The Protevangelium of James 9042939982, 9789042939981

Table of contents :
Contents
Preface
List of Abbreviations
Notes on Contributors
I. Apokryph oder doch geradezu kanonisch? Zur Rezeption des Protevangelium Jacobi im antiken Christentum • Thomas R. Karmann
II. Author, Date and Provenance of the Protevangelium of James • Jan N. Bremmer
III. Fortschreibung und Adaption früher Traditionen über die Geburt Jesu im Protevangelium Jacobi • Jens Schröter
IV. The Mary-Temple Correlation in the Protevangelium of James • Justin A. Mihoc
V. From Theology to Entertainment: Joseph in the Gospel of Matthew and the Protevangelium of James • Boris Repschinski
VI. Israel, der Tempel undder theologische Ort des Protevangelium Jacobi • Tobias Nicklas
VII. Reflections on Salome’s Manual Inspection of Mary • Gregor Emmenegger
VIII. Orte der Verheißung –Orte der Bewahrung. Ein Versuch zum Raumkonzept im Protevangelium Jacobi • Konrad Huber
IX. The Protevangelium Jacobiand the Emergence of the Notion of Consistency as a ‘Principle’ within Christian Theology • Thomas O’Loughlin
X. ‘Not quite, Mary’ (PJ 11.3).The Ins and Outs of Virginal Conception in Annunciation Accounts • J. Andrew Doole
XI. The Protevangelium of Jamesin the Context of the ‘Armenian Gospel of the Infancy’ • Mari Mamyan
XII. Appendix: Eve, Melchizedekand the Magi in the Cave of the Nativity According the Armenian Corpus of Homilies Attributed to Epiphanius of Salamis • Igor Dorfmann-Lazarev
XIII. Appendix: Annotated Texts • Igor Dorfmann-Lazarev
XIV. Bibliography of the Protevangelium Jacobi • Thomas R. Karmann
Index of names, subjects and passages

Citation preview

Studies on Early Christian Apocrypha (16)

The Protevangelium of James

JAN N. BREMMER J. ANDREW DOOLE THOMAS R. KARMANN TOBIAS NICKLAS BORIS REPSCHINSKI (eds.)

PEETERS

THE PROTEVANGELIUM OF JAMES

STUDIES ON EARLY CHRISTIAN APOCRYPHA Edited by J.N. Bremmer (editor-in-chief), I. Czachesz, T. Nicklas, M. Pesthy and L. Roig Lanzillotta. In recent decades the so-called apocryphal literature has increasingly drawn the attention of scholars interested in early Christianity, ancient history and the ancient novel. New editions of the most important texts have already appeared or are being prepared. We are therefore pleased to announce a new series, Studies on Early Christian Apocrypha (formerly called Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles). The editors welcome contributions on individual aspects of the main texts, be they proceedings of conferences or monographs.

1. The Apocryphal Acts of John, J.N. Bremmer (ed.), Kampen 1996 2. The Apocryphal Acts of Paul and Thecla, J.N. Bremmer (ed.), Kampen 1996 3. The Apocryphal Acts of Peter: Magic, Miracles and Gnosticism, J.N. Bremmer (ed.), Leuven 1998 4. The Acts of John: a Two-stage Initiation into Johannine Gnosticism, P.J. Lalleman, Leuven 1998 5. The Apocryphal Acts of Andrew, J.N. Bremmer (ed.), Leuven 2000 6. The Apocryphal Acts of Thomas, J.N. Bremmer (ed.), Leuven 2001 7. The Apocalypse of Peter, J.N. Bremmer and I. Czachesz (eds.), Leuven 2003 8. Commission Narratives: A Comparative Study of the Canonical and Apocryphal Acts, I. Czachesz, Leuven 2007 9. The Visio Pauli and the Gnostic Apocalypse of Paul, J.N. Bremmer and I. Czachesz (eds.), Leuven 2007 10. The Pseudo-Clementines, J.N. Bremmer (ed.), Leuven 2010 11. The Ascension of Isaiah, J.N. Bremmer, T.R. Karmann and T. Nicklas (eds.), Leuven 2016 12. Thecla: Paul’s Disciple and Saint in the East and West, J.W. Barrier, J.N. Bremmer, T. Nicklas and A. Puig i Tàrrech (eds.), Leuven 2017 13. Figures of Ezra, J.N. Bremmer, V. Hirschberger and T. Nicklas (eds.), Leuven 2018 14. Ringen um Israel. Intertextuelle Perspektiven auf das 5. Buch Esra, V. Hirschberger, Leuven 2018 15. The Dormition and Assumption Apocrypha, S.J. Shoemaker, Leuven 2018

The Protevangelium of James

JAN N. BREMMER J. ANDREW DOOLE THOMAS R. KARMANN TOBIAS NICKLAS BORIS REPSCHINSKI (eds.)

PEETERS

LEUVEN – PARIS – BRISTOL, CT 2020

A catalogue record for this book is available from the Library of Congress. © 2020, Uitgeverij Peeters, Bondgenotenlaan 153, 3000 Leuven ISBN 978-90-429-3998-1 eISBN 978-90-429-3999-8 D/2020/0602/84 All rights reserved. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording, or by any information storage and retrieval system, without permission in writing from the publisher.

Contents

Preface

vii

List of Abbreviations

ix

Notes on Contributors

xi

I

II III

IV V

VI VII

Th.R. Karmann, Apokryph oder doch geradezu kanonisch? Zur Rezeption des Protevangelium Jacobi im antiken Christentum

1

J.N. Bremmer, Author, Date and Provenance of the Protevangelium of James

49

J. Schröter, Fortschreibung und Adaption früher Traditionen über die Geburt Jesu im Protevangelium Jacobi

71

J.A. Mihoc, The Mary-Temple Correlation in the Protevangelium of James

96

B. Repschinski, From Theology to Entertainment: Joseph in the Gospel of Matthew and the Protevangelium of James

110

T. Nicklas, Israel, der Tempel und der theologische Ort des Protevangelium Jacobi

133

G. Emmenegger, Reflections on Salome’s Manual Inspection of Mary

159

VIII K. Huber, Orte der Verheißung – Orte der Bewahrung. Ein Versuch zum Raumkonzept im Protevangelium Jacobi

177

vi IX

X

XI

XII

CONTENTS

Th. O’Loughlin, The Protevangelium Jacobi and the Emergence of the Notion of Consistency as a ‘Principle’ within Christian Theology

206

J.A. Doole, ‘Not quite, Mary’ (PJ 11.3). The Ins and Outs of Virginal Conception in Annunciation Accounts

217

M. Mamyan, The Protevangelium of James in the Context of the ‘Armenian Gospel of the Infancy’

249

I. Dorfmann-Lazarev, Appendix: Eve, Melchizedek and the Magi in the Cave of the Nativity According the Armenian Corpus of Homilies Attributed to Epiphanius of Salamis

264

XIII I. Dorfmann-Lazarev, Appendix: Annotated Texts

295

XIV Th.R. Karmann, Bibliography of the Protevangelium Jacobi

312

Index of names, subjects and passages

328

Preface

Jewish and Christian apocryphal literature exercised a profound influence on European thought that extended beyond Antiquity and the Middle Ages into modernity. Among the early Christian writings, the Protevangelium of James still poses many problems and deserves a special volume. The Studies on Early Christian Apocrypha series, which originated in a Groningen and Budapest collaboration, first concentrated on the major Apocryphal Acts of the Apostles publishing five volumes on the Acts of John (1995), Paul and Thecla (1996), Peter (1998), Andrew (2000) and Thomas (2001). In the first decade of 2000, it focused on early Christian apocalyptic literature and the pseudoClementines, which resulted in volumes on The Apocalypse of Peter (2003), The Visio Pauli and the Gnostic Apocalypse of Paul (2007) and the Pseudo-Clementines (2010). In 2013, a new start was made with a series of conferences in Regensburg, resulting in The Ascension of Isaiah (2016) and Figures of Ezra (2018) as well as independent volumes on Thecla (2017), 5 Ezra (2018) and Mary’s Dormition and Assumption (2018). In this sixteenth volume of the series we present the proceedings of a conference on the Protevangelium of James, which took place in Innsbruck on 23-25 October 2017 and which was made possible by the generous funding of the Research Area ‘Cultural Encounters – Cultural Conflicts’ and the Department of Biblical Studies and Historical Theology of the Faculty of Catholic Theology, both of the University of Innsbruck as well as with the cooperation of the Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG)-financed Centre for Advanced Studies ‘Beyond Canon’ at the University of Regensburg. The volume opens with three chapters on introductory questions, such as the canonical or apocryphal status of the Protevangelium in early Christianity, its date, author and provenance, and the way it adapted and developed earlier traditions about the birth of Jesus. The subsequent chapters

viii

PREFACE

first focus on the protagonists Mary and Joseph, after which they discuss the Jewish aspects of the Protevangelium, Salome’s manual inspection of Mary, the place and nature of space in the Protevangelium, and the question of the text’s consistency and coherence. The final two chapters discuss a series of annunciation scenes in Christian and Islamic literature, which are often heavily dependent on the Protevangelium, and the latter’s reception in the Armenian Gospel of the Infancy. The Appendix looks at the Armenian apocryphal text entitled Script of the Lord’s Infancy, a witness to the great popularity enjoyed in Armenia by the early Syriac apocryphal stories of Christ’s birth and childhood. As has become usual, the volume concludes with an extensive bibliography and a detailed index. It is a great pleasure to thank Thomas R. Karmann and Boris Repschinski for organising the conference in Innsbruck, Martin Teißl for his administrative assistance and my fellow editors for general support. As before, Tobias Nicklas was an invaluable help in getting the papers ready for publication, and J. Andrew Doole kindly and helpfully corrected the papers written in English.

Jan N. Bremmer

Oslo, Centre for Advanced Study, Winter 2019

List of Abbreviations

AnBoll ANRW ARG ARW CBQ CCA CCG CCL CSEL ETL FC GCS GNO HThR JAC JBL JECS JThS NovTest NTS PG PL PTS RAC REAug RHT RSLR RSR SBL.SP TU

Analecta Bollandiana Aufstieg und Niedergang der römischen Welt Archiv für Reformationsgeschichte Archiv für Religionswissenschaft Catholic Biblical Quarterly Corpus Christianorum, series Apocryphorum Corpus Christianorum, series Graeca Corpus Christianorum, series Latina Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum Ephemerides Theologicae Lovanienses Fontes Christianae Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte Gregorii Nysseni opera Harvard Theological Review Jahrbuch für Antike und Christentum Journal of Biblical Literature Journal of Early Christian Studies Journal of Theological Studies Novum Testamentum New Testament Studies Patrologia Graeca Patrologia Latina Patristische Texte und Studien Reallexikon für Antike und Christentum Revue d’Etudes Augustiniennes et Patristiques Revue d’histoire des textes Rivista di storia e letteratura religiosa Recherches de Science Religieuse Society of Biblical Literature. Seminar Papers Texte und Untersuchungen

x VetChris VigChris ZAC ZKG ZPE ZWT

LIST OF ABBREVIATIONS

Vetera Christianorum Vigiliae Christianae Zeitschrift für Antikes Christentum Zeitschrift für Kirchengeschichte Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie

Notes on Contributors

Jan N. Bremmer b. 1944, is Emeritus Professor of Religious Studies at the University of Groningen. His most recent publications include The Rise of Christianity through the Eyes of Gibbon, Harnack and Rodney Stark (2010), Initiation into the Mysteries of the Ancient World (2014), Maidens, Magic and Martyrs in Early Christianity: Collected Essays I (2017) and, as co-editor, The Gods of Ancient Greece (2010), Perpetua’s Passions (2012), The Materiality of Magic (2015), The Ascension of Isaiah (2016), Figures of Ezra (2018) and Marginality, Media, and Mutations of Religious Authority in the History of Christianity (2019). J. Andrew Doole b. 1984, is Assistant Professor for New Testament at the University of Innsbruck. Following under-graduate studies at the University of Oxford, he completed his doctorate at the University of Marburg. His dissertation What was Mark for Matthew? An Examination of Matthew’s Relationship and Attitude to his Primary Source was published in 2013. He is currently working on a Habilitation on The First Person Plural in Paul for the University of Vienna. Igor Dorfmann-Lazarev b. 1968, has taught Biblical languages and the history of Armenia at various European universities and in Turkey, and is currently a research fellow at Regensburg University. He has published extensively on the formative period of Armenian Christian tradition, focusing on Armenia’s religious exchanges with the Syriac world and Byzantium, as well as on the transmission of Infancy apocrypha in Armenian, most recently Christ in Armenian Tradition: Doctrine, Apocrypha, Art (Sixth–Tenth Centuries) (2016) and, as editor, Apocryphal and Esoteric Sources in the Development of Christian and Jewish Traditions (2019). For his Arméniens et Byzantins à l’époque de Photius (2004) he was awarded a prize of the Académie des Inscriptions et Belles-Lettres.

xii

NOTES ON CONTRIBUTORS

Gregor Emmenegger b. 1972, is Professor of Early Church History, Patristics and History of Christian Doctrine at the University of Fribourg, Switzerland. Together with Franz Mali and Beat Näf, he is editor of the series Paradosis: Études de littérature et de théologie anciennes. His most recent publications include Wie die Jungfrau zum Kind kam: Zum Einfluss antiker medizinischer und naturphilosophischer Theorien auf die Entwicklung des christlichen Dogmas (2014). Konrad Huber b. 1965, is Professor of New Testament Studies at the Johannes Gutenberg-University of Mainz, Germany. He is co-editor of Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt and the internet lexicon WiBiLex. His publications include Einer gleich einem Menschensohn. Die Christusvisionen in Offb 1,9-20 und Offb 14,14-20 und die Christologie der Johannesoffenbarung (2007) and, as co-editor, Kontroverse Stimmen im Kanon (2016) and Kontexte neutestamentlicher Christologien (2018). His scholarly articles show a certain focusing on the Book of Revelation and its reception, on narrative criticism, as well as on apocryphal gospels. Thomas R. Karmann b. 1973, is Professor of Historical Theology at the Leopold-Franzens-University of Innsbruck, Austria. His publications include Meletius von Antiochien. Studien zur Geschichte des trinitätstheologischen Streits in den Jahren 360-364 n.Chr. (2009), “Stammbaum Jesu Christi” (Mt 1,1): Studien zur Rezeption der matthäischen Genealogie in der patristischen Literatur (2016) and, as co-editor, The Ascension of Isaiah (2016). His scholarly articles tend to focus on the early traditions about the birth and infancy of Jesus and Mary. Mari Mamyan b. 1987, junior research fellow at Regensburg University, Germany, former research fellow at the Institute of Ancient Manuscripts, Matenadaran, Yerevan. Her research interest focuses on the rich material of the Armenian Apocrypha, with special attention to the Armenian Infancy narratives, as well as the Armenian version of the Gospel of Nicodemus. She has published, amongst other articles, ‘“The Acts of Pilate” or the “Gospel of Nicodemus” in Medieval Armenia’, Historical-Philological Journal of the National Academy of Sciences of Armenia (Yerevan) 2016, 39-57 and ‘Flight to Egypt. The Acts of Jesus in the Armenian Gospel of the Infancy’, Journal of Armenian Studies 3 (2017) 189-208.

NOTES ON CONTRIBUTORS

xiii

Justin A. Mihoc b. 1985, is Associate Lecturer at Durham University and Honorary Lecturer at the University of Sheffield. He edited (with Leonard Aldea) A Celebration of Living Theology: A Festschrift in Honour of Andrew Louth (2014), and authored a number of articles, amongst which ‘The Ascension Spectacle: Lukan Narrative in Its Reception’, in Authoritative Texts and Reception History: Aspects and Approaches (2016) 296-309. He is currently preparing his doctoral dissertation on the Inceptive Ecclesiology of Acts 1-5 and Early Patristic Ecclesiologies for publication. Tobias Nicklas b. 1967, is Professor of New Testament Studies at the University of Regensburg, Germany. His many publications include Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse. Die griechischen Fragmente mit deutscher und englischer Übersetzung (2004), Jews and Christians? Second Century ‘Christian’ Perspectives on the ‘Parting of the Ways’ (2014) and Der zweite Thessalonicherbrief (2018). He is the author of more than 100 scholarly articles, has edited more than 20 books and serves as co-editor of several series, such as Novum Testamentum Patristicum and Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. Thomas O’Loughlin b. 1958, is the Professor of Historical Theology in the University of Nottingham, UK. His most recent monograph is The Eucharist: Origins and Contemporary Understandings (2015). He is the author of more that 200 scholarly articles, and has edited more than a dozen books. He is the director of the series, published by Brepols, of Studia Traditionis Theologiae: Studies in Early and Medieval Theology, which has just published its thirtieth volume. He is currently working on a book on Eusebius of Caesarea’s presentation of the gospels in his concordance apparatus. Boris Repschinski SJ b. 1962, is Professor of New Testament Studies at the Leopold-Franzens University of Innsbruck. His most recent publications include Nicht aufzulösen, sondern zu erfüllen. Das jüdische Gesetz in den synoptischen Jesuserzählungen (2009), Vier Bilder von Jesus (2016) and, as co-editor, Matthew and His Christian Contemporaries (2008), Im Geist und in der Wahrheit. Studien zum Johannesevangelium und zur Offenbarung des Johannes sowie weitere Beiträge (2008).

xiv

NOTES ON CONTRIBUTORS

Jens Schröter b. 1961, is Professor of New Testament Studies and Ancient Christian Apocrypha at Humboldt University Berlin, Germany. Together with Christoph Markschies he is editor of Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung (the first part on Gospels and related literature appeared in 2012). Together with Christine Jacobi he is editor of Jesus Handbuch (2017). Together with Simon Butticaz and Andreas Dettwiler he has edited Receptions of Paul in Early Christianity (2018). He is also co-editor of Receptions of Jesus in the First Three Centuries (together with Chris Keith, Helen Bond, and Christine Jacobi, three volumes, which have appeared in 2019). His book Jesus von Nazaret. Jude aus Galiläa – Retter der Welt (first published in 2006) has appeared in a sixth edition in 2017. This book has also been translated into English: Jesus of Nazareth. Jew from Galilee, Savior of the World (2014) and into French: Jésus de Nazareth. À la recherche de l’homme de Galilée (2018).

I. Apokryph oder doch geradezu kanonisch? Zur Rezeption des Protevangelium Jacobi im antiken Christentum* THOMAS R. KARMANN

1. Hintergrund: Die Wiederentdeckung im Abendland Die ursprüngliche Form des Protevangeliums wurde im Westen erst wieder Mitte des 16. Jahrhunderts bekannt.1 Ende der 1540er Jahre brachte der aus der Normandie stammende Humanist und Universalgelehrte Guillaume Postel von einer Reise in den Orient eine Reihe wertvoller Handschriften mit ins Abendland, darunter das Buch des Jakobus. Bereits ein Jahrzehnt zuvor war er schon einmal in Konstantinopel gewesen, damals im Auftrag der französischen Krone.2 Im Jahr 1551 fertigte Postel, der sich zwischenzeitlich der Societas Jesu angeschlossen hatte, diese aber wegen seiner eigenwilligen theologischen Anschauungen bald wieder verlassen musste, nun in Venedig eine lateinische Übersetzung des Protevangelium Jacobi an. Deren Autograph hat sich in einer Handschrift der Sammlung Sloane der British Library erhalten, er wurde 1995 von der *

Meinem Lehrer Prof. Dr. Tobias Nicklas zum 50. Geburtstag gewidmet. Obgleich der Originaltext des PJ in Westeuropa im Mittelalter kaum bekannt war, so waren dessen Inhalte in der abendländischen Christenheit doch weitgehend präsent. Dies erfolgte über lat. Fortschreibungen unseres Apokryphons. Zur lat. Überlieferung des PJ vgl. z.B. J.-D. Kaestli, ‘Le Protévangile de Jacques en latin’, RHT 26 (1996) 41-102. 2 Zu Guillaume Postel vgl. u.a. W.J. Bouwsma, Concordia mundi (Cambridge/MA, 1957). M.L. Kuntz, Guillaume Postel – Prophet of the Restitution of All Things (Den Haag, 1981). C. Postel, L’homme prophétique (Paris, 1990). Y. Petry, Gender, Kabbalah, and the Reformation (Leiden, 2004). 1

2

THOMAS R. KARMANN

Genfer Kirchenhistorikerin Irena Backus ediert.3 Die lateinische Übersetzung Postels erschien dann schließlich 1552 bei Oporinus in Basel erstmals im Druck, und zwar in einer leicht überarbeiteten Version, die der Züricher Theologe und Philologe Theodor Bibliander verantwortete.4 Der griechische Originaltext der Schrift wurde sogar erst 1564 allgemein zugänglich, als ihn der Ilfelder Rektor Michael Neander veröffentlichte. In dieser Ausgabe, die u.a. auch eine griechische Übersetzung von Luthers Kleinem Katechismus enthielt, firmierte unser Text nun bereits unter der Überschrift Apocrypha.5 Seither nimmt das Protevangelium dann meist einen recht prominenten Platz in den Sammlungen neutestamentlicher bzw. christlicher Apokryphen ein.6 Im Gegensatz zur gerade erwähnten Bezeichnung als Apokryphon scheint Guillaume Postel die Geschichte des Jakobus freilich noch ganz anders bewertet zu haben. Dies wird bereits in dem Titel Protevangelium sichtbar, unter dem diese Schrift im Westen bis heute firmiert. In der Überlieferung des Textes hat diese Bezeichnung freilich keinen Anhalt, sie geht unmittelbar auf Postel zurück. Darin deutet sich aber an, welchen Stellenwert der französische Humanist dieser Schrift beimaß, er sah darin ein Art Erst- bzw. besser: Vorevangelium.7 Aufschlussreich ist darüber hinaus auch eine Notiz Postels in dem gerade angeführten Londoner Manuskript. Der Gelehrte erwähnt darin, dass er im Osten im Zusammenhang mit der Entdeckung dieses Textes auch nach dessen „Stellenwert (authoritas) 3

Vgl. I. Backus, ‘Guillaume Postel, Théodore Bibliander et le Protévangile de Jacques’, Apocrypha 6 (1995) 7-65, hier 38-51. 4 Vgl. Th. Bibliander (Hg.), Proteuangelion sive de natalibus Iesu Christi, et ipsius matris virginis Mariae (Basel, 1552) 24-50. 5 Vgl. M. Neander (Hg.), Catechesis Martini Lutheri parua, Graecolatina, postremum recognita (Basel, 1564) 356-93. Der Abschnitt, der das PJ enthält, ist folgendermaßen überschrieben: Apocrypha, hoc est, narrationes de Christo, Maria, Ioseph, cognatione et familia Christi, extra Biblia, … . Ibid. 325. 6 Vgl. hierzu Anm. 17. Auffällig ist, dass Johann Jakob Grynaeus nur wenige Jahre nach Neander den griech. Text noch einmal herausgab, allerdings in einer Sammlung, deren Titel eine ganz andere Einschätzung nahelegt. Vgl. J.J. Grynaeus (Hg.), Monumenta sanctorum patrum orthodoxographa (Basel, 1569) 71-84. 7 Vgl. MS Sloane 1411, 259r-v. Backus, ‘Guillaume Postel’, 14. Zur Überlieferung des Titels in den Handschriften vgl. É. de Strycker, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques (Brüssel, 1961) 208-16.

ZUR REZEPTION DES PROTEVANGELIUM JACOBI

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gefragt“ habe. Von östlichen Würdenträgern aus dem Umfeld des Patriarchen von Konstantinopel will er erfahren haben, dass die Erzählung des Jakobus zwar nicht unmittelbar zu den Schriften des Kanons gezählt werden darf, dass ihr aber fast dieselbe Geltung wie den Heiligen Schriften zukomme. Auch wenn das sog. Protevangelium also nicht direkt zu den kanonischen Texten gerechnet werden kann, darf es „niemals unter die Apokryphen gezählt werden“. Daraus folgt für Postel also, dass diese Schrift zur allgemein anerkannten kirchlichen Überlieferung des Ostens gehört: receptissima et nulla reprobata.8 Sehr interessant sind in diesem Zusammenhang auch die Hinweise Biblianders in der Einleitung zur lateinischen Übersetzung des Protevangelium Jacobi.9 Der Nachfolger Zwinglis auf dem Züricher Lehrstuhl für Bibelwissenschaft erwähnt, dass Guillaume Postel in der Schrift des Jakobus „eine Perle unter den theologischen Büchern“ sah. Er soll diese Schrift als „Grundlage der gesamten evangelischen Geschichte“, ja als eine Art „Einleitung zum Evangelium nach Markus“10 betrachtet haben. Und tatsächlich folgt der Übersetzung Postels in der Ausgabe Biblianders dann auch eine lateinische Fassung des Markusevangeliums. Aus heutiger Perspektive ist dies natürlich überraschend, das Protevangelium weist zu den anderen drei kanonisch gewordenen Evangelien deutliche Bezüge auf, gerade zum Markusevangelium sind solche allerdings kaum erkennbar.11 Für die Fragestellung des vorliegenden Beitrags ist dies allerdings belanglos. Entscheidend ist, dass der Entdecker dieser Schrift in ihr zwar keinen unmittelbaren Bestandteil des Kanons sah, aber eine Schrift mit sehr hoher Autorität, der fast so etwas wie Kanonizität zukomme. Das Protevangelium Jacobi kam Postels eigenwilligen theologischen 8

MS Sloane 1411, 259r-v. Backus, ‘Guillaume Postel’, 14. Nach Postel weist das PJ eine eigentümliche Zwischenstellung auf. Die Schrift ist weder kanonisch noch apokryph, sie kann jedoch in gewisser Weise „den kanonischen Schriften zugerechnet (ascriptum canonicis)“ werden. 9 Zu Bibliander vgl. u.a. Ch. Christ-von Wedel, Theodor Bibliander (15051564) (Zürich, 2005). 10 Bibliander, Proteuangelion, 14. Bei Bibliander schließt sich unmittelbar an das PJ eine lat. Version des MkEv an. Vgl. ibid. 51-128. 11 Vgl. hierzu z.B. Th.R. Karmann, ‘“Rein bin ich und von einem Mann weiß ich nichts!” Zur Rezeption neutestamentlicher Texte und Motive im Protevangelium Jacobi’, in J.-M. Roessli und T. Nicklas (Hg.), Christian Apocrypha (Göttingen, 2014) 61-104.

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THOMAS R. KARMANN

Anschauungen sehr entgegen, er hoffte nämlich z.B., dass mit dieser Schrift die Juden endgültig von der jungfräulichen Empfängnis Jesu überzeugt werden könnten.12 Bibliander scheint bezüglich des Stellenwerts dieser Schrift eine ähnliche Meinung besessen zu haben, obgleich er insgesamt doch wohl ein wenig vorsichtiger war. Er unterschied das Protevangelium von den kanonischen Texten, zählte es aber ausdrücklich auch nicht zu den als apokryph verurteilten Schriften. Stattdessen scheint er ihm eine Stellung zugebilligt zu haben, wie sie den deuterokanonischen Schriften zukommt.13 Natürlich verwandte Bibliander den Begriff selbst noch nicht, er begegnet ja zuerst bei Sixtus von Siena, und zwar in der 14 Jahre später erscheinenden Bibliotheca Sancta.14 Bibliander spricht stattdessen von kirchlichen Schriften. Als solche nennt der Züricher mit Blick auf die frühe Kirche den 1. Clemensbrief und den Hirten des Hermas sowie für seine eigene Zeit eine Reihe von Texten aus dem Umfeld des Alten Testaments, nämlich Tobit, Judit, Weisheit, Jesus Sirach, die Makkabäerbücher sowie das 3. und 4. Esrabuch. Allerdings unterscheidet Bibliander die Schrift des Jakobus auch von diesen Texten noch einmal, seines Erachtens übertrifft das Protevangelium diese „durch seine vorzügliche Darstellung und seinen einfachen Stil, der zum Heiligen Geist passt“15. Für Theodor Bibliander handelt es sich hierbei also geradezu um eine Art inspirierten Text, der fast kanonisch zu nennen ist. Als Beispiel verweist er in diesem Kontext auf das Buch Rut, das die Vorgeschichte bzw. Abstammung Davids aufzeigt, also in gewisser Weise einen vergleichbaren Inhalt wie das Protevangelium besitzt, aber im Unterschied dazu tatsächlich Teil des biblischen Kanons ist.16 12

Vgl. Bibliander, Proteuangelion, 14f. Zu Postels Denken vgl. neben der in Anm. 2 genannten Literatur die knappe Zusammenfassung bei Backus, ‘Guillaume Postel’, 24-27. 13 Vgl. Bibliander, Proteuangelion, 15-23. Backus, ‘Guillaume Postel’, 27-35. 14 Vgl. S. von Siena, Bibliotheca Sancta (Venedig, 1566) 9f. Zum Hintergrund vgl. z.B. J.W. Montgomery, ‘Sixtus of Siena and Roman Catholic Biblical Scholarship in the Reformation Period’, ARG 54 (1963) 214-34. Zur Bezeichnung als kirchliche Schriften vgl. auch Anm. 185. 15 Bibliander, Proteuangelion, 23: Qui libri certe ab hoc sermone Iacobi, argumenti excellentia, et styli simplicitate, Spiritui sancto familiari, meo iudicio, vincuntur. 16 Vgl. ibid. 22f.

ZUR REZEPTION DES PROTEVANGELIUM JACOBI

5

2. Fragestellung: Apokryph oder fast kanonisch? Bereits der kurze Blick auf die abendländische Wiederentdeckung des Protevangeliums in der Mitte des 16. Jahrhunderts zeigt, dass sich diese Schrift einer klaren Kategorisierung entzieht. Zum einen haben wir es hier geradezu mit einem klassischen Apokryphon zu tun, das seit Neander, Fabricius und Thilo in kaum einer Textsammlung fehlt. Dies zeigt sich u.a. auch bei Konstantin von Tischendorf, bei dem das Buch des Jakobus den ersten Teil seiner Evangelia apocrypha eröffnet.17 Andererseits haben wir es hier mit einem Text zu tun, der, wie schon Guillaume Postel wusste, im christlichen Osten höchstes Ansehen genoss. Hiervon zeugt bereits die schiere Anzahl der griechischen und kirchenslawischen Handschriften,18 aber natürlich auch die Wirkungsgeschichte der Schrift, wie sie sich etwa in der christlichen Kunst oder dem liturgischen Kalender zeigt.19 Vor diesem Hintergrund ist die Relevanz des Protevangeliums wohl deutlich höher einzuschätzen als die manch einer der kanonischen Schriften.

17

Neben Anm. 5 vgl. z.B. J.A. Fabricius (Hg.), Codex apocryphus Novi Testamenti (Hamburg, 1719) 39-126. J.K. Thilo (Hg.), Codex apocryphus Novi Testamenti (Leipzig, 1832) 159-273. K. von Tischendorf (Hg.), Evangelia apocrypha (Leipzig, 1876) 1-50. Von den derzeit gängigen Sammlungen sei hier lediglich ein Beispiel angeführt. Vgl. S. Pellegrini, ‘Das Protevangelium des Jakobus’, in Ch. Markschies und J. Schröter (Hg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung I/2: Evangelien und Verwandtes (Tübingen, 2012) 903-29. 18 Vgl. u.a. É. de Strycker, ‘Die griechischen Handschriften des Protevangeliums Iacobi’, in D. Harlfinger (Hg.), Griechische Kodikologie und Textüberlieferung (Darmstadt, 1980) 577-612. A. de Santos Otero, Die handschriftliche Überlieferung der altslavischen Apokryphen 2 (Berlin, 1981) 1-32. Zur Textüberlieferung vgl. z.B. auch den Überblick bei A. Toepel, Das Protevangelium des Jakobus (Münster, 2014) 16-28. 19 Vgl. u.a. den knappen Überblick bei G. Schneider (Hg.), Apokryphe Kindheitsevangelien (Freiburg i.Br., 1995) 17-20. Eine umfassende Darstellung der Wirkungsgeschichte des PJ in den Kirchen des Ostens fehlt leider. Zur Kunst vgl. z.B. G. Liccardo, ‘Temi iconografici ispirati agli apocrifi’, in A. Guida und E. Norelli (Hg..), Un altro Gesù? I vangeli apocrifi, il Gesù storico e il cristianesiomo delle origini (Trapani, 2009) 205-26. R.M. Jensen, ‘The Apocryphal Mary in Early Christian Art’, in A. Gregory und Ch. Tuckett (Hg.), The Oxford Handbook of Early Christian Apocrypha (Oxford, 2015) 289-305.

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Ist es in diesem Kontext dann aber angebracht, einfachhin von einem apokryphen Text zu sprechen? Um das gerade aufgeworfene Problem überhaupt beantworten zu können, müsste man sich zunächst mit der Frage auseinandersetzen, was einen antiken Text überhaupt zu einem Apokryphon macht, bzw. im Gegenzug, wie eine frühchristliche Schrift kanonisch wird. Zu dem angerissenen Fragenkomplex hat sich in den letzten Jahrzehnten eine sehr breite, häufig auch kontroverse, jedoch äußerst fruchtbare Forschungsdiskussion entwickelt, die letztlich zu einer Art Paradigmenwechsel geführt hat.20 Diese Debatte kann hier nicht nachgezeichnet werden. Am Ende dieses Beitrags werden daraus zwar einige ausgewählte Diskussionsbeiträge aufgegriffen, zunächst soll hier aber ein anderer Weg zur Beantwortung der Ausgangsfrage beschritten werden, und zwar mithilfe der Rezeptionsgeschichte des Protevangelium Jacobi in der antiken christlichen Literatur.21 Aber auch dabei sind einige Einschränkungen notwendig: Im Rahmen eines Aufsatzes ist es natürlich nicht möglich, eine vollständige Übersicht über die Rezeption des Protevangeliums zu geben. Hier sind gewisse Eingrenzungen notwendig. Zunächst einmal ist die folgende Suche auf zwei Literaturen des antiken Christentums beschränkt, zum einen auf die des griechischen Ostens und zum anderen die des lateinischen Westens. Die Rezeption des Apokryphons im christlichen Orient muss dabei völlig beiseitegelassen werden.22 Außerdem können auch die verbleibenden Textcorpora 20

Vgl. neben Anm. 167 z.B. T. Nicklas, ‘»Écrits apocryphes chrétiens«. Ein Sammelband als Spiegel eines weitreichenden Paradigmenwechsel in der Apokryphenforschung’, VigChris 61 (2007) 70-95. Ein hilfreicher Überblick über die Forschungsdiskussion findet sich bei Ch. Markschies, ‘Haupteinleitung’, in Id. und J. Schröter (Hg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung 1/1 (Tübingen, 2012) 1-180. 21 Einer ganz ähnlichen Fragestellung wie der vorliegende Beitrag geht ein Aufsatz von Geert Van Oyen nach, allerdings verfolgt dieser über weite Strecken völlig andere Lösungsstrategien. Vgl. G. Van Oyen, ‘The Protevangelium Jacobi: An Apocryphal Gospel?’, in J. Schröter (Hg.), The Apocryphal Gospels within the Context of Early Christian Theology (Löwen, 2013) 271-304. 22 Vgl. u.a. C.B. Horn, ‘Intersections. The Reception History of the Protoevangelium of James in Sources from The Christian East and in the Qu’rān’, Apocrypha 17 (2006) 113-50. Die Rezeption des PJ in den Kirchen des Orients stellt noch weitgehend ein Forschungsdesiderat dar.

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nicht durchgängig auf Beziehungen zur Geschichte des Jakobus durchmustert werden, sondern es ist eine Auswahl zu treffen. An manchen Stellen zeigen sich dabei Grundprobleme patristischer Forschung überhaupt: Teilweise werden Texte aufgegriffen, bei denen wir nicht genau wissen, von wem sie stammen und wann sie entstanden sind. Außerdem wird immer wieder auf Schriften zurückgegriffen, zu denen bislang keine kritische Ausgabe vorliegt. Dann bleibt nur mehr der Abstieg in die cloaca maxima der Patristik, wie Eduard Schwartz Mignes Patrologia Graeca bzw. Latina einmal bezeichnet haben soll.23 Darüber hinaus ist aber auch die Forschungssituation zu der hier zu verfolgenden Fragestellung als eher dürftig zu bezeichnen. Hervorzuheben ist ein Abschnitt in Émile Amanns immer noch wichtigem Buch Le Protévangile de Jacques et ses remaniements latins aus dem Jahr 1910 sowie ein Aufsatz des Serviten Licinio Peretto aus dem Jahr 1957. Aus den letzten Jahren sind daneben einige interessante Beiträge von Mary Cunningham zu nennen, allerdings beziehen sich ihre Forschungen vor allem auf den griechischen Osten, und zwar des 8. und 9. Jahrhunderts.24 Vor diesem Hintergrund sollen im Folgenden nun einige ausgewählte antike Bezugnahmen auf das Protevangelium vorgestellt werden, im Fokus steht dabei die Frage, welchen Stellenwert in diesen Texten dem Buch des Jakobus jeweils beigemessen wird.

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Vgl. H. Fuhrmann, “Sind eben alles Menschen gewesen”. Gelehrtenleben im 19. und 20. Jahrhundert (München, 1996) 122. Exemplarisch zeigt sich die oben genannten Problematik an dem Umstand, dass nicht einmal für Hieronymus’ wichtige Streitschrift Adversus Helvidium eine kritische Edition zur Verfügung steht. 24 Vgl. u.a. É. Amann, Le Protévangile de Jacques et ses remaniements latins (Paris, 1910) 108-64. L.M. Peretto, ‘Influsso del Protovangelo di Giacomo nei secoli II-IV’, Marianum 19 (1957) 59-78. M.B. Cunningham, ‘The Use of the Protevangelion of James in Eighth-Century Homilies on the Mother of God’, in L. Brubaker und Ead. (Hg.), The Cult of the Mother of God in Byzantium (Farnham, 2011) 163-78. Ead., ‘The Life of the Virgin Mary According to Middle Byzantine Preachers and Hagiographers’, Apocrypha 27 (2016) 137-59. Daneben vgl. z.B. auch L. Cross, ‘The Protevangelium of James in the Formulation of Eastern Christian Marian Theology’, StPatr 40 (2006) 381-91.

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3. Spurensuche I: Das 2. und 3. Jahrhundert Der älteste Text, in dem sich ein gewisser Bezug zum Protevangelium feststellen lässt, ist Justins Dialog mit Trypho. Dieses Werk stammt aus der Mitte des 2. Jahrhunderts.25 Völlig strittig ist in der Forschung allerdings das genaue Verhältnis zwischen den beiden Schriften: Lange Zeit ging man davon aus, dass die Berührungen zwischen beiden ein Beleg dafür sein könnten, dass das Buch des Jakobus bereits vor 150 entstanden ist. Seit der kritischen Edition des Textes auf Grundlage des Papyrus Bodmer 5 durch den belgischen Jesuiten Émile de Strycker änderte sich der Forschungskonsens allerdings grundlegend. Die Schriften Justins wurden nun mehr und mehr als terminus post quem für die Abfassung des Protevangelium Jacobi betrachtet.26 Natürlich blieb auch diese Hypothese nicht unhinterfragt, entschiedenen Einspruch formulierte vor allem George T. Zervos.27 25 Zu Autor und Werk vgl. z.B. A. Rudolph, “Denn wir sind jenes Volk …” Die neue Gottesverehrung in Justins Dialog mit dem Juden Tryphon in historisch-theologischer Sicht (Bonn, 1999). S. Parvis und P. Foster (Hg.), Justin Martyr and His Worlds (Minneapolis, 2007). M. den Dulk, Between Jews and Heretics. Refiguring Justin Martyr’s Dialogue with Trypho (London, 2018). 26 Vgl. u.a. de Strycker, La forme la plus ancienne, 414-18. Id., ‘Le Protévangile de Jacques. Problèmes critiques et exégétiques’, in F.L. Cross (Hg.), Studia evangelica 3 (Berlin, 1964) 339-59, hier 353. Émile de Strycker bezweifelte zunächst einen Bezug zwischen Justins Werken und dem PJ, schließlich nahm er unter Bezugnahme auf José de Aldama aber sogar einen Einfluss des Apologeten auf den Text des Apokryphons an. Vgl. J.A. de Aldama, ‘El Protevangelio de Santiago y sus problemas’, Ephemerides Mariologicae 12 (1962) 126-29. Zur Datierung des PJ vgl. neben dem Aufsatz von Jan N. Bremmer in diesem Band z.B. Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 32-36. 27 Vgl. G.T. Zervos, ‘Dating the Protevangelium of James: The Justin Martyr Connection’, SBL.SP 33 (1994) 415-34. Anders als die Mehrheit der Forschung geht Zervos davon aus, dass das PJ bereits in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts entstand. Darüber hinaus versucht Zervos auch eine Vorstufe des Apokryphons – diese nennt er Genesis Marias – zu rekonstruieren, die er sogar in die Zeit um 100 hinaufdatiert. Vgl. z.B. Id., ‘An Early Non-Canonical Annunciation Story’, in SBL.SP 36 (1997) 664-91. Id., ‘Seeking the Source of the Marian Myth: Have We Found the Missing Link?’, in F.St. Jones (Hg.), Which Mary? The Marys of Early Christian Tradition (Atlanta, 2002) 107-20.

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Im vorliegenden Beitrag geht es allerdings nicht zuvorderst um Datierungsfragen, sondern es sollen stattdessen zwei inhaltliche Parallelen in den Fokus der Aufmerksamkeit gerückt werden.28 Im 78. Kapitel des Dialogs mit Trypho berichtet Justin von der Geburt Jesu, er bietet dabei eine Art Harmonisierung aus der matthäischen und der lukanischen Geburtsgeschichte.29 Der christliche Philosoph will gegenüber seinem jüdischen Gesprächspartner belegen, dass eine ganze Reihe alttestamentlicher Stellen die Geburt Jesu in den Blick nimmt. Dabei geht es u.a. natürlich auch um die richtige Auslegung von Jes 7,14.30 Interessant ist, dass Justin bei seinen Ausführungen an einer Stelle dezidiert über die Informationen der neutestamentlich werdenden Geburtserzählungen hinausgeht: „Als aber damals der Knabe in Betlehem geboren wurde, machte Josef, da er in jenem Dorf nirgends einen Rastplatz finden konnte, in einer Höhle in der Nähe des Dorfes Rast. Damals, als sie sich dort aufhielten, hatte Maria Christus geboren und ihn in eine Krippe gelegt, wo ihn die Magier aus Arabien bei ihrer Ankunft fanden.“31 Justin berührt sich hier eindeutig mit der Lokalisierung der Geburt Jesu im Protevangelium. Natürlich gibt es daneben auch ein paar Differenzpunkte, im Dialog mit Trypho ist z.B. eine Verbindung zur lukanischen Herbergssuche feststellbar, die sich im Buch des Jakobus so nicht findet.32 Aber Justin greift doch eindeutig ein Element auf, das in den kanonisch werdenden Texten nicht vorkommt. Die Geburt in der Höhle bringt er außerdem mit Jes 33,16 in Verbindung, sie ist für

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Vgl. insgesamt hierzu auch Amann, Le Protévangile de Jacques, 84f. Peretto, ‘Influsso del Protovangelo’, 60-66. 29 Vgl. Iust., dial. 78,1-4.7f (PTS 47, 204-06). Zum Hintergrund vgl. z.B. J. Granados, Los misterios de la vida de Cristo en Justino Mártir (Rom, 2005) 113-204. 30 Vgl. Iust., dial. 77,1-4; 78,9f (PTS 47, 203f; 206). Hierzu vgl. u.a. M. Maritano, ‘Le profezie veterotestamentarie sulla nascita verginale di Cristo negli scritti di Giustino Martire’, Archivo teologico torinese 1 (1995) 331-74. 31 Iust., dial. 78,5 (PTS 47, 205). Zu diesem Motiv vgl. z.B. Granados, Los misterios de la vida, 179-93. 32 Vgl. PJ 18,1; 21,3 (FC 18, 126; 138). H.R. Smid, Protevangelium Jacobi. A Commentary (Assen, 1965) 125-27. Nach dem PJ findet die Geburt Jesu statt, noch bevor Josef und Maria Betlehem überhaupt erreichen. Vgl. PJ 17,2f (FC 18, 124-26).

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ihn also prophetisch vorherverkündet.33 Gehört das Protevangelium für Justin zu den Memorabilien der Apostel? In der Forschung werden daneben auch zwei sprachliche Berührungen zwischen Justin und Ps.-Jakobus diskutiert.34 Hier soll aber stattdessen eine weitere inhaltliche Parallele Erwähnung finden: Im Dialog mit Trypho wird Maria mehrfach – z.B. im Kapitel 100 – ausdrücklich als Davididin angesprochen. Das findet sich so in den neutestamentlich werdenden Schriften nicht, aber u.a. im Protevangelium Jacobi.35 Im gerade erwähnten Kapitel 100 finden sich überdies noch zwei weitere Verbindungen zur Schrift des Jakobus, einerseits die auf die Mutter Jesu bezogene Formulierung: χαρὰν λαβοῦσα36, andererseits die Gegenüberstellung von Eva und Maria.37 Jedes der genannten Elemente ist natürlich zu schwach, um tatsächlich auf eine Kenntnis des Protevangeliums bei Justin schließen zu lassen. Im Verbund könnten sie allerdings ein Indiz dafür sein, dass der christliche Philosoph diesen Text als Teil der Denkwürdigkeiten der Apostel ansah. Freilich kann man sich die Berührungen auch ganz anders erklären: Justin stammte bekanntlich aus Flavia Neapolis, dem heutigen Nablus in der Westbank. Vielleicht war die Geburt Jesu in einer Höhle bei Betlehem im 2. Jahrhundert bereits eine gängige palästinische Lokaltradition, auf die sowohl der spätere Märtyrer als auch Ps.-Jakobus zurückgriffen.38 33

Vgl. Iust., dial. 70,1f; 78,6 (PTS 47, 191f; 205). Zum Hintergrund vgl. u.a. E. Benz, ‘Die heilige Höhle in der alten Christenheit und in der östlichorthodoxen Kirche’, Eranos-Jahrbuch 22 (1953) 365-432. 34 Vgl. Iust., 1 apol. 33,5f (PTS 38, 80f). PJ 11,2f (FC 18, 114-16). Zervos, ‘Dating the Protevangelium of James’, 420-28. Die hier genannten Übereinstimmungen sind zwar auffällig, können das Gewicht, eine literarische Abhängigkeit zu belegen, m.E. aber letztlich nicht tragen. 35 Vgl. Iust., dial. 100,3 (PTS 47, 241f). PJ 10,1 (FC 18, 112). Allgemein vgl. hierzu J. Fischer, Die davidische Abkunft der Mutter Jesu (Wien, 1911) 48-55. 36 Iust., dial. 100,5 (PTS 47, 242). PJ 12,2 (FC 18, 116). Zervos, ‘Dating the Protevangelium of James’, 428-30. 37 Vgl. Iust., dial. 100,5 (PTS 47, 242f). PJ 13,1 (FC 18, 118). Zum Hintergrund vgl. M. Hofmann, Maria, die neue Eva (Regensburg, 2011) 24-60. 38 Denkbar wäre natürlich auch, dass Justin und das PJ eine dritte, uns heute nicht mehr bekannte Quelle verarbeiten. Zu den Erinnerungen der Apostel bei Justin vgl. u.a. C.D. Allert, Revelation, Truth, Canon, and Interpretation (Leiden, 2002) 188-220.

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Mit dem zweiten frühchristlichen Autor, der hier kurz angesprochen werden soll, stehen wir bereits auf etwas festerem Boden. Es geht um Clemens von Alexandrien. In seinem Hauptwerk, den Stromateis, findet sich im 7. Buch folgende Passage: „Aber, wie es scheint, gilt für die Masse auch jetzt noch Maria als eine Wöchnerin wegen der Geburt des Knaben, doch sie ist keine Wöchnerin; denn manche erzählen, dass sie, als sie nach der Entbindung von einer Hebamme gepflegt wurde, als Jungfrau befunden worden sei.“39 Clemens rekurriert hier ganz sicher auf die berühmte Hebammenerzählung des Protevangeliums,40 allerdings führt er diese Schrift nicht direkt an, sondern spricht lediglich davon, dass einige (τινες) dies berichten. Nach dem Referat des Titus Flavius Clemens ist die vom Protevangelium Jacobi vertretene Position in der Minderheit. Die Mehrheit (οἱ πολλοί) geht von einen ganz normalen Gebären Mariens (λεχώ) aus, er selbst teilt jedoch die Ansicht, dass die Mutter Jesu trotz der Geburt Jungfrau (παρθένος) blieb.41 Eine weitere Bezugnahme bei Clemens findet sich darüber hinaus vielleicht in den Adumbrationes in epistulas canonicas. Diese Schrift hat sich jedoch nur in einer auf Anregung Cassiodors entstandenen 39

Clem. Alex., strom. 7,16,93,7 (GCS 17, 66). Vgl. auch Peretto, ‘Influsso del Protovangelo’, 66-68. Die Erwähnung der jungfräulichen Geburt Mariens wirkt hier zunächst etwas unmotiviert. Clemens vergleicht im Anschluss jedoch die Hl. Schrift mit der Mutter Jesu. Wie Maria bringt diese die Wahrheit zur Welt, bleibt aber doch zugleich Jungfrau, weil sie die Wahrheit verborgen hält. Vgl. ibid. 94,1-3 (66). Zu Autor und Werk vgl. z.B. A.C. Itter, Esoteric Teaching in the Stromateis of Clement of Alexandria (Leiden, 2009). M. Havrda u.a. (Hg.), The Seventh Book of the Stromateis (Leiden, 2012). 40 Vgl. PJ 19,1-20,4 (FC 18, 128-34). Hierzu vgl. u.a. J.K. Lillis, ‘“Paradox in Partu”: Verifying Virginity in the Protevangelium of James’, JECS 24 (2016) 1-28. G. Emmenegger, Wie die Jungfrau zum Kind kam (Münster, 2017) 208-22. 41 Zur virginitas in partu vgl. z.B. E. Norelli, ‘Les formes les plus anciennes des énoncés sur la naissance de Jésus par une Vierge’, in Ch. Perrot u.a. (Hg.), Marie et la Sainte Famille (Paris, 2006) 25-44. M. Hauke, ‘Die “virginitas in partu”. Akzentsetzungen der Dogmengeschichte’, in A. Ziegenaus (Hg.), “Geboren aus der Jungfrau Maria” (Regensburg, 2007) 88-131. Th.R. Karmann, ‘Die Jungfrauengeburt in der Ascensio Isaiae und in anderen Texten des frühen Christentums’, in J.N. Bremmer u.a. (Hg.), The Ascension of Isaiah (Löwen, 2016) 347-85. Emmenegger, Wie die Jungfrau zum Kind kam, 197-256.

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lateinischen Fassung erhalten. Bei der Erklärung von Jud 1 wird darauf verwiesen, dass der Autor des Briefes zwar ein Bruder des Jakobus war, aber nicht Jesu, sondern dessen Knecht.42 Im Hintergrund steht wahrscheinlich die Vorstellung, dass Judas und Jakobus Söhne Josefs aus dessen früherer Ehe waren, wie sich dies so auch im Protevangelium findet.43 Clemens kennt also mit großer Sicherheit bereits das Buch des Jakobus, allerdings hat diese Schrift unter den meisten Christen seiner Zeit wohl noch keine besondere Bedeutung. Die Position des Protevangeliums zur Virginität Mariens während der Geburt Jesu ist laut Clemens nämlich noch klar in der Minderheit.44 Die erste explizite, also namentliche Erwähnung unseres Apokryphons findet sich schließlich bei Origenes, und zwar in seinem Matthäuskommentar, der wohl aus den späten 240er Jahren stammt.45 Bei der Exegese von Mt 13,53-58 kommt der Alexandriner auch auf das Problem der Geschwister Jesu zu sprechen. Dabei referiert er, dass „einige behaupten“, bei „den Brüdern Jesu handle es sich um Söhne Josefs von einer früheren Frau, die mit ihm vor Maria zusammengelebt habe“46. Als Belegstellen verweist Origenes auf das so 42

Vgl. Clem. Alex., adumbr. in Iud. 1 (GCS 17, 206f). Zu diesem Werk vgl. u.a. die Einleitung bei D. Dainese (Hg.), Clemente Alessandrino, Adombrazioni (Mailand, 2014), 10-125. 43 Vgl. PJ 9,2; 17,1; 18,1 (FC 18, 112; 124-26). Zu den Söhnen Josefs vgl. Anm. 46. 44 In der Forschung werden die Bezugnahmen bei Clemens meist als ein wichtiger Hinweis für die Bestimmung des terminus ante quem des PJ betrachtet. Vgl. u.a. Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 32f. Zum Hintergrund vgl. auch A. van den Hoek, ‘Divergent Gospel Traditions in Clement of Alexandria and Other Authors of the Second Century’, Apocrypha 7 (1996) 43-62. 45 Zum Folgenden vgl. auch Amann, Le Protévangile de Jacques, 109. Peretto, ‘Influsso del Protovangelo’, 69f. Zum Mt-Kommentar vgl. z.B. H.J. Vogt (Hg.), Origenes, Der Kommentar zum Evangelium nach Matthäus 1 (Stuttgart, 1983) 1-59. G. Bendinelli, Il commentario a Matteo di Origine (Rom, 1997). 46 Orig., comm. in Mt. 10,17 (GCS 40, 21). Vgl. PJ 9,2; 17,1; 18,1 (FC 18, 112; 124-26). Zum Problem der Geschwister Jesu vgl. u.a. J. Blinzler, Die Brüder und Schwestern Jesu (Stuttgart, 1967). L. Oberlinner, Historische Überlieferung und christologische Aussage (Stuttgart, 1975). J.P. Meier, ‘The Brothers and Sisters of Jesus in Ecumenical Perspective’, CBQ 54 (1992) 1-28. R. Bauckham, ‘The Brothers and Sisters of Jesus’, CBQ 56 (1994) 686-700. J.P. Meier, ‘On Retrojecting Later Questions from Later

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genannte Petrusevangelium und auf das Buch des Jakobus.47 Interessant ist, dass sich der Alexandriner im Anschluss auch zur Stoßrichtung dieser Auslegung äußert: „Diejenigen, die dies sagen, wollen die jungfräuliche Würde Mariens bis zum Ende wahren.“ Er sieht in der Mutter Jesu „die Erstlingsfrucht der Jungfräulichkeit“, und zwar als Vorbild für das weibliche Geschlecht. Deshalb betrachtet er die hier präsentierte Lösung für das Problem der Geschwister Jesu als „sinnvoll“48. Origenes führt das Protevangelium als erster überhaupt namentlich an: ἡ βίβλος Ἰακώβου.49 Zugleich misst er dieser Schrift sogar eine gewisse Bedeutung für das angesprochene exegetische Problem bei. Allerdings scheint es sich nicht um ein sehr weitverbreitetes Buch gehandelt zu haben, wie Clemens spricht er mit Blick auf die darin gebotene Lösung nämlich lediglich von τινες. Trotzdem erkennt der Alexandriner die gerade erwähnte Zielsetzung der Jakobusschrift grundsätzlich an.50 Dies hindert Origenes jedoch nicht, an anderer Stelle Positionen einzunehmen, die mit dem Protevangelium nur schwer vereinbar sind. In der lateinischen Übersetzung des Matthäuskommentars hat sich zu Mt 23,35 z.B. eine Version zum Tod des Zacharias erhalten, Texts’, CBQ 59 (1997) 511-27. J.M. Pedrozo, ‘The Brothers of Jesus and His Mother’s Virginity’, Thomist 63 (1999) 83-104. R. Reggi, I “fratelli” die Gesù (Bologna, 2010). 47 Zum Titel und zur Autorfiktion vgl. PJ 1,1; 25,1 (FC 18, 96; 142-44). De Strycker, La forme la plus ancienne, 208-16. Origenes beruft sich neben dem PJ auch auf das EvPetr. Ob sich darin eine Aussage zu den Geschwistern Jesu fand, ist nicht mehr überprüfbar, da Pap. Cairensis 10759 nur Passagen zur Passion und Auferstehung Christi enthält. Zum EvPetr vgl. z.B. Th.J. Kraus und T. Nicklas (Hg.), Das Evangelium nach Petrus (Berlin, 2007). P. Foster (Hg.), The Gospel of Peter (Leiden, 2010). 48 Orig., comm. in Mt. 10,17 (GCS 40, 21f). Zum Hintergrund vgl. u.a. C. Vagaggini, Maria nelle opere di Origene (Rom, 1942). H. Crouzel, Virginité et mariage selon Origène (Paris, 1963). 49 Das PJ wird von Origenes als allgemein bekannt erwähnt. Diese Notiz wird in der Forschung als ein sicherer terminus ante quem betrachtet. Vgl. z.B. Pellegrini, ‘Das Protevangelium des Jakobus’, 907-09. 50 Origenes bemerkt auch in seinem Joh-Kommentar, dass Maria neben Jesus keine weiteren Söhne hatte. Dabei beruft er sich jedoch nicht auf das PJ, sondern argumentiert mit Joh 19,26. Anders als im Mt-Kommentar spricht er hier von dieser Anschauung aber nicht als Minderheitenposition, sondern bezeichnet sie als eine „gesunde“, also wohl als kirchlich gängige Lehre. Vgl. Orig., comm. in Ioh. 1,4,23 (GCS 10, 8f).

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die sich von der bei Ps.-Jakobus doch stark unterscheidet. Demnach soll der Vater des Johannes umgebracht worden sein, weil er Maria auch nach ihrer Niederkunft im Tempel den Platz der Jungfrauen zuwies.51 Auffällig ist außerdem, dass Origenes in der 14. Lukashomilie ausdrücklich davon spricht, dass der Schoß Mariens durch die Geburt Jesu geöffnet wurde.52 Diese Predigten sind etwa ein Jahrzehnt früher als der gerade erwähnte Kommentar anzusetzen. Vielleicht kannte er damals das Protevangelium noch gar nicht. Wahrscheinlicher ist jedoch, dass Origenes dieser Schrift nur eine sehr bedingte Autorität beimaß. Wo es zu seinen Anschauungen passte, konnte er darauf verweisen. Ansonsten fühlte er sich dadurch nicht gebunden.53 Darüber hinaus scheint es keine weiteren Texte aus dem 2. oder 3. Jahrhundert zu geben, die eindeutige Berührungen mit dem Protevangelium aufweisen.54 Unter dem Namen Gregors des Wundertäters 51

Vgl. Id., comm. ser. in Mt. 25 (GCS 38, 42f). PJ 23,1-24,3 (FC 18, 140-42). Neben der lat. Version hat sich hierzu übrigens auch ein griech. Fragment erhalten. Die bei Origenes überlieferte Erzählung zur Ermordung des Zacharias würde inhaltlich sehr gut zum PJ passen. Es wäre durchaus denkbar, dass die Fassung bei Origenes urspr. sogar Teil des PJ war, allerdings gibt es in der handschriftlichen Überlieferung darauf keine Hinweise. Zum Hintergrund vgl. u.a. A. Berendts, Studien über Zacharias-Apokryphen und Zacharias-Legenden (Leipzig, 1895). E. Lucchesi, ‘Martyre de Zacharie et Protévangile de Jacques’, Muséon 99 (1986) 65-76. J.-D. Dubois, ‘La mort de Zacharie. Mémoire juive et mémoire chrétienne’, REAug 40 (1994) 23-38. 52 Vgl. Orig., hom. in Lc. 14,7f (GCS 49, 100). Der Alexandriner betont hier zwar die jungfräuliche Empfängnis Jesu, scheint aber anders als das PJ von einer ganz natürlichen Geburt auszugehen. Vgl. PJ 19,1-20,4 (FC 18, 128-34). 53 Zum Hintergrund vgl. z.B. auch A. van den Hoek, ‘Clement and Origen as Sources on “Non-Canonical” Scriptural Traditions during the Late Second and Earlier Third Centuries’, in G. Dorival und A. Le Boulluec (Hg.), Origeniana Sexta (Löwen, 1995) 93-113. 54 Eine Notiz zum Martyrium des Zacharias bei Tertullian wird in der Forschung z.T. als Hinweis auf Kenntnis des PJ diskutiert. Vgl. Tert., scorp. 8 (CSEL 20, 161). P.A. van Stempvoort, ‘The Protevangelium Jacobi, the Sources of Its Theme and Style and Their Bearing on Its Date’, in Cross, Studia evangelica, 410-26, hier 413. Selbst wenn Tertullian tatsächlich das PJ gekannt haben sollte, übte diese Schrift jedoch keinen größeren Einfluss auf ihn aus. In Blick auf das Gebären Mariens nimmt der Nordafrikaner z.B.

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sind zwar drei Predigten über die Verkündigung an Maria erhalten geblieben, aber diese stammen sicher nicht von ihm, sondern gehören wohl erst in die Zeit nach Chalzedon.55 Hier zeigt sich, was oben bereits angedeutet wurde: Vieles von dem, was bei Migne unter der Überschrift Dubia bzw. Spuria eingeordnet ist, bleibt in der Forschung oft völlig unbeachtet. Hier ist noch sehr viel Grundlagenarbeit zu leisten. Aber nun zurück zu unserer Fragestellung: In der christlichen Literatur der vorkonstantinischen Zeit spielt das Buch des Jakobus eine marginale Rolle. Es besitzt sicher keinen den allmählich neutestamentlich werdenden Geburtsgeschichten vergleichbaren Rang, aber – das zeigen die Aufnahmen bei Clemens und Origenes – es kann durchaus zur Stützung der eigenen theologischen Position herangezogen werden. 4. Spurensuche II: Das 4. und frühe 5. Jahrhundert – Osten Ab dem 4. Jahrhundert nehmen die Bezugnahmen auf das Protevangelium in der christlichen Literatur deutlich zu. Die folgenden Abschnitte können deshalb nicht alle einschlägigen Stellen in den Blick nehmen, sondern versuchen stattdessen, die Unterschiedlichkeit der Rezeptionen aufzuzeigen. Mit dem ersten Beispiel befinden wir uns in der Phase der großen Verfolgungen unter Kaiser Diocletian und seinen Nachfolgern. Der alexandrinische Bischof Petrus I. entzog sich der ersten Verfolgungswelle noch durch Flucht, schließlich erlitt er 311 unter Maximinus Daia dann aber doch das Martyrium. In dieser Zeit wurde die ägyptische Kirche durch schwere Konflikte erschüttert, und zwar u.a. über die Frage nach dem Umgang mit den lapsi.56 In diesem Kontext meldete sich Petrus mit einem Rundschreiben, eine völlig andere Position als das Apokryphon ein. Vgl. u.a. Tert., carn. 23 (CCL 2, 914). G.D. Dunn, ‘Mary’s Virginity “in partu” and Tertullian’s Anti-Docetism in “De carne Christi” Reconsidered’, JThS NS 58 (2007) 467-84. 55 Vgl. Ps.-Greg. Thaum., hom. 1-3 (PG 10, 1145-78). Amann, Le Protévangile de Jacques, 109f. 56 Vgl. T. Vivian, St. Peter of Alexandria (Philadelphia, 1988). Zum melitianischen Schisma vgl. u.a. S.T. Carroll, The Melitian Schism (Ann Arbor, 1989). H. Hauben, Studies on the Melitian Schism in Egypt (AD 306-335) (Farnham, 2012). S. Moll, ‘Die Anfänge des Melitianischen Schismas’, ZAC 17 (2013) 479-503.

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der sogenannten Epistula canonica zu Wort. Im Gegensatz zu seinem Kontrahenten Melitius von Lykopolis vertrat er dabei eine mildere Position.57 In einem Abschnitt dieses Schreibens begegnet dann auch das Protevangelium Jacobi. Der Bischof von Alexandrien billigt die Flucht als probates Mittel, den Verfolgungen zu entgehen, und zwar selbst dann, wenn andere dadurch gefährdet werden. In diesem Zusammenhang verweist er auf mehrere biblische Beispiele. Neben dem Verlassen Sodoms durch Lot und seine Familie, dem nächtlichen Ausbruch des Petrus aus dem Gefängnis oder dem Meiden der Volksmasse durch Paulus in Ephesus nennt er natürlich die Flucht der Hl. Familie vor den Häschern des Herodes nach Ägypten und die heimliche Rückkehr der Magier in ihre Heimat auf anderem Wege.58 Ganz am Ende der Passage führt er schließlich eine Episode aus dem Buch des Jakobus an, nämlich die Flucht Elisabets mit ihrem Sohn Johannes vor den Kindermördern, die in Betlehem und Umgebung ihr Unwesen trieben. Dabei erwähnt Petrus auch das Martyrium des Zacharias im Jerusalemer Tempel.59 Hierbei sind zwei Punkte festzuhalten: 1. Zum einen referiert Petrus zwar aus dem Protevangelium, er nennt seine Quelle dabei aber nicht namentlich. Die Erzählung wird einfach als bekannt vorausgesetzt. 2. Zum anderen ist auffällig, dass der Bischof von Alexandria keinerlei Unterschiede zwischen seinen Belegstellen macht, die Jakobusschrift erscheint gleichsam als ein biblisches Exempel unter anderen. Mit dem zweiten Beispiel befinden wir uns am Ende des 4. Jahrhunderts, und zwar in der Zeit Theodosius’ I. Es handelt sich um eine Predigt zum Weihnachtsfest,60 die mit sehr hoher Wahrscheinlichkeit 57

Vgl. Petr. I. Alex., ep. can. (Joannou 2, 33-57). G. Ferrari, La concezione teologica della penitenza in Gregorio il Taumaturgo e in Pietro di Alessandria (Neapel, 2006). H. Ohme, ‘Sources of the Greek Canon Law to the Qunisext Council (691/2)’, in W. Hartmann (Hg.), The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500 (Washington, 2012) 24-114, hier 90-93. Die Bußenzyklika wurde wohl Ostern 306 verfasst. 58 Vgl. Petr. I. Alex., ep. can. 13 (Joannou 2, 52-55). Zum Hintergrund vgl. z.B. J. Leemans, ‘The Idea of “Flight from Persecution” in the Alexandrian Tradition from Clement to Athanasius’, in L. Perrone (Hg.), Origeniana Octava 2 (Löwen, 2003) 901-10. 59 Vgl. Petr. I. Alex., ep. can. 13 (Joannou 2, 55). PJ 22,3-24,3 (FC 18, 138-42). Berendts, Studien über Zacharias-Apokryphen, 38-40. Amann, Le Protévangile de Jacques, 110f. 60 Zur Festentwicklung in Kappadokien vgl. u.a. J. Mossay, Les fêtes de Noël et d’Épiphanie d’après les sources littéraires cappadociennes du

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Gregor von Nyssa zugeschrieben werden kann und die wohl in das Jahr 386 zu datieren ist.61 Der Kappadokier greift in dieser Festtagshomilie zuallererst natürlich auf die beiden neutestamentlich gewordenen Geburtsgeschichten zurück, darüber hinaus führt er aber auch solche Traditionen an, die sich aus dem Protevangelium Jacobi speisen. So betont Gregor neben der jungfräulichen Empfängnis Mariens z.B. nachdrücklich ihr Gebären als Jungfrau. Im Dornbusch aus Ex 3,2 der „im Feuer brannte und doch nicht verbrannte“, sieht er ein Vorausbild der Unversehrtheit Mariens.62 Daneben verweist der Nyssener auf die Geburt Jesu in einer Höhle. Aber auch hier begnügt er sich nicht damit, ein apokryphes Motiv lediglich aufzugreifen, sondern er deutet dies theologisch aus. Die Höhle ist für Gregor Hinweis auf die Dunkelheit menschlichen Lebens und die Finsternis des Todes, aus der die Geburt Christi befreit.63 Darüber hinaus findet sich in dieser Predigt übrigens auch ein Hinweis auf Ochs und Esel an der Krippe. Mit Rückgriff auf Jes 1,3 werden die beiden Tiere auf Juden und Heiden hin ausgelegt.64 Leider nennt Gregor von Nyssa seine Quelle nicht namentlich, er spricht lediglich von „irgendeiner apokryphen Geschichte“ (ἀποκρύφου τινὸς ἱστορίας)65. Da er in der IVe siècle (Löwen, 1965). J.B. Comings, Aspects of the Liturgical Year in Cappadocia 325-430 (New York, 2005) 61-94. H. Förster, Die Anfänge von Weihnachten und Epiphanias (Tübingen, 2007) 180-218. 61 Vgl. F. Mann (Hg.), Die Weihnachtspredigt Gregors von Nyssa (Münster, 1976). J. Rexer, Die Festtheologie Gregors von Nyssa (Frankfurt a.M., 2002) 88-96. L.F. Mateo-Seco, ‘In diem natalem’, in Id. und G. Maspero (Hg.), The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa (Leiden, 2010) 231f. Zur Datierung der Predigt vgl. z.B. J. Daniélou, ‘La chronologie des sermons de Grégoire de Nysse’, RSR 29 (1955) 346-72, hier 365f. 62 Vgl. Greg. Nyss., nativ. 4 (GNO 10/2, 246-48). PJ 19,1-20,4 (FC 18, 128-34). Zum Hintergrund vgl. neben der in Anm. 41 genannten Literatur auch H. Schauf, Der brennende Dornbusch (Paderborn, 1940). 63 Vgl. Greg. Nyss., nativ. 6 (GNO 10/2, 256f). PJ 18,1; 21,3 (FC 18, 126; 138). 64 Vgl. Greg. Nyss., nativ. 6 (GNO 10/2, 257f). Ochs und Esel werden im PJ nur indirekt mit der Krippe in Verbindung gebracht. Vgl. PJ 17,2; 22,2 (FC 18, 124; 138). Zu diesem Motiv vgl. u.a. J. Ziegler, ‘Ochs und Esel an der Krippe’, Münchner Theologische Zeitschrift 3 (1952) 385-402. 65 Greg. Nyss., nativ. 4 (GNO 10/2, 252). Der Begriff ἱστορία findet sich auch im PJ selbst. Vgl. z.B. PJ 25,1 (FC 18, 142-44). Zum Hintergrund vgl. z.B. J.L. Allen, ‘The Protevangelium of James as an “Historia”’, SBL.SP 30 (1991) 508-17.

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Homilie eine Version des Zacharias-Martyriums aufgreift, die der bei Origenes gebotenen Erzählung entspricht, aber eben nicht mit der des Protevangeliums übereinstimmt, könnte man natürlich daran zweifeln, dass er auf das Buch des Jakobus zurückgreift.66 Allerdings legen die Passagen über Geburt und Kindheit Mariens doch nahe, dass der Nyssener dieses Apokryphon benutzte. Interessant ist dabei übrigens auch der explizite Hinweis auf Samuel und dessen Mutter Hanna.67 Ein klares Indiz auf die Kenntnis des Protevangeliums findet sich außerdem in Gregors Beschreibung der Verbindung zwischen Josef und Maria.68 Welche Autorität misst Gregor nun aber dem Protevangelium Jacobi bei? Der Nyssener spricht einerseits ausdrücklich von einer apokryphen Erzählung, andererseits ist jedoch kein allzu großer Unterschied zur Verwendung kanonisch gewordener Schriften feststellbar. Zwar gibt es in Abhebung von diesen in der Weihnachtshomilie Gregors keine direkten Zitate aus der Jakobusschrift, allerdings werden Motive aus diesem Werk theologisch fruchtbar gemacht und teilweise sogar über typologische Deutungen mit Stellen aus dem Alten Testament in Verbindung gebracht.69 Aufschlussreich für Gregors Haltung zum Protevangelium ist, dass er die lukanische Verkündigungsszene als Bestätigung des Marienbildes versteht, wie es sich im Apokryphon des Ps.-Jakobus findet. Die Frage Marias: „Wie soll das geschehen, da ich keinen Mann erkenne?“ (Lk 1,34) interpretiert Gregor als klaren Hinweis auf die jungfräuliche Reinheit Mariens bzw. auf die besondere Art ihrer Verbindung zu Josef. Der Bischof von Nyssa will in den diesbezüglichen Aussagen gar einen Beleg für ein dezidiertes Jungfräulichkeitsgelübde der Mutter Jesu sehen.70 66

Vgl. Greg. Nyss., nativ. 4 (GNO 10/2, 248-50). Orig., comm. ser. in Mt. 25 (GCS 38, 42f). PJ 23,1-24,3 (FC 18, 140-42). Es ist nicht auszuschließen, dass Gregor eine Fassung des PJ kannte, die den von ihm referierten Bericht über den Tod des Zacharias enthielt. Wahrscheinlicher ist freilich, dass seine Quelle hier Origenes ist. Vgl. auch Anm. 51. 67 Vgl. Greg. Nyss., nativ. 5 (GNO 10/2, 252f). PJ 1,1-8,1 (FC 18, 96-110). Die Geburts- und Kindheitsgeschichte Mariens im PJ greift eine Reihe atl. Erzählungen auf, u.a. 1 Sam 1-2. Dies zeigt sich bereits am Namen ihrer Mutter Anna. Zur Verwendung des AT im PJ vgl. z.B. R.F. Hock (Hg.), The Infancy Gospels of James and Thomas (Santa Rosa/CA, 1995) 21f. 68 Vgl. Greg. Nyss., nativ. 5 (GNO 10/2, 253). PJ 8,2-9,3 (FC 18, 110-12). 69 Insgesamt vgl. hierzu auch Amann, Le Protévangile de Jacques, 111-13. 70 Vgl. Greg. Nyss., nativ. 6 (GNO 10/2, 254-56). PJ 11,1-3 (FC 18, 114-16). Zur Mariologie Gregors vgl. u.a. L.F. Mateo-Seco, ‘La mariologia en San

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Ein klarer Hinweis auf unser Apokryphon findet sich daneben in einem Kommentar zum Hexaëmeron, der unter dem Namen des Eustathius von Antiochien überliefert ist. Dieses exegetische Werk kann allerdings aus chronologischen Gründen nicht von Eustathius stammen, denn es benutzt nachweislich die Auslegung der Schöpfungsgeschichte des Basilius von Cäsarea. Der Kommentar stammt also frühestens aus dem ausgehenden 4. Jahrhundert. Er ist breit überliefert – es sind mindestens 26 Handschriften bekannt –, allerdings wird die Schrift in der Forschung bislang wenig beachtet.71 Wie wird nun in diesem Kommentar auf das Protevangelium Jacobi rekurriert? Im Anschluss an die Stammbäume des Buches Genesis beschäftigt sich Ps.-Eustathius mit den beiden neutestamentlichen Genealogien Jesu. In diesem Zusammenhang geht er dann auch auf die Herkunft Mariens ein und erzählt recht ausführlich ihre Geburt, Kindheit und Verlobung mit Josef nach, so wie wir sie aus dem Protevangelium kennen.72 Ps.-Eustathius nennt dabei explizit seine Quelle, er spricht von einer „Geschichte, welche ein gewisser Jakobus über die Hl. Maria berichtet“73. Obgleich hier eine gewisse Skepsis gegenüber der Autorschaft des Herrenbruders sichtbar wird, so verwendet der Kommentar zu den sechs Schöpfungstagen das Apokryphon doch als eine ernstzunehmende historische Quelle zu den Ursprüngen der Hl. Familie. Andererseits ist auffällig, dass Ps.-Eustathius neben der Erzählung des Protevangeliums zum Tod des Zacharias noch eine zweite Version dieses Geschehens anführt, und zwar diejenige, die wir bereits von Origenes und Gregor kennen.74 Der unbekannte Autor spricht dem Buch des Jakobus also durchaus Autorität zu, es ist für ihn eine zuverlässige Quelle zur

Gregorio de Nisa’, Scripta theologica 10 (1978) 409-66. A. Nachef, Mary: Virgin Mother in the Thought of the Cappadocian Fathers (Dayton, 1997) 124-58; 216-36. 71 Vgl. Ps.-Eusth. Ant., hex. (PG 18, 707-94). Zu dieser Schrift vgl. F. Zoepfl, Der Kommentar des Pseudo-Eustathios zum Hexaëmeron (Münster, 1927). 72 Vgl. Ps.-Eusth. Ant., hex. (PG 18, 772C-73D). PJ 1,1-12,1 (FC 18, 96-116). 73 Ps.-Eusth. Ant., hex. (PG 18, 772C). Vgl. PJ 25,1 (FC 18, 142-44). Nach Ps.-Eusthatius ist „die Geschichte“, also das PJ, „es wert, dass man sie durchgeht“. 74 Vgl. Ps.-Eusth. Ant., hex. (PG 18, 773D-76C). PJ 21,1-24,4 (FC 18, 134-42). Ps.-Eusth. Ant., hex. (PG 18, 776CD). Orig., comm. ser. in Mt. 25 (GCS 38, 42f). Greg. Nyss., nativ. 4 (GNO 10/2, 248-50).

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Herkunft Mariens, allerdings ist sie nur eine bedingte. Beim Martyrium des Zacharias kann Ps.-Eusthatius daneben nämlich auch eine alternative Erzählung referieren.75 Als letztes Beispiel aus dem Osten in reichskirchlicher Zeit soll nun ein Blick auf das Panarion des Epiphanius von Salamis geworfen werden. Der zypriotische Ketzerjäger will mit seinem in den 370er Jahren verfassten Arzneikasten gegen alle Häresien eine Widerlegung von 80 verschiedenen Irrlehren bieten, es handelt sich hierbei um die umfangreichste häresiologische Enzyklopädie des antiken Christentums.76 Der Bischof von Salamis differenziert als Säule der Orthodoxie in diesem Werk klar zwischen kanonischen und apokryphen Traditionen.77 Umso auffälliger ist es, dass er an verschiedenen Stellen das Protevangelium als geradezu gängige Überlieferung anführt. Epiphanius rekurriert auf die Jakobusschrift z.B. in Abschnitt 78, in dem er gegen die Antidikomarianiten kämpft. Dies soll eine Gruppe in Arabien gewesen sein, die gegen die immerwährende Jungfräulichkeit Mariens Einspruch erhob, ja das Virginitätsideal gänzlich ablehnte.78 Um zu belegen, dass Maria auch nach der Geburt Jesu nicht mit Josef ehelich verkehrte, greift Epiphanius u.a. auf Aussagen des Protevangeliums zur Verbindung zwischen Maria und Josef zurück. Josef wird als Greis beschrieben, der bereits Kinder hat. Maria wird ihm durch das Los anvertraut, allerdings nur zum Schutze, nicht zu einer wirklichen Ehe.79 Maria wird hier übrigens wie bei

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Vgl. hierzu auch Amann, Le Protévangile de Jacques, 116f. Zu Person und Werk vgl. u.a. A. Pourkier, L’hérésiologie chez Épiphane de Salamine (Paris, 1992). Y.R. Kim, Epiphanius of Cyprus (Ann Arbor, 2015). A.S. Jacobs, Epiphanius of Cyprus (Oakland, 2016). 77 Vgl. z.B. Epiph., haer. 76,22,5 (GCS 37, 369). Markschies, ‘Haupteinleitung’, 163-69. 78 Vgl. Epiph., haer. 78 (GCS 37, 452-75). Zu diesem Abschnitt vgl. u.a. Th.R. Karmann, ‘“Er erkannte sie aber nicht, …” Maria, das Virginitätsideal und Mt 1,18-25 im späten 4. Jahrhundert’, in H.-U. Weidemann (Hg.), Asceticism and Exegesis in Early Christianity (Göttingen, 2013) 118-47, hier 120-27. Zu Maria bei Epiphanius vgl. D. Fernández, De mariologia Sancti Epiphanii (Rom, 1968). E. Megyer, Mariologia S. Epiphanii (Rom, 1969). 79 Vgl. Epiph., haer. 78,7,1-8,5 (GCS 37, 456-59). PJ 9,1-3 (FC 18, 110-12). Epiphanius bezeichnet die von ihm benutzten außer-kanonischen Überlieferungen hier übrigens als ἱστορίαι. Epiph., haer. 78,7,1 (GCS 37, 456). Vgl. PJ 25,1 (FC 18, 142-44). 76

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Ps.-Jakobus als Angehörige des Hauses David bezeichnet.80 Interessant ist, dass Epiphanius auch den Namen Salome anführt, allerdings nicht für die zweite Hebamme, sondern als Namen einer der beiden Töchter Josefs.81 Wahrscheinlich kannte der Bischof von Zypern also noch weitere außerkanonische Traditionen. Dies zeigt sich auch in dem Umstand, dass Josef im Panarion als Nachfahre eines gewissen Panther bezeichnet wird.82 Auf das Protevangelium Jacobi greift Epiphanius überdies auch im folgenden Abschnitt zurück. Dieser setzt sich ebenfalls mit einer arabischen Sekte auseinander, und zwar mit den Kollyridianern bzw. den Philomarianiten. Dabei soll es sich um Frauen gehandelt haben, die Maria kultisch verehrten, ihr also wie einer Göttin Opfer darbrachten.83 Um zu belegen, dass Maria keine Gottheit ist, sondern einer menschlichen Verbindung zwischen Mann und Frau entstammt, greift Epiphanius auf die Geburtserzählung Mariens bei Ps.-Jakobus zurück. Demnach ist Maria zwar ein von Gott verheißenes Kind, aber eben auf normalem Wege empfangen. In diesem Kontext wird dann auch direkt aus dem Protevangelium zitiert. Epiphanius führt die Geburtsankündigung an Joachim wörtlich an: „Deine Frau“, also

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Vgl. Epiph., haer. 78,17,8 (GCS 37, 468). PJ 10,1 (FC 18, 112). Der Bischof von Salamis erwähnt in diesem Kontext auch Joachim und Anna, die Eltern Mariens. Vgl. ibid. 1,1-8,1 (96-110). 81 Vgl. Epiph., haer. 78,8,1; 13,2 (GCS 37, 458; 463). PJ 19,3-20,4 (FC 18, 130-34). Im PJ wird Salome von der (ersten) Hebamme unterschieden, es könnte sich bei ihr also auch um eine Tochter Josefs handeln. Allerdings erwähnt das Apokryphon ansonsten nur dessen Söhne. Zum Hintergrund vgl. z.B. R. Bauckham, ‘Salome the Sister of Jesus, Salome the Disciple of Jesus, and the Secret Gospel of Mark’, NovT 33 (1991) 245-75. S. Petersen, “Zerstört die Werke der Weiblichkeit!” (Leiden, 1999) 195-241; 299-301. 82 Vgl. Epiph., haer. 78,7,5 (GCS 37, 457). Nach Epiphanius hatte Josefs Vater Jakob den Beinamen Panther. Zum Hintergrund vgl. neben Anm. 139 u.a. CIL 13, 7514. Orig., Cels. 1,32 (GCS 2, 83f). Eus., ecl. proph. 3,10 (PG 22, 1136A-C). Th. Murcia, ‘Yeshua ben Panthera. L’origine du nom: Status quaestionis et nouvelles investigations’, Judaïsme ancien 2 (2014) 157-207. 83 Vgl. Epiph., haer. 79 (GCS 37, 475-84). Zu diesem Abschnitt vgl. z.B. F.J. Dölger, ‘Die eigenartige Marienverehrung der Philomarianiten oder Kollyridianer in Arabien’, Antike und Christentum 1 (1929) 107-42. St.J. Shoemaker, ‘Epiphanius of Salamis, the Kollyridians, and the Early Dormition Narratives’, JECS 16 (2008) 371-401.

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Anna, „hat empfangen.“84 Nach Epiphanius weist diese Stelle trotz des Tempus nicht auf eine übernatürliche Herkunft Mariens hin, sondern auf eine Zeugung durch ehelichen Verkehr. Indirekt belegt dies aber, dass die Verheißung an Joachim schon in der Antike und nicht erst bei modernen Auslegern für Diskussionsstoff sorgte.85 Der zypriotische Bischof rekurriert also mehrfach auf das Protevangelium, er zieht diese Schrift als Argument in theologischen Auseinandersetzungen heran und zitiert sogar aus ihr. Das Buch des Jakobus scheint für ihn also ein zuverlässiger historischer Bericht über die Herkunft der Familie Jesu gewesen zu sein, er spricht mit Blick auf diese Traditionen sogar ausdrücklich davon, dass sie „recht ehrwürdig und nützlich für die Kirche“ (σεμνότερα καὶ ἐπωφελῆ τῇ ἐκκλησίᾳ)86 seien. Erwähnenswert ist in diesem Kontext darüber hinaus, dass Epiphanius daneben vielleicht sogar eine überarbeitete Version des Protevangeliums kannte. In Abschnitt 26, der sich u.a. mit der sogenannten sethianischen Gnosis bzw. den Barbelo-Gnostikern auseinandersetzt, erwähnt der Bischof von Salamis eine Schrift mit Namen Genna bzw. Geburt Marias.87 Über den Inhalt erfahren wir leider lediglich, dass sie ebenfalls ein Martyrium des Zacharias enthielt. Der Mord am Vater des Johannes ist dort allerdings ganz anders motiviert. Zacharias soll umgebracht worden sein, weil er im Tempel von Jerusalem ein Mischwesen aus Mensch und Esel erblickte und dies später offenbarte.88 Eventuell haben wir es hier tatsächlich mit 84

Epiph., haer. 79,5,5; 7,1 (GCS 37, 480f). Vgl. PJ 4,2 (FC 18, 102). Epiphanius zitiert hier die Form συνειληφυῖα, in den Handschriften des PJ ist εἴληφεν, aber auch das Futur λήψεται belegt. Vgl. de Strycker, La forme la plus ancienne, 80-82. Im Panarion wird als Quelle übrigens „die Geschichte Mariens“ genannt. 85 Vgl. Epiph., haer. 79,5,1-7,7 (GCS 37, 479-82). Zur modernen Diskussion über PJ 4,2 vgl. z.B. O. Perler, ‘Das Protoevangelium des Jakobus nach dem Papyrus Bodmer V’, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 6 (1959) 23-35, hier 23-26. 86 Epiph., haer. 78,24,3 (GCS 37, 474). Insgesamt vgl. hierzu auch Amann, Le Protévangile de Jacques, 113-15. 87 Vgl. Epiph., haer. 26,12,1-4 (GCS NF 10, 290f). J.-D. Dubois, ‘Hypothèse sur l’origine de l’apocryphe “Genna Marias”’, Aug. 23 (1983) 263-70. Ch. Markschies, ‘Die “Geburt Mariens”’, in Id. und Schröter, Antike christliche Apokryphen 1/1, 416-19. 88 Vgl. Epiph., haer. 26,12,2-4 (GCS NF 10, 291). Zum Hintergrund vgl. u.a. A. Jacoby, ‘Der angebliche Eselskult der Juden und Christen’, ARW 25

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einer sethianischen Version des Jakobusbuches zu tun, die den Gott Israels als Herrscher dieser Welt in Gestalt eines Esels desavouierte.89 Bevor wir uns nun dem lateinischen Westen zuwenden wollen, ist ein kurzes Zwischenfazit erforderlich: Das Protevangelium Jacobi scheint ab dem 4. Jahrhundert im Osten allgemein bekannt gewesen zu sein. Man konnte es in kirchenrechtlichen und exegetischen Debatten, aber auch in Festpredigten und theologischen Auseinandersetzungen zur Argumentation heranziehen. Dieser Schrift billigte man also eine gewisse Autorität zu, selbst wenn man sie wie Gregor als apokryph bezeichnete. Wie sahen im Vergleich dazu nun aber die Bezugnahmen im Abendland aus? 5. Spurensuche III: Das 4. und frühe 5. Jahrhundert – Westen Als erstes Beispiel für die lateinische Literatur des 4. Jahrhunderts sind die Predigten Zenos von Verona zu nennen. Über die Biographie dieses norditalischen Bischofs ist nicht allzu viel bekannt: Er stammte wahrscheinlich aus Nordafrika, sein Wirken in Verona fällt in die Zeit zwischen 360 und 380.90 In einer seiner Weihnachtshomilien beschreibt Zeno die Geburt Jesu und betont dabei nachdrücklich die bleibende Jungfräulichkeit Mariens. Der Bischof von Verona verweist darauf, dass Marias Schwangerschaft ohne Beschwerden verlief und dass sie ohne Schmerzen gebar.91 Bei ihm findet sich sogar ein

(1927) 265-82. P. Schäfer, Judeophobia. Attitudes towards the Jews in the Ancient World (Cambridge/MA, 1997) 31; 55-62. 89 Welche Gruppierung Epiphanius in diesem Abschnitt tatsächlich im Blick hat, ist letztlich kaum zu entscheiden. Zum Sethianismus vgl. z.B. J. Schröter, ‘The Figure of Seth in Jewish and Early Christian Writings. Was there a Sethian Gnosticism?’, in T. Nicklas u.a. (Hg.), The Other Side: Apocryphal Perspectives on Ancient Christian “Orthodoxies” (Göttingen, 2017) 135-48. H. Schmid, Christen und Sethianer (Leiden, 2018). 90 Vgl. u.a. G. Sgreva, La teologia di Zenone di Verona (Vicenza, 1989). B. Dümler, Zeno von Verona zu heidnischer Kultur und christlicher Bildung (Tübingen, 2013). 91 Vgl. Zeno, tract. 1,54,3-5 (CCL 22, 128f). Zu Maria bei Zeno vgl. u.a. D.G. Hunter, Marriage, Celibacy, and Heresy in Ancient Christianity (Oxford, 2007) 192-96. Im PJ wird die Entbindung Mariens ohne jegliche Beschwerden nur indirekt erwähnt: Josef sucht dort zwar eine Hebamme, deren Hilfe ist dann aber gar nicht mehr notwendig. Vgl. PJ 18,1-19,2 (FC 18, 126-30).

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ausdrücklicher Hinweis, dass die Mutter Jesu nicht nur als Jungfrau empfing, sondern trotz Geburt ihre körperliche Unversehrtheit bewahrte, und zwar zeitlebens. Wir haben hier also der Sache nach bereits die klassische Formel der virginitas ante, in et post partum vor uns.92 Die referierten Aussagen legen eine Kenntnis des Protevangeliums nahe, eindeutig wird der Bezug allerdings dadurch, dass der Prediger darüber hinaus explizit die Untersuchung durch die ungläubige Hebamme erwähnt.93 Zeno nennt seine Quelle zwar nicht, seine Aufnahme von Erzähltraditionen aus dem Protevangelium Jacobi weist aber darauf hin, dass er dieses Werk als einen glaubwürdigen, ja geradezu biblischen Bericht über die Geburt Jesu betrachtete. Der Bischof von Verona ist einer, vielleicht sogar der früheste Zeuge für die Kenntnis der Jakobusschrift im Westen, er scheint die darin enthaltenen Überlieferungen letztlich nicht anders als kanonische Stoffe verwendet zu haben.94 Das zweite Beispiel zur lateinischen christlichen Literatur der Spätantike entstammt der Dichtung. Émile Amann und Licinio Peretto verweisen in diesem Kontext auf die Gedichte von Juvencus und Prudentius, allerdings scheinen die von ihnen angeführten Verse eine klare Bezugnahme auf das Protevangelium m.E. nicht belegen zu können.95 Eindeutig ist eine solche hingegen im so genannten Psalmus responsorius feststellbar. Hierbei handelt es sich um einen fragmentarisch erhaltenen Text auf einem der seltenen lateinischen Papyri. Ursprünglich stammte dieser wahrscheinlich aus Ägypten. Ob der Codex dort auch abgefasst wurde, ist allerdings fraglich. Die vier bzw. fünf Papyrusblätter befinden sich heute in der Abtei Montserrat. Erstmals ediert wurden sie 1965 durch ihren Eigentümer Ramón 92

Vgl. Zeno, tract. 2,7,4 (CCL 22, 171f): „Aber sie [= Maria] ist Jungfrau gewesen nach der Heirat, nach der Empfängnis, nach dem Sohn.“ Vgl. auch ibid. 1,54,5 (129). Emmenegger, Wie die Jungfrau zum Kind kam, 241f. 93 Vgl. Zeno, tract. 1,54,5 (CCL 22, 129). PJ 19,3-20,4 (FC 18, 130-34). Anders als das PJ scheint Zeno Salome direkt mit der Hebamme zu identifizieren. 94 Vgl. hierzu auch Amann, Le Protévangile de Jacques, 138f. Peretto, ‘Influsso del Protovangelo’, 72-74. Zeno spricht von einer Empfängnis Mariens durch das Wort. Wahrscheinlich wurzelt diese Vorstellung ebenfalls im PJ. Vgl. Zeno, tract. 2,8,8 (CCL 22, 177). PJ 11,2 (FC 18, 114). 95 Vgl. Iuvenc., evang. 1,52-7 (CSEL 24, 6). Prud., cath. 11,93-100; 12,2932.57-60 (CCL 126, 63; 66f). Amann, Le Protévangile de Jacques, 139f. Peretto, ‘Influsso del Protovangelo’, 74-78.

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Roca-Puig. Der Text gehört wohl dem frühen 4. Jahrhundert an, es handelt sich um einen rhythmischen Abecedarius. Erhalten haben sich davon ein Proömium und zwölf vollständige akrostichische Strophen sowie die Spuren von drei weiteren.96 Der Psalm schildert vor allem Begebenheiten aus dem Leben Mariens und die Kindheitsgeschichte Jesu, im Anschluss folgten dann wahrscheinlich die Taten Christi. Die letzte erhaltene Strophe erwähnt allerdings nur noch das Weinwunder zu Kana.97 Die zweite bis achte Strophe des Psalms schöpfen dabei vor allem aus dem Protevangelium Jacobi. Es wird die wunderbare Schwangerschaft Annas,98 das Aufwachsen Mariens im Tempel,99 ihre Verlosung an Josef,100 dessen Bedenken gegen die Verbindung,101 die Verkündigung an Maria am Brunnen102 sowie die

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Vgl. P. Montserrat II = P. Barc. inv. 149b-153. Ps. resp. (RSLR 4, 155-57). Zu diesem Text vgl. u.a. R. Roca-Puig, Himne à la Verge Maria. “Psalmus responsorius” (Barcelona, 1965). L.M. Peretto, ‘“Psalmus Responsorius”: Un inno alla Vergine Maria di un papiro del IV secolo’, Marianum 29 (1967) 255-65. W. Speyer, ‘Der bisher älteste Psalmus abecedarius. Zur Editio princeps von R. Roca-Puig’, JAC 10 (1967) 211-16. Ch. Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie und ihre Institutionen (Tübingen, 2009) 152-54. Die Blätter gehören zu einem griech.-lat. Mischcodex, der u.a. zwei der Catilinarischen Reden Ciceros, die sog. Barcelona-Anaphora und andere liturgische Texte sowie ein Gedicht zum Alkestis-Mythos enthält. Die genauen Fundumstände sind unbekannt, der Codex gehört aber wahrscheinlich zu den sog. Dishna Papers. 97 Vgl. insgesamt hierzu B. Gleede, Parabiblica Latina (Leiden, 2016) 67f. 98 Vgl. Ps. resp. B (RSLR 4, 156). PJ 2,1-4,1 (FC 18, 98-102). Der Psalm erwähnt die Trauer Annas über ihre Unfruchtbarkeit, die Geburtsverheißung des Engels sowie ihr Versprechen, das Kind Gott zu weihen. 99 Vgl. Ps. resp. C (RSLR 4, 156). PJ 7,1-8,1 (FC 18, 108-10). Der Psalm berichtet, dass die Eltern Mariens ihr Gelübde erfüllten, als diese drei Jahre alt war. Außerdem wird erwähnt, dass das Mädchen seine Eltern nicht vermisste und im Tempel von Engeln wie eine Taube umsorgt wurde. 100 Vgl. Ps. resp. D (RSLR 4, 156). PJ 8,2-9,1 (FC 18, 110-12). Der Psalm spricht davon, dass Maria den Tempel mit zwölf Jahren verlassen musste. 101 Vgl. Ps. resp. E (RSLR 4, 156). PJ 9,2f (FC 18, 112). Der Psalm verweist u.a. darauf, dass Josef Maria erhielt, um sie zu beschützen. 102 Vgl. Ps. resp. F (RSLR 4, 156). PJ 11,1-3 (FC 18, 114-16). Dass der Psalm hier das PJ und nicht Lk 1,26-38 als Vorlage nutzt, wird neben der Verortung am Brunnen durch die Erwähnung des Erbebens Mariens und der Empfängnis durch das Wort deutlich.

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Geburt Jesu in einer Höhle nahe Betlehem aufgegriffen.103 Für den unbekannten Autor des Abecedar scheint das Buch des Jakobus so etwas wie eine gängige Quelle zu Herkunft und Geburt Jesu gewesen zu sein. Daneben greift er zwar auch die matthäische Kindheitsgeschichte auf, nämlich die Anbetung der Magier, den Kindermord des Herodes und die Flucht nach Ägypten, aber im Vergleich dazu sind die aus dem Protevangelium übernommenen Traditionen insgesamt doch dominant.104 Interessant ist, dass spezifisch lukanische Elemente sogar völlig fehlen. Die Jakobusschrift wird hier also zur Hauptquelle. Erwähnenswert ist außerdem, dass der Psalm einen Zug bei Ps.-Jakobus sogar dezidiert zuspitzt. Es wird nämlich davon gesprochen, dass Anna die „Stimme“ des Engels „hörte“ und „durch das Wort empfing“105. Die wundersame Konzeption Annas wird hier ganz eindeutig mit derjenigen ihrer Tochter parallelisiert. Neben den gerade angeführten Beispielen gibt es im lateinischsprachigen Christentum aber auch völlig andersgeartete Bezugnahmen auf das Buch des Jakobus. Die erste von zweien, die im Folgenden angeführt werden sollen, findet sich in Augustins Schrift Contra Faustum Manichaeum aus der Zeit um 400.106 Faustus von Mileve war eine der führenden Gestalten des Manichäismus in Nordafrika. Augustinus, der selbst mindestens neun Jahre dieser Gruppierung angehört hatte, begegnete dem Manichäerbischof 383, war aber über dessen vage Aussagen zutiefst enttäuscht und wandte sich hierauf allmählich von den Anhängern Manis ab. Etwa 15 Jahre später setze er sich als Bischof von Hippo dann literarisch mit Faustus auseinander.107 Es 103

Vgl. Ps. resp. G (RSLR 4, 156). PJ 17,1-19,2 (FC 18, 124-30). Neben der Höhle als Ort der Niederkunft verweist die Erwähnung der Reiseumstände und des großen Lichts bei der Geburt Jesu auf das PJ als Quelle des Psalms. 104 Vgl. Ps. resp. H-L (RSLR 4, 157). Der Text stützt sich hier v.a. auf Mt 2, allerdings finden sich die dortigen Motive größtenteils auch im PJ. Auffällig ist übrigens, dass der Psalm wie das PJ von einem Verstecken des Kindes spricht. Vgl. PJ 21,1-22,2 (FC 18, 134-38). 105 Ps. resp. B (RSLR 4, 156): vocem audibit, verbo concepit. Vgl. PJ 4,1; 11,2 (FC 18, 102; 114). Der Psalm verweist hier also noch viel deutlicher als das PJ auf eine Empfängnis Annas ohne das Zutun Joachims. Vgl. ibid. 4,2.4 (102-04). Hierzu vgl. auch Anm. 84. 106 Vgl. insgesamt hierzu auch Amann, Le Protévangile de Jacques, 141-43. 107 Zum Hintergrund vgl. A. Bruckner, Faustus von Mileve (Basel, 1901). P. Monceaux, Le Manichéen Faustus de Milev (Paris, 1924). F. Decret,

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geht in dieser Schrift u.a. um die manichäischen Vorbehalte gegen die großkirchliche Christologie. Faustus lehnte die neutestamentlichen Kindheitsgeschichten ab. Um deren Unglaubwürdigkeit aufzuzeigen, argumentierte er, dass Jesus nicht zugleich Sohn Gottes und Sohn Davids sein könne.108 Die davidische Abstammung Jesu hält er aber überdies aufgrund der Jungfrauengeburt grundsätzlich für Unsinn. Als Beleg verweist er darauf, dass Marias Vater Joachim Priester war und dem Stamm Levi angehörte. Maria und mit ihr Jesus können demnach also gar keine Davididen sein.109 Auf welchen Text beruft sich Faustus von Mileve mit dieser Aussage? Leider nennt Augustinus in seinem Referat keine genaue Quelle, allerdings begegnet in seiner Antwort der Begriff generatio Mariae110. Dabei könnte es sich durchaus um den Titel einer Schrift handeln. Vielleicht ist diese sogar mit dem Protevangelium zu identifizieren. Schwierigkeiten bereitet allerdings der Umstand, dass Joachim dort nicht als Priester erscheint, Maria aber stattdessen ausdrücklich als Nachfahrin Davids angesprochen wird.111 Trotzdem Aspects du Manichéisme dans l’Afrique romaine (Paris, 1970). V.H. Drecoll und M. Kudella, Augustin und der Manichäismus (Tübingen, 2011). G.M. van Gaans, ‘The Manichaean Bishop Faustus: The State of Research after a Century of Scholarship’, in J. van Oort (Hg.), Augustine and Manichaean Christianity (Leiden, 2013) 199-228. 108 Vgl. Aug., c. Faust. 23,1-10 (CSEL 25/1, 707-17). Zum Folgenden vgl. z.B. auch Th.R. Karmann, “Stammbaum Jesu Christi” (Mt 1,1). Studien zur Rezeption der matthäischen Genealogie in der patristischen Literatur (Regensburg, 2016) 100-06. 109 Vgl. Aug., c. Faust. 23,4 (CSEL 25/1, 709f). Faustus scheint die levitische Herkunft Mariens und ihres Vaters Joachim für eine allgemein bekannte Tradition gehalten zu haben. Vgl. hierzu u.a. Fischer, Die davidische Abkunft, 92f. 110 Aug., c. Faust. 23,9 (CSEL 25/1, 715). Der Titel des PJ ist in den Handschriften unterschiedlich überliefert, häufig begegnet allerdings Γένεσις Μαρίας. PJ 1,1; 25,2 (FC 18, 96; 144). Vgl. de Strycker, La forme la plus ancienne, 208-16. 111 Vgl. PJ 10,1 (FC 18, 112). Hier ist davon die Rede, dass Maria „aus dem Stamm Davids“ sei. Es ist aber nicht auszuschließen, dass in einer urspr. Form des PJ Joachim bereits zu Beginn der Erzählung als Davidide vorgestellt wurde. Der Anfang der Schrift scheint verstümmelt. Vgl. R. Stichel, ‘Die Einführung Marias in den Tempel’, in A. von Dobbeler u.a. (Hg.), Religionsgeschichte des Neuen Testaments. FS K. Berger (Tübingen, 2000) 379-406, hier 380-86.

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wäre es denkbar, dass sich Faustus mit seiner Behauptung auf irgendeine Form des Protevangelium Jacobi berief. Dafür sprechen m.E. mehrere Indizien: 1. Joachim begegnet dem Leser zu Beginn der Erzählung als Opfernder, außerdem trägt er einen alttestamentlichen Priesternamen.112 2. Maria wird nicht nur bei Lukas, sondern auch bei Ps.-Jakobus als Verwandte der Aaronitin Elisabet bezeichnet. Deren Mann Zacharias ist im Protevangelium sogar Hohepriester.113 3. Die Davidität Mariens wird im Jakobusbuch zwar erwähnt, allerdings spät und eher nebenbei.114 4. Außerdem kann man den Kosmos der Erzählung insgesamt durchaus als priesterlich bezeichnen. Maria wächst im Heiligtum von Jerusalem auf, immer wieder begegnet dem Leser Tempelpersonal.115 Vor diesem Hintergrund ist es also durchaus möglich, dass Faustus aufgrund dieser Schrift und der einschlägigen Bemerkungen im Lukasevangelium auf eine levitische Herkunft Mariens schloss.116 Außerdem ist zu bedenken, dass es im antiken Christentum mehrere Texte gibt, die eine doppelte Abstammung Jesu, nämlich zugleich aus Juda und Levi betonen.117 Vielleicht kannte Faustus das Protevangelium aber auch nur vom Hörensagen und vermischte die Gestalt Joachims mit der des Zacharias. Kehren wir nun aber zur Ausgangsfrage zurück: Welchen Stellenwert misst Augustinus der von Faustus angeführten Tradition bei? Der Bischof von Hippo fühlt sich an Aussagen über die Geburt Mariens 112 Vgl. PJ 1,1f; 4,3; 5,1 (FC 18, 96; 102-04). Zu Joachim als atl. Priestername vgl. z.B. Neh 12,10; Jdt 4,6; 15,8. 113 Vgl. PJ 8,3; 10,2; 12,2; 23,1-24,4 (FC 18, 110; 114-16; 140-42). Lk 1,5.36. 114 Vgl. ibid. 10,1 (112). 115 Vgl. ibid. 6,2; 7,2-8,3; 10,1f; 12,1 (106-16). 116 Vgl. z.B. Gleede, Parabiblica Latina, 69f. Gleede vermutet, dass bereits Faustus von Mileve eine lat. Bearbeitung des PJ vorlag, die von einer levitischen Abstammung Mariens ausging. 117 Vgl. u.a. S.C. Mimouni, ‘Jésus. Messie “fils de David” et Messie “fils d’Aaron”’, in D. Hamidović (Hg.), Aux origines des messianismes juifs (Leiden, 2013) 145-72. Als Beispiel aus dem frühen Christentum sind u.a. die TestXII zu nennen. Vgl. z.B. TestXII 2,7,1f; 7,5,4; 11,19,11 (Charles 25f; 137; 211f). Ph. Kurowski, Der menschliche Gott aus Levi und Juda (Tübingen, 2010) 87-118. Auch einige Zeitgenossen Augustins vertraten die Auffassung, dass Christus von David und Aaron abstamme. Vgl. u.a. Greg. Naz., carm. 1,1,18,38-49 (PG 37, 483f). Chrom., tract. in Mt. 1,6 (CCL 9A, 198f).

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nicht gebunden, diese haben für ihn keine Autorität, weil es sich hierbei um „irgendwelche“, nicht aber um „kirchliche, kanonische und allgemeine Schriften“118 handelt. Augustinus scheint den von Faustus herangezogenen Text selbst gar nicht zu kennen, aufgrund fehlender kirchlicher Rezeption besitzt dieser für ihn jedenfalls keine besondere Geltung. Auffällig ist jedoch, dass Augustinus die Aussagen des Faustus zur Herkunft Mariens nicht gänzlich zurückweist. Er diskutiert im Anschluss stattdessen, wie die Davidität Mariens trotz gleichzeitiger levitischer Abstammung denkbar sein könnte. Traditionen zur generatio Mariae werden von Augustin als unkanonisch und damit als nicht bindend zurückgewiesen, trotzdem wird ihnen aber nicht jeglicher Wahrheitsgehalt abgesprochen.119 Viele eindeutiger als bei Augustin ist die Ablehnung des Protevangeliums hingegen bei Hieronymus. Dieser kannte den Inhalt des Apokryphons im Unterschied zum Bischof von Hippo recht genau, dies hängt wahrscheinlich mit seinen langen Aufenthalten im Osten und seinen besseren Griechisch-Kenntnissen zusammen.120 Hieronymus äußert sich an drei Stellen explizit zum Buch des Jakobus: In den frühen 380er Jahren setzte sich Hieronymus – er hielt sich damals 118

Aug., c. Faust. 23,9 (CSEL 25/1, 715): … non ex quibuscumque litteris, sed ecclesiasticis, canonicis, catholicis. Augustinus spricht in Blick auf die Quelle des Faustus auch von haereticorum fabulae. Ibid. 8 (715). Zum Hintergrund vgl. z.B. B. Altaner, ‘Augustinus und die neutestamentlichen Apokryphen, Sibyllinen und Sextussprüche’, AnBoll 67 (1949) 236-49. O. Wermelinger, ‘Apocrypha’, in Augustinus-Lexikon 1 (1994) 385-91. Markschies, ‘Haupteinleitung’, 174-77. 119 Vgl. Aug., c. Faust. 23,9 (CSEL 25/1, 715f). Insgesamt vgl. hierzu auch Fischer, Die davidische Abkunft, 94-105. Augustinus hält den Namen Joachim als Vater Mariens zwar für nicht gesichert, aber für durchaus möglich. Zu Maria bei Augustin vgl. auch Ph. Friedrich, Die Mariologie des hl. Augustinus (Köln, 1907). L. Gambero, ‘La Vergine Maria nella dottrina di Sant’Agostino’, Marianum 48 (1986) 557-99. 120 Zu Person und Werk vgl. z.B. A. Fürst, Hieronymus. Askese und Wissenschaft in der Spätantike (Freiburg i.Br., 2016). Bei Hieronymus ist eine klare Grenzziehung gegenüber jeglichen apokryphen Traditionen feststellbar, im Brief an Laeta heißt es etwa paradigmatisch: caueat omnia apocrypha. Hier., ep. 107,12 (CSEL 55, 303). Diese Haltung zeigt sich auch in der Kontroverse mit Augustinus über den Kanon des AT. Vgl. hierzu u.a. R. Hennings, Der Briefwechsel zwischen Augustinus und Hieronymus und ihr Streit um den Kanon des Alten Testaments (Leiden, 1994) 110-20; 132-219.

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in Rom auf – mit Helvidius auseinander. Dieser sprach der Ehe die gleiche Dignität zu wie der jungfräulichen Lebensweise, in diesem Zusammenhang behauptete er auch, dass Maria nach der Geburt Jesu mit Josef ein ganz normales eheliches Leben geführt habe. Hieronymus erhob dagegen entschiedenen Widerspruch und verteidigte die lebenslange Virginität Mariens.121 Zu diesem Anliegen hätte der Presbyter aus Stridon eigentlich ganz gut auf die Jakobusschrift zurückgreifen können, Hieronymus will die immerwährende Jungfräulichkeit Mariens jedoch allein auf Grundlage kanonischer Aussagen belegen. Bei der Diskussion über Mt 1,25 kommt Hieronymus en passant auch auf das wundersame Gebären Mariens zu sprechen. Aus dem Umstand, dass Maria nach Lk 2,7 selbst den Neugeborenen „in Windeln wickelte und in eine Krippe legte“, scheint er zu schließen, dass es sich hierbei um eine Geburt ohne Beschwerden, Schmerz und Blut gehandelt habe. Für Hieronymus war Maria selbst zugleich „Mutter und Hebamme“122. Damit wendet er sich ausdrücklich gegen die Anwesenheit einer Geburtshelferin bei der Entbindung Jesu, wie sie das Protevangelium Jacobi bezeugt. Für die einschlägigen apokryphen Erzählungen benutzt Hieronymus in diesem Kontext den Ausdruck deliramenta, also „Albern-“ bzw. „Verrücktheiten“123. Damit ist ein bleibendes Verdikt über das Buch des Jakobus ausgesprochen. Hieronymus berührt das Protevangelium darüber hinaus auch noch in anderem Zusammenhang, und zwar bei der Diskussion über die im Neuen Testament immer wieder erwähnten Geschwister Jesu. Wie das Apokryphon geht er natürlich ebenfalls von der virginitas 121

Vgl. Hier., virg. Mar. (PL 23, 183-206). Hierzu vgl. u.a. D.G. Hunter, ‘Helvidius, Jovinian, and the Virginity of Mary in Late Fourth-Century Rome’, JECS 1 (1993) 47-71. G. Rocca, L’“Adversus Helvidium” di San Girolamo nel contesto della letteratura ascetico-mariano del secolo IV (Bern, 1998). Karmann, ‘Er erkannte sie aber nicht’, 127-36. 122 Hier., virg. Mar. 8a (PL 23, 192A). Hieronymus betont eigens: „Da gab es keine Hebamme.“ Vgl. PJ 19,1-20,4 (FC 18, 128-34). Zum Hintergrund vgl. z.B. J. Niessen, Die Mariologie des heiligen Hieronymus (Münster, 1913). L. Mirri, ‘Maria nell’esegesi di San Girolamo’, in L’esegesi dei Padri Latini 2 (Rom, 2000) 573-616. 123 Hier., virg. Mar. 8a (PL 23, 192A): apocryphorum deliramenta. Diese Bezeichnung verwendet Hieronymus auch an anderer Stelle für außerkanonische Texte. Vgl. z.B. Id., ep. 57,9,6 (CSEL 54, 519f); comm. in Is. 64,4 (CCL 73A, 735).

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post partum aus, die Brüder Jesu sind für ihn also keine Söhne Mariens. Allerdings lehnt er die Lösung der Jakobusschrift, die bis auf seine Zeit in Ost und West den gängigen exegetischen Ausweg für dieses Problem darstellte, entschieden ab. Für Hieronymus handelt es sich bei den Brüdern Jesu stattdessen um dessen Vettern, nämlich Söhne einer Schwester Marias. Er kommt auf diese Lösung durch Kombination verschiedener Schriftstellen.124 Der vom Protevangelium Jacobi eingeschlagene Lösungsweg, also eine frühere Ehe Josefs, ist für ihn eine „dreiste Unbesonnenheit“125. Hieronymus betrachtet Josef zwar ebenfalls als Beschützer Mariens, im Gegensatz zu unserer apokryphen Schrift ist für ihn aber nicht nur Maria immerwährende Jungfrau, sondern auch Josef bleibt zeitlebens keusch.126 Eine ganz ähnliche Lösung zu den Brüdern Jesu vertritt Hieronymus daneben in seinem Matthäuskommentar aus der Zeit kurz vor 400. Wie in der Schrift gegen Helvidius polemisiert der Presbyter dort ebenfalls gegen das Protevangelium, er spricht erneut von deliramenta apocryphorum127. Schließen wir diesen Abschnitt mit einem knappen Zwischenfazit ab: Im späteren 4. Jahrhundert scheint das Protevangelium Jacobi auch im lateinischsprachigen Christentum bekannt geworden zu sein. Das Beispiel Augustins belegt freilich, dass man wohl von keiner allzu breiten Kenntnis im Abendland ausgehen darf. Die Bewertung unseres Apokryphons differiert dabei allerdings sehr stark. Zeno von Verona verwendet Traditionen des Jakobusbuches nicht anders als biblische Erzählstoffe.128 In gleicher Weise geht auch der Psalmus 124

Vgl. Id., virg. Mar. 11-16 (PL 23, 193-201). Niessen, Die Mariologie des heiligen Hieronymus, 160-81. In Hieronymus’ diesbezüglicher Position scheint es gewisse Entwicklungen gegeben zu haben. Vgl. hierzu auch Blinzler, Die Brüder und Schwestern Jesu, 142-44. 125 Hier., virg. Mar. 19 (PL 23, 203A): … quod plerique non tam pia quam audaci temeritate confingunt. Vgl. PJ 9,2; 17,1; 18,1 (FC 18, 112; 124-26). 126 Vgl. Hier., virg. Mar. 19 (PL 23, 203A-B). Zu Josef im antiken Christentum vgl. u.a. G.-M. Bertrand, Saint Joseph dans les écrits des Pères de saint Justin à saint Pierre Chrysologue (Paris, 1966). J.T. Lienhard, St Joseph in Early Christianity (Philadelphia, 1999). 127 Hier., comm. in Mt. 2,654f (CCL 77, 100). Insgesamt vgl. zu Hieronymus auch Amann, Le Protévangile de Jacques, 143f. 128 Neben Zeno könnte man in diesem Kontext auch das Opus imperfectum in Matthaeum anführen. Der unbekannte Autor spricht mit Blick auf das PJ von „einer gewissen nicht unglaubwürdigen und nicht unvernünftigen

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responsorius mit dem Protevangelium um. Allerdings ist fraglich, ob man diesen Text tatsächlich für den Westen in Anspruch nehmen kann. Genauso gut könnte er von einem lateinischsprachigen Christen in Ägypten verfasst sein. Bei Augustinus von Hippo sind hingegen deutliche Vorbehalte gegen die außerkanonische Schrift spürbar. Hieronymus weist das Jakobusbuch sogar mit allem Nachdruck als Unsinn zurück. Seine Zielsetzung ist zwar eine ganz ähnliche wie die des Protevangeliums, allerdings will er sich dafür allein auf Stellen aus den biblisch gewordenen Schriften stützen. Eine narrative Fortschreibung über die Grenzen des Kanons hinaus lehnt er entschieden ab. 6. Spurensuche IV: Das Ende der Väterzeit – Osten Leider ist es unmöglich, im Rahmen dieses Beitrags eine vollständige Übersicht zur Rezeption des Protevangeliums in der antiken christlichen Literatur zu bieten.129 Im Folgenden sollen lediglich einige Beispiele für die Aufnahme dieser Schrift im Osten am Ende der Väterzeit, also bei griechischschreibenden Autoren des 8. Jahrhunderts vorgestellt werden.130 Als erstes Beispiel ist hierbei Johannes von Damaskus zu nennen. Der dritte Teil seines Hauptwerks Quelle der Erkenntnis ist der umfassenden Darstellung der kirchlichen Lehre in 100 Kapiteln gewidmet.131 Ein Abschnitt ist natürlich Maria vorbehalten. Johannes greift dabei recht breit auf Traditionen aus dem Jakobusbuch zurück, freilich ohne seine Quelle explizit zu nennen.132 Geschichte“. Ps.-Chrys., op. imp. in Mt. 1 (PG 56, 632). Vgl. PJ 9,3; 13,114,2 (FC 18, 112; 118-20). Amann, Le Protévangile de Jacques, 144-46. 129 Es müsste hier z.B. auch auf Proclus von Konstantinopel oder Romanus den Sänger eingegangen werden. Ein Überblick über die Rezeption im Osten findet sich bei Amann, Le Protévangile de Jacques, 117-37. Zu Romanus vgl. auch Anm. 179. 130 Die oben angeführte Grenzziehung ist natürlich wie jegliche Epocheneinteilung in gewisser Weise willkürlich. Vgl. hierzu z.B. A. Merkt, Das patristische Prinzip (Leiden, 2001) 246-48. 131 Zu Person und Werk vgl. u.a. B. Studer, Die theologische Arbeitsweise des Johannes von Damaskus (Ettal, 1956). A. Louth, St John Damascene (Oxford, 2009). 132 Vgl. Joh. Dam., fid. orth. 87 = 4,14 (PTS 12, 198-202). Amann, Le Protévangile de Jacques, 121f. Zu Maria bei Johannes vgl. z.B. C. Chevalier,

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Er führt die davidische Abstammung Mariens an,133 nennt ihre Eltern Joachim und Anna, erwähnt deren lange Kinderlosigkeit,134 das Aufwachsen Marias im Tempel135 sowie ihre Verlobung mit Josef. Interessant ist, dass er diese Informationen fast durchgängig mit Stellen aus dem Alten Testament deutet. Die Verbindung zwischen Maria und Josef wird z.B. mithilfe von Jes 29,11 interpretiert.136 Die Erzählungen des Protevangeliums erscheinen bei Johannes als Teil der kirchlichen Tradition, sie werden sogar wie Berichte aus dem Neuen Testament als Erfüllung alttestamentlicher Verheißungen gedeutet.137 Auffällig in dem hier angeführten Kapitel aus De fide orthodoxa ist außerdem, dass der Mönch aus Mar Saba über die Geschichte des Jakobus hinaus dessen Traditionen zur Herkunft Mariens weiterführt und präzisiert. Dies wird etwa bei der Lokalisierung ihres Elternhauses beim Schafstor in Jerusalem deutlich.138 Noch spannender ist, dass der Damaszener den lukanischen Stammbaum Josefs La mariologie de Saint Jean Damascène (Rom, 1962). A. Louth, ‘John of Damascus on the Mother of God as a Link between Humanity and God’, in Brubaker und Cunningham, The Cult of the Mother of God in Byzantium, 153-62. 133 Vgl. Joh. Dam., fid. orth. 87 = 4,14 (PTS 12, 198). PJ 10,1 (FC 18, 112). Johannes zitiert in diesem Kontext Ps 132,11; 98,36-38 und Jes 11,1. 134 Vgl. Joh. Dam., fid. orth. 87 = 4,14 (PTS 12, 200). PJ 1,1-5,2 (FC 18, 96-104). Der Damaszener verweist hier u.a. auf die Geburt Samuels. Diese atl. Erzählung steht natürlich auch im Hintergrund des PJ, dies zeigt sich bereits am Namen Anna für die Mutter Mariens. 135 Vgl. Joh. Dam., fid. orth. 87 = 4,14 (PTS 12, 200). PJ 6,1-8,1 (FC 18, 104-10). Johannes lässt hier Ps 92,14; 52,10 und Jes 57,15 anklingen. 136 Vgl. Joh. Dam., fid. orth. 87 = 4,14 (PTS 12, 200). PJ 8,2-9,3 (FC 18, 110-12). 137 Dies zeigt sich auch bei den Ausführungen des Johannes zur Geburt Jesu. Der Mönch greift hier auf das PJ zurück und zitiert gleichzeitig atl. Stellen wie Jes 66,7 und Ez 44,2. Vgl. Joh. Dam., fid. orth. 87 = 4,14 (PTS 12, 201f). PJ 19,2-20,1 (FC 18, 130-32). 138 Vgl. Joh. Dam., fid. orth. 87 = 4,14 (PTS 12, 200). Im PJ findet sich kein Hinweis auf die Lokalisierung des Hauses von Joachim und Anna. Vielleicht hat aber die Notiz, dass Anna bei einem Tor stand, als Joachim mit seinen Herden eintraf, dazu geführt, ihr Haus am Schafstor beim Betesda-Teich zu verorten. Vgl. PJ 4,4 (FC 18, 102). Joh 5,2. Zu dieser Lokalisierung vgl. z.B. E. Panou, ‘The Church of Mary in the Probatic Pool and the Haghiasmata of Constantinople’, in B. Bitton-Ashkelony (Hg.), Patristic Studies in the Twenty-First Century (Turnhout, 2015) 635-50.

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weitgehend als denjenigen Mariens betrachtet. Erst in den letzten Gliedern unterscheidet sich Marias Herkunft von der ihres Verlobten Josef. Ihr Vater wird nämlich als Sohn eines gewissen Barpanther und Enkel eines Panther vorgestellt. Hier wird also die PantheraTradition aufgenommen, gleichzeitig aber mit der Genealogie des Lukasevangeliums und der Abstammung Mariens von David verbunden. Für Johannes ist Panther nämlich der Bruder des aus Lk 3,24 bekannten Melchi und Maria somit Davididin.139 Zusammenfassend kann man sagen: Johannes benutzt in seinem dogmatischen Handbuch Traditionen aus einer außerkanonischen Schrift, er verwendet diese letztlich aber nicht anders als biblische Stoffe. Das Protevangelium Jacobi gehört für ihn somit zur kirchlichen Überlieferung, auch wenn es selbst nicht direkt als Quelle angeführt wird. Als weitere Beispiele für die Rezeption des Protevangeliums am Ende des antiken Christentums sind außerdem Predigten zu den im Osten nun etablierten Marienfesten anzuführen. Bei einem Großteil dieser Feiertage wurde nach und nach ein direkter inhaltlicher Bezug zum Jakobusbuch hergestellt.140 Vor diesem Hintergrund überrascht es nicht, dass dazu gehörige Festtagshomilien immer wieder unser Apokryphon aufnehmen. Für die Feier der Geburt Mariens am 8. September haben sich aus dem 8. Jahrhundert eine Predigt des Johannes von Damaskus141 und vier des Andreas von Kreta erhalten. Drei der zuletzt genannten Homilien entstammen sogar einer einzigen Vigilfeier, in welcher der Metropolit von Gortyn dreimal hintereinander 139

Vgl. Joh. Dam., fid. orth. 87 = 4,14 (PTS 12, 199). Karmann, Stammbaum Jesu Christi, 89f. Zu Panther vgl. neben Anm. 82 auch Petr. Laod., comm. in Mt. 1,15f (BGENT 5, 6). Andr. Cret., or. 6 (PG 97, 916BC). Der Abschnitt zu Maria in De fide orthodoxa ist übrigens gleichzeitig den ntl. Genealogien Jesu gewidmet. 140 Ein knapper Überblick über die Entwicklung der Marienfeste im Osten findet sich bei M.B. Cunningham (Hg.), “Wider Than Heaven”. EighthCentury Homilies on the Mother of God (Crestwood, 2008) 19-28. Ausgangspunkt für die Feste am 8. September und 21. November scheinen die Weihetage von Marienkirchen in Jerusalem gewesen zu sein. Insgesamt vgl. hierzu auch L.M. Peretto, ‘Espressioni del Protovangelo di Giacomo nella eortologia mariana bizantina’, in De cultu Mariano saeculis VI-XI (Rom, 1972) 65-80. 141 Vgl. Joh. Dam., hom. 6 (SC 80, 46-78). Cunningham, ‘The Use of the Protevangelion’, 170f. Die Zuschreibung dieser Predigt an den Damaszener ist umstritten.

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predigte.142 Auch für das dazugehörige Begleitfest, den Gedenktag Joachims und Annas am 9. September, ist eine frühe Homilie überliefert. Als ihr Autor wird Cosmas Vestitor genannt, einer der wenigen Laienprediger, die aus dem Byzantinischen Reich bekannt sind.143 Für das Fest der Empfängnis Annas am 9. Dezember ist auf eine Predigt des Johannes von Euböa zu verweisen.144 Daneben besitzen wir wahrscheinlich auch für das Fest der Darstellung Mariens im Tempel am 21. November Zeugnisse aus dieser Zeit, und zwar zwei Homilien, die dem Patriarchen Germanus I. von Konstantinopel zugeschrieben werden.145 Insgesamt belegen diese Beispiele, dass das Protevangelium Jacobi im 8. Jahrhundert ein weithin akzeptierter Text war. Er war nicht nur Bezugspunkt für eine ganze Reihe von Festen, sondern die in dieser Schrift erzählten Ereignisse wurden in den dazu gehörigen Predigten letztlich nicht anders behandelt als Festinhalte, die eine Basis in neutestamentlichen Texten besaßen. Das Buch des Jakobus wurde nacherzählt, teilweise geradezu zitiert.146 Die apokryphen Traditionen wurden aber auch weitergesponnen, mit kanonischen 142

Vgl. Andr. Cret., or. 1-4 (PG 97, 805-81). Cunningham, ‘The Use of the Protevangelion’, 170-72. Zu Andreas vgl. z.B. M.-F. Auzépy, ‘La carrière d’André de Crete’, ByzZ 88 (1995) 1-12. M.B. Cunningham, ‘Andrew of Crete: A High-Style Preacher of the Eighth Century’, in P. Allen und Ead. (Hg.), Preacher and Audience (Leiden, 1998) 267-94. 143 Vgl. Cos. Vest., Joach. (PG 106, 1005-12). Cunningham, ‘The Use of the Protevangelion’, 173f. Über Cosmas ist kaum etwas bekannt. Vgl. u.a. Ead., Wider Than Heaven, 47-49. Vielleicht sind ihm auch Texte zu Zacharias, dem Vater des Täufers, zuzuweisen. Vgl. F. Halkin, ‘Zacharie, père de Jean Baptiste. Trois panégyriques par Cosmas Vestitor’, AnBoll 105 (1987) 251-63. 144 Vgl. Joh. Eub., concept. (PG 96, 1460-1500). Cunningham, ‘The Use of the Protevangelion’, 168-70. Es ist nicht klar, ob Johannes’ Bischofssitz in Syrien oder Griechenland lag. Vgl. u.a. F. Dölger, ‘Iohannes von Euboia’, AnBoll 68 (1950) 5-26. 145 Vgl. Germ. I. Const., or. 3-4 (PG 98, 292-320). Cunningham, ‘The Use of the Protevangelion’, 174-77. Die beiden Predigten scheinen authentisch zu sein. Zum Autor vgl. z.B. L. Lamza, Patriarch Germanos I. von Konstantinopel (715-730) (Würzburg, 1975). 146 Vgl. u.a. Joh. Eub., concept. 6-13 (PG 96, 1468A-81A). PJ 1,1-5,2 (FC 18, 96-104). Johannes paraphrasiert das Apokryphon hier nicht nur, sondern führt es z.T. auch wörtlich an. In concept. 6 (PG 96, 1468A-B) wird etwa PJ 1,1-3 (FC 18, 96) zitiert. Zum Hintergrund der Predigt vgl. u.a. E. Panou, The Cult of St Anna in Byzantium (London, 2018).

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Texten in Verbindung gebracht und dadurch ausgelegt.147 Das Protevangelium scheint im Osten also fast als eine Art biblische Schrift betrachtet worden zu sein, selbst wenn es offiziell weiterhin als apokryph galt, wie das Verzeichnis der 60 kanonischen Bücher zeigt. Diese Liste hat sich u.a. in den Fragen und Antworten des Anastasius Sinaita erhalten.148 7. Spurensuche V: Das Ende der Väterzeit – Westen Ganz anders als im Osten stellt sich hingegen die Rezeptionsgeschichte des Protevangeliums in der lateinischen Literatur der ausgehenden Antike bzw. des beginnenden Mittelalters dar. Entscheidend dafür dürfte die Expertise des Hieronymus als allgemein anerkannter Bibelwissenschaftler gewesen sein. Infolge seiner negativen Stellungnahme scheint das Buch des Jakobus im Westen offiziell als apokryph eingestuft und verurteilt worden zu sein. Als erstes Beispiel hierfür ist der Brief von Papst Innozenz I. an Exsuperius von Toulouse aus dem Jahr 405 zu nennen.149 Im Hintergrund steht die Auseinandersetzung mit dem Priszillianismus. Diese Gruppe beschäftigte sich bekanntlich intensiv mit apokryphen Texten.150 Der römische Bischof bietet deshalb in seinem Schreiben u.a. ein Verzeichnis der kanonischen Bücher des Alten und Neuen Testaments, im Anschluss nennt er dann einige Schriften, die zu verwerfen sind. Darunter findet sich ein Werk, das 147

Vgl. z.B. Germ. I. Const., or. 3,4 (PG 98, 296B-D). PJ 7,2 (FC 18, 108). Dass Joachim und Anna Maria mit drei Jahren in den Tempel brachten, betrachtet Germanus nicht nur als Hinweis auf die Trinität, sondern stellt auch eine Reihe von Bezügen zu biblischen Erzählungen her. Zum Hintergrund vgl. z.B. P. Ladouceur, ‘Old Testament Prefigurations of the Mother of God’, St Vladimir’s Theological Quarterly 50 (2006) 5-57. Cunningham, Wider Than Heaven, 31-37. 148 Vgl. Cat. LX can. lib. (SQS 8/2, 68f). Markschies, ‘Haupteinleitung’, 143-46. Das Verzeichnis differenziert zwischen den 60 kanonischen Büchern, biblischen Schriften außerhalb dieses Katalogs und apokryphen Texten. Die „Geschichte des Jakobus“ wird innerhalb der letzten Kategorie als Nr. 15 angeführt. 149 Vgl. Innoc. I., ep. 6 (PL 20, 495-502). Markschies, ‘Haupteinleitung’, 177f. 150 Vgl. z.B. V. Burrus, ‘Canonical References to Extra-Canonical “Texts”’, SBL.SP 29 (1990) 60-67. A.S. Jacobs, ‘The Disorder of Books: Priscillian’s Canonical Defense of Apocrypha’, HThR 93 (2000) 135-59.

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angeblich Jakobus den Jüngeren zum Verfasser hat. Hiermit ist sehr wahrscheinlich das Protevangelium Jacobi angesprochen.151 Noch deutlicher sind die diesbezüglichen Aussagen im Decretum Gelasianum. Im fünften Buch dieser Sammlung, das wahrscheinlich aus dem späten 5. oder frühen 6. Jahrhundert stammt, wird eine ganze Reihe apokrypher Schriften aufgezählt. Diese werden als Produkt von Häretikern und Schismatikern verdammt.152 In dieser Liste finden sich mindestens zwei Werke, bei denen es sich um das Protevangelium handeln könnte: Dies ist zum einen das „Evangelium unter dem Namen des Jakobus des Jüngeren“ und zum anderen das „Buch über die Geburt des Erlösers und über Maria oder die Hebamme“153. Unsere Schrift wurde im Westen also offiziell als apokryph verworfen und deshalb anders als im Osten dann Jahrhunderte lang auch viel weniger rezipiert. Traditionen aus dem Buch des Jakobus finden sich im abendländischen Christentum allmählich erst wieder seit dem 9. Jahrhundert.154 Die Quelle dafür scheint aber nicht das Protevangelium selbst, sondern eine lateinische Adaption bzw. Fortschreibung dieses Apokryphons gewesen zu sein. Diese ist seit der Edition Tischendorfs unter dem Namen Ps.-Matthäusevangelium bekannt. Mit über 130 Handschriften haben wir es hier mit einem sehr weit verbreiteten Text zu tun,

151

Vgl. Innoc. I., ep. 6,7,13 (PL 20, 502A): sub nomine … Jacobi minoris. Das PJ gehört für Innozenz zu einer Reihe von Texten, die „nicht nur abzulehnen, sondern auch zu verurteilen sind“. Jakobus, der Sohn des Alphäus, wurde im Westen häufig mit dem Herrenbruder gleichen Namens identifiziert. Vgl. z.B. Hier., virg. Mar. 13 (PL 23, 195B-96C). 152 Vgl. Decr. Gel. 5 (TU 38/4, 11-13). E. von Dobschütz (Hg.), Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis (Leipzig, 1912). V. Grossi, ‘Il Decretum Gelasianum: Nota in margine all’autorità della chiesa di Roma alla fine del sec. V’, Aug. 41 (2001) 231-55. Markschies, ‘Haupteinleitung’, 133-40. 153 Decr. Gel. 5,3f (TU 38/4, 11): Evangelium nomine Iacobi minoris … Liber de nativitate salvatoris et de Maria vel obstetrice. Es ist nicht völlig auszuschließen, dass sich auch der Liber de infantia salvatoris auf das PJ beziehen könnte, wahrscheinlich ist damit aber das InfThom in den Blick genommen. Vgl. hierzu von Dobschütz, Das Decretum Gelasianum, 294-97. 154 Vgl. den Überblick bei Amann, Le Protévangile de Jacques, 146-64. Zum Hintergrund vgl. z.B. L. Scheffczyk, Das Mariengeheimnis in Frömmigkeit und Lehre der Karolingerzeit (Leipzig, 1959).

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er stammt wahrscheinlich aus dem frühen 7. Jahrhundert.155 Ein Teil der Textüberlieferung lässt den Ursprung des Werks im Protevangelium noch gut erkennen. Der Anfang der Schrift ist recht unterschiedlich gestaltet. Der ursprünglichere Prolog führt Jakobus, einen der Söhne Josefs, als Gewährsmann und Augenzeugen der erzählten Ereignisse an.156 Dies reichte aber wohl nicht aus, um das im Abendland wirkmächtige Verdikt des Hieronymus auszuhebeln. Deshalb findet sich in einem anderen Teil der Manuskripte an Stelle dieses Prologs ein Briefwechsel zwischen zwei Bischöfen, Chromatius und Heliodor, auf der einen und Hieronymus auf der anderen Seite. Der Text wird darin als ein Werk des Evangelisten Matthäus stilisiert, das dieser auf Hebräisch abgefasst haben und das dann Jahrhunderte später von Hieronymus ins Lateinische übersetzt worden sein soll.157 Hier liegt ein Meisterwerk spätantiker Pseudepigraphie vor. Um dem Widerspruch des Presbyters aus Stridon zu entgehen, wird dieser selbst als Gewährsmann der von ihm verworfenen apokryphen Traditionen angeführt. Daneben wird die Dignität des Textes zugleich aber noch durch zwei Bischöfe, vor allem jedoch durch die Autorität des Evangelisten Matthäus abgesichert.158 In diesem dem Apokryphon vorgeschalteten Briefwechsel werden übrigens Nachrichten über die Entstehung des Matthäusevangeliums bei Papias von Hierapolis mit unterschiedlichen Bemerkungen des Hieronymus zu judenchristlichen Evangelien, die er aus dem Hebräischen bzw. Aramäischen übersetzt haben will, kombiniert.159 155

Vgl. PsMt (CCA 9, 277-481). J. Gijsel, Die unmittelbare Textüberlieferung des sog. Pseudo-Matthäus (Brüssel, 1981). Id. (Hg.), Libri de nativitate Mariae I: Pseudo-Matthaei evangelium (Turnhout, 1997). Id., ‘Nouveux témoins du Pseudo-Matthieu’, Sacris erudiri 41 (2002) 17-32. O. Ehlen, ‘Das Pseudo-Matthäusevangelium’, in Markschies und Schröter, Antike christliche Apokryphen 1/2, 983-1002. Zur Bezeichnung als PsMt vgl. von Tischendorf, Evangelia apocrypha, XXV-XXXIV. 156 Vgl. PsMt (P) prol. (CCA 9, 277). PJ 25,1; 1,1 (FC 18, 142-44; 96). 157 Vgl. PsMt (A) prol. (CCA 9, 279-85). 158 Jan Gijsel spricht in Blick auf diese fiktive Textgeschichte von „un coup de maître“. Gijsel, Pseudo-Matthaei evangelium, 85. Vgl. hierzu u.a. auch Ehlen, ‘Das Pseudo-Matthäusevangelium’, 983f. 159 Vgl. z.B. Eus., h. e. 3,39,16 (GCS NF 6/1, 292f). Hier., vir. ill. 2,11; 3,1-3 (BPat 12, 77-80); comm. in Mt. 2,12,13 (CCL 77, 90); adv. Pelag. 3,2 (CCL 80, 99); comm. in Mich. 2,7,5-7 (CCL 76, 513); ep. 20,5 (CSEL 54, 110). Zum Hintergrund vgl. J. Frey, ‘Die Fragmente judenchristlicher

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Interessant ist, dass der Autor dieses fiktiven Briefwechsels die Schrift des Ps.-Matthäus gleichzeitig aber doch klar von kanonischen Texten abgrenzt, er nennt sie geheim, also in gewisser Weise doch apokryph. Außerdem verweist er darauf, dass es Verfälschungen dieses Werks durch Häretiker gegeben habe. Damit nimmt er vorhandene Vorbehalte gegen die Schrift auf. Zugleich wird aber eine breite Rezeption im Westen ermöglicht. Das Ps.-Matthäusevangelium erscheint indirekt als ursprüngliche und damit orthodoxe Version des Textes.160 Dieser sekundäre Prolog findet sich übrigens auch bei anderen lateinischen Kindheitsevangelien, z.B. in der berühmten Arundel-Handschrift.161 Einen zusätzlichen Weg, der hieronymianischen Kritik zu entgehen, ging darüber hinaus das Büchlein über die Kindheit Mariens. Es handelt sich hierbei um ein weit verbreitetes Werk, das wohl im 9. Jahrhundert auf Grundlage des Ps.-Matthäusevangeliums entstand.162 Im Gegensatz zu diesem findet sich im Libellus aber kein Hinweis auf den Hebammentest an Maria. Diese Schrift vermittelt Evangelien’, in Markschies und Schröter, Antike christliche Apokryphen 1/1, 560-92, hier 581-87. 160 Vgl. PsMt (A) prol. (CCA 9, 283-85). Der fiktive Brief des Hieronymus schreibt die häretische Verfälschung der geheimen Schrift des Matthäus einem gewissen Manichäer Leucius zu. Dieser Name begegnet auch sonst als Autor apokrypher Apostelakten. Vgl. zu Leucius u.a. Aug., c. Fel. 2,6 (CSEL 25/2, 833). Innoc. I., ep. 6,7,13 (PL 20, 502A). Phot., cod. 114 (Henry 2, 84-86). K. Schäferdiek, ‘The Manichaean Collection of Apocryphal Acts Ascribed to Leucius Charinus’, in W. Schneemelcher (Hg.), New Testament Apocrypha 2: Writings Relating to the Apostles, Apocalypses and Related Subjects (Cambridge, 1992) 87-100. 161 Vgl. NatSalv (A) prol. (CCA 14, 673-77). Dieses Apokryphon ist in verschiedenen Fassungen überliefert. Während MS Arundel 404 mit dem fiktiven Briefwechsel einsetzt, findet sich in MS Hereford O.III.9 der urspr. Prolog wie in PsMt (P). Vgl. NatSalv (A) prol. (CCA 14, 676). Zu diesem Werk vgl. u.a. M.R. James, Latin Infancy Gospels (Cambridge, 1927). J.-D. Dubois und M. McNamara, ‘Latin Infancy Gospels. The “J” Compilation’, in Id. u.a. (Hg.), Apocrypha Hiberniae 1: Evangelia infantiae (Turnhout, 2001) 621-880. O. Ehlen, ‘Das Evangelium der Arundel Handschrift’, in Markschies und Schröter, Antike christliche Apokryphen 1/2, 1003-12. 162 Vgl. NatMar (CCA 10, 269-333). R. Beyers (Hg.), Libri de nativitate Mariae 2: Libellus de nativitate sanctae Mariae (Turnhout, 1997). In dieser Schrift findet sich übrigens ebenfalls der fiktive Brief des Hieronymus an die Bischöfe Chromatius und Heliodor. Vgl. NatMar prol. (CCA 10, 273-77).

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eine stattliche Anzahl von Traditionen aus der Geschichte des Jakobus an das westliche Mittelalter, lässt gleichzeitig aber gerade das Motiv beiseite, das bei Hieronymus ausdrücklich auf Kritik stieß.163 Die Rezeptionsgeschichte des Jakobusbuches ist im Abendland seit der ausgehenden Antike also vor allem eine indirekte. Durch lateinische und später volkssprachliche Fortschreibungen blieben die Inhalte unseres Apokryphons zwar auch im Westen präsent, die ursprüngliche Schrift geriet jedoch weitgehend in Vergessenheit.164 Erst zu Beginn der Neuzeit wurde das Protevangelium Jacobi durch Guillaume Postel wieder im Original zugänglich. 8. Resümee: Apokryph und zugleich doch geradezu kanonisch Aus der reichen Rezeptions- bzw. Wirkungsgeschichte des Protevangeliums wurden hier einige wenige Aspekte herausgenommen, nämlich eindeutige Bezugnahmen in der patristischen Literatur. Auch dabei mussten freilich noch Einschränkungen vorgenommen werden, Texte in orientalischen Sprachen mussten außen vor bleiben und selbst bei der griechischen und lateinischen Literatur konnte keine Vollständigkeit erreicht werden. Leider konnte die Ikonographie hier ebenfalls nicht berücksichtigt werden. Inwiefern tragen nun aber die vorgestellten Texte zur Beantwortung unserer Ausgangsfrage bei? Ist die Geschichte des Jakobus eine apokryphe Schrift oder doch ein geradezu kanonisches Werk? Apokryphe Texte werden immer wieder als eine Art Gegenliteratur zu den Schriften des Neuen Testaments beschrieben. Demnach 163

Die Schrift endet letztlich bereits zu dem Zeitpunkt, als Josef Mariens Schwangerschaft entdeckt und der Engel ihn über die Herkunft des Kindes informiert. Die Geburt Jesu stellt nur mehr einen Ausblick dar. Vgl. NatMar 10,1-8 (CCA 10, 325-33). Zum Hintergrund vgl. u.a. J.K. Elliott, ‘Christian Apocrypha and the Developing Role of Mary’, in Gregory und Tuckett, The Oxford Handbook of Early Christian Apocrypha, 269-88. 164 Zur westl. Rezeption vgl. neben Anm. 154 z.B. Gijsel, PseudoMatthaei evangelium, 22-34. Das PJ überlebte vereinzelt auch in lat. Fassungen, als Beispiel sei hier MS Sainte-Geneviève 2787 genannt. Der Text ist dort als Predigt getarnt, als deren Autor wiederum Hieronymus genannt wird. Vgl. hierzu R. Beyers, ‘Latin Translation of the Protevangelium of James in Ms. Paris, Sainte-Geneviève, 2787’, in McNamara, Evangelia infantiae, 881-957.

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beanspruchen diese also Aufnahme in den neutestamentlichen Kanon bzw. wollen einzelne Schriften daraus ersetzen.165 Vorausgesetzt dies würde zutreffen, kann man bei unserem Apokryphon Tendenzen in eine solche Richtung finden? Im letzten Kapitel erhebt das Protevangelium tatsächlich einen enormen Anspruch, es will von Jakobus, einem der Söhne Josefs und Augenzeugen der Ereignisse in Jerusalem, verfasst sein. Die Schrift versteht sich selbst also als authentischen, als glaubwürdigen Bericht.166 Sollen damit nun die Kindheitsgeschichten des Neuen Testaments ersetzt werden? Dies trifft m.E. nicht zu, das Jakobusbuch ist keineswegs eine Konkurrenz-, sondern vielmehr eine Ergänzungsschrift.167 Zum einen will es die neutestamentlichen Vorgeschichten nach vorne hin verlängern, wir haben es hier also mit einer Art prequel zu tun. Zum anderen will es die matthäischen und lukanischen Kindheitsgeschichten miteinander in Einklang bringen, gleichzeitig aber auch ergänzen und präzisieren. Es liegt hier also kein Gegentext, sondern eher eine Art reboot vor.168

165

In diese Richtung weist z.B. die lange Zeit klassische Definition von Wilhelm Schneemelcher. Vgl. W. Schneemelcher, ‘Haupteinleitung’, in Id. (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung 1: Evangelien (Tübingen, 1990) 1-61, hier 40-52. Ein ähnlicher Eindruck legt sich bereits bei einigen Buchtiteln nahe. Vgl. z.B. B.D. Ehrman, Lost Scriptures: Books That Did Not Make It into the New Testament (Oxford, 2005). Zum Hintergrund vgl. auch St.J. Shoemaker, ‘Between Scripture and Tradition. The Marian Apocrypha of Early Christianity’, in L. DiTommaso und L. Turcescu (Hg.), The Reception and Interpretation of the Bible in Late Antiquity. FS Ch. Kannengiesser (Leiden, 2008) 491-510, hier 491-96. 166 Vgl. PJ 25,1 (FC 18, 142-44). Hierzu vgl. z.B. Smid, Protevangelium Jacobi, 12-14. W. Pratscher, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition (Göttingen, 1987) 221-24. 167 Die umfangreiche Debatte der letzten Jahrzehnte zur Definition apokrypher Literatur kann hier nur z.T. aufgegriffen werden. Entscheidende Impulse gingen dabei anfangs von der französischsprachigen Forschung aus. Neben Anm. 20 vgl. hierzu z.B. É. Junod, ‘Apocryphes du NT ou apocryphes chrétiens anciens?’, Études théologiques et religieuses 58 (1983) 409-21. S.M. Mimouni, ‘Le concept d’apocryphité dans le christianisme ancien et médiéval’, in Id. (Hg.), Apocryphité. Histoire d’un concept transversal aux religions du livre. FS P. Geoltrain (Turnhout, 2002) 1-30. 168 Die oben verwendete Terminologie findet sich ähnlich auch bei E.M. Vanden Eykel, “But Their Faces Were All Looking Up” (London, 2016) 27-30.

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Im Gefolge von Dieter Lührmann ist es mittlerweile üblich, von apokryph gewordenen Schriften zu sprechen.169 Diese Terminologie passt m.E. ganz hervorragend zum Jakobusbuch. Dieses Werk entstand zu einer Zeit, als es noch keine feste kanonische Sammlung neutestamentlicher Schriften gab. Natürlich setzt das Protevangelium später kanonisch werdende Schriften voraus, vor allem die beiden neutestamentlichen Kindheitserzählungen.170 Gerade der Umgang mit diesen zeigt aber zugleich, dass diese Texte für unsere Schrift noch nicht kanonisch im Sinne von definitiv waren. Die Vorgeschichten des Matthäus- und Lukasevangeliums werden natürlich als Texte mit Autorität vorausgesetzt, allerdings ist diese noch keine unabänderliche. Die später neutestamentlich werdenden Geburtserzählungen wurden im Protevangelium aufgenommen, konnten aber genauso weggelassen werden. Neben direkter Übernahme finden sich nachhaltige Veränderungen.171 Vor allem wurden die Kindheitsgeschichten jedoch ergänzt, erweitert und fortgeschrieben. Somit wurde das Protevangelium also tatsächlich erst zu einem apokryphen Text, als der Kanon des Neuen Testaments sich allmählich fixierte.172 Ob es im 2. und 3. Jahrhundert jemals irgendwo Diskussionen über den Status der Jakobusschrift gab, wissen wir nicht, die wenigen Hinweise in der frühchristlichen Literatur erlauben hierzu leider kaum eine Aussage. 169 Vgl. D. Lührmann (Hg.), Fragmente apokryph gewordener Evangelien in griechischer und lateinischer Sprache (Marburg, 2000). Id., Die apokryph gewordenen Evangelien (Leiden, 2004). 170 Dies zeigt sich z.B. in PJ 10,2 (FC 18, 114). Dort wird auf das Verstummen des Zacharias verwiesen. Die dazugehörigen Erzählungen aus Lk 1,5-25.57-66 finden sich im Jakobusbuch selbst jedoch nicht, sie werden beim Leser einfach als bekannt vorausgesetzt. Insgesamt vgl. hierzu u.a. Karmann, ‘Rein bin ich’, 61-104. 171 In PJ 21,1-4 (FC 18, 134-38) wird z.B. Mt 2,1-12 nacherzählt. Die Perikope Lk 2,8-20 fehlt bei Ps.-Jakobus hingegen weitestgehend. Mt 1,18-25 wird in PJ 13,1-14,2 (FC 18, 118-20) zwar aufgenommen, aber doch nachhaltig verändert. Zum Hintergrund vgl. u.a. Th. O’Loughlin, ‘The Protevangelium Jacobi and the Status of the Canonical Gospels in the MidSecond Century’, in G. Guldentops u.a. (Hg.), “Felici curiositate.” FS R. Beyers (Turnhout, 2017) 3-21. 172 Sucht man die Apokryphität eines Werks über seine intertextuellen Bezüge zu ntl. werdenden bzw. gewordenen Schriften zu bestimmen, ist das PJ geradezu ein klassisches Apokryphon. Vgl. hierzu T. Nicklas, ‘Semiotik – Intertextualität – Apokryphität’, Apocrypha 17 (2006) 55-77. Karmann, ‘Rein bin ich’, 65-67.

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In Ergänzung und Weiterführung von Dieter Lührmann hat Tobias Nicklas zwischen apokryph gewordenen und dezidiert als apokryph konzipierten Schriften differenziert.173 Letzteres scheint für das Protevangelium allerdings weitgehend ausgeschlossen zu sein. Vielleicht kann man den Untertitel „Offenbarung des Jakobus“174 im Papyrus Bodmer 5 in diese Richtung deuten. Ansonsten gibt es allerdings keine Hinweise, außerdem ist der eben erwähnte Titel völlig singulär. Andererseits ist nicht auszuschließen, dass es Versionen des Jakobusbuches gab, die tatsächlich den Anspruch hatten, geheimes Wissen zu offenbaren: Man denke nur an die bei Epiphanius erwähnte Genna Marias. Auch im sekundären Prolog zum Ps.-Matthäusevangelium findet sich ein Hinweis in diese Richtung. Demnach sollen Häretiker „ihre Lügen der guten Geschichte von der Geburt Christi beigemischt haben“175. Allerdings bleibt dies reine Spekulation, wir besitzen solche Versionen des Protevangeliums nicht mehr. Interessant ist freilich, dass im vorangestellten Briefwechsel des Ps.-Matthäusevangeliums davon die Rede ist, dass es sich hierbei um eine „recht geheime“176 Schrift handle, die der Evangelist auf keinem Fall veröffentlicht wissen wollte und die deshalb ursprünglich auf Hebräisch abgefasst war. Aber auch damit scheint m.E. kein Anspruch des Textes selbst formuliert zu sein, sondern hier handelt es sich wohl eher um den Versuch eines späteren Redaktors, dieses Werk als möglichst bedeutend, ja sensationell herauszustellen.

173

Vgl. T. Nicklas, ‘“Apokryph gewordene Schriften?” Gedanken zum Apokryphenbegriff bei großkirchlichen Autoren und in einigen “gnostischen” Texten’, in J.A. van den Berg u.a. (Hg.), ‘In Search of Truth.’ FS J. van Oort (Leiden, 2011) 547-65. 174 PJ 1,1; 25,2 (FC 18, 96; 144): Ἀποκάλυψις Ἰακώβ. Der Untertitel passt nicht zum Genre der Schrift, soll aber wohl signalisieren, dass hier eine besondere Offenbarung mitgeteilt wird. Zum Titel vgl. insgesamt de Strycker, La forme la plus ancienne, 208-16. Zum Pap. Bodmer 5 vgl. z.B. G.T. Zervos, ‘The Protevangelium of James and the Composition of the Bodmer Miscellaneous Codex’, in L.M. McDonald und J.H. Charlesworth (Hg.), “Non-Canonical” Religious Texts in Early Judaism and Early Christianity (London, 2012) 177-94. 175 PsMt (A) prol. (CCA 9, 281). 176 Ibid. (283): „Denn wenn dies nicht so geheim gewesen wäre, hätte er [= Matthäus] es jedenfalls dem Evangelium, das er selbst herausgegeben hat, hinzugefügt.“

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Nachdem der Kanonisierungsprozess – zumindest weitestgehend – abgeschlossen war, also seit dem späten 4. Jahrhundert, ist das Protevangelium dann tatsächlich apokryph geworden. Das Adjektiv „apokryph“ findet sich folglich in einigen der hier vorgestellten Texte.177 In der einschlägigen Liste des Decretum Gelasianum oder im Verzeichnis der 60 kanonischen Bücher wird unser Werk außerhalb des Kanons gestellt und erhält damit ganz kirchenoffiziell das Prädikat unkanonisch, ja fast häretisch.178 Auch mehrere anerkannte Autoren bezeichnen das Jakobusbuch ganz explizit als apokryph. Hieronymus verwirft die Schrift mit allem Nachdruck, für ihn ist sie blanker Unsinn. Augustin fühlt sich an eine Generatio Mariae nicht gebunden, verdammt ihren Inhalt aber nicht gänzlich, sondern diskutiert ihn zumindest. Gregor von Nyssa hingegen spricht zwar von einer apokryphen Überlieferung, referiert diese im Anschluss dann aber ausführlich und verwendet sie letztlich nicht anders als sonstige biblische Erzählungen. Die Bezeichnung des Protevangeliums als Apokryphon weist bei verschiedenen Autoren also recht unterschiedliche Konsequenzen hinsichtlich des Umgangs mit dieser Schrift auf.179 In den meisten der hier vorgestellten antiken christlichen Schriften wird das Buch des Jakobus jedoch verwendet, ohne überhaupt auf die Frage nach Kanonizität oder Apokryphität zu rekurrieren. Das Protevangelium wird dabei letztlich kaum anders benutzt als biblische Texte: Zeno von Verona zieht Stoffe aus dieser Schrift z.B. 177

Vgl. u.a. Decr. Gel. 5,3f (TU 38/4, 11). Cat. LX can. lib. (SQS 8/2, 68f). Hier., virg. Mar. 8a (PL 23, 192A). Greg. Nyss., nativ. 4 (GNO 10/2, 252). 178 Die im PJ zu findende Theologie wurde und wird z.T. als problematisch eingestuft. Gregor Emmenegger hat z.B. unlängst darauf hingewiesen, dass die Geburtserzählung des PJ doketisch sei. Neben seinem Beitrag in diesem Band vgl. Emmenegger, Wie die Jungfrau zum Kind kam, 209-15. Im Rahmen dieses Aufsatzes kann nicht diskutiert werden, inwieweit dieses Urteil zutreffend ist. Gegen einen allzu raschen Vorwurf des Doketismus sei jedoch daran erinnert, dass Maria Jesus unmittelbar nach der Geburt stillt. Vgl. PJ 19,2 (FC 18, 130). Zum Hintergrund vgl. auch Karmann, ‘Die Jungfrauengeburt in der Ascensio Isaiae’, 373-80. 179 Gregors Weihnachtspredigt belegt, dass die Bezeichnung eines Textes als apokryph nicht automatisch den Vorwurf der Heterodoxie impliziert. Zum Begriff „apokryph“ vgl. allgemein u.a. Markschies, ‘Haupteinleitung’, 18-21. Zum Hintergrund vgl. auch R. Aasgaard, ‘The Protevangelium of James and the Infancy Gospel of Thomas. Orthodoxy from Above or Heterodoxy from Below?’, in Nicklas, The Other Side, 75-97.

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in einer Weihnachtspredigt heran, Ps.-Eustathius bei der Auslegung der Genealogien der Hl. Schrift. Epiphanius von Salamis greift auf Traditionen unseres Apokryphons im Kampf gegen mariologische Häresien zurück, Johannes von Damaskus zieht solche gar in einer Art Handbuch dogmatischen Grundwissens heran. Am auffälligsten ist jedoch, dass eine ganze Reihe von Predigern aus dem Osten im 8. Jahrhundert die Jakobusschrift für ihre Ansprachen an den in der ausgehenden Antike sich etablierenden Marienfesten verwendet. Dabei wird das Protevangelium tatsächlich wie ein biblischer Text benutzt, er wird nacherzählt, zitiert und ausgelegt. Er wird mit anderen Texten der Schrift in Verbindung gebracht. Das Protevangelium scheint damit gleichsam als Teil der biblischen Überlieferung betrachtet worden zu sein. Allerdings wird das Werk m.W. niemals direkt als Hl. Schrift bezeichnet. Hier liegt jedoch noch viel Arbeit vor uns: Für viele der späten Texte aus dem Osten fehlt es nicht nur an kritischen Ausgaben, auch die Einleitungsfragen sind häufig nur unzureichend geklärt. Dies erschwert natürlich die inhaltliche Auswertung. Bei der exegetischen und homiletischen Literatur der mittelbyzantinischen Zeit sind noch immer enorme Forschungsdesiderate festzustellen. Durch den Hinweis auf die spätpatristische Predigtliteratur wird ein weiterer wichtiger Aspekt deutlich: Das Buch des Jakobus wurde zumindest im Osten intensiv im Kontext der Liturgie benutzt. Traditionen aus unserem Apokryphon bildeten den inhaltlichen Bezugspunkt für den sich spätestens ab dem 5. Jahrhundert allmählich entwickelnden marianischen Festkalender. Vielleicht wurden dabei Texte aus dem Protevangelium sogar direkt in der Liturgie vorgelesen. Allerdings fehlt es uns hier an eindeutigen Belegen. Durch Romanus den Sänger wissen wir aber, dass die Jakobusschrift ab dem 6. Jahrhundert auch in der liturgischen Dichtung rezipiert wurde.180 Liturgizität kann ja durchaus als Kriterium für Kanonizität angesehen werden. Allerdings haben wird es hier nicht mit einem eindeutigen Kennzeichen zu tun. Im Gottesdienst antiker Gemeinden konnten neben biblischen Texten auch Martyriumsberichte bzw. ganz allgemein hagiographische Texte Verwendung finden.181 Sicherlich kann 180

Vgl. u.a. Rom. Mel., cant. 35f (Maas 1, 276-89). Zum Hintergrund vgl. Th. Arentzen, The Virgin in Song (Philadelphia, 2017). 181 Vgl. hierzu H. Urner, Die außerbiblische Lesung im christlichen Gottesdienst (Göttingen, 1952). In Blick auf ein marianisches Apokryphon vgl. z.B. auch S.C. Mimouni, ‘La lecture liturgique et les apocryphes du Nouveau Testament’, Orientalia Christiana Periodica 59 (1993) 403-25.

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man das Protevangelium ebenfalls als Teil dieser Literatur ansehen, allerdings hat das Werk zugleich ein eindeutig biblisches bzw. zutreffender: parabiblisches Setting.182 Im Westen scheinen Traditionen aus der Jakobusschrift erst viel später Einfluss auf die Liturgie gewonnen zu haben, allerdings ist in diesem Zusammenhang noch einmal an den Psalmus abecedarius zu erinnern. Dieser Text deutet darauf hin, dass die Jakobusschrift früh auch in lateinischsprachigen Gemeinden innerhalb liturgischer Kontexte Verwendung fand.183 Die intensive Rezeption des Protevangeliums, seine Wirkung auf die Liturgie und Kunst, die breite handschriftliche Überlieferung in griechischer und slawischer Sprache, die zahlreichen alten Übersetzungen sowie das indirekte Weiterwirken in anderen Texten belegt, dass wir es hier mit einer Schrift zu tun haben, die für das antike Christentum durchaus Relevanz besaß, vielleicht sogar mehr als manch einer der kanonisch gewordenen Texte. Andererseits zeigt sich hier aber auch, dass für das Jakobusbuch eine strikte Alternative zwischen apokryph und kanonisch wohl zu kurz greift. Im fiktiven Briefwechsel zwischen Chromatius, Heliodor und Hieronymus kommt dies ebenfalls zum Ausdruck. Hier wird erwähnt, dass Traditionen über die Herkunft Mariens und die Geburt Jesu offiziell als apokryph verurteilt wurden. Gleichzeitig wird aber betont, dass diese nicht apokryph im Sinne von häretisch seien, sondern dass es sich hier um bislang geheim gebliebene Aufzeichnungen des Evangelisten Matthäus, also frühe, den kanonischen Schriften fast gleichkommende Informationen handle. Trotzdem differenziert der fiktive Herausgeber dieses sekundären Prologs zwischen diesen Überlieferungen und den kanonischen Schriften. Wir haben es hier also mit Traditionen zu tun, die sich schon in der ausgehenden Antike einer klaren Kategorisierung entzogen.184 182 Zum Hintergrund vgl. T. Nicklas, ‘Gedanken zum Verhältnis zwischen christlichen Apokryphen und hagiographischer Literatur’, Nederlands theologisch tijdschrift 62 (2008) 45-63. 183 Vgl. hierzu z.B. Th. O’Loughlin, ‘The Protevangelium of James and the Modern Roman Rite’, Anaphora 3 (2009) 57-80. 184 Vgl. PsMt (A) prol. (CCA 9, 279-85). Ps.-Hieronymus betont am Ende seines fiktiven Briefes: „… wir haben dieses Büchlein nicht den kanonischen Schriften hinzugefügt, sondern wir übersetzen die Schriften des Apostels und Evangelisten, um den Betrug der Ketzerei aufzudecken.“ Ibid. (285).

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François Bovon hat vor diesem Hintergrund in mehreren Aufsätzen dafür geworben, neben apokryph und kanonisch eine dritte Kategorie einzuführen.185 In Rückgriff auf spätantike und byzantinische Begrifflichkeit, die allerdings nicht allzu breit belegt ist, will er solche Texte mit dem Adjektiv ψυχωφελής als „wertvoll für die Seele“186 bezeichnen. Dies passt sicherlich ganz gut zu einem Aspekt des Protevangeliums, nämlich seinem durchaus erbaulichem Charakter. Allerdings ist die Bedeutung des Jakobusbuches damit m.E. nicht annährend umschrieben.187 Tobias Nicklas hat unlängst darauf aufmerksam gemacht, dass das antike Christentum nicht exklusiv als Buchreligion zu beschreiben ist, sondern zutreffender als Erinnerungsreligion.188 Er hat deshalb vorgeschlagen, die dritte Kategorie Bovons vielleicht besser als „wertvoll für die Kirche“ oder zumindest „für eine Teilkirche“189 zu bezeichnen. Nicklas hat dafür jedoch keinen direkten Beleg in der antiken Literatur angeführt. Ein solcher konnte hier nun mit Blick auf das Protevangelium 185

Vgl. u.a. F. Bovon, ‘Beyond the Canonical and the Apocryphal Books, the Presence of a Third Category’, HThR 105 (2012) 125-37. Id., ‘“Useful for the Soul”: Christian Apocrypha and Christian Spirituality’, in Gregory und Tuckett, The Oxford Handbook of Early Christian Apocrypha, 185-95. Bovon beruft sich für seine dritte Kategorie auf verschiedene antike Autoren. Euseb von Cäsarea erwähnt z.B. neben kanonischen und apokryphen Büchern umstrittene Schriften. Rufin von Aquileja spricht in Blick auf diese dritte Kategorie hingegen sogar von kirchlichen Büchern. Vgl. Eus., h. e. 3,3,1-7; 25,1-7 (GCS NF 6/1, 188-190; 250-52). Ruf., symb. 34-36 (CCL 20, 170f). 186 Bovon, ‘Beyond the Canonical and the Apocryphal Books’, 128. Für diese Terminologie verweist Bovon auf MS Vaticanus Graecus 455, 290v und Joh. I. Thess., dorm. 1,1 (PO 19, 377). 187 Zum Skopus des PJ vgl. u.a. Smid, Protevangelium Jacobi, 14-20. Ps.-Hieronymus erwähnt z.B., dass das urspr. Ziel der Schrift „Erbauung“ war. PsMt (A) prol. (CCA 9, 285). 188 Vgl. T. Nicklas, ‘Neutestamentlicher Kanon, christliche Apokryphen und antik-christliche “Erinnerungskulturen”’, NTS 62 (2016) 588-609. Id., ‘New Testament Canon and Christian “Landscapes of Memory”’, Early Christianity 7 (2016) 5-23. Nicklas stützt sich dabei u.a. auf Arbeiten von Maurice Halbwachs und Pierre Nora. Zum Hintergrund vgl. auch Ch. Markschies und H. Wolf, ‘“Tut dies zu meinem Gedächtnis!” Das Christentum als Erinnerungsreligion’, in Id. (Hg.), Erinnerungsorte des Christentums (München, 2010) 10-27. 189 Nicklas, ‘Neutestamentlicher Kanon’, 609.

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beigebracht werden, und zwar an einer Stelle, an der man es wohl nicht vermutet hätte: Der zypriotische Ketzerjäger Epiphanius spricht am Ende seines Kapitels über die Gegner Mariens davon, dass die von ihm erwähnten Traditionen – ein Großteil von ihnen stammt aus der Geschichte des Jakobus – ἐπωφελῆ τῇ ἐκκλησίᾳ, also „wertvoll für die Kirche“190 seien. Obgleich das Protevangelium Jacobi nirgends je Bestandteil der Hl. Schrift war, so gehörte es doch fast zur biblischen Tradition, jedenfalls ist es bis heute Bestandteil der kollektiven Erinnerung des Christentums.191

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Epiph., haer. 78,24,3 (GCS 37, 474). P. Foster, ‘The Protevangelium of James’, Expository Times 118 (2007) 573-82, hier 582: „Although this text is not in the canon of any denomination, it would be a misrepresentation to classify it as being apocryphal or non-canonical for all branches of Christianity. It may be better to describe it as ‘sub-canonical’, or even ‘almost canonical’, at least for some Church traditions.“ Vgl. auch Shoemaker, ‘Between Scripture and Tradition’, 498501; Van Oyen, ‘The Protevangelium Jacobi’, 279-80; 298-302. 191

II. Author, Date and Provenance of the Protevangelium of James JAN N. BREMMER

Whoever looks at recent books on second-century Christianity cannot be but surprised at the limited corpus of texts and themes that are being used. Neither the collection by Grundeken and Verheyden nor the one by Carleton Paget and Lieu pays any attention to the Apocryphal Acts of the Apostles or, for that matter, to the Protevangelium of James.1 The name of Mary does not even occur in the index of either study. It seems to me obvious that for a better understanding of second-century Christianity we have to throw our net wider and also incorporate and pay attention to those texts which, having been considered apocryphal in the past, have received much less attention than texts that were taken to be orthodox and written by the Apostolic Fathers. This does not mean to say that progress is immediately feasible. We lack good critical editions of many of these second-century writings, and their authorship, provenance and date of composition are often heavily debated or just left out of consideration. Still, debate is no excuse for omission, and we can only hope that future work will be more inclusive. This uncertainty regarding author, provenance and date of composition is particularly obvious in the case of the Protevangelium of James (hence: PJ),2 which is one of the most popular early Christian

1

M. Grundeken and J. Verheyden (eds), Early Christian Communities Between Ideal and Reality (Tübingen, 2015); J. Carleton Paget and J. Lieu (eds), Christianity in the Second Century (Cambridge, 2017). 2 For the bibliography, see this volume, Chapter XIII. I use the text and translation of R.F. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas (Santa Rosa, 1995), but the edition by É. de Strycker, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques (Brussels, 1981) remains indispensable. The best

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writings, especially in southern Italy, Byzantium and the East.3 It is the earliest testimony of the importance of Mary, but until recently a Protestant bias has obscured its importance. Now none of the recent discussions has managed to shed sufficient light on these preliminary questions in such a way that we have come closer to a better understanding of these questions. Nor can my own contribution claim to solve any of these problems, as no new evidence has turned up in recent decades, but by surveying the various arguments and considerations, it does perhaps make some progress. Subsequently, I will discuss the author (§ 1), the date (§ 2) and the place of composition (§ 3), and I will conclude with a few further considerations (§ 4). 1. The Author What can we say about the author? We need not spend much time on the identification of the author as James, presumably, the brother of Jesus, as stated in the final chapter (25). This is an obvious case of an attempt at authentification by introducing a contemporary of the events described. Given our ignorance about the real author, we can only try to profile him in a rough sketch. We first note that he is not a highly gifted author. Although the style is very simple but readable, the composition itself is not very successful. The PJ appears to consist of three parts, but by giving these parts also names, as Harnack index of the biblical passages is in J. González Núñez et al., El Protoevangelio de Santiago (Madrid, 1997) 203-08. 3 See E. de Strycker, ‘Die griechischen Handschriften des Protevangeliums Iacobi’, in D. Harlfinger (ed.), Griechische Kodikologie und Textüberlieferung (Darmstadt, 1980) 577-612; C.B. Horn, ‘Mary between Bible and Qur’an: Soundings into the Transmission and Reception History of the Protoevangelium of James on the Basis of Selected Literary Sources in Coptic and Copto-Arabic and of Art-Historical Evidence Pertaining to Egypt’, Islam and Christian-Muslim Relations 18 (2007) 509-38; O. Kersten and J. Grusková, ‘Palimpsestfragmente der Homiliae I et III in nativitatem B. M. V. des Andreas von Kreta im Cod. Vind. theol. gr. 160’, Anzeiger der philos.-hist. Klasse der Österr. Ak. der Wiss. 143 (2008) 5-70; G. Van Oyen, ‘The Protevangelium Jacobi’, in J. Schröter (ed.), The Apocryphal Gospels within the Context of Early Christian Theology (Leuven, 2013) 271-304 at 298-302.

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did,4 we tend to reify an analysis which is only a claim, not based on any hard evidence. In fact, the death of Zechariah is part of the fairly early Bodmer papyrus, and there is no proof that the PJ ever existed without it or that a martyrdom of Zechariah previously circulated independently.5 The PJ is not the only Christian work of fiction that does not make the impression of an intricately composed piece of literature. One only needs to think of the Acts of Paul or the PseudoClementines in order to see that we should not measure early Christian writing with the standards of today.6 In fact, the most detailed study of the early tradition of Zechariah, that by Jean-Daniel Dubois,7 suffers from a strange confusion, as far as I can see. Although the so-called Catalogue of the Sixty Canonical Books clearly mentions an Apocalypse of Zechariah,8 Dubois notes this but then continues to talk in his article about the Apocryphon of Zechariah, suggesting, by printing this title in italics, that this was an attested title, which it is not. Moreover, there is no reason to think that this Apocalypse of Zechariah is the source of the words of Jesus in Matthew 23:35 about the murdered righteous ‘from the blood of righteous Abel to the blood of Zechariah son of Barachiah, whom you murdered between the sanctuary and the altar’. We simply have no information about the precise source for this murder and ascribing it to an Apocalypse/Apocryphon, the contents of which are wholly unknown, is explaining obscurum per obscurius. Yet it is not only the composition of PJ that is not very convincing. From a literary point of view, we could certainly argue about the end of the PJ where Simeon is appointed as a successor to Zechariah (24:12). Yet the unsatisfactory conclusion of this somewhat novelistic writing is not different from many others in antiquity, from Homer’s Odyssey to Herodotus, the Gospel of Mark and the Acts of the Apostles. 4

A. von Harnack, Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Eusebius I (Leipzig, 1895) 600-03. 5 See also Nicklas, this volume, Chapter 4. 6 Acts of Paul: Bremmer, ‘The Onomastics and Provenance of the Acts of Paul’, in F. Barone et al. (eds), Philologie, herméneutique et histoire des textes entre orient et occident (Turnhout, 2017) 527-47. 7 J.-D. Dubois, ‘La mort de Zacharie: mémoire juive et mémoire chrétienne’, REAug 40 (1994) 23-38. 8 W. Schneemelcher (ed.), New Testament Apocrypha, 2 vols, tr. R.Mcl. Wilson (Cambridge, 1991) 1.42.

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For some, yet unexplained reason, many classical works of fiction and historiography do not impress us moderns by their ending. One can only observe that in this respect the ancients clearly applied standards different from those prevailing today.9 After this brief look at the composition, about which of course more could be said, let us now turn to the literary knowledge of the author. Which writings did he know? I would like to point to three groups that seem to be at the basis of PJ. First, as many commentators have already observed, the author was very well acquainted with the Septuagint, the vocabulary of which he continuously employs, as Hans Reinder Smid (1933-2013) demonstrated in his Groningen dissertation on the PJ, which was written under the supervision of the then Groningen Chair of New Testament Studies, Pieter Albertus van Stempvoort (1904-1969).10 Smid actually lists all the words that occur in PJ and the Septuagint, which is only helpful to a certain degree, as he does not distinguish between words generally known and used in the Greek of the time and words specific to the Septuagint, such as ἁγίασμα (6:3, 8:2 etc.), ἁγιαστήριον (6:1), ἔντρομος (11:1), θυσιαστήριον (5:1), καταπέτασμα (10:1), πατριάρχης (1:3), ὕψωμα (6:2) and φονευτής (22:1) or nearly exclusive to the Septuagint at the time of composition, such as ἱλασμός (1:1). In addition, we have to notice phrases such as ‘As the Lord God lives’ (4:2, 6:3 etc.), which occurs frequently in the Septuagint (Judg 8:19; Ruth 3:13, etc.). It is obvious from this list that the author knew a number of books of the Septuagint and regularly used typically Jewish words to describe his fictional Jewish world. More interesting and rewarding it is to see that the author has also used several scenes from the Septuagint in the writing of his infancy gospel.11 When lamenting their childlessness, Joachim and Anna recall the comparable circumstances of Abraham and Sarah (1:8, 2:9), Anna’s slave Juthine taunts her with her sterility by saying that God has closed off her womb (1:5), which is exactly the same expression as used by Hannah (Anna in the Septuagint!) to Elkana in 9

As shown by S. West, ‘Terminal Problems’, in P.J. Finglass et al. (eds), Hesperos. Studies in Ancient Greek Poetry Presented to M. L. West on his Seventieth Birthday (Oxford, 2007) 3-21. 10 H.R. Smid, Protevangelium Jacobi. A Commentary (Diss. Groningen, 1965) 9-12 and passim. 11 Hock, Infancy Gospels, 21f.

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Samuel.12 Joseph is persuaded to receive Mary when the high priest reminds him of the fate of Kore, Dathan and Abiron (9:9). And when he finds Mar pregnant, Joseph compares himself to Adam (13:1-6). These cases are (almost) explicit in their reference. But what about the case of Mary getting water (11:1)? The activity is not detailed and we are not even told where she gets the water from. Smid attractively compares the case of Rebekah in Genesis (24:15) who meets Abraham’s servant at the well. The reference is even more suitable than he suggests, as the author of Genesis remarks that Rebekah was beautiful and ‘was a virgin no man had known’. Olivier Ehlen argues that Mary does exactly what a simple girl of the lower classes would normally be doing,13 but I am not sure, though, that this suggestion is right in this particular case. Many readers of PJ must have known that both Greeks and Romans knew of a number of myths in which the daughter of a king or a nymph was fetching water when she was surprised by a god or an enemy, such as Poseidon and Amymone, Boreas and Oreithyia, Rhea Silvia and Mars or the girls finding Caeculus, the founder of Praeneste.14 Rebekah, too, is hardly a lower-class girl, so that we are clearly not supposed to think of Mary here as just a common girl. More interestingly, perhaps, is the fact that the author was very well acquainted with the books of Tobith, Judith and, especially, Susanna,15 that is, the somewhat novelistic books of the Septuagint. Although Émile de Strycker (1907-1978) had noted the correspondences with the first two of these books,16 it was van Stempvoort who first pointed to the influence of Susanna, an influence which must say 12

The influence of the Samuel story on PJ is stressed by P.W. van der Horst, Mozes, Plato, Jezus (Amsterdam, 2000) 131f. 13 O. Ehlen, Leitbilder und romanhafte Züge in apokryphen Evangelientexten (Stuttgart, 2004) 132. 14 J.N. Bremmer and N.M. Horsfall, Roman Myth and Mythography (London, 1987) 52 (by Bremmer). 15 For Susanna, see H. Engel, Die Susanna-Erzählung (Freiburg and Göttingen, 1985); A. de Halleux, ‘Une version syriaque révisée du commentaire d’Hippolyte sur Susanne’ and ‘Hippolyte en version syriaque’, Le Muséon 101 (1988) 33-40 and 102 (1989) 19-42, respectively. For its reception, see the up-to-date bibliography in C.L. de Wet, ‘The Reception of the Susanna-Narrative (Dan. XIII) in the Early Church’, in J. Cook (ed.), Septuagint and Reception (Leiden, 2016) 229-44. 16 De Strycker, La forme la plus ancienne, 425.

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something about the literary taste of our author.17 Let me take a closer look at one of the parallels between PJ and Susanna, as that passage in the PJ has not yet been properly understood. When Anna, the wife of the wealthy Joachim, is upset by her husband’s taunting of her sterility, ‘at the ninth hour she went down to her paradeisos to take a walk. And she saw a laurel tree and sat down under it’ (2:8). Smid (ad loc.) comments that the reference to walking is ‘a thoughtless slip of the pen’, but subsequently he notes that ‘the fact that Anna can walk in the garden again shows that Joakim is a rich man’ and states that ‘the garden was held to represent the whole kosmos’, whereas Ehlen sees a reference here to the Christian Paradise.18 However, none of these comments is correct. The reference to the walking is taken from Susanna (7), as van Stempvoort saw, and there is nothing here that suggests the whole kosmos or the Christian Paradise. In fact, the passage in PJ is an interesting illustration of the paradeisoi of the wealthy and magnates in Hellenistic-Roman times in three respects. First, kings and magnates could have a kind of park next to their palace or house, as in our case. The vicinity to the palace is already attested in Xenophon (An. 1.2.7, 4.1.15-16), in 2 Chronicles (the case of Manasseh: 33:20), in Ptolemaic Tebtunis,19 and in Susanna (7); it remained a feature of Persian grandees in the novel, where the combination of palace and paradeisos already points to the courtly parks of later Persian, Islamic and Byzantine magnates.20 17

P.A. van Stempvoort, ‘De bronnen van het thema en de stijl van het Protevangelium Jacobi en de datering daarvan’, Ned. Theol. Ts 16 (1961) 18-34, translated as ‘The Protevangelium Jacobi, the Sources of its Theme and Style and their Bearing on its Date’, in F.L. Cross (ed.), Studia Evangelica 3 (Berlin, 1964) 410-26. 18 Smid, Protevangelium Jacobi, 34; Ehlen, Leitbilder und romanhafte Züge, 108f. 19 P. Tebt. 3.1.703.211f, cf. the basilikos kêpos in PSI V.488.12 (257 BC) and the gift of the Sardian paradeisoi by King Antiochus III, cf. W.H. Buckler and D.M. Robinson, Sardis VII.1 (Leiden, 1932) no. I.1, 15, 16, cf. K. Atkinson, ‘A Hellenistic Land-conveyance’, Historia 21 (1972) 45-74. 20 Chariton 4.2.8; Heliodorus 7.23; E. Morvillez (ed.), Paradeisos: Genèse et métamorphose de la notion de paradis dans l’Antiquité (Paris, 2015); J.N. Bremmer, ‘The Birth of Paradise: to Early Christianity via Greece, Persia and Israel’, in A. Scafi (ed.), The Cosmography of Paradise: The Other World from Ancient Mesopotamia to Medieval Europe (London,

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Second, these parks also offered occasions for walking, since Photius (π 218 Theodoridis) defines paradeisos as: ‘a place for walking (peripatos) with trees and water’, which comes very close to the description in Genesis. Lysander walked with Cyrus the Younger in his paradeisos,21 and Susanna also walks in her husband’s paradeisos (7:36), which was enclosed (17, 20) and even contained a place to bathe (15, 17). Third, trees were already an outstanding feature of the Persian paradeisoi, and they would remain so all through ancient history, from Xenophon to the Historia monachorum in Aegypto and Procopius.22 It is thus not so strange that Anna walks in her paradeisos and rests under a tree. This somewhat lengthy excursus is not without interest for the location of PJ, as Josephus (BJ 6.6) illustrates the desolation of Judaea after the Jewish revolt by mentioning the Roman destruction of the paradeisoi. Having looked at the Septuagint, let us now move to the New Testament. Fortunately, Thomas Karmann has recently analysed in detail the dependency of the PJ on the New Testament.23 He shows that the PJ has used with certainty the Gospels of Matthew and Luke as well as, with almost certainty, the Gospel of John. Now Karmann suggests as a possible proof for knowledge of Mark PJ 18 Ἐξῆλθαν οἱ κήρυκες καθ’ ὅλου τῆς περιχώρου τῆς Ἰουδαίας, which he reasonably compares with Mark 1:28: ἐξῆλθεν ἡ ἀκοὴ αὐτοῦ εὐθὺς πανταχοῦ εἰς ὅλην τὴν περίχωρον τῆς Γαλιλαίας.24 Yet the combination of ὅλος and περίχωρος also occurs in Matthew (14:35) and Luke (4:14), and in the latter case we read: Καὶ ὑπέστρεψεν ὁ Ἰησοῦς ἐν τῇ δυνάμει τοῦ πνεύματος εἰς τὴν Γαλιλαίαν. καὶ φήμη 2016) 10-30; add W. Malandra, ‘Artaxerxes’ “paradise”’, Dabir 6 (2018) 67-71; highly informative, C. Tuplin, ‘Paradise Revisited’, in S. Gondet and E. Haerinck (eds), L’Orient est son jardin. Hommage à Rémy Boucharlat (Leuven, 2018) 477-501. 21 Xen. Oec. 4.20-5 (quoted by Cic. Sen. 17.59). 22 Tuplin, ‘Paradise Revisited’, 485. 23 Th.R. Karmann, ‘“Rein bin ich und von einem Mann weiß ich nichts!” Zur Rezeption neutestamentlicher Texte und Motive im Protevangelium Jacobi’, in J.-M. Roessli and T. Nicklas (eds), Christian Apocrypha. Receptions of the New Testament in Ancient Christian Apocrypha (Göttingen, 2014) 61-104; see also de Strycker, La forme la plus ancienne, 425-37; Hock, Infancy Gospels, 22-25; Van Oyen, ‘The Protevangelium Jacobi’, 283-88 (also on the Old Testament). 24 Similarly, de Strycker, La forme la plus ancienne, 426.

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ἐξῆλθεν καθ’ ὅλης τῆς περιχώρου περὶ αὐτοῦ, which could just as well have been used by our author. Given that the other parallels are not that specific, I am somewhat sceptical about knowledge of Mark (see also § 3). Admittedly, there is one more argument for dependency on Mark that Karmann suggests: the name of Salome, the midwife. However, he himself objects that the name Salome occurs also in other Apocrypha.25 Now it seems hard to imagine, although of course not impossible, that the author of PJ would have taken the name of the girl responsible for the murder of John the Baptist as the name of Mary’s midwife. But there is another possibility, given that the name is not very popular in contemporary literature outside Josephus, who mentions her name dozens of time. Clement of Alexandria mentions the name Salome several times in the so-called Gospel of the Egyptians.26 Here Salome is in dialogue with Jesus about sexual abstinence, which seems a much more appropriate subject to derive the name from than from a murderous girl, the more so as various authors have pointed to the importance of the theme of virginity and sexual abstinence in our text.27 What about other writings of the New Testament? Hock compares the expression ‘the great day’ in PJ (1:4, 2:2) with the Acts of the Apostles 2:20: ὁ ἥλιος μεταστραφήσεται εἰς σκότος καὶ ἡ σελήνη εἰς αἷμα πρὶν ἐλθεῖν ἡμέραν κυρίου τὴν μεγάλην, but the expression occurs often in the Minor Prophets and is much more likely taken from the Septuagint.28 Somewhat more convincing is the 25

Cf. R. Bauckham, ‘Salome the Sister of Jesus, Salome the Disciple of Jesus, and the Secret Gospel of Mark’, NovTest 33 (1991) 245-75; S. Petersen, “Zerstört die Werke der Weiblichkeit!” Maria Magdalena, Salome und andere Jüngerinnen Jesu in christlich-gnostischen Schriften (Leiden, 1999) 195-241, 299-301. 26 Clem. Alex., Strom. III.6.45.3, 9.63.1-2 and 9.66.2, cf. A. van den Hoek, ‘Clement and Origen as Sources on “Noncanonical” Scriptural Traditions during the Late Second and Earlier Third Centuries’, in G. Dorival and A. Le Boulluec (eds), Origeniana Sexta. Origène et la bible / Origen and the Bible (Leuven, 1995) 93-113 at 104f. 27 M.F. Foskett, ‘Virginity as Purity in the Protevangelium of James’, in A.-J. Levine (ed.), A Feminist Companion to Mariology (London and New York, 2005) 67-76; L.C. Vuong, Gender and Purity in the Protevangelium of James (Tübingen, 2013). 28 Joel 3:4: ἡμέραν κυρίου τὴν μεγάλην; Sophonias 1:14: ἡ ἡμέρα κυρίου ἡ μεγάλη, Malachi 3:22: ἡμέραν κυρίου τὴν μεγάλην.

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comparison between the last words of Zechariah, Τὸ δὲ πνεῦμά μου ὁ Δεσπότης [μου] δέξεται (23:8), with those of Stephen: Κύριε Ἰησοῦ, δέξαι τὸ πνεῦμά μου (Acts 7:59), especially considering the similarity in situation.29 One could perhaps also think of the fact that Herod questions the high priests in his praetorium (21:3), as Acts (23:35) mentions ἐν τῷ πραιτωρίῳ τοῦ Ἡρῴδου, but the frequent mention of Pilate’s praetorium in Matthew (27:27), Mark (15:16) and especially John (18:28 and 33, 19:9) is perhaps a counterargument, and knowledge of Acts does not seem wholly certain to me. However this may be, as far as I can see, there are no references whatsoever to the letters of Paul or, less surprisingly, to the Revelation of John. It is somewhat different with the Catholic Epistles.30 Regarding the expression καρπὸν δικαιοσύνης in PJ (6:3), Karmann rightly doubts dependency on James (3:18) as the expression also occurs in Amos 6:12 and elsewhere in the Septuagint. Similarly ἐπ’ ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν (7:7), which also occurs in 2 Peter (2:12) and Judas (10), can be frequently found in the Septuagint (Gen 49:1; Deut 8:16; Hosea 3:5, etc.). On the other hand, οὐκ ἔκλινας τὴν κεφαλήν σου ὑπὸ τὴν κραταιὰν χεῖραν ὅπως εὐλογηθῇ τὸ σπέρμα σου (15:17) is almost certainly inspired by 1 Peter 5:6: Ταπεινώθητε οὖν ὑπὸ τὴν κραταιὰν χεῖρα τοῦ θεοῦ ἵνα ὑμᾶς ὑψώσῃ ἐν καιρῷ. Interestingly, the latter text is also quoted in the famous Letter of Lyon and Vienne (2.5): Ἐταπείνουν ἑαυτοὺς ὑπὸ τὴν κραταιὰν χεῖρα, ὑφ’ ἧς ἱκανῶς νῦν εἰσιν ὑψωμένοι. Certainty regarding the knowledge of 1 Peter comes from another passage of PJ: when Joachim summons his shepherds to bring him ἀμνάδας ἀσπίλους καὶ ἀμώμους (4:5), he clearly varies 1 Peter 1:19: ἀμνοῦ ἀμώμου καὶ ἀσπίλου. Given that our author knows 1 Peter, it is perhaps not surprising that he also knows 2 Peter, as Δοξάζων δὲ τὸν Δεσπότην τὸν δόντα μοι τὴν σοφίαν τοῦ γράψαι τὴν ἱστορίαν ταύτην (25:3) is clearly inspired by 2 Peter 3:15: Παῦλος κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν ἔγραψεν ὑμῖν. Finally, Karmann doubts that κατεπόθησαν ἅπαντες διὰ τὴν ἀντιλογίαν αὐτῶν (9:9) is inspired by Jude 11 τῇ 29

De Strycker, La forme la plus ancienne, 426 also compares 3:1 with Acts 1:10 and 7:55, but the verb ἀτενίζω occurs widely. The expression κοινὸν καὶ ἀκάθαρτον (6:4) does occur in Acts 10:14 (note also 10:28) and 11:8, but the combination also occurs in Justin Martyr, Dial. 20.3 (κοινὰ ἢ ἀκάθαρτα) and Clem. Alex., Paed. 2.1.16. 30 For these (possible) references, see Karmann, ‘“Rein bin ich”’, 98 note 170.

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ἀντιλογίᾳ τοῦ Κόρε ἀπώλοντο, but the connection with Kore in both cases seems decisive, and the expression was familiar enough to be also quoted by Clement of Alexandria (Paed. 3.8.45: τῇ ἀντιλογίᾳ τοῦ Κορὲ ἀπώλοντο). Let us now turn to writings of the pagan Umwelt. It is typical of recent decades that several modern scholars of early Christianity have again noted the influence of the pagan Greek novel on various apocryphal writings, in particular the Apocryphal Acts.31 It is therefore not unexpected that one of these scholars, Ronald Hock, has also pointed to some resemblances of PJ with the novelist Achilles Tatius.32 Given that we observed the interest of our author in the more novelistic books of the Septuagint, interest in the pagan novel can hardly be surprising. Hock suggests that two passages have directly influenced our author. First, he compares Joseph’s lament over Mary’s pregnancy, when he calls out: Ποίῳ προσώπῳ τενίσω πρὸς Κύριον τὸν Θεόν; (13:2) with the question of Clinias in Achilles Tatius’ novel Leucippe and Clitophon: ποίῳ γὰρ ἴδοιμι προσώπῳ τὸν πατέρα…; (5.11.3), in both cases questions due to feelings of shame. The question seems unique in Greek literature which makes the case stronger, but the similarity in situation could have been responsible for the similarity in expression. In the case of Mary, she has to undergo a drink test to establish her virginity, which of course she passes with flying colours (16:3-6). Somewhat comparable, in Leucippe and Clitophon, we hear of a chastity test in which a girl has to stand in the water of the Styx with a tablet around her neck. If she is innocent and still a virgin, the water will remain low, if not, it will cover the tablet and prove her guilt (8.13). This ordeal so appealed to the imagination that it was taken up and varied by Bardaisan.33 Yet the Jewish and Greek ordeals are rather different. Moreover, in the case of Mary, the author clearly 31

Cf. J.N. Bremmer, ‘The Novel and the Apocryphal Acts: Place, Time and Readership’, in H. Hofmann and M. Zimmerman (eds), Groningen Colloquia on the Novel IX (Groningen, 1998) 157-80, partially updated in my Maidens, Magic and Martyrs in Early Christianity (Tübingen, 2017) 219-34. 32 Hock, Infancy Gospels, 26, whose parallel with Longus is less convincing. 33 Bardaisan FGrH 719 F 1; Porphyry F 376 Smith, cf. J.N. Bremmer, ‘Achilles Tatius and Heliodorus in Christian East Syria’, in H.L.J. Vanstiphout

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draws upon some knowledge of the drinking test, which is also briefly mentioned by Philo (Spec. 3.52/63) and Josephus (AJ 3.270-73), but his inclusion of Joseph into the test shows that his is a literary composition, not an ethnographical description, as traditionally the drink test was reserved for women only, not for men. Although it is not excluded that the author of PJ included the test because of Achilles Tatius, the similarity is hardly sufficient enough to follow Hock in seeing here an absolutely certain influence from the pagan novel.34 The author, then, was steeped in the Septuagint, but also knew a number of books of the New Testament, of which the closeness to 2 Peter is rather striking, and we will come back to that. He had an interest in the Hellenistic novelistic books of the Septuagint and might have known pagan novels, although that is not wholly certain. There is one last observation I would like to make. The style of the PJ is very simple, but it is striking that he intersperses this simple style with some very rare words.35 In fact, I have counted at least four hapax legomena in his text: δαφνιδέα (3:1), πολύπλουσιος (6:3), περίγελος (9:8: but note that the early second-century Alexandrian grammarian Apollonius Dyscolus has the verb περιγελῶ [Constr. 3.160 Lallot = p. 407 Uhlig]), and περιδάκρυ(το)ς (16:1). There are also some very rare words, such as κατεχόρευε (7:3), which verb does not occur before Aelian (NA 1.30), who worked in the first decades of the third century, but the grammarian Pollux (4.84), who lived in Naucratis in the second century, has the noun καταχόρευσις. I also note κεφαλοδέσμιον (2:2), which occurs first in the work of the first-century AD astrologer Dorotheos of Sidon (p. 411 Pingree), who worked in Alexandria, and the later secondcentury AD grammarian Aelian Herodian (p. 44 Lentz), who was born in Alexandria where he worked before he seemingly moved to Rome. When Joseph tells the midwife that Mary has a foetus from the holy spirit (19:8), he uses the term σύλλημμα, which before (ed.), All those nations… Cultural Encounters within and with the Near East (Groningen, 1999) 21-29. 34 For the test, see B.D. Haberman, ‘The Suspected Adulteress: A Study of Textual Embodiment’, Prooftexts 20 (2000) 12-42; M. Nutzman, ‘Mary in the Protevangelium of James: A Jewish Woman in the Temple?’, Greek, Roman, and Byzantine Studies 53 (2013) 551-78 at 559-63. 35 See also de Strycker, La forme la plus ancienne, 298-302, whose results I here correct and supplement.

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the PJ occurs only in the more or less contemporaneous Galen (AD 129-c.216: De antidotis libri, 14.154 Kühn); in fact, the manual inspection of Mary’s vagina by the midwife to see if she is a virgin (20.1-3), suggests a medical interest of our author.36 Now were Galen’s works known outside Pergamon? They probably were, as recently Matyáš Havrda has made a convincing case that from the early Christians Clement knew works of Galen – something we will have to keep in mind.37 Finally, there are some rare words that are quoted long after the PJ. For example, δωδεκακώδων (8:6) is unique, as de Strycker observes, but the adjective δωδεκακώδωνος is found in the fourthcentury Syrian Pseudo-Macarius (Hom. 11.5.2 Berthold) and the noun δωδεκακώδωνον is used by the Cypriot ascetic Neophytes Inclusus (d. 1219) in a passage that betrays knowledge of the PJ.38 I also note διάφαυμα (23:9), which after PJ is quoted first by De virginitate of Pseudo-Athanasius (20:16). This work is reasonably dated to the fourth century, but there is nothing to suggest its geographical location,39 although an Egyptian origin seems not improbable. We can only say that the word is also used by Gerontius, Cyril of Scythopolis and Daniel of Scetis, that is, by much later authors from Palestine and Egypt. In any case, as these rare words show, we should not be misled by the simple style of our author. He evidently was a wellread, erudite man, who liked to intersperse his seemingly simple style with highly unusual words. This care for vocabulary suggests that he also could have read Achilles Tatius, as papyri show that the novel was known in the Egypt of his time.40 But that is as far as we can go.

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See also Emmenegger, this volume, Chapter VII. M. Havrda, ‘Galenus Christianus? The Doctrine of Demonstration in Stromata VIII and the Question of its Source’, VigChris 65 (2011) 343-75; P. Koetschet, ‘Galien, al-Rāzī, et l’éternité du monde. Les fragments du traité Sur la démonstration, IV, dans les Doutes sur Galien’, Arabic Sciences and Philosophy 25 (2015) 167-98. 38 Neophytus Inclusus, Oratio brevis in ingressum Mariae virginis, p. 536.19 Jugie. 39 D. Brakke, ‘The Authenticity of the Ascetic Athanasiana’, Orientalia 63 (1994) 17-56 at 44-47. 40 A. Henrichs, ‘Missing Pages: Papyrology, Genre, and the Greek Novel’, in D. Obbink and R. Rutherford (eds), Culture in Pieces. Essays on Ancient Texts in Honour of Peter Parsons (Oxford, 2011) 302-22. 37

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2. Date The date of the PJ has often been discussed and I have only little new to contribute, as the available evidence has been well investigated. Let us start with the terminus ante quem. This is evidently constituted by Origen. In his late commentary on Matthew (in Matth. 10.17), he mentions ‘the book of James’ (τῆς βίβλου Ἰακώβου). We gain certainty that this title refers to our work, when we notice, which has not been done before, that in his Homilies on Luke (6.34-35 Rauer) Origen uses the very rare word σύλλημμα precisely in connection with Mary. We come closer with Clement of Alexandria, when he mentions in his Stromata that ‘some say that, after giving birth, she was found, when delivered by a midwife, to be a virgin’ (VII.16.93.7: καὶ γὰρ μετὰ τὸ τεκεῖν αὐτὴν μαιωθεῖσάν φασί τινες παρθένον εὑρεθῆναι). As the midwife plays an important role in our text (20:1-3), this passage seems close enough to be a direct reference. This brings us down to about AD 200.41 De Strycker also argues that the mention of James as brother of Jude from an earlier marriage of Clement in Cassiodorus’ Adumbrationes points to Clement’s knowledge of the PJ in his Hypotyposes.42 This is possible, but a late Latin translation is perhaps not always a safe anchor in this uncertain sea, and the identity of the Adumbrationes with the Hypotyposes has recently been contested.43 Possibly, we can go down even a little bit more. In 1958, Hans von Campenhausen (1903-1989) published a small note on the martyrdom of Zechariah.44 He noted that this martyrdom is mentioned in 41

For this date, see D.T. Runia, Philo in Early Christian Literature: A Survey (Assen, 1993) 144. 42 De Strycker, La forme la plus ancienne, 413. 43 For the complicated status quaestionis of the Hypotyposeis, see B. Bucur, ‘The Place of the Hypotyposeis in the Clementine Corpus: An Apology for “The Other Clement of Alexandria”’, JECS 17 (2009) 313-35; D. Dainese, ‘Clement’s exegesis of 1 John in the Adumbrationes’, in V. Černušková et al. (eds), Clement’s Biblical Exegesis (Leiden, 2017) 292-324 (contesting); but see now also L.J. Stevens, ‘The Evangelists in Clement’s Hypotyposes’, JECS 26 (2018) 353-79, with, it seems to me, not always persuasive suggestions. 44 H.F. von Campenhausen, ‘Das Martyrium des Zacharias: Seine früheste Bezeugung im zweiten Jahrhundert’, Historisches Jahrbuch 77 (1958) 38386, reprinted in his Aus der Frühzeit des Christentums (Tübingen, 1963)

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the PJ, but stated that it was an interpolation, made at the earliest in the fourth-century. However, sometimes history can laugh at us, as in that very year Michel Testuz published a third-century papyrus of PJ, Papyrus Bodmer V, in which the martyrdom proved to be an integral part of the text.45 Given that the martyrdom does appear in our text, Von Campenhausen’s parallel deserves our attention. He argued that the martyrdom of the distinguished martyr Vettius Epagathus in the famous Letter of Lyon and Vienne regarding the local martyrdoms is comparable to that of Zechariah. This is undoubtedly true. Vettius had confessed that he was a Christian ‘in a most resounding voice and he too was raised into the rank of the martyrs’ (1.10). Yet is our text a reference to PJ or is the passage spun out of Matthew’s (23:35) mention of the murder of Zechariah son of Barachiah ‘between the sanctuary and the altar’? It seems not impossible that the author of the letter knew PJ, but the parallel seems hardly explicit enough to be considered certain. If we accept it, it could bring the PJ down to around AD 177, give or take a decade.46 In any case, it is interesting to observe that our text already knows the technical use of the term μάρτυς (23:7). As it does not suggest the presence or proximity of a persecution, this may well point to the time before the persecutions of Septimius Severus,47 but of course without any certainty. Another possible parallel from around the same time has been adduced by Danuta Shanzer, who argued that the passage in Apuleius’ Metamorphoses in which Charite escapes with the ass reflects the passage of Joseph with Mary on the ass on their road to Bethlehem (17).48 She points out that Charite will commemorate her escape by 302-07; see also M. Provenzano, ‘Vettius Epagathus, “le paraclet des chrétiens” dans la Lettre des martyrs de Lyon et Vienne (Eusèbe, H.E., V, 1. 3-2. 8)’, Revue des sciences religieuses 89 (2015) 345-71. 45 M. Testuz, Papyrus Bodmer V: Nativité de Marie (Cologny-Geneva, 1958). 46 For the uncertain date of the letter, see most recently É. Rebillard, Greek and Latin Narratives about the Ancient Martyrs (Oxford, 2017) 145f. 47 P. Keresztes, ‘The Emperor Septimius Severus: a Precursor of Decius’, Historia 19 (1970) 564-78 at 570; A. Alcock, ‘Persecution under Septimius Severus’, Enchoria 11 (1982) 1-5, re-edited by H.-M. Schenke, Enchoria 18 (1991) 86-88; A. Daguet-Gagey, ‘Septime Sévère, un empereur persécuteur des chrétiens?’, REAug 47 (2001) 3-32; see also Eus. HE 6.3.1-6.4.3. 48 D.R. Shanzer, ‘Asino vectore virgo regia fugiens captivitatem: Apuleius and the tradition of the Protoevangelium Jacobi’, ZPE 48 (1990) 221-29.

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adorning the atrium of her house with a votive tablet with the image of her flight: It will be seen, heard of in stories, and the lowly tale will be perpetuated by the pens of the learned: “A royal virgin fleeing captivity on the back of an ass”’.49 As Shanzer argues, the characterisation of Charite as ‘royal’ (regia) and the very unusual sitting on an ass strongly suggests knowledge of the PJ by Apuleius’ work, which probably has to be dated about AD 180. This may be true, but given the lack of any other reference to PJ in Apuleius and the few possible references to Christianity in his work, it might be too adventurous to build an argument upon this passage. To conclude, it seems that the PJ has to be dated to the period of 180-190 mainly for three reasons. First, the knowledge of PJ by Clement points to the time before 215, when he probably died. Secondly, the knowledge of 2 Peter, which Wolfgang Grünstäudl has convincingly located in Alexandria,50 points to a time in the 180s at the earliest, as I have argued elsewhere.51 Thirdly, as de Strycker persuasively argues, the freedom taken by our author in regards to the gospels in the construction of his story is hardly imaginable anymore after AD 200 when the authority of the gospels would have prevented such liberties in composition. I would therefore conclude a date of composition early in the last quarter of the second century.52 3. Provenance But what is its place of composition? Scholars have been debating this problem for well over a century, but no agreement has been 49

Apuleius, Met. 6.29-29: visetur et in fabulis audietur doctorumque stilis rudis perpetuabitur historia “asino vectore virgo regia fugiens captivitatem”, tr. Shanzer. 50 W. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus: Studien zum historischen und theologischen Ort des Zweiten Petrusbriefes (Tübingen, 2013) 283. De Strycker, La forme la plus ancienne, 417 also singles out the quotation of 2 Peter as pointing to the second half of the second century. 51 J.N. Bremmer, ‘The Apocalypse of Peter as the First Christian Martyr Text: its Date, Provenance and Relationship with 2 Peter’, in M. den Dulk et al. (eds), Second Peter in New Perspective: Radboud Prestige Lectures by Jörg Frey (Leiden, 2019) 75-98. 52 This comes very close to van Stempvoort, ‘De bronnen van het thema en de stijl van het Protevangelium Jacobi’, 23.

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reached so far. From the most recent studies of PJ as a whole, Hock opts for a non liquet, as does Vanden Eykel, Pellegrini wavers between Syria and Egypt, whereas Vuong strongly pleads for Syria, and Toepel opts for Palestine.53 Let us start with the countries that are not probable. De Strycker has argued that the language of the PJ is simple and that the author therefore could not have come from the Greek mainland or Asia Minor. This is not a persuasive argument, as the style of the PJ is evidently a conscious choice, to which we will come back momentarily, not a sign of a poor speaker of Greek – the less so as PJ shows up a number of rare words as we have seen. It is more important to note that nothing within or outside our text points to Asia Minor or the Greek heartland, which anyway was hardly productive in early Christian literature. Regarding Palestine, most scholars will now agree that the PJ does not show sufficient knowledge of this area and Jewish life to accept this as the place where PJ was written. Toepel’s suggestion that the pagan congregation of Aelia Capitolina might have produced our author, lacks any support in the text and can only be qualified as an improbable suggestion.54 Regarding Syria, de Strycker dismissed the possibility of this area being the place of composition as, according to him, a Syrian should have sufficient knowledge of Palestine to avoid the many geographical mistakes in our text – which is not a very convincing argument, as not every Syrian will have travelled to Palestine.55 On the other hand, Lily Vuong’s book is a serious analysis of PJ. Her arguments for Syria are based on the presence of Christianity with a strong Jewish slant in Syria as well as Syrian interests in purity, virginity and the worship of Mary. However, a large part of her supporting evidence derives from the third and fourth centuries, and it shows, it seems to me, a certain overrating of purity. For example, although she is right that the concern of the priests about Mary’s purity when 53

Hock, Infancy Gospels, 12-13; Pellegrini, ‘Das Protevangelium des Jakobus’, 909; Vuong, Gender and Purity, 193-239; A. Toepel, Das Protevangelium des Jakobus (Münster, 2014) 36-38; E.M. Vanden Eykel, “But Their Faces Were All Looking Up”: Author and Reader in the Protevangelium of James (London, 2016) 20-22. 54 De Strycker, La forme la plus ancienne, 419-21; Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 37f. 55 Contra de Strycker, La forme la plus ancienne, 421.

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she turns twelve (8.4) points to her menarche, this feature is not thematised and plays no significant role in the rest of the PJ. More importantly, there is nothing inherently Syrian in the various elements she identifies in PJ. In fact, it is rather striking that none of these recent discussions pays any attention to details of the vocabulary, sources and aims of the author. Yet these aspects are always decisive in determining the date of a composition and taken together, as I will show, they all point to Egypt and, to be more precise, to Alexandria. Let us start with the vocabulary of PJ. De Strycker has perceptively noted that in our text the notions of ‘mountain’ and ‘desert’ are interchangeable, as we hear repeatedly of the combination of desert and ‘going down’ or ‘climbing up’ and he observes that this equivalence occurs only in Egypt. Outside our text, he notes the same phenomenon in the Coptic Lives of Pachomius, but he has overlooked the fact that we find this equivalence also in papyrological texts, where ὄρος can mean both ‘desert’ and ‘mountain’ – a semantic range indeed found only in Egypt.56 None of the recent discussions has engaged with de Strycker’s argument, but we can now add to his observation various words we already noticed, such as that PJ is unique in having περίγελος (9:8), where the early second-century Alexandrian grammarian Apollonius Dyscolus already has the verb περιγελῶ (§ 1). Conversely, the second-century grammarian Pollux (4.84), who lived in Naucratis but later worked in Athens, has the noun καταχόρευσις, and PJ the oldest example of κατεχόρευε (7:3), and, finally, κεφαλοδέσμιον (2:2) occurs first in books of scholars working, or having worked, in Alexandria (§ 1). There can be little doubt, therefore, that the vocabulary of PJ shows a strong Egyptian and Alexandrian influence. Secondly, which books did the author use? We have seen his profound knowledge of the Septuagint, of the Gospels except for Mark, and of several other books of the New Testament, except for Paul. I do not think that we can conclude any geographical connection from this. The absence of Mark as intertext indeed fits the fact that Matthew, John and Acts were by far the more popular NT books in Egypt, whereas Mark was one of the least read NT books in Egypt, 56

De Strycker, La forme la plus ancienne, 69, 419, 422-23; H. Cadell and R. Rémondon, ‘Sens et emplois de τὸ ὄρος dans les documents papyrologiques’, REG 80 (1967) 343-49.

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to judge by the papyri.57 However, this may have been the same elsewhere and does not seem specific enough. This is probably different with the Gospel of the Egyptians, to which we drew attention in our discussion of the name Salome (§ 1). It is one of those writings quoted by Clement, of which not much more is known than a few fragments, but it was evidently associated with Egypt by several authors.58 Given this Egyptian origin, the location in Alexandria seems very probable, as Annewies van den Hoek has shown that Clement’s reading displays a strongly local bias and ‘that writings of probable Alexandrian descent are dominant among those absorbed into Clement’s work’, as he evidently had access to one or more local libraries, perhaps even a Christian one.59 Given this likelihood of an Egyptian – even Alexandrian – origin of the PJ, as our third and last point we will try to put the PJ in an Alexandrian context. Recent discussions using the study by van Stempvoort have usually limited themselves to the latter’s ideas regarding the date of the composition. Yet his study went further than trying to date the PJ, it also tried to determine the reason for its composition. Van Stempvoort took his point of departure in Origen’s True Doctrine, of which the ideas of Celsus, whose work is commonly dated to AD 180, had drawn his attention. He noted that Celsus had used the work of Jewish polemicists to formulate a number of criticisms of emergent Christianity, which were especially directed against Jesus. Van Stempvoort argued that the PJ has been precisely written to counter the Jewish slander that Jesus was not born of a virgin, that Mary was not of royal origin, that her husband threw her out because of adultery with the Roman soldier Panthera, and that Jesus learned magic in Egypt which helped him to proclaim himself as a god. 57 Cf. D.G. Martinez, ‘The Papyri and Early Christianity’, in R. Bagnall (ed.), The Oxford Handbook of Papyrology (Oxford, 2009) 590-622 at 591, but add now P.Oxy. 83.5344 (late second to early third century, preserving lines from Mark 1:7-9, 16-18). 58 Cf. C. Markschies, ‘Das Evangelium nach den Ägyptern’, in C. Markschies and J. Schröter (eds), Antike christliche Apokryphen I: Evangelien und Verwandtes (Tübingen, 2012) 661-82 at 663-73. 59 A. van den Hoek, ‘How Alexandrian was Clement of Alexandria? Reflections on Clement and his Alexandrian Background’, Heythrop Journal 31 (1990) 179-94 at 190f.

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Now van Stempvoort, whose discussion I briefly summarise here, shows no interest in the source of these Jewish imputations and insinuations, which need not have been invented by Celsus’ source but may have already been circulating in Jewish circles.60 Obviously, we have to be careful as we read these imputations through Origen’s reading of Celsus’ reading of a Jewish book. Recently, though, we have had two contributions on Celsus’ Jew. First, Maren Niehoff has persuasively argued that Celsus used the writings of a Jew, who wrote in Greek and was thoroughly immersed in the culture and learning of the great Alexandrian philologists. Secondly, in a reaction to Niehoff, James Carleton Paget has adduced an additional series of arguments that support the suggestion that Celsus’ Jew was not a figment of Celsus’ imagination, but a real person. Carleton Paget, though, questions Niehoff’s idea that our Jew responded to the Letter of Barnabas, but he has not refuted her idea that the Jew of Celsus was an educated Alexandrian.61 The latter is the more likely as Celsus himself probably wrote in Egypt,62 and, being a philosopher, presumably therefore worked in Alexandria, the intellectual hub of Egypt. We also know that dialogues or debates between Jews and Christians were not wholly unusual in Alexandria, as Celsus himself mentions the Dialogue between Papiskos and Jason (CC 4.52-53). 60 Cf. A. Laato, ‘Celsus, Toledot Yeshu and Early Traces of Apology for the Virgin Birth of Jesus’, Scripta Instituti Donneriani Aboensis 27 (2016) 61-80. 61 M. Niehoff, ‘A Jewish Critique of Christianity from the Second Century: Revisiting the Jew Mentioned in Contra Celsum’, JECS 21 (2013) 151-75; J. Carleton Paget, ‘The Jew of Celsus and adversus Judaeos Literature’, ZAC 21 (2017) 201-42, who argues: ‘Moreover, moments where one would expect closer textual engagement, e.g. when discussing Jesus’ genealogy, they are missing’ (p. 225), but given the process of selection by Celsus and Origen of the original, this can hardly be a decisive counter argument. 62 B. Puech, ‘Celsus (Aulus Cornelius)’, in R. Goulet (ed.), Dictionnaire des philosophes antiques, vol. 2 (Paris, 1994) 257-59; A. Baumgarten, ‘The Rule of the Martian in the Ancient Diaspora’, in P.J. Tomson and J. Schwartz (eds), Jews and Christians in the First and Second Centuries: How to Write their Histories (Leiden, 2013) 398-430 at 403: ‘Since he alluded to phenomena well known in Egypt and performed by those who had learned from the Egyptians (CC 1.68), it seems reasonable to assume that this was where Celsus derived his knowledge. This conclusion derives some support from Celsus’ four references to a certain Dionysius, an Egyptian musician (CC 3.17, 19; 6.41; 8.58)’.

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Now the pseudo-Cyprian Ad Vigilium episcopum describes Jason as Hebraeus Christianus and Papiscus as Alexandrinus Iudaeus.63 And indeed, the local character of this dialogue is supported by the fact that Clement (fr. 11 Stählin) also mentioned this work in the sixth book of his Hypotyposes. Interestingly, Clement ascribes the Dialogue to Luke,64 and the authenticity of his ascription has been confirmed in 2012 by the publication of a new fragment of the Dialogue from the works of Sophronius of Jerusalem, who also ascribes it to Luke.65 Now the alternative ascription of authorship to Ariston of Pella is not found before the scholia on Dionysius the Areopagite by Maximus the Confessor,66 if they are not by the somewhat earlier John of Scythopolis,67 which suggests that the name of the author of this Dialogue was lost at an early stage of its transmission. Unfortunately, we have no means to date this work, which could well be contemporaneous with that of Celsus’ Jew. When we accept this idea of an Alexandrian Jewish attack on Christianity, of which Origen (CC 2.1) himself relates that it was written out of concern for the conversion of many Jews to Christianity, the question naturally forces itself upon us as to when this Jewish disputation was written. Niehoff opts for a date ca. 150, but Carleton Paget suggests the possibility of a much earlier date, although without much supporting argument. As Niehoff notes, the Jewish book clearly presupposes the fact of the parting of the ways, which surely suggests 63

Ad Vigilium 8 (CSEL 3,3, 128,12-13 Hartel]. For the text (128,8-130,4 Hartel), see L. Ciccolini, ‘La Controverse de Jason et Papiscus: le témoignage de l’Ad Vigilium episcopum de Iudiaca incredulitate faussement attribué à Cyprien de Carthage’, in S. Morlet et al. (eds), Les dialogues ‘adversus Iudaeos’: Permanences et mutations d’une tradition polémique (Paris, 2013) 159-74, who could not yet know the new fragment (note 65). 64 Cf. H. Tolley, ‘Clement of Alexandria’s Reference to Luke the Evangelist as Author of Jason and Papiscus’, JThS 63 (2012) 523-32. 65 F. Bovon and J.M. Duffy, ‘A New Greek Fragment from Ariston of Pella’s Dialogue of Jason and Papiscus’, HThR 105 (2012) 457-65. 66 Scholia on Dionysius Areopagitus, De mystica theologia 1 (PG 4.421-22); see also G. Otranto, ‘La Disputa tra Giasone e Papisco sul Cristo falsamente attribuita ad Aristone di Pella’, VetChris 33 (1996) 337-51 and S. Borzì, ‘Sull’attribuzione della Disputa fra Giasone e Papisco ad Aristone di Pella’, VetChris 41 (2004) 347-54. 67 P. Rorem and J.C. Lamoreaux, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite (Oxford, 1998) 36-39, 57, 244-45.

AUTHOR, DATE AND PROVENANCE

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a date that is not too early. On the other hand, the Hellenistic culture of Celsus’ Jew seems more understandable before the revolt of 115117 than after the apparent annihilation of a large part of the Jewish communities in Egypt, as is also visible from the very few second-century papyri mentioning Jews.68 But would Celsus really have searched for an old pamphlet from before the Jewish revolt? Who would have had an interest in preserving such a book? On balance, I would therefore prefer to think that around 170 the Jewish community in Alexandria was recuperating, but that given the success of the Christians in winning many pagan converts, a number of the Jews were tempted to convert, and it is this tendency that the Jewish book attempts to counter. Such a worry is even thinkable in relatively small communities, where the defection of a small group might already grounds for concern. I take it therefore that Alexandria is a reasonable suggestion for a town where Christians and Jews had some kind of dialogue in the years before the appearance of PJ. 4. Final Considerations However this may be – and I realise the somewhat speculative character of these arguments – the suggestion by van Stempvoort that PJ has an apologetic character seems persuasive and has often been accepted, as Hock already notes.69 Petri Luomanen summarises this character as: ‘Prot. Jas. was written not only in order to praise Mary but also in order to answer Jewish accusations concerning Mary’s background and character’. Now the attention to all kinds of Jewish details suggests that the author of PJ wanted his writing to be accepted by people with an interest in Jewish life and thus facilitate conversion. It depicts Jewish law, scripture and practices in a positive light, displays some knowledge of Jewish festivals and institutions, and is free from outright anti-Jewish views.70 It seems as though the author 68

T. Ilan, ‘The Jewish Community in Egypt before and after 117 CE in Light of Old and New Papyri’, in Y. Furstenberg (ed.), Jewish and Christian Communal identities in the Roman World (Leiden, 2016) 203-24. 69 Hock, Infancy Gospels, 15. 70 P. Luomanen, ‘Judaism and Anti-Judaism in Early Christian Apocrypha’, in A. Gregory and Ch. Tuckett (eds), The Oxford Handbook of Early Christian Apocrypha (Oxford, 2015) 319-42 at 327 (quotation); see also Schröter and Nicklas, this volume, Chapters III and VI.

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does his utmost to make conversion as easy as possible. I would therefore conclude that the Protevangelium of James was written in the 180s or 190s in Alexandria with the purpose of refuting Jewish imputations regarding Mary, and thus indirectly Jesus, but also to convert Jews. Unfortunately, we have no idea as to its success.71

71

I am grateful to Tobias Nicklas and audiences in Innsbruck (2017) and Charlottesville (2018) for their comments and to J. Andrew Doole for his helpful correction of my English.

III. Fortschreibung und Adaption früher Traditionen über die Geburt Jesu im Protevangelium Jacobi JENS SCHRÖTER

1. Zum Charakter des „Protevangelium Jacobi“. Einführende Bemerkungen „Die Wirkungsgeschichte des Protevangeliums kann kaum überbewertet werden“. Dieser Satz von Gerhard Schneider, dem wir eine gelehrte, gründliche Einführung in die Kindheitsevangelien, samt griechischem Text und deutscher Übersetzung, verdanken,1 bringt treffend auf den Punkt, dass mit dem sogenannten Protevangelium Jacobi (PJ, zum Titel s. gleich) ein für die Rezeption von Traditionen und Personen im Zusammenhang der Geburt Jesu im antiken Christentum und darüber hinaus in der Tat überaus bemerkenswertes Zeugnis vorliegt.2 Das PJ hat die Überlieferungen von Geburt und Kindheit Jesu aus dem Mt- und dem LkEv – den frühesten literarischen 1

G. Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha. Apokryphe Kindheitsevangelien (Freiburg, 1995), 21-34 (Einführung) sowie 96-145 (griechischer und deutscher Text). Das Zitat findet sich auf S. 28. 2 Zu Einführung und Text vgl. neben Schneiders Darstellung: R.F. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas (Santa Rosa/CA, 1995); B.D. Ehrman und Z. Plese, The Apocryphal Gospels. Texts and Translations (Oxford, 2011) 31-71 (Einführung und griechischer Text mit englischer Übersetzung); S. Pellegrini, ‘Das Protevangelium des Jakobus’, in C. Markschies und J. Schröter (Hg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. Band I: Evangelien und Verwandtes (Tübingen, 2012), 903-29. Eine Untersuchung zum PJ im Kontext der frühchristlichen Literatur, einschließlich eines Kommentares zum griechischen Text, hat A. Toepel vorgelegt: Das Protevangelium des Jakobus. Ein Beitrag zur neueren Diskussion um Herkunft, Auslegung und theologische Einordnung (Münster, 2014).

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Zeugnissen zu diesem Themenbereich3 – aufgenommen, durch weitere Traditionen angereichert und auf diese Weise die legendarische Ausgestaltung von Erzählungen über die Geburt Jesu eröffnet, die dann mit Episoden aus seiner Kindheit verknüpft wurde, wie sie für die literarische und bildliche Rezeption in Antike und Mittelalter charakteristisch ist. Zu den vielfältigen Spuren des PJ in christlicher Kunst und Frömmigkeit gehören zunächst Fortschreibungen von Traditionen über die Geburt Jesu in späteren Kindheitsevangelien. Zu verweisen ist vor allem auf das arabische und das lateinische Kindheitsevangelium, das sogenannte Pseudo-Matthäusevangelium,4 sowie auf den Liber de nativitate sanctae Mariae.5 Weitere Texte im Umfeld dieser Schriften sind der Auszug aus dem Leben Johannes des Täufers, das Evangelium der Arundel-Handschrift sowie die Geschichte von Joseph dem Zimmermann.6 Im Kontext dieser Schriften hat das PJ eine herausgehobene Bedeutung, da es sich um die älteste Schrift handelt, in der die Ereignisse um die Geburt Jesu in Form einer zusammenhängenden Erzählung geboten werden und die dadurch zum Ausgangspunkt einer breiten Rezeption und Anreicherung dieser Traditionen wurde. Ein weiterer wichtiger Bereich der Wirkungsgeschichte des PJ ist die zunächst vor allem in der Ostkirche, aber auch in der römischkatholischen Kirche entstandene Marienfrömmigkeit. Diese macht

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Vgl. dazu die gründliche Analyse von R.E. Brown, The Birth of the Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke (New Haven, [1977] 1993), der gelegentlich auch auf das PJ Bezug nimmt. 4 Der Titel ‘Pseudo-Matthäusevangelium’ stammt von K. von Tischendorf, der den Text aufgrund eines fiktiven Briefwechsels zwischen den Bischöfen Chromatius und Heliodor sowie Hieronymus für eine Vorschaltung zum MtEv hielt. Vgl. O. Ehlen, ‘Das Pseudo-Matthäusevangelium’, in Markschies und Schröter, Apokryphen, 983f. 5 Die beiden letztgenannten Schriften überschneiden sich untereinander und beruhen beide auf lateinischen Übersetzungen des PJ. Sie sind aber vermutlich unabhängig voneinander entstanden. Die Legenda aurea hat dann Stoffe aus diesen Schriften aufgenommen. 6 Die entsprechenden Texte mit Einführungen finden sich in Markschies und Schröter, Apokryphen, Teilband 2.

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sich bereits im Titel des Protevangeliums bemerkbar,7 der ursprünglich „Geburt Marias“ (Γένεσις Μαρίας, so Papyrus Bodmer V) oder „Erzählung über die Geburt der Gottesgebärerin“ (Λόγος εἰς τὴν γέννησιν τῆς Θεοτόκου, so die Rückübersetzung des Titels der georgischen Version durch de Strycker) gelautet haben dürfte.8 Diese wurde durch das PJ wesentlich befördert, dessen Interesse sich in zumindest gleicher Weise auf die Person Marias wie auf diejenige Jesu richtet. In der Forschung findet sich sogar häufig die Auffassung, das Hauptinteresse des PJ gelte Maria, nicht Jesus.9 Das war offenbar auch schon die antike Auffassung, die sich im bereits genannten Titel Γένεσις Μαρίας und vergleichbaren Titeln in Übersetzungen der Schrift ausdrückt. Die Konzentration auf die Figur Marias hat nicht zuletzt dazu geführt, dass die antike und mittelalterliche Marienfrömmigkeit auf die Schrift zurückgreifen konnte, etwa in der Bezeichnung Marias als θεότοκος, die auch im Titel des PJ begegnen kann, bei der Einführung der Marienfeste in die liturgische Tradition der Ostkirche,10 bei Traditionen über die Geburt Marias 7

Die Bezeichnung „Protevangelium“ ist bekanntlich eine Schöpfung des französischen Humanisten Guillaume Postel (1510-1583), der die Schrift auf einer Reise in den Osten entdeckte, ins Lateinische übersetzte, 1552 publizierte und auf diese Weise in der Westkirche (wieder) bekanntmachte. Diese Übersetzung liegt auch der Ausgabe von Johann Albert Fabricius zugrunde, der sie in seinen Codex Apocryphus Novi Testamenti von 1703 (2. Auflage 1719) aufnahm. Postel fasste die Schrift offenbar als ersten Teil des MkEv auf, da dieses keine Geburts- oder Kindheitsgeschichten enthält. Vgl. auch den Beitrag von Thomas Karmann in diesem Band. 8 Die handschriftliche Überlieferung enthält verschiedene Titel, vgl. die Aufstellung bei K. von Tischendorf, Evangelia Apocrypha adhibitis plurimis codicibus graecis et latinis maximam partem nunc primum consultis atque ineditorum copia insignibus (Leipzig, 18762, Nachdruck Hildesheim, 1966), 1f. sowie É. de Strycker, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques. Recherches sur le Papyrus Bodmer 5 avec une édition critique du texte grec et une traduction annotée (Brüssel, 1961) 208-16. 9 So z.B. Schneider, Evangelia, 27; J. Becker, Maria. Mutter Jesu und erwählte Jungfrau (Leipzig, 2001) 253; P. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter (Berlin, 1975) 670; H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien. Eine Einführung (Stuttgart, 2002) 90. 10 Fest der Geburt der Gottesmutter am 8. (21.) September; Tempelgang der Gottesmutter am 21. November (4. Dezember); Empfängnis der Heiligen Anna am 9. (22.) Dezember. Auch die Synaxis der Heiligen Gottesgebärerin

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sowie in der Verehrung der Eltern Marias, Joachim und Anna, denen in den orthodoxen Kirchen und der römisch-katholischen Tradition Gedenktage gewidmet sind und die sowohl in der Legenda aurea als auch vielfältig in der Ikonographie begegnen. Auch die bildlichen Darstellungen von Geburt und Kindheit Jesu sind von früher Zeit an vom PJ beeinflusst.11 Exemplarisch verwiesen sei auf die Mosaiken im Triumphbogen von Santa Maria Maggiore aus der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts, unter denen sich verschiedene Szenen finden, die auch im PJ begegnen, so etwa Maria, die am Tempelvorhang webt (PJ 10), oder Elisabeth, die sich mit Johannes auf dem Arm abwendet, als die israelitischen Frauen ihre Kinder an Herodes übergeben müssen (PJ 22,3).12 Weitere wichtige Episoden des PJ, die Eingang in bildliche Darstellungen gefunden haben, sind der Tempelgang der Maria und die Begegnung von Joachim und Anna an der Goldenen Pforte.13 Auch die verbreitete Darstellung Josephs als eines alten Mannes in der christlichen Ikonographie verdankt sich dem PJ. Schließlich bestehen auch Beziehungen zwischen Traditionen im PJ und der arabischen Überlieferung bzw. dem Koran.14 Die breite Wirkungsgeschichte belegt demnach, dass dieses früheste „Kindheitsevangelium“15 zum Ausgangspunkt einer breiten legendarischen Rezeption von Erzählungen wurde, die sich um die Geburt Jesu und Marias sowie um Ereignisse und Personen im Umfeld dieser Erzählungen ranken. Seine Bedeutung für die christliche Frömmigkeitsgeschichte, ungeachtet seiner Ablehnung als am 26. Dezember dürfte, neben den dogmatischen Entscheidungen, von der Marienfrömmigkeit beeinflusst sein. 11 Vgl. E. Jastrzebowska, ‘Das antike Erbe in der Ikonographie der Kindheitsevangelien Christi’, Boreas 16 (1993) 115-24. 12 Vgl. G. Steigerwald, Die frühchristlichen Mosaiken des Triumphbogens von S. Maria Maggiore in Rom (Regensburg, 2016). 13 Die Szene ist etwa von Hans Fries (ca. 1465-1520) und Albrecht Dürer (1471-1528) gemalt worden. 14 Vgl. C.B. Horn, ‘Intersections: The Reception History of the Protoevangelium of James in Sources from the Christian East and in the Qu’rān’, Apocrypha 17 (2006) 113-50. 15 Der Begriff „Kindheitsevangelien“ fasst natürlich aus späterer Perspektive Schriften, die sich mit Geburt und Kindheit Jesu (und Marias) befassen zusammen. Etliche (nicht alle) dieser Schriften hängen allerdings auch überlieferungsgeschichtlich zusammen.

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„apokryphe“ Schrift durch antike Theologen, steht damit außer Zweifel.16 Die vermutlich früheste Erwähnung der Schrift ist die Notiz des Origenes über ein „Buch des Jakobus“.17 Origenes bringt die Schrift zutreffend mit Jakobus, dem Bruder Jesu, sowie mit der Diskussion über die Brüder Jesu als Söhne Josephs von einer früheren Frau (vor Maria) in Beziehung. Er scheint allerdings keine nähere Kenntnis ihres Inhalts zu besitzen. Des Weiteren kennen Justin und Clemens von Alexandria Überlieferungen, die auch im PJ begegnen: Jesus sei in einer Höhle geboren worden, weil Joseph keine Unterkunft in Betlehem finden konnte;18 die Jungfräulichkeit Marias sei auch nach der Geburt Jesu erwiesen worden.19 Das bei Tertullian erwähnte Martyrium des Zacharias kann dagegen nicht in Zusammenhang mit dem PJ gebracht werden. Tertullian bezieht sich offensichtlich auf die auch in Mt 23,35/Lk 11,51 belegte Tradition von Zacharias als dem letzten in der Reihe der von Israel getöteten Propheten.20 Dagegen findet sich bei ihm nicht die im PJ hergestellte Identifikation des dort genannten Zacharias mit dem Vater Johannes des Täufers. Daraus lässt sich zunächst der Schluss ziehen, dass einige Überlieferungen, die im PJ begegnen, auch anderweitig bei frühchristlichen Theologen bekannt sind. Von einer unmittelbaren Kenntnis oder Wirkung der Schrift im zweiten oder frühen dritten Jahrhundert kann allerdings nicht gesprochen werden. Diese setzt vielmehr erst etwas später ein und wird sowohl durch die genannten Rezeptionen in späteren Schriften und in bildlichen Darstellungen als auch durch die umfangreiche Manuskriptüberlieferung bezeugt. Diese zeigen, dass die Schrift in den östlichen Kirchen weit verbreitet war. Im Westen ist sie dagegen durch das genannte Verdikt des Hieronymus und die Einordnung als „apokryphe“ Schrift weitgehend in den Hintergrund getreten und 16 Die Ablehnung geht bekanntlich vor allem auf Hieronymus zurück, der die Schrift aufgrund der Auffassung, bei den Brüdern Jesu handle es sich um Söhne Josephs aus erster Ehe, als häretisch beurteilte (Mt II zu Mt 12,49f.). Im Decretum Gelasianum gilt die Schrift dann als „apokryph“. 17 Origenes, comm in Mt X 17 zu Mt 13,55 (GCS 40,21). Der Titel βίβλος Ἰακώβου ist ansonsten für das PJ nicht belegt. 18 Justin Martyr, Dial. 78,5; vgl. PJ 18-20. 19 Clem. Alex., Strom. VII 16,93,7; vgl. PJ 19,3-20,3. 20 Tert., Scorp. 8; vgl. PJ 23. Bei Tertullian ist offenbar der in 2 Chr 24,2022 erwähnte Sacharja gemeint.

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erst durch Postels Entdeckung im 16. Jahrhundert wieder bekannt geworden. Das PJ ist in mehr als 140 griechischen Manuskripten sowie in diversen Übersetzungen, etwa ins Syrische und Koptische (5. Jh.), Georgische (7. Jh.), Lateinische, Armenische, Äthiopische und Arabische erhalten. Eine kritische Edition auf der Grundlage der erhaltenen griechischen Manuskripte und Übersetzungen steht allerdings noch aus. Sie wird gegenwärtig von der Association pour l’Étude de la Littérature Apocryphe Chrétienne (AELAC) vorbereitet.21 Der älteste bekannte Textzeuge ist Papyrus Bodmer V, der evtl. aus dem 3., wahrscheinlicher aber aus dem 4. Jahrhundert stammt.22 Dazu kommt ein 2011 veröffentlichtes, ebenfalls ins 4. Jahrhundert datiertes Blatt aus einem Papyruskodex mit 12 fragmentarisch erhaltenen Zeilen aus Kap. 4 des PJ.23 Diese Textzeugen bilden demnach den terminus ante quem der Entstehung der Schrift. Insgesamt legt sich damit eine Entstehungszeit im späteren 2. oder frühen 3. Jahrhundert nahe.24 Bemerkenswert ist schließlich die Fluidität der Textüberlieferung. In Papyrus Bodmer V fehlen einige Passagen, die sich in anderen Textzeugen finden, deshalb aber keine späteren Zusätze sein müssen. Das betrifft vor allem die gegenüber den anderen Textzeugen deutlich kürzere Darstellung des Suchens einer hebräischen Hebamme in Kap. 18-19, bei der auch das Erleben des Stillstands der Natur während der Geburt Jesu fehlt, das Gebet der Salome, die ihren Unglauben in Bezug auf die Jungfräulichkeit Marias nach der Geburt Jesu bereut in Kap. 20, sowie die Begegnung zwischen Herodes und den Magiern in Kap. 21. Bei diesen Stücken spricht einiges dafür, dass sie

21

Vgl. dazu vorläufig die Ausführungen von C.B. Horn, ‘The Protoevangelium of James and Its Reception in the Caucasus: Status Quaestionis’, Scrinium 14 (2018) 223-38. 22 Vgl. O. Perler, ‘Das Protoevangelium des Jakobus nach dem Papyrus Bodmer V’, in Id., Sapientia et Caritas. Gesammelte Aufsätze zum 90. Geburtstag (Fribourg, 1990) 505-18. 23 T. Wayment und A. Ladenheim, ‘A New Fragment of the Protevangelium Jacobi’, HThR 104 (2011) 381-84. 24 Vgl. É. de Strycker, ‘Die griechischen Handschriften des Protevangeliums Jacobi’, in D. Harlfinger (Hg.), Griechische Kodikologie und Textüberlieferung (Darmstadt, 1980) 577-612. Vgl auch den Beitrag von Jan Bremmer in diesem Band.

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zum ursprünglichen Bestand des Textes gehört haben und in Papyrus Bodmer ausgelassen wurden. Das deutet darauf hin, dass an dem Text gearbeitet wurde und er in verschiedenen Fassungen überliefert werden konnte, was angesichts der zahlreichen Übersetzungen nicht verwundert. Es dürfte allerdings auch damit zusammenhängen, dass das PJ ungeachtet seiner weiten Verbreitung und intensiven Wirkungsgeschichte nie kanonischen Rang erlangte und sich deshalb auch keine feste Textgestalt herausbildete. In inhaltlicher Hinsicht ordnet sich die Darstellung der Geburt Marias und Jesu im PJ in die Diskussion über die jüdischen Wurzeln Jesu und deren Bedeutung für die auf dem Wirken Jesu gründende Verkündigung ein. Gegen diese wurde im 2. Jahrhundert sowohl von jüdischer als auch von griechisch-römischer Seite polemisiert, wogegen das PJ mit seiner intensiven Betonung der Jungfräulichkeit Marias auch nach der Geburt Jesu die Glaubwürdigkeit dieser Tradition gerade betont.25 2. Narrative Züge der Geburt Marias und der Geburt Jesu im PJ 1. Ungeachtet der intensiven Wirkungsgeschichte des PJ – oder gerade wegen dieser – muss zwischen der eigenen Ausrichtung des Textes und seiner späteren Rezeption und Fortschreibung unterschieden werden.26 So ist bereits deutlich, dass die im vorigen Abschnitt genannten Formen der Marienverehrung weit über das Bild hinausgehen, das im PJ von Maria gezeichnet wird. In diesem Zusammenhang ist nicht zuletzt zu fragen, ob die weit verbreitete Auffassung, das PJ vertrete die Vorstellung einer jungfräulichen Empfängnis Marias, in der Schrift tatsächlich vorliegt. Die für diese Auffassung einschlägige Passage findet sich in Kapitel 4. Anna wird hier zunächst von einem ἄγγελος κυρίου mitgeteilt, sie werde ein Kind empfangen und gebären (συνλήμψεις καὶ 25

Vgl. dazu auch unten, Abschnitt 5. Eine Untersuchung von Passagen aus dem PJ in intertextueller Perspektive findet sich bei E.M. Vanden Eykel, “But Their Faces Were All Looking Up”. Author and Reader in the Protevangelium of James (London, 2016). Vanden Eykel fragt danach, welche biblischen bzw. griechisch-römischen Traditionen und Texte vom PJ als Intertexte aufgerufen und dem Leser für ein Verständnis der Erzählung angeboten werden. 26

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γεννήσεις). Etwas später (4,2) wird Joachim von einem ἄγγελος κυρίου darüber informiert, dass seine Frau Anna „in ihrem Leib empfangen hat“ (ἐν γαστρὶ εἴληφεν). Schließlich sagt Anna zu Joachim, als sie sich im Anschluss an die Engelerscheinungen begegnen, sie habe „im Leib empfangen“ (4,4: ἐν γαστρὶ εἴληφα). Die beiden zuletzt genannten Wendungen finden sich in Papyrus Bodmer V, in der syrischen Übersetzung sowie in der lateinischen Textzeugen des Ps.-MtEv. In der Mehrheit der Überlieferung werden sie allerdings als Futur überliefert: ἐν γαστρὶ λήψεται (bzw. λήψομαι).27 Epiphanius28 hat die Perfektformen gelesen, wollte sie aber als Futur verstanden wissen, um die Exklusivität der Jungfrauengeburt Jesu zu sichern. Ungeachtet dieses dogmatischen Interesses, stellt sich die Frage nach den für das PJ vorauszusetzenden Lesarten. Die von Postel, Fabricius und Tischendorf bevorzugten Futurformen fügen sich besser in den Duktus der Erzählung, denn sie nehmen die futurisch formulierte Ankündigung des ἄγγελος aus 4,1 auf, die bis zur Ankunft Joachims kaum schon als eingelöst gelten kann. Diese Lesarten würden implizieren, dass sich Annas Erwartung auf eine natürliche Empfängnis richtet, die ihr der Bote des Herrn angekündigt hat und die ihre Unfruchtbarkeit beenden wird. Diese Empfängnis könnte in dem Satz Καὶ ἀνεπαύσατο Ἰωακεὶμ τῇ πρώτῃ ἡμέρᾳ ἐν τῷ οἴκῳ αὐτοῦ am Ende von Kap. 4 angedeutet sein. Dann würde näherliegen, dass das PJ eine natürliche Geburt Marias schildert. Gegen eine jungfräuliche Empfängnis Marias spricht auch die zuvor berichtete Trauer Joachims über seine Kinderlosigkeit und Annas Klage über ihre Unfruchtbarkeit.29 Schließlich ist der Text an die Schilderung der Geburt in 1 Sam 1-2 (LXX: 1 Kgt 1) angelehnt, die ebenfalls auf natürliche Weise zustande kommt, nachdem Gott das Gebet der Anna erhört hat. PJ 4,1 könnte demnach in analoger Weise wie das Loblied der Anna in 1 Sam 2,1-10 die Erhörung von Annas Gebetsbitte zum Ausdruck bringen. In 1 Sam 1 erfolgt das in der Weise, dass Anna zunächst im Tempel vom Priester Eli die Erhörung ihres Gebetswunsches zugesagt wird (1 Sam 1,17f.). Die Schwangerschaft Annas kommt, wie anschließend erzählt wird, auf natürliche Weise zustande, wobei die göttliche Mitwirkung darin besteht, dass „der Herr ihrer 27 28 29

Vgl. de Strycker, ‘Handschriften’, 582. Pan. III 480,15; 481,26. So auch Pellegrini, ‘Protevangelium’, 913.

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gedachte“ (1,19LXX: καὶ ἐμνήσθη αὐτῆς κύριος), also ihre Bitte um Empfängnis erhörte. Dem würde in PJ 4,1 die Anna durch den ἄγγελος verkündete Gebetserhörung entsprechen (Ἄννα, Ἄννα, ἐπήκουσεν Κύριος ὁ θεὸς τῆς δεήσεώς σου). Für diese Interpretation sprechen auch die sprachlichen Anklänge an 1 Sam/1 Kgt, die die Empfängnis und Geburt Marias in den Horizont der Erzählung von der Geburt Samuels rücken. Das wird durch weitere Erzählzüge wie die Darbringung Samuels und Marias im Tempel nach einer bestimmten Zeit oder auch durch den Namen „Anna“ selbst unterstützt, dessen Verwendung im PJ durch 1 Sam/ 1 Kgt 1-2 angeregt sein könnte. Direkte sprachliche Anklänge sind: 1 Kgt 1,6: συνέκλεισεν κύριος τὰ περὶ τὴν μήτραν αὐτῆς; PJ 2,3: άπέκλεισεν κύριος ὁ θεός τὴν μήτραν σου 1 Kgt 1,11: καὶ δώσω αὐτὸν ἐνώπιόν σου δοτὸν ἕως ἡμέρας θανάτου αὐτοῦ 1 Kgt 1,28: κἀγὼ κιχρῶ αὐτὸν τῷ κυρίῳ πάσας τὰς ἡμέρας. PJ 4,1: προσάξω δῶρον [αὐτὼ] Κυρίῳ τῷ Θεῷ μου, καὶ ἔσται λειτουργῶν αὐτῷ πάσας τὰς ἡμέρας τῆς ζωῆς αὐτοῦ.

Zu verweisen ist schließlich darauf, dass Marias Geburt im PJ deutlich von derjenigen Jesu unterschieden wird. Bei letzterer werden die wunderbaren Umstände deutlich hervorgehoben, die Jungfräulichkeit Marias nach der Geburt wird durch die eigens erzählte Überprüfung herausgestellt. Das Interesse des PJ an Maria darf deshalb nicht von der späteren Wirkungsgeschichte dieser Schrift her gelesen werden, zu der nicht zuletzt die Tradition von der immaculata conceptio gehört. Vielmehr ist auf die narrativen Strukturen der Schrift selbst zu achten, die die Geburt Marias und diejenige Jesu in spezifischer Weise zueinander in Beziehung setzen. Bei der mitunter recht pauschalen Charakterisierung des PJ als Bedienung der frommen Neugier durch Füllung von Lücken der kanonischen Evangelien30 oder als Verherrlichung Marias31 gerät zudem aus dem Blick, dass 30

So z.B. W. Pratscher, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition (Göttingen, 1987) 222: „Wie alle Kindheitsevangelien wurde auch das ProtEvJac geschrieben, um für die fromme Neugier die Lücken in den kanonischen Evangelien zu füllen.“ Dieses Urteil bleibt hinter der Bedeutung dieser Schriften für die christliche Frömmigkeits- und Theologiegeschichte weit zurück. 31 Vgl. etwa Vielhauer, Geschichte, 670.

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ein wesentliches Interesse an der Geschichte Marias im PJ darin liegt, die Geschichte Jesu rückwärts in die Geschichte Israels hinein zu verlängern und auf diese Weise die Geburt Jesu von einer Jungfrau in der Geschichte Israels zu verankern. Dem Autor ist daran gelegen, die Geschichte der Eltern und der Großeltern Jesu als eine solche von frommen Israeliten darzustellen, die dann unmittelbar in die bei Lukas und Matthäus erzählte Geschichte von Geburt und Kindheit Jesu mündet. Dabei wird Maria als auserwähltes Mädchen dargestellt, das bereits vor seiner Geburt dazu bestimmt war, den Sohn Gottes zur Welt zu bringen. Die Darstellung des Aufwachsens von Maria, zunächst in einem häuslichen Heiligtum (6,1.3: ἁγίασμα), dann im Jerusalemer Tempel, dient, ebenso wie die Prüfung ihrer Jungfräulichkeit nach der Geburt, dazu, die besonderen Umstände der Geburt Jesu herauszustellen, die durch die Weihung Marias an Gott vorbereitet werden. Es besteht demnach eine deutliche narrative Steigerung von der Geburt Marias zu derjenigen Jesu. Auch deshalb ist die häufig anzutreffende Annahme, die Geburt Marias werde im PJ auf eine jungfräuliche Empfängnis zurückgeführt, weniger sicher als oft behauptet. Möglicherweise hat hier nicht zuletzt die Wirkungsgeschichte, die dieses Ereignis im Fest der „Empfängnis der heiligen Anna“ feiert, auf die Interpretation des PJ zurückgewirkt. 2. Im Blick auf die Darstellung der Geburt Jesu ist in analoger Weise nach der Erzählintention des PJ zu fragen. Mit dem Hinweis auf die Harmonisierung von Traditionen aus dem Mt- und dem LkEv, die zweifellos vorliegt, ist diese kaum schon hinreichend erfasst. Vielmehr ist darauf zu achten, dass das PJ bestimmte Überlieferungen aus Mt und Lk aufnimmt, andere dagegen auslässt und auf diese Weise eine eigene Erzählung von den Ereignissen um Geburt und Kindheit Jesu schafft. Diese beginnt mit der Verkündigung der Geburt an Maria (Kapitel 11-12), wird fortgesetzt durch die Begegnung zwischen Maria und Elisabet (Kapitel 13) und die anschließend erzählte Irritation Josephs über die Herkunft ihrer Schwangerschaft und deren Klärung (Kapitel 13-16). Dieser Komplex, der den deutlich knapperen Bericht in Mt 1,18-25, aufgreift und erzählerisch ausbaut, nimmt im PJ auffällig viel Platz ein. Auf diesem Thema liegt demnach ein besonderes Interesse der Darstellung. Im weiteren Verlauf (Kap. 17-24) treten sodann zwei weitere Themen in den Vordergrund: die Geburt Jesu und die Prüfung der Jungfräulichkeit Marias

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sowie die durch den Besuch der Magier ausgelöste Tötung der Kinder Israels, die Rettung von Jesus und Johannes sowie das Martyrium des Zacharias. Andere Inhalte der Geburtsgeschichten bei Mt und Lk, die dem Autor zweifellos bekannt waren, lässt er dagegen aus. So verzichtet er auf die Genealogien aus Mt 1 und Lk 3, obwohl sie die Einzeichnung Jesu in die Geschichte Israels unterstützt und auch dazu gepasst hätten, dass der Verfasser zu Beginn von den ἱστορίαι τῶν ιβ’ φυλῶν (1,1) sowie von einem δωδεκάφυλον τοῦ Ἰσραήλ (1,3) spricht. Ebenso fehlen die Geburt von Johannes dem Täufer sowie die in diesem Zusammenhang erfolgende Einführung von Elisabet und Zacharias aus Lk 1. Das ist umso auffälliger, als alle drei Personen auch im PJ eine Rolle spielen und in 8,3 (Zacharias), 12,2 (Elisabet) sowie 22,3 (Johannes) recht unvermittelt eingeführt werden. Des Weiteren übergeht der Verfasser die Hymnen des Zacharias und der Maria aus Lk 1 und bricht seine Erzählung vor dem Canticum Simeonis aus Lk 2 ab. Auch die Episode der Hirten und Engel aus Lk 2 findet sich im PJ nicht, hat aber möglicherweise die Erzählung von der Vision Josephs in 18,2f. inspiriert (vgl. dazu unten Abschnitt 4). An anderen Stellen kann der Autor dagegen Passagen aus Mt und Lk wörtlich reproduzieren. So begegnet etwa in 11,1 eine genaue Wiedergabe von Lk 1,28 in Verbindung mit Lk 1,42: χαῖρε, κεχαριτωμένη, ὁ κύριος μετὰ σοῦ. εὐλογημένη σὺ ἐν γυναιξίν. Wenig später (11,3) wird Lk 1,35 bzw. 32 in Verbindung mit Mt 1,21 wiedergegeben: δύναμις γὰρ θεοῦ ἐπισκιάσει σοι· διὸ καὶ τὸ γεννώμενον ἅγιον κληθήσεται υἱὸς ὑψίστου. καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν· αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν.

Der Autor verwendet also nicht nur freie Überlieferungen aus dem Umfeld von Mt und Lk, sondern verarbeitet die ihm schriftlich vorliegenden Texte dieser Evangelien. Dabei hat er aus diesen Schriften sowie aus weiteren Überlieferungen über Geburt und Kindheit Jesu eine bewusste Auswahl getroffen und diese in der Weise arrangiert, dass seine Erzählung gegenüber denjenigen bei Mt und Lk eigene Schwerpunkte aufweist. Diese liegen in der Einzeichnung der Geburt Jesu in die Geschichte Israels durch die ausführliche Schilderung der Umstände der Geburt Marias, der Darstellung der jungfräulichen Empfängnis Jesu und der bleibenden Jungfräulichkeit Marias sowie schließlich der Verfolgung des Herodes und der damit zusammenhängenden Ereignisse. Dabei rechnet der Verfasser offenbar mit Lesern,

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die mit den Überlieferungen von Geburt und Kindheit Jesu sowie den agierenden Personen vertraut sind. Das fällt besonders bei der Einführung von Zacharias, Elisabet und Johannes ins Auge, die entsprechende Informationen aus dem LkEv, wie etwa die Stummheit des Zacharias (10,2; vgl. Lk 1,20-22), voraussetzt. Gleiches gilt für die in 21,1 genannten Magier und Herodes, der in 21,2 ohne nähere Erklärung genannt wird. Auch die Geschichte vom zwölfjährigen Jesus im Tempel aus Lk 2,41-50 wird vorausgesetzt und auf die zwölfjährige Maria übertragen (8,1-2). Das PJ setzt demnach offenbar Adressaten voraus, die mit den Überlieferungen von Geburt und Kindheit Jesu vertraut sind. Es handelt sich demzufolge um eine an Christen gerichtete Schrift, nicht um eine nach außen gerichtete Apologie. Das PJ kann als „kreative Neuinterpretation“ oder „narrative Neuinszenierung“ der Geburtserzählungen bei Mt und Lk sowie weiterer Geburtstraditionen des frühen Christentums bezeichnet werden. Diese auch im Blick auf andere „apokryphe“ Evangelien bereits angewandte Charakterisierung32 erfasst das Verhältnis der Evangelien des 2. Jahrhunderts zu den kanonisch gewordenen Evangelien angemessener als Bezeichnungen wie „abhängig“ oder „sekundär“. Sie ist auch geeigneter als die ebenfalls für Evangelien des 2. Jahrhunderts vorgeschlagene Bezeichnung „rewritten gospel“.33 Derartige Charakterisierungen gewichten das innovative Potential der Neuinterpretationen bereits vorliegender Überlieferungen durch die Evangelien des 2. und 3. Jahrhunderts zu gering. Sie setzen zudem voraus, dass die älteren Evangelien bereits den Status autoritativer Texte besaßen, die nun neu- oder umgeschrieben wurden. Damit dürfte jedoch das Verhältnis von Schriften wie dem PJ zu älteren Evangelien nur unzureichend erfasst sein. Wenn dieses, wie andere „apokryphe“ Evangelien auch, um die Wende gegen Ende des 2. Jahrhunderts entstanden ist, fällt es in eine Phase, in der noch 32

Vgl. Ph. Augustin, Die Juden im Petrusevangelium. Narratologische Analyse und theologiegeschichtliche Kontextualisierung (Berlin, 2015); T. Nicklas, ‘Zwischen Redaktion und „Neuinszenierung“. Vom Umgang erzählender Evangelien des 2. Jahrhunderts mit ihren Vorlagen’, in J. Schröter u.a. (Hg.), Gospels and Gospel Traditions in the Second Century (Berlin, 2018) 317-36. 33 Vgl. T.P. Henderson, The Gospel of Peter and Early Christian Apologetics (Tübingen, 2011).

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nicht von einem „Kanon“ des Neuen Testaments ausgegangen werden kann. Vielmehr sind die Schriften dieses Zeitraums dadurch charakterisiert, dass sie die älteren, später ins Neue Testament gelangten Evangelien in freier, kreativer Weise nacherzählen und der Jesusgeschichte auf diese Weise neue Bedeutungen abgewinnen und sie für neue Situation fruchtbar machen.34 Dem soll im Folgenden anhand von Beobachtungen zum PJ genauer nachgegangen werden. 3. Das jüdische Milieu des Protevangelium Jacobi Das PJ stellt die von ihm berichteten Ereignisse gleich zu Beginn dezidiert in ein jüdisches Milieu.35 Auffällige Indizien dafür sind die programmatische Eröffnung mit dem Hinweis auf die „Geschichten der zwölf Stämme“ (ἱστορίαι τῶν ιβ’ φυλῶν), die die folgende Erzählung als Teil der Geschichte Israels charakterisiert, sowie die Schilderung von Joachim und Anna als einem wohlhabenden älteren Ehepaar. Sie bewohnen offenbar ein größeres Haus, in dem Marias Schlafgemach als eigenes Heiligtum hergerichtet wird und veranstalten an ihrem ersten Geburtstag ein großes Festmahl, zu dem die Oberen Israels und sogar „das ganze Volk“ eingeladen wird (6,2). Auch Joseph wird als Handwerker in dieses Milieu eingezeichnet. Damit wird die Darstellung aus dem LkEv, die in einem unbedeutenden Dorf in Galiläa beginnt, in ihrem sozialen Profil markant verändert.36 Ein weiterer wichtiger Zug der Erzählung besteht in der Schilderung des Opfers von Joachim und der Klage Annas. Dabei verwendete Ausdrücke wie „der große Tag des Herrn“ (ἡ ἡμέρα Κυρίου ἡ μεγάλη; 1,2; 2,2), προσφέρειν Κυρίῳ τὰ δῶρα αὐτοῦ, ἱλασμός und ἄφεσις stellen das Erzählte in den Horizont des Großen Versöhnungstages. Dieser ist offenbar mit dem „großen Tag des Herrn“ gemeint, wenngleich diese Bezeichnung in der jüdischen Literatur nirgendwo belegt ist. Auch die weiteren Angaben machen nicht den Eindruck, dass der Autor von den näheren Umständen des Großen 34

Dazu zu rechnen wären z.B. das Thomas- und das Petrusevangelium, die durch Papyrus Egerton und P.Oxy. 840 fragmentarisch bezeugten Schriften sowie die sogenannten „judenchristlichen“ Evangelien. 35 Siehe auch den Beitrag von Tobias Nicklas in diesem Band. 36 Vgl. Vielhauer, Geschichte, 671.

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Versöhnungstages und damit zusammenhängenden Riten genauere Kenntnis besaß.37 Die spezifischere Begrifflichkeit aus Lev 16, etwa der Ausdruck ἱλαστήριον oder die Wendung περὶ ἁμαρτίας, taucht nicht auf. Stattdessen wird der kultische Vorgang am „großen Tages des Herrn“ mit der allgemeinen Wendung προσέφερον οἱ υἱοὶ Ἰσραὴλ τὰ δῶρα αὐτῶν (1,2) beschrieben, was keine auch nur einigermaßen präzise Schilderung des Rituals des Großen Versöhnungstages darstellt. Die Erzählung ist vielmehr darauf gerichtet, das Unglück der Kinderlosigkeit für Joachim und Anna möglichst plastisch herauszustellen. Diese erscheint als ein für ein alt gewordenes Paar in Israel besonders schweres Schicksal, da Kinderlosigkeit als fehlende Anerkennung bei Gott gelten konnte. Das PJ stellt sich hier insbesondere in die Tradition der Kinderlosigkeit Annas aus 1 Sam 1, greift aber insgesamt ein Thema auf, dass auch anderweitig in den Schriften Israels begegnet.38 Zum jüdischen Milieu des PJ gehört weiter die Darstellung der jüdischen Feste, die Joachim zur Feier der Schwangerschaft seiner Frau und zu Marias erstem Geburtstag veranstaltet (4,3; 6,2), sowie die durch das als ἁγίασμα bezeichnete häusliche Schlafgemach39 und den Jerusalemer Tempel hervorgerufene Atmosphäre der Reinheit und Heiligkeit Marias. Sie wird im Alter von drei Jahren im Tempel präsentiert (7,2f.), später wird sie als eine der „unbefleckten Jungfrauen aus dem Stamm Davids“ am Vorhang für den Tempel mitwirken (10,1).40 Die geographische Perspektive des PJ ist vollständig auf Judäa konzentriert, mit besonderem Blick auf Jerusalem und Betlehem. Andere Orte oder Regionen, etwa Galiläa oder gar nicht-jüdische Gebiete, treten dagegen nicht in den Blick. Auch die Episode von der Flucht nach Ägypten fehlt, obwohl der Verfasser das MtEv zweifellos kannte und angesichts des in Kap. 22 berichteten Kindermords des

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Anders L.C. Vuong, ‘Let Us Bring Her to the Temple of the Lord’, in C. Clivaz u.a. (Hg.), Infancy Gospels. Stories and Identities (Tübingen, 2011) 418-32; sowie Toepel, Protevangelium, 49-51. 38 Vgl. etwa Gen 15,2f.; 16,2; 25,21; 30,1f.; Ri 13,2f.; Rut 1,12f. 39 Vgl. 6,1.3. In 8,3; 24,2 wird der Begriff für den Tempel verwendet. 40 Der Aspekt der Reinheit Marias im PJ wird von L.C. Vuong, Gender and Purity in the Protevangelium of James (Tübingen, 2013), herausgearbeitet und in den Kontext frühjüdischer und frühchristlicher Texte eingezeichnet.

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Herodes dazu auch Gelegenheit gewesen wäre.41 Auffällig ist diese geographische Konzentration auch im Blick auf die in 17,1 berichtete κέλευσις des βασιλεύς Augustus zur Eintragung (ἀπογράψασθαι). Die Formulierung weicht nicht nur sprachlich von Lk 2,1 ab, wo von einem δόγμα des καῖσαρ Augustus die Rede ist.42 Sie ist auch inhaltlich anders ausgerichtet, insofern ausdrücklich vermerkt wird, dass sich der Befehl des Augustus nur an die Bewohner Betlehems in Judäa (Βηθλεὲμ τῆς Ἰουδαίας) richtete. Die konkurrierenden Geburtstraditionen von Mt und Lk in Bezug auf die Lokalisierung von Joseph und Maria in Nazareth bzw. Betlehem werden demnach im PJ durch eine weitere Version ergänzt. Joseph und Maria müssen sich nicht aufgrund eines an die ganze οἰκουμένη gerichteten Befehls des Augustus nach Betlehem begeben, sondern reisen offenbar von Jerusalem, das zwar nicht explizit genannt wird, aber aufgrund der um den Tempel spielenden vorausgehenden Erzählung vorausgesetzt werden kann, nach Betlehem. Es handelt sich dabei um eine Neufassung der lukanischen Erzählung der Reise von Joseph und Maria nach Betlehem, die im PJ eine eigene Bedeutung gewinnt. Dabei kommt es dem Verfasser offensichtlich nicht auf genauere geographische Informationen an. Im Zentrum stehen vielmehr der Dialog zwischen Joseph und Maria auf dem Weg, der sich bei Lk nicht findet und also eine Erweiterung der Szene im PJ darstellt, die Geburt Jesu in einer Höhle, die aus der Perspektive Josephs dargestellt wird, sowie der anschließende Erweis der Jungfräulichkeit Marias.43 Das PJ baut demnach die Reise von Maria und Joseph zu einem größeren Erzählkomplex aus, in den verschiedene Züge integriert werden, die für die Darstellung der Geburt Jesu von grundlegender Bedeutung sind.

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Im arabischen Kindheitsevangelium und im Ps.-MtEv ist die Episode von der Flucht nach Ägypten aufgenommen. Sie begegnet auch als Einzeltradition und wurde auch bildlich dargestellt (etwa von Giotto und Caravaggio). Vgl. dazu F. Bovon, ‘L’enfant Jesus durant la fuite en Égypte: Les récits apocryphes de l’enfance comme légendes profitables à l’âme’, in J. Schröter (Hg.), The Apocryphal Gospels Within the Context of Early Christian Theology (Leuven, 2013) 249-70. 42 Die Bezeichnung des Augustus als καῖσαρ findet sich in etlichen Handschriften des PJ ebenfalls. Vgl. de Strycker, La forme, 140. 43 Vgl. dazu unten Abschnitt 4.

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Betlehem selbst wird dagegen weder wie in Mt 2,6 mit Hilfe des Micha-Zitates noch in anderer Weise als Stadt Davids hervorgehoben, wie im PJ auch ansonsten nirgendwo ein Schriftzitat begegnet. Angesichts des dezidiert jüdischen Ambientes der Erzählung und der Darstellung Marias als aus dem Stamm Davids stammend (10,1), ist das durchaus bemerkenswert. Der Grund ist möglicherweise darin zu suchen, dass der Verfasser seine Erzählung unmittelbar als Fortschreibung der Geschichte Israels und des Judentums erscheinen lassen möchte. Dabei beruft er sich nirgendwo auf Tora, Propheten oder Psalmen, wohl aber gleich am Beginn auf Bücher, in denen die Geschichte Israels aufgeschrieben ist, in die auch die Geschichte von Joachim und Anna, dann auch die von Joseph, Maria und Jesus, hineingehört. Der Verfasser lässt seine Erzählung dabei sowohl an die Septuaginta als auch an die Evangelien von Mt und Lk anklingen und schreibt seine eigene Geschichte in diese Literatur ein. Zum jüdischen Milieu gehört schließlich die Wahl des fiktiven Autors, die auch zum zweiten Titel der Schrift, Ἀποκάλυψις Ἰακώβ, geführt hat. Kapitel 25 zufolge hat Jakobus die im PJ erzählte Geschichte (ἱστορία) aufgeschrieben, bevor er sich aufgrund des Aufruhrs, der nach dem Tod des Herodes entstanden war, in die Wüste begeben hat, bis sich der Aufstand in Jerusalem gelegt hatte. Jakobus (gemeint ist zweifellos der Herrenbruder) wird demnach als älterer Bruder Jesu dargestellt, der zur Zeit von dessen Geburt bereits erwachsen ist. Er gehört folglich zu den in 9,2 erwähnten Söhnen Josephs aus erster Ehe, die offenbar als deutlich älter vorgestellt werden. Allerdings bezeichnet sich der Verfasser selbst nicht explizit als Bruder Jesu oder Sohn Josephs, was im Rahmen seiner Selbstvorstellung ohne weiteres möglich gewesen wäre. Er beglaubigt vielmehr am Ende der Schrift das zuvor Erzählte durch die unmittelbare zeitliche Nähe zu den berichteten Ereignissen, die sogar eine Augenzeugenschaft implizieren könnte. Dass sich der Verfasser nur mit seinem Namen vorstellt, ohne nähere Informationen über sich zu geben, kann deshalb als Hinweis darauf gewertet werden, dass das PJ mit Adressaten rechnet, die die Person des Jakobus zu identifizieren vermögen. Das Charakteristikum der Darstellung der Geburten von Maria und Joseph im PJ ist demnach deren Einzeichnung in die Geschichte Israels. Ein spezifisches Merkmal ist dabei die besondere Rolle, die Maria in dem erzählten Geschehen zukommt. Ihre Jungfräulichkeit stellt sicher, dass es sich bei der Geburt Jesu um ein göttlich bewirktes

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Geschehen handelt, das die Geschichte des jüdischen Volkes auf eine neue Grundlage stellt. An Maria wird Gott am Ende der Tage die Erlösung der Söhne Israels offenbar machen (7,2); sie ist gesegnet unter allen Geschlechtern der Erde (12,1); ihr Sohn wird Israel von seinen Sünden retten (14,2). Trotz dieses zweifellos vorhandenen Interesses an der Bedeutung der Person Marias, sollte das PJ nicht pauschal als mariologische Schrift charakterisiert werden.44 Die Sonderstellung Marias ist eingebunden in einen erzählerischen Kontext, der von der Kinderlosigkeit von Joachim und Anna bis zur Geburt Jesu und der sie begleitenden Umstände reicht. Innerhalb dessen heben sich die Geburt und Kindheit Marias sowie die Geburt Jesu als des Sohnes Gottes, des Christus und Königs der Juden, als die Höhepunkte der erzählten Ereignisse heraus. Schließlich ist nicht zu übersehen, dass die gottgewirkte jungfräuliche Geburt Jesu dasjenige Ereignis ist, das die Erwählung Marias allererst begründet. Die besondere Stellung Marias als auserwählte Jungfrau aus dem Geschlecht Davids steht deshalb in enger Verbindung zur Bedeutung der Geburt Jesu im PJ und ist in diesem Zusammenhang zu interpretieren. 4. Die Bedeutung der Geburt Jesu im PJ Die Geburt Jesu und die sie begleitenden Umstände werden im PJ in zwei Erzähleinheiten dargestellt. In Kapitel 12-21 steht die Geburt durch die Jungfrau Maria als ein von Gott bewirktes Geschehen im Zentrum, durch das Gott an seinem Volk Israel handelt. Im zweiten, deutlich kürzeren Teil (Kapitel 22-24) werden sodann die Ereignisse, die zum Martyrium des Zacharias führen, geschildert. Die Erzählung von der Geburt Jesu hat damit zwei klar erkennbare Schwerpunkte. Im ersten Durchgang übernimmt der Verfasser aus dem Mt- und dem LkEv diejenigen Züge, die die übernatürliche Zeugung in Maria und die Rettung Israels von seinen Sünden betonen (Kapitel 11). Allerdings wird die Art und Weise der Rettung Israels durch Jesus nach dieser Ankündigung nicht weiter ausgeführt. Stattdessen gewinnt das Thema der jungfräulichen Empfängnis großen Raum. Joseph muss sich vor den jüdischen Autoritäten – dem Schriftgelehrten Annas und dem Hohenpriester – für die Schwangerschaft Marias verantworten 44

Diese Tendenz findet sich u.a. bei Becker, Maria, 267-81.

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(Kapitel 17). Die bereits erwähnte Prüfung der Schwangerschaft durch Salome (Kapitel 21) stellt sodann in drastischer Weise die tatsächliche Geburt Jesu durch eine Jungfrau vor Augen. In der Plastizität der Darstellung lässt sich diese Episode in gewisser Weise mit der Schilderung der Auferstehung Jesu im Petrusevangelium vergleichen. Von besonderer Bedeutung für die Deutung der Geburt Jesu ist der Dialog zwischen Joseph und Maria in 17,2. Die Erklärung für Marias abwechselndes Trauern und Lachen lautet, dass sie zwei Völker (δύο λαοί) sieht, ein weinendes und ein lachendes (17,2). Wer mit den beiden Völkern bezeichnet ist, wird nicht gesagt. Eine Vereindeutigung erfolgt dann im Ps.-MtEv: Hier werden die beiden Völker auf den weinenden populus Iudaeorum und den lachenden populus gentium gedeutet (13,1). Ob diese Interpretation auch für das PJ vorausgesetzt werden kann, ist allerdings nicht eindeutig. Die Vorstellung von Juden und Christen als „zwei Völkern“ begegnet in der frühchristlichen Literatur häufiger. Sie ist nicht zuletzt durch Paulus angeregt, der in Gal 4,21-31 die zwei Söhne Abrahams als zwei Bünde (δύο διαθῆκαι) deutet, die durch Knechtschaft bzw. Freiheit gekennzeichnet sind. Im Kontext des Galaterbriefes handelt es sich dabei um die Gegenüberstellung der Orientierung an den jüdischen Merkmalen Gesetz und Beschneidung einerseits, am Glauben Abrahams und der ihm geltenden Verheißung andererseits. Paulus stellt also das nicht-christusgläubige Israel und diejenigen Christusgläubigen, die weiterhin auf Gesetz und Beschneidung vertrauen, als „Bund der Knechtschaft“ dar, die christusgläubigen Juden und Heiden, die im Glauben Abrahams auf die ihm gegebene Verheißung vertrauen, dagegen als die Freien und die „Kinder der Verheißung“. In Röm 9-11 entwickelt er dagegen die Gegenüberstellung von nicht-christusgläubigem Israel einerseits, christusgläubigen Juden und Heiden andererseits. Für die Spaltung Israels in einen christusgläubigen und einen nicht-christusgläubigen Teil bezieht er sich dazu u.a. auf Gen 25,23: ὁ μείζων δουλεύσει τῷ ἐλάσσονι sowie Mal 1,2f.: ἠγάπησα τὸν Ιακωβ, τὸν δὲ Ησαυ ἐμίσησα. Die Rede von zwei Völkern (δύο ἔθνη bzw. δύο λαοί) aus Gen 25,23 begegnet dagegen bei Paulus nicht, ebenso wenig wie die diejenige von den Christen als dem „wahren Israel“. In Barn 13 werden dagegen unter Berufung auf Gen 25,23 zwei Völker einander gegenübergestellt. Der Verfasser argumentiert, dass der Bund nicht für das „erste Volk“ gilt, sondern für „uns“. Dabei steht der Römerbrief im Hintergrund, wie sich nicht zuletzt an

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der Bezugnahme auf Gen 15,6 in Barn 13,7 zeigt. Die Argumentation des Paulus wird in Barn allerdings dahingehend verändert, dass der Unbeschnittenheitsglaube Abrahams aus Röm 4 nunmehr unmittelbar mit Gen 25,23 in Verbindung gebracht und letztere Stelle auf zwei Völker, nämlich auf Israel und die Heiden, bezogen wird. In ähnlicher Weise bezieht sich Irenäus auf diese Stelle.45 Auch er rekurriert auf die in Gen 25,23 genannten beiden Völker, in denen er die mit Abraham Glaubenden und das ungläubige Israel vorgebildet sieht. In anderen Texten begegnet die Vorstellung von den Christen als dem „neuen“ oder „dritten“ Geschlecht, mitunter auch als dem „wahren Israel“.46 So werden die aus Christus Geborenen bei Justin als „das wahre israelitische Geschlecht“ bezeichnet.47 Bei Clemens von Alexandrien sind sie die, die Gott „neu, auf eine dritte Weise verehren“.48 Weitere Autoren, die das Christentum in dieser Weise beschreiben, sind Aristides sowie der Verfasser der Schrift an Diognet. Aristides spricht von „drei Arten von Menschen“, wobei von den Christen gesagt wird, dass dieses Volk „tatsächlich neu“ sei.49 In der Schrift an Diognet heißen die Christen καινὸν γένος ἢ ἐπιτήδευμα, im Gegenüber zu Juden und Griechen.50 Im PJ wäre eine solche Deutung allerdings überraschend. Ein Übergang der Erwählung von Israel an die Heiden ist nirgendwo angedeutet, wie überhaupt Heiden in der Schrift nirgendwo erwähnt werden. Selbst bei den Magiern fehlt die Herkunftsangabe ἀπὸ ἀνατολῶν aus Mt 2,1, wie auch ansonsten jegliche Bemerkungen, die den Blickwinkel über den jüdischen Kontext hinaus ausweiten 45

Iren., Haer. 4,21,2. Vgl. M. Wolter, ‘Ein neues „Geschlecht“? Das frühe Christentum auf der Suche nach seiner Identität’, in M. Lang (Hg.), Ein neues Geschlecht? Entwicklung des frühchristlichen Selbstbewusstseins (Göttingen, 2014) 28298; S. Vollenweider, ‘Are Christians a New “People”? Detecting Ethnicity and Cultural Friction in Paul’s Letters and Early Christianity’, Early Christianity 8 (2017) 293-308. 47 Justin Martyr, Dial. 135,3: … ἡμεῖς ἐκ τῆς κοιλίας τοῦ Χριστοῦ λατομηθέντες Ἰσραηλιτικὸν τὸ ἀληθινόν ἐσμεν γένος. 48 Clem. Alex., Strom. 6,5,41,4-6 (als Zitat aus einer Schrift, die Clemens als „Predigt des Petrus“ bezeichnet). 49 Arist., Apol. 2,2 (so nach der griechischen Überlieferung; in den syrischen Übersetzungen ist von vier Menschenarten die Rede); 16,4. 50 Ad Diogn 1; vgl. 5,17. 46

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könnten, fehlen. Die Erwähnung der beiden Völker wird dagegen gelegentlich mit Lk 2,34 in Verbindung gebracht und auf die Spaltung Israels in einen gläubigen und einen nicht-gläubigen Teil bezogen.51 Für das LkEv kann davon ausgegangen werden, dass durch Simeon eine durch das Wirken Jesu hervorgerufene doppelte Reaktion in Israel prophezeit wird: Es wird zu Annahme und Ablehnung Jesu innerhalb Israels kommen, die zugleich über Heil und Unheil entscheiden.52 Dass das PJ einen solchen Bruch innerhalb Israels im Blick hat, liegt in der Tat nahe. Allerdings geht die Formulierung von „zwei Völkern“ (δύο λαοί) über das in Lk 2,34 Gesagte deutlich hinaus. Dort ist vom Fall und Aufstehen vieler in Israel die Rede, es werden also einander entgegengesetzte Reaktionen in Israel auf das Wirken Jesu in den Blick genommen.53 Die Rede von „zwei Völkern“ im PJ setzt dagegen offenbar eine bereits fortgeschrittene Wirkung Jesu in Israel voraus. Diese kann vermutlich so aufgefasst werden, dass die Geburt Jesu die Entstehung eines „lachenden Volkes“ innerhalb Israels bewirkt, das aus denjenigen besteht, die in ihm den Christus und den Erlöser Israels erkennen, wogegen das weinende Volk diejenigen sind, die die Erlösung von den Sünden durch den Sohn Gottes versäumen. Im Unterschied zu den oben genannten Stellen verbleibt die Perspektive des PJ dabei deutlich innerhalb Israels, wogegen eine Ersetzung durch die Heiden in keiner Weise erkennbar ist. Eine weitere wichtige Stelle für die erzählerische Präsentation der Geburt Jesu ist die Vision Josephs in 18,2-19,1.54 Diese fehlt in Papyrus Bodmer V sowie in zwei weiteren Manuskripten (Vaticanus graecus 455 und 654). Der Abschnitt Kapitel 18,2-19,1 liegt demnach in einer Kurz- und einer Langfassung vor. Dieser Befund hat dazu geführt, dass die Ursprünglichkeit der Langfassung mitunter infrage gestellt wurde.55 Ein Argument dafür war die Beobachtung, dass sich das Stück aufgrund seiner Gestaltung aus der Perspektive Josephs, 51

Vgl. Schneider, Evangelia, 125, Anm. 117; Toepel, Protevangelium, 201. Vgl. M. Wolter, Das Lukasevangelium (Tübingen, 2008) 141f. 53 εἰς πτῶσιν καὶ ἀνάστασιν πολλῶν ἐν τῷ Ἰσραήλ. 54 Vgl. F. Bovon, ‘The Suspension of Time in Chapter 18 of Protevangelium Jacobi’, in Id., Studies in Early Christianity (Tübingen, 2003) 228-37. 55 So etwa von de Strycker, La forme, 404-06. Schneider, Evangelia, 126-31, präsentiert den Text in zwei Kolumnen, hält allerdings die Langfassung für ursprünglich (vgl. 126f., Anm. 120). 52

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also in der 1. Person Singular,56 erzählerisch von den umliegenden Passagen abhebt. Daraus ist allerdings nicht notwendig auf eine spätere Einfügung in das PJ zu schließen. Denkbar ist vielmehr ebenso, dass der Selbstbericht Josephs im Papyrus Bodmer im Sinne einer Straffung der Erzählung ausgelassen und durch einige überleitende Stücke ersetzt wurde.57 Der Wechsel in die 1. Person Singular kann dabei ein bewusstes Stilmittel sein, um die Vision Josephs aus dem Kontext der Erzählung herauszuheben und ihr durch die Schilderung des Erlebens Josephs besondere Lebendigkeit zu verleihen.58 Das Erlebnis Josephs ersetzt im PJ einen Bericht von der Geburt Jesu. Diese Geburt wird hier demnach in indirekter Weise erzählt, indem seine Wirkungen auf die Schöpfung geschildert werden, die Joseph wahrnimmt. Der Erzähler bedient sich dazu des Motivs der durch göttliches Eingreifen zum Stillstand kommenden Natur, das sich in antiken Texten häufiger findet.59 Zugleich wird das Geschehen durch den Bericht des Joseph seitens einer der Erzählfiguren unmittelbar beglaubigt. Durch diese besondere erzählerische Hervorhebung wird die Geburt Jesu zum erzählerischen Höhepunkt des PJ.60 5. Zum Ort des PJ in der Literatur des 2. Jahrhunderts Warum wurde das PJ verfasst? Ein allgemeines Motiv war sicherlich die Ausmalung, Verlebendigung und Deutung vorhandener Traditionen über die Geburt Jesu und der sie umgebenden Umstände. Auf diese Weise wurde die Bindung des christlichen Glaubens an die Vgl. den pointierten Einsatz mit ἐγὼ δὲ Ἰωσήφ … in 18,2. Vgl. die Diskussion bei Toepel, Protevangelium, 205-11; sowie Vanden Eykel, Faces, 138-40. 58 Toepel und Vanden Eykel verweisen auf die Wir-Berichte der Apostelgeschichte als Analogiephänomen. 59 Vgl. die bei Bovon, ‘Suspension’, 232, genannten Analogien in griechisch-römischen und jüdischen Texten. Für das PJ einschlägig sind 1 Kön (3 Kgt) 19,11-13; Ps 107 [106],29; Sir 46,4; Weish 18,14f.; 4 Esr 7,39-43, wo das Erscheinen bzw. Eingreifen Gottes in der Natur geschildert wird. Im Vergleich mit diesen Stellen fällt die Darstellung des völligen Stillstands der Natur während der Geburt Jesu im PJ besonders ins Auge. 60 Möglicherweise wurde der Verfasser zu dieser Szene durch die Episode von den Hirten auf dem Feld in Lk 2,8-20 inspiriert. Vgl. Bovon, ‘Suspension’, 235. 56 57

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Person Jesu intensiviert und mit der Erinnerung an bestimmte Personen und Ereignisse verbunden. Das PJ hat auf diese Weise wesentlich dazu beigetragen, dass die Eltern und sogar die Großeltern Jesu zum Bestandteil des kulturellen Gedächtnisses des Christentums geworden sind, ebenso wie Johannes der Täufer und seine Eltern sowie die Magier und Herodes. Durch die Einbettung der Geburtserzählungen aus dem Mt- und dem LkEv in einen weiter gefassten narrativen Kontext werden diese Personen und die mit ihnen verbundenen Ereignisse zum Bestandteil der christlichen Frömmigkeit und Erinnerungskultur. Die Stabilisierung der Erinnerung an die Geburt Jesu durch eine lebendige, anschauliche Erzählung dürfte deshalb eines der zentralen Anliegen des PJ sein. Die selbst nicht in den neutestamentlichen Kanon aufgenommene Schrift hat dadurch eine intensive indirekte kanonische Wirkung entfaltet, indem sie die Rezeption der neutestamentlich gewordenen Geburts- und Kindheitserzählungen durch ihre Verknüpfung und narrative Weiterführung befördert hat. Dieser Zug des PJ, der wesentlich zu seiner breiten Wirkungsgeschichte beigetragen hat, zeigt zugleich, dass zwischen kanonischen Schriften und solchen in deren Umfeld eine produktive Wechselwirkung bestehen kann. Das ist natürlich nicht immer der Fall, wie etwa das Akhmîm-Fragment mit dem Petrusevangelium oder auch das Thomasevangelium zeigen, denen keine mit dem PJ auch nur annähernd vergleichbare Wirkung in der Christentumsgeschichte beschieden war. Diese Wirkung kann aber durchaus eintreten, wenn die betreffenden Schriften nicht als Konkurrenz, sondern als Ausmalung und Fortführung vorhandener Überlieferungen auftreten, die zum christlichen Glaubensbestand nicht in Konkurrenz treten, sondern diesen vertiefen. Fragt man über dieses allgemeine Charakteristikum hinaus konkreter nach dem Ort des PJ in der frühchristlichen Literatur, treten zwei Erzählzüge in besonderer Weise hervor: die Schilderung der Jungfrauengeburt sowie diejenige der Verfolgungstätigkeit des Herodes und des damit verbundenen Martyriums des Zacharias. Vom erzählerischen Milieu her stehen beide Erzählkomplexe in deutlichem Kontrast zueinander. Entwirft die Geburtserzählung ein Bild von der auf die Geburt Jesu hin ausgerichteten jüdischen Geschichte und taucht sogar die gesamte Schöpfung in das Licht des Handelns Gottes, so ändert sich die Atmosphäre in den Kapiteln 21-24 in deutlicher Weise. Der in 21,1 erwähnte θόρυβος μέγας in Betlehem aufgrund des Kommens der Magier eröffnet eine Ereignisfolge, die von

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der Gefährdung des Jesuskindes und den Morden des Herodes bestimmt ist und im Martyrium des Zacharias gipfelt. Die Geschichte Jesu und der Personen in seinem Umfeld wird auf diese Weise unter das Vorzeichen von Gefahr durch Verfolgung gestellt, die in deutlichem Kontrast zum Milieu der vorherigen Ereignisse steht. Diese endeten in Kapitel 20 mit der Erhörung des Gebetes der zunächst ungläubigen Salome, die nunmehr Jesus als dem König Israels huldigt. Mit dem Ende der Erzählung – vor der Schlussnotiz des Verfassers „Jakobus“ in Kapitel 25 – lenkt das PJ mit der Erwähnung des Simeon, der an die Stelle des ermordeten Zacharias tritt, zurück auf die Ereignisse, die aus dem LkEv bekannt sind und weist voraus auf die Begegnung zwischen Simeon und dem Jesuskind, die in Lk 2,25-35 berichtet wird. Der literarische Charakter und die Erzählzüge des PJ zeigen an, dass sich die Schrift als innerchristlich versteht, nicht als nach außen gerichtete Erzählung von der Geburt Marias oder als Apologie der Geburt Jesu von einer Jungfrau. Die Vision vom Stillstand der Natur sowie die detaillierte Prüfung der Jungfräulichkeit Marias wären für ein solches Anliegen geradezu kontraproduktiv gewesen und hätten Skepsis und Spott griechisch-römischer Autoren noch verstärkt. Dagegen ist durchaus wahrscheinlich, dass das PJ Zweifeln an der durch göttliches Eingreifen bewirkten Geburt Jesu entgegentreten und sie ausräumen möchte. Damit nimmt die Schrift eine vergleichbare Funktion im Blick auf die Geburt Jesu ein wie das Petrusevangelium im Blick auf seine Auferstehung, die dort ebenfalls in plastischer, das Geschehen sehr konkret beschreibender Weise dargestellt wird.61 Gegen die jungfräuliche Geburt Jesu wird sowohl im Talmud und in den Toledot Jeschu als auch durch den griechischen Philosophen Kelsos polemisiert.62 Das Christentum sah sich demnach im späteren 2. Jahrhundert nicht nur Angriffen gegen die Behauptung der Auferstehung und Erhöhung Jesu, sondern auch gegen seine wunderbare Geburt ausgesetzt. Das PJ bekräftigt in einer solchen Situation die Wahrhaftigkeit der gottgewirkten Geburt Jesu durch die Jungfrau Maria, indem es Maria selbst als reine Jungfrau darstellt, die dazu 61

Vgl. besonders EvPetr 9-10 (34-42). Vgl. P. Schäfer, Jesus im Talmud (Tübingen, 2. Auflage 2010) 31-49; M. Meerson und P. Schäfer, Toledot Yeshu: The Life Story of Jesus. Volume I: Introduction and Translation; Volume Two: Critical Edition (Tübingen, 2014) 1.45-56 (Präsentation der Texte in Band II); Origenes, CCels. 1.28, 32. 62

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auserwählt worden war, den Sohn Gottes zur Welt zu bringen. Möglicherweise lässt sich dabei ein engerer Bezug zu der Passage bei Origenes herstellen, in der Kelsos einen Juden gegen Jesus nicht nur die Erfindung der Jungfrauengeburt, sondern darüber hinaus auch die Herkunft aus ärmlichen dörflichen Verhältnissen vorbringen lässt (CCels. 1,28). Das PJ entwirft demgegenüber ein Milieu der wohlhabenden Eltern Marias sowie von Joseph als einem anerkannten Bauhandwerker fortgeschrittenen Alters. Die Verfolgungstätigkeit des Herodes beleuchtet Gefährdungen von Personen im Umfeld Jesu. Dies könnte auf Situationen verweisen, in denen sich Christen vonseiten jüdischer Autoritäten oder heidnischer Behörden Nachstellungen ausgesetzt sahen. Da das PJ nirgendwo direkt auf jüdische Polemik gegen die Jungfrauengeburt reagiert und auch keine Feindschaft gegenüber Jesus und seinen Eltern erkennbar wird, der Verfolger Herodes dagegen als nichtjüdischer Machthaber erscheint, liegt es näher, darin einen Reflex auf Verfolgungen der Christen seitens heidnischer Behörden zu sehen. In diesem Zusammenhang ist nicht zuletzt von Bedeutung, dass das Martyrium des Zacharias, anders als gelegentlich vermutet wurde, aller Wahrscheinlichkeit nach kein erst später hinzugefügter Teil des PJ ist, sondern von Beginn an zum Text dazugehört hat.63 Es war demnach bereits im griechischen Text des 2. Jahrhunderts vorhanden. Wie lassen sich diese Beobachtungen für den Ort des PJ in der christlichen Literatur- und Sozialgeschichte auswerten? Das von der Septuaginta beeinflusste, schlichte Griechisch des PJ legt eine Entstehung im Osten des Römischen Reiches nahe, wofür auch die Übersetzungen in verschiedene orientalische Sprachen und die fehlende Verbreitung im Westen sprechen. Zugleich fällt auf, dass der Verfasser jüdische Schriften und Traditionen offenbar nicht aus eigener Anschauung kennt und auch über die geographischen Verhältnisse in Judäa nur sehr grob informiert ist. Das PJ könnte demnach in Syrien, möglicherweise auch in Ägypten entstanden sein.64 Es reflektiert die Situation der Christen im Licht der Ereignisse um die Geburt Jesu, indem es einen narrativen Gesamtrahmen für die Erzählungen aus

63

Vgl. Schneider, Evangelia, 24f. Anders O. Cullmann, ‘Kindheitsevangelien’, in W. Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung 1: Evangelien (Tübingen, 61990), 330-72, 337. 64 Siehe auch den Beitrag von Bremmer in diesem Band.

FORTSCHREIBUNG UND ADAPTION FRÜHER TRADITIONEN

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dem Mt- und LkEv schafft und diese durch weitere Überlieferungen ergänzt. Die Geburt Jesu wird dabei als durch diejenige der reinen Jungfrau Marias aus dem Stamm Davids vorbereitet und in der Geschichte Israels verankert. Auf diese Weise wird ihr ein Ort innerhalb der Geschichte Gottes mit Israel gegeben. Das PJ hat zugleich eine stabilisierende Funktion für die später ins Neue Testament gelangten, aber auch zu dieser Zeit bereits anerkannten Evangelien des Matthäus und Lukas. Auch wenn sich seine Wirkungsgeschichte vor allem in der Marienverehrung niedergeschlagen hat, sollten der weiter gefasste Erzählrahmen und die historische Situation, in der dieser entworfen wird, bei einer Beurteilung des Ortes des PJ innerhalb der frühchristlichen Literatur beachtet werden.

IV. The Mary-Temple Correlation in the Protevangelium of James JUSTIN A. MIHOC

Often overlooked, the theology of the Protevangelium Jacobi shows Mariology being developed in connection to the temple as the locale of the divine; Mary is the restored Garden, prefiguring the church of the resurrected Messiah.1 Based on its contents, this apocryphon could be regarded as a Christian midrash on Matthew and Luke’s accounts of the nativity and infancy of Jesus,2 or as an extended homily in encomiastic form. In this article, I will argue that Mary is portrayed in the Protevangelium as the new and true temple of God, the new Eve, pure and undefiled, prepared to become the vessel through which salvation is brought to humankind. In what follows, I shall examine the connections made 1

I have adopted the Greek text, the English translation (with minor alterations), and verse numbering from R.F. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas (Santa Rosa, 1995). Until a more up-to-date text is published, and I know of a forthcoming one being prepared by George Zervos, Hock’s text seems to me to be the closest to a critical edition of the PJ. The more recent edition of B.D. Ehrman and Z. Pleše, The Apocryphal Gospels (New York, 2011) adopted, in a slightly modified form, the text published by É. de Strycker in 1961. 2 A. Louth, ‘Pseudonymity and Secret Tradition in Early Christianity: Some Reflections on the Development of Mariology’, St Vladimir’s Theological Quarterly 60 (2016) 437-38 finds the Christian apocryphal tradition to be analogous to the Aggadah of Judaism, and observes that ‘Aggadah is concerned with embellishing the biblical account with stories… providing an imaginative sense of belonging to the world of the narrative of biblical, and more broadly, Jewish history…’; cf. Id., ‘John of Damascus on the Mother of God as a Link Between Humanity and God’, in L. Brubaker and M.B. Cunningham (eds), The Cult of the Mother of God in Byzantium: Texts and Images (Farnham, 2011) 163-78 at 155-56.

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in the PJ between Mary and Eve, and between Mary and the temple, noting briefly the subsequent elaboration of the temple-Mary correlation in late antiquity. The importance of PJ for Mariology is indisputable and the developing theology that highlights Mary’s purity justifies its immense popularity over the centuries, especially following the rise of monasticism in the early fourth century. The PJ expands in narrative form the nativity stories of the later canonical literature; and a certain literary dependence on Matthean and Lukan infancy narratives is clear.3 It has recently been suggested that it seems to have originated within the ‘mainstream church’,4 and I concur that it addresses a fairly educated audience, at least at the level of intertextual literacy it demands. It is only in recent decades that some substantial studies have been dedicated to this influential and puzzling text, although there is much ground left to cover, especially in examining its theology. Some even suggested that ‘it has minimal value from the theological point of view’,5 and that its importance can only be recognised on the basis of its antiquity.6 Its theology has been largely overlooked until very recently. In what follows, I shall try to demonstrate that its influential embryonic Mariology-ecclesiology is expressed by means of 3 Whether or not these points of agreement are signs of an edited proto-text is still a matter of debate in scholarship, cf. G. Zervos, ‘Dating the Protevangelium of James: The Justin Martyr Connection’, in E. Lovering (ed.), SBL. SP 33 (1994), 415-34 at 432-34. The argument claiming that an earlier text of the PJ might have been edited subsequently to make this writing “canonical” could support a view that the text might have been contemporaneous with the canonical accounts and contains a tradition that circulated orally. Yet it is virtually impossible to substantiate this view, however likely it might be that the versions we have represent a composite work. 4 R. Aasgaard, ‘The Protevangelium of James and the Infancy Gospel of Thomas: Orthodoxy from Above or Heterodoxy from Below?’, in T. Nicklas et al. (eds), The Other Side: Apocryphal Perspectives on Ancient Christian “Orthodoxies” (Göttingen, 2017) 75-97 at 94. While there are clear elements of establishment-conformity in the first part of PJ, I do think that in the latter section it exhibits a level of radical theology that ultimately aims to disestablish the Jewish temple. 5 L. Gambero, Mary and the Fathers of the Church: The Blessed Virgin Mary in Patristic Thought (San Francisco, 1999) 35. 6 J.K. Elliott, The Apocryphal New Testament (Oxford, 1993) 48-49.

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symbolism and typology that make this text of great importance to the early development of doctrine, liturgy, and iconography, inter alia. 1. Eve-Mary correlation in the Protevangelium When Mary is six months old, her mother puts her on the ground to see if she can stand (PJ 6). Miraculously, the infant walks seven steps towards her mother’s arms, alluding perhaps to a flight from the corrupt world.7 Anna’s response to this is a promise that she ‘will never walk on this ground again until I take [her] into the temple of the Lord’ (PJ 6.3), seemingly alluding to the curse of Gen 3:17. The ground is unclean and thus a sanctuary-bedroom (τῷ κοιτῶνι τοῦ ἁγιάσματος, PJ 6.14) is prepared for Mary, so that nothing can blemish her purity (PJ 6.4). Later on, in the annunciation scene (PJ 11), which is a ‘condensed paraphrase of Luke 1:30-33’,8 the heavenly messenger explains to Mary, ‘You will conceive by means of his word [ἐκ λόγου αὐτοῦ]’ (PJ 11.5), possibly an allusion to the medium of creation in Gen 1, but clearly a trace of the logos Christology (cf. Justin Martyr, Apol. 1.23.32). If we take this as a kind of σπερματικὸς λόγος (Justin Martyr, Apol. 1.44: cf. Ephrem the Syrian, Hymn Nat.), then the significance and role of the conception by means of God’s word become clear. In a sense, the world is redeemed through a recreation, God’s word acting once again in creation.9 Another cosmological episode in the narrative is the notorious suspension of time (PJ 18.3-11), which points to the nativity of Jesus as a moment of creation, or re-creation. Joseph’s puzzling vision, narrated in the first person, ‘gives meaning to what is happening’,10 the mystery is far 7

H.R. Smid, Protevangelium Jacobi: A Commentary (Assen, 1965) 50. Hock, Infancy Gospels, 53; cf. Smid, Protevangelium Jacobi, 81. 9 Irenaeus (Ad. haer. 3.22.4) stresses how Eve’s sin was atoned for by Mary’s obedience; and this represents a recapitulating dialectical trope: Mary as the second Eve is essential in the realisation of God’s plan in the incarnation. John of Damascus, in a Homily on the Dormition praises Mary as one who ‘made available to us again our ancient home: we were the ones who locked Paradise, you the one who opened the way to the tree of life.’ Dorm. II.8.1-13 (transl. in Louth, ‘John of Damascus on the Mother of God’, 161). 10 F. Bovon, ‘The Suspension of Time in Chapter 18 of Protevangelium Jacobi’, in B.A. Pearson (ed.), The Future of Early Christianity: Essays in Honor of Helmut Koester (Minneapolis, 1991) 393-405 at 394. 8

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too great for him to see, so he is removed from the scene and leaves Mary alone in the cave as he rushes to find a midwife. After all, he is the doubting actor, like Salome who exclaims that ‘unless I insert my finger and examine her, I will never believe that a virgin has given birth’ (PJ 19.19; cf. John 20:25). In the vision, the vocabulary is focussed on sight: all those frozen in time (including Joseph) are ‘looking upward’, recalling somewhat the witnesses of the Ascension in Acts 1:10. It is intuitively from heaven that Christ both descends and ascends.11 The miracle unfolding in the cave is not part of created time, since God is beyond time – or atemporal – but represents an event that renews the initial creation and sets the scene for the restoration of creation by Christ. Jesus’ nativity is presented even more explicitly as a creative moment in the Armenian Gospel of the Infancy (8.9-9.4), where the author inserts an episode in which Joseph, on his way to find a midwife, meets Eve who came ‘to behold with my own eyes the redemption that is wrought on my behalf’.12 Interestingly, Adam is completely absent from the scene, so the attention here is clearly drawn onto Mary and her antetype. The most obvious parallel between the foremother and Mary is explicit in the words of Joseph upon his return from his work. He finds Mary pregnant and laments thus: ‘What sort of face should I present to the Lord God?13 What prayer can I say on her behalf since I received her as a virgin from the temple of the Lord God and did not protect her? Who has set this trap for me? Who has done this evil deed in my house? Who has lured this virgin away from me and violated her? The story of Adam has been repeated (ἀνεκεφαλαιώθη) in my case, has it not? For just as Adam was praying when the serpent came and found Eve alone, deceived her, and corrupted her, so the same thing has happened to me’ (PJ 13.2-5; Hock, Infancy 11

Bovon, ‘The Suspension of Time’, 402: ‘The reader is made to understand that though something is about to happen down here (concerning Mary in her cave), it is from on high that the meaning will come, the movement, the life, the miracle.’ 12 A. Terian, The Armenian Gospel of the Infancy with three early versions of the Protevangelium of James (Oxford, 2008) 44. I am indebted to Dr Igor Dorfmann-Lazarev who pointed out this connection to me; see also Mamyan, this volume, Chapter XI. 13 Joseph is ashamed of Mary’s pregnancy and is apprehensive of the response he is to give God, just as Adam and Eve are ashamed and hide from the face of God after their disobedience (Gen 3:8-10).

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Gospels, 54-57). This may be one of the first instances in Christian literature where explicit reference is made to Eve’s defilement by the serpent’s temptation in relation to Mary’s obedience.14 While in part Joseph assumes responsibility for Mary’s state, he essentially casts the blame onto Mary. He even claims to have been trapped, admitting that unknowingly he is guilty for leaving Mary alone. Just as Eve is responsible for the sin in the garden (Gen 3:12), Mary is now being accused of breaking her promise of purity. She is thus compared to Eve, with Joseph asking her what God once asked Eve in Gen 3:13: ‘How could you have done this?’ (PJ 13.6). Joseph acts here as an agent of judgment. Yet his judgment and interrogation are not divine, but human and hence flawed, as he is unable to comprehend the great mystery announced by the messenger. Mary is portrayed here in clear contrast to Eve, the former is obedient and pure, the latter disobedient and deceitful.15 Subsequently, as in Matt 1:20, a divine messenger informs Joseph of the origin of Mary’s pregnancy: ‘the child in her is the Holy Spirit’s doing’ (PJ 14.5). 2. Temple-Mary correlation in the Protevangelium The correlation and relationship between Mary and the temple is of great importance towards understanding early ecclesiological ideas, and represents one of the key tropes in the narrative. The link between the temple and Mary is set from the moment of her conception, when she is presented as the gift that washes away the apparent curse of the barrenness of her parents (PJ 3.1; 4.2). Her mother Anna pledges to offer her child as a gift [δῶρον] to God16 immediately after the 14

This parallel is made more systematically by Justin Martyr (Dial. 100.4-5), who compares Eve, who gave birth to ‘disobedience and death’ by the serpent’s seduction, with Mary, who received ‘faith and joy’ from the angel. Cf. Rom 5:19; Irenaeus, Ad. haer. 5.19.1; Tertullian, De carne Christi 17. 15 Smid, Protevangelium Jacobi, 97. 16 L. Vuong, ‘“Let Us Bring Her Up to the Temple of the Lord”: Exploring the Boundaries of Jewish and Christian Relations through the Presentation of Mary in the Protevangelium of James’, in C. Clivaz et al. (eds.), Infancy Gospels: Stories and Identities (Tübingen, 2011) 418-32 at 426, has suggested that she is to be ‘likened to a sacrificial gift’; cf. also L.C. Vuong, Gender and Purity in the Protevangelium of James (Tübingen, 2013) 97-99. I argue that she does not appear in the PJ only to be the gift of her parents

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prophecy of the divine messenger, adding that she will serve God her ‘whole life’ (PJ 4.2). Furthermore, Mary receives from the high priests a ‘blessing that cannot be surpassed’ (PJ 6.9), who decree that she is the one in whom ‘the Lord will disclose his redemption to the people of Israel during the last days’ (PJ 7.7), and is worthy to be ‘blessed by all the generations of the earth’ (PJ 12.2). All these function as prophetic words which describe her future role as Mother of the Messiah, but also establish her as one who plays a prominent part amongst the undefiled daughters of the Hebrews (PJ 6.4; 7.4).17 Mary is chosen from her conception to be the ultimate servant of the Lord; her purity and special status are confirmed throughout her time of residence in the Holy of Holies: ‘She was fed there like a dove, receiving her food from the hand of a heavenly messenger’ (PJ 8.2; cf. 13.7). The dove, with which she is associated twice in the narrative (PJ 8.2 and 9.6), institutes her as a messenger of peace and renewal (cf. Gen 8:11), for through her the restoration of the fallen creation is expected to be enacted. As she is presented to live in the temple, being fed from an angel’s hand, Mary becomes the resident of a transcendent space, one that is pure and holy, both human and divine, worldly and atemporal. Both Mary and the temple sanctuary belong to the sacred realm, yet she will soon replace the temple as the locale of the divine.18 Her residence in the temple, itself an extraordinary feat, is undoubtedly construed as a time of preparation for her true calling, that of becoming the living temple of God incarnate. Mary is nominated by the high priest to weave the purple and scarlet threads of the temple veil (PJ 10), prefiguring her subsequent role as the one through whom the great mystery of the incarnation is (or of Israel) to God, but more importantly, to become above all the locus of divine presence. After she leaves the temple, the focus shifts onto the virgin whose womb replaces the Holy of Holies as the dwelling of God. Vuong makes a few brief remarks that indeed it looks like Mary’s body ‘transforms into a sacred Temple suitable for the Son of God’ (Gender and Purity, 244). 17 The text seems to suggest that she is well known amongst the Hebrews, as Joseph, when Salome asks about her identity, refers to her as ‘Mary, who was raised in the temple of the Lord’ (PJ 19.8). 18 M.F. Foskett, Virgin Conceived: Mary and Classical Representations of Virginity (Bloomington, 2002) 152-53 notes that the PJ designates the body of the Virgin as ‘the site of divine activity’. I take this argument further in arguing that her image is construed in such a way as to understand her as gradually replacing the temple or the old locus of the divine.

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realised and who becomes the true liminal veil that separates the old covenant from the new one, the believers from the unbelievers.19 The text substantiates this through Mary’s own prophetic words that she articulates on the way to Bethlehem: ‘I imagine two peoples in front of me, one weeping and mourning and the other celebrating and jumping for joy’ (PJ 17.9). Margaret Barker points out that the Mosaic temple represented creation, and the veil designated the border between the two worlds, the visible and the invisible. She notes that ‘the great hall of the temple represented the material world, and was the garden of Eden, paradise, with Adam, the human being, as the high priest. Rituals in the holy of holies were rituals in eternity, and those who entered the holy of holies passed between heaven and earth.’20 By construing Mary as one who spins for the temple veil the PJ hints at her vocation to become the dwelling-place of God, truly at the intersection of, or rather uniting, the created and the uncreated.21 That she is chosen to be part of the group of the purest maidens confirms her continued innocence and virtue, not to mention that the colours she is assigned allude to her association to the Davidic

19

Cf. Heb 10:20. M.E. Hollman, ‘Temple Virgin and Virgin Temple: Mary’s Body as Sacred Space in the Protevangelium of James’, in V.K. Robbins and J.M. Potter (eds), Jesus and Mary Reimagined in Early Christian Literature (Atlanta, 2015) 103-28 at 123, understands the veil as a metaphor for ‘Mary’s intact virginity’, as closing off ‘her sanctified body from the realm of the profane’. This scene in which Mary is weaving the temple veil while receiving the angelic vision will eventually become the paradigmatic icon of the Annunciation. 20 M. Barker, ‘Wisdom Imagery and the Mother of God’, in Brubaker and Cunningham, The Cult of the Mother of God, 91-108 at 92. 21 Louth, ‘John of Damascus on the Mother of God’, 156 interprets the symbolism of Mary’s weaving thus: ‘as the body of Jesus is woven in her womb – the flesh of Christ, which is according to the Epistle to the Hebrews the veil (Heb 10:20) – Mary weaves the scarlet and purple of the veil of the temple that will be rent when the King (purple) to whom she gives birth surrenders his life on the cross (scarlet).’ For Jacob of Serugh (Hom. on the Friday of the Passion 17-20, ed. T. Kollamparampil, Jacob of Serugh: Select Festal Homilies (Rome, 1997) 285-86), this veil, torn at the moment of Christ’s sacrifice, indicates the definitive separation between God and the Jewish temple. And Epiphanius of Salamis (Pan. 78.18.1-4) places Mary’s weaving in typological relationship to Eve’s sewing of the first garments (Gen 3:6). Cf. Nilus of Sinai, Ep. 267 (PG 79: 180-81).

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dynasty.22 Purity, of course, was an essential condition in her identification with the temple; the author of PJ is well aware of the fact that Mary’s claim to be the chosen vessel of God, his living temple, can only be made on the basis of her unequalled virtue and innocence. One argument in support of my proposition that Mary is shown to become the new temple (or sanctuary) rests in the narrative structure of the text. Prior to the annunciation, she is acknowledged as exceptional and is received with great honour and joy by temple authorities. She is undeniably a gift to God, worthy and well received by the priests. The humanly inconceivable mystery of her virginal pregnancy is subsequently doubted and questioned by the Hebrews, both by the representatives of the temple – they are keen to disclose Mary as sinful through the drink test and to reproach her and Joseph for defilement (PJ 15-16) –, and by the laity through Joseph (PJ 13.1-14.4) and Salome who examines Mary’s condition (PJ 19.19; 20.1-3; cf. 2 Sam 6:6-7). Indeed, it seems to me that the author of PJ intends to portray the temple post-nativity as no longer pure, as the sacrificial murder of Zechariah (cf. Luke 1:6) at the end seems to suggest (PJ 23-24). According to the PJ, the Jewish temple has lost its relevance, since God became incarnate and sanctified another, living tabernacle, which he chose as his dwelling place. In an article examining Mary’s dedication to the temple in PJ, Meredith Hollman argues that ‘Mary’s body may be considered a sort of “moving temple” or tabernacle by which “the Word became flesh and tabernacled among us” (John 1:14)’.23 There are certain parallels with OT stories, such as the place of the cave ‘in the wilderness’ (PJ 17.3) evoking the tabernacle,24 or the cloud overshadowing the cave upon Joseph’s return (PJ 19.2) calling to mind the cloud of God’s manifestation (Ex 40:34-35; cf. 2 Chr 7:1-2).25 All these 22

David receives God’s promise through Nathan’s mouth that one of his progeny will ‘build a house’ for the Lord who will, in turn, ‘establish the throne of his kingdom for ever’ (2 Sam 7:13). In early Christianity, this is interpreted in Messianic terms to refer to Christ. 23 Hollman, ‘Temple Virgin and Virgin Temple’, 105. 24 Cf. Exod 39-40. Also in the wilderness Joachim pitched his tent in the beginning of PJ (1.9), perhaps in anticipation of the true tabernacle. 25 A rich elaboration of the descriptions of PJ we find in the Armenian Gospel of the Infancy 8.11 (transl. Terian, 44), where Joseph and Eve arrived at the entrance of the cave and ‘saw the beams of heaven open up and

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types seem to suggest that the author of PJ is consciously identifying Mary with the temple of the Word incarnate, the locus of God’s presence, physically prefiguring the church and the restored order of creation. One could argue that at the time PJ was composed, purity, especially in the form of sexual abstinence, was an ideal of Christian life, as the Acts of Paul explicitly shows. In this latter apocryphon, Paul proclaims: ‘Blessed are they who have kept the flesh chaste, for they shall become a temple of God.’26 Thus, Mary, who remained a virgin ante, in, and post-partum can only be understood as the most perfect temple, one in whose purity God himself could dwell. In Proverbs 8, the divine wisdom abides in the ontological Holy of Holies, witnessing the creation and, as the Septuagint words it, ‘fitting together’ everything. She is the ‘woman who maintains harmony… She was the Creator’s delight, and she danced and played before him’27. It seems that the author of PJ incorporated these attributes into his description of the virgin, perhaps in order to highlight the resemblance between Wisdom and Mary.28 For instance, Mary dances on the third step of the altar in the temple,29 in front of the High Priest in PJ 7:10, just as Wisdom once played before the Creator in Prov 8:30. Just as meaningful is the place where both annunciations (to Anna and to Mary) take place. In both instances, the angel of the Lord [ἄγγελος κυρίου] communicates God’s message (although not explicitly an angel in the annunciation to Mary) while the recipient is outside the house, in the garden (PJ 2.8, 4.1; 11.1-2), as patristic readers interpreted it in the process of ascription of typological

abundant light pour all the way down from above [cf. Gos. Ps.-Matt. 13.2]. And a pillar of fire comprised of cloud, stood above the cave. And they heard the voice of the bodiless hosts of heaven, singing songs with ceaseless voice and glorifying God.’ 26 Acta Pauli 5, transl. in Elliott, The Apocryphal New Testament, 365. 27 M. Barker, Temple Theology: An Introduction (London, 2004) 81-2; cf. Ead., ‘The Cult of the Mother of God in Byzantium’, 100. 28 Barker, ‘The Cult of the Mother of God in Byzantium’, 108 argues that this imagery is indeed ‘as early as the Church itself’, and that ‘the Protevangelion shows it being set out in narrative form’. 29 On Mary’s dancing as a form of communion with the divine, see E.M. Vanden Eykel, “But Their Faces Were All Looking Up”: Author and Reader in the Protevangelium of James (London, 2016) 85-99.

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imagery to Mary.30 The garden is reminiscent of the ontological Garden from which the first couple were banished (Gen 3:23) and might be understood as hinting at the restoration of the fruitful Eden through Mary; the church is sometimes spoken of as a garden or paradisiac planting in patristic ecclesiologies of subsequent centuries.31 This correlation between the temple and Mary is made even more explicit in the Armenian version of the Infancy Gospel where the author interprets the annunciation scene in these terms: ‘At that very moment when this word was spoken, as the holy Virgin consented, God the Word penetrated through her ear.32 And her thoughts of a carnal, deadly nature were cleansed along with all the senses in the twelve members, purified like gold in the fire. And she became a holy and undefiled temple and a dwelling place for his divinity. And at that same time began the pregnancy of Mary.’33 In PJ, after receiving the angelic visit, Mary returns to her house and, taking the purple thread, she sits ἐπὶ τοῦ θρόνου. This must be an indication of the change in her status, pointing, as it were, towards her royal dignity.34

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For instance, amongst the authors that make a connection between Mary and the garden of Song of Songs, see: Ambrose, De instit. virginis 5.36, 9.58 (PL 16: 328, 335); Jerome, Ad. Jovinianum 1.31 (PL 23: 254). 31 Origen, Com. in Gen. (PG 12: 100); cf. Mandaean Ginza Rba II. 61-62; or the Book of John, ‘The Planter’ (ed. M. Lidzbarski, Giessen, 1915, 21920); Irenaeus, Ad. haer. 5.5.1 (Tradition of the Elders 2); Basil, De Spiritu Sancto 27.66. 32 This is probably an allusion to Eve’s aural temptation in the ‘garden or to the manifestation of the Logos through speech, or perhaps to both. Cf. the reference to Mary’s conception ‘through his word’ in PJ 11.5. On the symbolic fecundity of hearing in early Christian literature, see: N. Constas, Proclus of Constantinople and the Cult of the Virgin in Late Antiquity: Homilies 1-5; Texts and Translations (Leiden, 2003) 282-90. 33 (Arm.) Gos. Inf. 5.9 (Terian, 25). That she is to become the ‘temple and dwelling place of his divinity’ is announced by the angel, while Mary anxiously doubts the messenger saying: ‘Could it be that you intend to deceive me as the foremother Eve (was deceived)? For she was persuaded by beguiling and flattering words, and she inherited corruptibility and death.’ (Arm.) Gos. Inf. 5-6 (Terian, 23-24); cf. 8:10. Thus, both the typological relationship Eve-Mary and the Mary-temple correlation are explicitly entrenched in the annunciation scene. 34 Louth, ‘Pseudonymity and Secret Tradition’, 447.

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3. Temple-Mary correlation in the later theological discourse In a seminal article on the development of ecclesiological types in relation to the Theotokos, Krastu Banev shows how the traditional imagery used to describe the church in the first five centuries is subsequently transferred unto Mary in order to explain her essential role in the economy of salvation. If Chrysostom in the late fourth century speaks of the church as being ‘sometimes a bride, sometimes a mother, sometimes a virgin, sometimes a bondmaid, sometimes a queen, sometimes a barren woman, sometimes a mountain, sometimes a garden, sometimes fruitful in children, sometimes a lily, sometimes a fountain’35, and his successor, Proclus of Constantinople – in the fifth century – speaks in largely similar terms of the virgin.36 In a series of homilies on the Feast of the Nativity, Proclus speaks of Mary as ‘the untarnished vessel of virginity; the spiritual paradise of the second Adam; the workshop for the union of natures … the awesome loom of the divine economy upon which the robe of union was ineffably woven.’37 Elsewhere she is called the ‘lampstand’ who ‘bore the immaterial light made flesh’, she is undeniably ‘God’s temple (θεοῦ ναός)’.38 Mary thus embodies the temple, and in her womb humanity is interwoven with the divine in Christ.39 This is in line with the Marian proclamation at Ephesus (AD 431), where she is declared to be the Theotokos and her figure is unmistakably seen as the chosen

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John Chrysostom, ‘On Eutropius’, Homily 2.6 (PG 52: 402), apud K. Banev, ‘“Myriad of Names to Represent Her Nobleness”: The Church and the Virgin Mary in the Psalms and Hymns of Byzantium’, in J.A. Mihoc and L. Aldea (eds), A Celebration of Living Theology. FS A. Louth (London, 2014) 75-103 at 97. 36 Banev, ‘“Myriad of Names to Represent Her Nobleness”’, 97. 37 Proclus, Homily 1.1, apud Constas, Proclus of Constantinople, 137. 38 Proclus, Homily 2.10, transl. Constas, Proclus of Constantinople, 174-75. 39 Banev, ‘“Myriad of Names”’, 100 continues by noting that ‘this change of hermeneutical addressee was absolute in the sense that never again did the application of the types revert to the Church.’ So, for instance, Athanasius of Sinai, writing in the seventh century, declares: ‘“Blessed are you among women”, for you alone, O holy temple, are so blessed; you with your bridal garland, you with the blessing of children, you, O bright-shining Church of God and of Christ.’ Com. in Haexaemeron 12 (PG 89: 1072).

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vessel of God’s incarnation.40 It is worth mentioning that this proclamation was nothing more than a definition of Mary as Mother of God, being motivated by Christology rather than Mariology41, and that the title appears also in what is perhaps the earliest preserved prayer to the Virgin, Ὑπὸ τὴν σὴν εὐσπλαγχνίαν (Lat. Sub tuum præsidium).42 This transfer of typology from the church onto the virgin was most certainly prompted by the Ephesian proclamation, but it is already discernible in earlier strata of theological elaboration, such as in the PJ.43 Thus, Ambrose, in the fourth century, speaks of Mary as a ‘type of the church, which is also married but remains immaculate’.44 This temple imagery assigned now to Mary will be adopted and further amplified in the famous encomiastic homilies of eighthcentury Byzantine preachers such as Andrew of Crete and John of

40 Later councils will affirm her dogmatically as ἀειπαρθένος or ‘ever-Virgin’ (Constantinople II, AD 553) and ἄχραντος (παναγία) or ‘all-holy’ (Nicaea II, AD 787). 41 John of Damascus says that ‘the name Theotokos encompasses the whole history of the Divine economy in the world’. De fide orth. III, c. 12 (PG 94: 1023, 1032). 42 The hymn appears to originate in the third or the early fourth century. Cf. H. Förster, ‘Die älteste marianische Antiphon – eine Fehldatierung? Überlegungen zum “ältesten Beleg” des Sub tuum praesidium’, Journal of Coptic Studies 7 (2005) 99-109 and Transitus Mariae: Beiträge zur koptischen Überlieferung (Berlin, 2006) 173; R. Price, ‘Theotokos: The Title and Its Significance in Doctrine and Devotion’, in S.J. Boss (ed.), Mary: The Complete Resource (London, 2007) 56-63 at 56-57. According to Socrates Scholasticus (in his Hist. eccl. 7.32, PG 67: 812B), Origen also uses the term in his now lost commentary on Romans. 43 Gary Anderson, Christian Doctrine and the Old Testament: Theology in the Service of Biblical Exegesis (Grand Rapids, 2017) 128-29 rightly observes that ‘the connection of Mary to the temple has a long pedigree that antedates Chalcedon. Already in the Protevangelium of James, Mary is imagined as something like a living, breathing temple into which the creator of the universe has taken up residence. What we witness in the developments after Chalcedon is a marked amplification of a pre-existing theme in light of its restriction to Mary.’ Interesting to note is Anderson’s discussion of the development of this typology in the aftermath of the Nestorian controversy with Leo the Great. In this context, the metaphor of the temple was no longer acceptable, so the temple-Mary correlation proved the solution (125-27). 44 Ambrose, Exp. in Luc. 2.7 (PL 15: 1555).

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Damascus.45 Both of these draw heavily on the PJ in their praises for Mary’s purity and vocation, but – interestingly – without referring to it (perhaps because by then it was relatively well known and had gained widespread acceptance in the liturgical tradition). 4. Conclusions In the PJ, Mary becomes the garden that bears the divine fruit, the undefiled sanctuary that is ready to receive God. This association between temple imagery and Mary will develop in medieval patristic tradition into a paradigm: she is identified in the theology of the church to be the bride, the garden, and the locale of divine Messianic fulfilment. Thus, although certain literary dependency of the PJ upon the gospels of Matthew and Luke is evident, the narrative displays a development of the early Judeo-Christian tradition that saw Mary prefiguring the church and embodying the restored Garden of Eden. The Eve-Mary correlation is all but universal in patristic theology from the second century onwards and represents the first Mariological statement.46 Finally, Mary in the PJ is certainly recognised as the most pure and suitable receptacle of the incarnate Christ, her virginal state (even post-partum) being a central concern of the author. She is shown to be the prenatal sanctuary, chosen, as it were, to respond to the angelic call and participate more than any other human being in the divine 45

See, for example, Andrew of Crete’s First Homily on the Dormition, and John of Damascus’ First Homily on the Dormition, in B.E. Daley (transl.), On the Dormition of Mary: Early Patristic Homilies (Crestwood, 1998) 103-14, 183-99. Louth, ‘John of Damascus on the Mother of God’, 158-59 notes an interesting fact, that while the tradition that John Damascene follows assigns a myriad of images to the virgin, ‘they are all places where God is to be found, and most of these examples are cultic: the virgin is the place where God is encountered and worshipped… She is not just an edifice, an impersonal temple … she is God’s partner in the conception and birth of his Son.’ 46 Justin Martyr (Dial. 100) appears to be the first to draw the comparison between Eve and Mary. Later on, Cyril of Jerusalem (Cat. or. 12.5, 12.15) testifies to this popular typology. Cf. Irenaeus, Ad. haer. 3.22.4; Ephrem the Syrian, Hymn. Nat. 12, 15; Germanos of Constantinople, In dorm. 1 (PG 98: 349A-B).

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plan of salvation. Nonetheless, as Mary Foskett rightly observes, she is not ‘an exemplar to imitate’.47 Mary is unique and her vocation cannot be fulfilled by anyone else. There is only one true Eve, one true Mary, one true church.

47

M.F. Foskett, ‘The Child Mary in the Protevangelium of James’, in L.M. McDonald and J.H. Charlesworth (eds), ‘Non-canonical’ Religious Texts in Early Judaism and Early Christianity (London, 2012) 195-204 at 204.

V. From Theology to Entertainment: Joseph in the Gospel of Matthew and the Protevangelium of James BORIS REPSCHINSKI

Growing up I enjoyed watching a TV-Show on Sunday afternoons. It was a quiz show in which snippets of operas or operettas were played in strange settings. One might hear Verdi’s Rigoletto sing of his grief over his lost daughter in the costumes of Mozart’s Papageno, and both had to be identified by the candidates. It was great fun sitting in front of the TV and recognizing melodies or settings while the candidates on the show where stumped. And often I would learn something new I had not heard or seen before. As often as not, the mix-up of setting and music left me wondering whether what I seemed to recognize was in fact something altogether different. In reading the Protevangelium of James,1 I see some of the same technique going on: snippets of scripture and allusions to what we now call canonical writings constantly demand attention and challenge 1

The varying manuscripts evidence a great variety of titles for the writing under discussion (see S. Pellegrini, ‘Das Protevangelium des Jakobus’, in C. Markschies and J. Schröter (eds), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung I/2 (Tübingen, 2012) 906). Admittedly arbitrarily, I use the term ‘Protevangelium of James’ and abbreviate it henceforth with PJ. Furthermore, references in this paper refer to the Greek text provided by B.D. Ehrman and Z. Pleše, The Apocryphal Gospels: Texts and Translations (New York, 2014), a slightly modified and expanded (in PJ 18-21:3) version of de Strycker’s text. Ehrman follows M. Testuz, Papyrus Bodmer V: Nativité de Marie (Genève, 1958), the edition of the oldest witness to PJ; Testuz holds that the abbreviated version is secondary. Longer and shorter versions can be found side by side in: ‘Geburt Mariens: Apokalypse des Jakobus’, in G. Schneider (ed.), Evangelia infantiae apocrypha: Apokryphe Kindheitsevangelien (Freiburg, 1995) 96-145.

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readers to recognize that their setting in PJ is odd and out of place. The real charm and beauty of PJ lies in its intertextual interweavings that merge into a new narrative and create a very imaginative story.2 It is quite possible that some of the inconsistencies and narrative oddities the story exhibits can be explained as the drawing together of so many different strands of tradition or source material.3 Yet as PJ stands today, it has to be asked what the implications of such an intertextually motivated narrative technique are. This raises the question of PJ’s literary genre, for which several solutions have been proposed. The classic genre assigned to PJ is that of an apocryphal infancy gospel.4 There is the possibility that the work wants to deliver more information about Mary, and that it does so by delivering an encomium of Mary with close affinity to the infancy narratives of Jesus found in Matthew and Luke.5 Others have considered PJ an apologetic work, answering the challenges posed to Christians about the spurious origin of Jesus,6 or as a historia reclaiming the continuity

2

Of course, some view this technique with a good deal of disdain: ‘a wildly imaginative folk-narrative that is outrageously inaccurate about NT event (sic!) as well as things Jewish.’ (J.P. Meier, ‘The Brothers and Sisters of Jesus in Ecumenical Perspective’, CBQ 54 (1992) 1-28, 16). Such criticism might be justified if the purpose of PJ were historical accuracy. It is not. 3 This is not the place to discuss these oddities and their possible origin with varying sources. This has been done with great thoroughness before (see the reviews of scholarship in Pellegrini, ‘Protevangelium’, 903-14; Ehrman and Pleše, Apocryphal Gospels, 31-38). However, some peculiarities cannot be explained by pointing to different sources: the geographical missteps of locating Bethlehem, the rather abrupt introduction of several figures in the story (like Rubim or Salome), and similar narrative inconsistencies. 4 See the thorough discussion in S. Gero, ‘Apocryphal Gospels: A Survey of Textual and Literary Problems’, in ANRW II.25.5 (1988) 3969-96. 5 See e.g. R.F. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas (Santa Rosa/CA, 1995). 6 See H.R. Smid, Protevangelium Jacobi. A Commentary (Assen, 1964); P.A. van Stempvoort, ‘The Protoevangelium Jacobi, the Sources of its Theme and Style and Their Bearing on its Date’, in F. Cross (ed.), Studia Evangelica III (Berlin, 1964) 410-426; A. Frey, ‘Protévangile de Jacques’, in F. Bovon and P. Géoltrain (eds), Écrits apocryphes chrétiens I (Paris, 1997); A. Toepel, Das Protevangelium des Jakobus. Ein Beitrag zur Diskussion um Herkunft, Auslegung und theologische Einordnung (Münster, 2014)

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between the Jewish tradition and its Christian development.7 Finally, it has been argued that PJ resembles ancient novels and literature for entertainment.8 Such genre discussions are often conceived with a view to exclusivity, assigning a particular genre to PJ at the expense of others. Yet such an approach is less than helpful.9 There is little doubt that PJ provides biographical data about Mary, even if they are fictional. PJ is probably also driven by apologetic purposes in refuting accusations of a less than honorable origin for Jesus or of a discontinuity with Jewish traditons. At the same time, PJ just knows how to spin a good yarn in which Mary recedes into the background on occasion, or where failures to understand Jewish customs or traditions seriously undermine any apologetic ambitions. Thus, it might be more helpful to look at the intertextual strategies of PJ more closely before determining their function. For the purpose of a small paper the figure of Joseph will have to suffice. This opens up the possibility of comparing Joseph with his namesake in the Gospel of Matthew. Since Joseph is of only minor interest and literary development in the infancy narrative of Luke’s Gospel, the comparison with Matthew will sharpen our understanding for PJ’s narrative technique. Furthermore, it is sometimes suggested that through Matthew we get a glimpse of another Joseph, the son 35. Usually, Celsus’ reports of Jewish accusations against Jesus are given as the context for the need of such an apologetic. 7 See J.L. Allen, ‘The “Protoevangelium of James” as an “Historia”: The Insufficiency of the ‘Infancy Gospel’ Category’, SBL. SP 30 (1991) 508-17. He suggests that the genre of PJ should be defined as ancient historia, in contrast to the often-used designation apocryphal gospel. PJ’s opening phrase Ἐν ταῖς ἱστορίαις τῶν δώδεκα φυλῶν τοῦ Ἰσραήλ is cited as indication of this. Allen draws on the way Julius Africanus uses ἱστορία (see Eusebius, hist.eccl. 1.7). But Africanus uses the term rather narrowly to describe the construction of a genealogy that would be more plausible than the ones given in the canonical gospels. 8 See O. Ehlen, Leitbilder und romanhafte Züge in apokryphen Evangelientexten (Stuttgart, 2004) 95-179. 9 The Acts of the Apostles suffers from a similar debate invoking the same alternatives for the genre of Acts; see A.C. Bale, Genre and Narrative Coherence in the Acts of the Apostles (New York, 2014) 15-17, who discusses the problems inherent in a ‘binary’ approach to genre in much scholarship, seeking to establish the ‘correct’ genre for a given work and thus to eliminate all other possibilities.

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of Jacob, providing the background of Matthew’s portrait of Joseph. Such a connection would allow us a view of the development of the Joseph figure from the book of Genesis through Matthew’s gospel to PJ. Looking at the question whether Matthew takes up the Joseph story of Genesis will allow us to compare the narrative and intertextual techniques of Matthew with those of PJ. Therefore, we will first look at how Matthew constructs the figure of Joseph, in a second step we will look at PJ’s portrayal of Joseph, and finally we will hopefully be able to draw some conclusions helping us to understand the purpose of PJ. 1. Joseph in the Gospel of Matthew The figure of Joseph looms large over the first two chapters of Matthew’s gospel, even to the extent that a casual reader might lose sight of the fact that the title of the Gospel (Matt 1:1: Βίβλος γενέσεως Ἰησοῦ Χριστοῦ υἱοῦ Δαυὶδ υἱοῦ Ἀβραάμ) puts the spotlight on another figure. The structure of these initial chapters is easily recognizable: an initial genealogy in Matt 1:2-17 is followed by an account of the annunciation to Joseph and Jesus’ subsequent birth (Matt 1:18-25), a story of the magi’s visit to first Jerusalem and then to Bethlehem to adore the child (Matt 2:1-12), and finally a narrative relating the flight to Egypt and the eventual journey to Nazareth framing Herod’s murder of the innocent children (Matt 2:13-23). Many commentators see a relatively clear break between Matt 1 and Matt 2. There are good reasons for such assumptions. In Matt 1 the narrative seems timeless: no place is mentioned, no timeframe is given except perhaps what one might deduce from the creatively composed genealogy. The figures appearing in the narrative – Mary, Joseph, an angel – are mentioned but not described. They remain curiously without age, even disembodied. Only much later in the gospel do we learn that Joseph was a τέκτων (Matt 13:55). In Matt 2 the story takes on a much more historically embodied character. King Herod is named as the reigning monarch, Bethlehem in the land of Judah is finally mentioned as the place of birth, Jerusalem is featured as the place of those opposed to Jesus, and finally the death of Herod and the reign of Archelaus become reasons for settling in Nazareth in Galilee. If Matt 1 describes the birth of the one who will save his

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people from their sins, in Matt 2 those who adore him and even he himself need saving from those who would put him to death.10 Krister Stendahl characterized the differences between the chapters as one of quis et unde.11 Matt 1 characterizes the identity of Jesus, while Matt 2 describes his geographical origins. Raymond Brown sharpened the argument.12 Matt 1:2-17 answers the questions about Jesus’ genealogical origins (quis), Matt 1:18-25 the questions about the manner of his birth (quomodo), Matt 2:1-12 talks about the location of the birth (ubi), and Matt 2:13-23 about the whence (unde). Yet such attempts to systematize the thematic developments of Matt 1-2 are beset with problems. The geneaology does not close properly with Jesus, instead it ends with the implication that Jesus does not descend from the named forefathers and foremothers. Consequently, Matt 1:18 begins like a new start with an alternative and second γένεσις of Jesus, pointing out the need to explain the first γένεσις in the table of the genealogy. The genealogy becomes relevant to the origin of Jesus at the point where Joseph, at the express command of God, names Jesus and thus adopts him into the line of forefathers and foremothers. It seems like an unnecessary move to reduce the rich narratives to two or four questions. Furthermore, even if the narrative moves to answer some of the questions raised by Stendahl and Brown, it is the recurrent appearance of Joseph which holds the chapters together as a literary unit.13 10

Vgl. A. Wucherpfennig, Josef der Gerechte: Eine exegetische Untersuchung zu Matthäus 1-2 (Freiburg, 2008) 20-22, who characterizes Matt 1 as ‘einfache Erzählung’, while Matt 2 becomes more complex through the introduction of a number of literary characters like Herod or the magi, and contrasting events like the adoration of the magi and the murder of the innocents. 11 K. Stendahl, ‘Quis et Unde? An Analysis of Matt. 1-2’, in W. Eltester (ed.), Judentum, Urchistentum, Kirche (Berlin, 1960) 94-105. 12 R.E. Brown, The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke (New York, 1993) 53-54. Brown’s conclusions are drawn from extensive reconstructions of various traditions behind the present text, which perhaps contribute to his view of Matt 1-2 as containing disparate material. 13 Cf. Wucherpfennig, Josef, 24, who argues strongly for the literary unity of Matt 1-2. However, Wucherpfennig omits the appearance of Joseph in the genealogy and thus ends up treating Matt 1:1-17 as a somewhat separate text.

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Joseph is the last natural link in the genealogical chain and thus gains prominence. He takes center stage in the following narrative of the appearance of the angel, and the flight to and return from Egypt are each motivated by a dream of Joseph. Formally, the Joseph stories in Matt 1-2 share a number of characteristics. They begin with a description of a situation, followed by a concrete command to Joseph with a reason given for this command. This is followed by Joseph doing what is asked of him in every detail. The vignette always contains a fulfilment quotation. One example (Matt 1:18-25) shall illustrate this: situation (vv. 18-19)

command (vv. 20-21)

reason (v. 21c) fulfilment formula (v. 22) fulfilment quotation (v. 23) implementation (vv. 24-25)

Now the origin of Jesus the Messiah took place in this way. When his mother Mary had been engaged to Joseph, but before they lived together, she was found to be with child from the Holy Spirit. Her husband Joseph, being a righteous man and unwilling to expose her to public disgrace, planned to dismiss her quietly. But just when he had resolved to do this, an angel of the Lord appeared to him in a dream and said, ‘Joseph, son of David, do not be afraid to take Mary as your wife, for the child conceived in her is from the Holy Spirit. She will bear a son, and you are to name him Jesus, for he will save his people from their sins.’ All this took place to fulfill what had been spoken by the Lord through the prophet: ‘Look, the virgin shall conceive and bear a son, and they shall name him Emmanuel’, which means, ‘God is with us’. When Joseph awoke from sleep, he did as the angel of the Lord commanded him; he took her as his wife, but had no marital relations with her until she had borne a son; and he named him Jesus.

This pattern of constructing the Joseph narratives recurs with variations. In Matt 2:13-25 and 2:19-23 the formula quotation moves towards the end of the pericope. Furthermore, in 2:19-23 the command given in a dream is given in two stages, the first to leave Egypt, the second, no longer explicitly formulated, to move to Nazareth.

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But the basic pattern holds up quite well and gives a certain formal unity to the two chapters. Already Rudolf Pesch noted that this formulaic way of narrating a story containing a command and its execution has precedents in the Old Testament.14 The stories of the patriarchs in Genesis narrate several such incidents. Of particular interest is the story of Noah and the flood because Noah, like Joseph in Matt 1:19, is characterized as a just man (Gen 6:9 (LXX): Νωε ἄνθρωπος δίκαιος). A genealogy of Noah (Gen 5) precedes the story of the flood. A short interruption tells of the Nephilim (Gen 6:1-4) before the story moves on to the flood. God sees the wickedness of humanity and decides to destroy everyone except for Noah who is a just man. Then a series of divine commands follows which Noah obeys to the letter.15 The departure of Abraham from Ur in Chaldea because of God’s command (Gen 12:1-7) follows a similar pattern, as does the circumcision of Abraham and the male members of his household (Gen 17). It seems reasonable to assume that Matthew’s construction of the Joseph narratives takes up patterns found in the patriarchal narratives. When Matthew undergirds these stories of command and execution with the fulfilment formula and quotation, the gospel emphasizes the connection to the OT even more strongly. Matthew places his figure of Joseph in the context of the Patriarchs of Israel. Joseph is the figure that includes the patriarchal figures in a story which in the genealogy began only with Abraham. Matthew does so by taking up narrative patterns in the stories of the patriarchs and re-using them in the story of Joseph. A further element linking Matt 1-2 to the partriarchal narratives is the revelation of God’s wishes occurring in dreams. Abimelech dreams (Gen 20:3-8), Jacob dreams three times (Gen 28:12-16; 14

R. Pesch, ‘Eine alttestamentliche Ausführungsformel im Matthäusevangelium’, Bibl. Zs. 10 (1966) 220-45 and (1967) 79-95. The OT form of this structure has been more thoroughly investigated by S.E. McEvenue, The Narrative Style of the Priestly Writer (Rome, 1971), who describes it as a ‘word-fulfillment-structure’. While the documentary hypothesis has fallen out of fashion with much pentateuchal scholarship, McEvenue’s observations of this pattern as a recurring stylistic feature can still convince. 15 Gen 7:5 sums it up: καὶ ἐποίησεν Νωε πάντα, ὅσα ἐνετείλατο αὐτῷ κύριος ὁ θεός.

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31:10-30; 46:2-4), and Laban dreams (Gen 31:24). In Matt 1-2 the will of God is communicated in dreams to Joseph four times (Matt 1:20-23; 2:13; 2:20.22) and to the magi once (2:12). However, the dream accounts in Matthew are much more formalized than in the patriarchal narratives. There is a command given by the angel of the Lord which always contains the command παράλαβε, ‘take charge’. Except for Joseph’s last dream leading him to Nazareth and the dream directing the magi to return without passing by Jerusalem the command is given in direct discourse. In all cases the command of the dream is executed almost to the letter, in all cases involving the formulation παρέλαβεν. Neither Joseph nor the magi discuss or doubt the matter asked of them. In fact, Joseph remains silent throughout the entire infancy narrative; he is portrayed as a person whose sole role is to do what is commanded by the angel of the Lord in his dreams. Similarly, the magi do what is commanded. This is a departure from the accounts in the book of Genesis, where Abimelech and Jacob discuss their dreams afterwards, while Laban goes expressly against God’s wishes communicated to him. The formalisation taking place in Matthew’s dream accounts points to a significant sharpening of the point that the will of God is communicated to humans and becomes reality despite those who wish to foil God’s plans with Jesus. Nevertheless, it also becomes clear that Matthew wishes to model the infancy stories in his gospel on details of the patriarchal narratives. The way Matthew combines the structure of command and execution stories with the poignant feature of dreams has been called a ‘strongly biblicizing technique.’16 It illustrates Matthew’s desire to write a truly new and at the same time truly traditional γένεσις with the story of the origins of the Messiah. Matthew takes up patriarchal narratives and gives them a new shape in the figure of Joseph, and to a lesser extent perhaps also in the figures of the magi – possibly reminiscent of the figure of Melchizedek in Gen 14:18 – and the figure of Herod and his attendants, calling to mind Pharaoh in Ex 1-15. This reflects the way Matthew interprets the γένεσις of the genealogy through the γένεσις of the virginal conception and the subsequent naming of the child by Joseph. 16

G.M. Soares Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew (Rome, 1976) 227.

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Occasionally it has been argued that Jacob’s son Joseph (Gen 37-40) in particular has been a model for the creation of the Joseph figure in Matthew’s gospel.17 Such connections suggest themselves not only because of the name both figures share. The OT Joseph was a specialist in dreams (Gen 37:19) who not only had dreams himself but also was able to interpret the dreams of others. Both Josephs share a connection to Egypt as a place of refuge from persecution. Both of them are known for their generosity to forgive.18 Yet there are differences which speak against Jacob’s son Joseph being cast as a model or type on which Matthew’s Joseph is based. First, dreams are not the exclusive remit of the Matthean Joseph. The magi dream, and the wife of Pilate has a dream on which she acts, albeit unsuccessfully (Matt 27:19). Furthermore, the dreams of Joseph in Genesis are not so much commands but visions of a future which serve at first glance to deepen the rift between Joseph and his brothers, who begin to hate him because of his dreams (Gen 37:8). As Joseph’s brothers interpret the dreams they come to realize that they are about Joseph’s and their own future. This, however, is quite different from the dreams of Matthew’s gospel. Matthew’s dreams need no explanation or interpretation because they do not contain grand visions of sheaves or stars. They contain commands and explanations, and even though the narrative mentions an appearance of the angel of the Lord, the dreams themselves contain no visual elements at all. The dream becomes a metaphor indicating a direct and unambiguous communication from God to their respective recipients.19 Thus, they can be abbreviated, as happens in the dream of the magi or in the second part of Joseph’s dream commanding the return from Egypt. There is, however, another major difference to the Joseph of the OT. The Joseph of Genesis is described as a youth of seventeen years 17

Brown, Birth, 111-14; nowadays strongly argued by J. Ebach, Josef und Josef: Literarische und hermeneutische Reflexionen zu Verbindungen zwischen Genesis 37-50 und Matthäus 1-2 (Munich, 2009). 18 On forgiveness as a key ministry of Jesus, see B. Repschinski, ‘“For He Will Save His People From Their Sins” (Matt 1:21): A Christology For Christian Jews’, CBQ 68 (2006) 248-67; T.R. Blanton, ‘Saved by Obedience: Matthew 1:21 in Light of Jesus’ Teaching on the Torah’, JBL (2013) 393-413. 19 See Wucherpfennig, Josef, 212: ‘In seinen Träumen erfährt Josef ohne spektakuläre Wunder Gottes Führung’.

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who informs on his brothers. He seems somewhat boastful, and his brothers call him ‘this dreamer’ in a derogatory fashion (Gen 37:19). Obviously, Joseph seems to be no-one’s favorite except his father’s, and even he rebukes him (Gen 37:10). Matthew, on the other hand, does not lose many words describing Joseph, he remains a silent and somewhat distant figure. Not once does he open his mouth, quite in contrast to the rather loquacious Joseph in the book of Genesis.20 However, Matthew does give the readers one detail about Joseph that seems rather significant. The gospel mentions that Joseph is righteous (δίκαιος ὤν, Matt 1:19). Joseph’s righteousness manifests itself in the fact that he does not want to bring public disgrace (δειγματίσαι) to Mary. As a consequence, he wishes to divorce her without any fuss.21 Matthew leaves open what precisely constitutes the righteousness of Joseph.22 Some have thought Joseph’s righteousness manifests itself in some form of mercy or consideration since adultery carried the death penalty.23 Others relate Joseph’s righteousness to a particularly strict adherence to the Jewish law.24 Alternatively, Joseph’s righteousness is often interpreted as some form of respect for God’s plans.25 All of these solutions are beset with difficulties. The first two theories are assumptions not explicitly supported by the text. Another problem exists in the angel’s encouraging Joseph not to be afraid. Why would that be necessary if Joseph is so generous or law abiding? And law observance would imply that here we have a meaning 20

Wucherpfennig sees the description of Joseph as a character in his silence, his dreams, his life as a refugee, and his righteousness (ibid. 199-224). The first three are indirect and circumstantial, only the last is directly narrated. 21 In Jewish law, divorce was mandatory in the case of a woman found pregnant during her engagement. See the definitive discussion in M. Bockmuehl, ‘Matthew 5:32; 19:9 in the Light of Pre-Rabbinic Halakha’, NTS 35 (1989) 291-295. 22 U. Luz, Matthew 1-7 (Augsburg, 2007) 94 discusses merely why Joseph would wish to divorce Mary. 23 Vgl. C. Spicq, ‘“Joseph, son mari, étant juste…” (Mt. I, 19)’, Revue biblique 71 (1964) 206-14; also Pesch, ‘Ausführungsformel II’, 91. 24 E.g. Brown, Birth, 125; J. Nolland, The Gospel of Matthew (Grand Rapids, 2005) 51. 25 Cf. A. von Schlatter, Der Evangelist Matthäus (Stuttgart, 1929) 13; X. Léon-Dufour, ‘L’annonce à Joseph’, in Id., Études d’évangile (Paris, 1965) 65-81.

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different from the other Matthean occurrences of δίκαιος and its cognates.26 Thus, it might be easiest to assume that the narrator’s statement relating the special circumstances of Mary’s pregnancy in Matt 1:18 is presumed to be known by Joseph. This would explain his fear, even if the angel’s explanations are now interpreted as redundant and the question of Joseph’s knowledge arises.27 The first two solutions have their difficulties in reconciling all the details of what Matthew chooses to tell the readers with one another. The last explanation seems to be the most satisfactory since it can account for all of the details of Matthew’s narrative that are mentioned while raising problems with what is not mentioned and needs to be filled in. But perhaps we do not need to play the alternatives against one another if we remember that we are talking about literature and not about how the described events most logically unfolded. If δίκαιος is in some way related to the use of δικαιοσύνη in Matthew’s gospel, then it certainly carries the notion of respect and fidelity to the Torah. Yet this also means that it carries the very particular Matthean interpretation of fidelity to Torah expressed in mercy. And finally, the whole story of Joseph in Matthew is suffused with his extraordinary obedience to God’s commands, so that his hesitation to come between God and Mary might be an underlying motif. Joseph’s righteousness finds no equivalent in the patriarchal Joseph’s story. In light of the Matthean Joseph’s silence and his unconditional obedience to God’s word in his dreams, the parallels to 26

R. Deines, ‘Not the Law but the Messiah: Law and Righteousness in the Gospel of Matthew – an Ongoing Debate’, in D.M. Gurtner and J. Nolland (eds), Built Upon the Rock. Studies in Matthew’s Gospel (Grand Rapids, 2008) 53-84; B.C. Dennert, ‘Constructing Righteousness: The ‘Better Righteousness’ of Matthew as Part of the Development of a Christian Identity’, Annali di Storia dell’ Esegesi 28 (2011) 57-80; D. Garlington, ‘The ‘better Righteousness’: Matthew 5:20’, Bull. Bibl. Res. 20 (2010) 479-502; B. Przybylski, Righteousness in Matthew and His World of Thought (Cambridge, 1980). 27 See Brown, Birth, 126: The information about the conception through the Holy Spirit ‘is meant for the reader and tells us nothing about the knowledge of the dramatis personae’. See also Wucherpfennig, Josef, 218, who concludes that Joseph would not have known how the child was conceived. But Matthew does not even tell us how Joseph came to know about the pregnancy at all. Had Mary’s belly already swollen? Did she – or others – tell him? Matthew’s narrative style is so sparse that a host of information has to be filled in by the reader.

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the OT Joseph recede somewhat. Rather than speaking about a Joseph typology for the creation of the Matthean Joseph,28 it seems that the silent and complete obedience of Joseph looks back on the stories of command and fulfillment in the OT and foreshadows the kind of obedience that Jesus will offer to God in order to save his people from their sins (Matt 1:21). Of course, the stories of Joseph and of Moses suggest themselves as well. But indeed, most of it remains suggestive rather than unequivocal. There can be no doubt that the Matthean infancy narratives evoke a world that is thoroughly informed by the narratives of Jewish scripture. But they are not simply a retelling or a cannibalising of that scripture; Matthew manages to take up narrative traditions and motifs to shape his own distinctive story – one may look at the infancy narrative as a way that deals creatively and very freely with Jewish scripture, just as Matthew will deal creatively and very freely with Torah in the famous antitheses. Matthew’s main tool for this creative approach is a very dense concentration of the narrative. It leads to a portrait of Joseph whose one and only characteristic, his righteousness, manifests itself in an unquestioning obedience to the word of God coming to him in his dreams. It is this obedience that thwarts the enemies and lets God’s plan come to fruition. 2. Joseph in the Protevangelium Jacobi While Mary is certainly one of the main interests of PJ’s narrative, Joseph figures prominently as well. This is highlighted by the fact that the chapters presenting Joseph’s story represent a shift in narrative technique in that these chapters feature Joseph’s narrative point of view.29 Joseph’s representation in the canonical gospels leaves the figure wide open for literary development. This development is unsurprising in that it fills out a number of gaps left open by Matthew’s 28

So postulated by Ebach, Josef und Josef, 3. At this point it needs to be said that many of the literary motifs Ebach claims for a Joseph typology may suggest a Moses typology as well. See D.C. Allison, The New Moses: A Matthean Typology (Minneapolis, 1993); K.L. Sparks, ‘Gospel as Conquest: Mosaic Typology in Matthew 28:16–20’, CBQ 68 (2006) 651-63. 29 J.M. Glessner, ‘Joseph of Nazareth in the Protevangelium of James’, Journal of the Bible and Its Reception 2 (2015) 263-87 at 264.

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account. In this sense PJ employs creative imagination.30 Yet it also is surprising because it not only develops Matthew’s story but also decides to leave out a number of things. This may be due to the fact that the way PJ develops Joseph’s story does not cohere well with some details in Matthew’s account. 2.1. Developing Joseph The first time the reader meets Joseph in PJ he throws away his axe to attend the meeting of Israel’s widowers called together by the priests in order to search for someone to take care of Mary (PJ 9). A miracle occurs when a dove appears out of his rod and comes to rest on his head. It is at this point that Joseph describes himself as an old man who already has children. It is not clear whether the dove is an allusion to the baptism of Jesus, but somehow the priests interpret this occurrence as a sign of God and persuade Joseph to take Mary into his safekeeping (PJ 9:3: εἰς τήρησιν ἑαυτῷ) and he leaves almost immediately (Ἰδοὺ παρέλαβόν σε ἐκ ναοῦ κυρίου, καὶ νῦν καταλείπω σε ἐν τῷ οἴκῳ μου). One may interpret this behavior as a narrative device to make sure Joseph is far away when Mary conceives, but of course it is also a sign that Joseph is a somewhat unwilling guardian to his ward.31 So far the story has no parallels in Matthew. The gap between Joseph’s departure and his return is filled with accounts of Mary spinning, being visited by an angel of the Lord, and finally visiting Elisabeth. Among the things Mary is being told is also a prophecy about the future child: καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν· αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ32 τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν (PJ 11:3). This is the same prophecy given to Joseph in Matt 1:21.33 In PJ it will be repeated later to Joseph himself, but by then it is no longer knowledge exclusive to Joseph.34 30

Hock, Infancy Gospels; Ehlen, Leitbilder, 95-101. Glessner, ‘Joseph’, 267-68, interprets Joseph’s absence as a failure in his domestic obligation. 32 P.Bod. reads ἐκ instead of ἀπό. 33 Toepel, Protevangelium, 161, points out that the combination of the Lukan annunciation to Mary with the Matthean annunciation to Joseph is already found in Justin, Apol. 33.5.8. 34 Glessner, ‘Joseph’, 267, uses this as part of the evidence for claiming that the chapters where Joseph does not appear in person are still shaped by him. 31

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PJ 13 moves a little closer to Matthew’s account. Joseph discovers Mary’s pregnancy after his return. But while Matthew merely reports Joseph’s resolve to separate from Mary, PJ details a number of reactions: first Joseph bemoans his fate as one similar to Adam’s whose wife was misled by a snake; from these inner torments he then accuses Mary of having done wrong and forgotten the Lord; even her protestations to the contrary cannot convince Joseph. In PJ 14 Joseph then tries to discern what to do. He comes to the Matthean conclusion to divorce her secretly, but PJ also details the reasons for this: Joseph is not sure whether Mary has sinned or not. The decision to divorce secretly is no longer a result of Joseph’s righteousness but of his fear and his inability to decide what to do. At this point night overtakes him. Now the angel makes his appearance in a dream. The words of the angel are very close to Matthew 1:21, but significant differences are also visible: Matt 1:21-22 Ἰωσὴφ υἱὸς Δαυίδ, μὴ φοβηθῇς παραλαβεῖν Μαρίαν τὴν γυναῖκά σου· τὸ γὰρ ἐν αὐτῇ γεννηθὲν ἐκ πνεύματός ἐστιν ἁγίου. τέξεται δὲ υἱόν, καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν· αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν. PJ 14:2 μὴ φοβηθῇς τὴν παίδα ταύτην· τὸ γὰρ ἐν αὐτῇ ὂν35 ἐκ πνεύματός ἐστιν ἁγίου· τέξεται δὲ υἱόν, καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν· αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν

Joseph is not addressed by name and Davidic lineage. Furthermore, the angel identifies Joseph’s fear as relating to ‘the child’, a curious replacement for ‘Mary as your wife’ since παῖς usually refers to a prepubescent child. The wording makes it clear that Mary is meant, but it excludes at the same time the possibility of normal sexual intercourse appropriate between husband and wife. This substitution

Some manuscripts replace ὄν with γεννηθέν, but the former seems to be more original; see Toepel, Protevangelium, 184.

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highlights the ambiguous relationship between Mary and Joseph,36 who constantly refuses to call Mary his wife and in PJ 19:1 expressly says ἐκληρωσάμην αὐτὴν γυναῖκα· καὶ οὐκ ἔστιν μου γυνή. But more than this, Joseph’s fear no longer concerns taking Mary into his home, rather Mary herself. The shift is subtle, yet significant. It is highlighted by the fact that from now on, Joseph watches over her (ἐφύλασσεν αὐτήν). The next episode relates the discovery of Mary’s pregnancy by the scribe Annas who immediately goes to tell the priest. During their examination by the High Priest, Mary and Joseph basically assert the same thing: under a solemn oath they assert their purity from each other. Mary also adds that she has no carnal knowledge of another man. Separately, they have to drink the water of refutation (PJ 16:1: τὸ ὕδωρ τῆς ἐλέγξεως Κυρίου) and withdraw into the desert. When both return alive and well the High Priest still does not seem to believe in their innocence, merely stating that God has not revealed their sin, therefore he will not judge them. In PJ 17 the birth account finally gets under way with the decree of Augustus. The formal registration posits another dilemma for Joseph. He is ashamed to register Mary as his wife, yet to register her as his daughter would be revealed as a lie by the sons of Israel. He sets off with her and his sons expressing his trust in the Lord. While he is watching her mood swings on the journey it becomes clear that Joseph does indeed care for Mary, worrying that the child might cause her trouble. About halfway to Bethlehem Mary’s time arrives, and again Joseph exhibits a fair amount of care in finding a place to give Mary the privacy warranted by the impending birth. During Joseph’s search for a midwife the narrative changes abruptly to the first person singular. Joseph reports how time seemingly stood still, with nature frozen in time.37 The readers might infer 36

So suggested rightly by Glessner, ‘Joseph’, 273. Joseph himself raises the ambiguous nature of his relationship with Mary in PJ 17:1: ταύτην δὲ τὴν παίδα τὶ ποιήσω; πῶς αὐτὴν ἀπογράψομαι; γυναῖκα ἐμήν; αἰσχύνομαι. ἀλλὰ θυγατέρα; ἀλλὰ οἴδασιν πάντες οἱ υἱοὶ Ἰσραὴλ ὅτι οὐκ ἔστιν μου θυγάτηρ. However, Glessner does not mention that the priests call Mary παίδα when they search for virgins to make the temple veil in PJ 10:1. 37 See F. Bovon, ‘The Suspension of Time in Chapter 18 of Protevangelium Jacobi’, in B.A. Pearson (ed.), The Future of Early Christianity (Minneapolis, 1991) 393-405, reprinted in id., Studies in Early Christianity (Tübingen,

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that this is the moment of Jesus’ birth, but this remains obscure.38 At the end of the I-passages, when Joseph finds a midwife and enters into conversation with her, he makes his first acknowledgement that Mary has conceived of the Holy Spirit. With this confession the narrative returns to the voice of the previous narrator, who reports Joseph inviting the midwife to ‘come and see’ (PJ 19:1). As they stand at the entrance of the cave a bright cloud – recalling the desert wanderings of Israel after the divine cloud – envelops them, and the midwife breaks out in a song of praise reminiscent both of Mary’s Magnificat in Luke 1:46 and Simeon’s Nunc dimittis in Luke 2:30. Now a great light appears, and as the light dissipates the infant appears and takes hold of Mary’s breast. The birth itself is thus shrouded in mysterious signs, the freezing of time and nature, the cloud, and the light. The signs serve to illuminate the miraculous and divine nature of the birth, but at the same time the narrative extends time through nature holding its breath and Joseph’s search for the midwife, so that the precise moment of the birth cannot be determined, if indeed there is a birth at all: PJ 19:2 mentions how the child simply appeared: ἐφάνη βρέφος. At this point Joseph disappears from the story to make way for the incident with Salome. He puts in a brief appearance in PJ 21:1 in the introduction to the visit of the magi, but he plays no further role in the narrative. He is not present at the visit of the magi, nor does he play any role in the flight before Herod’s murders. His role in the narrative is complete. 2.2. Paring down Joseph While the figure of Joseph is considerably developed in PJ, there are also some obvious omissions. The first of these is Joseph’s silence. While Matthew’s Joseph is completely silent, in PJ Joseph is quite

2003) 226-37. Bovon relates this scene to the Lucan shepherds in the field and the cosmic events at the death of Jesus. The parallels do not seem too convincing to me; perhaps more persuasive is the half hour of silence in Rev 8:1. 38 The text has the midwife ask τίς ἐστιν ἡ γεννῶσα ἐν τῷ σπηλαίῳ (PJ 19:1), yet γεννῶσα does not really indicate whether the birth has already happened (so the translation by Ehrman) or not (so the translation by Schneider).

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talkative, and with the catalepsy of time and nature he even takes over the role of narrator. In his talking, Joseph exhibits an attitude that shows him mired in doubts. He attempts to refuse the High Priest’s command to take Mary into his care as his wife, and when he finds her pregnant he first laments his failing to guard her properly, then begins accusing Mary. For a while the annunciation of the angel quietens him. But when interrogated by the High Priest about the pregnancy he seems to have forgotten the angel’s message – not entirely unbelievable since Mary herself has forgotten her own encounter with the angel (PJ 12:2). It is at this point that Joseph is reported to keep silent (PJ 15:4: καὶ Ἰωσὴφ ἐσίγησεν). But it is not a silence that signals resolve, but a silence that signals perplexity in the face of adversity. With the midwife Joseph becomes talkative again. It is at the point of birth that Joseph finally acknowledges that Mary’s child is of the Holy Spirit, but his curious way of explaining his own relationship with Mary shows that he is still confused.39 But his last words in the narrative are an invitation to the midwife: δεῦρο καὶ ἴδε (PJ 19:2). While this invitation may or may not be related to Jesus’ call of disciples,40 it does mark Joseph as someone who finally has come to a conviction that he is ready to share with the midwife. But it is equally obvious that this Joseph lacks the decisiveness and unquestioning obedience exhibited by his Matthean precursor and illustrated by his silence. A further omission is the Matthean characterization of Joseph as just. In PJ Joseph is never called just at all. This may be unsurprising since δίκαιος and its cognates do not play a great role in PJ.41 Of course, Joseph in PJ does not exhibit any of the qualities necessary to 39

Most probably it is pushing things too far to suggest that Joseph’s confusion is related to gender insecurities about his masculinity, as Glessner, ‘Joseph’, argues so forcefully. 40 See Toepel, Protevangelium, 211, who suggest a relationship to John 1:39 (ἔρχεσθε καὶ ὄψεσθε) or 1:45 (ἔρχου καὶ ἴδε). He further suggests similarities ‘an den ähnlich lautenden Ausdruck ‫ תא חזי‬bzw. ‫“ תא שמע‬komm und sieh / komm und höre” aus der rabbinischen Literatur, der soviel bedeutet wie “ich werde es beweisen”.’ These parallels may be suggestive but do not constitute convincing evidence. 41 This includes Joachim searching for a righteous man (δικαίους) in Israel who has never had children (PJ 1:3), his interpreting Anna’s pregnancy as his own being made righteous (δεδικαιωμένος) by God (PJ 5:1), Anna calling her child the fruit of God’s righteousness (δικαιοσύνης, PJ 6:3), and

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claim to be just. We do not know whether he is indeed a law observant man, although the High Priest seems to think so. He does not seem to be particularly concerned about coming between Mary and God’s plans for her, mostly because he does not understand God’s plans particularly well and seems to be constantly struggling with what he sees, what he knows, and what he forgets. And if Matthew’s Joseph is just because he is merciful, this trait disappears in PJ. Instead, Joseph worries how he is to introduce Mary to the registrars of Augustus’ census without appearing either ridiculous or a liar. While in Matthew it is hard to determine precisely what is meant by calling Joseph just, in PJ the question does not arise. Of course, this gives PJ much more freedom in creating a figure who remains interesting throughout the narrative, because it is never obvious or predictable what he might do next. The readers might even regret the rather abrupt and quiet exit of Joseph from the narrative. Similar conclusions may be drawn with regard to Joseph the dreamer. The Matthean Joseph was a man of dreams. And while PJ’s Joseph dreams as well, he has only one dream. In it he is told not to be afraid of Mary. Furthermore, this dream is less spectacular than its Matthean counterpart. First, Mary was given a very similar prophecy by the angel just before. What Joseph hears about the future of the child is already familiar to the readers of PJ. Secondly, the dream is somewhat relativized by the fact that just as Mary forgets her annunciation, so Joseph seems to have forgotten the prophecy when questioned closely by the High Priest. Thus the dream and its prophecy do not determine subsequent events as much as they do in Matthew’s account. Again this allows PJ to create a Joseph who is much more lifelike, interesting, and unpredictable. He emerges as a much more multifaceted figure than Matthew’s rather one-dimensional Joseph. Thus, by omitting or paring down character traits of Joseph in Matthew’s gospel, PJ creates for itself the freedom to develop a figure who is much more lively, engaging, and down to earth. This may also be the reason why PJ does not mention Joseph’s Davidic descent, something which is important for Matthew to establish the royal credentials of Jesus which are later developed and inverted finally Salome being made righteous (δεδικαιωμένη) by her cure (PJ 20:4). Thus, while there are some righteous people in PJ, Joseph is not one of them.

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throughout Matthew’s narrative.42 PJ also leaves out that Joseph is the lead character in the flight to and return from Egypt. One gets the impression that the rather colorful presentation of Joseph in PJ comes at the loss of Matthew’s theological depth. The result is that PJ presents a narrative character who is far removed from Matthew’s Joseph, even if phrases, quotations, and even situations are reminiscences of the Matthean Joseph. It is at this point that the flight from Herod’s killers is revealing: PJ no longer needs Joseph for this, instead creating a story in which Mary takes the initiative and meets up with Elizabeth again. This finally sets the stage for the murder of Zacharias and the end of the narrative. For such an ending Joseph proves too much of a burden, and PJ already abandoned him long before, ready to go to Judea and never arriving anywhere. 3. From theology to entertainment Matthew keeps a tight literary control over his portrayal of Joseph. It is repetitive in the pattern of dreams leading Joseph to an obedience that follows commands to the letter. It is consistent in that Joseph never questions or discusses the instructions he is given. His main function, so it seems, is to listen to the voice of an angel in his dreams and then execute the instructions. This has several consequences for the narrative. In PJ, Jesus’ Davidic ancestry is established through Mary: καὶ ἐμνήσθη ὁ ἱερεὺς τῆς παιδὸς Μαριάμ, ὅτι ἦν ἐκ τῆς φυλῆς Δαυίδ (PJ 10:1). Interestingly PJ seems to mistake David’s line with one of Israel’s tribes. Yet for PJ Davidic descent does not seem to hold much interest beyond the possibility of identifying Mary. Matthew makes much of this Davidic ancestry despite the fact that through Joseph it is not biological. An example would be the the application of the Son-of-David title in the context of healings; see D.C. Duling, ‘The Therapeutic Son of David: An Element in Matthew’s Christological Apologetic’, NTS 24 (1977) 392-410; L. Novakovic, Messiah, Healer of the Sick (Tübingen, 2003). Similarly, Matthew’s gospel envisions the crucifixion as the enthronement of the King of the Jews, emphasizing it even more strongly than Mark or Luke; see e.g. J. Marcus, ‘Crucifixion as Parodic Exaltation’, JBL 125 (2006) 73-87; R. Vinson, ‘“King of the Jews”: Kingship and Anti-Kingship Rhetoric in Matthew’s Birth, Baptism, and Transfiguration Narratives’, Review and Expositor 104 (2007) 243-68. 42

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While Joseph is one of the main characters of the Matthean infancy narrative, he is also a rather boring character. He does not hold the readers’ attention, or, perhaps formulated slightly differently, he channels the readers’ attention to the content of his dreams rather than to his person. Joseph is a literary construct who is – in terms of literary analysis according to the Aristotelian model – a flat character. In more modern analyses of characters in the literature of antiquity, Joseph is an opaque agent rather than a complex character. We never hear of Joseph’s inner thoughts or motivations; even his actions are not complicated.43 The repetitive pattern of the command παράλαβε communicated in a dream, followed by waking up and obedience expressed with παρέλαβεν, does not allow for any narrative character development. Joseph remains an agent who can drop out of the story once the child is safely in Nazareth, and readers will not miss him. It may well be that attempts to invest the Matthean Joseph with traits from his forefather in the book of Genesis stem from the modern interpreter’s exasperation with the Matthean Joseph’s one-dimensionality. However, if Matthew is indeed interested in scaling down the character of Joseph he achieves two things that seem crucial to the whole gospel. On the one hand Joseph becomes an idealized follower of God’s commands. His perfect obedience foreshadows Jesus’ own obedience that is an obedience to the cross. In a sense then, Matthew’s Joseph is already modelling what Jesus will try to teach his followers about discipleship as service and obedience. Matthew achieves this by reducing the OT narratives about divine command and human obedience into the bare bones of Joseph’s dreams and obedience. But there is a second notable element. In the first dream Joseph is told that he should take Mary as his wife and that she will bear a son who then should be named Jesus. Joseph does all these things unquestioningly, but there is one prophecy of the angel that remains unfulfilled: that Jesus will save his people from their sins. Obviously, Joseph cannot obey this particular prophecy of the angel. But as it is 43

See C. Bennema, A Theory of Character in New Testament Narrative (Minneapolis, 2014). Bennema’s deconstruction of the Aristotelian character classification in flat and complex characters is welcome; it is not clear, however, that Bennema’s own model of a sliding scale along the three criteria of complexity, development, and penetration of inner life and thoughts is more convincing than the theories he deconstructs. With Matthew’s Joseph, Bennema’s scale no longer slides.

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so unusual in the infancy narrative, the readers will pick up on this prophecy as the heart of the infancy narrative as a whole. While Joseph is the main agent in Matt 1-2, the question that dominates these chapters – as it does indeed the whole gospel – is how this prophecy about salvation finds fulfillment.44 The magi may already provide a hint about the fulfillment, while Herod and his scribes and elders may give a glimpse of what sin is. The figure of Joseph is thus as a literary character at the service of this theological question: How will Jesus save his people? In this setting, Joseph remains among the supporting cast. In contrast, the literary development of Joseph in PJ is rather different. PJ’s Joseph does not even come near the one-dimensionality of Matthew’s Joseph. His character is much more complex. It exhibits a development from the man throwing his axe away when called to the meeting of priests up to the moment when he invites the midwife to come and see what has happened. There are his doubts, his initial refusal to take Mary to his home, his grudging acceptance and his immediate withdrawal for six months. Even his inner thoughts are revealed when he debates whether to divorce Mary, or how to present her at the registry for the census. His wavering is illustrated by his timid answers to the High Priest inquiring about Mary’s pregnancy. Finally, his experience of the suspension of time at the birth of Jesus reveals one final inner dilemma. In PJ the complexity of the character development of Joseph is intriguing, and it makes for a rather attractive story. While Joseph is not the central character of PJ, his development makes for a figure who engages the readers’ attention. The inner and outer meanderings of Joseph draw the readers’ interest precisely because they are entertaining. PJ’s Joseph is rather unpredictable in what he does, what he remembers, and how he slowly adapts to God’s will. Therefore, readers might feel some regret at Joseph’s surprisingly unspectacular departure from the story, and one might wonder whether the story of Joseph is really complete, or whether his readiness to go to Judea is just a loose end. However, such a development of Joseph involves a loss as well. PJ loses the strictly theological focus of the Matthean Joseph. There is no pattern of commandment and obedience, and there is no looming 44

See Repschinski, ‘For He Will Save’, 251-57.

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question about Jesus and how he might save his people from their sins. Such a prophecy is given to Joseph, but it is given to Mary as well. Furthermore, this prophecy does not – as in Matthew – become embedded in a pattern of predictions and their fulfillment. It loses its emphasis in the narrative, and indeed the narrative does not seem to care much about the salvation wrought through Jesus. Two further details in PJ’s portrait of Joseph serve to highlight the lack of a specifically theological interest in the figure of Joseph: Joseph is not described as the son of David, and the flight to Egypt is omitted. In Matthew these details are important because they help to shape Matthew’s Christology. PJ is more interested in developing Joseph as a colorful figure in the narrative. Therefore, it may be safe to conclude that the story of Joseph in PJ carries more of an entertainment value than it transports theological developments. It is reminiscent of Matthew’s story of Joseph, but the aim of PJ seems to be the filling in of biographical detail rather than the theological development of themes inherent in Matthew’s story. PJ is original in its imagining the details of Joseph’s story, but in the end its originality remains a purely literary one. Looking beyond Joseph one wonders whether the interest in entertainment informs other aspects of PJ as well. One particular instance that stands out is the question of the strongly Jewish background coloring of PJ and whether that implies an origin of the story within Jewish-Christian circles. This may well be so, and this possibility is discussed elsewhere in this volume at some length. Yet looking at the figure of Joseph in terms of entertainment it strikes me that a lot of the Jewish details serve a similar purpose. This is quite obvious in the description of Mary’s stay in the temple before puberty. Other details concern the description of the Davidic lineage as a tribe (PJ 10), the weaving of the temple curtain, and the attempt to establish Davidic descent for Jesus through Mary and not through Joseph. Particularly the last of these is intriguing, because it avoids the problems encountered in the Matthean genealogy by establishing Davidic lineage for Jesus according to the flesh (cf. Rom 1:3).45 Yet one has

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Early church fathers already provide witness to the difficulties of the Matthean description of Jesus as son of David through Joseph; see e.g. Eusebius of Caesarea: R. Pearse (ed.), Gospel Problems and Solutions. Quaestiones ad Stephanum et Marinum (Ipswich, 2010) Steph. 5.

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to ignore the fact that the Davidic royal line is a male line. But whatever the reason for this switch may be, PJ does not follow up on it. Yet if the assumed Jewish background of PJ is part of the spinning of a good yarn then conclusions concerning the social fabric of the community in which PJ originated hold little power to convince. That PJ goes for entertainment value over theology with the figure of Joseph raises the question whether this is a sustainable hypothesis for the narrative of PJ in general. One illustration of this problem must suffice: is the intention of the episode concerning the manual inspection of Mary by Salome a somewhat funny recreation of the story of the man with the withered hand in the synagogue of Capernaum (Mark 3:1-6), or is it really a statement about Mary’s virginity before, during, and after giving birth to Jesus, or is it perhaps a little of both? The popularisiation of the theory of Mary’s perpetual virginity in subsequent generations may be one of the reasons for PJ’s immense success in subsequent reception history. But one wonders whether a folk tale became popular theology in later reception, or whether PJ did indeed reflect popular theology in a story disguising itself as a folk tale.

VI. Israel, der Tempel und der theologische Ort des Protevangelium Jacobi TOBIAS NICKLAS

Die Arbeit an christlichen Apokryphen hat in den vergangenen Jahrzehnten gleich mehrere Paradigmenwechsel erlebt.1 Dies geht so weit, dass inzwischen wenigstens einige Schriften wie das Thomasevangelium, das Petrusevangelium, das „unbekannte Evangelium“ auf Papyrus Egerton 2 oder die Akten des Paulus zum Kernbestand der Texte gehören, die auch von Exegeten des Neuen Testaments recht regelmäßig bearbeitet werden und um die sich eine reiche Forschungsliteratur entwickelt hat. Eigenartig daran ist, dass sich dieser neu entwickelte Fokus wenigstens teilweise auf Texte konzentriert, von denen uns nur ganz vereinzelte, z.T. sehr fragmentarische Zeugnisse überliefert sind. Zur gleichen Zeit bleiben andere Schriften, die schon aufgrund ihrer Überlieferungslage in der Antike (und z.T. auch später) weit verbreitet waren, weiterhin am Rande des Interesses. Dies gilt trotz einiger jüngerer Publikationen im Grunde auch für das Protevangelium Jacobi:2 Als im Rahmen der „Third Quest“, der (angeblich)

1

Einen wichtigen Ausgangspunkt bildeten die grundlegenden Beiträge von E. Junod, ‘Le mystère apocryphe ou les richesses cachées d’une littérature méconnue’, sowie J.-D. Kaestli, ‘Les écrits apocryphes chrétiens. Pour une approche qui valorise leur diversité et leurs attaches bibliques’, beide in Id. und D. Marguerat (Hg.), Le mystère apocryphe (Genf, 2007² [1995]) 11-28 und 29-44. – Entscheidende Linien dieses Paradigmenwechsels sind dargestellt bei T. Nicklas, ‘»Écrits apocryphes chrétiens«. Ein Sammelband als Spiegel eines weitreichenden Paradigmenwechsel in der Apokryphenforschung’, VigChris 61 (2007) 70-95. 2 Zu nennen wären aber z.B. auch einige apokalyptische Schriften wie die Tiburtinische Sibylle, die Apokalypse des Jungfrau Maria, die Visio Pauli und andere.

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„dritten Phase“ der Rückfrage nach dem historischen Jesus, vermehrt auch apokryphe Schriften in den Fokus rückten, blieben apokryphe Kindheitserzählungen (mit Recht) außen vor.3 Doch auch heute, in einer Zeit, in der Apokryphen auf unterschiedliche Weise als Zeugen der Vielfalt des antiken Christentums verstanden werden, rückt der Text nur eher selten ins Zentrum exegetischer Arbeit. Dies mag damit zu tun haben, dass mit dem Protevangelium auch heute in erster Linie (für die Interessen der Forschung wenig attraktiv wirkende) Motive wie „Volksfrömmigkeit“, „Legendenbildung“ und „Marienverehrung“ verbunden werden. Ab und an werden dem Text auch apologetische Motive, so etwa gegenüber Bestreitern der Jungfräulichkeit Mariens, unterstellt.4 Während die Rede von 3

Zum Überblick über die Geschichte der Rückfrage nach dem historischen Jesus vgl. (v.a. in Deutschland besonders einflussreich) G. Theißen und A. Merz, Der historische Jesus: Ein Lehrbuch (Göttingen, 1996) 22-31. Dieser Überblick übersieht, dass es im Grunde nie eine Phase der „No Quest“ gegeben hat, und verschweigt dunkle Phasen der Rückfrage wie im Deutschland national-sozialistischer Zeit, in der ganze Gruppen von Forschern suchten, Jesu arische Herkunft zu erweisen. – Zur Bedeutung apokrypher Schriften als Quellen der Rückfrage nach dem historischen Jesus vgl. (eher konservativ) T. Nicklas, ‘Traditions about Jesus in Apocryphal Gospels (with the Exception of the Gospel of Thomas)’, in T. Holmén und S.E. Porter (Hg.), Handbook for the Study of the Historical Jesus 3 (Leiden, 2011) 2081-118; sehr zurückhaltend etwa auch die bedeutsame Studie von J.P. Meier, A Marginal Jew I. The Roots of the Problem and the Person (New York, 1991) 114-15, während etwa A. Puig i Tarrèch, Jesus. Eine Biografie (Paderborn, 2011) 47-67 in seiner Übersicht außerkanonischer Quellen zum historischen Jesus das Protevangelium nicht einmal erwähnt. – Die einzige Ausnahme, in der das Protevangelium Jacobi, soweit ich weiß, im Rahmen der Rückfrage nach dem historischen Jesus herangezogen wurde, besteht in der Frage nach den Geschwistern Jesu, doch auch hier ist Vorsicht anzuraten. Vgl. R. Bauckham, ‘The Brothers and Sisters of Jesus: An Epiphanian Response to John P. Meier’, CBQ 56 (1994) 686-700. 4 So z.B. S. Pellegrini, ‘Das Protevangelium des Jakobus’, in Ch. Markschies und J. Schröter (Hg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung I: Evangelien und Verwandtes (Tübingen, 2012) 903-29, hier 914: „Im zweiten Teil der Geschichte Marias, die ihre Mutterschaft behandelt, dominiert ihre apologetische Sorge um die Jungfräulichkeit.“ Ähnlich K. Ceming und J. Werlitz, Die verbotenen Evangelien: Apokryphe Schriften (Augsburg, 1999) 67, und – ausführlicher – E. Norelli, Marie des apocryphes (Genf, 2009) 51-52, R. Beyers, Libri de Nativitate Mariae. Libellus de

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„Volksfrömmigkeit“ heute mehr denn je als problematisch angesehen wird5 und der Begriff der Legende zur Beschreibung der Erzählung des Protevangeliums im Grunde sehr unscharf bleibt,6 stellt sich nicht nur die Frage, warum die Verehrung Mariens, wenn sie offenbar seit der Antike viele Spuren hinterlassen hat, an sich wissenschaftlich so uninteressant sein muss, dass sie weiterhin ein Schattendasein im Mainstream der Apokryphenforschung führt.7 Im Falle des Protevangeliums schließlich muss vielleicht sogar noch ein Schritt weiter gegangen werden: Hat die Tatsache, dass viele Autoren im Protevangelium Jacobi das Thema der Marienfrömmigkeit als zentral sehen,8 vielleicht auch damit zu tun, dass wir ihn durch die Brille späterer Rezeptionen (etwa im mittelalterlichen Pseudo-Matthäusevangelium, aber auch bei Roswitha von Gandersheim oder in der Legenda aurea) lesen?9

Nativitate Sanctae Mariae. Textus et Commentarius (Turnhout, 1997) 3 sowie G. Van Oyen, ‘The Protevangelium Jacobi: An Apocryphal Gospel?’, in J. Schröter (Hg.), The Apocryphal Gospels within the Context of Early Christian Theology (Leuven, 2013) 271-304, hier 291f. Demgegenüber bemerkt Jens Schröter in seinem Beitrag im vorliegenden Band mit Recht, dass ein Text wie das Protevangelium kaum Kritiker des Christentums von außen überzeugt haben kann, sondern bestenfalls nach innen hin gewirkt haben mag. Ähnlich H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien (Stuttgart, 2002) 98, der in diesem Zusammenhang schreibt: „Wer zu viel beweisen will, beweist nichts.“ 5 Weiterführend z.B. A. Merkt, ‘„Volk“. Bemerkungen zu einem umstrittenen Begriff’, in H. Grieser und A. Merkt (Hg.), Volksglaube im antiken Christentum (Darmstadt, 2009) 17-27. Ich bevorzuge stattdessen den Begriff der „Lived Religion“, wie ihn etwa J. Rüpke, On Roman Religion. Lived Religion and the Individual in Ancient Rome (Ithaca/NY, 2016) verwendet. 6 Vgl. z.B. die Beobachtungen von O. Ehlen, Leitbilder und romanhafte Züge in apokryphen Evangelientexten (Stuttgart, 2004) 173-79. 7 Als Ausnahmen können jedoch etwa die Arbeiten von St.J. Shoemaker, Dormition and Assumption Apocrypha (Leuven, 2018) [mit ausführlicher Bibliographie], sowie Norelli, Marie des apocryphes, gelten. 8 So auch Van Oyen, Protevangelium, 291f, der den Charakter der Schrift auch als „praise of Mary“ beschreibt. 9 Hier könnte man auch auf Prudentius verweisen, allerdings mit einem Schwerpunkt auf dessen Verarbeitung von apostolischen Figuren. Vgl. R. Dijkstra, The Apostles in Early Christian Art and Poetry (Leiden, 2016) 190-227.

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Immerhin sind in den vergangenen Jahren wenigstens an einigen Punkten Verschiebungen in der Wahrnehmung des Protevangeliums erkennbar, die zu einer neuen Sichtweise auf den Text führen könnten. Besonders wichtig dabei erscheint mir das in neueren Publikationen erkennbare Bild des Protevangeliums als einer Schrift, die sich in vielen Aspekten als deutlich „jüdischer“ erweist, als das noch vor einigen Jahren angenommen wurde. Um dem Charakter und theologischen Ort des Protevangeliums näher zu kommen, möchte ich im Folgenden (1) kritisch einige wichtige Aspekte der jüngeren Diskussion um den religions- wie theologiegeschichtlichen Ort der Schrift vorstellen, dann aber (2) vor diesem Hintergrund etwas näher das Bild von Israel und die Rolle der Schrift im Protevangelium beleuchten, um (3) vor diesem Hintergrund einige Thesen über Herkunft und Funktion des Textes zu entwickeln. 1. Heidenchristlich oder judenchristlich? Forschungsgeschichtliche Bemerkungen Noch bis vor wenigen Jahren wurde das Protevangelium Jacobi in der Literatur recht einheitlich als heidenchristliche Schrift eingeordnet. So schreibt etwa O. Cullmann in seinem Kapitel zum Protevangelium in Band 1 von W. Schneemelchers „Neutestamentlichen Apokryphen“: „Judenchristliche Herkunft des Verfassers ist aus dem Inhalt [des PJ; TN] nicht zu erschließen. Im Gegenteil könnte Unkenntnis der Geographie Palästinas und jüdischer Verhältnisse (Ausschluss des Joachim wegen Kinderlosigkeit, Aufwachsen der Maria im Tempel) eher auf einen Nichtjuden weisen.“10

10 O. Cullmann, ‘Kindheitsevangelien’, in W. Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen I. Evangelien (Tübingen, 61990) 330-72, hier 337. Demgegenüber leicht verändert die Einschätzung von Pellegrini, ‘Protevangelium’, 908-09 in der komplett bearbeiteten Neuauflage: „Die einzige Information über den Autor bzw. Redaktor ist aus der Schrift selbst zu entnehmen: Er stammt sicherlich nicht aus dem palästinischen Judentum, da er Palästina und die dortigen Gebräuche schlecht kennt, obwohl seine guten Kenntnisse des Alten Testaments und der kanonischen Kindheitsgeschichten an einen Judenchristen denken lassen könnten. Die Sprache liefert kein Indiz für eine ursprüngliche hebräische Fassung des Werks. Als Entstehungsorte kommen Syrien und Ägypten in Frage.“

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Ganz ähnlich sieht die Einschätzung von Gerhard Schneider aus, der im Jahr 1995 in der Einleitung seiner Textausgabe in den Fontes Christiani zu dem Urteil kommt: „Als Ursprungsland [des PJ] kommt ebensowenig Palästina in Frage, wie als Autor ein Judenchrist in Betracht gezogen werden kann. Der Autor kennt sich weder in der Geographie des Heiligen Landes noch in jüdischen Bräuchen aus.“11 Die dieses Urteil begründenden Beobachtungen sind aber nur teilweise überzeugend, dürfen deswegen aber nicht einfach beiseite geschoben werden. Sie liegen auf unterschiedlichen Ebenen: Das Urteil, der Verfasser unseres Textes habe nur mangelhafte geographische Kenntnisse Palästinas, basiert in erster Linie auf PJ 17,1-3. Dort ist zunächst davon die Rede, dass „all die, die in Bethlehem von Judäa sind (ὅσοι εἰσιν ἐν Βεθλεὲμ τῆς Ιουδαῖας), sich eintragen lassen“, dann davon, dass Josef Maria auf einen Esel setzt, offenbar mindestens zwei seiner Söhne mitnimmt12 und die Gruppe sich „auf drei Meilen nähert“, wo Maria eine Vision hat, die sie abwechselnd lachen und weinen lässt. V. 3 wiederum spricht davon, dass sie die Hälfte des Weges (ἀνὰ μέσον τῆς ὁδοῦ) zurückgelegt haben, woraus Schneider folgert: „Der Verfasser hat unzutreffende geographische Vorstellungen. Er nimmt an, daß Josef und Maria in Jerusalem wohnen …, obwohl 17,1 … damit kaum konvergiert. Jedenfalls ist der Ort der Geburt Jesu noch ziemlich weit von Betlehem entfernt (man befindet sich ‚halbwegs‘, und die halbe Strecke beträgt mehr als drei Meilen).“13 Dies ist richtig, verkennt aber, dass die genannte Szene offenbar gar kein Interesse daran hat, so etwas wie eine an konkreten geographischen Gegebenheiten orientierte Strecke zu beschreiben.14 So stellt der Text weder klar, wo die in 17,1 erzählten Ereignisse stattfinden (in Jerusalem?), wo laut 17,2 die Reise losgeht (in Jerusalem oder Betlehem?) und wie das ganz konkrete Verhältnis des „halben Wegs“ in dem nur mit „und“ angeschlossenen V. 3 zur vorher erwähnten dritten Meile zu sehen ist. 11

G. Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha. Apocryphe Kindheitsevangelien (Freiburg i.Br., 1995) 27. 12 Unklar bleibt, wer der in 17,2 abrupt eingeführte „Samuel“ ist; der Text ist zudem uneindeutig überliefert, einige Handschriften bieten auch „Symeon“. 13 Schneider, Evangelia, 125, n. 118. 14 Zur Raumkonzeption des PJ vgl. allerdings weiterführend den Beitrag von Konrad Huber im vorliegenden Band.

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Stattdessen geht es in erster Linie darum, drei Szenen aufeinander folgen zu lassen: Josefs Entschluss, seine Söhne eintragen zu lassen, sowie seine Überlegung, wie er mit Maria umgehen solle, Marias Vision auf dem Weg und schließlich die Ankunft an einem einsamen Ort, wo Marias Wehen einsetzen. Weniger auffällig, vielleicht aber sogar noch signifikanter ist eine andere Beobachtung: Laut PJ 21,4 – allerdings textkritisch umstritten15 – wird den Magiern von einem Engel die Weisung erteilt, „nicht nach Judäa hineinzugehen“ (μὴ εἰσελθεῖν εἰς τὴν Ἰουδαίαν; vgl. dagegen Mt 2,11: μὴ ἀνακάμψαι πρὸς Ἡρῴδην), was offensichtlich auch gegen Mt 2,5 voraussetzt, dass Betlehem sich nicht in Judäa befindet (vgl. stattdessen aber PJ 17,1). Da der Text zudem auch sonst nirgendwo eine „erzählte Welt“ kreiert, welche auch nur im Ansatz wirkliche geographische Kenntnisse Palästinas (aus eigener Anschauung) voraussetzt, ist zumindest zu folgern, dass das Protevangelium sich hierfür nicht interessiert, wahrscheinlich aber tatsächlich die geographischen Verhältnisse nicht oder nicht angemessen kennt. Gleichzeitig muss die Tatsache, dass die Rede vom „großen Tag des Herrn“ in PJ 1,2 und 2,2 sehr unspezifisch ist und aus ihr nicht eindeutig klar wird, welches jüdische Fest hier gemeint ist, noch nicht bedeuten, dass der Verfasser keine Ahnung von jüdischen Festen hat; vielleicht ist, wenn wir ihn an das Ende des 2. Jahrhunderts unserer Zeitrechnung einordnen wollen,16 einfach nur noch eine sehr begrenzte Kenntnis jüdischer Festabläufe in der Zeit des Zweiten Tempels vorauszusetzen. Trotz der sehr unpräzisen Darstellung des Festablaufs scheint es doch sehr wahrscheinlich, dass an den Yom Kippur gedacht sein mag.17 Signifikanter und kaum von der Hand zu weisen ist jedoch, dass der Text eine sehr eigenartige, mit jüdischen 15

Zur Überlieferungslage vgl. É. de Strycker, La Forme plus ancienne du Protévangile de Jacques (Brüssel, 1961) 172f. 16 Zur Datierung und konkreten historischen Einordnung vgl. den Beitrag von Jan Bremmer im vorliegenden Band. 17 Dies gilt auch dann, wenn man sich eingesteht, dass der Yom Kippur sonst nie als „großer Tag des Herrn“ (PJ 2,2) bezeichnet wird. Für eine Übersicht solcher Bezeichnungen vgl. D. Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur in Early Christianity. The Day of Atonement from Second Temple Judaism to the Fifth Century (Tübingen, 2003) 16-17; auch aus ihnen folgert L.C. Vuong, Gender and Purity in the Protevangelium of James (Tübingen, 2013) 75-76, dass auch das PJ vom Yom Kippur sprechen dürfte.

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Praktiken kaum vereinbare Vorstellung voraussetzt, Maria sei eine Tempeljungfer gewesen (PJ 7,2-3 u.a.).18 Ist es möglich, dass dieser Gedanke für das Erzählziel des Textes so wichtig ist, dass dieser ihn – vielleicht wider besseres Wissen – entwickelt? Wir müssen auf diese Frage (im Fazit) noch einmal zurückkommen. In den vergangenen Jahren haben nun jedoch auch einige Gegenstimmen deutlich an Gewicht gewonnen.19 Bereits die Tatsache, dass der Text geradezu von alttestamentlichen Intertexten durchwoben ist, ja in manchen Fällen bewusst einen für die LXX typischen Sprachgebrauch erkennen lässt, erlaubt zwar noch nicht den eindeutigen Rückschluss auf seine judenchristliche Herkunft, ist jedoch signifikant.20 Demgegenüber kommt anderen Beobachtungen größere Bedeutung zu. So hat schon im Jahr 1988 É. Cothenet in seinem Beitrag zum Protevangelium in der Reihe Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt gezeigt, wie sich einige Motive des Protevangeliums (so z.B. die Verarbeitung von Gen 3,13 in PJ 13,1) über Parallelen zu rabbinischen Traditionen herleiten lassen.21 Obwohl Cothenets Parallelen z.T. sehr spät anzusetzen sind und ich 18

A. Toepel, Das Protevangelium des Jakobus: Ein Beitrag zur neueren Diskussion um Herkunft, Auslegung und theologische Einordnung (Münster, 2014) 113, schreibt: „Der Status Mariens im Protevangelium entspricht in zweifacher Hinsicht dem einer Vestalin: Wie die Vestalin steht auch Maria nach ihrem Eintritt in den Tempel nicht mehr unter der Vormundschaft ihrer Eltern, was aus der Tatsache deutlich wird, daß ihre ‚Verlobung‘ mit Josef in 8,2 von den Priestern arrangiert wird. Als in Kap. 15 auf Maria der Verdacht fällt, gegen ihr Keuschheitsgelübde verstoßen zu haben …, wird die Untersuchung vom Hohenpriester geführt, was ein Vorbild in den Prozessen gegen unkeusche Vestalinnen hat.“ 19 Einen guten Forschungsüberblick, den ich auch für die folgende Darstellung zugrunde lege, bietet Vuong, Gender and Purity, 44-51. 20 Wichtig hierzu schon die knapp zusammengestellten Beobachtungen bei H.R. Smid, Protevangelium Jacobi (Assen, 1965) 9-13, auf die auch Jan Bremmers Beitrag im vorliegenden Band mit Recht Wert legt. Noch ausführlicher zum Sprachgebrauch des Textes die wertvollen Beobachtungen bei de Strycker, Forme, 218-318. 21 Vgl. É. Cothenet, ‘Le Protévangile de Jacques: Origine, Genre et Signification d’un premier midrash chrétien sur la nativité de Marie’, in ANRW II.25.6 (1988) 4252-69; den Terminus „Midrasch“ zur Charakterisierung des Protevangeliums verwendet auch A. Frey, ‘Protévangile de Jacques’, in F. Bovon und P. Geoltrain (Hg.), Écrits apocryphes chrétiens (Paris, 1997) 73-104, hier 77.

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den von ihm etwas provokativ verwendeten Begriff des „Midrasch“ bestenfalls in einem sehr weiten (und dann kaum mehr signifikant aussagekräftigen) Sinne verwenden würde, um den Charakter des Protevangeliums zu beschreiben,22 war damit ein Weg eingeschlagen, dem auch andere Autoren folgten: Eine Reihe von Motiven des Protevangeliums weist Parallelen zu Texten auf, die wir aus frühjüdischer Literatur kennen:23 Zu nennen wäre die Geburt Mariens nach sieben Monaten (5,2; vgl. Ps-Philo, Liber Antiquitatum Biblicarum 23,8), ein Motiv, in dem Pieter van der Horst jedoch in erster Linie hellenistischen Einfluss erkennt,24 die Vorstellung, dass Maria im Tempel durch Engel gespeist werde (8,1; 13,2; 15,2; vgl. lat. Vita Adam et Evae 4,2)25 und andere. Zudem hat etwa Timothy Horner Parallelen zwischen der an den Lebensphasen Marias (Geburt / dreijähriges Mädchen / zwölfjähriges Mädchen) orientierten Struktur des Protevangeliums und mishnaischen Halakhot (m.Nid 5,4; m.Ket 1,2-3) über den weiblichen Lebenszyklus aufgewiesen und den Text, vielleicht deutlicher als bisher, als Antwort auf jüdische Kritik an der jungfräulichen Geburt Jesu, wie sie etwa Origenes, Cels. 1.32; b.Sanh 67a bezeugen, gedeutet.26 Die vielleicht bedeutendste neuere Auseinandersetzung mit dem Protevangelium Jacobi schließlich geht auf Lily C. Vuong zurück.27 In einer umfang22 Kritisch zur Verwendung des Begriffs „Midrasch“ für das Protevangelium auch M. McNamara, ‘Midrash, Apocrypha, Culture, Medium and Development of a Doctrine. Some Facts in Quest of a Terminology’, Apocrypha 6 (1995) 127-64, hier 155f. 23 Eine gute, ausführlichere Zusammenstellung mit knapper Diskussion hierzu bietet Van Oyen, Protevangelium, 294-95 [Literatur!]. 24 P.W. van der Horst, ‘Seven Months’ Children in Jewish and Christian Literature from Antiquity’, ETL 54 (1978) 346-60, nachgedruckt in seine Essays on the Jewish World of Early Christianity (Fribourg und Göttingen, 1990) 233-47. 25 Unklar aber bleibt, mit welcher Speise Maria dabei genährt wird. Zu diesem Problem vgl. weiterführend T. Nicklas, ‘Food of Angels (Wisd 16:20)’, in G.G. Xeravits und J. Zsengellér (Hg.), Studies in the Book of Wisdom (Leiden, 2010) 83-100, wo ich zeige, dass auch hier jüdische und griechischhellenistische Einflüsse miteinander verschmelzen können. 26 Vgl. T. Horner, ‘Jewish Aspects of the Protevangelium of James’, JECS 12 (2004) 313-35. 27 Vuong, Gender and Purity. – Knapper auch wichtige Ergebnisse in L.C. Vuong, ‘Let us Bring Her Up to the Temple of the Lord. Exploring the

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reichen Studie untersucht sie, inwiefern das Protevangelium Jacobi die Figur Maria mit Hilfe von Kategorien ritueller, menstrualer und sexueller Reinheit charakterisiert. Während die Forschung aufgrund der Nachgeschichte des Protevangeliums ihren Blick v.a. auf die Aspekte der Keuschheit und Jungfräulichkeit Mariens richtete, zeigt Vuong anhand der Bedeutung von Tempel und Priestern im Text, welche Rolle Fragen der rituellen Reinheit für dessen Interpretation spielen.28 Mit Kapitel 8, das den Übergang von der Kindheit zur Reife der nun zwölfjährige Maria thematisiert, verschiebe sich der Fokus von ritueller Reinheit hin zu menstrualer Reinheit: „I suggest the concern for Mary’s menstrual impurity serves as a signal for her role as a mother, but also as the catalyst for transitioning her role from temple sacrifice to Virgin of the Lord.“29 Erst nachdem Maria mit Kapitel 8 aufgrund der Sorge der Priester um ihre menstruale (und, damit verbunden, rituelle) Reinheit den Tempel verlassen habe (ohne damit die Verbindung zum Tempel vollkommen aufgegeben zu haben), rücke das Thema sexueller Reinheit und damit die Frage nach ihrer Jungfräulichkeit ins Zentrum des Interesses. Dabei scheint mir folgender Gedanke entscheidend:

Boundaries of Jewish and Christian Relations through the Presentation of Mary in the Protevangelium of James’, in C. Clivaz u.a. (Hg.), Infancy Gospels. Stories and Identities (Tübingen, 2011) 418-32. 28 Besonders wichtig Vuong, Gender and Purity, 105: „I suggest that this interest in the Temple extends familiarity and concern with the system of ritual purity related to it, particularly as laid out in Leviticus … First, the text betrays little interest in Mary’s moral purity, providing no evidence that ritual purity is in any way combined with moral purity as expressed in some sectarian writings. Second, ideas of ritual impurity in the text are conveyed by a concern for the Temple and sacrificial system whereby ritual impurity is revsersed precisely through the participation in ritual purification … and Temple sacrifice. … As notes above, although purity laws concerning the Temple are featured in some rabbinic writings …, they are limited to their remembrance of pre-70 Jewish Temple practices, and so ideas relating to purification and cleansing are often interpreted in the context of the Torah, rather than the Temple. The shift from Temple to Torah is clearly not represented in our narrative. In fact, the Temple and the physical practice by our characters of offering sacrifices to achieve ritual purity functions in the narrative as major themes and agents for presenting Mary’s purity.“ 29 Vuong, Gender and Purity, 107.

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„When focusing on Mary’s virginity, we find that once she is given the title ‚Virgin of the Lord,‘ Mary’s purity no longer is characterized exclusively by her associations with the Temple and its priests and described in terms likened to a Temple sacrifice. Instead, Mary transitions into being a symbolic Temple replacement herself. Indeed, under the protection of the Lord, Mary’s purity ensures that she can even give birth in a cave because divinity now accompanies her everywhere she goes. In this way … Mary’s exceptional purity sets her aside for God and her body, which is not only pure, but holy, transforms into a sacred Temple suitable for the Son of God.“30

So ziele das Interesse des Textes an verschiedenen Aspekten der Reinheit Mariens insgesamt darauf, ihre „sacred“, ja „holy purity“ zu beschreiben.31 Vuongs Thesen, die über detaillierte Vergleiche mit frühjüdischer, v.a. tannaitisch rabbinischer und früher christlicher Literatur belegt werden, legen einen grundsätzlich „jüdischen“ Charakter des Textes sehr nahe.32 Von ihnen ausgehend können, soweit ich sehe, auch der grundlegende Plot des Texts und seine Funktion besser als bisher verstanden werden. Bevor wir jedoch auf diesen Gedanken zurückkommen, ist es sinnvoll, das Bild Israels, seiner Geschichte und die Rolle der Schrift im Protevangelium etwas präziser unter die Lupe zu nehmen. 2. Das Bild von Israel und seiner Geschichte im Protevangelium Untersucht man nun auch die Rede des Protevangeliums von Israel, dem Volk bzw. seinen Vertretern etwas genauer, so spricht auch dies für den eher „jüdischen Charakter“ der Schrift bzw. ihr Interesse an Israels Geschichte und seinem Schicksal. Anders als viele Schriften des Neuen Testaments, aber auch apokryphe Evangelien wie das unbekannte Evangelium auf Papyrus Egerton 2 und das Petrusevangelium bietet das Protevangelium, soweit ich sehe, keine einzige klar 30

Vuong, Gender and Purity, 191. Vuong, Gender and Purity, 243. Vuong nimmt in dieser Formulierung Impulse von P. Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity (New York, 1988) 273 und B.R. Gaventa, Mary: Glimpses of the Mother of Jesus (Minneapolis, 1999) 110 auf. 32 Zur sich daraus ergebenden konkreten historischen Einordnung in syrischen Kontexten, in denen noch länger als in anderen Teilen des Mittelmeerraumes auch andere Zeugnisse auf das Überleben eines stark jüdisch geprägten „Christentums“ hinweisen, vgl. Vuong, Gender and Purity, 193-239. 31

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israel-polemische Aussage.33 Dies beginnt schon damit, dass es nur einmal von den Ἰουδαῖοι spricht (und damit eine Außenperspektive einnimmt):34 Dieses Wort begegnet einzig und alleine in PJ 21,1 und dann (in Aufnahme von Mt 2,2) im Munde der (offenbar als nichtjüdisch verstandenen) Magier.35 An vielen Stellen ist dagegen mit großer Selbstverständlichkeit sowohl aus der Perspektive des Erzählers als auch aus der der handelnden Figuren von den „Söhnen Israels“ die Rede. Diese sind schon in PJ 1,2 erwähnt, wenn es heißt, dass die „Söhne Israels“ am „großen Tag des Herrn“ ihre Gaben darbringen. Anna wiederum versteht sich als „Fluch vor den Söhnen Israels“ (3,1), Josef fürchtet sich vor deren Gelächter (9,2) und überlegt, ob er Maria „vor den Söhnen Israels“ bloßstellen kann (14,1). Maria wiederum verbirgt sich wegen ihrer Schwangerschaft „vor den Söhnen Israels“ (15,4); alle „Söhne Israels“ (17,1) schließlich wissen, dass Maria nicht die Tochter des Josef ist. Weitere Beispiele ließen sich anfügen. Obwohl die Erzählung an vielen Punkten mit dem Problem umzugehen sucht, dass zunächst die Kinderlosigkeit der Anna, dann das Verhältnis zwischen Josef und Maria und schließlich deren Schwangerschaft in einem Bewertungssystem von „Scham“ und „Schande“ eingeordnet werden (z.B. 2,3; 9,1; 12,3 u.a.), heißt dies nicht, dass die Erzählung damit die Gemeinschaft der „Söhne Israels“, die von den Vorgängen ja nichts wissen und sich mit nur ganz vereinzelten Ausnahmen korrekt verhalten, negativ einordnet.36 33

Die Rolle der ‚Juden‘ im Petrusevangelium wurde immer wieder thematisiert. Zuletzt v.a. Ph. Augustin, Die Juden im Petrusevangelium (Berlin, 2015) sowie T. Nicklas, ‘Die „Juden“ im Petrusevangelium (PCair. 10759). Ein Testfall’, NTS 47 (2001) 206-21. Zum „unbekannten Evangelium“ auf P.Egerton 2 vgl. T. Nicklas, ‘Jesus and Judaism: Inside or Outside? John and the Egerton Gospel as Part of a Broader Spectrum of Ancient ‘Christian’ Voices’, in F. Watson und S. Parkhouse (Hg.), Connecting Gospels: Beyond the Canonical/Non-Canonical Divide (Oxford, 2018) 125-41. 34 Allgemeiner zur Rolle der Ἰουδαῖοι in antiken christlichen Apokryphen vgl. M. Lowe, ‘ΙΟΥΔΑΙΟΙ of the Apocrypha. A Fresh Approach to the Gospels of James, Pseudo-Thomas, Peter and Nicodemus’, NovTest 23 (1981) 56-90. 35 Der Unterschied besteht darin, dass die Magier im Protevangelium das Attribut τεχθείς nicht aussprechen. 36 Als eine solche Ausnahme könnte eventuell der in PJ 1,2 genannte „Ruben/Rubel“ verstanden werden, der Joachim nicht erlaubt, seine Gaben als erster darzubringen. Zum möglichen Hintergrund dieser Figur vgl. de Strycker, Forme, 65, n. 4.

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Wichtiger erscheint der umgekehrte Effekt: Die Geschichte der Familie aus Joachim, Anna und Maria, aber auch die Geschichte des Zacharias und der Elisabeth, damit aber vor allem die Geschichte Jesu ist eingebettet in die Geschichte Israels, in eine „Story“, in der Wunderbares geschehen kann (5,2; 8,1; 9,1; 10,2; 22,3 u.a.)37 und in der Priester und Hohepriester (4,3; 5,1; 6,2; 7,2; 8,2-3; 9,1-2; 12,1 u.a.), Mitglieder des Hohen Rates (4,3; 6,2 u.a.), die „unbefleckten Hebräerinnen“ (6,1; 7,2; vgl. 10,1), das Volk (s.u.), vor allem aber auch der Gott Israels (s.u.) und seine Engel (4,1.2; 8,1.3; 11,2-3; 13,2; 14,2; 15,3; 22,3) ganz selbstverständlich entscheidende Rollen spielen. Religiöse Parteien wie Pharisäer oder Sadduzäer kennt der Text dagegen nicht;38 immerhin begegnet aber ein Schriftgelehrter namens Annas (15,1). Damit geht einher, dass Joachim vorgeworfen wird, keine Nachkommen „in Israel“ zu haben (1,1; vgl. auch die Rede von der „Leibesfrucht in Israel“ 2,3), obwohl er ganz offensichtlich zu den „Gerechten in Israel“ (1,3; vgl. auch 5,1) zu zählen ist. Dem Netz an Charakteren entsprechend sind die Räume der erzählten Welt:39 Obwohl tatsächliche geographische Muster keine entscheidende Rolle innehaben, spielt diese Geschichte auch in einem (fiktiven) Israel, in dem Orte wie „Judäa“ (8,2-3; 17,1; 21,4), Jerusalem (explizit 20,4 und 25,1; implizit in einem großen Teil der Erzählung), Betlehem (17,1; 18,1; 21,1-2), eine Höhle (18,1; 19,1-3; 21,3), Gebirge (19,1; 22,3) und die Wüste (1,4; 16,2; 25,1),40 ein (eventuell an die Paradieserzählung erinnernder) Garten (2,4),41 vor allem aber der Tempel von Jerusalem (3,1; 5,1; 6,1; 7,1 u.v.a.; implizit auch 1,2; 5,1) zu den entscheidenden Schauplätzen werden. 37

Im Grunde ist auch das vierzigtägige Fasten des Joachim – ohne Speise und Trank – in 1,4 solch ein wunderbares Motiv. 38 Dies heißt natürlich nicht, dass sie dem Autor unbekannt sein müssen – sie spielen nur für seine Erzählung keine Rolle. 39 Vgl. noch einmal deutlich differenzierter hierzu der Beitrag von Konrad Huber im vorliegenden Band. 40 Interessant auch, dass der Autor sich Wüste als Gebirge vorzustellen scheint. Hierzu auch die Bemerkung bei de Strycker, Forme, 69, n. 9, sowie die Gedanken im Beitrag von Jan Bremmer im vorliegenden Band. 41 So auch Toepel, Protevangelium, 66f, der allerdings auch auf Parallelen zur deuterokanonischen Susanna-Erzählung verweist. Anders jedoch Jan Bremmer im vorliegenden Band, der die Szene von tatsächlich existierenden Paradeisoi beeinflusst sieht.

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Vor dem Hintergrund der Beobachtungen von Lily Vuong jedoch ist gerade die Rolle des Letzteren besonders wichtig: Dieser ist als „Tempel des Herrn“ (z.B. 6,1; 7,1.2 u.a.) zunächst der Ort, an dem die Söhne Israels ihre Gaben darbringen (1,2), um gerechtfertigt zu werden (5,1), aus dem jedoch Joachim und Anna wegen ihrer Kinderlosigkeit vertrieben sind (explizit zu Anna: 3,1). Er wird zu dem Ort, an den die dreijährige Maria geführt (6,1; 7) und bis zu ihrem zwölften Lebensjahr „wie eine Taube gehegt wird“ (8,1). Auch nachdem Josef Maria „aus dem Tempel des Herrn empfangen“ (9,3) hat, bleibt Maria als „unbefleckte Jungfrau“ mit ihm in Bezug, als sie sich daran beteiligt, einen Vorhang für den Tempel herzustellen (10,1).42 Nach 12,1 jedoch rückt der Tempel kurz aus dem Blick (vgl. noch die Rückblicke 13,1; 15,1; 16,1 und 19,1); als allerdings die Schwangerschaft Mariens nicht mehr zu verbergen ist, muss sie zurück zum Tempel geführt werden (15,2) und sich dort mit Josef dem Test mit dem Prüfungswasser unterziehen (16,1-2), welcher jedoch keine Sünde offenbart. Erst nach der Geburt Jesu, im Zusammenhang mit der Ermordung der Neugeborenen durch Herodes, kehrt die Erzählung zum Tempel zurück (23,1). Als Zacharias den Aufenthaltsort seines wundersam in einem Berg verborgenen Sohnes nicht bekannt gibt, wird er von den Schergen des Herodes ermordet (23,3): An dem Ort, an dem man Sorge um den Blutfluss Mariens hatte, wird „unschuldiges Blut“ vergossen, ja das zu Stein gewordene (24,3) Blut des Zacharias „nicht abgewaschen, bis der Rächer kommt“ (24,2). Der Tempel bleibt ganz offenbar „Tempel des Herrn“ (vgl. 23,3; vgl. auch die Rede vom „Altar des Herrn“ 24,2); mit dem unabwaschbaren, ja versteinerten Blut des ermordeten Zacharias (24,2-3) jedoch ist seine Rolle als Ort der Reinigung deutlich in Frage gestellt.43 Rückt die Höhle der Geburt

42

Soll damit ein Bezug auf den Vorhang hergestellt werden, der in der Passion Jesu von oben bis unten zerreißt? 43 Wo man solch einen am Tempel orientierten Plot bzw. Sub-Plot des Protevangeliums formuliert, stellt sich auch nicht mehr die Frage, ob die den Text abschließende (und immerhin bereits in P.Bodmer V, dem ältesten Zeugen des Protevangeliums, vorhandene) Zacharias-Erzählung ursprünglich ist oder nicht. Zur Diskussion u.a. J.K. Elliott, The Apocryphal New Testament (Oxford, 1993) 49f sowie Van Oyen, Protevangelium, 274-75 (Literaturübersicht in n. 19).

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Jesu wenigstens für einen Moment an seine Stelle? Und wenn ja, inwiefern ist dies der Fall?44 Immer wieder ist vom „Volk“ die Rede, welches auch weiterhin als aus zwölf Stämmen (1,1.3; 6,3; vgl. auch 24,3)45 bestehend gedacht wird. Dies ist sicherlich zur Zeit der Entstehung des Protevangeliums nur ein biblisch begründetes Ideal, mit dem jedoch auch andere, v.a. jüdisch-christliche Texte wie der Jakobusbrief und die Offenbarung des Johannes arbeiten.46 Dabei verwendet der Text den Begriff λαός, der in LXX und Neuem Testament gerne als Terminus für das Bundesvolk Israel (im Gegensatz zu den ἐθνή) steht. Dieser Laos als Ganzes wie auch der Einzelne ist der Vergebung seiner Sünden, der Versöhnung bedürftig: Sonst hätte schon PJ 1,1 keinen Sinn, wo erzählt wird, dass Joachim seine Opfergaben doppelt darbringt, davon die Hälfte „für das ganze Volk“ (ἅπαντι τῷ λαῷ), die Hälfte ihm „zur Versöhnung“ (εἰς ἱλασμὸν ἐμοί). Wie wenig es dem Text dabei um konkret mögliche historische Reminiszenzen geht, zeigt sich zudem darin, dass das Volk, gedacht als ganzes Volk Israel, in manchen Szenen geradezu als eine Einzelfigur der erzählten Welt anwesend vorausgesetzt wird: Laut PJ 4,3 schenkt Joachim, als er von der Empfängnis Annas hört, „dem ganzen Volk“ hundert Böcke; zum Geburtstagsfest Mariens lädt Joachim „das ganze Volk Israel“ ein, welches deswegen einstimmig sein Γένοιτο, ἀμήν auf den Priestersegen über Maria aussprechen kann (6,2). Dies korrespondiert mit der Aussage aus 7,3, dass „das ganze 44

Die Motive von Wolke und v.a. Licht in 19,2 sprechen dafür, dass die Höhle wenigstens in diesem Moment als Ort der Anwesenheit Gottes verstanden wird. Dies aber heißt weder, dass Gott nun im Jerusalemer Tempel nicht mehr als anwesend gedacht werden kann, noch dass die Höhle der Geburt dauerhaft den Tempel ersetzen könnte. Eher könnte vermutet werden, dass nun Christus als der Ort des Wohnens Gottes gedacht ist. Da der Text dies weder explizit macht noch deutliche Bezüge zu Joh 1,14b aufweist, muss dies letztlich offen bleiben. 45 Unklar ist der Verweis auf das „Dodekaphylos“ in 1,3. Schneider, Evangeliae, 97 übersetzt „Zwölfstämmeregister“ und schreibt dazu (97, n. 7): „Diese Übersetzung legt sich nahe; doch ist die Existenz eines solchen Registers nicht belegt.“ – Ähnlich de Strycker, Forme, 67, n. 6 sowie 299. 46 Hierbei wird eine Anlehnung an biblische und frühjüdische Traditionen erzeugt, wie wir sie auch in Texten wie Ex 24,4; 28,21, 36,21; Jos 4,5; Ez 47,13 u.a., im frühen Judentum Sir 44,23; Sib.Or 3,249; Ps.Sal 17,26-28 u.a. finden.

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Haus Israel“ (πᾶς ὁ οἶκος Ἰσραήλ) die dreijährige Maria im Tempel lieb gewinnt (ἠγάπησεν). Das gleiche „ganze Volk“ (πᾶς ὁ λαός) wiederum wundert sich, als Josef und Maria die Probe mit dem Prüfungswasser bestehen – und „ihre Sünde nicht offenbar wurde“ (PJ 16,1). Doch selbst damit ist das „Volk“ an sich nicht negativ gezeichnet; in der Logik der erzählten Welt kann es nicht wissen, was mit Maria geschehen ist. Die Verwunderung wiederum bezieht sich interessanterweise darauf, dass Gott nicht handelt, wo dies eigentlich erwartet würde. Diese grundsätzlich positive Zeichnung des Volkes schließlich bestätigt sich erneut in PJ 24,3: Als mit Zacharias ein Gerechter ermordet wird, hören dies „alle Stämme des Volkes“ und stimmen eine dreitägige Klage an. Über all diese Beobachtungen hinaus jedoch erscheinen mir einige der über den gesamten Text verstreuten soteriologischen wie christologischen Aussagen für das Israelbild der Schrift entscheidend: So sehr der Text immer wieder mit Fragen der „Reinheit“ beschäftigt ist, mindestens genauso treibt ihn das Problem von Sünde und Vergebung um. Dieses Thema ist im Grunde bereits mit der allerersten Charakterisierung des Joachim, der für Vergebung beim Herrn zur Versöhnung doppelt Opfergaben für den Herrn bringt (1,1), sozusagen „auf dem Tisch“. Bereits vor diesem Hintergrund mag es, wie oben schon angedeutet, höchst wahrscheinlich erscheinen, dass, auch wenn der Text kaum als Quelle einer „Yom Kippur“-Liturgie aus der Zeit des Zweiten Tempels dienen kann, mit dem ab 1,2 erwähnten „großen Tag des Herrn“ (vgl. auch 2,2) der große Versöhnungstag gemeint ist.47 Dem lassen sich weitere Beobachtungen an die Seite stellen: So rätselhaft die Rede vom Stirnband des Priesters in PJ 5,1 ist, anhand dessen πέταλον erkennbar sei, ob Gott Joachim Versöhnung gewähre (5,1),48 so sehr wird deutlich, dass es in der Szene 47

Vgl. hierzu die Diskussion bei Vuong, Gender and Purity, 75-79. Hierzu z.B. de Strycker, Forme, 85, n. 1 sowie Toepel, Protevangelium, 84: „Der Begriff πέταλον ist der Beschreibung der hohepriesterlichen Kleidung in Ex 28,36-38; 29,6; Lev 8,9 entnommen und meint zunächst eine goldene Platte am Stirnband des Priesters. Unklar bleibt, inwiefern diese Platte Aufschluß über Gottes Gnade geben kann. Eine Möglichkeit besteht in der Annahme, daß die Platte insofern Sünden offenbar macht, als ein Sünder sie nicht sehen kann. Naheliegender ist es aber, dieses Element vor dem Hintergrund der Beschreibung der hohepriesterlichen Gewänder in Jos., ant. 3,159-178.214-218 zu sehen, wo der Brustplatte und den 48

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darum geht, dass Joachim seine Sünden vergeben sind und er als Gerechtfertigter (δεδικαιωμένος) zurück in sein Haus geht. Was Gott dem Joachim, der ganz offenbar als ein „Gerechter in Israel“ (1,3) gelten kann, gewährt – Versöhnung –, wird auf verschiedenen Ebenen so sehr zum Thema, dass geradezu von einem Leitmotiv gesprochen werden kann: Trotz der von Gott im Yom Kippur gewährten Versöhnung wird Israel offenbar auch weiterhin als endgültig erlösungsbedürftig empfunden. Ich kenne kaum einen frühchristlichen Text, der so klar wie das Protevangelium Israel (z.T. auch gegen seine neutestamentlichen Vorlagen und über sie hinaus) diese Erlösung auch zuspricht: So prophezeit der Priester im Tempel, welcher die dreijährige Maria in Empfang nimmt: „An dir wird der Herr an den letzten Tagen den Söhnen Israels τὸ λύτρον offenbaren“ (7,2). Während etwa Cullmann, Schneider und Pellegrini die Worte τὸ λύτρον sicherlich nicht unkorrekt als „seine“ bzw. „die Erlösung“ wiedergeben,49 neige ich dazu, die Bedeutung „Lösegeld“ wenigstens zu assoziieren. Vielleicht ist so nicht nur die „Erlösung“ an sich gemeint, sondern Christus als Vermittler der Sühne mitgedacht. Dies passt auch dazu, dass der Text gleich zwei Mal den den Namen Jesus deutenden soteriologischen Schlüsselsatz aus Mt 1,21 einbaut: „Du sollst ihm den Namen Jesus geben; denn er wird sein Volk von seinen Sünden heilen.“50 Anders als bei Mt, wo dieser Befehl alleine an Josef ergeht, wird im Protevangelium zunächst Maria in einer sonst am Lukasevangelium (Lk 1,26-38) orientierten Verkündigungsszene zur Adressatin (11,3).51 Dem lange Zeit eher als überfordert gezeichneten Josef wird die nahezu gleiche Offenbarung erst deutlich später und nun wie bei Mt in einem Traum zuteil (14,2). Wie wichtig

Schulterstücken des Hohenpriesters mantische Bedeutung beigemessen wird. Nach Josephus leuchteten die Steine auf der Brustplatte des Hohenpriesters, wenn Gott dem Heer Israels beisteht, die Steine auf den Schulterplatten, wenn Gott beim Opfer zugegen ist; beides habe sich aber, so die Auskunft des Josephus, seit 200 Jahren nicht mehr ereignet.“ 49 Cullmann, ‘Protevangelium’, 341; Schneider, Evangeliae, 109; Pellegrini, ‘Protevangelium’, 918. Vgl. auch Elliott, Apocryphal New Testament, 60: „redemption“. 50 Gegenüber Mt 1,21 ist nur die Präposition ἀπό durch ἐκ ersetzt. 51 Zur Bedeutung dieser Verschiebung für die Charakterisierung des Josef im Protevangelium vgl. den Beitrag von Boris Repschinski im vorliegenden Band.

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dieses Thema für das PJ ist, zeigt sich, als in der Rede der Hebamme nach der Geburt Jesu Aspekte aus dem Nunc dimittis des Simeon in Lk 2,30-32 aufgenommen sind. Während Simeon jedoch das Heil „als vor dem Antlitz aller Völker“ (κατὰ πρόσωπον πάντων τῶν λαῶν) bereitet, als „Licht zur Offenbarung an die Völker und zur Herrlichkeit deines Volkes Israel“ versteht,52 spricht die Hebamme vom Heil Israels allein: σωτηρία τῷ Ἰσραήλ γεγένηται. Vor diesem Hintergrund nimmt es nicht Wunder, dass der entscheidende Hoheitstitel, den das Protevangelium für den Neugeborenen einsetzt, der des „Königs Israels“ ist. Dies deutet sich bereits mit der im Text nur (etwas eigenartig mit der Rede der φυλὴ τῆς Δαυίδ; 10,1) eingespielten davidischen Herkunft Mariens an, während umgekehrt bei dem noch bei Mt und Lk die davidische Linie repräsentierenden Josef nicht ganz klar wird, ob er davidischer Herkunft ist.53 Vor allem aber kommt dies in einer Reihe von Proklamationen nach der Geburt Jesu zum Ausdruck: So huldigt die anfangs an der jungfräulichen Geburt zweifelnde Salome Jesus als dem neugeborenen König für Israel (20,4),54 was eine gute Überleitung zur an Mt 2,2 orientierten Frage der Magier nach dem „König der Juden“ (PJ 21,1) liefert. Anders als bei Mt jedoch erklären diese dem Herodes noch einmal, wie sie zu ihrer Erkenntnis gekommen sind, und wiederholen dabei den Satz Salomes (vgl. 21,2). Wenn in 23,2 schließlich Herodes vermutet, der Sohn des Zacharias, der hier nicht explizit als Johannes der Täufer bezeichnet wird, solle König Israels werden, nimmt dies nur das gleiche Thema noch einmal auf. Vor diesem Hintergrund ist dann auch auffällig, dass das Protevangelium gleich an mehreren Stellen offenbar bewusst Gott als den „Gott Israels“ bezeichnet (vgl. auch die Rede vom „Gott der Väter“

52 Die Deutung der Passage ist jedoch keineswegs unumstritten. Vgl. zur Diskussion z.B. B. Schmitz, ‘Leben aus der präsentischen Ermutigung Gottes. Überlegungen zu Simeons Gebet (Lk 2,25-35)’, in H. Klein u.a. (Hg.), Das Gebet im Neuen Testament (Tübingen, 2009) 205-32, hier 220-27. 53 PJ 17,1 spricht eigenartigerweise nur von „all denen, die in Betlehem von Judäa sind“ bzw. „wohnen“. 54 Der in 20,3 geäußerte Zweifel Salomes wird erzählerisch in Anklang an Joh 20,25, die johanneische Auferstehungsszene um den „ungläubigen Thomas“ gestaltet. Anders als Thomas jedoch erlebt Salome wegen ihres Zweifels zunächst ein Strafwunder.

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z.B. 2,4).55 Wie wenig selbstverständlich dies ist, zeigt sich schon daran, dass dieses Syntagma im gesamten Neuen Testament nur zwei Mal begegnet: in Mt 15,31, als viele Heilungen Jesu zum Lobpreis des „Gottes Israels“ führen, und im Benedictus des Zacharias (Lk 1,68). Vergleichbar ist dann noch Apg 13,17 (im Rahmen der Rede des Paulus in der Synagoge von Antiochien in Pisidien) – „der Gott dieses Volkes Israel“.56 Im Protevangelium dagegen lesen wir an zwei wichtigen Stellen vom Preis des Gottes Israels: am ersten Geburtstag Mariens (6,3: καὶ ἐδόξασαν τὸν θεὸν Ἰσραήλ) und nach dem Traum, in dem Josef die Herkunft von Mariens Kind offenbart wurde (14,2: ἐδόξασαν τὸν θεὸν τοῦ Ἰσραήλ). Interessant ist auch, dass Salome in 20,2 als „Nachkomme Abrahams, Isaaks und Jakobs“ ihn als „Gott meiner Väter“ anspricht, der ihr darauf erscheinende Engel jedoch dann den Titel ὁ πάντων δεσπότης verwendet (20,3). Vor diesem Hintergrund kann auch die in PJ 17,2 erzählte Vision Mariens von den zwei Völkern (δύο λαούς), von denen eines weint und klagt, das andere jedoch jubelt, auf keinen Fall „Juden“ und „Heiden“ oder gar „Israel“ und die „Kirche“ meinen. Ich zögere selbst, hier eine Differenzierung zwischen den Ungläubigen und den Glaubenden zu sehen,57 sondern würde eher (noch etwas vorsichtiger) zwischen denen, denen das Heil geschenkt ist (bzw. geschenkt wird), und denen, die es nicht erlangen, differenzieren. 3. Die Protagonisten der Erzählung und die Schriften Israels Anders als etwa das Matthäusevangelium, das ja v.a. in seinen beiden ersten Kapiteln gleich mehrfach mit Reflexionszitaten arbeitet, im Grunde aber auch anders als alle Evangelien des Neuen Testaments, bietet das Protevangelium an keiner Stelle explizite Zitate der Schriften Israels. Und doch greift der Text nicht nur viele Passagen der Kindheitsgeschichten des Mt und Lk auf, sondern ist durchzogen von 55

Weiterführend zu den im Protevangelium begegnenden Gottesbildern vgl. Van Oyen, Protevangelium, 281-83. 56 Noch einmal anders denkt Gal 6,16, wo vom „Israel Gottes“ die Rede ist. 57 So z.B. Schneider, Evangeliae infantiae, 125, n. 117. – Sehr zurückhaltend jedoch Toepel, Protevangelium, 201, der den Text in eine Reihe antiker Auslegungen der Jakob-Esau-Erzählungen stellt.

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Anspielungen und Echos auf Texte, die wir heute als Teil des Alten Testaments verstehen.58 Natürlich würde eine Gesamtanalyse solcher intertextueller Bezüge die gegebenen Möglichkeiten komplett überfordern. Ich möchte deswegen v.a. auf eine immer wieder beobachtbare Technik hinweisen, mit der es gelingt, das Erzählte geradezu in die in den Schriften Israels berichtete Geschichte Israels einzuschreiben – eine Form der Figurenführung, die diese immer wieder in Bezug zu großen Gestalten der Geschichte Israels setzt. Dies geschieht auf expliziter und impliziter Ebene. Besonders großen Wert scheint der Text darauf zu legen, dass der Leser eine Verbindung zwischen dem Ehepaar Joachim und Anna und den ebenfalls schuldlos für lange Zeit kinderlosen Erzeltern Abraham und Sara herstellt: Dies wird zum ersten Mal in PJ 1,3 deutlich, wo der kinderlose Joachim an den Erzvater Abraham denkt, „dass Gott der Herr ihm an seinem letzten Tag den Isaak als Sohn schenkte“.59 Damit ist natürlich ausgedrückt, dass auch Joachim bis zu seinem Ende die Hoffnung auf Gott nicht aufgeben soll; gleichzeitig aber rückt die Abrahamserzählung bereits in den ersten Abschnitten in den Horizont der Erzählung von Joachim und Anna.60 Die Geburt Mariens wiederum, an der, wie wir in 7,2 lesen, „der Herr in den letzten Tagen den Söhnen Israels die Erlösung offenbaren“ wird, wird so in einen Bezug mit der Geburt Isaaks als des verheißenen Sohnes, über den überhaupt erst Geschichte Israels von Abraham her möglich ist, gestellt. Doch nicht nur der an Joachim interessierte Erzählfaden bringt die Abrahamsgeschichte ins Spiel, auch die kinderlose Anna bittet den „Gott ihrer Väter“, sie zu segnen und zu erhören, „wie du die Mutter Sara gesegnet hast und ihr den Isaak als Sohn

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Ich kann dieses Thema im Folgenden nur kursorisch bearbeiten. Erste, unterschiedlich ausführliche Übersichten bieten bereits die gängigen Textausgaben und Übersetzungen des Protevangeliums; vgl. aber auch die Übersichten bei J.-D. Dubois, Jésus apocryphe (Paris, 2011) 120f und Van Oyen, Protevangelium, 285-86, sowie ausführlicher W. Vorster, ‘The Protevangelium of James and Intertextuality’, in T. Baarda u.a. (Hg.), Text and Testimony (Kampen, 1988) 262-75. 59 Der Text ist hier nicht eindeutig überliefert; v.a. das eigenartige „an seinem letzten Tag“ wurde durch mehrere Varianten abgemildert. 60 Gleichzeitig scheint es nicht um einen Bezug zu konkreten alttestamentlichen Passagen zu gehen. Wichtig ist eher ein Einspielen zentraler Aspekte der gesamten Abraham-Isaak-Story.

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gabst“ (2,4). Diese zweite Anspielung ist konkreter als die erste, sie lässt sich recht klar auf Gen 17,16 beziehen, wo wir vom Segen Gottes an Sara lesen – „und sie wird Volksstämme sein und Könige von Volksstämmen werden durch sie sein“ (Gen 17,16b LXX.D). Wir können heute nicht mehr sicher davon ausgehen, dass der Text Leser intendiert, die Gen 17,16 konkret einspielen können; mit diesem Intertext im Hintergrund aber entsteht eine noch deutlichere Parallele zu Anna, aus deren Nachkommenschaft Jesus hervorgeht, welcher, wie wir gesehen haben, als „König Israels“ verstanden wird (20,4; 21,1-2). Die Beziehungen der Joachim-Anna-Erzählung zur Abraham-Sara-Erzählung sind damit noch nicht erschöpft, weitere Parallelen liegen jedoch auf subtilerer Ebene: So hat Anna wie Sara eine Magd (Gen 16,1; 25,12) und besitzt Joachim offenbar wie Abraham große Viehherden (4,2), was ihm erlaubt, bereits aus Anlass der Verheißung seines Kindes eine große Zahl an Tieren zu opfern (4,3). Das zweimalige Ἄννα θηλάζει – „Anna stillt (ein Kind)“ – im Loblied Annas (6,3) ist vor diesem Hintergrund natürlich eine eindeutige Anspielung auf Gen 21,7 LXX – θηλάζει παιδίον Σαρρα. Damit jedoch ist der Raum für die Charakterisierung der handelnden Figuren wie auch die Deutung entscheidender Linien des Plots wichtigen Intertexte noch nicht einmal ansatzweise umschrieben: So folgt Annas Logik, das ihr durch den Engel verheißene Kind als Gabe Gott darzubringen (4,1: προσάξω … δῶρον κυρίῳ τῷ θεῷ), der Logik einer anderen biblischen Anna, nämlich der Mutter des Samuel, welche in ähnlicher Situation ein ganz ähnliches Gelübde macht (1 Sam 1,11, jedoch nur auf einen männlichen Nachkommen bezogen; vgl. auch 1 Sam 1,28; 2,11). Mit dem folgenden Fokus auf dem Tempel und seinen Priestern wird auch die Samuelgeschichte – vielleicht mindestens so sehr wie die von Abraham, Sara und Isaak – zu einem weiteren Horizont der Erzählung des Protevangeliums.61 Zu den eigenartigsten Passagen des Protevangeliums gehört der kurze Abschnitt 2,2-3, der von einem Dialog zwischen Anna und ihrer Magd Euthine erzählt. Dies liegt nicht nur an inhaltlichen Problemen wie der Frage, aus welchem Grund die Magd ihrer Herrin ein

61 Vuong, Gender and Purity, 45 hält die Szenenfolge aus 1 Sam 1-2 in Blick auf den Plot des Textes sogar für entscheidender als die Abrahamsszenen.

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κεφαλοδέσμιον62 („Stirnband“) von königlichem Gepräge geben will und woher diese es hat. Noch problematischer scheint, dass von Euthine weder vorher noch nachher noch einmal die Rede ist, und die Szene alleine den Zweck erfüllt, die nachfolgende Bitte Annas um ein Kind zu motivieren. So verletzt die Passage im Grunde die Regeln ökonomischen Erzählens. Die Erklärung dafür könnte vielleicht erneut darin liegen, dass das Erzählte damit „biblischer“ klingt, d.h. Assoziationen an andere biblische Erzählungen erweckt, darunter neben der Sara-Hagar-Szene aus Gen 16 vielleicht am deutlichsten an das Tobitbuch. Dort wird einerseits erzählt, wie der gerechte Tobit trotz seiner Armut seiner Frau verbietet, ein Böcklein anzunehmen, weil er es für gestohlen hält (Tob 2,11-14) und, parallel berichtet, dass die spätere Ehefrau des Tobias, Sara, von ihrer Magd geschmäht wird, all ihre Ehemänner ermordet zu haben (Tob 3,7-10). Beide Szenen münden (wie die Anna-Szene im PJ) in ein Gebet. Um nicht missverstanden zu werden: Mir geht es nicht darum zu beweisen, dass PJ 2,2-4 auf der Basis der Tobiterzählung komponiert ist; die Probleme der Szene lassen sich aber dann besser erklären, wenn man ihr zutraut, dass sie zumindest so etwas wie biblische Assoziationen schaffen will. Wo ein Echo auf Tobit wahrgenommen wird, wird gleichzeitig die Perspektive auf das rettende Eingreifen Gottes noch deutlicher gemacht. Solche Parallelen beschränken sich nicht einfach auf Erzählungen des Alten Testaments, auch neutestamentliche Texte spielen eine Rolle:63 Natürlich sind die Szenen, die von der Verheißung von Empfängnis und Geburt an Anna sprechen, so gestaltet, dass sie die erzähllogisch spätere Verheißung Gabriels an Maria vorwegnehmen (11,1-3) und so Anna selbst auch in Bezug zur neutestamentlichen Maria setzen, ohne dass deswegen klar davon gesprochen wird, dass 62

Zur Wortbedeutung de Strycker, Forme, 305f. Natürlich gehe ich nicht davon aus, dass das Protevangelium bereits ein bestehendes Neues Testament im Sinne einer festen, kanonischen Sammlung voraussetzt. Zur Rezeption neutestamentlicher Texte im Protevangelium kann ich hier nur ganz wenig sagen. Vgl. aber den sehr grundlegenden, hilfreichen Beitrag von Th.R. Karmann, ‘“Rein bin ich und von einem Mann weiß ich nichts!” Zur Rezeption neutestamentlicher Texte und Motive im Protevangelium Jacobi’, in J.-M. Roessli und T. Nicklas (Hg.), Christian Apocrypha. Receptions of the New Testament in Ancient Christian Apocrypha (Göttingen, 2014) 61-104. 63

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auch sie als Jungfrau empfangen habe.64 Dieser Bezug geht so weit, dass auch das Verhalten der dreijährigen Maria, als sie in den Tempel gegeben wird und sich nicht einmal mehr zu den Eltern zurückwendet, an das des bei Lk 2,41-50 beschriebenen zwölfjährigen Jesus erinnern soll (8,1). Andere Passagen spielen explizit Ereignisse der biblischen „Geschichte“ – im Sinne von Story! – ein, um Geschehenes zu deuten oder die Handlungen von Figuren in ihren Horizont zu stellen. Explizit ist das etwa in 9,2 der Fall, wo Josef, der trotz des Stabwunders zögert, Maria als Frau anzunehmen, ermahnt wird, an alles zu denken, „was Gott Datan, Abiram und Korach getan hat, wie die Erde gespalten wurde und alle verschlungen wurden wegen ihrer Auflehnung“ (Num 16). Selbst als Josef nach offenbar sechsmonatiger Abwesenheit die Schwangerschaft Mariens entdeckt, deutet er die vermeintliche Schande im Horizont der „Geschichte Adams“ (13,1): „Wie nämlich Adam in der Stunde seines Lobgebets (abwesend) war, die Schlange kam, Eva allein fand, sie täuschte und befleckte, so ist es auch mir widerfahren.“ Damit ist nicht nur ein Kontrast zwischen Maria und der Eva aus Gen 3,13 hergestellt,65 mit den Worten τίς ὁ θηρεύσας με („wer hat mich getäuscht“) ist sicherlich auch an Gen 27,33, den Betrug des Jakob gegenüber seinem Vater Isaak, gedacht.66 Mit diesen und vielen anderen Passagen wie dem in 9,1 erzählten Stabwunder (vgl. Num 17,16-24), der Rede davon, dass Maria „aus der Hand eines Engels“ genährt wird (8,1; 13,2), der Idee des Josef, dass das Kind Mariens von Engeln stammen könnte (14,1; vgl. Gen 6,1-4 und seine Auslegungstraditionen)67, dem Ringen Josefs um das Problem nicht zum Streiter gegen das Gesetz des

64

Der Text lässt dies sicherlich bewusst offen, auch wenn die Geburt in jedem Falle als wunderbar verstanden wird. 65 Wird hier wenigstens in Andeutung das Motiv von Maria als der neuen Eva vorweggenommen? Dieses ist hier nicht explizit, aber wenigstens implizit doch vorhanden. Da andere frühe Hinweise bei Justin, in der Ascensio Isaiae oder den Oden Salomos zu vermuten sind, ist dies durchaus denkbar. Weiterführend M. Hofmann, Maria, die neue Eva. Geschichtlicher Ursprung einer Typologie mit theologischem Potential (Regensburg, 2011). 66 Ausführlicher hierzu Toepel, Protevangelium, 174f. 67 Dies erinnert natürlich an Texte wie 1 Hen 106,5-6 und Jub 5. Ausführlicher zur Rezeptionsgeschichte von Gen 6,1-4 vgl. die Beiträge in Ch. Auffarth und L.T. Stuckenbruck (Hg.), The Fall of the Angels (Leiden, 2004).

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Herrn zu werden (14,1), die an Schriften des Alten Testaments und des frühen Judentums anklingen, ist so geradezu die Atmosphäre biblischer Erzählwelt kreiert – und ein Text geschaffen, der auch nach der biblischen Erzählungen inhärenten Logik funktioniert. 4. Fazit Auch wenn das Protevangelium Jacobi eine Erzählwelt kreiert, die in manchem Punkt nicht der realen Welt Palästinas im ersten (und wohl auch im zweiten) Jahrhundert unserer Zeitrechnung entsprechen mag, ja im Grunde nicht an ihr interessiert ist, sprechen das in der jüngeren Forschung herausgestellte explizite Interesse des Textes an Fragen ritueller, menstrualer, sexueller und, mit all dem verbunden, sakraler Reinheit, die sehr positive Zeichnung Israels wie auch das mehrfach in Anlehnung an Mt 1,21 formulierte explizite Interesse an der Rettung des Volks Israel dafür, dass wir es hier mit einer Schrift zu tun haben, die auf Jesusanhänger zurückgeht, die sich zumindest der Wurzeln ihrer Bewegung im Judentum sehr bewusst sind und für die Christus so weiterhin als König und gleichzeitiger Retter und Versöhner Israels verstanden werden kann. Gleichzeitig wird deutlich, dass zumindest in der Welt des Textes neben den Fragen kultischer Reinheit ethische Aspekte der Tora kaum eine Rolle spielen; für wenigstens einige Elemente – wie z.B. die Rede von der wunderbaren Geburt Mariens als „Siebenmonatskind“ (5,1) – lassen sich, wie Pieter van der Horst gezeigt hat,68 zwar jüdische Parallelen aufweisen, sie lassen aber doch auch hellenistischen Einfluss erkennen.69 Vielleicht noch wichtiger aber ist die Beobachtung, wie sehr das Protevangelium – sprachlich an vielen Stellen an der LXX orientiert 68

Van der Horst, ‘Seven Months’, 360. Wegen des Zueinanders von Bezügen zum frühen Judentum, zu hellenistischen Gedanken und unjüdisch klingenden Vorstellungen erwägt Van Oyen, Protevangelium, 295, den Hintergrund des PJ nicht in einem spezifischen Milieu alleine zu suchen. Was dies konkret bedeutet, ist mir nicht ganz klar – wenn dabei an einen Kontext gedacht ist, an dem religionsgeschichtliche verschiedene Milieus miteinander verschmelzen, kann ich Van Oyen ganz zustimmen. Vielleicht ist dann tatsächlich, wie von Jan Bremmer im vorliegenden Band (mit anderen Gründen) vorgeschlagen hat, an Alexandria zu denken. 69

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– eine biblische Erzählwelt kreiert, in der zwar explizite Zitate aus dem Alten Testament fehlen, in der aber viele Ereignisse, dazu die wichtigsten Figuren der Erzählungen, die Logik ihrer Handlungen, Gefühle und Motivationen, ihre Bewertung des Geschehenen und vieles mehr an Erzählungen der Schriften Israels anspielen oder wenigstens erinnern sollen. In einer solchen Erzählung kann dann konkretes geographisches Wissen durchaus zurücktreten. Bedenken wir, wie sehr einerseits Fragen sakraler Reinheit, andererseits das Thema der Versöhnung des einzelnen wie ganz Israels für das Protevangelium bedeutsam sind, so lässt sich der Plot dieser Erzählung nicht nur als Geschichte der Geburt und Kindheit Mariens sowie schließlich der Geburt Jesu beschreiben. Ginge es dem Protevangelium nur darum, wäre die Schlussszene um die Ermordung des Zacharias nicht erklärbar. Vielleicht ist das Protevangelium so auch als eine Erzählung um das Einwohnen Gottes in Israel, die (ähnlich wie die großen Ereignisse um die Feier des Yom Kippur)70 zwischen Tempel und Wüste spielt, verstehbar: Obwohl er gerecht ist, kann Joachim als Kinderloser seine Gaben nicht darbringen – und geht deswegen in die Wüste. Als Anna und ihm das Kind verheißen wird, wächst dieses als Gabe für Gott zunächst in einer Art „Heiligtum“ im Elternhaus, dann im Tempel zu Jerusalem auf. Gleichzeitig wird Maria selbst zu einem Ort sakraler Reinheit stilisiert, der nur so zu dem Ort werden kann, an dem der Sohn des Gottes Israels, der zukünftige König Israels, der Israel von seinen Sünden erretten wird, Wohnung nehmen und aus dem er geboren werden kann. Für diese Deutung mögen auch die beiden Motive von (finsterer) Wolke und Licht – nun aber in der Höhle – nach der Geburt Jesu sprechen (19,2). Vielleicht lässt sich so auch der so unjüdisch wirkende Gedanke, Maria sei eine Tempeljungfrau gewesen, erklären: Nur so ist es erzählerisch möglich, dass sie, bis zum dritten Jahr aufwachsend in einem häuslichen Heiligtum (6,1: ἁγίασμα), dann im Tempel, selbst zum Ort sakraler Reinheit wird, in dem Christus bis zu seiner Geburt Wohnung nehmen kann. Gleichzeitig rückt der Tempel zu Jerusalem durch den Mord an 70

Zur Rauminszenierung des Yom Kippur im Buch Leviticus vgl. B. Janowski, ‘Das Geschenk der Versöhnung. Leviticus 16 als Schlussstein der priesterlichen Kulttheologie’, in Th. Hieke und T. Nicklas (Hg.), The Day of Atonement: Its Interpretations in Early Jewish and Christian Traditions (Leiden, 2012) 3-32, hier 10-12.

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Zacharias, dessen Blut von nun an nicht mehr abgewaschen werden kann, in ein neues Licht. Zwar bleibt er wohl „Tempel des Herrn“ – und doch ist klar, dass von dem mit dem versteinerten Blut des Zacharias verunreinigten Tempel nicht mehr die Versöhnung ausgehen kann, die Israel, nun aber vermittelt über Jesus, im Text ausdrücklich zugesprochen wird. Inwiefern die nur knapp gestreifte Flucht des Erzählers „Jakobus“ in die Wüste (25,1) ganz am Ende des Protevangeliums andeutet, dass die hinter der Erzählung stehende Gruppe sich von bestimmten Aspekten eines für Jerusalem und seinen Tempel stehenden Israel abgrenzt, lässt sich nicht mehr entscheiden. Schon die historische Distanz zwischen der Entstehung des Protevangeliums und der Zerstörung des Jerusalemer Tempels sollte davor warnen, allzu weitgehende Folgerungen zu ziehen. Schließlich erreicht der Text mit seiner Einbettung der Geschichte Mariens und der Wurzeln Jesu in eine biblische, alttestamentlich wie neutestamentlich geprägte „Erzählwelt“ im Grunde narrativ, was das Matthäusevangelium durch seine Genealogie (Mt 1,1-17) anzielt:71 Die Jesusgeschichte wird so zum Teil der Geschichte Israels. Wie der Jesus Christus von Mt 1,1 ist der Jesus des Protevangeliums Sohn Abrahams und Sohn Davids: Sohn Abrahams über seine Herkunft und das Schicksal seiner Großeltern, Sohn Davids nicht über Josef, sondern seine Mutter Maria.72 Wie Mt 1,1-17 baut unser Text eine Brücke zwischen der im Alten Testament erzählten Geschichte Israels hin zur Jesusgeschichte. Maria spielt dabei durchaus eine wichtige Rolle, weniger aber an sich als in ihrer Funktion an dieser Schnittstelle, ja die mit ihrer Vision aus 17,2 bereits in die Zukunft weist. Anders als bei Mt ist im Protevangelium zudem auch kein Israelkonzept erkennbar, das sich auf die Völker hin öffnet, ja Raum für die Aufnahme der Völker bietet. Dies ist zwar nicht ausgeschlossen, wird aber bestenfalls in der Rede von den beiden „Völkern“ – sicherlich nicht „Juden“ und „Heiden“ aus 17,2, vielleicht aber auch der Bezeichnung Gottes als „Herrscher von allen“ (20,3) angedeutet. Mit diesem theologischen Standort mag es schließlich auch kein 71

Dabei ist gleichzeitig deutlich: Das Protevangelium selbst hat kein ausgesprochen genealogisches Interesse. 72 Zwar ist die Davidssohnschaft Mariens in 10,1 nur angedeutet, über die Rede vom „König Israels“ (20,4; 21,1-2) jedoch scheint mir doch wenigstens indirekt gesagt, dass diese nicht unwichtig ist.

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Zufall sein, dass die Schrift sich auf den Herrenbruder Jakobus zurückführt, welcher seit dem kanonischen Jakobusbrief, aber auch bei Hegesipp und in den Pseudoklementinen als der Prototyp eines jüdischen Christusanhängers gilt.

VII. Reflections on Salome’s Manual Inspection of Mary GREGOR EMMENEGGER

The Protevangelium of James (PJ), usually dated late second or early third century,1 is in many ways regarded as a special case among the texts of the time. Only the PJ focuses on the person of Mary and makes her a protagonist.2 In the gospels which later became canonical, Mary only plays a minor role and the other Christian texts of the first two centuries mention her with laconic brevity. Whilst other apocrypha of this time present a naïve Christology with a docetic or adoptianist tinge, the Christology of the PJ seems largely unremarkable, with the result that the text was later generally accepted by Christian writers. A series of observations also indicates that the interest in Mary primarily developed in heterodox circles. The PJ is unusual in this as well.3

1

The evidence of Clement and Origen, and also that of Papyrus Bodmer V from the third or fourth century, argues for early dating. For introductory questions, see L.C. Vuong, Gender and Purity in the Protevangelium of James (Tübingen, 2013) 32-40; A. Toepel, Das Protevangelium des Jakobus (Münster, 2014) 32; Th.R. Karmann, ‘„Rein bin ich und von einem Mann weiß ich nichts!“’, in J.-M. Roessli and T. Nicklas (eds), Christian Apocrypha: Receptions of the New Testament in Ancient Christian Apocrypha (Göttingen, 2014) 59-63; Bremmer, this volume, Chapter II. 2 Cf. St.J. Shoemaker, Mary in Early Christian Faith and Devotion (New Haven, 2016) 5 and 23. 3 Thus, the Liber Requiei Mariae from the third century, which is only intact in Ge‛ez, shows Gnostic characteristics and the Six Books Dormition Apocryphon is connected with the Collyridians, cf. Shoemaker, Mary in Early Christian Faith, 24.

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Veneration of the Virgin Mary developed slowly and late compared with other early Christian saints.4 It was only after the Council of Ephesus in 431 that, now venerated as the Mother of God, she finally came out of the shadows of saints and martyrs, such as Thecla,5 and obtained her dominant position.6 Although the PJ does not give any evidence for a specific cult or prayers directed to her, the focus on Mary leads to the conclusion that the text did at least also intend the glorification of Mary, thus taking a stance against those who question her purity and virginity.7 Starting from an observation on the manual inspection performed by the midwife in the PJ, I would like to question this special position in this paper and show that with regard to its Christology this text is no singular phenomenon and fits well into the context of the second century. 1. A physical characteristic of virginity The thinking of Christian authors was shaped by ideas from the medicine of that time just as it was by ideas from ancient philosophy. It is both the arsenal with which arguments are put forward and also the framework within which thoughts are understood. Starting from the question of what exactly the midwife was able to examine in Mary in the context of the medical knowledge of the time, conclusions can be drawn about the theological significance of this midwife test.8 In the following, I will therefore first present the context in which the manual inspection is to be interpreted. 4

Cf. A. Cameron, ‘The Early Cult of the Virgin’, in M. Vassilaki (ed.), Mother of God (Milan, 2000) 3-15 at 5 and Ead., ‘Virginity as Metaphor: Women and the Rhetoric of Early Christianity’, in Ead. (ed.), History as Text: The Writing of Ancient History (Richmond, 1989) 184-205 at 193; Shoemaker, Mary in early Christian faith, 16-17. 5 For an overview of ancient veneration of Thecla and related traditions, see J.W Barrier et al. (eds), Thecla: Paul’s Disciple and Saint in the East and West (Leuven, 2017). 6 Cf. B.E. Daley, On the Dormition of Mary: Early Patristic Homilies (Crestwood/NY, 2006) 6 and Shoemaker, Mary, 4. 7 Cf. Shoemaker, Mary, 53-54 and Vuong, Gender, 54-57. 8 The following is a revised section from my book: G. Emmenegger, Wie die Jungfrau zum Kind kam (Fribourg, 2014) 197-222.

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In Greco-Roman antiquity, the term virginity (παρθενεία; virginitas) did not primarily describe sexual abstinence, but was a social concept.9 It was used to describe the status of a not-yet-married but marriageable young woman from the onset of puberty. By social convention, this was the case from about 12-years-old onwards.10 From an ancient medical point of view, there were two issues linked to the subject of virginity. Firstly, there would be a debate about the age up to which a father should leave his daughter unmarried, and secondly, whether virginity is healthy.11 It is surprising that in Greco-Roman medicine the hymen was not mentioned as an anatomical characteristic for a long time.12 In medical literature, ὑμέν is a term for a layer of skin or membrane. With this in mind, Aristotle was already using ὑμέν in his papers for various membranes surrounding the brain, the heart or the foetus.13 Galen and Hippocratic writings also described different ὑμέν – but ὑμέν corresponding to the modern hymen is not found in these texts.14 A passage in the work of Soranus of Ephesus is regarded as the first literary mention of the hymen. This physician, who lived at around the turn of the first to the second century, is regarded as the 9

Cf. G. Sissa, ‘Une virginité sans hymen: le corps féminin en Grèce ancienne’, Annales Économies Sociétés Civilisations 39 (1984) 1119-39 at 1121 and 1137 with other literature and G. Sissa, Le corps virginal: la virginité féminine en Grèce ancienne (Paris, 1987). 10 Cf. A. Rousselle, Porneia (Paris, 1983), 52-54 and G. Schöllgen, ‘Jungfräulichkeit’, in RAC 19 (2000) 523-92. 11 See Soranus, who deals with these issues in his treatise on gynaecology: Soranus, Gynaeciorum I, 17. 12 There is a Greek god called Hymen or Hymenaios who is invoked during the wedding night. However, Hymenaios does not have anything to with the hymen ὑμέν, but refers to a homonym word ὑμέν but with a completely different etymology meaning ‘wedding salutation’, cf. R. Muth, ‘Hymenaios und Epithalamion’, Wiener Studien 67 (1954) 10-14. 13 Cf. Muth, ‘Hymenaios und Epithalamion’, 11 and Sissa, ‘Virginité sans hymen’, 1121. 14 The text Paraphrase des Sem from Nag Hammadi (NHC VII.1) uses the term ΥΜΕΝ, but from the context it is clear that it must mean the amniotic sac. The term is used together with ‘umbilical cord’, ‘placenta’, ‘amniotic fluid’ and ‘force’, all of which describe the environment of the foetus. I thank J.-D. Dubois for this observation.

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most important figure in ancient gynaecology.15 In the context of the anatomy of the vagina, he makes the following remark: ‘For it is a mistake to assume that a thin membrane (ὑμέν) grows across the vagina, dividing it, and that this membrane causes pain when it bursts in defloration or if menstruation occurs too quickly. And it is equally wrong to believe that this membrane, when it remains in place and is formed into a solid structure, produces the disease called atresia.’16 Soranus argued against the assumption that a normally developed vagina is closed off by an imperforate hymen.17 In order to have a better understanding of this statement, a brief digression into gynaecology is needed: the thin fold of tissue called ‘hymen’ has one – or, rarely, more than one – opening varying widely in width and shape and is unperforated only in exceptional cases.18 A connection between an imperforate hymen and virginity seems to Soranus to be fundamentally impossible since the membrane would already have torn in any woman undergoing her first menstruation. This fold of tissue not tearing and the blood not being able to flow out would 15

Cf. A.E. Hanson and M. H. Green, ‘Soranus of Ephesus: Methodicorum Princeps’, in ANRW II.37.2 (1994) 968-1075. 16 Soranus, Gynaeciorum I, 17, P. Burguière et al. (eds), Soranos d’Éphèse: Maladies des femmes (Paris, 1988), 15: τὸ γὰρ οἴεσθαι διαπεφυκέναι λεπτὸν ὑμένα διαφράσσοντα τὸν κόλπον, τοῦτον δὲ ῥήγνυσθαι κατὰ τὰς διακορήσεις καὶ ὀδύνην ἐπιφέρειν ἢ θᾶττον καθάρσεως γινομένης, ἐμμείναντα δὲ καὶ σωματοποιηθέντα τὸ ἄτρητον λεγόμενον πάθος ἀποτελεῖν, ψεῦδός ἐστι, transl. O. Temkin, Soranus’ Gynecology (Baltimore, 1991) 15. 17 The centuries-long debate about the existence of the hymen is ultimately a matter of definition. Thus, in 1672 the Dutch anatomist R. de Graaf can depict a hymen and nevertheless deny its existence in the commentary – only a virginal tightness exists, cf. R. de Graaf, De mulierum organis generationi inservientibus tractatus novus (Leiden, 1672) 189. For a commentary on this, cf. E. Fischer-Homberger, Krankheit Frau (Bern, 1979) 99-100. 18 The notion that the hymen in a virgin completely covers the opening and tears the first time that she has sexual intercourse belongs to the realm of myth: less than half of women bleed the first time they have sexual intercourse. Only childbirth alters the hymen absolutely, with only remnants remaining on the sides of the vaginal opening, cf. A. Pfleiderer and M. Kaufmann, ‘Anatomie, Topographie und Funktion der weiblichen Genitalorgane’, in M. Breckwoldt et al. (eds), Gynäkologie und Geburtshilfe (Stuttgart, 2008) 3-18, at 17.

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result in accumulation – a condition known as atresia. In this case, an opening has to be created in the hymen with surgery to allow menstrual blood to escape.19 Further on in the text, Soranus also denies the existence of a perforated hymen as he was able neither to detect this membrane with a probe nor find it during a post-mortem.20 Nevertheless, he was aware that blood occasionally flows during defloration. He assumes that this blood is caused by the previously narrow vagina being overstretched, in some women tearing the blood vessels previously holding the vagina together. He writes the following about the vagina: ‘In virgins the vagina is flattened and comparatively narrow, since it possesses furrows held together by vessels which take their origin from the uterus. And when the furrows are spread apart in defloration, these vessels burst and cause pain and the blood which is usually excreted follows.’21 Soranus’ description is correct insofar as in Roman times usually young girls were married to significantly older men. The numerous prepubertal deflorations resulting from this generally led to bleeding injuries in the genital area.22 The first part of Soranus’ quote is revealing: in virgins, the vagina is folded up like an accordion, which is why it appears sunken and tight. ‘Virginal tightness’ and not the hymen is therefore the physical characteristic of a virgin.23 19 Atresia as a disease was known to him, but the cause of it are membranes that could be located in very different places. Cf. Pfleiderer and Kaufmann, ‘Anatomie’, 17; for atresia: see M. Breckwoldt, ‘Fehlbildungen der weiblichen Genitalorgane und der Mamma’, in Breckwoldt, Gynäkologie und Geburtshilfe, 26-27. 20 For the reasons why Soranus made this false statement cf. Burguière, Maladies des femmes, vol. 1, XCI. 21 Soranus, Gynaeciorum I, 5 = Burguière et al., Maladies des femmes, vol. 1, 14: συμπέπτωκε μέντοι γε καὶ στενότερός ἐστιν ἐπὶ παρθένων, στολίσι κεχρημένος συνεχομέναις ὑπ’ ἀγγείων ἀπὸ τῆς ὑστέρας τὴν ἀπόφυσιν εἰληφότων, ἅπερ καὶ κατὰ τὰς διακορήσεις ἁπλουμένων τῶν στολίδων ῥήγνυται καὶ ὀδύνην ἐπιφέρει καὶ ἀποκρίνεται τὸ συνήθως ἐπιφερόμενον αἷμα, transl. Temkin, Soranus’ Gynecology, 15. 22 Cf. J. McCann et al., ‘Child and Adolescent Sexual Assaults (Childhood Sexual Abuse)’, in J. Payne-James et al. (eds), Forensic Medicine: Clinical and Pathological Aspects (London, 2003) 453-68, at 460 and Rousselle, Porneia, 50-51. 23 According to Soranus, Gynaeciorum I, 4, further characteristics are that portio vaginalis of the cervix in virgins is soft and fleshy.

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It was only much later, in the Latin of late Antiquity, that the hymen is mentioned again and associated with virginity for the first time. The first reliable record24 is found in a section of a Virgil commentary usually attributed to the grammarian Servius (around 400 CE).25 As an explanation of the expression pactosque hymenaeos in Aeneid 4.99 (‘and amity of Hymen’ between Dido and Aeneas), he writes: ‘Hymen is said to be this kind of membrane of a virginal girl, and because this is ruptured when she stops being a virgin, weddings are said to belong to hymenaeus.’26 Servius describes a hymen that covers the vaginal opening of a virgin like a thin film and tears the first time she has sexual intercourse. At that moment, the virgin, until then ‘untouched’, is ‘deflowered’ and becomes a woman. This myth has dominated subsequent centuries and has left behind traces that are still felt in this present day and age. However, the connection between the hymen and virginity has to be regarded as tenuous in the centuries after Servius, and for two reasons. On the one hand, the existence of the hymen was disputed in medical literature into the eighteenth century in the shadow of the major ancient luminaries such as Soranus.27 On the 24

In Latin patristic literature, there are some quotes that can be understood as evidence that the author thought of a hymen and not virginal tightness as being a physical characteristic of virginity. Early evidence can be found in Tertullian, De virginibus velandis 12, 1. As an argument as to why virgins should cover themselves, he says: Impone velamen extrisecus habenti tegumen intrinsecus, cf. K.C. Kelly, Performing Virginity and Testing Chastity in the Middle Ages (London, 2000) 91. The popular saying that a first birth perforates the womb does refer to Biblical references. 25 The history of how this commentary has been transmitted is extremely complicated. Two versions that vary considerably in scope and composition have been transmitted. The following quote is only included in its extended version, the so-called Scholia Danielis. The Addimenta are probably a compilation from the sixth century, also including parts of the commentary by Aelius Donatus, cf. W. Suerbaum, ‘Servius’, Der Neue Pauly 11 (2001) 470-72. 26 Servius, Commentarius in Vergilii Aeneidos 4, 99 = G. Thilo and H. Hagen (eds), Servii grammatici qui feruntur in Vergilii carmina commentarii (Leipzig, 1923) 481: Nam Hymen quaedam membrana quasi virginalis puellae esse dicitur, qua rupta quia desinat esse virgo hymenaei nuptiae dictae, transl. S. Undheim, Borderline Virginities (London, 2017) 7. 27 In the monumental standard work of the famous Swiss physician von Haller, there is a list of opponents and defenders of the existence of the

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other hand, in Christian late antiquity, virginity was not restricted to the hymen as its characteristic, but was on the contrary much broader.28 It was about spiritual purity that combined both ascetic and mystical elements, the former being subordinate to the latter. It was not so much about being a virgin, but rather about acting like one.29 A fundamental conceptual difference between ‘hymen’ and ‘virginal tightness’ needs to be pointed out here: according to the myth, the hymen is broken like a seal the first time a women has sexual intercourse. Virginal tightness on the other hand varies according to age and sexual activity. Only the birth of the woman’s first child removed virginal tightness for good. 2. Verifying virginity The texts of Greco-Roman antiquity in which a virginity test is mentioned show that this usually involved a trial by ordeal.30 However, hymen through ancient times, the Middle Ages and Modern Times that is over eighty pages long; cf. A. von Haller, Elementa physiologiae corporis humani (Lausanne, 1757), Tom. 7, p. II, Lib. 28, § 26, 1-95. 28 And so the often heard statement that in Christian times the hymen was the decisive characteristic of the virgin is to be contradicted. Occasionally, the virginity test performed on Mary in the PJ is cited as evidence, which is not correct as we shall see. 29 Usually, virginitas (virginity) refers to physical integrity, castitas (chastity) to moral and spiritual purity. Both terms are not clearly defined and they are used interchangeably, cf. Kelly, Performing Virginity, 3-5. 30 Cf. Sissa, Le corps virginal, 106-43; Kelly, Performing Virginity, 63-90 and Undheim, Borderline Virginities, 176-78. Two reports are of particular importance in this context: on the one hand, the trial by ordeal with a sieve with which the Vestals Aemilia and Tuccia, accused of unchastity, proved their innocence: they drew water from the Tiber with a sieve and carried it to the city without losing a drop. Cf. Valerius Maximus, Facta et dicta memorabilia 8, 1 para. 5. On the other hand, in his romantic novel, Achilles Tatius tells the story of Melitte, who swore she was still a virgin. She had to go into the Styx wearing her oath on a board. If she were guilty, the water would immediately rise to the board – which did not happen. Cf. Achilles Tatius 8, 11-14; J.N. Bremmer, ‘Achilles Tatius and Heliodorus in Christian East Syria’, in H.L.J. Vanstiphout (ed.), All Those Nations… Cultural Encounters within and with the Near East (Groningen, 1999) 21-29.

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we can assume that manual inspections also took place: the pseudoGalenic text περὶ εὐπορίστων explains how a vagina can be tightened with ointments and pessaries to simulate virginity – after rape, for example.31 Virginity tests were therefore known, but regular verification of a bride’s chastity or that of a slave advertised as being a virgin was not envisaged.32 It was a different story in Jewish medicine.33 Deut 22:13-21 documents the custom of keeping the ‫תוּלים‬ ִ ‫ ְבּ‬of the bride on a sheet as a pledge after the wedding night. The word used for the blood of defloration, ‫תוּלים‬ ִ ‫בּ‬, ְ was associated with ‫תוּלה‬ ָ ‫ְבּ‬ ‘virgin’ and is today usually translated as ‘signs of virginity’.34 Neither the text nor later Jewish commentaries specified where this ‫תוּלים‬ ִ ‫ ְבּ‬came from. The Talmud mentions a wound that has to heal,35 or the falling away or dropping off of the ‫תוּלים‬ ִ ‫בּ‬, ְ just like a ripe fruit falling from a tree.36 The rabbis were conscious that having a stained bed sheet as evidence of virginity was not reliable. Fragment 4Q159 from the Dead Sea Scrolls documents that if there is any doubt about the virginity of the future bride, trustworthy women ‘shall examine her/it’ – without specifying what exactly is inspected.37 The custom of keeping the ‫תוּלים‬ ִ ‫ ְבּ‬of a bride as a pledge has not been adopted by Christians. 31

Cf. Ps.-Galen, De remediis parabilibus 2, 26, 12 and 38. Paulus von Aegina also mentioned such methods. Cf. I. Stahlmann, Der gefesselte Sexus: Weibliche Keuschheit und Askese im Westen des Römischen Reiches (Berlin, 1997) 109-11. 32 Thus, the Codex Iustinianus in Digesta 18, 1, 11 and 19, 1, 11 §51, decrees that a slave that was sold as a virgin, but is discovered not to be, can be returned. 33 Cf. J. Preuss, Biblisch-talmudische Medizin (Berlin, 1923) 138 and 56061; for the biblical findings, A. Serra, ‘Vergine II. Testimonianza Biblica’, in S.D. Fiores and S. Meo (eds), Nuovo dizionario di mariologia (Cinisello Balsamo, 1986) 1424-54; W. Kirchschläger and J. Scharbert, ‘Jungfräulichkeit. I. Exegese’, Marienlexikon 3 (1991) 466-70. 34 Cf. W. Gesenius, Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament (Berlin, 1962) 122. 35 Cf. Talmud Yerushalmi, Nidda 10, 1. 36 Cf. Talmud Bavli, Sabbath 63b. 37 4Q159, Frg. 2-4, 8-10. C.f. J. H. Tigay, ‘Examination of the Accused Bride in 4Q159: Forensic Medicine at Qumran’, Journal of the Ancient Near Eastern Society 22 (1993) 129-34. The Talmud mentions further tests, cf. Emmenegger, Wie die Jungfrau, 206.

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With the establishment of virgin status in the church and the increasing respect for this way of life, it could now be assumed that manual inspections acquired greater importance. However, the few testimonies received show that the examinations carried out by midwives were deemed unreliable and unseemly. As well as the PJ, there are three other texts from Christian antiquity that deal with this kind of inspection carried out by midwives. They come from Bishops Cyprian, Ambrose and Augustine.38 They are all opposed to inspections, with Ambrose stating that both senior physicians and medical luminaries would question its reliability.39 It is striking to note that testimonies both about the hymen and for the manual inspection of virginity are restricted to the Latin West. Except for the PJ, there are no Greek texts to be found. Worth highlighting is the fact that even in church policies that otherwise deal in detail with the status of virgins and the problem of virgo lapsa, no regulations survive.40 I have not seen any evidence of manual inspections performed by a midwife or a doctor in Greek virginity texts either, neither for nor against.41 3. The manual inspection in the PJ PJ 19-20 relates how Joseph seeks out a midwife and finds an old Hebrew woman. This woman is a witness to the supernatural event in the dazzling light: ‘And a dark cloud overshadowed the cave. And the midwife said, “My soul is magnified today, for my eyes have seen wonderful things; for salvation is born to Israel.” And immediately the cloud disappeared from the cave and a great light appeared, so that our eyes could not bear it. A short time afterwards that light

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For the discussion of these testimonies cf. Emmenegger, Wie die Jungfrau, 206-08 and Undheim, Borderline Virginities, 171-75. 39 Cf. Ambrosius, Epistula 54. 40 As with Ps.-Ambrosius, De lapsu virginis consecratae or the Canon of Elvira that impose draconian punishments on virgines lapsae, but do not mention any test. 41 Ps.-Basilius’ Writings on Asceticism, which are otherwise so well-informed and detailed from a medical point of view, likewise do not mention any test, neither as regulation nor as prohibition, cf. A. Burgsmüller, Die Askeseschrift des Pseudo-Basilius (Tübingen, 2005).

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withdrew until the baby appeared, and it came and took the breast of its mother Mary.’42 After the birth of Jesus, this Hebrew woman calls another midwife called Salome.43 The latter wants to check Mary’s φύσις44 for herself, otherwise she cannot believe that a virgin has given birth. The oldest witness of the text, the Papyrus Bodmer V, transmits the following verses in a short version: ‘And she went in and placed her in position and Salome examined her nature [φύσις]. And Salome cried aloud that she had tempted the living God – “and behold, my hand falls away from me in fire.”’45 The other textual witnesses present more detail: ‘And the midwife went in and said to Mary: “Make yourself ready; for there is no small contention concerning you.” And Salome inserted her finger in her nature [φύσις]. And Salome cried out and said: “Woe me for my wickedness and my unbelief, for I have tempted the living God; and behold, my hand falls away from me in fire.”’46

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PJ 19:2: É. de Strycker, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques (Brussels, 1961) 154-56: Καὶ νεφέλη σκοτεινὴ ἐπισκιάζουσα τὸ σπήλαιον. Καὶ εἶπεν ἡ μαῖα· ‘Ἐμεγαλύνθη ἡ ψυχή μου σήμερον, ὅτι εἶδον οἱ ὀφθαλμοί μου παράδοξα σήμερον, ὅτι σωτηρία τῷ Ἰσραὴλ γεγένηται.’ Καὶ παραχρῆμα ἡ νεφέλη ὑπεστέλλετο τοῦ σπηλαίου, καὶ ἐφάνη φῶς μέγα ἐν τῷ σπηλαίῳ ὥστε τοὺς ὀφθαλμοὺς μὴ φέρειν. Καὶ πρὸς ὀλίγον τὸ φῶς ἐκεῖνο ὑπεστέλλετο, ἕως ἐφάνη βρέφος· καὶ ἦλθεν καὶ ἔλαβε μασθὸν ἐκ τῆς μητρὸς αὐτοῦ Μαρίας, cf. J.K. Elliott, A Synopsis of the Apocryphal Nativity and Infancy Narratives (Leiden, 2016) 112. 43 It is not initially clear from the text whether Salome was a midwife. However, Clemens of Alexandria speaks of a midwife who cared for Christ after his birth and who performed the examination. 44 Cf. Toepel, Protevangelium des Jakobus, 217-18. 45 PJ (P. Bodmer V) 20:1: de Strycker, Protévangile, 158-66: Καὶ εἰσῆλθεν καὶ ἐσχημάτισεν αὑτήν. Καὶ ἠραύνησε ἡ Σαλώμη τὴν φύσιν αὐτῆς. Καὶ ἀνηλλαξεν Σαλώμη ὅτι ἐξεπείρασεν Θεὸν ζῶντα. Καὶ ἰδοὺ ἡ χείρ μου πυρὶ ἀποπίπτει ἀπ’ ἐμοῦ. 46 PJ 20:1: de Strycker, Protévangile, 158-62: Καὶ εἰσῆλθεν ἡ μαῖα καὶ εἶπεν· ‘Μαρία, σχημάτισον σεαυτήν· οὐ γὰρ μικρὸς ἀγὼν πρόκειται περὶ σοῦ.’ Καὶ ἡ Μαρία ἀκούσασα ταῦτα ἐσχημάτισεν αὑτήν. Καὶ ἔβαλε Σαλώμη τὸν δάκτυλον αὐτῆς εἰς τὴν φύσιν αὐτῆς. Καὶ ἀνηλάλαξεν Σαλώμη καὶ εἶπεν· ‘Οὐαὶ τῇ ἀνομίᾳ μου καὶ τῇ ἀπιστίᾳ μου, ὅτι ἐξεπείρασα Θεὸν ζῶντα. Καὶ ἰδοὺ ἡ χείρ μου πυρὶ ἀποπίπτει ἀπ’ ἐμοῦ, trans. Elliott, Synopsis, 117.

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What did the midwife check when she examined Mary? The answer seems obvious at first: the examination was time and again associated with the hymen as a pledge of virginity. However, an inspection of the hymen was not possible for several reasons. Those who have themselves witnessed a birth know the incredible demands that this puts on the female body. One does not need a lot of medical knowledge, nor does the hymen have to be felt, to tell the difference between the sexual organs of a woman who has given birth and those of a virgin. Indeed, Salome says: ‘Unless I insert my finger and test her nature [φύσις], I will not believe that a virgin has given birth.’47 The story of doubting Thomas is alluded to here (John 20:25).48 As Thomas does with Jesus after His death and resurrection, so now a doubting woman checks and confirms the indisputable with her finger after the miraculous birth. The hymen as an anatomical characteristic is only documented in the literature from Soranus onwards. However, Soranus rejects this concept. Affirmative sources can only be found a good three centuries later in the late antique Latin West – but not in the East. It is possible that Greek midwives, unlike their doctors, knew about the existence of the hymen.49 However in the PJ, Mary’s virginity after the birth was to be proven as convincingly as possible to a large audience. This required a generally accepted method of examination. Evidence that relied on the secret lore of midwives or that was based on suspect parts of the body such as hymens did not fulfil this purpose. The only thing that Salome can inspect is the virginal tightness. However, with this method she is only able to establish whether the child was delivered naturally through the birth canal. The question as to whether or not Mary previously had sexual intercourse must remain unanswered with this examination. Proof of abstinence was also not the informative intention of this episode. This was because the virginity of the pregnant Mary and thus the conception of the Holy Spirit had already previously been checked with a test in the PJ. As the pregnancy of the not-yet-married Mary reached the priest’s ears, an ordeal was applied to Mary and PJ 19:3 = de Strycker, Protévangile, 158: ἐὰν μὴ βάλω τὸν δάκτυλόν μου καὶ ἐραυνήσω τὴν φύσιν αὐτῆς, οὐ μὴ πιστεύσω ὅτι ἡ παρθένος ἐγέννησεν, cf. Elliott, Synopsis, 117. 48 Cf. Toepel, Protevangelium, 218 and Vuong, Gender, 188. 49 Based on Soranus’ argumentation, it can be postulated that there are opponents who just accept that there is such a membrane. 47

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Joseph.50 Both of them had to drink ‘the water of the conviction of the Lord’ that is fatal for people who have had previous sexual contact or sex outside marriage. The pregnant Mary and her husband survived the trial by ordeal unharmed. To everyone’s amazement, it was found that neither of the engaged couple had sinned, even though the pregnant girl’s abdomen allowed no other conclusion to be reached. Thus, in the text, Mary’s virginity in terms of sexual abstinence has already been proven. The intention of the report concerning the inspection of Mary by the midwife is not to provide double proof of virginity. Salome is introduced to confirm Jesus’ miraculous arrival. There is subsequently a Christological statement around which ‘no small contention’ has arisen. This remark made by Salome can be considered as an indication of intra-Christian controversies over the baby’s origin. The doubting midwife and her test prove that Christ was not delivered through the birth canal. In fact, PJ 19:2 describes a theophany: Jesus Christ appears (ἐφάνη) in dazzling light. If we leave the anachronistic hymen as the subject of the test out of the equation, the structure of the narrative is coherent: Mary’s virginity as sexual abstinence had to be confirmed by a trial by ordeal before the birth. There was no other reliable testing method in the East. After the birth, it is confirmed by Salome that Mary still has virginal tightness: she did not deliver Christ, rather, he appeared in light. The miraculous arrival of the Son of God had been announced: according to the oldest textual witness (Papyrus Bodmer V from the fourth century), Mary asks the angel Gabriel at the Annunciation (PJ 11:2-3):51 ‘“Shall I conceive by the Lord, the living God, and bear as every woman bears?” And behold, an angel stood before her, saying to her, “Not so, Mary; for the power of the Lord shall overshadow you; wherefore that holy one who is born shall be called the Son of the Most High.”’52 50

Cf. PJ 16. The test used is a modified ordeal of jealousy from Num. 5:11-31. This passage instructs jealous married men to bring their wives suspected of unfaithfulness to the priest. The priest gives the women ‘holy water’ to drink. If the woman’s abdomen swells and her thighs to fall away, then she is guilty. 51 For Papyrus Bodmer V and its dating, cf. M. Testuz, Nativité de Marie (Cologny, 1958) 23-26. 52 PJ 11:2: de Strycker, Protévangile, 114-16 und Testuz, Nativité, 74-77: Ἐγὼ συνλήμψομαι ἀπὸ Κυρίου Θεοῦ ζῶντος ὡς πᾶσα γυνὴ γεννᾷ; Καὶ

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A look at the critical apparatus is revealing. Numerous variants demonstrate the difficulties that this passage caused for the copyists. The angel Gabriel announces the arrival of Christ to Mary: ‘Do not fear, Mary; for you have found grace before the Lord of all things and shall conceive by his word.’53 She asks the messenger a question: ‘Shall I conceive by the Lord, the living God, and bear as every woman bears?’ And although the angel is already standing before her, Papyrus Bodmer V, like most textual witnesses, has another angel appear, who answers in the negative: ‘Not so!’ The angel has already said that Mary will conceive by his word (ἐκ λόγου αὐτοῦ), but not bear as every woman bears. Whether the emphasis in this statement is placed on ‘bear’ or ‘as every woman’ is left open. Will she not bear or will she bear in a different way? Giving birth in a different way plays an essential role in the theology around the time of Chalcedon in 451 and afterwards.54 However, at the time the PJ was written, this was not yet an issue. Either he was born as a human or he appeared as a god. The angel’s reason for his negative answer is a literal allusion to Luke 1:35: ‘The power of the Most High will overshadow you; therefore the child to be born will be called holy—the Son of God.’55 These words have a direct fulfilment in the birth narrative in PJ 19-20: a dark cloud overshadows the cave, then the light comes: Christ appears. He is called τὸ γεννώμενον, which can be translated as ‘the [one] being born’ or ‘the begotten’. The following statement υἱὸς ὑψίστου Son of the Most High implies that this is not the son born of Mary but the Son of the Most High begotten by God. Here, the author’s motivation comes clearly to light: the PJ undertakes an elaboration on the Lukan birth narrative, whereby the ‘υἱὸς θεοῦ’ (Luke 1:35) or the ‘υἱὸς ὑψίστου’ leads him to make an ultimately docetic statement here.

ἰδοὺ ἄγγελος ἔστη αὐτῇ λέγων αὐτῇ· Οὐχ οὕτως, Μαρία. Δύναμις γὰρ Θεοῦ ἐπισκιάσει σοι· διὸ καὶ τὸ γεννώμενον ἅγιον κληθήσεται υἱὸς Ὑψίστου. 53 PJ 11:2: de Strycker, Protévangile, 114: Μὴ φοβοῦ, Μαρία· εὗρες γὰρ χάριν ἐνώπιον τοῦ πάντων Δεσπότου. Συνλήμψῃ ἐκ Λόγου αὐτοῦ, tr. Elliott, Synopsis, 63. 54 Cf. Emmenegger, Wie die Jungfrau, 241-52. 55 Luke 1:35: δύναμις ὑψίστου ἐπισκιάσει σοι· διὸ καὶ τὸ γεννώμενον ἅγιον κληθήσεται υἱὸς θεοῦ.

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Some copyists noticed the pronounced docetic tendency, which was why they redesigned this passage into a more acceptable version. To Mary’s question ‘συλλήμψομαι Shall I conceive’ they added the words ‘καὶ γεννήσω and give birth’ and added to ‘τὸ γεννώμενον the one who is born’ the words ‘ἐκ σοῦ of you’.56 Also some witnesses of the Gospel of Luke knew the latter variant, but not in such large numbers as in the case of the PJ. Some manuscripts completely aligned the angel’s answer with the Lukan text. The illogical storyline was also corrected and the appearance of the second angel deleted. These revamps attempted to smooth out the docetic barbs in the text. At this point, it is important to define what ‘docetic’ means in the context of the PJ. The term refers to the fact that the heavenly reality of the redeemer is unilaterally emphasised at the expense of his earthly/human reality.57 ‘Docetic’ is incorrect if, by using the term, only a very specific, narrowly-defined doctrine is meant, characterised by strict opposition to an incarnational Christology.58 Rather, the PJ presents a ‘naïve’ Christology for which the adjectives ‘polymorphic’ and ‘proto-orthodox’ seem appropriate. I would like to expand on these. 4. A Polymorphic Christology Was the Son of the Most High previously in Mary’s womb? The angel promises at the annunciation that the power of the Lord will overshadow her. The latter is only realised in the theophany at the time of the birth: a dark cloud overshadowed the cave before the child appeared in a great light, as the angel had predicted in Luke 1:35. However, the text also seems to assume that prior to the theophany a spiritual begetting takes place. The angel confirms to Joseph in a dream (PJ 14:2): ‘For that which is in her is of the Holy Spirit. She 56

These are about half of the textual witnesses, all written after the year 900. By far the oldest witness Papyrus Bodmer V from the fourth century does not document the addition. Cf. de Strycker, Protévangile, 116. 57 Cf. K. Koschorke, Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum (Leiden, 1978) 26. 58 For the unclear definition of the term ‘Docetism’, cf. N. Brox, ‘Doketismus – eine Problemanzeige’, ZKG 95 (1984) 301-15. Regarding the more current discussion, see J. Verheyden et al. (eds), Docetism in the Early Church: The Quest for an Elusive Phenomenon (Tübingen, 2018).

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will bear you a son…’ One could argue that, in this passage and in others, no explicit reference is made of a child in Mary’s womb, – it was therefore only a phantom pregnancy – but it seems to me that the author himself did not really know how to interpret this womb. He wanted as much as possible to take the normative text seriously – even if this led to contradictory assumptions. This is clearly shown in another passage: after the birth, the baby ‘came and took the breast of its mother Mary’ (PJ 19:2). At first glance, this does not fit with a docetic Christology. However, the statement is also problematic in the context of an incarnational Christology. Lev 5:2 stipulates that women who have given birth to a boy are unclean for seven days and are not allowed to touch anything holy, for girls it is fourteen days. Afterwards, a sacrifice of atonement is to be offered. PJ 5:2 recounts that Anna waited the prescribed number of days after the birth of Mary, purified herself and only then took the child to her own breast. However, at the birth of Christ, there is no waiting period and no purification ritual is required before the mother is allowed to breastfeed. Mary did not become unclean as a result of the birth. She is allowed to touch and breast-feed the child immediately.59 Through the tension built up in the text between the birth of Mary and the subsequent purification of Anna on the one hand and the birth of Christ and the absence of the purification of Mary on the other hand, the arrival of Jesus is recognised as holy and pure. Immediate breast-feeding after the birth by the woman who has just given birth herself also contradicts ancient practices. Soranus warns that the colostrum is harmful to the new-born’s health. After the birth, one was to entrust the infant to a wet nurse for at least three days or feed him with honey and goat’s milk before entrusting the child to the care of its mother.60 The fact that the baby Jesus took the breast of his own mother immediately after appearance assigns the role of a wet nurse to Mary. The term ‘polymorphic‘ has been suggested for this type of incoherent Christology.61 This means that there are docetic elements in addition to the incarnational ones: Christ appears in the light, but 59

Cf. Vuong, Gender, 89. Cf. Soranus, Gynaeciorum, II,7. 61 Cf. É. Junod, ‘Polymorphic du Dieu Sauveur’, in J. Ries (ed.), Gnosticisme et monde hellénistique (Louvain-la-Neuve, 1982) 38-46 and P. Foster, ‘Polymorphic Christology: Its Origins and Development in Early Christianity’, JThS 58 (2007) 66-99. 60

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his mother was previously pregnant through the working of the Holy Spirit. Mary breast-feeds the child and therefore it has a body – but Mary breast-feeds it immediately, and therefore presents herself as a wet nurse. Through his mother, Christ is David’s offspring, but also the Son of the Most High.62 Several authors have pointed out that this polymorphic Christology is typical of some early apocrypha, as in the Ascension of Isaiah or the Acts of Peter / Actus Vercellenses.63 5. Faithfulness to tradition In addition to the polymorphic Christology, there is a further commonality with the Acts of Peter / Actus Vercellenses: in the Acts of Peter 24, Peter, in his defence against Simon Magus, presents various prophecies of Christ: ‘And: “In the last times a boy is born of the Holy Spirit; his mother knows not a man, nor does anyone claim to be his father.” And again he says, “she has given birth and has not given birth.”64 And again, “Is it a small thing for you to make trouble? Behold, a virgin shall conceive in the womb.” And another prophet says in the Father’s honour, “We have neither heard her voice, nor is a midwife come in.”65 Another prophet says, “He was not born from the vulva of a woman, but came down from a heavenly place.”’66 62 PJ 10:1; cf. Toepel, Protevangelium des Jakobus, 46-49 and Karmann, ‘„Rein bin ich“’, 97. 63 Cf. Th.R. Karmann, ‘Die Jungfrauengeburt in der Ascensio Isaiae und in anderen Texten des frühen Christentums’, in J.N. Bremmer et al. (eds), The Ascension of Isaiah (Leuven, 2016) 347-85 and J. Knight, ‘The Christology of The Ascension of Isaiah: Docetic or Polymorphic?’, in J. Knight and K. Sullivan (eds), The Open Mind. Essays in Honour of Christopher Rowland (London, 2015) 144-64. 64 Quote from the Apocryphon of Ezekiel. Cf. J.R. Mueller, The Five Fragments of the Apocryphon of Ezekiel (Sheffield, 1994) 120-38. The whole quote is as follows: ‘Ἰδοὺ ἡ δάμαλις τέτοκε, καὶ οὐ τέτοκε’ – ‘Behold, the heifer gave birth, and it did not give birth.’ 65 Cf. Isa 7:13-14 LXX. 66 The undocumented quotes here came from unknown sources. Acts of Peter 24: M. Döhler, Acta Petri. Text, Übersetzung und Kommentar zu den Actus Vercellenses (Berlin, 2018) 112: Et: ‘In nouissimis temporibus nascitur puer de Spiritu Sancto; mater ipsius uirum nescit, nec dicit aliquis patrem se esse eius.’ Et iterum dicit: ‘Peperit et non peperit.’ Et iterum: ‘Non minimum

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This collection of testimonies about Christ’s birth does not reveal any coherent Christology. Did Mary conceive a child in her womb or did he come down from heaven? Yet these are the testimonies of the prophets that assume the role of a creed here. Norelli has suggested that the account in the PJ was formed around a series of Christological testimonies.67 These testimonies must have been very similar to those from the Actus Vercellenses. Mary conceived a child and gave birth, because she carried the child in her womb, but at the same time she did not give birth, because he did not come from her birth canal with pain, but painlessly came down from a heavenly place. The PJ relates that a midwife is in attendance, but only to bear witness to the theophany and not to exercise her profession.68 The quote ‘Peperit et non peperit – she has given birth and has not given birth’ is a testimony permeating the whole nativity scene in the PJ. Among other things, this is shown in the theme of nature standing still.69 It was pointed out that this was also detected at the birth of other saviours. However, in the PJ, it is not the adoration of the saviour through creation that is in the foreground, but the paradox of the moment as an analogy to the events in the cave. In the same way as it looks as if the workers are eating, the birds are flying and the shepherd is striking with his stick – and yet they are all not doing this, at the same time Mary, in the cave, makes it appear as if she is giving birth – but she is actually not.70

praestare uobis agonem; ecce in utero concipiet uirgo.’ Et alter propheta dicit honorificatum patrem: ‘Neque uocem illius audiuimus neque obsetrix subit.’ Alter propheta dicit: ‘Non de uulua mulieris natus, sed de caelesti loco descendit.’ Tr. W. Schneemelcher and R. McL. Wilson (eds), New Testament Apocrypha II (Louisville/KY, 1992) 306-07. 67 Cf. E. Norelli, Marie des apocryphes (Geneva, 2009) 55-56. According to Norelli, a ‘testimonium’ (testimony) is a technical term that refers to the scriptures or to another normative text. This section is interpreted as prophecy about or typology of Jesus or the church. 68 Cf. Norelli, Marie, 55-56. 69 PJ 18:2-3 (other textual witnesses): de Strycker, Protévangile, 148-51. The origin of this section is disputed because it is missing in the Papyrus Bodmer V. H.R. Smid, Protevangelium Jacobi: A Commentary (Assen, 1965) 127-28 and Toepel, Protevangelium, 206 stick to the idea that a secondary insertion must not be decided on prematurely. 70 Cf. Norelli, Marie, 57-58.

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Mary’s virginity is not the primary focus of the midwife’s manual inspection. Indeed, the test is performed on Mary, but its informative intention is to bear witness to the miraculous arrival of the Holy Son of God promised in Luke 1:35. As Vuong showed, Mary’s virginity, purity and holiness play a central role in the text: She is the new temple in which the Son of the Most High appears – and the inspection proves that she has fulfilled her function. Mary is therefore presented as passive in the text. It is only seldom that she speaks – and after the birth and the manual inspection she makes her exit. The nativity scene is part of a formation of a confession that tries to be orthodox. The testimonies to the faith have been transformed into a narrative as far as possible and with great faithfulness – even in all its contradictions. Seen that way, the PJ is not a special case among the Christian texts of the time with regard to its Christological character. The emerging polymorphic and proto-orthodox Christology is rather a characteristic that the PJ shares with other texts. However, the midwife test in and of itself had the task of proving that Christ was not born like a normal human being, but appeared as the true Son of the Most High. For this reason, the test was initially perceived as offensive. Later adaptations of the PJ left it out completely or reinterpreted it: the midwife is already punished before she can even perform the inspection. When in the fifth century the notion of a hymen as a pledge of virginity experienced wider reception at least in the West, the inspection was reinterpreted: it was not virginal tightness that was inspected, it was the hymen. The narrative that once made a ‘heretical’ statement about Christ not being delivered through the birth canal has changed and been transformed into a narrative that makes an orthodox statement about the virgin Mary having a hymen that is still intact even after the birth.71

71

For the question as to how the manual inspection in the PJ was later received and what impact changing medical knowledge had on it, cf. Emmenegger, Wie die Jungfrau, 222-56.

VIII. Orte der Verheißung – Orte der Bewahrung. Ein Versuch zum Raumkonzept im Protevangelium Jacobi KONRAD HUBER

Erzählen kommt nicht ohne die Kategorie des Raumes aus. Die Intensität der Rauminszenierung und der Thematisierung raumbezogener Größen kann zwar ganz unterschiedlich ausfallen, ihre konstitutive, strukturierende und bedeutungsgenerierende Funktion für die Handlung, die Figurenkonstellation und die Themen einer Erzählung ist unbestritten.1 Spätestens mit dem spatial bzw. topographical turn erfährt dieses Faktum auch in der Literaturwissenschaft und Erzählforschung verstärkte Aufmerksamkeit. Man fragt nach der im Text realisierten Kategorie des Raumes, nach dem sich aus den konkret erzählten Räumen und dem Gesamt des Raumkonzepts konstituierenden „literarischen Raum“, man fragt nach der Semantik topographischer Gegebenheiten und Ausdrücke und nach deren symbolischer und bedeutungsstiftender Funktion.2 Auf Basis und im Rahmen eines derart literaturwissenschaftlich-narrativen Ansatzes möchte ich im 1 Vgl. dazu z.B. N. Würzbach, ‘Erzählter Raum’, in J. Helbig (Hg.), Erzählen und Erzähltheorie im 20. Jahrhundert (Heidelberg, 2001) 105-29; B. Haupt, ‘Zur Analyse des Raums’, in P. Wenzel (Hg.), Einführung in die Erzähltextanalyse (Trier, 2004) 69-87; K. Dennerlein, Narratologie des Raumes (Berlin, 2009); A. Nünning, ‘Formen und Funktionen literarischer Raumdarstellung’, in W. Hallet und B. Neumann (Hg.), Raum und Bewegung in der Literatur (Bielefeld, 2009) 33-52. 2 So fungieren für J.M. Lotman, Die Struktur literarischer Texte (München, 19934) 311-29, bes. 313, die Phänomene des literarischen Raumes als eine Metasprache zur Beschreibung von kulturellen, sozialen, ethischen, politischen oder religiösen Beziehungen.

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Folgenden nach räumlich konnotierten Textelementen im Protevangelium des Jakobus fragen und dabei, wie im Titel angezeigt, zwei ganz spezifische Aspekte des Raumkonzepts dieser frühchristlichen Schrift beleuchten. Das Protevangelium Jacobi wird im Folgenden also bewusst als Erzählung, als in sich geschlossener Erzähltext in den Blick genommen.3 Die historische Fragestellung bleibt außen vor. Ohnehin begegnen Ortsangaben bzw. Toponyme mit konkreter Referenzialität auf textexterne geographische Größen – abgesehen vom Tempel – äußerst selten im Text.4 Das heißt natürlich nicht, dass nicht auch Erkenntnisse aus der Analyse des Raumkonzepts für die historische Frage, etwa für die Frage nach Entstehungsverhältnissen und Verfasserschaft des Werkes, herangezogen werden und vielleicht sogar fruchtbar sein können. Der Text selbst bietet im Epilog von Kapitel 25 dazu jedenfalls lediglich eine fiktive und syntaktisch auch nicht ganz eindeutige5 Verortung der Entstehung des pseudepigraphen Werkes: die Stadt Jerusalem, vielleicht aber auch die Wüste, in die sich der als Autor eingeführte „Jakobus“ anlässlich der Unruhen rund um den Tod Herodes’ des Großen zurückgezogen hat, vielleicht aber auch irgend ein anderer Ort.6

3

Zur Frage der literarischen Gattung vgl. z.B. A. Toepel, Das Protevangelium des Jakobus (Münster, 2014) 38-42, 269-88. 4 Neben „Judäa“ (PJ 8,3; 17,1; 21,1.2.4), „Bethlehem“ (PJ 17,1; 18,1; 21,1.2) und „Prätorium“ (PJ 21,2) nur einmal in einer Figurenrede auch „Jerusalem“ (PJ 20,4). Nach É. de Strycker, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques (Brüssel, 1961) 419-21, handelt es sich dabei allerdings kaum um geographische Indikatoren. O. Ehlen, Leitbilder und romanhafte Züge in apokryphen Evangelientexten (Stuttgart, 2004) 171, erinnert an das Drama und dessen „notwendige räumliche Beschränkung“. 5 Das Lexem ἐν Ἱεροσολύμοις in PJ 25,1 kann gegebenenfalls auch zur nachfolgenden Partizipialkonstruktion θορύβου γεναμένου gezogen werden (so z.B. H.R. Smid, Protevangelium Jacobi [Assen, 1965] 169; R.F. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas [Santa Rosa/CA, 1995] 77). Dann bleibt der Ort der fiktiven Textabfassung ungenannt. 6 Die Subscriptio deutet übrigens die Textlektüre (ὁ ἀναγινώσκων) als potenziell intendierten „Erzählraum“ an. Anders als etwa in Offb 1,3 fehlt ein Hinweis auf (Zu-)Hörerschaft, sodass offen bleiben muss, ob eine Lektüre allein in privatem Raum angezeigt ist. Der Segenswunsch in PJ 25,2 führt aufgrund der Anredeform in der dritten Person hier nicht weiter.

ORTE DER VERHEISSUNG

– ORTE DER BEWAHRUNG

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Der Blick richtet sich im Folgenden ganz auf die vorfindliche Gestalt der Narration des Protevangeliums. Dabei kann und soll es nicht darum gehen, das Raumkonzept der Gesamterzählung umfassend zu erörtern. Vielmehr soll der Versuch unternommen werden, zwei zentrale semantisch konnotierte Aspekte der narrativen Rauminszenierung auszumachen und inhaltlich zu vertiefen. Als derart sinnbestimmende Aspekte – sicher nicht die einzigen – erweisen sich aus meiner Sicht das Moment der Verheißung und das Moment der Bewahrung. Beide stehen eng mit räumlichen Größen in Verbindung, freilich ohne dass sich diese sinnbestimmenden Aspekte allein auf topographische Bezüge beschränken würden oder gar allein von dorther generiert sein würden. Ganz grundsätzlich kann man mit Blick auf das Protevangelium Jacobi natürlich anfragen, ob denn überhaupt so etwas wie ein spezifisches Raumkonzept für die Gesamterzählung erkennbar beabsichtigt und tatsächlich greifbar angelegt ist. Von der vielfach fließenden Überlieferungssituation des Textes einmal abgesehen,7 fällt jedenfalls auf, dass im Erzählverlauf und in den einzelnen Szenen der Schauplatz, der Ort der Handlung, zunächst sehr häufig weitgehend unbestimmt bleibt bzw. erst spät und auch dann eher nebenbei und vielfach nur sehr knapp eingeführt und geschildert, geschweige denn breiter ausgestattet ist. Die Handlung selbst spielt, von vereinzelten Nebenschauplätzen abgesehen (Judäa; Haus der Elisabet; Betlehem; Osten), an insgesamt nur wenigen Orten: dem Tempel (samt Altar und Allerheiligstem), der Wüste, dem Haus des Joachim (samt Garten und Schlafgemach), dem Haus Josefs und Marias und der Höhle in der Nähe von Betlehem. Und auch hier verzichtet die Erzählung mehrheitlich auf eine weitergehende räumliche Ausstattung oder Differenzierung. Gerade angesichts dieser latenten Unter- und Unbestimmtheit bleibt, im Einzelnen betrachtet, dann aber die zumindest punktuelle Fokussierung der Erzählung auf topographische Gegebenheiten bemerkenswert; und das insbesondere auffallend dort, wo Verheißung und Bewahrung als inhaltliche Aspekte die Gestimmtheit 7

Die Überlieferungssituation zeigt, dass die Textgestalt insgesamt wenig fixiert ist; vgl. dazu z.B. Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 16-31. Ich lege im Folgenden die Textausgabe von G. Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha (Freiburg i.Br., 1995) 97-145, zugrunde, die ihrerseits auf der kritischen Edition von de Strycker, La forme la plus ancienne, beruht (vgl. 86).

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des erzählten Raumes prägen. Dem Erzählverlauf entlang ergibt sich dabei jedenfalls für die beiden zentralen Gestalten Maria und das Jesuskind eine Abfolge und Korrespondenz von Szenen, in denen es um Verheißung, und solchen, in denen es um Bewahrung geht. 1. Geburtsverheißung an Anna und Joachim – Garten und Wüste Ein erster Erzählbogen im Protevangelium Jacobi erstreckt sich über die Kapitel 1-5, vom Vorwurf der Kinderlosigkeit, dem Joachim und Anna ausgesetzt sind, und der Trauer und Klage der beiden über diesen Umstand bis hin zur Geburt der Maria. Die räumliche Situierung der geschilderten Handlung bleibt eingangs zunächst merkwürdig unbestimmt. Nur indirekt lässt sich über das Darbringen von Opfergaben (PJ 1,1.2)8 auf den Jerusalemer Tempel als Ort der anfänglichen Konfliktsituation schließen,9 an dem sich

8

Auch die Zeitangabe, das Fest, das als „der große Tag des Herrn“ eingeführt ist (PJ 1,2; vgl. 2,2.3), bleibt im Grunde unbestimmt. L.C. Vuong, ‘“Let Us Bring Her Up to the Temple of the Lord”’, in C. Clivaz u.a. (Hg.), Infancy Gospels (Tübingen, 2011) 418-32, 421-24, sieht in der Wendung eine Anspielung auf den Jom Kippur; vgl. L.C. Vuong, Gender and Purity in the Protevangelium of James (Tübingen, 2013) 75-9 und passim. So auch Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 51f, der dann für PJ 2,2 aber an das Laubhüttenfest denkt (60-64, 86, 264) und in weiterer Folge Geburt und Tempelgang Marias mit dem Paschafest in Verbindung bringt (93, 99, 110, 264). Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 97, Anm. 4, stellt dazu fest, dass der Verfasser „über das jüdische Milieu der Erzählung […] wenig orientiert“ ist. Zusammen mit dem Postulat mangelnder geographischer Kenntnis Palästinas führt das in der Forschung gewöhnlich dazu, Nähe und Bezug des Textes zum Judentum für gering zu erachten. Dagegen aber ausführlich Vuong, Gender and Purity. 9 Das Geschehen spielt jedenfalls in Israel, was anfangs bereits durch ὁ λαός in PJ 1,1 (vgl. 1,3), die Söhne Israels (οἱ υἱοὶ Ἰσραήλ) als Handlungsträger in PJ 1,2 und den Hinweis Rubels in PJ 1,2, Joachim hätte keine Nachkommenschaft „in Israel“ (ἐν τῷ Ἰσραήλ) geschaffen, angezeigt wird (vgl. dann auch PJ 1,3 und passim). Die zu PJ 1,2 parallele, allerdings von ihr in PJ 3,1 lediglich im Rückblick referierte Zurückweisung der Anna (oder denkt sie an die Zurückweisung des Joachim, die darin zugleich zu ihrer eigenen wird?) hat explizit im „Tempel des Herrn, meines Gottes“ (ναὸς κυρίου τοῦ θεοῦ μου) stattgefunden. Vgl. außerdem PJ 5,1. Nach Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 55f, wird der topographische

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vielleicht auch das in der Folge von Joachim konsultierte „Zwölfstämmeregister des Volkes“10 befindet (PJ 1,3).11 Erst in PJ 1,4 ist mit der Wüste (ἔρημος) erstmals ein konkreter Handlungsort benannt: Joachim zieht sich dorthin zu vierzigtägigem Fasten und Gebet zurück (vgl. Ex 24,18; 34,28; 1 Kön 19,8; Mt 4,1-2 parr), sucht dort also die Nähe und die Aufmerksamkeit Gottes.12 Der Wüste steht als weiterer Handlungsraum dann der Aufenthaltsort der Anna, wohl das Haus des Joachim, gegenüber, das ebenfalls zunächst aber nicht explizit eingeführt ist.13 Die Wüste, wo immer sie sich genauerhin befindet, scheint in Relation dazu jedenfalls als höher gelegen vorgestellt: mehrfach ist im Text von „Hinabsteigen“ (καταβαίνω; PJ 1,4; 4,2.3) von der Wüste die Rede.14 Beide Orte werden in der Erzählung zu Orten der Verheißung. Was für die Wüste erst in PJ 4,2 in Form einer Analepse erzählerisch knapp nachgetragen wird, wird für den Aufenthaltsort der Anna inhaltlich breit ausgeführt. Konkret ist es der (zum Haus gehörige) Garten (ὁ παράδεισος αὐτῆς), in den sich Anna nach der Bezug Joachims auf Jerusalem auch vor dem Hintergrund von Gal 4,22-25 verständlich. 10 So die Übersetzung von Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 97, und S. Pellegrini, ‘Das Protevangelium des Jakobus’, in C. Markschies und J. Schröter (Hg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung I/2 (Tübingen, 2012) 903-29, 915. Wo sich das sonst nicht belegte Register befindet, bleibt offen; jedenfalls nicht unmittelbar an dem Ort der Gabendarbringung und des damit verbundenen Gesprächs mit Rubel (vgl. das ἀπῆλθεν εἰς in PJ 1,3). 11 Vgl. Vuong, ‘“Let Us Bring Her Up”’, 420: „The Prot. Jas. establishes the Temple and its sacrificial cult as the heart of all religious activity and as the center-point to which all characters connect and from which all plot development evolves.“ 12 Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 57f, vermutet unter Verweis auf Justin und Irenäus, dass „der in der Wüste fastende und betende Joachim zunächst eine erste Präfiguration der Kirche darstellen“ (58) könnte. 13 PJ 1,4 spricht zunächst lediglich davon, dass sich Joachim seiner Frau nicht zeigt, und die Szene in PJ 2-3 kommt, abgesehen vom Garten/παράδεισος (PJ 2,4), ohne konkrete Lokalisierung aus. Erst in PJ 4,4 und 5,1 ist von „seinem [= Joachims] Haus“ die Rede. 14 In PJ 16,2 wird καταβαίνω auch für das Herabkommen der Maria aus der Wüste nach dem Trinken des Prüfungswassers verwendet (vgl. z.B. aber 1 Makk 2,29.31; Apg 8,26). – In PJ 2,4 geht Anna zudem (aus dem Haus?) hinab (καταβαίνω) in ihren Garten.

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Auseinandersetzung mit ihrer Magd15 zurückzieht (PJ 2,4). Unter einem Lorbeerbaum sitzend (PJ 2,4) stimmt sie – gleichwohl in ihr Brautkleid gehüllt16 – ein umfangreiches Klagelied, eine mehrstrophige Wehklage über ihre Unfruchtbarkeit, an und imaginiert darin zugleich die gottgefällige Idylle der allerorts fruchtbaren Natur (PJ 2,4-3,3). Himmel, Erde und Wasser werden dabei als topographische Größen genannt. Annas Garten erweist sich so als ein üppig ausgestatteter Ort.17 Im Grunde aber ist hier die Perspektive über das konkrete Garten-Setting hinaus bereits geweitet und in umfassender Weise die Schöpfung insgesamt im Blick.18 Der Ort des Gartens ist es jedenfalls, an dem unvermittelt19 ein Engel des Herrn (ἄγγελος κυρίου) erscheint und als Verheißungsträger auftritt: Gott hat Annas Bitte erhört, und – so der Inhalt der Verheißung – Anna wird empfangen und ein Kind gebären, über 15

Das Gespräch zwischen Anna und der Magd Euthine ist nur sehr indirekt im Inneren des Hauses lokalisiert (Wechsel der Kleider; Waschen des Hauptes). – Ob das Ansinnen der Magd negativ oder positiv zu verstehen ist, ist keineswegs sicher; vgl. dazu Pellegrini, ‘Das Protevangelium des Jakobus’, 912, unter Verweis auf B. Emmi, ‘Tentativo d’interpretazione del dialogo tra Anna e la serva nel Protovangelo di Giacomo (3,11-5,5)’, in F.L. Cross (Hg.), Studia Patristica 7 (Berlin, 1966) 184-93. 16 Wenn Pellegrini, ‘Das Protevangelium des Jakobus’, 913, dazu schreibt: „dort – allein vor Gott – zieht sie sich das Brautkleid an“, dann ist Letzteres zwar unrichtig, das „allein vor Gott“ gilt es aber für die Klage der Anna hervorzuheben (korrekt die Übersetzung auf S. 915). 17 Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 66-67, unterstreicht Bezugnahmen auf das Paradies (den Lorbeerbaum sieht er als Symbol der Keuschheit) und spricht von „Paradies-Tempel-Typologie […], die in 3,1 zur Anwendung kommt“ (72). – Demgegenüber bleibt die Wüste durchgehend ohne irgendeine nähere inhaltliche Bestimmung. 18 Vgl. Smid, Protevangelium Jacobi, 34: „The garden was held to represent the entire kosmos, so that the descriptions of gardens is practically always the same (e.g. Longus, Daphnis and Chloe IV,2)“ (vgl. 38); Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 72f: „drei der vier Elemente der klassischen Kosmologie“ (72). Ehlen, Leitbilder und romanhafte Züge, 110f, sieht mit der Unfruchtbarkeit Annas ihre Außenseiterposition hervorgehoben. – Die Beschreibung des Gartens, insbesondere die Nennung des Lorbeerbaums (δαφνιδέα), ist für Smid, Protevangelium Jacobi, 22, 174-76, u.a. auch ein Argument für Syrien als Entstehungsort des Textes. 19 Das deiktische ἰδού in PJ 4,1 vermittelt nicht nur das Moment der Unmittelbarkeit, sondern bezieht auch die Leserinnen und Leser direkt mit ein (vgl. PJ 4,2.4).

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das auf dem ganzen Erdkreis gesprochen werden wird (PJ 4,1; vgl. Lk 1,26-31). Eben diese Botschaft – dass Anna ein Kind empfangen hat – hat nach PJ 4,2 bereits auch Joachim durch einen Engel des Herrn in der Unwirtlichkeit der Wüste20 übermittelt erhalten,21 an einem Ort also, der seinerseits aus der biblischen Tradition heraus in besonderer Weise als Ort der Gottesoffenbarung und der göttlichen Führung konnotiert ist.22 An der Tür schließlich – sei es am Tor des Hauses oder der Stadt (πρὸς τῇ πύλῃ)23 –, jedenfalls in einem Raum des Übergangs zwischen Wüste und Garten kommt es am Ende zur freudigen Begegnung des Paares; und die Szene schließt mit der Notiz, dass sich an diesem Tag Joachim erstmals wieder „in seinem Haus“ ausruhte. Die vorausgehende räumliche Trennung der beiden, die jetzt überwunden ist, regt denn auch in der Auslegungsgeschichte neben der in der Textüberlieferung unsicheren Perfektform εἴληφεν (PJ 4,2; vgl. 4,4)24 immer wieder die Vermutung an, dass hier bereits für Anna an eine wunderbare Empfängnis des Kindes gedacht ist bzw. eine solche indirekt angezeigt sein könnte.25 Der Gedanke mag verlockend sein, er 20

Der Ort „Wüste“ wird an dieser Stelle nicht mehr ausdrücklich genannt: es ist lediglich vom „Hinabsteigen“ (PJ 4,2.3) und vom „Kommen“ mit der Herde (PJ 4,2.4) die Rede. 21 Erzählerisch geht es mit der Analepse (als Teil der direkten Rede?) m.E. darum, die Gleichzeitigkeit der beiden Verheißungen zum Ausdruck zu bringen. Anders Smid, Protevangelium Jacobi, 40: „the first appearance is related in the second place“, diese sei aber aufgrund des zeitlichen Vorrangs „more important“. 22 Vgl. Smid, Protevangelium Jacobi, 29: „As a result of fasting and prayer a revelation is received“. 23 Für das Stadttor plädiert aufgrund der Wortwahl Smid, Protevangelium Jacobi, 43; vgl. Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 82. Ehlen, Leitbilder und romanhafte Züge, 119-20, denkt an die Tür des Hauses. – PJ 12,2 spricht demgegenüber von θύρα. 24 So Papyrus Bodmer V als wahrscheinlich ursprüngliche Lesart. Mehrheitlich wird die Futurform bezeugt (vgl. PJ 4,1: συνλήμψεις καὶ γεννήσεις). Die Perfektform kann auch als prophetisches Perfekt verstanden werden. 25 Andernfalls verbirgt sich nach H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien (Stuttgart, 2002) 92, die Empfängnis auf natürlichem Weg hinter der Schlussnotiz in PJ 4,4. Für unwahrscheinlich hält das mit Verweis auf PJ 15,1 Hock, Infancy Gospels of James, 39. Eine wunderbare Empfängnis, wie beispielsweise von O. Perler, ‘Das Protoevangelium des Jakobus nach dem Papyrus Bodmer V’, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 6 (1959) 23-35, 23-28, oder G. Kretschmar, ‘“Natus ex Maria virgine”’,

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ist aber keineswegs zwingend und für den Erzählverlauf auch nicht erforderlich. Wenn Joachim gleich am folgenden Tag die von ihm versprochene Opfergabe im Tempel darbringt, dann schafft diese Szene einen narrativen Bogen zum Texteingang (PJ 5,1; vgl. 1,1), ebenso wie die Erzählung von der Geburt der Maria im siebenten Monat in PJ 5,2 eine Klammer zu Annas Klage über ihre Kinderlosigkeit herstellt (PJ 2,1). Die Wüste einerseits – so lässt sich festhalten – und der Garten andererseits erweisen sich in der geschilderten Erzählsequenz als Orte der (göttlichen) Verheißung an Anna bzw. an Joachim. Das Moment der vorbildhaften Frömmigkeit der beiden Figuren spielt dabei eine zentrale Rolle. Vergleicht man die beiden Orte, so zeigt sich freilich nicht einfach nur eine kontrastive Parallelisierung. Allein schon die unterschiedliche Gewichtung als Handlungsraum macht deutlich, dass der narrative Fokus für das Verheißungsmotiv auf dem Garten ruht und damit auf jenem Ort, der von vornherein als ein Ort der Fruchtbarkeit inszeniert ist und repräsentativ für den Kosmos steht.26 Beide Orte bleiben also, abgesehen von den Erfordernissen des Geschehensablaufs in der erzählten Welt, weitestgehend in ihrer symbolischen Konnotation relevant. Die Frage etwa, wo sich das Elternhaus der Maria geographisch befindet, bleibt unklar. Man wird (trotz Unsicherheiten27) an die Stadt Jerusalem denken dürfen. Die spätere (Pilger-) in C. Breytenbach und H. Paulsen (Hg.), Anfänge der Christologie (Göttingen, 1991) 417-28, 420, bes. Anm. 8, vertreten, weist Pellegrini, ‘Das Protevangelium des Jakobus’, 913 (vgl. 916, Anm. 74), mit Blick auf die narrative Struktur des Textes entschieden zurück: Die Schwangerschaft lasse sich zwanglos „als Folge eines intimen Kontaktes vor der Abwesenheit Joachims erklären“ (vgl. auch PJ 1,4 und 5,2). Vgl. auch Smid, Protevangelium Jacobi, 41. Anders neuerdings mit einer Reihe von Argumenten wieder Vuong, Gender and Purity, 166-70. 26 Vgl. Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 74: „Besondere Bedeutung erhält die Botschaft des Engels vor dem Hintergrund, daß sie in dem παράδεισος stattfindet: Die Geburt Mariens, der Mutter Jesu, ist damit Beginn einer neuen Heilsgeschichte, die nicht durch den Sündenfall, sondern den Glauben eines nach dem Vorbild Abrahams und Saras gestalteten Paars bestimmt wird.“ 27 Kann sich das Haus in Jerusalem befinden, da doch die Wüste höher gelegen scheint? Zum Tempel wird jedenfalls hinaufgegangen (PJ 5,1), und nach dem Fest im Haus Joachims gehen die Gäste von dort aus hinab (καταβαίνω; PJ 6,3). In PJ 16,2 kommt Maria von der Wüste herab

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Tradition lokalisiert jedenfalls den Geburtsort Marias in der Krypta der Sankt-Anna-Kirche beim Betesda-Teich in Jerusalem, und dort – aus der Perspektive des weiteren Erzählverlaufs des Protevangeliums vielleicht nicht zufällig – ausgerechnet in einer Grotte.28 2. Bewahrung Marias – Heiligtum im Schlafgemach, Tempel und Haus des Josef Ein zweiter Erzählbogen – die Kapitel 6-929 – thematisiert die Kindheit Marias bis zu ihrem zwölften Lebensjahr. Das elterliche Haus und der Tempel sind dabei die beiden Hauptorte des erzählten (καταβαίνω) in den Tempel (siehe Anm. 5). – Die „ungewöhnliche Lokalisierung der ‚Wüste‘“ spricht gegen eine Herkunft des Verfassers aus dem palästinischen Judentum; gelegentlich wurde sie – so etwa von de Strycker, La forme la plus ancienne, 422f, aufgrund der Beobachtung, für den Verfasser ‘les concepts de désert et de montagne sont strictement équivalents’ (422; vgl. 69, Anm. 9); Smid, Protevangelium Jacobi, 21, 29f, vermutet dagegen schlicht Septuagintaeinfluss – „als Argument für eine ägypt. (gegen die sonst angenommene syr.) Herkunft des Verfassers geltend gemacht“ (Pellegrini, ‘Das Protevangelium des Jakobus’, 908; Zitat aus Anm. 22; Pellegrini selbst plädiert für Syrien oder Ägypten als mögliche Entstehungsorte [909]). Für Syrien sprechen nach Vuong, Gender and Purity, 40-44, 193-239, vor allem die inhaltlichen Gewichtungen. Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 36-38, der eine Entstehung in Ägypten für unwahrscheinlich hält, plädiert mit Smid für „die Entstehung in einer heidenchristlichen, städtischen Umgebung“ (37) in Syrien oder Palästina; eine Lokalisierung „in Jerusalem bzw. in der heidenchristlichen Gemeinde von Aelia Capitolina“ sieht Toepel als eine „verlockende Möglichkeit“ (37). Schließlich Klauck, Apokryphe Evangelien, 89: „an unbekanntem Ort“. – Vgl. dazu auch den Aufsatz von Jan Bremmer in diesem Band. 28 Vgl. dazu M. Küchler, Jerusalem (Göttingen, 2007) 339f. 29 Eine etwas andere Gliederung in insgesamt sieben Episoden (PJ 1-5; 6-8; 9-16; 17-20; 21-22; 23-24; 25) bietet Pellegrini, ‘Das Protevangelium des Jakobus’, 912. Dreiteilige Gliederungen ziehen gewöhnlich PJ 1-10; 11-21; 22-24 zusammen; vgl. z.B. Th.R. Karmann, ‘„Rein bin ich und von einem Mann weiß ich nichts!“’, in J.-M. Roessli und T. Nicklas (Hg.), Christian Apocrypha (Göttingen, 2014) 61-104, 60. Anders Hock, Infancy Gospels of James, 4-8 (1,1-8,1; 8,2-16,3; 17,1-24,4; 25,1-2). – Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 91-144, differenziert für die vorliegende Einheit noch einmal und behandelt PJ 8,2-9,3 („Verlobung mit Josef“) als eigene Einheit; unklar bleibt bei ihm für den vorausgehenden Abschnitt („Geburt und Kindheit Mariens“) die Zuordnung von PJ 5,2 (vgl. 87-90, 91-4).

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Geschehens, erst ganz am Ende tritt auch das Haus des Josef in den Blick (PJ 9,3). Das Augenmerk ist aber von Anfang an und nahezu ausschließlich in diesem Abschnitt direkt oder indirekt auf den Tempel gerichtet. Nachdem Maria bereits mit sechs Monaten stehen kann und ihre ersten Schritte tut, gelobt ihre Mutter, dass das Kind nicht mehr „auf dieser Erde“ (ἐν τῇ γῇ ταύτῃ) umhergehen soll, bis es „in den Tempel des Herrn“ geführt werde (PJ 6,1). Erklärte Absicht ist es, Maria von allem Irdisch-Profanen und allem Unreinen fernzuhalten, sie damit möglichst vor jeglicher Kontaktnahme damit zu bewahren. Dafür steht in der Erzählung allem voran30 ein ganz besonderer Ort, den Anna für das Kind Maria eigens einrichtet: das ἁγίασμα, das „Heiligtum“ in ihrem Schlafgemach (PJ 6,1; vgl. 6,331). Was immer man sich darunter genauer vorstellen mag – der Verfasser gibt keine nähere Beschreibung, scheint kein Interesse am Raum selbst zu haben –, es handelt sich jedenfalls um einen Ort im verborgensten und intimsten Bereich des Hauses, wahrscheinlich im Obergemach,32 charakterisiert allein durch seine Heiligkeit, d.h. seine Zugehörigkeit zum Bereich des Göttlichen, und durch seine Differenz von der profanen Welt.33 Die profane Welt kann offensichtlich nicht adäquate Umgebung für Maria sein. Der Begriff ἁγίασμα – und allein über den Begriff erfolgt hier eine Näherbestimmung –, begegnet später im Protevangelium als Bezeichnung für das Heiligtum im Tempel (PJ 8,2; 24,2). Das Thema

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Die „unbefleckten Töchter der Hebräer“ als auserwählte Spielgefährtinnen Marias (PJ 6,1) unterstreichen diese Absicht zusätzlich. 31 PJ 6,3 spricht auch vom „Schlafgemach des Heiligtums“: ἐν τῷ κοιτῶνι τοῦ ἁγιάσματος; von Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 109, mit „in dem Schlafgemach mit dem Heiligtum“ übersetzt. Pellegrini, ‘Das Protevangelium des Jakobus’, 917f, spricht für PJ 6 von einem „heiligen Raum“ im Schlafgemach, in PJ 8 und PJ 24 übersetzt sie mit „Heiligtum“. Smid, Protevangelium Jacobi, 56, sieht darin „a further ‘technical’ elucidation of the concept hagiasma“. 32 Das legt das ἀναρπάζω / „hinauftragen“ in PJ 6,3 nahe. – Vgl. 1 Kön 21,30; 2 Kön 6,12; Koh 10,20; Ez 8,12, wo die Septuaginta mit κοιτών jenen Raum bezeichnet, bei dem es sich „um den innersten Teil des Hauses handelt“ (Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 97). 33 Das Interesse liegt nach Smid, Protevangelium Jacobi, 50, auf „the principle of isolation“ und ein Leben „in holy seclusion“. Vgl. dazu auch JosAs 2,6-16.

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der Reinheit34 und Bezüge zum später berichteten Tempelgang deuten eine Entsprechung der beiden Größen an und lassen das ἁγίασμα im Schlafgemach symbolhaft den Tempel präfigurieren. Ausgenommen die Segnungen, die Maria im Haus beim Festmahl anlässlich ihres ersten Geburtstags durch die Priester und die Hohenpriester erfährt, scheint ausschließlich dieses Heiligtum der Aufenthaltsort Marias bis zu ihrer Übergabe an den Tempel im Alter von drei Jahren zu sein. Ort der besonderen Bewahrung und exklusiven Betreuung für Maria,35 ist es zugleich auch die Zurückgezogenheit dieses spezifischen Raumes, in der ihre Mutter Anna in PJ 6,3 „ihr eigenes ‚Magnificat‘“36 anstimmt. Mit Kapitel 7 wechselt der Schauplatz über zum Tempel. Maria wird im Alter von drei Jahren in den Tempel37 hinaufgebracht, ja äußerst feierlich hinaufgeleitet, begleitet von fackeltragenden Jungfrauen38 34 Die Aufrechterhaltung ritueller Reinheit, auch was Speisen und Umgang angeht, steht mit der Vorstellung Marias als (Opfer-)Gabe für den Tempel in engem Zusammenhang; vgl. Vuong, ‘Let Us Bring Her Up’, 426-27 bzw. Vuong, Gender and Purity, 60-106; E.M. Vanden Eykel,“But Their Faces Were All Looking Up” (London, 2016), 72-77. Auch Hock, Infancy Gospels of James, 14-15 und passim, betont die Reinheit Marias als Grundthema im PJ. 35 Gegebenenfalls setzt das Moment der Bewahrung Marias andeutungsweise bereits in PJ 5,2 ein mit dem Hinweis, dass Anna die neugeborene Maria „niederlegt“ (ἀνακλίνω); vgl. Lk 2,7. – Zum ἀναπαύω („zur Ruhe bringen“) in PJ 6,3 und möglichen Verbindungen zu gnostischer Terminologie vgl. P. Vielhauer, ‘ΑΝΑΠΑΥΣΙΣ’, in W. Eltester und F.H. Kettler (Hg.), Apophoreta (Berlin, 1964) 281-99. Vgl. dazu Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 104-06; hier wohl „ganz unmythologisch als Zubettbringen eines Kindes aufgefaßt“ (106; vgl. 112, wo Toepel in analogem Zusammenhang davon spricht, dass „ein aus gnostisierenden Texten bekanntes mythisches Konzept in eine historische Erzählung übertragen“ werde). 36 Klauck, Apokryphe Evangelien, 93. 37 Hier stets als „Tempel des Herrn“ (ναὸς κυρίου) bezeichnet (3-mal). – Die Terminologie zur Bezeichnung des Tempels wechselt insgesamt im PJ zwischen ναός (18-mal), ἱερόν (PJ 9,1; 15,2) und ἁγίασμα (PJ 8,2; 24,2). 38 R. Stichel, ‘Die Einführung Marias in den Tempel’, in A. von Dobbeler u.a. (Hg.), Religionsgeschichte des Neuen Testaments (Tübingen, 2000) 379406, hier 392-95, vermutet im Hintergrund einen „tatsächlich einstmals geübten Brauch christlicher Gemeinden“, wenn es darum geht, in einem nächtlichen Ritual „Kinder in jüngstem Alter in die Obhut asketischer Gruppen zu geben“ (395). Zu hellenistischen Mysterienkulten als Hintergrund vgl. Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 110f.

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(PJ 7,2).39 Und Maria gelangt von Anfang an in den Nahbereich des Allerheiligsten: Der Priester, der sie herzlich empfängt, setzt sie auf die dritte Stufe des Altars (θυσιαστήριον; vgl. Ez 43,13-17 [anders Ex 20,26]),40 wo sie sogleich zu tanzen beginnt – vielleicht als Ausdruck der Freude, so die einen, oder als Zeichen der Geistergriffenheit, wie andere meinen.41 In der Folge wird der Tempel des Herrn zum Ort, an dem Maria bis zu ihrem zwölften Lebensjahr heranwächst. Wie schon das Heiligtum im Schlafgemach ist der Tempel ein Ort, an dem alles Profane und Unreine von ihr ferngehalten ist, ein besonderer Ort der Bewahrung, der Sorglosigkeit, ja des auf engelgleiche Weise UmsorgtWerdens.42 Sie wird gehegt (νέμομαι) – so heißt es in PJ 8,1 – wie eine Taube43 und erhält ihre Nahrung aus der Hand eines Engels (in Liegt in PJ 6,1 mit ἀπάγω der erzählerische Akzent noch darauf, Maria vom Haus „wegzuführen“, so liegt er in PJ 7,1 mit ἀνάγω darauf, sie zum Tempel „hinaufzuführen“; vgl. Smid, Protevangelium Jacobi, 57. 40 Wo sich der Altar genauerhin befindet, wird nicht erörtert. Nach PJ 8,2-3 ließe sich vermuten, dass er im Allerheiligsten steht, das an sich nur von Priestern betreten wird. – In der lateinischen Fassung der Handschrift von Hereford erklimmt Maria auf wunderbare Weise selbständig die fünfzehn Stufen des Altars bis zur höchsten Stufe; Stichel, ‘Die Einführung Marias’, 390 (vgl. 396), der die ursprüngliche Gestalt generell in der lateinischen Überlieferung bewahrt sieht, zählt auch diese Passage zum ältesten Textbestand: „Wenn der Priester sie auf die dritte Stufe setzt und sie von dort sogleich bis zur höchsten Stufe emporsteigt, so sollte damit ursprünglich vielleicht zum Ausdruck gebracht werden, daß Maria auf den Autorität verleihenden Stufen des Tempels nicht eine untere, sondern die höchste Stellung zukomme“ (399; vgl. 396-99). Smid, Protevangelium Jacobi, 61, sieht schon auf der dritten Stufe Maria „on the top one“. 41 Von Freude sprechen z.B. Smid, Protevangelium Jacobi, 62; Hock, Infancy Gospels of James, 45. An Geistergriffenheit denkt Stichel, ‘Die Einführung Marias’, 399-402, vgl. 396. Vanden Eykel, “But Their Faces”, 85-99, sieht Maria dadurch gekennzeichnet als „a worshiper of God par excellence“ (81, 99). 42 Die freundliche Aufnahme (δέχομαι) durch den Priester in PJ 7,2 deutet bereits in diese Richtung. Stichel, ‘Die Einführung Marias’, 399, spricht von Marias „Klausur im Allerheiligsten des Tempels“. Vgl. auch Vanden Eykel, “But Their Faces”, 70-72. 43 Der Vergleich mit einer Taube (ὡς περιστερά) legt entweder eine Analogie zur Opfergabe nahe oder lässt an ein Symbol für Arglosigkeit und Reinheit denken. – Die Charakterisierung Marias als Tempeljungfrau 39

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PJ 15,3 Plural: „von Engeln“). Erneut geht es dem Erzähler darum, mit dieser knappen Notiz, die immerhin neun Jahre im Leben Marias umspannt und zusammenfasst, die profane Welt als Umfeld Marias gänzlich auszuschließen.44 An späterer Stelle wird Josef diesen Umstand mehrfach in Erinnerung rufen (PJ 13,2; vgl. 19,1) und, wie es dann auch der Hohepriester in PJ 15,3 tut, davon sprechen, dass Maria „im Allerheiligsten“ aufgezogen wurde (ἡ ἀνατραφεῖσα εἰς τὰ ἅγια τῶν ἁγίων).45 Mit zwölf Jahren, d.h. mit zu erwartendem Eintreten der Menstruation, besteht freilich Gefahr, dass Maria ihrerseits „das Heiligtum des Herrn, unseres Gottes“, verunreinigt.46 Nun gilt es, einen neuen Ort und – wie sich zeigt – wiederum einen Ort der Bewahrung für Maria zu finden. Auf göttliche Weisung, die der Hohepriester Zacharias von einem Engel des Herrn im Allerheiligsten selbst erhält (PJ 8,3), werden die Witwer des Volkes, die Witwer „von ganz Judäa“, darunter auch Josef,47 vor dem Tempel zusammengerufen, und Josef erhält, ausgesondert durch ein wundersames Staborakel, Maria zugewiesen (PJ 9,1). Nach anfänglichem Widerstand nimmt er sie schließlich zu sich. Erneut steht auch hier das bewahrende Moment im Vordergrund. Das macht allein schon die Begrifflichkeit deutlich: Josef wird aufgefordert, die Jungfrau „in seine Obhut“ zu nehmen (PJ 9,1: παραλαμβάνω εἰς τήρησιν αὑτῷ), und er führt das in wortwörtlicher Entsprechung auch aus (PJ 9,3; παραλαμβάνω ist auch in Mt 1,20.24 gebraucht). Ausdrücklich ist hier von τήρησις die Rede, ein Begriff, der profangriechisch neben „Obhut“ auch „Bewahrung“ bedeutet. Erst in der Anrede Josefs an Maria ist dann als Ort konkret sein Haus bezeichnet Klauck, Apokryphe Evangelien, 93, als einen „Anachronismus, der das spätere christliche Jungfräulichkeitsideal durchscheinen lässt“. 44 Vgl. Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 120: „Noch einmal erweist der Tempel sich damit als Symbol des Paradieses, in dem Maria als neue Eva lebt“ (vgl. 261, 164). Vgl. auch Kretschmar, ‘Natus ex Maria virgine’, 424. 45 In PJ 15,3 ist zudem davon die Rede, dass Maria im Tempel die Lobgesänge der Engel hören und vor den Engeln tanzen durfte. 46 Breit dazu Vuong, Gender and Purity, 119-47, die insgesamt für das PJ zwischen „ritual“, „menstrual“ und „sexual purity/impurity“ differenziert. 47 Wo sich der in PJ 9,1 unvermittelt eingeführte Josef aufhält, bleibt unerwähnt. Es ist lediglich die Rede davon, dass er seine Axt wegwirft, und damit angedeutet, dass ihn der Aufruf der Boten während seiner Arbeit erreicht.

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genannt und deutlich gemacht, dass dieses sein Haus nun zu dem werden soll, was vorher der Tempel war: Er, Josef, werde zwar weggehen und erst später wieder zu ihr zurückkehren,48 der Herr, Gott selbst, aber werde Maria „behüten“ (PJ 9,3: διαφυλάσσω; vgl. Dtn 7,12; Ps 40,2).49 Im Haus des Josef ist Maria erneut also unter göttlichen Schutz gestellt und letztlich auch hier dem Profanen entzogen.50 Maria beschäftigt sich denn auch in der Folge mit ausschließlich „heiligen“, konkret den Tempel betreffenden Dingen.51 Sie wirkt prominent an der Fertigung eines neuen, kostbaren Tempelvorhangs mit.52 Insgesamt lässt sich also eine gemeinsame Grundlinie für die in dieser Erzähleinheit als Orte der Bewahrung ausgewiesenen Räume festhalten, bei der der Aspekt der Reinheit eine tragende Rolle spielt. Was das Heiligtum im Schlafgemach für das Kleinkind präfiguriert und der Tempel für die Heranwachsende in idealer Form gewährleistet, setzt sich für die erwachsene Maria zumindest der Intention nach fort im Haus des Josef. Wo dieses Haus geographisch zu verorten ist, bleibt in der erzählten Welt zunächst völlig offen und hält

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Bei dieser Aussage zur Distanz zwischen Josef und Maria geht es nicht allein um eine Notiz zum Beruf des Josef, sondern allem voran um das Motiv der Unbeflecktheit Marias und die erzählerische Vorbereitung der jungfräulichen Empfängnis. Es gilt, Maria zwar als Frau aufzunehmen, „aber gleichzeitig als Jungfrau für Gott zu bewahren“ (Klauck, Apokryphe Evangelien, 93). – Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 141f, zieht für die Beschreibung der Tätigkeit des Josef einen typologischen Bezug auf den Tempel und von dort aus eine Zuordnung zum schon mit dem Heiligtum im Schlafgemach verbundenen Motivkomplex in Erwägung. 49 In PJ 13,2 spricht Josef Maria zudem als „Von Gott Umsorgte“ (μεμελημένη θεῷ) an. Vgl. auch Smid, Protevangelium Jacobi, 18; Vuong, Gender and Purity, 145f, 162f, 241f. 50 Gilt der Tempel als öffentlicher Raum, so steht das Haus des Josef demgegenüber für ein Dasein in Verborgenheit. 51 Immerhin vier Jahre lang (!); vgl. PJ 8,2 (Maria ist 12 Jahre alt) mit PJ 12,3 (Maria ist 16 Jahre alt; Lesarten sprechen von 15, 14, 12 oder 10 Jahren). So lange ist auch Josef mit seinen Bau- bzw. Architektenarbeiten außer Haus beschäftigt; vgl. PJ 9,3 mit PJ 13,1. 52 Für die Zuteilung des Materials, das sie verarbeiten soll, gelangt Maria in PJ 10,2 zusammen mit sieben anderen Jungfrauen aus dem Stamm Davids noch einmal in den Tempel des Herrn. Ansonsten verrichtet sie ihre Tätigkeit in „Heimarbeit“ (Klauck, Apokryphe Evangelien, 94).

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der Erzähler auch später weitgehend unbestimmt.53 Ein Interesse an konkreter Referenzialität des erzählten Raumes ist hier (wie auch im Folgenden) nicht erkennbar. 3. Verkündigung der Geburt Jesu – Haus der Maria Im Rahmen des dritten Erzählbogens (Kapitel 10-12)54 begegnet ein weiteres Mal das Verheißungsmoment in Verbindung mit einer topographischen Größe. Kapitel 11 berichtet von der Verkündigung an Maria, die der Erzähler, abweichend von der lukanischen Vorlage (Lk 1,26-38), in zwei aufeinanderfolgenden Schritten schildert und räumlich zunächst vor dem Haus beim Wasserschöpfen,55 im entscheidenden Moment des Dialogs mit dem Engel Gabriel56 dann aber im Haus und während der Arbeit am Tempelvorgang lokalisiert. Ähnlich wie schon bei Anna ist damit auch für Maria der Bereich des Hauses jener Ort, an dem sie göttliche Verheißung erfährt: die Zusage des Gesegnet-Seins, die Ankündigung von Empfängnis und Geburt eines Sohnes durch das Wirken des Wortes und der Kraft Gottes, die Errettung des Volkes von seinen Sünden durch dieses

53 PJ 17 lässt vermuten, dass der Verfasser das Haus des Josef und der Maria (PJ 9,2.3; 10,2; 11,1; 12,3; 13,1; 16,3) in Jerusalem verortet; vgl. Smid, Protevangelium Jacobi, 70, 81; Klauck, Apokryphe Evangelien, 94. Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 125, Anm. 118, attestiert dem Verfasser „unzutreffende geographische Vorstellungen“ und weist auf die Spannung zu PJ 17,1 („alle Einwohner von Bethlehem“) hin. Anders als in Lk 1,26 (vgl. 2,39.51) fällt im PJ jedenfalls nirgends die Ortsbezeichnung Nazaret. 54 Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 145, sieht darin „inhaltlich und formal das Herzstück des Buches“. 55 Vgl. Smid, Protevangelium Jacobi, 81: „It is not clear whether Mary goes to the ‘public’ well, or to a well in the garden. The latter possibility is indicated both by the scene related in 3-4,1 and by the sacred seclusion the author always imagines for Mary.“ Vgl. auch Hock, Infancy Gospels of James, 53, mit Verweis auf Dan 13,15-27. – Smid zieht in Erwägung, dass der Verfasser Erzählungen, wie sie Plutarch in De Iside et Osiride 12 überliefert (Geburtsankündigung beim Wasserholen), kennt. Anders Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 155f, bes. Anm. 53. 56 Der Name „Gabriel“ fällt erst nachträglich in PJ 12,2.

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besondere Kind sind Inhalte dieser Verheißung.57 Stärker noch als bei Anna ist es der jedweder Öffentlichkeit entzogene Innenbereich des Hauses, in dem sich die eigentliche Verheißung an Maria ereignet.58 Das Geheimnisvolle des Geschehens wird damit wohl zusätzlich unterstrichen (vgl. PJ 12,2: τὰ μυστήρια). Dass Maria zudem im Haus – anders als draußen beim Wasserholen – nicht etwa mit einer „gewöhnlichen“, profanen Tätigkeit beschäftigt ist, sondern kostbarste Materialien zur Herstellung des Vorhangs für den Tempel verarbeitet, verleiht dem Innenbereich des Hauses zusätzlich besondere Gestimmtheit.59 Und es ist vielleicht auch bemerkenswert, dass in der gesamten Erzählsequenz das Haus, bei dem es sich ja eigentlich um das Haus des Josef handelt (PJ 9,3), jetzt stets einfach nur als „ihr Haus“, das Haus der Maria also, bezeichnet wird (bereits PJ 10,2; dann PJ 11,1; 12,3).60 Erst deutlich später, in PJ 14,2, erhält dann auch Josef die Geburtsverheißung des Jesuskindes zugesagt: in einem nächtlichen Traum, durch einen Engel 57

Elemente der mt und der lk Verkündigung von Empfängnis und Geburt werden miteinander verbunden; vgl. Lk 1,28.42; Lk 1,30f; Lk 1,32.35; Mt 1,21; vgl. auch PJ 14,2. – In PJ 12,1 setzt sich das Verheißungsmoment fort im Segen des Priesters über Maria. Der Ort ist dabei, wenn auch nicht ausdrücklich genannt, wieder der Tempel. 58 Damit verbunden begegnet das Furchtmotiv (Maria blickt umher; erbebt): „Mary takes refugee in the safe enclosure of the house“ (Smid, Protevangelium Jacobi, 82). Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 157f, sieht außerdem das Haus als Ort der Empfängnis in analoger Funktion zum Mysterienhaus bzw. der Idee des „Brautgemachs“. 59 Dass in diesem Zusammenhang von ἐκάθισεν ἐπὶ τοῦ θρόνου die Rede ist, versteht Karmann, ‘„Rein bin ich“’, 76, Anm. 77, wörtlich als „auf einem Thron sitzen“; er sieht darin einen indirekten Hinweis auf Marias „königlich-davidische Herkunft“. Vgl. auch Smid, Protevangelium Jacobi, 82; Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 158. Kretschmar, ‘Natus ex Maria virgine’, 425, spricht aufgrund der Maria zugeteilten Werkstoffe von Teilhabe an Adams „Paradieseskönigtum in priesterlicher Sphäre“. Ehlen, Leitbilder und romanhafte Züge, 132, betont das Paradoxon vom „Arbeiten einer Magd im königlichen Ambiente“. Insgesamt zum Motiv des Spinnens des Tempelvorhangs und möglichen Konnotationen vgl. auch Vanden Eykel, “But Their Faces”, 103-34. 60 In PJ 13,1 ist dann zunächst neutral von „dem Haus“ und nur in der direkten Rede des Josef von „meinem Haus“ die Rede. Erst PJ 16,3 spricht davon, dass Josef Maria (wieder) zu sich nimmt und in „sein Haus“ weggeht.

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des Herrn und das – so darf man vom Textverlauf her wohl zu Recht vermuten – ebenfalls im Innenbereich eben dieses Hauses.61 Eine freudige Begegnung an einer Tür – zweimal fällt dabei ausdrücklich der Begriff θύρα – steht schließlich am Ende auch dieser Erzählsequenz (vgl. PJ 4,4): die Begegnung zwischen Maria und Elisabet (PJ 12,2). Erneut fehlt jede konkrete Lokalisierung (vgl. dagegen Lk 1,39f.) oder eine präzisere räumliche Ausgestaltung.62 Der Dialog zwischen den beiden Frauen und mit ihm die Themen Segen und Seligpreisung stehen im Zentrum des Erzählinteresses. Am Ende findet sich der Hinweis, dass Maria drei Monate lang bei Elisabet bleibt, sich dann aber aus Furcht wieder in den Schutz „ihres“ Hauses zurückzieht und sich dort „vor einer potentiell feindlich gesinnten Öffentlichkeit“63, vor den „Söhnen Israels“, „verbirgt“ (κρύβω/κρύπτω; vgl. Lk 1,24). Als Folge der Geburtsverheißung bekommt der Raum des Hauses in der anschließenden Erzählsequenz (PJ 13-16) übrigens zunehmend ambivalente oder besser vielleicht brüchige Züge. Josef stellt angesichts der Schwangerschaft Marias das ursprüngliche Ziel ihrer Bewahrung im Haus in Frage (PJ 13,1: οὐκ ἐφύλαξα αὐτήν).64 61

Das vorwurfsvolle Gespräch mit Maria in PJ 13 spielt jedenfalls ausdrücklich im Haus. In PJ 14,1 ist dann zwar die Rede davon, dass Josef sich von Maria „entfernt“ (ἠρέμησεν ἐξ αὐτῆς), die Ereignisse im Anschluss dürften aber dennoch im Haus spielen. Nach W. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur (Berlin, 61988) 705-06, ist die Bedeutung in PJ 14,1 allerdings unsicher und vielleicht mit „Joseph ließ ab von ihr (machte der Maria keine Vorwürfe mehr)“ (706), d.h. von vornherein nicht lokal konnotiert, wiederzugeben. Vgl. Smid, Protevangelium Jacobi, 99. 62 Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 164f, wertet die Nennung der Tür als „Element der Erzähltechnik […], das durch Detailschilderung Anschaulichkeit erzeugen will“. – Aus PJ 22,3 legt sich für Karmann, ‘„Rein bin ich“’, 91, Anm. 148, die Vermutung nahe, dass „Elisabet als Verwandte der Davididin Maria in der Nähe Betlehems wohnt“. Smid, Protevangelium Jacobi, 89, vermutet unter Verweis auf Jos 21,11 Hebron als Wohnort Elisabets; im Kontext von PJ 22,3 spricht er allerdings von Betlehem (ebd. 154). 63 Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 169 (vgl. 182). 64 Wenn Josef dabei an das Geschick Adams erinnert (vgl. Gen 3,1-20; ApkMos 7,2; 2 Kor 11,3; 1 Tim 2,14), klingt damit wieder die Parallelität von Haus bzw. Tempel (wiederholt wird in diesem Abschnitt der Aufenthalt Marias im Tempel angesprochen) und dem Paradies an.

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Verdächtigung, Distanzierung und Anfeindung nehmen am Ort des Hauses ihren Ausgang (PJ 14,1; 15,1), räumlich angezeigt unter anderem auch dadurch, dass Josef sich entfernt (ἠρέμησεν ἐξ αὐτῆς)65 und Maria entlassen möchte (αὐτὴν ἀπολύσω ἀπ’ ἐμοῦ; PJ 14,1) und dass der Hohepriester die Rückgabe der Jungfrau (!) fordert (ἀπόδος τὴν παρθένον; PJ 16,1). Und es müssen schon – zusätzlich zur Engelsbotschaft im Traum (PJ 14,2) – der Tempel und die Wüste als Orte des Gerichts und der Prüfung66, der Rechtfertigung und des Erweises ihrer Unschuld erzählerisch bemüht werden (PJ 15,2-16,3), um das Haus des Josef am Ende wieder als einen Ort der Obhut und des fürsorglichen Schutzes und, damit verbunden, als Ort der Freude und des Gotteslobes begreifen zu können (PJ 14,2: ἐφύλασσε τὴν παῖδα; 16,3: παρέλαβεν … ἐν τῷ οἴκῳ αὐτοῦ [vgl. 13,1; 15,2; 16,1]). 4. Wunderbare Geburt Jesu und Bewahrung des Kindes – Höhle bei Betlehem Die Kapitel 17-20 bilden mit der eigentlichen Geburtsgeschichte einen nächsten Erzählbogen. Unter räumlichen Gesichtspunkten dominiert die erzählte Handlung in diesen Kapiteln (und weiter dann bis PJ 22,2) ein ganz bestimmter Ort: die Höhle (σπηλαίον) in der Nähe von Betlehem – ein, verglichen mit der neutestamentlichen Tradition, neuer Topos, der gleichwohl große Wirkungsgeschichte entfaltet hat.67 65

Vgl. dazu Anm. 61. Zum „Wasser der Überführung“ vgl. das sog. Eifersuchtsordal in Num 5,11-31. Das Motiv der Wüste begegnet dort allerdings nicht (vgl. vielleicht Philo, SpecLeg III,62). Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 193, erwägt diesbezüglich eine Verbindung zum Ritus des Versöhnungstags (vgl. Lev 16,10). Nach Ehlen, Leitbilder und romanhafte Züge, 156, Anm. 138, wird für ἔρημος hier mit den beiden Bedeutungen „Wüste“ und „Einsamkeit“ (im Sinne eines abgeschiedenen Platzes „im oder in der Nähe des Tempels“) gespielt. 67 Zur Höhle als Geburtsort Jesu Christi vgl. auch Justin, Dial 78,5-6 (unter Berufung auf Jes 33,16 LXX) und Origenes, Contra Celsum 1,51. In Ps-Mt 13,2 ist sogar von einer „unterirdischen“ Höhle (in speluncam subterraneam) die Rede. Lk 2,7 erwähnt demgegenüber lediglich die Krippe (φάτνη; vgl. PJ 22,2), Mt 2,11 gar ein Haus (οἰκία). Ursprung und Hintergrund der Tradition sind unklar. 66

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Mit der Nennung Betlehems (PJ 17,1; 18,1; vgl. 21,1.2) und zweier Streckenangaben (PJ 17,2.3) wird dabei – trotz damit verbundener Schwierigkeiten im Detail68 – zumindest grob auch eine (konkrete) textexterne geographische Verortung vorgenommen.69 Dass es bei der Höhle erneut um einen Ort der Bewahrung geht, macht die erzählerische Hinführung in PJ 17,3 deutlich. Nachdem bei Maria mitten auf dem Weg die Wehen einsetzen, steht die Frage im Raum, wo (ποῦ) Josef sie hinbringen kann, um sie in ihrer misslichen Lage „zu beschützen“ (σκεπάζω),70 denn – so die Begründung Josefs – ὁ τόπος ἔρημός ἐστιν, „der Ort“, ihr momentaner Aufenthaltsort, „ist einsam“, ist wüst, unwirtlich und lebensfeindlich. Die Höhle, die Josef schließlich findet und in die er Maria hineinführt (PJ 18,1), schafft diesbezüglich Abhilfe, bietet Schutz,71 Abgeschiedenheit und Intimität für das folgende Geschehen der Geburt des Kindes, das letztlich ohne die Mithilfe des Josef und auch ohne die Unterstützung der Hebamme, die er sich anschickt, in der Umgebung von Betlehem zu suchen,72 vonstatten geht. Dass dieser 68

Vgl. dazu z.B. Smid, Protevangelium Jacobi, 120f., 123f, der die Ereignisse auf halbem Weg zwischen Jerusalem und Betlehem beim Grab Rahels lokalisiert. 69 Während der Text sonst eher zurückhaltend mit derartigen Referenzen ist, ist diese für den Geburtsort Jesu erzählerisch erforderlich (vgl. PJ 21,2 mit Bezug auf Mi 5,1-3) und traditionell vorgegeben (vgl. Mt 2,1.5-6.8.16; Lk 2,4.11.15; Joh 7,42). Im PJ befindet sich der Geburtsort aber nicht direkt in Betlehem: PJ 17,2 nennt eine Nähe von drei Meilen, PJ 17,3 spricht vom „halben Weg“, den sie zurückgelegt hatten. Konzentration auf Bethlehem lässt sich schon für den Radius der Zensusaktion feststellen (PJ 17,1). – Zur Lage der Geburtsgrotte vgl. z.B. C. Kopp, Die heiligen Stätten der Evangelien (Regensburg, 19642) 30f. Zur Tradition und Lokalisierung des Kathisma vgl. z.B. R. Avner, ‘The Initial Tradition of the Theotokos at the Kathisma’, in L. Brubaker und M.B. Cunningham (Hg.), The Cult of the Mother of God in Byzantium (Farnham, 2011) 9-29. 70 So auch die Übersetzung von Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 127. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch, 1506, schlägt hingegen als Übersetzung vor: „wo soll ich deine Unschicklichkeit verbergen“; ähnlich auch Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 202-03, nach dem die Übersetzung von Schneider die Stelle glättet. 71 Dass Josef seine Söhne bei ihr zurücklässt (PJ 18,1), kann wohl ebenfalls als eine Schutzmaßnahme gewertet werden. 72 Die Suche des Josef, die zumindest nach späteren Textzeugen mit einer Naturvision als Ich-Erzählung und dem Dialog mit der Hebamme

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spezifische Geburtsort vielleicht sogar von Seiten des Kindes aktiv und mit Bedacht gewählt ist, könnte die Ausdrucksweise im Zusammenhang mit den plötzlich auftretenden Wehen anzeigen (PJ 17,3: τὸ ἐν ἐμοὶ ἐπείγει με προελθεῖν / „das [Kind] in mir bedrängt mich und will herauskommen“). „Die Geburt“ – so Alexander Toepel dazu – „muß gerade hier, nirgendwo anders, stattfinden.“73 Der „Ort der Höhle“ (PJ 19,2) – mehrfach wird das topographische Moment erzählerisch hervorgehoben – wird Schauplatz wunderbarer kosmischer, ja himmlischer Ereignisse,74 die unweigerlich Theophaniemotive in Erinnerung rufen. Eine Wolke überschattet die Höhle zunächst, dann strahlt ein überaus grelles Licht in der Höhle auf, bis schließlich das Kind „erscheint“ (ἐφάνη). Die Geburt selbst, die Epiphanie des Kindes am Ende dieser einem Sonnenaufgang vergleichbaren Kette von Dunkel zu Hell, bleibt so ganz im Innenbereich des Göttlichen verortet und auch den Augen des Josef und der Hebamme, die untätig in der Höhle stehen,75 entzogen (vgl. PJ 19,1.3).76 Die Nähe des Göttlichen – als Faszinosum ebenso wie (PJ 18,2-19,1) breit ausgestaltet ist, ist auch unter räumlichem Aspekt interessant, kann hier aber nicht weiter behandelt werden. Die kürzere Fassung in Papyrus Bodmer V, der ältesten Handschrift (frühes 4. Jh.), kennt diese Passagen (und damit auch den Perspektivenwechsel der Erzählstimme) nicht. Vgl. insgesamt dazu z.B. Smid, Protevangelium Jacobi, 127-33; Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 205-11. 73 Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 202: „Der Ort der Geburt wird auf diese Weise nochmals betont und scheint daher eine besondere Bedeutung zu haben.“ 74 Die Hebamme spricht von παράδοξα und – bezogen auf die Geburt – von (τὸ) καινὸν θέαμα (PJ 19,2) und deutet diese bzw. die jungfräuliche Geburt des Kindes sogleich soteriologisch („Heil für Israel“). 75 Josef und der Hebamme kommt die Rolle als Zeugen zu. Nach Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 211 (vgl. auch 216), haben sie allerdings die Höhle noch nicht betreten, sondern befinden sich in ihrer Nähe; so auch Smid, Protevangelium Jacobi, 134, der betont: „as Mary was alone for the annunciation, so she is now too for the birth“ (127). Vgl. aber PJ 19,3. – Wo sich die Söhne des Josef, darunter auch Jakobus (!), befinden, wird nicht erzählt. 76 Zur Diskussion um doketische bzw. gnostische Elemente bzw. Einflüsse vgl. z.B. Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 34f, 214f. Vgl. dazu auch den Aufsatz von Gregor Emmenegger in diesem Band. – PJ 19,2 wäre die einzige diesbezüglich verwertbare Stelle im Text. Vgl. aber PJ 12,3, wo ausdrücklich das Heranwachsen des Kindes thematisiert wird.

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als Tremendum – bestimmt die Szene völlig; nicht zuletzt auch im Kontext der sinnenfälligen Untersuchung der Jungfräulichkeit Mariens durch die unvermittelt anwesende Salome und der wundersamen Heilung ihrer dabei wie von Feuer verzehrten Hand in PJ 20.77 Topographisch lässt sich für das zentrale Geschehen rund um die Höhle ein mehrfacher Schauplatzwechsel beobachten: zwischen Begebenheiten außerhalb der Höhle (PJ 19,1.3; 20,4b), bestimmt durch Figurenrede, und Begebenheiten im Inneren der Höhle (PJ 19,2; 20,1-4a), bestimmt durch Wunder und Reaktion darauf.78 Insgesamt tritt so auch strukturell der Innenraum der Höhle mit den Geschehnissen dort, der wunderbaren Geburt des Kindes aus der Jungfrau Maria, in den Mittelpunkt der erzählerischen Aufmerksamkeit. Auf dieses Zentrum hin, d.h. letztlich auf das Kind und seine Mutter in der Höhle, streben in der Folge auch die Magier aus dem Osten79 im anschließenden Kapitel 21. Als entscheidende Frage erweist sich die Frage nach dem „Wo“ (ποῦ), die nicht nur die Magier, sondern auch Herodes umtreibt (PJ 21,1.2). Der Stern weist 77

Das abschließende Schweigegebot, das eine himmlische Stimme bzw. der plötzlich auftretende Engel des Herrn an Salome richtet, enthält im Übrigen eine topographisch konnotierte Prolepse, die auf das Kommen Jesu nach Jerusalem, vielleicht die Darstellung im Tempel (vgl. Lk 2,22-38; auch PJ 24,4), so Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 135, Anm. 144, oder das Auftreten des zwölfjährigen Jesus im Tempel (Lk 2,41-51), so Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 224f, vorausverweist – Geschehnisse und damit auch Orte, die in der Erzählung selbst nicht mehr realisiert werden. Vgl. auch das ähnlich lautende Schweigegebot in Mk 9,9 par Mt 17,9 mit Blick auf Tod und Auferstehung Jesu; Vanden Eykel, “But Their Faces”, 165f, erwägt von daher auch einen Bezug auf „Jesus’ final journey to Jerusalem, the one that culminates in his death“ (166). 78 Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 262, konstatiert ebenfalls eine Struktur „in konzentrischen Kreisen“. Vgl. dazu auch die Tabelle in M. Berghorn, ‘„Schmücke dich, Höhle, denn die Jungfrau kommt, um zu gebären“ (Wunderbare Geburt)’, in R. Zimmermann u.a. (Hg.), Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen 1 (Gütersloh, 2013) 793-98, 794, der insgesamt aber den Dialog von Hebamme und Salome bezüglich der Jungfrauengeburt (PJ 19,3) als Zentrum ausweist. 79 Die in PJ 21,1.2 in der direkten Rede der Magier („wir haben … gesehen …“) und in PJ 21,3 auch in einem Nebensatz auf der Erzählebene („den sie … gesehen hatten“) eingespielte Analepse verweist topographisch auf ein Geschehen in der ἀνατολή, der Heimat der Magier (PJ 21,4: ἡ χώρα αὐτῶν). Papyrus Bodmer V bietet an dieser Stelle wieder eine deutlich kürzere Variante.

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den Magiern den Weg von Jerusalem80 bzw. Betlehem und von Herodes weg direkt zur Höhle, ja in die Höhle hinein und er bleibt schließlich als Zeichen königlich-messianischer Identität81 über dem Haupt82 des Jesuskindes stehen. Einmal mehr wird dabei die Höhle nicht nur zu einem Ort epiphanen Geschehens, sondern auch zu einem Ort göttlicher Bewahrung und besonderen Schutzes.83 Die Magier kehren auf Weisung eines Engels ja bekanntlich nicht über Judäa84 in ihre Heimat zurück, sodass Herodes der Geburtsort verborgen bleibt und er des Kindes nicht habhaft werden kann (PJ 21,4). Als Reaktion auf den von Herodes daraufhin veranlassten Kindermord85 schildert der Text

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Jerusalem ist allerdings nicht explizit erwähnt. PJ 21,2 nennt als Ort das Prätorium, in das Herodes die Hohenpriester zur Befragung kommen lässt. Smid, Protevangelium Jacobi, 148, hält diese Ortsangabe für sekundär. 81 Christologisch ist die Rede von ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων (PJ 21,1), ὁ χριστός und βασιλεὺς τῷ Ἰσραήλ (PJ 21,2). Das Königsmotiv dominiert in PJ 21 (vgl. auch 23,3). 82 Textvarianten schreiben „über der Tür“ bzw. „über (dem Kind)“; vgl. Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 138, Anm. 151. Mt 2,9 formuliert unbestimmter ἐπάνω οὗ ἦν τὸ παιδίον. 83 Als Versteck dienen Höhlen des Öfteren auch schon in der biblischen Literatur (Jos 10,18; Ri 6,2; 1 Sam 22,1; Offb 6,15). Vielleicht lässt sich auch ein Bezug zu Hebr 11,38 herstellen (vgl. 1 Makk 2,28; 2 Makk 5,27; 6,11). – Berghorn, ‘Schmücke dich, Höhle’, 796, betont insbesondere die Funktion der Höhle im Mithraskult und evtl. auch als Ort der Geburt des einem Felsen entspringenden Mithras und hält eine Bezugnahme bzw. (überbietende) Rezeption für „durchaus möglich“. Vgl. auch E. Benz, ‘Die heilige Höhle in der alten Christenheit und in der östlich-orthodoxen Kirche’, Eranos-Jahrbuch 22 (1953) 365-432, bes. 372-79. Dagegen Smid, Protevangelium Jacobi, 125, allein schon, weil weitere Bezüge im Text fehlen. Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 204, denkt für das Höhlenmotiv im PJ an „die Ausdeutung einer bestehenden Örtlichkeit […], die zur Zeit seiner Entstehung bereits als Geburtsstätte Christi galt“. Vgl. insgesamt auch Vanden Eykel, “But Their Faces”, 149-66, und seine Vermutung, „that the location and circumstances of Jesus’ birth foreshadow (paradoxically) his own death and interment“ (158). 84 Nach Karmann, ‘„Rein bin ich“’, 89-90, Anm. 137 und 143, ist hier wie in PJ 21,1 Jerusalem gemeint; vgl. Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 135, Anm. 145. Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 227, denkt an das umliegende Land von Betlehem bzw. der Geburtsgrotte. 85 Anders als in Mt 2,16 ist die Aktion in PJ 22,1 lokal nicht auf Betlehem und Umgebung eingegrenzt.

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nicht etwa die Flucht der Familie nach Ägypten (vgl. Mt 2,13-15),86 sondern erzählt in PJ 22,1-2, dass Maria aus Furcht das Kind nimmt, es in Windeln wickelt und in eine Ochsenkrippe (πάθνη βοῶν) legt (vgl. Lk 2,7).87 Ist die Höhle an sich schon Ort der Bewahrung, so vermittelt die Krippe inmitten der Höhle als Versteck für das Kind noch einmal verstärkt das Moment von Geborgenheit und Sicherheit.88 5. Schutz vor tödlicher Nachstellung – Berg Gottes Das mörderische Vorgehen des Herodes bestimmt das gesamte weitere Erzählgeschehen. Die finale Erzählsequenz (PJ 22,3-24,4)89 wirft dabei inhaltlich ein Schlaglicht auf Figuren, die bislang eher eine Nebenrolle hatten: Elisabet und Zacharias und deren Kind Johannes (vgl. PJ 12,2).90 In einer Deutlichkeit, die zumindest auf der Ebene der gebrauchten Begriffe das Bisherige übertrifft, präsentiert der Text darin noch einmal einen besonderen Ort der Bewahrung. Während nämlich der Tempel und selbst das Allerheiligste91 86

So aber ein Teil der Handschriften; vgl. Smid, Protevangelium Jacobi, 154; Karmann, ‘„Rein bin ich“’, 91, Anm. 145. 87 Anders, als in der Überschrift zum Textabschnitt bei Pellegrini, ‘Das Protevangelium des Jakobus’, 923 (vgl. 912), angezeigt, findet nicht die Geburt selbst „in der Krippe“ statt. – Das Motiv aus Lk 2,7 wird in PJ 22,2 jedenfalls völlig anders interpretiert. Vgl. Karmann, ‘„Rein bin ich“’, 91: „Die Krippe dient in dem Apokryphon als Versteck, sie ist nicht wie im Lukasevangelium Kennzeichen von Platzmangel und Armut“; vgl. Smid, Protevangelium Jacobi, 154. Nach Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 234, dient auch das angedeutete Motiv der Windeln dazu, das Kind zu verbergen. Die Krippe sieht er zudem in Analogie zum Binsenkörbchen bei Mose. 88 In Ps-Mt 14,1 geht dem Das-Kind-in-eine-Krippe-Legen eine Übersiedelung Marias von der Höhle in einen Stall (stabulum) am dritten Tag voraus. 89 Mit der unvermittelten Einführung des Johannes beginnt nach Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 235, in PJ 22,3 „der eigentliche Schlußteil des Buches“. 90 Zur Frage eines eigenständig überlieferten Zachariasmartyriums vgl. z.B. Smid, Protevangelium Jacobi, 178-80; Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 235f. 91 Die Ortsangaben sind nicht ganz eindeutig: in PJ 23,1 wird Zacharias am Altar (θυσιαστήριον) von Gesandten des Herodes befragt und spricht

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– wie die Erzählung zeigt – keine Sicherheit bieten und in der Folge zum Ort der Ermordung, des blutigen Martyriums des Hohenpriesters Zacharias werden,92 weil dieser auf zweifache Anfrage hin keine Auskunft über den Verbleib seines Sohnes Johannes geben kann (PJ 23,1-24,3),93 erweist sich der Ort, den Elisabet auf ihrer Flucht ins Gebirge (ἐν τῇ ὀρεινῇ) erfleht und für sich und ihr Kind auf wunderbare Weise auch tatsächlich erhält, explizit als ein Ort göttlichen Schutzes. Erzählerisch ist auf diesen Aspekt ein deutlicher Akzent gelegt. Elisabet – so heißt es in PJ 23,1 – blickt umher, wo sie das Kind „verbergen“, „verstecken“ könnte (ποῦ αὐτὸν ἀποκρύφῃ), doch es scheint keinen τόπος ἀπόκρυφος, keinen „Ort zum Versteck“94 zu geben. Auf ihre verzweifelte Bitte hin aber spaltet sich95 ein von ihr wörtlich als „Berg Gottes“ (ὄρος θεοῦ) angerufener Berg.96 Der Berg davon, dass er sich ständig im Tempel Gottes (ναός) aufhält; in PJ 23,3 spricht er vom Vergießen unschuldigen Blutes im Vorraum des Tempels des Herrn (τὰ πρόθυρα τοῦ ναοῦ); nach PJ 24,2 ist Zacharias im Heiligtum (ἁγίασμα) beim Altar des Herrn (θυσιαστήριον κυρίου) „wahrscheinlich sogar im Allerheiligsten“ (so Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 244; nach Klauck, Apokryphe Evangelien, 97: „fälschlich ins Tempelinnere verlegt“) ermordet worden. – Wenn eine (Himmels-)Stimme im Tempel konstatiert, dass Zacharias ermordet wurde, aber sein Blut nicht abgewaschen werde, „bis der Rächer kommt“ (PJ 24,2), dann steckt darin freilich auch ein Moment der Verheißung. Wer mit dem Rächer gemeint ist, bleibt offen: Gott; Christus bei der Parusie; der römische Feldherr Titus (Tempelzerstörung)? 92 Der Text stellt hier eine Verbindung der Tradition von Mt 23,35 (Zacharias, Barachias’ Sohn) und 2 Chr 24,20-22 (Secharja, Sohn des Jojada) her. Vgl. auch Josephus, Bell. 4,333-34 (Sacharja ben Bareis). 93 Erneut geht es um die Frage nach dem „Wo?“ (3-maliges ποῦ in PJ 23,12) des Aufenthalts (in PJ 23,1 mit ἀποκρύπτω / verstecken; vgl. 22,3), auch für Johannes verbunden mit der Frage königlich-messianischer Identität (PJ 23,2: ὁ υἱος αὐτοῦ μέλλει βασιλεύειν τοῦ Ἰσραήλ;). 94 So Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 141. Der topographische Akzent geht weitgehend verloren, wenn hier nur mit „Versteck“ übersetzt wird (so Pellegrini, ‘Das Protevangelium des Jakobus’, 928). 95 Kann das ἐδιχάσθη auch als Passivum divinum gelesen werden? – Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 237, 239, hält eine durch Elisabet gewirkte Wundertat für möglich. 96 Smid, Protevangelium Jacobi, 155, verweist auf spezifische alttestamentliche Bezüge des Motivs, z.B. Ex 4,27; Ez 28,16; Ps 35,7. Kopp,

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nimmt die beiden auf (δέχομαι) und lässt sogar noch Licht bis ins Innere hinein für sie durchscheinen.97 Und schließlich nennt der Erzähler als Begründung dafür den Umstand, dass ein Engel des Herrn mit ihnen war und sie beschützte (διαφυλάσσω; vgl. außerdem das ἀποκρύπτω in PJ 23,1). Ähnlich der Geburtshöhle erweist sich ein Raum ganz im Innersten, hier das Innere eines Berges – letztlich erneut also so etwas wie eine Höhle – als Ort des Schutzes und der göttlichen Bewahrung. 6. Rückzug vor Aufruhr und Unruhe – Wüste Bei der Suche nach Orten der Bewahrung und Orten der Verheißung darf schließlich auch die Erzählernotiz in der Ich-Form am Ende des Werkes nicht außer Acht gelassen werden (PJ 25). Der fiktive Verfasser Jakobus98 hält darin eingangs nämlich in aller Kürze fest, dass er Jerusalem verlassen hat, weil es in der Stadt nach dem Tod des Herodes zu Aufruhr bzw. Unruhen (θόρυβος) gekommen ist.99 Wohl Die heiligen Stätten, 132, versucht eine Identifizierung des Berges mit Ain Karim westlich von Jerusalem (vgl. 82). 97 Dass die Natur zum Schutz Verfolgter aktiv eingreift, begegnet auch in Offb 12,16; vgl. U.-K. Plisch, Was nicht in der Bibel steht (Stuttgart, 2006) 60. Karmann, ‘„Rein bin ich“’, 92, hält diesen Bezug allerdings für „äußerst fraglich“. – Höhlen und Felsen der Berge als Versteck begegnen auch in Offb 6,15. In 2 Makk 2,5 versteckt der Prophet Jeremia das Bundeszelt, die Bundeslade und den Rauchopferaltar in einer Höhle auf dem Berg Sinai und versiegelt diese. Ehlen, Leitbilder und romanhafte Züge, 168f, verweist auch auf Beispiele aus der antiken Mythologie. – Ein Gegenbild zur schützend-verbergenden Höhle in PJ 22,3 bietet in PJ 9,2 der Verweis auf die Erde, die gespalten wurde und Datan, Abiram und Korach wegen ihrer Auflehnung verschlungen hat (vgl. Num 16,1-35). 98 Gemeint ist der Herrenbruder Jakobus (Mk 6,3 par Mt 13,55; Apg 12,17; 15,13; 21,18; Jak). Die fiktive Zuschreibung an den Herrenbruder unterstreicht das Moment der Augenzeugenschaft zumindest für einen Teil der Ereignisse und eine große zeitliche Nähe der Niederschrift. Vgl. Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 255-57. 99 Jakobus wird hier so wie in Apg 1,14; 21,18; Gal 1,19; 2,9 mit Jerusalem in Verbindung gebracht. Für den Gang in die Wüste wird das topographisch neutrale Verbum συστέλλω gebraucht (PJ 1,4 hat zunächst δίδωμι, spricht dann aber von καταβαίνω). Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 257, sieht ἔρημος nicht nur als Ort des Gebetes des Joachim (PJ 1,4) und als Ort

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nicht zufällig wählt er als Ort seines Rückzugs die Wüste (ἐν τῇ ἐρήμῳ): als einen Ort der Ruhe und Bewahrung vielleicht, vielleicht auch als einen Ort der Verheißung.100 Jedenfalls aber schafft der Text damit – auf unterschiedlichem Erzählniveau freilich – eine motivliche Klammer zum Rückzug des Joachim in die Wüste am Beginn der Erzählung (PJ 1,4). 7. Zusammenschauende Bemerkungen und hermeneutische Anfrage An den Schluss meiner Überlegungen zur narrativen Topographie des Protevangeliums Jacobi möchte ich zwei zusammenschauende Bemerkungen und eine hermeneutische Anfrage stellen. Die Gesamterzählung stellt zwar den Raumaspekt nur punktuell etwas ausführlicher und konkreter in den Vordergrund, die vorausgehend angestrengte Untersuchung entlang zweier inhaltlicher Aspekte zeigt meines Erachtens aber dennoch, dass die erzählerisch inszenierten Orte als spezifisch gestimmte Räume101 und in ihrem semantischen Gehalt zentrale Motive und Aussagen des jeweiligen Kontexts unterstreichen, dass die beiden Größen Topographie und Inhalt also in wechselseitiger Korrespondenz zueinander stehen. Das trifft insbesondere für das durchgehend präsente Moment der Bewahrung zu (Heiligtum, Tempel, Haus, Höhle, Berg). Es gilt in je unterschiedlicher Intensität aber auch für jene Orte, die mit Verheißung, der Verheißung der (natürlichen bzw. dem göttlichen Geheimnis eingeschriebenen) Empfängnis und Geburt eines Kindes, verknüpft sind.102 Aus der Perspektive des Raumkonzepts wird gerade diesen der Abfassung des Berichts (PJ 25,1), sondern fälschlicher Weise auch als Ort der Geburt Jesu, übersieht dabei aber die Differenz von ὁ τόπος ἔρημος und σπήλαιον in PJ 17,3; 18,1. In PJ 16,2 ist die Wüste Ort der Prüfung. 100 Der Aufenthalt in der Wüste wird als zeitlich begrenzt vorgestellt, eine anschließende Rückkehr nach Jerusalem insinuiert. 101 Zum Aspekt des gestimmten Raumes vgl. auch Haupt, ‘Zur Analyse des Raums’, 70, 73-75. 102 In der parallelisierenden Gegenüberstellung von Garten und Wüste wird das besonders anschaulich (Fruchtbarkeit vs. Lebensferne [von Anna als Witwenschaft beklagt]). Für das Haus der Maria verweist Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 153-54, 264, u.a. auf die Bedeutung der beiden Materialien Purpur und Scharlach, die Maria für den Tempelvorhang verarbeitet, als Symbol des menschlichen Lebens.

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beiden inhaltlichen Aspekten – Verheißung und Bewahrung – ein vorrangiges Gewicht für Aussageintention und Verständnis des Protevangeliums gegeben. Stärker als für die Orte der Verheißung zieht sich für die Orte der Bewahrung, unterstützt durch eine Reihe weiterer Motivfelder (z.B. Reinheit), eine gemeinsame Sinnlinie durch, die in ihrem Kern auf das Thema Tempel zielt. Die Erzählung (PJ 1-24) beginnt und endet mit dem Tempel als Schauplatz der Handlung, große Teile der erzählten Zeit spielen im Tempel und immer wieder sind der Erzählverlauf und die Bewegungsdynamik formal wie inhaltlich auf den Tempel hin ausgerichtet.103 So sehr aber das Raumkonzept auf den Tempel als zentrale topographische Größe zuzulaufen scheint, umso deutlicher wird, dass der Text am Ende den Tempel nur mehr als Ort von Mord- und Totschlag begreifen kann, als einen Ort, der durch das Vergießen unschuldigen Blutes auf Dauer104 verunreinigt ist, dessen Zerstörung gar indirekt mit der Ankündigung eines Rächers in Aussicht gestellt ist (PJ 24,2-3).105 Das „Heiligtum des Herrn“ (ἁγίασμα), eben jener Ort, an dem Maria der Erzählung nach106 ihre Kindheit bis zum zwölften Lebensjahr verbringt und den sie verlassen muss, um zu verhindern, dass er befleckt wird (PJ 8,2-3), wird am Ende gerade durch das Vergießen von Blut entweiht.107 Die Brüchigkeit 103

Vgl. dazu auch die Beobachtungen zur Struktur bei Vanden Eykel, “But Their Faces”, 26f. 104 In PJ 24,2 konstatiert eine himmlische Stimme, dass das Blut des Zacharias „nicht abgewaschen wird, bis der Rächer kommt“, in PJ 24,3 entdecken die Priester das Blut, „das zu Stein geworden war“; beides Hinweise auf die Dauerhaftigkeit der Entweihung des Tempels. – Noch im 4. Jh. wird Pilgern das Blut des Zacharias auf dem Tempelgelände gezeigt (vgl. Itinerarium Burdigalense 15). 105 Auch das Erbeben der Holztäfelung im Tempel spielt an den Untergang Israels an (vgl. Am 8,3 LXX); vgl. Smid, Protevangelium Jacobi, 165, der freilich die Klage über den Tod des Zacharias in den Vordergrund stellt; Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 251. „Alle Stämme des Volkes“ (πᾶσαι αἱ φυλαὶ τοῦ λαοῦ) sind betroffen (PJ 24,3). 106 Erzählungsimmanent ist es zunächst irrelevant, ob der Aufenthalt eines jungen Mädchens, einer Jungfrau, im Tempel, noch dazu im Allerheiligsten, nach jüdischen Vorstellungen tatsächlich überhaupt möglich ist oder nicht. 107 Dass in PJ 23,2 vom Blutvergießen „im Vorraum (πρόθυρον) des Tempels des Herrn“ die Rede ist, ist kein Widerspruch zur tatsächlichen Ermordung des Zacharias im Allerheiligsten, „denn dort handelt es sich um

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des Konzepts „Tempel“, das das Heiligtum im Haus des Joachim ebenso wie das Haus des Josef umfasst, wird spätestens mit der wunderbaren Empfängnis Marias und den Irritationen im Anschluss daran greifbar. Am Ende ist es nicht mehr der Tempel, am Ende sind es Höhle und Berg, allem voran aber die Höhle der Geburt, der Epiphanie des Jesuskindes, die als zuverlässige Orte des Schutzes und der göttlichen Bewahrung firmieren. Die Sinnlinie der Verheißung, die über Anna und Maria letztlich auf die Geburt Jesu abzielt, also christologisch motiviert ist, und die Sinnlinie der Bewahrung, die ihrerseits in Jesus Christus einen neuen Brennpunkt erhält,108 sind auf diese Weise zielgerichtet ineinander verschränkt.109 Aber kann man für eine Erzählung wie das Protevangelium Jacobi überhaupt von einem derart geschlossenen Raumkonzept ausgehen? Oder – anders gefragt – wie sehr ist der Text gerade hinsichtlich seiner topographischen Aspekte von den rezipierten Traditionen, von den zugrunde gelegten und intensiv verwerteten Prätexten110 beeinflusst und abhängig? Immerhin: Gerade mit Blick auf die neutestamentlichen Kindheitsgeschichten (Mt 1-2; Lk 1-2) ist zwar von einem engen Abhängigkeitsverhältnis auszugehen,111 die Kombination und Harmonisierung der beiden unterschiedlichen Erzählzyklen zu einem geschlossenen Ablauf erfordert aber insbesondere auch ein Zitat im Munde des Zacharias, das seine Ermordung nach Mt 23,35 deutet, nicht um die Feststellung des genauen Tatorts“ (Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 244). – Zum Tempel insgesamt im PJ vgl. auch den Aufsatz von Tobias Nicklas in diesem Band. 108 Zwar wird am Ende in PJ 24,4 ein neuer Hoherpriester εἰς τὸν τόπον (!) τοῦ Ζαχαρίου eingesetzt, der durch Los gewählte Simeon ist von vornherein aber ausgewiesen als Träger der vom Heiligen Geist an ihn ergangenen Verheißung, „den Gesalbten [= Christus!] im Fleisch“ (τὸν χριστὸν ἐν σαρκί) zu sehen (vgl. Lk 2,25f; vgl. auch 1 Joh 2,4; 2 Joh 7; 1 Tim 3,16). 109 Vgl. Toepel, Das Protevangelium des Jakobus, 288: „[…] die Rekonstruktion der Welt auf Grundlage der Inkarnation ist hier das Programm, im Protevangelium zu sehen […] vor allem in der Darstellung der Geburt Jesu als des eigentlichen Mittelpunkts der Geschichte.“ 110 Neben den neutestamentlichen Kindheitsgeschichten Mt 1-2 und Lk 1-2 etwa die Hannaperikope in 1 Sam 1,1-2,11, die Susannaerzählung in Dan 13, aber auch Traditionen rund um Abraham und Sara, Adam und Eva oder Sara, die Frau des Tobias (Tob 3,7-17). 111 Das war in der älteren Forschung nicht immer der Fall; vgl. Karmann, ‘„Rein bin ich“’, 96, Anm. 171.

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bei der Geographie redaktionelle Umgestaltung, eine Umgestaltung, die, wie im Fall von Nazaret oder der Flucht nach Ägypten, auch vor Nicht-Beachtung und völliger Tilgung nicht zurückschreckt oder sich, wie im Fall der Höhle in der Nähe Betlehems, auch nicht vor der Einfügung neuer Orte scheut (die zugleich freilich auch ihrerseits wieder Inkohärenzen schafft). Gilt es dann also für die erzählten Räume stärker die Umgestaltung als eine absichtsvolle Veränderung wahrzunehmen und dem Prätext damit ein, wenn nicht das entscheidende Gewicht bei der Interpretation zuzuschreiben,112 oder ist bei aller Traditionsbezogenheit doch primär und zunächst von einer eigenständigen topographischen Konzeption des vorliegenden Textes auszugehen, der zusätzlich und sekundär vielleicht auch aus einer diachronen Dimension Sinnpotenzial erwächst? Geht man meines Erachtens zu Recht beim Protevangelium Jacobi von einer in sich geschlossenen Erzählung aus, dann ist die Frage nach dem narrativen Raumkonzept in jedem Fall aufgegeben und, wie ich an ausgewählten Aspekten aufzuweisen versucht habe, auch fruchtbar; – fruchtbar auch dann, wenn in der konkreten Textgestalt das Phänomen Raum, das topographische Moment als narrative Größe, auf den ersten Blick vielleicht nicht unmittelbar ins Auge sticht und nicht unmittelbar im Vordergrund zu stehen scheint.

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Um nur ein Beispiel dazu zu nennen, vgl. etwa bei Karmann, ‘„Rein bin ich“’, 89-90, Anm. 139, der aufgrund der Beobachtung, dass in PJ 21,2 Herodes allein erschreckt und nicht etwa wie in Mt 2,3 „ganz Jerusalem mit ihm“, die Vermutung anstellt, dass im PJ zwischen Jesus und Jerusalem kein Gegensatz bestehe.

IX. The Protevangelium Jacobi and the Emergence of the Notion of Consistency as a ‘Principle’ within Christian Theology THOMAS O’LOUGHLIN

The Protevangelium Jacobi (hereafter PJ)1 has fascinated generations of scholars. This fascination is easily explained. For most Catholics who grew up before the Second Vatican Council the traditions found in the PJ were already familiar. They knew the name of Mary’s parents and had seen many statues of them, they might have been taught in a school run by an order of sisters dedicated to Mary’s ‘presentation in the temple’ and had seen images of this; they thought of Joseph as an old man and the guardian of a young Mary, had seen scenes with the nativity located in a cave in their local church each Christmas, and had kept several feast days whose origins lie in the text.2 Later, if they had an interest in theology, they met the text again as a ‘witness’ to the antiquity of the belief in Mary’s uirginitas in partu.3 For Protestant scholars – there was little or no non-scholarly encounter with PJ except traditions within families which ensured the popularity of the names ‘Joachim’ and ‘Anna’ – the encounter with the text came, if at all, in post-graduate study where PJ represented the evolution of a popular strand of interest in Christian origins 1

For convenience I am using the Greek text found in R.F. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas (Santa Rosa/CA, 1995). 2 Th. O’Loughlin, ‘The Protoevangelium of James and the modern Roman Rite: a case study of the structure of liturgical memory’, Anaphora 3 (2009) 57-80. 3 See, for example, D. Ryan, ‘Perpetual Virginity’, in K. McNamara (ed.), Mother of the Redeemer: Aspects of Doctrine and Devotion (Dublin, 1959) 104-34.

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witnessed in a range of New Testament ‘apocrypha’.4 This study, which usually was kept at a distance from the evolution of patristic theology, was valuable in that it bridged the chasm between the canonical texts and the later recollections of those texts in the popular memory. Similarly, PJ witnessed to the development of interest in secondary issues such as Mary’s purity and, indeed, the cult of the virgin as a central interest in worship. These denominational interests rarely overlapped: there was often an undertone of apologetic in the Catholic uses of PJ suggesting that later developments had the ‘warrant of antiquity’ and a hint of pathological examination of corrupting deviation in the Protestant uses.5 It is only in recent decades that interest has shifted to the question of what PJ can tell us of the complexity of Christianity in the second century; and how it can help us to investigate one of the great questions that confronts every historian of early Christianity: how did the Christians of the second century receive the traditions they inherited from the first century? This contribution wants to use PJ to try to throw light on this question and, in particular, to see how it witnesses to a new, mid-second-century, concern about its inheritance, now being treated as somehow authoritative and to be found in a fixed number of texts even if these are not yet being seen as ‘canonical’.6 That concern was that their stories of Christian origins should cohere with one another, each story dovetailing with other stories, and should give the impression of consistency in that they could be made to appear not to contradict one another. If we can show that there was such a desire, as manifested in PJ, which is the purpose of this paper, then it is clear that this desire is a new phenomenon within Christianity. That this is a new phenomenon is evident 4 See O. Cullmann, ‘Infancy Gospels’, in E. Hennecke and W. Schneemelcher (eds), New Testament Apocrypha I: Gospels and Related Writings (London, 1963) 363-417. 5 Th. O’Loughlin, ‘Divisions in Christianity: The Contribution of “Appeals to Antiquity”’, in S. Oliver et al. (eds), Faithful Reading: New Essays in Theology and Philosophy in Honour of Fergus Kerr OP (London, 2012) 221-41. 6 Th. O’Loughlin, ‘The Protevangelium Iacobi and the Status of the Canonical Gospels in the Mid-Second Century’, in G. Guldentops et al. (eds), Felici Curiositate: Studies in Latin Literature and Textual Criticism from Antiquity to the Twentieth Century: In Honour of Rita Beyers (Turnhout, 2017) 3-21.

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in the fact that there are such varied differences between those gospels which we can assume to be in the background to PJ (i.e. those which later again would be treated as canonical).7 In those gospels we not only have diverse accounts of the life of Jesus, but in the case of Matthew and Luke little evidence of any sense that either felt they had to keep close to Mark or Q, quite apart from their divergent ‘proper material’. In contrast to a desire for a consistent, single account we have evidence in Matthew and Luke of willingness to shape the overall story, and adapt individual items within the story, to each evangelist’s needs. 1. Consistency Consistency is neither an inherently religious quality: one has but to look at the inconsistencies in any set of rituals; nor one that had prominence in ‘the scriptures’: one has but to think of the many divergent accounts in Genesis. Similarly, it is not a quality of oral narratives where story adheres to story without any noticeable fear that the details and circumstances of one tale should not agree with those before or after it. Most stories of this – and the individual gospels are examples – leave ‘loose ends’ and have transitions from one scene to another that are imperfectly explained. Consistency, by contrast, is a virtue of the classroom and the court. It arises as a logical virtue when a story is questioned either out of a desire to understand every detail deemed significant, or when the story’s veracity is doubted. In the first situation, the loose ends are pursued by a search motivated by a desire that one extracts all the connections; in the latter case, the loose ends are seen as tell-tale signs that all is not as it should be and that if they are pursued, then perhaps an edifice of falsehood will be exposed. In either case, the tale is now being viewed in a different light because its truth – if it has any – is now somehow behind and beyond the story as one hears 7

The question of whether PJ had access to just two of the later canonical gospels (because there as clearly quoted) or to the four is not simply a matter of citation evidence, but involves the issue of when those four texts began ‘to travel together’ in a single codex with four texts. I hold that we have to assume the presence of all four gospels in the background to PJ and have set out my case for this in ‘The Protevangelium Iacobi and the Status’.

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it; and its details are now given prominence in that they have to be taken apart and examined individually: each detail related to the others within the overall narrative. The quest for consistency inevitably involves an examination of the stories with a deliberate use of some form of logical organon whether that is done explicitly or implicitly. Now the truth of the story must manifest that quality of truth and meaning which follows from the Law of Contradiction8 – with the ominous threat either in the foreground (in the case of a doubted story) or hovering in the shadows (in the case of a story were every turn is deemed of worth) that if the details ‘do not add up’, then the whole story might be false. So consistency within a narrative necessarily involves coherence between narratives. And it comes at a cost: while it may be the devotee’s desire is to extract every last fragment of information out of a story or set of stories, once consistency is employed as an interpretative tool it invokes, ipso facto, the assumption that the stories do relate within a world where the Law of Contradiction applies; and that if then they are apparently incoherent, that they are suspect as to their truthfulness. Put another way, to approach a mythically framed tale using consistency as a basic criterion assumes that the details of the tale can be treated as historical reportage where real contradiction entails falsehood. This interest in consistency, while is emerges most eminently within the world of the study of texts, does not exist solely among those who have a formal training in logic or forensic reasoning, but is a quality of human thought when we ask questions:9 it can be found for example in John 18:37. However, it becomes a manifest element in our thought (whether or not we are conscious of it as we engage in thinking) when we find ourselves comparing disparate items of information, especially when that information is a narrative 8

There are many formulations of the Law of Contradiction, but this simple form will do for my purposes here: ‘Contradictory judgments cannot both be true’ and can be found on many occasions in Aristotle (e.g. Metaphysica 3,6,10, or De sophisticis elenchis 5,5). For more detail on explicit appeals to the Law within exegesis, see Th. O’Loughlin, ‘Julian of Toledo’s Antikeimenon and the Development of Latin Exegesis’, Proceeding of the Irish Biblical Association 16 (1993) 80-98. 9 See P.K. Bastable, Logic: Depth Grammar of Rationality (Dublin, 1975) 8-22.

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of a sequence of events, times, and places. It is this fact that gave rise to interest in ‘tempus’, ‘locus’, and ‘persona’ as the key ‘circumstances’ in the training of orators.10 In any comparison of stories we want to get ‘the facts’ from both into a single sequential order, then ascertain that the interactions ‘take place’ in the same location, and then find that what a person says in one source (or what is said about a person in one source) tallies with what is reported in other sources. Should someone doubt the extent of this human interest in consistency one could appeal to many philosophical treatises, but there are simpler demonstrations: film makers employ ‘continuity people’ to ensure consistency between scenes, while our courts frequently hear of conspiracies where the criminals have spent time ‘getting the story straight.’ This leaves us with this two-part question. Firstly, do we see this desire for consistency in the reading of the gospels of Matthew and Luke, and this means their infancy narratives, by PJ. Secondly, assuming an affirmative answer to the first part of the question, is that concern with consistency such as to warrant us seeing the author of the PJ placing an explicit value on consistency? If the answer to the second part is affirmative, then we would be justified in seeing PJ as one of the earliest moments, if not the earliest moment, in a trajectory of Christian biblical study where coherence was the touchstone of veracity. In gospel studies this would find its characteristic expression in the gospel apparatus of Eusebius of Caesarea,11 and which would continue to be employed as a fundamental aspect of exegesis until the appearance of modern biblical studies.12 10

See, for example, Cicero, De inuentione 1,24,34 – 1,28,43; and on later use of the circumstantiae in biblical exegesis, where consistency was the token of truth, see Th. O’Loughlin, ‘Res, tempus, locus, persona: Adomnán’s Exegetical Method’, Innes Review 48 (1997) 95-111. 11 See Th. O’Loughlin, ‘Harmonizing the Truth: Eusebius and the Problem of the Four Gospels’, Traditio 65 (2010) 1-29 and ‘The Hermeneutical Assumptions Latent within the Gospel Apparatus of Eusebius of Caesarea’, Studia Patristica 95 (2017) 51-63. 12 It is important to remind ourselves that this was not a peripheral question as we see, for instance, in Thomas Aquinas when he discussed the discrepancy between John and the Synoptics on whether the day of the crucifixion was the same as the day of the Passover in his Super euangelium s. Ioannis, XIII.1 (R. Cai ed., Turin, 1952) 324 and makes the solution a matter touching the whole credibility of Christianity when he says of it: haereticum est

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2. Evidence for a concern for consistency The indications in PJ for a concern for narrative consistency can be gathered under three headings. The most important evidence is where the author aligns two events / texts which if read in succession in the gospels of Matthew and Luke would contradict one another. The second category relates to those matters where PJ seeks to make clear some matter where the author believes that his textual sources and ‘the facts’ could be presented as contradicting one another. The most obvious issues here is the related concerns regarding the virginity of Mary / the brothers and sisters of Jesus. This evidence could be seen as problematical in this study in that we do not know to what extent the position PJ takes on such questions reflects what the author believed was the tradition – in which case he is solving a problem – or the extent he is creating a new myth serving his own theological position on the nature of the holy and his christology. The third heading relates to the author’s desire to locate the family of Jesus within a more generally consistent narrative such that there is a single ‘back story’ within which all the references to Jesus’s family found in the gospels can be located.13 In what follows I shall only draw attention to the fact of this phenomenon of seeking alignments on the part of the author of PJ because the evidence is normally laid out in extenso in the form of footnotes to the canonical texts in editions of PJ (of which Hock is an example) and detailed studies (of which Smid can stand for all).14 The two infancy narratives in the canonical gospels have, even on a cursory reading, very different scenes, and most notably the arrival of the magoi in Matthew, their encounter with Herod, the wondrous dicere, quod aliquid falsum, non solum in Euangeliis, sed etiam in quacumque canonica Scriptura inueniatur. 13 The notion of a ‘back story’ is taken from contemporary film studies. There is a parallel between the way that when after a series of films has been produced, it is then found that another film is needed which provides the ‘background’ or ‘back story’ of the character / characters that are already familiar to the audience from the film series of which they are devotees. In our case, the four gospels are analogous to the series of films, and it is after their diffusion that the need arose for another text whose narrative time is prior to those gospels and whose events leads up to those gospels. 14 H.R. Smid, Protevangelium Jacobi: A Commentary (Assen, 1965).

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star and marvelous gifts, and then the bloody aftermath with the murder of ‘all the male children in Bethlehem, and in all that region, who were two years old or under’ (Matt 2:16). These are, on any reckoning, mighty events that cannot be easily forgotten and, in any deliberate act of recollection, should not be ignored. It is this basic sense of shock – how could you not mention such things? – that confronts the audience of Luke’s text, once Matthew’s tale has been heard. Of course, as scholars since at least the time of Eusebius of Caesarea have realized,15 these two infancy narratives cannot be aligned in detail because the underlying sequence of movements / and timings is radically different.16 However, the PJ does succeed in drawing together the two narratives of dream revelations prior to the birth to both Mary – derived mainly from Luke – and Joseph – mainly Matthew. Then the stories of pre-natal stories of Elizabeth, Zechariah, John the Baptist, and Mary – all Luke – with the story of the magoi – from Matthew – while locating it in the aftermath of the call for an empire-wide census from Luke. The effect is an illusion in the minds of the audience that the pieces all fit together and this new combined story is so rich in detail that is becomes the remembered story against which the two actual source accounts are read as summaries when encountered as lections. Indeed, so effective is this new ‘overall scenario’ that on hearing of Simeon as Zechariah’s replacement – and being reminded that he had been informed by the Holy Spirit that he should not see death before he had laid eyes on the Christ in the flesh (PJ 24:12-3) echoing Lk 2:26 –we are given a feeling of assurance – having heard in some way all three of the Lukan canticles – that we are ready for all the remainder of the gospels of Matthew and Luke (and so, by implication, those of Mark and John) dealing with the rest of the life of Jesus. In creating this sense, the author of PJ has succeeded far more brilliantly than we would expect from someone merely seeking to dovetail texts; and it is his solution that stands behind all our liturgical iconography.

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See O’Loughlin, ‘Hermeneutical Assumptions’. The crux comes at Matt 2:13-5 (an apparently immediate departure from Bethlehem for Egypt) with Luke 2:22 (from Bethlehem to Jerusalem after at least eight days) and, thence, to Nazareth (2:39): which explicitly contradicts Matt 2:15. 16

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We can also see this desire for consistency in more indirect ways as the author of PJ addresses the sort of questions that come up on more detailed comparison of Matthew and Luke. Out of the many cases that could be cited, I shall note just four. In the first two cases the desire for consistency is relatively clear, while in the latter cases less so. If Herod had all the children under two in that region killed, then how did John the Baptist – at just over six months’ in age – survive? This question need not be the forensic quibble of someone like Celsus or Porphyry, but simply the curiosity of someone who has entered into every detail of the story with the interest in the lives of the actors in the drama that parallels a life of talk and gossip in the lives of those around them. This needs a marvelous divine intervention that ensures an outcome as effective as Matthaean flight into Egypt and this is what we have in the wondrous accommodating mountain of PJ 22 – and the assuring presence of the angel (PJ 22:9) paralleling the assurance that the angel will remain involved until it tells Joseph it is now safe to return from Egypt (Matt 2:13). In a similar vein, we have in the account of John the Baptist’s birth in Luke the mighty presence of Zechariah who not only is the subject of divine epiphanies, but a major prophetic voice (Luke 1:67-79). But then after such a role, he simply disappears! But perhaps not – for we have both Matthew and Luke recording ‘his’ death on no less an authority than the voice of Jesus: ‘from the blood of innocent Abel to the blood of Zechariah the son of Barachiah, whom you murdered between the sanctuary and the altar’ (Matt 23:35) / ‘from the blood of Abel to the blood of Zechariah who perished between the altar and the sanctuary’ (Luke 11:52). While we remark, almost instinctively, that shared names do not indicate identity, this fails to account for the desire to close the story on the man who was the father of John the Baptist. So the facts of Matt 23 / Luke 11 are linked to the accounts in Luke’s infancy narratives – after all is not the Zechariah in both cases a priest as mentioned in the more sacred precincts of the temple – and the PJ supplies the missing details as we find PJ 23-24. Not only are ‘the loose ends tied up’ but the story of John the Baptist and his father given a satisfying conclusion: the overall narrative of the gospels proceeds without awkward gaps. We also have less clear examples of a desire for consistency and coherence. In both Matthew (1:18 and 22) and Luke (1:27) we have references to Mary’s virginity at the time when she becomes pregnant (Matthew) / has the visit of Gabriel (Luke). In PJ a rationale is

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supplied for this in that Mary is not simply a virgin because she has not yet had sex with her husband, but because she is a virgin by a deliberate act of dedication by her mother Anna (PJ 4:2). This representation of Mary as one for whom virginity is a life long identity17 not only adds background to the gospel statements but sets up a situation that will make sense to both of the later stories of Mary in the temple and of the old man Joseph as her guardian in PJ, but forms the basis for the whole scenario of Mary who even in partu is virginal. In a similar vein is the priest’s prayer at PJ 7:7, echoing Luke 1:46-8 and 79, when Mary is received in the temple. The primary purpose of this prayer is to prophesy of Mary that which the audience knows has happened, but which in doing so reinforces the image that ‘the whole story’ – from the time of Mary’s conception to that of Jesus – as a single consistent revelation. Consistency is a hallmark of theological discourse, it is, after all, implicit in the very notion of a ‘systematic’ theology; but it is also a concern for every reflective hearer of the gospels. An obvious example of this is the frequency with which Catholics in recent years, having used the phrase ‘Blessed Virgin Mary’ as if it were a proper name and having interpreted it as equivalent to her being ‘ever virgin’ (aeiparthenos), are shocked when they ‘suddenly’ hear a reference to ‘the brothers and sisters’ of Jesus in the Liturgy of the Word. This shock is so great for some that their immediate reaction is to assume that the presider of the liturgy has set out to innovate, and they are happy with any explanation such that ‘“brothers and sisters” in those days meant cousins’ provided that consistency between the existing ‘fact’ (Mary as ever-virgin) and the new ‘fact’ (the reference they have heard in a lection from a gospel) is preserved. To enter into this famous question would be out of place here, but what we should note is that PJ is most careful to present a solution to this question by making clear that Joseph is an old widower with children from an earlier marriage and, therefore, ‘brothers and sisters’ of Jesus is, factually, a reference to his, legally speaking, half-brothers and half-sisters (Halbbrüder und Halbschwestern). Moreover, the author of PJ is equally careful to make clear that Joseph is not the husband of Mary in any sexual sense but her elderly guardian. At this point we could engage in an evidential logical circle: 17

See Smid, Protevangelium, 39-40.

THE EMERGENCE OF THE NOTION OF CONSISTENCY

215

is this a case of an existing tradition within the church which is now given expression in PJ, or is this a concern of PJ, and originating with the text, regarding the virginity / purity of Mary (or with virginity / purity as Christian ideals) given ‘an historical basis’ in the accounts of Mary and Joseph? However, whichever way one approaches this question (if one deems it a question worthy of being addressed), one fact is clear: the author of PJ repeats himself so often within the text that it was certainly believed it was an issue on which he must be consistent. So, either way, consistency was a concern in the act of composition from start to finish. The key test for the author’s concern for consistency lies, however, beyond the details: the text, for all its twists and turns, forms a unity in that it allows its audience to know the inner identity of the family of Jesus, his wonder filled birth, of his mother, and her wondrous life, and those around him: Joseph and his children. Knowing this story the audience can hear all four gospels as filling out details of someone whose identity they already know. Because of the consistency it brings to that identity, this text built upon the gospels became the lens through which its sources were remembered and received. 3. Conclusions A history of the notion of consistency as a value within Christian writing could plausibly start with Tatian’s Gospel usually called Diatessaron, and quite explicitly begin with the work of Eusebius of Caesarea in providing an apparatus that allowed the four gospels to be read as if they were consistent and mutually reinforcing:18 the four gospels proclaimed the one gospel of Jesus.19 However, if the above case has been found convincing, then the history of consistency as a virtue in theology can be traced by to the middle of the second century. But does the presence of a concern for consistency have a greater significance for our understanding of what was happening in the second century – and, as a consequence, for our appreciation of the 18

See O’Loughlin, ‘Harmonizing the Truth’. The most coherent survey is M. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ (London, 2000). 19

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importance of PJ within our studies of the period? The very fact of seeking to build a larger story which accommodates both Matthew and Luke shows that those gospels had authority for our author – though we should be careful not to jump too quickly to statements that they were ‘canonical.’20 But in creating the story that accommodates the stories, the author of PJ shows that he does not think of himself in the same ecclesial situation as those authors, Matthew and Luke, whom he seeks to reconcile. We could say that Matthew and Luke belong to ‘the period of gospel formation,’ while the author of PJ imagines himself in a world where these texts are ‘a given’ and as such they merit study, exposition, and reconciliation with one another. He is not the companion of Matthew or Luke, or of any of those ‘who have undertaken to compile a narrative of those things which have been accomplished among us’ (Luke 1:1), but rather belongs to a succeeding era that has inherited these narratives.21 We can express this succession of perspectives in another way: the four gospels are not being treated as a collection of texts that explain ‘the one gospel’ of Jesus, rather the gospels are the gospel which it is the task of the Christian teacher to explain. The place of the evangelists in the churches has not been taken by another group, rather the place of the evangelists has come to be seen as belonging to a unique, and past, moment and now the authoritative ‘living voice’ in the churches is that of the teacher who provides a satisfactory exegesis of an earlier unique group. This is also the transition from gospels being heard as an explanation of the Christian way of life to the gospels being stories that are themselves subject to explanation; indeed, this might be seen as tantamount to a shift in focus from kerugma to theology. The PJ could, therefore, be seen as ‘the litmus test’ for the move from the authority of those witnessing the events to the authority of providing an explanation of the church’s tradition.22

20

See O’Loughlin, ‘Protevangelium Iacobi and the Status’. Th. O’Loughlin, ‘Huperetai tou logou: does Luke 1:2 throw light on to the book practices of the late first-century churches?’, in H. Houghton (ed.), Early Readers, Scholars and Editors of the New Testament (Piscataway/NJ, 2014) 1-15. 22 Arguably, this role of the PJ as an indicator of a second-century transition in the relationship of the churches to the gospels is the great on-going significance of this text today. 21

X. ‘Not quite, Mary’ (PJ 11.3). The Ins and Outs of Virginal Conception in Annunciation Accounts J. ANDREW DOOLE

Reception history is production history. The creative adaptation of texts and traditions allows different elements to be explored and exploited. In German, redaction critics speak of ‘eigene Akzente setzen’. Christian tradition knows of a visitation of an angel to a virgin called Mary, and this private encounter is given its defining form in the Gospel of Luke. The brief exchange between the virgin and the angel is ‘received’ and thus ‘(re)produced’ in later annunciation accounts. One of these is to be found in the so-called Protevangelium of James (PJ). Yet the discussion is reformulated and the focus shifted. Mary’s question receives the answer Οὐχ οὕτως, Μαριάμ (PJ 11.2-3). Is the angel correcting a misunderstanding of the virginal conception? Does Mary’s question in PJ reflect a false notion of the incarnation which the author is addressing? I hope to demonstrate that PJ is rather shifting the focus from the issue of conception to the issue of the integrity of Mary’s virginity at Jesus’ birth. PJ has no interest in the question of Jesus’ incarnational nature. It is Mary’s virginity even after giving birth which underlies the discussion she has with the angel. Various other ancient and mediaeval accounts of the annunciation, although they too often stress that Mary miraculously remained a virgin, tend to stick to the Lukan model, having the angel explain the conception of the son of God. A brief summary of ancient ideas about conception will be followed by an overview of ancient Christian thought on the conception of Jesus. I will then turn to the annunciation accounts of Luke and PJ in order to demonstrate the crucial shift in focus from Jesus’ divine-mortal parentage to Mary’s in partu virginity. A selection of

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other annunciation scenes in Christian and Islamic literature will demonstrate that the perspective of PJ is unique in glossing over the conception of Jesus almost entirely. 1. Ancient conception Ancient gynaecology had various explanations for the biology involved in reproduction.1 Certainly seed was involved, as was menstrual blood.2 There was agreement that the male provides seed and the female provides blood,3 but disagreement as to whether there was also female seed involved.4 In Aeschylus’ Eumenides, Apollo argues that a child is the offspring of its father, the mother providing only a vessel: I’ll say this too! And note how correctly I speak. The mother of her so-called child is not a parent rather the one who feeds the newly sown foetus. It is the one who mounts who is the parent, while she as a stranger preserves for a stranger the sprout, in those cases in which (a) god does not prevent it.5

And Euripides’ Orestes expresses a similar belief in addressing his maternal grandfather: (My) father planted me. Your daughter gave birth to me as a field receiving the seed from another.6

1

L. Dean-Jones, Women’s Bodies in Classical Greek Science (Oxford, 1994), 148-224. 2 Dean-Jones, Women’s Bodies, 225-53, discusses the myths and taboos (or lack thereof) on menstruation in antiquity. 3 Dean-Jones, Women’s Bodies, 151-52. 4 See Dean-Jones, Women’s Bodies, 177-78, 184-93. 5 Aeschylus, Eumenides, 657-61: καὶ τοῦτο λέξω, καὶ μάθ᾽ ὡς ὀρθῶς ἐρῶ. οὔκ ἔστι μήτηρ ἡ κεκλημένου τέκνου τοκεύς, τροφὸς δὲ κύματος νεοσπόρου. τίκτει δ᾽ ὁ θρῴσκων, ἡ δ᾽ ἅπερ ξένῳ ξένη ἔσωσεν ἔρνος, οἷσι μὴ βλάψῃ θεός. 6 Euripides, Orestes, 552-53: πατὴρ μὲν ἐφύτευσέν με, σὴ δ᾽ ἔτικτε παῖς, τὸ σπέρμ᾽ ἄρουρα παραλαβοῦσ᾽ ἄλλου πάρα.

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Such argumentation reflects an ancient debate on the role of the mother in parentage. Ancients were aware of the female orgasm, often connecting conception to heat from friction.7 It was however absolutely clear that a female could not conceive without male seed, so a virgin could not become pregnant. Virginity was therefore the ideal status of a (post-menstrual) bride so as to ensure the legitimacy of offspring. Yet virginity had not only legal and financial8 but also religious connotations.9 It was a quality that could not be determined by medicine or physiognomy, but only by divination.10 The idea of virginal conception must benefit from the ‘unspoiled’ and ‘pure’ status of the womb and the certainty of paternity, but the debate on the female contribution to reproduction – with or without orgasm – is not addressed in earliest Christian literature.11 The annunciation concerns the virginity of Mary as a vessel, and not as contributing toward the conception of Christ. 2. The conception of Jesus in early Christian texts There are early Christian texts which do not have an annunciation of an angel to a virgin, but which nonetheless hint at an understanding of the conception of Jesus. It is crucial to differentiate these so as to avoid subconsciously reading one early Christian text through the lens of another. 7

See T. Laqueur, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud (Cambridge/MA, 1992) 25-62, for ancient ideas of sexual organs and the orgasm in reproduction. 8 Exemplified in Solon’s law 23, according to which a father or brother had the right to sell into slavery a virgin daughter or sister caught with a lover. 9 For example, Acts 21:9 reports of four ‘virgin’ daughters with the gift of prophecy. D. Lincoln, Born of a Virgin? Reconceiving Jesus in the Bible, Tradition and Theology (London, 2013) 113-15, discusses Philo’s musings on the religious aspects of virginity. 10 See G. Sissa, ‘Maidenhood without Maidenhead: The Female Body in Ancient Greece’, in D.M. Halperin et al. (eds), Before Sexuality: The Construction of Erotic Experience in the Ancient Greek World (Princeton, 1990) 343-46 and 349. Cf. also M. Rosenberg, Signs of Virginity: Testing Virgins and Making Men in Late Antiquity (Oxford, 2018) 21-30. 11 S. Mimouni, ‘Le virginité de Marie: entre textes et contexts (Ier-IIe siècles)’, in C. Clivaz et al. (eds), Infancy Gospels (Tübingen, 2011) 33-46 at 35, explains how later, educated, male church leaders (‘fathers’) played down any idea of Mary’s biological contribution.

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Paul writes of God’s son as ‘from the seed/sperm of David according to the flesh’ (Rom 1:3).12 The phrasing seems to point to a pre-Pauline formula.13 Rom 16:6 refers to a ‘Mary’ that Paul knows and to whom he sends greetings, but this is certainly not the mother of Jesus. In Galatians Paul writes of ‘James the brother of the Lord’ (Gal 1:19) without further detail on the nature of this relationship. In this letter Christ is the seed/sperm of Abraham (Gal 3:16) and was born ἐκ γυναικός (Gal 4:4). There is no reference to a virgin. In discussing the law through the metaphor of Isaac and Ishmael, Paul speaks of the former as ‘born of spirit’ and the latter as ‘born of flesh’ (Gal 4:28-29). Yet in this understanding of a spiritual birth ‘it is not an influence of the spirit that substitutes for human intercourse’. Crucially, ‘Paul makes no similar affirmation about the generation of Jesus ‘according to the spirit’, either in Rom 1:3-4 or in Gal 4:4.’14 In Phil 2:7 Paul writes of Christ Jesus as ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος· καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος. The divine has become human in form. Nonetheless, nowhere in Paul’s letters is there the slightest hint of an unusual birth or conception. Matthew provides us with the only explicit reference in the New Testament that Jesus was conceived by a/the holy spirit. In his βίβλος γενέσεως (Matt 1:1) he provides a genealogy for Joseph before explaining τοῦ δὲ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἡ γένεσις οὕτως ἦν (Matt 1:18a). Before Joseph can father a child, his fiancée is found to be pregnant: μνηστευθείσης τῆς μητρὸς αὐτοῦ Μαρίας τῷ Ἰωσήφ, πρὶν ἢ συνελθεῖν αὐτοὺς εὑρέθη ἐν γαστρὶ ἔχουσα ἐκ πνεύματος ἁγίου (Matt 1:18b). There is here a slip in the narrative logic, as ‘here Matthew has preferred to tell the story momentarily from his own viewpoint rather than from that of Joseph’.15 Mary is not found to be pregnant ἐκ πνεύματος ἁγίου, rather is simply found to be pregnant. 12

For a detailed discussion of the (virgin?) birth in Paul see J. Fitzmyer, ‘The Virginal Conception of Jesus in the New Testament’, ThSt 34 (1973) 541-75 at 552-56. 13 See, for example, G. Lüdemann, Jungfrauengeburt? Die wirkliche Geschichte von Maria und ihrem Sohn Jesus (Stuttgart, 1997) 54-55 and H. Klein, Entwicklungslinien im Corpus Paulinum und weitere Studien zu Paulustexten, ed. T. Nicklas (Göttingen, 2016) 82-83. 14 Both quotations from Fitzmyer, ‘Virginal Conception’, 556. 15 J. Craghan, ‘The Gospel Witness to Mary’s ANTE PARTUM Virginity’, Marian Studies 21 (1970) 28-68, 47. Cf. Lüdemann, Jungfrauengeburt?, 72.

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The reference to a/the holy spirit here is for the reader. Thus for Matthew, there is no forewarning, no angelic visit to a virgin, and no description. The conception is something that has already happened. Joseph plans to deal with the situation, but receives a message from an angel in a dream. Joseph is to ‘adopt’ Jesus by naming him (Matt 1:25b).16 Thus Matthew can rephrase the claim of the people of Nazareth to refer to the son of a carpenter (Matt 13:55)17 rather than the son of Mary (Mark 6:3).18 Matthew therefore adopts the bridegroom’s viewpoint of a premarital pregnancy but twice explains that the conception was ἐκ πνεύματος ἁγίου. There is no hint of Jesus’ pre-existence as in Paul. In John Jesus is constantly speaking about his father, but early in the gospel he is referred to as ‘Jesus son of Joseph from Nazareth’ (John 1:45). The irony of the identity of Jesus’ father is developed in John 6:42. Jesus’ mother remains anonymous (John 2:1-12, 6:42, 19:25-27). There are oblique references to births which are not of flesh and blood (John 1:13, 3:3-8), or are illegitimate (John 8:41b) or painful (John 16:21), but none is brought explicitly to bear on Jesus’ birth. Jesus was born and came into the world (John 18:37), but the circumstances are not described. Thomas Karmann has recently examined the birth narrative of the Ascension of Isaiah 11, an early account with its miraculous surprise appearance of a child (11.8-9), a voice (11.11), and rumours in Bethlehem (11.12) of a birth without pain and without the need for a midwife (11.14).19 The account shows many more connections with Matthew than with Luke,20 and so it is hardly surprising that the angelic appearance in this tradition is to Joseph, despite the fact

16

Lüdemann, Jungfrauengeburt?, 72. Craghan, ‘The Gospel Witness’, 50, explains how Matthew adapts Is 7:14 by changing ‘καλέσεις’ to ‘καλέσουσιν’ as the child will not be named Immanuel by Joseph. 17 Joseph is not actually identified as a carpenter anywhere else in Matthew. 18 On the name ‘Son of Mary’ and its connection to ‘without honour’ in Mark, see Lüdemann, Jungfrauengeburt?, 58-61. 19 See Th. Karmann, ‘Die Jungfrauengeburt in der Ascensio Isaiae und in anderen Texten des frühen Christentums’, in J.N. Bremmer et al. (eds), The Ascension of Isaiah (Leuven, 2016) 347-85, 356: ‘Wir haben es hier dann nämlich mit einer Geburtsgeschichte zu tun, die fast so alt wie die später kanonisch gewordenen Kindheitserzählungen ist.’ 20 See Karmann, ‘Jungfrauengeburt’, 371-73.

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that Mary too is ‘of the family of David’.21 What is also missing here is Matthew’s – perhaps ill-placed – reference to conception by the spirit. And this despite the fact – as Karmann notes – that the text betrays a Christological rather than a Mariological interest.22 Nevertheless, Mary remains a virgin – at least for the time being – after Jesus is born.23 This may have a basis in the connection to Isaiah, where the following prophecies are made: ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν. (Is 7:14 LXX) πρὶν ἢ τὴν ὠδίνουσαν τεκεῖν, πρὶν ἐλθεῖν τὸν πόνον τῶν ὠδίνων, ἐξέφυγεν καὶ ἔτεκεν ἄρσεν. (Is 66:7 LXX)

Surely these verses stand behind the author’s claims that Mary is a virgin even as she has given birth, and indeed she has done so without pains.24 So what message is brought by the angels? All that is said is that ‘the angel of the spirit appeared in this world’, and that was enough to convince Joseph. No details are provided, no discussion is recounted. Enrico Norelli considers AscIs alongside Acts of Peter 24.25 The latter reports of ‘a child born of the holy spirit’, whose mother ‘does not know a man’, and there is no man who claims to be his father. Moreover, ‘She has brought forth and not brought forth.’26 He was ‘not born of the womb of a woman, but from a heavenly place he came down’. There is again no hint at an angelic annunciation in the Acts of Peter. 21

Karmann, ‘Jungfrauengeburt’, 359. Cf. ibid. n. 30, for other witnesses to Mary’s Davidic lineage: Ignatius, Eph. 18.2, Trall. 9.1, Smyrn. 1.1; Justin, Dial. 43.1, 45.4, 68.6, 100.3. 22 Karmann, ‘Jungfrauengeburt’, 374, 378. 23 Karmann, ‘Jungfrauengeburt’, 362: ‘Weder die Empfängnis noch die Entbindung haben Auswirkungen auf den körperlichen Zustand Mariens.’ In what is a rather short passage she is referred to as a virgin three times (AscIs. 11.2,5,13). 24 Karmann, ‘Jungfrauengeburt’, 376. Karmann also points, 383, to Ez 44:2: ‘The LORD said to me: This gate shall remain shut; it shall not be opened, and no one shall enter by it; for the LORD, the God of Israel, has entered by it; therefore it shall remain shut.’ 25 E. Norelli, ‘Les plus anciennes traditions sur la naissance de Jésus et leur rapport avec les testimonia’, in Clivaz, Infancy Gospels, 47-66. For the most recent edition of the text of the Acts of Peter, see M. Döhler (ed.), Acta Petri. Text, Übersetzung und Kommentar zu den Actus Vercellenses (Berlin, 2018). 26 Ezechiel Apokryphon Frg. 4.

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A further text with a christological emphasis is Odes of Solomon 19. The Father, Son and Holy Spirit are represented by a cup of milk (19.1-2), milk which comes from the father’s breasts (19.4) and is placed in the womb of a virgin (19.6). Again, there is a painless birth (19.8) with no need for a midwife (19.9), as she ‘gave birth like a man’27 (19.10). In this gender-bending account of the divine incarnation, there is again no hint of a discussion between divine messengers and human surrogates. Thus early traditions in various Christian texts show that Luke 1 is by no means the zero point for accounts of the conception of Jesus. Yet Luke’s defining feature is the encounter between a virgin and an angel, which will be adapted by a variety of subsequent Christian writers.28 3. The annunciation in Luke In Luke 1:26-38 an angel called Gabriel is sent to Nazareth in Galilee to a virgin called Μαριάμ. There is already a wealth of literature on the annunciation scene in Luke and various related issues, for example the role of apocalyptic,29 the similarities to scenes of prophetic calling,30 the adoption of motifs from 1 Sam 1-2, or the (suspicious?) absence of the virginal conception in the so-called kerygmatic passages or mini-gospels of Acts (e.g. Acts 10:37-43). For our purposes it is essential to focus on the vocabulary and structure of the scene in Luke 1:26-38, as this will inform PJ and indeed all other annunciation accounts.31

27

Syr: ÁüÃÅ. F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas, vol. I (Neukirchen-Vluyn, 1989) 70, argues that the tradition about an annunciation to Mary is pre-Lukan, but that the combination with the birth of John is due to the work of the evangelist. 29 L. Legrand, L’Annonce à Marie (Paris, 1981) 127-40. 30 Bovon, Lukas, 64 notes the two motifs ‘göttliche Botschaft an eine Einzelperson’ and ‘Verheißung eines Kindes’. See also J. Schaberg, The Illegitimacy of Jesus. A Feminist Theological Interpretation of the Infancy Narratives (Sheffield, 1995) 128-30. 31 Pace G. Zervos, ‘An Early Non-Canonical Annunciation Story’, SBL.SP 36 (1997) 664-91, who attempts to reconstruct an independent, non-Lukan ‘annunciation’ as a source for PJ. 28

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The text of Luke 1:26-38 can be delineated according to the shift in focus between the two characters: a) the greeting of the angel (v28) b) Mary’s confusion (v29) c) the angel’s message of conception and birth (vv30-33) d) Mary’s question (v34) e) the angel’s answer (v35)32 and reference to Elizabeth (vv36-37) f) Mary’s statement of ‘consent’ (v38)33 Luke 1:26-38 is often read in light of Matt 1:18,20. As Joseph Fitzmyer has indicated, ‘If we had only the Lucan infancy narrative, would this passage be read as it often is ‒ in terms of the virginal conception of Jesus? It has been so interpreted because of the harmonization of its detail with the Matthean account.’34 Luke ‘does not assert the virginal conception of Jesus as clearly as does the Matthean annunciation scene’.35 Jane Schaberg36 asks the obvious question: ‘[W]hy would a betrothed woman or girl object to the announcement that she will become pregnant?’37 Fitzmyer’s solution is to read Mary’s question simply as a narrative cue for the development of the angel’s message.38 Schaberg disagrees and understands Mary’s 32

Bovon, Lukas, 70-71, considers the arguments that Luke 1:35 was a later addition to the text, but ultimately dismisses this idea. 33 The structure is therefore similar to the earlier annunciation to Zechariah in Luke 1:11-20, in which an angel appears, causes fear, says ‘Do not be afraid’, foretells the birth of a son who is linked with the holy spirit and the people of Israel, and is questioned as to how this can be (κατὰ τί γνώσομαι τοῦτο;). At this point, the annunciations diverge in that Zechariah is punished for his unbelief, whereas Mary receives an answer and consents. 34 Fitzmyer, ‘Virginal Conception’, 570. 35 Fitzmyer, ‘Virginal Conception’, 572. 36 Schaberg, Illegitimacy, examines the ‘illegitimacy’ traditions about Jesus from all four canonical gospels, Gospel of Thomas 105, Origen, Contra Celsum 1.28-38, rabbinic literature, and the Toledoth Yeshu. See also Lincoln, Born of a Virgin?, 149-59. 37 Schaberg, Illegitimacy, 86. Cf. Lincoln, Born of a Virgin?, 103-04. 38 Fitzmyer, ‘Virginal Conception’, 568-69: ‘The purpose of Mary’s question to the angel is to give the Evangelist an opening for the further angelic communication about the real character of the child to be born. […] Mary’s query is merely a Lucan stage-prop for the dramatization of the identification of the child.’

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question as concerning how it will happen and not how such a thing is possible.39 This is because there is no indication that Mary is premenstrual, ignorant of sex, or under a vow of celibacy, as proposed solutions have argued.40 Mary ‘does not know a man’ (v34),41 but is betrothed (v27) so the future birth of a son should not come as a surprise.42 Nevertheless, Mary’s question concerns conception: πῶς ἔσται τοῦτο, ἐπεὶ ἄνδρα οὐ γινώσκω; (v34b). Schaberg argues that the angel does not actually explain how the pregnancy is to happen.43 The verbs ‘come upon’ and ‘overshadow’ do not appear to have any euphemistic sexual connotations.44 Thus Schaberg suggests that Luke is writing about normal biological conception ‘made holy’ by God’s protection.45 For Bovon, however, there is much more at play: Jedenfalls hätte die Episode ohne Wunder, wenn der Engel einfach so einer Braut ein Kind verspräche, keine raison d’être. Die Voraussage einer glanzvollen Zukunft genügte narrativ nicht; die Jungfräulichkeit der Maria ist also innerhalb der Legende unentbehrlich.46

Lincoln agrees: [R]eaders are now expected to take the language of the angel’s reply about the holy spirit coming upon Mary and the power of the Most High overshadowing her (1.35a) as having a significance here that it would not normally have and so to think that in this unique case the Spirit or the divine power excludes the role of any male in the procreation of Mary’s child.47

Schaberg, Illegitimacy, 84. Cf. John 3:9: πῶς δύναται ταῦτα γενέσθαι; Schaberg, Illegitimacy, 86-87. 41 See Bovon, Lukas, 76, for a brief excursus on the verb γινώσκω as a euphemism for sex. 42 Lüdemann, Jungfrauengeburt?, 101. 43 Schaberg, Illegitimacy, 88. 44 So Fitzmyer, ‘Virginal Conception’, 569; Bovon, Lukas, 73; Schaberg, Illegitimacy, 122. Cf. also Acts 1:8, 5:15. Schaberg, Illegitimacy, 121-22, looks at this vocabulary in the Septuagint, and finds overtones of protection (Exod 40; Ps 91:4, 140:7; Deut 33:12). 45 Schaberg, Illegitimacy, 125-26. This she describes, 138-44, as part of Luke’s programme of whitewashing a tradition of illegitimacy. 46 Bovon, Lukas, 65. 47 Lincoln, Born of a Virgin?, 105. 39

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If this is correct, then Luke does agree with Matthew that conception will not be through physical intercourse.48 This is perhaps why he comments that Jesus is υἱός, ὡς ἐνομίζετο, Ἰωσήφ (Luke 3:23). In any case, Mary seems satisfied with the answer she has been given, and gives her ‘consent’. Schaberg notes the difficulties in this portrayal, as Mary consents to motherhood49 as a slave girl50 and without a hint of joy.51 So what of the act of conception, which Matthew reports only belatedly (Matt 1:18) and Luke predicts but does not describe. As Mary arrives to visit Elizabeth the implication is that she is already pregnant (Luke 1:42-43,49).52 Lüdemann suggests that Mary’s words of consent mark the moment of conception.53 Spoelstra has recently attempted to explain the visit to the Judean countryside in light of the rape laws of Deut 22: Mary would risk death if found mysteriously pregnant in Nazareth, not however if she had been on a journey.54 Conception seems to have been almost immediate, but there is no account of it, as indeed there is no actual scene of the birth of Jesus in Matthew (1:25) or Luke (2:7). There were various traditions of intercourse with the divine in antiquity.55 In such examples, there is some attempt at describing

48

Lincoln, Born of a Virgin?, 109: ‘though not physically’. Schaberg, Illegitimacy, 131: ‘[A]lthough Mary is consenting in 1:38 to a future pregnancy and motherhood, she is not depicted as consenting to the act that will cause the pregnancy. That act is never mentioned or discussed. As we have seen, her question ‘How?’ remains unanswered.’ 50 Schaberg, Illegitimacy, 135-38. Cf. M. Kartzow, ‘Reproductive Salvation and Slavery: Reading 1 Timothy 2:15 with Hagar and Mary’, Neotestamentica 50 (2017) 89-103, and J. Hoke, “‘Behold, the Lord’s Whore”? Slavery, Prostitution, and Luke 1:38’, BibInt 26 (2018) 43-67. 51 Schaberg, Illegitimacy, 133. See also more recently M. Pope, ‘Gabriel’s Entrance and Biblical Violence in Luke’s Annunciation Narrative’, JBL 137 (2018) 701-10. 52 Lincoln, Born of a Virgin?, 106. 53 Lüdemann, Jungfrauengeburt?, 101. 54 J. Spoelstra, ‘The BəTÛLÂ Loophole: Mary’s Journey in Light of Deuteronomy 22’, Neotestamentica 49 (2015) 125-44. 55 See, e.g., Lincoln, Born of a Virgin?, 108-15. F. Prescendi, ‘Divine Fathers, Virgin Mothers and Founding Children. Italic Myths about Conception and Birth’, in Clivaz, Infancy Gospels, 3-14 at 4-5, gives examples of legends of great men born of a union between a divine father and a human 49

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the act of impregnation56 and of course virginity is then ‘lost’.57 The offspring of celestial and human parents enjoy an illustrious and successful future under divine protection.58 Of Buddha and Zarathustra,59 Noah and Melchizedek,60 it was claimed that they were sons of the divine. Why does Luke, whose focus lies decidedly upon Mary rather than Joseph, shy from describing the event prophesied by the angel? Lincoln appeals to Jewish prudishness and Christian piety in this regard: Luke’s account makes no mention of the mating, mediated or otherwise, between the divine and the human that was common in the GraecoRoman biographies and in other stories. Luke is telling a story that stresses the Gentile mission’s continuity with God’s dealings with Israel and remains alert to Jewish sensibilities. Avoiding any explicit sexual reference in his account, he focuses instead on the power of the holy Spirit, which was believed to have been at work both in the creation of the world and in the resurrection of Jesus, and on the purity of the female recipient of this power.61

A similar pious hesitation may be present in Justin, who discusses the matter of Jesus’ conception (Apol. 1.33) and explains the spirit and power as the λόγος, which overshadows Mary and does not require intercourse (οὐ συνουσιασθεῖσαν). Clivaz explains: This statement clearly shows that Justin is bothered about something and tries to ‘clear up’ the matter. On reading the entire passage of Apol. 1.33, it becomes apparent that Justin is afraid that the virginal conception of Jesus by ‘the spirit’ or ‘the power’ could be compared with Jupiter going ‘in to women through lust’.62

mother (Modius Fabidius, Augustus, Alexander) and of a queen born of a union between a human father and a divine mother (Semiramis). 56 Prescendi, ‘Divine Fathers, Virgin Mothers’, 5-9: Servius Tullius, Romulus and Remus, and Caeculus all have accounts of their conception involving a connection to fire, with or without the appearance of a phallus. 57 Prescendi, ‘Divine Fathers, Virgin Mothers’, 12. 58 Prescendi, ‘Divine Fathers, Virgin Mothers’, 14. 59 Mimouni, ‘Le virginité de Marie’, 36. 60 C. Grappe, ‘Les Evangiles canoniques de l’enfance et les récits d’enfance intertestamentaires’, in Clivaz, Infancy Gospels, 15-32 at 16-27. 61 Lincoln, Born of a Virgin?, 112. 62 C. Clivaz, ‘Beyond the Category of ‘Proto-Orthodox Christianity’: An Enquiry into the Multivalence of Lk 1.35’, in Clivaz, Infancy Gospels, 161-86, at 174.

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Justin is adamant that sexual contact in unnecessary. The terminology he employs is however simply the Lukan wording combined with his own λόγος concept.63 Luke may have had similar reservations. The use of the verb γινώσκω is the only obvious euphemism in the Lukan annunciation account. It is here used actively by Mary. Virgins ‘who have not known a man’ are to be found in LXX Gen 19:8; Num 31:17-18, 31:35; Judges 11:39, 21:11-12. Of Rebecca it is said that no man has known her (Gen 24:16 LXX). In Matt 1:25 it is Joseph who is the subject: οὐκ ἐγίνωσκεν αὐτήν. There is however a tendency toward the use of the past tense in these formulations.64 Luke’s Mary speaks in the present tense.65 In any case, she is aware of the unspeakable act. The title ‘Son of God’ used of Jesus soon came to be understood in terms of biology. For Matthew this meant being conceived ἐκ πνεύματος ἁγίου. Luke-Acts offers an exemplary account of a divine birth leading to apotheosis. For Luke there is no confused husband reacting to unexpected developments, rather an announcement in advance, given directly to the virgin who has been chosen. In this account there is news of a birth and then an explanation of conception. In the words of the angel the focus is clearly on the child. ‘The main affirmation in the angelic declaration to Mary is thus wholly Christological.’66 4. The annunciation in the Protevangelium of James The annunciation account of PJ has been described as ‘das Herzstück des Buches’.67 It develops that of Luke, yet there are several aspects Clivaz, ‘Beyond the Category’, 172 n. 53, demonstrates that the λόγος motif appears early in conception accounts. 64 Schaberg, Illegitimacy, 85. 65 H. Quecke, ‘Lk 1,34 in den alten Übersetzungen und im Protevangelium des Jakobus’, Biblica 44 (1963) 499-520, argues that ancient translations indicate that scribes also understood Mary’s words in Luke 1:34 to apply to her situation up to that moment. Even where there is a tendency among Syriac and subsequent Arabic and Persian accounts to switch the subject and object (‘a man has not known me’), the past tense predominates. He also notes that the instances of the phrase in PJ 13.3 and 15.3 appear when Mary is defending her innocence, thus likewise a past tense understanding of Luke’s present tense γινώσκω is averred. 66 Fitzmyer, ‘Virginal Conception’, 568-69. 67 A. Toepel, Das Protevangelium des Jakobus: Ein Beitrag zur Diskussion um Herkunft, Auslegung und theologische Einordnung (Münster, 2014) 145. 63

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which are introduced completely without a Lukan antecedent or indeed in contradiction to the Lukan account, such as the locating of the scene in Jerusalem. This could indicate the existence of an independent, non-Lukan annunciation tradition68 or merely the creative development of the account in Luke. In any case the discussion with the angel is given new wording, and this shall be the focus of my investigation. 4.1. A Voice (PJ 11.1) Mary takes up a pitcher in order to go outside for water. Suddenly there is a voice: καὶ ἰδοὺ φωνή.69 The voice addresses Mary with words from Luke: χαῖρε κεχαριτωμένη, ὁ κύριος μετὰ σοῦ (Luke 1:28) εὐλογημένη σὺ ἐν γυναιξίν (Luke 1:42b)

The words of greeting spoken to Mary by the angel and by Elizabeth in Luke are here both attributed to a mysterious voice.70 It never becomes clear to whom this voice belongs. Until now, Mary has been one among several virgins working on the temple veil, her only special task being the delegation of working on the purple and scarlet threads (PJ 10.1-2).71 Yet, ‘It may be significant to note as well that the angel declares that she is blessed “among women” not “among 68 Zervos, ‘An Early Non-Canonical Annunciation Story’, has attempted to recreate a Luke-free annunciation tradition as a separate and independent source for PJ, see 670 (Greek) and 688 (English Summary). This solution for apparent difficulties in the text views the annunciation as a disembodied voice addressing Mary who returns to her throne in the holy of holies in Jerusalem temple, where she has been working on the curtain (see 677-79). 69 Cf. Matt 3:17. 70 H.R. Smid, Protevangelium Jacobi: A Commentary (Diss. Groningen, 1965) 82, cites PJ as an early witness to the ‘contamination’ of these two addresses to Mary. Th. O’Loughlin, ‘The Protevangelium of James: A Case of Gospel Harmonization in the Second Century?’, Studia Patristica 65 (2013) 165-73, at 170 n. 31, argues that this, as ‘one of the most common combinations of verses from the infancy narratives’, was possibly ‘already a familiar item in memory’. The same may equally apply to the naming of Jesus in PJ 11.7-9. In Inf. Gos. Thom. 19.4 the scribes and Pharisees in the temple ask Mary if she is the mother of this child and when she confirms they declare: μακαρία σὺ εἶ ἐν γυναιξίν. 71 Cf. Celsus’ claim that Jesus’ mother was a seamstress (χερνῆτις), Origen, Cels. 1.28.

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virgins”.’72 This could reflect a received blessing in the (perhaps even pre-Lukan) Christian tradition, reproduced verbatim in PJ. An encounter at a well is a trope for the arrangement of marriages in Gen 24, Gen 29:1-14, and Ex 2:15b-22. Perhaps even John 4 is playing on this idea.73 Plutarch cites an Egyptian tradition of a voice heard at a well proclaiming the birth of a king: ‘Some however say that a certain Pamyles in Thebes, while drawing water, heard a voice from the sanctuary of Zeus (Amon-Rê), ordering him to proclaim aloud: “The great king, the benefactor of Osiris is born.”’74 The account in PJ, in adopting the well motif, places the beginning of the annunciation outdoors.75 The scene in subsequent art draws upon both the indoor appearance of an angel and Mary’s visit to a well.76 Mary is frightened and returns to her work on the purple thread in her house and on her throne: ‘Mary, of royal blood, takes place upon her throne.’77 4.2. The Angel’s Entrance (PJ 11.2a) καὶ ἰδοὺ ἄγγελος κυρίου ἔστη ἐνώπιον αὐτῆς, λέγων· Μὴ φοβοῦ, Μαριάμ· εὗρες γὰρ χάριν ἐνώπιον τοῦ πάντων δεσπότου, καὶ συλλήψῃ ἐκ λόγου αὐτοῦ. 72

C. Holmes, ‘Who Am I To Be Blessed? Mary as Blessed Mother in the Protevangelium of James’, in V.K. Robbins et al. (eds), Jesus and Mary Reimagined in Early Christian Literature (Atlanta, 2015) 67-101, 97. 73 See most recently A. Angel, Intimate Jesus: The Sexuality of God Incarnate (London, 2017) 31-60. 74 Plutarch, On Isis and Osiris, 12. Trans.: Smid, Protevangelium, 81. See also Propertius 4.4 and Ovid, Fast. 3.11-24, in both of which Vestal virgins meet a seducer when they go to fetch water. R. Merkelbach, Roman und Mysterium in der Antike (Munich, 1962) 14, notes the motif of fetching water as part of the preparation for a ἱερὸς γάμος in Hellenistic novels. 75 Smid, Protevangelium, 81. 76 For the Lukan annunciation see T. Fornberg, ‘The Annunciation: A Story in Reception History’, in M. Müller et al. (eds), The New Testament as Reception (Sheffield, 2002) 157-80, at 159; for the scene at the well in PJ, see M. Peppard, ‘Illuminating the Dur-Europos Baptistery: Comparanda for the Female Figures’, JECS 20 (2012) 543-74. D. Cartlidge, ‘How to Draw an Immaculate Conception: Protevangelium Jacobi 11-12 in Early Christian Art’, in P. Doble and J. Kloha (eds), Texts and Traditions: Essays in Honour of J. Keith Elliott (Leiden, 2014) 319-26, discusses artistic inscenations of the conception. 77 Smid, Protevangelium, 82.

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An angel appears before Mary and does not greet her, rather entreats her not to be afraid. The angel – who remains anonymous until PJ 12.2, when we discover it was indeed Gabriel – addresses Mary by her name. Mary knows what angels look like, having been fed by them in the temple (PJ 9.3), and perhaps this is why the fear which seized her when she heard the voice outside is not repeated. It is not clear whether the angel was the source of the voice outside, but the words the voice spoke are the angel’s words in Luke and refer to ‘the Lord’ (κύριος/δεσπότης), so it is difficult to understand the voice as the voice of God. The words of the angel are the subsequent words from Luke 1:30, but with ἐνώπιον τοῦ πάντων δεσπότου for παρὰ τῷ θεῷ.78 The text of Luke continues with καὶ ἰδοὺ συλλήμψῃ ἐν γαστρί (Luke 1:31aα), whereas PJ adds the reference to his λόγος.79 Subsequent development of the tradition has connected Mary’s ear with the conception.80 This however does not appear to be the case in PJ,81 as Smid observes: ‘Gabriel […] is only the messenger, his words are not the medium intrandi, the author is not thinking of a conception ad auram, and makes no statement as to the moment when the conception takes place.’82 The future tense of the verb (συλλήψῃ) and the reference to his word (ἐκ λόγου αὐτοῦ) indicate that conception is yet to follow. This is all the angel has to say for now in PJ. The message in Luke is much longer, describing: • the birth of a son (Luke 1:31aβ) • whom she is to name Jesus (Luke 1:31b) • who will be great (Luke 1:32aα) • who will be called the son of the most high (Luke 1:32aβ) • to whom God will give the throne of his father David (Luke 1:32b) • who will reign over the house of Jacob for ever (Luke 1:33a) • and whose kingdom will never end (Luke 1:33b)

Toepel, Protevangelium, 158-59, suggests that the ἐνώπιον may be an (attempted) Aramaism and that ὁ πάντων δεσπότης perhaps reflects a Stoic background. 79 The reference to a λόγος does not appear to be hinting at the Johannine use (John 1:1-18). 80 See below 5.2. The Armenian Gospel of the Infancy. 81 Pace Zervos, ‘An Early Non-Canonical Annunciation Story’, 680-84. 82 Smid, Protevangelium, 86. 78

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PJ has a different agenda. Whereas in Luke the angel describes a pregnancy and the birth of a great son before Mary poses the question of conception, PJ appears to refer to an act of conception first, and then progresses to a question and answer concerning the birth of a son, as we shall see. 4.3. Mary’s Question (PJ 11.2b) ἡ δὲ ἀκούσασα διεκρίθη ἐν ἑαυτῇ, λέγουσα· Εἰ ἐγὼ συλλήψομαι ἀπὸ κυρίου θεοῦ ζῶντος, καὶ γεννήσω ὡς πᾶσα γυνὴ γεννᾷ;

It is in this question and answer that the focus of PJ may become clear, once the text is read on its own merits and without undue influence from what one expects from familiarity with Luke. The usual translation and interpretation of this verse see Mary’s question as concerning conception, as was the case in Luke 1:34b (πῶς ἔσται τοῦτο, ἐπεὶ ἄνδρα οὐ γινώσκω;). Most translations (from early Latin,83 Syriac84 83

MS Paris, Sante-Geneviève, 2787: si ergo concipio a domino deo uiuo sicut omnis mulier qui parit? 84 A. Smith Lewis, Apocrypha Syriaca: The Protevangelium Jacobi and Transitus Mariae (London, 1902), €, provides the formulation of the question in a 5th or 6th century palimpsest: ¿ćà[…] ¿þæèÙÍàÎÝ…ËáÙßÙs¾ÙüãèãËáÙs{¿æsèÔÂs…s åÙüã¿çÝz Cf. C.B. Horn, ‘Syriac and Arabic Perspectives on Structural and Motif Parallels Regarding Jesus’ Childhood in Christian Apocrypha and Early Islamic Literature: The ‘Book of Mary’, the Arabic Apocryphal Gospel of John, and the Qur’ān’, Apocrypha 19 (2008) 267-91, at 273-75; C. Naffah, ‘Les ‘Histoires’ Syriaques de la Vierge: Traditions apocryphes anciennes et récentes’, Apocrypha 20 (2009) 137-88, at 143-46; C.B. Horn and R. Phenix Jr., ‘Apocryphal Gospels in Syriac and Related Texts Offering Traditions about Jesus’, in J. Frey et al. (eds), Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen (Tübingen, 2010) 527-55, at 532-33. The text combines the story of Mary’s origins (PJ) with her ascension (Transitus Mariae). The title of the first book reads ‘The First Book about her Parents and Annunciation by the Angel’ Ÿ Ÿ ÍÂsâï¿ÚãËùÁüóé • ¿Ý¾ćáãèãxzü Îéâï‰s{ ÍÙ œ This reflects the importance of the anunciation episode in stories about Mary. Cf. Naffah, ‘Les ‘Histoires’ Syriaques’, 148-50 and Horn and Phenix, ‘Apocryphal Gospels in Syriac’, 534-35, who discuss the Göttingen Sinai text, which combines PJ, Inf. Gos. Thom. and the Transitus Mariae.

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and Armenian85 to modern English, German and French) understand Mary’s question to concern the entire process, e.g.: ‘Am I to conceive from the Lord the living God and to give birth, as every woman does?’ Most scholarly interpretations also read the verse in this way.86 In this case, the εἰ must be understood as ‘whether [it is so that…]’.87 An alternative is to read the question as a standard conditional construction, with the εἰ-clause as the protasis and the γεννήσωclause as the apodosis. In this case the καί is taken as ‘also’ rather than as ‘and’. Thus the circumstances of the conception are not up for debate, rather Mary is asking about the circumstances of the birth of this child: εἰ ἐγὼ συλλήψομαι ἀπὸ κυρίου θεοῦ ζῶντος, καὶ γεννήσω ὡς πᾶσα γυνὴ γεννᾷ; If I will conceive from the Lord the living God, will I also give birth as every woman gives birth?

Smid88 and Vanden Eykel89 are thus correct in their reading of Mary’s question as addressing the birth and not the conception of the child. PJ is less concerned with the ‘christological’ identity of Jesus than with the in partu virginity of Mary, and thus Mary herself even foresees this issue by asking the angel how the birth will take place. Hollman explains the shift in focus: In Luke, Mary’s virginity simply refers to her sexual status; she has not ‘known a man’ (1:34). The miracle of the ‘virgin birth’ is the manner of conception. In PJ, virginity is connected to purity in a broader sense. […] Her condition as virgo intacta is the physical sign that Mary’s body 85

In v223 (see A. Terian, The Armenian Gospel of the Infancy (Oxford, 2008) 150) Mary asks merely: ‘Am I to conceive like all women?’ Trans. Terian, Armenian Gospel of the Infancy, 163. 86 E.g. Zervos, ‘An Early Non-Canonical Annunciation Story’, 667: ‘Mary wonders if she will conceive by God as all women conceive. [… The angel is then] telling Mary she will not conceive thus.’ 87 German: ‘ob’. 88 Smid, Protevangelium, 85: ‘Mary puts a question regarding the manner of the birth.’ 89 E. Vanden Eykel, ‘But Their Faces Were All Looking Up’: Author and Reader in the Protevangelium of James (London, 2016) 115: ‘She expresses doubt, not as to whether she will become pregnant, but at whether she will give birth as all women do.’

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remains sacred and undefiled. In PJ, the climactic miracle is not the virginal conception, but that giving birth does not violate the Virgin’s physical ‘condition’ (φύσις).90

This parsing of Mary’s question appears to be supported by evidence from both the angel’s response and the birth of Jesus. 4.4. The Angel’s Response (PJ 11.3a) Οὐχ οὕτως, Μαριάμ· δύναμις γὰρ κυρίου ἐπισκιάσει σοι· διὸ καὶ τὸ γεννώμενον ἐκ σοῦ ἅγιον κληθήσεται υἱὸς ὑψίστου. καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν. αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν.

The angel addresses Mary’s question91 by first negating a misconception92 and then providing an explanation to the extent that Mary will be convinced and give her assent. The shift of focus from conception to birth is revealed in several elements of the annunciation scene and the later birth scene in PJ 19. i.

ii. iii.

90

The means of conception has already been ‘explained’ in PJ, before the question is posed. Mary is to conceive ἐκ λόγου [τοῦ πάντων δεσπότου]. There is no reference to ‘knowing a man’ in PJ. Such a euphemism is unnecessary in a question concerning giving-birth. There is no reference to πνεῦμα ἅγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σέ as in Luke 1:35. The holy spirit has been removed entirely from the annunciation account93 and replaced by the logos.

M. Hollman, ‘Temple Virgin and Virgin Temple: Mary’s Body as Sacred Space in the Protevangelium of James’, in Robbins, Jesus and Mary Reimagined, 103-28, at 104. 91 In Pap. Bodmer V and some other manuscripts, an angel reappears to make this comment: καὶ ἰδοὺ ἄγγελος ἔστη. Toepel, Protevangelium, 161, considers this the lectio difficilior and therefore preferable. 92 Οὐχ οὕτως can only be understood as correcting a misconception or misunderstanding. In Euripides, Heracl. 374, the chorus warns the king: οὐχ οὕτως ἃ δοκεῖς κυρήσεις. In Aristophanes, Lys. 25, Lysistrata corrects Kalonike with the similar phrasing: οὐχ οὗτος ὁ τρόπος. It is a common phrase in the Septuagint for emphatic corrections: Gen 30:15, 48:18; Num 12:7; Judges 8:7, 11:8; 1 Kgs 22:19; 2 Kgs 1:3.6.16, 19:32, 21:12, 22:20; Neh 5:9; Jud 9:2; Is 16:6-7. 93 The spirit is indeed entirely absent in PJ.

‘NOT QUITE, MARY’ iv.

v.

vi.

vii.

94

235

The comparison is to ὡς πᾶσα γυνὴ γεννᾷ and not συλλήψῃ. This ὡς is what is then negated in the response οὐχ οὕτως. The correction concerns the manner of birth and not a misunderstanding of divine-mortal reproduction.94 The phrase δύναμις κυρίου ἐπισκιάσει σοι (in Luke 1:35 καὶ δύναμις ὑψίστου ἐπισκιάσει σοι) need not refer to conception.95 The verb is used in PJ 19.2 at the birth of Jesus: καὶ ἰδοὺ νεφέλη φωτεινὴ ἐπισκιάζουσα τὸ σπήλαιον. Although the subject is different – νεφέλη and not δύναμις – the motif of ‘overshadowing’ is one which PJ employs both at the annunciation to Mary and at the birth of Jesus. If the response of the angel is taken to refer to conception, then explicit reference to a birth is completely absent. In Luke 1:31 the angel reports τέξῃ υἱόν, which brought about the issues of name and reign, before addressing the conception. PJ 11 avoids τέξῃ υἱόν altogether, perhaps due to the miraculous nature of the appearance of the child in PJ 19.2, in which there is a great light and the child ‘appears’ (ἐφάνη τὸ βρέφος). δύναμις γὰρ κυρίου ἐπισκιάσει σοι thus appears to replace τέξῃ υἱόν and serve as a hint towards the circumstances of the birth in PJ. The naming of the child is addressed here, rather than before Mary’s question as in Luke 1:31. In Luke 1:31 and Matt 1:21 the naming of the son is naturally linked to his birth, not his conception. This is also the case here in PJ 11.3a.

The Latin translation of the angel’s response supports this reading: Non ita sicut cogitas, Maria, paries (Text: R. Beyers, Libri de Nativitate Mariae: Libellus de Nativitate Sanctae Mariae: Textus et Commentarius, Turnhout, 1997). 95 Cf. Ex 40:35 (LXX) and Luke 9:34-35, in which the motif of a cloud overshadowing is connected to Jesus’ divine paternity. There is evidence for a debate concerning the role of the δύναμις in the conception of Christ. Pseudo-Cyril of Jerusalem, in his Discourse on Mary Theotokos (Coptic text: E.A.W. Budge, Miscellaneous Coptic Texts in the Dialect of Upper Egypt, vol 1. (London, 19772) 59-60), speaks with a monk who identifies Mary as the ‘δύναμις’, cf. Clivaz, ‘Beyond the Category’, 178-84. The Gospel of Philip similarly claims that Mary is the virgin whom no δύυαμις defiled (GPhil 55.26-27,30-31) and takes issue also with the idea of Jesus’ being conceived by the holy spirit, another noun which is too feminine to have been the source of conception (GPhil 55.24-26). The noun λόγος on the other hand must have been less controversial, the ‘word’ being appropriately masculine in Greek and Coptic.

236 viii.

ix.

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The οὐχ οὕτως in reply to ὡς πᾶσα γυνὴ γεννᾷ is confirmed by the birth scene in which a midwife is brought but not needed. Mary does not give birth as every (other) woman does (cf. AscIs. 11.14). The account of Salome’s examination of Mary (PJ 19.3-20.4), while not explicitly confirming the intactness of Mary’s virginity,96 certainly condemns Salome’s lack of faith that Mary had indeed not (οὐχ οὕτως) given birth as every woman does (ὡς πᾶσα γυνὴ γεννᾷ).

It therefore appears the question and answer in PJ 11 diverge from the Lukan model of addressing the means of the conception of the child, rather focus on the circumstances of its birth. PJ’s structure is thus: • a voice ‘choosing’ Mary • an angel greeting Mary and prophesying conception ‘from his word’ • Mary questioning the angel as to whether she will give birth in the normal way • the angel negating this with reference to the power of the Lord overshadowing her • the naming of the child (with an explanation of the name from Matt 1:21) There is however one element of the angel’s response which could indeed point towards his addressing the conception rather than the birth of the child: x.

96

The issue of paternity arises in the phrase διὸ καὶ τὸ γεννώμενον ἐκ σοῦ ἅγιον κληθήσεται υἱὸς ὑψίστου. The question of the child’s paternity is linked to conception and not to birth.

As Sissa, ‘Maidenhood without Maidenhead’, 352, explains, ‘in the eyes and hands of Greek practioners the female sexual organs were not originally sealed by a membrous veil. [… T]he fissure through which the purifying flow of menstrual blood issues is not conceived as a closed wound’. Even later Christian authors ‘show utter contempt for the practice of virginal inspection: these are nothing but midwives’ exercises, unworthy of holy virgins.’ (362). For ancient Jewish virginity tests, see Rosenberg, Signs of Virginity, 44-76; he later discusses a possible Jewish community background of PJ with regard to virginity testing (91-99).

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237

4.5. The Forgetful Virgin in PJ Once Mary has finished speaking with the angel she finishes her work on the purple and the scarlet, which she delivers to the temple and is then blessed by the priest (PJ 12.1). She is full of joy and heads off to visit Elizabeth, yet she forgets(!) the encounter with the angel: ἡ δὲ Μαρία ἐπελάθετο τῶν μυστηρίων ὧν ἐλάλησεν Γαβριὴλ ὁ ἄγγελος (PJ 12.2). This means that ‘Elizabeth’s blessing in PJ applies only to Mary, and does not include the ‘fruit’ of her womb as in Luke.’97 Furthermore, there is no place for the Magnificat on the lips of the forgetful virgin. All of this is surely a preamble to the scene with Joseph, in which Mary must have forgotten the visit by an angel in order to harmonize her angelic visitor in Luke with Joseph’s angelic dream in Matthew: ἡ δὲ ἔκλαυσεν πικρῶς, λέγουσα ὅτι Καθαρά εἰμι ἐγὼ καὶ ἄνδρα οὐ γινώσκω. καὶ εἶπεν αὐτῇ Ἰωσήφ· Πόθεν οὖν ἐστὶ τὸ ἐν τῇ γαστρί σου; ἡ δὲ εἶπεν· Ζῇ κύριος ὁ θεός μου καθότι οὐ γινώσκω πόθεν ἐστίν μοι. (PJ 13.3)

An angel of the Lord then appears to Joseph in a dream (PJ 14.2), and at no point is it claimed of Mary that she remembers or that she understands Joseph’s change of heart. 4.6. The Perpetual Virgin in PJ? Matthew and Luke both drop hints that Joseph and Mary may have had a sexual relationship after Jesus’ birth: καὶ οὐκ ἐγίνωσκεν αὐτὴν ἕως οὗ ἔτεκεν υἱόν (Matt 1:25) καὶ ἔτεκεν τὸν υἱὸν αὐτῆς τὸν πρωτότοκον (Luke 2:7)

PJ does not directly contradict this. The annunciation scene makes no hint at Mary’s continued virginity; even the οὐχ οὕτως when applied to the birth of Jesus does not imply that future conception and birth is ruled out. The ‘test’ carried out by Salome (PJ 19.3-20.4) is again not enough to rule out future children.98 The reference to Joseph’s sons from a previous marriage (PJ 9.2, 17.1-18.1) is the

97

Holmes, ‘Who Am I To Be Blessed?’, 78. Unless his witnessing of Salome’s experience is considered enough to deter Joseph! 98

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only indirect allusion to Mary’s perpetual virginity in PJ.99 The annunciation and birth accounts themselves only address Mary’s in partu virginity. 5. Other annunciation accounts Other traditions and ideas about Mary’s sexual and maternal status are to be found in Christian (and Islamic) literature.100 Such texts build on the account found in Luke.101 Nevertheless, each of the following reports of the annunciation reveals a certain focus, and this will afford us a general overview of the reception history of Mary’s encounter with an angel.102 In what follows I hope to demonstrate that such accounts develop the story in different directions, sometimes reporting long discussions with the angel, sometimes silence, sometimes a conception ‘scene’, and sometimes extra motifs such as sound, light, water, or food. Yet in all these accounts the focus 99

The idea that Jesus’ brothers (and sisters) are explicitly not Mary’s children is absent from the canonical gospels. 100 For example, in Inf. Gos. Thom. 7.2, Jesus’ teacher proclaims: What kind of womb bore this child, and what kind of mother nurtured it, I do not know (ποία γαστὴρ τοῦτο βάστασεν, ποία δὲ μήτρα τοῦτο ἐξέθρεψεν, ἐγὼ ἀγνοῶ). On the other hand, a birth narrative is apparently absent from Marcion’s euangelion, as J. BeDuhn, The First New Testament: Marcion’s Scriptural Canon (Salem, 2013) 70, notes: ‘There are no birth or childhood stories, and the text leaves Jesus’ origins ambiguous.’ 101 Though many may also reveal a strong dependence on PJ. M. Cunningham, ‘The Life of the Virgin Mary according to Middle Byzantine Preachers and Hagiographers: Changing Contexts and Perspectives’, Apocrypha 27 (2016) 137-59, for example examines ‘post-ninth-century narrative traditions’ (137) on Mary in Byzantine texts, because ‘[b]y the end of the tenth century, the literary treatment of the Mother of God was rich and diverse, reflecting her growing importance in Byzantine religious life throughout the middle Byzantine period’ (139). She seeks ‘to illustrate the similarities and differences between homiletic and hagiographical treatment of Mary’ (142) during this period, and in doing so looks at the reception of PJ (144-45) and concludes that ‘the use of apocryphal sources in establishing her narrative remained controversial in some circles’ (145). 102 See for example the introduction and bibliography in J.K. Elliott, A Synopsis of the Apocryphal Nativity and Infancy Narratives (Leiden, 2006) ix-xxvii.

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remains on the act of conception, often with explicit discussion of the issue. As the dating, provenance, and sources behind each tradition are for the most part shrouded in mystery, I shall present these traditions according to the themes and motifs they bring to the annunciation account, and by no means in any chronological order. 5.1. Tatian’s Gospel Ephrem’s commentary on Tatian103 suggests – unsurprisingly – a similar combination of Luke and Matthew as in PJ. The angel specifies to Mary, ‘in your virginity you will conceive in your womb’.104 In Mary’s response to the angel there is a change of subject,105 as she asks, ‘How can this be, since no man has known me?’ These are the only significant changes to the otherwise very Lukan account that Tatian provides. 5.2. The Armenian Gospel of the Infancy One text that builds explicitly upon PJ is the Armenian Gospel of the Infancy.106 The much longer annunciation scene (4.8-5.9)107 begins with Mary spinning scarlet and taking a pitcher outside to fetch water (4.8). She hears the voice of an angel, looks left and right but sees no-one, returns home and locks the door, sits in the corner and wonders, ‘Who would have known me previously?’ (5.1) She prays for three hours concerning the safety of her virginity (5.2), and when an angel appears to her in the locked room in bodily form she is scared and ‘unable to escape’ (5.3). The subsequent dialogue begins with the announcement and question, yet here Mary asks in

103

Chester Beatty Syriac MS 709: C. McCarthy, Saint Ephrem’s Commentary on Tatian’s Diatessaron: An English Translation of Chester Beatty Syriac MS 709 with Introduction and Notes (Oxford, 1993). 104 McCarthy, Ephrem, 52 n. 8, notes that the word ‘virginity’ is not attested in the Peshitta (and the annunciation account is absent from the Old Syriac). She suggests (ibid.): ‘The addition could reflect the influence of Tatian, given his encratite views.’ 105 McCarthy, Ephrem, 53 n. 1. See Quecke, ‘Lk 1,34’. 106 See Terian, Armenian Gospel of the Infancy, xi-xxxiii. A new edition of this text based on new manuscript findings is being prepared by Mari Mamyan. 107 Terian, Armenian Gospel of the Infancy, 20-25.

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both the words of PJ and of Luke: ‘Shall I conceive and bear like all women? How could it happen to me, who has [sic] not known a man?’ The angel’s response is a correction108 but a long discussion ensues in which various questions concerning the conception and birth of Jesus are voiced by Mary (5.4-8). The angel offers several explanations but repeatedly insists on belief: ‘Be not afraid, only believe and keep quiet about all that I am telling you now.’ (5.4) Yet Mary insists on being properly informed: ‘[H]ow [will it] happen to me, and at what time will it occur, so that I may be truly prepared[?]’ She twice more asks about the role of a man (5.5). The angel explains that there will be no sex and that she will retain her hymen even after giving birth; Mary suspects she is being deceived as Eve was by the snake (5.6). She poses further questions (5.7), including finally what to say to Joseph (5.8), but the angel dismisses this as unimportant. The very moment she consents is when ‘God the Word’ penetrates her ear, her body is purified and she becomes pregnant (5.9).109 5.3. The Questions of Bartholomew Another account which sees ‘the word’ as the act of conception is the Questions of Bartholomew.110 In Quest. Barth. 2.15-21 Mary is in the temple where she often receives food from an angel, when one day a figure like an angel but faceless appears without bread or a cup (v15). Mary falls to the ground in fear as the earth quakes and the temple veil is torn (v16).111 The figure helps Mary to her feet and as she looks heavenward she is sprinkled with dew, which the figure then dries with his robe (v17). The figure addresses Mary with the standard vocabulary from annunciation accounts before producing bread and a cup of wine and partaking of them with Mary, though the loaf is afterwards once again whole and the cup full of wine (vv18-19). The figure then announces that ‘my word’ will be sent to Mary ‘in three years’ and that she will conceive a son (v20), and 108

Terian, Armenian Gospel of the Infancy, 21: ‘O holy virgin Mary, do not think of this matter in such terms, do not understand it as such.’ 109 See Terian, Armenian Gospel of the Infancy, 25 n. 99, for a discussion of the ear motif in Syriac annunciation traditions. 110 For an introduction and English translation, see J.K. Elliott, The Apocryphal New Testament (Oxford, 1993) 652-68. 111 Clearly motifs from Matt 27:51.

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departs without further discussion (v21).112 Clearly neither the sprinkling with dew,113 nor the contact with the faceless angel-like figure nor the sharing of bread and wine are related to the act of conception, for this is to follow in three years’ time! The only element connected to the virginal conception is the ‘word’. Mary is reporting this as her testimony, but at no point during the annunciation does she manage to speak, either to question the angel or to give her consent. 5.4. The Latin Gospel of Pseudo-Matthew The Gospel of Pseudo-Matthew is generally understood to offer a development of PJ, yet the annunciation scene (Ps.-Matt. 9.1) is rather shorter and employs different vocabulary and motifs. Mary doesn’t speak, but is visited first by an angel who tells her about a light from heaven and then by a young man of indescribable beauty who is less cryptic and informs her about the conception and birth of a king who will reign on earth and in heaven forever. Thus in this annunciation account the conception is apparently linked to a light from heaven, but Mary is again silent.114 5.5. The Epistula Apostolorum The Epistula Apostolorum115 contains a report on the annunciation to Mary. Ep. Ap. 14 relays a discussion between the apostles and Christ in which Christ asks them if they know the account of Gabriel’s message to Mary, and then explains that it was he who took the form of an angel and spoke with Mary. Mary believed,116 so ‘the Word’ then ‘formed’ himself (Coptic) and ‘went into her’ (Ethiopic).117 He

112

Cunningham, ‘Life of the Virgin Mary’, 153 and 153 n. 72, notes the Byzantine tradition of such a ‘proto-annunciation’ in the temple. 113 Perseus is said to have been conceived by Zeus as golden rain fell upon Danaë while she was imprisoned by her father Acrisius, who feared death at the hands of a grandson as prophesied by the oracle at Delphi. 114 Mary does make the claim to a vow of virginity earlier in Ps.-Matt. 7.1, in response to Abiathar’s gift-offerings as an attempt to win her over: non potest fieri ut ego cognoscam uirum aut uir cognoscat me. 115 For an introduction and English translation, see e.g. Elliott, Apocryphal New Testament, 555-88. 116 In the Ethiopic text ‘and laughed’. 117 Elliott, Apocryphal New Testament, 564.

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‘became flesh’, a reference which presumably refers to the incarnation rather than to the act of conception. The main divergence is that the angel Gabriel in this account was Jesus Christ himself.118 There is however in this version no report at all of words exchanged with Mary.119 5.6. Ethiopic Texts The Ethiopic Book of the Birth of Mary (MLM120 36-37) shows a development of PJ. It retains the two-fold annunciation scene, as Mary goes out to fetch water and returns home. Yet in this version the timing of the conception has changed, as the angel announces, ‘And you are indeed pregnant by the Word of God and by his Holy Spirit’.121 Mary is pregnant by the word and the spirit before the angel announces this to her.122 This version thus bypasses the whole idea of Mary consenting to the message and pregnancy. An Ethiopic manuscript from Debre Tabor123 provides a much more detailed account. The angel arrives in Nazareth in the year 5500 since the creation of the world and speaks to Mary before he appears to her, thus identifying the mystery voice from PJ. In looking around Mary spots Gabriel above her. The discussion proceeds as in Luke, with the question concerning having never known a man. There follows a conception ‘scene’, as Mary consents, the angel departs and his words are fulfilled: the holy spirit comes upon her and the

118

A very similar account is to be found in Pistis Sophia 1.8, in which Jesus explains that he had taken the form of Gabriel and cast into Mary the first power, namely a body and not a soul. In Hist. Jos. Carp. 5.1 Jesus testifies to having resided in Mary ‘out of my own will’. 119 Ep. Ap. 3, in contrast to PJ, Asc.Is. and Odes Sol., testifies to birth pains. 120 Mäṣḥafä Lədätä läMaryam. 121 T. Abraha and D. Assefa, ‘Apocryphal Gospels in the Ethiopic Apocryphal Tradition’, in J. Frey, Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen, 611-53, at 621. 122 Abraha and Assefa, ‘Apocryphal Gospels’, 618-21. My colleague Reinhard Meßner assures me that the sentence is nominal: ‘You pregnant through the word.’ 123 See S. Bombeck, Die Geschichte der heiligen Maria in einer alten äthiopischen Handschrift (Dortmund, 2012).

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power of the most high overshadows her, and she conceives a son.124 The text later includes another conception account, in which Mary is six years old and becomes pregnant following a scene at a well with a thirsty dog, as Mary declares that water comes from heaven.125 5.7. The Syriac History of the Blessed Virgin Mary The History of the Blessed Virgin Mary is a Syriac text126 with an annunciation account.127 It also provides a specific date and time for the appearance of the angel Gabriel: ‘in the three hundred and third year of Alexander, on the thirty-first day of the month Âdâr, on the first day of the week, at the third hour of the day’.128 Mary is in the temple (ÀÍàsx¿ÂzĀÚÂ). In this account Gabriel appears to her ‘in the form of a venerable old man, so that she might not flee from him’.129 There is then a discussion which begins very much as in Luke until an extra exchange is added, in which Mary does not pose a question, rather comments: ‘A thing like unto this, that is to say, virgins giving birth unto children without union with man (ÍÅ{{| ¿ćàx), hath never been heard of from the days of the beginning of the world.’130 The angel then explains prophecies concerning Mary, including Moses’ bringing water from a rock (Num 20:8-11), Aaron making a rod blossom (Num 17), Jeremiah’s reference to a woman earth (Jer 31?), Gideon’s fleece (Judges 6:37-39), and Daniel’s rock hewn without hands (Dan 2:35-45), before concluding with the words of Isaiah concerning Immanuel (Is 7:14). 124

Bombeck, Geschichte, 53. Bombeck, Geschichte, 68. The idea of sexual experience at this young age is by no means limited to Ethiopian traditions: in Aristophanes, Thesm. 479-80, Mnesilochus, imagining himself as a woman, speaks of a lover who seduced her when she was seven years old. Nevertheless, there appears a tendency in Christian literature to imagine Mary as pubescent when the angel arrives. See Bovon, Lukas, 73, for a brief excursus on Mary’s age. 126 E.A.W. Budge, The History of the Blessed Virgin Mary and The History of the Likeness of Christ, 2 vols (London, 1899). Naffah, ‘Les ‘Histoires’ Syriaques’, provides an overview and classification of Syriac traditions on the life of Mary. 127 See Horn and Phenix, ‘Apocryphal Gospels in Syriac’, 532f. 128 Budge, History, English Translation, 22. Syriac Text, 20. 129 Budge, History, English Translation, 22. Syriac Text, 20. 130 Budge, History, English Translation, 23. Syriac Text, 20f. 125

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Only then does the text return to the Lukan tradition with the explanation of Elizabeth’s conceiving a son in her old age. This account thus provides a lengthy discussion between Gabriel and Mary. The episode concludes with an epiphany which reinforces the (divine) regal motif: Then straightaway great joy dwelt in Mary, and all her body was glorified and became like light. And at that moment Mary saw the angelic hosts glorifying God, and ascribing praise unto herself, and proclaiming hope for mortals. And their hosts came round about Mary like the troops and horsemen of a king when he cometh and taketh up his abode in his palace; and, having followed in his train to the palace, then return from the door thereof with joy and gladness.131

It is unclear whether this is meant to allude to the moment of conception. Mary then bursts into praise in the fashion of the Lukan Magnificat. 5.8. De Nativitate Mariae In the long annunciation scene in this text132 Mary is again in the temple where she is visited by angels and the divine vision every day (7.2).133 The angel is sent specifically to report to Mary on the fact of the conception and on the means (9.1b).134 The room is filled with light, but this divine appearance is of course no surprise to Mary (9.3a).135 It is rather, as in Luke, the salutation which causes her confusion. The angel then explains that she will conceive and bear the son of the Most High, who will reign as king forever. Mary responds with a question, not from incredulity, but rather because she wants to know how it will happen (9.8).136 She has never been with a man, and doesn’t understand how one can conceive in a human

131

Budge, History, English Translation, 24. Syriac Text, 21f. Beyers, Libri de Nativitate Mariae, 314-25. 133 Cotidie namque ab angelis frequentabatur, cotidie diuina uisione fruebatur. 134 Qui et ei conceptum dominicum narraret et conceptionis uel ordinem uel modum exponeret. 135 Uirgo quae iam bene angelicos nouerat uultus et lumen caeleste insuetum non habebat, neque angeli uisione territa, neque luminis magnitudine obstupefacta. 136 His angli uerbis uirgo non incredula sed modum scire uolens respondit. 132

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fashion without male seed (9.8).137 The angel explains that she will not have contact with a man, rather the holy spirit with come upon her and the virtus of the most high will overshadow her ‘against all the passions of lust’ (9.9).138 And in this way (ideoque) the child will be without sin (9.10).139 It is clear that in all this detail the focus lies on conception: the correction concerns ‘conceiving’ and male seed, ‘against all the passions of lust’ and ‘conceived without sin’. Mary is again given a voice, and in this instance uses it to ask specific questions about conception. 5.9. Liber Flavus Fergusiorum This Irish text recounts two separate visits of the angel to Mary.140 Mary’s question explicitly addresses conception: ‘From whom could I conceive, for I have never known a man?’ ‘From the living, everlasting God’, said the angel.141 In the second appearance the angel goes into greater detail about the arrival of the spirit from heaven and the joy of the father that will abide with her, which Mary accepts as an explanation.142 5.10. The J Compilation Hereford Form This British manuscript has a Latin text143 in which the angel goes into much more detail at the annunciation (34a). Mary reflects to 137

Quomodo istud fieri potest? Nam cum ipsa uirum iuxta uotum meum numquam cognoscam, quomodo aut sine humano more concipere aut sine uirilis seminis incremento possum parere? 138 Ad haec angelus, Ne aestimes, inquit, Maria, quod humano more concipies, nam sine uirili commixtione uirgo concipies uirgo paries uirgo nutries. Spiritus enim sanctus superueniet in te et uirtus altissimi tibi contra omnes libidinis ardores obumbrabit. 139 Ideoque et quod nascetur ex te solum sanctum quia solum sine peccato conceptum et natum uocabitur filius dei. 140 M. McNamara et al., Apocrypha Hiberniae: I. Evangelia Infantiae (Turnhout, 2001) 196f. 141 Cé ó fuighinn an torrceas sin, uair nír aithnidhus fear riamh? Ó Dia beó bithbeó, bar an t-aingeal. 142 In Spirud Naemh ag toighicht anuas do nim dod’ cuartgad subaltaidh an Athar forórdha ag fostadh leith fritt. Et is aire sin, in mac bérair, bu mac an Athar neamhdha adérur fris bidh é Ísu an t-ainm goirfis tú dhe, sláneóchaid a popul féin ó pheacaibh uile. 143 McNamara, Apocrypha Hiberniae: I, 754-59.

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herself that it is impossible for a virgin to conceive from the Lord God and to bear a son ‘as other women do’. Thus she asks the angel how this will all happen. The tone lies very much on sexual chastity: ‘I have remained humble in my womb’, ‘I have never known a man within’, ‘I am untouched by a husband’, ‘If I do not come together with [my betrothed]’, ‘intact’, ‘my Lord, by whom I am desired’, ‘I shall not lose the honour of my integrity’.144 The angel responds, addressing Mary as dilecta omnipotenti and explains: Non ita sicut cogitasti parturies. We here have the phrase non ita (οὐχ οὕτως), which is linked with parturies and not with conception. The arrival of the holy spirit and the overshadowing of the virtus of the almighty God appear at first to apply to the birth. But then comes reference to the sufferings of lust (ut nec estum patiaris libidinis), out of place at the birth of a child. The ante partum, in partu and post partum virginity of Mary are all dealt with at once in the angel’s explanation of what will happen: uirgo concipere queas, uirgo parias, et post partum uirgo inuiolata permaneas. 5.11. Arabic Apocryphal Gospel of John This gospel in the name of John145 has an angelic visit to Mary with surprisingly little detail. God speaks to the now archangel Gabriel: ‘Go to the daughter of Joachim, who lives in the city of Nazareth and tell her that she has been chosen by me.’ (4.2)146 Gabriel addresses Mary with the words of Elizabeth in Luke: ‘Blessed are you among women and blessed is the fruit of your womb.’ All he then has to report to her is about the conception of John ‘the Baptist’, to which 144

Hec ergo cum Maria ab angelo Domini uerba percepissit, stupefacta intra semetipsam cogitare cepit dicens: Numquid fieri potest ut uirgo concipiam de Domino Deo et pariam filium quemadmodum parturient et cetere mulieres? Dixit quoque ad angelum: Quomodo potest fieri istud, ut utero grauescam pudico, quoniam uirum penitus non agnosco et immunis sum a marito? Desponsata namque sum homini iusto. Si cum illo non conuenero, unde erit quod generabo? Sed si fieri potest ut intacta concipiam et filium clausa generem, indica modum, et paratum inuenies animum meum. Ego enim modis omnibus me deuoui Domino meo in quem spero et a quo exopto ut sic habeam prolem quatinus non perdam integritatis mee pudorem. 145 Text: I. Galbiati, Evangelium Iohannis Apocryphum Arabice et Latine (Milan, 1957). See also Horn, ‘Syriac and Arabic Perspectives’, 285-90. 146 Galbiati, Evangelium, 22 (Latin), 28 (Arabic).

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Mary replies: ‘May it be to me as you have told me, according to the will of the Lord!’ (4.3).147 One can only assume some form of textual corruption lies behind this account in which the angel and Mary speak past one another. 5.12. The Qur’ān There are references to an annunciation to Mary in the Qur’ān.148 In Sura 3:42-47 angels (pl.) address Mary, proclaiming that God has chosen her and purified her rather than all the other women of the worlds (pl.); she is to be obedient and prostrate herself (in prayer). The text continues with God giving a word; Jesus the son of Mary will be the Messiah, he will speak from the cradle and grow up righteous. At this point Mary objects: how can she have a child when no man has touched her?149 The angel appeals to God’s decree, by which he can create what he wills by command. Again, Mary learns of the birth of a great son and then poses a question concerning conception. There is an account of the annunciation and birth of Jesus in Sura 19:16-27. Mary withdraws from her family to a place toward the east and brings with her a screen. An angel is sent to her in the form of a ‘well-proportioned’ man. He brings news of a pure boy. Mary again objects: ‘How can I have a boy while no man has touched me and I have not been unchaste?’ The angel quotes her Lord that, ‘It is easy for me.’ Thus she conceives and withdraws again to an even more remote place. The pains of childbirth drive her to a palm tree. She wishes she were dead, but a voice addresses her and indicates a miraculous stream and fresh dates to be shaken from a tree. She is to avoid speaking with any man, claiming a vow of abstention. She carries the newborn child back to society and they announce: ‘Mary, you have certainly done a thing unprecedented.’

147

Galbiati, Evangelium, 23 (Latin), 28 (Arabic). See especially Horn, ‘Syriac and Arabic Perspectives’, 281-85. In Sura 5:110 God will say, ‘O Jesus, Son of Mary, remember my favour upon you and upon your mother.’ (All translations from quran.com.) Here there is reference to a ‘pure spirit’, but not in connection with either conception or birth, rather with the miracle of Jesus speaking from the cradle. 149 Again, as Quecke, ‘Lk 1,34’, noted, Syriac and Arabic traditions tend to switch to a male subject. 148

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Thus in the Qur’ān there is the continued tradition of a conception despite sexual abstinence. An angel appears to Mary and a voice addresses her and supports her in her hour of need. The birth scene is very different to PJ in portraying pain and suffering and isolation. The Qur’ān nevertheless provides further evidence for the importance of the annunciation among the miracles of Jesus’ birth and childhood, the others being Jesus’ speaking from the cradle and fashioning clay birds (cf. Inf. Gos. Thom. 2.2). 6. Conclusion Ancient ideas about conception and thus early Christian ideas about the conception of Jesus do not provide much help in decrypting the annunciation scenes in Luke and PJ. There is certainly a tendency towards the miraculous in the vocabulary used to describe Jesus’ conception, but the vagueness with which the event is explained by the angelic emissary, perhaps reflecting a prudish piety, means that the description of the conception of the son of God in Luke can become a description of the miraculous motherhood of the virgin in PJ. Even at the arrival of the Christ child in PJ 19.2-3 the focus remains very much on Mary: the newborn child takes hold of her breast, the midwife describes the θέαμα as ‘a virgin has given birth’ (in Luke 2:11-12 the σημεῖον is of a saviour who is born), and Salome is more interested in Mary’s private parts than in the newborn son of God. Other versions, despite their elevation of Mary to the perpetual virgin, tend to follow Luke: if there is a discussion with an angel, it concerns the conception of a child. It is in these accounts that we find questions, attempted explanations, descriptions or allusions. But the author of PJ is more interested in the virgin birth and therefore shifts the focus from conception to birth: ‘Will I give birth as all women give birth? Not quite, Mary.’

XI. The Protevangelium of James in the Context of the ‘Armenian Gospel of the Infancy’ MARI MAMYAN

Of about half a dozen so-called infancy gospels,1 the Armenian literary tradition has preserved two: the Protevangelium of James (PJ), one of the most ancient Christian writings, as well as another gospel, namely the Armenian Gospel of the Infancy (AGI)2 written on the basis of the PJ although diverging from it in many ways. The AGI and the PJ, both with the aim of filling in the gap of the New Testament’s stories about the birth and childhood of Mary and Jesus, have had different receptions in the Armenian milieu. Both the PJ and the AGI were first published in 1898 by E. Tayec‘i on the basis of manuscripts preserved in the library of the Mekhitarist Congregation in Venice. In this publication the AGI (literally Գիրք Տղայութեան Քրիստոսի, ‘The Scripts of the Boyhood of Christ’) represents two versions (short and long) of this apocryphon.3 The 1

Abbreviations: M Manuscript at the Matenadaran, Mashtots Institute of Ancient Manuscripts in Yerevan. V Manuscript at the Mekhitarist Monastery of Vienna. 2 The various titles given to this text in Armenian manuscripts are as follows: ‘Gospel of the Infancy of the Lord’ («Աւետարան Մանկութեան Տեառն»), ‘Infancy Gospel’ («Մանկական Աւետարան») ‘Gospel of Boyhood’ («Տղայաաւ ետարան»), ‘Script of the Boyhood of Christ’ («Գիր տղայութեան Քրիստոսի»), as well as ‘Childhood of Jesus’ («Մանկութիւն Յիսուսի»). 3 E. Tayec‘i, Apocryphal books of the New Testament (Venice, 1898) 1-126 and 127-235. As Terian observes, the versions A (Copy A) and B (Copy B) are the second and the fourth recensions of the apocryphon, see A. Terian, The Armenian Gospel of the Infancy, with Three Early Versions of the Protevangelium of James (Oxford, 2008) xxvii.

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short version of the AGI was soon published in French by P. Peeters,4 from which it was translated into Spanish5 and Italian.6 At the beginning of the twenty-first century, A. Terian published the annotated English translation of the AGI based on the earliest preserved manuscript (M7574) of this text (the manuscript dates back as far as 1239).7 As regards the PJ, in the Venice publication it is represented with its three versions and has a joint title ‘Fragments of the Scripts of the Boyhood of Christ’ («Հատակոտորք ի գրոց տղայութեան Քրիստոսի»).8 Based on this publication, H. Quecke translated the PJ into Latin and published it in de Strycker’s book in 1961.9 Half a century later, the three versions of the Armenian PJ were translated into English by A. Terian.10 1. Arrival in Armenia The AGI is a rare apocryphon in that it has historical evidence of when and by whom it was introduced into Armenia. This information is known due to the ‘Chronology’ of the twelfth-century historian Samuel Anec‛i. Referring to events in the year 588, he reports that a group of Syrians had penetrated into Armenia trying to preach there

4

P. Peeters, Évangiles apocryphes, vol. II: L’évangile de l’enfance, rédactions syriaques, arabe et arméniennes (Paris, 1914) 1-65. 5 See E. Gonzalez-Blanco, Los evangelios apócrifos, 3 vols (Madrid, 1934) 2.88-236. 6 See M. Erbetta, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, 3 vols (Turin, 1966-69) I.2.124-85. 7 Terian, The Armenian Gospel of the Infancy. For the history of scholarship of this gospel, see ibid., xii-xvii. 8 Tayec‘i, Apocryphal Books, 237-67. As É. de Strycker, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques (Brussels, 1961) 357 observes, the A and B versions of the PJ published by Tayec‘i retained the primary form of the Greek text, while the third represents the new and short variation of the apocryphon. 9 De Strycker, La forme la plus ancienne du Protévangile, 441-73. 10 Terian, The Armenian Gospel, 150-70. For the textual scholarship of the Armenian PJ, see V. Calzolari, ‘Les récits apocryphes de l’Infance dans la tradition arménienne’, in C. Clivaz et al. (eds), Infancy Gospels, Stories and Identities (Tübingen, 2011) 560-87 at 564f.

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the ‘sect of Nestorius’ (զաղանդն Նեստորի11). According to his testimony, though the aforementioned preachers were soon ejected, their ‘false’ books, including the AGI, were nonetheless translated into Armenian. As opposed to AGI, we have no any information about the arrival of the PJ in Armenia. Still, taking into account the fact that this gospel had been already used by 5th-century Armenian authors, it can be assumed that it was translated soon after the Armenian alphabet was created at the beginning of the fifth century. Moreover, the PJ is one of those rare compositions that had been twice translated into Armenian, which is, as Valentina Calzolari rightly observes, a unique phenomenon in translated Armenian literature.12 2. Medieval Perception Unlike in the West, where the PJ was never adopted and was even banned under the influence of Jerome (who did not accept the idea that Joseph had children from a previous marriage),13 this apocryphon was extremely popular in the Christian East. The PJ was never rejected by the Armenian Church and even enjoyed a quasi-canonical status. Moreover, due to its fascinating stories about the births of Mary and Jesus, the gospel became one of the most beloved and profoundly influential writings in medieval Armenian Christian and cultural life. On the other hand, and despite offering a much broader account concerning the birth and infancy of Jesus, the AGI had a rather ambiguous fate in the Middle Ages. From the twelfth century onwards it was included in lists of forbidden books. A contemporary of Samuel Anec‛i, a 12th-century Armenian churchman Sargis Šnorhali, referred to this gospel as a ‘reprobate’ writing,14 although we have no precise 11

S. Anec’i, Chronography from Adam to 1776, ed. K. Mat’ewosyan (Yerevan, 2014) 144f. 12 Calzolari, ‘Les récits apocryphes de l’Infance’, 560. 13 As early as the fifth century, the PJ was included in the Decretum PseudoGelasianum, a list of forbidden books traditionally thought to be a Decree of Pope Gelasius I, bishop of Rome 492-496, see W. Schneemelcher (ed.), New Testament Apocrypha, tr. and ed. by R. McL. Wilson, 2 vols (Cambridge and Louisville KY, 1991) 1.38-40; also see Karmann, this volume, Chapter 1. 14 S. Šnorhali, Commentary on the Catholic Epistles (Jerusalem, 1988) 399.

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evidence whether he was familiar with Anec‛iʼs testimony indicating that this apocryphon came from a heretical environment. The position of the AGI as a ‘prohibited’ book is also established in Armenian authors of the thirteenth to fifteenth centuries, such as the noble historian K‛irak‛os of Gandzak‛ (1201-1272)15 and the famous theologian Grigor Tatevac‛i (1346-1409)16. The AGI was also included in the list of ‘secret’ or ‘hidden’ books created or copied by Mxitʻar Ayrivanec‛i (1230/35-1297/1300). Along with the aforementioned lists, the AGI appeared in a number of anonymous lists dating through the 15th and 16th centuries. Such a negative attitude towards the AGI is also to be observed in the colophons of Armenian manuscripts: one at the library of the Monastery of St. Jerusalem, J1432, has the following disclaimer: This is the Gospel of the Infancy, which is rejected by us, and not only by us but also by the twelve Christian es. This was translated secretly by the Nestorians, so as to deceive the children of the holy Orthodox Church. Gentlemen, when you read this, do not think of it as Gospel, for it is an invention of the heretics, so that through it they may easily introduce heresy in the Holy Church.17

An example of the same negative perception of the gospel is the colophon of the AGI published by Taiyec‛i. In the introduction to his book the author informs us that the manuscript he used was copied in 1824 by Karapet Yesayan who proclaimed this gospel as a heretical writing worthy of burning. On the other hand, it is worth mentioning that such a negative attitude towards the AGI is not evidenced in all the colophons of this apocryphon. The medieval copyists, despite being aware of the heretical origin of this text, often referred to it with great warmth and sympathy, describing it as ‘the brightest and most glorious, holy gospel of the infancy’ (V985, fol. 138v). Moreover, in some additional colophons the apocryphon is not only approved to be read and copied, but anyone who would dare to hide it is reproached (M7574, fol. 250v). This contradictory treatment of the AGI is continuously observed in the whole medieval period.

15 16 17

Kirakos of Gandzak, The History of Armenia (Yerevan, 1961) 51. Grigor Tatevac‛i, The Book of the Questions (Constantinople, 1729) 544. The translation is by Terian, The Armenian Gospel, xix.

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3. Reflection in Literature and Art In the Armenian literary tradition the PJ and the AGI are both attributed to James the Lord’s brother,18 an attribution which caused confusion in distinguishing these two separate apocrypha.19 However, it is necessary to make a clear distinction between the Armenian PJ and the AGI, since they have not only separate origins and divergent histories, but also influenced Armenian medieval literature and art at different times and in different ways. The fact that the PJ was never banned by the Armenian Church allowed the apocryphon to circulate freely and to be reflected in the works of medieval authors, subsequently becoming a part of the church tradition. Thus a famous fifth-century historian Ełišē is aware of the PJ tradition according to which ‘Mary was the daughter of Joachim, a descendent from the tribe of Judah’.20 Mary’s genealogy is also well-known among 6th and 7th century Armenian authors, such as Pētros Syunēcʽi (Bishop of Syuni, 547-556) and Movsēs Syunēcʽi.21 Moreover, for the ninth-century Armenian Catholicos Zaqaria Dzagēcʽi, as well as for Nērsēs Lambronacʽi (the Archbishop 18

Commonly, James the Lord’s brother played a significant role in JudeoChristian and, more interestingly, in the gnostic apocryphal writings, cf. J. Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia/SC, 2004) 159-200. The Lord’s brother also had a considerable role in the Armenian Christian tradition. The Armenian version of the Acts of Pilate, which enjoyed great popularity in the Middle Ages, was also attributed to him. James is traditionally regarded as the apostle of the Armenians, although it is known he never preached in Armenia. 19 In the late nineteenth century, F. Conybeare, ‘Protevangelium Iacobi: From an Armenian Manuscript in the Library of the Mkhitarists in Venice’, American Journal of Theology 1 (1897) 424-42 translated the first six chapters of the AGI and assumed it was the Armenian PJ. This confusion also exists in the Armenian manuscripts where both apocrypha frequently appear under the same title. For example, in M717 the apocryphon is identified as ‘The First Gospel’ (fol. 125v), which could indicate that we are dealing with the PJ, while the content of the text corresponds to the AGI. 20 Ełišē, ‘The Commentary on the Creation’, Armenian Classical Authors I, V c. (Antelias, Leb., 2003) 765-911. 21 See, correspondingly, Q. Čraqean, ‘The Holy Mother of God in the Armenian Odes’ Bazmavep (Venice, 1954) 153, and Movsēs Syunēcʽi, ‘The Response to the Letter of Sahak concerning the Assumption of the Mother of God’, Armenian Classical Authors IV, VII c. (Antelias, Leb., 2005) 440.

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of Tarsus in the Armenian Kingdom of Cicilia, 1153-1198), the PJ served as the main source for describing the birth and infancy of Mary.22 Meanwhile, the AGI, purportedly having been translated by the end of the sixth century, had lurked in the background of Armenian cultural and ecclesiastical life for centuries (which might have been due to its bad reputation) and experienced a revival only seven hundred years later. The key evidence indicating that before the thirteenth century Armenian bibliographers had been unaware of the AGI or ignored it as a forbidden writing is the fact that, when referring to the nativity and the adoration of the magi, they mention neither Eve (playing the role of Jesus’ midwife) nor the three king-magi (Melkʽon, Bałtʽasar and Gaspar) for which the AGI is the only known written source.23 It is also interesting and worth mentioning that the names of three magi are also unknown to Samuel Anec‛i, even though he is the first to inform us about the AGI. Referring to the year 1 BC, he recalls only the biblical story about the birth of Jesus and leaves out the details about the magi: the names of the magi were added to his Chronology by subsequent authors.24 The first echoes of the AGI in Armenian literature appear in the second half of the 13th century. A famous medieval author Vardan Arevelcʽi (1200-1271) was the first to follow the AGI and to name not only the magi but also their kingdoms: Melkʼon the king of Persia, Gaspar the king of India, and Bałtʽasar the king of Arabia. From the fourteenth century onwards, Armenian clergy apparently widely promoted the popularisation of the AGI using the fascinating stories about Jesus’ birth and childhood in their compositions. 22

See correspondingly Zaqaria Dzagēcʽi, ‘On the Assumption of our Lady Mother of God’, Armenian Classical Authors IX, IX c. (Antelias, Leb., 2008) 286-87 and H. Woskean, ‘Nērsēs Lambronacʽi, A Sermon dedicated to the Assumption of the Mother of God (Vienna, 1925) 208. 23 Zaqaria Dzagēcʽi is one of the medieval authors who widely used apocrypha: apart from the PJ, he also used the Gospel of Nicodemus in his sermon dedicated to the resurrection of Christ. Thus, were he familiar with the AGI, he would surely have used it in his composition on the nativity of Christ. 24 K. Mat’ewosyan, The Manuscripts of the Chronography of Samuel Anec’i and the Newly Discovered Additions (Yerevan, 2009) 114.

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The separate episodes contained in this gospel, such as the adoration of the magi, are included in their entirety in the fourth redaction of the Armenian Synaxarion edited by Grigor Khlatʽecʽi (1345-1425), whereas in the previous three editions the PJ was used instead. In the writings of the medieval Christian authors, the AGI is reflected not only by the names of the magi, but also by the famous story about the flight to Egypt. The infant Jesus subsequently became a proto-type for local Armenian saints: as Ter-Davtʽean correctly observes, the author of the Vita (14th c.) of an Armenian monk, poet, mystical philosopher and theologian Grigor Narekacʽi (951-1003) was very well acquainted with the AGI, employing many motifs of the infant Jesusʼ miracles.25 Furthermore, during the 15th and 16th centuries the AGI became a subject for poems: firstly, Arʽakʽel Bałishecʽi (1384-1454) conveyed the first part of the gospel into a poem,26 and then a century later Hovasap Sebastacʽi (1508-1564) constructed his poem based on the episode describing Jesus at school. The separate themes of the AGI and especially the episodes of the nativity (with the image of Eve), the adoration of the magi, and in very rare cases even fragments of the acts of the infant Jesus, were widely used in Armenian miniature. However, in Armenian art, as in literature, the AGI appears only at the beginning of the fourteenth century, although the gospel had already been quite popular for some time.27 4. Content The first part of AGI (I-XIV) contains an elaborate and enriched variant of the PJ and relates to the birth and childhood of Mary, her guardianship under Joseph, the annunciation, and the birth of Jesus. As has already been mentioned, the AGI differs from the PJ in 25

Q. Ter-Davtʽean, Armenian Hagiology, Lives and Martyrologies (V-XIII cc.) (Yerevan, 2011) 190-191. The life of Grigor Narekacʽi is still unpublished, preserved in M9861. 26 This poem is still unpublished, preserved in M1981 and M1661. 27 For the miniatures, see M316, 3a (14th c.), M4806, 5b (1306), M4818, M5202, 3a (1357), M6303, 7b (13th c.), M6319, 5a (1477), M10670, 2a (1303), M7634 (16th c.), M10805 (16th c.), etc.

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a number of essential features. These differences are due to the fact that the relevant sections of the AGI have nothing to do with the Greek PJ and bear traces of Syrian traditions.28 A possible source for the AGI is the East-Syrian (Nestorian) apocryphon, ‘The History of the Blessed Mary’.29 Comparison between these two apocrypha, however, shows that they have very little in common, and, as Terian rightly notes, we are actually dealing with a now-lost apocryphon of Syrian origin.30 The PJ and the AGI begin with a slight difference in the history of Maryʼs parents, Joachim and Anna who are unable to have children (the AGI lacks only the dialogue between Anna and her maid-servant Yut’ine). As in many biblical legends, as a result of numerous prayers God promises to give them a child, and the birth of Mary follows this episode. It is noteworthy that the story of a sevenmonth birth (‘When Anna was in the 210th day of her expectancy, which is seven months, on that day of the month, at the eighth hour, Anna gave birth to her holy child. [It was] the twenty-first of the month Elul, which is 8 September, on a Sunday.’31) and in some cases, the eight-month birth of Mary (‘and in the eighth month she gave birth…’32) are present only in the Armenian apocrypha and the earliest text of the Greek PJ.33 According to other infancy narratives, such as the Syriac ‘History of Blessed Mary’, the later editions of the Greek PJ, and the Latin Infancy Gospel of pseudo-Matthew,34 28

For more details see Terian, The Armenian Gospel of the Infancy, xxiixxiv, and Peeters, Évangiles apocryphes, xxix. The opposite opinion was held by de Strycker, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques, 372, who argued that the AGI was written on the basis of the Greek PJ. 29 For an English translation of the Syriac apocryphon, see W. Budge, The History of the Blessed Virgin Mary and the History of the Likeness of Christ, which the Jews of Tiberias made a Mock at (London, 1899). 30 Terian, The Armenian Gospel of the Infancy, xxiv. 31 Further references to the AGI will be mainly according to English translation by Terian. 32 Terian, The Armenian Gospel, 152. 33 M. Testuz, Papyrus Bodmer V: Nativité de Marie (Cologny-Geneva, 1958). 34 For the Latin pseudo-Gospel of Matthew, see K. von Tischendorf, Evangelia Apocrypha (Leipzig, 1876) 51-112. This title was chosen about 150 years ago by the German biblical scholar K. von Tischendorf, who published the gospel on the basis of Latin manuscripts. The apocryphon included the false correspondence between St. Jerome and two bishops.

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the pregnancy of Anna lasts nine months. Maryʼs seven-month birth in the AGI35 symbolises her supernatural features: as it is stated in the Old Testament and early Christian traditions, those born at seven months are distinguished in their unusual fate.36 The events following the birth of Mary (her consecration as a temple virgin and her guardianship under Joseph) are presented almost identically in the PJ and the AGI. The content of the AGI, however, changes abruptly at the scene of the annunciation. Moreover, this and the features mentioned below make the AGI unique not only in comparison with the PJ, but also in relation to analogous gospels. The PJ story of the annunciation generally follows the New Testament tradition, according to which Mary accepts the fact of her pregnancy and appointment as the mother of Jesus with absolute obedience. Meanwhile, the author of the AGI, expanding the request of Mary to the angel Gabriel in Luke 1:34 (‘How could it happen to me, since I know no man?’) makes numerous additions to the text and represents Mary’s reaction to the news about her wonderful pregnancy with interesting episodes.37 Mary’s suspicion at the angel’s words is also the core of this dialogue. Nevertheless, her main concern is not so much the phenomenon of the pregnancy ‘without a man’, but that the angel might be Satan attempting to trick her: ‘I fear you, because you are employing your words pleasantly while talking with me, and you are able to amaze me in the way you are speaking to me. Could it be that you intend to deceive me as foremother Eve (was deceived?). For she was persuaded by beguiling and flattering words, and she inherited corruptibility and death.’38 According to this fictive letter, which was attached to the text as a prologue, the bishops ask the renowned scholar to translate an account of Mary’s birth and Jesus’ infancy, which apostle Matthew supposedly wrote in Hebrew. 35 For the premature birth of Mary, the scribe of a different story of Jesus’ childhood (M6980, fol. 25r) gives another explanation according to which the seven-month birth of Mary was due to the cordial desire of her parents. 36 P. van der Horst, Essays on the Jewish World of Early Christianity (Fribourg and Göttingen, 1990) 233-47 (‘Seven Months’ Children in Jewish and Christian Literature from Antiquity’) and ‘Sex, Birth, Purity and Asceticism in the Protevangelium Jacobi’, in A.-J. Levine (ed.), A Feminist Companion to Mariology (Cleveland, 2005) 56-65. 37 In M7574 the dialogue between Mary and the angel takes five pages (25v-30v). 38 Terian, Armenian Gospel, 23.

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The long dialogue and Mary’s worry that she is being deceived by Satan are present only in the AGI: nonе of the analogous gospels contain this passage. Instead, this episode is expressed in the writings of well-known Christian authors – Ephraim the Syrian39 and John Chrysostom40 – widely circulated in the Armenian Church. Thus, it can be assumed that this fragment was included into the AGI by Armenian editors striving to release the apocryphon from the ‘bad reputation’ by including in it certain ideas from famous and respectable Church fathers. The same purpose might lie behind the notion of ‘conception through the ear’ in the AGI: At that very moment when this word was spoken, as the holy virgin consented, God the Word penetrated through her ear. And her thoughts of a carnal, deadly nature were cleansed along with all the senses in the twelve members, purified like gold in the fire. And she became a holy and undefiled temple and a dwelling place for his divinity.41

The idea of ‘conception through the ear’, which contrasts Mary with Eve and is closely related to the idea of salvation, circulated widely in the Latin and Greek Church fathers’ writings. Nevertheless, it most likely found its way into the AGI through the homilies of Ephraim the Syrian42 and through the writings of fifth- to thirteenth-century Armenian Christian authors (Agat‛angēlos, Zak‛aria Jagēc‛i, Anania Sanahnēc‛i, Samowēl Kamrĵajorēc‛i, Howhannēs Taronēc‛i). In general, referring to the relation between Eve and Mary, Armenian authors followed the main tendency to contrast these two women. However, in Eve’s image they not only portrayed the antitype of Mary, but they also emphasized the crucial moment of the birth of Christ first and foremost as the redemption of Eve, while linking the birth place of Christ with Eveʼs tomb: ‘It is told that as

39

St. Ephraim the Syrian, ‘Homily on the Nativity of Christ’, Bibliography 4 (Venice, 1836) 15. 40 St. John Chrysostom, ‘Homilies’, in H. Kʼeoseyan (ed.), Church Bibliography 1 (Echmiadzin, 2008) 72. 41 Terian, Armenian Gospel, 25. 42 St. Ephraim the Syrian, ‘Homily on the Nativity of Christ’, Bibliography 4 (Venice, 1836) 19; ‘Commentary on the Harmony According to the Four Evangelists, Translation of the Parable Words and Evangelistic Discourses’, Bibliography 2 (Venice, 1836) 227.

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Christ was crucified on the Golgotha, on the terra of Adam, likewise she (Mary) in order to destroy the curse, gave birth in the cave, for there was a tomb of Eve’.43 The authors/editors of the AGI went even further depicting Eve at the scene of Christ’s birth, indicating that the idea of salvation is first and foremost underlined by the presence the foremother Eve, who acts in the role of midwife: ‘I am the first created woman to be called the wife of Adam, the foremother Eve, the handmade image of God the Creator, for God promised us, for five thousand four hundred and twenty two years I have desired to see the birth of this child, for I came out of Hell by the commandment of the Lord to see my salvation with my own eyes that happened to me.’44

As Dorfmann-Lazarev notes, Eve is here granted the honour of assisting personally at the birth of the savior.45 And finally, when discussing the differences between the PJ and the AGI, it is impossible not to refer to the episode of the adoration of the magi, an integral part of the scene of Jesusʼ birth. While the PJ, identical to the New Testament tradition, repeats the vague information about the Eastern magi (Matt 2:1-12), the detailed story of the adoration of the magi is a central section of the AGI. The adoration of the magi is one of the episodes of AGI combining ancient Syriac traditions (such as the ‘Revelation of the Magi’46 and the ‘Testament of Adam’) with Armenian innovations. Soon after the annunciation, the magi-kings, who are royal blood-brothers,47 travel to Bethlehem to worship the new-born king of Israel. Jesus 43

Anania Sanahnēc‛i, ‘Commentary on the Gospel of Matthew’, Armenian Classical Authors XVII, XI c. (Yerevan, 2010) 124. 44 The passage is cited from the M9705. 45 I. Dorfmann-Lazarev, ‘The Cave of the Nativity Revisited: Memory of the Primaeval Beings in the Armenian Lord’s Infancy and Cognate Sources’, in A. Mardirossian et al. (eds), Mélanges Jean-Pierre Mahé (Paris, 2014) 285-334, 289. 46 For this apocryphon see B. Landau, Revelation of the Magi (San Francisco, 2010). 47 The idea, according to which the magi-kings are blood brothers, is typical for the Armenian tradition in general, cf. B. Sarkissean, The Narrative of the Tree Magi-Kings in the Armenian Bibliography and Its Significance (Venice, 1910).

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appears in different images to each of the three magi, which, as Dorfmann-Lazarev mentions, symbolises the christologically essential provisions as follows: a) The new-born baby is the true God, who is worshipped by the powers of heaven: ‘Gaspar said: “I saw him as Son of God embodied, seated on the throne of glory and armies of bodiless beings were serving him”; b) He is of the royal seed of David born in his city: ‘Bałtasar said: “Physically, I saw him as Son of Man, son of a king, seated on the highest of the thrones and countless armies before him”; c) He has perfect human nature and suffers, dies and rises of the same nature: ‘Melk’on said: “I saw him bodily tortured and dead, and risen from the dead”.’48 In the AGI a crucial role is given to the Persian king Melk’on, who is destined to bring the ‘testament’ given to Adam by God: After the expulsion of Adam from the garden and Cain’s killing of his brother Abel, Adam mourned over the death of his son more than over his own expulsion from the garden. God gave Adam a son, Seth, which interpreted means ‘son of consolation’. Since Adam desired to become divine, God condescended to become human because of his abundant compassion and love for humankind. Through his intercession God vowed and swore to the forefather to write a document and to seal it with his finger, that ‘In the 6,000th year, , I shall send my only-begotten Son, God the Word, who shall come to take a body from your progeny; and my Son shall become Son of Man. And I shall restore you to your former glory. Then shall you, Adam, become bodily immortal, divine, united with God as one of us, knowing good and evil.’49

The story of the ‘testament’ given to Adam by God and then transmitted to Seth is also found in many Jewish and Christian traditions.50 However, as Dorfmann-Lazarev observes, the Armenian tradition is the only one to emphasize the fact that this ‘testament’ was written and sealed personally by God. It is also noteworthy that after a long journey, this ‘testament’ is passed from the patriarchs to Abraham, who, however, surprisingly transmitted it to Melchizedek, the ancestor of the magi:51

48 49 50 51

I. Dorfmann-Lazarev, ‘The Cave of the Nativity’, 305-06. Terian, Armenian Gospel, 58. For the details, see Terian, Armenian Gospel, 52-53, n. 205. Dorfmann-Lazarev, ‘The Cave of the Nativity’, 301-02.

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261

Seth received it from his father and gave it to his sons, and the sons to their sons for generations. And they were commanded to keep the document with care until the time of Noah. And Noah gave it to his son Shem, and on to his sons and their sons. Then they passed it on to Abraham. And Abraham gave it to the high priest Melchizedek, and from then on to our nation through Cyrus the king of Persia. And our fathers who received it kept it in a chamber with respect. And thus the document was passed on to us, and we brought this writing to place before the newly bestowed king, the son of the king of Israel.52

Eventually, the ‘testament’ brought by the magi is opened and read by its author, God incarnate, thus fulfilling the promise given to Adam: Then king Melkʽon took the document of the testament which he had in his possession, that which was kept since the forefathers, of which we spoke, and presented it to him and said: ‘Here is the text, the document which you gave us to keep since the forefathers.’ He said: ‘Read the very document.’ This is the beginning of the document which was written and sealed for keeping, which the Magi considered themselves unworthy to open or to give to any of the priests to read and for all the people to hear, for they were unworthy to hear it—since they were not children of the kingdom and were to denounce the Savior. Now this is the text of the document which was sealed and shut by God’s command’53.

In the AGI the magi’s special relationship to Persia is associated with other apocryphal traditions. The author of a certain non-canonical text (‘The Cave of Treasures’, 6th, 7th c.) is well aware of Persian culture. Chapters xlv-xlvi of his work he devotes to the Persian magi and to the star, which is depicted in the image of the ‘crowned virgin with the child in her hands’54. According to this legend, the magi brought to Christ the treasures (gold, frankincense and myrrh) that Adam preserved in the cave in the immediate neighbourhood of Paradise.

52

Terian, Armenian Gospel, 58. Terian, Armenian Gospel, 57. 54 S. Minov, ‘The Iranian Motifs in the Cave of Treasures and the Problems of Acculturation of Syrian Christians in the Sasanian Empire’, Symbol: The Magazine of the Christian Culture 61 (2012) 12-29. 53

262

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The close relation of the magi with the Persians is also explained by Biblical and Church traditions. In the homilies attributed to Epiphanius of Salamis the author refers to the sons of Abraham, born of Keturah:55 ‘But to the sons of his concubines Abraham gave gifts, and while he was still living he sent them away from his son Isaac, eastward to the east country’ (Gen 25:1-6). The author clearly expresses the idea that the descendants of the children born of Keturah might have been the Achaemenid royal dynasty founded by the Persian king Cyrus the Great (550-529 BCE) and his successors, the Armenian and Persian Arsacids. The words of the prophets praising Cyrus (2 Chron 11:1-10; Dan 9:6; Isa 13, 14, 21, 45:1-4) may allude to this, words that designate him as the messiah and as the symbolic antetype of Christ. Accordingly, the idea of the messiah was inherent not only for Abrahamʼs rightful successors and for the twelve tribes of Israel, but also for the illegitimate progeny of Abraham who preserved the knowledge received from their forefather.56 5. Conclusion The PJ and the AGI, two distinct infancy gospels with distinct content and independent historical developments, circulated in medieval Armenia. The AGI, mainly written on the basis of the PJ, differs from its source in a number of essential features, which, in fact, are of ideological character and relate to the dogmatic ideas mainly belonging to the more important aspects of Christianity (such as the doctrines of the incarnation of Christ and of salvation). Apart from the varied content, there were also different attitudes to the PJ and the AGI in medieval times. While the authority of the PJ was never under suspicion, two contrasting approaches, negative and positive, emerged in the Middle Ages with regard to the AGI. The initially negative perception of the gospel is attested by the testimony about its heretical origin/usage, which then caused medieval Christian authors to put the apocryphon on lists of forbidden books. The 55

St. Epiphanius of Cyprus, Homilies, ed. H. K’yoseyan (Echmiadzin, 2013) Introduction, p. 8. 56 St. Epiphanius of Cyprus, ibid., pp. 8-9; Sarkissean, The Narrative of the Three Magi-Kings, 68-69.

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263

negative attitude toward the AGI also appeared in the colophons of Armenian manuscripts. Yet the bad reputation of the AGI did not prevent it from being continuously copied throughout the centuries. Unlike the majority of banned books which disappeared over the centuries, the AGI could survive and have a huge influence on Armenian Christian culture, coming down to us through numerous manuscripts scattered all over the world.57

57

In Matenadaran alone there are over thirty manuscripts of the AGI.

XII. Appendix: Eve, Melchizedek and the Magi in the Cave of the Nativity According to the Armenian Corpus of Homilies Attributed to Epiphanius of Salamis IGOR DORFMANN-LAZAREV

1. The first witnesses of the Messiah’s advent in Ps.-Epiphanius Various para-Biblical traditions build temporal bridges between the origins of humankind and the Last Days. Some of them speak not only of the expectation by primæval beings and patriarchs of a future redemption; conversely, the eschatological accomplishment can become the moment when the most remote past of the human race is recollected and its principal figures are revived. Such an encounter between the redemptive event and the beginnings of human history is described in the first part of the Questions of Bartholomew, written towards the end of the second century and attested in various languages: Jesus disappears from the cross at the moment when darkness envelops the earth, then becomes visible again and converses with Adam whom he has delivered from the realm of death (1.7-22). Christ’s descent into Hades as described in texts and depicted in art has received much scholarly attention. Yet in a number of apocryphal texts and pictorial sources the memory of the first human beings is already evoked at Jesus’ birth in Bethlehem, i.e. at the moment of the Messiah’s entrance into the world. Here universal history is intrinsically bound up with the complex problem of the recognition of the Messiah, even before the beginning of his ministry, and witnessing to his sudden advent.1 To this theme, which is much less 1

On this problem, see, from different angles: I. Lévi, ‘Le ravissement du Messie à sa naissance’, in Id., Le ravissement du Messie à sa naissance et

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explored, I have devoted three studies focusing primarily on the so-called Armenian Gospel of Infancy (in the manuscripts entitled ‘Script of the Lord’s Infancy’, Գիր տղայութեան Տեառն; hereafter: LI).2 In the present study I shall approach this theme in examining the recently edited corpus of fifty-five Armenian homilies attributed to Epiphanius of Salamis (fl. 367-402); (hereafter: Ps.-Epiphanius).3 In this analysis some unedited recensions of these homilies will also be included.4 The homilies draw on numerous apocryphal traditions and are known only in Armenian. The grounds for the attribution of these texts to Epiphanius have yet to be clarified. Epiphanius’ various works were known in Armenia since the earliest period of its literary history; one of the first Armenian authors to refer to him was the philosopher Eznik of Kołb who lived during the first half of the fifth century;5 Eznik was a direct disciple of Maštocʽ who ca. 405 invented the Armenian alphabet. autres essais, ed. É. Patlagean (Paris, 1994) 228-41 (originally written in 1922); E. Sjöberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien (Lund, 1955) 44-50, 74-77; S. Mowinckel, He that Cometh (Oxford, 1959) 305, 390-92; G. Scholem, ‘Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum’, in Id., Judaica (Frankfurt, 1968) 7-74 at 24-27 (lecture given in 1959); U.B. Müller, Messias und Menschensohn in jüdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes (Güttersloh, 1972) 147-50; M.E. Stone, Fourth Ezra. A Commentary on the Book of Fourth Ezra (Minneapolis, 1990) 209, 212, 215; M. Philonenko, Le Notre Père. De la prière de Jésus à la prière des disciples (Paris, 2001) 87-93. 2 I. Dorfmann-Lazarev, ‘The Cave of the Nativity Revisited: Memory of the Primaeval Beings in the Armenian Lord’s Infancy and Cognate Sources’, in A. Mardirossian et al. (eds), Mélanges Jean-Pierre Mahé (Paris, 2014) 285-334; ‘Changing Colours and Forms. Theophanies in the Armenian Script of the Lord’s Infancy’, in Id., Christ in Armenian Tradition: Doctrine, Apocrypha, Art (Sixth–Tenth Centuries) (Leuven, 2016) 349-80 and ‘The Messiah Hidden in the Depths of the Sea: Reminiscences of 4 Ezra in the Armenian Script of the Lord’s Infancy’, in J.N. Bremmer et al. (eds), Figures of Ezra (Leuven, 2018) 79-96. 3 H. Kʽyoseyan (ed.), Սուրբ Եպիփան Կիպրացի, Ճառք [Saint Epiphanius of Cyprus, Homilies] (Ēǰmiacin, 2013) 55-859; hereafter quoted as Homilies Attributed to Epiphanius. 4 The manuscript tradition of Ps.-Epiphanius is outlined in Appendix XIII below. 5 Y. Tʽorosean, ‘Եզնիկ եւ իւր երկասիրութիւնն’ [Eznik and His Works], Bazmavēp 47 (1889) 14-20, 108-10, 199-202, 313-18, 385-89, here on 315-17,

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Epiphanius of Salamis was a recognised authority in the identification of heresies, who provides his readers with a rich repertory of beliefs, quoting or mentioning numerous apocryphal documents, in particular those concerned with the creation of the world, with the wives of Biblical patriarchs and with the construction of Noah’s ark. Ps.-Epiphanius’ interests overlap with those of Epiphanius; this must have been one of the reasons for the attribution of these homilies to him. Various spurious works were attributed to Epiphanius in different linguistic traditions.6 Amongst these are: two Greek versions and a single Syriac version of the Lives of the Prophets,7 as well as a commentary on the Six Days of Creation, preserved in Ethiopian and partly in Arabic, from which it was translated.8 Tellingly, the figures of Adam and Eve also occupy an important place in Ps.-Epiphanius. Furthermore, Epiphanius provides reports of various traditions regarding Melchizedek, which had been preserved by Jews and by Samaritans. Accounts of Melchizedek also occupy a prominent place in the pseudepigraphal homilies which I shall discuss here. In the framework of the present inquiry no certainty can be reached as to the time of the formation of this corpus. Yet, as we shall see, the earliest known manuscript of Ps.-Epiphanius, dated 1187, cannot be very remote from that time.9 Some of the features of the homilies that will be discussed in what follows point to the middle of the twelfth century as the most plausible date when this corpus would 386; on references to Epiphanius of Salamis in Eznik and other early Armenian authors, see Y. Tašean, ‘Գիրք հերձուածոց’ [The Book of the Sects], in Id., Մատենագրական մանր ուսումնասիրութիւնք, հետազօտութիւնք և բնագիրք I (Vienna, 1895) 86-99. 6 On the texts attributed to Epiphanius in the Armenian literary tradition, see G. Zarbhanalean, Մատենադարան հայկական թարգմանութեանց նախնեաց [Library of the Armenian Translations of Ancient Authors] (Venice, 1889) 401-18. 7 Clavis Patrum Graecorum et Supplementum 3777-79; Clavis Apocryphorum Veteris Testamenti 213. 8 E. Trumpp (ed.), Das Hexaëmeron des Pseudo-Epiphanius (Munich, 1882); according to the editor, this text was translated into Arabic from Syriac: ibid., V. 9 See Ms. 949, in G. Ter-Vardanean et al. (eds), Մայր ցուցակ հայերէն ձեռագրաց Մաշտոցի անուան Մատենադարանի [Fundamental Catalogue of the Armenian Manuscripts of Maštocʽ’s Matenadaran] III (Yerevan, 2007) col. 214.

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have acquired its definitive form. We shall also be able to observe that the corpus was shaped in an Armenian environment.10 In the New Testament, some of the earliest witnesses of Christ’s advent are the ‘Wise Men from the East’ from the Gospel of Matthew, whose number is left unspecified (Mt 2:1-12). Apart from the Magi, two other figures, described in Ps.-Epiphanius as further witnesses of that event, will occupy us in what follows: Eve, who returns to life at the moment of Christ’s birth, and the long-lived Melchizedek, who suddenly appears in the Cave of the Nativity. We shall focus our inquiry on those seven homilies of Ps.-Epiphanius, in which Eve, Melchizedek and the Magi play the most conspicuous role (Homilies 1, 4-6, 10, 13, 15).11 2. Melchizedek’s origins Homily 5 (‘And he commanded his sons…’), which discusses Noah’s exit from the ark and the beginnings of a new humanity after the flood, contains a legend about Zedek (Armenian: Սեդեկ), a personage representing one of the numerous literary reincarnations of the Biblical Melchizedek. This mysterious figure is mentioned only twice in the Hebrew Bible. In Gen 14 the priestly king Melchizedek disappears as suddenly as he had appeared in the text, which allows the Palestinian Targum Neofiti and the Babylonian Targum Jonathan, as well as various apocryphal traditions, to identify him with Shem, Noah’s first son. In Ps.-Epiphanius, the two figures are not identified, though they are closely associated. Ps.-Epiphanius’ version of events reveals important affinities with the accounts known to us mainly from two sources. One is the Syriac Cave of Treasures (hereafter: CT), which was elaborated in the Church of Edessa starting from the third century and was enriched with successive additions until the sixth century.12 The other source is the Ethiopian Conflict of Adam and Eve with Satan (hereafter:

10

See sections 5-7 below. Homilies Attributed to Epiphanius, 55-77, 110-36, 190-213, 232-45, 255-99; excerpts from these homilies are translated and commented in Appendix XIII below. 12 A. Su-Min Ri (ed.), La Caverne des trésors: Les deux recensions syriaques (Leuven, 1987). 11

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CAES), partly surviving in Arabic, the language from which CAES must have been translated.13 All three texts – these two accounts and Ps.-Epiphanius’ Homily 5 – belong to the series of traditions that outline Melchizedek’s origins in seeming contradiction to Heb 7:3a (‘Without father, without mother, without descent, having neither beginning of days, nor end of life’). This feature may, according to Christfried Böttrich, indicate a remote Jewish origin of the underlying legends:14 Melchizedek’s genealogy ought to reflect the idea informed by the Bible, that ‘the priest of the most high God’ met by Abraham in the valley of Shaveh (Gen 14:17-18) could not have come to the knowledge of the true God, had his origins been Canaanite.15 The same concern must underlie the account of Melchizedek by the Byzantine chronicler John Malalas (ca. 490-570s) who speaks of Melchizedek’s Egyptian, or Libyan, origins. Such a preoccupation also underlies the account of Melchizedek’s Babylonian descent in the text ‘About Melchizedek’ found in the Byzantine Palæa historica16 (eighth-ninth century). The latter tradition speaks of Melchi, son of the king of Babylon Iosedek who was a descendant of king Nimrod (cf. Gen 10:8.10; Mic 5:6); Melchi’s family even resided in a palace built by Nimrod.17 Nevertheless, despite the analogy of the 13

See A. Battista et al. (eds), Il combattimento di Adamo: Testo arabo inedito con traduzione italiana e commento (Jerusalem, 1982); S. Weninger, ‘Addam: Gädlä Addam’, in Encyclopaedia Aethiopica I (Wiesbaden, 2003) 74. 14 Ch. Böttrich, ‘Die apokryphe “Geschichte Melchisedeks” (HistMelch) als Teil der jüdisch-christlichen Melchisedektradition’, in E. Tigchelaar (ed.), Old Testament Pseudepigrapha and the Scriptures (Leuven, 2014) 363-87 at 379; see also Id., Geschichte Melchizedeks (Gütersloh, 2010) 63, 86 note 1,2 a. 15 Cf. Ch. Böttrich, ‘Die “Geschichte Melchizedeks” (HistMelch) im slavischen Kulturkreis’, in L. DiTommaso et al. (eds), The Old Testament Apocrypha in the Slavonic Tradition. Continuity and Diversity (Tübingen, 2011) 159-200 at 163 and Geschichte Melchizedeks, 67. 16 I.e. stories related to the personages of the Old Testament: Ch. Böttrich, ‘Palaea/Paleja: Ein byzantinisch-slavischer Beitrag zu den europäischen Historienbibeln’, in K. Schiffner et al. (eds), Fragmentarisches Wörterbuch: Beiträge zur biblischen Exegese und christlichen Theologie (Stuttgart, 2007) 304-13. 17 J. Dochhorn, ‘Die Historia de Melchisedech (Hist Melch) – Einführung, Editorischer Vorbericht und Editiones Praeliminares’, Le Muséon 117 (2004) 7-48 at 40-41. Georgios Chumnos (ca. 1500) asserts that Melchizedek’s

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underlying concerns, Ps.-Epiphanius’ account possesses some unique features: in none of the aforementioned texts does Melchizedek play any role at Christ’s Nativity. Zedek son of Melchi in Ps.-Epiphanius is parallel to Melchizedek son of Malak, of whom we read in CT. In CT Adam receives from God this command: when Adam’s remote descendants will leave the environs of Paradise, they must lay his body in the middle of the earth, the place where the creation of the earth was completed and where God also created Adam (Ms. Oc. II.15; Ms. Or. V.11; Mss. Or. et Oc. XLIX.2-3; Ms. Or. XLIX.5-7, 9-10),18 where Adam was then invested as king, priest and prophet (Ms. Oc. II.17-25), and where Adam’s and his children’s salvation shall be realised (Ms. Or. II.16; Ms. Or. V.12; Mss. Oc. et Or. XXII.9). From Adam, via Seth and Enoch, this command reaches Lamech (Mss. Oc. et Or. VI.12-13; VII. 19); Lamech enjoins Noah to take Adam’s body into the ark, where it has to be placed in the middle. After Noah’s death – according to CT – Shem must bring out Adam’s body from the ark and deposit it in the middle of the earth; Shem must accomplish this task in company with Melchizedek, a son of Malak son of Arphaxad, who was chosen by God to minister at Adam’s body as a priest (Mss. Oc. et Or. XVI.14; Ms. Or. XVI.22-23, 26; Mss. Oc. et Or. XXII.3-12; XXIII.8-9). Led by an angel, Shem and Melchizedek reach Golgotha where, following the angel’s instruction, they lay down Adam’s body. Shem entreats Melchizedek to abide in that place as a priest in order to minister at Adam’s burial (Mss. Oc. et Or. XXII.7; XXIII.8-23) and instructs him in his ritual obligations (Ms. Oc. XXIII.24). Melchizedek remains alone ministering as a priest at Adam’s burial until the appearance of Abraham (Mss. Oc. et Or. XXX.3-8).19 mother descended from Nevron, the founder of Babylon; quoted in Böttrich, Geschichte Melchizedeks, 143. 18 Cf. the Palestinian midrash Genesis Rabbah 14.8 (beginning of the fifth century?) which, in discussing Gen 2:7, claims that Adam ‘was created from [the dust of] the place of his atonement’ (‫ ;)ממקום כפרתו נברא‬see ‫מדרש רבה‬ ‫[ ספר בראשית‬Midrash Rabbah. The Book of Genesis], ed. Š. Orgelbrand (Warsaw, 1890) 31. By the name ‘the place of atonement’ the Temple mountain is, reliably, indicated; see also E. Grypeou and H. Spurling, The Book of Genesis in Late Antiquity (Leiden, 2013) 51, 75-77; see also n. 19 in Appendix XIII below. 19 Cf. Böttrich, Geschichte Melchizedeks, 33. Cf. the Ethiopian Book of Adam, in M.E. Stone, A History of the Literature of Adam and Eve (Atlanta,

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Analogously to CT, in Ps.-Epiphanius Melchi is a son of Arphaxad and a grandson of Shem. A kindred tradition of Melchizedek must also have been known to John Malalas. Yet in Malalas’ edited text it was not Zedek but his father Melchi who, on becoming the priest and the king of the Canaanites, received the name of Melchizedek.20 Such an uncertainty regarding the names of the protagonists of Melchizedek’s story may also be observed through comparison of the versions of events preserved in CT, in Ps.-Athanasius and in the Palæa historica. Below we shall see that also the sites associated with the activity of this enigmatic figure are uncertain. 3. Melchizedek: the guardian of the first parents’ remains According to Ps.-Epiphanius, Zedek accompanies Shem on his journey from the country of Ayrarat/Ararat, where Noah’s ark rested, to ‘the country of Palestine’. In the previous homily of the corpus (Homily 4, ‘And Abeluhi, after one hundred years had been completed…’), which treats of the flood and of Abel’s daughter Abeluhi, Mount Ararat is identified with the extinguished volcano Masis (5172 m.) towering over the Armenian plateau, in the south-east of 1992) 88-100; M. de Jonge and J. Tromp, The Life of Adam and Eve and Related Literature (London, 1997) 88-91. In most of the extant Targumim of the Pentateuch Melchizedek is identified with Shem: C. Gianotto, Melchisedek e la sua tipologia (Brescia, 1984) 108-12, 176; C.T.R. Hayward, ‘Shem, Melchizedek, and Concern with Christianity in the Pentateuchal Targumim’, in K.J. Cathcart et al. (eds), Targumic and Cognate Studies. Essays in Honour of Martin McNamara (Sheffield, 1996) 67-80 at 72-77; Grypeou and Spurling, The Book of Genesis, 200-05, 210-11, 216-18. According to A.S.-M. Ri, the account found in CT also developed from such a tradition: Id., Commentaire de la Caverne des trésors. Étude sur l’histoire du texte et de ses sources (Leuven, 2000) 265. 20 ‘Third book’ II, in J. Thurn (ed.), Joannis Malalas, Chronographia (Berlin, 2000) 41, ll. 17-20. This reading is accepted by the editor: ibid., 465; on the contrary, E. Jeffreys, M. Jeffreys and R. Scott seem to suggest a correction in the index to their translation of Malalas’ Chronicle: Melchi, renamed Melchizedek, is listed as a son of Sedek, and Sedek as Melchi’s father: E. Jeffreys et al. (ed.), The Chronicle of John Malalas. A Translation (Melbourne, 1986) 353, 364. Both [mlk] and [zdq] appear as theophoric elements in the composition of personal names in Babylon, Assyria, Mari, Ugarit and Carthage; see Gianotto, Melchisedek, 12-15.

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the ancient province of Ayrarat.21 This was the prevailing tradition regarding the identification of the site of the ark’s resting in Armenian sources: it accorded the very heart of historical Armenia a prominent place in Biblical topography. Unlike the version of events reflected in CT, according to Ps.-Epiphanius Shem and Zedek take with them on their journey the remains of both the first parents, Adam and Eve, which had been transported in the ark.22 This is consistent with the short text ‘Concerning the Bones of Adam and Eve’ (hereafter: BAE) which is attributed to an otherwise unknown author whose name, Marutʽa, is of Syriac derivation. Marutʽa refers to certain ‘books of Hebrews’ which relate that the bones of Adam and Eve were preserved by the ‘forefathers’ (նախահայրքն) of the Hebrews (եբրայեցիքն): ‘[as for] Adam’s and Eve’s bones, the forefathers held [them] and carried [them] along their [peregrinations]’ (զոսկերսն Ադամայ և Եւայի նախա]յ[հայրքն ունէին և ընդ իւրեանս շրջեցուցանէին).23 This gesture is set in parallel in this account to the sons of Israel transporting Joseph’s bones to the Promised Land (cf. Ex 13:19; Jos 24:32). Eventually, according to BAE, the first parents’ bones reached Melchizedek. Melchizedek ‘yoked heifers and lay [these bones] upon a cart to be transported to Bethlehem’ (cf. 1 Sam 5-6, esp. 6:7-8). Before we examine this parallel between BAE and Ps.-Epiphanius, we should notice that Shem’s and Zedek’s arrival in Palestine is narrated differently in various recensions of Ps.-Epiphanius. All of them agree that Shem and Zedek first reach a thicket near Caphtor (cf. Deut 2:23), which may indicate a site on the northern coast of the Holy Land or on the coast of Phœnicia. In that thicket they find a cave ‘which took [its form] from the Creator’ himself.24 According to the nineteenth-century transcription of a lost codex of Ps.-Epiphanius, dated 1350,25 it is there that Shem and Zedek bury Eve’s remains. Yet 21

Homilies Attributed to Epiphanius, 117. Homily 4, in Homilies Attributed to Epiphanius, 114. 23 On this point, my translation differs from Michael Stone’s, in M.E. Stone, ‘The bones of Adam and Eve’, in R.A. Argall et al. (eds), For a Later Generation: The Transformation of Tradition in Israel, Early Judaism and Early Christianity (Harrisburg, 2000) 244. 24 Homily 5, in Homilies Attributed to Epiphanius, 119-20. 25 Ms. Vienna 11, p. 80; see ‘11. ժողովածոյ ճառից Եպիփանու’ [11. Collection of Epiphanius’ Homilies], in J. Dashian (= Y. Tašean), Ցուցակ 22

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most of the manuscripts claim that they do so in a cave by Mount Zion which is identified with ‘the site of creation of the forefather and the first mother’. From Mount Zion Shem and Zedek proceed to Golgotha where they bury Adam’s remains. On this point Ps.-Epiphanius’ account again echoes BAE which also knows of two distinct burials of the first created human beings: whilst Eve’s bones are carried to Bethlehem, those of Adam are taken further, to Jerusalem. The account also provides us with a soteriological explanation of this double burial: Eve’s bones were buried at the entrance into the cave in which ‘the holy Virgin delivered Christ; and Eve’s curse was absolved.’ As for Adam’s burial, on Golgotha, it would become the place of Christ’s crucifixion which would release the forefather’s sin. BAE specifies that when Melchizedek’s cart had reached Bethlehem, the heifers stopped before a cave, thus, evidently, indicating the place where the bones were to be buried: և բերեալ ﬕնչև ի յայր ﬕ, երինջքն նստան, ‘And on bringing [those bones] unto a cave, the heifers sat down.’ At this point, Eve’s bones were buried ‘at the entrance to the cave’, առ դուրսն այրին. The form of third person plural of the active verb թաղեցին (‘[they] buried’), following the mention of Melchizedek, makes it difficult to identify the group that accomplishes this act: as we have seen, the plural agent in the preceding lines are the ‘Forefathers of the Hebrews’.26 However, Ps.-Epiphanius suggests a more plausible solution: Melchizedek was not alone in accomplishing this journey, and the plural subject of the verb ‘buried’ in BAE could denote him and Shem. BAE has, therefore, to be regarded as an inaccurate abridgement of the tradition which, on this point, is more loyally reflected in Ps.-Epiphanius. According to Ps.-Epiphanius, Zedek is left to minister before the remains of ‘our father and mother’, receiving from God a priestly anointment and the kingly dignity. Homily 6 (‘And there Zedek հայերէն ձեռագրաց մատենադարանին մխիթարեանց ի Վիեննա [Catalog der armenischen Handschriften in der Mechitharisten-Bibliothek zu Wien] (Vienna, 1895) 102, 107 (‘Յիշատակագրութիւնք’, nn. 1, 3). 26 This allowed me earlier to accept that the bones were ‘buried’ (թաղեցին, act. pl.) by the same plural agent who also ‘held’ (ունէին, act. pl.) and ‘transported’ (շրջեցուցանէին, act. pl.) them, although it was Melchizedek who ‘yoked (նորա լծեալ) the heifers and lay (եդեալ) [those bones] upon the cart’; see Dorfmann-Lazarev, ‘The Cave of the Nativity Revisited’, 296.

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remained secluded’ [ﬕայնացեալ]), which continues the story of Zedek, specifies that it was God the Word himself who, on visiting Zedek, raised him to the Mount of Olives to confer on him the priestly anointment and the royal dignity (զաւծուﬓ քահանայութեան եւ զպատիւ թագաւորութեան).27 Homily 5 tells us furthermore that Zedek is also endowed with long life, so as to exercise his ministry through generations, until the very moment when the Lord’s son would himself appear in the likeness of Melchizedek.28 During all the time of his ministry Zedek is nurtured by angels. CAES records that whilst he remains ministering at Adam’s body, Melchizedek is nurtured by an angel.29 Here we may perceive a reminiscence of the figure of Elijah who was fed by an angel in the desert of Judah (1 Kings 19:5-8); Elijah anointed kings and was expected to return as the precursor of the Messiah (Mal 3:1.22-23), whereas in John the Baptist, who proclaimed the Messiah’s advent, the realisation of that prophecy was recognised (Mark 1:2 et par.; 9:11-13 et par.; Matt 11:10-14; Luke 1:17).30 Zedek/Melchizedek is thus depicted as both a precursor and a witness of the Messiah. This version of events is echoed in the famous Book of Lamentations written by the Armenian mystical poet Gregory of Narek (945-1010): there it is stated that Melchizedek, the ‘guardian of the sepulchre of the forefather (սկզբնահայր)’, was anointed by angels on the Mount of Olives with the oil of its fruits in order to become an example, or a type, (աւրինակ) of Jesus’ Messianic anointment.3 The motifs of the seclusion by which Zedek’s ministry starts, of his extended life and of the angels’ succour during the entire period of his ministry may be a remote echo of 2 Enoch 70.25-26; 71.8: in that text we are told that before the flood the archangel Michael takes 27

Homilies Attributed to Epiphanius, 120, 123. Cf. Psalm 109 (110):4-5; Heb 5:6; 7:17. 29 S.C. Malan (ed.), The Book of Adam and Eve, also Called The Conflict of Adam and Eve with Satan (London, 1882) 149, 160-62, 164-72. 30 M. Simon, ‘Melchisédech dans la polémique entre juifs et chrétiens et dans la légende’, Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses 17 (1937) 58-93 at 82-83. 31 Chapter 93.5, in P. Xačʽatrean et al. (eds), Grigor Narekacʽi, Մատեան ողբերգութեան [The Book of Lamentations] (Yerevan, 1985) 622, ll. 91-97. On Melchizedek on the Mount of Olives, see: M.E. Stone, Armenian Apocrypha Relating to Abraham (Atlanta, 2012) 90-91, 94, 98, 242. 28

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the child Melchizedek into the Garden of Eden to preserve him from the destruction awaiting the earth. There he ministers as the priest of priests. Angels and priestly ministry re-appear in Ps.-Epiphanius’ account at the end of the earthly career of Zedek/Melchizedek: Shem predicts to Zedek that ‘near the accomplishment of this world, on the day on which the self-same Creator of Adam will be born from a holy virgin over Eve’s remains’, he, Zedek, ‘shall be gathered to his fathers by God’s angels, giving up his holy soul with sweetness’; there he will ‘abide and remain an everlasting priest before God’.32 At this stage, we may record four peculiarities of the version of events transmitted in Ps.-Epiphanius: he knows of two distinct burials, of Eve (either on Mount Zion or in Caphtor) and of Adam (on Golgotha); consequently, Zedek, as God’s minister, does not hold to one place, as in CT and in CAES, but commutes between the two burial sites; thirdly, Zedek’s ministry will continue not only until Abraham’s time (as in a number of traditions related to Melchizedek), but right until the birth of the incarnate Creator; fourthly, this birth will take place over Eve’s grave. Abraham and his encounter with Melchizedek are not even mentioned in this legend, the whole purpose of which is to explain Christ’s priestly dignity. Zedek thus bridges the span of time between the resting of Noah’s ark upon Ararat, in the heart of Armenia, and the Nativity in Bethlehem. He draws out until that event the exercise of primæval priesthood, being not only consecrated as a minister by the Logos, but also inheriting ritual duties from Shem, i.e. from the antediluvian world.33 Before parting, Shem reveals to Zedek: ‘the Lord had enjoined me to do what we have done […]. You should abide in this place and should minister unto the […] remains of our father and mother […]. You shall receive from God the highest the priestly anointment and the kingly dignity – being long-lived – for eternity, from generation to generation, till the Son of the Lord of all creatures [be] formed after your true [image]’ (… մինչ զի եւ զքեզ ճշմարտիւ աւրինակեալ Տեառնորդւոյ արարածոցս). In Zedek’s countenance Shem perceives depicted Jesus Christ (զի ի նմա նկարելով տեսանէր զՅիսուս

32 33

Homilies 5 and 10, in Homilies Attributed to Epiphanius, 121, 211. Cf. Simon, ‘Melchisédech dans la polémique entre juifs et chrétiens’, 89.

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Քրիստոս).34 Through his permanent office Zedek thus personifies both the expectation and the typos of the priestly Messiah. It is as such that he will then appear face to face with the new-born Jesus.35 The main difficulty of Ps.-Epiphanius’ account concerns, obviously, the location of Eve’s burial: the author must have been aware that Jesus was born neither in Caphtor, nor on Mount Zion. However, the extant para-Biblical sources, often lacking clear geographical knowledge, betray various attempts at identifying the sites of burial of the first parents’ remains. Ps.-Epiphanius’ version may be juxtaposed with the brief account of Melchizedek contained in the Armenian History of the Tree of Sabek (Պատմութիւն վասն ծառոյ Սաբեկայ; hereafter: HTS) 1-2 (‘Sabek’ referring to the thicket in which, according to Gen 22:13, a ram was given to Abraham for a burnt offering in place of Isaac).36 In this text, which presents a similar sequence of events, even containing a number of identical elements, as Shem and Melchizedek proceed on their journey through Palestine, they bury Eve’s remains ‘in the Cave of Bethlehem’; then they bury Adam’s remains ‘on Mount Zion’ and, eventually, they do the same with Adam’s head on Golgotha.37 Such a scenario would better explain how Christ could have been born ‘over Eve’s remains’, as is claimed by Ps.-Epiphanius. The version 34

Homily 5, in Homilies Attributed to Epiphanius, 120-21, 122; cf. Grypeou and Spurling, The Book of Genesis, 215. 35 The Melchizedek of Ps.-Epiphanius may be compared with Adam represented as an elder, an enduring witness of the history of the universe, on the east façade of the church of the Holy Cross (915-921) – itself reminiscent of Noah’s ark – on the island of Ałtʽamar in Lake Van. Adam who, from the outset, has been called to have dominion over all creatures, at the same time prefigures Christ who is depicted on the ‘obverse’ of the same wall with features resembling Adam; see Dorfmann-Lazarev, Christ in Armenian Tradition, 333-47; ‘Kingship and Hospitality in the Iconography of the Palatine Church at Ałtʽamar’, Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 52 (2016) 479-516 at 494-95, 509, 512, 515, fig. 6; ‘Adam in the Church at Ałtʽamar (915-921) and in a Pseudepigraphal Homily on Genesis: the Creator’s Companion, a King and a Herald of the Things to Come’, in Ch. Böttrich (ed.), Von der Historienbibel zur Weltchronik (Frankfurt, forthcoming). 36 Stone, Armenian Apocrypha, 95-96. 37 History of the Tree of Sabek 3, in Stone, Armenian Apocrypha, 95.

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preserved in Homily 5 may have resulted from a copyist’s inaccurate report of an earlier account, the sequence of events in which is reflected more loyally in HTS. 4. Eve’s awakening at Christ’s birth The version of events recorded in HTS regarding Eve’s burial is also consistent with the homily ‘Concerning the Divine Economy and the Incarnation’ (Homily 13) of Ps.-Epiphanius. There we read that when Mary’s delivery is approaching, she stays and prays upon the site of Eve’s burial whence she perceives the Cave as ‘God’s Temple’. We are also told that ‘because the holy Virgin stayed and prayed upon her sepulchre’, ‘the Lord and the Creator aroused the foremother Eve’, bringing her back to life. Thereafter, ‘Eve prostrated herself before the holy Virgin […] and staying nearby, with awe and with trembling she promptly and fittingly ministered at the divine birth’ (սպասաւորեաց […] աստուածային ծննդեանն).38 Another homily from this collection, ‘On the Nativity of Christ our God’ (Homily 10), states explicitly that ‘at the third hour of the night God the Word was born [as] a man from the virgin upon the first mother Eve’s arms moulded by God’ (ի վերայ աստուածաշէն բազկաց նախամաւրն Եւայի).39 Eve was thus buried on the site of the future birth of the Saviour, she was brought back to life by the prayer of the Theotokos upon her grave and she ministered at Jesus’ birth. The sources that we are examining here establish a link between the figure of Eve and the Nativity, conferring on Christ’s birth a distinct soteriological significance. Importantly, this link may not necessarily be related to the image of Mary as the second Eve, which had been widespread ever since Irenæus of Lyons,40 but could draw a direct line between Eve and the new-born Christ himself: this is precisely what Homily 10 suggests when it states that God the Word (‘through whom everything was made’ according to the Nicene 38

Homilies Attributed to Epiphanius, 235. Homily 10, in Homilies Attributed to Epiphanius, 209-11 at 209; see also Homily 13, ibid., 235. 40 A. Rousseau et al. (eds), Irénée de Lyon, Contre les hérésies III, 2 vols (Paris, 1974) 2.438-45. 39

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Creed, 325; with reference to John 1:3 and Col 1:16) was lying in Eve’s arms which were moulded by God. Homily 13 furthermore narrates how ‘Eve wrapped him who holds in his hands [all] the creatures.’ Eve thus holds in her arms the one who created her by his hands. Apart from this specular analogy, here we may identify a forgotten typological exegesis: indeed, a commentary on the Nicene Creed by Theodore of Mopsuestia (350?-428), preserved only in Syriac, specifies that not only Adam but also Eve, who came into existence from another human being yet without conjugal intercourse and entirely through God’s will, represents the typos of Christ.41 This theology may not be irrelevant to the iconographic programme of the so-called ‘dogmatical sarcophagus’ from the basilica of St. Paul Outside-the-Walls, Rome, which is dated to 330-340.42 The narrative sequence of its lower register commences with the scene of the Adoration of the Magi, whereas the opening scene of its upper register, situated exactly above the scene of the Adoration, depicts the Creation of Eve by the Triune God. The formal characteristics of the two scenes, and especially the gestures and the gaze of the first of the three Wise Men, create a web of semantic links between these scenes. They suggest that the creation of Eve is in the Magi’s minds and forms the background to the event that they have come to celebrate in Bethlehem.43

41

A. Mingana (ed.), Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed (Cambridge, 1932) 180-81, 68. 42 Now preserved in the Museo Pio Cristiano, Vatican (inv. 31427), this sarcophagus was conceived for a privileged burial and was originally located in the most honourable place of this church. Its pictorial programme must therefore reflect the doctrine upheld by the Roman Church; see: U. Utro, ‘Per un approccio interdisciplinare ai sarcofagi paleocristiani: la Trinità sul sarcofago “dogmatico” dei Musei Vaticani’, in R.M. Bonacasa Carra (ed.), La cristianizzazione in Italia tra tardoantico ed altomedioevo I (Palermo, 2007) 267-82 and ‘I sarcofagi paleocristiani dal complesso di S. Paolo fuori le mura’, in Id. (ed.), San Paolo in Vaticano (Todi, 2009) 50-52. 43 Dorfmann-Lazarev, ‘The Cave of the Nativity Revisited’, 312; these scenes, in their relation to Armenian apocryphal sources, are analysed in Id., ‘The Historian’s Craft and Temporal Bridges in Apocrypha and in Early Christian Art’, in Id. (ed.), Apocryphal and Esoteric Sources in the Development of Christian and Jewish Traditions: Eastern Mediterranean, Near East and Beyond (Leiden, forthcoming); cf. the plate below.

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The link between Eve and the Nativity receives a further development in the legend concerning Melchizedek from Homily 10.44 Asserting that he was kept alive until the hour of Christ’s birth, this legend claims that during the time preceding that event Melchizedek – unlike Zedek in Homily 5 – dwelt as an eternal priest (Psalm 109 [110]:4-5) not in Jerusalem but on Mount Tabor. This location is consistent with the History of Melchizedek attributed to Athanasius of Alexandria.45 According to Homily 10, at the hour of Christ’s Nativity angels ‘fetch and stand up’ (բերեալ կացուցին) Melchizedek in the Cave before the incarnate Word, while the new-born child is still lying in Eve’s arms.46 5. Melchizedek’s ministry in the Cave of the Nativity According to Homily 10, Melchizedek appears in the Cave of the Nativity with the instruments of his priestly ministry: he holds in his hands a thurible (cf. Mal 1:10-11; Rev 5:8), the hosts of unleavened bread (հաց բաղարջեայ) and unmixed wine (literally: ‘uncorrupted wine’: գինի անապական), i.e. the Eucharistic species prepared according to the distinctly Armenian liturgical practice.47 Here a short digression is appropriate. Armenian liturgical commentators, such as Catholicos John III of Ōjun (717-728), explain that yeast and water ‘corrupt’, respectively, the dough and the wine 44

Homily 10 speaks only of Melchizedek, without mentioning Zedek. On the association of the memory of Melchizedek with Mount Tabor and on the pilgrimage directed there during the Middle Ages, see H.W. Hertzberg, ‘Die Melkiṣedeq-Traditionen’, Journal of the Palestine Oriental Society 8 (1928) 169-79; Hertzberg maintains that the figure of Melchizedek was originally associated with the north of Canaan, being also related to its ancient cults: the toponym Caphtor can refer to that location. At the end of the nineteenth century, various travellers observed numerous caverns in the western part of Mount Tabor, which had been transformed into dwellings: B. d’Alsace, Le mont Thabor: Notices historiques et descriptives (Paris, 1900) 8, 151; cf. also A.M. Schwemer, ‘Elija als Araber’, in R. Feldmeier et al. (eds), Die Heiden. Juden, Christen und das Problem des Fremden (Tübingen, 1994) 108-57 at 129, n. 96. On Melchizedek ordained from above on Mount Tabor, see ‘Վասն Մելքիսեդեկի հարցուﬓ. Ուստի՞ է Մելքիսեդեկ’ [Question Concerning Melchizedek; Whence is Melchizedek?], in Stone, Armenian Apocrypha, 239. 46 Homilies Attributed to Epiphanius, 210. 47 Homilies Attributed to Epiphanius, 210. 45

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from which the Eucharistic species are prepared. Only when they are taken in their ‘pure’ state, i.e. without such admixtures, can bread and wine become the true sacraments of the body and blood of Christ. These species are defined in Armenian practice as ‘incorrupt’ (անապակ).48 According to John of Ōjun, this regulation regarding the preparation of the Eucharistic species was also stipulated at the council convened by the Armenian and the West-Syrian Churches in 726 in Mantzikert.49 The use of unmixed wine by the Armenians – different from the Eucharistic practices of any Church of East or West – was condemned by the Quinisext council of 691-692, which indeed presented it as an expression of heretical thinking.50 From an Armenian perspective, the ‘incorrupt’ Eucharistic species were symbols of the ‘incorruptible’ (անապական) humanity of Christ.51 We must furthermore recall that under the influence of West-Syrian missionaries (pejoratively called ‘Monophysite’) reaching Armenia towards the middle of the sixth century, the Armenian Church had come to be enduringly influenced by Julian of Halikarnassos’ teaching about the ‘incorruptibility’ of Christ’s Body. Julian maintained that the humanity assumed by the Logos was transformed by his divinity to the point of losing its usual properties and becoming ‘incorruptible’. The Armenian Church held, however, a more nuanced teaching of incorruptibility. According to John of Ōjun’s contemporary Stephen of Siwnikʽ (ca. 685-735), the divine Logos assumed a corruptible human nature from Mary; yet at the very moment of the hypostatic union it underwent a transformation, being restored to its primordial state, i.e. to the state that the humanity of Adam and Eve had enjoyed Yovhannēs Ōjnecʽi, ‘Ընդդէմ այնոցիկ որ ապականեն զսուրբ խորհուրդն ի ձեռն խմորոյ եւ ջրոյ’ [Against Those Who Corrupt the Holy Mystery by the Means of Leaven and Water], in N. Połarean (ed.), Գիրք թղթոց [The Book of Letters] (Jerusalem, 1994) 467-72; Z. Bałumyan, Անապակ բաժակի խնդիրը Հայոց եկեղեցում [The Issue of the Incorrupt Chalice in the Armenian Church] (Ēǰmiacin, 2013) 48-49. 49 Yovhannēs Ōjnecʽi, ‘Սակս ժողովոց որ եղեն ի Հայք’ [Concerning the Councils that Have Been (Convened) in Armenia], in The Book of Letters, 483-85; cf. N. Garsoïan, ‘Le vin pur du calice dans l’Église arménienne’, in Id., Studies on the Formation of Christian Armenia (Aldershot, 2010) XI: 253; Bałumyan, The Issue of the Incorrupt Chalice, 56-58. 50 G. Alberigo et al. (eds), Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta I (Turnhout, 2006) 251-52; Garsoïan, ‘Le vin pur du calice’, 249-51. 51 Bałumyan, The Issue of the Incorrupt Chalice, 133-44. 48

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before the fall.52 Homily 6 refers to that idea, stating that when God visited the world again, and this time in a body, he ‘renewed [what had been] corrupted (զապականեալն), making [it] incorruptible (անապական), and [making] what is mortal, immortal.’53 The author of these homilies, claimed to be Epiphanius of Salamis, certainly knew well the liturgical practices of the Armenian Church, its Christology and its technical language. We may now return to Homily 10: Melchizedek venerates the Lord while he is resting in the arms of the first mother and confers on him the dignity of priesthood and the honour of kingship. Thereafter angels take Melchizedek and bring him near Moses’ tomb, the site of which is unknown to anyone (Deut 34:6). He can thus remain a hidden priest even after his death, forever (cf. Heb 5:6; 6:20; 7:17.21). Zedek – revealed as Melchizedek,54 – is essentially a priestly figure: he is first presented ministering at Adam’s and Eve’s tombs throughout the period of time between the ark’s resting and Christ’s birth. He is also pictured as a priest in the cave of Bethlehem where he appears with a thurible, liturgical vessels and the Eucharistic species. He approaches the new-born child as a priest approaches the altar: he kisses the place on which Jesus was delivered and he offers him the instruments of his priestly ministry, spreads his arms and recites a prayer of offering. This act is concluded by the angels ‘taking him’ and ‘delivering [his soul] near the glory of God’s throne’, where he shall remain an everlasting priest: And he held in his hand[s] a golden incense-boat, and a silver thurible, and three hosts of unleavened bread [covered] by a pure white aer, and unblemished wine in a precious chalice, and he prostrated himself before the Son of the Lord of [all] creatures, and kissed the place on which the Lord had been born and […] the feet and the hands of the Lord [resting] upon Eve’s arms. And he bestowed the eminence of priesthood and the dignity of kingship on the one who had ordained and had created him, just as he had also received [these gifts] from him, putting before him [as] offering the bread, and the wine, and their vessel[s]: the lantern of moonlight, the incense-boat and the thurible. And he himself spread his arms before the Word of God, who, on 52 53 54

Dorfmann-Lazarev, Christ in Armenian Tradition, 280-91. Homilies Attributed to Epiphanius, 127. Cf. also Homily 6, in Homilies Attributed to Epiphanius, 123.

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becoming man, was born from the virgin, and uttered in supplication: ‘My Lord and Son of the Lord, [who is] from God the Father, and Lord from Lord, give this day repose to this servant of yours, Zedek […]. Behold, I have offered to you what is your own, in which, in my days, you found me faithful. Lo, command my body to repose in the earth from which I have been moulded, and my soul to return to you and to the priesthood of the heavenly [being]s, to stay and remain in [my] soul an eternal and everlasting priest in the worship of the glory of your unattainable divinity […]. And he prostrated himself again before the new-born King, kissing the ground. And angels took him unto [themselves] with great honour [and] brought him near Moses’s sepulchre. And […] they delivered [his soul] near the glory of God’s throne, [so that he could] abide and remain an everlasting priest before God.55

Having received from God the Word the priestly anointment at the dawn of the human history, Zedek confers it now onto the new-born Word incarnate: ‘Behold, I have offered to you what is your own’ (Ես՝ արդ՝ եւ զքոյդ սեպհական քեզ ընծայեցի).56 This formula must have been uttered with the hindsight of the Armenian Eucharistic liturgy, namely the presentation of the consecrated gifts to God in the anamnesis: holding in both hands the consecrated Eucharistic species, the celebrant loudly proclaims, addressing God the Father: ‘We offer to you what is yours [and is taken] from these [things] of yours’ (զքոյս ի քոյոցս քեզ մատուցանեմք < τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν σοὶ προσφέρωμεν), words deriving from 1 Chr 29:14 (LXX).57 The manuscript tradition of the Armenian anaphoras suggests that this exclamation entered the Armenian Eucharistic liturgy in the 55

Homily 10, in Homilies Attributed to Epiphanius, 210-11. Homily 15 quoted according to Ms. Vienna 11, p. 140; a very close reading in: Homily 10, in Homilies Attributed to Epiphanius, 211. 57 Y. Gatʽrčean (ed.), Սրբազան պատարագամատոյցք հայոց [Armenian Sacred Missals] (Vienna, 1897) 204, ll. 434-35; 373, ll. 361-62; 505, col. 2; 545, ll. 629-36; 682, l. 907, n. N2; R.F. Taft, ‘The Oblation and Hymn of the Chrysostom Anaphora. Its Text and Antecedents’, Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata 46 (1992) 319-46 at 322-23, 328; parallels in other oriental liturgies: Taft, ibid., 323-26; H.-J. Feulner, Die armenische Athanasius-Anaphora (Rome, 2001) 366-68; G. Winkler, Die Basilius-Anaphora: Edition der beiden armenischen Redaktionen und der relevanten Fragmente (Rome, 2005) 240, 722, 727; for this formula in non-Eucharistic contexts: Taft, ‘The Oblation’, 324-28 and n. 13. 56

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course of the twelfth century, or only a little earlier, under the influence of Byzantine liturgical practices.58 Yet it had already been widely used from the sixth century at the latest in various places within the Antiochene sphere of liturgical influence and even beyond it; moreover, it was used not only in the Eucharist, but also in other liturgical celebrations, as well as in extra-liturgical contexts.59 Given, therefore, its long history and its wide propagation, the time of its first introduction into the Armenian Eucharistic anamnesis cannot, at first sight, provide us with an unambiguous date post quem of the composition of Ps.-Epiphanius’ corpus. However, the numerous references to Armenian history and geography contained in that corpus, such as the origins of the Armenian Arsacid kings, of the princely family of Kamsarakan and of Gregory the Illuminator (who, moreover, is claimed there to be ‘superior to all the saints’), to the region of Ayrarat and to Mount Masis, as well as to Armenian ritual,60 hymnography,61 hagiography,62 to the Christological positions of the Armenian Church and to its technical language, all indicate that it was in an Armenian environment – whether in Armenia or its diaspora – that the corpus acquired its form. The abundance and the variety of these references rule out any hypothesis of translation from Greek or Syriac. But first and foremost, because Melchizedek’s offerings contain unleavened bread and unmixed wine, i.e. distinctly Armenian Eucharistic species, his exclamation has to be understood against the background of the Armenian Eucharist. It was most certainly intended to evoke in the Armenian auditors and readers the presentation of the consecrated gifts in the anamnesis. Our observations of Melchizedek’s anaphora before the new-born Christ allow us to posit that the homilies attributed to Epiphanius were written in Armenian in the middle of the twelfth century. 58

Feulner, Die armenische Athanasius-Anaphora, 194, l. 17; 353, l. 17*; 365, 376. 59 Taft, ‘The Oblation’, 326, 329; cf. also Id., ‘Understanding the Byzantine Anaphoral Oblation’, in N. Mitchell et al. (eds), Rule of Prayer, Rule of Faith (Collegeville, 1996) 32-55 at 42-45. 60 H. Kʽyoseyan, ‘Ներածություն’ [Introduction], in Homilies Attributed to Epiphanius, 41-44. 61 Dashian, Catalog, 106, n. 48. 62 Dashian, Catalog, 106, nn. 49-51; Kʽyoseyan, ‘Introduction’, 35-37.

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6. The first manifestations of the Messiah As we have seen, Melchizedek addresses the new-born child as the Lord and, indeed, as the pre-existing God who – according to Homilies 5 and 6 – had conferred on Melchizedek the priestly dignity after the flood. A number of apocryphal texts speak of Jesus displaying – even during his childhood – features of an elder, thus alluding to his pre-existence and to his being an actor in the creation of the world (e.g. Acts of John 88-89; Acts of Peter 20-21).63 In the account On the Revelation of the Magi, which is preserved in the Syriac Chronicle of Zuqnīn, and in LI, the new-born Jesus appears before the Magi as transcending human ages: he is presented as an actor from the beginning of historical time. In the latter text, this enables the Wise Men to recognise in him the very author of the document that they have inherited from Adam and have brought to Bethlehem, even as they enjoin him to recite it. Always kept hidden, this document is for the first time uttered by its author, the incarnate creator, who, in the very act of utterance, brings its promise to fulfilment.64 In the homily ‘On Christ’s Nativity and on the Magi’s Arrival’ (Homily 15), whilst the Magi venerate the new-born child in the manger, Christ also appears to them as an adult and as a king enthroned: And whilst, in [their] mind, they were offering these silent supplications to the God of Israel, the child Jesus [turned to them his] sweet gaze and with his God-like countenance looked at them with gladness; then, moved by their threefold offering, [he] stretched his divine hands, took and put their [gifts] on the cushion, rejoicing and exulting (… եւ մանուկն Յիսուս քաղցրահայեաց և աստուածանման տեսլեամբն հայէր ընդ նոսա լրջմտութեամբ, եւ ապա խանդաղատեալ ի վերայ եռընծա պատարագացն եւ ձգեալ զբազուկսն աստուածային եւ յինքն ամփոփեալ արկանէր ի վերայ բարձուցն ցնծալով եւ խայտալով:)65

These lines evoke various ancient and mediaeval depictions endowing the new-born Jesus with features of an adult. One of the most famous of such representations is to be found on the mosaic dated to 432-440, 63

H.-J. Klauck, Die apokryphe Bibel (Tübingen, 2008) 311. Dorfmann-Lazarev, ‘The Cave of the Nativity Revisited’, 308-15; on Christ revealed as the Ancient of Days in LI, see also Id., ‘The Messiah Hidden in the Depths of the Sea’, 92-95. 65 Homilies Attributed to Epiphanius, 291-92. 64

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which covers the triumphal arch (originally, the apsidal arch) in the church of S. Maria Maggiore in Rome.66 Elsewhere we have suggested that a series of elements in the scene of the Adoration of the Magi on this mosaic can be explained by reference to the description of the Nativity preserved in the Gospel of Pseudo-Matthew, the Chronicle of Zuqnīn and, especially, LI. On this mosaic, the child approached by the three guests with gifts possesses an athletic breast, adult bodily proportions and hair, a pronounced nose and prominent eyebrows; his facial expression is that of a grown youth; he is seated alone in the middle of a large throne with his back upright and his right arm raised in an orator’s gesture.67 Noticeably, the seat of his throne is upholstered with a purple cushion.68 The child occupies less than one third of this long cushion which, because of this, acquires an unexpected prominence. A reader of Ps.-Epiphanius may easily imagine the Magi’s gifts to be deposed on such a cushion. Was Ps.-Epiphanius familiar with analogous pictorial representations, or did he rely on an ancient narrative source underlying the mosaic? The description of the Magi in the Cave of the Nativity, as that of Melchizedek and of Eve, contains liturgical references. Homily 15 recounts that out of the group of twelve kings of the Magi arriving in Bethlehem only three – Zahtun, Aštʽaw and Arew69 – entered the Cave. 66

E. Caspar, Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft I (Tübingen, 1930) 420-22. 67 Dorfmann-Lazarev, ‘The Cave of the Nativity Revisited’, 310, plate on p. 334. 68 For a detailed analysis of the scene of the Adoration of the Magi in the mosaic, see B. Brenk, Die frühchristlichen Mosaiken in S. Maria Maggiore zu Rom (Wiesbaden, 1975) 24-27, 42-44, 49; on the representation of the child: ibid., 25b-26a. On one of the earliest examples of the representation of the new-born Christ as a paidogeron in Armenia, see Dorfmann-Lazarev, Christ in Armenian Tradition, 354, pl. 7. 69 The names of the Magi cited by Ps.-Epiphanius thus differ from those found in LI; see Dorfmann-Lazarev, ‘The Cave of the Nativity Revisited’, 324, 328-32 (texts), 305-06 (commentary); on the Magi’s names in various traditions, see B. Sargisean, Երեք թագաւոր մոգերու զրոյցն հայկական մատենագրութեան մէջ [The Legend of Three Crowned Magi in Armenian Literature] (Venice, 1910) 27-32; Ch. Jullien and Ph. Gignoux, ‘Les mages christianisés: reconstruction historique et onomastique des listes nominales syriaques’, in M.A. Amir-Moezzi et al. (eds), Pensée grecque et sagesse

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There they encountered Mary who ‘seated the Bearer of the creatures (Բարձողն արարածոց) at the head of the manger, [letting him] sit as in front of God’s Temple (ընդդէմ Տաճարին Աստուծոյ), whereas she herself abided nearby as a guardian’.70 According to Homily 13, already during the night when the Virgin’s delivery was approaching, a sweet scent was spread forth and a pillar of light beamed from the firmament, overshadowing the cave as a cloud. In the following line of this homily the author speaks of the Virgin kneeling in prayer in front of the cave as in front of God’s temple. These are clear references to the pillar of fire, to the cloud surrounding God’s presence on Sinai, to the tent of the congregation and to the tabernacle of the covenant from the books of Exodus and Numbers (Ex 40:34-38; Num 9:15-23; 17:7). Kneeling in front of the cave overshadowed by the cloud, Mary begins her prayer thus: ‘God of our fathers, Abraham, Isaac and Jacob, who is seated on the Cherubim, Lord Sabaoth…’. In these lines we may recognise Ezekiel’s vision of God’s glory appearing out of the Temple (Ezek 10:4): ‘Then the glory of the Lord went up from the cherub, and stood over the threshold of the house; and the house was filled with the cloud, and the court was full of the brightness of the Lord’s glory.’ We encounter analogous images in LI which reached Armenia at the end of the sixth century via East Syriac missionaries (pejoratively called ‘Nestorian’).71 It describes a series of theophanies of which Joseph and Eve become witnesses at the entrance to the Cave of the Nativity. Admittedly, these references to the temple cult may already be perceived in the Protevangelium of James 19.2 (καὶ νεφέλη σκοτεινή [in other manuscripts: φωτεινή] ἐπισκιάζουσα τὸ σπήλαιον).72 d’Orient: hommage à Michel Tardieu (Turnhout, 2009) 323-46 at 329-33; Kʽyoseyan, ‘Introduction’, 27-28. 70 Homilies Attributed to Epiphanius, 290. 71 A. Terian, The Armenian Gospel of the Infancy (Oxford, 2008) XIV-XV, XXVI-XXVI; I. Dorfmann-Lazarev, ‘La transmission de l’apocryphe de l’Enfance de Jésus en Arménie’, in J. Frey and J. Schröter (eds), Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen (Tübingen, 2010) 557-82 at 565-70. 72 É. de Strycker, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques (Brussels, 1961) 154, ll. 7-8 (Textus omnibus testibus communis). It is, thus, not a group of people, but the cave which is covered by the cloud, which

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The authors of LI and Ps.-Epiphanius did not only refer to the Pentateuch and to the Prophets, but must also have been aware of the cult celebrated in the ancient cave in Bethlehem and attested since Justin Martyr and Origen. Furthermore, rites performed in the memorial sites on Mount Zion, on Golgotha and in the north of the Holy Land (indicated by the name of Caphtor) could also be instrumental in splitting the ministry of Melchizedek the priest between the sites of burial of the two primæval beings, each of whom, according to Theodore of Mopsuestia, prefigures Christ. Armenian ecclesiastical hymnography has received the theme of Eve’s coming to Bethlehem and of the theophanies at the entrance to the Cave. Thus, a tał for the feast of the Nativity evokes a cloud resembling lightning and emitting red sparks, as well as a pillar of light, over the cave; it speaks of the ‘old dame Eve’ running to the cave; Eve had been ‘robbed of life’ and is now ‘restored from the Adamic perdition’.73 Homilies 10 and 13 thus imply that Eve acts as a true midwife at Christ’s birth. This version of events, however, does not know of the nuance that we find in LI where Eve also reappears in the world at the moment of the Nativity: walking to Bethlehem, she is first noticed from afar by Joseph shortly after he has set out to search for a midwife; it is, indeed, in this quality that Joseph invites her to visit them. Yet the first woman first enters the cave only when the child is already delivered.74 According to LI, therefore, no one assists at the divine birth, in accordance with the ancient idea that the Messiah’s

implies the image of a new sanctuary: contra S.C. Mimouni, ‘La conception et la naissance de Jésus d’après le Protévangile de Jacques’, in J.-P. Boyer et al. (eds), La Nativité et le temps de Noël: Antiquité et Moyen Âge (Aix-enProvence, 2003) 29-50 at 44. 73 Գանձարան, գիրք Ա. [Ganjaran. Book ‘A’], in Մատենագիրք հայոց 13 (Antelias, 2008) 142, ll. 3-22. On Eve’s role at Christ’s Nativity according to Armenian theologians of the eleventh-fourteenth centuries, see H. Kʽyoseyan, Անանիա Սանահնեցու «Մատթէի Մեկնութիւնը» [Anania of Sanahin’s Commentary on Matthew], Ganjasar 5 (1994) 250-84 at 250; Grigor Tatʽewacʽi, Գիրք քարոզութեան [The Book of Preaching] (Constantinople, 1740) 41; H. Kʽyoseyan, Դրվագներ հայ միջնադարյան արվեստի աստվածաբանության [Essays on the Theology of Mediaeval Armenian Art] (Ēǰmiacin, 1995) 13-15, 210, 286. 74 Cf. Dorfmann-Lazarev, ‘The Cave of the Nativity Revisited’, 323.

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birth cannot be anticipated: Isaiah 66:7-8, Biblical Antiquities 15.5, Ascension of Isaiah 11.8-14, Acts of Peter 24, and several passages in the canonical gospels and in numerous later Jewish sources speak of the suddenness of the Messiah’s advent and of his manifestation to the world. Consequently, the lectio difficilior of LI must reflect a more ancient stage in the elaboration of the tradition of Eve in the Cave of the Nativity. 7. The Twelve Magi: Abraham’s heirs As LI, Ps.-Epiphanius sets Eve side by side with the Magi as guests visiting the cave.75 Ps.-Epiphanius tells us various details concerning the Magi’s genealogy and the source of their Messianic knowledge. As in LI, in Ps.-Epiphanius the Magi are depicted not as heralds of a ‘foreign wisdom’, but as direct heirs of Abraham. Homily 15 states that Abraham instructed his six sons born of Keturah in the worship of God the Creator and in astronomy,76 as well as teaching them about ‘the sign [indicating] the advent of the Anointed one into this world through virginal birth’ and about ‘the appearance of that new miraculous, gloriously shining star’.77 Importantly, Abraham imparted to his six sons this knowledge also through a written document that 75

This narrative association found in Ps.-Epiphanius provides us with a new support to our earlier hypothesis concerning the mosaic of the triumphal arch in S. Maria Maggiore, Rome: the enigmatic matron seated between the child’s throne situated at her right, and the figures of the Magi at her left can be identified as Eve; see Dorfmann-Lazarev, ‘The Cave of the Nativity Revisited’, 310-13; M.E. Stone accepts this hypothesis, in Id., Armenian Apocrypha Relating to Biblical Heroes (Atlanta, 2019) 5, n. 76 Homilies Attributed to Epiphanius, 260; cf. Jub. 12.16; see also ‘Պատմութիւն հայր Աբրահամու’ [History of the Patriarch Abraham] 3, in Stone, Armenian Apocrypha Relating to Abraham, 37; ‘Քարոզ ի բան վասն Սոդոմաեցոցն’ [Sermon about the Inhabitants of Sodom] 5, ibid., 180; ‘Synaxarion’ 5, ibid., 207; note 22, ibid., 42. The sources and literature on Abraham’s astronomical knowledge are discussed by Stone, ibid., 42, n. 22. 77 In Homily 15 the star appears in the east, and cannot, therefore, be identified as the star of Jacob. According to G. Dorival, the identification of the star guiding the Magi with the star of Balaam is an innovation of the 150s CE, introduced by Justin and Irenæus; cf. G. Dorival, ‘L’astre de Balaam et l’étoile des mages’, in R. Gyselen (ed.), La science des cieux: sages, mages, astrologues (Bures-sur-Yvette, 1999) 93-111 at 101.

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he consigned to them.78 The origin and the precise content of that writing, however, are not specified; yet its echo may be found in a series of apocryphal texts that will be mentioned below. Abraham then commanded these sons to depart to an eastern country – which is later clarified as Assyrian Mesopotamia (Միջագետք ասորւոց) – exhorting them to guard and to transmit to their posterity this knowledge and the expectation of the birth of the ‘child who accomplishes salvation’ (փրկարար զաւակ). Being so instructed and expecting vigilantly the birth of the saving child, the remote descendants of the six sons of Abraham and Keturah shall be able to recognise the signs of the Messiah’s advent, to reach the place of his birth and to offer him there the worship due to him.79 Departing eastwards, the six sons reach Harran, the city where, according to Gen 12:4b, Abraham had received God’s command ‘to get out of his country’. In Harran and in its surroundings a number of sanctuaries existed – before as well as after the destruction of that city at the hands of the Mongols in 1260 –, in which events of Abraham’s life were memorialised. These sanctuaries were attended by Jews, Christians and Muslims alike.80 Ps.-Epiphanius’ identification of the ‘east country’, the destination of Keturah’s sons according to Gen 25:6, with Harran is not negligible, because it is situated at the threshold of the Persian realm, not very distant from the Armenian Sophene and from the ancient Armenian capital Tigranakert.81 Here we may recall our author’s 78

This implies the author’s claim that divine revelation and worship were also transmitted outside the main succession of the elect in the book of Genesis; cf. Sargisean, The Legend of Three Crowned Magi, 21; Kʽyoseyan, ‘Introduction’, 8-10. 79 Homily 15, in Homilies Attributed to Epiphanius, 260-61, 273. 80 A. Mez, Geschichte der Stadt Ḥarrân in Mesopotamien bis zum Einfall der Araber (Straßburg, 1892) 12, 15; D.S. Rice, ‘Medieval Ḥarrān: Study on its Topography and Monuments. 1’, Anatolian studies 2 (1952) 36-84 at 38, 42; P. Maraval, Lieux saints et pèlerinages d’Orient (Paris, 1985) 352-53. 81 The ancient Tigranakert was, most likely, situated in Arzanene. Furthermore, Amida, which in mediaeval Armenian historiography was persistently identified with Tigranakert, is situated merely at one-day’s journey from Harran; cf. L. Avdoyan, ‘Tigranocerta: the “City built by Tigranes”’, in R.G. Hovannisian (ed.), Armenian Tigranakert/Diarbekir and Edessa/Urfa (Costa Mesa, 2006) 81-95; H. Hakobyan, ‘Tigranakert: l’Arménie d’une mer

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affirmation that from these sons of Abraham Aršak the Brave and his brother Vałaršak – the Arsacid kings of, respectively, Persia and Armenia – trace their descent. This claim may not be unrelated to this vicinity. In this claim Ps.-Epiphanius depends on Moses of Xoren’s History of Armenia82 (which draws on a fifth-century source and which must have acquired its final form in the first half of the eighth century CE), although that source is reported here inexactly.83 Once more reminiscent of Moses of Xoren, Ps.-Epiphanius records that Gregory the Illuminator, with whose name the Christianisation of the Armenian kingdom at the beginning of the fourth century is associated, was also of the same stock.84 Armenia is thus found to participate in the Messianic expectation and in the history of Christ’s Nativity not only through the indication of Zedek’s geographical provenance, the country of Ayrarat,85 but also through the genealogical ties of the Magi.86

à l’autre’, in P. Donabédian et al. (eds), Les douze capitales d’Arménie (Paris, 2010) 96-104; G. Traina, ‘Capitales et résidences royales: la ville dans l’Arménie ancienne’, ibid., 45-49. 82 For other references to Moses of Xoren found in Ps.-Epiphanius, see: Dashian, Catalog, 106, nn. 49-51; Kʽyoseyan, ‘Introduction’, 35-37; on other instances of the Armenianisation of Abraham’s genealogy, see Stone, Armenian Apocrypha, 70 n. 96, 82 n. 21. 83 Following Moses of Xoren’s account, the descendants of Abraham’s marriage with Keturah were Aršak the Brave, the founder of the Parthian Arsacid dynasty, and his grandson Vałaršak, the founder of the Armenian kingdom. As for Vałaršak’s brother, he was the Persian king Aršak the Great; see Movsēs Xorenacʽi, History of Armenia II, ch. 1, 3, 67, in M. Abełean et al. (eds), Մովսիսի Խորենացւոյ Պատմութիւն հայոց [History of Armenia by Moses of Xoren] (Tbilisi, 1913) 102, 104, 203. 84 Movsēs Xorenacʽi, History of Armenia II, ch. 28, in History of Armenia, 146. 85 See section 3 above. 86 Following Moses of Xoren, Ps.-Epiphanius creates a link between accounts of Biblical patriarchs and traditions (both oral and written) evincing the formation of proto-national consciousness. Such links contributed to the sacralisation of the national past and to the formation of local historiographical traditions. This process played an important role in the regionalisation of Christianity and in the emergence of what Peter Brown has called ‘micro-Christendoms’: each claimed to possess an entire Christian culture, as well as a privileged bond to the origins of humankind and to the Biblical

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In Harran, Abraham’s brother Nahor settles his six nephews ‘on the dry hills of Mesopotamia and in the mountains [rising] to the east’ (Եւ կարգաւորեաց զնոսա Նաքովր ի հողաբլուրս Միջագետաց եւ ի լերինս յարեւելից կուսէ). There, it is stated, they live in tents, only in winter descending to the valley.87 These ‘dry hills’ and ‘mountains’ can reliably be identified with those rising ca. 15 km east of Harran, which are now known in Turkish as Tek Tek dağları (i.e. ‘Separately Standing Mountains’). They were famous for the persistence of polytheist beliefs as late as the Islamic Middle Ages, and more recently were inhabited by semi-nomadic populations.88 A number of life-size human figures in relief and other images especially related to the cult of the moon god of Harran, as well as enigmatic signs related to that cult, all carved in the rock, apart from numerous caverns and carved tombs – some consisting of several rooms – survive in the Tek Tek mountains to this day.89 The semi-desert area chosen by Ps.-Epiphanius as the site of settlement of Abraham’s sons was, therefore, not completely mute and could evoke the religious world of ancient Mesopotamia. Furthermore, Homily 15 maintains that the six sons of Abraham and Keturah gave rise to twelve dynasties that exercised their rule not only in Mesopotamia and in Persia, but also expanded their patriarchs; see P. Brown, The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity. AD 200–1000 (Chichester, 20133) 15, 355, 364-65, 430. 87 Homily 15, in Homilies Attributed to Epiphanius, 261. 88 H. Poignon, Inscriptions sémitiques de la Syrie, de la Mésopotamie et de la région de Mossoul (Paris, 1907) 23; V. Eid, Im Land des Ararat: Völker und Kulturen im Osten Anatoliens (Darmstadt, 2006) 73-74. 89 In Sumatar (Soğmatar) on the territory of the village Yağmurlu (ca. 40 km northeast of Harran) some sculptures are accompanied with Syriac inscriptions of different periods; see Poignon, Inscriptions sémitiques, 23-38; H.J.W. Drijvers, Cults and Beliefs at Edessa (Leiden, 1980) 22-23, 122-45, pls. 25-28, 30, 31. On the recent archaeological surveys of the site of Sumatar and of that adjacent to the village Dağyamacı (ca. 45 km southeast of Urfa), see Y. Albayrak, ‘Soğmatar kült merkezi ile ilgili yeni öneriler’ [New Proposals Concerning the Cult Centre of Soğmatar], Belgü. Ardahan Üniversitesi İnsani Bilimler ve Edebiyat Fakültesi Dergisi 1/2 (2015) 25368, here on 254-57, 264, 267, ill. 3, 8, and B. Çelik, ‘Şanlıurfa ili yüzey araştırması’ [A Surface Survey in the Urfa District], ibid., 87-107, here on 91, 104, ill. 12. Diverse finds from that area are now exposed in the Urfa Museum of Archaeology and Mosaics (Şanlıurfa Arkeoloji ve Mozaik Müzesi).

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domains southwards, to Eastern Arabia and to Sheba. Because of their wisdom and their knowledge of astronomy and magic, which they had inherited from both Abraham and the Babylonians, they became known as Genii and as Magi (հանճարեղք և մոգք). The twelve Wise Men who would come to Bethlehem to worship the new-born Jesus were twelve kings who stemmed from those twelve dynasties.90 The remote origins of the Magi, experts in astronomy, must have been projected by the author of this account onto those enigmatic relics of Mesopotamian antiquity, which were known to him from the Tek Tek mountains. We should now examine Ps.-Epiphanius’ claim that Abraham instructed his six sons born of Keturah of the future birth of the Saviour not only ‘with words faithful to the tradition, but also by means of a writing’ (աւանդապահ բանիւ լինելով, այլ եւ գրով), the same writing which, apparently, was also passed down by their descendants to the Magi.91 This indication may be juxtaposed with the account of LI. It speaks of the Magi who inherited from their ancestors and brought to Bethlehem a secretly transmitted document from which they had learnt in advance about the future birth of a king in Bethlehem. Written by God, it was given to Adam who then passed it on to his posterity. The genealogical chain claimed by the Magi in LI explains how this document came down to them via Biblical figures and the Magi’s direct ancestors: Seth and his sons, Noah, Shem and his sons, Abraham, Melchizedek and, surprisingly, King Cyrus. The same chain of transmission appears in a short document entitled Document Written and Sealed with God’s Finger and Sent by an Angel’s Hand to Adam for [the sake of] his Salvation.92 The fact that Cyrus receives this document from Melchizedek may derive from the traditions that account for Melchizedek’s Babylonian origin, such as those preserved in the Palæa historica and by Georgios Chumnos (ca. 1500).93

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Homily 15, in Homilies Attributed to Epiphanius, 273, 280-81, 288-89. Homily 15, in Homilies Attributed to Epiphanius, 260, 274; see nn. 58 and 84 in Appendix XIII below. 92 Dorfmann-Lazarev, ‘The Cave of the Nativity Revisited’, 298-302, 325-27, 331-32; the text is edited ibid., 332-33. 93 Dochhorn, ‘Die Historia de Melchisedech’, 40-41; Böttrich, Geschichte Melchizedeks, 143. 91

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Does Ps.-Epiphanius refer to the same document that, according to LI, was inherited by the Magi from Abraham? This cannot be asserted with any certainty. Yet two other sources can support this hypothesis: the Arian Opus imperfectum in Matthæum (first half of the fifth century?) and the Chronicle of Zuqnīn both tell of the Magi inheriting an ancient document with a promise of salvation written by Seth. The latter specifies that in this document Seth recorded Adam’s account. This Chronicle was edited before 775 in the monastery of Zuqnīn situated near Amida, a city which had substantial populations of East-Syrians, West-Syrians and Armenians, each with its respective hierarchy. These populations often knew each other’s languages, as indeed they still do today in certain quarters of the Middle East. These are two Syriac texts, CT and Chronicle of Zuqnīn, which display the most important affinities to the constellation of the Armenian traditions regarding esoteric visitors to the Cave of the Nativity. This induces us to formulate a hypothesis regarding the origin of the para-Biblical traditions contained in Ps.-Epiphanius. Since we know that LI derives from a Syriac source, whilst the account of BAE is attributed to an author bearing a Syriac name, we have good grounds for positing that the traditions underlying Ps.-Epiphanius reached Armenia from the Syriac environment of Upper Mesopotamia. Whilst in that area the knowledge of the topography of Jerusalem and of the Holy Land might be lacking,94 the reference to ‘the dry hills’ rising to the east of Harran would be easily recognised by the auditors and by the readers. * *

*

The homilies attributed to Epiphanius of Salamis thus know of at least fourteen different visitors to the new-born Christ: Eve, Melchizedek and twelve Magi.95 How could the cave in Bethlehem become the locus of such an extraordinary exegetical, and mythological, 94

Cf. especially section 3 above. In the framework of the present study we have left aside other visitors in the Cave of the Nativity, such as Mary’s aunt (see p. 302 below) and Joseph’s three daughters; see Homilies 13 and 15, in Homilies Attributed to Epiphanius, 236, 289. 95

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elaboration in an Armenian environment? This phenomenon may not be unrelated to the development of doctrine in Armenia: under the influence of West-Syrian missionaries reaching this country from the regions of Martyropolis and of Tur-‘Abdin (one of the strongholds of anti-Chalcedonianism), in the middle of the sixth century the Armenian Church adopted the miaphysite faith. Numerous Armenian writers spoke subsequently of a transformation of the human nature assumed by the pre-existing Logos, likening the humanity of Jesus to that of Adam and Eve before their fall.96 This introduced the idea of a temporal ‘bridge’ into the very core of the Christian teaching, associating it primarily with Christ’s Nativity. Furthermore, via Cyril of Alexandria, the chief authority for the miaphysites, the Armenians also inherited Gregory of Nyssa’s theory of ‘natural redemption’, which conferred on the hypostatic union – the Logos’ grafting onto humanity – an essential significance in soteriology.97 Moreover, in order to affirm the unity of subject in Christ, the Nativity and the Epiphany were celebrated in the Armenian Church – from the middle of the sixth century at the latest98 – as a single feast on the 6th of January. According to Catholicos John of Gabełeankʽ (557–574), Christ’s birth in Bethlehem had to be celebrated as the feast of both the Incarnation of the Logos and his Revelation to the world, whilst this ‘double reason’ for the celebration on that date ‘made its joy manifold’.99 Consequently, the scene of the Nativity, as well as its mental and artistic representations, acquired in Armenia a weight unmatched in the churches inheriting either the Byzantine or the Roman tradition. This feast also inspired the composition of the homilies that have been discussed here.100 96

See section 5 above. J. Gross, La divinisation du chrétien d’après les pères grecs (Paris, 1938) 228-33; G.M. de Durand, ‘Introduction’, in Cyrille d’Alexandrie: Deux dialogues christologiques (Paris, 1964) 93-94. 98 See the treatise on Epiphany by John II of Gabełeankʽ: Yovhannēs Gabełenacʽi, ‘Ի Յայտնութիւնն Քրիստոսի’ [On Christ’s Epiphany], in Book of Letters, 215-20. 99 Yovhannēs Gabełenacʽi, ‘On Christ’s Epiphany’, 216. 100 Cf. the beginning and the end of the excerpt 4 in the Appendices below (from Homily 15 in Homilies Attributed to Epiphanius, 258-59; cf. also Homily 10, ibid., 213). 97

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Creation of Eve by the Triune God and Adoration of Three Magi on the ‘dogmatical sarcophagus’ from the basilica of St. Paul Outside-the-Walls, Rome (330-40). Museo Pio Cristiano, Vatican.

XIII. Appendix: Annotated Texts IGOR DORFMANN-LAZAREV

The corpus of the Armenian homilies attributed to Epiphanius of Salamis was edited by Hakob Kʽyoseyan in 2013 in Ēǰmiacin, Armenia. Kʽyoseyan’s critical text is based on ten manuscripts, nine of which are preserved in the Institute of Ancient Manuscripts of Armenia, Matenadaran, in Yerevan, and one, in the Library of the Armenian Mekhitarist congregation in Vienna. Of these, only four contain the entire corpus.1 The oldest known manuscript, a Yerevan codex composed of 303 sheets, is entirely occupied by a collection of homilies attributed to Epiphanius. It was copied in 1187 in the hermitage of Ĵōramayri (or Mayrajor) not far from the ancient town of Kałzewan (Turkish: Kağızman). The hermitage was situated on the right bank of the Araxes, ca. 50 km south of Kars, now in Turkey.2 Ĵōramayri was a renowned centre of learning, being associated with disciples of Maštocʽ who ca. 405 had invented the Armenian alphabet. Another important manuscript, a codex from Vienna, which consists of 431 sheets, is also entirely occupied by the collection of homilies attributed to Epiphanius. It was copied in 1853 in Erznka (today Erzincan, in Turkey), at the request of the Mekhitarist congregation: it reproduces a no longer extant codex which had been copied in 1350 in a monastery near Sebastia.3 The Sebastia manuscript had several lacunæ. Kʽyoseyan refers to the Vienna manuscript only selectively, without comparing it consistently with the manuscripts from Yerevan.4 1

Kʽyoseyan, ‘Introduction’, 47-52. (For the full bibliographic references here and elsewhere in this Appendix, see my study above.) 2 See Ms. 949 in Ō. Eganyan et al., Մայր ցուցակ ձեռագրաց Մաշտոցի անվան Մատենադարանի [Fundamental Catalogue of the Manuscripts of Maštocʽ’s Matenadaran] 3 (Yerevan, 2006) col. 142. 3 See N°11, in Dashian, Catalog, 102. 4 Kʽyoseyan, ‘Introduction’, 47.

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The language of the homilies is classical, yet Kʽyoseyan has inventoried in them over sixty words unknown from any other text. Most of these words are composite nouns and adjectives, over fifty of which are unattested in any dictionary of Classical Armenian.5 It is an altogether exceptional case, which indicates that behind these homilies lies a yet unexplored current of literary creativity. The following five excerpts are translated from Kʽyoseyan’s edition. On several occasions its readings can be amended by recourse to Ms. Vienna 11 and to other manuscripts. Each time that our text departs from Kʽyoseyan’s, our choice is explained in a footnote. 1. The history of Zedek6 And, rejoicing with [all his] house and with [his] sons and with all the creatures, Noah blessed, praised and glorified the Creator God.7 And he8 also commanded his sons, and the birds, and the beasts [of the field], and the cattle, and the reptiles to grow, with God’s blessing, to breed and to multiply upon the earth. And receiving a command from the Lord, he divided this quadrangular world between his three sons, Shem, Ham and Japheth,9 and told them to till the ground.10

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Kʽyoseyan, ‘Introduction’, 46-47. The excerpt is taken from Homilies 4 and 5, in Homilies Attributed to Epiphanius, 118-21; this account, slightly abridged, had already been translated by F.C. Conybeare from Ms. Venice 1649 (dated 1749/50), in Id., ‘The Gospel Commentary of Epiphanius’, ZNW 7 (1906) 319-21. 7 This is the concluding sentence of the previous Homily 4, in Homilies Attributed to Epiphanius, 110. 8 ‘he’ (նա): the pronoun denoting the subject of the last sentence of the previous homily. 9 See Gen 5:32; 6:10; the first letter of Japhet’s name (Յաբէթ), Յ, is omitted in the manuscripts, being mistakenly taken for a preposition. 10 The idea of a quadrangular world is widespread; it is present, noticeably, in CT XXIII.16. Cf. Isa 11:12; Ezek 7:2; Rev 7:1; 20:8; Ri, Commentaire, 274. Besides, this idea may be related to the tradition of Noah’s fourth son, which is however not reflected in Ps.-Epiphanius; see Ri, Commentaire, 347-48. On Adam as the embodiment of the four cardinal directions, see: Ch. Böttrich, Adam als Mikrokosmos: Eine Untersuchung zum slavischen Henochbuch (Frankfurt, 1995) 7-8, 17-34, 55-58. 6

ANNOTATED TEXTS

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And blessed by God and preserved [by him], Shem begat Arphaxad,11 and Arphaxad begat Melchi,12 Zedek’s father, and Melchi begat Zedek. And when Zedek was thirty years of age, Shem besought for him of his fathers, that they may put him at [Shem]’s disposal,13 to follow him where he would go. And with a secret design, by night, the two of them took—like goats their yokes—and loaded [upon themselves] the venerable remains of Adam and Eve, and in accord with God’s salutary design arrived, reaching the country of Palestine, which is translated as ‘the place of race’14, ‘of battle’ and ‘of war’.15 And they found there, amidst trees [growing] densely as [in] a forest, near Caphtor,16 a cave naturally hollow, which took [its form] from the Creator [himself], and from none else;17 for not a [single] man had existed in that land until the ark was brought there.18 11

See Gen 10:22; 11:10; Luke 3:36. This is unknown from the Biblical genealogy of Noah; Luke (3:24.28) mentions two Melchi in the ancestry of Joseph, Mary’s spouse; History of the Tree of Sabek 1 lists a lengthier genealogy: Arphaxad begets Sałim who begets Salah (cf. Gen 11:12) who begets Melchi; see Stone, Armenian Apocrypha Relating to Abraham, 95. 13 ‘that they may put him at his disposal’: according to Ms. Yerevan 2619. 14 This etymology may rely on the derivation of the toponym Παλαιστίνη from παλαίστρα < Latin palæstra: see Stone, Armenian Apocrypha, 97, n. 18. 15 This account, with minor divergences, is also related in History of the Tree of Sabek 1-2, in Stone, Armenian Apocrypha, 95. This etymology is derived from the words ¿ÙĀþáò ,‫( פלשתי‬a ‘Philistine’) and ‫( ארץ פלשתי‬the ‘Land of the Philistines’). The semantic field of the Hebrew root [plš] is ‘to penetrate, to go from end to end’. 16 Caphtor (Arm. Kʽapʽtʽar): Deut 2:23; Jer 47:4; Amos 9:7. 17 Melchizedek living in a forest appears in the following Armenian texts: ‘Poem on Abraham, Isaac, Melchizedek and Lot’ 11, in Stone, Armenian Apocrypha, 88; three different texts bearing the same title: ‘Concerning Isaac’s Birth’ 47-48, ibid., 142-43; ‘Concerning Isaac’s Birth’ 46-48, ibid., 173; ‘Concerning Isaac’s Birth’ 47-49, ibid., 221; and ‘Question Concerning Melchizedek’, ibid., 239. Ps.-Athanasius relates a different legend: it recounts that, recognising the Creator, Melchizedek first ascended Mount Tabor in order to pray to God that he may punish those who were about to offer Melchizedek’s brother in sacrifice to idols. When his prayer had been heard, whereby all his kin and all the city had been swallowed under the earth, Melchizedek returned to Mount Tabor and ‘went to a thick forest and remained there secluded for seven years’, leading an ascetic life. After seven years, Abraham, following God’s call, went to that forest in order to 12

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And when they had reached the country of Palestine and had ascended to Mount Zion—the origin and the site of creation of the forefather and the first mother19—Zedek said: ‘Until where [shall we proceed], o Shem?’ And that place’s name has until today been called Jerusalem.20 And carrying there Eve’s remains, they put them in a cave, and with prayers and with blessings commended [them] to encounter there Melchizedek named ‘man of God’ and ‘a man grown wild’; see PG 28, 525-30, here on col. 528C-529B; cf. different recensions of the story of Melchizedek edited by Dochhorn, ‘Die Historia de Melchisedech’, 30-32 (§§7,3-11,3; 12,5), 34, 38 (§11), 44-46 (§§8-12); Ch. Böttrich, ‘Melchisedek Naziraios: Beobachtungen zur apokryphen “Geschichte Melchisedeks” (HistMelch)’, in J. Männchen and T. Reiprich (eds), Mein Haus wird ein Bethaus für alle Völker genannt werden (Jes 56,7) (NeukirchenVluyn, 2007) 20, 26-30; Id., Geschichte Melchizedeks, 33-35, 54-59; translation: §§6.3-12.5 (ibid., 93-101). Georgios Chumnos (ca. 1500) knows this tradition; quoted in: Böttrich, Geschichte Melchizedeks, 142. On the notion of a ‘man grown wild’, see: Böttrich, Geschichte Melchizedeks, 98, n. 10,5 a. See also a discussion of Ps.-Athanasius in P. Piovanelli, ‘The Story of Melchizedek with the Melchizedek Legend from the Chronicon Paschale: A New Translation and Introduction’, in R. Bauckham et al. (eds), Old Testament Pseudepigrapha: More Noncanonical Scriptures (Grand Rapids, 2013) 64-74. 18 According to Mss. Vienna 11, p. 80, and Venice 1649, it is there that Shem and Zedek buried Eve’s remains; cf. Conybeare, ‘The Gospel Commentary of Epiphanius’, 320; on this point, cf. also Homily 6, in Homilies Attributed to Epiphanius, 123. 19 Cf. Homily 1, in Homilies Attributed to Epiphanius, 67-68: ‘God the Word himself took of the dust from Mount Zion, according to what [David] says: Zion is called [by him] “mother”, and [he also says that] “man was born in her” (Ps. [Sept.] 86.5). And [God the Word also took] water from the abundantly gushing spring that, flowing, was descending through Gethsemane into the Kedron valley […]; and [he] also [took] fire from the sun rays [emanating] ethereal splendour, and air from the place of limpid splendour, which is [situated] close to the firmament of the heavens. And [he] commingled [them] with a holy wind equilibriously, so that [each of] these elements [is] of the same measure. And by his divine hands he thus formed man, composed of five senses (հնգեկին զգայարանաւք կազմեալ)’; the text set in italics is only attested in Ms. Vienna 11, pp. 17-18, and Yerevan 644. According to Genesis Rabbah 14.8, Adam ‘was created from [the dust of] the place of his atonement’, see n. 18 in my study above. 20 This etymology is attested in: History of the Tree of Sabek 4, in Stone, Armenian Apocrypha, 95; ‘name’: according to Mss. Yerevan 2619 and Vienna 11, p. 80.

ANNOTATED TEXTS

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God.21 And guided by God, they came to the place of Salvation, which is called Golgotha, because Adam’s skull lies there.22 And that place was exceedingly high, and beneath [it was] a very profound cavern. Like [the cave near Caphtor], [also] this had derived from the Creator [himself]. And they put therein Adam’s remains as in a place of repose, of a truly eternal repose. And after they had prayed prostrating themselves and had blessed God, they commended to him [these remains]. Seating, they reposed from their abundant toils; and partaking of food, they gave thanks to the Giver of [every] good. And Shem began to speak to Zedek, saying: ‘My Son and [the cause of] our Fathers’ hope unto God! the Lord had enjoined me to do what we have done; furthermore, by God’s command I say [to you] that you should abide in this place and should minister unto the holy and venerable remains of our father and mother who were formed and composed by the divine and holy hands of the Creator who even for their sake had created all beings unto the glory and the honour of his awesome and most marvellous holy name.23 And in a fitting manner, you shall receive from God the Highest the priestly anointment and the kingly dignity—being long-lived—for eternity, from generation to generation, till the Son of the Lord of all creatures [be] formed after your true [image]: “Thou art a priest forever after the order of Melchizedek, and the Lord [is] at thy right hand.”24 But you shall also be a lord of numerous generations and of [numerous] peoples [who shall] serve you, and you [shall] be nourished without sweat at the hands of the angels who shall attend to you.25 Old age and infirmity shall not attain you, but you [shall] abide and [shall] 21

According to Ms. Vienna 11, Eve’s remains were buried in the forest near Caphtor; see n. 18 above. 22 On this tradition, see Grypeou and Spurling, The Book of Genesis, 72. 23 Cf. History of the Tree of Sabek 5-7, in Stone, Armenian Apocrypha, 95: according to this text, by Shem’s command Zedek remained there three months secluded, whereby he was led by God the Word to the Mount of Olives and was ordained and anointed there as priest and king, receiving the name of Melchizedek. In CT 23.8-23, Shem asks Malak and his wife to allow their son, Melchizedek, to accompany him; they reach Golgotha where, following the angel’s indication, they depose Adam’s body, whereby Shem enjoins Melchizedek to abide in that place in order to minister unto Adam’s body. 24 Psalm 109 (110):4-5; Heb 5:6; 7:17. 25 A. Dillmann, Das christliche Adambuch des Morgenlandes (Göttingen, 1853) 102, 109-16.

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remain alive, glorified by God and by men, blessing and praising God the Creator of our father Adam. And near the accomplishment of this world, on the day on which the self-same Creator of Adam will be born of a holy virgin over Eve’s remains,26 in that very hour of salvation you shall be gathered to your fathers [by] God’s angels, giving up your holy soul with sweetness, and not with bitterness. And now, [my] son, take heed of everything that I have told you and reflect on it.’ And [Zedek] stayed before [Shem], and bowing his head was listening [to him] and shedding abundant tears, and [he] was trying to stifle his tears but could not [help himself]. And his father27 said to him: ‘Why are you crying and weeping so bitterly, my son? I know that you do so because you miss your father, mother, your kin and your brothers.’ And he said: ‘Yes, but I shall accomplish the commands of my Creator sevenfold more [eagerly] than [those] of [my] father and mother!’ And Shem blessed him with God’s blessing, and rising they [went and] stood before Adam’s remains, and prostrating themselves they kissed that holy place and his remains. And they fortified [this burial] with huge sepulchral monuments. And they bewailed [Adam] exceedingly, prefiguring the great wail that would take place there in the time of the Cross. And they blessed his sepulchral monument and committed [it] to God. And arriving at the place where they had put Eve’s remains, they did the same, [building a monument] to protect them securely.28 And Shem said: ‘My son and the light of my eyes, draw near to me with God’s love and mercy!’ And spreading his arms he embraced him and could not speak, for he fainted groaning, and holding him fast in his hugs he kissed him and bathed him with his tears, washing the youth’s God-like countenance, for he saw in him depicted Jesus Christ, the Son of God. In a like manner did also [Zedek].

26

God the Son is thus identified as the creator of the universe; cf. 1 Cor 8:6; Col 1:16; John 1:3; Heb 1:2; and the Symbol of Nicaea; see section 4 in my study above. 27 I.e. Shem to whom Zedek has been entrusted by his parents. 28 ‘to protect them securely’ (ամրածածուկ): reading only attested in Ms. Vienna 11, p. 83.

ANNOTATED TEXTS

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And [Shem] said: ‘May the peace of God remain with you, my son, and within the boundaries of every [country] and in [every] place indwelt by God’. And he said: ‘Amen, and may [the same] be also with you.’ And bidding farewell to each other they parted, and Shem returned and came to his home. 2. Eve and Melchizedek in the Cave of the Nativity29 And at the third hour of the holy, light-giving and deifying night a sweet scent was spread forth and was diffused around, emanating fragrance everywhere, to all the creatures in the heavens and on the earth, and a pillar of light beamed from the firmament of heaven as a cloud, overshadowing the Cave. And the holy Virgin stayed in front of God’s temple30 and, kneeling, prayed saying: ‘God of our fathers, Abraham, Isaac and Jacob, who is seated on the Cherubim, Lord Sabaoth, remember your holy alliances with them and also the oath [that you have sworn] to your servant,31 my father David,32 by which you gave him hope in this place by your salutary hidden design! And now, visit your maiden servant, who has remained orphaned, [bereaved] of father and mother, for you are the Father and the Lord of orphans.’ […] And at that hour, the Lord and the Creator aroused the foremother Eve; and [he did it] because the holy Virgin stayed and prayed upon her sepulchre. And Eve prostrated before the holy Virgin and said: ‘Fear not, my hope and [my] refuge in the Lord, for my curse, which from me had spread forth and diffused over the entire 29

The excerpt is taken from Homily 13, in Homilies Attributed to Epiphanius, 235-36. 30 The cloud adumbrating the Cave is reminiscent of the cloud that covered the tent of the congregation (Ex 40:34-38; Num 9:15-23; 17:7). The Infancy tradition also contains other references to the temple of Jerusalem. Thus, the Protevangelium of James 10.1-2; 11.1-2; 12.1; Pseudo-Matthew 8.5; 9.2; and LI 4.8 speak of Mary spinning threads for the temple curtain; cf. also n. 72 in my study above. 31 ‘to your servant’ (ծառային քո): according to Ms. Vienna 11, p. 171; the edited text speaks of ‘servants’ (ծառայիցն): ‘the oath taken by your servants to my father David’, in Homilies Attributed to Epiphanius, 235. 32 Psalm 88:4-5 [89: 3-4]; 131 [132]:11.

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universe, has been dissolved by you; and I am your foremother, Eve. I have now been awakened by my Lord, who is with you and is now being born of you, marvellously and gloriously dissolving in you the laws of nature.’ And staying nearby, with awe and trembling she promptly and fittingly ministered at the divine birth.33 Therefore, when the holy Only-Begotten was separated through [his] immaculate and incorruptible birth from the holy Virgin, in [his] marvellous and glorious appearance on Eve’s arms moulded by God,34 at that [very] hour they were restored and, [being] justified, were also purified—[those] who by plucking and by picking the fruit had been distorted and withered. Being wise, the holy Virgin had been prepared in everything, and she had had with her in advance new sacred cloths and swaddling clothes. And taking them, Marem, sister of the Virgin’s mother, handed them to Eve, and Eve wrapped him who holds [all] the creatures in [his] hand and enfolded [him] in sacred cloth from head to toe and put [him] at the head of the manger, on the [Cave’s] southerly side, and taking the Virgin by the hand with great honour [she] seated her close to the manger and to the babe who lifts everything by a

33

Cf. Homily 13, in Homilies Attributed to Epiphanius, 237: ‘The Lord, out of his sweetness, and in order to manifest his glory, showed that on account of faith he makes exceptional revelations: the light in the form of a pillar and Eve’s staying for the service of honour at his Nativity.’ 34 Cf. Homily 10, in Homilies Attributed to Epiphanius, 209: ‘[A]nd two months later the first general enrolment of the entire world took place. And Joseph with his entire house arrived for the Caesar’s enrollment. And when he came to Bethlehem, the hour of the holy and immaculate Virgin’s delivery had reached, [which was] also [the hour] of our salvation. And they entered in haste into the cave, because there was no room for them in the inn. And at the third hour of the night God the Word was born [as] a man from the Virgin upon the foremother Eve’s arms moulded by God, and his mother remained virgin after the delivery and without [being affected by] throes or uncleanness, although the Lord passed through a birth in a real and human manner, for where is God there is no more uncleanness nor suffering.’ In LI, by contrast, Eve first enters the cave only when the child is already delivered: ‘And the Foremother entered the Cave, took the child up in her bosom and, cuddling [him], caressed him, and kissed [him], and blessed God. […] And wrapping him in swaddling clothes, she put him in the manger of oxen’; cf. Dorfmann-Lazarev, ‘Cave of the Nativity’, 323; see also section 6 in my study above.

ANNOTATED TEXTS

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word. Then the foremother herself—her hands being tasked—prostrated herself with great humility before the one who was born and the one who gave birth,35 blessing and glorifying the [new-]born and the birth-giver with a song of praise. And she herself was taken away and preserved at God’s behest. 3. Melchizedek’s reappearance in the world36 And a cloud of light stayed in the Cave [as] a shadow, and a sweet scent [spread forth]. As on the day of the Annunciation from God’s Spirit37 [it] had emanated through the entire universe, in a like manner also today, from the new-born king the sweet scent spread forth in an even greater measure, giving life, diffusing around and replenishing all the creatures, those which are seen and those unseen, and restoring them anew to the glory of his Nativity and to the honour of the Father and the Spirit. And the Archangel Gabriel brought good tidings to the shepherds: ‘Today the Saviour, who is the Anointed Lord, was born unto you in the city of David.’38 And at the same time the firmament of heaven was opened right above, facing the new-born king [who was], at once, the Son of the Lord. And all the creatures at the hour of his birth remained, for a certain fraction of time, stayed, each [ceasing] all the tasks of its services, and in an attentive silence were blessing God.39 And when, through his human birth, the Lord

35

‘[before] the one who gave birth’ (ծնողին): according to Ms. Vienna 11, p. 173; the edited text has ‘the parents’, in plural nominative (ծնողքն): Homilies Attributed to Epiphanius, 236. 36 The excerpt is taken from Homily 10, in Homilies Attributed to Epiphanius, 209-11; a part of this account (from the words ‘And until that hour…’ until the end), slightly abridged, is translated by Conybeare from Ms. Venice 1649, in Id., ‘The Gospel Commentary of Epiphanius’, 329-30. 37 ‘on the day of the Annunciation’ (յաւետեաց օրն) according to Ms. Vienna 11, p. 137. The edited text has: ‘in the Father’s good tidings (յաւետեացն Հաւր) [given] through God’s Spirit’, in Homilies Attributed to Epiphanius, 209. 38 Luke 2:9-11. 39 ‘[all the creatures] remained, for a certain fraction of time, stayed, [ceasing] all the tasks of their services’: իբրեւ մասն ինչ ի ժամէն դադարեալ կացին յիւրաքանչիւր ծառայական սպասաւորութեանցն. The topos of the motionless universe at the hour of the Messiah’s advent in LI is analysed in DorfmannLazarev, ‘Cave of the Nativity’, 289-93, 321.

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parted from his Parent,40 at that [same] hour all the creatures were released from the bonds of sins and curses, and in one voice with the angels and with the shepherds were blessing, [and] praising, and glorifying God, saying in a loud voice: ‘Glory to God in the highest, and peace on earth and reconciliation amongst people!’41 And until that hour Melchizedek had been kept alive at God’s behest, and he had dwelled during that time on Mount Tabor, and [his life] had been drawn out such a long time—[indeed] centuries— because [the Holy Writ] says: ‘Thou art an eternal priest, for centuries, after the order of Melchizedek, and the Lord [is at thy right].’42 And he also had not grown old, but had still been preserved vigorous like a youth at the sublime behest, so that he is called fatherless and motherless, likened to the Son of God [who is] motherless in the heavens and fatherless on the earth.43 And at that very hour angels bore [him] off and stood him up in the Cave before the incarnate Word, while [the latter] was still [resting] upon Eve’s arms, and he held in his hand[s] a golden incenseboat, and a silver thurible, and three hosts of unleavened bread [covered] by a pure white aer, and unblemished wine in a precious chalice, and he prostrated himself before the Son of the Lord of [all] creatures, and kissed the place on which the Lord had been born and then—in fear and trembling—the feet and the hands of the Lord [resting] upon Eve’s arms. And he bestowed the eminence of priesthood and the dignity of kingship on the one who had ordained and had created him, just as he had also received [these gifts] from him, putting before him [as] offering the bread, and the wine, and their vessel[s]: the lantern of moonlight, the incense-boat and the thurible. And he himself spread his arms before the Word of God, who, on becoming man, was born of the virgin, and uttered in supplication: ‘My Lord and Son of the Lord, [who is] from God the Father, and Lord from Lord, give this day repose to this servant of yours, Zedek,

40

‘through his human birth, the Lord parted from his Parent’ (sic): բարժանեցաւ Տէրն մարդկաւրէն ծննդեամբ ի Ծնողէն իւրմէ, in Homilies Attributed to Epiphanius, 210. 41 Luke 2:14. 42 Psalm 109(110):4-5. 43 The clause ‘so that he is called … on the earth’ is only found in Ms. Vienna 11, p. 139.

ANNOTATED TEXTS

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son of your servant Melchi. Behold,44 I have offered to you what is your own, in which, in my days, you found me faithful. Lo, command my body to repose in the earth from which I have been moulded, and my soul to return to you and to the priesthood of the heavenly [being] s, to stay and remain in [my] soul an eternal and everlasting priest in the worship of the glory of your unattainable divinity, according to the [words] “to depart from this body and to be with Christ”.’45 And he prostrated himself again before the new-born King, kissing the ground. And angels took him unto [themselves] with great honour, [and] brought him near Moses’ sepulchre. And whilst [Melchizedek] was giving up with sweetness his holy soul, they delivered [it] near the glory of God’s throne,46 [so that he could] abide and remain an everlasting priest before God.47 And his holy body was buried by angels close to Moses’ sepulchre, unknown to anyone.48 And Melchizedek [thus] was gathered to his fathers. 4. On the transmission of the Messianic expectation in Mesopotamia49 It is worthy now, on the great feast of the holy Nativity of Christ our God, which gives life to the world, to learn exactly about those Magi [whom we mentioned above] and to become acquainted [with the facts concerning them], namely: who they [were], from whom they [stemmed] and from what people, and at what time they happened to come with [their] offerings to prostrate themselves before the newborn King. And here is precisely what is known [to us]. A man named Abraham, from the country of the Chaldeans, came by God’s grace to know the Creator God who is blessed forever; amen! For this reason, also he was recognised by God, so that

44 The words ‘give this day … Behold’ are only found in Ms. Vienna 11, p. 140. 45 Phil 1:23. 46 The clause ‘And whilst … God’s throne’ (և աւանդեալ զսուրբ հոգի նորա քաղցրութեամբ, հասուցանէին մերձ առ փառաց աթոռոյն Աստուծոյ), is only found in Ms. Vienna 11, p. 140. 47 2 Enoch 70.26; 71.8. 48 Deut 34:6. 49 The excerpt is taken from Homily 15, in Homilies Attributed to Epiphanius, 258-62.

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he was even called the Father of Faith.50 […] After the death of Sarah, his wife, Abraham took as [his] wife Keturah, Sarah’s maiden, and begat from her six sons: Zimran, Jokshan, Medan, Midian, Ishbak, and Shuah.51 And he nurtured his six sons, but also taught them to worship God the Creator who made the heavens and the earth. For this reason, because of his faith in God, he, Abraham, was also filled with wisdom. Furthermore, he also knew—having learnt [it] well [not only] from his fathers but also from Chaldeans—the art of astronomy,52 because also the Babylonians are experts in that activity. But he, through the Holy Ghost, knew also the meaning [of astronomy, the understanding] of which had been given to him by God according to the Apostle’s words, like that which says: ‘by God’s wisdom, the world through wisdom did not recognise God; therefore, it pleased God to vivify the believers by the foolishness of preaching’,53 namely, by [that of] the holy Apostles. But the blessed Abraham really learnt the truth, according to the [words] ‘God’s invisible [things] are [clearly] seen being understood in the visible creatures.’54 And inasmuch as Abraham [was] instructed by those [visible creatures] through the guidance of the Holy Ghost, [he] acknowledged the Lord of spirits and bodies. In a similar manner, [himself] being instructed, he taught his six sons and gave them the sign [indicating] the advent of the Anointed one into this world55 through virginal birth and [the sign] of the appearance of that new miraculously shining star.56 Furthermore, of all the property that he possessed, he made them, together with Isaac, heirs in their brotherly lots.57 50

Rom 4:16. Gen 25:1-2. The first letter of the name Zimran, զ, is taken for a nota accusativi; cf. ‘Genealogy of Abraham’, in Stone, Armenian Apocrypha, 82, n. 21. 52 Cf. Jub 12.16; see related sources, in Stone, Armenian Apocrypha, 37, 42, 180, 207; see my commentary in the study above, section 7. 53 1 Cor 1:21. 54 Rom 1:20; ‘being understood’ (իմացեալ) is the reading of Ms. Vienna 11, p. 233; Homilies Attributed to Epiphanius, 260, has ‘seen’ (երևեալ). 55 ‘the sign indicating the advent of the Anointed one into this world’: նշան վասն գալստեան Աւծելոյն յաշխարս, in Homilies Attributed to Epiphanius, 260. 56 Num 24:17. ‘Miraculously shining’ (հրաշափայլ) according to Ms. Vienna 11, p. 239; Homilies Attributed to Epiphanius, 260, has հրաշափառ (‘of wondrous glory’). On the star predicting the Messiah’s advent, see: Dorival, ‘L’astre de Balaam’, 93-111. 57 Gen 25:5. 51

ANNOTATED TEXTS

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And he commanded them to go to an eastern country. And with a sermon faithful to the tradition, but also with a writ,58 he enjoined them to keep wisely and perspicaciously what they had learnt, and also to teach [accordingly] all their children, and to await the saving child,59 as also he himself had learnt from God that, ‘In the child who shall be born of Isaac, all the peoples of the earth shall be blessed’ (Gen 22:18); so that when it will happen, they should go hastily with gifts and offerings to prostrate themselves before the Anointed one born of their brother Isaac, their true cousin Emmanuel, according to the saying ‘My cousin extended his hand by the hole to open for me the entrance door of life’ (cf. Song 5:4-5). And then, immediately after their father Abraham, their brother Isaac, their mother and the servants60 had bid them farewell, and after they had taken their lot of gold, silver and of all the substance,61 blessing them, their father Abraham and their brother Isaac dismissed them [and] sent them away, being so instructed by God the Highest (Gen 25:5-6). And prostrating themselves before their father and their brother, and embracing [them] with tears and again bidding farewell to each other, they hastened to set out on their journey, committing themselves to the God of Abraham their father. And reaching the great river Euphrates, they settled in the eastern part of Assyrian Mesopotamia.62 And they arrived in Harran, in the house of their father and of their grandfather Terah (Gen 11:31-32). When Nahor, Abraham’s brother, heard [about their arrival], he63 went out with joy towards his nephews and exulted exceedingly in them, and embracing [them] he kissed each one of them. On that day Nahor made a feast and a 58

‘with a sermon [exhorting them] to guard the tradition, but also with a writ’: եւ աւանդապահ բանիւ, այլ եւ գրով, in Homilies Attributed to Epiphanius, 260; cf n. 84 below and see section 7 in my study above. 59 ‘saving child’: փրկարար զաւակ, in Homilies Attributed to Epiphanius, 260. 60 ‘and by the servants’ is the reading of Ms. Vienna 11, 234. The edited text is less precise: ‘and by all’. 61 ‘and of all the substance’ is the reading of the edited text. Ms. Vienna 11, 234, is more prolix: ‘and from costly garments, and from servants, and from maids, and from all the animals, pure and impure.’ 62 ‘and reaching the great river Euphrates, they settled in the eastern part of Assyrian Mesopotamia’: according to Mss. Vienna 11, p. 234, and Yerevan 2619. 63 Ms. Vienna 11, p. 234: adds here: ‘immediately’.

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banquet in his house.64 And they told him that Abraham and Isaac fared well by God’s will. And Nahor accommodated them on the dry hills of Mesopotamia and in the mountains [rising] to the east, to live in tents, according to the custom of their father Abraham, but also in the flat country, following the seasonal cycles of the year.65 He commanded his nephew [Z]imran to take a wife from their own people. And [Z]imran begat a son and named him after his brother, Jokshan. Jokshan took a wife and begat a son, and named him after his uncle, Medan, from whose descent appeared Aršak the Brave and his brother Vałaršak, the Arsacid kings of Persia and Armenia,66 and hence also the saint, Gregory the Illuminator of Greater Armenia, who is superior to all the saints, and the family of Kamsarakan, which we shall now leave aside, and shortening the length of the account, come to the events of this feast. 5. On the origins of the twelve kings of the Magi67 In that year, Abraham’s [six] sons settled in all the kingdoms of Gog’s and Magog’s country,68 and in Persia, in Media, in Assyria and 64

This sentence is read according to Mss. Vienna 11, p. 234, and Yerevan 2619. 65 Եւ կարգաւորեաց զնոսա Նաքովր ի հողաբլուրս Միջագետաց եւ ի լերինս յարեւելից կուսէ՝ բնակելով խորանաւք, ըստ աւրինի հաւրն իւրեանց Աբրահամու, այլ եւ ի դաշտական վայրս, ըստ շրջակայութեան եղանակաց տարոյն : see Homilies Attributed to Epiphanius, 261; see section 7 in my study above. 66 The claim of the Arsacids’ descent from Keturah derives from Moses of Xoren (Movsēs Xorenacʽi, History of Armenia II, ch. 1, 3 and 67, in History of Armenia, 102, 104, 203) who is, however, reported here inexactly. See the discussion in the study above, section 7. This tradition has also been received in a synaxarion which claims that the Parthians and Aršak, the ancestor of the Aršakuni family, descended from Keturah: Synaxarion ‘Յիշատակ նախահարցն’ [Memory of the Forefathers] 26, in Stone, Armenian Apocrypha, 61; ibid., 70, n. 96; see also ‘Generations from Adam to Christ’, in M.E. Stone, Armenian Apocrypha Relating to Angels and Biblical Heroes (Atlanta, 2016) 44, §22. 67 The excerpt is taken from Homily 15, in Homilies Attributed to Epiphanius, 272-74. 68 According to Ezek 38:2 (cf. Gen 10:2) the country of Gog and Magog was situated to the north or to the north-west of Canaan.

ANNOTATED TEXTS

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in Khuzistan.69 [They] sent70 [a petition] to Babylon, to Cyrus the King of Persia, [begging him] to show them kindness. [They wrote] that he was their brother, a blood relation, [a fact] attested by God himself: ‘I have called71 thy name and accepted thee for Jacob my servant’s sake and Israel mine elect, [I] have raised thee [to be] the king of righteousness.’72 And accepting their petition,73 he honoured their messengers, endowed them with great gifts, and showed perfect kindness towards the twelve kings who had been chosen from Abraham’s sons, as the Lord Jesus [would do] towards his twelve disciples, for in that very [gesture of Cyrus] was impressed the mystery of God’s hidden design. Now, four hundred and thirty years after Israel had gone out of Egypt through the Lord God’s mighty deeds—after such a long time—Abraham’s six sons had increased and had also propagated in Assyrian Mesopotamia. [Indeed, as is referred to] in the admonition of Balaam74—who had spoken with God’s words and had prophesied what he had learnt from [God] the Highest and had also taught to them—and also following the commandments of their father Abraham, they went to the east country (Gen 25:6). And as we have to learn [it] from [their] history, after [they] had so greatly multiplied, twelve kings sprang from the posterity of these six sons of Abraham, the just one, blessed by God. Ruling over great kingdoms, they conquered, in fact, eastern Arabia and Sheba. And they lasted in their great kingdoms, they, their sons and the sons of their sons, for fourteen generations, for over five hundred years. And they became so replenished with wisdom, intelligence and skills as perfect [men]. Moreover, with humility they practised generosity Khuzistan (Ḫūzestān, Arm. Խուժաստան), a region in the South-West of Iran, east of the South Mesopotamia. Its main city, Susa, was associated with the grave of the prophet Daniel to whom our text refers. 70 ‘[They] sent’ առաքեցին: with this word Ms. Vienna 11, p. 249 begins a new sentence. 71 ‘have called’ according to Mss. Vienna 11 and Yerevan 2619. Homilies Attributed to Epiphanius, 272, has ‘I shall call’. 72 Cf. Isa 41:8-9; 45:4.13. 73 ‘petition’ հրովարտակ, in Homilies Attributed to Epiphanius, 272. 74 Probably, a confused reference to the ‘Star out of Jacob’, identified with the Star seen by the Magi in the East (Matt 2:2.9), and to the ‘east countries’, Moab (east of Judah) and Asshur, from Balaam’s prophecy in Num 24:17.22. 69

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IGOR DORFMANN-LAZAREV

and hospitality towards strangers, as they had learnt from their father[s] and from their fathers’ father, ancient Abraham, so that the inhabitants of that country called them with the surnames of genii and of magi. Hence they learnt well the art of astronomy,75 being, besides, instructed by their ancestors, and became experts in all kinds of stars: and in the group of seventy two stars, and in the twelve zoomorphic [constellation]s, and in the seven belts, and in the five planets; some of these [luminaries] move from the east to the west, and others proceed from the west to the east, whereas some wander in the northern regions, their light being obscured during the day by the fiery bright rays of the sun. And while multiplying and propagating in Persian and in eastern realm[s] and in the kingdom of Gog and Magog, they also learnt divination and magic arts as Chaldeans and Egyptians; and similarly [they also learnt] such [doctrines transmitted] from Moses and from Joseph. [They] also [learnt] those regarding the vision in Daniel’s prophecy, which is about the Anointed One,76 and the blessing of the three youths who in the furnace had become eyewitnesses of the Only Begotten Word, when [he] had descended into the furnace77 taking human form. [And they were] also [instructed through] an awesome God-like and wondrous vision, because the kings of Gog and Magog lived in constant friendship and peace with the kings of the Babylonians and especially with the usurper Nebuchadnezzar.

75

In Alexander Polyhistor’s and Artapanus’ accounts, reported by Eusebius of Caesarea, Abraham discovered the sciences of stars and taught them to Phoenicians and to Egyptians (IX.17.3-4, 8; IX.18), in É. des Places (ed.), Eusèbe de Césarée: La préparation évangélique [Livres VIII-IX-X] (Paris, 1991) 236-41; on Abraham’s astronomical knowledge: cf. Jub 12.16-18, where it is also asserted that Abraham practised astrological observations. cf. J.H. Charlesworth, ‘Jewish Astrology in the Talmud, Pseudepigrapha, the Dead Sea Scrolls, and Early Palestinian Synagogues’, HThR 70 (1977) 183-200 at 188-90. 76 Dan 7:13-14; cf Mark 14:62. 77 ‘when [he] descended into the furnace’ (էջ ի հնոցն) according to Mss. Vienna 11, p. 251, and Yerevan 949, with reference to Dan 3:49 (հրեշտակ Աստուծոյ էջ եկաց ընդ Ազարիանս ’ի հնոցի անդ). Homilies Attributed to Epiphanius, 272, has ‘in the midst of the furnace’ (ի մէջ հնոցին).

ANNOTATED TEXTS

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And because [the messengers] sent [to the king a petition] on behalf of Abraham’s sons78 – those who had come and settled in Babylon – as a token of [their] friendship, the king named them Parthians [for] they dwelled in the north in their midst as one nation. Hence they also learnt in Babylon spiritual doctrines79 from the prophets Ezekiel,80 Daniel – from [the account concerning] the three youths –, Haggai and Zachariah, as well as from the sons of the Exile, who were also experts in the knowledge of [God] the Highest.81 [They thus] became instructed [not only] in God’s laws, but also in the art of astronomy, which the children of the holy Church regard as external.82 That [art] they learnt also from the Chaldeans, and then taught their nation about the Laws and the Prophets83 with words faithful to the tradition, but also by means of writing,84 until the Anointed One’s coming through virginal birth. And they [kept] telling [it] to one another, from generation to generation, year after year,85 awaiting the salvation of the world, truly trusting in what they had learnt [and] abiding unfailingly [in the expectation of] the sign of salvation.86

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‘from the sons’ (յորդւոցն), pl.: reading of Ms. Vienna 11, p. 251, consistent with the subject and the verb of the subordinate clause that follows; the edited text has ‘from the son’ (յորդւոյն): Homilies Attributed to Epiphanius, 274. 79 ‘spiritual doctrines’: իմաստք հոգեւորք, in Homilies Attributed to Epiphanius, 274. 80 ‘from Ezekiel’ (յԵզեկիէլէ) according to Ms. Vienna 11, p. 251. Homilies Attributed to Epiphanius, 272, has ‘concerning Ezekiel’ (զԵզեկիէլէ). 81 ‘who were experts in the knowledge of [God] the Highest’ (որ եւ հմուտ էին գիտութեան Բարձրելոյն) according to Ms. Vienna 11, pp. 251-52. 82 ‘external art’: արտաքին [արուեստ], in Homilies Attributed to Epiphanius, 274. 83 ‘about the Laws and the Prophets’, according to Mss. Vienna 11, p. 252, and Yerevan 2619. 84 ‘with words faithful to the tradition, but also by means of writing’, աւանդապահ բանիւ լինելով, այլ եւ գրով, in Homilies Attributed to Epiphanius, 274; is this the same ‘writing’ (գիր) that their ancestors inherited from Abraham and that predicted the future appearance of a saving child? Cf. n. 58 above and see section 7 in the study above. 85 Ms. Vienna 11, p. 252: ըստ ժամանակս ժամանակս; reading preferred to: ժամանակս ժամանակս, in Homilies Attributed to Epiphanius, 274. 86 ‘sign of salvation’: նշան փրկութեան, Homilies, 274.

XIV. Bibliography of the Protevangelium Jacobi THOMAS R. KARMANN

General Bibliography A current bibliography can be found on the homepage of the North American Society of the Study of Christian Apocryphal Literature (NASSCAL) at https://www.nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/protevangeliumof-james/ (compiled by E.M. Vanden Eykel). For the bibliographical abbreviations, see S.M. Schwertner, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete (Berlin, ³2014). Editions of the Greek Text M. Neander, Catechesis Martini Lutheri parua graeco-latina … (Basel, 1564) 356-92. J.A. Fabricius, Codex apocryphus Novi Testamenti … (Hamburg, 1719) 66-125. A. Birch, Auctarium codicis apocryphi Novi Testamenti Fabriciani (Copenhagen, 1804) 197-242. J.C. Thilo, Codex apocryphus Novi Testamenti 1 (Leipzig, 1832) 161-273. K. von Tischendorf, Evangelia apocrypha (Leipzig, ²1876) 1-50. É. Amann, Le Protévangile de Jacques et ses remaniements latins. Introduction, textes, traduction et commentaire (Paris, 1910) 178-270. É. de Strycker, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques. Recherches sur le papyrus Bodmer 5 avec une édition critique du texte grec et une traduction annotée (Brussels, 1961). R.F. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas (Santa Rosa/CA, 1995) 32-76. G. Schneider, Evangelia infantiae apocrypha. Apokryphe Kindheitsevangelien (Freiburg i.Br., 1995) 96-144. B.D. Ehrman and Z. Plese, The Apocryphal Gospels: Texts and Translations (Oxford, 2011) 40-70. A definitive critical edition of the Protevangelium Jacobi does not yet exist. A. Frey and others are preparing a new edition for the Series Apocryphorum

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Index of Names, Subjects and Passages1

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We are grateful to Marko Jovanovic for his help in compiling the index.

INDEX OF NAMES, SUBJECTS AND PASSAGES

329

24,16 LXX: 228; 25,1-6: 262; 25,6: 288; 25,12: 152; 25,23: 88; 27,33: 154; 28,12-16: 116; 29,1-14: 230; 31,10-30: 117; 31,24: 117; 37-40: 118; 37,8: 118; 37,10: 119; 37,19: 118-19; 46,2-4: 117; Ex 1-15: 117; 2,15b-22: 230; 13,19: 271; 24,18: 181; 34,28:181; 40,34-38: 285; 40,35 LXX: 235; Lev 5,2: 173; Num 5,11-31: 194; 9,15-23: 285; 16: 154; 17: 243; 17,7: 285; 17,16-24: 154; 20,8-11: 243; 31,17-18: 228; 31,35: 228; Deut 2,23: 271; 7,12: 190; 22:13-21: 166; 34,6: 280; Jos 24,32: 271; Judg 6,37-39: 243; 11,39: 228; 21,11-12: 228; 1Sam 1-2: 223; 1,1-2,11: 204; 1,11: 152; 1,28: 152; 2,1-10: 78; 2,11: 152; 5-6: 271; 6,7-8: 271; 2Sam 6,6-7: 103; 1Kings 19,5-8: 273; 19,8: 181; 1Chron 29,14: 281; 2Chron 11,1-10: 262; Tob 2,11-14: 153; 3,7-10: 153; 3,7-17: 204; Ps 40,2: 190; Isa 7,14: 243; 13: 262; 14: 262; 21: 262; 29,11: 33; 45,1-4: 262; 66,7 LXX: 222; 66,7-8: 287; Ezek 10,4: 285; 43,13-17: 188; Dan 2,35-45: 243; 9,6: 262; 13: 204; Mal 1,2f: 88; 1,1011: 278; 3,1.22-23: 273; Matthew 1: 113-114; 1,1: 220; 1,117: 157; 1,2-17: 113-114; 1,18: 114, 120, 213, 220, 226; 1,18.20: 224; 1,18-25: 42, 80 and 113-15; 1,19: 116, 119; 1,20: 100; 1,20-23: 117; 1,20.24, 189; 1,21: 81, 121-23, 148, 155, 236; 1,25: 30, 228, 237; 1,25b: 221; 2: 113-14; 2,1: 89; 2,1-12: 42, 113-14, 259, 267; 2,2: 143, 149; 2,5: 138; 2,11: 138, 194; 2,12: 117; 2,13: 117, 213; 2,13-15: 199, 212; 2,13-23: 113-14; 2,13-25: 115; 2,15: 212; 2,19-23: 115; 2,20: 117; 2,22: 117; 4,1-2: 181; 11,10-14: 273; 13,55: 113, 201, 221; 14,35: 55; 15,31: 150; 23,7: 62; 23,35: 62, 75, 204, 213; 27,19:118; 27,27: 57; Mark 1,2: 273; 1,28: 55; 6,3: 201, 221; 9,11-13: 273; 15,16: 57; Luke 1,5-25: 42; 1,6: 103; 1,17: 273; 1,20-22: 82; 1,24: 193; 1,26: 191; 1,26-31: 183; 1,26-38: 148, 191, 223; 1,27: 213; 1,28: 81; 1,30-33: 98; 1,31: 231, 235; 1,31aα: 231; 1,32: 81, 231; 1,33: 231; 1,34: 257; 1,35: 81, 171, 176, 235; 1,39: 193; 1,42: 81; 1,42-43.49: 226; 1,46: 125; 1,46-8: 214; 1,57-66: 42; 1,67-79: 213; 1,68: 150; 1,79: 214; 2,7: 30, 194, 199, 237; 2,8-20: 42; 2,11-12: 248; 2,22: 212; 2,22-38: 197; 2,23: 90; 2,25-35: 93; 2,26: 212; 2,30: 125; 2,30-32: 149; 2,39: 212; 2,39.51: 191; 2,41-50: 154; 2,41-50: 197; 3,23: 226; 3,24: 34; 4,14: 55; 9,34-35: 235; 11,51: 75; 11,52: 123; John 1,3: 277; 1,13: 221; 1,45: 221; 2,1-12: 221; 3,3-8: 221; 6,42: 221; 8,41b: 221; 16,21: 221; 18,28: 57; 18,33: 57; 18,37: 209, 221; 19,9: 57; 20,25: 149; Acts 1,14: 201; 2,20: 56; 7,59:

330

INDEX OF NAMES, SUBJECTS AND PASSAGES

57; 10,37-43: 223; 12,17: 201; 13,17: 150; 15,13: 201; 21,9: 219; 21,18: 201; 23,35: 57; Rom 1,3: 220; 1,3-4: 220; 16,6: 220; Gal 1,19: 201, 220; 2,9: 201; 3,16: 220; 4,4: 220; 4,21-31: 88; 4,22-25: 181; 4,28-29: 220; Phil 2,7: 220; Col 1,16: 277; Heb 5,6: 280; 6,20: 280; 7,3a: 268; 7,17.21: 280; James: 201; Rev 5,8: 278; 8,1: 125 Bibliander, T. 3-4 Book of Lamentations 273 Book of the Birth of Mary 242 C Cave of Treasures 261, 267, 292 Celsus 67 Christ, descent into Hades 264 Chronicle of Zuqnīn 283-84, 292 Clement of Alexandria, Strom. 6,5,41,4-6: 89; 7.16.93.7: 61 Conflict of Adam and Eve with Satan 267-74 Concerning the Bones of Adam and Eve 271-72 conception 218-19, 226; and Jesus 219-23 Cyril of Alexandria 293 Cyrus 262, 291 D De Nativitate Mariae 244 Decretum Pseudo-Gelasianum 251 desert 144, 180 Dialogue between Papiskos and Jason 67-68 docetism 173-74 Document Written and Sealed with God’s Finger 291 dreams 116-17, 123, 127 E Elijah 273 Elisabeth 193, 199-200, 226 Ełišē 253 2Enoch 70,25-26: 273; 71,8: 273 Ephraim the Syrian 258

INDEX OF NAMES, SUBJECTS AND PASSAGES

331

Epiphanius 43, 45, 262; homilies 265-93; 1: 267; 4: 270; 4-6: 267; 5: 268, 273; 6: 272, 280; 10: 267, 276, 278, 280, 286; 13: 267, 276-77, 285-86, 301; 15: 267, 283-84, 287, 290, 305 Epistula Apostolorum 14: 241-42 Eucharist, Armenia 278-82 Euthine 152-53, 182 Eve 267, 271, 276-77, 284, 286, 292; and burial 275; and Cave of Nativity 301-03; and the Nativity 278; tomb 280 Eznik of Kołb 265 G Gabriel 153 Genii 291 Georgios Chumnos 291 Gospel of Egyptians 56, 66 Gospel of Peter 93 Gospel of pseudo-Matthew 43, 72, 88, 241, 256, 284; 9,1: 241; 13,2: 194; 14,1: 199 Gregory of Narek 255, 273 Gregory of Nyssa 44, 293 Gregory the Illuminator 289 H Harran 288, 290 Herod 85, 92-94, 113, 117, 145, 149, 197-99, 211 Hieronymus 44 History of Blessed Mary 256 History of Melchizedek 278 History of the Blessed Virgin Mary 243 History of the Tree of Sabek 275 I Isaac 275 Irenaeus 276, Ad. haer. 3,22,4: 108 J James 201, 220, 253 J Compilation Hereford Form 245

332

INDEX OF NAMES, SUBJECTS AND PASSAGES

Jerusalem 144 Jesus, birth 87-93, 140 Jews, and Christians 88-90 Joachim 144-48, 151-52, 156, 180, 183 Johannes 199-200 Johannes Damascenus 32-34, 45, 107-08 John III of Ojun 278-79 John Malalas 268 John of Euboea 35 John of Gabełeank‛ 293 Joseph 128-32, 167, 186, 189-90, 196; home 191-94; Joseph (OT) 118-19; and Mary 214-15; in Matthew 113-21; righteousness 120, 126; sons 237 Julian of Halikarnassos’ 279 Justin Martyr 286; Apol. 1.23.32: 98; 1.33: 227; 1.44: 98; Dial. 78,5-6: 194; 100: 108; 100,4-5: 100; 135,3: 89 K Keturah

290

L Lamech 269 Leucippe and Clitophon 8.13: 58 Liber de nativitate sanctae Mariae 72 Liber Flavus Fergusiorum 245 Lives of Prophets 266 M magi-kings 259-62, 267, 283-84, 287, 289, 291-92, 308-11 Marut‛a 271 Mary 214, 285; birth 79, 140; and David 157; delivery 276; and drink test 58-59; and Eve 98-100; home 202; and Joseph 214-15; Temple 96-109, 139-40, 145, 147-48; as Virgin 237; virginity 86, 150, 222; youth 80 magician 197-98 Melchi 269 Melchizedek 267-76, 278, 280, 284, 286, 291-92, 303-05; and Mount Tabor 278

INDEX OF NAMES, SUBJECTS AND PASSAGES

333

Mishna, Nid 5,4: 140; Ket 1,2-3: 140 Moses of Xoren, History of Armenia 289 mountains 144 N Nahor 290 Noah 116, 269-70, 274, 291 O Odes of Solomon 19: 223 On the Revelation of the Magi 283 Opus imperfectum in Matthaeum 292 Origen 286; CC 1,28: 94; 1,32: 140; 1,51: 194; in Matth. 10.17: 61; Homilies on Luke 6.34-35: 61 P Palaea historica 268, 270, 291 Papyrus Bodmer V: 43, 76, 90-91, 145 paradeisoi 54-55 Plutarch, On Isis and Osiris 12: 230 polymorphy 172-74 Postel, G. 1-3, 40, 73 Protoevangelium of James, and Andrew of Crete 34; and Anna 143; annunciation 228-38; and Apuleius’ Metamorphoses 62-63; Armenia 249; author 50-60; and Büchlein über die Kindheit Mariens 39-40; and Cassiodorus 61; cave 144, 194-99; and Clem. Alex. 11-12 and 75; consistency in 211-15; and Cosmas Vestitor 35; date 8-10, 61-63; and Decretum Gelasianum 37, 75; desert 202; and Docetism 44; dream 237-38; and Egypt 65-69; and Epiphanius 20-23, 48, 78; and Faustus of Mileve 26-27; Forschungsgeschichte 1-7, 47-48, 136; and garden 180-85; and Greek novel 58; and Gregory of Nyssa 16-18; and Hieronymus 29-31, 75; and home 185-87; and Innocent I 36; Israel 142-50; and James 86, 157-58; and Jesus 128, 134, 157-58; and Jews 69-70, 83-87, 131-32, 140-42, 155; and Joseph 31; and Joseph in 121-28, 154; and Jude 57; and Justin 8-10, 75; and liturgy 45-46, 73; and Luke 80-83; magician 143, 149; Mary 123, 135; and

334

INDEX OF NAMES, SUBJECTS AND PASSAGES

Matthew 80-83; and Midrasch 139-40; midwife 149, 167, 196; on the New Testament 55-57; and Origen 12-14; people 146, 157; and 1Peter and 2Peter 57; and Petrus I 15-16; provenance 63-69, 94-95; and pseudo-Matthew 37-39; and purity 141, 147; reception 8-46; and Septuagint 52-56, 155-56; and space 177-205; style 59; Temple 144-45, 15657, 185-89; title 43, 73; and virginity 167; vision in 17,2: 157; vocabulary 65; Wirkungsgeschichte 71-77; and Zeno 23-24; 1,1: 43, 144, 146-47, 184; 1,2: 138, 143-44, 147; 1.10: 62; 1,3: 144, 148, 151, 181; 1,4: 56, 181, 184, 201; 1,5: 52; 1,8: 52; 2,1: 184; 2,2: 56, 59, 65, 138, 147; 2,2-3: 152; 2,2-4: 153; 2,3: 143, 144; 2,4: 150, 152, 182; 2,8: 54 and 104; 2,9: 52; 3,1: 59, 143-45; 4: 77; 4,1: 79, 104, 152, 182-83; 4,1.2: 144; 4,2: 78, 101, 183, 214; 4,2.3: 181; 4,2.4: 182; 4,3: 146; 4,4: 144, 183; 4,4: 78, 181, 193; 5,1: 144, 147, 155, 181, 184; 5,2: 140, 144, 173, 184; 5,17: 89; 6: 98; 6-9: 185; 6,1: 144-45, 156, 186; 6,1.3: 80; 6,2: 144, 146; 6,3: 57, 59, 150, 184, 18687; 6,4: 101; 6,7: 144; 6,9: 101; 7,1: 144; 7,1.2: 145; 7,2: 84, 87, 144, 148, 151, 188; 7,2-3: 139; 7,3: 59, 65, 146; 7,4: 101; 7,7: 57, 101, 214; 7,10: 104; 8: 141; 8,1: 140, 144-45, 154, 188; 8,1.3: 144; 8,2: 101, 186; 8,3: 81, 144, 189; 8,4: 65; 8,6: 60; 9: 122; 9,1: 143, 144, 154, 189; 9,1-2: 144; 9,2: 86, 143, 154, 237; 9,2.3: 191; 9,3: 145, 186, 189-90, 231; 9,8: 59, 65; 9,9: 53; 10: 101; 10-12: 191; 10,1: 84, 86, 128, 144-145, 149, 157, 174; 10,1-2: 229; 10,2: 42, 82, 144, 191, 192; 11: 87, 98; 11-12: 80; 11,1: 53, 81, 191-92, 229; 11,1-2: 104; 11,1-3: 153; 11,2a: 230; 11,2b: 232; 11,2-3: 144, 170, 217; 11,3: 81 and 122, 148; 11,3a: 234; 11,5: 98; 12-21: 87; 12,1: 87, 144-145, 192, 237; 12,2: 81, 101, 126, 183, 192-93, 199, 231, 237; 12,3: 143, 191-92; 13: 123; 13-16: 80; 13,1: 139, 145, 154, 191-94; 13,1-6: 53; 13,1-14,2: 42; 13,1-14,4: 103; 13,2: 140, 144, 154, 189; 13,2-5: 99; 13,6: 100; 14: 123; 14,1: 143, 154-55, 193-94; 14,2: 87, 144, 148, 172, 192, 194, 237; 14,5: 100; 15-16: 102; 15,1: 144-45, 194; 15,2: 140, 145, 194; 15,2-16,3: 194; 15,3: 144, 189; 15,4: 126, 143; 15,17: 57; 16,1: 59, 124, 145, 194; 16,1-2: 145; 16,2: 181, 184; 16,3: 191-92; 16,3-6: 58; 17: 88, 124; 17-20: 194; 17-24: 80; 17,1: 85, 124, 143, 144, 191, 195; 17,1-3: 137; 17,1-18,1: 237; 17,2: 88, 150; 17,3: 103, 196; 17,9: 102; 18: 55; 18-19: 76; 18,1: 144, 194-95; 18,2-19,1: 90; 18,3-11: 98; 19: 234; 19-20: 167, 171; 19,1: 124-25, 144-45,

INDEX OF NAMES, SUBJECTS AND PASSAGES

335

189; 19,1-3: 144; 19,1.3: 196-97; 19,2: 44, 103, 125-26, 156, 170, 173, 196-97, 285; 19,2-3: 248; 19,3-20,4: 236-37; 19,8: 59; 19,19: 99, 103; 20: 76, 93; 20,1-3: 60-61, 103; 20,1-4: 197; 20,2: 150; 20,3: 149, 157; 20,4: 149, 157, 197; 21: 76, 88; 21-24: 92; 21,1: 82, 125, 143, 149; 21,1-2: 144, 157, 195, 197; 21,1-4: 42; 21,2: 82; 21,3: 57, 144; 21,4: 138, 198; 22: 84; 22-24: 87; 22,1-2: 199; 22,2: 194; 22,3: 81, 144; 22,3-24,4: 199; 22,9: 213; 23-24: 103; 23,1: 145, 199-201; 23,1-24,3: 200; 23,2: 203; 23,3: 145; 23,8: 57; 23,9: 60; 24,2: 145, 186, 203; 24,3: 145, 147, 203; 24,4: 197, 204; 24,12: 51; 24,12-3: 212; 25: 93, 201; 25,1: 157; 25,2: 43; 25,23: 89 Pseudo-Cyprian, Ad Vigilium episcopum 68 Pseudo-Philo, Liber Antiquitatum Biblicarum 15,5: 287, 23,8: 140 Q Questions of Bartholomew 1,7-22: 264; 2: 240-41 Qurʼān 247-48; Sura 3,42-47: 247; 5,110: 247; 19,16-27: 247 R Rebekah 53 Revelation of the Magi 259 S Salome 56, 88, 93, 99, 125, 127, 149-50, 168-69, 197, 236-37 Santa Maria Maggiore 74 Sara 151-52; Sara-Hagar 153 Script of the Lord’s Infancy 265-92 Seth 269, 291-92 Shem 267, 270-72, 275, 291 Susanna 53; 7: 54; 7,36: 55; 15,17: 55; 17,20: 55 T Talmud, bSanhedrin 67a: 140 Tatian 239 Temple 203 ‘test’ 237 Theodore of Mopsuestia 277, 286 Testament of Adam 259

336

INDEX OF NAMES, SUBJECTS AND PASSAGES

time, Suspension of 98, 124-25 Tischendorf, K. von 5, 256 Tobit 153 V Vardan Arevelc‛i 254 virginity 160-72; and Soranus verifying 165-67 Vita Adam et Evae 4,2: 140

161-63; 164-65; testing

236;

Y Yom Kippur

180

Z Zaqaria Dzagēc‛i 254 Zechariah 51-52, 144-45, 199; martyrdom 61-62, 75, 92-94, 147, 200, 203-04 Zedek 269-75, 280, 289, 296-301 Zeno 31; 44