epistemologică”, „cîmpul epistemologic”. Cum se articulează şi cum funcţionează această manifestare a ordinii, pe care Foucault o descoperă şi o descrie ca epistemă? Între Renaştere şi epoca noastră există trei astfel de episteme. Primul cîmp epistemologic, epistema Renaşterii, este regizat de unica lege a asemănării. Limbajul face parte din lume, cuvintele sînt considerate ca o specie particulară de

166 167

Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Gallimard, Paris, 1966, p. 12. Ibidem., p. 13.

142

lucruri, legătura dintre cuvinte şi lucruri este numită asemănare, iar lumea este un imens text. Datorită importanţei acordată asemănării, cunoaşterea nu poate urma decît firul asemănărilor dintre lucruri şi, în consecinţă, nu se poate descoperi nimic nou. Simbolul acestei episteme care a durat pînă la sfîrşitul secolului al XVI-lea ar putea fi sfera euclidiană. A doua epistemă aparţine Epocii clasice, secolului al XVII-lea: aici cuvintele şi lucrurile se despart numai pentru ca limbajul şi cunoaşterea să se reunească. Sistemele de semne, limbajele, dublează lumea; între semn (cuvînt), ca loc al cunoaşterii şi lucru, depărtarea este adîncită. Trecerea de la ideea simplă şi evidentă la ideea complexă, care nu este dinainte cunoscută, se face prin experienţă, analiză şi clasificare. Ideea asemănării este criti cată, iar travaliul cunoaşterii se realizează prin analiză, clasificări, tablouri. De data aceasta, ordinea nu mai trimit e la un text universal int erpretabil, ci la o mathesis universalis atît a cantităţii, cît şi a calităţii, astfel că domenii unde nu există nici mecanisme, nici matematizare pot apărea pe acest fundament: gramatica generală, istoria naturală, „analizia bogăţiilor”. Epistema clasică se poate defini, în dispoziţia sa cea mai generală, prin sistemul articulat al unei mathesis, al unei taxonomii şi al unei analize genetice. Ştiinţele poartă în ele proiectul, chiar dacă îndepărtat, al unei puneri în ordine exhaustivă: problema gîndirii clasice este a raporturilor dintre nume şi ordine, a descoperirii unei nomenclaturi care să fie şi o taxonomie. Sistemul plin anterior, al semiologiei şi hermeneuticii, se disociază, sau, mai corect, nu se mai suprapune în al treilea element, al asemănării. Simbolul cunoaşterii clasice este tabloul sau planul cu două dimensiuni. În epistema secolului al XlX-lea, istoria – nu în sensul de constatare a unor suite de fapte, ci condiţia de posibilitate a unor empiricităţi noi – înlocuieşte ordinea: ,,[...] spaţiul general al cunoaşterii nu mai este cel al identităţilor şi diferenţelor, cel al ordinilor noncantitative, cel al unei caracterizări universale, al unei taxonomii generale, al unei mathesis a nonmăsurabilului, ci un spaţiu făcut din organizări, adică din raporturi interne între ele mente, cărora ansamblul le

143

asigură o funcţie” 168. Principiul de organizare al acestui spaţiu de empiricităţi devine analogia şi succesiunea. Spaţiul acestei cunoaşteri, care este şi cel contemporan, poate fi simbolizat de un triedru: reflecţia filosofică defineşte una din cele trei dimensiuni, ştiinţele matematice şi fizice o alta, şi împreună cu filosofia, planul comun al formalizării gîndirii. Pe a treia latură se situează ştiinţele empirice – economie, biologie, lingvistică – care, împreună cu matematicile, dau planul comun al matematizabilului în ştiinţele empirice, iar împreună cu reflecţia filosofică, planul comun al filosofiilor vieţii, filosofiilor omului alienat şi filosofiilor formelor simbolice. Acesta este triedrul care succede tabloului clasic şi simbolizează cunoaşterea modernă. Chiar şi dintr-o atît de lapidară prezentare este evident locul excepţional pe care îl ocupă limba, sistemele de semne, în prezentarea celor trei episteme: gîndirea lui Foucault pare să fie sedusă de fiinţa limbajului la fel cum este cea a structuraliştilor de orientare lingvistică. Arheologia celor trei episteme nu este altceva, după Jean Piaget, „decît cercetarea arhetipurilor conceptuale legate în principal de limbaj” 169. La fel ca spaţiul logic al limbajului ştiinţific şi „spaţiul arheologic”, soclul epistemologic, condiţia de existenţă a ştiinţelor unei anumite epoci culturale „sînt, mai întîi, instanţe particulare ale limbajului” 170. Mai mult: limbajul este motivul principal în tema centrală a lucrării, în arheologia ştiinţelor umane, căci el este faţa unei realităţi al cărui revers este omul, şi omul nu s-a putut constitui, ca obiect al acestor ştiinţe, decît între două moduri de a fi ale limbajului, atunci cînd limbajul a fost „ocupat” de reprezentare în interior, dizolvat în ea; acum, cînd limbajul se readună, îşi reface unitatea, omul va fi dispersat ca obiect al ştiinţelor umane, va dispărea. 171 Dar ocupă oare la Foucault limbajul şi locul de paradigmă a sistemelor semnificante, aşa cum este cazul în structuralismul semiologic de orientare lingvist ică? Nu, deoarece Foucault doreşte să afir me autonomia şi autohtonia metodei sale şi chiar dacă, nemărturisit, cochetează cu structuralismul, o face 168

Ibidem., p. 230. Jean Piaget, Structuralismul, p. 148. 170 Normand Lacharité, „Les conditions de possibilité du savoir: deux versions structuralistes de ce problème”, in Dialogue, nr. 3, 1968, p. 359. 171 Michel Foucault, Les Mots et les Choses, p. 397. 169

144

oarecum periferic şi tangenţial, acceptînd mai mult tacit decît asumîndu-şi astfel de poziţii ades atribuite şi tot atît contestate sau retrase. Mai adecvat este atunci să ne întrebăm dacă epistema are acelaşi caracter de sistem semnificant pe care îl are limba, sau, mai exact, dacă un sistem semio lo gic de felul celor puse în evidenţă de structuralişti poate fi identificat între conceptele pe care le pune în circulaţ ie. Pentru a răspunde la această întrebare este cel mai nimerit să interogăm „arheologia cunoaşterii”, L’Archeologie du savoir (1969), care este o experienţă de metodă asupra propriului discurs din lucrările precedente. Arheologia, în accepţia lui Foucault, nu mai înseamnă descoperirea unui început sau aducerea la lumină a osemintelor trecutului, ci „desemnează tema generală a unei descrieri care interoghează deja – spusul la nivelul existenţei sale: la acela al funcţiei enunţiative care se exersează în el, la acela al formaţiunii discursive căruia îi aparţine, a sistemului general al arhivei de la care provine. Arheologia descrie discursurile ca practici specificate în elementul arhivei” 172. Simplu, arheologia este o descriere a arhivei: „între limba care defineşte sistemul de construcţie a frazelor posibile şi corpus-ul care primeşte pasiv cuvintele pronunţate, arhiva defineşte un nivel particular: acela al unei practici care face să se ivească o multiplicitate de enunţuri ca tot atîtea evenimente regulate, a tot atîtea lucrur i oferite tratamentului şi manipulării” 173. Ea apare astfel ca „proiectul unei descrieri a evenimentelor discursive” şi începînd de aici putem înregistra măsura în care acest proiect se apropie de cel structuralist al unei semiologii generale, în ce măsură se împărtăşeşte din acest proiect. Căci această metodă tratează discursul nu ca document, adică ca semn al altui lucru, ci ca monument, în volumul său propriu, la fel cum îşi propunea Saussure să trateze sistemul limbii, la fel cum face structuralismul semiologic francez cu sistemele semnificante pe care le analizează. Arheologia foucaultiană nu este o disciplină interpretativă, alegorică sau hermeneutică: la fel ca semiologia, ea nu caută în spatele discursului ana lizat un alt discurs, ascuns. Ea nu este o istorie a ideilor pentru că nu caută tranziţia care leagă între ele discursurile, după cum „nu este nici psiholo gie, nici sociologie,

172 173

Michel Foucault, L’Archeologie du savoir, p. 173. Ibidem., p. 171.

145

nici, mai general, antropologie a creaţiei”. Arheologia foucaultiană nu poate fi, de asemenea, nici epistemologie, pentru că rămîne complet dezinteresată de valoarea de adevăr. Ea îşi propune să definească discursurile în specificitatea lor, să le analizeze diferenţial modalităţile, să definească tipurile şi regulile practicilor discursive care traversează operele individuale; pe scurt, ea este descrierea sistematică a unui discurs-obiect. 174 Regăsim cu uşurinţă în evidenţa direcţiei acestei discipline, în refuzul unor abordări a „discursului” care să-l facă dependent de instanţe exterioare, ale lumii sau conştiinţei, ale realităţii sau ideilor, orientarea structuralistă originară spre impunerea ordinii specifice a limbajului, a semnului; arheologia foucaultiană este, la fel ca şi alte discipline sau metode structuraliste, o semiologie de un tip deosebit. La fel cum structuralismul francez definit aici ca semiologie, caută în sistemele semnificante condiţiile de posibilitate ale semnelor, în coduri mijloacele care fac posibile mesajele, Foucault interoghează discursul, practica discursivă sau formaţiunea discursivă pentru a evidenţia condiţiile de posibilitate ale enunţurilor. Orientarea semiologică a arheologiei foucaultiene ne îndreptăţeşte să comparăm epistema cu sistemele semnificante, cu sistemele de semne de tipul limbii. Totuşi, o diferenţă importantă trebuie să int ervină în această comparaţie: mitul, literatura, artele figurative, retorica modei ş.a. sînt sisteme de semnificare, sisteme de semne a căror funcţie este de a semnifica, pe cînd epistema, dacă defineşte un sistem, defineşte un sistem de cunoaştere, un sistem constituit pentru cunoaştere. Este adevărat, desigur, că această diferenţă nu este atît de mare cît poate părea la început: cunoaşterea este concepută de Foucault de o aşa manieră încît poate fi, la limită, asimilată semnificării. Cunoaşterea nu acoperă pentru arheologia foucaultiană numai cunoştinţele ştiinţifice, ci şi supravieţuitorii sau remanenţele unei configuraţii perimate a cunoaşterii, filosofiile care explică cunoaşterile ştiinţifice şi alte forme de cunoaştere, cum sînt spre exemplu astăzi ştiinţele umane, nici supravieţuitori ai altor socluri epistemologice, nici ştiinţe, dar forme de cunoaştere totuşi la fel de legitime ca şi celelalte. Şi chiar caracterul de cunoaşteri ştiinţifice trebuie relativizat, deoarece ştim că ele aparţin ca practici discursive, 174

Ibidem., pp. 182-183.

146

arhivei. Or, după cum nu este descriptibilă în totalitatea sa, arhiva nu este conturabilă nici în actualitatea sa, căci pentru analiză este necesar un recul cronologic şi această situare la limitele actualităţii noastre pune într-o anumită măsură între paranteze caracterul ştiinţific strict al unor cunoaşteri, ele ies oarecum din această sferă strictă spre cea, mai generală, a culturii. Chiar dacă prin implicaţie şi numai implicit, arhiva, ca totalitate a textelor consemnate de o civilizaţie, sau ca ansamblu al traseelor care au putut fi salvate de la dezastrul unei civilizaţii, dă un aer vetust cunoaşterilor ştiinţifice şi tinde, prin ştergerea acestei actualităţi pe care o considerăm apanajul unui adevăr ştiinţific care se poate lipsi de istorie, căci se menţine în prezentul logic etern, să estompeze diferenţele prea nete dintre cunoaştere şi semnificare. Arhiva, din care îşi extrage obiectele studiului arheologia foucaultiană, dă formaţiunilor discursive care o constituie natura unor sisteme de semnificare: desigur, ele pot conţine cunoaşteri ştiinţifice, dar acestea au şi început să decline spre mit, spre literatură, spre filosofie şi spre caracterizarea stilului unei civilizaţii, au început să fie sisteme care conduc în egală măsură dacă nu mai mult spre semnificaţii, decît spre cunoştinţe. Arhiva este un sistem general, ale cărui niveluri sînt „formaţiunile discursive” şi enunţurile. Epistema este o formaţiune discursivă pe un anumit prag de emergenţă, iar unităţile sale sînt enunţurile. Felul cum tratează şi principiile care girează acest tratament al enunţurilor în arheologia foucaultiană sînt cu siguranţă în descendenţa, desigur metamorfozată, a celebrului principiu saussurean al arbitrarietăţii semnului, a unităţii sau elementului sistemului semiologic. S-a văzut mai sus că este în intenţia arheologiei să-şi trateze semiologic obiectul, printr-o lectură care ,,suspendă tema expresiei şi reflexului” şi „refuză să vadă în discurs suprafaţa de proiecţie simbolică a evenimentelor sau proceselor situate altundeva” sau să regăsească „o înlănţuire cauzală pe care am putea-o descrie punct cu punct şi care ne-ar permite să punem în relaţie o descoperire şi un eveniment sau un concept şi o structură socială”, pentru că „vrea să evite releul necesar prin subiectul vorbitor”175. Prin aceasta, la fel ca prin autoînchiderea semnificantă a sistemelor care transformă simbolul în semn, enunţurilenoţiuni, propoziţii, raţionamente, axiome-afirmaţii, teze, ipoteze, explicaţii sau demonstraţii – sînt transformate într-un fel de semne. Pentru a stabili ansambluri 175

Ibidem., p. 215.

147

enunţiative, trebuie „în loc de a reconstitui lanţuri de inferenţă (cum se făcea adesea în istoria ştiinţelor sau filosofiei), în loc de a stabili tabele de diferenţe (cum făceau lingviştii)” mai întîi să descriem sisteme de dispersie. Stabilirea acestor „sisteme de dispersie”, chiar dacă diferă în procentul imediat de stabilirea tabelelor de diferenţă din lingvistică pentru diferitele ocurenţe fonematice împărtăşesc un scop structuralist comun: acela de a restitui unităţile constituiente ale ansamblului. Pentru Foucault, ca şi pentru structuralismul semiologic, dificultatea stabilirii unităţilor, a elementelor este parţial depăşită datorită faptului că analizele structuraliştilor evoluează în spaţiul semantic al unui prim şi universal sistem semnificant, limbajul: sensurile, semnificaţiile acestuia constituie „substanţa” din care se elaborează semnificaţii sistemului semnificant secund, sistemului semiologie. De aceea şi principiul arbitrarietăţii semnului lingvistic primeşte o altă formă: pentru a le accepta ca unităţi, ca semne ale sistemului semiologic pe care îl studiază, structuraliştii trebuie să le imotiveze faţă de orice alte instanţe în afara sistemului din care fac parte. Şi dacă în structuralis mul semiologic, care analizează sisteme de semnificare, această imotivare implică reducerea simbolului la semn, extragerea semnului din motivările simbolice, la Foucault, în cazul unui structuralism semiologic, care analizează sisteme de cunoaştere alăturînd cunoaşterea semnificării, problema care se pune este de a scoate unităţile, enunţurile, din lanţurile de inferenţe, deducţii, explicaţii, de a scoate enunţul din lanţurile motivării inferenţiale. Putem duce şi mai departe această paralelă, fără a forţa deloc nota: enunţurile, care, ca şi mitemele, formează unităţile unui ansamblu, sînt distribuite în „marile familii de enunţuri care se impun obişnuinţei noastre şi care sînt desemnate ca medicina sau economia sau gramatica” la fel ca mitemele în liniile tabloului pe care-l schiţează Lévi-Strausis. Pornind de aici putem apoi stabili coloanele din aceleaşi analize, „în cazul cînd între obiecte, tipuri de enunţuri, concepte, alegeri tematice se va putea defini o regularitate (o ordine, corelaţii, poziţii şi funcţionări, transformări), se va spune, prin convenţie, că avem de-a face cu o formaţiune discursivă” 176. Abia din acest punct putem înregistra o reală îndepărtare a lui Foucault de ideile şi procedeele structuraliste, căci ne-am fi aşteptat ca el să evidenţieze o 176

Ibidem., p. 53.

148

anumită structură a acestei formaţiuni discursive. Să fim însă atenţi: „Un enunţ aparţine unei formaţ iuni discursive după cum o frază aparţine unui text şi o propoziţie unui ansamblu deductiv. Dar dacă regularitatea unei fraze este definită prin legile limbii şi aceea a unei propoziţii prin legile unei logici, regularitatea enunţurilor este definită prin

formaţiunea discursivă însăşi.

Apartenenţa sa şi legea sa nu sînt decît unul şi acelaşi lucru; ceea ce nu este paradoxal, pentru că formaţiunea discursivă se caracterizează nu prin principii de construcţie, ci printr-o dispersie de fapt, pentru că ea este pentru enunţuri nu o condiţie de posibilitate, ci o lege de coexistenţă, şi că enunţurile, la rîndul lor, nu sînt elemente interşanjabile, ci ansambluri (caracterizate prin modalitatea lor de existenţă”177. Acest derapaj paradoxal de la linia fermă şi explicativă a unui structuralism semiologic trebuie însă interogat şi interpretat, deoarece survine destul de brusc, după declaraţii de principiu atît de catego ric structuraliste: „Dar dacă se izolează faţă de limbă şi de gîndire instanţa evenimentului enunţiativ, aceasta nu este pentru a disemina o pulbere de fapte. Aceasta este pentru a fi siguri că nu le vom mai raporta la operatori de sinteză care să fie pur psihologici (intenţia autorului, forma spiritu lui său, rigoarea gîndirii sale, temele care îl obsedează, proiectul care traversează existenţa lui şi-i dă semnificaţie) şi a putea sesiza alte forme de regularitate, alte tipuri de raporturi”. Şi anume: „Relaţii ale enunţurilor între ele (chiar dacă scapă conştiinţei autorului, chiar dacă este vorba despre enunţuri care nu au acelaşi autor, chiar dacă între ei autorii nu se cunosc); relaţii între grupuri de enunţuri astfel stabilite (chiar dacă aceste grupuri nu privesc acelaşi domeniu, nici domenii vecine; chiar dacă ele nu au acelaşi nivel formal; chiar dacă nu sînt locul unor schimburi precis deteriminabile); relaţ ii între enunţuri şi grupuri de enunţuri şi evenimente care au un cu totul alt ordin (tehnic, economic, social, politic)” 178. Această derapare este urmarea coliziunii dintre proiectul în ultimă instanţă semiologic de care este animată arheologia foucaultiană şi consistenţă specifică, densitatea diferită de cea a sistemelor de semnificare, a sistemelor de cunoaştere. Am văzut că analiza structurală

177 178

Ibidem., p. 153. Ibidem., p. 41.

149

aşa cum este practicată în structuralismul semiologic, indiferent dacă de orientare lingvistică sau genetică, evoluează în spaţiul semantic al miturilor, literaturii, filosofiei, artelor plastice ş.a., unde pune în evidenţă prin structurile pe care le formulează anumite relaţii, şi ele de natură semantică. Această evoluţie şi evidenţiere a structurii este mult facilitată, dacă nu chiar garantată, de polisemia congenitală şi funcţională a respectivelor sisteme, de care ne poate da seama faptul că Barthes şi Goldmann analizează opera unuia şi aceluiaşi scriitor, Racine, şi ajung pe căi perfect coerente la două structuri alternative, absolut diferite, dar la fel de întemeiate. Invers, însă, sistemele de cunoaştere, teoriile ştiinţifice prezintă dacă nu o monosemie riguroasă, cel puţin o polisemie redusă, controlată, care face, alături de altele, garanţia logică discursului ştiinţific şi este urmarea caracterului referenţial al acestui discurs, cel puţin în anumite puncte nodale ale sale. Este, deci, incomparabil mai greu să descrii structuri diferite de cele stabilite de regulile logice – de inferenţă, cum spune Foucault – şi care să fie valabile şi semnificative peste teritorii vaste, care înglobează mai multe domenii. Cel mai bine poate fi descris efectul de semnificare al unor sisteme de cunoaştere prin ceea ce numim intuitiv „stil al unei culturi”: evident, aceasta nu ne garantează decît posibilitatea de a regăsi asemănări, de a defini apartenenţe şi nu pe aceea de a putea stabili relaţii între unităţi şi întreg. Epistema este tipul de formaţiune discursivă care nu numai că dă formă unor astfel de intuiţii, dar ajunge să propună o anumită structurare a sistemelor de cunoaştere ca sisteme de semnificare, fapt care ne permite să vorbim despre un structuralism, despre o formă a structuralismului semiologic, în concepţia lui Foucault. Ca obiect al unei istorii arheologice, epistema poate fi definită prin raportare la pragurile emergenţei formaţiunii discursive. Aceste praguri sînt: 1. pragul pozitivităţii – momentul pornind de la care o practică discursivă se individualizează şi cîştigă autonomia sa; momentul în care se află la lucru un singur şi acelaşi sistem de formare a enunţurilor; momentul cînd acest sistem se transformă; 2. pragul epistemologic – momentul cînd un sistem de enunţuri poate, chiar dacă nu ajunge efectiv la aceasta, face să funcţioneze norme de verificare şi de coerenţă şi să exercite în ceea ce priveşte „ştirea” [savoir] o funcţie dominantă (de model de critică sau de verificare); 3. pragul ştiinţificităţii – momentul cînd enunţurile răspund unor reguli

150

(legi) de construcţie; 4. pragul formalizării – momentul cînd discursul ştiinţific poate defini axiomele care îi sînt necesare, elementele utilizate, structurile propoziţionale legitime, transformările care le acceptă. În funcţie de aceste praguri există diferite tipuri de istorie a ştiinţelor: astfel, odată depăşit pragul de formalizare în interiorul unei ştiinţe constituite, se poate face o analiză recurenţială, cum este cea care se face în istoria matematicilor. Peste pragul ştiinţificităţii, analiza istorică arată cum se stabileşte o ştiinţă deasupra şi contra unui nivel preştiinţific; ea nu se mai situează în interiorul ştiinţei constituite ca analiza recurenţială, ci, luînd ca normă ştiinţa constituită, are în vedere opoziţii ca adevăr–neadevăr, raţional–iraţional, obstacol şi fecunditate, puritate şi impuritate, ştiinţific şi nonştiinţific, fiind o istorie epistemologică a ştiinţelor. În fine, Foucault se interesează de fapt de cel de-al treilea tip de analiză istorică, care atacă pragul epistemologic, punctul de clivaj între formaţiunile discursive definite prin pozitivitatea lor, prin depăşirea primului prag, şi figurile epistemologice, care nu sînt toate obligatoriu ştiinţe şi se poate să nici nu devină. Aşa cum am mai spus, la acest nivel ştiinţificitatea nu mai serveşte de normă, iar analiza nu mai parcurge axa conştiinţă – cunoştinţă [connaissance] – ştiinţă, care nu poate fi eliberată de indiciul subiectivităţii, ci axa practică discursivă – ştire [savoir] – ştiinţă. Analizînd practicile discursive, istoria arheologică vrea „să facă să apară între pozitivităţi, ştire [savoir], figuri epistemologice şi ştiinţe, întreg jocul diferenţelor, relaţiilor, depărtărilor, decalajelor, independentelor, autonomiilor, şi maniera în care se articulează unele asupra altora, istoricităţile lor”. „Analiza formaţiunilor discursive, a pozitivităţilor şi a ştirii [savoir] în raporturile lor cu figurile epistemologice şi cu ştiinţele este ceea ce s-a numit pentru a o distinge de alte forme posibile de istorie a ştiinţelor, analiza epistemei.” „Prin epistemă se înţelege de fapt ansamblul relaţiilor care pot uni într-o epocă dată practicile discursive care dau loc figurilor epistemologice, ştiinţelor, eventual sistemelor formalizate; modul după care în fiecare din aceste formaţiuni discursive se situează şi se operează trecerile la epistemologizare, la ştiinţificitate, la formalizare; repartiţia acestor praguri, care pot intra în coincidenţă, pot fi subordonate unele altora sau pot fi decalate în timp; raporturile laterale care pot exista între figurile epistemologice, între ştiinţe, în măsura în care ele relevă practici discursive vecine dar distincte.”179 Dacă, 179

Ibidem., pp. 249-250; vezi şi pp. 243-251.

151

aşa cum susţine Foucault, epistemele nu sînt nici viziuni asupra lumii, nici forme de cunoaştere, nici tipuri de raţionalităţi, ele nu sînt mai puţin sisteme, căci reprezintă „un ansamblu de relaţii care pot fi descoperite între ştiinţe, într-o epocă dată, cînd sînt analizate la nivelul regularităţilor discursive”; sisteme în acelaşi sens în care avem sisteme mitologice, sisteme literare ş.a. 3.2.3. Epistemă şi model teoretic al semnului. Ajunşi aici am putea să ne considerăm practic satisfăcuţi: într-adevăr, pentru identificatrea unor poziţii structuralist semiologice ne sînt suficiente descoperirea unui principiu similar cu cel al arbitrarietăţii semnului şi identificarea calităţii de sistem, a sistemului semiologic respectiv, adică a mărcii totalităţii paritetice aplicată unui sistem semnificant. Or, pe de o parte, perspectiva stabilirii sistemelor de dispersie satisface întru totul ideea arbitrarietăţii semnului ca unitate a sistemului şi asigură enunţurilor o desubstanţializare care le face să depindă exclusiv de sistemul lor; pe de alta, epistemă se învederează a fi tocmai analogul sistemului limbii, prin simplul fapt că apare ca un sistem constituit din astfel de unităţi. Am putea deci să ne mulţumim să atribuim restul, absenţele, dificultăţilor proiectului foucaultian, inadecvării dintre metodă şi obiectul său, cu atît mai mult cu cît, se va vedea, dar am şi anunţat deja, semiologia structuralistă reduce semnificarea la comunicare, iar cunoaşterea ar fi interogată nu sub aspectul ei de semnificare, cu care rămîne legată chiar dacă la distanţă, ci sub acela de comunicare, ar fi deci redusă la comunicare. Dar rămîne problema locului privilegiat al limbajului, în general, al sistemelor de semne, în epistemă, problemă care se întîlneşte cu aceea a structurii sistemului care este epistemă de o aşa manieră încît putem spune că este simetria ei. Că cele două probleme se leagă ne-o spune şi François Wahl: elementele care definesc epistemă foucaultiană „lasă, curios, în umbră un concept care, se va vedea, de-a lungul anchetei întreprinse de Les Mots et les Choses, comandă şi el ordinea în mutaţiile sale: acela al semnului”180. Or, ca tip de articulare stabilit între reprezentant şi reprezentat, semnul este principiul ordonării, definind, atîta vreme cît îşi conservă funcţia, cînd stabileşte o aceeaşi relaţie între cei doi termeni, un edificiu al cunoaşterii, iar cînd relaţia se schimbă, o schimbare a epistemei. 180

François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, p. 306.

152

Cum defineşte semnul ordinea caracteristică epistemei? Mai întîi, prin aceea că stabileşte marile domenii ale realităţii, marile domenii de cunoscut în funcţie de termenii care îl constituie şi care prezidează această constituire; apoi, şi concomitent, pentru că stabileşte în acelaşi mod totodată şi domeniile cunoaşterii. În fine, pentru că stabileşte tipul de articulare, de relaţii dintre aceste domenii şi chiar tipul de relaţii dintre cunoaştere şi realitate. Schimbarea tipului de articulare care constituie semnul, schimbarea tipului de semn, schimbă domeniile realului, redistribuindu-le între termeni noi, aşa cum se întîmplă în interiorul paradigmei saussureene atunci cînd apar semnificanţi noi, schimbă domeniile cunoaşterii; aşa cum se schimbă semnificaţii, şi schimbă relaţiile din interiorul domeniilor, dintre domenii şi dintre marile planuri ale realităţii şi cunoaşterii. Să revenim, pentru exemple la cele trei episteme prezente în Les Mots et les Choses. Astfel, în punctul de plecare al evoluţiei epistemelor urmărite de arheologia foucaultiană, în epistema Renaştenii, „teoria semnului implică trei elemente distincte: ceea ce era marcat, ceea ce era marcant şi ceea ce permite a se vedea în acesta marca aceluia: [...] asemănarea”. Semnul este ternar „pentru că face apel la domeniul for mal al mărcilor, la conţinutul care se găseşte semnalat prin ele şi la similitudinile care leagă mărcile de lucrurile desemnate; dar cum asemănarea este la fel de mult forma semnelor cît şi conţinutul lor, cele trei elemente distincte ale acestei distribuţii se rezolvă într-o figură unică”. Lumea este un imens text, lucrul este semn (în ultimă instanţă, cuvînt) şi invers, textul, cartea este o lume, pentru că şi cuvintele au consistenţa lucrurilor, sînt lucruri. „Ştiinţele” sînt ştiinţe ale semnului şi procedeele lor derivă direct din cele ale semnului: relaţia pe care o urmăresc este similitudinea şi termenii ei sînt consideraţi ca un fel de repetiţie. Logica fiind a similarului, a asemănării în lanţ sau prin vecinătate, reperajul urmează o asemănare superficială, care serveşte de marcă pentru una mai ascunsă: cunoaşterea este o descifrare. 181 În secolul al XVII-lea, cuvîntul nu mai este un lucru, şi între semn şi lucru, între reprezentant şi reprezentat distanţa creşte. Odată cu aceasta, din ternar semnul Michel Foucault, Les Mots et les Choses, pp. 32-59; vezi şi François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, Sylvie le Bon, „Un pozitiviste désespéré: Michel Foucault”, in Les Temps modernes, nr. 248, 1967, Michel Amiot, „La Relativisme culturaliste de Michel Foucault”, in Les Temps modernes, nr. 248, 1967, Roger Garaudy, „Structuralisme et «Mort de l’Homme»”, in La Pansée, nr. 135, 1967. 181

153

devine binar, şi asemănarea este înlocuită în rolul ei semiologic şi epistemic de ordine. Organizarea binară îi pretinde semnului să fie totodată manifestarea funcţiei sale şi raportul cu un obiect, adică autoreprezentativ – desenul, harta, tabloul sînt primele exemple de semne pe care le dă Logica de la Port Royal – şi instrument al ordinii. Întrucît Epoca clasică la întrebarea: cum să recunoaştem dacă un semn desemnează bine ceea ce semnifică? răspunde făcînd o teorie a reprezentării, asemănătorul, care a fost multă vreme categoria fundamentală a cunoaşterii – este disociat într-o analiză făcută în termeni de identitate şi diferenţă; mai mult, fie indirect, prin intermediul măsurii, fie direct şi fără piedici comparaţia este raportată la ordine; în fine comparaţia nu mai are rolul de a releva ordonarea lumii; ea se face după ordinea gindirii şi mergînd natural de la simplu la complex”182. Asemănarea este deci înlocuită de analiză, deoarece trebuie în fiecare punct fixate identităţile şi diferenţele şi pentru aceasta stabilite elementele simple şi compunerea lor progresivă în termeni complecşi. Clasificarea, tabloul, devenit figură tipică a ştiinţei, ne informează asupra ordinii cunoaşterii, dar nu în mod necesar şi asupra fiinţei lucrurilor. Lumea este dublată astfel de un sistem de semne, iar de la semn, ca loc al cunoaşterii, la lucru, depărtarea se adînceşte. Acum, odată ce „lumea totodată indefinită şi închisă, plină şi tautologică, a asemănării se vede disociată şi ca şi deschisă în mijlocul său, pe un mal se vor găsi semnele devenite instrumente ale analizei, mărci ale identităţii şi diferenţei, principii ale punerii în ordine, chei pentru o taxonomie; pe altul, asemănarea empirică şi fremătătoare a lucrurilor, această similitudine surdă care dedesubtul gîndirii furnizează materia infinită a împărţirilor şi distribuirilor”, odată cu situarea de o parte a teoriei generale a semnelor, a clasamentelor şi diviziunilor şi de alta a problemei asemănărilor imediate, a mişcărilor spontane ale imaginaţiei, a repetiţiilor naturii, în această despărţitură deschisă de reorganizarea binară a semnului găsindu-şi spaţiul lor cunoştinţele noi: „gramatica generală”, „istoria naturală”, „analiza bogăţiilor”, ştiinţe ale ordinii în domeniul cuvintelor, fiinţelor şi nevoilor. Rearticularea binară a semnului a avut drept consecinţă nu numai apariţia unor empiricităţi noi, a unor noi domenii ale ştiinţelor, şi redistribuirea cunoaşterii, dar şi modificarea mecanismului acesteia. Într-adevăr, rearticularea semnului îl 182

Michel Foucault, Les Mots et les Choses, p. 68.

154

separă de lume pentru a-l raporta la reprezentare, ceea ce, cum am văzut, face ca, spre deosebire de Renaştere, cunoaşterea să se raporteze la ordine. Pentru a ordona „naturile simple” se recurge la o mathesis a cărei metodă universală este algebra; pentru a ordona „naturile complexe”, reprezentările în general aşa cum sînt date în experienţă, trebuie constituită o taxonomie şi pentru aceasta constituit un sistem de semne. Taxonomia implică un anumit continuum al lucrurilor, reconstituibil prin legătura temporală a reprezentărilor discontinue. La cele două extremităţi ale epistemei clasice există deci o mathesis, ca ştiinţă a ordinii calculabile, şi o geneză, ca o analiză a constituirii ordinilor pornind de la succesiunile empirice. Între ele se întinde regiunea semnelor care traversează întregul domeniu al reprezentării empirice fără a-l deborda: acesta este spaţiul tabloului. În acest spaţiu al cunoaşterii „este vorba de a afecta unui semn tot ce poate oferi reprezentarea: percepţii, gînduri, dorinţe; aceste semne trebuie să valoreze ca şi caractere, adică să articuleze ansamblul reprezentării în regiuni distincte, separate unele de altele prin trăsături atribuibile; ele autorizează astfel stabilirea unui sistem simultan după care reprezentările îşi enunţă proximitatea lor şi îndepărtarea lor, vecinătatea şi distanţa – deci reţeaua care, în afara cronologiei, manifestă înrudirea lor şi restituie într-un spaţiu permanent relaţia lor de ordine”. Astfel, se poate desena tabloul identităţilor şi diferenţelor ca un romb în ale cărui colţuri se află: atribuirea, articularea, desemnarea şi derivarea, şi în funcţie de care se situează „istoria naturală” – „ştiinţă a caracterelor care articulează continuitatea naturii şi dezordinea ei” –, „teoria monezii şi valorii” — „ştiinţa semnelor care autorizează schimbul şi permite stabilirea de echivalenţe între nevoile şi dorinţele oamenilor” –, şi „gramatica generală” – „ştiinţă a semnelor prin care oamenii regrupează singularitatea percepţiilor lor şi decupează mişcarea continuă a gîndurilor lor”183. Epistema secolului al XlX-lea nu cuprinde o rearticulare a semnului la fel de spectaculoasă ca şi trecerea de la o constituţie ternară la una binară: la fel ca în epoca anterioară, clasică, semnul rămîne binar. Ceea ce se schimbă este raportul acestui semn constituit binar, cu reprezentarea. Întrebarea esenţială pentru Renaştere, pentru care semnul era ternar, a fost: „cum ştim dacă un semn desemnează bine ceea ce 183

Vezi Ibidem., schema de la p. 225.

155

semnifică?” Cînd semnul s-a articulat binar, întrebarea a devenit: „cum poate fi legat un semn de ceea ce semnifică?” Răspunsul Epocii clasice a fost formulat în teoria reprezentării; epistema secolului al XlX-lea răspunde prin teoria sensului şi semnificării. Într-un fel, se revine la ideea Renaşteriii, potrivit căreia fiinţele poartă la suprafaţa lor, într-un loc vizibil, semnul a ceea ce ar fi în ele mai esenţial. Adică apare din nou ideea unui semn vizibil, ţintind sau trimiţînd spre o profunzime ascunsă. Dar această profunzime nu mai este, ca în Renaştere, omogenă cu suprafaţa, deci nu mai put em trece de la o mică la o mare asemănare, ci trebuie să găsim, pornind de la semnele vizibile, o arhitectură internă şi invizibilă, o organizare complexă şi ierarhizată. Ruptura cu epistema Epocii clasice constă în aceea că reprezentarea mi se mai poate citi fără referinţă la condiţiile care îi sînt exterioare: „continuităţii tabloului clasic i se substituie pretutindeni profunzimea organizărilor”. „Pornind de la acest eveniment, ceea ce valorizează obiectele dorinţei nu mai sînt numai celelalte obiecte pe care dorinţa şi le poate reprezenta, ci un ele ment ireductibil la această reprezentare: munca; ceea ce permite caracterizarea unei fiinţe

naturale

nu

mai

sînt

element ele

care

pot

fi

analizat e

pr in

reprezentarea lui şi a altora, ci un raport interior anumit al acestei fiinţe care se numeşte organizarea sa; ceea ce permite definirea unei limbi nu este ma niera în care ea reprezintă reprezentările, ci o anu mit ă arhit ectură int ernă, o anumit ă manieră de a modifica cuvintele însăşi după poziţia gramaticală pe care o ocupă unele în raport cu altele: este sistemul său flexionar.” 184 Studiul funcţiunilor (biologice) se substituie celui al caracterelor de clasat (istorie naturală), interogarea asupra producţiei se substituie celei asupra bogăţiilor, ancheta asupra limbilor (filologie) se substituie analizei dis cursului, „ceea ce revine la a spune că, dincolo de faţa semnului care ne este dat se produce un dezechilibru: viaţa, munca, limbajul, în fine, omul sînt obiecte ultime, nu simetrice unui semnificant, inferate pornind de la un ţesut de semne insuficient ” 185. Această schimbare se repercutează şi în metodele cunoaşterii: procedurile de

184 185

Ibidem., p. 250. François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, p. 351.

156

descifrare marchează eterogeneitatea organizării între semnificatul profund şi reperele sale superficiale; sinteza cîştigă loc faţă de analiză: unor indici săraci la suprafaţă le corespunde constituirea în profunzime a unor principii complexe de organizare. 186 Este deci evident că semnul oferă structura epistemelor, întrucît stabileşte termenii, domeniile şi constituienţii, relaţiile dintre ei şi sensul în care trebuie abordate aceste relaţii şi termeni, metodele şi procedeele unei cunoaşteri asimilată unei lecturi semiologice. Mai precis, nu semnul însuşi, ci modelul său teoretic, paradigma sa, teoria semnului specifică fiecărei epoci, fiecărei episteme. Am văzut că dincolo de programe, autodefiniri şi interpretări care extind excesiv structuralismul în direcţia unei teorii a sist emelor, pe care el nu o acoperă specific decît pentru domeniul sistemelor de semne, acest curent de gîndire francez se manifestă în analiza spaţiului semantic al miturilor, literaturii, filosofiei, artelor plastice ş.a. De fapt, pentru a nu încurca lucrurile, întrucît am definit structuralismul francez ca structuralism semiologic şi nu se mantic, cum este spre exemplu cel al semanticianului Algirdas Julien Greimas, trebuie să spunem că acest structuralism analizează în calitatea lor de sisteme de semne similare limbii, acele sisteme în care semnificaţii, sensul în general, se constituie pe baza unor semnificanţi sau semne, care sînt deja semnificaţii sau sensuri. Structuralismul semiologic are în vedere semne de un tip special, ai căror semnificanţi şi semnificaţi sînt constituiţi în egală măsură din semnificaţii sau sensuri, dar de nivel diferit, şi sistemele constituite din astfel de semne; în acest sens, putem spune pe scurt, aşa cum face şi Dan Sperber, că analizele structuraliste evoluează într-un „spaţiu semantic”. Şi cu toate că este avantajat în decuparea unităţilor sistemului de faptul că substanţa semnificanţilor este constituită din semnificaţii unui sistem prim, şi acest tip de structuralism se găseşte în faţa paradoxului ce caracteriza ligvistica structurală saussureană: cum pot fi degajate unităţile pînă ce sistemul nu a fost degajat şi, invers, cum poate fi degajat sistemul atîta timp cît elemntele n-au fost Vezi, în special, Michel Foucault, Les Mots et les Choses; vezi şi François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, Sylvie le Bon, „Un pozitiviste désespéré: Michel Foucault”, Michel Amiot, „La Relativisme culturaliste de Michel Foucault” şi Roger Garaudy, „Structuralisme et «Mort de l’Homme»”. 186

157

fixate? Ieşirea din acest cerc vicios, care se dovedeşte a fi încă o dată unul mecanicist, ne-o oferă dialectica mişcării de du-te-vino între întreg şi părţi, mişcare ce îşi are desigur punctul de plecare într-o ipoteză mai mult sau mai puţin explicită sau cel puţin într-o direcţionare generală a demersurilor, a cercetării, în sensul lui „nu m-ai căuta dacă nu mai fi găsit”. Acest cîmp de generare a ipotezelor sau de orientare a demersurilor gravitează la Lévi-Strauss în jurul comunicării înţeleasă ca schimb şi supervizată de o moralitate – poate ideologie chiar – inspirată de contractualismul rousseauist, la Barthes în jurul unei psihanalize antropologizate, la Goldmann în jurul viziunilor asupra lumii ca structurări ale conştiinţei colective, iar la Francastel în jurul unor semnificaţii similare viziunilor asupra lumii, particularizate de procedeele specifice artelor figurative şi de modul lor de semnificare. La Foucault, pe lîngă faptul că sistemul practicilor discursive, care este epistema are natura celorlalte sisteme semnificante şi în cele din urmă natura limbii, deoarece unităţile sale, enunţurile, sînt la fel ca ale acestora, imotivate şi rezultînd exclusiv din existenţa sistemului – sau sînt concepute astfel! –, structura acestui sistem este organizată de un anumit model teoretic, de o anumită, teorie semiologică istoric dată. Această semiologie specifică de fiecare dată epistemei, acest model teoretic al semnului acţionează ca o grilă, ca un cod care, aplicat ansamblului cunoaşterilor unei epoci istorice, stabileşte o serie de relaţii şi de termeni diferiţi de cele şi cei stabiliţi de respectiva cunoaştere, face adică din sistemul respectiv nu numai un sistem de cunoaştere, ci şi unul semnificant. Efectul este analog aceluia de mai mici proporţii al încercărilor de a descoperi în diferite ştiinţe sau în ansamblul istoric al unor cunoaşteri ori cunoştinţe o anumită viziune asupra lumii, categoriile unei anumite culturi, ori un stil cultural. Pornind de la un model teoretic al semnului şi tentînd exhaustivitatea, arheologia foucaultiană, chiar dacă nu atinge rigoarea, adesea numai pur formală, a formalizării matematice este incomparabil mai riguroasă decît aceste încercări. Dacă nu putem totuşi descoperi demersuri identice cu ale unora dintre structuraliştii anterior analizaţi, aceasta se datorează unei situaţii similare cu cea a lui Goldmann: el deţine de la începutul abordării structura pe care o caută şi nu are la urma urmei decît s-o verifice în toate detaliile, s-o îmbogăţească şi să-i probeze coerenţa. Dacă la acest nivel poziţia structuralistă a lui Foucault nu pare să ridice alte

158

probleme decît cele de adecvare tehnică a demersurilor la obiect, la nivelul imediat următor, acestea îşi fac imediat apariţia. Într-adevăr, putem compara imaginea plastică pe care ne-o oferă asupra locului ordinii pe care o caută în masa faptelor unei culturi cu alte două, destul de diferite, care ne permit s-o identificăm drept o ordine semiologică. Astfel, pentru Saussure, ordinea sistemului, ordinea semnelor lingvistice trebuie căutată între cele două planuri unde pot apărea diferenţele, între planul semnificantului şi planul semnificatului, al imaginilor verbale şi al conceptelor. La o altă extremitate a concepţiilor asupra limbii, Stalin aşeza limbajul între bază şi suprastructură. Or Foucault situează ordinea care regizează „dispunerea epistemologică a cunoştinţelor” în zona mediană a unei culturi, între ordinile empirice, care, la o extremitate a culturii, „regizează limbajul său, schemele sale perceptive, schimburile sale, tehnicile sale, valorile sale, ierarhia practicilor sale” şi ordinile teoretice, interpretate şi explicate în cauza, legea generală şi principiul ei, deci între sensibil şi raţional, între practică şi teorie, între empiric şi conceptual. Este în general limpede de ce ordinea semiologică ar putea ocupa un astfel de loc median într-o cultură: ea reprezintă cea mai teoretică dintre ordinile empirice, cea mai teoretică dintre practici, şi în acelaşi timp cea mai empirică dintre teorii, cea mai practică teorie. Mult mai puţin limpede, întrucît Foucault nu ne-o spune, rămîne relaţia acestei ordini semiologice cu ordinea însăşi a culturii: sînt cele două identice sau prima este şi ea numai o manifestare a ordinii esenţiale, o manifestare privilegiată sub aspectul adecvării, dar totuşi ca şi celelalte, numai o manifestare? Cu atît mai mult cu cît, şi aceasta este poate mai grav, ordinea semiologică dintr-o epocă dată rămîne oarecum în legătură incertă cu practicile de semnificare sau de comunicare ale epocii diferite; la urma urmei, mediat sau nu, în concepţia semiologică foucaultiană, care este una structuralistă, raportarea nu se face la ordinea semnului, aşa cum o produc respectivele practici, ci la un model teoretic al semnului şi semnificării. Este adevărat că Foucault face mereu să intervină nişte practici privilegiate ale semnificării, care sînt artele, şi între ele îndeosebi arta privilegiată între toate, a limbajului, literatura, dar se referă constant la ordinea teoretic stabilită a semnului, la semiologia fiecărei episteme, pentru a evidenţia pornind de aici structura epistemei. Aceasta rămîne deci problema care afectează cel mai mult poziţia structuralistă a lui Foucault: în ce relaţie stă ordinea semiologică a unei episteme cu

159

ordinea culturală însăşi? Sînt ele în relaţie de identitate sau numai de reprezentare adecvată? Este semiologia unei episteme ordinea însăşi sau expresia ei? Şi în ce relaţie stă cu practicile semnificării şi comunicării? Lipsa unui răspuns la aceste întrebări, lipsa soluţiei la această problemă se repercutează pînă departe, la nivelul centrului de structurare conceput în alternativa inconştient antropologic – conştiinţă colectivă, de către structulismul francez. Tot aici, fie direct, fie mediat îşi află sursa aproape toate punerile în discuţie ale definiţiilor epistemei. Faptul că structura epistemelor este dată de modelul teoretic al semnului şi semnificării specific fiecăruia dintre acestea ne permite să înţelegem de ce structuralismul lui Foucault a putut fi caracterizat filosofic în opoziţie cu celelalte, considerate îndeosebi metodologice. Structuralismele considerate metodologice, cum sînt cele anterior discutate, utilizează metodele semiologice de evidenţiere a structurii şi consideră ansamblurile studiate drept totalităţi paritetice, dar nu caută, cu parţiala excepţie a lui Lévi-Strauss în ceea ce priveşte „gîndirea sălbatică”, să le lege de o anumită concepţie asupra naturii semnului: semiologice în metodă, aceste structuralisme nu sînt direct semiologice şi în conţinut. Structuralismul lui Foucault a putut fi considerat filosofic sau mai filosofic decît celelalte, întrucît nu numai că utilizează la nivelul metodelor perspectiva semiologică (deoarece consideră ansamblul cunoaşterilor pe care îl studiază ca o totalitate paritetică), dar şi obiectul, produsul demersurilor sale este semiologic: utilizînd metodele semnului, el redescoperă în ansamblul cunoaşterilor unei epoci şi unei culturi structura modului său teoretic corespunzător acelei perioade. Astfel că, dacă demersurile celorlalţi structuralişti sînt parţial ale semiologiei, parţial şi de la caz la caz, ale antropologiei sociale şi culturale, ale criticii literare, ale sociologiei literaturii sau altele, şi duc mai departe, cele ale lui Foucault, deşi par să meargă înainte, se întorc printr-o mişcare oarecum circulară asupra condiţiilor din punctul lor de plecare, se autofundează şi aparţin prin aceasta filosofiei. Configuraţia aceasta oarecum circulară si autofondatoare a demersurilor arheologiei foucaultiene ne explică încă o dată de ce structuralismul ei nu conduce spre o altă instanţă decît cea a semnului, de ce rămîn în afară ridicînd atîtea probleme instanţele antropologice, sociologice ori psihologice. Totodată, ne arată direct faţeta cea mai structuralistă a neîmplinilor care minează poziţia foucaultiană, pe care cel mai adecvat şi mai profund a trasat-o

160

François Wahl prin cele trei „căderi” ale arheologiei – un parti pris al plinului, care dă istoriei alura unei îndepărtări de vîrsta de aur a semnului, care a fost Renaşterea, a unei decandenţe; o legătură prea strînsă şi durabilă între semn si reprezentare; punerea structurii ca fundament187 –, ca o filosofie dincoace de structuralism, cu o uşoară tentă fenomenologică. Dar această situare dincolo sau dincoace de ceea ce ar trebui să fie poziţiile structuraliste riguroase, ale structuralismelor efective este o caracteristică generală a curentului, căci se înscrie în chiar punctul său de plecare. Survenind ca o a doua critică, a comunicării, după cea kantiană a cunoaşterii, structuralismul semiologic ţine să impună ordinea pură, curăţată de influenţa ordinii realităţii sau ideilor, a sistemului şi a structurii, a totalităţii paritetice. Dar el nu poate supravieţui ca impunere a acestei ordini pure: la fel cum criticismul kantian al cunoaşterii este, paradoxal, nevoit să admită lucrul în sine, criticismul structuralist este nevoit să admită prezenţa unei ordini a lumii sau conştiinţei, fără a le putea însă deduce în termenii săi. Ordinea care o clipă a putut părea atît de pură şi autonomă a structurii este tulburată, totalitatea de tip paritetic trebuie să cedeze loc altor totalităţi, ceea ce revine la a spune că structuralismul, pentru a se putea constitui, trebuie să recurgă la concatenări sau să refacă într-un limbaj nou sub aspectul stilistic al rigorii şi coerenţei discursul altor filosofii: de aici provine în cea mai mare măsură dificultatea de a recunoaşte structuralismul integral, tendinţa de a-l disocia fie într-o metodă ataşată altor metode şi teorii, fie ca o teorie utilizînd diferite metode, fie ca o filosofie eclectică, dar cu teme şi motive comune. Şi aceasta deoarece ordinea limbajului nu se poate separa şi închide faţă de ordinea lumii şi conştiinţei, că o ontologie regională a semnului nu se poate închide în sine şi nu poate transcende alte ontologii regionale pentru a se constitui într-o ontologie generală: după seria de criticisme care clivează straturi din ce în ce mai subţiri şi mai transparente, dar în acelaşi timp şi mai fragile, din existenţă, o ontologie generală rămîne încă de făcut. 3.2.4. Epistemă şi „gîndire sălbatică”: Foucault şi Lévi-Strauss complementari.

Vezi François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, pp. 313321, 347-350, 369-377. 187

161

Această interpretare, în termenii structuralismului semiologic pe care am dat-o poziţiei foucaultiene, ar putea părea singulară şi riscantă dacă ea nu s-ar încadra perfect între cele ale lui Lévi-Strauss şi Althusser, dacă tema epistemei n-ar fi mărginită de temele, tratate într-o manieră asemănătoare şi pornind de la o concepţie comună, ale magiei şi ştiinţei, ale naşterii cunoaşterii ştiinţifice şi ale ideologiei şi ştiinţei, ale practicii teoretice. Singurul, după ştiinţa noastră, care a făcut într-o notă de subsol o apropiere între epistemele lui Foucault şi „gîndirea sălbatică” a lui Lévi-Strauss a fost Wahl: ,,a) Este manifest că Lévi-Strauss tratează gîndirea sălbatică aşa cum Foucault face cu o epistemă: pentru că transformările pe care el le operează de la un domeniu etnologic la altul şi, în particular, de la un sector al «gîndirii mitice» la altul, ar fi fără aceasta lipsite de legitimitate b) în opoziţie cu ştiinţa noastră conceptuală, care îşi construieşte instrumente transparente cu putere referenţială ilimitată, LéviStrauss defineşte gîndirea sălbatică prin recursul la semn, care nu este decît un înlocuitor concret, limitat, asigurînd «dreptul de succesiune» de la vizibil la ascuns. Dar lectura lui Foucault merge împotriva ideii unui model unic al semnului şi admiţînd chiar – ceea ce pare restrictiv – că acesta funcţionează ca intermediar între imagine şi concept, nu rezultă că are mereu un statut intermediar, între acela al imaginii şi acela al conceptului. Pe scurt, rămîne de definit un uzaj specific «sălbatic» al semnului. c) Pînă aici, deci, gîndirea sălbatică funcţionează ca o epistemă. Dar şi reciproc, epistema, în măsura în care este în opoziţie cu activitatea reflexivă şi fondatoare a teo riei, experienţa nudă a ordinii, eliberarea taxonomiilor din spatele oricărei empirii şi dinaint ea oricărei raţiuni, rămîne mereu foarte aproape de o anume funcţ ionare sălbat ică a gîndir ii”. 188 Această apropiere între epistemă şi „gîndirea sălbatică” nu numai că sprijină interpretarea pe care am propus-o poziţiei structuraliste a lui Foucault, dar şi aruncă o lumină suplimentară asupra celei a lui Lévi-Strauss, căci ne permite să descoperim alături de problemele înrudirii şi ale mitului pe cele ale cunoaşterii şi limbajului, magiei şi ştiinţei, ale logicii sensibile, şi să situăm astfel mai bine lucrările unde sînt puse, Totemismul azi şi Gîndirea sălbatică, în contextul structuralismului său. Problema relaţiei dintre ştiinţă şi magie, care conduce la soluţii apropiate de ideea de 188

Ibidem., pp. 307-308, nota 4.

162

epistemă, este încă mai veche. Claude Lévi-Strauss şi-o pune încă în Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss (1950): „Oricare ar fi fost momentul şi circumstanţele apariţiei sale la scara vieţii animale, limbajul nu s-a putut naşte decît în întregime şi dintr-o dată. Lucrurile n-au putut începe să semnifice progresiv. Deci s-a efectuat o trecere, în urma unei transfor mări, de la un stadiu în care nimic nu avea sens, la un altul unde totul avea”. Această schimbare radicală „este fără contraparte în cunoaştere care se elaborează lent şi progresiv. Altfel spus, în momentul cînd Universul întreg şi dintr-o dată a devenit semnificativ, el na devenit prin aceasta mai bine cunoscut, chiar dacă este adevărat că apariţia limbajului a trebuit să precipite ritmul dezvoltării cunoaşterii”. Ce rezultă din această apariţie fundamentală în istoria spiritului uman? „Că cele două categorii, a semnificantului şi a semnificatului, s-au constituit simultan şi solidar; dar că cunoaşterea, adică procesul intelectual care permite identificarea anumitor aspecte ale semnificantului şi anumitor aspecte ale semnificantului unele în raport cu altele – se poate spune chiar alegerea în ansamblul semnificantului şi în ansamblul semnificatului părţile care prezintă între ele raporturile cele mai satisfăcătoare de convenienţă mutuală – nu s-a pus în mişcare decît foarte încet.” „Universul a semnificat cu mult înainte ca oamenii să înceapă să ştie ceea ce el semnifică: aceasta este evident. Dar din analiza precedentă rezultă de asemenea că el a semnificat de la început totalitatea a ceea ce omenirea poate să se aştepte să cunoască. Ceea ce se numeşte progresul spiritului uman şi, în orice caz, progresul cunoaşterii ştiinţifice, nu a putut şi nu va putea niciodată să consiste decît în a rectifica decupaje, a proceda la regrupări, a defini apartenenţe şi a descoperi resurse noi în sînul unei totalităţi închise şi complementare cu ea însăşi.” 189 Ce ne spune acest lung citat care, între altele, are meritul de a defini condensat sensul cunoaşterii şi legăturile sale cu limbajul şi pentru concepţia lui Foucault? Că există două serii paralele: una semnificantă, de ordinul limbajului, cu toate elementele date dintr-o dată, cealaltă semnificată, de ordinul cunoscutului; de o parte există un exces, de cealaltă o lipsă, iar raportul dintre ele

Claude Lévi-Strauss, „Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss”, in Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, P.U.F., Paris, 1966, pp. XLVII-XLVIII. 189

163

este de etern dezechilibru, de perpetuă deplasare. Dar mereu ult imul din ele nu îl va acoperi total pe primul, îi va lăsa un spaţ iu liber pentru propria lui organizare. Diferenţa dintre cele două tipuri de organizări este aceasta: prima ţine de sistemul limbii în general, a doua de acela al logicii, care, dincolo de pragul formalizării, poate fi considerată ca un cod unic, funcţionînd cu o precizie incomparabil mai mare. Cunoaşterea se defineşte în această concepţie mai degrabă ca o reducere a codurilor aplicabile decît ca o schimbare efectivă a lor, o creştere a adecvării mai degrabă decît o transformare. Această încercare de definire semiologică, din perspectiva semnului, a cunoaşterii oferă cadrul pentru o rezolvare ne tradiţională a raportului dintre ştiinţă şi magie, comparabilă cu aceea a raporturilor dintre două episteme. După Lévi-Strauss, magia şi ştiinţa se deosebesc mai puţin prin natura operaţiilor mentale, cît prin funcţia tipurilor de fenomene cărora li se aplică; deci nu sînt două moduri de cunoaştere opuse, ci paralele, deşi ineg ale în ceea ce priveşte rezultatele teoretice şi practice. Prin urmare, gîndirea magică nu este expresia unui debut, a unui început, o schiţă sau o parte a unui tot nerealizat încă: sub acest aspect ea alcătuieşte un sistem bine articulat, independent de sistemul constituit de ştiinţă. Deosebirea nu rezidă nici în faptul că se neagă sau se afirmă prezenţa determinării, ci în aceea că una postulează un determinism global şi integral, pe cînd cealaltă operează prin diferenţierea nivelurilor, dintre care numai unele admit forme de determinare, considerate ca inaplicabile la celelalt e niveluri, în vreme ce unitatea lor rezidă într-o percepere a adevărului determinismului, astfel încît determinismul în totalitatea lui este bănuit şi închipuit înainte de a fi cunoscut. La această anticipare a magiei trebuie să adăugăm acum şi pe aceea a sistematizării datelor sensibile, care, dacă a fost multă vreme refuzată de ştiinţă, începe acum să fie reintegrată perspectivei ei. În sprijinul acestei rezolvări a raporturilor dintre magie şi ştiinţă, Lévi-Strauss citează „paradoxul neolitic”: în neolitic, omul devine stăpînul „marilor arte ale civilizaţiei: olăritul, ţesătoria, agricultura şi creşterea animalelor”, care este imposibil de explicat prin acumularea fortuită a unei serii de descoperiri făcute la întîmplare. Ele pot fi înţelese numai ca rezultate ale observaţiei active şi

164

metodice, a unor ipoteze îndrăzneţe şi verificate, a unor experienţe conduse, în primul rînd, după toate probabilităţile, de dorinţa de cunoaştere: deci omul din neolitic, din preistorie, are acelaşi spirit ştiniţific ca şi cel modern. Totuşi, ştiinţa noastră datează de numai cîteva secole, ceea ce presupune o oprire de cîteva milenii „între revoluţia neolitică şi ştiinţa contemporană”. „Paradoxul nu admite decît o singură soluţie: aceea că există două moduri dist incte de gîndire ştiinţifică, în funcţie şi unul şi celălalt nu de stadiile inegale de dezvoltare a spir itului uman, desigur, ci de două nivele strategice la care natura se lasă atacată de către cunoaşterea ştiinţifică: unul oarecum adaptat aproximativ aceluia al percepţiei şi imaginaţiei şi celălalt decalat, ca şi cum raporturile necesare, care fac obiectul oricărei ştiinţe – fie ea neolitică sau modernă – ar putea fi atinse pe două căi diferite: una foarte apropiată de intuiţia sensibilă, cealaltă mai depărtată.”190 Primul mod de gîndire ştiinţifică, primul nivel al atacării naturii de către cunoaşterea ştiinţifică, cel care corespunde magiei sau gîndiri mitice, „gîndirii sălbatice”, reprezintă pentru Lévi-Strauss o organizare şi exploatare speculativă a lumii sensibile în termenii sensibilului. Desigur, orice clasificare este superioară haosului şi în acest sens şi o clasificare la nivelul proprietăţilor sensibile este o etapă către o ordine raţională. Dar nu numai în acest sens, căci şi fără să fie o conexiune necesară între calităţile sensibile şi proprietăţile unor specii, poate exista un raport de fapt la un număr mare de cazuri şi, chiar dacă eteroclită, clasificarea uşurează constituirea unei „memorii”. Eroarea etnologilor în cazul acestor sisteme de denumire şi de clasificare, numit e în mod obişnuit totemice est e de a fi dorit să le lege de un conţinut determinat, cînd de fapt ele sînt metode pentru asimilarea oricărui conţinut. Acelaşi fusese şi cazul miturilor: „Eroarea lui Mannhardt şi a şcolii naturalist e a fost aceea de a fi crezut că fenomenele naturale sînt ceea ce miturile încearcă să explice, pe cînd ele sînt mai curînd acelea cu ajutorul cărora miturile încearcă să explice realităţ i care, ele însele, nu sînt de ordin natural, ci de ordin logic” 191. Reciproc, şi corectura şi

190 191

Claude Lévi-Strauss, Gîndirea sălbatică, p. 155. Ibidem., p. 244.

165

soluţia lui Lévi-Strauss sînt aceleaşi: de a contesta aspectul simbolic, adică motivat şi analogic al unităţilor acestor sisteme, de a afirma şi aici principiul arbitrarietăţii saussureene a semnului, şi de a face, ca şi din mituri, din aceste sisteme, sisteme de tipul limbii, sisteme semnificante. Stabilind „că obiceiurile şi credinţele eteronome, strînse în mod arbitrar la un loc sub eticheta totemismului, nu se întemeiază pe ideea unui raport substanţial între unul sau mai multe grupuri sociale şi unul sau mai multe domenii naturale”192, Lévi-Strauss ajunge la concluzia că aceste instituţii se bazează pe postulatul unei omologii între două sisteme de deosebir i, sit uate unul în natură celălalt în cultură, chiar dacă omologiilor între raporturi li se adaugă omologii între termeni şi chiar dacă sistemul de omologii suferă o deplasare de la rapor turi la termeni. Cu alte cuvinte, odată în plus, ne aflăm în faţa unuia din sistemele de tipul limbii, unde planul semnificanţilor şi planul semnificaţilor nu contează decît prin deosebiri, unde ordinea se situează într-o zonă mediană ca rezultat al funcţiilor pur diacritice, diferenţiatoare ale semnificanţilor, ale datelor din diferite domenii ale naturii. Evident, intervine şi aici diferenţa pe care o semnalam în cazul sistemelor mitologice: clasificările ca sisteme de tipul limbii se situează la intersecţia paradigmelor şi sintagmelor şi nu ca la Saussure, nu mai la nivelul paradigmelor. Care este locul semnului în gîndirea magică sau mitică, pe scurt în gîndirea sălbatică animată de logica concretă a clasificărilor „totemice”? Situat la jumătatea distanţei dintre imaginea percepută şi conceptul gîndit, semnul este chiar elementul, unitatea „gîndirii sălbatice”. Într-adevăr, intermediar între imagine şi concept, semnul, aşa cum îl defineşte Saussure, stabileşte o legătură între ele, o unitate în care imaginea poate juca rolul de semnificant, iar conceptul, ideea, de semnificat. Imaginea este o realitate concretă, legată de actul de conştiinţă care o însoţeşte; invers, conceptul are o putere de referinţă nelimitată, adică poate întreţine raporturi simultane, teoretic nelimitate, cu alte fiinţe şi lucruri de acelaşi tip. Dacă nu poate deveni idee, imaginea poate convieţui cu ideea, poate deveni imagine semnificantă, semn, poate adică deveni permutabilă şi să 192

Ibidem., p. 288.

166

întreţină astfel relaţii succesive, în număr limitat, cu alte fiinţe şi lucruri, cu condiţia să formeze întotdeauna un sistem de tipul limbii, în care o modificare afectînd un element va interesa automat toate celelalte elemente. Conceptul devine astfel un operator al deschiderii clasei, ansamblului cu care lucrează, în vreme ce semnificaţia imaginii devenite semnificante, devenite semn, va acţiona în sensul reorganizării ansamblului său, fără a-l extinde sau reînnoi. Distincte în cazul conceptului, extensiunea şi comprehensiunea sînt solidare în cazul semnului sau al imaginii semnificante. Lévi-Strauss compară foarte plastic cele două stadii ale cunoaşterii cu bricolajul meşterului şi activitatea inginerului: în cazul meşterului, ca şi în acela al gîndirii mitice, fiecare piesă, fiecare element, are anumite posibilităţi limitate de folosire originară şi de adaptările în vederea altor întrebuinţări – combinările posibile sînt limitate prin faptul că aceste elemente sînt împrumu tate de la o limbă în care ele posedă deja un sens. În ambele cazuri deci, „ansamblul de realizat nu va diferi în final de ansamblul instrumental decît prin aranjamentul intern al părţilor componente”. Dar dacă gîndirea mitică ale cărei elemente sînt semnele, imaginile semnificante, procedează ca meşterul, care bricolează cu elemente date ansambluri care diferă numai prin organizare între ele, ştiinţa, cu conceptele sale, procedează la fel ca inginerul, care execută lucrările sale în funcţie de obţinerea unor materii prime şi a unor scule concepute în confor mitate cu proiectul său. 193 Desigur, „gîndirea sălbatică” nu este riguros identică cu o epistemă foucaultiană, în primul rînd pentru că reorganizările din sînul ei şi organizarea ei în ansamblu nu este dedusă dintr-un model teoretic al semnului. Totuşi, analogia dintre gîndirea sălbatică şi o epistemă poate fi împinsă foarte departe: ca şi în gîndirea sălbatică, în episteme organizarea este opera semnului, legăturile nu sînt atît logice, cît semnificative, sau, cel puţin, pot fi considerate cu real profit pentru înţelegere, ca atare. Mai mult chiar, „gîndirea sălbatică ” pare să fie o primă formă a epistemei Renaşterii, a epistemei care teoretizează relaţia de analogie între semn şi ceea ce el semnifică, pe care numeroşi etnologi au ţinut-o drept esenţială „totemismului”. Mult mai important decît aceste analogii, 193

Vezi Ibidem., îndeosebi cap. I, „Ştiinţa concretului”, pp. 137-163.

167

care au nevoie ca ipoteze de proba cercetării, este faptul că putem identifica în spatele lor o aceeaşi concepţie asupra procesului cunoaşterii. Esenţa acestei concepţii comune structuralismului semiologic este ideea că există „dincolo de raţional, o categorie mai importantă şi mai temeinică, aceea a semnificativului, expresia cea mai înaltă a raţionalului”, cu alte cuvinte că relaţiile de semnificare, relaţiile dintre semnificant şi semnificat au o sferă mai largă şi cuprind şi relaţiile logice dintre noţiuni. Scopul pe care-l urmăreşte Lévi-Strauss este, din această perspectivă, foarte clar: el extinde raţionalul în direcţia semnificativului, vizînd integrarea senzorialului în raţional, fără a-i rectifica proprietăţile. În felul acesta, sfera cunoaşterii se lărgeşte foarte mult, cuprinzînd opera pictorului, a poetului sau muzicianului, miturile şi simbolurile primitivului, desigur nu ca o formă superioară a cunoaşterii, dar ca o formă fundamentală şi comună. Procesul cunoaşterii nu mai constă în extragerea unor aspecte din totalitatea aspectelor obiectului, în renunţarea la aspectele neesenţiale, nici într-un schimb al calităţilor lucrului şi calităţilor subiectului care să aibă drept rezultat constituirea obiectului, ci într-o alegere a aspectelor „adevărate”, adică a celor care coincid cu proprietăţile gîndirii, în căutarea unor corespondenţe similare celor dintre semnificant şi semnificat, corespondenţe care ştim că sînt asigurate de prezenţa sistemului, sau se constituie odată cu acesta. Tot atît, dacă nu mai mult chiar, pe cît restituie sensibilul inteligibilului această concepţie asupra cunoaşterii restituie pînă la urmă şi calităţile secundare, nu numai cele primare, adevărului. 194 3.2.5. Procesul practicii teoretice: epistemologie explicită şi semiologie implicită la Althusser. Dacă la acest capăt concepţia comună despre cunoaştere a lui Foucault şi a lui Lévi-Strauss îmbrăţişează în mod egal magie şi ştiinţe, cunoaşteri şi arte, pozitivităţi şi filosofii, în numele unui inteligibil care rezidă în maniera în care fiecare societate îşi cla sifică obiectele şi care, întrucît aceste sisteme de clasificare sînt inevitabil sisteme semnificante, reprezintă o extindere a raţionalului spre semnificativ, la cealaltă extremitate se pune problema 194

Claude Lévi-Strauss, Mythologiques I. Le cru et le cuit, p. 22.

168

ştiinţificitaţii acestui discurs despre cunoaşterea însăşi: epistema se termină într-o epistemologie, gîndirea sălbatică devine obiectul anchetei unui discurs constituit la celălalt nivel de cunoaştere şi care îşi pune pro ble ma propr iei gînd ir i în aceiaş i t er meni. Dacă pînă aici demersurile structuraliste au de co lat din lo cul

t eoret ic

car e

le

garant a

şt i inţ i f ic it at ea

s pr e

zo ne

a

c ăr o r

cu no aşt er e, a căror ştiinţ ificitate o interogau, acum ele trebuie să se reîntoarcă la propria bază, la „locul tăieturii începînd de unde semnul, care prin organizarea sa comanda altor ştiinţe, primeşte o astfel de articu lare încît devine el însuşi, la rîndul său, obiect al ştiinţei” 195. Ancheta ştiinţifică asupra ordinii produse de semnificare şi de semn, de mode lele teoretice ale semnului se termină printr-o interogaţie asupra ordinii ştiinţei însăşi. Locul unde se ţine discursul asupra ordinii ştiinţei însăşi, locul epistemologiei structuraliste, este poziţia althusseriană. Numai că, spre deosebire de lectura simpto mală sau teoria supradeterminării, unde structuralismul este evident, modalitatea şi măsura prezenţei lui în epistemologia althusseriană, în teoria praxisului teoretic este mai greu de stabilit: semnul îşi manifestă aici prezenţa mai mult prin implicaţ ii decît ca şi prezenţă efectivă. Pe de altă parte, şi îndeosebi, aşa cum preveneam de la început, de la mutaţia kant iană, teoria cunoaşterii a fost aşezată pe o linie, care, dacă mai poate dialoga cu o teorie a semnului produsă de logică, reprezintă în schimb pentru o semiologie realizată pe o linie lingvistică absoluta alternativă sau contragere a problematicii şi este extrem de greu, dacă nu chiar imposibil să descrii extinderea cunoaşterii spre semnificare de pe poziţiile mai restrînse ale unei anumite raţio nalităţi. Cu atît mai mult cu cît intervine şi o reducere ulterioară a semnificării la comunicare. Putem însă recunoaşte pornind invers, dinspre semnificare, dinspre o cunoaştere care gravitează ca mai sus, în jurul semnificativului şi nu a raţionalului, coordonatele destul de strict structuralist semiologice ale concepţiei practicii teoretice. Punctul de plecare al acestei concepţ ii se află în reperele pe care Marx, în „Introducere” la Contribuţii la critica economiei politice, le stabileşte pentru înţelegerea cunoaşterii ştiinţifice, mai precis a meto dei 195

François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du struc turalisme”, p. 377.

169

ştiinţifice a economiei politice. Hegel, concepînd ,,realul ca rezultat al gîndirii care se concentrează în sine, se adînceşte în sine şi se mişcă prin sine însuşi”, face o dublă confuzie: între procesul cunoaşterii şi geneza realului şi între conceptul universal care se află la începutul acestui proces şi „esenţa şi motorul” procesului. Marx însă distinge între totalitatea concretă reală care „subzistă după, ca şi înainte, în afara gîndirii, existînd ca ceva de sine stătător” şi totalitatea concretă gîndită, şi consideră metoda ştiinţifică justă nu cea care porneşte de la concretul real, ci cea care porneşte de la abstract pentru a produce concretul în gîndire. Totalitatea concretă reprezintă o sinteză de determinăr i şi de aceea ea apare în urma unui proces de sint eză şi ca o r id icar e de la abst r act , car e cu cît est e mai gener al est e ma i lips it de det er minări, la concret, oare cu cît este mai specificat, cu at ît ar e mai mu lt e det er minaţ ii. 196 Aceste repere le aduce şi le dez voltă Louis Althusser, implicit şi poate nu pe deplin conştient, pe liniile concepţiei structuralist semiologice. Pornind de la ridicarea de la abstract la concret, de la prelucrarea în concepte a intuiţiei şi a reprezentărilor, el stabileşte existenţa unei pract ici teoretice în activitatea umană de cunoaştere, care ca orice practică transformă o materie primă anumită într-un anumit produs, punînd la lucru anumite mijloace de producţie, cu specificul faptului că aici produsul sînt cunoştinţele ştiinţifice. În contextul practicii teoretice, materia primă o reprezintă abstracţiile, fie că sînt concepte încă ideologice, fie că sînt fapte ştiinţifice aparţinînd unei generalităţi ştiinţifice vechi, pe care noua generalitate ştiinţifică o respinge ,,înglobînd-o”. Althusser numeşte această materie primă ident ificată prea rapid de către unii comentatori cu ideologia, ceea ce este valabil numai pentru destul de rarele momente ale unor „tăieturi epistemologice”, Generalitatea I. Produsul practicii teoretice sînt „conceptele” specificate, adică o „altă generalitate (pe care o vom numi Generalitatea III) «concretă», care constituie o cunoaştere”. Instanţa corespunzătoare în această practică a mijloacelor de producţie – abstracţie făcînd, după cum reclamă Althusser, de om – este Generalitatea II „constituită

Vezi Karl Marx, Contribuţii la critica economiei politice, in K. Marx & F. Engels, Opere, vol. 13, Editura politică, Bucureşti, 1962, pp. 674-675. 196

170

prin corpul unor concepte a căror un itate, mai mult sau mai puţin contradictorie, formează «teoria» ştiinţei în momentul (istoric) considerat, «teoria» ce defineşte terenul pe care este pusă în mod necesar orice «problemă» a ştiinţei (adică pe care vor fi puse ca probleme, în şi prin acest teren, «dificultăţile» întîmpinate de ştiinţă în obiectul ei, în confruntarea «faptelor» ei cu «teoria» ei, a «teoriei» ei cu vechile ei cunoştinţe sau a «teoriei» ei cu noile ei cunoştinţe)”197. Deci, „practica teoretică produce Generalităţi III prin travaliul efectuat de Generalitatea II asupra Generalităţii I”, constituită fie din concepte încă ideologice, fie din «fapte»)” 198. Deci „practica teore-ţific, dar aparţinînd unui stadiu anterior al ştiinţei (o ex-Generalitate III). Ce poate fi semiologic în această concepţie althusseriană a practicii teoretice, unde semnul nu-şi găseşte explicit locul? Semiologic, pot fi interpretate cu destulă uşurinţă materia primă şi produsul practicii teoretice, Generalitatea I şi II. Desigur, cu toate apropierile pe care le oferă definiţiile althusseriene, nicăieri Generalitatea I nu este identificată cu un sistem semnificant. Dar ce altceva decît un sistem semni ficant de tipul clasificărilor care în „gîndirea sălbatică” au fost numite „totemice”, poate fi această Generalitate esenţialmente ideologică, de vreme ce ea nu este elaborată pe calea abstractizării, ci prin contribuţia mai multor practici: „de exemplu, conceptul de «fruct», nu este produsul unei «operaţii de abstractizare» efectuată de un «subiect» (conştiinţa, sau chiar acest subiect mitic: «practica»), ci rezultatul unui proces complex de elaborare, în care intră totdeauna în joc mai multe practici concrete distincte, de nivele diferite, empirice, tehnice şi ideologice”, „alimentare, agricole, chiar magice religioase”. 199 Nefiind ştiinţă, ea nu face decît să spună – să respună – trăitul unei grupe mai degrabă decît practica sa efectivă, să dubleze practica şi figurile discursului său sînt de repetiţie şi deplasare.200 Această Generalitate, identificată adesea total şi de către Althusser

Louis Althusser, Citindu-l pe Marx, p. 34; vezi şi pp. 32-44. Idem. 199 Ibidem., p. 41. 200 François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, pp. 378 -379. 197 198

171

cu ideologia, este analizată explicit numai semantic 201, ceea ce aduce încă un argument prin similaritate cu analiza structuralistă a sistemelor semnificante. Această interpretare semiologică a Generalităţii I poate fi extinsă şi asupra Generalităţii III, deoarece dacă o ex-Generalitate III poate aparţine şi ea Generalităţii I 202, înseamnă că între ştiinţă şi ideologie, între cele două generalităţi, o diferenţă radicală, absolută de natură, nu se stabileşte. Întrucît, după cum observă şi François Wahl, şt iinţa nu există decît în luptă cu ideologia, diferenţele dintre ele sînt legate de un avans cu o treaptă, cu un grad în sistemat izare şi, pe de altă parte, dar în legătură cu această, cu o schimbare a nivelului obiectului, şi nu sînt diferenţe de natură. Cu siguranţă însă, problema practicii teoretice, concepţia asupra cunoaşterii ştiinţifice, este net semiologică. Într-adevăr, Althusser, după ce recunoaşte atît necesitatea, cît şi nesiguranţa problemei şi reflecţiilor asupra ei, o enunţă astfel: „prin ce mecanism procesul de cunoaştere care se petrece în întregime în gîndire produce apropierea cognitivă a obiectului său real , care există în afara gîndirii, în lumea reală?” 203. El înlătură de la început în punerea problemei instanţele „ideologic-mitice” de subiect şi obiect, „problema ideologică a garanţiilor” şi o gîndeşte ca diferită de „problema condiţiilor producerii cunoştinţelor” la care răspunde o teorie a istoriei cunoaşterii (adică a practicii teoretice).

Aceasta

„ne



tocmai

înţelegerea

mecanismului

producerii

cunoştinţelor, ea nu ne dă însă pentru o cunoşt inţă existentă la un moment dat al procesului istoriei producerii ei, înţelegerea mecanismului prin care această anume cunoştinţă îndeplineşte, pentru cel care o manipulează drept cunoştinţă, funcţia sa de apropiere cognitivă a obiectului real cu ajutorul obiectului său gîndit” 204. Problema practicii teoretice este pentru Althus ser deci problema „efectului de cunoaştere”, problema faptului că produsele practicii teoretice nu sînt produse oarecare, ci tocmai cunoştinţe. Elemente pentru rezolvarea ei se 201

Adam Schaff, Structuralisme et marxisme, Anthropos, Paris, 1974, p. 73. Vezi Louis Althusser, Citindu-l pe Marx, pp. 34 şi 35. 203 Ibidem., p. 177. 204 Ibidem., p. 124. 202

172

găsesc la Marx, care în Capitalul face teoria mecanismului de producere a unui efect paralel, a efectului de societate, în modul de producţie capitalist, îşi pune problema mecanismului care produce existenţa societăţii ca societate, la fel cum aici jocul unor forme particulare asigură prezenţa ştiinţificităţii în producerea cunoştinţei considerată ca rezultat, fără devenirea sa. Întrucît Althusser consideră practica teoretică în derularea sa strict interioară, criteriul practicii în raport cu practica ştiinţifică este interior şi validarea unei propoziţii ştiinţifice ca şi cunoştinţă este asigurată de forme specifice. Aceste forme specifice intervin în discursul demonstraţiei ştiinţifice,

„care impune categoriilor gîndite (sau

conceptelor) o ordine de apariţie şi de dispariţie reglată” şi putem spune prin urmare că mecanismul de producere a efectului de cunoaştere ţine de mecanismul care susţine jocul formelor de ordine în discursul ştiinţific al demonstraţiei. Dar aceste forme nu se manifestă efect iv ca forme ale ordinii de apar iţ ie a conceptelor în discursul ştiinţific decît în funcţie de alte forme care constituie principiul lor absent; formele de ordine sînt diacronia u nei sincronii fundamentale. Finalul acestei mişcări a gîndirii althusseriene ne aduce în plin structuralism semiologic, căci „sincronia reprezintă structura de organizare a conceptelor în totalitatea-de-gîndire sau în sistem (sau, cum spune Marx, în «sinteză»), diacronia – mişcarea de succesiune a conceptelor în discursul ordonat al demonstraţiei”, iar „formele ordinii discursului demonstrativ nu sînt decît dezvoltarea lui «Gliederung» a combinării ierarhizate a conceptelor în sistemul însuşi”. 205 Căci impunerea sistemului, recursul la sistem impune „efectul de cunoaştere” la fel cum structuraliştii semiologici în general impun efectul de semnificare. Şi putem să identificăm consecinţele similare atunci cînd Althusser ne spune riguros şi explicit ce vrea să înţeleagă prin sistem în practica teoretică: faptul că sistemul sau „sincronia” este primordială şi comandă totul înseamnă că „sistemul ierarhiei conceptelor în combinarea lor determină definiţia fiecărui concept, în funcţie de locul său şi de funcţia sa în sistem. Această definiţie a locului şi funcţiei conceptului în totalitatea sistemului se reflectă în sensul imanent acestui concept, atunci cînd îl punem în

205

Ibidem., p. 133; vezi şi pp. 122-135.

173

corespondenţă biunivocă cu categoria sa reală”.206 Prin urmare, conceptul funcţionează la fel ca semnul lingvistic sau, în general, semiologic: ele se definesc strict poziţional şi funcţional, după locul şi funcţia lor în sistem. Sensul conceptului este produsul sistemului, la fel cum sensul semnului este produsul sistemului şi nu al referinţei şi corespondenţa biunivocă dintre concept şi categoria sa reală este urmarea sensului imanent al conceptului, deci urmarea efectului de sistem: totul gravitează şi aici, ca în întreaga semiologie structuralistă, în jurul totalităţii sistemului, a unui sistem al cărui paradigmă este sistemul limbii. Efectul de cunoaştere se dovedeşte a fi similar cu efectul de semnificare şi ca în întregul structuralism identic cu efectul de comunicare: conceptele apar în propoziţiile ştiinţei la fel ca semnele lingvistice în frază şi ordinea „diacronică” a apariţiei lor în discursul ştiinţific este dirijată de totalitatea sistemului, la fel cum sistemul limbii dirijează apariţia cuvintelor în frază. „Efectul de cunoaştere produs la nivelul formelor de ordine ale discursului demonstraţiei, apoi la nivelul unui concept izolat, este deci posibil cu condiţia sistematicităţii sistemului, care este fundamentul conceptelor şi al ordinii lor de apariţie în discursul ştiinţific” şi are loc în dualitatea existenţei sistemului, pe de o parte, şi a existenţei formelor ordinii discursului, în jocul ,,(în sensul mecanic al termenului) care constituie tocmai unitatea de decalaj dintre sistem şi discurs”; „efectul de cunoaştere este produs ca efect al discursului ştiinţific, care nu există decît ca discurs al sistemului”. 207 Şi parcă pentru a ne asigura un argument ultim şi aproape că suplimentar, Althusser ajunge să identifice în acest punct pragul următoarei probleme noi, pe care o formulează cum nu se poate mai net structuralist şi semiologic: problema efectului de cunoaştere ne conduce la problema specificului discursului ştiinţific ca discurs şi la deosebirea discursului ştiinţific de alte forme de discurs. „Prin ce sînt celelalte tipuri de discurs producătoare de efecte diferite (efect estetic, efect ideologic etc.) de efectul de cunoaştere care este produs de discursul ştiinţific?” 208 În fine, cu această problemă a naturii diferenţiale a discursului ştiinţific Althusser aduce o încununare a confirmării poziţiei sale structuralist semiologice în concepţia practicii teoretice: noi am pornit, spune el pentru a-şi situa problematica sa din care nu a ieşit 206

Ibidem., p. 133. Ibidem., pp. 133-134. 208 Ibidem., p. 134. 207

174

cu această problemă, ca un cerc deschis al ştiinţei şi nu ca un cerc închis al ideologiei, de la lectura discursului ştiinţific pentru a „ne pune problema formei în care este scris”, întrucît îi este caracteristic discursului ştiinţific de a fi scris. Dar acesta este axul cercetării structuralist semiologice: de la lectură la felul cum a fost produs respectivul discurs! Identificarea unei concepţii semiologice asupra cunoaşterii în teoria practicii teoretice ne permite să aruncăm o lumină suplimentară asupra unei instanţe foarte importante, dacă nu chiar esenţiale pentru definirea acestui proces, dar pe care Althusser fie o expediază fie îi amînă tratarea. 209 Nu trebuie însă să uităm că la transformarea unei Generalităţi I într-o Generalitate III prezidează o instanţă al cărui rol este paralel cu acela al mijloacelor de producţie în orice practică, deoarece orice practică presupune transformarea unei materii prime în produse, şi anume Generalitatea II. Chiar dacă în raport cu rolul deosebit de important scurtele referiri pe care Althusser le face la această Generalitate reprezintă o eschivă, putem interpreta acţiunea ei în sensul unei transformări a obiectului cunoaşterii. După Althusser, Generalitatea II este o „teorie”, şi în esenţa sa orice teorie este o problematică, „adică matricea teoretică sistematică a modului de a pune orice problemă privind obiectul teoriei”. Dar ,,în istoria revoluţiilor unei ştiinţe, orice răsturnare a problematicii teoretice este corelativul unei transformări a definiţiei obiectului, deci al unei deosebiri constatabile în însuşi obiectul teoriei”210. Intervenţia Generalităţii II are ca efect în procesul transformator al practicii teoretice de a produce o nouă cunoştinţă prin producerea unui nou obiect de cunoaştere, „care se referă întotdeauna la obiectul real, a cărui cunoaştere se adînceşte tocmai prin schimbarea obiectului cunoaşterii”. Dar ce înseamnă această transformare a obiectului cunoaşterii, care revine în rolul Generalităţii II? Atunci cînd în interiorul unei ştiinţe constituite are loc o transformare continuă, imperceptibilă şi progresivă, ea „face vizibile în obiect «noi aspecte» care înainte nu erau vizibile”; în acest fel s-a dezvoltat, după Marx, economia politică marxistă. În perioadele critice ale dezvoltării unei ştiinţe, atunci cînd intervin mutaţii în însăşi structura obiectului, apare un obiect nou, a cărui structură este diferită faţă de cel

209 210

Ibidem., p. 134 şi nota 1 de la această pagină. Ibidem., p. 226.

175

vechi. În acest caz „noul obiect mai poate păstra anumite legături cu vechiul obiect ideologic, se pot regăsi în el elemente care au aparţinut şi vechiului obiect: dar sensul acestor elemente se schimbă o dată cu noua structură care le conferă tocmai sensul lor” şi aceste asemănări nu pot înşela decît „o privire superficială care nu cunoaşte funcţia structurii în constituirea sensului elementelor unui obiect”.211 Dacă ţinem seama că obiectul cunoaşterii este o totalitate de gîndire, adică un sistem, care, la fel ca sistemul limbii, îşi face conceptele să semnifice anumite realităţi sau aspecte ale realului numai prin intermediul relaţiilor din interiorul său, adică al structurii sale, Generalitatea II funcţionează ca un instrument al completării elementelor sistemului sau ca un instrument al unei resist emat izări. El acţ io nează ca un instrument semiologic, tot aşa cum funcţionează în arheologia foucaultiană modelele teoretice ale semnului, căci modul său de lucru este reorganizarea relaţiilor din interiorul unui sistem semnificant pentru a stabili noi relaţii dintre semnificaţii acestui sistem, dintre sensul conceptelor şi sistemul elementelor realului! Punînd la lucru în practica teoretică un instrument semiologic pentru a trece de la o Generalitate I la o Generalitate III, care pot fi foarte bine interpretate ca sisteme semnificante, care semnifică realul, considerînd efectul de cunoaştere ca rezultatul specific al unui anumit tip de discurs, cel ştiinţific, considerînd progresul în cunoaştere fie ca o semnificare a unor noi aspecte prin elementele teoretice ale unui sistem ştiinţific existent, fie ca o modificare a semnificaţiilor, ca o semnificare mai bună, mai adecvată decît cea veche, Althusser impune o epistemologie care implicit consideră raportul de cunoaştere ca unul de semnificare. Desigur, drumul pe care ajunge el la această identificare este diferit de acela al arheologiei foucaultiene sau antropologiei lévi-strussiene şi se află la extrema simetrică faţă de ele: epistemologia althusseriană se constituie în critica automişcării conceptului, specifică idealismului hegelian, a tezei distincţiei esenţialului de fenomenal şi a abstragerii esenţialului din lucruri, atît de dragă empirismului, şi în dezacordul faţă de interpretarea vulgară, cum spune Adam Schaff, a teoriei marxiste a reflectării, simultană cu lectura simptomală şi constructivă a filosofiei marxiste. Dar epistemologia althusseriană, teoria practicii teoretice 211

se constituie

totodată

în

prelungirea

ideilor

unei

semio logii

Ibidem., pp. 228-229; vezi şi pp. 227-229.

176

structuraliste pentru care relaţia dintre rea litate şi orice fel de semne – şi conceptele, semne lingvistice sau logice, sînt semne – este o relaţie de semnificare realizată prin intermediul sistematicităţii sistemului şi modificabilă prin modificarea sistemului din care semnul respectiv, conceptul, face parte. Epistemologia althusseriană este, la fel ca arheologia foucaultiană şi antropologia lévi-strussiană, o disciplină semiologică. Această concepţie semiologică asupra cunoaşterii, care face din relaţia „obiect real” – „obiect al cunoaşterii” o relaţie de tipul semnificant-semnificat şi din evoluţia cunoaşterii etape succesive ale reorganizării de tip semiologic a unui sistem semnificant poate ridica şi a ridicat numeroase critici şi obiecţii din diferite părţi. Dar fie că sînt mai profunde sau mai superficiale, mai juste sau mai puţin juste, toate criticile se apropie destul de puţin de adevăratul teren al discursului structuralist şi încă mai puţin reuşesc să se situeze pe acest teren. De fapt, trasarea acestui teren al teoriei structuraliste a cunoaşterii a rămas mereu problematică şi a constituit o sursă a dificultăţilor analizei şi identifică rii poziţiilor structuraliste. Căci la două secole după Kant, structuralismul semiologic francez reintroduce în discuţ ie în teoria cunoaşterii teme care provin din teoria semnelor şi comunicării, pe care criticis mul părea să le fi lichidat sau resorbit. Într-adevăr, Critica raţiunii pure reprezintă în istoria filosofiei moderne momentul în care cunoaşterea asimilează şi îşi face intrinsecă comunicarea: autofundarea kantiană a raţiunii deschide implicit calea depăşirii dilemei nominalism-realism şi a întoarcerii tacite la poziţiile lui Aristotel în teoria limbajului. Or, în trena tradiţiei kantiene, devine extrem de dificil să situăm adecvat, să înţelegem şi mai ales să exprimăm pertinent şi nuanţat răsturnarea pe care din aceas tă perspect ivă structuralismul încearcă să o impună în teoria cunoaşterii: căci acest curent propune ca semiologie lingvistică şi nu ca semiotică logică o contragere similară celei kantiene şi, simetric inversă, a cunoaşterii în limbaj. Perimetrul terenului pe care se situează structuralismul în teoria cunoaşterii este incidentul trasat prin comparaţ ia întreprinsă de Piaget între poziţia

pe

care

şi-o

atribuie

şi

cele

ale

structuralismului

lingvistic.

Structuralismul lingvistic consideră limbajul ca o sursă a struct urărilor,

177

reluînd ast fel ideea pozitivismului logic, care consideră logica şi matematica constituenţii unei sintaxe şi semantici generale şi face din toate structurile structuri lingvistice. Dimpotrivă, spune Piaget, „noi le-am considerat începînd cu coordonările generale ale acţiunii ca un produs al construcţiilor şi abstracţiilor reflectante: în această a doua perspectivă astfel de coordonări generale, care se aplică la orice, s-ar regăsi în coordonările dintre acţiunile de comunicare şi de schimb de idei şi în consecinţă în limbaj. Nici în acest caz structurile lingvistice nu ar fi mai puţin demne de interes, însă raporturile lor cu structurile relative la semnificaţie ar fi altele” 212. În sprijinul poziţ iei sale , Piaget invocă mai înt îi generalitatea funcţ iei simbolice, unde semnele verbale nu sînt decît unul din aspecte, şi apoi faptul că inteligenţa precede limbajul o ntogenetic – exemplul surdo-muţilor – şi filogenetic – „inteligenţa maimuţelor superioare” –, comportînd deja un anumit număr de structuri care ţ in de co ordonările generale ale acţiunii – ordine, subsumare de scheme, corespondenţe etc. –, care nu pot fi atribuite limbajului. Prin urmare, în structuralism, conform celor două facţiuni, şi problema structurilor cunoaşterii structurilor logice se poate pune din două perspective, ca şi acea a semnificaţiei dinspre comportament. Dar şi aici lucrurile nu sînt atît de simple cum par de la prima vedere, căci „dacă limbajul rezultă dintr-o inteligenţă parţial structurat ă o struct urează şi el la rîndul său”, şi abia aici încep adevăratele probleme, „deoarece dacă astăzi este aproape evident că limbajul nu este su rsa logicii, detaliul int eracţ iunii lor rămîne un teren de cercetări” 213. Ca şi structurile semiologice, ca şi sistemele semnificante, structurile logice ale cunoaşterii, cunoaşterea este prinsă de structuralism între cei doi poli ai limba jului şi comportamentului, dar deţine totodată consistenţa unui teren distinct. Devine explicabil în acest context faptul că numai structuralismul de orientare lingvistică comportă o concepţie semiologică asupra cunoaşterii, în vreme ce în cel genetic ea este reprezentată de poziţia piagetiană legată de teoria generală a sistemelor: comportamentul uman ca sursă de structurare este mai îndepărtat în raport cu sistemele

212 213

Jean Piaget, Structuralismul, p. 86. Ibidem., p. 108; vezi şi pp. 106-107.

178

semiologice ale cunoaşterii şi le lasă din unghiul acestei distanţe să subziste în specificul lor, pent ru sine, chiar dacă pune suficient de nuanţat şi deschis problema relaţiilor dintre ele. Limbajul este însă mult mai aproape şi direct implicat în constituirea sistemelor semiologice şi de cunoaştere şi conduce cu uşurinţ ă prin mica dist anţă la o pers pectivă sintetic semiologică asupra tuturor. Astfel ajunge structuralismul semiologic de orientare lingvist ică să propună relaţ ia dintre semnificant şi semnificat, relaţia de semnificare, ca prototip al relaţiei de cunoaştere. Şi astfel diferitele „cu noaşteri” îşi găsesc locul în epistema unei epoci în funcţie de ordonarea domeniilor şi procedeelor de cunoaştere, de către modelul teoretic al relaţ iei de semnificare din epoca respectivă; clasificările totemice participă la nivelul sensibil al cunoaşterii ştiinţ ifice datorită caracterului lor de sisteme semnificante şi teoria corespunde realităţii în ult imă instanţă datorită specificului practicii discursive a ştiinţei. Meritul structuralismului rezidă aici în primul rînd în capacitatea de a grupa şi a da consistenţă unor teme cum sînt cele ale integrării şt iinţei în cultură, în alăturarea ei artei, ideologiei, ale stilului global al culturii, şi în critica şi tentativa de depăşire a teoriei naive a reflectării. Ignorînd aceste merite crit ica în

general

a

reanimat

vechile

po ziţii

şi

contraargumente

împotriva

structuralismului, ignorînd odată cu noutatea şi interesul unor soluţii şi punctul lor crit ic. Faptul însă de a putea regăsi totalitatea de tip paritetic în „concretul de gîndire” care-şi apropriază totalitatea concretă a realului ne deschide un alt drum şi ne permite să aşezăm crit ica noastră pe teritoriul semiologic al structuralis mului. Contestăm astfel mai puţin sau deloc raportarea cunoaşterii la semnificare, cît pasul imediat următor, de reducere a semnificării la comunicare şi pr in aceasta a cunoaşterii – şt iinţ ifice sau co mune – la comunicare, adică reducerea sistemului de noţiuni la o totalitate comunicaţ ională de t ipul codului, la o totalitate paritetică. Contestăm ast fel nu atît unitatea artei, filosofiei şi ştiinţ ei din perspectiva discursului, cît ignorarea diferenţelor care pot apărea în alte planuri, adesea mai impor tante decît cel al discursului.

179

3.3. REABILITAREA CRITICA A SIMBOLULUI

3.3.1. Principiul arbitrarietăţii şi tipologia semnelor culturale: confruntare critică. Cu toate încercările de a se defini sau prezenta ca o semiologie a semnificării, semiologia structuralistă rămîne o semiologie a comunicării. Iar pentru o semiologie a comunicării, care se vrea de aplicaţie universală, nu există nici o diferenţă între tipurile de semne, pentru că toate nu interesează în procesul comunicării decît în calitatea lor de pure diferenţe. Cîştigul teoretic este că indice, simptom, semnal, simbol, semn etc. pot fi interpretate unitar. Pierderea de adecvare este semnalată de discrepanţele dintre realitatea semnului semiologic şi modelul său abstract care fie că provine direct din lingvistică, fie că îşi are sursa altundeva dar este similar constituit. Confundînd indicii, simptomele şi semnalele cu semnele ajungem la ideea că maladia comunică cu medicul, sau că cerul comunică cu meteorologul. Experienţa comunicării ne impune principiul unei conjugări a semnului cu simbolul în multe forme de discurs, tot aşa cum o psihanaliză profundă poate demonstra o conjugare a indicelui, simptomului şi simbolului. La rîndul ei, experienţa semnificării ne impune situaţia unor mijloace semiotice care nu funcţionează toate după un sistem şi în care rolul distincţiei este redus pînă la inexistenţă, iar dubla articulare nu există decît în prima treaptă sau în a doua. În fine, experienţa cunoaşterii vine să adauge în modelarea semnului, axei comunicare lingvistică – comportament, axa semnificare – cunoaştere, şi să introducă alte influenţe formative dinspre concept, dinspre logică şi cunoaştere. Această contragere a realităţii diverse a semnului la modelul de semn elaborat de lingvistica structuralistă, rezultat al extinderii semiologiei comunicării în teoriile semnificării sau ale altor procese, a fost sursa a numeroase reducţionisme şi eludări, a numeroase erori, dar au făcut şi măreţia dogmatic şi sclipitor coercitivă a structuralismului, au fost temeiul fascinaţiei şi repudierii sale. Punerea în discuţie a reducerii semnificării la comunicare ne permite cea mai profundă şi responsabilă critică a structuralismului şi oferă în acelaşi timp soluţia depăşirii structuralismului, a unei depăşiri profitabile care face din metodele sale, metode complementare altora, căci deschide calea rearticulării, evident după ierarhii diferite, a domeniului semnelor cu 180

acela al lumii şi conştiinţei. Am prevenit la timp asupra reducerii de către structuralism a semnificării la comunicare atunci cînd am definit sistemul care se reduce la structură, drept o totalitate de tip paritetic. Desigur, ideea acestei totalităţi poate avea surse diferite de cele ale structuralismului lingvistic, poate adică proveni la fel de bine din matematică ori logica simbolică sau, şi mai probabil, din filosofia morfologică a culturii, din new-criticismul anglo-saxon ori de la curentul formaliştilor ruşi. Dar ea este ideea centrală a structuralismului, ea explică de ce structuralismul ca filosofie sau teorie a sistemelor pune accent pe structură, de ce este la urma urmei structuralist. Corolarul totalităţii paritetice, a reţinerii şi impunerii din trilogia sistemstructură-elemente (semne) numai a structurii este arbitrariul semnului semiologic. Din arbitrariul semnului am făcut cheia de control a poziţiilor structuraliste, ea reprezintă privită dinspre element chiar totalitatea paritetică. Afirmarea arbitrarietăţii semnului echivalează cu postularea indisociabilităţii semnului şi structurii, cu afirmarea tezei că nu există nici genetic, nici gnoseologic, mai întîi unităţi, semne, ci de la început limbi sau sisteme semnificante. Principiul arbitrarităţii generalizate a semnului conţine alte două principii fundamentale proiectului semiologic structuralist: aceste principii sînt cel al pansemiei şi apoi cel al polisemiei. Într-adevăr, din perspectiva structuralismului, orice aspect sau fragment al realităţii poate fi făcut să semnifice, poate fi semn, şi mai mult încă, şi semnifică efectiv. Nu există nimic care să nu semnifice ceva şi marele număr al sistemelor semnificante ne atrage atenţia asupra realităţii şi realizării acestei posibilităţi. Aşa cum în cazul filosofiei hegeliene s-a vorbit despre panlogism, în cazul structuralismului se poate vorbi despre pansemie. În acest caz totul poate fi făcut să semnifice, pentru că nimic nu este legat printr-o legătură naturală cu vreo semnificaţie. Pentru structuralismul de orientare lingvistică, pansemia se validează prin aceea că limbajul este coextensiv realităţii, acoperă întreaga lume, tot ceea ce există există numai numit, şi prin aceasta semnificat.

Pentru

structuralismul

genetic

nu

există

nici

un

sector

al

comportamentului uman care să nu fie semnificativ. Mai mult încă, semnificaţia comportamentului se întinde, după Goldmann, şi în domeniul biologic. Polisemia este reluată în structuralism tot prin raportare la arbitrariul semnului.

181

Pentru că semnificantul nu este legat de un semnificat anume decît prin intermediul structurii, el poate avea tot atîtea semnificaţii diferite cîte sînt structurile diferite unde este prezent. Sensul termenului prezent de polisemie este altul în structuralism decît cel tradiţional: dacă prin polisemie se înţelegea capacitatea semnificantului (semnului) de a avea mai multe semnificaţii, deci se pornea de la element, principiul arbitrarietăţii comută capacitatea de a semnifica multiplu, ca şi capacitatea de a semnifica în general, de la semn la sistem şi mai precis la structura acestuia. Tot principiul saussurean generalizat al arbitrarietăţii (imotivării) semnului se manifestă în numeroasele totalităţii paritetice şi în cele două coordonate comune ale sistemelor semnificante în concepţia structuralismului, care sînt autoînchiderea referenţială şi refuzul simbolului. Arbitrarietatea referenţială a sistemului înseamnă că semnele nu au anumite semnificaţii întrucît referenţii lor sînt anumite lucruri din realitate, ci exclusiv datorită poziţiei lor în sistem. Concepţia asupra cunoaşterii care porneşte de la structuralismul de orientare lingvistică este carcaterizată tocmai de această coordonată: nu cunoaşterea de manieră referenţială produce semnificaţia, ci semnificaţia preexistă în sistem şi este exclusiv produsul poziţiei semnului în respectivul sistem, iar cunoaşterii nu-i revine decît a potrivi sau repotrivi semnul cu semnificaţia respectivă la lucrul de cunoscut. La fel în ceea ce priveşte refuzul simbolului: semnificaţia nu poate fi produsă printr-o inducţie analogică între semnificant şi semnificat pe de o parte, iar motivările sociale sau individuale cad în afara domeniului de interes al structuralismului. Literatura, arta nu mai trimit cu aceasta spre contextul operei, spre lumea scriitorului, după cum nu mai trimit nici spre persoana artistului, pentru că semnificaţiile ei sînt produsul structurii. Ceea ce egalizează tratamentul cunoaşterii ştiinţifice, pe de o parte, al artei, literaturii, filosofiei, pe de altă parte, ceea ce rămînînd în planul strict al naturii lor de sisteme semnificante, face egală ştiinţa şi ideologia este această producere a semnificaţiilor exclusiv pe seama structurii. Principiul arbitrarietăţii semnului semiologic joacă, un rol atît de important în structuralism pentru că este pandantul, corelativul totalităţii paritetice a sistemelor semnificante. În ceea ce ne priveşte i-am acordat pe parcursul întregii lucrări toată atenţia, pentru că el concentrează toată vulnerabilitatea concepţiei structuraliste şi

182

asupra lui trebuie exercitată întreaga presiune critică. Într-adevăr, ideea totalităţii paritetice a sistemului, care datorită inconsistenţei substanţiale a elemntelor este numai structură, nu este atacabilă în generalitatea ei de model decît prin compararea ei cu realitatea efectivă a semnelor, iar această comparaţie, care opune unitatea totalităţii paritetice, realităţii semnului, pentru care se prezintă ca model, se poate face în acest punct precis concretizat al principiului arbitrarietăţii. Modelul teoretic al cărui reprezentant la nivelul realităţii semnelor este acest principiu, este modelul destinat să explice o anumită funcţie sau o anumită funcţionare: funcţia comunicării şi funcţionarea perfectă, funcţionabilitatea unităţii sistemului, exclusiv în serviciul acestei comunicări. Lipsa de corelare între structură şi funcţie, lipsa de interes pentru funcţiile sistemului specifică structuralismului francez, se explică prin acest punct de plecare: o anumită funcţie precisă şi relativ abstractă este luată ca axioma constituirii lui. De aceea, toate criticile se pot contrage în întrebarea: este semnul semiologic într-adevăr arbitrar, nemotivat? Semnificaţia sau semnificaţiile lui sînt exclusiv produsul structurii sistemului? Acest principiu are valabilitate pentru întreg domeniul sistemelor semnificante, sau cunoaşte excepţii? Arbitrariul semnului a fost criticat ca un punct vulnerabil şi el a fost temperat de Jespersen, relativ pus la îndoială de Jakobson214, corectat de Beneviste şi contestat de Malamberg, ca să cităm cîteva nume dintr-o listă destul de lungă, nemaipunînd la socoteală că a fost de la început nuanţat de Saussure însăşi, prin distincţia dintre arbitrar relativ şi absolut. Problema a fost deci într-un fel pusă, dar noi nu venim să o atacăm în întregime, ci să punem în discuţie numai o latură sau o aplicare a sa. Structuralismul semiologic francez realizează aplicarea totalităţii paritetice, pentru care doctrina lui Saussure constituie o paradigmă, indiferent dacă în urma unui contact direct sau indirect cu acesta, la unul din nivelele sistemelor semnificante, la cel semantic. Problema care ne-o punem ar suna în mod precis astfel: rămîne valabil principiul arbitrarietăţii semnului semiologic la nivelul spaţiului semantic unde evoluează analizele structuraliste? Rămîne el valabil pentru sisteme semnificante diferite de limbă, pentru care limba constituie sistemul care oferă semnificanţii? Căci valabilitatea lui pentru limbă credem că nu poate fi contestată; rămîn semnificanţii adesea constituiţi în aceste sisteme din semnificaţii altor sisteme, 214

Ibidem., pp. 88-89; vezi şi p. 146.

183

numai pure diferenţe? Dacă examinăm sistemele semnificante pe care structuraliştii le vizează direct sau numai tangenţial şi în proiect, vedem că ele fac să intervină în principal patru tipuri de semne: — mai întîi, semnele care sînt unităţi ale unor sisteme semnificante ca sistemele de înrudire, bucătăria, arhitectura, moda, mobilierul etc., dar şi comportamentul uman sau animal chiar, părţi ale realităţii care fac obiectul ştiinţelor, în general, sisteme în care semnificantul poate fi un obiect sau comportament; — semnele unor sisteme ca ale artelor plastice, muzicii instrumentale, fotografiei, pantomimei şi mimicii, dansului, ai căror semnificanţi au calitatea de semnificanţi, deşi sînt diferiţi de cei verbali; — apoi semnele foarte complexe, pentru că oarecum eterogene, care constituie sisteme semnificante cum sînt teatrul, cinematograful, codurile de politeţe (dacă gestul, comportamentul este dublat de limbaj), semnificantul fiind constituit complex din domenii diferite: limbaj şi gesturi, cuvinte şi obiecte; —

în fine, semnele unor sisteme semnificante cum sînt mitul, literatura, filosofia,

doctrinele teologice, constituite pe seama sistemului limbii, semnificanţii fiind semnificaţii limbajului. Aceste tipuri de sisteme semnificante se înscriu, împreună cu semnele care le constituie, într-un cîmp semiologic care poate fi trasat prin două axe perpendiculare: o axă orizontală a semnelor, de la simplu la compus, care la unul din capete situează sistemele de tipul muzicii, artelor plastice, dansului, pantomimei, la celălalt sisteme de tipul teatrului, cinematografului, ceremonialului; şi o axă perpendiculară, pe aceasta avînd la o extremitate inferioară sistemele de înrudire, bucătăria, mobilierul, vestimentaţia, arhitectura, „ştiinţele ”, iar la extremitatea superioară mitul, literatura, filosofia. Dintr-o perspectivă ideală, limbii îi este rezervat locul de încrucişare a celor două axe ca limbaj scris spre stînga, sau ca limbaj jucat, însoţit de o gesticulaţie, spre dreapta, de denotaţie în jos, de conotaţie în sus. Poziţia în acest cîmp a sistemelor şi semnelor lor devine semnificativă prin raportarea la limbă. Aceeaşi raportare trebuie făcută între arbitrarietatea acestor semne şi cele ale limbii. Două tipuri de probleme ridică

184

această raportare: ale relaţiilor dintre indice, semnal şi semn, pe de o parte, şi ale relaţiilor dintre semn şi simbol, pe de alta. Este evident că în poziţia de semn acceptat ca arbitrar se găseşte semnul lingvist ic. O formulare mai pregnantă pentru cele două direcţii de punere în discuţie a arbitrariului semnului oferă Julia Kristeva. După ea, există două modalităţi ale sensului, care nu intră în schematizarea pe care o întreprinde structuralismul, şi chiar i se opun: simbolicul şi semioticul. Simbolicul este ceea ce în limbaj este de ordinul semnului, adică sincron, la timpul însăşi al denumirii, al sintaxei, al semnificaţiei şi al denotării unui „obiect” mai întîi sau a unui „adevăr” ştiinţific apoi; semioticul este cronologic anterior şi sincronic transversal faţă de semn, sintaxă, denotaţie şi semnificaţie, spre exemplu: ţipetele, vocalizele şi gesturile copiilor, ritmul prozodic, jocuri de cuvinte în care intervine nonsensul sensului în discur sul adult. 215 După Jean Piaget, şi Saussure ar fi dist ins „indicele (care part icipă cauzal la semnificatul său), simbolul (motivat) şi semnul (arbitrar), acesta din urmă fiind deci în mod necesar social, întrucît este convenţional, în timp ce simbolul poate fi individual (visul etc.)”, clasificare pe care împreună cu el o considerăm în acest caz mult mai profundă decît cea care ne vine dinspre o semiotică logico-filosofică cum este cea a lui Peirce, care „opunea indicelui icoana (imaginea) şi simbo lul (semnul, dar legat de cele două precedente) ”. 216 Pentru domeniul semioticului, al indicelui, al simptomului – dar poate şi a semnalului care nuanţează distanţa dintre indice şi semn – ne putem întreba în ce măsură sînt adecvaţi pentru funcţia de semne pe care structuralismul le-o acordă şi, în acest sens, în ce măsură raportul lor, ca de la semnificant la semnificat, cu semnificatul lor poate fi arbit rar? Cum şi în c e măsură adică îşi pot îndeplini rolul de semnificant (semn) fragmente de realitate care nu au destinaţ ia semnificării, ci altele, în principal, diferite? Primele dintre sistemele semnificante care fac obiectul unei analize structurale au fost sistemele de înrudire: ele pun în discuţie trecerea de la natură la cultură peste linia de demarcaţie a prohibiţ iei incestului, care trage Julia Kristeva, „Soggetto nel linguaggio e pratica politica”, in Follie e società segregativa, Feltrinelli, Milano, 1974, pp. 57-59. 216 Jean Piaget, Structuralismul, p. 132. 215

185

linia de demarcaţie între ele, punînd în joc transformarea femeilor din stimul natural în semn de valoare socială. Întrebarea este următoarea: persoane, fiinţe umane, „obiecte” cum sînt femeile pot reprezenta semne care să satisfacă principiul arbitrarietăţii? Sau, în termenii lui Dan Sperber: structura internă a ansamblului de alianţe matrimoniale este o structură de comunicaţie a le cărei reguli sînt „independente de diferenţele între obiectele (femeile) comunicate”? Răspunsul îl dau numeroasele studii ulterioare lucrării lui Lévi-Struss, care „demonstrează că, chiar în sistemele australiene, alianţele fac obiectul strategiilor complexe şi sînt afectate în mare măsură de posibilităţile sociale ale femeilor: practica nu depinde decît în parte de regulile de alianţă. Aceasta nu refutează cu nimic analiza pe care Claude Lévi-Strauss o face regulilor înseşi, ci priveşte mai mult locul acestor reguli printre faptele de înrudire”217. Împotriva regulilor sistemului de semne, „obiectele” (femeile) îşi păstrează o independenţă, o valoare sau o motivare instrinsecă, împotriva arbitrarietăţii. Aceeaşi este şi soluţia lui Sperber, care deplasează structura de la cod la reţea şi pune în discuţie numai confuzia făcută de Lévi-Strauss: regulile înrudirii sînt reguli de reţea şi nu de cod; „regulile înrudirii regizează reţeaua schimburilor matrimoniale: ele dictează sensul alianţelor; în schimb, ele nu creează femeile şi nu ţin cont de diferenţele lor”, pe cînd regulile limbajului, ale codului, „creează” semnele.218 Pînă la urmă, după numeroasele obiecţii, şi Lévi-Strauss revine la o diferenţiere între căsătorii şi schimbul de mesaje, căci „în căsătorie obiectul şi subiectul comunicării sînt aproape de aceeaşi natură (respectiv femei şi bărbaţi), pe cînd în limbaj cel care vorbeşte nu se confundă niciodată cu cuvintele sale. Ne aflăm în faţa unei duble opoziţii persoană şi simbol, valoare şi semn” 219. Cu tot hiperstructuralismul aparent, Roland Barthes a dat o soluţie mai bună includerii sistemelor alcătuite din obiecte printre sistemele semnificante şi transformării obiectelor în semne. Într-adevăr, el nu face greşeala de a lua efectiv obiectele ca semne, ci consideră că numai dublarea „codului” iniţial de către limbă le face semnificante. Avem doi timpi în acest proces de semiologizare a Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, p. 191. Ibidem., p. 289. 219 Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, p. 351. 217 218

186

sistemelor de obiecte utilităţi şi funcţiuni, sau de transformare a unor obiecte în semne semiologice pe care, datorită originilor utilitare şi funcţionale, R. Barthes le numeşte funcţiuni-semn: „Într-un prim timp (această descompunere este pur operativă şi nu implică o temporalitate reală), funcţia se pătrunde de sens; această semantizare este fatală pentru sim plul fapt că, în societate, orice este convertit în semnul acestui uz”. Astfel, spre exemplu, impermeabilul ca veşmînt protejează de ploaie, dar totodată poate fi semnul unei anumite situaţii atmosferice. Odată constituit semnul, societatea poate foarte

bine să-l

refuncţionalizeze, să vorbească despre el numai ca despre un obiect de uz: să vorbească despre o blană ca şi cum ar servi numai la a proteja de frig. „Această funcţionalizare recurentă, care pentru a exista necesită un limbaj secund, nu se identifică în fapt cu prima funcţionalitate (care rămîne pur ideală): la rîndul său, funcţia reprezentată corespunde la o a doua instituţie semantică (camuflată) care aparţine ordinului conotaţiei.”220 Această semantizare universală a uzurilor este capitală pentru semiologia lui Barthes. Ea relevă principiul structuralist al pansemiei, căci nimic din ceea ce este real nu este ininteligibil şi, prin aceasta, semnificant şi atrage atenţia asupra funcţiei de valoare antropologică a semnului ca unitate unde se întreţin raporturile tehnicului cu semnificanţii. Hiperstructuralismul său constă în inversarea raporturilor saussureene între lingvistică şi semiologie din considerentul că numai limbajul uman permite de fapt constituirea altor sisteme semnificante. Întrucît nu poate exista sens care să nu fie numit, şi lumea semnificaţiilor nu este alta decît a limbajului, pentru a constitui alte sisteme semnificante, pentru a percepe ceea ce „substanţa” semnifică este necesar să recurgem la travaliul de articulare dezvoltat de limbă: semnificaţii unui sistem de obiecte nu pot exista în afara limbajului. Tocmai aceasta îi oferă soluţia pe care structuralismul extremist al lui Lévi-Strauss a scăpat-o. Cele două momente ale constituirii obiectelor, funcţiilor şi uzurilor pe care acestea le manifestă ca semne sînt cele ale denotaţiei şi conotaţiei: mai întîi, sistemul obiectelor trebuie dublat de un sistem de denumiri, apoi

220

Roland Barthes, Elementi di semiologia (Linguistica e scienza delle significazioni), pp. 3940.

187

semnificaţiile sale se deschid, se multiplică, prin intervenţia limbii. Intervin prin urmare în cazul acestor sisteme de obiecte semnificante trei sisteme: unul al obiectelor, „codul real”, care este descris de un al doilea sistem, metalimbajul, situat în planul denotaţiei şi un al treilea sistem, al conotaţiei. Semiologul întîlneşte astfel limbajul nu numai ca model, ci, de asemenea, ca şi component, de fapt ca şi mediator al semnificaţiilor. Ajunge în acest caz, ca şi în acela al mitului sau al literaturii, la un sistem semnificant ale cărui unităţi nu mai sînt cele paralele fonemului şi monemului, ci fragmentele mai extinse ale discursului de la nivelul frazei sau dincolo de nivelul frazei. Cu aceasta, sistemele semnificante de obiecte depăşesc planul semnelor limbii şi le vom relua mai jos cînd vom discuta exemplele mitului, literaturii, filosofiei. Cu toată soluţia mai bună semiologic pe care Barthes o dă existenţei sistemelor semnificante constituite din obiecte, el nu depăşeşte problema capitală pe care o punem, aceea a motivării semnelor, a constituirii semnificaţiilor. Este evident că semnificaţiile sînt în logica funcţiunilor şi uzurilor respectivelor obiecte, în logica sistemului lor real, şi nu în logica sistemului semnificant pe care-l constituie. Desigur, acceptînd soluţia lui Barthes, relaţia între obiect şi semnificant, ca şi relaţia între semnificant şi semnificat pot rămîne arbitrare, dar relaţia dintre obiect şi semnificat este motivată perfect de uzul sau funcţionarea lui în respectivul sistem real de obiecte din care face parte. Trecînd prin medierea semnificantului, singurul care, dublînd obiectul, poate rămîne – mai ales lingvistic fiind şi nu iconic, plastic – arbitrar într-o direcţie sau alta, planul semnificaţiilor devine motivat şi constituenţii săi la fel de inegali în valoare şi substanţă pe cît de inegale sînt obiectele însele. Este adevărat că această inegalitate apare aici numai cînd depăşim nivelul sistemului semnificant şi îi acceptăm sau îi propunem un anumit caracter referenţial. De aceea, problema cea mai acută care se ridică aici este cea a cunoaşterii, a ştiinţei, care şi ea este în ultimă instanţă un sistem semnificant constituit pe seama unor obiecte reale. Ea apare mai pregnant, mai evident, în psihanaliza lui Lacan decît în ceea ce ar putea fi teoria ei epistemologică, în teoria althusseriană a practicii teoretice. Astfel, Lacan tratează simptomul care aparţine clasei indicelui şi semnalului mai degrabă decît semnului, ca pe un semn, mai precis ca pe un semnificant: în cîmpul privilegiat al descoperirii psihanalitice „simptomul este aici semnificantul

188

unui semnificat refulat de conştiinţa subiectului. Simbol scris pe nisipul cărnii sau pe vălul Mayei, el participă la limbaj prin ambiguitatea semantică pe care am subliniato deja în constituţia sa” 221. (94, I, p. 160). Intenţia lui este declarată: de a reveni la Freud pe o cale structuralist semiologică, împotriva ideii că „inconştientul nu este decît locul instinctelor”, iar transformarea simptomelor în semne este urmarea conceperii inconştientului ca limbaj. Acordul la limită cu această interpretare a inconştientului nu ne împiedică însă să atragem atenţia – ceea ce este valabil şi pentru perspectiva pe care Foucault şi Althusser o deschid asupra cunoaşterii – că sistemele semnificante care se constituie astfel, sau întregul dispozitiv care decupează obiectele cunoaşterii şi, prin aceasta, cunoaşterea, sînt în planul unde se desfăşoară analiza, în planul semantic cu semnificaţiile produse de sistemele reale şi nu de totalităţile acestor sisteme înseşi. De aceea, nici distribuţia semnificanţilor şi a semnificaţiilor împreună, despre care vorbeşte Saussure, nu funcţionează – distribuţia este dată de sistemul mai profund al obiectului cunoaşterii, de sistemele realităţii. Arbitrarietatea şi pandantul ei, totalit atea paritet ică, este deci pusă în disc uţ ie prin această motivare a semnificatului numai prin medierea semnificantului, de către obiectul real prin funcţiile sale în totalitatea reală. Aceeaşi problemă a arbitrarietăţii semnului semiologic primeşte o incidenţă diferită în cazul sistemelor semnificante ale muzicii, fotografiei, plasticii, dansului, pantomimei, ritualului: în acest caz avem de-a face cu semne şi nu cu obiecte, însă cu semne care diferă de cele lingvistice. Între toate aceste sisteme, numai artele plastice şi anume pictura a făcut obiectul unui studiu structuralist direct: acela al lui Francastel. Am mai semnalat omisiunea muzicii şi nu revenim aici decît pentru a o explica: ea este la o extremă unde întîlnim numai sunetul, sensul nu este produs niciodată concomitent şi precis, accentul cade pe semnificant. Muzica, precum şi celelalte sisteme, nu intervine decît tangenţial în programele generale care nu vor fi duse la îndeplinire de niciunul dintre structuralişti sau în analogii care le iau drept teren cunoscut, drept explicant. Perspectiva lui Francastel acoperă însă foarte bine răspunsul la întrebare pentru întregul domeniu al acestor sisteme, al acestui tip de semne. El este împotriva unei 221

Jacques Lacan, Écrits I, p. 160.

189

semiologii structuraliste care porneşte de la actuala teorie a limbajului, pentru că nu pot fi reduse toate activităţile umane semnificante la codare şi chiar dacă ar fi, aceste coduri nu sînt superpozabile şi interşanjabile. Nefiind de acord cu teza care face hiperstructuralismul barthesian, pentru Francastel codul utilizat nu este singurul complet, cel al artelor este la fel de complet şi, deci, modurile de conexiune şi semnele trebuie să difere de la sistem la sistem, „din cauza caracterului eterogen şi, mai cu seamă, multiplu, al procedeelor utilizate pentru elaborarea semnului. În timp ce cuvîntul foloseşte exclusiv raportul sunetelor, pictura mînuieşte într-o prezentare simultană semne, culori, suprafeţe, lumină, în condiţiile unor rupturi şi unor continuări pe care limbajul le respinge ” 222. Francastel nu ajunge pînă acolo încît să rupă cu arbitrariul semnului: figurativitatea, numele francastelian al arbitrariului, îl aliniază cu siguranţă la structuralişt i. Dar el atrage atenţ ia asupra dublului caracter, material şi figuraţie, al artelor plastice, deci dublează sau amendează figurativitatea. Apoi, ne previne că semne plastice nu sînt toate nici de aceeaşi natură, nici de acelaşi nivel: „unele sînt transpoziţia cvasirealistă a unei percepţii actuale, iar altele sînt semne schemat izate, deja ela borate”, iar nivelele diferă „de la crochiul de informaţie la semnul arbitrar”. Diferă şi raportul dintre semnificat şi semnificant, faţă de cel lingvist ic: „Semnul figurativ este mai mobil şi mai efemer, mai legat de actul constelant oare produce opera”. 223 Cel puţin însă, din aceste analize ideea arbitrarietăţii (imotivării) semnului şi a caracterulu i intangibil al semnului apar ca nişt e păreri sumare. Nu este exclus ca aceste analize să lase pînă la urmă neat ins în principiul său arbitrarieta tea semnului, pentru că în ult imă instanţă şi poate nu deplin conşt ient , Francastel recurge la sistemul verbal, pentru a formula şi gîndi raţ iunile ult ime ale ordinilor vizuale. Valabilă pentru receptarea estetică a artei, teoria sa, ca sociosemiologie, ajunge în cele din urmă, din motive teoretico-analit ice, să dubleze aceste sisteme semnificante cu cel al limbii. La concepţia structuralistă a lui Francastel mai putem adăuga critica lui Dan Sperber din perspectiva distincţiei

222 223

Pierre Francastel, Figura şi locul, p. 361. Pierre Francastel, Realitatea figurativă, pp. 173-174.

190

structuri de cod – structuri de reţea, a conceperii ritualului ca un sistem semnificant compus din semne arbitrare: „în ritual, semnificaţia şi compoziţia însăşi a mesajului depinde de poziţia celui oare îl emite şi a celui care îl primeşte. Ori poziţia (cea a vrăjitorului, a iniţiatului, a regelui divin, a preotului, a fidelului etc.) nu se lasă analizată ca un simplu semn. Haina face călugărul, dacă cel pe care ea îl semnalează drept călugăr face de asemenea pe călugărul, adică dacă el se supune nu numai constrîngerilor unui sistem de semne, ci, de asemenea, celor ale unui sistem de schimburi în care el trebuie să dea mai mult decît numai semnificantul său. Într-adevăr, constrîngerile pe oare le suportă sînt totodată semiologice şi economice, ele participînd la un acelaşi sistem total de comunicare, care nu se lasă analizat nici ca reţea, nici ca şi cod”224. Cele două tipuri de sisteme semnificante ale căror semne sînt în legătură mai mult sau mai puţin strînsă, mai mult sau mai puţin abstractă, elaborată cu ceea ce am putea numi semioticul, lumea lucrurilor, lumea de sub semn – paradigma semnului fiind cea lingvistică – pune în discuţie arbitrarietatea semnului printr-o motivare a semnificatului. Din această perspectivă a participării cauzale sau cvasi-cauzale a semnificatului – indice, simptom, anumite semnale – la semnificat intervine o denivelare a totalităţii paritetice prin acordarea a

diferite

consistenţe

elementelor

semne,

prin

substanţializări

dinspre

semnificantul prim. Problema care se pune aici este a rearticulării semnului la lucru, al realităţii la comunicare. În limbă, unde distingem trei planuri: fonologic, morfologic şi semantic, o astfel de motivare nu intervine datorită dublei articulări. Dubla articulare păstrează arbitrarietatea semnului lingvistic şi produce imensa capacitate analitică a limbii faţă de celelalte sisteme, se constituie într-un sistem denotativ foarte bun. La tipurile de sisteme semnificante care depăşesc nivelul semnului prin excelenţă, nivelul limbajului, problema arbitrarietăţii (imotivării) semnului se pune dintr-o perspectivă inversă: dinspre semnificat spre semnificant, dinspre idee spre semn şi presupune rearticularea conştiinţei la semnificare. O primă complicaţie aici este legată de tipologia siste melor de semne: legaţi de valorile 224

Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, p. 213.

191

unei culturi alfabetice, de puritatea, neutralitatea şi asepsia la real sau conştiinţă a textului alfabetic, structuraliştii nu au în vedere sisteme semnificante ca teatrul, cinematograful, melodrama, muzica vocală, a căror semnificanţi sînt complecşi, compuşi din imagini şi comportamente şi cuvinte. Desigur, aceasta ar ră mîne o absenţă numai regretabilă, cum este cea a muzicii instrumentale la celălalt capăt al axei, dacă n-ar pune în discuţie mai profund caracterul unilateral al analizelor structuraliste. Într-adevăr, numai într-o cultură preponderent a tiparului textul este sigurul obiect care se oferă, chiar dacă şi aici o face în condiţiile unui minim aranjament grafic. Altfel, cum s-a şi observat împotriva analizei structuraliste a mitului, spre exemplu, textul este vorbit dacă nu chiar jucat, însoţit de măşti, el are chiar un context care îi condiţionează strict semnificaţia, nu numai contextul mai larg la care trimit semnificaţiile lui. De aceea, observaţia lui Georges Mounin care priveşte semnificaţia unei piese de teatru jucată de actori ca mai aproape de aceea a unui eveniment decît de aceea a unui mesaj lingvistic trebuie înţeleasă în sensul unui amendament mai ge neral al analizei structuraliste: „Se interpretează un spectacol teatral, la fel cum se interpretează un eveniment la care se asistă şi participă şi nu se citeşte şi se decodează ca un mesaj lingvistic ordinar (nonestetic). Pur şi simplu, spectacolul teatral este construit (în general) ca un fel foarte particular de eveniment intenţ ional produs pentru a fi inter-pretat”, ca o producţie „foarte complexă de indici şi stimuli destinat să facă să participe spectatorul la un eveniment specific artificial, care se speră să fie pentru el înalt semnificativ” 225. Dacă mai mult sau mai puţin tangenţial sistemele constituite din obiecte au fost considerate ca sisteme semnificante, dacă imaginile plastice în mod singular au putut constitui obiectul demersurilor unui structuralist ca Francastel, domeniul prin excelenţă îl constituie sistemele semnificante formate cu ajutorul limbii, care folosesc semnificaţia acesteia ca semnificanţi într-un nou sistem. Acesta este cazul mitului, literaturii, filosofiei, cunoaşterii. Mitul, operele literare, sistemele filosofice se constituie într-un plan semantic, decolînd de pe planul limbajului. Prima dificultate ce o putem observa este complexitatea 225

Georges Mounin, Introduction à la semiologie, p. 94.

192

legăturilor directe dintre ceea ce sînt semnificanţii – în acest caz semnificaţii sistemului lingvistic – şi semnificaţii. Există chiar îndoiala că am putea considera unităţile compuse din una sau mai multe propoziţ ii sau fraze drept semnificanţi: aceste unităţi ar fi mai degrabă unităţile unui semnificant decît semnificanţii înseşi. În felul acesta, în cazul mitului, romanului, operei dramat ice, a lit eraturii în general, am avea de o parte un semnificant, de alta un semnificat global: întreaga operă ar fi un singur semn! Nu putem fi de acord cu această idee, pentru că un semnificat nu poate fi atît de global şi de polisemic (ambiguu). În acest fel, am depăşi conceptul de semn. „Textul literar, opera, mit ul pot fi considerate în sensul semiolo gicului numai ca hipersemne constituite din macrosemne – narat ive, figuri retorice, simboluri – la diferite niveluri” 226. Structuralismul francez poate recupera astfel un principiu care a funcţionat

într-o

formă

anterioară

în

formalismul

rus:

principiul

perceptibilităţii, singurul pe care, după Riffa terre, nu l-a preluat. De altfel, în general, conceptul structuralist al autonomiei referenţiale maschează modalităţile percepţiei mesajului literar, deoarece întotdeauna lectorul, condiţionat de utilizarea constantă a limbajului referenţial, raţionalizează ca şi cînd ar exista o referinţă. Aceasta explică şi frecventul caracter paradoxal al interpretărilor structurialiste, în special al celor orientate lingvistic: ele tind cel mai adesea să aleagă o ideologie, un context cultural diferit de cel al textului (psihanaliza pentru Racine, spre exemplu). Prin urmare, principiul perceptibilităţii afirmă că structurile şi funcţiile nu sînt observabile numai în text, ci trebuie observate şi în „interiorul lectorului însuşi”, căci dacă el nu le percepe „ele rămîn desigur elemente lingvistice ale textului, dar nu sînt elemente textua le (sau literare)”. Structuraliştii francezi greşesc considerînd că toate componentele lingvistice ale unui text literar sînt egal şi integral vizibile la nivelul semnificantului. Însă ar fi mai just să vorbim despre un control maximal sau foarte strict exercitat de text asupra decodajului lectorului: textul conţine necesar variaţii formale care subliniază anumite elemente prin contrast cu altele şi le impune ca anormale în context,

Vezi Maria Corti, „Semiotica este ştiinţa textualităţii culturii”, interviu realizat de Marin Mincu, in România literară, nr. 26, 1979. 226

193

atenţiei lectorului. 227 (130, p. 278). Astfel, totul în text ar fi accentuat, ceea ce este o contradicţie în termeni sau ar fi posibile o infinitate de lecturi, ceea ce nu este cazul. Principiul perceptibilităţii ne spune deci că „nici un element al unui text nu poate actualiza o structură dacă acest element nu este obiectul unei selecţii care îl impune percepţiei lectorului. În alţi termeni, nici o unitate lingvistică nu poate avea funcţie structurală dacă ea nu este, de asemenea, unitate stilist ică” 228. Principiul perceptibilităţii repune în discuţie funcţia referenţială şi funcţia retorică (poetică) chiar dacă, conform tezei lui Jakobson, limbajul poetic nu este poetic decît în măsura în care nu este referenţ ial, ci se centrează pe sine, pe mesaj, funcţ ia referenţ ială nu poate fi anulată şi nici nu e anulată de poet; rămîne cel puţ in ca o producere a iluziei realităţii. Cei şase factori constitutivi ai oricărui proces lingvistic – după Jakobson: emiţător, mesaj, destinator, context, cod, canal – dau naştere la tot atîtea funcţii – emotivă (expresivă), poetică, conativă, referenţială, metalingvistică, fatică –, în principiu cumulat ive, dar cel mai adesea ierarhizate după tipul actului de comunicare. Funcţia retorică, întrucît priveşte mesajele centrate asu pra lor însele, este, datorită caracterului totalizator al mesajului, transcendentă în raport cu celelalt e funcţii ale limbajului. Dar nu în sensul înch iderii, ci în sensul că, pentru a atrage atenţia asupra mesa jului însuşi, poetul poate transforma după bunul său plac oricare dintre factorii limbajului. 229 Una din urmări, de altfel paradoxale: discursul poetic nu comunică nimic, sau nu se comu nică decît pe sine; „procedeele specifice literaturii nu sînt şi cele mai bune mijlo ace de a asigur a o

comunicare rapidă şi neechivocă, din punctul de vedere al

conţinutului mesajului, de a exprima şi co munica informaţii” 230. Deci, şi dacă acceptăm perspectiva structuralistă care reţine numai funcţia de comunicare şi se centrează asupra codului, literatura iese în afara acestei definiţ ii. De altfel, funcţia comunicării este pună în discuţie nu numai de literatură, îndeosebi poezie, unde sensul aderă la semn şi ne aflăm în imposibilitatea dovedită 227

Michael Riffaterre, Essais de stilistique structurale, p. 278. Ibidem., p. 280. 229 Grupul μ, Retorica generală, Univers, Bucureşti, 1974, pp. 27-28. 230 Ibidem., p. 23. 228

194

de a-l traduce, rezuma, nega, de a-i da un echivalent oarecare, ci şi, în general, de traducere. Într-adevăr, în faţa euforiei trezite de ideea traducerii automate, produsă de o teorie a informaţiei consanguină structuralismului lingvistic, dificultăţile şi apoi criticile n-au încetat să se înmulţească. Se ştie astăzi că maşinile de gîndit sau de tradus, traduc cuvinte, pe cînd omul traduce fraze, că ele se bazează pe sintaxă, pe cînd omul se bazează pe semantică, că ele nu ţin seama de context, pe cînd omul ţ ine. Şi s-a demonstrat, de asemenea, că şi dacă am putea programa în viitor calculatorul pentru a stăpîni şi sintaxa şi semantica unei limbi naturale însăşi, pentru a putea obţine o teorie a utilizării limbii ar trebui să existe o teorie a cunoaşterii umane în întregime. 3.3.2. Reabilitatea simbolului: totalitate paritetică şi denivelări. Ce aduc deci principiul perceptibilităţii, punerea în discuţie a autoînchiderii referenţiale a literaturii şi a traducerilor automate problemei arbitrarietăţii semnului lingvistic? Toate acestea aduc ideea unei mot ivări dinspre planul semant ic al operelor culturale produse în diferitele sisteme semnificante constituite pe seama limbii. Structuralismul poate acum fi caracterizat ca o concepţie asupra clasei semnelor care tinde să extindă asupra tuturor formelor ei statutul semnului lingvistic, caracterizat de arbitrarietate. Această tendinţă se ma nifestă cu o mai mare forţă în structuralismul de orientare lingvistică decît în cel genetic, întrucît în primul caz sînt transformate în semne şi cele de tipul indicelui, simptomului, anumite tipuri de semnale, iar pe de altă parte este considerată sub spe cia relaţiei de semnificare, relaţia de cunoaştere. Desigur, lucrurile se prezintă mai complicat şi sistemele de semnificare constituite din obiecte sînt aduse în rîndul sistemelor semnificante prin raportarea la limbă. Structuralismul genetic este caracterizat de tendinţa de a trata ca semne macrosemnele, temele şi motivele art istice, figurile retorice, pe scurt simbolul. Şi poate că această contestare a simbolului, a motivării dinspre planul semantic, a rearticulării la conştiinţă, gîndire, psihic este cea mai caracteristică imotivare pe care structuralismul o impune. Desigur, există anumite deschideri, anumit e unghiuri de perspect ivă pe care gînditori ca Barthes şi Francastel ni le oferă: ideea conotaţiilor poate reprezenta una din

195

majorele ieşiri din structuralism şi una din fertilele continuări ale lui. Cu condiţia de a nu face din ele nişte constelaţii semantice, ci de a evidenţia conotaţia constelantă între planul individual, uneori inconştient, şi cel transindividual, ideologic sau cultural. În aceeaşi măsură Francastel cu condiţia de a reţine pînă la capăt nivelul inegal de abstractizare, motivare şi elaborare al semnelor. Ceea ce uită structuralismul sub puternica sugestie a lingvisticii structurale, a logicii simbolice, matematicii şi teoriei informaţiei este caracterul singular al limbajului uman, dublu articulat, destinat anume unei comunicări analitice şi nu sintetice, şi pînă la urmă faptul că nici în aceste condiţii el nu se reduce la un simplu cod. Decupajul egal al semnelor semiologice, această analiză egală pînă la aplatizare a unui întreg considerat paritetic în elementele sale dă senzaţia, îndeosebi de partea structuralismului de orientare lingvistică altfel la fel de falsă ca şi pretenţia afirmată explicit, a efectuării cercetării în planul semnificanţilor şi nu al semnificaţilor, în planul semantic. Dar aceste perspective se deschid numai peste marginea structuralismului, întrucît nu pun în interior în discuţie principiul arbitrarietăţii semnului. Or, pentru a rearticula domeniul semnelor la cele lalte domenii, la lume şi conştiinţă, tocmai acest principiu trebuie pus în discuţie. Criticile noastre şi obiecţiile de mai sus ne conduc spre o soluţie ca a lui Bertil Malamberg. 231 Şi îndeosebi la extinderea tezelor sale dincolo de limbă, spre domeniul care le este mult mai propriu, al sistemelor semiologice. Astfel, ne însuşim teza potrivit căreia nu numai în limbă, cum susţine Malamberg, dar îndeosebi în aceste sisteme motivaţia şi arbitrariul sînt totdeauna relative, graduale. Extrem, de importantă ni se pare în rediscutarea mot ivării ideea că ea defineşte nu numai asemănarea dintre semnificanatul unui semn şi lucrul la care se referă acesta, dar şi între acest semnificant şi reacţia faţă de lu crul la care se referă. Această teză introduce o perspectivă istorică asupra arbitrarietăţii, în sensul oarecum al lingvisticii istorice şi comparatiste: la începuturile istoriei limbii, cînd onomatopeele şi interjecţiile apropie semnificanţii de referent prin mimetism, legătura între semnificaţii şi referenţi este foarte previzibilă. Datorită energiei metaforice a 231

Vezi Henri Wald, „Ambivalenţa semnului”, in Contemporanul, nr. 29, 1978.

196

vorbirii, semnificaţia se generalizează şi semnificantul devine din ce în ce mai puţin motivat. Istoria vorbirii devine astfel o trecere de la motivat la arbitrar şi, în sensul clasic al definirii simbolului, de la simbol la semn. Pe o cale diferită, Malamberg ajunge la concluzii pe care ne place să le punem în paralel cu ale noastre. Astfel, pentru el, între semn şi referent motivarea este naturală, senzorială, iar între semnificant şi semnificat motivarea este culturală, intelectuală. Deosebirea dintre cele două tipuri de motivare este următoarea: semnificantul unei onomato pee asigură legătura necesară dintre înţeles şi realitate printr-un izomorfism substanţial, iconic şi global, pe cînd în cazul simbolurilor ştiinţifice „conţ inutul lor se ident ifică cu referentul lor” – ca, spre exemplu, mot ivarea în cazul formulei H 2 O spre deosebire de ,,apă”, sau E = mc 2 spre deosebire de „energie” –, iar în cazul celor artistice, „cu cît semnul este mai mare, cu atît mai mare este probabilitatea ca structura extralingvistică să fie reflectată în forma lingvist ică şi cu atît mai puţin semnul va fi arbitrar” 232. Dar vorbirea nu se

mişcă numai de la mot ivat la arbitrar prin

integrarea timbrurilor afectiv-expresive şi imitative în semnificanţi, ci şi prin transformarea simbolului global, motivat, uneori chiar iconic, în semn dublu articulat şi arbitrar. Evoluînd continuu în această direcţie s -ar ajunge la un limbaj artificial, căci numai aici putem întîlni sub forma codului perfecta arbitrarietate, care nu mai poate fi „rost it” sau „vorbit”, ci numai scris, aşa cum este limbajul calculatoarelor, care se „deschide” spre un vid cognitivreferenţial şi afectiv. Împotriva acestui sens al evoluţiei vorbirii intervine dezvoltarea structurilor gramaticale în planul lim bii şi remotivarea culturalartistică în planul semiologic. În plus, încă de la început, fiecare individ, trăind şi învăţînd limbajul societăţii sale, limbaj motivat de aceasta, îl şi motivează în chiar acest proces al învăţării trăite a semnificaţiilor. Această reexaminare a principiului semiologic fundamental al arbitrarietăţii, odată cu contestarea autoînchiderii referenţiale şi a motivării care face din semn un simbol, conduce la reformularea principiilor pansemiei şi polisemiei în direcţia 232

Ibidem., p. 4.

197

constituirii unei semiologii mai adecvate relaţiei efective de semnificare, mai aproape de realitate decît de modelarea abstractă, ideală a procesului. În primul rînd, pansemia ca principiu poate avea numai o aplicare relativă şi selectivă: desigur, la urma urmei, orice poate fi făcut semn, dar calitatea lui de semn poate fi mai mult sau mai puţ in adecvată naturii sale. Astfel, şi opera plastică sau chiar literară, un tablou sau o carte, pot fi foarte bine obiecte; dar şi într-un caz şi în altul existenţa lor specifică, autentică, se situează într-un alt domeniu, acela al semnificării. Invers, hrana, bucătăria, vestimentaţia, obiectele pot servi la semnificare, dar ele au în principal o cu totul altă destinaţie. Această diferenţiere se impune cu atît mai mult cu cît, prin conformaţia sa biologicpsihologică, există anumite canale privilegiate pentru semne, văzul şi auzul, în vreme ce alte simţuri au conformaţia care le per mite să recepteze indici, stimuli, semnale. Semiologia, care, după unele notaţii ale lui Saussu re, ar fi trebuit să fie într-o legătură privilegiată cu psiho logia, nu a avut contacte semnificat ive decît la nivelul problemelor legate de afazie. Or, extrem de importante şi concludente ar fi putut fi investigaţiile asupra modului de semnificare la orbi, surdo-muţi (ca Helen Keller). În fine, şi în planul semnelor autentice există o gradaţie, o diferenţiere a semnelor, de la sunet la sens, la semiotic, la semiologic. În ceea ce priveşte favorizarea calităţii de semn a unor obiecte, comportamente etc., realitatea acţionează în direcţ ia acredit ării cu at ît mai mult cu cît celelalte criterii practice, economice, sînt mai indiferente, cu alt e cuvint e cu cît exist ă o gamă mai largă de alegeri la care intervin diferenţiator mai ales semnificaţ iile pe care le-au primit în decursul existenţei lor. Astfel, în condiţiile abundenţei şi varietăţii hranei, opţiunea pentru o mîncare sau alta, determinată regional sau prin status social, devine mai mult un simptom, evoluînd spre semn. La fel, în condiţiile unor posibilităţi de alegere vaste şi apropiate din perspect iva criteriilor de mai sus, pentru mobilier, vestimentaţie şi modă, arhitectură, obiecte de uz cotidian etc. Din această perspectivă este evident că, cel puţin într-o parte a celei de a doua jumătăţi a secolului XX, şi sub puternica influenţă a procesului de semiotizare a reclamei, a existat o tendinţă socială generală, evident mai accentuată în societăţile occidentale de consum, de

198

transformare a sistemelor de obiecte în sisteme de semne, de semnificar e. Din aplicarea relativă şi selectivă a principiului pansemiei se pot deduce restricţii similare şi pentru polisemie. Astfel, tot aşa cum calitatea de semn este inegal răspîndită, cum sînt apropieri sau îndepăr tări mai mici sau mai mari de această calitate, şi diferitele forme ale semnului au un număr mai mic sau mai mare de semnificaţii. Spre deosebire de limbă, în sistemele semiologice semnele sînt elaborate sau mai puţin elaborate, mai aproape de rea litate pînă la a fi iconice sau mai puţin, îndepăr tate pînă la a fi abstracte şi arbitrare. Dacă luăm nivelul polisemiei limbii ca un nivel zero – comun şi contextual –, putem lua în considerare nivelul sistemului ştiinţific ca o accentuare a monosemiei, a referenţialităţii faţă de clase tot mai bine pre cizate, pe cînd sistemele artist ice tind să evolueze spre ridicarea peste comun şi contextual al limba jului, spre polisemizare, spre înmulţirea semnificaţiilor posibile. La acest nivel se constituie metasemnele, metaforele, figurile retorice sau tropii, simbolurile. Evident, această polisemie, pe lîngă faptul că îşi datorează existenţa motivării şi nu apartenenţei semnului la mai mult e structuri posibile, este şi o polisemie reglată, nu principial infinită, cum este cea propusă de structuralişti. Căci, conform principiului perceptibilităţii, lectorul trebuie să poată identifica semnificaţiile spre care se deschide semnul textual, chiar polisemic, prin coordonatele multiplelor restricţii: ale sensului din codul comun, ale contextului, ale structurii subiacente textului. Reexaminarea principiului arbitrarietăţii prin confruntarea lui cu statutul semnelor efective deschide un drum lung al reconstrucţiei structuralis mului, căci pune în discuţie şi închiderea sistemelor semnificante care s-a făcut exclusiv sub funcţia comunicării. Arbitrarietatea semnului lingvistic a fost rezultatul reducerii limbii la funcţia exclusivă şi unilaterală de sistem de comunicare. Acest principiu al semiologiei structuraliste comportă totodată reducerea semnificării în general la comunicare,

căci

dacă

semnele

se

constituie

numai

datorită

acţiunii

diferenţ iatoare a sistemului semnificant, atunci şi o anumit ă semnificaţ ie a unui semn îi este atribuită tot în urma locului în sistem, stabilit din persprectiva comunicării. Comunicarea oferă un model al constituirii semnificării, potrivit

199

căruia semnificatul unui semn şi, în general, semnificarea este exclusiv produsul raportului semnelor între ele – a celor două planuri al semnificantului şi al semnificatului care se detaliază reciproc dinspre semnificant spre semnificat – şi nu al realităţii sau gîndirii, lucrurilor sau ideilor. Desigur, dacă ţinem seama exclusiv de perspectiva comunicării şi igno răm perspectivele deschise de orice alte funcţii, totul este modelat perfect coerent şi consecvent: semnificaţiile nu pot fi transmise prin intermediul unor simboluri decît dacă sistemul din care fac parte se comportă ca un cod şi deci dacă unităţile sînt pur diacritice şi perfect arbitrare. Modelarea sistemelor după paradigma codului, unde unităţile sînt numai negaţii, delimitări, opoziţii fără altă substanţă exterioară decît clasa relaţiilor dintre ele, este singura în măsură să explice comunicarea integrală, totală, absolută, să o fundamenteze. Căci nu se poate t ransmit e int egra l d e la un e miţ ăt or la un receptor decît ceea ce este de o parte şi alta, indiferent la instanţele care contextualizează sau produc comunicarea. Duse pînă la capăt, consecinţele supralicitării comunicării conduc la o reducţie la absurd a limbajului, valabilă desigur pentru maşinile de gîndit, pentru limbajele artificiale şi convenţionale ale programării, dar inexistente în realitate. Mai mult decît explicarea comunicării, ele ne aduc imaginea unei limite absolute a ei, care nu lasă să intre în acest proces nimic din ceea ce nu era dinainte în potenţialitatea lui. Ataşarea exclu sivă a limbajului de funcţia comunicării îşi subliniază în absurd caracterul pur tranzitiv şi-l exclude pe cel expresiv şi referenţial. Această centrare absolută pe funcţia comunicaţiei explică refuzul, închiderea faţă de realitate şi gîndire. După cum explică la o extremitate sau alta pierderea din vedere cu rare excepţii, cu vocaţie ilustrativ didacticistă şi pasageră a poeziei – îndeosebi a celei moderne – şi a muzicii instrumentale, a celor două extreme a simbolicului şi semiot icului, comunicarea însăşi nu este capabilă să transmită după cum nu ţ ine ş i nu e st e fă c ut ă s ă t r a ns m it ă ind ic i sau simptome şi simboluri care toate n-au părăsit sau se pot reinst ala în lume sau gîndire ca lucruri, ca substanţe şi energii, în favoarea sensu lui, deschis desubstanţ ializat dest inat pr in fiinţ a lui şi făcut pentru transmiterea cea mai adecvată a informaţiei. De asemenea, cum poate aduce aproape ştiinţa şi arta: pe terenul semnului, a unui semn egal curăţat

200

de referenţial şi simbolic. Comunicarea oferă un model mai abstract şi deci mai general pentru semnificare decît oricare altul de pînă acum. Dar totodată şi mai castrator, căci ea este nevoită să gîndească numai posibilitatea abstractă, codul şi mesajul, vorbirea în care se manifestă efectiv co municarea, şi care o produce reconexînd de fapt comunicarea la lume şi conştiinţă. Totodată, incomparabil mai puţin valabil, căci dacă comunicarea abstract şi principial transindividuală are aparenţa de fixitate, practica semnificării ca şi a vorbirii, a rostirii, este cu mult mai mobilă, cu preţul introducerii contextului, expresivităţii subiectului în comunicare, cu preţul reducerii ei, a realizării ei. Desigur, pentru a regîndi, continua şi depăşi structuralismul, pentru a nu recădea în poziţii anterioare, de acum inevitabil metafizice, trebuie să depăşim atît modelul limbii ca expresie pură, ca simbolizare, cît şi acel al limbii ca şi cunoaştere, reprezentare, nomenclatură de noţiuni şi cat egorii logice, trecînd, poate necesar, prin partea concepţiei limbii ca şi cod, ca şi instrument al comunicării şi depăşind şi acest nivel pentru a tenta o rearticulare a acestor concepţii în jurul celor mai adecvate, totuşi, ale comunicării. Căci nu se mai poate reveni de acum la dist incţ ia netă între formă instrumentală, mijloc şi forma de gîndire sau valoare exprimată, scop. Ceea ce este necesar pentru aceasta este un model care să arate cum este perturbată totalitatea paritetică, structura, de subst anţa elementelor ei, cum prin această rearticulare la realitate şi gîndire, la lume şi conştiinţă, pentru că ontologic ea nu poate funcţ iona în afara acestor rearticulări şi pentru că tot din perspectiva ontologiei regionale, inegal, limba şi orice alte sisteme semnificante conţine toate aceste momente ale expresiei, ale cu noaşterii şi ale comunicării. Problema este motivarea şi remotivarea semnului, transformarea lui în semne proeminente, substanţializarea lor de către cultură, istorie, viaţă cotidiană, istorie personală în sensul psihanalizei etc. Desigur, pierdem astfel beneficiile sclipitorului şi tăios de exactului model pe care îl oferă structuralismul şi nu reuşim decît să producem o creştere a numărului teoriilor şi principiilor şi directivelor analizei. Dar algoritmul ast fel obţinut depăşeşte, funcţionînd, abuzurile şi limitele structuralismului. La baza acestui model putem aşeza ca ipoteză o altă perspectivă asupra

201

evoluţiei limbii şi a sistemelor semnificante, bazate pe transformarea succesivă a unor niveluri şi etape. Astfel, sub influenţa vieţii comunitare şi conştiinţei, semnalizarea, care oricum la primate are multiple şanse psiho -biologice să decoleze spre semnificare ici-colo prin simbol, s-a transformat în semnificare, proces nu cu mult diferit, de vreme ce comportamente, gesturi, semnale sonore fie onomatopeice, fie motivate comportamental sau interior, au putut servi ca semne. Sub influenţa unei complexe interacţiuni a instanţelor amintite, împreună cu extinderea vieţii comunitare spre viaţă socială şi a însuşirii realit ăţ ii tot mai mult printr-o activitate orientată, anticipată, pro gramată etc. semnificarea s-a descompus în cunoaştere, care a tins să reducă, să abstractizeze, să scoată din contextul iniţial semnele pentru a face din ele noţiuni şi a le preciza referinţa, deci monosemia, în semnificarea expresivă (în lipsă de termeni mai buni, ceea ce este arta, religia etc. care este caracterizată de pansemie şi polisemie controlată) şi comunicare, care deschide statutul de semn tuturor formelor sale şi afirmă principial pansemia şi polisemia. Desigur, nici această modelare nu este per fectă căci în realitate momentele sînt mai amestecate şi coprezente în măsuri diferite în orice discurs uman. În ordine semnificarea a fost modelată, urmîndu-se treptele unor reducţii: la semnificare expresivă, de care semnificarea este cel mai aproape, la cunoaştere şi, în fine, la comunicare, extrema cea mai abstractă, posibilă numai prin apropierea lingvisticii de teoria fizico-matematică a procesului transmiterii şi evident producerii informaţiei. Aceasta este linia de urmat pentru a regîndi semnele şi sist emele de semne, pentru a nu recădea în punctele de vedere anterior psihologice sau gnoseologice şi a depăşi sintetic pe cel lingvistic comunicaţional, de a putea da o definiţie semio logică şi nu gnoseologică sau psihologică semnelor şi siste melor lor. O putem încerca ipotetic în definirea simbolului, deoarece problema noţiunilor sau conceptelor cunoaşterii, în felul şi în măsura în care structuralismul o pune, nu suportă decît corectivele motivării referenţiale şi a inegalităţii substanţiale în ceea ce priveşte semnificaţia, substanţa de cunoaştere, şi aceste probleme sînt încă mai prezente şi mai bine ilustrate în cazul simbolului. Concepţiile anterioare asupra simbolului oferă în general, în afara motivării

202

prin analogie, ideea că simbolul ar fi prescurtarea unei povestiri, a unui mit sau că ar fi punctul de intersecţie al mai multor sisteme, un semn care participă prin semnificantul său la mai multe sisteme sau subsisteme. Dar analogia este relativă, perceperea semnului din perspectiva unui mit este relativ convenţională şi psihologizantă, iar ca participant la mai multe sisteme, care ar fi cea mai acceptabilă semiologic definiţie, semnificatul poate fi foarte bine şi riguros explicat luînd fiecare sistem sau subsistem în parte şi analizîndu-l. Vedem deci că inegalitatea simbolului ca semn faţă de alte semne, care i-ar explica proeminenţ a, este exterioară semiologic. Toate aceste aspecte sînt adevărate şi reale, dar nu contează într-o concepţie semiologică a simbolului. Ipoteza noastră este că simbolul poate fi definit ca semn mai proeminent, ca nodul într-un sistem semnificant dacă-l considerăm ca fiind constituit dintr-un semnificant care are mai mult e legăt uri, şi de difer it e t ării, cu mai mulţi semnificaţi şi dintr-un semnificat care are legături de diferite tării cu mai mulţ i semnificanţi. După cum o recunoaşte şi Lévi-Strauss, un simbol ar putea fi aprinderea focului, care trimite încrucişat

şi multiplu dinspre semnificatul său spre planul

semnificanţilor şi dinspre semnificantul său spre planul semnificaţiilor, spre diferite opoziţii: între cer şi pămînt, între bărbat şi femeie, între aliaţ ii prin mariaj etc. 233 Această ipoteză ne permite foart e bine să înţ elegem şi faptul că simbolul condensează multiple motivări: individuale şi sociale, biologice şi culturale, inconştiente şi conştiente, că este terenul pe care socialul şi individualul se transced reciproc în cultură şi ne ajută să trecem de la abstract la concret, de la modelul co municării la comuniune. Simbolurile apar astfel ca unităţi privilegiate ale unei totalităţi, ca noduli de semnificaţie şi, odată acreditaţi, rezultînd din natura, prezenţa şi eficienţa semnului în comunicare, pun în discuţie totalitatea paritetică structuralistă din perspectiva elementelor, contestă şi restructurează structura dintre unităţi. Punctul de plecare în punerea în discuţie a totalităţii paritetice este contestarea principiului arbitrarietăţii semnului sub două din implicaţiile ei. Mai întîi, dacă semnul nu este pur diferenţial, fără consistenţă, dacă el are şi o realitate proprie 233

Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 558.

203

în afara celei a relaţiei care îl constituie şi în cele din urmă a structurii care-l constituie, trebuie să ne aşteptăm şi la acţiunea elementelor asupra relaţ iilor dintre ele şi la acţiunea lor asupra structurii, la complicarea sistemului prin dedublarea lui în elemente şi structură. În al doilea rînd, cel puţin o parte din semnele sistemelor semiologice, prin faptul că semnele lor sub aspectul semnificantului şi al semnificatului aparţ in şi altor tipuri de sisteme care nu sînt propriu-zis semiologice, pun problema articulării sistemelor semnificante la sistemele realităţii şi gîndirii. Simbolul însă concentrează aceste probleme şi le pune din direcţia pe care am iniţiat-o, aceea a discutării sistemelor semnificante dinspre semne, arătînd că, cu toată calitatea de relaţie a semnului, un rest, nu numai primitiv, al motivării, ci şi de după semn, al remotivăr ii, rămîne. Este evident aici că structura apare în studiile structuralismului francez mai mult ca proprietate a unui ansamblu decît ca un ansamblu înzestrat cu proprietăţi. Şi anume, structura apare ca un operator care asigură semnificanţilor şi semnificaţilor calitatea de pure diferenţe şi semnelor aceea de pure opoziţii necesară realizării comunicării. Peste tot în sistemele semiologice, problema este cum acţionează structura pentru a abstractiza şi imotiva unităţile sale, cum le sustrage realităţii şi gîndirii, pentru a şi le aservi. Ea sporeşte inteligibilitatea sistemului într-o anumită direcţie şi împotriva termenilor. Faptul că semnificarea se realizează peste nive lul frazei, că ea vine dinspre simbol şi se situează parţ ial în afara comunicării, că nivelul semant ic este oarecum complementar cu cel al comunicării, în felul în care scopurile sînt complementare cu mijloacele, impune discutarea gradului lor de etero nomie. Structuralismul este îndreptăţit să critice mitul romantic al originii ca punct absolut de plecare, dar nu poate uita odată cu originea şi nivelul ca punct de plecare posibil. Nivelul se impune ast fel ca instrument teoretic al criticii, reconstrucţiei şi continuării semiologiei structuraliste, căci numai dacă rămînem la

nivelul funcţiei stricte a comunicării, totalitatea paritetică ne oferă

inteligibilitate pentru funcţ ionarea sistemului semnificant ca şi cod. Există însă şi nivele începînd de la care totalitatea paritetică încetează să se mai manifeste şi totul depinde de nivel: dacă cel fonologie şi apoi cel sintactic sînt ferm

204

structurate, structura nu mai este deasupra lor la fel de constrîngătoare. De îndată ce trecem la un nivel superior, adică înglobant al semnificării, în această rearticulare totalitatea de tip paritetic este desfiinţiată de eteronomia cel puţin parţială a scopului şi mijlocului. 3.3.3. Conceptul structuralist de cultură şi opţiunile sale axiologice. Criticile mai mult sau mai puţin specifice adresate structuralismului sînt pe măsura imensei sale publicităţi şi audienţe. Am reţinut dintre ele pe cele mai specifice şi convergente cu specificul semiologiei structuraliste ca teorie a culturii. Autoînchiderea referenţială şi refuzul simbo lului ca semn proeminent şi motivat, care sînt corolarele detaliate ale afirmării totalităţii paritetice, duc la anumite orientări metodologice jalonate mai sus. Structuralismul, reluînd pentru nivelul semantic procedee confine cu lingvistica structurală sau care, cel puţin, pot fi cel mai bine descrise în termenii acesteia, ajunge la construirea unor modele semantice structurale, care depăşesc nivelul operelor individuale spre genuri şi gramatica lor, spre modelul unor grupuri de opere. Rezultă din aceste mo dele în metalimbaj o radiografiere internă a operelor care adesea nu face decît să le rezume, să le transcrie. Structuralismul a fost de aceea frecvent învinuit pentru disproporţia dintre materialul şi uneltele folosite şi rezultatul obţinut, dintre cantitatea materiei şi efortului analitic şi calitatea produselor. Ori, s-au remarcat disproporţiile între dimensiunile discursului şi puţinătatea mesajului structuralist, lentoarea, nediferenţierea şi mica productivitate a interpretării structuraliste. Întradevăr, comparaţia între ceea ce se poate numi hermeneutica lui Marx, Nietzsche sau Freud şi semiologia structuralistă lasă să apară distincţia între o gîndire interpretativă parţială, aplicată asupra unui conţinut şi intensiv productivă, şi una totală, dar închisă şi formală, aproape de ideea hegeliană a cunoaşterii absolute, mai mult reproductivă şi comunicativă. Caracterul acestei cunoaşteri încetează prin urmare de a fi acela pe care îl acordă gnoseologia după filosofia clasică germană, care o leagă de interpretare, pentru a fi ceea ce este informarea, ceea ce ne spune românescul „ştire” (a avea ştire la ceva =/= a avea ştiinţă de ceva). Dar s-a observat că gîndirea operează nu numai cu structuri, ci, chiar dacă rămîne la limbă şi sistemele

205

semnificante, şi cu jocuri de limbaj, jocuri simbolice bazate nu numai pe binaritate, sau pe discontinuitate în general, ci şi pe analogie, pe baza unor continuităţi (spre exemplu, codajul culorii faţă de cel al desenului în pictură). Mult mai acută a fost critica împotriva caracterului arid, intelectualist senzorialist al structuralismului, împotriva excluderii sferei afectiv-voliţionale, şi aici îndeosebi împotriva excluderii valorii. Se conjugă în neutralitatea axiologică structuralistă nu numai pozitivismul cu absolutizarea unei ontologii regionale, ci şi tehnicismul structuralist cu indistincţia majoră între mijloc şi scop, care plasează structuralismul de partea mijlocului. Desigur, este una din marile consecinţe pozitive ale structuralismului de a fi şters prea neta demarcaţie între mijloc şi scop , între formă şi conţinut, între tehnică şi concepţie, de a ne interzice o revenire la termenii prea neţi ai acestei distincţii, dar există o diferenţă care este de nivel în raport cu sistemul considerat a ceea ce este mijloc şi a ceea ce este scop, o denivelare a funcţiei şi structurii pe care structuralismul o omite utilizînd singularitatea funcţiei ca mijloc al închiderii.234 Dar, după cum s-a văzut, structuralismul nu este lipsit de valori; dimpotrivă, are de impus propriile valori. Firul conducător pentru critica noastră trece desigur prin toate aceste critici pe care le-am selectat şi rezumat ca specifice. Structuralismul poate fi caracterizat prin cele două mişcări care-l constituie: mai întîi prin afirmarea domeniului semnului, apoi prin extinderea sa. Dar miezul criticii noastre se situează în prima mişcare, căci felul în care structuralismul impune domeniul semnului îl absolutizează de la început şi îi interzice reconexarea la realitate. Şi aceasta pentru că, orientat analitic şi specializat în raport cu anumite sisteme semnificante, structuralismul nu oferă o abordare explicit globală a culturii: el nu este atît o hiperteorie, cît o hipermetodologie; de aceea, a şi putut fi confundat cu o metodă. Nu vom găsi deci definiţii explicite şi detaliate ale culturii în general, ci cel mult generalizări care fixează în treacăt cadrul analizei a ceea ce tradiţional sînt considerate manifestări ale culturii. Ele ne îngăduie, desigur, să trasăm două caracteristici destul de generale ale concepţiei structuraliste: cultura se prezintă ca Vezi îndeosebi Roger Crémont, Les matinées structuraliste; Galvano della Volpe, „Sur la poétique «structurale»”, in Galvano della Volpe, Critique de l’ideologie contemporaine, P.U.F., Paris, 1976; Serge Doubrovsky, De ce noua critică?, Univers, Bucureşti, 1977; Mikel Dufrenne, Pentru om, Editura politică, Bucureşti, 1971 ş.a. 234

206

un ansamblu de sisteme semnificante, de sisteme simbolice. Este greu de precizat în lipsa unor repere dacă în calitatea de sistem de sisteme cultura este sau funcţionează ca un sistem semnificant, dar sînt suficienţi indici pentru a deduce că pentru ambele variante ale structuralismului ea se prezintă ca o totalitate paritetică. Al doilea aspect este acela al ansamblului de reguli: aplicabile la tot felul de „jocuri de comunicaţie”, la „circulaţia simbolurilor”, la manevrarea şi consumarea unor obiecte culturale. Şi acest aspect este valabil în ambele curente, emanînd fie de la regulile înţelese în sensul gramaticii, pentru structuralismul de orientare lingvistică, fie în sensul de manifestare, de formă de existenţă al structurii, în cultură şi în conexiune cu comportamentele. Fie că reţinem aspectul de ansamblu de sisteme semnificante al culturii, fie pe acela cumulativ al regulilor acestor sisteme, urmarea este o creştere a unităţii perspectivei asupra culturii. Cultura nu mai poate fi definită în sensul unui ansamblu de bunuri spirituale sau activităţi reunite sub regim axiologic, ci în sensul semnificării, al comunicării lărgite pînă la dimensiunile oricărui schimb. Desigur, şi aici trebuie distins între principiu şi realizări efective pentru a nu exagera unitatea controlată de analiză: nici un structuralist şi nici structuralismul în ansamblu nu a reuşit să investigheze dacă nu toate, marea majoritate a sistemelor semnificante, adică a manifestărilor culturii. Mai precis, abordarea care textualizează cultura, structuralismul indiferent de orientare a manifestat preferinţă pentru sistemele semnificante construite pe seama limbii: mit, literatură, filosofie. Chiar şi între acestea, nu toate: poezia, în pofida încercărilor excepţionale în toate sensurile, este marele absent. Ciudat şi simptomatic poate fi faptul că în lista absenţilor se găseşte de asemenea muzica, obiectul preferat al unei şcoli prestructuraliste a Gestaltismului. În absenţa unei definiri explicite, a unor generalizări asupra culturii, putem totuşi situa conceptul structuralist al culturii, utilizînd grila raporturilor esenţiale interne şi externe ale culturii, aşa cum rezultă ele din succesiunea momentelor istoriei filosofiei culturii. Acestea sînt mai întîi cele ale naturii, societăţii şi, mai apropiat, ale civilizaţiei cu cultura, precum şi cele ale diferitelor aspecte interioare invocate cu accent schimbat de definirea ei: gnoseologic, axiologic, praxiologic, comunicaţional. Grila aspectelor interioare ne ajută să identificăm locul mutaţiei: trecerea în prim plan a aspectului semnificării,

comunicării.

Categoriile

generale

în care

am

încadrat

reperele

207

structuralismului ne facilitează precizarea raporturilor între natură, societate, civilizaţie şi cultură în concepţia structuralistă. Cultura se află situată ca un nou obiect faţă de societate şi natură, mai precis obiecte noi sînt puse în relaţii noi. Într-adevăr, mai net sau mai estompat, explicit sau implicit, falia care despărţea natura de cultură este umplută şi nu dinspre natură, ci dinspre cultură. Poarta care se deschide acestei treceri este într-un fel sau altul pentru ambele variante ale structuralismului aceeaşi: biologicul. Cultura este desigur şi un univers de reguli, de norme (ca traducere a structurii), spre deosebire de natură, care este un univers de legi; regula, spre deosebire de lege, nu poate fi dedusă din altă regulă, ci numai dată. Ceea ce este important, chiar dacă această diferenţă rămîne, este că cultura nu se dezvoltă în afară de sau dincolo de, ci în sînul naturii; că dacă nu poate decît reorganiza datul naturii, această reorganizare nu este condiţionată decît în sensul că trebuie să se manifeste ca un sistem de tipul limbii. La rîndul său, odată stabilit, acest sistem este trăit ca necesar, regula devine lege şi cultura poate părea ca naturală, aparentă.235 În ceea ce priveşte socialul, culturalul este conceput fie identic, suprapus, căci apariţia gîndirii simbolice „face viaţa socială totodată posibilă şi necesară”, fie coextensiv şi obligatoriu complementar, de către structuralismul genetic. Desigur, aceste relaţii erau uşor de anticipat în urma caracterizării structuralismului. Mai greu de anticipat este tendinţa manifestă în structuralismul de orientare lingvistică de a apropia pînă la identificare cultura de civilizaţie – manifestă în tratarea egală a unor sisteme semnificante ca bucătăria, moda, codul de politeţe, cu mitul, literatura –, prezentă şi în structuralismul genetic în accentul pe mijloacele materiale ale realizărilor spirituale. Structuralismul acţionează pe planul concepţiei asupra culturii conform specificului său mai sus definit: impune aspectul ei comunicaţional în prim plan, face să graviteze celelalte aspecte în jurul lui şi cu aceasta modifică o serie de relaţii şi termeni, propune unele soluţii şi elimină unele probleme care din această perspectivă apar ca false sau greşit puse. Unul din meritele sale majore în filosofia culturii este poziţia pe oare o ia împotriva unei filosofii speculative şi formaliste ori mistice, care continuă curentul simbolismului şi totodată împotriva cultului conţinutului, cult îndeosebi sociologic, propriu epigonilor idealismului hegelian. El ia aceste poziţii în numele 235

Jean Pouillon, „Sartre et Lévi-Strauss”, in Claude Lévi-Strauss, p. 24.

208

rezolvării sale a antinomiei conţinut şi formă: în analiza structuralistă, conţinut şi formă nu sînt entităţi distincte, ci puncte de vedere complementare, indispensabile în aprofundarea aceluiaşi obiect. Structuralismul nu ne face să asistăm la scamatoria speculativă hegeliană a transformării conţinutului în formă: ele nu trec pur şi simplu unele în altele, ci se desfac în sisteme care le leagă între ele. Cu toate acestea, şi aici intervine o distanţă între principii şi realizarea lor efectivă: structuralismul rezolvă totuşi uşor asimetric, spre formă, antinomia formă-conţinut, el nu reuşeşte să o depăşească, ci rămîne la o concepţie formalistă; la urma urmei, ordinea este formală, forma este ordinea. Această tentă formalistă transpare şi în interiorul structuralismului, în caracterul său de gramatică a culturii şi în situarea cercetărilor sale pe terenul pe care l-am putea defini în termeni clasici ca fiind acela al genurilor. Realităţile de care se ocupă el au tocmai această alură, această fiinţă, a genurilor literare, care sînt locurile „unde o operă intră într-o complexă ţesătură de relaţii cu alte opere”. Succesul deosebit al structuralismului ca studiu al textualităţii şi intertextualitaţii culturii se leagă aici de răspîndirea mijloacelor de comunicare de masă care textualizează cultura, o tratează pentru a o difuza în maniera textelor literare. Difuzarea culturii a luat o formă literară cu aceste mijloace de comunicare de masă, chiar dacă ceea ce se difuzează este filosofie sau chiar ştiinţă: publicistica este o manieră literară de a trata cultura, manifestările şi evenimentele ei. De la această situare pornesc concret o serie de mizerii ale analizei structurale, între care, mai ales, forţarea sau transcederea operei culturale singulare, sărăcirea şi reducerea semnificaţiilor la cele standardizate de limbă prin extragerea semnificaţiilor din contextul lor şi, în fine, dezinteresul faţă de valori cel mai adesea acuzat. Cea care a pus în mod acut problema valorilor a fost de fapt problematica cunoaşterii. Ca o probă a acestei afirmaţii: axiologia, filosofia valorilor este posterioară gnoseologiei, filosofiei cunoaşterii; problema valorilor îşi are momentul ei de culminaţie după criticismul kantian al cunoaşterii şi este direct alimentată de acest criticism. La urma urmei, valorile nu sînt în contextul filosofiei occidentale moderne decît nişte „cognomene” pentru anumite domenii ale activităţii umane, unde cunoaşterea nu deţine locul principal. Între altele mai superficiale, motivul profund pentru care strcturalismul nu pune, amînă sau cel mult reia rezolvări tradiţionale clasice a problemei

209

valorilor este că nu mai intervine perspectiva cunoaşterii cu distincţia ei absolută între real şi gîndire, între simţuri şi intelect, între esenţă şi aparenţă. Trebuie să facem însă diferenţa nu totdeauna prezentă între problema teoretică a valorilor şi atitudinile axiologice, propriile valori care se doresc impuse. Structuralismul semiologic propune o concepţie asupra culturii alături de mult e alte definiţ ii ale ei, dar „odată cu fiecare definiţie apare şi o altă normă pe care am dori să i-o impunem. Cult ura nu est e o simplă stare de fapt cu privire la care n-ar urma să formulăm decît o judecată de existenţă. Ea se adresează mai degrabă preţuirii noastre şi este un concept pe care nu-l putem defini decît prescriindu-l” 236. Şi structuralismul este purtătorul unor astfel de preţuiri, cel mai adesea latente, implicite. Să observăm mai întîi că el operează cu un obiect pe care îl consideră nou, dar pe care îl preia conform unui vechi decupaj în artă, în ştiinţă, filosofie, religie, etc.; care nu numai că respectă ideea de valoare, dar o şi aplică. Deci structuralismul nu impune obiecte cu totul noi; preluînd ve chiul decupaj al culturii, el lasă să subziste în teoretizările sale un rest axiologic şi praxiologic. Dar el şi promovează valori noi: astfel, în primul rînd structuralismul, prin criticile sale împotriva a ceea ce s-a numit naturalizarea culturii şi a omului, conceperea relaţiei de semnificare ca o relaţie cauzală, pretinde o diferenţiere a semnului de realitat e. Din această naturalizare a semnului şi în prelungirea culturii rezultă considerarea semnificaţiilor sub specia realităţii, includerea lor în rîndul lucrurilor şi evenimentelor.

Naturalizarea

culturii

alimentează

în

primul

rînd

toate

etnocentrismele noastre: de la desconsiderarea altor culturi, de la simplul dezinteres pentru ceea ce este străin culturii noastre, pînă la misionarism, colonialism şi ură faţă de ceea ce este străin culturii noastre. O a doua valoare pe care o impune critica structuralistă se îndreaptă împotriva romantismului, care face din om un semeiourg, un demiurg al semnelor, un creator absolut al lor. Structuralismul reduce activitatea omului, ca individ, la reajustări sau rearanjări, şi îl situează astfel în domeniul fabricării şi nu al creaţiei. Această judecată de valoare îşi are, desigur, ambiguităţile ei şi aici se

Tudor Vianu, „Raţionalism şi istorism”, in Tudor Vianu, Opere, vol. 8, Minerva, Bucureşti, 1979, pp. 7-8. 236

210

conjugă cu antiumanismul teoretic structuralist, dar în faţa exagerărilor postrenascentiste şi îndeosebi ale romantismului nu putem să nu o apreciem. O a treia valoare pe care o degaja exerciţiul crit ic al structuralismului provine din teza potrivit căreia omul fabrică prea multe semne. Ea reclamă o frînare a exageratei producţii semiotice, impune exigenţa purităţii, caracterului oarecum caligrafic al semnelor, ea propovăduieşte o reţinere semiotică, un ascetism multiplu al semnului, o asceză a semnificării. În această moralitate a semnului şi comunicării, structuralismului se dezvăluie în modul cel mai net ca filosofie, întrucît reprezintă teoretizarea unei experienţe culturale şi sociale actuale, căci propune şi impune o serie de valori care decurg într-un fel sau altul din practica socio-culturală a comunicării. Iar cultura trebuie înţeleasă şi resintetizată conceptual din perspectiva comunicării, pentru că ea este o experienţă definitorie pentru epoca noastră şi nu mai experienţa care a marcat o epocă a oferit perspectiva necesară noilor sinteze. Şi epoca noastră este marcată de comunicare, din două perspective: de explozia mijloacelor de comunicare de masă, de extraordinara dezvoltare a transporturilor şi de cercetarea ştiinţifică la distanţă, pe de o parte, de lărgirea pe măsură a înţelesului comunicării pînă la înglobarea schimbului, circulaţiei, însoţită de o tratare fizico-matematică, pe de alta. Comunicarea a devenit o problemă existenţială a culturii, cum a fost în secolul trecut cunoaşterea, îndeosebi cea ştiinţifică, care mai păstrează încă şi astăzi impulsul ce a împins-o spre o anumită autonomie. Cultura a cunoscut pînă în epoca noastră trei stadii de dezvoltare cu problemat icile lor. A existat mai întîi o cultură a marilor religii pentru care, împreună cu forma culturală dinaintea ei, opera – miturile, ritualurile religioase – reprezenta substanţa însăşi a vieţii sociale şi individuale. A urmat o etapă a culturilor naţionale laice, în care opera culturală avea de jucat un anumit rol, avea de îndeplinit o anumită funcţie. Problemele ei pot fi evocate de raporturile dintre civilizaţie şi cultură, cultură elitară şi cultură de masă; cultură proprie şi cultură străină. În fine, cultura contemporană, unde cel puţin pentru o parte a ei opera culturală apare ca un limbaj pur, ca un semn gol, orice altceva neinteresînd, mai lipsită, prin această detaşare, ca oricînd,

211

de putere. Fie că putem sau nu generaliza, problemele pe care ea le ridică sînt întradevăr generale şi majore şi privesc îndeosebi relaţiile dintre culturi – cultură proprie – cultură străină –, în condiţiile dispoziţiei cel puţin principiale a europocentrismului, cultură şi folclor, cultură şi cultură de masă. În această problematică aproape că nu-şi mai au locul probleme cum sînt: cine a produs-o?; ce valoare are?; cui îi poate folosi?, căci ele sînt eclipsate de nevoia traducerii, a traducerii a tot ceea ce este străin culturii noastre, nu numai în sens exotic, dar şi ceea ce este străin pentru că nu are un sens manifest, aparţinînd civilizaţiei (mobilier, bucătărie, modă etc.). Problema este deci aceea de a ajunge la sensul operei culturale străine, fără a pune în discuţie contextul, de a putea asimila şi preleva, de a putea recepta, pe scurt, comunicarea. Problema fundamentală care leagă structuralismul de experienţa culturii contemporane şi-l face unul din purtătorii ei de cuvînt este aceea a raporturilor culturii noastre cu alte culturi, dar şi cu propriul ei trecut, de a comunica cu tot cea ce este străin culturii noastre, „sălbaticul”, psihopatul, copilul, în condiţiile sau, mai bine, sub presiunea mijloacelor de comunicare de masă. Putem înţelege chiar dacă nu putem scuza omisiunile structuralismului – împotriva istoriei şi subiectului – ca o tentativă de deschidere spre acest dialog prin ştergerea diferenţelor particularului. S-ar părea că totul dacă nu îndreptăţeşte, cel puţin justifică limitele structuralismului. Căci cu speranţa că acest dialog deschide o nouă Renaştere, tot aşa cum dialogul cu cultura antică, cu propriul trecut, a deschis în urmă cu mai bine de jumătate de mileniu Renaşterea italiană, stabilirea comunicării culturale pare să merite orice sacrificiu. Dar să nu ne lăsăm furaţi de entuziasm şi să nu uităm că structuralismul se manifestă în acest dialog de la început printr-un parti pris, el ia partea culturii actuale, porneşte de la ea, n-o pune în discuţie, îi acceptă valorile şi este gata de sacrificiile pe care ea i le reclamă. Dar care este această cultură actuală ce serveşte de bază structuralismului? O cultură a unei societăţi capitaliste industriale, tehnologizată şi birocratizată, un moment infim al culturii umanităţii. De aceea, şi împotriva oricăror aşteptări teoretice, structuralismul şi receptează comunicarea în primul rînd dinspre semnul alfabetic lingvistic. Destul de parţial, el nu este nici măcar reprezentantul unei civilizaţii a imaginii, ci al culturii alfabetice, a Galaxiei Gutenberg, şi McLuhan ar fi fost fericit să-l utilizeze în exemplificările

212

sale. Cultura occidentală se află în situaţia fie de a asimila vulgar, conţinutivist şi după criteriile exotismului, stranietăţii, culturile depărtate în spaţiu sau timp, fie de a le recepta numai ca limbaj, fără alte semnificaţii decît cele ale unui limbaj valabil prin sine, în afară de contextul folosirii lui şi de actul particularizat sau individualizat al acestei folosiri. Dacă orientările anterioare în filosofia culturii păcătuiau în primul sens, structuralismul păcătuieşte în al doilea sens. El reprezintă o soluţie teoretico-metodologică, dar o soluţie care schimbă datele problemei: culturile pot comunica, dar ceea ce pot ele comunica sînt numai forme pure, nu semnificaţii. Este adevărat deci că structuralismul face o lectură nu detaşată sau neutră celorlalte culturi, ci una ideologică, căci forma aparent neutră pe care o propune este însăşi conţinutul, substanţa culturii în numele căruia vorbeşte. Aceasta este soluţia structuralistă, ceea ce vedem şi din repetarea ei în cazul tensiunii la care este supusă cultura, politico-social şi individual: soluţia structuralismului rezidă în evidenţierea ordinii formale a limbajelor, a sistemelor semnificante care le pot suporta, le pot conţine pe amîndouă. Dar această soluţie nu poate împiedica cultura supusă acestei tensiuni să se dizolve în ideo logic, pe de o parte, şi imaginar, pe de alta. La fel de inadecvată se dovedeşte această soluţie şi în faţa pericolului prezent în cultura contemporană de a se abstractiza excesiv şi istovitor în limbaj sau de a se materializa obtuz în comportament. Înclinînd spre limbaj, structuralismul indică spre „moartea” culturii, căci formula completă a culturii o dă numai soluţia dialectic echilibrată între comportament şi limbaj. O cultură rămîne vie dacă semnele sale nu sînt nici numai limbaj abstract şi abstras realităţii, nici numai comportament ritualizat convenţional şi fără transcendenţă. Soluţia nu poate fi deci să lăsăm ca celelalte culturi să vină în cultura noastră contemporană numai ca forme goale, căci ele se umplu imediat cu conţinuturile şi valorile unor forme actuale şi indezira bile ale culturii. Adevărata soluţie, depăşirea dialectică, ar consta într-o reontologizare a limbajului culturii noastre, în receptarea celorlalte culturi şi în substanţă şi în sensul lor autentic şi cu acurateţe. Pentru că am invocat Renaşterea: ea a reprezentat o reluare, desigur, parţial inautentică, a Antichităţii. Niciodată nu poate fi altfel: se preia cu o parţială schimbare a sensurilor. Dar într-un fel situaţia noastră este pr ivilegiat ă,

213

căci avem alătur i de noi pe cei mai mulţi dintre moştenitorii acelor culturi sau pe cei care trăiesc în acele culturi. Putem deci în anumite limite controla autenticitatea dialogului apelînd la context, la motivaţii, la referenţi. Comunicarea între culturi trebuie să fie cît mai precisă şi să asimileze substanţa, pentru a putea produce o adevărată cultură universală. Soluţia este de a re veni la sensul plin, substanţial al co municării, de a trece de la receptarea ei formală ca şi comunicare-transmitere şi schimb de semnificaţii – la comuniune, la sensul plin al comunicării. Teoretic, soluţia este deci de a regăsi conceptul unei culturi ca întîlnire a socialului şi individualului, a internului şi externului.

214

4. SEMNELE ŞI LUMEA

4.1. SEMNIFICARE ŞI DETERMINARE 4.1.1. De la arbitrarietate şi sincronie la semnifi care şi determinare. Pandantul arbitrarietăţii semnului lingvistic este afirmarea caracterului diacro nic al limbii. Distingînd, în limbaj, limba de vorbire şi afirmînd prioritatea sistemului limbii, structuralismul afirmă printr-o unică şi identică mişcare arbitrareitatea semnului lingvistic împotriva motivării şi sincronia împotriva diacroniei: caracterul sincronic al sistemelor semnificante decurge din specificul totalităţii paritetice, la fel ca principiul arbitrarietăţii semnului. Atît principiul arbitrarietăţii semnului, cît şi sincronia constitutivă a sistemului limbii pun în discuţie în egală măsură problema filosofică a acordului între Lume şi Conştiinţă, între lucru şi idee, pe de o parte, şi limbaj şi semn, pe de alta, între existenţă şi cunoaştere, pe de o parte, şi comunicare, pe de alta. Numai că o pun diferit: arbitrarietatea, contestînd substanţialitatea (în sensul motivării în raport cu lumea ori cu conştiinţa), iar sincronia, contestînd geneza şi transformarea concepute în sensul determinării cauzale, şi în general, punînd în discuţie cauzalismul. Întrucît structuralismul semiologic pune în discuţie substanţialismul şi cauzalismul numai la nivelul elementelor, al semnelor, şi nu al sistemului semnificant, ambele contestări par echivalente. Totuşi, cu tot paraleleismul atît în problematica pe care o amorsează, cît şi în soluţiile pe care le propun ele sînt mult diferite. Astfel, arbitrareitatea pune în discuţie substanţialismul – atît cel material, al lumii, cît şi cel ideal, al conştiinţei –, pentru a afirma realitatea relaţionară a semnului, pentru a institui ontologic sistemul semnificant. Această mişcare şterge nuanţele şi contrage simptomul, simbolul şi conceptul, la semn, reducînd în cele din urmă semnificarea şi cunoaşterea la co municare. Pe cînd sincronia pune în discuţie geneza şi transformările prin intervenţie cauzală, ale elementelor unui sistem semnificant constituit şi, după cum se va vedea, problema sa general formulată este cea a relaţiei determinare-semnificare. Din această critică a modelului 215

cauzal aplicat relaţiei de semnificare iese avantajat izomorfismul şi, totodată, se aruncă o lumină nouă asupra relaţiei individual-colectiv, imaginar şi ideologic, şi asupra relaţiei istorice între tradiţie şi actualitate. Soluţiile ce se dau astfel, şi care sînt cele ale existenţei unui inconştient semiologic – spiritul uman, facultatea simbolică, non-conşt ientul – şi ale opţiunii pentru un fel de prezent etern, rezolvă structuralist relaţia semnelor, a sistemelor semnificante, cu lumea, în dubla accepţiune a conştiinţei şi a istoriei. Demersurile noastre au mers în sensul invers celor ale structuraliştilor, pentru că intenţia noastră este inversă: de a rearticula limbajul la lume şi conştiinţă, comunicarea la cunoaştere şi existenţă. Saussure şi, după el, structuraliştii, procedează invers: afirmă mai întîi sincronia sistemului limbii, desprinzind astfel limbajul de lume şi conştiinţă, şi apoi principiul arbitrarietăţi semnului lingvistic. Pentru subiectul vorbitor, succesiunea în timp, dia cronia faptelor de limbă este inexistentă. El se află în faţa unei stări, şi dacă lingvistul vrea să înţeleagă această stare el trebuie să ignore în cercetarea sa diacronia. Faptele diacronice sînt evenimente care îşi au raţiunea în ele însele, iar consecinţele sincronice pe care le produc le sînt complet străine: mo dificarea ce are loc nu afectează îmbinarea elementelor, ci numai elementele îmbinate; starea produsă de schimbare are un caracter fortuit , întrucît nu este destinată să marcheze semnificaţiile deja prezente, date în sistemul limbii; spre deosebire de schimbările care se produc în afara oricăror intenţ ii, faptul de sincronie este mereu semnificativ. „Limba este un sist em ale cărui părţ i în totalit atea lor pot şi t rebuie considerate în solidaritatea lor sincronică. Alterările nu afectează niciodată blocul sistemului, ci unul sau alt ul dintre element ele sale care nu pot

fi studiate în afara acestuia.

Fără îndoială,

fiecare alterare

are

contralovitura sa asupra sistemului; dar faptul iniţ ial acţ ionează numai asupra unui punct; el nu are nici o relaţie internă cu consecinţele care pot decurge pentru ansamblu” 237. Comparaţiile folosite de Saussure pentru perspect ive,

sincronică

şi

diacro nică,

sînt

foarte

sugestive:

cele

două

secţiunea

transversală a fibrelor care const ituie o plantă, gruparea lor într-un plan 237

Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, p. 124; vezi şi pp. 117-124.

216

particular care ne face să constatăm între fibre raporturi pe care nu le-am fi sesizat niciodată în plan longitudinal. Sau, încă mai buna comparaţie a limbii cu jocul de şah, care este un sistem ce se schimbă de la o poziţie la alta şi unde fiecare poziţie este expresia unui anumit echilibru de forţe, care poate fi înţeles în afara istoriei de pînă la acel moment al partidei, adică în afara unor acţiuni sau cauzalităţi exterioare. Şi aici este evidentă, ca şi în cazul principiului arbitrarietăţii semnului lingvistic, opoziţia faţă de lingvistica comparatistă, care orientată istoric şi umanist, descoperea, prin comparaţie, înrudiri şi diferenţe, fără a fi capabilă să ajungă la relaţii necesare şi mulţumindu-se cu contingentul şi concretul, evoluînd în sfera unor posibiluri. Sin cronia este cea care schimbă punctul de vedere, căci pornind de la subiect e individuale şi de la actele lor atomizate de vorbire nu se poate ajunge la înţelegerea a aceea ce le face posibile, a întregului, a sistemului din care cuvintele îşi primesc semnificaţia. 238 Afirmarea sincroniei este necesară în ordinea demonstraţiei saussureene, contestării caracterului pretins substanţial şi subzistent al semnelor lingvistice. „Structuralismul lingvistic propriu-zis s-a născut atunci cînd F. de Saussure a arătat că procesele limbii nu s-ar reduce la diacronie, fiindcă istoria unui cuvînt, de exemplu, este adesea foarte departe de a explica semnificaţia lui actuală. Cauza acestei situaţii constă în aceea că pe lîngă istorie există «sistemul» (Saussure nu spunea structură), iar un ast fel de sistem constă esenţ ialmente în legile echilibrului care au repercusiuni asupra elementelor sale şi care în fiecare moment al istoriei depind de sincronie: într-adevăr, raportul fundamental care intervine în limbă, fiind o corespondenţă între sens şi semn, ansamblul semnificaţiilor formează în mod firesc un sistem pe bază de diferenţe şi opoziţii, deoarece aceste semnificaţii sînt corelate unele cu altele şi cu un sistem sincronic, deoarece aceste relaţii sînt interdependente.” 239 Am reamintit poziţia saussureană pentru că ape lul la punctul de plecare favorizează clarificările: noua constituire a semnului lingvistic printr-un sistem de tip deosebit este cea care exclude substanţialitatea şi cauzalitatea tradiţională, 238 239

Nicolae Bagdasar, Orientări filosofice contemporane, C.I.D.S.P., Bucureşti, 1971, p. 327. Jean Piaget, Structuralismul, pp. 86-87.

217

clasică, a filosofiei occidentale, constituite ca şi concepte în preajma fizicii galileano-newtoniene, de la producerea şi funcţionarea acestuia. Prin urmare, ar trebui să punem în paralel semnificarea şi determinarea, înţeleasă într-un sens relativ larg, ca proces al articulării semnelor la lume, al influenţării şi organizării acestora de către lucruri şi idei, a funcţionării lor. Dar atît structuraliştii, cît şi comentatorii lor au acceptat să poarte discuţia la un nivel mai general, opunînd nu

sincronia,

ci,

cel

mai

adesea,

structura,

determinismului, prin care

subînţelegeau acţiunea omului, societăţii şi istoriei. Circumstanţele care au condus la această tematizare a dezbaterii sînt multiple, rezonabile şi destul de rezistente, găsindu-se atît în poziţiile şi tezele structuralismului, cît şi în algoritmul dezbaterilor filosofice. La această ignorare a distincţiei şi contrapunerii dintre semnificare şi determinare se alătură adesea cea a distincţiilor dintre determinarea sistemică şi determinarea cauzală, precum şi dintre determinism în general şi izomorfism. Aceste indistincţii au dus la opunerea inadecvată şi eteronomă a structuralismului şi determinismului. În această perspectivă, structuralismul apare ca un studiu imanent, intrinsec, ca un fel de raţionalitate de înţelegere, care vine să înlocuiască raţionalitatea de

explicare,

abandonată

împreună cu cercetarea cauzelor.240

Compararea structuralismului cu determinismul iscă seria de opoziţii impuse de structuralişti sau de interpreţii lor, care pornesc toate de la opoziţia sincronie – diacronie, între alcătuire şi proces, relaţii de interacţiune şi relaţii precumpănitor cauzative, între funcţionalitate şi cauzalitate, între aspecte dinamice şi aspecte invariante, între discontinuu şi continuu, între „cum?” şi „de ce?”, între subordonarea noţiunilor (mişcare deductivă, de la general la particular) şi mişcarea în acelaşi plan logic, coordonarea lor, între tendinţa de a sublinia formele, configuraţiile, prin analiză logico-matematică, şi tendinţa de a sublinia conţinuturile şi îmbogăţirea lor succesivă.241 Odată

cu

eludarea

raportării

semnificării

la

determinare,

compararea

structuralismului cu determinismul devine inadecvată şi implică o serie de erori. O primă eroare rezultă din felul cum este amorsată în punctul de plecare comparaţia, întrucît se 240 241

Gérard Genette, Figures I, p. 73. Vasile Sporici, Determinare şi structură în genetica modernă, Junimea, Iaşi, 1978, pp. 44-52.

218

compară un proces, determinarea, cu un aspect stabil, structura, şi nu cu un alt proces, structurarea. Dacă acceptăm această comparare, devine evident că acţiunea structurii nu este cauzativă, adică ea nu este o cauză a mutaţiilor, ci, dimpotrivă, stabilizatoare, antimutaţională. Dar dacă această eroare provine dintr-o opoziţie clasică a devenirii şi fiinţei, eroarea centrală este ignorarea prezenţei unei alte paradigme ştiinţifice. Elena Zamfir, comparînd determinarea cauzală cu determinarea sistemică, observă prezenţa în structuralism a unei alte paradigme ştiinţifice. Structuralismul se opune atunci nu determinismului în general, ci unui anumit tip de cauzalitate clasică, pentru care relaţia de determinare apărea ca realizîndu-se exclusiv de-a lungul lanţului de succesiune, adică dintr-o perspectivă secvenţială, analitică, procesele erau privite ca o curgere aproape continuă de cauze şi efecte. Descompus în părţi simple, supuse pe rînd determinărilor cauzale, întregul era refăcut printr-un proces de sumare, din aproape în aproape. Cunoaşterea nu reuşea să atingă efectiv întregul, pentru că era dominată de ceea ce s-a numit atomism sau asociaţionism. Ea nu explora relaţiile simultane dintre fenomene care puneau nu problema cauzării, ci echilibrării sau compatibilităţii. Modelul cauzal clasic conducea inevitabil la o viziune strict şi simplificator istoristă, care nu putea explica satisfăcător sistemele unde existau relaţii de finalitate (sisteme de tip biologic şi social-uman).242 Procedura analitică şi viziunea atomistă aplicabilă atunci cînd interacţiunea dintre elemente este slabă sau neglijabilă, şi relaţiile care descriu comportamentul părţilor, au aceeaşi formă cu cele care descriu comportamentul ansamblului). Or, sistemele au caractere contrare, întrucît proprietăţile sistemului se constituie peste proprietăţile părţilor, şi reclamă ecuaţii diferenţiale nonlineare simultane

şi,

izomorfismului.243

în

o

nouă

strategie

cognitivă:

Reconceptualizînd

atît

opoziţia

dintre

primul

rînd,

conceptualizarea semnificare

şi

determinare, cît şi cea dintre paradigmele de ştiinţificitate putem da o formă generală erorii care opune structuralismul determinismului: se ignoră raportul real dintre ontologiile regionale şi ontologia generală, particularul este opus direct generalului, pentru că este luat , în absolut, ca general. Am at ins cu aceasta vina specific structuralistă a unei extrapo lări nepermise. Călina Mare a Elena Zamfir, Modelul sistemic în sociologia şi antropologia culturală, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1975, pp. 31-32. 243 Roland Barthes, Fragments d’un discours amoureux, Seuil, Paris, 1977, pp. 81-82. 242

219

putut rezolva perfect şi depăşi cu claritate aceste opoziţii false, tocmai pentru că nu a acceptat aceste extrapolări şi a re ceptat structuralismul numai prin integrarea în contextul teoriei generale a sistemelor, confruntînd determinismul cauzal cu cel sistemic, din perspectiva determinării, înţeleasă în general ca ordonare, ca prezenţă în univers a unei anumite ordini, nece sităţi, legităţi. Este astfel foarte bine subliniată nu numai complementaritatea structuralismului în contextul foarte larg al specificului concepţiilor contemporane deterministe, ci şi contribuţiile

fecunde,

întrepătrunderile

fertile

ale

structuralismului

şi

determinismului. Adică, ce aduce structuralismul de t erminismului în general şi ce poate aduce deter minismul în dezvoltarea structuralismului. 244 La fel de bine pot fi depăşite aceste erori care obnubilează interpretarea, dacă reţinem diferenţa de nivel ontologic şi logic şi dacă interogăm relaţia dintre structuralism şi determinism din perspectiva particulară a culturii şi semnificării. Din această perspectivă, Roland Barthes semnalează pertinent schimbarea. Recunoscînd că este aproape impo s ibi l s ă t e apro pii de cr eaţ ia lit er ar ă făr ă a postula existenţa unui raport între operă şi altceva decît opera, el observă că dacă mult timp s-a crezut că acest raport este cauzal, că opera este un produs, acum ideea de produs a făcut încetul cu încetul loc ideei de semn. Opera ar fi semnul unui dincolo de ea însăşi. „Este vorba deci de o mişcare generală care constă în deschiderea operei nu ca efect al unei cauze, ci ca semnificant al unui semnificat.” 245 Stabilirea specificului semiologic al relaţiilor constitutive pentru operele şi faptele culturale este un notabil progres, al cărui purtător meritoriu s-a făcut structuralismul. Suplimentar , ideea subiacentă, de detaliu, potrivit căreia elementele, aspectele operei culturale nu intră într-o relaţie directă de la efect la cauză cu elemente ale realităţ ii, ci cu ansamblul realităţii exterioare operei şi numai mediat, prin relaţie cu structura din care face parte, este un progres în cercetare. Deschisă teoretic rămîne, e adevărat, relaţia dintre sistemul de semnificare respectiv, dintre structura sa, şi realitate (lume, conştiinţă). Abia de aici încep problemele pe care le ridică raportarea semnificării, aşa cum o concepe Vezi Călina Mare, „Determinism şi structuralism”, in Revista de filozofie, nr. 9, 1973 şi Călina Mare, „Încă o dată despre structuralism”. 245 Roland Barthes, Despre Racine, pp. 195-196. 244

220

semiologia structuralistă, la determinare. Aici se reface şi verifică dihotomia între orientările structuraliste: de partea structuralismu lui, care invocă lingvistica în calitate de model, asistăm la o extindere pur şi simplu a semnificării asupra determinării, în ideea că totul este text, că pentru om nu există nimic care să nu aibă semnificaţie, fie în mod direct, fie prin medierea limba jului. În acest caz, relaţiile de semnificare prezintă, în raport cu cele de determinare cauzală, o dublă specificare: mai întîi că, în particular, ele reprezintă relaţiile din interiorul unui sistem, deci de determinare sistemică, şi, în al doilea rînd, ale unui sistem specific de tipul limbii, a unei totalităţi paritetice. Ca determinare sistemică, relaţiile de semnificare presupun, în principiu, interdependenţa dintre elementele care alcătuiesc sistemul, pe de o parte, adică faptul că fiecare element acţionează asupra celorlalte şi suferă acţiunea lor într-o concomitenţă a cauzei şi efectului, şi relaţiile dintre element şi sistem, în sensul că sistemul apare ca efect al structurării elementelor şi că exercită, la rîndul său, asupra elementelor constitutive, o funcţie de supradeterminare, de cauzare pe fond de condiţionare.246 Dar ca tip singular şi polar de sistem, ca totalitate paritetică unde elementele-semne nu au altă consistenţă semnificantă decît cea pe care le-o atribuie structura, toate acţiunile sau determinările în planul semnificativ se reduc la acţiunea structurii. Această acţiune a structurii este constitutivă, în concepţia semiologiei structuraliste, sistemelor semnificante şi, în forma principiului arbitrarietăţii semnului semiologic, atît celor de orientare lingvistică, cît şi structuralismului genetic. După cum se poate observa în variantele miturilor sau în schiţele premergătoare ale operelor artistice, un lanţ de semnificaţi, o semnificaţie globală este legată prin structura sistemului semnificant respectiv de un lanţ de semnificanţi. Absenţa sau prezenţa unui element este asigurată de structură şi duce la o redistribuire a semnificaţiei globale, ca în paradigmele invocate de Saussure. În

general, dinspre acest pol al sistemelor, structuralismul

francez extinde determinarea semnificantă, specifică totalităţii paritetice, la toate genurile de sisteme. Extinderea are loc gradat, diferenţiat, şi pune în diferite măsuri şi unghiuri problema relaţiei dintre determinare şi semnificare, dintre relaţiile de cauzare şi relaţiile sistemice de semnificare şi, îndeosebi, dintre structură şi geneză. 246

Vezi Călina Mare, „Determinism şi structuralism”.

221

4.1.2. Soluţii structuraliste la raportul determinare-semnificare: extrapolarea semnificării la determinare (Lévi-Strauss şi Barthes), identificarea implicită a determinării cu semnificarea (Althusser), articularea determinării cu semnificarea (Goldmann şi Francastel). Claude Lévi-Strauss distinge net între interpretarea structuralistă a mitului şi cele ale orientărilor care „pretind să reducă structura unei opere individuale sau colective la ceea ce ei numesc în mod fals geneza sa”. Cu ocazia acestei distincţii, el conexează în mod interesant relaţia conţinut-formă, care defineşte foarte bine relaţia sistem-elemente şi, reducînd ambele la structură, cu relaţia structurăgeneză. Şcolile geneticiste pretind să explice tipurile de ordine reducîndu-le la conţinuturi care nu sînt de aceeaşi natură şi care, prin efectul unei contradicţii singulare, ar acţiona asupra formei lor din afară. Aici Lévi-Strauss invocă la modul acordului ideea lui Piaget potrivit căreia orice formă este un conţinut pentru cele care îl înglobează şi orice conţinut este o formă pentru cele pe care le conţine. Ar fi putut invoca la fel de bine principiul constitutiv al semiologiei structuraliste, arbitrarietatea semnului. Dar invocarea lui Piaget este simetrică: de la planul organizării interne la cel al relaţiilor externe, unde se poate concede cu uşurinţă că structurile au o geneză, cu condiţia de a recunoaşte că fiecare stare anterioară a unei structuri este ea însăşi o structură. Lévi-Strauss acceptă deci că structurile au o geneză, dar „deja structurile sînt cele care prin transformare generează alte structuri şi faptul de structură este prim” 247. Prin aceasta, antropologul structuralist refuză orice raportare a structurii la altceva, în termeni de geneză; el acceptă numai termenii unei transformări. Dacă şcolile geneticiste caută emergenţa şi producerea unui sistem, determinările sale substanţiale şi cauzale, „structuralismul autentic caută, dimpotrivă, să sesizeze înainte de toate proprietăţile intrinseci ale anumitor tipuri de ordine. Aceste proprietăţi nu exprimă nimic care să le fie exterior. Sau, dacă se vrea în mod absolut ca ele să se refere la ceva exterior, va trebui să ne întoarcem spre organizarea cerebrală concepută ca o reţea...”248. Opţiunea evoluează aici în sens invers celei a lingvisticii saussureene, de la afirmarea arbitrarietăţii, adică a desubstanţializării semnului semiologic, respectiv a 247 248

Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 561. Idem.

222

structurii, a totalităţii paritetice, faţă de sistem şi elemente. Mai întîi, prin însăşi noua constituire a semnului se elimină determinarea substanţială. Apoi, se elimină cauzalitatea liniară la nivelul aceloraşi elemente: relaţiile care acţionează asupra lor sînt cele ale structurii, sînt relaţii sistemice de semnificare. Ulterior, această cauzalit ate nu mai este analizată şi la nivelul structurii. Odată stabilită ordinea pe care am putea-o numi, în tradiţie aristotelică, cauza for mală, ea este afirmată ca stare iniţială, care suferă transformări numai pentru a se reechilibra, pentru a se conserva în urma accidentelor sau modificărilor. Acest izomorfism este garantat de apelul la organizarea cerebrală, la structurile inconştiente ale spiritului uman. Odată determinarea lui prin legi, care operează la un nivel profund, afirmată, odată probată regizarea manifestării sale chiar ş i acolo unde ea este aparent liberă, în mituri, ea poate fi extinsă la toate manifestările sale, chiar şi la cele unde este confruntat cu lumea, unde operează aranjînd obiecte ale acestei lumi ca elemente ale unor sisteme. Poziţia lui Claude Lévi-Strauss nu se identifică cu poziţiile kantiene, care reduc aceste legi la legile construcţiei lumii în cunoaştere, căci admite că spiritul uman este în ordinea naturii un lucru printre lucruri. Spiritul pe de o parte, lumea fizico-chimică pe de alta, nu sînt decît verigile extreme ale unui lanţ ale cărui verigi mediane ne rămîn invizibile, căci se sudează în spatele nostru. Deci omologia de structuri este încă mai profundă, ca şi unitatea de la cele mentale la cele biologice şi fizico-chimice, punct de vedere prin care structuralismul lui Lévi-Strauss îl întîlneşte pe cel piagetian. Considerînd că, netrecut prin limbaj, nimic nu are sens şi nu poate fi gîndit, Roland Bart hes şi discipolii săi, chiar dacă acceptă necesitatea rapor tării operei literare la altceva, îngrădesc această raportare, o limitează la alte texte sau discursuri. Analizele reprezentanţilor structuralişti, ale „noii critici” franceze, ale neoretoricii sau poeticii îşi propun în primul rînd, dacă nu şi în exclusivitate, să raporteze unele la altele structurile naraţiunii, ale genurilor, diferitele tipuri de discursuri (metaforice, metonimice şi entimematice), aceste tipuri între ele, textul şi discursul literar la texte şi discursuri neliterare, privite toate ca variante ale unor structuri de bază supuse transformărilor. Una din cele mai nete expresii ale acestei perspective o găsim la discipolul lui Roland Barthes, Tzvetan

223

Todorov, care, pe urmele antecesorilor structuralismu lui, pe urmele „şcolii formaliştilor ruşi” nu recunoaşte un exterior limbajului şi, în general, simbolicului, şi contestă astfel geneza extraliterară a operei: „Nu există geneză a textelor pornind de la ceea ce nu este text, ci totdeauna şi numai o acti vit at e de transformare a unui discurs în alt ul, de la text la text” 249. Problema apariţiei sau genezei structurilor este înlocuită de aceea a variabilităţii, iar variabilitatea, ca şi la Lévi-Strauss, este raportată la spiritu l uman, la facultatea simbolică a acestuia. Este adevărat că Le Dégré zero de l’écriture, unde Barthes analizează transformările scriiturii burgheze, după definirea în jurul anului 1650 a limbii naţionale franceze şi a scriiturii clasice, are şi aparenţa unei analize de sociologia literaturii, căci variaţia scriiturii este pusă în paralel cu evoluţia conştiinţei burgheze şi a locului istoric al acestei clase în societatea franceză. Dar perspectiva sociologică rămîne mai mult contextuală şi secundar condiţională, căci nu prezintă mecanismele prin care scriitura semnifică o anumită conştiinţă de clasă şi o anumită situaţie social-istorică, ci se mulţumeşte să evidenţieze semnificaţiile social-istorice posibile ale acesteia. O indicaţie, din păcate şi ea foarte generală, asupra modului cum concepe Barthes acţiunea socialului, putem găsi în elementele sale de semiologie cu referire la sisteme semiologice cum sînt moda, bucătăria, mobilierul ş.a. El vine să dea o aplicaţie particulară foarte importantă pentru capitolul determinării genezei şi respectiv producerii sistemelor semnificante, ideii lui Saussure a relaţiilor dintre limbă şi vorbire, potrivit căreia, în limbă nu intră nimic ce nu a fost încercat în vorbire şi, invers, vorbirea nu este posibilă, nu corespunde funcţiei sale de comunicare, dacă nu este preluată din tezaurul limbii. „Această mişcare este proprie, cel puţin în parte, şi pentru sisteme ca bucătăria, întrucît faptele individuale de inovaţie, pot deveni fapte de limbă; dar pentru majoritatea altor sisteme semiologice, limba este elaborată nu de întreaga masă vorbitoare, ci de un grup de decizie” 250. Grupul de decizie, logoteţii, poate fi un grup mai restrîns, sau mai larg şi mai anonim; el pare să răspundă, în concepţia lui Barthes, unor 249 250

Tzvetan Todorov, Poetica, p. 95. Roland Barthes, Elementi di semiologia (Linguistica e scienza delle significazioni), p. 31.

224

solicitări sociale, unei adecvări a funcţionării sistemului semiologic respectiv întrun anumit moment social-istoric. Oricare ar fi acţiunea socialului, nu trebuie însă să uităm că legătura sa cu opera culturală nu poate fi altfel concepută decît ca una de semnificare. Sîntem astfel retrimişi la relaţii de semnificare, nu de determinare cauzală. Dar, în cele din urmă, el atribuie variabilit atea activit ăţ ii simbo lice unei facultăţi umane. „Într-o perspectivă mai amplă, se poate afirma că elaborările grupului de decizie, adică logotehnicile, nu sînt decît termenii unei funcţ ii mai generale, care este imaginarul colectiv al unei epoci: inovaţia individuală este astfel transcensă de o determinare sociologică (de grupuri restrînse) şi, la rîndul lor, aceste determinări sociologice trimit la un sens final de natură antropologică.” 251 Prin paralelă vom înţelege că literatura, în ceea ce are ea primordial, este nu numai condiţionată social, dar că sursele ei profunde trebuie căutate în natura umană. Şi într-adevăr, el susţine existenţa unei „facultăţ i a literaturii” similară facultăţii limbajului, postulată de Humboldt şi reafirmată de Chomsky, „o energie a vorbirii, care nu are nimic de a face cu «geniul», căci ea este făcută nu din inspiraţii sau voliţii personale, ci din reguli situate dincolo de autor. Acestea nu sînt imagini, idei sau versuri pe care vocea mitică a muzei le şopteşte scriitorului, ci marea logică a simbolurilor, marile forme vide, care îi permit să vorbească şi să opereze [cu semnele]” 252. Chiar dacă nu se cîştigă totdeauna în determi nism morfic ceea ce se pierde în determinism cauzal, la Lévi-Strauss şi Barthes „un determinism oarecum spaţial, al structurii, ar veni astfel să înlocuiască într-un spirit cu totul modern, determinismul temporal al genezei, fiecare unitate fiind definită în termeni de relaţii şi nu de filiaţie” 253. Acest determinism morfic poate fi foarte bine interpretat din perspectiva teoriei aristoteliene a celor patru cauze: substanţială, formală, eficientă şi finală. Izomorfismul eludează dacă nu chiar contestă şi critică determinarea prin cauze substanţiale sau eficiente, în cazul sistemelor semnificante, pentru a susţine în principal determinarea prin cauze formale. Mai intervine, de asemenea, tendinţa conservării structurii, a formei, 251

Ibidem., p. 32. Roland Barthes, Critique et vérité, p. 59. 253 Gérard Genette, Figures I, p. 73. 252

225

care este comparabilă cu o determinare finală, luată în sensul larg al terme nului, căci oamenii care utilizează sistemele semnificante sînt şi cei care le menţin echilibrul for mal, le reechilibrează. Izomorfismul este prezent de la început în noua semiologie introdusă de lingvistică, deoarece este implicit prezent în lingvistica saussureană, unde suplineşte evidenţierea unei structuri precise, situată la un nivel între paradigmele lingvistice şi sistemul limbii. Realizările ulterioare, fonologice şi sintactice, ale lingvisticii structurale se întemeiază pe acelaşi izomorfism, care devine conştient însă abia odată cu evidenţierea sistemului sintactic al limbii. Conştientă de izomorfism, şcoala lingvistică daneză îl studiază în identităţile de structură dintre unităţile din planul expresiei şi cele din planul conţinutului, ajungînd aici pînă la nivelul propoziţiilor. Este adevărat însă că Hjelmslev se referă cu prudenţă la izomorfism numai ca la o uniformitate a raporturilor dintre întreg şi părţile sale şi nu îl extinde ca aceşti semiologi structuralişti şi asupra raporturilor dintre diferite întreguri. Rolul izomorfismului devine mult mai important pentru structuralişt i, pentru că iniţierea proiectului lor se întemeiază pe el: procedee valabile la nivelul fonetic sau sintactic sînt extinse sub prezumţia similarităţii de structură, la nivelul semantic. Acestei extinderi a izomorfismului i se adaugă apoi o alta, în două faze: prima, care afirmă izomorfismul limbii cu orice alt sistem semnificant, a doua, mult mai drastică, care afirmă izomorfismul sistemelor de diferite naturi cu sistemele semnificante. La acest nivel, izomorfismul generalizat constituie baza în care se efectuează transferul de metode care înte meiază interdisciplinaritatea structuralistă. Desigur, în structuralism sînt prezente şi aspecte care împiedică generalizarea absolută a izomorfismului semnificant. Astfel, faptul că sistemele semiologice sînt legate de spiritul uman, sau, în termeni mai precişi, de organizarea cerebrală, pare să le limiteze extinderea pînă la această organizare. Există apoi o aparenţă de presupoziţie privind primordialitatea naturii, a lumii fizico-chimice asupra gîndirii, pe care o revelează distincţia între ştiinţele naturii şi ştiinţele umane. Tendinţa contrară,

expri mată de principiul

226

structuralist al pansemiei, este însă incomparabil mai puternică. Izomorfismul semnificant este astfel ext ins asupra întregii lumi, asupra determinării, întrucît spiritul este un lucru printre lucruri, iar între natură şi cultură continuitatea este mai profundă decît discontinuitatea.

* O răsturnare de situaţie avem mai ales în doctrinele lui Foucault, Lacan şi Althusser, deci la gînditorii afectaţi de structuralism, dar care se mărginesc să îl preia şi să-l utilizeze în paralel cu alte discipline sau filo sofii, şi nu într-un mod autent ic şi strict semiologic. Dacă, pentru a pune în evidenţă izomorfismul unor structuri, Lévi-Strauss şi Barthes se refereau la caracterul semiologic sau semnificativ al sistemelor, invocînd organizarea cerebrală ori facultatea simbolică a spiritului uman, şi puneau în discuţie, cu toate tendinţele izomorfiste, numai parţial determinismul, odată cu Foucault, Lacan, Alt husser, se petrece o răsturnare a raportului semnificare-determinare. Ei nu-şi mai pun problema asimilării unor sisteme cum sînt epistemele, psihicul uman sau societatea, cu sistemele semnificante. De aceea, în cazul lor, nu este vorba despre o extindere a relaţiilor de semnificare la cele de determinare, ci de extinderea tacită a determinismului structuralist al totalităţii paritetice asupra determinismului. Această poziţie nu este însă îndeajuns de evidentă la Foucault, întrucît el se mărgineşte să enunţe mai mult sau mai puţin intuitiv şi emipiric-inductiv, principiile unei ordonări care funcţionează ca o determinare a cîmpurilor ştiinţei. Şi nici la Lacan, care transportă principiile organizării paritetice a limbii în domeniul psihicului uman, al organizării inconştientului. Cel care face o astfel de teorie, a determinării sistemice structuraliste ca teorie a ,,efectului de societate”, este Althusser. În revoluţia teoretică săvîrşită de Marx, Althusser distinge, între alte mutaţii importante, şi trecerea de la o cauzalitate mecanică tranzitivă la un tip nou de determinare, identificată drept determinare a fe nomenelor dintr-o regiune dată prin structura acestei regiuni. Marx a practicat, după Althusser, în teoria

227

Capitalului determinarea elementelor unei structuri, raporturile structurale exist ente între aceste elemente, efectele acestora, adică ceea ce poate fi acoperit teoretic prin conceptul unei cauzalităţi structurale. În filosofia clasică, cauzalitatea fie că este redusă la o eficacitate tranzitivă şi analitică, fie că este concepută, ca în filosofia hegeliană, prin conceptul leibnizian al expresiei. Am comparat înainte tipul de totalitate structuralist cu cel hegelian şi cu cel marxist. Este evident că în cazul unui întreg structurat nu numai că devine imposibil să gîndim determinarea elementelor de către structură în cadrul categoriei de cauzalitate analitică şi tranzitivă, dar ea nu poate fi gîndită nici în cadrul categoriei de cauzalitate expresivă globală a unei esenţe interioare univoce, imanente fenomenelor sale. În acest caz, o esenţă, unică, are în elementele întregului forme de expresie fenomenale. Or, pentru Althusser, prezenţa structurii unui întreg implică prezenţa unor elemente perfect distincte şi în relaţie unele cu altele şi, de asemenea, o acţiune care nu vine din exterior şi care există numai prin efectele sale. Althusser împrumută, pentru a defini determinarea unui element sau a unei structuri de către o altă structură, conceptul de supradeterminare, nu întîmplător din psihanaliză, căci, alături de lingvistică şi de alte discipline, ea s-a apropiat cel mai mult de conceptul cauzalităţii structurale. În cauzalitatea structurală, raportul structurii cu efectele sale este dublu: de prezenţă şi de absenţă. Prezenţa structurii în efectele sale înseamnă că elementele unui sistem îi impun structura, că această structură nu este exterioară şi nu îşi pune amprenta asu pra lor ca pre-existenţă, ci că este de găsit în totalitatea elementelor. Ea nu poate fi decît imanenţa efectelor sale, în sensul că „întreaga existenţă a structurii constă în efectele sale". „Absenţa cauzei în «cauzalitatea metonimică» a structurii în ceea ce priveşte efectele sale nu este rezultatul exteriorităţii structurii în raport cu fenomenele economice; dimpotrivă, ea este însăşi forma interiorităţii structurii ca structură, în efectele sale.” 254 Acest joc al absenţei-prezenţei cauzei în cauzalitatea structurală traduce ideea că structura produce elementele sistemului, întrucît structura există numai odată cu ele, că nu avem de a face nici de o parte, nici de alta cu preexistenţe. 254

Louis Althusser, Citindu-l pe Marx, p. 272.

228

Cauzalitatea structurală, pe care doctrina althusseriană ne-o propune, reprezintă o veritabilă ext indere spre teoria sistemelor, a relaţiilor de semnificare, a ordinii semiologice, ca determinare sistemică. Şi chiar dacă mai tîrziu Althusser se va dezice de structuralismul prezent în aceste formulări – s-a jucat, a cochetat cu conceptele structuraliste, a anunţat sub semnul cauzalităţii structurale imensa descoperire a lui Marx a eficacităţi cauzei absente, care se poate foarte bine numi cauzalitate dialectică materialistă –, acest exces autocritic trebuie privit cu rezervă. 255

* De partea structuralismului genetic soluţia este, ca în multe alte locuri, mai puţ in şocantă şi, din acest motiv, mai puţin sclipitoare, dar mai realistă şi mai fertilă. Odată cu raportarea sistemelor semnificante la realitate, structuraliştii geneticişti depăşesc limitările inerente celeilalte fracţiuni, prin apelul la un sistem înglobant pentru sistemul semnificant analizat. Dar, în acelaşi timp, iscă multe probleme: analogiile dintre limbă şi alte sisteme semnificante sînt evidente şi apropiate, cele dintr e ansamblul comportamentelor umane şi sistemele semnificante mai puţ in evidente, dacă nu admitem principiul pansemiei. Într-adevăr, dacă aplicăm ferm principiul pansemiei, singura diferenţă dintre relaţ iile propuse de Lé vi-Strauss şi Barthes, pe de o parte, şi Goldmann şi Francastel, pe de alta, rămîne centrul de structurare: spiritul uman, pentru primii, conştiinţa colectivă, pentru ceilalţi. Aşa cum preveneam, pentru structuralismul genetic însă, principiul pansemiei nu ajunge să capete o aplicare absolută şi universală. Căci, ne previne Piaget, „raportul de la semnificant la semnificat este de altă natură decît acela de dezirabilitate (valoare) sau decît subordonarea structurală (sau normativă) a unui element faţă de întregul căruia îi aparţine” 256. La ideea existenţei unor tipuri diferite de relaţ ii şi a unei proporţii diferit e a prezenţei lor se adaugă şi aceea a nivelului specific de

255 256

Louis Althusser, Eléments d’autocritique, p. 55. Jean Piaget, Dimensiuni interdisciplinare ale psihologiei, p. 303.

229

existenţă a relaţiei de semnificare. De aceea, diferit de cazul structuralis mului de orientare lingvist ică, pentru care structurarea sistemelor semnificante este rezultatul funcţiei simbolice a spiritului uman, şi unde nu putem găsi în structurare secvenţe eterogene, dincoace put em, pe de o parte, decela geneza unei viziuni asupra lumii ca structurare a conştiinţei colective a unui grup social, de tentativa de a stabili prin praxis un echilibru între membrii grupului şi mediul social. 257 Pe de alta, relaţia dintre viziunea asupra lumii şi operă, unde prima este semnificatul, iar a doua semnificantul. În prima secvenţă, este mai corect să precizăm natura relaţiilor ca fiind de determinare sistemică şi preponderent sociale, chiar dacă, cu siguranţă, nu lipsite de semnificaţie, în timp ce relaţiile din a doua sînt de semnificare. La trecerea neobservată a acestei diferenţ e a contribuit şi statutul special, în acelaşi timp de realitate şi de model construit, al viziunii asupra lumii. Goldmann n-a fost conştient de eteronomia acestor relaţii şi, în general, cu excepţia lui Galvano Della Volpe, care este din păcate nihilist, în constatarea unui paralelism plehanivian în concepţia acestei sociologii a literaturii nici exegeţii săi. 258 Modelul relaţiilor dintre social şi opera de artă a fost analizat fie din perspect iva unei secvenţe, fie a alteia, şi a fost calificat unilateral, ca „determinism deghizat”, „simple raporturi de emanaţie”, relaţii dintre un semnificant literar şi un semnificat istoric, exagerînduse uneori analogia, alteori deosebirea faţă de relaţiile de tip cauză-efect, producere-produs,

semnificant-semnificat.

Această

eteronomie

a

articulării

textului la realitatea social-istorică ne arată în ce măsură structuralismul semiologic este parţial în orientare genetică: dualitatea secvenţelor trimite la două tipuri de totalităţi. În cazul lui Goldmann, aceste tipuri de totalităţi sînt: pentru sistemul social, totalitatea asimetrică de tip marxist, unde există un sector parţial cu rol important în structurarea ansamblului comportamentelor umane, şi anume cel economic, iar pentru structura coerentă şi semnificativă a operei, totalitatea paritetică, specifică, după semiologia structuralistă, sistemelor semnificante şi bazată pe perfecta egalitate a elementelor.

257 258

Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, p. 28. Vezi Alexandru Tănase, Cultură şi civilizaţie, Editura politică, Bucureşti, 1977.

230

Nu altul ar fi, cu toate corecturile aduse prin detaşarea faţă de modelul lingvistic al semiologiei şi interesul pentru istoria artelor şi biografia artişti lor, modelul sociologiei francasteliene. La limită, şi aici ar trebui să distingem două secvenţe, dar dacă ele nu apar cu claritate, aceasta este pentru că Francastel se concentrează asupra celei de a două secvenţe, completînd tot restul cu informaţii istorice şi biografice. Meritul lui incontestabil provine aici din punerea problemei ca raport între vorbire şi limbă, reluînd astfel problema periferică la Saussure, a explicării apariţiei schimbărilor în limbă prin adoptarea iniţiativei individuale de către comunitatea lingvistică. Din acest mod de a pune problema rezultă că „faptul fundamental al civilizaţiei constă în adoptarea mai mult sau mai puţin rapidă, mai mult sau mai puţin vastă a unor conduite manifestate la origine de către un individ”259. Distincţia dintre vorbire şi limbă se păstrează ca o distincţie de faze: prima fază este aceea a invenţiilor, a căutărilor şi soluţiilor individuale, mai bogate în implicaţii şi posibilităţi decît cele pe care le va conţine realmente sistemul; a doua fază, aceea a generalizării şi precizării sistemului, a integrării soluţiilor individuale într-o soluţie colectivă coerentă. Diferenţa dintre cele două faze ale naşterii unui sistem figurativ este cea dintre configuraţia tablourilor şi ordinea vizuală care le este superioară. Cel mai important aspect pentru analiza noastră, care urmează pe cea francasteliană, este acela al felului cum comportamentele umane, atît cele figurative între ele, dar mai ales ansamblul comportamentelor sociale, schiţează cu o precizie statistică şi suficientă acele soluţii ale artistului cu care converg în sens pînă cînd, acumulate într-o „masă critică”, noile soluţii apar ca o eclatantă nouă ordine vizuală şi, în paralel, cu cadrele unei noi societăţi, stilul figurativ nou se instalează ca limbaj, ca ordine vizuală. Reuşita teoretică şi metodologică de a păstra vie tensiunea relaţiei artistsocietate, ca tensiune între vorbire şi limbă, face pînă la urmă o problemă prin inserţia soluţiilor artistice individuale în ansamblul dificil de rezolvat. Dacă Goldmann înclina net spre social, Francastel rămîne în domeniul unei activităţi pronunţat semiologice, care pare pînă la urmă să se transindividualizeze într-o 259

Pierre Francastel, Realitatea figurativă, p. 131.

231

maniera nu suficient de clară. Insuficienta extindere a analizelor sale lasă în alb răspunsul la două întrebări corelate: care este acţiunea socialului asupra soluţiilor individuale, dacă ea există?; şi: care sînt, dincolo de suprastructură, subsistemele sociale care pot acţiona asupra acesteia? Desigur, nu este o acuzaţie, Francastel situîndu-se prudent într-un domeniu limitat la artistul deja acceptat şi definit social, pe de o parte, şi la subsistemul pe care marxismul îl numeşte suprastructură. Conform dublei determinări, în prima secvenţă determinare sistemică în sens larg, în a doua semiologică, de semnificare, avem, în structuralismul genetic, de o parte, modelul unui determinim, de alta, al unui izomorfism. Ceea ce a şi dus la interpretări variate după exigenţe: poziţiile mai hotărît deterministe au văzut în aceste sociologii numai izomorfismul, cele ale semiologilor structuralişti de orientare lingvistică, numai determinarea. 4.1.3. Izomorfism semiologic şi determinism – soluţii şi probleme. Opoziţia structuralism-determinism, transcrisă corect ca problemă a relaţiei semnificaredeterminare, se lasă în cele din urmă redusă la constituenţii săi primi: izomorfism şi determinism. Această opoziţie este în bună măsură şi o opoziţie între paradigme diferite de raţionalitate ştiinţifică. Izomorfismul îşi propune surprinderea similitudinilor structurale prin intermediul corespondenţelor formale precise, prin omologii, radical diferite de simplele analogii. El permite construirea prin abstracţie idealizantă a unor modele conceptuale diferite de modelele ştiinţei tradiţionale, prin gradul înalt de abstractizare pînă la nivelul logico-matematic de generalitate, a caracteristicilor structurale ale sistemelor. 260 Structuralismul se interesează de legi coexistenţiale, morfologice, opuse celor relative la dinamica realităţii, care sînt de natură cauzală. Deşi legile cauzale, dinamice şi genetice au fost analizate mai adesea şi mai în profunzime, ele nu sînt nici unicul tip de legi ştiinţifice, nici dominante. În prezent, cercetările asupra legilor coexistenţiale au egalat în importanţă pe cele asupra evoluţiei, din secolul al Ludwig Grünberg, „Teoria generă a sistemelor: concepte, implicaţii metodologice, controverse”, in Mircea Maliţa (coord.), Sisteme în ştiinţele sociale, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1977, pp. 82-83. 260

232

XlX-lea. 261 Spre deosebire de legile care reprezintă corelaţii ale condiţiei şi consecinţei, formele reprezintă corelaţii ale centrării. Legile cauzale exprimă o necesitate relativă sau absolută a unor raporturi dintre condiţie şi consecinţă. Legile morfologice exprimă simultaneitatea unui conţinut rezultat dintr-o devenire funcţională şi caracterizat de aceasta. În structuralism, izomorfismul este baza epistemologică pentru metodologia modelului şi a transformărilor şi, prin aceasta, a interdisciplinarietăţii. Izomorfismul este o presupoziţie pentru însăşi conceptul de structură. El se leagă de totalitatea paritetică a semnelor, care au încetat să unească substanţe materiale sau ideale. De aceea şi problema genezei şi transformărilor treptate a căzut: natura pur diacritică a semnului izvorăşte dintr-o structură care acţionează după legea „totul sau nimic”. Meritul izomorfismului semiologic este acela de a introduce o organizare mai adecvată decît cea determinist cauzală în domeniul sistemelor de semne şi al culturii. Pe această cale se dă autonomia necesară şi cuvenită unui domeniu prea adesea supus unor determinisme înguste. Pe de altă parte, se concepe un tip de organizare mai specific şi mai subtil, care, exemplificat concret de Jean-Marie Domenach, ne aminteşte de mecanismul care reglează semnificaţia în paradigmele saussureene: „Totul se petrece ca şi cum muzica şi literatura şi-ar împărţi moştenirea mitului... Cînd mitul moare, muzica devine mitică în acelaşi fel în care operele de artă, cînd religia moare, încetează de a fi numai frumoase, pentru a deveni sacre. . . Ordinile culturii se schimbă între ele şi, pe punctul de a dispărea, fiecare transmite ordinului cel mai apropiat ceea ce a fost esenţa sa şi funcţia sa” 262. Pe lîngă aceste relaţii, pe care le putem numi de coexistenţă, compatibilitate sau echilibru, spre deosebire de cauzalitatea clasică, izomorfismul remaniază ideea de finalitate. Desigur, în absenţa subiectului conştient ca centru de structurare şi în absenţa unui sens al istoriei, această finalitate are mai mult accepţiunea unei proprietăţi termodinamice sau a unei entelehii a echilibrului, decît vechiul sens al finalităţii. Totodată, izomorfismul semiologic contribuie şi la interdisciplinaritatea structuralistă, care refuză principial reducţionismul, întrucît nu transferă pur şi simplu rezultatele particulare dintr-o ştiinţă în alta. Nu putem judeca teoretic prezenţa izomorfismului fără a-l raporta la o anumită

261 262

Adam Schaff, Structuralisme et marxisme, pp. 23-24. Jean-Marie Domenach, „Le requiem structuraliste”, in Esprit, nr. 3, 1973, p. 213.

233

practică culturală. Primul aspect pe care-l invocăm este istoric şi descrie terenul pe care a venit structuralismul. Astfel, spre sfîrşitul secolului al XIX-lea, pozitivismul a exacerbat raportarea artei şi, mai general, a culturii, la realitate, prin identificarea semnificatului cu referentul. Reacţia contrară a fost multiplă. Avangarda artistică s-a dezinteresat de referent, mulţumindu-se cu producerea operei ca semn, iar teoretic, orientări cum sînt impresionismul critic ori cercetarea stilistică s-au oprit şi ele la un semnificat detaşat de referent. Al doilea aspect se referă la structura culturii actuale: nu trebuie să ne scape faptul că, pentru prima dată, o revoluţie tehnologică cum este aceea a introducerii şi proliferării mijloacelor de comunicare în masă, se află atît de aproape de cultură. În general, astfel de revoluţii tehnologice au fost, cu excepţia inventării tiparului, mult mai departe de ea. Ambele aspecte invocate ne arată în ce măsură în practica culturală actuală semnificaţii sînt detaşaţi de referenţi, în ce măsură sistemele semnificante sînt separate de realitate şi, în fine, în ce măsură ele pot fi gîndite din perspectiva unui izomorfism separat de determinism. Eroarea primă, şi de altfel generală, a structuralismului rezidă nu în invenţia, ci în extinderea nepermisă a izomorfismului semiologic. Desigur, efectele sînt diferite în cele două facţiuni ale structuralismulul francez. De partea structuralismului de orientare lingvistică este vorba despre transformarea analogiilor dintre sistemele semnificante şi limbă în omologii şi despre extinderea nelimitată a acestora sub efigia comunicării. De partea structuralismului genetic, prezenţa izomorfismului este mai puţin nocivă, dar nu mai puţin vizibilă carenţial în estomparea dinamismului structurii. Derivînd din această eroare, structuralismul se face vinovat de incapacitatea de a conexa semnificarea sau comunicarea la realitate, la om şi la structurile socialistorice. Această carenţă ne ghidează şi atacul teoretic. Problema de filo sofie a culturii la care trimite în ultimă instanţă relaţia structuralism-determinism este aceea a modului cum se ajunge de la semnificaţiile individului, de la imaginar, şi de la semnificaţiile colective ale grupurilor sociale, de la ideologic, la semnificaţii culturale. Intervine deci problema conectării omului şi a sistemelor social-istorice cu sistemele semnificante. După cum anticipasem, structuralismul pune în discuţie acţiunea lumii şi conştiinţei doar asupra elementelor, asupra semnelor, şi pentru a demonstra apoi că ele se substrag prin acţiunea echilibrată a structurii. Soluţia pentru care optăm aici este

234

aceea a dialecticii scopului şi mijlocului. Închise ca mijloc, sistemele semnificante trebuie să se deschidă totuşi în scop. Simpla putere principială şi neanalitică a funcţiei comunicării rămîne insuficientă pentru a acoperi întreaga funcţionare a sistemelor semnificante şi nu poate contribui decît la fundamentarea autoînchiderii referenţiale şi sincronice a lor. Rămîn astfel inexplicabile mecanismele autoreproducerii şi modificării acestor sisteme, rămîne nerezolvată opoziţia între instituţie şi inovaţie, iar semiologia structuralistă, o semantică utilizînd metodele fonologiei şi sintacticii, rămîne fără o pragmatică. Structuralismul nu cercetează în analiza sa imanentă decît funcţiunile incluse totalmente în text şi nu poate explica nici trecerea de la funcţie la sistem, şi nici capacitatea subiectului de a produce şi înţelege pe baza unei experienţe limitate un număr nu atît mare de forme noi, cît mai ales diverse, opuse. După cum nu poate explica nici prezenţa erorii, iluziei, ideologiilor. Desigur, critica noastră ar fi nedreaptă dacă n-am admite o diferenţă graduală în absenţa ideii de funcţie, dar în întregul structuralism ea este mai ales principial enunţată şi lasă intactă totalitatea paritetică.

235

4.2. CONŞTIENT ŞI INCONŞTIENT SEMIOLOGIC IN REDEFINIREA OMULUI

4.2.1. Natura umană şi structurile inconştiente ale spiritului. Dacă punem problema relaţiei sistemelor semnificante cu lumea nu în termenii absoluţi ai sincroniei şi diacroniei, ci în cei ai relaţiei între izomorfismele semnificante şi determinarea sistemică, ajungem să punem în discuţie două dintre obiectele absolute şi predilecte ale filosofiei moderne: omul şi istoria. Desigur, omul filosofiilor individualiste este pus de la început în discuţie, ca şi istoria evenimenţială şi liniar-cauzală de conceptul de structură. Dar, totodată, conceptul filosofic de om este pus în discuţie şi constructiv, fie ca punct de plecare al unor coduri care subîntind activităţile sale, fie ca loc al unei întîlniri articulate între semnificare şi determinare. Ori, tocmai această punere în discuţie a condiţiei de subiect al creaţiei culturale este cea care ne interesează, însă aici, mai mult chiar decît în relaţia sincronie-diacronie, structuralismul a întîlnit o opoziţie categorică a altor filosofii şi tentativele sale metodologico-teoretice au fost diagnosticate ca antiumanism şi antiistorism. În focul polemicii, atenţia s-a concentrat mai mult pe expresivitate decît pe sens, ceea ce a alimentat numeroase şi pătimaşe neînţelegeri. În fond însă, conceptul de om este pus în discuţie în majoritatea cazurilor în structuralism sub aspectul de sursă a structurărilor. Astfel, dacă vrem să referim anumite proprietăţi intrinsece ale anumitor tipuri de ordine prezente în cultură şi societate la ceva extern lor trebuie, după Lévi-Strauss, să apelăm la organizarea cerebrală concepută ca o reţea căreia sistemele ideologice cele mai diferite îi traduc cutare sau cutare proprietate în termenii unei structuri particulare şi fiecare în maniera sa îi relevă modurile de interconexiune. Desigur, „nu există nimic în gîndirea omului care să nu fie gîndirea lumii”, dar „omul gîndeşte lumea în funcţie de anumite constrîngeri mintale şi maniera în care el gîndeşte lumea determină în mod larg felul cum acţionează asupra ei”.263 Raţionamentul prin care se ajunge la generalizarea absolută a 263

Raymond Bellour, „Entretien avec Claude Lévi-Strauss”, pp. 160-161.

236

acestor concluzii este următorul: în mitologie, spiritul uman pare cel mai liber să se abandoneze spontaneităţii sale creatoare; dacă se poate stabili că şi în acest caz ascultă de legi, atunci aceste legi sînt prezente peste tot. Or, analiza structurală a miturilor probează prezenţa structurilor în mituri şi, „dacă se întreabă la ce semnificaţie ultimă trimit aceste semnificaţii care se semnifică unele pe altele, dar care la capătul analizei şi toate ansamblate trebuie să se raporteze la ceva, unicul răspuns sugerat de această carte este că miticul semnifică spiritul care le elaborează în mijlocul lumii din care face el însuşi parte”264. Toate modificările, criticile şi reconstrucţia conceptului de om derivă din definirea acestui centru de structurare. De la început, din chiar unghiul abordării, rezultă că omul ca centru de structurare, este redus, la „anumite moduri de operare ale spiritului uman”, constante în cursul secolelor şi general răspîndite în spaţii imense. Scopul antropologiei structuraliste nu vizează omul în întregul lui, ci „este de a contribui la o mai bună cunoaştere a gîndirii obiectivate şi a mecanismelor ei”, un scop, chiar dacă diferit, totuşi la confluenţă cu psihologia şi logica.265 Universalitatea spiritului uman lasă de altfel fără importanţă faptul dacă gîndirea indienilor sudamericani este sub operaţia antropologului, sau cea a antropologului structuralist sub operaţia primei; ceea ce este important este ca spiritul uman, fără preocupare pentru mesagerii săi ocazionali, să manifeste o structură tot mai inteligibilă pe măsură ce progresează dublul demers reflexiv a două gîndiri acţionînd una asupra alteia. Şi a doua configurare a spiritului uman are un temei metodologico-epistemologic. Insuficienţa meditaţiei practice asupra omului derivă din faptul că ea este prizoniera cercului vicios în care nu există alt obiect decît conştiinţa însăşi. Or, lecţia pe care Lévi-Struss o reţinuse de la Marx şi o regăseşte confirmată la Freud este că funcţia practică esenţială a conştiinţei este de a se minţii ea însăşi. Angajat în edificarea unor noi ştiinţe umane, structuralismul, urmînd linia pe care se află Rousseau, Marx, Durkheim, Saussure şi Freud, dezvăluie conştiinţei un alt obiect decît ea însăşi, cu atît mai mult cu cît ea nu este totul şi nici măcar nu este cel mai important lucru în ordinea existenţei umane, şi întrucît în spatele arbitrariului şi raţionalului aparent al anumitor construcţii ale 264

Roland Barthes, S/Z, p. 346. Vezi Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 571 şi Claude Lévi-Strauss, Mythologiques I. Le cru et le cuit, p. 21. 265

237

spiritului se poate descoperi un sens. 266 Pe această cale, Lévi- Strauss doreşte să dea un nou statut epistemologic ştiinţelor umane: mijloc de a elimina discrepanţa dintre abordarea filosofică şi abordarea ştiinţ ifică a problemelor omului, etnologia îşi descoperă adevărul în ştiinţele naturii, întrucît nu numai că se angajează în reducerea pluralităţii aparente a structurilor mentale la unitatea unui spirit uman, universal, dar în ultimă instanţă, în efortul de a reintegra cultura în natură, îl absoarbe în condiţiile sale de posibilitate fizico-chimică. 267 Impulsul structuralismului de a conexa sensibilul şi inteligibilul, de a situa în corp modelul structurilor spiritului, se înrădăcinează în principiul lui Lévi-Strauss potrivit căruia între gîndire şi viaţă nu poate exista nici o discontinuitate radicală şi numai datorită constituţiei noastre noi „le percepem ca fiind distincte cînd este vorba mai degrabă de două extremităţi ale unui plan a cărei verigă ne rămîne invizibilă, pentru că el se sudează în spatele nostru” 268. Acest principiu, care face monismul structuralismului, este prezent şi la cealaltă extremitate, la Piaget, în principiul paralelismului psiho-fiziologic. Alături

de

dezideratele

epistemologice,

prin

care

se

constituie

antropologia structurală şi obiectul ei, mai există şi deziderate metodologice şi de operaţionalitate. Aceasta este

lecţia lingvist icii structurale care situează

fenomenele fundamentale ale vieţii spiritului, condiţiile formelor sale celor mai generale, la uzajul gîndirii inconştiente. Inconştientul devine ast fel termenul mediator între eu şi altul. 269 Mitul este la origine creaţia unui subiect, dar, pe de o parte, exerciţ iul şi uzajul gîndirii mitice pretinde ca proprietăţile profunde ale acestei gîndiri să rămînă ascunse, în timp ce mito logul care le vizează, demonstrînd miturile, nu poate crede în ele. Pe de altă parte, transmiterea miturilor este orală, iar tradiţia lor colectivă: ceea ce rezist ă în mit acestor uzaje nu poate proveni decît de la structuri care sînt foarte rezistente, pentru că sînt prezente la toţi subiecţii. Întîlnirile între diferiţii transmiţători şi subiecţi Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 563, Raymond Bellour, „Entretien avec Claude Lévi-Strauss”, pp. 201-202. 267 Michel Jalley-Crampe, „La notion de structure mentale dans les travaux de Claude LéviStrauss”, în La Pensée, nr. 135, 1967, p. 59. 268 Ibidem., p. 208. 269 Claude Lévi-Strauss, „Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss”, p. XXXI. 266

238

succesivi ai mitului, pe de o parte, ale acestora şi a mitologului occidental, pe de alta, nu pot avea loc decît pe terenul comun al unor structuri inconştiente. Epistemologic, pe de o parte, metodologic şi operaţional, pe de alta, se deschid aici căile unei moralităţi pe care o putem cu uşurinţă caracteriza drept patetică în eforturile ei de a conferi, dincolo de diferenţe, o unitate fundamentală umanului, chiar şi în ipostaza primitivului ca şi în aceea a bolnavului psihic, de a traduce deci toate structurile umane unele în altele , sporind comunicarea şi negînd excluderea. Un echipament mental unic este prezent în diversitatea culturală a umanului nu numai din raţiuni epistemologic-metodologice, ci şi morale şi umane, pentru a asigura, dacă nu chiar comunitatea, cel puţin comunicarea, traductibilitatea, de a admite un sens şi altundeva decît aici şi acum. Poate părea paradoxal că preţul plăt it pentru această traduct ibilit ate a creaţiilor culturale, pentru o atît de umană generalizare a comunicării, să fie însăşi subiectul. Dar este vorba despre un subiect care a fost conceput de filosofia tradiţională şi nu despre fiinţa care este omul; este vorba despre o concepţie despre om. Pe de altă parte, reducţionismul fizico-chimic şi matematic acţionează dizolvant şi reducător. Yvan Simonis a observat just că, la urma urmei, Claude Lévi-Strauss nu reduce viaţa socială la limbaj, ci la condiţiile gîndirii simbolice. Aceste condiţii ale gîndirii simbolice fac posibile schimbul şi comunicarea. Inconştientul pe care-l întîlneşte astfel antropologul structuralist nu are nimic de a face cu do rinţa, care îl defineşte pe cel al psihanalizei freu diene. Lévi-Strauss nici nu consideră dorinţa dimensiune fundamentală a inconştientului, ci tendinţa spiritului, chiar livrat automatismelor sale, de a integra intelectual date eterogene. El refuză orice sarcini explicative atribuite afectivităţii, căci „impulsurile şi emoţiile nu explică nimic, întotdeauna ele rezultă fie din puterea trupului, fie din neputinţa spir itului. În ambele cazuri, ele sînt consecinţe şi niciodată cauze”. LéviStrauss este în parte conştient că orientarea sa este într -un fel parţ ială, şi nu totul într-o cultură este explicabil structural; surse ale determinării se află şi în istoria personală, în societate sau în mediul mai larg. Paul Ricoeur a calificat structuralismul antropo logic al lui Lévi-Strauss ca un kantism fără subiect transcendental, deoarece acest inconştient catego rial,

239

combinatoriu, fără referinţă la un subiect gînditor şi analog naturii poate fi definit ca un inconştient kantian. Însuşi Lévi-Strauss a admis că problematica sa o întîlneşte pe aceea a kantismului, dar într-un demers dublu inversat. Ipotezei unui intelect universal, el preferă observarea empirică a intelectelor colective ale căror proprietăţi, solidificate într-un fel, îi sînt făcute manifeste prin nenumărate sisteme concrete de manifestare. Apoi, el preferă condiţiilor exerciţiului propriei gîndiri, situată social, cultural şi istoric, acele variaţii ale genului mito logic ale căror divergenţe i se par mai accentuate, în speranţa că regulile metodei care se impune pentru a traduce aceste sisteme în termenii săi şi reciproc, vor evidenţia o reţea de constrîngeri fundamentale şi comune. 270 Cu această concepţie asupra spiritului uman, Lévi-Strauss dă un răspuns diferit de cel al antropologiei anterioare la problema: care este partea omului generic din fenomene le de civilizaţie? Antropologia nestructurală consideră că facultăţile înnăscute ale omului îl fac capabil numai de achiziţiile specific umane, dar că sistemele socioculturale nu datorează aproape nimic naturii umane. Dimpotrivă, Lévi-Strauss acordă un loc incomparabil mai important spiritului uman, făcînd din acest a sursa unică a tuturor structurilor şi, prin intermediul lumii din care face şi el parte, al sistemelor culturale sau sociale. Cu toate că cele două antropologii evocă tendinţe opuse, ele rămîn totuşi paralele, întrucît în ambele natura umană apare în raport cu animalele, cea mai puţin particulară dintre naturi, şi nici una, nici cealaltă, nu pot demonstra nici că limbajul sau cultura sînt în întregime achiziţionate, nici că pot fi generate prin operaţii ale spiritului. Subscriem la concluzia lui Dan Sperber în ceea ce priveşte opera lui Claude Lévi-Strauss: importanţa sa rezidă îndeosebi în aceea că reduce antropologia la studiul primului său obiect – natura umană. 271 Natura umană revine însă cu un înţeles schimbat, căci se înţeleg prin ea „matricele pornind de la care se generează structurile care depind toate de un acelaşi ansamblu, fără a trebui să rămînă ident ice în cursul existenţei individuale, de la naştere pînă la vîrsta adultă, nici pentru societăţile umane, în toate timpurile şi toate locurile” 272. 270

Claude Lévi-Strauss, Mythologiques I. Le cru et le cuit, p. 19. Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, p. 237. 272 Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 561. 271

240

Sub rezerva unui interes vizibil mai redus, a prezenţei ca o invocare a problemat icii mai mult decît o soluţ ionare a ei, poziţ ia lui Roland Barthes este apropiată de cea a lui Lévi-Strauss. Astfel, dincolo de determinările sociologice ale literaturii şi ale sistemelor semnificante ale literaturii, o facultate a literaturii, asemănătoare facultăţii limbajului, o logică a simbolurilor, forme vide de conţinut care îi permit să opereze cu semnele, prefigurează un inconştient semiologic. 273 La Gerard Genette şi Tzvetan Todorov, accentul hotărîtor cade încă în mai mare măsură pe aspectul antropologic, pe structurile imanente naturii umane, care nu cîştigă însă constructiv prin aceasta, fiind invocată mai mult ca principiu explicat iv. 4.2.2. Semiologizarea inconştientului psihanalitic. Punerea în discuţie a inconştientului psihanalitic de către Lévi-Strauss, ca şi antropologizarea psihanalizei la Barthes, fac din concepţia lui Jacques Lacan asupra inconştientului o completare necesară la configurarea structuralistă a omului ca subiect al creaţiei culturale. Psihanaliza pe care o practică şi teoretizează Lacan, se apropie şi se detaşează de psihanaliza freudiană, tot aşa cum disciplinele celorlalţi structuralişti se înscriu şi se detaşează de tradiţia lor. Ceea ce desparte psihanaliza lacaniană de cea a lui Freud şi a continuatorilor de azi ai acesteia este prezenţa semiologiei: perspectiva energetistă şi biologică este înlocuită de o perspectivă semiologică. Descoperirea revoluţionară a lui Freud a fost supusă revizionismului şi exploatării ideologice. Revenirea la Freud se impune nu numai pentru a recuza mistificarea şi exploatarea ideologică a descoperirii acestuia, ci pentru a evita capcana echivocurilor discipolilor revizionişti, dar şi pentru un travaliu serios de critică istorico-teoretică, pentru a identifica şi defini în conceptele pe care părintele psihanalizei a trebuit să le utilizeze, veritabilul raport epistemologic existent între aceste concepte şi conţinutul pe care-l gîndesc.274 Într-adevăr, Freud ca şi Marx au trebuit, după Lacan, să-şi gîndească descoperirea şi practica lor în concepte importate, împrumutate fizicii energetice, biologiei, filosofiei romantice, sau unor moralişti şi scriitori. La această revenire, care echivalează cu o extragere maieutică, prezidează antropologia şi lingvistica 273

Vezi Roland Barthes, Elementi di semiologia (Linguistica e scienza delle significazioni), p. 32, Roland Barthes, Critique et vérité, p. 59. 274 Louis Althusser, „Freud et Lacan”, in La Nouvelle critique, nr. 161-162, 1964-1965, p. 89.

241

structurală. De asemenea, o altă serie de discipline mai mult sau mai puţin semiologice, căci la fel ca Freud, Lacan este foarte larg în enumerarea disciplinelor menite să contribuie la noua practică a psihanalizei, incluzînd în listă logica booleană, formalizată matematic în teoria ansamblurilor, istoria, retorica, dialectica, poetica.275 Polemică şi poetică, concepţia lui Jacques Lacan poate fi bine expusă urmînd două dimensiuni: prima, aceea a reconsiderării inconştientului din perspectiva lingvisticii şi semiologiei saussureene şi postsaussureene, a doua, a raportării şi regîndirii subiectului în funcţie de acest nou concept psihanalitico-semiologic de inconştient. În urma contactului cu lingvistica şi semiologia structurală, în primul rînd statutul inconştientului este modificat. El devine altceva decît virtualităţile nepercepute sau reversul conştiinţei clare, ori decît un eu profund pe care eul hipertrofiat de intelectualism îl împiedică să se desfăşoare. Afirmînd că inconştientul este limbaj, Lacan, ca orice structuralist, are în vedere identificarea nu cu semnificatul limbajului, ci cu natura de sistem semnificant al acestuia. Corpus-ul ilimitat al acestui sistem semnificant care este inconştientul lacanian, este alcătuit din visuri, cuvinte de spirit, limbajul cotidian, textele literare, produsele artistice. La fel ca celelalte sisteme semnificante, şi acesta se constitue peste nivelul semantic al limbajului, pe care-l transformă în nivel al semnificanţilor proprii. Şi aici, ca peste tot în structuralism, este prezent principiul arbitrarietăţii semnului. De altfel, încă Freud previne că se greşeşte dacă semnele sînt citite ca imagini şi nu după semnificaţia lor convenţională. Lacan îşi clarifică proprii lui termeni cînd face similară distincţia dintre simbolism, aşa cum îl înţelege şi îl utitlizează el, şi analogia naturală, cu distincţia semnificant-semhificat. El atribuie psihanalizei capacitatea de a demonstra teza structuralistă a primordialităţii semnificantului asupra semnificatului, „demonstrînd că semnificantul se petrece [se passe] dincolo de orice cugetare, chiar de cele mai puţin reflexive, pentru a exercita regrupări neîndoielnice în semnificaţiile care aservesc subiectul” 276. Ataşat de paradoxuri, jocuri de cuvinte, într-un cuvînt de tot ceea ce este artă sau poetică în psihanaliză, Lacan invocă emergenţa lingvisticii saussureene din perspectiva unui algoritm care îi aparţine:

275 276

Jacques Lacan, Écrits I, pp. 169-170. Jacques Lacan, Écrits II, Seuil, Paris, 1971, p. 18.

242

S — s (semnificant pe semnificat). Interpretarea acestui „algoritm” este cea care impune apoi axiomele cu care ne-a obişnuit structuralismul semiologic francez: ordinea semnificantului şi semnificatului sînt distincte şi separate iniţial printr-o barieră rezistentă la semnificaţie; studiul este orientat spre cercetarea legăturilor proprii semnificantului şi a funcţiei lor în geneza semnificatului. Esenţială este afirmarea principiului structuralist al arbitrarietăţii semnului: semnificantul nu răspunde la funcţ ia de a reprezenta semnificatul. Şi celelalte axiome invocat e decurg din conceptul totalităţii paritetice: nici o semnificaţie nu se susţine fără a trimite la o altă semnificaţie; orice limbaj în calitatea lui de cod acoperă în întregime cîmpul semnificatului. 277 Simbolicul este astfel detaşat de reprezentare, de imaginaţie şi gîndire, prin imotivarea în raport cu ordinea acestora a semnelor. Identificînd inconştientul cu sistemul semnificant, Lacan ne spune că ordinea lui nu aparţine registrului ideeii, după cum nu aparţine, cum am fi tentaţi să credem, imaginii. Lingvistica saussureană a dezlegat limba de ordinea reprezentării şi, în analiza lacaniană, inconştientului i se poate atribui o ordine diferită de a reprezentării cu ceea ce conţine ea tipologic, de la imagine la concept. Imotivarea, arbitrariul semnului salvează ordinea inconştientului de înlănţuirile prin analogie sau de legăturile prin idei; cărei ordini îl livrează în schimb? Această ordine este cea a semnificantului, cum ne previn deja axiomele structuraliste de mai sus. Fonologia aruncă asupra acestei organizări o lumină decisivă, arătînd că ea se supune la două condiţii, de a se reduce la elemente diferenţiale ultime şi de a se compune după legile unei ordini ferme. Ceea ce Lacan numeşte literă [la lettre], derivă din primă condiţ ie şi reprezintă „structura esenţialmente localizată a semnificantului”, iar a doua condiţie dă necesitatea substratului topologic pe care Lacan îl gîndeşte ca lanţ semnificant. Construcţia care rezultă din aceste condiţii are o ordine mai complicată, căci în cazul lanţului semnificant avem de a face cu „inele al căror colier se fixează în 277

Jacques Lacan, Écrits I, pp. 253-255.

243

inelul altui colier făcut din inele”. Această structură nu asigură prin regulile sale precizia şi facilitatea comunicării: dimpotrivă, pentru ea, cea mai mică asemănare, de sens sau de formă autorizează treceri ale gîndirii în altă direcţie decît cea iniţială. Conform principiului structuralist al pansemiei, o astfel de limbă poate semnifica cu totul altceva decît ceea ce spune ea. Dar mişcarea nu este haotică: lanţurile semnificante se intersectează după două direcţii, orizontală şi verticală, în jurul unor semnificanţi cheie, pe care Lacan îi numeşte „puncte ale rombului” [Points de capiton]. Procesele care ţes aceste intersecţii ale lanţurilor semnificante, funcţiile semnificante care închid aceste romburi sînt metonimia, prin care partea este luată ca întreg, şi metafora, a cărei formulă este „un cuvînt pentru altul”. Metafora nu apare la simpla punere în prezenţă a două imagini, a doi semnificanţi egal actualizaţi, ci are nevoie de lanţul semnificant şi conexiunea metonimică: „ea ţîşneşte între doi semnificanţi, dintre care unul s-a substituit altuia, luînd locul său în lanţul semnificant, semnificantul ocultat rămînînd prezent în conexiunea sa (metonimică) cu restul lanţului” 278. Între cele două procese semnificante, Jean Deschamps acordă metaforei un rol mai important: dacă, lăsată pe seama metonimiei, atenţia, gîndirea, investirea, alunecă pe firul lanţului semnificant indefinit, fără a prinde un sens (ca în unele psihoze în care orice poate semnifica orice), punctele rombului, „cuvintele încrucişate”, care sînt produsele metaforei şi leagă între ele lanţuri semnificante, opresc această mişcare printr-un detur. „Inconştientul, prin efectul metaforei, este deci un text relativ organizat: el ignoră logica, negaţia, raporturile temporale, dar nu o anumită încutiere a aluziilor care îl constituie în pături învelite unele în altele. Mai general, metafora este procedeul care generează inconştientul.”279 Mai putem adăuga că pentru psihanaliza lacaniană, simptomul este o metaforă, iar dorinţa este o metonimie. Nu insistăm aici asupra unei teme comune structuralismului apropiat de lingvistică, metafora şi metonimia, şi nici asupra corelaţiilor cu liniile verticale şi orizontale ale tabelelor analizei mitului la Lévi-Strauss, coloane şi linii care, la rîndul lor, trimit la paradigmele şi sintagmele lingvisticii saussureene, pentru că am făcut-o înainte.280 Această structură a lanţurilor Ibidem., pp. 264-265; vezi şi pp. 234-265. Jean Deschamps, „Psychanalyse et structuralisme”, pp. 145-146. 280 Vezi supra, cap. III. 278 279

244

semnificante este cea care a permis lectura freudiană a semnificaţiei visului. Din cele trei

aspecte

ale

interpretării

visului,

transpoziţia

[enstellung],

condensarea

[verdichtung] şi deplasarea [verschiebung], ultimele două sînt cele două funcţiuni evocate semiologic ca metaforă şi metonimie. În ceea ce priveşte transpoziţia, aceasta este interpretată de Lacan ca o precondiţie a funcţionării visului, şi o numeşte, după Saussure, glisarea semnificatului sub semnificant. Ceea ce l-a împiedicat pe Freud să cunoască rolul semnificantului în statutul pe care l-a fixat inconştientului a fost stadiul retardat al formalizării lingvisticii şi fascinaţia exercitată de semnificaţiile relevate de inconştient. Într-o situaţie epistemică nouă, Lacan poate defini inconştientul din perspectiva „algoritmului” saussureean al semnului S

I

— : f(S) — (S = semnificant; s = semnificat; I = inconştient). s

s

Lacan se complace metaforic şi în alte formule ale metaforei şi metonimiei, dînd măsura tehnicilor retorice şi poetice ale psihanalizei. Afirmaţia că inconştientul este structurat ca un limbaj ne conduce deci la descrierea ordinii sale, care este cea a lanţurilor de semnificanţi ai unui sistem semnificant. Ca şi în cazul altor sisteme semnificante, în calitatea sa pură de mijloc al semnificării, acest sistem nu are semnificaţi, ci numai disponibilităţi de a semnifica situaţiile pe care eul le trăieşte şi de a le investi cu dorinţe şi spaime. Ca sistem semnificant, ca limbaj, inconştientul rămîne, în dimensiunea sa sincronică, mereu identic cu sine, împiedicînd eul să dea alte semnificaţii evenimentelor trăite, condamnîndu-l la repetiţie, împotriva istoriei. Am văzut că peste tot în structuralism, deşi principial analiza se angajează la nivelul semnificant al sistemelor, efectiv se derulează la nivelul semnificaţiilor lor. La fel se întîmplă şi în psihanaliza structuralistă lacaniană: chiar dacă este foarte important un retur semiologic la Freud, realele sale descoperiri se află nu în această identificare a naturii de sistem semnificant a inconştientului, transcrisă destul de aproximativ şi paradoxal, printro relativă experienţă lingvistico-semiologică. Descoperirile sale mult mai importante, deşi înceţoşate de aceeaşi ambiguitate, paradox şi tehnică retorică, se află dincoace, la nivelul pe care l-am putea numi semantic, al sensului funcţionării inconştientului ca

245

sistem semnificant. În principal, acestea sînt două: elaborarea fazei de dezvoltare a psihicului copilului, sub numele de stadiul oglinzii, şi regîndirea celui de al doilea stadiu oedipian, şi, în acest context, trecerea de la miturile antropologice psihanalitice la un real contact cu antropologia structuralistă a lui Lévi-Strauss. Antropologia contemporană a acceptat în totalitatea ei, ca punct de plecare, conceptul omului ca fiinţă nedesăvîrşită, deficitară. La naştere, omul, spre deosebire de animal, este un prematur fără tendinţe fixate ca instincte, supus unor nevoi alimentare şi într-o stare de neputinţă şi incoordonare motrică. Între lunile 6-18 ale acestei perioade se situează faza numită de Lacan „stadiul oglinzii”. În acest stadiu preoedipian, copilul se află într-o relaţie duală cu mama (persoana care îl hrăneşte), pe care începe să o recunoască spre 8 luni. Prin această relaţie duală cu mama, copilul încearcă să depăşească dificultatea de a obţine şi menţine o imagine coerentă a corpului său, prin care anticipează o stăpînire ulterioară a lui. Imaginea mamei este principalul mijloc pentru a lupta împotriva pericolului constant de disoluţie a propriei imagini. Unitatea corporală imaginară se operează prin identificarea narcisiacă primară cu un semen şi subiectul este în acest stadiu toţi ceilalţi, fără distanţa obiectivă a terţului. Experienţa ilustratoare şi concretă de la care acest stadiu îşi are numele este cea a recunoaşterii copilului în oglindă: el nu se mai uită în spatele oglinzii, îşi identifică imaginea ca fiind a sa şi are o jubilaţie. Identificînd imaginea sa în oglindă, copilul anticipează şi imaginea a ceea ce va fi: adultul care vorbeşte şi care îl ţine în faţa oglinzii. La această fază a evoluţiei psihice trimite retrospectiv fantasma corpului îmbucătăţit. Apariţia tatălui, imagine ce ocultează pe cea a mamei, marchează al doilea moment, stadiul oedipian: terţul se amestecă ca intrus în relaţia duală, bulversînd-o. Prin această structură ternară, copilul este introdus în ordinea simbolică a limbajului. Desigur, lumea începe să se fragmenteze, să se diferenţieze încă înaintea acestui moment şi o ordine care este culturală prin nor mele sale alimentare, igienice, comportamentale şi de atitudine se prezintă ca o modalitate empirică a ordinii limbajului. Dar trecerea de la momentul imaginarului preoedipian la cel al simbolismului oedipian rezolvat este totuşi legată de structura ternară. Orice semnificaţie fiind diferenţială, atîta timp cît copilul are numai imaginea mamei în faţă nu se poate nimic semnifica. De aceea, imaginea tatălui, introducînd o diferenţiere phalică, deschide

246

drumul semnificanţilor care vin să dea o faţă pulsiunilor nedeterminate, făcîndu-le dorinţe. Sensul profund al Complexului lui Oedip constă în generalizarea captării pulsiunilor printr-un sistem de semnificanţi. „Subîntinsă prin expresia phalică, se introduce astfel în inconştient o întreagă ordine, căci tatăl şi emblema sa, figurînd în fapt legea, sînt mediaţia prin care natura, care a pierdut ordinea sa proprie, după ce apariţia facultăţii noastre de reprezentare a proiectat existenţa noastră pe planul psihologic, se lasă organizată şi semnificată prin cultură, prin ordinea simbolicului.”281 Acest conflict este în psihanaliza lacaniană binefăcător, întrucît constrînge copilul să se diferenţieze de reflexul lumii pe care l-a contemplat pînă atunci şi îl introduce într-o ordine care îi permite să se situeze ca şi copil într-o lume de adulţi. Variaţiile structurii momentului oedipian marchează viitorul personalităţii copilului. Momentul oedipian al evoluţiei psihicului copilului evidenţiază cealaltă conexiune a lui Lacan cu structuralismul semiologic, la fel de importantă ca şi cea cu lingvistica structurală. Antropologia structurală, cu conversiunea prohibiţiei incestului în teoria pozitivă a sistemelor de înrudire, oferă o bază mai solidă psihanalizei decît miturile antropologice propuse de Freud. Programînd o asociere cu antropologia, Lacan se întreabă retoric: ,,Nu se vede că un Lévi-Strauss, sugerînd implicaţiile structurilor limbajului şi, din această perspectivă, legile sociale care reglează alianţa şi înrudirea, cucereşte deja însuşi terenul unde Freud aşeza inconştientul”282? Antropologia structurală îşi aduce contribuţia mai ales în reformularea instanţelor celei de a doua topici freudiene. În locul supraeului, eului şi sinelui, conform cu consecinţele regîndirii stadiului oglinzii şi fazei oedipiene, Lacan introduce simbolicul, imaginarul şi realul, ca axe ale subiectului. Simbolicul reprezintă ordinea limbajului. Ori, nu te poţi naşte şi nu poţi muri fără limbaj: „simbolurile învăluie într-adevăr viaţa oamenilor într-o reţea atît de totală, încît conjugă, înainte ca ei să vină pe lume pe cei care îi vor genera «în carne şi oase», încît aduc la naşterea lor, cu datul astrelor dacă nu cu datul zînelor, desenul destinului lor, întrucît ele îi dau cuvintele care îl vor face fidel sau renegat, legea actelor pe care le va urma pînă acolo unde nu vor mai fi şi dincolo de moartea lor însăşi, pentru ca Jean Deschamps, „Psychanalyse et structuralisme”, pp. 143-144; vezi Jacques Lacan, Écrits II; Louis Althusser, „Freud et Lacan”, pp. 100-106; Catherine Backès-Clément, „Solul freudian şi mutaţiile psihanalizei”, pp. 94-95. 282 Jacques Lacan, Écrits I, p. 165. 281

247

prin ele sfîrşitul lor să îşi găsească sensul în judecata ultimă unde verbul absolvă sau condamnă...”283. Antropologia structuralistă a dat cu suficientă forţă identitatea ordinii limbajului legii primordiale a alianţelor, care suprapune regnul culturii regnului naturii. De aceea simbolicul lacanian ia locul supraeului freudian: structurat de legea primordială antropologic a înrudirii care reprezintă ordinea limbajului, el dă un loc central paternităţii. „În numele tatălui trebuie să recunoaştem suportul funcţiei simbolice care, începînd de la marginea timpilor istoriei, identifică persoana sa figurii legii.” 284 Imaginarul reprezintă o transformare a instanţei eului freudian, întrucît funcţia sa este de protecţie şi echilibru. El se constituie din materialul concret al propriei biografii, de la istoriile adulţilor despre familie la întîmplările din prima copilărie, din istoria individualizării condiţiei culturale. De aceea imaginarul nu se poate distinge net de ordinea simbolicului: el reprezintă o variantă a acestei ordini, funcţionînd ca o cunoaştere denaturată, ca o logică a iluziei. Realul apare ca o a treia instanţă şi putem în parte să o asimilăm rolului pulsiunilor din psihanaliza freudiană. Realul conţine setul de cauze care acţionează asupra subiectului, inclusiv obiectul dorinţei. Totuşi, el este în afara jocului iluziei care se ţese în interpenetraţia simbolic-imaginar şi care interpune un ecran fantasmatic între real şi subiect. Sensul de sistem semnificant pe care Lacan îl dă inconştientului şi reformularea stadiilor şi axelor subiectului, ne permit clarificarea felului cum este gîndit prin implicaţie omul ca subiect. Freud şi-a formulat teoria psihanalitică înlăturînd construcţia teoretică a lui homo psihologicus. Construcţie a psihologiei, această imagine teoretică a omului era în perfect acord cu imaginea ideologică, juridico-politică şi morală. Freud a arătat că subiectul real şi individual nu face figura unui ego centrat pe eu, conştiinţă sau existenţă (corp propriu), comportament, că, prin prezenţa inconştientului, subiectul este descentrat de pe conştiinţă. Pentru psihanaliza lacaniană, problema este de a reţine şi a argumenta ceea ce este valabil în freudism conceput ca teorie şi practică semiologică. Or, Freud chiar, a eliminat mai dinainte elementele ca nefiind reale sau fiind puţin reale, şi numai semnificative. El şi-a bazat însă interpretarea pe o infrastructură de presupo ziţii în

283 284

Ibidem., p. 158. Ibidem., p. 157.

248

genul unei filosofii energetice a naturii. Lacan salvează deci freudismul, trecîndu-l în spaţiul limbajului. Interesul deosebit şi succesul psihanalizei lacaniene este de a transforma perversul polimorf şi stările cvasinaturale ale stadiilor „biologice” într-un candidat la umanitate – desigur, involuntar şi chiar forţat – structurat mai mult sau mai puţin traumatic în această hominizare a micului animal uman prin legea culturii. Preţul acestei recuperări şi dezvoltări lacaniene a psihanalizei este rabaterea structurii problemei subiectului în interiorul problemei structurii limbajului (litera precede subiectul) şi rabaterea problemei structurării limbajului în interiorul structurilor semnificantului (litera precede sensul). Subiectul devine, la Lacan, suportul individual al limbajului, spaţiul axelor simbolicului, imaginarului şi realului. Pornind de la distincţia lingvistică între procesul de enunţare şi procesul de enunţat, postularea inconştientului înseamnă că subiectul nu ştie ce face atunci cînd vorbeşte, sau că subiectul nu poate în acelaşi timp să semnifice şi să semnifice eficace propria acţiune de semnificare. Este, desigur, un progres de definire a inconştientului altfel decît ca o realitate singulară biologică sau psihologică, ca o fiinţă transindividuală care le prescrie indivizilor din afara lor legea, ordinea simbolicului. Dar, cu aceasta, limbajul devine un solvent universal în care se dizolvă şi rămîn în suspensie subiectul, inconştientul, societatea şi nevroza. Această dizolvare a subiectului în limbaj este, din perspectiva noastră, urmarea indistincţiei dintre indici, simptome şi semne. Implicaţiile acestei indistincţii nu sînt uşor de înlăturat , şi subiectul are toate şansele să revină pe această cale şi să contribuie la reformularea conceptului de om. Căci dacă instanţele topicii freudiene, anturate de elementele filosofiei romantice şi biologist-energetiste sînt forţe, ele încetează să fie astfel în psihanaliza structuralistă şi, mai important încă, odată cu dimensiunea metapsihologică energetistă pierd şi pe cea dinamică. Întrebarea: cum intervin cuvintele pentru a vindeca?, rămăsese încă din psihanaliza freudiană. La aceasta trebuie să o adăugăm pe cea a lui J. Deschamps: „Este sigur că cel puţin o zonă a inconştientului este organizată ca limbaj şi că această organizare structurează raporturile dintre conştient şi inconştient. Mi se pare însă că punerea în relaţie a acestor sisteme nu decurge simplu din organizarea lor, că ele trebuie să fie, de

249

asemenea, realităţi, forţe. Cum să concepem forţe care sînt în acelaşi timp semnificanţi?” 285

* Poziţia lui Foucault apare ca ideal complementară, întrucît dă un fundament arheologic antropologiei şi psihanalizei structurale şi pentru că fixează adevăratul teren al discuţiei problemei omulu i în structuralism: acela al epistemei. Problema care se pune este la urma urmei cea a omului ca obiect gnoseologic al unei anumite episteme. Arheologie a ştiinţelor umane, preocuparea lui Foucault nu se îndreaptă atît asupra epistemelor şi a înlocuirii lo r, cît asupra uneia din figurile produse de o astfel de mutaţie, omul, şi a consecinţelor de cunoaştere ale ei, apariţia ştiinţelor umane. Pentru epistema clasică, unde discursul este suveran, omul nu există. Atunci cînd reprezentarea încetează să mai conţină reprezentantul (fiinţa), cînd reprezentantul trimite la ceva din spatele lui care nu este arătat, dar comandă la ceea ce se arată, apar referenţi noi: viaţa, munca, limbajul, istoria. Prin eliberarea limbajului, vieţuitoarelor şi trebuinţelor faţă de reprezentare, aceste pozit ivităţ i devin în acelaşi t imp obiecte şi condiţii de posibilitate a ceea ce apare. Rezultat al insuficienţei ansamblului reprezentărilor, apare omul care este în acelaşi timp obiect şi subiect. Subiectul care ordonează aceste obiecte autonome – munca, viaţa, vorbirea –, pentru că el este cel care munceşte, trăieşte şi vorbeşte, nu este această muncă, care îi scapă, această viaţă, mai bătrînă decît el, această limbă, care vorbeşte înaintea lui. Odată cu el apare paradoxul care regizează întreaga filosofie modernă: a căuta fundamentul într-o fiinţă finită. Finitudinea omului este introdusă de motivul isto ric al originii: anunţată de faptul că omul este do minat de viaţă, istorie, limbaj, ea apare la un nivel fundamental ca raportul insurmontabil al fiinţei omului la timp. Noile pozitivităţi, care au făcut să se nască omul, au făcut totodată din el un straniu dublet empirico-transcendental, pentru că el este o fiinţă care ia conştiinţă în ea de ceea ce face posibilă orice cunoştinţă. De aceea fiinţele umane nu-şi 285

Jean Deschamps, „Psychanalyse et structuralisme”, p. 152.

250

găsesc locul în interiorul triedului cunoaşterii şi statutul lor este precar. Aparent, ele au un obiect nou: omul, care gîndeşte şi cunoaşte, dar ele nu sînt definite ca ştiinţe prin conţinutul lor, căci ceea ce ele îşi propun ca obiect al cunoaşterii este luat deja ca temă de biologie, economie, lingvistică, iar cel ce gîndeşte, omul, este obiectul antropologiei filosofice. Aceste ştiinţe se definesc prin forma lor de dublet empiric al unei metode transcendentale, ceea ce este evident în dublarea lor caracteristică în raport cu ştiinţele naturii: sociologia sociologiei, psihologia psihologiei etc. Această dedublare, demersul cvasitranscendental care le caracterizează, rezultă din ambiţia lor de a trata ca obiect reprezentarea, care este condiţia lor de pozitivitate. Ele se inserează astfel între obiect – munca, viaţa, limbajul – şi reprezentarea lui: psihologia, între vieţuitor şi reprezentarea vieţuitorului, sociologia, între economie şi reprezentarea societăţii, analiza mitului şi literatura, între limbaj şi reprezentarea limbajului. În fine, ştiinţele umane nu-şi găsesc locul şi pentru că sînt tributare altor şt iinţ e de la care îşi împrumută modelele şi conceptele – din biologie modelul de funcţie şi conceptul subordonat de normă, de la economie modelul conflictului şi conceptul de regulă, din lingvistică modelul semnului şi conceptul de sistem, pentru a le rearticula indistinct şi incorect: spre exemplu, geneza, din modelul funcţiei, este opusă structurii, din cadrul conceptului de sistem. În urma acestei crit ici, este necesar să subliniem că deşi nu sînt ştiinţifice în sensul ştiinţelor pozitive, ele diferă de ideologie, iluzie sau false ştiinţe şi sînt necesare ca forme de cunoaştere. Epistema care a făcut să se nască omul ca obiect al lor le-a produs şi pe ele. Este normal deci ca o nouă epistemă pe cale de const ituire, care va face să se şt eargă omul ca obiect al lor, le va face şi pe ele să dispară. Foucault crede că de pe acum sînt prezente înlocuitoarele lor, etnologia şi psihanaliza. Statutul antropologiei şi psihanalizei este diferit de acela al ştiinţelor umane în raport cu care sînt contraştiinţe, căci nu au ca obiect omul ştiinţelor umane şi al antropologiei filosofice. Foucault sancţionează filosofic demersul lui Lévi-Strauss în etnologie şi al lui Lacan în psihanaliză, căci au ca obiect regiunea care face posibilă o cunoaştere a omului: inconştientul. Şi este necesar ca ele să fie ambele ştiinţe ale

251

inconştientului „nu pentru a atinge în om ceea ce este sub conştiinţa sa, ci pentru a se orienta spre ceea ce în afara omului permite să se ştie, de o manieră pozitivă, ceea ce este dat şi ceea ce scapă conştiinţei sale”286. Etnologia şi psihanaliza nu se pot articula cum s-a crezut la nivelul rapo rturilor dint re individ şi societ at e (grup). Ele nu au decît un punct comun, dar esenţial şi inevitabil, ele se întretaie în unghi drept, „căci lanţul semnificant prin care se constituie experienţa unică a individului este perpendicular pe sistemul formal pornind de la care se constituie semnificaţiile unei culturi”. Unitatea lor constă în complementaritatea cu care se opun şi se conjugă semnificanţii psihanalizei, semnificaţiilor etnologiei. Instrumentul acestei unificări este lingvistica, bine înţeles cea structuralistă. Noua epistema pare să se fundamenteze pe posibilitatea limbajului, căci transcendenţa reciprocă a individului şi a societăţii, care fundează complementaritatea psihanalizei şi a et nologiei, se realizează prin limbaj. Dar limbajul este faţa unei realităţi al cărui revers este omul. Omul s-a constituit în epistema modernă din care a dispărut discursul şi în care limbajul s-a dispersat. „Dacă acelaşi limbaj se iveşte acum, cu din ce în ce mai multă insistenţă într-o unitate pe care ar trebui, dar pe care n-o putem încă gîndi, nu este acesta semnul că toată această configuraţie [a epistemei moderne] busculează acum şi că omul este în curs de a dispărea, pe măsură ce străluceşte tot mai puternic la orizontul nostru fiinţa limbaju lui?” 287 În numele unei episteme structuraliste, unde domneşte limbajul, propune Foucault „să renunţăm să gîndim omul”. Antiumanismul său, de care s-a făcut atîta caz, este epistemologic. Omul este posibil, ca figură a cunoaşterii, numai între două moduri de a fi ale limbajului. Este cel puţin lipsit de luciditate pentru cultura occidentală, care a încredinţat omul acţiunii dizolvante a ştiinţelor, să-l vrea înapoi la fel cum a fost şi este cel puţin îndoielnic că omul, ca formă epistemică, şiar regăsi fără contradicţii locul său cu multiple feţe: de demiurg, de prometeu şi de semeiourg (omul ca şi creator demiurgic al semnelor). Atacabilă deci în filosofia structuralistă a lui Foucault nu este răfuiala sa cu forma veche a

286 287

Michel Foucault, Les Mots et les Choses, p. 390. Ibidem., p. 397.

252

conceptului de om, cît lipsa sa ulterioară de consecvenţă. Fr. Wahl observă între altele tendinţa structurii de a ocupa un loc specific epistemei clasice, şi care fusese al omului: locul fundamentului. Dar poate moşteni structura, ca noua figură a plenitudinii, rolul fondator care fusese al omului? Are sens să opui structura, datului, ca fundament, la ceea ce fundamentează? Cu siguranţă că nu, deoarece structuralismul consecvent pune nu problema acţiunii de organizare a structurii asupra organizatului, ci pe aceea a acţiunii structurii în organizat. O altă inconsecvenţă este uşoara alură de decadenţă a succesiunii epistemelor şi conştiinţa

apocaliptico-soteriologică

a

redempţiunii

printr-o

epistemă

structuralistă, care rămîne totuşi insuficient edificată. Acelaşi antiumanism teoretic, preluat de altfel de la Foucault, îl întîlnim şi în concepţia lui Louis Althusser. El nu contestă umanismului existenţa, numai că îl trece în rîndul ideologiilor care umplu golul lăsat de absenţa sau incompletitudinea unei teorii. Raţiunile invocării antiumanismului teoretic sînt şi aici epistemologice: „Trebuie să se vadă în acest antiumanism teoretic condiţia posibilităţii absolute (negative) a cunoaşterii (pozitive) a lumii umane însăşi şi a transformării ei practice” 288. Filosofia burgheză, ca şi, în anumite condiţii istorice date şi cu scopuri diferite, teoreticienii şi ideologii marxişti, utilizează noţiunea juridico-ideologică de subiect, vorbind despre subiect al cunoaşterii, mo ralei sau istoriei. Filosofia marxistă a istoriei trebuie să rupă cu acest concept empiristidealist de subiect ca origine, esenţă şi cauză, responsabilă în interioritatea sa de toate determinaţiile obiectului exterior. Istoria – şi aici intră şi istoria producerii cunoştinţelor – este „un proces fără Subiect(ţi) şi fără Scop(uri)”. 289 Regăsim la Althusser nu numai teza foucaultiană a antiumanismului teoretic, ci chiar termenii în care ea este gîndită. Evident, termenii suferă o traducere în cheie marxistă. Astfel, dubletul empirico-transcendental care specifică în epistema clasică conceptul de om, apare din perspectiva marxistă a lui Althusser ca o structură invariată empirist -idealistă, potrivit căreia unui idealism al esenţei îi corespunde totdeauna un empirism al subiectului, şi invers. 290 La fel, epistema 288

Louis Althusser, Citindu-l pe Marx, p. 55. Vezi îndeosebi Louis Althusser, Réponse à John Letois, Maspero, Paris, 1973, pp. 91-98. 290 Louis Althusser, Citindu-l pe Marx, pp. 54-55. 289

253

clasică, care, într-adevăr, aparţine unei epoci istorice burgheze, este considerată, net şi radical, ca ideologie burgheză. Dar criticată şi de surmontat rămîne tot filosofia profunzimii, care face apel la origine sau centru absolut pentru a-şi gîndi obiectul. Filosofia marxistă gîndeşte într-o altă configuraţie şi sub alte categorii: pentru ea, indivizii umani sînt activi în isto rie ca agenţi ai diferitelor practici sociale, dar ei nu sînt subiecţi „liberi” şi „conştienţi” în sensul filosofic al termenilor. Masele şi nu oamenii fac istoria, şi motorul ei este lupta de clasă. Distincţia umanism de clasă – umanism al persoanei, ar bine merita o aprofundată analiză critică, care nu-şi găseşte locul aici. 4.2.3. Inconştientul semiologic şi non-conştientul sociologiilor structuralist genetice ale literaturii şi artei. Punerea în discuţie şi recuzarea omului ca subiect absolut al creaţiei culturale se regăseşte şi în structuralismul genet ic al lui Goldmann şi la Francastel, motivată în egală măsură epistemologic. Fără să fie însă la fel de netă şi pură epistemologic, ea este, totuşi, adesea, urmarea opoziţiei faţă de individualismul epistemei clasice şi o opţiune pentru colectivism. Se constituie astfel o convergenţă generală care face unul din axele teoretice ale unităţii structuralismului, peste poziţii diverse şi facţiuni polare. Îndeosebi la Lucien Goldmann, paralelismul este izbitor. El recuză dreptul teoretic al istoriei literaturii, biografiei şi psihologiei de a configura subiectul creaţiei literare, pentru că aceste ştiinţe umane nu au domenii suficient de autonome şi nu oferă totalităţile necesare pentru o înţelegere ştiinţifică reală. Nu este mai puţin adevărat că el contestă şi psihanaliza freudistă, dar aici, cum se va vedea, este vorba despre alternative interdisciplinare, precum şi de o opţiune marxistă în soluţ ionarea antinomiei individ – grup social, spre grupul social. Ceea ce face, de altfel, ca această antinomie

să nu ofere aici, cum oferea dincolo,

complementaritatea psihanalizei şi etnologiei, nici o complementaritate faţă de sociologie. (În ceea ce ne priveşte, am fi optat din nou pentru psihanaliză.) O diferenţă intervine şi în funcţia unificatoare şi transcendentă a limbajului. Aici, trancenderea o realizează comportamentul structurat semnificativ, al subiectului transindividual sau colectiv al creaţiei culturale. Invocarea, evident marxistă, a

254

unui subiect transindividual al creaţiei culturale nu face, la urma urmei, decît să ofere o altă bază decît antropologică pentru ceea ce este la Lévi-Strauss spiritul inconştient. Aici avem de a face, totodată, cu o diferenţă în interdisciplinaritatea proiectului semiologic structuralist, care va deveni evidentă în capitolul următor. Goldmann situează alături de inconştientul în sens freudian al subiectului individual şi de conştiinţa individuală, care este numai un sector, adesea nu cel mai important, al comportamentului şi semnificaţiei, non-conştientul, care este conştiinţa subiectului transindividual, în psihicul individual. Această conştiinţă a subiectului transindividual nu are nici o realitate proprie şi nu există decît în şi prin conştiinţele individuale. Ea se constituie prin structurile intelectuale, afective, imaginare şi poetice ale conştiinţelor individuale. „Non-conştientul este o creaţie a subiectelor transindividuale şi are, pe plan psihic, un statut analog structurilor nervoase sau musculare pe plan fiziologic. Ele se disting de inconştientul freudian în măsura în care el nu este refulat şi nu are nevoie de a surmonta nici o rezistenţă pentru a deveni conştient, ci numai de a fi pus în lumină prin analiză ştiinţifică.” 291 Se poate recunoaşte cu uşurinţa aici ideea pivot structuralistă a existentei unui inconştient conceput mai mult în sensul intelectului transcendental kantian decît freudist. El explică, la Goldmann, altfel decît antropologic, sursa unor categorii mentale, cărora scriitorul le dă forma universului imaginar. Francastel a criticat tenta formalist conceptualistă a acestei soluţii goldmanniene, deoarece rolul artistului este redus la a da formă unor sisteme mentale preexistente. El pare să găsească, cel puţin în analizele sale aplicative, o cale mai delicată de interpretare între activităţile individuale şi cadrele colective şi să dea o rezolvare mai nuanţată acestei antinomii. Din păcate, ea nu este suficient detaliată tehnic. Dacă reţinem minima sugestie pe care o dă, arătînd că mutaţiile în activitatea plastică individuală sînt orientate de către „un anumit număr de sinergii nervoase şi musculare, adevărate sisteme solidare cu un întreg complex sociologic”292, acest citat din Lévi-Strauss ne îngăduie să inserăm ideea unui inconştient în sensul general structuralist. La aceasta

291 292

Lucien Goldmann, Sciences humaines et philosophie, p. 153. Pierre Francastel, Pictură şi societate, Meridiane, Bucureşti, 1970, p. 230.

255

coroborează şi antiindividualismul şi antipsihologismul prezent şi la Francastel, şi contestarea poziţiilor romantice care exaltă caracterul demiurgic şi semeiourgic al omului. Analizele sale mai nuanţate, invocarea biografiei şi situarea istorică a genezei a ordinilor figurative necontrabalansată de o teorie suficient de detaliată a inconştientului semiologic lasă să se întrevadă la el o soluţie de ieşire din curentul structuralist.

* Cu toată diversitatea poziţiilor, structuralismul semiologic francez tematizează precis conceptul de om. Sublinierea acestei precizii de abordare ar fi suficientă pentru a pune sub semnul întrebării acuzaţia majoră şi globală de antiumanism ce i-a fost adresată. În linile sale generale, abordarea structuralistă nu face decît să-şi parceleze şi să-şi atribuie ştiinţific anumite cîmpuri problematice din vastul teritoriu al ideii de om, constituit din numeroase aluviuni religioase, filosofice, ideologice. Îndeosebi împotriva unui umanism postrenascentist, iluminist, romantic ş.a., orientat spre subiectivism de filosofia kantiană, împotriva modei existenţialiste a subiectivismului şi împotriva antropocentrismului simţului comun se îndreaptă atacurile ei. Umanismul renascentist făcuse din om un demiurg în planul culturii şi al limbajelor, un semeiourg. Antiumanismul structuralist este un antiumanism prin contrapunct de rigoare ştiinţifică la concepţia omului în genere şi la un umanism nelimitat. O apreciere mai exactă a locului omului în structuralism ne poate veni numai de la conceptul pozitiv pe care curentul francez are a-l propune. Acesta este conceptul de inconştient la Lévi-Strauss, Lacan, Foucault, Barthes şi Althusser, care se suprapune fără resturi majore peste non-conştientul lui Goldmann şi sinergiile nervoase ale lui Francastel. Diferenţele provin din fundamentarea lui, antropologică la Lévi-Strauss şi Barthes, sociologică la Goldmann şi Francastel, psihanalitic-antropologică la Lacan, epistemologică la Foucault şi Althusser. După cum s-a văzut, instanţa semiologică, pentru care reţinem numele de inconştient, are o natură intelectivă şi nu iraţională sau afectivă. De altfel, întrucît structuralismul face distincţie între semnificaţie şi lipsă de semnificaţie şi nu între coerenţă logică şi lipsă de coerenţă logică, cuplul raţional-iraţional îşi pierde semnificaţia. Tot de aici provine şi lipsa de distincţie, în sensul primitivităţii,

256

între intelectual şi afectiv. S-a recunoscut totodată, ceea ce explică sensul naturii intelective a inconştientului semiologic, că el este mai departe de inconştientul psihanalizei şi mai aproape de intelectul transcendental kantian. Într-adevăr, el este invocat pentru a garanta oarecum aprioric comunicarea, pentru a împiedica dezvoltarea unor paradoxuri ale comunicării: acţiunea lui spontană, automată, garantează posibilitatea comunicării. Ce este acest inconştient semiologic se evidenţiază mai bine comparativ, prin raportare la inconştientul individual al psihanalizei sau la cel istoric (s-a spus că oamenii fac istoria fără să o ştie). Ce ne spune invocarea inconştientului individual, psihanalitic? Că singura instanţă la care a făcut apel psihologia clasică, conştiinţa, nu este o totalitate psihică, ci numai o parte a acestei totalităţi. La fel, cînd se spune că oamenii fac istoria fără să o ştie, cînd se invocă un fel de „inconştient istoric” se constată incapacitatea conştiinţei de a sesiza totalitatea istorică reală. La fel, pentru inconştientul semiologic: invocarea lui nu ne spune decît că simbolicul, sistemele semnificante, sînt exterioare în raport cu conştiinţa. Atunci cînd omul comunică, conştiinţa lui nu realizează totalitatea reală a acestui proces semiologic. Şi la fel cum pentru psihanaliză conştiinţa motivează şi raţionalizează ulterior pulsiuni inconştiente, cum pentru marxism ea se iluzionează prin mituri şi ideologie, pentru structuralişti conştiinţa motivează şi referenţializează semnul substanţializîndu-l şi naturalizîndu-l. Cu toată dispersia poziţiilor, este evidentă convergenţa tentativei: prin conceptul unui inconştient semiologic, a unui nonconştient şi, în general, prin exterioritatea simbolicului faţă de conştiinţa individuală, este vizat caracterul psihologic conştient al conştiinţei colective (sociale, de grup). Într-adevăr, conceperea de o manieră psihologică şi cu accent pe conştient a conştiinţei colective duce la numeroase incoveniente şi inconsecvenţe logice, sau la paradoxuri. Inconştientul spiritului uman la Lévi-Strauss, funcţia simbolică la Barthes, nonconştientul la Goldmann şi sinergiile nervoase la Francastel, toate nu reprezintă decît o reconfigurare apsihologică şi necentrată pe conştiinţă a conştiinţei colective. În ceea ce-l priveşte pe Lacan, aici avem o critică semiologică a inconştientului psihanalizei. Paradigma lingvistică a limbajului oferă un model, dacă nu mai complet, totuşi şi mai precis şi mai explicit pentru a gîndi prin sistemele semnificante caracterul transindividual al formelor şi manifestărilor

257

culturale, ale transcederii reciproce a individului şi societăţii. Totodată, inconştientul semiologic şi, în general, inconştientul invocat aici contestă locul central pe care l-a primit conştiinţa în cadrul conceptului de om, apărut odată cu umanismul renascentist. Căci „lingvistica ne pune faţă în faţă cu o realitate dialectică şi totalizantă, însă exterioară (sau inferioară) conştiinţei şi voinţei. Totalizare non-reflexivă, limba este o raţiune umană care îşi are raţiunile ei şi pe care omul nu le cunoaşte”293. Ceea ce se contestă deci este natura umană ca subiectivitate conştientă şi clară, fie dată, fie construită. Nu înseamnă că ,,subiectul dispare”, ceea ce s-a enunţat adesea şi este riguros un nonsens, ci că subiectul este deposedat de o autonomie iluzorie, moştenită de la tradiţia cogitoului cartezian şi de la atotputernicia iluministă a gînditorului asupra universului care îl înconjoară. Spiritul uman nu mai este conceput în termeni, de conştiinţă, şi încă mai puţin, ca ego. Gîndirea nu este o substanţă particulară sau activitatea unui spirit, şi nici un subiect nu o posedă absolut şi exclusiv. Respigerea idealismului şi filosofiei subiectului este aici întemeiată. Este un merit al structuralismului să ne convingă că impersonalul este un element structurant al universului şi că nu totul vine de la om şi conştiinţa umană. Critica structuralismului ne ajută astfel să renunţam la subiectivism şi „face o baie rece mitologiei existenţialismului” 294. Pe lîngă aceste cîştiguri, pe lîngă relieful pozitiv al structuralismului există însă şi un revers negativ. Structuralismul schematizează omul, îl reduce la o formulă unică şi aceste exagerări sînt reprobabile. Diferite teorii şi filosofii decupează în mod diferit omul. Există un subiect teoretic (gnoseologic, epistemic), după cum există, un subiect al acţiunii; există un subiect colectiv, după cum există, în

deplină realitate, un subiect individual; există artistul, ca subiect

producător, după cum există consumatorul (spectatorul, criticul), ca subiect receptor; există un subiect, nu al istoriei, dar unul istoric, după cum există şi unul cotidian. Subiectul la care se referă structuralismul, dacă după această acţiune dizolvantă mai poate fi vorba de un subiect, este su biectul comunicării (semnificării). De la început, monismul structuralist al comunicării şterge distincţia obiectiv-subiectiv, care aparţinuse în filosofia modernă planului

293 294

Claude Lévi-Strauss, Gîndirea sălbatică, p. 421. Jean-Marie Domenach, „Le requiem structuraliste”, p. 32.

258

cunoaşterii. Spre deosebire de Kant, pentru structuralism datul nu mai este haos ce trebuie ordonat, ci structură, adică ordine şi inteligibi litate reală şi nu mai este nevoie de un subiect liber şi creator, care să opereze o sinteză ordonatoare. Subiectivitatea transcendentală, specifică perspectivei cunoaşterii, nu-şi găseşte locul nici în forma pe care i-a dat-o Kant, dar nici în cea pe care i-a dat-o Husserl, pentru că realul este altfel conceput. 295 Pentru structuralism, sensul nu aparţine în întregime unuia din termenii lume-om, şi apoi este proiectat asupra celuilalt, ci se constituie printr-un sistem de corespondenţe. De aceea, subiectul nu dispune de limbaj ca de un instrument pentru a exprima un sens produs altundeva ci, mai degrabă, limbajul dispune de subiect, iar sensul se co nstituie prin fluxul semnelor. Sau, în planul clasic al cunoaşterii: nu există un progres al conştiinţei, ci o raţionalitate preexist entă în două forme – una imanent ă universului, fără care gîndirea nu ar ajunge să reînt îlnească lu crurile şi nici o ştiinţă nu ar fi posibilă, alta, inclusă în acest univers, a gîndirii obiective, a structurilor inconştientului, care funcţionează de manieră auto nomă şi raţională înainte chiar de a subiectiva raţio nalitatea ambiantă. 296 Exerciţiul limbajului este descentrat şi nu putem întreba: cine vorbeşte? Există numai ceea ce este spus şi este de spus, căci sensul care ghidează cuvintele noastre nu este altundeva decît plutind în curgerea lor şi nu condensat la vreun pol sau altul. Această reducere teoretică a omului la calitatea de subiect al comunicării sau semnificării, care mai degrabă îl dizolvă decît îl constituie, se produce în absenţa oricăror intenţii sau tentative de a-l rearticula ierarhizat teoretic. În absenţa acestei rearticulări, care exclude aprioric pragmatica dintre preocupările structuraliştilor, rămîn geologic segregate conştiinţa şi inconştientul semiologic. Astfel că, dacă în relieful său pozitiv structuralismul ne pro pune să regîndim apsihologic conştiinţa colectivă, în negativul său el ne pretinde să gîndim critic şi împotriva sa dialectica relaţiei conştient -inconştient. Fără aceste treceri dialectic gîndite, toate instanţele invocate ca inconştient semiologic de către structuralişti rămîn instrumente conceptuale insuficient precizate şi prea abstracte pentru a

295 296

Nicolae Bagdasar, Orientări filosofice contemporane, p. 329. Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 614.

259

opera sertizajul sistemelor semnificante cu omul, a semnificării culturale cu procesul determinării sistemice socio -umane. Desigur, există o relaţie între conştiinţă şi in conştient, mai întîi în planul cunoaşterii: în acest caz, conştiinţa redusă la pura cunoaştere ştiinţifică pune în evidenţă structurile inconştiente, dar structura lismul nu ne spune de unde vine dorinţa sau voinţa acestei dezvăluiri, puterea de a efectua şi sensul ei. O altă relaţie defineşte aportul fiecărei instanţ e: dacă inconştientul este sursa structurilor, a coerenţei, conştiinţa poate să-şi manifeste prezenţa la nivelul elementelor, al bogăţiei acestora, toate abateri dacă nu nepertinente, oricum fără valoare deosebită. În acest caz, structuralismul nu ne spune care sînt originea şi geneza distorsiunii sau opacităţii care apare între conştiinţă şi realitate. Alături de refuzul rearticulării în om a subiecţilor construiţi de fiecare abordare teoretică şi a conştientului cu inconştientul, există în structuralism un refuz general de a reart icula omul. Cedat ştiinţelor umane, conceptul de om a fost dizolvat analit ic. Este improbabil să-l reprimim înapoi în filosofie resintet izat şi, mai ales, în apusa sa glorie de subiect-substanţă-centru. 297 Dacă pentru filosofia europeană post-renascent istă nu a existat nici un incovenient în a diviza persoana umană (sus şi jos, spirit şi carne, cer şi pămînt) , aceasta s-a datorat faptului că opoziţ iile au fost apoi reconciliat e pentru a funda sensul omului. At unci cînd şt iinţ ele umane de astăzi şi, mai ales, structuralismul semiologic, moştenitorul lor, divizează subiectul, ele nu o mai fac pentru a-l reuni într-o sint eză contradictorie. Omul nu mai este contradictoriu, el este pur şi simplu dispersat în construcţiile teoretice care îl analizează. 298 Şi Lévi-Strauss o spune ferm: „Credem că ţ elul ult im al şt iinţ elor umane nu est e de a const itui omul, ci de a-l dizolva”. Exist ă în structuralism o speranţ ă cu totul lipsit ă de lucidit ate, paralelă cu aceea a lui Hegel, de a fi at ins absolutul, aceea, în totala detaşare a discursu lui său de ideologie, al transparenţei lumii la inves tigaţ ia sa. Unul din punctele de evident contrast este tocmai acela al dizolvării

297 298

Jean-Marie Benoist, La revolution structurale, p. 14. Roland Barthes, Roland Barthes par Roland Barthes, Seuil, Paris, 1975, p. 146.

260

conceptului de om. Desigur, trebuie să dai dovadă de mult egocentrism şi naivitate pentru a crede ca omul se refugiază pe de-a-nt regul înt r-unu l singur din modurile ist orice sau geografice ale existenţei sale. Dar nu este suficient să afirmi că adevărul despre om rezidă în sis t emul deosebir ilor şi însuşir ilor lor co mune p ent ru a opune omului conceptul unei naturi umane, a unui spirit inconşt ient. Pentru că omul ca subiect şi ca racterul său de obiect epistemic sînt produsele unei anumit e episteme, a unui anumit praxis social şi cont ext social, şi estomparea lui poat e fi at ribuit ă unei schimbări în acest socluri. Ori, în această schimbare încape suficientă ideologie, capabilă a de obscuriza şi ideologiza structuralismul, în pofida încercărilor sale de asepsie. Dacă anumite realităţi social-polit ic,

istorice şi culturale au

dus

la

constituirea conceptului umanist de om, este normal ca schimba r ea acest ora să cont ribuie la dizo lvarea lor. Lăsînd pe seama lui Foucault să ne spună ce l-a fondat pe om ca şi concept – deşi ar fi de adăugat aici fi losofia evului mediu, a religiei creştine, şi practica juridico -polit ică, medievală şi renascent ist ă –, să vedem mai bine ce anume îl dizolvă în cult ura noas tră. Desigur, în primul rînd, faptul fundamental că natura umană nu mai este sediul conşt iinţei sau substratul universal al unei s ubiect ivit ăţ i care făcea din om centru universului. Prezenţa lui Darwin a fost astfel duală, dacă nu ambiguă. Deşi gîndirea lui este într-un fel dezdemiurgizantă, ea nu este şi total dezant ropologizant ă. Copernic şi Galilei demonst rează că omul ş i lo cuinţ a sa planet ară nu se află în cent rul universului. Darwin alină înt r -un fel aceast ă rană narcisiacă, pentru că lasă omului locu l de centru spirit ual. Ideea de progres a secolului al XVIII -lea pare să se realizeze pr in evo luţ ionismul bio logic , pentru că omul este un animal superior celorlalt e vieţuitoare. Î mpotriva postulatului care stă la baza acest ei concepţ ii, împot riva ideii că omul est e iden t ic cu raţ iunea pe care crede că o încarnează, filo sofia a protestat curînd. Hegel a arătat că omul este străin faţ ă de ceea ce crede el că est e, iar Marx şi Freud au sondat conţ inutul real al acest ui clivaj între existenţa omului şi conştiinţa sa. 299 Faptului că realitatea 299

Pierre Daix, Structuralisme et revolution culturelle, Casterman, Paris, 1971, p. 22.

261

socială şi economică determină conştiinţa (Marx), că inconştientul este mai important şi uneori contrar conşt iinţei în psihicul oameni lor (Freud), st ruct uralismul îi adaugă rolul hot ărît or al inconşt ientului semiologic faţă de conşt iinţ ă, gest definit iv, dacă acceptăm axioma lui potrivit că reia totul este comunicare. Terenul cel mai specific de discuţie pentru structuralism rămîne cel al subiectului creaţiei culturale. Categoriile obiect-subiect încep să facă carieră în filosofia culturii în urma generalizării perspectivei teoriei cunoaşterii. Formele axiologice ale manifestării umane sînt considerate ca obiecte atunci cînd sînt subordonate valorii teoretice. Atunci cînd Foucault, spre exemplu, atribuie semnificaţia structurii operei şi constată că, devenind bun public, aceasta îşi „şterge autorul”, nu face decît să exagereze realitatea operei pe măsura exagerării anterioare a realităţii artistului. În cea mai mare măsură şi după cum rezultă din criticile structuraliste, excluderea autorului, moştenire a ideologiei romantice marcată de psihologism şi genetism, fereşte semiologul de a formula ipoteze neverificabile. De altfel, din chiar situarea planului cercetării, decuparea obiectului nu are în vedere articulaţia autor. Dacă se investighează structuri la nivelul unor grupuri de opere, instanţa care ia locul autorului nu poate fi decît transindividuală. Dar excluderea autorului este o operaţie culturală şi ideologică. De aceea, în afara interpretărilor deja comune şi de circulaţie, în sensul blamării antiumanismului, propunem altele două. Ele derivă din principiul polisemiei, axiomă constitutivă a semiologiei structuraliste. Opera culturală depăşeşte prin polisemie capacitatea şi raportarea la un autor şi devine obiect cultural autonom şi autarhic. Refuzul unui subiect cartezian unic este corolarul contestării prin polisemie a unui sens unic. Din polisemia operei derivă un raport emitent – destinatar specific tipului culturii noastre. Accentul cade pe destinatar şi emitentul este aproape desfiinţat în profitul obiectului semiologic care este opera, din două motive. Mai întîi, pentru a şterge diferenţa dintre creator şi consumator ca diferenţă între elite şi mase, pentru a ridica rangul cultural al consumatorului spre acela al creatorului şi a demasifica şi dezelitiza cultura. În acest caz, produsul este mai mult decît producătorul şi poate echivala în utilizările lui consumatorul

262

cu producătorul. Apoi, pentru a utiliza ca obiect cultural operele produse în alte culturi – altele fie în spaţ iu, fie în t imp. Produse ale altor arte, cult uri şi civilizaţii şi a creatorilor lor, operele sînt preluate în virtutea unei polisemii care le face, într-un fel, utopice. Ele vorbesc astfel în numele generalului uman şi nu al particularului. De la Mc Luhan prin René Berger pînă la Heidegger s-a clamat adesea împotriva unor schimbări culturale ale căror purtători au fost mass-mediile. Proliferarea mass-mediilor ar fi adus astfel în cultura occidentală anonimatul, impersonalul, degajarea de responsabilitate, hipertrofierea abstracţiei în pofida individualului, mutarea interesului de pe emitent pe mesaj, reificarea conştiinţei, apologia obiectivului şi a caracterului public. Evidenţierea impersonalului este, desigur, un cîştig şi are o mare importanţă teoretică, dar şi pierderile sînt masive, căci rămîn neconceptualizate concretul, atît în înţelesul sensibilu lui trăit, cît şi al sintezei trăsăturilor, conştiinţa individuală şi subiectul cu libertatea sa. Soluţia ce se dă trasindividualului şi transsocialului neagă în egală măsură imaginarul individual şi ideologicul social. Ori, cu aceasta structuralismul nu e ste în stare să suprime disocierea dintre individ şi specie (Marx), dintre umanitate şi ego individual (Freud), dintre individualitatea de turmă şi supraom (Niet zsche). Soluţia nu poate veni decît pe calea criticii totalităţii paritetice şi a impunerii unei totalităţi cu denivelări. La aceste denivelări, prin introducerea unor semne proeminente, a unor semne-simbol, contribuie atît individul cu imaginarul său, cît şi grupurile sociale cu ideologia lor. Desigur, un semn nu produce semnificaţia, ci numai o redistribue, dar intervenţia unui semn-simbol poate provoca revizuiri semantice masive şi, eventual, chiar restructurări ale sistemului. Astfel de semne-simbol poate introduce, în numele experienţei sale imaginare şi ideologice, individuale şi sociale,

atît

creatorul, cît

şi spectatorul,

atît

producătorul,

cît

şi

consumatorul. Realizarea restructurărilor, a coerenţei simbolurilor astfel introduse cu totalitatea sistemului revine muncii, iar rolul de comutare în plan cultural al

experienţelor

imaginare şi ideologice, individuale şi sociale

personalităţii. Perspectiva semiologică nu este lipsită de capacitatea de a se rearticula cu alte perspective şi, departe de a elimina noţiunea de creator al

263

operei, o poate face mai complexă. Distincţiile analitice între multiplii subiecţ i teoretici ai creaţiei culturale au, desigur, meritul preciziei şi rigorii, dar persistenţa în această analiticitate, refuzul sau incapacitatea sintezei măcar anunţate duce la separarea absurdă a gîndirii şi acţiunii, a căror unitate este mijlocită de libertate. De asemenea, structuralismul nu este lipsit de un anumit ton moralizator, chiar dacă contestă un loc demiurgic personalist al omului sub influenţa creşterii demografice şi a masificării societăţilor contemporane, a unor practici politice a regimurilor dictatoriale, a contactului cu unele culturi cum sînt cele asiate, care în numele ascetismului neagă omul culturii europene. Refuzul conceptului tradiţional de om se adresează şi luxuriei producţiei semiotice, contestarea calităţii semeiourgice a omului are şi un sens de modestie şi bun simţ dezalienant, ca şi critica motivării care naturalizează sau mitologizează semnele. Există o moralitate frumoasă în patosul tragic cu care structuralismul anunţă, după crepusculul zeilor, crepusculul oamenilor, şi în certitudinea adversă umanismului şi, desigur, la fel de utopică şi ideologică ca el, a reîntoarcerii omului în neantul timpului. 300 (100, p. 621).

300

Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 621.

264

4.3. ISTORIE STAŢIONARĂ ŞI ISTORIE CUMULATIVĂ

Confuzia cu care este discutată rearticularea sistemelor semnificante la lume trece de la determinare la conceptul de om şi la istorie. Şi de o parte, şi de alta a polemicii, noţiunea de istorie este luată într-un sens foarte vag şi sînt puţine scrupule de rigoare. În ce ne priveşte, urmînd linia anterioară, vom rămîne la cea mai viguroasă bază, care este cea conformă ipotezei noastre interpretative. Vom pune aici în discuţie în primul rînd sensul istoriei pentru sistemele semnificante şi numai de pe această bază generalizările care, ma i mult sau mai puţin riguroase, proliferează nelimitat. Ideea de istorie implică ideile de geneză, origine primă şi de dezvoltare, evoluţia progresivă, ori, eventual, de regres. Or, s-a văzut cum comandă conceptul totalităţii paritetice relaţia sistemelor semnificante cu lumea: faptul prim este structura, nu elementele, iar dezvoltarea reprezintă o transformare de structuri. Totalitatea paritetică este simetric inversul celei hegeliene. Hegel privilegiază continuitatea, fluenţa, mişcarea, deci întemeiază istoria. La Hegel, unitatea dialectică dintre sistem şi istorie a făcut posibilă trecerea de la o filosofie a substanţei la o filosofie a subiectului (în acest caz absolut).301

Structuralismul

privilegiază

discontinuitatea,

echilibrul

staţionar.

Considerînd depăşită o filosofie a substanţei şi încercînd să treacă dincolo de filosofia subiectului, trebuie în consecinţă să respingă istoria. Respingerea istoriei ca devenire şi ca ştiinţă a devenirii nu atinge cote înalt filosofice, întrucît este motivată suficient de paradigma de raţionalitate ştiinţifică inerentă structuralismului. Opoziţia dintre sistem şi istorie trimite la opoziţia semiologică dintre sincronie şi diacronie. Astfel, problema pe care totemismul o pune teoreticienilor structuralişti este şi aceea a raportului dintre sincronie şi diacronie, structură şi eveniment. Spre deosebire de alte sisteme de clasificare sau semnificante, care sînt concepute (miturile) sau executate (riturile), sistemele totemice aderă la indivizii concreţi şi sînt trăite. Există o antipatie funciară între istorie şi sistemele de clasificare: sistemele de clasificare încearcă să subordoneze 301

Nicolae Bagdasar, Orientări filosofice contemporane, p. 323.

265

istoria sistemului, istoria desfiinţează orice clasificare finită, căci instituie o serie unică cu termeni a căror derivare sau originalitate este relativă. Lupta se dă aici între contingenţă şi echilibrul sistemului. Desigur, istoria este responsabilă de transformările societăţilor umane şi a sistemelor semnificante, întrucît aceste transformări nu se pot produce fără prezenţa contingentului, fără apariţia evenimentelor. Mecanismul acestei acţiuni este cel al dublei determinări: astfel, mitul este legat, pe de o parte, prin succesiunea versiunilor sale, în ansamblul acestor versiuni, pe de alta, el este afectat de constrîngerile de origine infrastructurală, care impun modificarea cutărui sau cutărui element „de unde rezultă că sistemul se reorganizează pentru a-şi acomoda diferenţele la necesităţile de ordin extern” 302. Istoria acţionează deci asupra sistemelor semnificante de tipul mitului, ritualului, sistemelor totemice, introducînd în aceste sisteme elemente alogene produse prin alunecările unei societăţi spre alta şi de inegalităţile în ritmul relativ de evoluţie al fiecărui sistem particular. Nici pentru istoria existenţelor individuale, nici pentru istoria societăţilor umane, structurile nu trebuie să rămînă identice în tot cursul existenţelor respective, cu toate că ele sînt determinate de matricele care definesc natura umană. Ana liza structurală nu refuză direct istoria, dimpotrivă, ea îi concede un loc de prim plan: cel care revine de drept contingenţei ireductibile fără de care nu se poate concepe însăşi realitatea. 303 Distincţia sincronie-diacronie, structură-eveniment se extinde la aceea dintre societăţile ,,reci” şi societăţile „calde”: „unele căutînd, datorită instituţiilor pe care le crează, să anuleze în mod cvasiautomat efectul pe care factorii istorici l-ar putea avea asupra echilibrului şi continuităţii lor, celelalte interiorizînd cu hotărîre devenirea istorică, pentru a face din ea motorul dezvoltării lor”304. Distingînd între o istorie cumulativă, caldă, care acumulează evenimentele, truvaiurile, invenţiile pentru a construi marile civilizaţii şi o istorie staţionară, rece, care se mulţumeşte cu cuceririle revoluţiei neolitice, Lévi-Strauss contestă privilegierea metafizică a istoriei cumulative şi evidenţiază, împotriva unor acuze, apropierea între sincronie şi istorie: mişcarea există şi sub aspectul sincronic, numai că ea este de echilibru. Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 562. Claude Lévi-Strauss, Mythologiques II. Du miel aux cendres, p. 408. 304 Claude Lévi-Strauss, Gîndirea sălbatică, p. 400. 302 303

266

Prin urmare, Lévi-Strauss nu neagă evidenţa că orice societate se află în istorie şi se schimbă. El se entuziasmează în faţa capacităţii popoarelor zise primitive care reuşesc să integreze istoria în sistemele lor clasificatoare. Lévi-Strauss nu dispreţuieşte istoria, el refuză numai să-i acorde o valoare privilegiată, demonstrînd că faptul istoric se constituie şi el împotriva aparenţei de continuitate pe baza unui cod istoric discontinuu. Acest refuz este întemeiat filosofic de opoziţia faţă de ideea de origine şi de contestarea echivalenţei dintre istorie şi umanitate, care face din istorie ultimul refugiu al unui umanism transcendental. Distincţia ia forma opoziţiei dintre etnologie şi istorie: prima construieşte modele, a doua procedează prin observaţie empirică. Ceea ce le deosebeşte nu este nici obiectul, nici scopul, nici metoda, ci perspectivele: istoria o alege pe aceea a expresiilor conştiente, etnologia pe a ceea a condiţiilor inconştiente, ale vieţii sociale. 305 Lipsind însă, în contrapondere, orice construcţie pozitivă sau utilizare efectivă a istoriei, critica a luat amploarea unei negaţii complete, ca în afirmaţia ur mătoare, care şterge toată aparenţa de neutralitate ştiinţifică a disputei: „Cu toate eforturile pe cît de meritorii pe atît de indispensabile pentru a accede la o altă condiţie, o istorie clarvăzătoare va trebui să recunoască că ea nu scapă niciodată complet de natura sa mitică”306. Chiar dacă poate lua înfăţişări diferite la ceilalţi structuralişti, dialectica relaţiilor sistem semnificant – istorie se păstrează totuşi în limitele acestei soluţii. Astfel, la Roland Barthes, care analizează literatura, mitologia şi moda societăţii contemporane, intimitatea cu istoria a acestor sisteme semnificante este mai mare. Aceasta este, desigur, caracteristic unei societăţi cu istorie cumulativă, dar literatura, moda sau alte sisteme semnificante nu sînt mai puţin sisteme homeostatice, căci însăşi închiderea lor de sisteme semnificante le abstrage devenirii istorice. Cu condiţia de a contesta privilegiul centralizator acordat de estetica tradiţională autorului, istoria literaturii îşi mai poate găsi un loc la nivelul funcţiilor literare (producţie, comunicaţie, consum), dar atunci ea devine

305 306

Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, p. 28 Claude Lévi-Strauss, Mythologiques I. Le cru et le cuit, p. 21.

267

sociologie.307 La Jacques Lacan unghiul de incidenţă al istoriei, desigur altul, cel biografic, este recaptat de mecanismele sistemului semnificant, al inconştientului, şi peste toate nenumăratele situaţii individuale posibile, maşina oedipiană funcţionează implacabil. Cel care dă extensie şi construieşte pozitiv structuralist în domeniul istoriei, desigur, plătind preţul acestei cutezanţe, este Louis Althusser. El foloseşte instrumentele teoretice marxiste pentru a elabora un concept marxist al timpului istoric, şi nu este de mirare că nu izbuteşte: acesta este preţul de plătit, căci marxismul nu este un structuralism. Totodată, la el se poate vedea, în forma ei cea mai pură conceptual, relaţia dintre tipul de totalitate şi istorie. Pentru a construi conceptul de timp istoric marxist, Althusser apelează la contraexemplul hegelian. Caracteristicile timpului istoric hegelian sînt continuitatea omogenă (timpul este un continuu în care se manifestă continuitatea dialectică a „procesului de dezvoltare a Ideii ”; „momentele

Ideii

există

în

tot

atîtea

perioade

istorice”),

şi

contemporaneitatea timpului, categoria prezentului istoric (toate elementele întregului coexistă întotdeauna în acelaşi timp). A doua categorie este condiţia existenţei primeia şi, la rîndul ei, este consecinţa conceptului unei totalităţi alcătuită din „părţi totale” care se exprimă unele pe altele şi fiecare, totalitatea care le conţine. Acest, tip de unitate sintetică a întregului face ca prezentul istoric să fie „prezenţa conceptului la sine însuşi în toate determinaţiile sale concrete”. Întrucît această concepţie a timpului istoric este urmarea concepţiei hegeliene despre tipul de unitate, construcţia conceptului marxist de istorie (timp istoric) bazată pe concepţia marxistă despre totalitatea socială va fi diferită, pe măsura diferenţei dintre cele două tipuri de totalitate. Trebuie gîndită mai întîi structura specifică a totalităţii pentru a înţelege şi forma coexistenţei membrilor săi şi raporturile constitutive, precum şi structura proprie a istoriei. Întregul marxist este un întreg organic ierarhizat, sau, cum l-am numit înainte, o

Vezi Roland Barthes, Le degré zero de l’écriture; Roland Barthes, Despre Racine, pp. 181206. 307

268

totalitate asimetrică: o structură dominantă introduce o ordine specifică de structurare a membrilor şi relaţiilor, diferitele nivele ale întregului sînt structurate în funcţie de eficienţa structurii dominante. Întrucît fiecare instanţă, fiecare nivel are un timp propriu relativ autonom, o istorie specifică nu mai poate apela la timpul hegelian continuu. Relativa autonomie este corelată cu determinarea în ultimă instanţă, independenţa relativă trimite la o dependenţă specifică faţă de întreg, astfel încît întregul nu este segregat. Dar rezultă de aici un specific diferenţial al timpurilor şi istoriilor, întrucît raporturile în întreg între diferitele nivele sînt diferenţiale.

Propriu

unei

formaţiuni

sociale

este întrepătrunderea

diferitelor timpuri, decalajul şi torsiunea diferitelor temporalităţi produse de diferitele nivele ale structurii, a căror combinare complexă constituie timpul propriu al dezvoltării procesului. Odată cu această remaniere conceptuală, sincronic şi diacronic primesc sens exclusiv de cu noaştere. „Ceea ce este vizat prin sincronie nu are nimic comun cu prezenţa temporală a obiectului ca obiect real, ci se referă, dimpotrivă, la un alt tip de prezenţă şi la prezenţa unui alt obiect: nu prezenţa temporală a obiectului concret, nu timpul istoric al prezenţei istorice a obiectului istoric, ci prezenţa (sau «timpul») obiectului cunoaşterii analizei teoretice însăşi, prezenţa cunoştinţei. Sincronicul nu este, în acest caz, decît conceperea raporturilor specifice existente între diferitele elemente şi diferitele structuri ale structurii întregului, este cunoaşterea relaţ iilor de dependenţă şi de articulare ce o formează ca un tot organic, ca un sistem” 308. Odată repusă în drepturile sale sincronia, sensul concret al diacroniei cade, nu mai este acela al unei categorii a concretului, ci a cunoaşterii: „pseudonumele procesului sau a ceea ce Marx numeşte dezvoltarea formelor”. Această inegalitate de cunoaştere ce rezultă din reconsiderarea cuplului sincronie-diacronie

întemeiază

în

domeniul istoriei distincţia dintre ideologie şi cunoaştere bazată pe „primatul epistemologic legitim al prezentului faţă de trecut ”. Concluzia este că, afirmînd primatul epistemologic al prezentului faţă de trecut, marxismul nu este un

308

Louis Althusser, Citindu-l pe Marx, p. 165.

269

istoricism. 309 Interpretînd afirmaţia lui Marx, potrivit căruia reflectarea formelor vieţii omeneşti porneşte de la rezultatele finite ale procesului de dezvoltare, Althusser afirmă că orice operaţie de cunoaştere este o proiectare a prezentului asupra trecutului. Althusser afirmă astfel, în fond, primatul logicului asupra istoricului. Poziţie nu întru totul marxistă, pentru că timpii istorici diferenţial articulaţi ai totalităţii care este o formaţiune social-economică nu au o explicaţie exclusiv structurală în marxism. Orientat net spre primatul epistemologic al prezentului, care este totodată acela al sincronicu lui, această configurare a timpului istoric reia distincţia structuralistă între echilibrul sistemului şi acţiunea perturbatoare a evenimentelor, privilegiind, evident, momentul sistemului. Prezentă la Lévi-Strauss şi mai net la Althusser, perspectiva structuralistă epistemologică ca fundament al respingerii istoriei culminează la Foucault. Această respingere este, mai întîi ca metodologie, întrucît se poate spune că, investigînd „privirea clinică”, nebunia, închisoarea, ştiinţele umane şi obiectul lor, omul, Foucault face istorie structurală, contrară istoriei clasice a ideilor. În al doilea rînd, el respinge istoria ca pe una din formele epistemice moderne, prima dintre ştiinţele umane şi „mama” lor. Ea nu scapă dedublării constitutive ştiinţelor umane, indistincţia istorie = devenire şi istorie = ştiinţa devenirii. „Istoria continuă este corelatul indispensabil al funcţiei fondatoare a subiectului [ … ] . A face din analiza istorică discursul continuului şi a face din conştiinţa umană subiectul originar al întregii deveniri şi al întregii practici sînt două feţe ale unuia şi aceluiaşi sistem de gîndire.” 310 În afara acestei tendinţe şi practici de a face din istorie un proces fără subiect(ţi) şi fără scop(uri), tentativa lui Foucault este în sine interesantă şi valoroasă, căci a sosit momentul impunerii unor istorii cu pantă mică, puţin spectaculoase şi evenimenţiale. Accentul structuralist cade aici pe sublinierea discontinuităţilor, a decupajelor şi limitelor, mai mult decît pe tradiţie şi traseu, pe transformări care fundează şi refundează, mai mult decît pe o origine – fundament care se perpetuează. Pe fondul locului major ce îl cîşt igă în disciplinele istorice noţiunea de discontinuitate, în contextul multiplicării

309 310

Ibidem., p. 189. Michel Foucault, Les Mots et les Choses, pp. 21-22.

270

structurilor şi punerii în lumină a perioadelor largi, tema şi posibilitatea unei istorii globale se estompează în timp ce se schiţează desenul foarte diferit a ceea ce se va putea numi istorie generală. Lipsiţi de virulenţa unor poziţii polemice, apropiaţi într-un fel de istorie din perspectiva genetică, Goldmann şi Francastel subscriu la curentul structuralismului francez mai mult prin carenţe decît prin construcţii pozitive. Îndeosebi rigoarea lui Goldmann face mai vizibile aceste carenţe. Desigur, în faza lui prestructuralistă, îndeosebi în Science humaines et philosophie, Goldmann este preocupat de probleme de filosofie a istoriei la incidenţa cu marxismul. Ulterior însă, aspectul istoric, negativitatea comportamentului uman, care ar putea trimite la istorie, este numai postulată. Ceea ce acordă cel mai proemi nent şi important loc istoriei întro doctrină structuralistă, este, la Francastel, descrierea schimbării nu în sensul unor reechilibrări, ci ca o mişcare paralelă, a sistemelor semnificante, a ordinilor vizuale, cu mişcarea societăţii. În planul istoriei, poziţia structuralistă critică şi refuză mai ales istorismul şi empirismul care exagerează continuitatea în dauna rupturilor şi evenimentul în dauna structurilor. Cu aceasta, el refuză evidenţele elementare ale simţului comun, înţelegerea istoriei ca o succesiune de evenimente exterioare nelegate lăuntric. Interesîndu-se de istoriile cu pantă mică, de perioadele lungi, de rupturile care caleidoscopează structurile şi împunînd sau cel puţin reclamînd metode pe măsură, structuralismul reprezintă o experienţă pozitivă. El este o prezenţă ne cesară în domeniul istoriei ideilor, artei, literaturii, soclurilor epistemice, culturilor, după atîta istorie excesiv de continuă şi evenimenţială. Sursele cele mai directe sînt şi aici epistemologic-metodologice: mai întîi, obligaţia de a suplini o explicaţie istorică inexistentă şi greu, dacă nu chiar imposibil, formulabilă, printr-o explicaţie funcţională a prezentului prin prezent, prin interrelaţiile semnificative. Pro babil că pe această cale s-a ajuns apoi la refuzul caracterului ştiinţific al unor abordări istorice sau genetice. Apoi, pentru că alcătuirea şi funcţionarea sistemelor sînt mai uşor de analizat decît geneza şi istoria lor. Şi structuralismul poate într-adevăr să descrie cu succes trăsăturile anumitor formaţiuni culturale, literare, epistemice, istoric date. Rezultatele sale sînt remarcabile în etnologie, analize literare şi

271

artistice, psihanaliză, istoria cunoaşterii, adică acolo unde dimensiunea istorică poate fi ignorată. Dar structuralismul cade polemic sau spontan şi în exagerări: discontinuitatea structurilor ajunge să interzică tranziţia şi permanenţa sincronică a sistemului reduce istoria la o combinatorică a elementelor. Aici totul gravitează în jurul conceptului de totalitate paritetică, diferit de cel hegeliano-leibnizian de totalitate sintetică, expresivă, ca şi de cel marxist de totalitate asimetrică. Dacă structuralismul reprezintă o reducţie a istoriei şi subiectivităţii la sistem, este totuşi evident că tipul de sistem în favoarea căruia se face reducţia rămîne hotărîtor. Rezolvarea problemei relaţiei structurii şi evenimentului, a istoriei ca proces de structurare-restructurare, restituirea semnificaţiei dimensiunilor de trecut, prezent şi viitor, înseamnă ieşirea din acest concept paritetic de totalitate, contestarea prezenţei ei dincolo de nivelul semantic. Proba fundamentală, piatra de încercare, ar fi capacitatea structuraliştilor de a analiza prezentul, actualitatea, de a explica de ce forme şi opere culturale ale altor timpuri şi spaţii continuă să supravieţuiască în cultura noastră. Aceasta ar însemna o dublare a determinării sistemice, a izomorfismului semnificării cu un sistem al funcţiilor sociale şi umane şi a evoluţiei lor, şi o completare a sintacticii şi fonologiei, care oferă modelul de analiză semanticii, cu o pragmatică. Desigur, toate aceste situaţii epistemologico-metodologice derivă din analiza unor sisteme particulare cum sînt sistemele semnificante, unde proliferarea semnificanţilor nu produce dezechilibru, întrucît ei nu au consistenţă substanţială (mentală, afectivă, individuală sau colectivă, ideologică), se fundamentează, pe un anumit soclu cultural. Legătura şi mai ales înmulţirea legăturilor cu societăţile diferite de linia istorică a societăţii noastre face dificilă comunicarea istorică cu ele, o comunicare istorică fără interlocutor este înlocuită astfel cu o comunicare socială forjată în atelierele mijloacelor de comunicare în masă. Desigur, nu aceasta este calea de a reface respectiva comunicare istorică cu civilizaţiile şi culturile diferite în timp şi spaţiu de a noastră, ci resubstanţializarea mentală şi afectivă, individuală şi colectivă a semnelor acestor culturi, ca şi a semnelor culturii şi civilizaţiei noastre.

272

5. INTERDISCIPLINARITATEA SEMIOLOGICĂ STRUCTURALISTĂ ŞI HERMENEUTICA 5.1. RAŢIONALITATE SEMIOLOGICĂ ŞI LECTURĂ STRUCTURALĂ Destinul metodei ca şi al teoriei structuraliste este solidar cu acela al tipului de raţionalitate semiologică, al cărui purtător este structuralismul. Am distins în analizele anterioare asupra semnului trei tipuri de concepţ ii, pe care am preferat să le nu mim t ipuri de raţ ionalit ate semiologică mai de grabă decît viziuni asupra naturii semnului, episteme sau paradigme semiologice. Evident, ele sînt impuse de cele trei mari momente ale istoriei filo sofiei occidentale: ontologic, gnoseologic şi semiologic. Primul tip de raţionalitate acordă un statut de lucru, semnului. El a fost depăşit după Renaştere, începînd de cînd semnului i-a fost acordată tot mai mult o raţionalitate de cunoaştere, gnoseologică. Principiul acestei interpretări este că limba exprimă gîndirea, că între cunoaştere şi comunicare există, dacă nu o identitate perfectă, o echivalenţă avansată, o identitate de esenţă. Semnificaţia se constituie, preponderent, dacă nu chiar exclusiv, în cunoaştere, iar problema semnului se pune numai din perspectiva funcţiilor sale cognitive. Din lucru printre lucruri, simbolul devine astfel o abstracţie sensibilizată, concretizată, sau un concret, un sensibil abstractizat. Caracterizarea semnului din perspectiva cunoaşterii rămîne valabilă şi după introducerea temei secunde, derivată psihologic, a sufletului, ca instanţă a dorinţei, afectivităţii şi voinţei. Puterea referenţială şi expresivă a semnului serveşte la închiderea cognitivă a cercului deschis între lume şi conştiinţă. În ceea ce priveşte relaţia semnelor cu lumea, pe această relaţie referenţial-expresivă, ele sînt dublu determinate fiind considerate motivate substanţial şi cauzal. Organizată de ideea originii şi genezei şi de modelul ştiinţific al cauzalităţii lineare, secvenţiale, istoria culturii este o mişcare continuă, bazată pe evenimente şi personalităţi, pe influenţe şi filiaţii. Privilegierea cunoaşterii structurează suplimentar diacronic şi axiologic formele culturii: nu numai religia, dar şi arta ori filosofia sînt în cele din urmă

273

considerate anterioare istoric şi inferioare axiologic faţă de ştiinţă. Tot locul central al cunoaşterii explică şi exacerbarea rolului creator, semeiourgic, al omului: dacă omul, ca subiect al cunoaşterii are un rol activ, intervenţia sa activă, creatoare, trebuie să fie cu atît mai mare în celelalte forme culturale, mult mai detaşate de real. Desigur, acest rol creator revine omului în calitatea sa de subiect conştient. Cu această raţionalitate de cunoaştere a semnului se confruntă într-un al treilea moment al evoluţiei concepţilor asupra semnului, structuralismul. Curentul francez este purtătorul unui al treilea tip de raţionalitate, al unei raţionalităţi semiologice odată cu care putem spune că semnul revine la sine. Această readucere a semnului la sine are loc însă în spiritul unui reducţionism intrinsec, imanent. Acest reducţionism semiologic nu se mulţumeşte să reducă simbolul la semn, ci continuă prin a contrage la el şi indicele, simptomul, semnalul, pe de o parte, şi noţiunile şi conceptele, pe de alta şi, mai general, prin a echivala semnificarea cu comunicarea. Această contragere poate avea loc numai în condiţiile în care, conform principiului arbitrarietăţii, puterea şi sarcinile de semnificare sînt transferate de la semnul individual la sistemul semnificant. Pe această cale, atît referenţialitatea, cît şi semnificaţia semnului sînt mediate exclusiv de funcţia de comunicare a sistemului semnificant. Iar cunoaşterea, echivalată principial cu semnificarea este redusă la comunicare, în ceea ce priveşte legătura semnelor cu lumea, cu conştiinţa şi istoria, acestea din urmă se află dizolvate în sistemul semnificant ca într-o soluţie reducătoare. Figura principală a acestei reontologizări prin dizolvare este structura. Structura, fiind faptul prim, nu rămîne loc pentru geneză, ci numai pentru transformări. Determinarea cauzală lineară este înlocuită de o determinare sistemică, care după cele două fracţiuni structuraliste, este fie identificată, fie articulată la un izomorfism semnificant. Omul, ca subiect al creaţiei culturale, nu mai, atinge cotele înalte ale semeiourgului: el nu mai intervine decît pentru a contribui la transformarea şi multiplicarea sistemelor semnificante. De altfel, conştiinţa, care a încetat să fie centrul omului, încetează să fie şi centrul structurărilor, cedînd acest loc inconştientului antropologic sau non-conştientului sociologic. Iar istoriei, comutată de la evenimenste şi personalităţi conexate linear, la transformări, nu-i rămîne decît să înregistreze discontinuităţi şi permanenţe. Transcrise în cheia operaţionalităţii, toate aceste coordonate teoretice ale

274

raţionalităţii semiologice sînt prezente mai mult sau mai puţin schimbate şi în planul metodei. Totodată, poate pentru că sub perspectiva operaţionalităţii este prezentă acţiunea, problema relaţiilor semnelor cu lumea are în domeniul metodei structuraliste un ecou puternic şi particular. Şi poate că nu totalmente pe nedrept structuralismul a fost receptat ca metodologie. Multe dintre temele sale înalt definitorii se află aici: model, transformare, interdisciplinaritate, sensul structurii. Aceasta, desigur, pentru că raţionalitatea de tip semiologic, al cărei purtător este structuralismul, ne face să simţim că nu se pot subordona formele raţionale unei realităţ i în prealabil date, după cum nici realitatea cognoscibilă nu poate fi definită prin forme raţionale dinainte constituite. Cunoaşterea pe care o propune metoda semiologică devine astfel un proces reciproc între raţional şi real, căci în afara concordanţelor profunde dintre acestea alte puncte ferme, fie de partea obiectului, fie de partea subiectului nu există. Schimbarea de metodă este evidentă în faptul că semnele care reprezintă sau exprimă reclamă o metodă logică inductivă sau deductivă, pe cînd semnele a căror semnificaţie este produsă exclusiv în semnificare implică numai o intelecţie formală. În primul caz, disciplina care se reclamă este interpretativă, de conţinut, pe cînd în al doilea caz este vorba despre o metodă semiologică, formală şi combinatorică. Fr. Wahl, unul dintre cei mai avizaţi co mentatori ai curentului francez observa că „structuralismul nu are nimic a interpreta, nici a «înţelege», nimic de a înţelege, dar totul de a transforma” 311. Nu avem nici un alt termen de opus unei metode interpretative, centrate pe conţinut, care este hermeneutica, decît lectura structuralistă. Desigur, ne referim aici la lectură nu ca la un procedeu al receptării, care intervine de altfel şi în hermeneutică, ci la un tip opus polar faţă de aceasta, de intelecţie formală a semnelor, la o metodă care se derulează în contextul

interdisciplinarităţii

structuraliste

şi

urmăreşte

transformările,

izomorfismele şi combinatorica structurii. Cele două metode, hermeneut ica, interpretarea din perspectiva conţ inutului a semnelor, şi lectura, ca intelecţie formală, combinatorică a semnelor au avut, în momente diferite ale evoluţiei culturilor, momentele lor de culminaţie. Astfel, spre exemplu, dacă în cultura elină a fost prezentă o interpretare mai mult a conţinutului miturilor, deci 311

François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, pp. 328 -329.

275

hermeneutică, în cultura alexandrină a fost prezentă mai mult o interpretare gramaticală, formală, a lor, mai mult o intelecţie în genul a ceea ce am numit lectură structuralistă. Desigur, lectura ca procedeu al receptării s-a impus încă din timpul unei raţionalităţi de cunoaştere conferită semnelor. La impunerea ei a contribuit lungul proces al generalizării tiparului şi al alfabetizării, a tehnicii scrisului şi cititului, a evoluţiei mijloacelor de imprimare şi difuzare în masă din societăţile industriale. Însă aici a avut loc transformarea lecturii într-un procedeu care se rezumă la intelecţia formală a semnelor, întrucît aici a avut loc transfor marea spectatorului în lector, ceea ce a însemnat, în planul receptării poeziei, spre exemplu, că textele poetice nu se mai recită cu voce tare şi nici nu se mai ascultă, ci se citesc cu ochii, fiecare pentru sine şi în sinea lui. Rămîne încă de văzut cît de profundă şi de ireversibilă este această transformare, dar impunerea lecturii ca intelecţie formală a semnelor începe cu siguranţă acolo. De la rangul de procedeu şi, mai tîrziu, de categorie unică a receptării, la acela de metodă de intelecţie formală a semnelor, lectura este ridicată de semiologia structuralistă. Ciudată este aici nu relativa întîrziere a evenimentului şi nici extinderea unui procedeu dinspre lit eratură spre artele imaginii, care are loc tocmai cînd Galaxia Guttemberg declină sau intră în coliziune cu Galaxia Marconi. Ciudată este mai degrabă rest ructurarea lecturii de la procedeu al receptării, la acela de metodă semiologică. Noţiunea şi practica lecturii este strict conformă configurării semiologiei structuraliste, care a încercat să reducă analiza semantică la o analiză sintactică constituită pe seama lingvisticii structurale şi a logicii matematice cu ignorarea pragmaticii. Lectura structuralistă nu este numai o metodă semiologică, ci şi unica formă de receptare a operelor şi manifestărilor culturale teoretizată de structuralişti. În conformitate cu tipul de raţionalitate semiologică acordat semnului, obiectul lecturii este lipsit de profunzimea pe care o au în psihologia clasică persoanele şi în teoria culturii operele. Pentru a caracteriza lectura structuralistă, atît ca metodă, cît şi ca procedeu de receptare comună, putem utiliza o grilă alcătuită din opoziţiile activ-pasiv, intelectual-emoţional. Vom constata astfel că lectura în concepţia structuralistă

276

este hiperactivistă şi hiperintelectualistă. Astfel, pentru Lévi-Strauss este indiferent dacă mitul ia formă sub gîndirea cercetătorului sau invers. Această afirmaţie o putem trece neschimbată psihanalizei lacaniene. În ceea ce-l priveşte pe Roland Barthes şi discipolii săi, lectura este o ,,re-scriere” a textului, cititorul receptînd în plan paralel operaţ iile autorului pînă la a ajunge un producător al textului. În fine, o lectură simptomală este cea care la Foucault permite reconstituirea epistemelor, iar la Althusser a absenţelor, a părţilor inexistente, neconstituite, concomitent cu uriaşa descoperire teoretică a marxismului. Toate aceste operaţii semiologice pe care le-am invocat corespund etapei din imaginaţia semnului pe care Barthes o numeşte sintagmatică şi sînt pur intelectuale. De partea cealaltă, a structuralismului genetic, unde teoria literaturii şi artei, a culturii, a luat forma unei sociologii semiologice lucrurile stau la fel: operaţia dublă de comprehensiune-explicaţie (Goldmann) şi caracterul de activitate „ambulatorie” a lecturii plastice la Francastel, ilustrează caracterul activ şi intelectualist al lecturii. Lectura structuralistă apare astfel ca un cod al decodării, ca o operaţie pur semiologică cu semnele. Mai mult chiar, cod al unei decodificări superioare, specializate, metoda semiologului teoretician al culturii. Paradoxal este că operele culturale au aparenţa de a fi produse pentru o lectură care reprezintă exclusiv o investigaţie teoretică. Absenţa pragmaticii în semiologia structurală deci, reduce sub numele şi metoda lecturii, relaţiile spectatorului cu opera la relaţii de decodare teoretic investigatorie. Lectura este chiar studiul semiologic şi cu aceasta statutul cititorilor ori spectatorilor reprezintă imaginea multiplicată a paradigmei lectorului, a semiologului structuralist. Dificultăţile metodologice ale structuralismului nu trebuie să inhibe cercetarea semiologică ori să o îndemne la întoarcerea spre raţionalitatea anterioară a semnului, spre psihologie. Răspunsurile psiholo giei la întrebarea: unde există opera de artă?, care este situsul ontologic al ei? sînt insuficiente. Căci, cu siguranţă, putem afirma astăzi, după o critică a comunicării, similară celei, kantiene a cunoaşterii, că ea nu se află numai la nivelul percepţiei sau exe cuţiei, în trăirile celui care o receptează sau în trăirile, experienţa ori intenţiile autorului.

277

Că nu putem rămîne iarăşi la text, ori eventual, la text şi inter text, ne-o spune şi insuficienta dezvoltare pragmatică a semiologiei structuraliste cu paradoxul semiologului ca spectator (lector) absolut. Eforturile structuraliştilor însăşi mărturisesc luciditate teoretică şi interesul metodologic pentru dezvoltarea pragmaticii semiologice chiar sub semnul lecturii: conotaţiile, la Barthes, complementaritatea lecturii structuraliste şi hermeneuticii, la Genette, construcţia şi reconstrucţia textului, teoretizată de Kristeva, funcţiile antropologice ale imaginatului la Goldmann şi însăşi particulara configurare a lecturii la Francastel. Pe calea lecturii semiologice, aşa cum ne-o arată astăzi mai ales semiologia italiană, se poate foarte bine merge şi spre o interdisciplinaritate nestructuralistă: atît spre o psihologie psihanalit ică, cît şi spre o sociologie istorică. Şi dacă structuralismul francez poate da seama cu lectura sa de multiplicitatea codurilor, de ruajul mecanismului de semnificare al textului, iar hermeneutica – îndeosebi alimentată de psihanaliză şi sociologie – de funcţionarea acestui ruaj, prin lectură semiologia se poate îndrepta spre ideea operei culturale ca maşină semiotică, care funcţionează numai împreună cu şi în conştiinţa lectorului.

278

5.2. IZOMORFISM, MODELE, TRANSFORMĂRI

În conexarea sau echivalarea celor două forme de determinare, sistemică, mai generală, şi izomorfică, specială, semiologică, rolul esenţial îl joacă modelul. În structuralismul de orientare lingvistică, modelul oferă baza generalizării izomorfismului. Sau, invers: modelul este promovat la un rol central în structuralism, datorită izomorfismului. Oricum, există o legătură strînsă între ideea de structură, pe de o parte, şi cea de model, pe de alta, ceea ce conduce la o elaborare

mai

mult

epistemologică

decît

aplicată

semiologic

a

ei

în

structuralismul francez, spre deosebire de alte discipline ale teoriei generale a sistemelor sau de marxism. Lévi-Strauss previne asupra identificării structurii sociale cu relaţiile sociale: deosebirea dintre ele este aceea că ult imele sînt materia primă pentru construcţia modelului, care permite punerea în evidenţă a structurii sociale însăşi. În ce măsură el identifică structura cu modelul rezultă cu claritate din definirea condiţiilor acestuia: „În primul rînd, o structură prezintă calităţi de sistem. Ea constă din elemente astfel încît o modificare a unuia din ele atrage după sine modificarea tuturor celorlalte. În al doilea rînd, orice model aparţine unui grup de transformări, fiecare corespunzînd unui model din aceeaşi familie, aşa încît ansamblul acestor transformări constituie un grup de modele. În al treilea rînd, proprietăţile indicate mai sus permit să se recunoască în ce mod va reacţiona modelul în cazul modificării unuia dintre elementele sale. Î n sfîrşit, modelul trebuie să fie construit în aşa fel încît funcţio narea lui să poată explica toate faptele observate” 312. Trecerea bruscă de la structură, ca sistem de elemente în relaţie, la model, ne indică identificarea cu care le gîndeşte Lévi-Strauss. Mai clară, definiţia lui Piaget nu diferă de cea a lui Lévi-Strauss, întrucît cel puţin două aspecte sînt 312

Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, pp. 336-337.

279

prezente: de totalitate şi de transformări, în timp ce a treia are în vedere sistemele mai specifice, cibernetice. Mai mult, ea include ideea de model, căci „ia o a doua aproximaţie, dar care poate fi tot atît de bine o fază ulterioară, cum poate fi şi una care să urmeze nemijlocit descoperirii structurii, aceasta trebuie să poată fi formalizată” 313. Modelele, fie construite, fie stabilite pe baza observării faptelor ca atare, nu sînt atît consecinţa unor măsurători, a stabilirii unor va lori numerice, cît a aplicării unei dezvoltări moder ne a matematicii şi logicii, care asigură o tratare riguroasă a aspectelor calitative. Pe această poartă structuralismul întîlneşte toate preocupările pentru structură, grupuri, mulţimi şi ansambluri, ale mate maticii şi ale logicii matematice. În acest fel, după relaţiile pur matematice şi logicomatematice, relaţiile din limbă au putut servi la interogarea realităţii umane, socioculturale. Antropologia structurală construieşte modele cu intenţi de a descoperi o formă comună diverselor manifestări ale vieţii sociale. Concomitent cu sprijinirea izomorfismului, modelele permit extinderea structuralismului la întreaga teorie a sistemelor. Acestei extinderi excesive, aceste extrapolări se fac în primul rînd cu complicitatea matematicii şi formalismului logic, care permite construirea de modele identice pentru realităţi foarte diferite, deoarece se reţine numai ceea ce este aritmomorf, ceea ce poate fi formalizat şi ceea ce este cantitativ şi formal foarte general. De aceea şi ajunge Lévi-Strauss la o formulă care este aceeaşi şi la fel de valabilă atît pentru un grup de permutări a miturilor, cît şi pentru ierarhia animalelor într-o turmă (a găinilor, spre exemplu). În al doilea rînd, extinderea este facilitată de generalizarea totalităţii de tip paritetic, a totalităţii care se reduce la structură. Teoretic, din perspectiva izomorfismului, nu există diferenţe între sistemele semnificante şi modelele construite pe seama lor, ele au aceeaşi structură. Interesul cercetărilor structuraliste se concentrează în primul moment asupra traducerii structurilor în modele, deoarece proprietăţile formale sînt compara bile indiferent de elementele care le compun, de unde rezultă că modelele au aceleaşi atribute ca şi structurile şi, în plus, calitatea de a fi mai manevrabile. Diferenţa între cele două orientări structuraliste este ulterioară logic acestui moment al modelării, şi rezidă mai ales în raportul dintre model şi realitate, în diferenţa de 313

Jean Piaget, Structuralismul, p. 7.

280

accent pe acest termen şi în generalitatea modelului. Acest rol esenţial în realizarea izomorfismului conferă însă modelelor rolul extrem de important pe care îl au de jucat în realizarea metodologică a interdisciplinaritaţii, deoarece, din generalizare în generalizare, sînt parcurse după articulările lor domenii diferite. „Cercetările noastre nu au decît un singur interes, acela de a construi modele ale căror proprietăţi formale sînt din punctul de vedere al comparaţiei şi al explicaţiei reductibile la proprietăţile altor modele ţinînd la rîndul lor de niveluri strategice diferite. Putem astfel spera să înlăturăm barierele dintre disciplinele alăturate şi să provocăm o adevărată colaborare între ele .” 314 Pentru Barthes, structuralismul însuşi este definit ca o activitate culturală producătoare de modele. Căci, scopul oricărei activităţi structuraliste, fie că este reflexivă, fie că este poetică, este de a reconstitui un „obiect”, astfel încît să se manifeste în această reconstituire regulile de funcţionare („funcţiile”) acestui „obiect”. În spiritul identităţii dintre model şi structură, structura însăşi este „în fapt un simulacru al obiectului” şi ceea ce se produce nou în această modelare prin „adăugarea intelectului la obiect” este „inteligibilitatea generală”: „ [...] creaţia şi reflexia nu sînt aici «impresie» originală a lumii, ci fabricarea veritabilă a unei lumi care se aseamănă primei, nu pentru a o copia, ci pentru a o face inteligibilă” 315. Deschiderea epistemologică a structurii prin calitatea de model este evidentă. Mult mai puţin liric, structuraliştii grupaţi în jurul lui Althusser au dezvoltat o vastă teorie a modelului, evidenţiind cu şi mai multă pregnanţă legătura structuralismului cu altă temă majoră a gîndirii actuale. Dacă nu ne oprim aici asupra lor este pentru că semnificaţia lor generală este epistemolo gică şi cu totul laterală terioriului semiologie. De partea structuralismului genetic, cu excepţia lui Piaget, interesul nu este atît general epistemo logic, cît aplicat semiologic. Diferenţa este de nivel de elaborare: dacă Goldmann nu vorbeşte explicit şi mai general despre modele decît în ult ima fază a evoluţiei concepţiei sale, atunci cînd este interesat de 314 315

Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, p. 364. Roland Barthes, Essais critique, pp. 214-215.

281

analiza microstructurilor, nu este mai puţin adevărat că, în fapt, viziunea asupra lumii este un model. Ea este un produs al unei duble abstracţii construite pe dimensiunile adecvării şi posibilului, în raport cu conştiinţa socială efectivă şi empirică, precum şi al elaborării conceptuale a semnificaţiei glo bale a unor opere, şcoli filosofice, curente culturale. Astfel de modele sînt raţionalismul, empirismul, viziunea tragică, gîndirea dialect ică, în int eriorul uneia putînd exista variante cum sînt, pentru viziunea tragică asupra lumii tragedia greacă (a destinului), tragedia lui Shakespeare (a iluziilor), şi tragedia lui Racine (a refuzului jansenist). Rodolph Roelens a analizat cu pătrundere dificultăţile pe care le ridică dubla calitate de realitate culturală şi model a viziunii asupra lumii. Această dificultate, trebuie să admitem, este generală în structuralism şi priveşte statutul de model al structurii. Interesant însă este noul rol la care accede modelul. Dacă, în structuralismul de orientare lingvistică modelul serveşte extinderii izomorfismului, în cazul structuralismului genetic, datorită dublei secvenţe a determinării, modelul serveşte nu numai secvenţei relaţiilor de semnificare, pentru a evidenţia izomorfismul, în sensul structurării de către viziunea asupra lumii a textelor literare şi filosofice, ci şi legăturii acestei secvenţe cu secvenţa determinist sistemică a acţiunii sistemului social asupra conştiinţei. Dificultăţii rolului dublu al viziunii asupra lumii i se adaugă dificultăţile sertizării relaţiilor specifice de semnificare în cele general sociale. Unele din dificultăţile semnalate de Roelens sînt tocmai urmarea insuficientei dezvoltări a epistemologiei modelului la Goldmann. Fără ca Francastel să fie interesat de dezvoltări epistemologice ale problemelor modelului, mai puţin chiar decît Goldmann, nu este dificil să regăsim în implicitul doctrinei şi analizelor sale aceeaşi poziţie. În primul rînd, apare evident că nu putem formaliza şi comunica structura unor ordini vizuale altfel decît modelîndu-le verbal şi conceptual. Aceste modele verbal-conceptuale joacă dublul rol în determinare, în relaţiile sistemelor semnificante cu lumea, pe care îl joacă şi în sociologia goldmaniană. Pe de o parte reprezintă forma în puzderia de forme ale tablourilor, deci izomorfismul, pe de alta permite conexarea activităţii figurative altor activităţi, deoarece o comparaţie cu ele nu este posibilă decît la nivelul acestor scheme foarte generale. Adăugind, într-o definiţie comună, structurii, transformările, structuraliştii

282

reintroduc parţial diacronia în sincronie, pentru că admit astfel nişte schimbări care conservă totuşi structura. Cu ajutorul transformărilor, structuralismul raportează echilibrul la un anumit fel de dinamism. Dar dacă transformările explică variabilitatea structurilor în forma lor de modele logico-matematice şi permit înţelegerea diferenţierilor în familii şi subfamilii, ele reprezintă totodată mai mult un fel de a expedia problema genezei, de a o eluda, decît de a o rezolva. Tzvetan Todorov formulează explicit şi radical această idee, căci nerecunoscînd un exterior limbajului şi simbolicului, contestă o geneză extraliterară a operei: „Nu există geneză a textelor pornind de la ceea ce nu este text, ci totdeauna şi numai o activitate de transformare a unui discurs în altul, de la text la text”. De asemenea, arată că la nivelul literaturii nu poate fi vorba decît de variabilitate.316 Transformările permit o trecere de la o structură la alta, rămînînd însă la nivelul structurii, care este atît faptul prim, cît şi faptul ultim. Şi dacă şi procesele au o structură, din această perspectivă, desigur fertilă, cîştigă tot structura. Cele două mari şi polar situate definiţii ale structurii în structuralismul francez, cele care dau acestui concept deschiderea sa epistemologică, ale lui Lévi-Strauss şi Piaget, se dovedesc foarte apropiate, mai întîi sub aspectul structurii ca model şi apoi sub aspectul transformărilor şi al corelaţiei dintre structura-model şi transformări. Piaget semnalează importanţa deosebită a transformărilor care sînt definitorii pentru structuralism: această noţiune delimitează structuralismul de toate teoriile care au recurs la conceptul de formă sau esenţă şi de unele variante ale empirismului, cum este pozitivismul logic. Alţi comentatori au preferat să vorbească fie cu accente critice, fie apreciative,

despre caracterul operatoriu

al

structuralismului

şi despre o

combinatorică structuralistă. Diferenţele între cele două variante ale structuralismului devin vizibile din relaţiile dintre model şi existenţă, dar sînt mai prezente la nivelul transformărilor: pentru că transformările structurii-model pot fi înţelese fie în sensul matemat ic al permutărilor, fie în sensul comportamentist al construcţiilor. De partea structuralismului de orientare lingvistică, care optează cel mai adesea pentru ideea transformărilor în sens matematic, permuta ţional, accentul cade, evident şi 316

Tzvetan Todorov, Poetica, p. 95.

283

implicit pe înţelesul structurii ca model, dincolo, în structuralismul genetic, unde construcţia, relaţia structurii-model, cu structura realităţii este accentuată, se optează pentru construcţie. Acelaşi raport îl regăsim şi în ideea de geneză: ca dovadă, distanţa este mai mare în primul caz, mai mică în al doilea. O discuţie mai aplicată şi ilustrativă trebuie începută şi în acest caz prin prezentarea critică a structuralismului extremist al lui Lévi-Strauss. Dispunem aici de o fert ilă şi ponderată crit ică a lui Dan Sperber, preferabilă tuturor celorlalte, cu atît mai mult cu cît vizează aspectul matematic şi aplicaţiile sale. Mai întîi, observă el, nu există nici o raţiune apriori pentru ca modelele unui ansamblu de sisteme să poată fi construite mecanic, pornind de la o formulă generală şi să constituie astfel o familie. Dan Sperber îşi exemplifică afirmaţia recurgînd la lingvistică: un model definitoriu al gramaticii limbilor naturale nu ne permite proiectul unei construcţii deductive a gramaticii tuturor limbilor posibile. Apoi, în mod expres, în ceea ce priveşte formularea acestor familii de modele prin transformări care se efectuează asupra modelelor şi generează modele: nici ele nu se pot întemeia pe noţiuni apriori, pentru că aceste reguli sînt „posibilităţi” logice; dacă se vrea să avem necesităţi, cum implică definiţia de mai sus a lui Lévi-Strauss, trebuie să le justificăm empiric. Singurul exemplu formalizat din antropologia lui Lévi-Strauss a linei grupe de transformări pe o familie de modele se dovedeşte neconcludent. Numai o mică parte din modelele de permutaţie sînt modele în sensul strict al cuvîntului, adică sînt apte să reprezinte sisteme empiric posibile. Iar transformările care operează numai în interiorul unei familii de modele nu sînt în mod necesar nici toate, nici singurele pertinente. „Dacă cercetarea structuralistă a putut progresa pe instrumente cu mult mai puţin specifice decît ar fi metodologic necesar, aceasta s-a întîmplat pentru că s-a mulţumit cu criterii de adecvare mult prea vagi. Analizele astfel produse nu sînt totuşi rele, departe de a fi, dar atît timp cît «totul se petrece ca şi cînd», rămînînd intuit ive şi totodată arbitrare, nu este deloc posibil a le valida deplin.” 317

317

Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, p. 232.

284

Acesta este cazul extrem al structuralismului excesiv. Mai interesante pentru noi sînt aplicaţiile semiologice ale acestor transformări. Putem pune astfel în paralelă modelele şi transformările sistemelor de înrudire cu cele mai specific semiologice totuşi ale miturilor. Transformările miturilor nu mai aplică modele permutaţionale matematizate, ci se mulţumesc cu nişte simetrii nu întru totul riguroase şi formale. Astfel, pentru a putea fi puse în evidenţă, se lasă la o parte mai mult elemente din fiecare mit (spre exemplu: simetriile stabilite între mitul Bororo, mitul Tereno şi mitul Toha al originii tutunului, unde rămîn în afara comparării căutarea mierii din mitul Tereno, plantele care apar în acelaşi timp cu tutunul din mitul Bororo etc.). Pe de altă parte, analiza mişcîndu-se într-un spaţiu semantic dinainte şi puternic structurat în opoziţii de doi, trei termeni, este foarte normal, dacă nu inevitabil, ca între miturile învecinate semantic să se stabilească numeroase simetrii. Aceste simetrii sînt date de la început odată cu sistemul; el le impune prin prezenţa sa ca relaţ ii prin care se constituie mitul. Rolul ce revine transformărilor, simetriilor puse în evidenţă între mituri, este de a permite degajarea efectivă a structurii fixate numai ipotetic , prin analiza unui singur mit, care devine apoi tot mai vizibilă şi mai certă în îngroşarea unor linii prin comparaţii şi suprapuneri multiplicate, care evidenţiază trăsăturile comune şi le înlătură pe cele accidentale. Transformările oferă astfel puntea de legătură între cele două teorii ale analizei miturilor semnalate de Dan Sperber, care devin, din perspect iva noastră, două etape succesive. Dar mult mai interesantă este perspectiva pe care aceste trans formări o aruncă asupra unei posibile ordini cronologice a miturilor. 318 La fel la Roland Barthes, transformările servesc extragerii structurii din corpusul analizat şi demersurile sînt duble: pe de o parte analiza unei tra gedii raciniene, pe de alta compararea cu celelalte şi regruparea elementelor şi relaţiilor în funcţie de o osatură comună. Particularitatea provine numai din perspectiva ulterioară a transformărilor, ca o verificare a ipotezei structurale.

Ibidem., pp. 203-205; Luc de Heusch, „Situation de l’anthropologie structural”, in Claude Lévi-Strauss, p. 154. 318

285

Să ne oprim aici asupra paralelei cu structuralis mul genetic înainte de a aprofunda diferenţele şi a interpreta sensul lor. De alt fel, la o primă vedere, ele sînt aproape identice. Lucien Goldmann procedează în esenţă foarte asemănător, permutînd viziunea tragică asupra lumii în filosofia lui Pascal la nivelul unor teme sau probleme – omul şi condiţia umană, epistemologia, viaţa socială, pariul – şi în teatrul lui Racine, la nivelul structurii este tice de gen a tragediilor care prezintă două variante: tragedia „fără peripeţii şi recunoaştere” şi tragedia „cu peripeţii şi recunoaştere” şi alte subvariante. Aceste transformări au un accentuat sens istorico-cronologic: ele se constituie ca răspunsuri coerente şi înalt semnificative la tendinţele şi evo luţia vieţii sociale din secolul al XVIII-lea francez în mediile jansieniste. Consecvent cu principiile sale epistemologice, care lau şi dus spre structuralism, Goldmann nici nu insistă asupra acestor aspecte, nici nu le oferă un loc teoretic, deoarece distinge între capodopere şi opere comune numai din perspectiva gradului de structurare. Pentru Francastel, această dist incţie, care apare ca o deosebire între formă care impune o ordine vizuală, şi puzderia de forme care o repetă, o serializează, este la urma urmei nu numai una de structurare, ci are şi sensul istoric al distincţiei între origine şi descendenţă, între sursă şi influenţe. Ceea ce la Lévi-Strauss apărea numai ca o sugestie în negat iv, produsă sub acţ iunea crit icii, aici apare din desfăşurarea analizelor: sistemul figurativ implică şi o dimensiune diacronică, căci elemente şi chiar structuri parţiale au o ordine istorică de apariţie. De la poziţia lui Lévi-Strauss la cele ale structuraliştilor genetici, dimensiunea diacronică a transformărilor sistemelor semnificante cîştigă în consistenţă de la simplă presupunere, la realitate. Ceea ce îi dă consist enţă este diferenţierea gradată a relaţiilor structurii-model cu realitatea şi trecerea de la sensul permutaţional-matematic la cel constructiv al transformărilor. Această prezenţă a diacroniei nu înseamnă, desigur, că locul ei nu rămîne secund sau că transformările nu expediază astfel comod problema genezei, oferind în loc treceri comode de la o structură la alta. Servind la elaborarea şi verificarea structurilor şi, pe această cale, la

286

degajarea structurilor, transfor mările mediază nu numai trecerea de la un punct al evoluţiei istorice la altul, ci şi de la planuri şi nivele existenţale la altele. Speranţa epistemologică a analizei structurale este, după Lévi-Strauss, că va putea demonstra ,,că ansamblul structurilor tehnico-economice, sociale şi religioase, seamănă cu un vast grup transformaţional” 319. Această speranţă epistemologică este o trăsătură unitară în parte, la Goldmann şi Francastel. Transformările permit trecerea de la tendinţele comportamentului unui grup social la o viziune asupra lumii şi de la aceasta la o serie de opere, de genuri culturale, for me discursive şi autori diferiţi sau permit identificarea unor variante ale structurii în formele diferite ale unei culturi. Ea exprimă importanţa deosebită pe care o au transformările şi modelarea în definirea şi înţelegerea structurii. Într-adevăr, întro primă mişcare analitică am degajat noţiunea de structură raportînd-o la domeniul ei specific de existenţă, la semne şi sistemele lor. Acest aspect rămîne totuşi insuficient faţă de generalizarea pe care o impune structuralismul metodei semiologice. De aceea trebuie pus în valoare al doilea moment, al transformărilor, căci el conferă generalitate metodei semiologice a structuralismului, prin posibilitatea pe care o oferă, de a trece de la o figură la alte figuri, de la un plan cultural la altul, de la cultură la societate. Ideea de transformare mai contribuie la definirea structurii şi în alt sens. Am prevenit anterior că în structuralismul semiologic, spre deosebire de cel lingvistic, distincţia între limbă şi vorbire, între paradigmatic şi sintagmatic nu este absolută şi ideea de sistem nu are numai sensul de cod, ci şi pe acela de corpus, de colecţie de obiecte structurale (operele unui autor, unui gen, unei epoci etc.). Transformările extind structura de la fiecare text în parte la întreaga colecţie şi structura devine astfel o legătură invizibilă, care impune ordinea şi clasificările colecţiei. Astfel, prin intermediul transformărilor, ideea de sistem se prezintă ca o extensiune a conceptului de structură. Este încă o dată evident că cele două laturi ale definiţiei structurii, evidente în cele două momente ale analizei, sînt prezente în tensiunea dintre

319

Claude Lévi-Strauss, Gîndirea sălbatică, p. 237.

287

cele două definiţii epistemologice ale structurii, date de Jean Piaget şi de Claude Lévi-Strauss. În analize sau teoret izări cînd una, cînd alt a din ele ies mai în evidenţă şi dau definiţii intenţionale sau efective, semiologice sau ontologice, care au în vedere caractere intrinseci ale obiectului sau, dimpotrivă, aspecte ale operaţionalit ăţ ii. Pe de o parte avem o circumscriere statică şi specific semiologică, pe de alta, una dinamică, care investighează relaţiile semnelor cu lumea. Întrucît structura se compune nu mai prin cele două momente, al modelării relaţiilor

semio logice şi al extinderii lor prin

transformări, elaborarea structurii trimite obligatoriu, la urma urmei, la o legătură cu lumea. Alimentată de configurarea totalităţii în concepţia structuralismului semiologic, dificultatea se manifestă cu pregnanţă aici pentru că devine evident că transgresarea domeniu lui, prin simplă extrapolare sau printr -o articulare mai mult sau mai puţin adecvată spre alte tipuri de sisteme decît cele semnificante este în însăşi firea structuralismului, că este un moment al rearticulării semnelor la lume. Mai ales atunci cînd totalitatea specifică sistemelor semnificante este extrapolată la toate celelalte sisteme, călăuza, adesea periculoasă, este matematica şi în general formaliza rea. Desigur, necesitatea formalizării logico-matematice şi a limbajului matematic este incontestabilă, căci omul nu poate percepe dist inct în semnifica ţiile lor mai mult de patru relaţii simultane. (De altfel, şi în acest caz intervin simetrii deformante şi supărătoare.) Or sistemele semnificante şi structurile lor presupun adesea relaţii mai numeroase, care cel puţin ipotetic trebuie luate în considerare. De aceea, condamnabilă nu este utilizarea matematicii, cît decolarea voluntară din planul în care aceste forme matematice au o semnificaţie referenţială, spre planul unde sînt goale de semnificaţie şi se reprezintă numai pe sine.

288

5.3. INTERDISCIPLINARITATEA STRUCTURALISTĂ: FILIAŢII, RELAŢII EPISTEMICE ŞI CONCATENĂRI Este greu să ne imaginăm apariţia semiologiei structuraliste fără intersecţia şi colaborarea a numeroase idei şi metode, curente de gîndire şi discipline. Desigur, mai trebuie ca aceste discipline să aibă filiaţii comune şi idei convergente ca să putem explica în ce fel concepţii cu surse atît de diferite ca structuralismul de orientare lingvistică şi cel genetic s-au putut întîlni pe terenul unei semiologii, în mare măsură comune. Astfel, ideile semiologice ale structuralismului lingvistic şi-au găsit pandantul în ideile semiologice ale sociologiei marxiste a suprastructurilor şi ale psihanalizei. În acest caz, principiul pansemiei nu a fost propagat de pe poziţiile lingvisticii structurale, ci chiar aceste discipline au putut demonstra că există o semnificare, un trava liu semiologic la nivelul comportamentului individual sau la acela al praxisului social şi că descoperirea sensului autentic ne conduce foarte adesea dincolo de conştiinţa individuală sau de conştiinţa colectivă, spre inconştient sau non-conştient. Logica matematică, teoria mulţimilor sau alte părţi din matematică şi, în general, formalizarea

logico-matematică

au

contribuit

mult

la

evidenţierea

şi

generalizarea unor structuri semnificante şi în mare măsură şi la extrapolările lor exagerate ca tip de structură, la nivelul teoriei generale a sistemelor. Aceste procese au avut loc într-un mediu epistemic favorabil semiologiei. Teoria informaţiei, ca teorie fizico-matematică a comunicării a reprezentat de fapt forma cea mai explicită şi mai fericită de apropiere dinspre ştiinţele naturale spre semiologie şi lingvistică. Genetica moleculară, teorie centrală în biologia contemporană, a dat curs teoriei informaţiei în dome niul viului, a validat şi a extins ideile de „cod şi mesaj”, de „semnificanţi şi semnificaţi”. În fine, aportul ciberneticii la formarea unui mediu episte mic favorabil semiologiei a fost decisiv. Ştiinţă a reglărilor şi conducerii în sistemele artificiale şi naturale, ea a dovedit omniprezenţa comunicării şi fertilitatea celor mai diverse aplicări ale acestei perspective. În toate aceste ştiinţe, ca şi în altele, un naturalism al informaţiei a

289

venit să înlocuiască naturalismele anterioare ale substanţei şi energiei. El a sprijinit activ interesul pentru comunicare şi semne în disciplinele socio-umane şi a permis o întîlnire mult rîvnită a acestora cu ştiinţele naturale. Format în acest mediu epistemic şi prin inter secţia disciplinelor, teoriilor şi ideilor diverse, structuralismul francez nu este identificabil cu lingvistica structurală şi nu se reduce la formalismele logico-matematice sau la cibernetică. Influenţelor

acestora,

care

sînt

perpendiculare

pe

direcţia

evoluţiei

structuralismului, trebuie să le adăugăm anumite filiaţii şi continuităţi pe verticală, desigur, observate, dar mai puţin explorate şi interpretate. Avînd în vedere interesul proeminent pentru literatură şi chiar o anumită lit eraturizare a culturii, structuralismul este cu siguranţă moştenitorul unor curente ale criticii şi teoriei literare, care la o examinare atentă dovedesc neaşteptat de multe apropieri şi divergenţe fertile: new-criticismul anglo-saxon şi formalismul rus. De un interes egal dacă nu chiar mai mare pentru definirea specificului acestui curent de gîndire, ar fi compararea cu semiologiile contemporane; compararea structuralismului semiologic francez cu semiologia structuralist ă italiană şi cu semiotica sovietică (cercul de la Tartu). Am invocat aici numeroasele filiaţii care produc în contextul teoreticometodologic al structuralismului francez încă mai numeroasele întîlniri de discipline şi metode, de idei şi procedee pentru a oferi un temei genetic solid unei trăsături foarte importante şi specifice acestui curent: interdisciplinaritatea. Desigur, interdisciplinaritatea nu este definită de filiaţii: acestea pot, cel mult, să favorizeze relaţiile epistemice efective, conexiunea cercetărilor unor discipline diferite, din care să rezulte ea. În cazul structuralismului, interdisciplinaritatea este reclamată de obiectul său, de cultură, întrucît reţeaua de interacţiuni la diferite nivele se dovedeşte complexă şi este necesară stabilirea unui factor de configuraţie care să permită reunirea într-un întreg a nivelelor aplicative. 320 Acest factor de configuraţie este semnul. În structuralism, semiologia este purtătoarea interdisciplinarităţii, pentru că ea este capabilă să facă legătura între disciplinele

Călina Mare, „Determinism şi structuralism”, p. 1006; vezi şi Călina Mare, „Încă o dată despre structuralism”, p. 52. 320

290

unde, într-un fel sau altul, semnul este prezent. Desigur, interdisciplinaritatea este promovată de teoria generală a sistemelor, ca o caracteristică principală a ei, iar structuralismul este perfect încadrabil în această teorie . Dar nu trebuie omis un fapt, e adevărat, mai puţin cunoscut: Ludwig von Berta lanffy a schiţat această teorie în anii ’30, în cadrul seminariilor de filosofie conduse de Ch. Morris la Universitatea din Chicago, deci într-un mediu saturat de semiotică (semiologie). Interdisciplinaritatea este pînă într-atît de specifică structuralismului, încît teoreticieni cu preocupări pentru structură şi semantică şi foarte apropiaţi structuralismului, ca A. J. Greimas sau G. Genette, în absenţa ei nu pot face parte din grupare. Demersurile

structuralismului

francez

sînt

caracterizate

de

interdisciplinaritate şi nu de mono- sau pluri-disciplinaritate, întrucît, deşi ele au loc de regulă într-o anumită disciplină, calitatea specifică cercetării se dobîndeşte prin integrarea rezultatelor dintr-o altă categorie, care permite la nivelul explicativ respectiv, înţelegerea fenomenelor în complexitatea lor. Cercetarea se desfăşoară la nivelul unei antropologii sociale şi culturale, a arheologiei ştiinţelor umane, a psihanalizei, a epistemologiei marxismului, a teoriei (criticii) sau sociologiei literaturii şi artei, dar ea beneficiază epistemic de relaţiile cu semiologia. Semiologia nu funcţionează nici autonom, nici sumativ, ci ca o disciplină integrată altora. Întrucît ea nu se subordonează, ci se integrează altor discipline, putem defini structuralismul ca metodologia unei lecturi semiologice efectuate de pe poziţiile altor discipline. Avem astfel o antropologie semiolo gică şi nu antropologie şi semiologie, o psihanaliză semiologică şi nu psihanaliză şi semiologie, o socio logie semiologică şi nu sociologie şi semiologie. Cazul teoriilor şi, respectiv, socio logiilor structuraliste ale literaturii şi artei este ceva mai complicat. Ast fel, la Roland Bart hes şi la unii din discipolii săi, critica literară este orientată de o semiolo gie centrată lingvistic şi întemeiată antropologic. Antropologia nu intervine pentru a determina părăsirea analizei intrinseci a discursului literar, ci nu mai pentru a întemeia abordarea lui semiologică din perspectiva funcţiei simbolice sau a structurilor imaginarului. O alternativă la această formulă interdisciplinară aduce structuralismul genetic.

291

Aici, deşi mai puţin teoretizată şi explicitată, formula inter disciplinarităţii integrează în sociologie teoria literaturii sau artei dintr-o perspectivă implicit semio logică. Ceea ce face mai puţin evidentă în sociolo giile literaturii a lui Goldmann şi artelor a lui Francastel, prezenţa unei interdisciplinarităţi semiologice este calitatea semiologiei: construită dinspre comportamentul uman, ea nu are tăria celei centrate lingvistic. Cele două formule ale interdisciplinaritaţii alternează antropologia-semiologia-teoria literaturii cu sociologia-semiologia-teoria literaturii (artei). În structuralism, interdisciplinaritatea devine epistemologic conştientă de sine. Cu siguranţă că şi în disciplinele socio-umane anterioare o anumită interdisciplinaritate implicită, inconştientă, a existat şi este foarte probabil că în centrul formulei ei s-a aflat psihologia. Dat fiind rolul omului, ca subiect al creaţiei culturale, psihologia a trebuit să medieze epistemic diferite relaţii între discipline autonome, să ofere o perspectivă de integrare a rezultatelor la un nivel superior. În mutaţia pe care o aduce structuralismul, pe lîngă conştientizarea interdisciplinarităţii intervine o substituire a psihologiei de către semiologie. Această mutaţie nu se referă numai la teoriile sau sociologiile literaturii sau artei, ci este generală în structuralism şi afectează istoria, pentru a o transforma în arheologie, epistemologia ş.a. Interdisciplinaritatea

structuralistă

se

bazează

pe

izomorfism,

pe

epistemologia modelului şi pe conceperea transformărilor ca pe o combinatorică. Dublul sens al izomorfismului, ca formă a determinării sistemice sau articulat cu această determinare, dublul sens al modelului şi al transformărilor fac ca interdisciplinaritatea să aibă în principiu o formulă dublă. Această formulă derivă cu cea mai mare claritate din felul în care este conceput centrul de structurare. Dacă centrul de structurare este situat în domeniul structurilor inconştiente ale spiritului uman, atunci interdisciplinaritatea va conţine între constituenţii săi în mod necesar semiologia şi antropologia, aceasta din urmă cel puţin ca instanţă sau fundal explicativ. Dacă centrul de structurare este situat în domeniul conştiinţei colective,

al

structurilor

non-conştientului,

atunci

constituienţii

interdisciplinarităţii vor fi semiologia şi sociologia. Desigur, în constituirea

292

efectivă a demersurilor structuraliste individuale pot interveni şi intervin şi numeroşi alţi constituienţ i cum ar fi: psihanaliza, retorica, teorii ale mijloacelor de comunicare de masă sau ale artelor ş.a. Pot, de asemenea, interveni şi constituienţi aparţinînd celeilalte interdisciplinarităţi: celei antropologice să i se adauge sociologia, sau celei sociologice antropologia. În principiu însă, cele două formule ale interdisciplinaritaţii rămîn distincte, ca şi cele două orientări ale structuralismului. Fără a acorda interdisciplinarităţii inocenţa ideo logică ce o pretinde în general structuralismul, nu putem fi totuşi de acord cu Althusser, care îi atribuie „un caracter masiv ideologic” 321. Cel puţin pentru această etapă a evoluţiei cunoaşterii, interdisciplinaritatea reprezintă o tentativă necesară de depăşire a acelor

crize

care

rezultă

dintr-o

abordare

monodisciplinară,

cum

sînt

mecanicismul şi vitalismul în biologie, behaviorismul şi freudismul în psihologie etc. Ea este, cum afirmă I. Christ in, o etapă spre o stare de transdisciplinaritate a cunoaşterii: „Putem conchide de la recursul necesar la o interdisciplinaritate, unde ştiinţele se îmbogăţesc unele pe altele, că teoria structuralistă debordează spre o transdisciplinaritate, etapă viitoare a cunoaşterii, în care frontierele cunoaşterii vor fi caracterizate prin instabilitatea lor”322. În afara numeroaselor filiaţii, care asumate cu luciditate au permis structuralismului să-şi conştientizeze interdisciplinaritatea, în afara relaţiilor epistemice între semiologie şi alte discipline, care o constituie efectiv, o înlănţuire de doctrine, teme şi idei există, în curentul francez, în registrul filosofic. O sumară punere în discuţie a ei îşi găseşte aici locul între altele şi pentru că interdisciplinaritatea are nevoie pentru a se constitui de un anumit fundal filosofic, care permite şi orientează articularea sau conexarea disciplinelor. Pe de altă parte, la fel cum un naturalism al informaţiei a urmat unui natura lism al energiei şi al substanţei, un interes pentru comunicare a urmat în istoria filosofiei occidentale interesului pentru cunoaştere sau pentru fiinţă. Constituit ca un 321

Louis Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants, Maspero, Paris, 1974, pp. 48-49. 322 Ivan Christin, Théorie des structures et des systèmes économiques, Librairie Dalloz, Paris, 1973, p. 15.

293

criticism al comunicării, după criticismul kantian al cunoaşterii, care şi el a fost sever şi a epurat planul creaţiei filosofice, structuralismul vădeşte un ascetism inhibant şi o cenzură castratoare, care frizează sterilitatea în construcţia filosofică. Ceea ce nu înseamnă, desigur, că ar fi lipsit de teme, idei ori motive plastice şi proprii. Cu toate acestea, multe din temele, ideile şi motivele sale sînt fie prevalate din alte curente sau doctrine filosofice, fie construite deductiv, prin simetrii sau negaţii logice. Aceste preluări sau construcţii fac în registrul filosofic fenomenul

concatenării,

similar

interdisciplinaritaţii

din

registrul

ştiinţei.

Configurarea acestor concatenări filosofice este mult uşurată de numeroasele exegeze care le evidenţiază, pe care le vom relua cu mici precizări sau adăugiri. 323 Astfel, apelul la formalismul logico-matematic şi la epistemologia modelului, rigoarea logică a discursului şi precizia terminologică ne atrag cu uşurinţă atenţia asupra unor influenţe neopozitiviste. În acest context, o tentă convenţionalistă, precum şi repudierea filosofici şi ideologiei au putut fi atribuite pozitivismului curentului structuralist. S-a observat însă mai puţin că remanierea epistemologică poate fi raportată poate cu mai multă îndreptăţire şi fecunditate şi la neoraţionalismul francez (Bachelard). Prezenţa neoraţionalismului este verificabilă atît în terminologie (tăietura epistemică), cît şi, foarte probabil, în conceperea relaţiilor real-raţional. Fenomenologia, despre a cărei prezenţă s-a vorbit adesea, rămîne mai greu depistabilă în mod evident şi precis, şi ocupă un plan mai îndepărtat decît neopozitivismul şi neoraţionalismul. Prezenţa ei este depistabilă totuşi în paralelele dintre cele două filosofii: în antisubiectivismul care se manifestă ca antipsihologism, în antiempirismul manifestat de orientarea net teoreticistă, în refuzul atitudinii speculative şi repudierea orientării metafizice în favoarea unei descrieri a concretului înţeles ca un dat neutral al experienţei, într-o topire a omului în lume şi a lumii în om şi în amestecul indistinct al lucrurilor şi conştiinţei într-un plan intermediar şi neutru. Cu cea ce este filosofic şi ideologic în freudism, cu tendinţa sa de a fi o antropologie şi o filosofie a culturii, intrăm Călina Mare, „Încă o dată despre structuralism”; Andrei Roth, „Marxism şi structuralism”, in Ştiinţă, ideologie, filosofie, Editura politică, Bucureşti, 1974; Ernest Stere, Doctrine şi curente în filosofia franceză contemporană; Galvano della Volpe, „Sur la poétique «structurale»”; Pamfil Nichiţelea, „Ideologie şi istorie în structuralism”, in Era socialistă, nr. 22, 1977 ş.a. 323

294

în zona unor doctrine faţă de care filiaţiile sînt acceptate, receptarea este vie şi dialogul constant. Deşi nici de aici structuralismul nu prevalează decît teme şi idei izolate:

conceptul

inconştientului,

travaliul

semiologic

prezent

la

nivelul

comportamentului şi conştiinţei umane, un anumit fel de a se raporta la istoria individuală, ca la un proces ale cărui faze reprezintă succesiunea unor structuri gata constituite. Legăturile cu marxismul au fost proclamate de structuraliştii înseşi şi subliniate ori contestate de exegeţi. Două dintre concepţiile structuraliste, ale lui Althusser şi Goldmann, se constituie efectiv în interiorul filosofiei marxiste. În general însă, relaţiile structuralismului cu marxismul se poartă mai mult în zona unor principii şi reco mandări metodologice, decît în aceea a principiilor ontologice ori de filosofie socială. Prin urmare, relaţiile structuralismului cu contextul său filosofic nu sînt masive şi eclectice, ci fragmentare şi selective. Iar anumite teme şi concepte sînt reţinute adesea prin numeroase suprapuneri din mai multe doctrine sau curente, ceea ce le neutralizează încărcătura de personalitate iniţială. Aceste concatenări formează conglomerate neutrale, care vin să sprijine debilitatea ontologică a unui curent filosofic, care prin criticismul său succede criticismului kantian.

295

5.4. STRUCTURALISM ŞI HERMENEUTICĂ

O bună caracterizare ca metodă semiologică a structuralismului rezultă din compararea acestuia cu hermeneutica. Într-adevăr, proiectul semiologic al structuralismului francez are ca obiect miturile, ritualul, literatura, artele etc., care aparţin tradiţional totodată şi hermeneuticii. Pe de altă parte însă, acestor obiecte identice şi unice, semiologia structuralistă şi hermeneutica le dau interpretări polar opuse. Polaritatea interpretărilor structuraliste şi her meneutica este încă mai evidentă şi mai riguroasă în ceea ce priveşte statutul semnului. La acest nivel, la care va şi rămîne analiza noastră, comparaţia între structuralism şi hermeneutică apare ca o comparaţie între semn şi simbol. Simbolul este modelul semnului pentru hermeneutică, pentru că trimite la o multiplicitate de sensuri. Or, întreaga tradiţie a hermeneuticii, reluată de Schleiermacher şi Dilthey, este legată de ideea multiplicităţii sensului, de ideea „dublului sens”. Interpretarea hermeneutică înseşi poate fi definită ca „travaliul gîndirii, care constă în a descifra sensul ascuns în sensul aparent, în a desface nivelele de semnificaţie implicate în semnificaţia literară” 324. Evident, ea conduce precis şi explicit spre simbol. Dar, în acest caz, simbolul nu mai are vechiul sens retorico-neoplatonic, de analogie, ci este definit de Ricoeur drept „orice structură de semnificaţie unde un sens direct, primar, literar, desemnează prin surplus un alt sens, indirect, secundar, figurat, care nu poate fi perceput decît prin intermediul primului” 325. S-ar putea crede în mod fals că diferenţa dintre simbolul hermeneutic şi semnul la care reduc structuraliştii simbolul, se situează la nivelul constituirii lor în funcţie de un alt sens sau de un semnificant. Astfel, în cazul simbolului, un sens se construieşte printr-un alt sens, un semnificat semnifică un alt semnificat; în cazul semnului structuralist, un semnificant este cel care susţine un semnificat. 324

Paul Ricoeur, „Herméneutique et structuralisme”, in Paul Ricoeur, Le

conflit des

interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 16. 325

Idem.

296

Şi, într-adevăr, la nivelul sistemului semnificant care este limbajul distincţia dintre semnificant şi semnificat este una de natură. Dar în cazul altor sisteme semnificante, cum sînt mitul sau literatura, semnificantul poate fi şi chiar este întotdeauna un semnificat al limbajului şi putem spune că semnificatul semnifică un alt semnificat, sau că sensul semnifică un alt sens. Sensul mitului decolează de pe sensul lingvistic al textului (Lévi-Strauss), sau, în termeni hjelmslevieni, (ERC)RC, adică substanţa din planul conţinutului unui sistem semnificant devine forma din planul expresiei altui sistem (Barthes). Diferenţa nu se situează nici la nivelul afirmării principiale şi axiomatice a polisemiei: de ambele părţi, postularea este la fel de viguroasă. Distanţa dintre cele două concepţii asupra semnului poate fi surprinsă însă de îndată ce trecem de la nivelul principiului polisemiei la acela al raportării acestui principiu la semn. Din perspectivă structuralistă, polisemia nu înseamnă decît că, nefiind legat de semnificatul său decît prin prezenţa sistemului, a structurii, semnul poate semnifica orice altceva decît semnifică, în funcţie de locul său în sistem. Polisemia structuralistă se bazează pe arbitrarietatea semnului, pe trecerea puterii semnificante de la semn la structură. Ea ne spune că un semnificant poate susţine multiple sensuri sau semnificaţii fără să adere într-un fel la ele, că poate fi traversat de semnificaţii fără ca acestea să lase în vidul existenţei pur diacritice vreo urmă. Dimpotrivă, principiul hermeneutic al polisemiei aplicat semnului produce conceptul de simbol. Semnificaţiile se conexează în sensuri mai generale, aderenţa semnificantului la semnificat este mai mare şi semnul-simbol se prezintă ca un acumulator de sensuri şi de semnificaţii. Contrapunerea concepţiei semnului ca valoare pur diacritică celei a semnului acumulator de sensuri nu implică diferenţa dintre o perspectivă integralistă, sistemică şi una atomistă, individuală. Simbolul nu este un semn privit din perspectiva unei concepţii atomiste şi individualiste. Principiile hermeneuticii interzic şi ele o înţelegere atomistă, individualistă a semnelor: ele trebuie multiplu raportate la întregul textului sau ansamblului semnificant şi la contextul său, la mediile producerii şi receptării sale. Dar dacă opoziţia dintre semnul structuralist şi simbolul hermeneutic nu implică deosebirea dintre o concepţie

297

integralistă şi una atomistă, ea trebuie să trimită la o diferenţă în concepţia celor două feluri de totalităţi în raport cu care semnul sau simbolul funcţio nează ca elemente. Şi, într-adevăr, diferenţa dintre semn şi simbol, dintre semiologia structuralistă şi hermeneutică implică în primul rînd o deosebire în felul cum sînt concepute totalităţile pentru care semnele sînt elemente. Căci sistemul semnificant conceput ca o totalitate paritetică face din semn o realitate pur diferenţ ială, bazată pe opoziţii, tot aşa cum totalitatea la care recurge hermeneutica îl lasă să subziste în realitatea sa individuală suficient de net chiar în ţesătura unor sist eme, chiar prins în structuri. Această deosebire de principiu îşi găseşte aplicare în raporturile dintre simbol şi mit. Mai înt îi că, pentru structuralism, simbolul nu există ca o analogie între referent sau semnificant şi semnificat , şi nici ca proeminenţă semnificativă a unui semn în raport cu altele. Ceea ce înseamnă că simbolul nu este definibil în planul naturii sale semiologice, ci numai în acela psihologic, al receptării. Apoi, că, pentru Lévi-Strauss, unităţile mitului, mitemele nu au niciodată consistenţa unor simboluri; dimpotrivă, semnificaţia lor este perfect reductibilă la locul lor în sistem. Pentru hermeneutică, după cum arată Ricoeur, unităţile mitului, mitul, nu se constituie pornind de la semnificaţii unui alt sistem (limbajul), care se transformă astfel în semnificanţi, c i pornind de la nivelul semnificant al simbolurilor. Peste acestea, mitul se manifestă ca un al doilea nivel semnificant, peste care survine un al treilea, al mitologii lor raţionalizate, al dogmaticii mitologice. Mitul, ca nivel semantic secund, nu epuizează bogăţia semantică a simbolurilor: „rezerva de sens a simbolurilor primare era mai bogată decît cea a simbolurilor mitice şi, cu siguranţă, decît a mitologiilor raţionalizate” 326. În mit, simbolului îi este oarecum reglată semnificaţia prin legăturile sale cu celelalte simboluri, ca o izotopie a discursului (Greimas). Dar semnificaţia lui iniţială continuă să persiste, el are proprietatea ,,de a funcţiona, ca un acumulator de sens, ca un schimbător între vechi şi modern” 327. Totalitatea paritetică prin care structuralismul concepe integralitatea 326 327

Ibidem., p. 33. Ibidem., p. 71.

298

sistemelor semnificante adoptă punctul de vedere presupus de organizarea unui cîmp fonologic. Totalitatea hermeneutică ar avea, după Ricoeur, principiul de organizare specific cîmpului semantic. Această difer enţiere nu ni se pare însă suficient de precisă, şi de aceea preferăm să o invocăm pe cea presupusă de axele lor de constituire. Revenim cu aceasta la distincţia prin care Saussure inaugurează structuralismul lingvistic şi care a stîrnit atîtea adeziuni ş i critici, între sincronie şi diacronie. Diferenţa dintre cele două axe este aceea că faptele seriei sincronice sînt raporturi, iar faptele seriei diacronice sînt evenimente în sistem. Am văzut că structuralismul se constituie pe dimensiunea sinconicului: sistemul diferenţelor, care este limba, nu apare decît pe axa coexistenţelor. Saussure arătase că pentru lingvistică stările de sistem sînt mai inteligibile decît alterările sistemului, decît diacronia, evoluţia lui istorică. Sistemul nu este niciodată direct modificabil în el însuşi, ci numai anumite elemente sînt modificate însă fără a afecta solidaritatea întregului. Pentru lingvistica structurală, istoria apare mai degrabă ca responsabilă de dezordinile sistemului decît de schimbările semnificante. Desigur, cu toate învinuirile de statism structuralismul de inspiraţie lingvistică nu a identificat axa sincronică de constituire a sistemelor semnificante cu statismul, după cum nu a contestat nici aspectul diacronic. Structuralismul s-a mulţumit să-i reducă sau chiar să-i anuleze importanţa pentru procesul de semnificare sau comunicare. De altfel, nici pentru hermeneutică ceea ce numim, urmînd terminologia saussureană, axa diacroniei, nu are importanţă în sine în procesul semnificării. Dar ea primeşte, de altfel, în corelaţie destul de strînsă cu axa sincroniei, un rol mult mai important. Acest rol important în constituirea unei totalităţi semnificante este asigurat axei diacronice datorită reconsiderării tradiţiei şi inteligibilităţii istorice. Istoria nu mai este concepută ca instanţa responsabilă de dezordinile sistemului, ci, în numele unei veritabile tradiţii, adică a unei serii de interpretări care reiau şi modifică vechile semnificaţii şi sensuri, ea pro duce schimbările semnificante. Desigur, schimbările semnificante nu sînt posibile decît prin corelaţia diacroniei cu sincronia. Această corelaţie ne permite să evidenţiem sensul principiului hermeneutic al polisemiei şi diferenţa dintre dublul sens al semnu lui structuralist, faţă de dublul sens al simbolului hermeneutic. Paul Ricoeur defineşte

299

astfel cu pertinenţă polisemia, dintr-o perspectivă corelată a sincronicului şi diacronicului: ,,într-o stare de limbă, un acelaşi cuvînt are mai multe sensuri; riguros vorbind, polisemia este un concept sincronic; în diacronie, sensul mult iplu se numeşte schimbare de sens, transfer de sens. Fără îndoială, trebuie combinate cele două abordări pentru a cîştiga o perspec tiva de ansamblu asupra problemei polisemiei la nivel lexical; căci schimbările de sens sînt cele care au proiecţia lor sincronică în fenomenul polisemiei şi, îndeosebi, pentru că vechiul şi noul sînt contemporane în acelaşi sistem; în plus, schimbările de sens sînt cele care trebuie luate ca ghid pentru a descurca ghemul sincronic; reciproc, o schimbare semantică apare mereu ca o alterare într-un sistem precedent; dacă nu se cunoaşte locul unui sens într-o stare de sistem, nu se cunoaşte natura schimbării care afec tează valoarea acestui sens” 328. Ce se pierde şi ce se cîştigă din această orientare diferită a axelor de constituire a totalităţii sau a întregului care este un sistem semnificant? Pentru conceperea sistemelor semnificante din perspectiva totalităţii paritetice, a unei totalităţi constituite pe axa sincronicului, am văzut pînă aici ce se pierde teoretic şi metodologic: se reduce semnificaţia la co municare, iar sistemele de semne nu se rearticulează, sau se rearticulează cu dificultate, la realitate. Experienţa comunicării, ca şi lingvistica ulterioară, chomskyană contestă această soluţie şi pretinde o revenire la înţelegerea integrală a limbajului în unitatea sa de limbă şi vorbire. De asemenea, numeroasele eşecuri ale „traducerii automate” obligă la acceptarea distincţiei propuse de G. Mounin, între cod şi limbă: descifrarea unui mesaj diferă de o traducere; codul este liber ales, limba este dată; orice cod se raportează

obligatoriu

la

limbă,

pe

cînd

limba

trimite

la

realitatea

extralingvistică, şi, prin urmare, codul este închis, definitiv, limba deschisă, evolutivă. Din perspectiva unei totalităţi hermeneutice, în care semnul nu are numai un sens de pură diferenţă, ci şi pe acela de acumulator de semnificaţii, înţele gerea limitată a limbii numai ca şi cod sau ca şi taxonomie, ori numai ca ierarhie în succesiune a planurilor fonologie şi sintactic este depăşită. Reclamînd o trecere de 328

Ibidem., pp. 69-70.

300

la nivelul unităţilor de limbă la cel al unităţilor care constituie fraza sau enunţul, Ricoeur propune de fapt o refuncţionalizare a totalităţii paritetice, o trecere de la structură la funcţie, care transformă limbajul în rostire. În instanţa discursului, limbajul îşi recapătă capacitatea referenţială. Într-adevăr, aici putem distinge, în sensul lui Frege, între sensul ideal şi referinţă: limbajul poate viza un sens ideal, care este sensul cuvîntului, fără a-l raporta la lume, pe de o parte, şi referinţa, care rezultă din raportarea semnificaţiei la lume, pe de altă parte. Această mişcare semiologică de la sensul ideal la referinţă descrie axa de constituire a totalităţii prin care hermeneutica gîndeşte sistemul semnificant. Sensul ideal al limbajului este un vid ce se cere umplut şi „mişcarea de înaintare a sensului (ideal) spre referinţă (real) este sufletul însuşi al limbajului”. Această axă defineşte o intenţie semnificantă, care neagă închiderea semnului şi îl deschide asupra a altceva, care „constituie limbajul ca o spunere, ca o rostire a ceva despre ceva”. „Nu trebuie deci să opunem două definiţii ale semnului, una ca diferenţă internă a semnificantului şi a semnificatului, alta ca referinţă externă a semnului la lucru [...]. Una se raportează la structura semnului în sistem, alta la funcţia sa în frază.”329 Este adevărat că o altă unitate decît semnul lingvisticii structurale este punctul de cristalizare a relaţiilor dintre structură şi funcţie: cuvîntul. Cuvîntul este cel care mediază între structură şi eveniment, între sistem şi act, sincronie şi diacronie, sistem şi proces şi reprezintă intervenţia limbii în vorbire. Prin urmare, diferenţa dintre structuralism şi hermeneutică o fac cele două tipuri diferite de totalităţi în care sînt concepute sistemele semnificante şi care au două tipuri diferite de unităţi, de elemente: semnul lingvistic şi cuvîntul. Este astfel clar ce se pierde odată cu perspectiva hermeneutică propusă de Ricoeur: precizia absolută, formalismul logico-matematic este în primul rînd pierdut ireversibil, identificarea sigură a unităţilor pertinente devine mai dificilă, iar conceperea totalităţii ne întoarce la deficienţele tipului hegeliano-leibnizian. Ne putem reîntoarce din acest punct asupra terenului comun care ne-a îngăduit să le comparăm, asupra obiectului lor, pentru a întreprinde o comparaţie a tipurilor de inteligibilitate în funcţie de configurarea acestui obiect. Tipul de inteligibilitate 329

Ibidem., p. 88.

301

structuralist este adecvat atunci cînd poate ,,a) lucra asupra unui corpus deja constituit fixat, închis şi, într-un sens, mort; b) stabileşte inventarii de elemente şi unităţi; c) plasează aceste elemente sau unităţi în raporturi de opoziţie, de preferinţă de opoziţie binară; d) stabileşte o algebră sau o combinatorică a acestor elemente şi a acestor cupluri de opoziţii”.330 Or obiectele analizei structurale care răspund cel mai bine acestor criterii sînt cele care aparţin unei arii culturale a totemismului. Prin urmare, tipul de inteligibilitate pe care îl promovează structuralismul este adecvat obiectelor care aparţin unei arii unde aranjamentele sînt mai importante decît conţinuturile. În schimb, în cazul marilor culturi şi civilizaţii ale Europei şi Asiei, unde vestigiile totemismului lipsesc, structuralismul este mai puţin aplicabil şi metoda sa mai puţin importantă. Bricolajul invocat de structuralişti, aplicabil în sistemele sărace în conţinut, nu este aplicabil şi, spre exemplu, miturilor eline sau celor biblice, bogate semantic. Tipologia obiectelor abordării are doi poli: acela al totemismului şi acela al miturilor indoeuropene, pe care adecvarea metodologică le distribuie fie structuralismului, fie hermeneuticii. Revenind pentru a răspunde acestei obiecţii, Lévi-Strauss a inversat situaţia: nu cumva, s-a întrebat el, melanezianul va revendica hermeneutica pentru tradiţiile lui şi va pretinde o analiză structuralistăa Bibliei? Se sugera astfel că diferenţa între structuralism şi hermeneutică este numai una de metodă şi nu de obiect. Gerard Genette consideră structuralismul perfect aplicabil literaturii care aparţine civilizaţiei noastre, dar care nu atinge cotele înalte ale semnificaţiei culturale: literatura populară, literaturile pentru copii, melodrama şi romanul foileton. În acest fel, ambele poziţii, atît cea a lui Ricoeur, cît şi cea a lui Lévi-Strauss sînt validate. Şi această validare poartă marca practicii culturale contemporane a semnificării. Într-adevăr, cultura noastră a suferit, după Renaştere, o scindare în cultură specializată şi cultură de masă. Actualmente, această cultură de masă este suplimentar potenţată de mijloacele de comunicare de masă şi traductibilitatea ei nu poate fi asigurată în cultura majoră decît pe calea semiologiei structuraliste. Pe de altă parte, la fel ca în Renaştere, cultura noastră este în dialog cu alte culturi şi civilizaţii. Numai că acum aceste culturi şi civilizaţii sînt mult mai îndepărtate în timp şi spaţiu, mult mai exotice decît 330

Ibidem., p. 80.

302

au fost pentru cultura creştină occidentală tradiţiile antichităţii romane şi eline. Alternativa semiologie structuralistă – hermeneutică este alternativa culturii noastre în dialog cu propriile subculturi şi cu culturile primitive sau exotice în căutarea unei unităţi şi identităţi globale.

303

STRUCTURALISMUL CA FILOSOFIE ŞI NEVOIA UNEI REONTOLOGIZARI Aşezat pe acest teritoriu nou al problematicii comunicării, structuralismul francez îşi are fie un punct de plecare apropiat în structuralismul lingvistic, fie unul principial mai îndepărtat, în structurile comportamentului. Sau, pentru a situa mai strîns extremitatea pe care o atribuim structuralismului genetic, am putea plasa planul structuralismului între structurile

lingvistice

şi structurile

logice,

în

zona

semiologicului. Nu altfel delimitează Lévi-Strauss cîmpul studiilor structurale: între polii structurilor matematice şi lingvistice, într-o gradaţie de la sunet (muzică) la sens (mit). Multe dintre cîştigurile structuralismului sînt produse prin caleidoscoparea problemelor şi soluţiilor, motivelor şi temelor, unghiurilor de vedere şi faţetelor abordate. Această mişcare de caleidoscopare, la rîndul ei, este urmarea schimbării de domeniu a teoriei, situarea în problematica semnificării. Aşezat în noul teritoriu, structuralismul a mediat sau a părut că mediază între extreme. Am subliniat adesea, pe parcursul acestor rînduri, că structuralismul impune o altă ordine alături de cea a realului şi gîndirii, aceea a semnelor, mai precis aceea a comunicării. Ei bine, această ordine pură impune parcă peste tot un fel de tertium datur, o şansă, dacă nu de sinteză în sens hegelian, de depăşire a unor alternative contrare, cel puţin într-o direcţie metafizică. În această ordine de idei, semnul poate apărea ca depăşire a alternativei lucru-reprezentare, căci, spre exemplu, „pentru Lévi-Strauss, etnografia a ieşit din gîndirea metafizică la care o constrînge alternativa socialului-lucru şi socialului-reprezentare atunci cînd fenomenul social a început să fie luat ca semn; căci luîndu-l astfel, i-au fost recunoscute totodată o fiinţă-aici, o opacitate de materie sensibilă, şi o fiinţăaltundeva, puterea referenţială a sensului sau a conceptului” 331. Se explică astfel şi de ce adesea materia de predilecţie a structuralismului este cultura primitivă: faţă de lumea noastră ea are această calitate de a nu fi un lucru, dar de a nu fi nici „reprezentare” a culturii noastre; ea are poziţia semnului. Din aceeaşi distincţie, Jean-François Lyotard, „Les Indiens ne cueillent pas les fleur”, in ClaudeLévi-Strauss, Gallimard, Paris, 1979, pp. 51-52. 331

304

printr-o uşoară deplasare a planului decurge refuzul specific structuralismului de a identifica simbolicul, domeniul semnelor, cu realul şi imaginarul. 332 Într-un alt plan, această situare se traduce printr-o depăşire a distincţiei dintre esenţă şi fenomen (aparenţă) tocmai pentru că distincţia gîndire -realitate nu mai funcţionează, pentru că aceste domenii sau ordinele lor nu sînt lăsate să subziste. Structura apare astfel ca un teren între esenţă şi fenomen (aparenţă), ca o legătură între fiinţ ă şi calităţ ile sale. Dar odată cu stabilirea unui al treilea termen, care depăşeşte distincţia esenţă-aparenţă, o depăşire similară şi paralelă are loc şi în planul raţionalului şi senzorialului: spaţiul noetic şi spaţiul percepţiei încetează să se mai deosebească atît de puternic pe cît le-a făcut să difere filosofia occidentală prin disputa dintre raţ ionalism şi empirism, pentru că nu diferă esenţ ial. Dar cu aceasta, întrucît oferă teren simultan esenţei şi fenomenului, pentru că nu le diferenţiază, el încetează să pună problema cunoaşterii în termenii în care o pune filosofia occidentală, a raportării într-un fel sau altul a gîndirii la realitate, mai precis o aduce pe terenul său, al semnificării şi comunicării. Pe de altă parte, se şterg totodată nu numai distincţiile dintre senzorial şi raţional, ci şi dintre acestea şi afectiv-voliţional. Într-adevăr, dacă într-o unanimitate care ar trebui să pună pe gînduri, atît structuralismul de orientare lingvistică, cît şi cel genetic, concep o sensibilitate care nu mai este în schimburi esenţialmente substanţiale sau energetice cu realitatea, ci procedează de manieră informaţională – şi de la Cl. Lévi-Strauss pînă la Francastel, fiecare cu alte şi noi argumente, nu obosesc să demonstreze aceasta – dacă sensibilitatea „codează” realitatea, la fel ca intelectul, numai că după alte coduri, şi, aşa cum am spus, distincţia simţuri-intelect cade, atunci cade şi cea dintre intelect şi afectivitate. Dacă ţinem seama apoi de constantul refuz de a reconstrui lumea în adîncime, de a rearticula domeniul semiologic la cele lalte, precum şi de direcţia de abordare structuralistă a seninului dinspre semnificant spre semnificat, devine evident că semnul, aşa cum îl concepe semiologia structuralistă, conduce spre percepţie, spre senzorial. Dar întrucît senzorialul este explicit intelectualizat şi apropiat pînă la identificare de esenţă, structuralismul 332

Vezi Gilles Deleuze, „A quoi reconnait-on le structuralisme?”, p. 301.

305

semiologic

francez

este

intelectualist-senzorialist

şi

reduce

sfera

afectiv-

volitiţională la cea intelectual-senzorială. Există între această determinaţie a structuralismului şi una din tendinţele principale ale societăţilor occidentale moderne şi contemporane, direcţia raţionalizării tehnologice care şi ea a fost intelectualist-senzorialistă, o consonanţă ideologică. Această topire a afectivvoliţionalului, a sentimentului, dorinţei şi voinţei, în „codajele” intelectualsenzoriale face să dispară, într-un al treilea plan deja, distincţia dintre cunoaştere şi şt ire (în sensul lui savoir), între şt iinţă, pe de o parte, filosofie, ideologie, mit, artă, pe de alta: tot aşa cum nu mai avem o cunoaştere senzorială inferioară şi una raţională superioară, nu mai avem nici o cunoaştere prelogică inferioară şi una logică superioară. Şi distincţiile pot fi continuate: putem adăuga că structuralismul luptă pe două planuri împotriva substanţialismului universalist şi al funcţionalismului empiric. Într-adevăr, constituind prin totalitatea paritetică sui generis a sistemelor semnificante un sistem, pe care nu-l organizează de fapt realitatea sau gîndirea, prin substanţă sau direct prin funcţia empirică – împotriva lor sînt impuse mai întîi arbitrariul desubstanţializat al semnului cu pandantul structurii care nu este concepută funcţional –, ci care se autoorganizează, este închis într-o autofundare prin funcţia sa de comu nicare. Sistemele semnificante, textele sînt detaşate prin aceste succesive tăieturi de orice legătură cu realul şi gîndirea, cu instanţele lumii, societăţii sau omu lui. Apare

astfel

un

naturalism

specific

nu

substanţialist,

nu

energetist,

ci

informaţional, intelectual-senzorial, perfect apsihologic, care suprapune socialul culturii şi care este un naturalism nu pentru că vede în cultură mai multă natură. Codul genetic dă un statut natural şi obiectiv totodată, cu descoperirea şi descifrarea sa, lingvisticii structurale şi învăţămintelor ei 333, şi ne atrage atenţia „că pentru a înţelege operaţiile mai profunde ale na turii este necesar să apelăm la un model cultural”, şi că prăpastia dintre natură şi cultură nu este atît de mare cum a

fost conceput ă din seco lul al XVIII-lea pînă acum, „deoarece

este mai multă cultură în natură”334. Afirmarea acestei autonomii a domeniului

333 334

Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 612. Introducere în structuralism, p. 79.

306

semnelor îşi are echivalentul metodologic în studiul imanent al textului, în radiografierea internă a lui. Pentru structuralism nu există decît textul, dar totul este printr-o a doua mişcare transformată în text; el abordează cultura din perspectiva textualităţii ei, a „gramaticii” culturii. Dezvoltarea consecventă face apoi din structuralism ceea ce este el, căci îi urmează teoretizarea şi tematizarea dezinteresului pentru context şi subiect şi gîndirea lui şi extinderea nemăsurată care se dă structurii şi care întemeiază interdisciplinarităţile structuraliste. Indiferent dacă se reclamă sau nu de la lingvistica structurală, de la semiologia saussureană, structuralismul descoperă la nivelul unor obiecte structurale – în primul rînd, dacă nu în exclusivitate, de domeniul culturii – o ordine similară celei a limbajului,

o ordine a sistemelor semnificante.

Revendicarea legăturii cu lingvistica structurală este indiferentă , întrucît s-a văzut că există o identitate de idei principale şi principiale, chiar dacă pot veni şi din alte domenii şi îmbracă formulări diferite. Astfel, principiul arbitrarietăţii semnului semiologic cu refuzul motivării substanţiale sau referenţiale – afirmarea absolutei priorităţi a relaţiei asupra substanţei în constituirea elementelor, realitatea de pură diferenţă a semnului în sistemele semiologice ne explică de ce aceste sist eme sînt reduct ibile în cele din urmă la structură: sistemul se compune din structură şi elemente, dar, dacă elementele n-au decît consistenţa pe care le-o conferă structura, sistemul se reduce la structură –, acest gen de totalitate am numit-o paritetică prin comparaţie cu totalitatea sintetică leibniziano-hegeliană sau cea „asimetrică” marxistă. Cu această totalitate paritetică structuralismul găseşte nu „o profunzime, ci, dimpotrivă, o suprafaţă: ordinea ultimă [derriere] este astăzi o ordine fără interior [dedans]” 335. Nu se regăseşte o profunzime, pentru că lingvistica şi psihanaliza structuralistă ne învaţă că „limbajul este un loc fără exterior ” 336. Structuralismul, situînd un al treilea tip de obiect faţă de cele de tipul realităţii şi gîndirii, o a treia zonă a existenţei alături de lume şi conştiinţă, schiţează gestul François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, p. 353; vezi şi pp. 316-317. 336 Roland Barthes, „La divizion des langages”, in Vers une nouvelle civilization?, N.R.F./Gallimard, Paris, 1973, p. 345. 335

307

reontologizării, tentează o ontologie, dar în aroganţa sa nu se mulţumeşte cu o ontologie regională. El îşi situează obiectul sau regiunea sa de o manieră dizolvantă, căci într-un moment ulterior fundării ei n-o mai regăsim numai ca regiune a existenţei, după cum nu mai regăsim eterogeneitatea trinităţii. Realul şi gîndirea, lumea şi conştiinţa nu sînt situate ca atare, pentru sine, sau unul în funcţie de altul, ci amîndouă dizolvate perfect în mediul semnului, al comunicării: reontologizarea structuralistă nu mai trimite decît la realitatea limbajului. Ridicînd totalitatea paritetică la un rang absolut, structuralismul lichidează orice ontologie a profunzimii, fundamentului sau originii. Dar el nu poate propune efectiv o ontologie nouă: pe cerul lumii noastre, ocupat pe de o parte şi de alta de norii denşi ai ordinii lucrurilor şi ai ordinii gîndirii, pretinsa fiinţă pură a ordinii, ordinea limbajului, nu poate sclipi în profunzimea ei de spaţiu gol decît o clipă vremelnică şi aparentă, căci este repede reacoperită. Mai degrabă decît ontologie, structuralismul reprezintă ardenta nevoie a unei ontologii generale şi intervine ca o critică, a doua şi ultima, înainte de ea. Ea survine ca o ultimă treaptă a criticii înaintea acestei ontologii necesare, după critica kantiană a cunoaşterii cu care este comparabilă. Structuralismul a fost greşit considerat un hegelianism de compoziţie, un hegelianism care n-a reţinut decît valabilitatea momentului sistemului şi care abia urmează să-şi aibă Marxul său. Tot aşa cum utilizarea transcendentă a conceptelor la Kant determină apariţia contradicţiilor care semnalează limitele gîndirii, raportarea totalităţii paritetice a sistemelor semnificante la categorii superioare – subiect, istorie, determinare – produce contradicţii care evidenţiază limitele regionale ale limbii (comunicării). Comparabil cu criticismul kantian, structuralismul este o critică a comunicării pure şi implicit a comunicării practice (semnificare, informaţie, cunoaştere). Preţul de plătit este prea mare pentru întreaga tradiţie a filosofiei europene pentru a putea fi plătit altfel decît în numele criticismului. Tot aşa cum prima lasă ireductibil lucrul în sine, se va vedea, structuralismul lasă ireductibil restul semnificării. O cale ca şi cea de atunci există şi acum: atunci practica soluţiona cunoaşterea arătînd că lucrul poate fi produs; acum practica semnificării ne arată că semnificaţia poate fi produsă şi comunicată. Mai mult decît o nouă ontologie, structuralismul este o mare nevoie de ontologie.

308

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ

Louis Althusser, „Freud et Lacan”, in La Nouvelle critique, nr. 161-162, 19641965. Louis Althusser, Citindu-l pe Marx, Editura politică, Bucureşti, 1970. Louis Althusser, Réponse à John Letois, Maspero, Paris, 1973. Louis Althusser, Eléments d’autocritique, Hachette, Paris, 1974. Louis Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants, Maspero, Paris, 1974. Ion Aluaş, „Louis Althusser sau elogiul teoriei”, in Loius Althusser, Citindu-l pe Marx, Editura politică, Bucureşti, 1970. Ion Aluaş, „Prefaţă”, in Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, Editura politică, Bucureşti, 1978. Michel Amiot, „La Relativisme culturaliste de Michel Foucault”, in Les Temps modernes, nr. 248, 1967. Silvio Avalle D’Arco, „De la critică la filologia romanică şi apoi la semiologia literară”, interviu realizat de Marin Mincu, in România literară, nr. 30, 1978. Catherine Backès-Clément, „La Psychanalyse et les sciences de l’homme”, in Denis Hollier (coord.), Panorama des sciences humaines, N.R.F./Gallimard, Paris, 1973. Catherine Backès-Clément, „Solul freudian şi mutaţiile psihanalizei”, in Pentru o critică marxistă a teoriei psihanalitice, Editura didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1975. Nicolae Bagdasar, Orientări filosofice contemporane, C.I.D.S.P., Bucureşti, 1971. Marc Barbut, „Le sens du mot «structure» en mathématique”, in Les Temps modernes, nr. 264, 1966. Renato Barilii, Poetică şi retorică, Univers, Bucureşti, 1975.

309

Roland Barthes, Essais critique, Seuil, Paris, 1964. Roland Barthes, Critique et vérité, Seuil, Paris, 1966. Roland

Barthes,

Elementi

di semiologia (Linguistica

e

scienza

delle

significazioni), Einaudi, Torino, 1967. Roland Barthes, Despre Racine, Editura pentru literatură, Bucureşti, 1969. Roland Barthes, Mythologies, Seuil, Paris, 1970. Roland Barthes, L’empire des signes, Skira, Genève, 1970. Roland Barthes, Système de la Mode, Seuil, Paris, 1971. Roland Barthes, Sade, Fourier, Loyola, Seuil, Paris, 1971. Roland Barthes, Le degré zero de l’écriture, Seuil, Paris, 1972. Roland Barthes, Le plaisir du texte, Seuil, Paris, 1973. Roland Barthes, „La divizion des langages”, in Vers une nouvelle civilization?, N.R.F./Gallimard, Paris, 1973. Roland Barthes, Roland Barthes par Roland Barthes, Seuil, Paris, 1975. Roland Barthes, S/Z, Seuil, Paris, 1976. Roland Barthes, Fragments d’un discours amoureux, Seuil, Paris, 1977. Roland Barthes, „Sociologie et socio-logique”, in Claude Lévi-Strauss, Gallimard, Paris, 1979. Raymond Bellour, „Entretien avec Claude Lévi-Strauss”, in Claude LéviStrauss, Gallimard, Paris, 1979. Jean-Marie Benoist, La revolution structurale, Grasset, Paris, 1975. René Berger, Artă şi comunicare, Meridiane, Bucureşti, 1976. René Berger, Mutaţia semnelor, Meridiane, Bucureşti, 1978. I. V. Blauberg, V. I. Sadovski, E. G. Iudin, „Abordarea sistemică în ştiinţa contemporană”, in Metoda cercetării sistemice, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1974. Ernest Bloch, „Procesus et structure”, in Maurice de Gondillac, Lucie n Goldmann, Jean Piaget (coord.), Entretiens sur les notion de genèse et de structure, Mouton & Co., Paris/La Haye, 1965. Sylvie le Bon, „Un pozitiviste désespéré: Michel Foucault”, in Les Temps modernes, nr. 248, 1967.

310

Petre Botezatu, „Formalisme şi structuralisme”, in Mircea

Flonta (coord.),

Epistemologia şi analiza logică a limbajului ştiinţei, Editura politică, Bucureşti, 1975. Savin Bratu, De la Saint Beuve la noua critică, Univers, Bucureşti, 1976. Maria Carpov, Introducere la semiologia literaturii, Univers, Bucureşti, 1978. Guy Cellerier, Piaget, P.U.F., Paris, 1973. Jean-Luc Chalumeau, La pensée en France de Sartre à Foucault, Fernand Nathan/Alliance Française, Paris, 1974. Ivan Christ in, Théorie des structures et des systè mes économiques, Librairie Dalloz, Paris, 1973. Jean-Claude Coquet, Sémiotique littéraire, Mome, Paris, 1973. Maria Corti, „Semiotica este ştiinţa textualităţii culturii”, interviu realizat de Marin Mincu, in România literară, nr. 26, 1979. Maurice Corvez, Les structuralistes, Aubier/Montaigne, Paris, 1969. Roger Crémont, Les matinées structuraliste, Robert Laffont, Paris, 1969. Pierre Cressant, Lévi-Strauss, Editions Universitaire, Paris, 1970. Pierre Daix, Structuralisme et revolution culturelle, Casterman, Paris, 1971. Gilles Deleuze, „A quoi reconnait-on le structuralisme?”, in François Chatelet (coord.), Histoire de la philosophie, vol. 8: Le XX e siecle, Hachette, Paris, 1973. Jean Deschamps, „Psychanalyse et structuralisme”, in La Pensée, nr. 135, 1967. Jean-Marie Domenach, „Le requiem structuraliste”, in Esprit, nr. 3, 1973. Serge Doubrovsky, De ce noua critică?, Univers, Bucureşti, 1977. Jean Dubois, „Structuralisme et linguistique”, in La Pensée, nr. 135, 1967. Oswald Ducrot, „Le structuralisme en lingvistique”, in Qu’est-ce que le structuralisme?, Seuil, Paris, 1968. Oswald Ducrot, „Des grammaires générales au transformationalisme”, in Denis Hollier (coord.), Panorama des sciences humaines, N.R.F./Gallimard, Paris, 1973. Mikel Dufrenne, Pentru om, Editura politică, Bucureşti, 1971. Louis Dumond, „Génèse de l’individualisme occidental”, in Esprit, nr. 2, 1978. J. B. Fage, Comprendre le structuralism e, Privat, Toulouse, 1967.

311

Michel Foucault, Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Plon, Paris, 1961. Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Gallimard, Paris, 1966. Michel Foucault, L’Archeologie du savoir, Gallimard, Paris, 1969. Pierre Francastel, Art et technique au XIX e et XX e siècles, Minuit, Paris, 1956. Pierre Francastel, „Introduction”, in Robert Delauny, Du cubisme a l’art abstrait, S.E.V.P.E.N., Paris, 1967. Pierre Francastel, Pictură şi societate, Meridiane, Bucureşti, 1970. Pierre Francastel, Figura şi locul, Univers, Bucureşt i, 1971. Pierre Francastel, Realitatea figurativă, Meridiane, Bucureşti, 1972. Roger Garaudy, „Structuralisme et «Mort de l’Homme»”, in La Pansée, nr. 135, 1967. Gérard Genette, Figures I, II, III, Seuil, Paris, 1966-1972. Dumitru Ghişe, Existenţialismul francez şi problemele eticii, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1967. André Gluksmann, „La déduction de la cuisine et les cuisines de la déduction”, in Claude Lévi-Strauss, Gallimard, Paris, 1979. Jean-Jacques Goblot, „Istoria «civilizaţiilor» şi concepţia marxistă despre evoluţia socială”, in Materialismul istoric şi istoria civilizaţiilor, Editura politică, Bucureşti, 1973. Maurice Godelier, „Système, structure et contradiction dans Le Capital”, in Les Temps modernes, nr. 246, 1966. Lucien Goldmann, Recherches dialectiques, Gallimard, Paris, 1959. Lucien Goldmann, Pour une sociologie du roman, Gallimard, Paris, 1964. Lucien Goldmann, Sciences humaines et philosophie, Gonthier, Paris, 1966. Lucien Goldmann, Marxisme et sciences humaines, Gallimard, Paris, 1970. Lucien Goldmann, Structure mentale et création culturelle, Anthropos, Paris, 1970. Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, Editura politică, Bucureşti, 1972. Lucien Goldmann, Le Dieu caché, Gallimard, Paris, 1976. Algirdas Julien Greimas, Semantique structurale, Larousse, Paris, 1966.

312

Algirdas Julien Greimas, Despre sens, Univers, Bucureşti, 1975. Ludwig Grünberg, „Teoria generă a sistemelor: concepte, implicaţii metodologice, controverse”, in Mircea Maliţa (coord.), Sisteme în ştiinţele sociale, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1977. Ludwig Grünberg, Opţiuni filozofice contemporane, Editura politică, Bucureşti, 1981. Grupul μ, Retorica generală, Univers, Bucureşti, 1974. C. I. Gulian, Marxism şi structuralism, Editura politică, Bucureşti, 1976. Luc de Heusch, „Situation de l’anthropologie structural”, in Claude LéviStrauss, Gallimard, Paris, 1979. Denis Hollier, Henri Ronse, „Éthnologie et société”, in Denis Hollier (coord.), Panorama des sciences humaines, Gallimard, Paris, 1973. Introducere în structuralism, grupaj în revista Secolul XX, nr. 5, 1967. Roman Jakobson, Essais de linguistique générale, Minuit, Paris, 1963. Michel Jalley-Crampe, „La notion de structure mentale dans les travaux de Claude Lévi-Strauss”, în La Pensée, nr. 135, 1967. Gilbert

Kahn,

„Genèse

et

structure

dans

les

systèmes

philosophiques”, in Maurice de Gondillac, Lucien Goldmann, Jean Piaget (coord.), Entretiens sur les notions de genèse et de structure, Mouton & Co., Paris/La Haye, 1965. Julia Kristeva, „Les mutations sémiotiques”, in Denis Hollier (coord.), Panorama des sciences humaines, Gallimard, Paris, 1973. Julia Kristeva, „Soggetto nel linguaggio e pratica politica”, in Follie e società segregativa, Feltrinelli, Milano, 1974. Jacques Lacan, Écrits I, II, Seuil, Paris, 1971. Normand Lacharité, „Les conditions de possibilité du savoir: deux versions structuralistes de ce problème”, in Dialogue, nr. 3, 1968. Henri Lefebvre, L’ideologie structuraliste, Anthropos, Paris, 1975. Claude Lévi-Strauss, Mythologiques I. Le cru et le cuit, Plon, Paris, 1964. Claude Lévi-Strauss, Mythologiques II. Du miel aux cendres, Plon, Paris, 1967. Claude Lévi-Strauss, Mythologiques III. L’origine des manières de table, Plon,

313

Paris, 1968. Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, Plon, Paris, 1971. Claude Lévi-Strauss, „Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss”, in Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, P.U.F., Paris, 1966. Claude Lévi-Strauss, Tropice triste, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1968. Claude Lévi-Strauss, Gîndirea sălbatică, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1970. Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, Editura politică, Bucureşti, 1978. Claude Lévi-Strauss, „La familie”, in Claude Lévi-Strauss, Gallimard, Paris, 1979. Claude Lévi-Strauss, „Race et culture”, in Claude Lévi-Strauss, Gallimard, Paris, 1979. I. M. Lotman, Studii de tipologia culturii, Univers, Bucureşti, 1974. Jean-François Lyotard, „Les Indiens ne cueillent pas les fleur”, in ClaudeLéviStrauss, Gallimard, Paris, 1979. Maria

Manoliu-Manea,

Structuralismul

lingvistic,

Editura

didactică

şi

pedagogică, Bucureşti, 1973. Călina Mare, „Determinism şi structuralism”, in Revista de filozofie, nr. 9, 1973. Călina Mare, „Încă o dată despre structuralism”, in Era socialistă, nr. 3, 1976. Karl Marx, Contribuţii la critica economiei politice, in K. Marx & F. Engels, Opere, vol. 13, Editura politică, Bucureşti, 1962. Tulio de Mauro, Introducere în semantică, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1978. Louis Millet, Madeleine Varin d’Ainvelle, Le structuralisme, Editions Universitaire, Paris, 1972. Noël Mouloud, „La méthode des sciences de structure et les problèmes de la connaissance rationnelle”, in La Pensée, nr. 135, 1967. Georges Mounin, Introduction à la semiologie, Minuit, Paris, 1970. Romul

Munteanu,

Metamorfozele

criticii

europene

moderne,

Univers,

Bucureşti, 1975. Pamfil Nichiţelea, „«Structură» şi «metodă structurală» în istorie”, in Era socialistă, nr. 15, 1975.

314

Pamfil Nichiţelea, „Ideologie şi istorie în structuralism”, in Era socialistă, nr. 22, 1977. Michel Panoff, Lévi-Strauss tel qu’en lui-même, in Esprit, nr. 3, 1973. Charles Parain, „Structuralism et histoire”, in La Pensée, nr. 135, 1967. Antione Pelletier, „Noţiunea de civilizaţie”, in Materialismul istoric şi istoria civilizaţiilor, Editura politică, Bucureşti,1973. Serge Perottino, „La notion de structure dans l’oeuvre de Francastel”, in La Pensée, nr. 135, 1967. Jean Piaget, Dimensiuni interdisciplinare ale psiholo giei, Editura didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1972. Jean Piaget, Structuralismul, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1973. Jean Pouillon, „Presentation: un essai de definition”, in Les Temps modernes, nr. 264, 1966. Jean Pouillon, „Sartre et Lévi-Strauss”, in Claude Lévi-Strauss, Gallimard, Paris, 1979. Paul Ricoeur, „Herméneutique et structuralisme”, in Paul Ricoeur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969. Rodolphe Roelens, „Les avatars de la médiation dans la sociologie de Lucien Goldmann”, in L’homme et la société, nr. 15, 1970. Michael Riffaterre, Essais de stilistique structurale, Flammarion, Paris, 1971. Andrei Roth, „Marxism şi structuralism”, in Ştiinţă, ideologie, filosofie, Editura politică, Bucureşti, 1974. Moustafa Safouan, „De la structure en psychanalyse. Contribution à une theorie de manque”, in Qu’est-ce que le structuralism?, Seuil, Paris, 1968. Paolo Santarcangeli, „Incidenţa comunicaţiei simbolice asupra vieţii moderne”, in Viitorul comun al oamenilor, Editura politică, Bucureşti, 1976. Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Payot, Paris, 1969. Adam Schaff, Structuralisme et marxisme, Anthropos, Paris, 1974. Günther Schiwy, Neue Aspekte des Strukturalismus, Kösel Verlag, München, 1971. Lucien Sebag, Marxisme et structuralisme, Payot, Paris, 1964.

315

Lucien Sève, „Méthode structurale et méthode dialectique”, in La Pensée, nr. 135, 1967. Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, in Qu’est-ce que le structuralisme?, Seuil, Paris, 1968. Vasile Sporici, Determinare şi structură în genetica modernă, Junimea, Iaşi, 1978. Ernest Stere, Doctrine şi curente în filosofia franceză contemporană, Junimea, Iaşi, 1975. Alexandru Tănase, Cultură şi civilizaţie, Editura politică, Bucureşti, 1977. Tzvetan Todorov, Poetica, Univers, Bucureşti, 1975. Nicolae Trandafoiu, „Structuralism şi antiumanism”, i n Ştiinţă, ideologie, filosofie, Editura politică, Bucureşti, 1974. Ion Tudosescu, Determinismul şi ştiinţa, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1971. Galvano della Volpe, Critica gustului, Univers, Bucureşti, 1975. Galvano della Volpe, „Sur la poétique «structurale»”, in Galvano della Volpe, Critique de l’ideologie contemporaine, P.U.F., Paris, 1976. Tudor Vianu, „Raţionalism şi istorism”, in Tudor Vianu, Opere, vol. 8, Minerva, Bucureşti, 1979. François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, in Qu’est-ce que le structuralisme?, Seuil, Paris, 1968. Henri Wald, „Ambivalenţa semnului”, in Contemporanul, nr. 29, 1978. Elena Zamfir, Modelul sistemic în sociologia şi antropologia culturală, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1975. Michel Zéraffa, „Monmanéki et Leopolod Bloom: ordre mythique et ordre romanesque”, in Claude Lévi-Strauss, Gallimard, Paris, 1979.

316

CUPRINS

Prolog la o monografie semiologică a structuralismului francez 1. ARE STRUCTURALISMUL FRANCEZ O STRUCTURĂ? 1.1. Marea diversitate a structuralismului şi ipoteza interpretativă unificatoare 1.2. Conceptul structuralist de structură provine din regiunea ontologică a semnelor (sau a comunicării) 1.3. Structuralismul francez ca realizare a proiectului unei semiologii generale (verificare prealabilă a ipotezei) 1.4. Genul proxim al obiectelor structuraliste este o cultură definită de comunicare şi aflată încă în evoluţie 2. LINGVISTICĂ ŞI SEMIOLOGIE: SENSURILE PROIECTULUI SAUSSUREAN 2.1. Deplasarea semiologiei de la logică la lingvistică 2.2. Principiul fondator al lingvisticii şi semiologiei saussureene: arbitrarietatea semnului 2.3. Evoluţii post-saussureene în lingvistică şi semiologie 2.4. Consecinţe majore ale realizărilor lingvistice şi ale proiectului semiologic saussurean: filosofie şi semiologie 3. SEMN, SIMBOL, CONCEPT 3.1. Semn şi simbol 3.1.1. Principiul arbitrarietăţii (imotivării) semnului în constituirea sistemelor semnificante ca obiecte ale semiologiei structuraliste 3.1.2. Arbitrarietatea semnului şi sistemele de înrudire, miturile, ritualul, bucătăria (la Lévi-Strauss), literatura, miturile societăţii burgheze, moda (la Barthes) ca sisteme semnificante 3.1.3. Este prezent principiul arbitrarietăţii semnului în sociologia viziunilor asupra lumii a lui Goldmann şi în sociologia realităţii figurative a lui Francastel? 3.1.4. Structuralismul lui Lévi-Strauss şi Barthes şi structuralismul lui Goldmann şi Francastel 3.1.5. Lévi-Strauss şi Barthes analizează structuri semantic-semiologice 3.1.6. Şi structurile analizate de Goldmann şi Francastel sînt semantic-

317

semiologice: unitate generală şi diferenţe particulare 3.1.7. Faţă de tipul hegelian, al totalităţii sintetice şi cel marxist, al totalităţii asimetrice, structuralismul propune o totalitate paritetică 3.2. Comunicare, cunoaştere, semnificare 3.2.1. Semiologie şi cunoaştere 3.2.2. Arheologia foucaultiană şi semiologia structuralistă: ordine, epistemă şi limbaj 3.2.3. Epistemă şi model teoretic al semnului 3.2.4. Epistemă şi „gîndire sălbatică”: Foucault şi Lévi-Strauss complementari 3.2.5. Procesul practicii teoretice: epistemologie explicită şi semiologie implicită la Althusser 3.3. Reabilitarea critică a simbolului 3.3.1. Principiul arbitrarietăţii şi tipologia semnelor culturale: confruntare critică 3.3.2. Reabilitatea simbolului: totalitate paritetică şi denivelări 3.3.3. Conceptul structuralist de cultură şi opţiunile sale axiologice 4. SEMNELE ŞI LUMEA 4.1. Semnificare şi determinare 4.1.1. De la arbitrarietate şi sincronie la semnificare şi determinare 4.1.2. Soluţii structuraliste la raportul determinare-semnificare: extrapolarea semnificării la determinare (Lévi-Strauss şi Barthes), identificarea implicită a determinării cu semnificarea (Althusser), articularea determinării cu semnificarea (Goldmann şi Francastel) 4.1.3. Izomorfism semiologic şi determinism – soluţii şi probleme 4.2. Conştient şi inconştient semiologic în redefinirea omului 4.2.1. Natura umană şi structurile inconştiente ale spiritului 4.2.2. Semiologizarea inconştientului psihanalitic 4.2.3. Inconştientul semiologic şi non-conştientul sociologiilor structuralist genetice ale literaturii şi artei 4.3. Istorie staţionară şi istorie cumulativă 5.

INTERDISCIPLINARITATEA

SEMIOLOGICĂ

STRUCTURALISTĂ

ŞI

HERMENEUTICĂ

318

5.1. Raţionalitate semiologică şi lectură structurală 5.2. Izomorfism, modele, transformări 5.3. Interdisciplinaritatea structuralistă: filiaţii, relaţii epistemice şi concatenări 5.4. Structuralism şi hermeneutică Structuralismul ca filosofie şi nevoia unei reontologizări Bibliografie selectivă

319