The Platonic Tradition in the Middle Ages: A Doxographic Approach [Reprint 2013 ed.] 9783110908497, 9783110168440

Table of contents :
Preface
1. Sources and Early Middle Ages
The Medieval Legacy From Ancient Platonism
Plato arabico-latinus: Philosophy – Wisdom Literature – Occult Sciences
Platonism – A Doxographic Approach: The Early Middle Ages
2. The Twelfth Century
Simmistes veri. Das Bild Piatons in der Theologie des zwölften Jahrhunderts
Plato im zwölften Jahrhundert: Einige Hinweise zu seinem Verschwinden
“Magis sit Platonicus quam Aristotelicus”: Interpretations of Boethius’s Platonism in the Consolatio Philosophiae From the Twelfth to the Seventeenth Century
3. Thirteenth to Fifteenth-Century Platonism
Die platonische Tradition bei Albertus Magnus. Eine Hinführung
Aquinas and the Platonists
‘Modus loquendi platonicorum’. Johannes Gerson und seine Kritik an Platon und den Platonisten
Cusanus Platonicus. References to the Term ‘Platonici’ in Nicholas of Cusa
4. Iconography
Medieval Visual Images of Plato
5. Appendices
Bibliography
Index of Manuscripts
Index of Names

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The Platonic Tradition in the Middle Ages

W DE G

The Platonic Tradition in the Middle Ages A Doxographic Approach

Edited by Stephen Gersh and Maarten J. F. M. Hoenen With the Assistance of Pieter Th. van Wingerden

Walter de Gruyter · Berlin · New York

2002

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Library of Congress — Cataloging-in-Publication

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Die Deutsche Bibliothek - Cataloging-in-Publication

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The platonic tradition in the Middle Ages : a doxographic approach / ed. by Stephan Gersh and Maarten J. F. M. Hoenen. With the assistance of Pieter Th. van Wingerden. — Berlin ; New York : de Gruyter, 2002 ISBN 3-11-016844-8

ISSN 0544-4128 © Copyright 2002 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin All rights reserved, including those of translation into foreign languages. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopy, recording or any information storage and retrieval system, without permission in writing from the publisher. Printed in Germany Cover design: Christopher Schneider, Berlin

Preface In comparison with that of Aristotle, whose writings were the main source of the educational program of the university period, the medieval influence of Plato is much more difficult to determine. However, his thinking undeniably had an enormous impact on medieval thought, beginning in the latter's earliest phases when Aristotle was largely unknown. In late antiquity, the legacy of Plato was blended with that of other sources, resulting in a rather disparate intellectual tradition which is usually labelled as 'Platonic' or 'Neoplatonic'. It was this heritage which was transmitted to the Middle Ages by at least three highly authoritative representatives: Augustine, pseudo-Dionysius, and Boethius who, by demonstrating the affinity between Platonism and Christianity, gave Platonism a privileged position in the Latin West. In modern research, the notion of Platonism (or Neoplatonism) is quite vaguely defined on account of its historical complexity. The usual approach is 'top-down', based on the listing of common denominators of doctrine, for example the notions of an unknowable first principle and of emanative causality. Although such notions help to illuminate many aspects of the tradition, they are too broad to provide real insight into the complex history of Platonic thought. What is needed is a 'bottom-up' approach which investigates the medieval usages of terms like 'Plato', 'Platonicus', 'Platonici', 'more Platonico', 'modus loquendi Platonicorum', the sources of these usages, the theories and methodologies associated with them, the related intellectual traditions (e.g. 'formalizantes', 'scotistae'), and the place of all this on the intellectual map of the Middle Ages both inside and outside the universities. This new approach is pursued in the present book, which is divided into four parts: 1. Sources and Early Middle Ages, 2. The Twelfth Century, 3. Thirteenth to Fifteenth-Century Platonism, 4. Iconography. In each part the most important lexicographic and doxographic signa of the Platonic tradition are studied together with discussion of the semantic implications of the terms, of the philosophical and theological claims associated with them, of the sources which furnish the terms, and of the intellectual traditions aligned with or opposed to them.

Preface

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The writing of this volume was prepared at several workshops held at Nijmegen (1998) and Notre Dame (1999) under the auspices of the Netherlands Research School of Medieval Studies and The Medieval Institute of the University of Notre Dame, where the contributors presented first outlines of their research. Since 2001 work for the volume was done as part of the Research Program Thomism, Albertism, Nominalism. The Dynamics of Intellectual Traditions in the Late Middle Ages (Nijmegen). The participants in the workshops and the Research Program, especially Kent Emery Jr., Sigrid Müller, Pepijn Rutten, and Andreas Speer, are thanked for advice and stimulating discussions. We also gratefully acknowledge the financial support from the Netherlands Research School of Medieval Studies, The Medieval Institute of the University of Notre Dame, and the Netherlands Organisation for Scientific Research (NWO). Finally we thank the editors of Walter de Gruyter for their help and encouragement and for accepting the volume as part of their program.

Notre Dame and Nijmegen, March 2002 Stephen Gersh Maarten J. F. M. Hoenen

Table of contents

STEPHEN GERSH - MAARTEN J. F. M. HOENEN Preface

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1. Sources and Early Middle Ages STEPHEN GERSH (Notre Dame, IN) The Medieval Legacy From Ancient Platonism DAG NIKOLAUS HASSE (Würzburg) Plato arabico-latinus: Philosophy - Wisdom Literature Occult Sciences JOHN MARENBON (Cambridge) Platonism - A Doxographic Approach: The Early Middle Ages

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2. The Twelfth Century FRANK BEZNER (Tübingen/London) Simmistes veri. Das Bild Piatons in der Theologie des zwölften Jahrhunderts THOMAS RICKLIN (Fribourg/Neuchätel) Plato im zwölften Jahrhundert: Einige Hinweise zu seinem Verschwinden LODI NAUTA (Groningen) "Magis sit Platonicus quam Aristotelicus": Interpretations of Boethius's Platonism in the Consolatio Philosophiae From the Twelfth to the Seventeenth Century

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3. Thirteenth to Fifteenth-Century Platonism HENRYK ANZULEWICZ (Bonn) Die platonische Tradition bei Albertus Magnus. Eine Hinführung WAYNE J. HANKEY (Halifax, NS) Aquinas and the Platonists

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Table of contents

MAARTEN J. F. M. HOENEN (Nijmegen) 'Modus loquendi platonicorum'. Johannes Gerson und seine Kritik an Piaton und den Platonisten MARKUS L. FUEHRER (Minneapolis, MN) Cusanus Platonicus. References to the Term 'Platonici' in Nicholas of Cusa

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4. Iconography DAVID KNIPP (Rome) Medieval Visual Images of Plato

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5. Appendices Bibliography Index of Manuscripts Index of Names

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1. Sources and Early Middle Ages

The Medieval Legacy From Ancient Platonism STEPHEN GERSH

The beginnings of medieval philosophy, in a textual sense, can be found in the Latin authors of late antiquity. It is therefore natural to seek the origins of the medieval tradition of Platonism in general - and of the specific aspect of Platonism which we have selected for study: the understanding of the actual terms 'Plato' and 'Platonici' - in the pagan and Christian writers of the first five centuries of the common era. For purposes of analysis, this heterogeneous material could be divided up in various ways. The principles of division selected here will be in the earlier part of this essay to consider references to Plato, then references to Platonists in general, and then references to Plotinus and his successors on the part of Latin writers in general; in the later part of the essay to consider references to Plato, then references to Platonists in general, and then references to Plotinus and his successors in Augustine's De civitate Dei. The aim is not to provide detailed philosophical analysis of the material relating to 'Plato' and 'Platonici' in the Latin authors of late antiquity. It is rather to furnish an inventory of material which may be of service to scholars wishing to trace the evolution of Platonic thinking during the medieval period. Most of the material has probably been described somewhere else. However, its collection into a single brief overview has perhaps not been undertaken hitherto.

1. References to Plato The writings of Cicero entitled Brutus, Cato maior, De divinatione, Epistulae ad familiares. De finibus, De república, and Tusculanae disputationes contain a scattering of biographical or anecdotal details concerning Plato. 1 However, the most important Latin source of the great philosopher's biography is undoubtedly the introductory section of Apuleius' De

See Cicero, Brutus 24; Cato maior 13 and 41; De divinatione 1, 78; Epistulae ad familiares 1, 9; De finibus 5, 29 and 5, 50; De república 1, 10; Tusculanae disputationes 1, 39 and 4, 44.

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Stephen Gersh

Platone et eius dogmate.2 Here, the author explains that the name Plato was given to the child, previously known as Aristocles, on account of the physical characteristic of a broad forehead. His parents were Aristón who claimed descent from the god Neptune and Perictionè who was a descendant of Solon the Lawgiver, although some maintained that he was in reality the offspring of Apollo and Perictionè. Plato was born on the day of the month Thargelion which was said to be that on which Latona gave birth to Apollo and Diana and the day after that on which tradition has celebrated the birthday of Socrates. Appropriately enough in the case of a future philosopher, Apuleius enters into considerable detail regarding Plato's education. He was first introduced to the doctrine of Heraclitus, later studying with Socrates, encountering the Pythagoreans Eurytus and Archytas, and being influenced by the dialectics of Parmenides and Zeno. He acquired his knowledge of geometry from Theodorus and of astronomy from a sojourn in Egypt, the realization of a plan to pursue further studies of the Indians and Magi being prevented by war. Apuleius continues his account by describing Plato's own contribution to the development of philosophy. In particular, he articulated in a precise form what had been sketched roughly by his predecessors, bringing together into a coherent threefold curriculum of study the physics, the logic, and the ethics which had been treated as separate disciplines by the Pythagoreans, the Eleatics, and Socrates respectively. Finally, he munificently endowed the philosophical school which he founded in Athens: the Academy. Apuleius' biography of Plato clearly included among its sources a memoir written by the early disciple Speusippus, 3 and probably shares the dependence on this authority and other related or unrelated antecedents with the extant Greek biographies of Plato. These are the fragments of the Academicorum philosophorum index Herculanensis which are earlier than Apuleius, and Diogenes Laertius' Life, sections of Olympiodorus' commentary on the Alcibiade s and of the Anonymous Prolegomena to Plato's philosophy, and Suidas' notice which are later than Apuleius. 4 In the medieval period, the most complete biographical account of Plato is that included in John of Salisbury's Policraticus.5 Although this follows Apuleius in many details, it also shows gleanings from a variety of anecdotal sources including per-

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Apuleius, De Platone et eius dogmate 1, 1-4 (180-189). Speusippus is quoted by name at De Platone et eius dogmate 1, 2 (183). For an inventory of these sources see A. S. Riginos, Platonica. The Anecdotes the Life and Writings of Plato, Leiden 1976, 1. John of Salisbury, Policraticus, ed. C. Webb, 7, 5, 105-107 (644B-645B), etc.

Concerning

The Medieval Legacy

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haps Cicero, Valerius Maximus, Pliny the Elder, Quintilian, Tertullian, Lactantius, Jerome, and the scholia on Lucan. 6 Turning from biography to translations, commentaries, and citations of Plato in Latin writers of late antiquity, we find a substantial body of information. A translation of the Protagoras by Cicero is mentioned in at least four passages of Jerome, 7 a writer who expresses contempt for the absurd doctrines of Plato and other pagan authors but claims to be exceptionally well versed in their writings none the less. Cicero's translation of this dialogue is also known to Priscian who quotes some extracts in order to illustrate various grammatical points, although it completely fades from view thereafter. 8 Jerome further mentions a translation by Cicero of the Timaeus, describing the latter as an obscure text not made any clearer by the Roman writer's literary talents. 9 Fortunately this Latin work is extent, its termination at the equivalent of Timaeus 47b apparently representing the state in which Cicero himself left it. The translation is of great interest. It includes a preface in which the doctrines of Plato are linked with Nigidius Figulus and the Italian Pythagorean tradition, 10 and the text itself constitutes such a mine of information regarding Cicero's techniques of translation that it has caught the attention of modern philologists. Besides Jerome, this translation of the Timaeus found an interested reader in Augustine who takes all his citations from Plato's dialogue via the Ciceronian version. However, the work attains only a restricted circulation during the Middle Ages. The most notable example of its use is only the inclusion of some extracts in a florilegium of material from pagan philosophers compiled by the late Carolingian writer Hadoard which consists mainly of passages from Cicero." On the other hand, later citations from the Ciceronian translation by Lanfranc and others go back not to the original text but to Augustine's excerpts.

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For examples of citations from these sources see Riginos, Platonica. Jerome, Epistulae 57, 5 (PL 22, 571); 106, 3 (PL 22, 839); Adversus Rufinum 2, 25 (PL 23, 449C); and Praefatio in Pentateuchem (PL 28, 182A). See G. J. M. Bartelink, 'Platons Protagoras bei Hieronymus', Rheinisches Museum 120 (1977), 192. Priscian, ¡nstitutiones grammaticae 5. 6 4 (ed. H. Keil, Grammatici Latini, Leipzig 18551870, vol. 2, 182, 3-5); 6, 35 (ed. Keil, GL 2, 226, 9-11); 6, 63 (ed. Keil, GL 2, 247, 21 248, 1); and 8, 35 (ed. Keil, GL 2, 402, 22-25). Jerome, In Arnos 2, 5 (PL 25, 1038A). Cf. In Isaiam 12, 4 0 (PL 2 4 , 4 0 9 D ) . Cicero, Timaeus 1. See P. Schwenke, 'Des Presbyter Hadoardus Cicero-Excerpte', Philologus, Suppl.-Band 5 (1889), 397-588.

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Stephen Geish

Cicero's works also abound in citations of the Platonic dialogues, occasional paraphrases of arguments, and briefer references or allusions. 12 Among the citations we find the argument of the Phaedrus that soul is immortal because it is self-moving, 13 Socrates' remarks concerning the destiny of his soul at the end of the Phaedo,u and passages from the Apology, Gorgias, Laws, Menexenus, and Republic.15 An example of a specific argument paraphrased from a dialogue which is cited by name is Socrates' demonstration in the Meno that a slave boy recollects Pythagoras' theorem. 16 Brief references to doctrines in the dialogues without specific identification of the text include one to God's creation of the planetary motions 17 and another to the sowing of human souls like seeds into the cosmos.18 Given the nature of the work, it is not surprising to find citations of Plato's dialogues in the miscellany entitled Nodes Atticae by the secondcentury writer Aulus Gellius. This text was extensively copied during the Middle Ages and therefore must have disseminated information about Plato quite widely. As Max Manitius has documented, material from the Noctes Atticae reappears in Apuleius, Macrobius, Augustine, Isidore of Seville, Lupus of Ferrières, Martin of Laon, John of Salisbury, and Peter Helias.19 The Gellian citations of Plato relate to a variety of topics. The writer knows that the Phaedo treats the question of the soul's immortality, 20 and also takes from this dialogue the notion that pleasure and pain are contraries which always occur together. 21 The theory stated in the Parmenides that the transition from rest to motion or from motion to rest is not a period of time but an instant is employed by Gellius to answer the difficult question whether a man is living or dead at the moment of his death. 22 The 12

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For a complete inventory and study of the passages see T. B. de Graff, 'Plato in Cicero', Classical Philology 35 (1940), 143-153. Plato, Phaedrus 245c-e at Cicero, Cato maior 78, De república 6, 27-29 and Tusculanae disputationes 1, 53-55. Plato, Phaedo 115c-d at Cicero, Tusculanae disputationes 1, 103. Plato, Apologia 40c-42a at Cicero, Tusculanae disputationes 1, 97-99; Gorgias 470d-471a at Cicero, Tusculanae disputationes 5, 35; Leges 12, 955e-956b at Cicero, De legibus 2, 45; Menexenus 247e-248a at Cicero, Tusculanae disputationes 5, 36; República 9, 571c-572b at Cicero, De divinatione 1, 60-61. Cicero, Tusculanae disputationes 1, 57. Cicero, Tusculanae disputationes 1, 63. Cf. De natura deorum 2, 32. Cicero, De legibus 1, 24. M. Manitius, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, 3 vols, München 1911-1931, s.v.'Gellius'. Gellius, Noctes Atticae 2, 18, 2-3. Ibid. 7, 1, 6 (= Plato, Phaedo 60b). Gellius, Noctes Atticae 7, 13, 8-11 (= Plato, Parmenides 156d).

The Medieval Legacy

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Symposium is quoted on two occasions in conjunction with Gellius' philosophical teacher Calvenus Taurus. In one passage, the Greek philosopher laments the fact that modern students want to read the text rather as a model of literary style than for its doctrinal content; 23 in the other, he recommends Pausanias' speech not simply as a literary model but as a paradigm of syllogistic method. 24 Taurus apparently made similar complaints about the contemporary reception of the Phaedrus.25 Gellius quotes the Theages on account of a verse of Euripides which it contains, 26 and the Protagoras because of the derivation of its name from the famous sophist. 27 Particularly extensive reference is made to the Gorgias. From this dialogue Gellius cites the doctrine that there are two reasons for punishment, the speech of Callicles against the idle pursuit of philosophy, and the Socratic maxim that it is worse to be unjust than to suffer injustice. 28 Concerning the Republic, Gellius is aware of its historical context since he reports that Xenophon quickly produced a rival treatise on politics to which Plato in turn made a polemical reply. 29 He is also familiar with its doctrinal content since he discusses the well-known theory of holding wives as common property. 30 The Timaeus is quoted four times. In one passage Gellius alludes to the notion that voice is constituted by the striking of air,31 in another to the theory that vision is produced when light issues from the eyes and becomes joined with the light of the sun in order to make us see,32 in another to the idea that liquids pass through the lungs to the bladder, 33 and in another to the notion that a recovery from certain kinds of fever will produce more lasting health. 34 Finally, Gellius shows some knowledge of the Laws by referring to remarks contained there on the subject of the consumption of alcohol and to the organization of its literary structure into twelve books. 35

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Gellius, Nodes Atticae 1, 9, 9-11. Ibid. 17, 20, 1-9. Ibid. 1, 9, 9-11. Ibid. 13, 19, 1-2 (= Plato, Theages 125b). Gellius or his medieval copyist mistakenly cites this as the Theaetetus. Gellius, Noctes Atticae 5, 3, 1. Ibid. 7, 14, 5-9 (= Plato, Gorgias 525b); 10, 22, 1-24 (= Plato, Gorgias 484c-485e); and 12, 9, 6 (= Plato, Gorgias 473a, 489a, and 508b). Ibid. 14, 3, 3-4. Ibid. 18, 2, 8 (= Plato, República 5, 457c-d). Ibid. 5, 15, 7 (= Plato, Timaeus 67b). Ibid. 5, 16, 4 (= Plato, Timaeus 45b). Ibid. 17, 11, 1 (= Plato, Timaeus 70c and 91a). Ibid. 17, 12, 3 (= Plato, Timaeus 86a). Ibid. 15, 2, 3-8 (= Plato, Leges 1, 637a, 1, 647c, 2, 666a, and 2, 671b); 20, 1, 4.

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A translation of the Phaedo by Apuleius is mentioned by Sidonius Apollinaris who praises Rufinus' version of Origen by declaring that it is as faithful to its original as is Apuleius' rendering of the Platonic dialogue. 36 Although the hypothesis that a fragment of this work is preserved in Claudianus Mamertus is unverifiable, 37 it is certain that two extracts from the translation appear in Priscian's Institutiones grammaticae. One of the passages deals with a philosophically important point: namely, Socrates' project of demonstrating that human soul's immortality. 38 Unfortunately, the disappearance of Apuleius' translation after the time of Priscian deprived the medieval world of a useful rationalistic support for an important datum of its Christian faith. Apuleius was, unlike Gellius, a real Platonic philosopher. Therefore, the citation of Plato's dialogues in his various writings goes beyond the preservation of miscellaneous pieces of information to the actual conceptual elaboration of Plato's teachings. The largest concentration of passages occurs in Apuleius' Apologia. Here, he cites by name the Phaedrus, the Timaeus, and the Laws39 - including Greek quotations of the first and last work - and without giving titles the Alcibiades I and the Epistulae 240 where the key phrases actually occur in Greek. Elsewhere Apuleius draws more freely on the Platonic dialogues. 41 Because of the writer's own philosophical abilities it is often difficult for the modern reader to draw the line between citations of Plato, reworkings of material from the dialogues in the teachings of Apuleius' own philosophical mentors perhaps in the School of Gaius, and independent Apuleian contributions. Apart from a few citations in the De die natali by the third-century grammarian Censorinus 42 - a work which had a relatively limited circulation during the Middle Ages - the next body of information concerning Plato and the Platonists is comprised by Calcidius' translation and commentary on the Timaeus.43 The importance of this work as one of the two

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Sidonius, Epistulae 2, 9, 5. See J. Beaujeu, Apulée, Opuscules philosophiques et fragments, texte établi, traduit et commenté, Paris 1973, 173. Priscian, Institutiones grammaticae 10,28 (ed. Keil, GL 2, 520-522). Plato, Phaedrus 247b-c at Apuleius, Apologia 64; Timaeus 82a-86a at Apuleius, Apologia 49-50; Leges 12, 955d-956a at Apuleius, Apologia 65. Plato, Alcibiades I, 121e-122a at Apuleius, Apologia 25; Epistulae 2, 312 at Apuleius, Apologia 64; Charmides 157a at Apuleius, Apologia 26. For example, De Platone et eius dogmate uses the Phaedo, Phaedrus, and Timaeus\ De deo Socratis the Symposium and the pseudo-Platonic Epinomis. See Censorinus, De die natali 4, 3; 10,7; 14, 12; and 15, 1. For a detailed discussion of this work see S. Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition, Notre Dame 1986, vol. 2 , 4 2 1 f f . On Calcidius see also more recently G.

The Medieval Legacy

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or three primary channels for the transmission of Platonism to the medieval world has been extensively documented by scholars in the past and is further illustrated in the present volume. 44 It is not affected by the controversy which has never been resolved concerning the relatively 'Middle Platonic' or relatively 'Neo-platonic' character of the doctrines elaborated by the author in response to his immediate Greek sources. The Calcidian translation covers a larger portion of the Greek text than does Cicero's version since it extends to Timaeus 53c - leaving aside only the geometrical theory of the elements and a certain amount of detailed physiological explanation. There is no strong evidence to indicate whether the author himself continued any further with it or not. In the dedication to his friend Osius, the translator explains that he has rendered only the first parts of the dialogue because of the latter's prolixity and because he thought it best to send a kind of hors d'oeuvre which might be received with pleasure and thereby encourage him to greater efforts with the remainder of the text. The Calcidian commentary includes a number of quotations, paraphrases, and allusions to other works of Plato besides the Timaeus itself. Among quotations might be classed the description of Socrates' demon as a voice calling him back from some action taken from the Theages,45 and the argument that all soul is ungenerated and indestructible because it is self-moving taken from the Phaedrus.46 Two passages are of the nature of paraphrases: the comparison of the mind to a wax tablet taken from the Theaetetus47 and the analogy between the divided line and four levels at consciousness taken from Republic 6 and 7.48 Among allusions might be classed a statement about the participation of things in Forms taken from the Parmenides 49 a statement that the world of Forms is both one and many also taken from the Parmenides,50 the argument that all soul is ungenerated and indestructible because it is self-moving taken from the Phaedrus,51 the analogy between the sun and the Form

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Reydams-Schils, Demiurge and Providence. Stoic and Platonist Readings of Plato's Timaeus, Turnhout 1999. See E. Mensching, 'Zur Calcidius-Überlieferung', Vigiliae Christianae 19 (1965), 42-56 (listing 119 MSS of the Timaeus translation together with forty-three also including the commentary). Plato, Theages 128d at Calcidius, In Timaeum 255, 263, 20 - 264, 2. Plato, Phaedrus 245c-246a at Calcidius, In Timaeum 57, 104, 18 - 105, 18. Plato, Theaetetus 194c-d at Calcidius, In Timaeum 328, 322, 18 - 323, 6. Plato, República 6, 509d-511c and 7, 533d-534a at Calcidius, in Timaeum 342, 334, 20 335, 4. Plato, Parmenides 132c-133a at Calcidius, In Timaeum 335, 328, 12-13. Plato, Parmenides 129b-c and 136a ff. At Calcidius, In Timaeum 272, 276, 15 - 277, 3. Plato, Phaedrus 245c-246a at Calcidius, In Timaeum 228, 243, 14-15.

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Stephen Gersh

of the Good taken from Republic 6,52 the description of intellectual illumination as the escape from the cave taken from Republic 7,53 and the classification of bodily and psychic motions into ten types taken from Laws 10.54 On a few occasions, Calcidius cites Plato's dialogues without naming the source specifically. 55 It is also to be noted that Calcidius mistakenly cites the passage from the Theages as being from the Euthydemus56 and cites the pseudo-Platonic Epinomis under the title of Plato's Philosophus.51 Macrobius' Commentarius in Somnium Scipionis represents an interpretation of the final section of Cicero's treatise on the ideal commonwealth in terms of the Neoplatonism of Plotinus and Porphyry. During the execution of this project, the fifth-century Latin writer has plenty of opportunity to cite Plato, although it is impossible to determine with any certainty whether the citations have been made directly from the original text. The Phaedo is cited for the notion that philosophy is a meditation upon death, the depiction of the soul's confusion upon entering the body, and the notion of our varying rewards and punishments in the afterlife. 58 Macrobius cites the Phaedrus for the teaching that soul is a self-moving principle, 59 and the Gorgias for the notion of man's varying rewards and punishments in the afterlife. 60 The Republic is cited on three occasions: for the doctrine that the soul must endure many periods of incarnation, the description of the Sirens as assigned to the heavenly spheres, and the teaching of Er's narrative as a whole. 61 Macrobius cites the Timaeus for the notion that the world is subject to periodic destruction, the account of the interrelation of elements within the world body, the notion that the indivisible and divided constitute the psychic substance, the analysis of the numerical structure within the world soul, and the notion that the heavenly 52 53 54 55

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Plato, República VI 508b-c at Calcidius, In Timaeum 242, 258,7-9. Plato, República VII 514a ff. at Calcidius, In Timaeum 349, 340, 11-14. Plato, Leges 10, 893b ff. at Calcidius, In Timaeum 262, 268, 19 - 269, 4. For example, Plato, Sophistes 263e at Calcidius, In Timaeum 104, 153, 23-24, and Plato, Symposium 202e at Calcidius, In Timaeum 132, 174, 5-7. Seen. 45. Calcidius, In Timaeum 128, 171, 4 and 254, 262, 21. Plato, Phaedo 62a-c, 64a, and 67d at Macrobius, In Somnium Scipionis 1, 13, 5; Phaedo 79c at Macrobius, In Somnium Scipionis 1, 12,7; Phaedo 110b-l 14c at Macrobius, In Somnium Scipionis 1, 1, 6. Plato, Phaedrus 245c-246a at Macrobius, In Somnium Scipionis 2, 15, 6. The title of the dialogue is not provided. Plato, Gorgias 532a-526d at Macrobius, In Somnium Scipionis 1, 1, 6. Plato, República 10, 615a-b at Macrobius, In Somnium Scipionis 2, 17, 13; República 10, 617b at Macrobius, In Somnium Scipionis 2, 3, 1; República 10, 614b-621d at Macrobius, In Somnium Scipionis 1, 1,7. The title of the dialogue is not provided in the first and third passages.

The Medieval Legacy

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motions can be measured by means of the sun's light. 62 Finally, the Laws are cited for the doctrine regarding the various species of motion. 63 One particular Macrobian passage is remarkable for the degree of the author's engagement with Plato's text and for his careful doctrinal juxtaposition of Plato and Aristotle. Here, the Roman writer paraphrases Plato's demonstration of the soul's immortality from its self-motion, then certain arguments of Aristotle against this demonstration drawn from the latter's Physics, and then the Platonists' reply to Aristotle's arguments. 64 Since this elaborate confrontation between the two ancient authorities has probably been lifted as a unit from some previous Greek or Roman commentator, it takes us from the area of citations of Plato to that of citations of the Platonists. However, a few direct citations of Plato in Latin writers from the end of the antique period should not pass un-noticed. On one occasion, Marius Victorinus' Commentarius in Ciceronis Rhetoricam - a work which enjoyed a certain diffusion during the Middle Ages in conjunction with the Ciceronian De inventione - explicitly links Plato with the teaching regarding the soul's transcendence. This passage seems to be a loose paraphrase of certain arguments contained in the Meno.65 However, a more important textbook in the medieval schools was Boethius' De consolatione philosophiae: a work containing numerous references to Plato of a somewhat allusive nature. These include: an allusion to the Gorgias concerning the respective powers of the good and the wicked, 66 another to the Meno concerning learning as recollection, 67 and another to the Republic concerning the need for philosopher-kings. 68 With Boethius as with so many other readers the Timaeus is a favoured source. Thus, we find important allusions to Plato's remarks about the needfulness of praying for divine assistance, the relation between language and reality, and the perpetuity of

62

63 64 65

66 67 68

Plato, Timaeus 22c-23c at Macrobius, In Somnium Scipionis 2, 10, 14; Timaeus 31b-32c at Macrobius, In Somnium Scipionis 1, 6, 23; 1, 6, 24; and 1, 6, 29-31 - the first passage does not name the dialogue; Timaeus 35a at Macrobius, In Somnium Scipionis 1, 12,6; Timaeus 35b-36b at Macrobius, In Somnium Scipionis 1, 6, 2; 1, 6 , 4 ; 1, 6, 45; 2, 2, 1; 2, 2, 14; 2, 2, 15; 1, 2, 20; and 2, 2, 22 - the fourth and seventh passages do not name the dialogue; Timaeus 39b at Macrobius, In Somnium Scipionis 1, 20, 2. Plato, Leges 10, 894b-896a at Macrobius, In Somnium Scipionis 2, 15, 25. Macrobius, In Somnium Scipionis 2, 13-16. Plato, Meno 87b ff. and 99b-100c at Marius Victorinus, In Ciceronis Rhetoricam 1, 155, 28 - 156, 4. Plato, Gorgias 466a ff. at Boethius, De consolatione philosophiae 4, pr. 2, Iff. Plato, Meno 81c ff. at Boethius, De consolatione philosophiae 1, pr. 2, 13-14. Plato, República 5, 473c-d at Boethius, De consolatione philosophiae 1, pr. 4, 18-21.

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the cosmos in this dialogue. 69 In making such allusions, it is the figure of Philosophia herself who refers to 'Plato noster'. In the period before the new translations of Plato's Meno and Phaedo by Aristippus of Catania in the twelfth century and the first translation of his Parmenides or of its Proclean lemmata by William Moerbeke in the thirteenth, the materials assembled in the foregoing pages represent what one might term the medieval corpus of directly-transmitted text of Plato. To summarize briefly: among the dialogues the Alcibiades I was cited by Apuleius; the Apology by Cicero; the Charmides by Apuleius; the Epistulae by Apuleius - all of these representing isolated recollections. The legacy of the Gorgias is somewhat more substantial since the theme of reward and punishment in the afterlife attracted the attention of Cicero, Gellius, Macrobius, and Boethius. The Laws were cited on various topics by Cicero, Apuleius, and Macrobius; the Menexenus by Cicero. The Meno was a more important source for later writers given that Cicero paraphrased the account of recollection and this doctrine was also cited by Marius Victorinus and Boethius. The Parmenides was cited on various points by Gellius and Calcidius. Among the dialogues the Phaedo emerges as a central text on account of its teachings regarding the immortality of the soul, the nature of its afterlife, and the idea of philosophy as a meditation on death which occur in Cicero, Gellius, and Macrobius. A similar importance can be attached to the Phaedrus because of its teaching regarding the immortality of the soul and the demonstration thereof through the soul's self-motion which are repeated by Cicero and Calcidius. The Protagoras was cited by Gellius on a point of no particular significance. The Republic seems to have been cited in connection with the widest variety of topics: these including the political matters which caught the attention of Gellius and Boethius, the central metaphysical analogies of the sun, divided line, and cave reported by Calcidius, and the eschatological questions which play a role in Macrobius' commentary. Among the dialogues the Symposium was cited by Gellius and Apuleius; the Theaetetus by Calcidius; the Theages by Calcidius - these again being fairly isolated reminiscences. The Timaeus represents the unique case among these sources since it is cited by almost all the Latin writers and was preserved in at least two continuous translations throughout the late ancient and medieval periods. What can one say in conclusion about this corpus of directly-transmitted text of Plato? Perhaps that some interpreter of real genius coming

69

Plato, Timaeus 27b at Boethius, De consolatione philosophiae 3, pr. 9, 99-101; 29b at Boethius, De consolatione philosophiae 3, pr. 12, 110-112; Timaeus Boethius, De consolatione philosophiae 5, pr. 6, 3 Iff.

Timaeus 37d at

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after the end of antiquity might have been able to reconstruct the essence of Plato's doctrine from these scattered remnants alone. The situation would be analogous to that in which modern scholars have interpreted the philosophy of the Presocratics. However, in practice medieval writers seem to have merely employed these passages from time to time as corroboration or even decoration of the thinly-disguised Platonism accessible through indirect sources like Augustine and pseudo-Dionysius.

2. References to Platonists The materials coming under this heading may be divided into (a) doxographies of Plato and his 'school', (b) discussions of the history of the Platonic tradition, and (c) intertextual appropriations of Platonic doctrine. Cicero occupies a leading position among the doxographers of Plato and Platonism. In common with many writers of the Hellenistic period, he divides the study of philosophy as a whole - defined as the love of knowledge regarding divine and human things - into three parts. The pedagogic order of these parts varies for him, being given as physics, ethics, and logic in the Tusculanae disputationes and Lucullus and as ethics, physics, and logic in the Académica and De legibus.10 Evidence in other ancient sources shows that this formal tripartition of philosophy stems from the early Academy and emerged as the consequence of a historical reflection. Concerning the first pedagogic order, Diogenes Laertius informs us that in the earliest days philosophers discoursed only on physics but that to this study ethics was later added by Socrates and logic was finally added by Plato. 71 Concerning the second pedagogical order, Augustine informs us that philosophy was originally divided into the two branches of ethics and physics, the former achieving its finest development in Socrates and the latter in Pythagoras. Plato then perfected philosophy by uniting the two and adding to them logic. 72 Since the tradition regarding Plato's unique contribution of logic was probably very ancient, it is likely that Cicero also subscribed to it. We should therefore place under the rubric of Platonic logic Cicero's fairly extensive references to the celebrated theory of Forms. Some of these are implicit in the sense that the Roman writer mentions the not specifically Platonic doctrine of innate concepts using terminology reminiscent of the 70

Cicero, Tusculanae 60-62.

71

Diogenes Laertius, Vitae philosophorum 3, 56. Augustine, De civitate Dei 8, 4. See further p. 24.

72

disputationes

5, 68; Lucullus

116; Académica

15-19; and De legibus

1,

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more peculiarly Platonic theory: for example in the argument of De officiis where the definition of the good man is sought by unfolding that concept which is wrapped up in our mind and which is also called a form. 73 Here, the interpretation of the concept as the culmination of a process of definition and the employment of the terminology 'form' strongly indicate the Platonic character of the discussion. Another implicit reference is a passage in De finibus which speaks of the wisdom which cannot be beheld by the eye although it would arouse the most passionate love if it were seen. 74 Even if Plato had not been mentioned by name elsewhere in the text, the medieval reader would probably recognize the characteristic dichotomy of intelligible Forms and sensible particulars. More explicit references to the theory of Forms occur in a passage of the Académica, two passages of the Orator, and a passage of the Tusculanae disputationes.15 The first of these speaks of Aristotle as the first person to attack the Forms which Plato had established as principles containing an element of divinity. The second and third develop Cicero's notion of a perfect eloquence which cannot be perceived by the eyes or ears but can at least be grasped by our thought or mind, this eloquence being an instance of what Plato called the Forms or Ideas. Regarding these principles Cicero notes that they do not become but exist eternally, that they are sustained by reason and intelligence, and that they underlie the rational investigation of things. The fourth passage immediately follows the quotation from the Meno discussed above, linking Socrates' demonstration of the slave boy's reminiscence of Pythagoras' theorem with that existence of Forms or Ideas which Plato everywhere maintains. It is obvious that doxographic presentations of Platonic thought, of which Cicero is the earliest extant example in Latin, combine Platonism with other doctrines: especially those of Aristotle and the Stoa. In fact, the study of late ancient philosophy represents to a considerable degree the attempt to analyze and understand the interplay between these various tendencies in thought. We shall observe this phenomenon in Seneca, in the Graeco-Latin doxographical tradition which now survives in only fragmentary form and underlies the accounts of Apuleius and Ambrose, and also in Augustine. The relevant Senecan doxography is contained in two of his Epistulae ad Lucilium. In letter 58, Seneca reports that Plato understood 'quod est' in six ways: (1) as that which is generic, (2) as that which stands out and

73 74 75

Cicero, De officiis 3, 76 and 3, 81. Cicero, De finibus 2, 52. Cicero, Académica 33; Orator 7ff.; ibid. 101; Tusculanae

disputationes

1, 57-58.

The Medieval Legacy

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surpasses everything else, (3) as things really existing, (4) as Form, (5) as things which exist in the usual sense of the term, and (6) as things which are quasi-existent. 76 Although Ernst Bickel has attempted to trace all these meanings back to Plato's Timaeus,77 it is likely that the scheme is more Stoic than Platonic. In letter 65, Seneca summarizes the various views of causality held by philosophers and including (a) the Stoic theory regarding the two principles of matter and cause, (b) Aristotle's opinion that there are four causes: namely, matter, the artisan, form, and purpose, and (c) Plato's theory which adds the model to the four Aristotelian causes.78 A particular type of doxography prevalent in late antiquity can be traced back to the historical work of Theophrastus. In the course of its evolution during the Hellenistic period: a development which was reconstructed by some scholarly detective-work during the nineteenth century in relation to the pseudo-Plutarchian Piacila and the Eclogae physicae of Stobaeus, this doxography acquired the usual syncretistic format. 79 A striking feature of its presentation of Platonism is the view that this doctrine assigned a central place to the triad of principles God, Matter, and Form: a schema which can certainly be elicited from the Timaeus although its later interpretation leads to assumptions different from or incompatible with that text. Among Latin texts containing this Platonic teaching are Varrò's Antiquitates rerum divinarum, Apuleius' De Platone et eius dogmate, Irenaeus' Adversus haereses, Ambrose's Hexaemeron, Calcidius' Commentarius in Timaeum, Augustine's De civitate Dei, and Martianus Capella's De nuptiis Philologiae et Mer curii.80 For students of the history of Platonism the facts that several of these writers were extremely widely read during the Middle Ages and that several of them were Christians engaged in a polemic against Platonism are of crucial importance. Obviously a certain connotation was added to what became for medieval readers a standard formulation of 'Platonism'. This impression can be confirmed by looking at Ambrose's presentation of the triad in his Hexameron.8I Having set the stage for a discussion of the 76 77

78 79

80

81

Seneca, Epistulae 58,6-22. See E. Bickel, 'Senecas Briefe 58 and 65. Das Antiochus-Posidonius-Problem', Rheinisches Museum (1960), 1-20. Seneca, Epistulae 65, 2-14. For the history of this question and bibliography see Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin tradition, 242ff. Varrò, Antiquitates rerum divinarum fr. 206 Cardauns; Apuleius, De Platone et eius dogmate 1, 5, 190; Irenaeus, Adversus haereses 2, 14, 3 (PL 7, 751c); Ambrose, Hexaemeron 1 , 1 , 1 (CSEL 32, 1, 3); Calcidius, In Timaeum 307, 308, 14 - 309, 2; Augustine, De civitate Dei 7, 28 (ed. Β. Dombart and Α. Kalb, Turnhout 1955, CCSL 47, 210-211); Martianus Capeila, De nuptiis 7, 733. Ambrose, Hexaemeron 1, 1, 1.

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single true doctrine of Moses regarding the origin of the world by describing the many discordant beliefs of pagans, he summarizes the doctrines attributed to Plato and the Platonists with special reference to the following features: that there are three principles of all things which are termed 'God' ('deus'), 'the archetype' ('exemplar') or 'the Idea' ('idea'), and 'Matter' ('materia', ' ΰ λ η ' ) ; that these principles are uncreated and incorruptible; that God is not the creator of matter and not the creator of the archetype or Idea; that God made the world by looking towards the archetype and from matter; and that the world is neither created nor made. With the exception of his statement of the triad itself, almost every conclusion drawn by Ambrose's Platonists is incompatible with Christian teaching. Augustine also reports the notorious triad. However, since he associates the teaching more closely with Varrò than with Plato, 82 he does not allow it to compromise the more favourable view of Platonism which tends to prevail in his writings. In fact, Augustine's most important doxographical report makes no mention of the triad. This report constitutes one of those answers to questions raised by members of the monastic community at Tagaste later collected in De diversis quaestionibus LXXXIII. By way of explaining the notion of 'Idea', Augustine summarizes the Platonic theory of Forms in language obviously dependent upon Cicero. 83 His main points are the following. First, among the various terms possible they may be called 'Ideas' ('Ideae'), 'forms' ('formae'), or 'species' ('species'), although the description of them as 'reasons' ('rationes') must be employed with greater caution. Secondly, the Ideas are themselves not formed; they are eternal and more precisely do not come into being or perish; they are contained in the divine intellect; they are immutable and more precisely self-identical; and they are sources of form to transitory things. Thirdly, the Ideas are perceived by the soul's rational part; they are perceived by a soul which is pure; they are perceived by the soul's eye; and they are perceived by a soul which is similar to them. Finally among examples of these Ideas are included the species of man and horse, perhaps together with their individual instances. This last point, which obviously represents a departure from classic Platonism, probably stems from Augustine's recollection of Plotinus. A remarkable feature of this 'quaestio de ideis' is the fact that Augustine is intent on providing not only a doxographical report of the theory of

82 83

Augustine, De civitate Dei 7, 28. Augustine, De diversis quaestionibus CCSL 44A, 70-73).

LXXXIII, qu. 46 (ed. A. Mutzenbecher, Turnhout 1975,

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Forms but also a philosophical justification of the theory. This consists on the one hand of a historical argument for the Forms' existence in the consensus of major philosophers, and on the other of a cosmological argument for their existence in the apparent rationality of the creation. In short, Augustine's account of Platonic teaching moves in the direction opposite to Ambrose's. 8 4 Cicero, Seneca, Ambrose, and Augustine bequeathed the most complete doxographies of Plato and Platonism to later generations. However, one must not forget the abundance of individual items of doxographical information in Latin writers of late antiquity. The interested reader can find many such details in Gellius, Apuleius, Calcidius, Macrobius, Martianus Capella, Boethius, Fulgentius, and Isidore of Seville. 85 In certain cases, doxography of Plato and his 'school' passes over into something more thoughtful: namely, interpretative historiography of the Platonic tradition. This type of discussion has its origin in Cicero's distinction between the teachings of the Old and New Academies in passages of the Académica86 - where the Roman writer describes the Old Academy as the school which he approves - of De legibus'1·'1 - where he expounds his doctrine of the state in a relatively dogmatic Old Academic style but then, in a sudden moment of doubt, begs the New Academy founded by Arcesilaus and Carneades to withhold the ineluctable thrust of its scepticism and again of the Académica88 - where he describes Varro's reproach of him for abandoning the Old Academy in favour of the New. The Augustinian account of the history of the Platonic tradition starts from this data provided by Cicero in order to elaborate some startling hypotheses. It was Augustine's own early period of scepticism, described in a wellknown passage of Confessiones 5, 89 which forms the background of his earliest Cassiciacum dialogue. Especially in the second and third books of

84

85

86 87 88 89

This quaestio was extremely influential in the medieval period. See M. Grabmann, 'Des hl. Augustinus Quaestio de ideis (De diversis quaestionibus LXXXIII, qu. 46) in ihrer inhaltlichen und geschichtlichen Bedeutung', Philosophisches Jahrbuch der GörresGesellschaft 43 (1950), 297-307; L. M. de Rijk, 'Quaestio de Ideis. Some Notes on an Important Chapter of Platonism', Kephalaion. Studies in Greek Philosophy and its Continuation offered to C. J. de Vogel, ed. J. Mansfeld and L. M. de Rijk, Assen 1975, 204-213; M. J. F. M. Hoenen, 'Propter dicta Augustini. Die metaphysische Bedeutung der mittelalterlichen Ideenlehre', Recherches de Théologie et Philosophie médiévales 64 (1997), 245-262. See Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin tradition, 211-212 (Gellius); 221-222, 228ff. (Apuleius); 430ff. (Calcidius); 513ff. (Macrobius); 607-609 (Martianus Capella); 655-658 (Boethius); 759-760 (Fulgentius); and 786-787 (Isidore of Seville). Cicero, Académica 7. Cicero, De legibus 1, 39. Cicero, Académica 13. Augustine, Confessiones 5, 10. Cf. ibid. V, 14.

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this Contra académicos Augustine develops an elaborate argument which simultaneously attempts to refute the sceptical view that intellectual certainty is unattainable and to explain the perceived shift between dogmatism and scepticism in the history of Plato's school, the Academy, itself. The first phase of this discussion takes place between Augustine and his interlocutors. From this we learn that the Old Academy believed that certain knowledge could be achieved with the exercise of careful method, but that Zeno demanded the introduction of a stricter criterion of truth. Although this innovation actually strengthened the Old Academic philosophy, a doctrinal split occurred in which Arcesilaus moved towards complete scepticism while Antiochus retreated towards pure dogmaticism. 90 In the second phase of the discussion Augustine takes the lead in a more overt manner. Here we learn that the scepticism of the New Academy was actually a device for concealing its true theory and protecting it against the arguments of men like Zeno whose motivation stemmed from materialism. The concealed doctrine was traditional Platonism: the combination of Pythagorean physics, Socratic ethics, and Platonic logic together with the belief in the dichotomy of intelligible and sensible things, all of which has been revived in modern times by Plotinus. 91 An earlier source for Augustine's interpretation of the history of Platonism has not been satisfactorily identified. In all likelihood, this is his own creative combination of reports about the esoteric and exoteric traditions of Pythagoreanism on the one hand and about the dogmatic and sceptical phases of the Academy on the other. Among Latin writers of late antiquity, the only other example of systematic historical interpretation in connection with the Platonic tradition concerns the role of Aristotle. The situation here can be summarized simply by noting that some sources describe Aristotle as critical of Plato's teachings: for instance Cicero in the Académica refers to Aristotle as undermining the theory of Forms; 92 while other sources describe Aristotle and Plato as being fundamentally in agreement: this is the position stated by Augustine in Contra académicos and Boethius in his Commentarius in De interpretatione. Editio secunda.93 These opposing views reflect the debate 90

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92 93

Augustine, Contra académicos 2, 5, 11 - 6, 15 (ed. W. McAllen Green, Turnhout 1970, CCSL 29, 24, 1 - 26, 40). Ibid. 2, 10, 24 (CCSL 29, 30, 1 - 31, 31), 3, 7, 14-16 (CCSL 29, 42, 1 - 44, 70), 3, 7, 37ff. (CCSL 29, 57, Iff.) It was of course this authentic Platonism - presented perhaps in a Latin translation (no longer extant) of Plotinus - which constituted the dramatic philosophical discovery reported in Confessiones 7, 9. Cicero, Académica 33. Augustine, Contra académicos 3, 19, 42 (CCSL 29, 60, 1-19); Boethius, In De interpretatione. Editio secunda 2, 3, 79, 1 - 80, 17.

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which had been continuing for centuries among Greek exegetes and philosophers and inspire the analogous medieval controversy documented in the school of Chartres, John of Salisbury, the Albertists, Berthold of Moosburg, and many others. Closely related to interpretative historiography of the Platonic tradition is another tendency: namely, intertextual reading of Platonic doctrines. This in its turn can be subdivided into two literary practices which one might term 'Latinizing' and 'orientalizing' appropriations respectively. An example of Latinization is provided by the various attempts of late antique writers to expound Platonism through commentary on Cicero, in this case taking a feature which is explicit in the Ciceronian writing: the utilization of Old Academic materials and then expanding this feature through the introduction of later Platonic elements. Macrobius' Commentarius in Somnium Scipionis proceeds in this manner. In the introduction to his work, the writer mentions among the various topics listed for discussion the relation between the Ciceronian and Platonic treatises on the ideal state, the reasons for Cicero's inclusion of a dream in his work and Plato's inclusion of Er's revelation, and Epicurean objections to the Platonic narrative. 94 In the main section of the text, he pursues discussions of such topics as the nature of the human soul from the viewpoints of the soul's knowledge of itself, the 'death' of the soul interpreted as its entry into body, the opinion's of various philosophers on its descent, the opinions of the Platonists regarding its descent, and the soul's relation to the universe. 95 Moreover, it is not only the selection of materials for commentary and the manner of commenting on those materials which reveal Macrobius' intentions, since he states explicitly that Cicero's text can only be understood adequately by interpreting it in the light of Platonic philosophy, and that objections to Plato's doctrine are automatically applicable to Cicero's. 96 The Disputatio de Somnio Scipionis of Favonius Eulogius operates with similar criteria. This treatise is a commentary not on the Ciceronian work as a whole but on two specific passages: namely the references to Scipio's age and to the harmony of the spheres 97 both of which topics provide the author with an opportunity to embark on investigations of Pythagorean numerical theory. Again, the selection of materials for com-

94 95 96 97

Macrobius, In Somnium Scipionis 1, 5. 1. Ibid. 1, 9-14. Ibid. 1, 2, 5; 2, 2, 1; 2, 2, 23. Favonius Eulogius, Disputatio de Somnio Scipionis lica 6, 12 and 6, 18-19).

1, 2 and 21, 1-3 (cf. Cicero, De

Repúb-

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mentary and the manner of commenting on those materials indicate a decisive tendency towards Platonism. Another example of Latinization is provided by the analogous attempts of late antique writers to expound Platonism through commentary on Virgil. Although this is a less obvious development of the original text - given that Virgil's Platonism is more muted than Cicero's - it leads to even more striking results in the cases of Macrobius, Favonius Eulogius, and Servius. Macrobius deals with Virgil in his Saturnalia. His primary thesis is that the Roman poet was an authority in philosophy and in all other disciplines and, although the loss of the section of the text devoted to Virgil's philosophical expertise makes it difficult to reconstruct the Macrobian argument as a whole, some idea of the poet's Platonism can be obtained from the mythical discussion of solar theology which does survive. 98 Macrobius also introduces Virgil into his Commentarius in Somnium Scipionis. In this case, the abundance of Virgilian citations in the section of the treatise dealing with the embodied soul when combined with similar bodies of material in other late antique writers encouraged at least one scholar to posit the existence of an earlier Roman Platonic commentary on Virgil." Favonius Eulogius has left us with a very memorable example of Virgilian Platonism. According to this exegete, when the poet described the windings of the ninefold Styx in the underworld he was, using a mystical and Platonic manner of speaking, introducing the notion of a descent from heaven to earth on the part of the primary soul. 100 It is obvious that both Macrobius and Favonius Eulogius have focussed their attention on Aeneid 6. They were perhaps both inspired by the opinion of the great Virgilian commentator Servius that this book contains so many of the profoundest teachings of the philosophers, theologians, and Egyptians that many have devoted commentaries to its alone.101 Servius' own commentary is also full of allusions to or reminiscences of Plato and Platonism. The Orientalizing appropriation of the Platonic tradition can be noted more briefly. Of this tendency the legend of Plato's journey to Egypt reported for the first time among extant Latin writings in the biographical section of Apuleius' De Platone et eius dogmate may be viewed as an

98

Macrobius, Saturnalia 1, 16, 12 and 1, 24. The Virgilian interpretation of philosophy seems to be lost in the lacuna before ibid. 3, 1. For the discourse on solar theology see ibid. 1, 17, Iff. 99 For example, see Macrobius, In Somnium Scipionis 1, 10, 10-11. The thesis regarding the Roman Platonic commentary was first proposed by F. Bitsch, De Platonicorum quaestionibus quibusdam Vergilianis, Berlin 1911, and has been under discussion ever since. 100 Favonius Eulogius, Disputatio de Somnio Scipionis 19, 4-6. 101 Servius, In Aeneidem 6, prol.

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early indication. 102 In later antiquity, we find examples of a fully syncretistic interpretation whereby Platonism is held to teach an esoteric religious doctrine which is shared with the Egyptians and Chaldaeans especially in respect of the destiny of the human soul. The astrological treatise Mathesis by Firmicus Maternus fits into this category. Here, the writer informs us that he is reporting a doctrine transmitted by the god Mercury through Aesculapius and Hanubius to Petosiris and Nechepso, and then proceeds to expound an astrological theory reinforced by citations not only of earlier Latin writers on Platonism but of more recent Greek authorities. 103 Martianus Capella's liberal arts treatise De nuptiis Philologiae et Mercurii is another representative of this approach. The climactic point of Philologia's ascent through the heavens in the opening allegory of the work occurs when this personage prays to the powers 'Once and Twice Beyond' of the Platonic mysteries: divinities otherwise familiar to scholars of late ancient thought on account of their role in the allegedly 'Chaldean' oracles utilized by the theurgists. 104 The Latinizing interpretation of Platonism was congenial to the medieval readership. Especially because of Augustine's attack on the idolatrous tendencies of Platonists, 105 the Orientalizing interpretation was less acceptable. Nevertheless, the intertextual approach in general comes to dominate the glossing traditions of medieval schools in relation to classical authors.

3. References to Plotinus and Other

Neoplatonists

Among Latin writers of late antiquity we do not find in relation to Plotinus the abundance of biographical or anecdotal details which was found in connection with Plato. In fact, there is perhaps only one major item: the report in Firmicus Maternus' Mathesis that Plotinus eventually succumbed to fate - whose power he had not sufficiently respected - in the form of a wasting disease. 106 This piece of information was almost certainly derived from the Greek biography of Plotinus written by the latter's student: Porphyry. 107 102 103 104 105 106

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See above, p. 4. See Firmicus Maternus, Mathesis 3, 1, 1; 4 prol. 5. See Martianus Capella, De nuptiis 2,204-205. For example at Augustine, Confessiones 7, 9. Firmicus Maternus, Mathesis 1, 7, 19-21. See also the references to Ammianus Marcellinus and Sidonius Apollinaris noted by P. Henry. Cf. Porphyry, Vita Plotini 2. The importance of this text has been underlined by P. Henry, Plotin et l'Occident, Firmicus Maternus, Marius Victorinus, Saint Augustine et Macrobe,

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If Latin translations from Plotinus' works were ever made, such versions being included among the books of the Platonists translated into Latin mentioned by Augustine in his Confessiones,108 they did not survive into the Middle Ages. However, there are citations of Plotinus in some Latin writers of late antiquity who are known to have been fluent in Greek. In Marius Victorinus' Adversus Arium there is a reference to God as the One and the All which, together with its surrounding context, clearly follows the opening of Plotinus' Ennead 5, 2. The passage is somewhat isolated in Victorinus' writings. 109 Moreover, the actual name of Plotinus is not mentioned. But since the Adversus Arium and other theological works of Victorinus influenced Alcuin quite decisively, we have here an important link between ancient Platonism and Carolingian thought which should not pass unremarked. 110 More extensive and more explicit citation of Plotinus can be documented in Macrobius. Thus, Ennead 1, 1 is cited by its Porphyrian title Quid animal, quid homo in connection with the question which human functions are to be assigned to the soul and which to the combination of the soul and the body. Ennead 1, 2 is cited by its Porphyrian title De virtutibus in connection with its presentation of a systematic classification of virtues. Ennead 1, 9 is cited by its Porphyrian title De voluntaria morte in connection with the question whether suicide should be permitted or not. Ennead 2, 3 is cited by its Porphyrian title Si faciunt astra in connection with its notion of the purely revelatory role of the heavenly bodies. In addition, Ennead 2, 2 is cited without its Porphyrian title for its argument that the elements themselves are indestructible, and Ennead 2, 2 likewise without its Porphyrian title for its discussion of the question why the heavenly sphere has a perpetual and circular motion. Some scholars have wondered whether Macrobius was quoting directly from the text of Plotinus or indirectly through some Porphyrian treatise. Their doubts may be allayed by pointing to Macrobius' obvious concentration on treatises which were

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Louvain 1934, 24ff. Henry has already provided lucid discussions of much of the material to be discussed in this section. See Henry, Plotin et l'Occident, 63ff. and P. Hadot, Marius Victorinus, Recherches sur sa vie et ses oeuvres, Paris 1971, 201ff. See also η. 155. Marius Victorinus, Adversus Arium 4, 22. See Henry, Plotin et l'Occident, 48-51; Hadot, Marius Victorinus, 203. As Hadot has extensively demonstrated, Victorinus' Neoplatonism is not Plotinian but Porphyrian in character. See P. Hadot, 'Marius Victorinus et Alcuin', Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 21 (1954), 5-19, and 'Les hymnes de Victorinus et les hymnes Adesto et Miserere d'Alcuin', Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 27 (1960), 717.

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brief in compass and began the respective Enneadic groups: a fact suggesting a hasty perusal of the original texts rather than the reproduction of a synthetic work of commentary. However, the question of Macrobius' choice between Plotinus and Porphyry is relatively unimportant given the known fact that Porphyry's edition of Plotinus' writings also included summaries.111 In Boethius' De divisione there is a reference to Plotinus' approval of Andronicus of Rhodes' dialectical doctrine. 112 This statement is extremely interesting because, although it includes Plotinus' actual name, it does not correspond with any opinion expressed in the Enneads. Could this be a remnant of Plotinus' oral teaching? Given that earlier commentators are known to have been systematically studied in Plotinus' school, it is certainly possible that this is so.113 This small corpus of Latin citations of Plotinus must now be supplemented by a few references to post-Plotinian thinkers. 114 Porphyry is cited by several Latin writers of the late antique period. Macrobius cites certain Commentarli by Porphyry in connection with an explanation of the distinction between true and false images in dreams 115 and also in connection with the doctrine that the presence of mathematical structure in the corporeal realm reflects the prior mathematical constitution of its animating soul. 116 He also cites an unspecified work of Porphyry for an interpretation of Minerva as signifying the power of the sun which furnishes intellection to human minds. 117 Scholars have been active in trying to identify the Porphyrian writings involved. The consensus seems to be that Macrobius' first reference is to the Quaestiones Homericae since the argument involves the exegesis of a Homeric passage, and his third reference to the Sol because a strikingly parallel passage in Servius names the source. 118 This leaves the second Macrobian reference which has been assumed, on the basis of its mathematical and cosmologica! tendency, to be a

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Henry, Plotin et l'Occident, 154-62, concluded, in relation to Macrobius' handling of Ennead 1, 2, that Porphyry, Sententiae 32, was an intermediary. Boethius, De divisione, PL 64, 875d-876d. It could of course also be a written report by Porphyry of Plotinus' oral teaching. To the material assembled in this section one might wish to add the continuous but loose paraphrases of Plotinian discussions in Ambrose. See P. Hadot, 'Platon et Plotin dans trois sermons de saint Ambroise', Revue des études latines 34 (1956), 203-220. Ambrose is clearly forming an amalgam of ideas from Plato and Plotinus. It is unclear whether he has derived the amalgam from another source. Macrobius, In Somnium Scipionis 1, 3, 17. Ibid. 2, 3, 15. Macrobius, Saturnalia 1, 17, 70. On these Macrobian source questions see P. Courcelle, Late Latin Writers and their Greek Sources, transi. Η. E. Wedeck, Cambridge, Mass. 1969, 28-31 and 35.

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citation of Porphyry's Commentarius in Timaeum.u9 Servius cites two treatises of Porphyry by name: the Quaestiones Homericae in his commentary on the Aeneid by Virgil, and the Sol in his commentary on Virgil's Eclogues.110 Boethius also cites two treatises of Porphyry by name: the Commentarius in Sophistam in his De divisione, and the Commentarius in De interpretatione in his corresponding commentary. 121 Of the Platonists after the time of Porphyry we find merely a few names in Latin sources. Iamblichus is mentioned in Boethius' Commentarius in Categorías, and Syrianus is mentioned in Boethius' Commentarius in De interpretatione. Editio secunda.111 There is, however, the special case of Priscianus Lydus. One of the last members of the Athenian school of Platonism, Priscianus is known to us through one or possibly two Greek works and a Latin treatise entitled Solutiones eorum de quibus dubitavit Chosroes Persarum rex. The latter is a translation of a no longer extant Greek original which was completed at some point between the sixth and ninth centuries and possibly in the circle of Iohannes Scottus Eriugena. 123 The work contains a discussion of the human soul followed by a series of comments on miscellaneous topics in the fields of psychology, meteorology, and medicine. It is generally remarkable not only because of its preoccupation with issues of physical science but also because of its citation of such later Greek philosophers as Gaius, Albinus, Plotinus, Porphyry, Iamblichus, Proclus and Ammonius. That Priscianus' treatise exercized a modest influence during the later Middle Ages is shown by its quotation in the Salernitan Quaestiones physicales and in the encyclopaedia of Vincent of Beauvais.

4. Augustine: De civitate Dei The reports of Plato and Platonism in Augustine's De civitate Dei constitute a unique body of documentation. Because of the authority of the writer and the wide dissemination of this work, these Platonic testimonia 119

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123

Sodano includes the passage in his collection of the 'fragments' of Porphyry's Timaeus commentary. Servius, In Aeneidem 5, 735 and In Bucolicam 5, 66. Boethius, De divisione, PL 64, 875d-876d, and In De interpretatione. Ed. sec. pr. 7, 5-7. Boethius, In Categorías, PL 64, 162A; 224D-225B; In De interpretatione. Ed. sec. 1, 1, 18 and 26. For an evaluation of the work see M.-T. d'Alvemy, 'Les Solutiones ad Chosroem de Priscianus Lydus et Jean Scot', Jean Scot Erigène et l'histoire de la philosopie (Colloque International du centre National de la Recherche Scientifique, Laon 7-12 juillet 1975), Paris 1977, 145-160.

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together with their interpretative framework became available to many medieval scholars. For example, such later medieval Platonists as Berthold of Moosburg and Nicolas Cusanus depend heavily on this material. Augustine's account of Plato includes a biographical element. Having studied with Socrates, the great philosopher continued his intellectual training by travelling to Egypt in order to master the lore esteemed there and then to Southern Italy in order to learn the Pythagorean doctrines. 124 Plato was the author of many dialogues in which his teacher Socrates became the mouthpiece not only of his own ethical arguments but also of Plato's various opinions. 125 Augustine corrects an important biographical detail which he had inserted in an earlier text. He had suggested that Plato, during his sojourn in Egypt, had listened to the prophet Jeremiah. An exact calculation of dates shows that this contact would not have been possible. Nevertheless, Plato might have learned something of the scriptures at third or fourth hand. 126 Although Augustine was aware that Plato composed dialogues, there is little evidence of any direct knowledge on his part of the texts of these dialogues. In one passage, there is a reference to Plato's book on the immortality of the soul - he does not give the title Phaedo - which seems to have come via Cicero's Tusculanae disputationes',111 in another place, there is a reference to Plato's statement that gods do not mingle with men - a verbally-exact citation of the Symposium - as quoted by Apuleius. 128 The only dialogue which Augustine provides evidence of having studied in the textual sense is the Timaeus. From this work he explicitly cites the accounts of God as first joining the elements of earth and fire, 129 of the arrangement of all four elements in a hierarchy of extremes and mediators, 130 of the highest God as making the lower gods,131 of the world and the lower gods as having a beginning but not an end, 132 of the highest God as making the immortal part of the soul while the lower gods make the mortal part

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Augustine, De civitate Dei 8, 4 (CCSL 47, 219, 1-13). Ibid. 8, 4 (CCSL 47, 219, 14-17). Ibid. 8, 11 (CCSL 47, 227, 1 - 228, 23). Cf. Augustine, De doctrina Christiana 2, 43 and Retractiones 2, 4. Augustine, De civitate Dei 1, 22 (CCSL 47, 23, 12 - 24, 17). Cf. Cicero, Tusculanae disputationes 1, 84. Augustine, De civitate Dei 9, 16 (CCSL 47, 263, 1-2). Cf. Apuleius, De deo Socratis 4. Augustine, De civitate Dei 8, 11 (CCSL 47, 228, 27-30) (= Plato, Timaeus 31b). Ibid. (CCSL 47, 228, 33-34) (= Plato, Timaeus 32b). Cf. ibid. 8, 15 (CCSL 47, 232, 40 233, 46). Ibid. 9, 23 (CCSL 47, 269, 1-3) (= Plato, Timaeus 41a). Ibid. 10, 31 (CCSL 47, 308, 1 - 309, 11) (= Plato, Timaeus 41). Cf. ibid. 12, 13 (CCSL 48, 366, 1-4).

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of the soul, 133 and of the world as perfect because it contains every kind of living thing. 134 In the first citation, Augustine names the dialogue and in the fourth he displays a precise knowledge of the text by arguing with certain unspecified Platonists about its correct interpretation. 135 However, since all the passages cited fall within the section translated by Cicero, there is no evidence to prove a study of the Timaeus in its original language. In addition to biographical details and citations of the dialogues, Augustine's De civitate Dei presents an extensive doxographical account of Plato and his school. Here, we read that philosophy was originally divided into two parts: the active which was practised by Socrates and the contemplative which was favoured by Pythagoras. Plato combined these into a more perfect study, dividing the whole into three parts: ethical philosophy pertaining to action, physical philosophy whose purpose is contemplation, and logical philosophy which discriminates between truth and falsity. 136 Although this description starts from the tripartition of philosophy typical of the handbooks, Augustine detects deeper insights. Thus, physical philosophy intimates God as cause of created things, logical philosophy God as the light by which things are known, and ethical philosophy God as the end to which actions are directed. 137 Reflection on the deeper meaning of the tripartion also underlies Augustine's elaboration on the content of Platonic physical philosophy. His main points are (1) that God is superior to all corporeal things and to every mutable spirit or soul, (2) that every form of mutable things exists in dependence on God who is immutable, (3) that in God being, living, knowing, and being blessed are 133

Ibid. 12, 27 (CCSL 48, 383, 1-4) (= Plato, Timaeus 41c). Ibid. (CCSL 48, 384, 21-33) (= Plato, Timaeus 30c-d. Cf. ibid. 92c). 135 The debate with the Platonists in the fourth citation involves a metaphysical point of some importance, namely, the distinction between temporal and causal beginning. This in turn reflects a major debate in the schools - on the question whether the narrative of the Timaeus as a whole represents a temporal or a 'didactic' sequence - of which Augustine probably learned in the doxographers. 136 Ibid. 8, 4 (CCSL 47, 219, 17 - 220, 38). The evidence that Augustine derived at least some of his knowledge of Platonism from handbooks is fairly strong. Of particular importance is Contra académicos 2 , 2 , 5, which seems to provide an autobiographical description - parallel to the more famous one in Confessiones 7, 7ff. - of his conversion first to Platonism and then to Christianity. In the former passage, he associates the first stage of his conversion with a quotation from a certain 'Celsinus'. Since it is generally assumed that the latter is identical with the 'Celsus' whom Augustine describes in De haeresibus, prol. (PL 42, 23) as the author of a philosophical encyclopaedia in six books, it would follow that the Platonist books which influenced his first conversion also included this handbook. On Augustine's use at doxography see A. Solignac, 'Doxographies et manuels dans la formation philosophique de saint Augustin', Recherches augustiniennes 1, Paris 1958, 113-148. 137 pe estate Dei 8, 9 (CCSL 47, 225, 1-5). Augustine makes this interpretation more explicit at ibid. 11, 25 (CCSL 48, 344, 1-7). 134

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identical, (4) that - because of G o d ' s immutability - he must have produced all existing things while no existing thing could have produced him, (5) that - because whatever exists is either life or body, while life is superior to body, and because life is associated with the intelligible, while body is associated with the sensible - the intelligible is superior to the sensible, (6) that - because all corporeal beauty is judged by the mind - there must be an incorporeal form, atemporal and non-spatial, in the mind. 138 Augustine's elaborations on the content of Platonic logical and Platonic ethical philosophy are less extended. Regarding the former, his main points are (1) that the criterion of truth resides not in the senses but in the mind, (2) that God is the illuminator of the mind; 139 regarding the latter, that the supreme good resides neither in the body nor in the soul nor in the combination but in God. 140 At the beginning of the doxography, Augustine observes that since Plato followed the dissimulating habit of his teacher it is difficult to determine his philosophical views from the dialogues. 141 This is perhaps why De civitate Dei tends to focus on the Platonists rather than on Plato. However, Augustine also reveals some uncertainty in dealing with the Platonists when he applies this name sometimes to the declared followers of Plato and sometimes to any thinker holding the tenets listed above. 142 The passages in which Augustine speaks of Platonists in the narrow technical sense include one where he describes how Plato founded a philosophical school and Aristotle, who had formerly been Plato's student, founded a rival school. During the lifetimes of their masters and immediately thereafter, the followers of the two schools styled themselves 'Academics' ( ' A c a d e m i c i ' ) and 'Peripatetics' ('Peripatetici') respectively. However, the most outstanding Platonists are those of relatively recent times who, refusing to be labelled either Academics or Peripatetics, have called themselves simply 'Platonists' ('Platonici'). 1 4 3 Another passage exploiting the narrow technical sense is that in which Augustine contrasts the view of the Platonists and the Aristotelians that a philosopher is affected by the passions but controls them by reason with the view of the Stoics that the philosopher should not be affected by the passions. In this

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Ibid. 8, 6 (CCSL 47, 222, 1 - 224, 53). Ibid. 8, 7 (CCSL 47, 224, 1-20). Ibid. 8, 8 (CCSL 47, 224, 21 - 225, 49). Ibid. 8, 4 (CCSL 47, 220, 38-42). Contrast ibid. 8, 1 (CCSL 47, 217, 34-39) and ibid. 8, 9 (CCSL 47, 225, 1 - 226, 14). Ibid. 8, 12 (CCSL 47, 229, 11-30).

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instance, the agreement between Plato and Aristotle is explained by the fact that the latter was originally a disciple of the former. 144 Passages in which Augustine speaks of Platonists in the wider sense are actually more common. They include not only those whose content has already been summarized above 145 but also those where the agreement between Platonism and Christianity is the theme. 146 Particularly striking examples of the latter are those in which Augustine demonstrates by close textual analysis the agreement in doctrine between the Platonic Timaeus and the Biblical books of Genesis and Exodus. 147 But who are the Platonists whom Augustine has in mind? A passage already noted lists Speusippus and Xenocrates among the earliest, and Plotinus, Iamblichus, and Porphyry among the latest. 148 Apuleius is also mentioned here: a writer whose De deo Socratis is cited by name and analyzed at length in Augustine's treatise. Other philosophers discussed include Varrò, Cornelius Labeo, and Hermes Trismegistus the first two of whom are explicitly labelled as Platonists.149 Stating an opinion which is given in a similar form elsewhere in his works, Augustine argues that it is Plotinus who at least among recent thinkers has understood Plato best. 150 This is one of the reasons why De civitate Dei contains several verifiable citations of Plotinus probably taken directly from the Greek. The explicit references are (1) to Ennead 1, 6 (Porphyrian title: On beauty). Plotinus is associated by name with the notion that vision of God is so beautiful that a man, however blessed he may be in other respects, is wretched without that vision. He is also associated by name with the interpretation of a group of Homeric texts which include

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Ibid. 9, 4 (CCSL 47, 251, 8-10). Especially ibid. 8, 6-8 (CCSL 47, 222, 1 - 225, 49) and 12 (CCSL 47, 229, 1-30). Cf. also ibid. 10, 1-2 (CCSL 47, 271, 1 - 274, 31). There are also some passages in earlier writings of Augustine referring to the Platonists. See especially Contra académicos 3, 18, 41; Epistulae 6, 1; De vera religione 2-7; Confessiones 7, 9; ibid. 7, 20; ibid. 8, 2; Epistulae 118, 5. For the passage De beata vita 1, 4 see η. 150.

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De civitate Dei 8, 9 (CCSL 47, 225, 1 - 226, 14) contains a strong statement of this agreement. The most famous of all the passages in this category is Confessiones 7, 9ff. where Augustine describes the encounter with certain books of the Platonists translated into Latin which precipitated the first of his two stages of conversion. Cf. however Retractiones 1, 1 . 4 .

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See especially De civitate 2 and Exodus 3, 14).

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Ibid. 8, 12 (CCSL 47, 229, 26-30). For Varrò see ibid. 7, 28 (CCSL 47, 210, 15-23); for Labeo ibid. 2, 14 (CCSL 47, 45, 2223), 9, 19 (CCSL 47, 267, 1-6); for Hermes ibid. 8, 23-24 (CCSL 47, 239, 1 - 245, 143). Ibid. 9, 10 (CCSL 4 7 , 258, 1-2). Cf. Contra académicos 3, 18, 41 and Soliloquia 4, 9. Another notable reference to Plotinus in early Augustine is De beata vita 1, 4 (a passage which verbally parallels Confessiones 7, 9 - see my note 89). On the MS reading Plotini (not Platonis) in this text see Henry, Plotin et l'Occident, 92-94.

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Dei 8, 11 (CCSL 47, 228, 31ff.) ( T i m a e u s 31b-32b, Genesis 1, 1-

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the injunction to fly to the fatherland in connection with the soul's return to the transcendent. Both references are slightly paraphrased; 151 (2) to Ennead 3, 2 (Porphyrian title: On providence. First treatise). Reference to Plotinus the Platonist in one of his discussions together with paraphrase of a passage stating that, from consideration of the beauty even in insignificant things, one can prove that providence is extended from the highest God to the lowest things in the cosmos;152 (3) to Ennead 4, 3 (Porphyrian title: On the soul. First treatises). Plotinus is quoted by name as saying: "The Father in his mercy, made for them mortal bonds". Although Plotinus here speaks of Zeus-the Demiurge rather than the One, Augustine's phraseology is close to the original;153 (4) to Ennead 5, 1 (Porphyrian title: On the three primary hypostases). Reference to Plotinus as developing the thought of Plato together with extensive paraphrase of a passage stating that the being which they believe to be the universal soul and our individual souls received their happiness from the same source: the light which created the universal soul, is distinct from it, and infuses intelligence into it. The passage further states that rational - or perhaps better, intellectual soul has no nature above itself except the God who made that soul itself and the universe, and that the genus of rational or intellectual soul includes those spirits believed to reside in the heavenly bodies. 154 It does not seem possible to settle the question whether Augustine is reading or recollecting the Greek text or reading or recollecting some Latin translation. However, Henry's reflections that the lost translation of the Enneads posited by scholars may not have included all the treatises cited here, and that the more mature Augustine's knowledge of Greek is proven by his textual discussions of the Septuagint and his use of philosophical texts probably not available in translation are strongly compelling if not finally decisive arguments in favour of the former hypothesis.155 Augustine is less charitable to Porphyry than he is to Plotinus. Although he praises the former for revising Plato's doctrine of transmigration by saying that disembodied souls may return to human but not to animal

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Augustine, De civitate Dei 10, 16 (CCSL 47, 289, 7-70) (after Plotinus, Ennead 1, 6, 7) and 9, 17 (CCSL 47, 265, 4-7) (after Plotinus, Ennead 1, 6 , 8 ) . De civitate Dei 10, 14 (CCSL 47, 288, 11-18) (after Plotinus, Ennead 3, 2, 13). De civitate Dei 9, 10 (CCSL 47, 258, 1-9) (after Plotinus, Ennead 4, 3, 12). De civitate Dei 10, 2 (CCSL 47, 274, 14-21) (after Plotinus, Ennead 5, 1, 3). Henry, Plotin et l'Occident, 134-137. The evidence that Marius Victorinus translated Plotinus is based on Augustine's own report at Confessiones 8, 2. However, since that passage refers to a translation of Platonists (not to a translation of Plotinus), Augustine may have had Porphyry alternatively or additionally in mind. Marius Victorinus' own philosohy is Porphyrian rather than Plotinian in character.

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bodies,156 he condemns him for following not the teaching of Plato but that of the Chaldaeans in attributing passions to beings.157 In fact, De civitate Dei contains extended analyses of two Porphyrian texts - at one point importing a correction via Apuleius158 - namely, the Epistula ad Anebonem and De regresso animae. Obviously, Augustine has the actual texts of both works ready to hand.159 In the case of the first text, he summarizes the questions and arguments concerning the metaphysical bases of theurgic practice which Porphyry puts to the Egyptian priest Anebo, and speculates on the rhetorical technique of the treatise. Does the moderate tone of his questioning indicate that he is doubtful to what extent the Egyptian's views are fallacious, or does it provide a strategy for bringing the Egyptian to perceive the errors of his own position?160 In the case of the second text, Augustine embarks upon the discussion of several complex philosophical issues including one which necessitates a textual comparison of Plotinus and Porphyry. Here, he tries to discern the meaning of the Porphyrian teaching that there are three first principles: the Father, the Intellect of the Father, and the principle which is both a third term and a mediator between the two. If Porphyry intends to equate the third term with soul, he is in agreement with Plotinus' passage concerning the three primary substances where Soul is placed below the Intellect of the Father. On the other hand, if he intends to equate the third term with soul, it makes no sense to argue that it mediates between the Father and the Intellect of the Father.161 This passage is of great interest to historians of late ancient philosophy. Not only does it cite the title of a Plotinian treatise and preserve a fragment of the Porphyrian œuvre. It is also establishes comparisons between Plotinus and Porphyry and between both the Platonists and Christian Trinitarianism.162

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Augustine, De civitate Dei 10, 30 (CCSL 47, 307, 1 - 308, 65) (This passage has the further remarkable feature of an intertextual connection with Virgil.) Cf. ibid. 12, 27 (CCSL 48, 383, 5 - 384, 21). Ibid. 10, 10 (CCSL 47, 283, 1 - 284, 41). Cf. ibid. 10, 19 (CCSL 47, 294, 25-27) and 10, 21 (CCSL 47, 295, 31-37). Explicit discussion of Porphyry is relatively late in the Augustinian corpus, the earliest citation being in De consensu evangelistarum. De civitate Dei 10, 27 (CCSL 47, 301, 1-6). The title of the first is quoted at ibid. 10, 11 (CCSL 47, 284, 1-2) and of the second at ibid. 10, 29 (CCSL 47, 305, 60-62). Ibid. 10, 11 (CCSL 47, 284, 1 - 286, 103). Ibid. 10, 23 (CCSL 47, 296, 1 - 297, 26). Cf. ibid. 10, 2 4 (CCSL 47, 297, 1 - 298, 50).

Plato arabico-latinus: Philosophy - Wisdom Literature - Occult Sciences DAG NIKOLAUS HASSE

The knowledge and image of Plato in the Latin middle ages was determined to a great extent by sources translated from Arabic into Latin, in spite of the fact that none of Plato's dialogues was transmitted in its entirety via Arabic to the West. The Arabic influence, however, is ignored in most studies of the medieval Plato. The present article, far from treating exhaustively a field where much research remains to be done, lays out evidence for the importance of Arabic sources in a number of diverse areas. It points to the transmission of Plato's philosophical doctrines in the works of Averroes and its consequences for the slow turning of Western intellectual interests from Plato to Aristotle; it draws attention to the great success of Latin Platonic sayings imported from the Arabic; and it describes the content and reception of two Arabic-Latin treatises attributed to Plato, the Liber vaccae, on magic, and the Liber quartorum, on alchemy. It is the basic principle of the present article (as of the entire volume) that it takes an historical approach to medieval Platonism: it aims at reconstructing the medieval image of Plato. Material not attributed to Plato in the Middle Ages is passed over - such as the Liber de causis - , while material spuriously attributed to Plato is included - such as the Liber vaccae. This does not mean that the article dispenses with distinguishing between the spurious and the authentic. For without this distinction, the historian is bereft of a device of considerable importance for understanding the origin and development of a tradition. It is hoped, therefore, that the article is useful both for those who are interested in the transmission of Plato in Arabic and Latin and for those who are interested in Plato as read and perceived by the Middle Ages.

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Dag Nikolaus Hasse

1. The Arabic

Tradition

While the last century did not see much research on Plato Arabico-Latinus after the pioneering study of Raymond Klibansky, 1 it did on Plato Arabus. Our current state of knowledge may be summed up as follows: 2 In the Arabic speaking world, just as in the Latin West, the most successful Platonic dialogue was the Timaeus. The crucial figure in the transmission, however, was not Calcidius but Galen. Arabic bibliographers mention three translations of the Timaeus, of which no manuscript has as yet been found. What is extant is Galen's paraphrase of the entire Timaeus which formed part of his Platonikön dialogòn synopsis, lost in the Greek original. 3 There also exist fragments of Galen's second, medical summary of the Timaeus4 and traces of Proclus's and Plutarch's commentaries. 5 In contrast to the Latins, the Arabs had access to, and made considerable use of, material from the Republic and the Laws. Galen's Synopsis contained summaries of both treatises; these summaries survive in Arabic fragments. 6 An Arabic translation of a late Greek commentary on the Republic (or possibly Galen's Synopsis) was the basis for Averroes's own commentary on the work which still exists in the Hebrew rendering 7 and in Jacob Mantino's Latin translation of the sixteenth century (we shall return to it below). Alfarabi draws extensively on the same ancient commentary or a similar work, perhaps even a translation of the Republic, in his late magnum opus, the treatise The Principles of the Opinions of the Inhabi-

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R. Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition During the Middle Ages. Outlines of a Corpus Platonicum Medii Aevi, London 1939, 17-18. Cf. C. Steel, 'Plato Latinus (19391989)', Rencontres de cultures dans la philosophie médiévale: traductions et traducteurs de l'antiquité tardive au XIVe siècle, ed. J. Hamesse and M. Fattori, Louvain-la-Neuve, Cassino 1990, 308. The two most informative and by now classical surveys of Plato Arabus remain: F. Rosenthal, 'On the Knowledge of Plato's Philosophy in the Islamic World', Islamic Culture 14 (1940), 387-422, plus addenda in Islamic Culture 15 (1941), 396-398 (reprinted in: F. Rosenthal, Greek Philosophy in the Arab World, Aldershot 1990, art. 2); R. Walzer, 'Aflätün', The Encyclopaedia of Islam, New Edition, vol. 1, Leiden, London 1960, 234-236. Compare also: F. Klein-Franke, 'Zur Überlieferung der platonischen Schriften im Islam', Israel Oriental Studies 3 (1973), 120-139; P. E. Walker, 'Piatonisms in Islamic Philosophy', Studia Islamica 79 (1994), 5-25. Edited (and, for the convenience of Western scholars, translated into Latin) as the first volume of the Plato Arabus series: Galeni compendium Timaei Platonis: Aliorumque dialogorum synopsis quae extant fragmenta, ed. P. Kraus and R. Walzer, London 1951 (Plato Arabus, 1). Hunayn ibn Ishäq mentions the work among his translations; see G. Bergstrasser, Hunayn ibn Ishäq: Über die syrischen und arabischen Galen-Übersetzungen, Leipzig 1925, n. 124. Listed among Hunayn ibn Ishäq's translations; see Bergsträsser, ibid., η. 122. Walzer, 'Aflätün', 234. Edited in Plato Arabus, 1. Averroes, Commentary on Plato's Republic, ed. E. I. J. Rosenthal, Cambridge 1956.

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tants of the Perfect City* Other authors also quote the Republic, thus perhaps confirming the bio-bibliographers' claim that a translation was made by Hunayn ibn Ishäq. 9 As to the Laws, it is reported that two Arabic translations of the work were produced, though it is not clear whether the reference is to a complete translation of the Laws or to the translation of Galen's Synopsis of it; the latter is more likely for Galen's summary is extant in two derivative recensions, one by Alfarabi 10 and the other by the Christian scholar Abü 1-Farag Ibn at-Tayyib." Many traces of this or another Greek compendium of the Laws can be found in Alfarabi's Principles, in Averroes's commentary on the Republic, and in other Arabic authors. The dialogues most often used and cited in Arabic philosophical literature are without doubt the Timaeus, the Republic and the Laws.11 But we are also informed of further translations by Arabic scholars: of Olympiodorus's commentary on the Sophist and of Proclus's commentary on the Phaedo (lost in the Greek original). 13 Of the Phaedo, in fact, there survives a Persian rendering of an Arabic version of the dialogue, which paraphrases much of the text but gives a literal translation of the final passage on Socrates's death. This translation may well have been the source for some of the long quotations from the Phaedo in Arabic literature. 14 The various accounts of Socrates's death in bio-bibliographical texts, however, probably draw on a lost treatise by Alkindi called The Story of Socrates's Death, which must have offered a version of the Phaedo.15 Alkindi also played a role in the transmission of quotations from the Symposion in Arabic; a lost treatise of his probably contained a summary of the Sympo-

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See the Index Auctorum in Alfarabi, On the Perfect State, ed. and tr. by R. Walzer, Oxford 1985. A longer quotation in Ibn Bahtiäü' possibly derives from such a translation; see Klein-Franke, 'Zur Überlieferung der platonischen Schriften', 128-130. Alfarabi's compendium was edited (and translated into Latin) as the third volume of the Plato Arabus series: Alfarabius: Compendium legum Piatonis, ed. F. Gabrieli, London 1952 (Plato Arabus, 3). See D. Gutas, 'Galen's Synopsis of Plato's Laws and Fàràbï's Talhls', The Ancient Tradition in Christian and Islamic Hellenism, ed. G. Endress and R. Kruk, Leiden 1997, 101-119. A long extract from the Republic appears in al-'Ämiri's Kitäb as-sa'äda wa-l-is'äd, ed. and tr. by A. J. Arberry, 'Some Plato in an Arabie Epitome', Islamic Quarterly 2 (1955), 86-99. R. Walzer, 'Buruklus', The Encyclopaedia of Islam, New Edition, vol. 1, Leiden, London 1960, 1340, and idem, 'Aflätün', 234-235. This has been argued for a quotation in ar-Ruhäwi; see J. C. Bürgel, Ά New Arabic Quotation from Plato's Phaido and its Relation to a Persian Version of the Phaido', Actas, IV Congresso da Estudos Arabes e Islámicos, Leiden 1971, 281-290. On the reception of the Phaedo among Birünl, al-'Âmirï and others, see E. K. Rowson, A Muslim Philosopher on the Soul and its Fate: Al-'Àmirl's Kitäb al-Amad 'alä l-abad, New Haven 1988, 29-43. D. Gutas, 'Plato's Symposion in the Arabic tradition', Orlens 31 (1988), 36-60, esp. 45-46.

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sion, which included the Alkibiades speech (217a-219d). The majority of Symposion quotations on love, however, come from collections of sayings, which draw on the Greek tradition of wisdom literature.16 With this we turn to the indirect transmission of Plato which was of considerable importance for the formation of the image of Plato in Islamic culture. 17 The Greco-Arabic translation movement was particularly productive with respect to the works of Galen and of the commentators on Aristotle from late antiquity. These texts carried many quotations from Plato, as did gnomological and doxographical treatises, which were equally favoured by the translators. While the gnomological tradition contributed to the knowledge of ethical doctrines, Galen and the Greek commentators covered a wide range of philosophical issues, such as vision, the parts of the soul, or self-movement. Pseudo-epigraphical literature, that is, treatises on alchemy and magic of Arabic origin attributed to Plato, is an important subject of its own, which will be addressed below in the section on occult sciences. It is this indirect, diffuse tradition of Plato, which influenced the Latin West. For the philosophical treatises that draw directly on Plato's works were not known to the scholastics: Alfarabi's Principles, for instance, were not rendered into Latin, and Averroes's commentary on Plato's Republic was translated as late as 1539. It is, ironically, a very Aristotelian body of sources that transported Plato's philosophical doctrines to the West: the commentaries by Averroes.

2. Philosophy Averroes was, of course, not the only philosophical author who was translated from Arabic into Latin and who would mention Plato in his works. But he surpassed his colleagues as a source on Plato: in reading Averroes, the scholastics were led to reassess several key doctrines of Plato. To mention briefly the less influential references to Plato in authors other than Averroes: Isaac Israeli's Liber de definitionibus invokes the authority of Plato for definitions of philosophy, the soul and nature.18 Alkindi sees Aristotle and Plato in agreement on their being four categories of the 16 17

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Gutas, ibid., 36-60. This was first and forcefully argued by Rosenthal, 'On the Knowledge of Plato's Philosophy', 393-395. See the section on wisdom literature in this article and the references in n. 66 below. Isaac Israeli, Liber de definitionibus, ed. J. T. Mückle, Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 12-13 (1937-38), 300-305/331, 312/333, 320/337.

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intellect. 19 Avicenna's Philosophia prima contains several references to Plato's theory of ideas. 20 In Costa ben Luca's De differentia animae et spiritus one finds Plato quoted with the definition of the soul as an incorporeal substance moving the body: "anima est substantia incorporea movens corpus". 21 This definition reappears in Hermann of Carinthia, Dominicus Gundissalinus, Jean de la Rochelle and Albertus Magnus. 22 Since Costa ben Luca had contrasted Plato's and Aristotle's definitions of the soul - immaterial substance versus perfection of the body - the fundamental differences between Plato's and Aristotle's concept of the soul became a commonplace of early scholasticism. Turning to Averroes, one finds that his attitude towards Plato is much dependent upon his being a follower and admirer of Aristotle. "I believe", says Averroes, "that this man (that is, Aristotle) was a measure in nature and a model invented by nature to demonstrate the ultimate perfection of the human being in matter." 23 Aristotle had in many places criticized his teacher Plato, sometimes openly, often silently. In his commentaries on Aristotle's works, Averroes uncovers what he considers silent references to Plato, using them as a basis for a critique of Plato's philosophical position much more explicit and comprehensive than Aristotle's. Several doctrines attributed to Plato are declared erroneous: that the world is created and imperishable, 24 that the four elements are generated from geometrical 19

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Alkindi, De intellectu, ed. A. Nagy, Münster 1897 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Band 2, Heft 5), 1. Avicenna, Liber De Philosophia prima sive Scientia divina, ed. S. van Riet, 3 vols, Louvain, Leiden 1977-83, 236, 359, 360, 427. Costa ben Luca (= Qustä ibn Lüqä), De differentia spiritus et animae, in The Transmission and Influence ofQusta ibn Luqa's On the difference between spirit and soul, ed. J. C. Wilcox, University Microfilms International, Ann Arbor, Mich. 1985, 167: "Dicamus itaque quod Plato philosophus diffinivit animam sic: Anima, inquit, est substantia incorporea movens corpus".

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Hermann of Carinthia, De essentiis, ed. C. Burnett, Leiden 1982, 174; Dominicus Gundissalinus, Liber de anima, ed. J. T. Mückle, Mediaeval Studies 2 (1940), 37; Jean de la Rochelle, Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae, ed. P. Michaud-Quantin, Paris 1964, 63; Albertus Magnus, De homine (Summa de creaturis, secunda pars), in Opera omnia, ed. A. Borgnet, 38 vols, Paris 1896, voi. 35, 20. On Hermann's and Gundissalinus's usage of Costa's definition see C. Burnett, 'Magister Iohannes Hispalensis et Limiensis and Qustä ibn Lüqä's De differentia spiritus et animae: a Portuguese Contribution to the Arts Curriculum?', Quodlibetaria Mediaevalia. Textos e Estudos 7-8 (1995), 242-251, 261, 266.

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Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, ed. F. S. Crawford, Cambridge, Mass. 1953, Lib. 3, cap. 14, 433: "Credo enim quod iste homo fuit regula in natura et exemplar quod natura invenit ad demonstrandum ultimam perfectionem humanam in materiis". Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De cáelo libros, in Aristotelis opera cum commentariis Averrois, Venice 1562-74 (reprinted: Frankfurt am Main 1962), vol. 5, Lib. 1, cap. 105, f. 72 r b (commentary on Aristotle, De cáelo, 1.10, 280a2-7): "Male fecit in dicendo mundum esse generatum et non corruptibilem".

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figures (an error attributed by Averroes to the general preoccupation with geometry in Plato's time),25 that the first mover of the world - the world soul - is moving itself. On the whole, Averroes's critique is 'fortiter in re' but comparatively moderate in tone. Other philosophers with whom Averroes disagrees Avicenna, in particular - are attacked in a more polemical vein. It seems that Averroes was aware that his understanding of Plato was hindered by the fact that much of the Greek philosopher's œuvre was not available to him. He once speaks openly on this issue when commenting on a passage in Plato interpreted differently by Aristotle and Themistius: "In general, it is difficult for us today to understand the opinions of the ancients, since we have no knowledge of them".26 On one point, however, Averroes does not moderate his criticism: on the matter of Plato's style. When Plato maintains that forms and numbers do not have a location since location is a common substrate, he speaks metaphorically - says Averroes - since he likens the substrate to something material. He criticizes Plato's definition as being rhetorical and not demonstrative ("definitio rhetorica non demonstrad va"). 27 When Plato explains in the Timaeus that the creator generated the angels with his own hand and then ordered them to create the other mortals, he himself retreating to rest, Plato speaks in his typically obscure words ("dixit in suis verbis obscuris") and is not to be understood literally, comments Averroes.28 It is in accordance with this attitude that Averroes designs the methodic principle of the afore-mentioned commentary on Plato's Republic. As he puts it in the opening sentence: "The intention of this treatise is to summa-

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Averroes, ibid., Lib. 3, cap. 61, f. 223 r b (commentary on Aristotle, De cáelo, III.8, 306al18): "Et hoc quod dixit (sc. Aristoteles) quod Socrates et Plato propter diligentiam fecerunt quod faciunt dicentes sermonem impossibilem, intendebat quod ì 1 lì peccaverunt propter amorem et fecerunt sermonem ex genere sermonum sophisticorum. Et intendebat quod Plato non intendebat facere sermonem falsum, sicut faciunt sophistae, sed accidit ita quod fecit sicut il lì propter amorem magistri et amorem geometriae, et quia in suo tempore magnificabatur geometria, credebant geometrica esse principia rerum sensibilium".

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Averroes, Commentarium in De anima, Lib. 1, cap. 26, 35: "Et universaliter difficile possumus hodie intelligere opiniones Antiquorum, quia non sunt notae apud nos". Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De physico auditu libros, in Aristotelis opera, vol. 4, Lib. 4, cap. 18, f. 128 v a (commentary on Aristotle, Physics, 209b34-210a2): "(...) contingit ei concedere quod formae sunt in loco (...) Et hoc contingit Platoni nisi vocaverit locum commune secundum transumptionem, quia assimilatur materiae, et sic erit definitio Rhetorica non Demonstrative". Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis Metaphysicorum libros, in Aristotelis opera, vol. 8, Lib. 12, cap. 44, f. 328 r b (commentary on Aristotle, Metaphysics, XII.8, 1073bl-10): "Hoc autem quod Plato dixit in suis verbis obscuris quod Creator creavit angelos manu, deinde praecepit eis creare alia mortalia et remansit ipse in quiete sine labore, non est intelligendum ad litteram".

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rize the theoretical statements contained in the treatises ascribed to Plato in political science, but to omit the dialectical statements".29 On the basis of this principle, Averroes bypasses entire passages of the Republic because they are rhetorical and do not contain demonstrative reasoning, hence being "not necessary for this science". 30 Averroes aristotelianizes Plato's text. One reason for his writing a commentary on Plato and not on Aristotle is that Aristotle's Politics was not available to him, as he laments.31 Style is a permanent topic of the Platonic tradition, in the West as well as in the East. 32 In the twelfth century, Peter Abelard, William of Conches and others conceive of the Platonic usage of 'similitudines et exempla' to employ the Macrobian phrase 33 - as of a chance to treat theological topics philosophically. In the course of that century, in a complex process, the schoolmen take an increasingly sceptical view of the 'mos Platonicus' as a means of validating truth in theology. When the topic of Plato's style is transported into the thirteenth century, Averroes begins to influence the discussion.

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Averroes, Commentary on Plato's Republic, ed. E. I. J. Rosenthal, 21 (Hebrew), 111 (English translation). Cf. also ibid., 105/251: "As for the first treatise of this book, it consists only of dialectical arguments; and there is no proof in them except by accident. The same applies to the opening of the second. Therefore we do not explain anything of what is contained in it". Cf. the Latin translation of the opening sentence: "Praesentis operis propositum est summatim excerpere ea quae Plato sub demonstrandi ratione in libro de República explicavit, his tarnen praetermissis quae probabilia videntur" (Paraphrasis Averrois in libros de república Piatonis speculativos, Venice 1552, 89). For context, see R. Brague, 'Averroès et la République', Images de Platon et lectures de ses œuvres, ed. A. Neschke-Hentschke, Louvain, Paris 1997,99-114, and D. Urvoy, Ibn Rushd (Averroes), London 1991, 111-115.

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Averroes, Commentary on Plato's Republic, 105/250. Averroes, ibid., 22/112: "The first part of this art are Plato's books on the c o w , which the magicians distribute and w h i c h they call Libri institutionum: T h e y are full of detestable dreams and nonsense, and are no less alien to Plato than these dreadful things are alien to Plato's decency and wisdom.119

A very different, much more favourable reception was given to the alchemical Liber quartorum, the second Pseudo-Platonic text of Arabic provenance which influenced the West.120 Its reception, it seems, was not hampered by doubts concerning its authenticity. The origin and transmis-

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See Pingree, ibid., 137. For the placing of the Liber vaccae in the Jabirian context, see P. Kraus, Jäbir ibn Hayyän. Contribution à l'histoire des idées scientifiques dans l'Islam, 2 vols, Cairo 1942-43, vol. 2, 104-105. Giovanni Pico della Mirandola, Disputationes adversus astrologiam, ed. E. Garin, 2 vols, Florence, 1946/52, Lib. 1, 64: "(...) sicut libros Platonis de vacca magi circumferunt et quos vocant institutionum, execrabilibus somniis figmentisque refertos, et a Platone non minus alíenos quam ista sint mendicabula a Platonis procul et probitate et sapientia". For context, see M. Ulimann, Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam, Leiden 1972, 145-270 (chapter on alchemy); G. C. Anawati, 'Arabic Alchemy', 853-885, and R. Halleux, 'The Reception of Arabie Alchemy in the West', 886-902, both in Encyclopedia of the History of Arabic Science, ed. R. Rashed, London, New York 1996, vol. 3.

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sion of the Liber quartorum still awaits proper study.121 Its format is that of a commentary on a text attributed to Plato which serves as a littera. This combination of commentary and littera is extant also in the Arabic. 122 The frequent usage of the phrase ilâ 'an qäla ('until he says') in the littera indicates that the text commented upon is not quoted in full. The words 'until he says' were consistently left out by the Latin translator, which contributed much to the obscurity of the Western version. 123 The Latin text was printed in 1660 in Zetzner's Theatrum chemicum, where it covers 85 pages. 124 There also exists a Latin short version, which only contains the littera, circulating under the title Summa Piatonis,125 The Arabic title of the entire work is Kitäb ar-rawäbV, ('Book of quarters', of which the title Liber quartorum is a faithful translation). It was known to some Islamic authors that Plato's works were grouped in tetralogies; the anonymous author thus chose a title that could make the work pass as Platonic.126 Alchemy, in contrast to magic, could not be treated solely as a practical science, for it presupposes knowledge of the structure of the world and of mineral matter in particular. As an alchemical writer, one could give an Aristotelian bent to the description of this structure, by listing and classifying stones, mountains and minerals, and by discussing their internal composition. But one could also give it a Platonic turn, as did the author of the Liber quartorum. After he has already supplied - in the littera of the text detailed information on the substances needed, on the most propitious time for the experiment, on its duration and on the properties of the instruments, Pseudo-Plato presents a cosmological scheme which reminds of the Timaeus. For the 'laborator', who performs the experiment, will not be able to understand the production of these things if he does not know the causes. 127 The first cause is God (iláh). Upon God follow 'intelligentia' ('aql) and 'anima' (nafs). 'Anima' is an indivisible unity, invisible and always moving (just as the Platonic world soul). By her force, nature and all things composed of others come to be, first ether, then the substance of division and composition, then triangles (as in the Timaeus), out of which 121

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See the brief references in Ulimann, Die Natur- und Geheimwissenschaften, 155, and F. Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967-, vol. 4, 98. Pseudo-Plato, Kitäb ar-rawäbi', ed. Ά . Badawi, Al-Aflätüniya al-muhdata 'inda l-'arab, Kuwayt 1977 2 , 117-239. For examples see notes 130 and 134 below. Pseudo-Plato, Liber quartorum, in Theatrum chemicum, ed. L. Zetzner, Strassburg 1660 (reprinted: Turin 1981), vol. 5, 101-185. Singer, 'Alchemical Texts Bearing the Name of Plato', 116, 124-125. Kraus, Jâbir ibn Hayyän, vol. 2, 51. Pseudo-Plato, Liber quartorum, 155-156: "Asserui in his quae posui quod non intelligitur generatio huius nisi per notitiam et expressionem principii et causarum eius" ( K i t ä b arrawäbi', 197, line 15).

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heavenly bodies are made; then the four qualities and elements, then the body, human beings and animals. Pseudo-Plato dwells particularly on the properties of qualities and elements, and finally returns to matters of alchemical praxis.128 The unknown author not only adopts details of the myth of world creation in the Timaeus, he also follows an important principle of this cosmology, the correspondence between macrocosm and microcosm - for this scheme fits his kind of alchemy perfectly: he can use it for explaining that an alchemical vessel should have the form of a sphere,129 or that a certain constellation of stars is conducive to a specific alchemical experiment.130 The Liber quartorum, therefore, not only carries the name of Plato, it also imports genuine Platonic material from the Timaeus into alchemical theory. I am not aware of any study of the Western reception of this PseudoPlatonic treatise. In a first and modest attempt to lift the work from obscurity, I shall muster a number of testimonies from the sixteenth century which demonstrate that the Liber quartorum was not only copied and read but also quoted. In this respect, the Liber quartorum was a more popular treatise than the Liber vaccae, the Menon and the Phaedon. In the sixteenth century, the treatise seems to reach the apogee of its influence, as is the case with other medieval alchemical traditions.131 The testimonies cited in the following also serve to introduce the reader to PseudoPlato's alchemical theories. Plato does not count among the most famous names of sixteenth-century alchemical literature, which are Geber, Avicenna, Aristotle, Rhazes, Arnald of Villanova and Raimundus Lullus. But there are clear indications that his Liber quartorum was read with interest. An example is the following quotation from Robert Talaudanus's Animadversio in Braceschum (printed in 1561):132 It is f u l l y correct for Plato to write: E v e n though y o u may u s e other metals cthat is, than g o l d and silver>, y o u d o not need them, for it is i m p o s s i b l e that y o u derive f r o m t h e m this pure and balanced substance, w h i c h is proper to mercury and sulphur. If y o u nevertheless prefer to u s e them, it will be necessary f o r y o u to first transform them s o that they b e c o m e similar to the t w o perfect substances. T h i s will 128

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Pseudo-Plato, Liber quartorum, 172 (Kitäb ar-rawäbV, 222, line 5): "Oportet ergo te scire quod non solvitur res (...) nisi per dominationem ignis vel aquae". Pseudo-Plato, Liber quartorum, 134: "Vas autem factum est rotundum ad imitationem superius et inferius" (Kitäb ar-rawäbV, 165, line 18). Pseudo-Plato, Liber quartorum, 144: "Cumque sint duo luminaria in mansionibus altissimis, res est facilis in recessu, fac ea cadere" (Kitäb ar-rawâbï, 180, line 15; the Arabic reads "until he says" before "fac ea cadere"). For an overview of sixteenth-century alchemy, see L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, New York 1923-, vol. 5, 532-549, and vol. 6, 238-253. On Talaudanus and his work see Thorndike, History, vol. 5, 546-547.

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n e v e r happen if y o u d o not strew o n them sun and m o o n united in o n e c o m pound. S e e h o w according to the very t e s t i m o n y o f Plato, the Elixir cannot be f o r m e d out of an i g n o b l e metal, as long as this metal is not transformed into gold or silver by virtue of the Elixir, w h i c h is m a d e f r o m perfect substances. A n d this Plato s a y s very reasonably. 1 3 3

The quotation is not a literal one.134 Pseudo-Plato does not speak about the Elixir in this passage, nor does he mention mercury and sulphur; these substances do not in fact play any significant part in his alchemy. Talaudanus, in contrast, groups mercury and sulphur with the higher substances gold and silver, apparently following the tradition which makes them father and mother of the alchemical process. The gist of Pseudo-Plato's argument, however - that lesser substances than gold and silver have to be transformed in order to be useful in the alchemical experiment - is adopted and welcomed as a doctrine supported by high authority: "ipso Platonis testimonio". Talaudanus's quotation is typical for the sixteenth-century reading of the Liber quartorum in that it draws on the technical passages rather than on Pseudo-Plato's cosmological and philosophical doctrines. Lorenzo Ventura quotes Plato as an authority on the duration of the alchemical experiment: A l l authorities posit nine months for a c c o m p l i s h i n g the work, s o m e more, s o m e less. Plato for instance says that f o r this purpose f e w e r days are n e e d e d than the major luminous body needs f o r o n e circuit. 1 3 5

133

Robert Talaudanus, In Ioannem Braceschum Gebri Interpretern animadversio, in G. Gratarolus, Verae alchemiae (...) modus, Basle 1561, 47-111, here 109-110: "Merito igitur Plato sic ait: Licet aliis metallis uti possis, tamen eius non indiges, cum ex eis habere non possis substantiam illam mercuri i et sulfuris temperatam et mundam. Quod si eis uti volueris, necessarium est ut primo convertas ea in similitudinem duorum corporum perfectorum, quod nunquam fiet donee Sol et Luna in uno corpore iuncta proiiciantur super ipsa. Vide quomodo ipso Platonis testimonio ex nullo metallo ignobili formari possit Elixir quin prius illud metallum beneficio Elixiris ex corporibus perfectis confecti in aurum mutetur vel argentum. Nec citra rationem id dixit Plato"; for a similar quotation see ibid., 103.

134

Compare Pseudo-Plato, Liber quartorum, 119: "(Littera:) Corpora vero alia, quare indiges uti eis, cum possis habere quod est fortioris temperantia? Si indigueris usu eorum, oportet primum ut convertas ea in similitudinem duorum corporum. (Commentary:) Corpora alia sunt quinqué; Saturnus, Jupiter etc. Sunt fortioris defectus in compositione et maioris faecis quam et aurum et argentum". Arabic: Kitäb ar-rawäbi', 144, line 18. Instead of 'Saturnus, Jupiter etc.' the Arabic reads 'iron, copper, lead and others'. Between 'temperantia' and 'si indigueris' the Arabic reads 'until he says'.

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Lorenzo Ventura, De ratione conficiendi lapidis philosophici, in: Theatrum chemicum, ed. L. Zetzner, vol. 2, 272: "Omnes autem communiter ponunt 9 menses operi perficiendo, aliqui vero plus, alii minus. Unde inquit Plato quod pauciores dies praeparationis est circuitus et revolutio luminaris maioris" (Liber quartorum, 152; Kitäb ar-rawäbi', 191, line 15). On Ventura and his De ratione conficiendi see Geheimnisse der Alchimie, ed. M. Bachmann and T. Hofmeier, Basel 1999, 198-199.

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A longer sequence of quotations from the Liber quartorum appears in the pseudo-Aristotelian treatise De practica lapidis philosophici printed in 1550. Plato is quoted with detailed advice on the alchemical procedure: one ought to lead the division of elements as far as possible; the spiritus (rüh) needs to be reduced to the corpus (gasad) and be ennobled; what remains is a bright and luminous body et cetera.136 The anonymous treatise Clangor buccinae ('Sound of the Trumpet'), likewise printed in 1550, quotes Plato on the traditionally final step in the alchemical experiment, the 'projectio', explained at the end of the Liber quartorum: the strewing of the Elixir on the material which is to be transformed. Again the author mentions specific substances not referred to by Pseudo-Plato: Plato says: If a small amount of sulphur is strewn on the mass of body so that it holds power over it, it will transform the body into a powder, the colour of which is similar to a body upon which the spiritus of gold and silver is poured. 137

At least in terms of outer appearance, the alchemist has now produced a substance which looks like the most noble metals. A common feature of these testimonies is that they quote Pseudo-Plato approvingly and without signalling doubts concerning the treatise's authenticity. While Plato never seems to have gained a significant reputation as a magician, at least not as the author of 'The Book of the Cow', he became a respected alchemical authority among scholarly circles of the six-

136 Pseudo-Aristotle, Tractatulus de practica lapidis philosophici, in De Alchimia opuscula, Frankfurt am Main 1550, 165 r " v : "Et ideo ut dicit Plato oportet te pro posse tuo separationem elementorum exercere donee non remaneat aliquid de spiritu in corpore, nisi quod non sentiatur" (Liber quartorum, 174; Kitäb ar-rawäbV, 225, line 9); 167 r : "Plato quoque dicit: Cum dixeris unamquamque speciem ex partibus operis, reduc spiritus ad corpus et sublima illud. Quod vero sublimatur ex ilio erit d a r u m et lucidum" (Liber quartorum, 180; Kitäb arrawâbï', 232, line 15); 167 v : "Et ideo dicit Plato: Cum spiritus solverit animam simul et corpus non stat fixum, coniunge ergo ipsum cum corpore ut generet sibi simile" (Liber quartorum, 181; Kitäb ar-rawäbV, 233, line 20); 168 r : "Et hoc ideo quia ut dicit Plato natura naturam sequitur, et natura continet naturam et docet earn contra ignem proeliari" (from Turba philosophorum, in Turba philosophorum. Ein Beitrag zur Geschichte der Alchemie, ed. J. Ruska, Berlin 1931 (Quellen und Studien zur Geschichte der Naturwissenschaften und der Medizin, 1), 151). No manuscripts of the Tractatulus have been located; see C. B. Schmitt and D. Knox, Ρseudo-Aristoteles Latinus. A Guide to Latin Works Falsely Attributed to Aristotle before 1500, London 1985 (Warburg Institute Surveys and Texts, 12), 39. 137

Anonymous, Clangor buccinae, in De Alchimia opuscula, Frankfurt am Main 1550, 58 v : "Unde dicit Plato: Si parum sulphur proiiciatur super multitudinem corporis ita ut supra ipsum habeat potentiam, convertit ipsum in pulverem cuius color erit sicut color corporis super quod proiicitur spiritus auri vel argenti" (Liber quartorum, 184; Kitäb ar-rawäbi', 237, line 7). This quotation, in fact, is not from the littera but from the commentary. Pseudo-Plato writes 'opus' ('amai) instead of 'sulphur'.

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teenth century. That the Liber quartorum obviously draws on doctrines from the Timaeus, may have increased its credibility. It also contributed to the alchemical authority of Plato that his name was attached to a chapter of the Turba philosophorum, the well-known work of Arabic origin, extant only in the Latin translation and in Arabic fragments, which took a central place in Western alchemy. The anonymous author combines Greek doxographical material - for which no other source seems to be traceable than Hippolytus's Refutatio omnium haeresium - with Greek and Arabic alchemy.138 Sermo 45 of the 72 is attributed to Plato; it ends with the popular alchemical aphorism: "Et scitote quod natura naturam superai, natura natura gaudet, natura naturam continet".139 The saying, often quoted in Arabic literature under Plato's name, derives from Greek literature, where it is attributed to Democritus and others.140 In the sixteenth century, it appears as a Platonic saying, for instance in the pseudo-Aristotelian De practica mentioned above. 141 It serves as the opening line of a short alchemical recipe attributed to Plato (MS Digby 219): "Plato, the greatest of the philosophers, said: nature rejoices in nature; nature overcomes nature; nature contains and augments nature". The text proceeds to describe the alchemical wedding of the dry and the humid, drawing partly on Sermo 55 of the Turba (ascribed to "Orfultus").142

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See, most pertinently, U. Rudolph, 'Christliche Theologie und Vorsokratische Lehren in der Turba philosophorum\ Oriens 32 (1990), 97-123. The Turba is put in the context of doxographical transmission by Gutas, 'Pre-Plotinian Philosophy in Arabic', 4954 and 4958. For references to editions and translations, see J. Telle, 'Turba philosophorum', Lexikon des Mittelalters 8, Munich 1997, 1098.

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Turba philosophorum, 151. Repeated ibid., 119, 130, 168. See Democritus, Φ υ σ ι κ ά καί μυστικά, ed. M. Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs, 3 vols, London 1963, vol. 3, 43, and Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften, 155, with further references. See n. 136 above. MS Oxford, Bodleian Library, Digby 219, f. 76 (sixteenth century): "PLATO philosophorum maximus dixit. Natura natura letatur: natura naturam superat. natura naturam continet et augmentât. (Turba, 151, line 14) Nec est generatio vera: nisi in natura sua. Est ergo artis lapis unus: materia una: natura una: opus unum: regimen unum: et una dispositio eiusdem ad album et ad rubeum simul faciendum. Igitur qui res non examinat: nichil novit. Nam artis fundamentum est ipsum experimentum. Certum namque est omne artificium per frequens exercitium assumere incrementum. Studeas ergo cum operatus fueris omnia signa cuiusque decoctionis in mente recondere: eorunque causas diligenter inquirere. Hec enim necessaria sunt omnino: omni artifici idoneo. Matrem sequitur sua proles, at illis in aere coniunctis: nil melius, quia unum continet alterum docens preliari contra ignem. (Turba, 165, line 20) Sternentur igitur in lecto subrubeo magne gravitatis: ut duo fiant unum federe caritatis. Nam humidum solvit siccum. et siccum coagulai humidum: ut volatu prodeat genitum amborum fecem proiice. genitum collige. Est radix operis ut in tertia stet parte liquoris. Quum tunc primo apparet albedo / album collige iterum imbibe, coque et sicca in ciñere. Hoc opus hoc ordine: itera sepissime. Sit tamen semper siccum: antequam alias suum bibat humidum: alioquin remanet humidum: nec umquam fiet siccum. Nam unum contrariorum excedens: destruit

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That Plato is credited with passages from other Sermones of the Turba, is not a singular phenomenon. Plato obviously served better as an authority than many of the obscure names attached to the other chapters. It is indicative that one could increase this authority by attributing an aphorism from the Turba to "Plato in quarto", that is, to Plato in his Liber quartorum, as can be witnessed in an alchemical treatise travelling under the name of Albertus Magnus.143 Without doubt, the author Plato and his major book on the subject were well known in alchemist circles.

5. Conclusion Looking forward in history from the viewpoint of the fourth century BC, one notes in conclusion that a considerable amount of genuine Platonic material was transmitted to the Latin Middle Ages via Arabic sources. Pieces of Plato's philosophy reached the West in the works of Averroes, in gnomological handbooks and also in the cosmological part of the spurious Liber quartorum. In this respect, the Arabic-Latin tradition is an important counterpart to the medieval transmission of Timaeus, Menon and Phaedon. Looking backwards from the perspective of the late Middle Ages, one realizes that it is difficult to understand the Western perception of Plato without awareness of its Arabic sources. The Latin West was offered various Arabic images of Plato: Plato as a philosophical authority described in terms of the Peripatetic tradition, as the wise author of moral sayings, and as an authority on magic and alchemy. It has become evident that these images were very influential, but not imported as such. Some did not find much acceptance at all, such as the magical Plato; some were transformed, for instance the metaphysical concept of the 'giver of forms', which was interpreted in Christian terms; some gained popularity among scholars of a certain time and leaning, for example, the alchemical Plato. Many circumstances of this reception remain to be examined. It is hoped that the reader has been led to conceive of the spurious material presented above not as a

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reliquum. Et ignis si humiditatem quam desiccet non invenerit: comburit. Si vero fuerit nimis humidum prolongatur in evum". Pseudo-Albertus Magnus, De concordantia phìlosophorum in lapide, in Theatrum chemicum, ed. L. Zetzner, Strassburg 1659, vol. 4, 813: "Et subdit Plato in quarto: Converte naturas et quod quaeris invenies"; the quotation is from Turba phìlosophorum, 165, line 20 ("Orfultus"). Cf. Pseudo-Albertus Magnus, De lapide phìlosophorum, in Theatrum chemicum, ed. Zetzner, voi. 4, Cap. 6, 857: "Unde quidem dixit Plato: Accipite lapidem nostrum in tabulas tenues et ponite in vase nostro firmiter clauso et afflate igne leni donec confringatur"; this is drawn from Turba phìlosophorum, 118, lines 7 and 10 ("Arisleus").

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mere curiosity, but as an avenue to a historical grounding of our understanding of the Platonic tradition.144

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Earlier versions of this paper were delivered as lectures at the colloquium in Nijmegen, at the medieval Latin seminar in Freiburg im Breisgau and at the Institut f ü r Philosophie in Würzburg. I am grateful for the invitations and for the various suggestions I received. I owe special thanks to Charles Burnett, Dimitri Gutas and Sophie Page for much good advice.

Platonism - A Doxographic Approach: The Early Middle Ages JOHN MARENBON

I.

Introduction

At least until recently, historians of philosophy have usually described the early Middle Ages as a period dominated by Platonism, often by contrast with the supposedly Aristotelian later Middle Ages. Although they have had the twelfth century especially in mind, they have almost always included earlier medieval centuries in the description, especially since the two outstanding figures from those years - Eriugena and Anselm - both seem to be Platonists. The doxographic approach featured in the present volume offers the chance to approach the apparent Platonism of the early Middle Ages (the period from circa 700 to 1100) from a new angle, and perhaps to ask how far it is more than just an appearance. I have approached doxography lexicographically, and based this chapter on a survey of occurrences of the words 'Plato' and 'platonicus' in their different forms (what I call 'Plato-references') in a very wide range of texts from the time.1 For almost any other period, such an initially indiscriminate investigation would collapse beneath the sheer mass of evidence. But explicit references to Plato and Platonists are sufficiently rare in the early Middle Ages to allow for a manageable survey - and, luckily, the tools exist to make one. Volumes 90-161 (more precisely: the volumes from 154-161 contain a mixture of material from before and after 1100; any works unlikely to date from before 1100 were eliminated from my survey) of the Patrologia Latina contain the vast bulk of published theological, philosophical and literary material from the time, and it is easy to make a complete search for any particular words using the Chadwick-Healey CD-

The following abbreviations are used in this article: CCCM - Corpus Christianorum, continuatio mediaeualis; C C S L - Corpus Christianorum, series latina; C S E L - Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum; Gerbert - Scriptores ecclesiastici de musica, ed. M. Gerbert, 3 vols, Milan 1931 (reprint of the edition of 1784), MGH - Monumenta Germaniae Histórica; P L - Migne, Patrologia Latina. Once the edition of a primary work has been given, future references should be regarded as to that edition; the name of the editor is repeated only where there is a danger of confusion.

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ROM; of course, some care is still needed to weed out pseudepigraphs, and to find better editions of the texts wherever possible. The CETEDOC data base provides a valuable supplement, by giving access to the Series Latina and Continuatio Mediaeualis of the Corpus Christianorum, which contain many newly-published texts and also by including a considerable number of isolated editions of works from the period. These tools leave just a few obvious gaps, which I have tried to fill by more laborious human searching. 2 In the next section, I shall consider some special classes of Plato-reference, which can be examined quite quickly. Section Three then considers the material up to the time of the immediate followers of Eriugena in the late ninth century, and Section Four the material from the end of the ninth century onwards (one or two of the musical treatises considered there as a group may be slightly earlier). In Section Five, I try to draw some conclusions. Even before any analysis, this investigation produces a rather striking result.3 In all this material, there are a just a few more than 300 instances of 'Plato' and its forms, and just under fifty instances of 'Platonicus' and its forms. The smallness of these figures is brought out by the fact that, in

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I have incorporated into the survey the following extra texts (not in PL or on the CETEDOC data-base): Philosophical passages from the circles of Alcuin and Candidus (beginning of ninth century) (source: J. Marenbon, From the Circle of Alcuin to the School of Auxerre, Cambridge 1981 (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought, Third Series 15), Appendix 1); commentaries on Martianus Capella De nuptiis Philologiae et Mercurii by John Scottus Eriugena (sources: Annotationes in Marcianum, ed. C. E. Lutz, Cambridge, Mass. 1939; and those to book 1 edited from the Oxford manuscript in E. Jeauneau, Quatres thèmes érigéniens, Montreal, Paris, 1978, 101-66; 'Dunchad' (? Heiric of Auxerre) (source: Glossulae in Martianum, ed. C. E. Lutz, Lancaster, Pa. 1944) and Remigius of Auxerre (source: Commentum in Martianum Capellam, ed. C. E. Lutz, 2 vols, Leiden, 1962, 1965); glosses to the ps.-Augustinian Categoriae Decern (extracts) (source: Marenbon, From the Circle, Appendix 3); glosses to Boethius' Opuscula Sacra, probably by Heiric of Auxerre (source: E. K. Rand, Johannes Scottus, Munich 1906 (Quellen und Untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters, 1,2), 30-80); musical treatises in Gerbert; I Collectanea di Eirico di Auxeree, ed. R. Quadri, Fribourg 1968 (Spicilegium Friburgense, 2); extracts f r o m Remigius of Auxerre's commentary on Boethius' Consolatio Philosophiae (sources: H. F. Stewart, Ά commentary by Remigius Autissiodorensis on the De consolatione Philosophiae of Boethius', Journal of Theological Studies 17 (1916), 22-42; E. T. Silk, Saeculi noni auctoris in Boetii consolationem Philosophiae commentarius, Rome 1935 (Papers and Monographs of the American Academy in Rome, 9), 312-343); Lawrence of Monte Cassino, Bishop of Amalfi, Opera, ed. F. Newton, Weimar 1973 (MGH Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 7); R. B. C. Huygens, 'Mittelalterliche Kommentare zum O qui perpetua', Sacris Erudiri 6 (1954), 373-427.

3

I have, however, excluded even at this stage two types of instance of the words which a purely mechanical registration would contain: references to the Christian Saint Plato, and occasions where the word 'Plato' is mentioned either as a grammatical example or is used in a logical context (often along with 'Socrates') to stand for any given human being.

The Early Middle Ages

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Abelard's major theological works alone, there are over 200 Plato-references.

2. Some Special Classes of

Plato-References

On examination, even this smallish tally of Plato-references gives an exaggerated impression of the level of interest, since many of them belong to two categories which really show no engagement - even a distant and distorted one - with Plato and his thought. First, there are the forty-four Plato-references in chronicles and histories. Usually, these amount to an entry recording Plato's death or birth, or a remark that he was teaching at this time. Second, there are forty-two instances of what I shall call 'rhetorical' references to Plato, where Plato is mentioned simply as an example of an eminent, ancient pagan philosopher (quite often as one of a list of such figures). The most common rhetorical references are pejorative ones: Christian truth is contrasted with the error of the wise men of antiquity. Peter Damian's pithy rhyming comment - 'superata est ergo sapientia Platonis a discípulo piscatoris' - and Otloh of St. Emmeram's remark, that when he reads or writes he is more concerned to follow the "sayings of holy men than the teaching of Plato or Aristotle", epitomize this whole class of references. 4 Sometimes, however, Plato is mentioned sympathetically in this vague, rhetorical way. For example, when Bruno the Carthusian says that "Plato and certain philosophers knew naturally that there is one creator of all things, but not without God's grace". 5 There is also another, rather more difficult category of Plato-references which show hardly any engagement with Platonism: those which occur incidentally in material are copied directly from pre-medieval, usually patristic sources. The qualification 'which occur incidentally' is important. Copying is pervasive in early medieval philosophical and theological texts. There is remarkably little intellectual material from the period which is straightforwardly original, according to the modern understanding of that concept. One of the main ways in which thinkers of the time assimilated the thought of the past was through excerpting, arranging and adapting 4

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Peter Damian, Sermo 6, in Petri Damiani sermones, ed. G. Lucchesi, Turnhout 1983 (CCCM, 57), 34, 24-25; Otloh of St. Emmeram, Dialogus de tribus quaestionibus, PL 146, 62C: "Major enim cura mihi est legendo, vel scribendo, sequi sanctorum dicta quam Platonis, vel Aristotelis ipsiusque etiam Boetii dogmata". Whereas Otloh's mention of Plato and Aristotle is merely rhetorical, his inclusion of Boethius - a Christian author - is not: he goes on immediately to justify, by reference to Boethius' text, this reserve over a writer whom many would have regarded as himself one of the 'sancti'. Bruno the Carthusian, In Epístolas Pauli, PL 153, 24AB

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authoritative texts. By incorporating borrowings which mention Plato, a writer might, then, indicate an intense interest in Platonism. But when, for instance, as part of a long passage quoted from Boethius' commentary on Aristotle's De interpretatione in the Libri Carolini, there occur a mention of Plato and a use of the word 'Platonici' - references which have nothing to do with the reason why the passage is quoted - it would be wrong to conclude that any real presence lies behind this doxographic appearance of Platonism.6 In all, twenty-two Plato-references fall into this category. 7 There remain, therefore, roughly 250 of what I shall call 'substantive Plato-references' - ones which represent a more serious, although very often second or third-hand, engagement with the ancient philosopher and his ideas. There are two special types of substantive Plato-references which need to be treated together. Early medieval writers seem to have associated Plato with two sayings in particular, which are repeated throughout the period. One of them is the comment that cities are fortunate if they have philosophers as their rulers, or rulers who study philosophy, put forward in the Republic. The text of the Republic was unknown in the medieval Latin West, but this saying was transmitted both by Jerome and Boethius. 8 It is repeated by Alcuin, Hrabanus Maurus, Paschasius Radbertus and by Gerald, Abbot of Silva Maior (circa 1080-1095). 9 This quotation

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Libri Carolini 4, 23, ed. H. Bastgen, Hannover, Leipzig 1924 (MGH Concilia, 2 suppl.), 217, 27 References are to 'Plato' unless indicated: Bede, In Marcum, ed. D. Hurst, Turnhout 1960 (CCSL, 120), 522, 1330; Hrabanus Maurus, In Genesim, PL 107, 443A, 443B (from Ambrose); id., In Paralipomenon, PL 109, 409D, exactly repeated in In Ezechielem PL 110, 508B (from Jerome); id., In Epístolas Pauli, PL 111, 1487B; PL 112, 330D (both from Jerome); Prudentius of Troyes, De praedestinatione, PL 115, 1312 ('Plato' five times; 'Platónicos' once; from Augustine); Florus of Lyons (misattributed in PL to Amulo of Lyons), Liber contra Judaeos, PL 116, 157B (from Augustine); Haimo of Auxerre, In Apocalypsin, PL 117, 1128C (from Augustine); Paschasius Radbertus, In Mattheum 7, ed. Β. Paulus, Turnhout 1984 (CCCM, 56A), 716, 844, 773, 2685 (from Jerome); Ado of Vienne, Martyrologium, PL 123, 245D (from Jerome); Burchard of Worms, Decretum, PL 140, 1018B (from Augustine); Ivo of Chartres, Decretum, 17, 14, PL 161, 974A (from Augustine); Berengar of Tours, Rescriptum contra Lanfrancum 2, ed. R. B. C. Huygens, Turnhout 1988 (CCCM, 84), 104, 124 (from Augustine); Excerpta Isagogarum et Categoriarum, 63, ed. G. d'Onofrio, Turnhout 1995 (CCCM, 120), 65, 14 (from Boethius). Plato's original remark (Republic 5, 473c-d) was that until philosophers are kings in their cities, or those who are kings have the spirit and power of philosophy, cities will continue to be afflicted by evils. Boethius and Jerome transmit a rather abbreviated and weakened form of the statement: Boethius, Consolatio Philosophiae 1, 4, 2, ed. L. Bieler, Turnhout 1957 (CCSL, 94), 7, 15-16; Jerome, In lonam, in Commentarla in prophetas minores, ed. M. Adriaen, Turnhout 1969 (CCSL, 76), 408, 171-172; cf. P. Courcelle, Us lettres grecques en Occident de Macrobe à Cassiodore, second edition, Paris 1948 (Bibliothèque des Écoles Françaises d'Athènes et de Rome, 159), 57, n. 3 and 4. Alcuin, Epistola 229, in Epistulae Karolini Aevi 2, ed. E. Dümmler, Berlin 1895, (Monumenta Germaniae Histórica, Epistolae, 4), 373, 2-3; Hrabanus, In librum Sapientiae,

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is still considered to be one of Plato's most characteristic remarks (although it has very little to do with the positions which are usually considered to constitute the varieties of medieval Platonism). The other favourite early medieval Platonic comment is more surprising. Plato is quoted by several writers as holding, wrongly, that the place of the soul is the brain, not the heart - a view they derived from Jerome. 10 Much rarer is another saying attributed to Plato by Jerome, that wisdom is the meditation of death."

3. The Carolingian Period and Before The material from the period before Alcuin, contains very few substantive Plato-references. Two early Irish grammatical works mention Plato in the course of doxographies of the ancient philosophers, 12 and there is a brief reference to him - apparently to his view that there are five elements (fire, air, water, earth and aether) in another of them. 13 Julian of Toledo refers to Augustine arguing "against the Platonists, who say that the human body cannot ascend to the heavens", before proceeding to quote from De civitate Dei.14 The Carolingian Renaissance did not, for the most part, bring about any greater enthusiasm for writing or thinking about Plato. Most references are non-substantial, or involve the two popular sayings of Plato discussed in the last section. A few others show not much more engagement with Plato

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PL 109, 695C; Paschasius, Vita Radberti, PL 120, 1523C; Gerald, Vita S. Adalardi, PL 147, 1053D. Paulus Diaconus, Homilía 93, PL 95, 1271A; Alvar of Cordoba, Epistula 4, PL 121, 434A; Heiric of Auxerre, Homilía 1, 45, ed. R. Quadri, Turnhout 1992 (CCCM, 116A), 411, 201; ps.-Remigius of Auxerre, Homilía 12, PL 131, 930D; Gerard of Csanad, Deliberatio supra hymnum trium puerorum 6, ed. G. Silagi, Turnhout 1978, (CCCM, 49), 96, 697. See Jerome, In Danielem 1, 2, ed. F. Glorie, Turnhout 1964 (CCSL, 75A), 791, 330-332; id., In Matheum 2, ed. D. Hurst and M. Adriaen, Turnhout 1969 (CCSL, 77), 131, 1525 - 132, 1528; id., Ep. 64, 1, 3, ed. I. Hilberg, Vienna, Leipzig 1910 (CSEL, 54), 587, 15; cf. Courcelle, Les lettres grecques, 58, η. 2. Jerome, Ep. 60, 14, 2, 566, 9-10; id., Ep. 127, 6, 1, ed. I. Hilberg, Vienna, Leipzig 1918 (CSEL, 56), 150, 7-8; cf. Courcelle, Les lettres grecques, 57, η. 1. In the period, I have found it explicitly given to Plato only in Lawrence of Monte Cassino's Passio Sancii Wenzeslai regis. Lectio 6, 31, 26 - 32, 1. The idea that 'philosophia' is a 'meditatio mortis' is found in Isidore (Etymologiae, 2 vols, ed. W. M. Lindsay, Oxford 1911, II, 24, 9) but without any link to Plato. Anonymus ad Cuimnanum, 1, ed. Β. Löfstedt and Β. Bischoff, Turnhout 1992 (CCSL, 133D), 3, 81-86 (eighth century); Computus hibernicus, PL 90, 649D (before Bede). Ars Ambrosiana, ed. B. Löfstedt, Turnhout 1982 (CCSL, 133C), 8, 64: "Quinqué res Plato nominauit". Julian of Toledo, Prognosticon 3, 52, PL 96, 520B.

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or Platonism. In his De vera philosophia, Alcuin tells a story about Plato and Diogenes, 1 5 and Angelóme of Luxeuil refers to Plato's great age. 16 In his mid-ninth century commentary on Matthew, Christian Druthmar of Stavelot mentions Plato as one of the pagan philosophers in whose work is expressed a natural knowledge of God as creator of the heavens. 17 Hrabanus Maurus uses Plato as an authority to show how a knowledge of numbers is linked to the knowledge of God, since God made the world according to numbers. 1 8 Haimo of Auxerre sounds as if he has more of a grasp of Plato's distinctive teaching when, at the beginning of his commentary on Genesis, he explains that the Bible confutes the teaching of the philosophers, such as Plato, who held that there are three originating principles - God, the exemplar and matter - and that God did not create everything 'ex nihilo'. But he has taken this information verbatim from Ambrose's commentary. 19 Three writers, all Irishman working on the Continent, are the most important exceptions to the general rule about Carolingian Plato-references. In 811, an Irish scholar called Dungal wrote a letter about the eclipses which had taken place the previous year. A great part of it consists of intelligent quotation from Macrobius' commentary on the Somnium Scipionis, which includes two references to Plato. Dungal was not just copying out Plato's name without thinking, as can be seen from the fact that the second of these references is not in the text, but added so as to make the sense clearer. Sedulius Scottus, too, refers to Plato for the most part when copying the texts of others, in his two Collectanea or florilegia. But since these works represent a deliberate attempt to gather material, the references in them should not be set aside as merely accidental. In Sedulius' Collectaneum on the letters of Paul he introduces a remark on the 'Platonic error' of thinking that souls transmigrate into other bodies. 20 Proof 15

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Alcuin, De vera philosophia, PL 101, 852D. The De vera philosophia is published as the preface to Alcuin's De grammatica, but it is really a separate work, designed to preface all of his handbooks to the liberal arts. Angelóme of Luxeuil, Enarratio in librum Regum 3, PL 115, 394B. Christian Druthmar of Stavelot, Expositio in Matthaeum, PL 106, 1427AB: "(...) et gentium philosophi per naturalem scientiam creatorem coeli cognoverunt. Quod et Plato in suis reliquit scriptum libris". Hrabanus Maurus, De clericorum institutione, PL 107, 399C: "Nec audebunt isti contemnere numéros, et eos ad scientiam Dei non pertinere, apud quos Plato Deum magna auctoritate commendai, mundum numeris fabricantem". Haimo of Auxerre (published under attribution to Remigius of Auxerre), In Genesim, PL 131, 53D; cf. Ambrose, Hexaemeron 1, 1, ed. C. Schenkl, Prague, Vienna, Leipzig 1896 (CSEL, 32), 3, 3ff. For the attribution of the commentary, see Remigii Autissiodorensis expositio super Genesim, ed. Β. V. Ν. Edwards, Turnhout 1999 (CCCM, 136), Introduction, ix-xliii. Sedulius Scottus, Collectaneum, PL 103, 240B: "Id est, animas in alia corpora transiré putantes, secundum Platonicum errorem".

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that, at least in this instance, Sedulius' copying was not merely passive, and that he had a real interest, most unusual at the time, in finding out about Plato's doctrine, is provided by a passage in his commentary on the grammarian, Donatus. Commenting on a passage from the Aeneid (6, 724726) quoted by Donatus, Sedulius comments that "in these lines it is taught, according to the Platonic view ('iuxta Platonicam opinionem') that souls are immortal and can go back again into bodies". 21 In Sedulius' Collectaneum miscellaneum, which gathers extracts from various patristic and classical texts, Plato is often referred to, in pieces from Ambrose, Augustine, Jerome, Isidore and Lactantius and, especially, in a series of extracts from Macrobius' commentary on the Somnium Scipionis.22 It is Sedulius' Irish contemporary John Scottus ('Eriugena'), however, who shows a wide-ranging interest in Plato's thought and a knowledge of the Timaeus unmatched by any medieval thinker before the twelfth century. Eriugena's Plato-references occur in his glosses to Martianus Capella's prosimetrum, De nuptiis Philologiae et Mercurii, and in his masterpiece, the Periphyseon (861-866). The Martianus glosses raise problems about authenticity: it is not entirely certain which glosses in the various manuscripts are Eriugena's. The extensive set, to all nine books of the De nuptiis, in Paris, Bibliothèque Nationale, lat. 12960, have been published as Eriugena's 'Annotations' on Martianus, 23 but some of the material, especially for Books Five to Seven, may not be his.24 Certainly, not all of Eriugena's glosses on the De nuptiis are preserved in the Paris manuscript. An Oxford manuscript (Bodleian, Auetores T.II.19) contains a set of glosses similar to those in the Paris manuscript, except in the case of Book One, where there is different and new material, which there is good reason to attribute to Eriugena. 25 In the following discussion I shall suppose that in general the glosses published from the Paris and Oxford manuscripts are Eriugena's, and comment when any of the material seems not to be his.

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Sedulius Scottus, In Donati Artem minorem 3, ed. Β. Löfstedt, Turnhout 1971 (CCCM, 40B), 368, 76-77. See below, η. 36 for Eriugena's reference to the same passage from the Aeneid. Sedulius Scottus, Collectaneum miscellaneum, ed. D. Simpson, Turnhout 1988 (CCCM, 67). See section 46 (220-225) for Macrobius extracts. The best account in the Collectaneum of Plato's position is that in section 70 taken from Ambrose's Hexaemeron (285, 1-9), which is also quoted by Haimo of Auxerre (see n. 19). John Scottus, Annotationes in Marcianum, ed. C. E. Lutz, Cambridge, Mass. 1939. Cf. Marenbon, From the Circle, 117-118. See G. Schrimpf, 'Zur Frage der Authentizität unserer Texte von Johannes Scottus Annotationes in Martianum', The Mind of Eriugena, ed. J. J. O'Meara and L. Bieler, Dublin 1973, 128-30. For details of editions, see η. 2.

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Eriugena considered, with some justice, that Martianus Capella was a follower of Plato's - "entirely a Platonist", as he once remarks. 26 Eriugena knew the Timaeus, in Calcidius' Latin translation and with Calcidius' commentary, and he uses it to help explain the text of the De nuptiis. So, coming across the word 'entelecheia', he refers explicitly to Calcidius' commentary for his explanation. 27 At another point, he attributes to Plato probably on the basis of a remark by Calcidius - the view that 'ars' and 'disciplina' are one thing. 28 He refers to the way in which, in the Timaeus, Plato describes the World Soul as being constructed out of numbers, 29 and to Plato's view of reincarnation, 30 and he describes at some length the view of the "Platonic sect of the Greeks of very ancient times" about the descent of souls into this earthly life, their purgation and return to their original, celestial state.31 Most interestingly of all, perhaps, Eriugena refers to Calcidius' commentary on the Timaeus as authority for the view that Jupiter, Mars, Venus, Mercury - that is to say, all the planets except Saturn - revolve around the sun. 32 Eriugena considers that this position is Plato's own and that it was followed by Martianus, because he was a Platonist. In fact, Plato himself says nothing about the matter; Calcidius' commentary reports the view of Heraclides Ponticus, according to which Venus circles the sun, but it is Martianus who goes further, though not so far as Eriugena, and has both Mercury and Venus circling the sun. 33 Three of the Plato-references, by contrast, do not indicate a special knowledge. On a couple of occasions, Plato is mentioned in a standard doxographical list of great ancient philosophers, 34 and at one point the commentator explains that Timaeus is the name of the person for whom Plato wrote his book, the Timaeus?5 For anyone who had read the beginning of the Timaeus translated by Calcidius, it would have been obvious that Timaeus was Socrates' partner in the dialogue which, for that reason,

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Lib. 1, ed. Lutz, 22, 29. See also 10, 35. Lib. 1, ed. Lutz, 10, 16-17; cf. Calcidius, Commentary, chapter 222, ed. J. H. Waszink, second edition, London, Leiden 1975 (Corpus Platonicum Medii Aevi, 4), 236, 6. Lib. 5, ed. Lutz, 111, 10-11. Calcidius (Commentary, Chapter 216, 230, 12-13) says that an 'ars' becomes a 'disciplina' "when strengthened by time and practice". Lib. 9, ed. Lutz 202, 27-30. Lib. 1, ed. Jeauneau, 122, 21-24: "Hinc dicit Plato: Omnes animae aut redeunt in stellas, aut in homines, uel caballos, uel in quamquunque aliam similitudinem". Cf. Timaeus 42a-d. Lib. 1, ed. Jeauneau, 130, 3 - 132, 23; ed. Lutz, 22, 9-19. Lib. 1, ed. Lutz, 22, 20. See Calcidius, Commentary, Chapters 108-111, 156, 5 - 158, 8; Martianus Capella, De nuptiis 8, 854-857; and cf. the note on page 113 of Jeauneau's edition of Pertphyseon III for full bibliography. Lib. 3 and 4, ed. Lutz, 82, 25, and 91, 26. Lib. 8, ed. Lutz, 165, 17-18.

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was called the Timaeus: it seems probable, therefore, that this gloss, at least, was not Eriugena's. The Plato-references in the Periphyseon illustrate even more clearly Eriugena's knowledge of the Timaeus and interest in Plato. 36 One of the main themes Eriugena associates with Plato - not surprisingly, given that text of his he knew was the Timaeus - is the idea that the visible world is like a living thing, with a body and a soul, the World Soul. This position is attributed to Plato in a longish passage in Book One, 37 and again in Book Three. 38 Another passage in Book Three also brings up Plato in connection with the same theme, which is here put in terms of there being a 'living movement' ('motus uitalis') affecting all bodily things. 39 The Timaeus is also cited as a source (along with Augustine) for the notion of formless matter. 40 In the Periphyseon, as in the Martianus glosses, Eriugena also mentions Plato in connection with the definition of an angel as 'an immortal, rational being'. 41 The direct source for this definition is not, in fact, the Timaeus itself, but Calcidius' commentary, which usually circulated with his translation and which Eriugena clearly seems to have read. 42 The same would seem to be true of a reference which, as in the Martianus glosses, credits Plato with the view that Jupiter, Mars, Venus, Mercury - that is to say, all the planets except Saturn - revolve around the sun 43 Eriugena has a definite, highly positive view of Plato. He is "the greatest of all those who philosophize about the world", "the highest among philosophers". 44 In another passage, Eriugena explains that among those who were "skilled in worldly wisdom" and succeeded in discovering the principles of visible creation, Plato alone looked beyond created things and discovered the creator. 45 Eriugena is cautious about the doctrine of

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References to books 1-3 of the Periphyseon are to vols 1 and 3 of the edition by E. Jeauneau, Turnhout 1996 and 1999 (CCCM, 159 and 163). References to Book 4 are to the edition by E. Jeauneau, with English translation by J. J. O'Meara, Dublin 1995 (Scriptores Latini Hibernia, 13). For convenience, I give also the column and letter references to PL 122. Lib. 1, 49, 1467 - 50, 1488 (476C-477A). Eriugena also cites Aeneid 6, 724-26 as referring to the same idea. Lib. 3, 156, 4563-4564 (728A). Lib. 3, 167, 4899 (735C). For the phraseology, cf. Timaeus 37c-d, 30, 19 - 3 1 , 4 . Lib. 1, 81, 2503, 2514 (500C, 501A). Cf. Timaeus 51b, 49, 7-14. Lib. 3, 163, 4769-4770 (732D); Lib. 4, 48, 28, and 50, 9 (762C, 763A); cf. Annotationes in Macianum, Lib. 2, 67, 26. Calcidius' commentary, chapter 135, 175, 16-18. Lib. 3, 113, 3276 (698A). See n. 33. Lib. 1, 49, 1467-1468 (476C); Lib. 3, 156, 4563 (728A). Cf. Lib. 1, 50, 1487 (477A). Lib. 3, 150, 4367-4371 (724A): "Praesertim cum et ipsi mundanae sapientiae periti non in hoc reprehensibiles facti sunt, quasi in rationibus uisibilis creaturae errarint, sed quia auctorem ipsius creaturae non satis ultra earn quaesierint, cum creatorem ex creatura deberent inuenire. Quod solus Plato legitur fecisse".

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the World Soul, but seeks to justify rather than reject it: "And this reasoning by the greatest philosopher should not, I consider, be entirely scorned: for it seems to be perceptive and natural". 46 Yet Eriugena is also willing to reject Plato's teaching where necessary, as in the case of Plato's definition of an angel, which is raised and discussed only so as to be rejected. 47 How far did Eriugena's knowledgeable interest in Plato influence his followers? It certainly affects the commentaries of Remigius of Auxerre (see below, section 4.3) written at the end of the ninth and the beginning of the tenth century, which collected, ordered and disseminated much of the work of Eriugena's more immediate pupils, such as Heiric of Auxerre. As for Heiric himself, in his definitely attributed works, there is only one Plato reference - to the common idea that Plato located the soul in the brain - which owes nothing to Eriugena. 48 Heiric was also responsible for a florilegium from classical and other authors, which contains a number of Plato-references, mostly in invented anecdotes about his life copied from Valerius Maximus, but also as the originator of three sayings quoted in the section Sententiae philosophorum, which uses a Latin translation of a Greek gnomic collection. 49 There is also a set of glosses to Martianus Capella, used by Remigius as one of his sources for his commentary, which might be the work of Heiric although, even if the attribution is correct, it would be wrong to imagine that all of the glosses in any one manuscript were composed by, or even approved by, Heiric. 50 A version of them from one manuscript, covering only about a quarter of the De nuptiis, has been published. 51 Although the published glosses contain quite a few Plato-references, they are all unlike most of those in Eriugena's glosses, in that they do not show direct contact with Plato's work. The glossator uses Isidore of Seville's Etymologiae to gloss 'Academia' as the 'house where Plato taught', 5 2 takes a remark

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Lib. 1, 50, 1487-1488 (477A). S e e n . 41. See n. 10. Heiric of Auxerre, Collectanea, see 135, 12-15 for the sayings. Copying this section may have been the work of Haimo of Auxerre. See 64. On the issue of sets of glosses and their supposed authors, see F. Troncarelli, 'Per una ricerca sui commenti altomedievali al De Consolatione di Boezio', Miscellanea in memoria di Giorgio Cencetti, Turin 1973, 363-80, and Marenbon, From the Circle, 116-117. For a list of manuscripts containing these glosses, see the authorship of these glosses, see C. E. Lutz, 'Martianus Capella', Catalogus translationum et commentariorum 2, ed. P. O. Kristeller and F. E. Cranz, Washington, D.C. 1971, 370 (where the gloss is attributed to Martin of Laon); for the attribution to Heiric, see J. J. Contreni, 'Three Carolingian Texts attributed to Laon: Reconsiderations', Studi Medievali 3 a serie, 17 (1976), 808-813. Glossulae in Martianum, under the attribution, no longer accepted, to Dunchad. Glossulae, 39, 35-37. Cf. Isidore, Etymologiae, Vili, 6, 11.

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The Early Middle Ages

from Macrobius' Saturnalia about the name Plato gave to the sun, and explains that Plato and Archimedes were 'astrologi'(!). 53 He also, following but rather garbling Isidore, attributes to Plato and Aristotle a view about the difference between an 'ars' and a 'disciplina': Eriugena, apparently following Calcidius, had held that Plato made no distinction between the two terms. 54

4. The late Ninth to the Eleventh

Centuries

From the late ninth-century onwards, knowledge of Plato was a little more widespread, and substantive Plato-references are not quite so rare as in the two preceding centuries, although there is no one figure with the depth and range of interest found in Eriugena. Plato-references are spread thinly over a various writers in a number of different types of context. Most striking of all is the sparsity or absence of Plato references in the leading thinkers of the period, such as Lanfranc, Berengar and Anselm. 55 Substantive Plato-references from this period fall into four main classes: (1) those designed mainly, it seems, for cultural display; (2) those in musical contexts; (3) those in commentaries on works influenced by Plato; (4) those in theological contexts. I shall look at each class in turn, and then examine three writers whose references to Plato are of special interest.

4.1. Cultural Display When Rather of Verona compares Verona with Athens, and alludes to it as Plato's town, 56 or when Liutprand of Cremona quotes a comment from Plato's Republic (without mentioning that he has found it in Calcidius' commentary on the Timaeus),57 the writer's aim seems to be a display of

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Glossulae, 8, 18-19; 12, 37-38. Glossulae, 42, 16. Cf. Isidore, Etymologiae, I, 1, 3. For Eriugena, see n. 28. Anselm once uses the word 'Plato', but only in his logical work, De grammatico, to mean 'any given human being'. See n. 3. Rather of Verona, De translatione S. Metronis 5, ed. P. L. D. Reid, Turnhout 1976 (CCCM 46), 15, 173 - 16, 175: "(...) Verona, uilla quondam Platonica illa Athenis uel altera pre multitudine sapientium estimata (...)". Similarly the eleventh-century Corneille of Liège, Passio Mauri Remensis, ed. F. de Reiffenberg, 'Frère Corneille de Saint-Laurent, poète belge inconnu', Annuaire de la bibliothèque royale de Belgique 11 (1850), col. 54-70, at col. 56, writes of "(...) achademia uilla Platonis (...)" (following Isidore, see n. 52). Liutprand of Cremona, Relatio de legatione Constantinopolitana, ed. P. Chiesa, Turnhout 1998 (CCCM, 156), 198, 415-416: "(...) ita est ut Plato ait: 'Causa penes optantem, Deus

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learning. Plato-references of this kind are rhetorical, but also substantive, unlike those listed in the first section, because they do show some knowledge about Plato beyond the mere recognition of him as a famous ancient philosopher. Rather's other two Plato-references fall into the same category, 58 as does a mention of Plato's Timaeus in a poem by Alphanus of Salerno.59

4.2. Musical Treatises In the early Middle Ages, Plato was seen as an important authority on music. 60 Some of the views attributed to him came at second-hand. For instance, three treatises mention that according to Plato a semitone was called a limma (that is, λείμμα, remainder).61 Plato never describes a semitone in this way, but Macrobius says that he does, in his commentary on the Somnium Scipionis,62 Boethius' De musica - one of the most important ancient sources - contains some references to Plato which were followed. The so-called Alia musica, a ninth-century treatise, copies a remark from Boethius about which modes children should learn,63 and it might be

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extra c u l p a m ' " = Calcidius, Commentarius, ed. J. H. Waszink, second edition, London, Leiden, 1975 (Corpus Platonicum Medii Aevi, 4), 189, 4. Rather of Verona, Praeloquia 6, 19, ed. P. Reid, Turnhout 1984 (CCCM, 46A), 186, 663: "(...) quamquam (...) etiam de rebus minimis Deum oporteat precari uel, sicut in Timeo dicit Plato, Dei praesidium implorari"; id., acrostic poem, in Poems, ed. Κ. Strecker, Berlin 1937 (MGH Poetae Latini Aevi Karolini, 5), 558, 16-17: "Sancxit enim celsi Platonis dogma, locare / Aulam qui posset, felix persisterei urbe". Alphanus of Salerno, Poem 16 (37), to Atto, I Carmi di Alfano I, Arcivescovo di Salerno, ed. A. Lentini and F. Avagliano, Montecassino 1974 (Miscellanea Cassinense, 38), 21-24: "Artem septem studiis et omni / paene doctrina fuerant perita / teque Timaeum socio Platonis / tertia scripsit". See also Adelman of Brescia, De Eucharistiae Sacramento, PL 143, 1289A, where he compares his good fortune in living when Fulbert taught to a saying of Plato's about how lucky he was to have been a man when Socrates taught. The most important collection of early medieval musical treatises is that of Gerbert, dating from the eighteenth century (see n. 1). Most are reprinted in PL (and I give the PL references too for convenience). Some have been given modern editions. Regino of Prüm, De harmonica institutione (circa 900), Gerbert, vol. 2, 238 (PL 132, 493A); Odo of Cluny De rhythmimachia, Gerbert, vol. 2, 288 (PL 133, 799A); John Cotton (of Afflighem?) (circa 1100), Musica, Gerbert, vol. 1, 238 (PL 150, 1399C). Macrobius, Commentarii in Somnium Scipionis, 2, 1, 23, ed. Willis, Leipzig 1970, 99, 3-4. It is less likely that the idea came from Calcidius' commentary, where (Chapter 45, Waszink, 94, 11) there is the phrase 'hemitonium siue limma'. Alia musica. Traite de musique du IXe siècle, ed. J. Chailley, Paris 1965 (Publications de l'Institut de musicologie de l'Université de Paris, 6), 172 (sec. 170) = Boethius, De musica 1, 1, ed. G. Friedlein, Leipzig 1867, 181, 14-16. The Alia musica was once, wrongly, thought to be by Hucbald of St. Amand. Hucbald's Musica does not contain any Plato-references, although Hucbald did in fact use Calcidius and know the Timaeus. See Y. Chartier,

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Boethius' comment about music and Plato's World Soul which lies behind Regino of Prum's reference to Plato's idea of a 'celestial soul' which originates from music. 64 But Bernelinus, writing in the late tenth or early eleventh century, does seem to rely on direct knowledge of Plato when he calls attention to a debt of Boethius' to the Timaeus.65 Another musical theorist, Aribo, writing in about 1070, also refers to the musical structure of Plato's World Soul, although he carefully guards against affirming that any such thing as the World Soul really exists.66 And, again with the Timaeus in mind, Aribo says that Plato upheld the power of music to protect the mind from disquiet.67 Another musical writer of the tenth century, Adalbold of Utrecht, talks of the Plato and the World Soul, and its musico-mathematical structure, when explaining why human souls delight in music.68 Since Adalbold also wrote a commentary on the metrum in Boethius' Consolatio which summarizes the Timaeus, this reference may not seem surprising. But, in fact, it turns out to be inspired mainly by Boethius' De musica and need not indicate any direct knowledge of the Timaeus·, the comments on Boethius' metrum are equally vague (see below).

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L'œuvre musicale d'Hucbald de Saint-Amand. Les compositions et le traité de musique, Quebec 1995 (Cahier d'études médiévales. Cahier spécial, 5), 244. Regino of Prüm, Gerbert, vol. 1, 236b (PL 132, 409D): "Tunc igitur musica capitur omne quod vivit, quia coelestis anima, qua animatur universitas, originem sumpsit ex musica, ut Piatoni et ejus sectatoribus placet". Cf. Boethius, De Musica 1, 1, 180, 3-4: "Hinc etiam internosci potest, quod non frustra a Platone dictum sit, mundi animam musica convenientia fuisse coniunctam". Bernelinus, Cita et vera divisio monochordi, Gerbert, vol. 1, 315b (PL 151, 656A): "(...) quod constat Boetium a Timaeo Platonis mutuasse". A few lines later he refers explicitly to Calcidius: "(...) vel si qua est alia eius natura docente Calcidio patebit". Aribo, Musica, ed. J. Smits van Waesberghe, Rome 1951 (Corpus Scriptorum de Musica, 2), 46: "Unde quamvis non vere, verisimiliter tarnen tractat Plato de animae genitura, dicens eam compositam musicis proportionibus (...)". Aribo, ed. Smits van Waesberghe, 47: "Musicae moralitatem etiam Plato demonstrat dicens: Animorum item placiditatem constituebamus in delirimentis et affabilitate musicae. Merito dicit Plato placiditatem animorum esse in musica, cum nulla inquietudo cum assidua musicae conversetur delectatione". Cf. Timaeus 47c-d. Adalbold of Utrecht, Epistula cum tractatu de musica instrumentali humanaque ac mundana, 1, A, 18, ed. J. Smits van Waesberghe, Buren 1981 (Divitiae musicae artis, A, 2), 16: "Non frustra dixit Plato animam mundi constare de numeris. Sensit enim quod summus artifex, dum formaret universum, quorundam numerorum similitudinem et proportionem observare (...) dignatus est, hominem quoque dignissimam creaturarum complasmare: animam quidem formavit ad imaginem deitatis, sed corpus ad imaginem universitatis".

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4.3. Commentaries on Platonic Works No full-scale Latin commentaries, or elaborate set of glosses, on the Timaeus itself from before the turn of the twelfth century are known. Rather, manuscripts carry at most brief and rather sparse glosses, which remain unpublished. 69 But three of the school-texts which did receive extensive glosses were more or less Platonic in inspiration and often gave their glossators occasion to mention Plato: Macrobius' commentary on the Somnium Scipionis, Martianus Capella's De nuptiis and Boethius' Consolatio. Unfortunately, the various early medieval glosses to the Somnium Scipionis have never been edited and must therefore be excluded from this survey, though they certainly do contain a number of Plato-references. 70 The importance of the two mid-ninth-century sets of glosses on the De nuptiis has already been made clear. At the turn of the tenth century, Remigius of Auxerre produced an extensive, continuous commentary to Martianus Capella's work, drawing extensively on both sets. The description of Plato's doctrine of the World Soul is taken from Eriugena's glosses, as is a discussion of its composition from numbers. 71 Remigius repeats the mistaken remark (probably not an authentic Eriugenian one) that the Timaeus is named after the person to whom Plato addressed the book. 72 He follows the other set of glosses in borrowing from Isidore on Plato's Academy, 73 but calls (more accurately) Archimedes and Plato 'philosophi', not 'astrologi', 74 and he juxtaposes Eriugena's view about 'ars' and 'disciplina' with the one from the other glosses, without remarking on their incompatibility. 75 The impression that this commentary is the work of an ignorant, as well as inattentive compiler, is increased by pieces of garbled information: for instance, Remigius describes the Peripatetics as Plato's dis-

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See M. Gibson, 'The Study of the Timaeus in the Eleventh and Twelfth Centuries', Pensamiento 25 (1969), 183-194. As the work of Alison Peden has made clear. Her main work on the area is an unpublished Oxford D. Phil, thesis, written under her maiden name, White: Glosses composed before the Twelfth Century in Manuscripts of Macrobius' Commentary on Cicero's Somnium Scipionis (1981). For details of edition, see n. 2: Lib. 1, vol. 1, 76, 13, cf. η. 27; Lib. 9, vol. 2, 323, 12-16, cf. η. 29. He also takes from Eriugena's commentary the attribution to Plato of the view that demons and angels are animals: Lib. 2, vol. 1, 181, 5-6. Cf. η. 41. Commentary. Lib. 8, vol. 2, 238, 3-4. Cf. η. 35. Commentary, Lib. 4, vol. 2, 16, 5-7. But the gloss is fuller than what is found in the published text of the ps.-Dunchad glosses and draws from Isidore, Etymologiae II, 24, 4 and VIII, 6, 11. Commentary, Lib. 2, vol. 1, 207, 9. Cf. η. 53. Commentary, Lib. 5, vol. 2, 73, 5-10. Cf. η. 28 and 54.

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ciples, distorting a remark by Isidore which correctly recognizes them as followers of Aristotle. 76 (There is a similar sort of confusion in a another set of glosses possibly by Remigius, to Boethius' Opuscula sacra. Boethius' text mentions Aristotle and the gloss, after explaining that he worked on natural science, remarks that he was a 'platonicus'. 77 Perhaps, though, this remark is less a testimony to ignorance than to the association between Plato and natural science, which was made even by Eriugena.) Remigius' Martianus commentary does, indeed, contain a few more informative remarks about Plato and his thinking which have no parallels in the earlier published set of glosses, but it is hard not to suspect that they were in fact glosses which Remigius simply transcribed. 78 Remigius wrote his commentary on Boethius' Consolatio after he had commented the De nuptiis, and he seems to have absorbed some of the learning he found in Eriugena's Martianus glosses. There are not many Plato-references in the published sections of this commentary, but one of them is very interesting because of its unproblematic blending of Plato's position, with Christian teaching: Plato's ideas are the form or exemplar in the mind of God, and St. John called the same thing 'life'. 79 Remigius also gives an interpretation of the World Soul - as described by Boethius which makes it fit Christian doctrine, but he does not refer to Plato as the originator of the idea, talking merely of 'philosophi' in general. 80 Bovo of Corvey's commentary on book 3 metrum 9 of the Consolatio, written probably early in the tenth century, takes a very different approach to the Platonic theme of this poem. Bovo recognizes that Boethius was a Christian, he does not try to reconcile the metrum with Christian teaching, but rather considers that it - and the Consolatio as a whole - follows in particular the 'dogmas' and 'figments' of Plato. 81 For this reason, near the

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Commentary, Lib. 8, vol. 2, 273, 19-20. Cf. Isidore, Etymologiae VIII, 6, 13. Ed. Rand, 60, 22. The most substantial is at Lib. 1, vol. 1, 125, 34 - 126, 3: "Hactenus descripsit mundum visibilem, nunc descripturus est invisibilem et intellectualem mundum. Est enim mundus aeternus et intellectualis, ilia videlicet primordialis causa quae in mente Dei semper fuit, quam Plato ydeam vocat, ad cuius similitudinem mundus iste visibilis formatus est". See also Lib. 8, vol. 2, 249, 24-25 (As a Platonist, Martianus held that the world is everlasting); Lib. 8, vol. 2, 275, 31-32 (Plato on astronomy). Ed. Silk, 333-334: "Vel etiam formam dicit illud exemplar et rationem quae erat in mente Dei ad cuius similitudinem post mundus factus / est. Et ipsam rationem uocat Plato ideas uel formas (...) Beatus uero Iohannes ipsam rationem et dispositionem Dei quam Plato ideas uocat uitam nominat". Remigius also (ed. Silk, 317) uses the same material from Isidore about the Platonic Academy as he had used in the Martianus commentary. Ed. Silk, 335. Bovo of Corvey, edited in Huygens, 'Mittelalterliche Kommentare', 386, 98-99. Cf. 384, 5053: "(...) certum est eum in his libris nihil de doctrina ecclesiastica disputasse, sed tantum

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beginning, Bovo tries to sketch what he takes to be the main lines of Platonic teaching: citing Jerome, he says, not inaccurately, that Plato held that in the beginning there were three things: was God, the exemplar and matter. 82 The commentary also contains a further reference to Plato as Bovo traces other ideas back to their source; 83 although his knowledge of Plato's teaching does not come from the Timaeus (despite its being mentioned) or Calcidius' commentary, but rather from Macrobius. A slightly earlier anonymous commentary on the same metrum, only part of which is preserved, also traces back the ideas in this poem to Plato's Timaeus. But here there is none of Bovo's explicit disapproval; rather, an intelligent tracing and explanation of Boethius' position, using the Timaeus itself. 84 Adalbold of Utrecht, commenting on the metrum at the beginning of the eleventh century, takes a different approach from either of these writers. He considers that, as a Christian, Boethius had the power to reach an intimate understanding of God, whereas pagan philosophers such as Plato pondered the same problems but were remained blind. 85 None the less, Adalbold allows - as a reading of this metrum could hardly fail to do - a measure of congruence between the Platonic and Christian accounts of God and creation: the second person of the Trinity is what Plato calls 'benivolentia', and Plato's description of time as the image of eternity is accepted. 8 6 Adalbold does not, however, make any explicit references to Plato in his discussion of the World Soul, and there is no reason to think that he was deeply, or perhaps even at all, knowledgeable about the Timaeus.

4.4. References in Theological Contexts There ences in probably attacking

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are a handful of interesting, but brief and isolated Plato-refereleventh-century theological works. They all show some, but not direct, knowledge of Plato's thought. Guitmond of Aversa, Berengar in the controversy on the Eucharist, makes an unflat-

philosophorum et maxime platonicorum dogmata legentibus aperire uoluisse". For 'figments' ('figmenta de Timeo Piatonis'), see 391, 248. Ed. in Huygens, 386, 97-123. Ed. in Huygens, 387, 127, and 391, 248, 253. Ed. in Huygens, 'Mittelalterliche Kommentare', 400, 1-2, and 401, 20-26, and 402, 37-39. Ed. in Huygens, 'Mittelalterliche Kommentare', see 409, 13 - 410, 18: "huius namque lectionis paleas Hermes et Plato caecus uterque discussit, sed interiora neuter eorum penetrare potuit, quia ad opus feruentis fidei molas non habuit. Uterque eorum caecus sub tenebris palpauit, quod Boetius exorto ueritatis lumine uidit (...)". Ed. in Huygens, 410, 20-21 ; 411, 38-39.

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tering comparison between Christians of the sort he is opposing and "Plato, the great philosopher of the pagans, who said that the nature of things is what God wills". 87 In his commentary on the Psalms, Bruno the Carthusian (remembering what he had read in Augustine's Confessiones) remarks that Plato "discussed the Trinity, but had no knowledge of the incarnation". 88 Lanfranc, glossing Paul's remarks that he did not come "in sublimitate sermonis aut sapientia", explains that by 'sapientia' is mean the 'quadrivium' - the four mathematical subjects: arithmetic, geometry, music and astronomy - and "especially Platonic books". 89 There are two revealing features of this remark. First, it shows Lanfranc projecting the situation in late antiquity, learned from Augustine, in which Platonism is the main intellectual rival to Christianity, back to the earliest days of Christianity. Second, he sees Platonism as linked particularly to the mathematical subjects - a view showing an awareness, at least, of the contents of the Timaeus. Some eleventh-century writers were worried by the interest contemporaries, even monks, were taking in ancient literature and thought. As a result, they were led to discuss philosophers, including Plato, from a theological point of view. Usually, their Plato-references are merely rhetorical and non-substantive - as, for instance, in the case of Peter Damian, despite his great acuity as a reasoner. 90 But in his Liber contra WolfeImum (1085), Manegold of Lautenbach uses Calcidius, Macrobius and patristic sources to describe Plato's idea of the world soul, of the human soul and (without an explicit attribution to Plato) of the origin of the universe. 91 Rather like Bovo's, his disapproval of Platonism is founded on a knowledge of what Plato held, although Manegold has far less patience in expounding philosophical positions than Bovo.

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Guitmond of A versa, De corporis et sanguinis domini veritate, PL 149, 143 ID: "Quod si vel tantum volunt Christian! concedere Deo quantum concessit paganorum magnus philosophus Plato, qui rerum naturam dixit esse id quod vult Deus (...)". Bruno the Carthusian, Expositio in Psalmos, PL 152, 1205B. Lanfranc, In epístolas Pauli, PL 150, 161B: "Sapientiam vocat quadrivium, et maxime libros Platónicos, speciem nomen generis designane". S e e n . 4. Manegold of Lautenbach, Liber contra Wolfelmum, 2-3 and 8, ed. W. Hartmann, Weimar 1972 (MGH Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 8), 47-48, and 49, 10-12, and 60, 7 - 61, 4.

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4.5. Gerbert, Gunzo, Sigebert of Gembloux In this survey of Plato-references, three figures f r o m the tenth and eleventh centuries stand out, especially because they refer to Plato in more than one of the different contexts just listed. They are Gerbert of Aurillac, who was master of the cathedral school at Rheims from 937-982, then archbishop there and, finally, Pope; Gunzo, a scholar from Novara whose one attributed work dates from 965; and Sigebert of Gembloux (circa 1030-1112). In his discussions of geometry, Gerbert makes explicit use of both the Timaeus itself and Calcidius' commentary on it.92 And he recognizes Plato, along with Pythagoras, as the two great authorities for arithmetic. 93 Gerbert did not, however, confine himself to the purely mathematical parts of the Timaeus. According to Richer's account of his public disputation with Otric (980/981), Gerbert cited the Timaeus on the cause of the created world: Plato held, rightly he argued, that it was "the good will of God". 94 Gunzo was roughly a contemporary of Gerbert's, but there any similarity ends. This Italian scholar is known only by a letter that he addressed to the monks of Reichenau. The circumstances behind the letter are somewhat ridiculous. Gunzo had been accompanying the Emperor Otto as he returned from Italy and had stopped at the monastery of St. Gall. There Gunzo happened to make a small grammatical error in his Latin, for which he was teased by his hosts. Gunzo responded with this letter of violent invective - sent to the monks of Reichenau, where he subsequently stayed against the monk of St. Gall whom he held chiefly responsible for the disrespectful treatment he had received. The letter is designed principally as a vindication of Gunzo's great learning and rhetorical ability, and its very exaggeration may be a sign that it was not supposed to be taken entirely seriously. References to Plato are an important element in Gunzo's display of knowledge. Plato's Timaeus - a work of "barely understood profundity" - is one of the nearly hundred volumes which Gunzo says he

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Gerbert of Aurillac, Geometria 2, 6 in Gerberti opera mathematica (972-1003), ed. Ν. Bubnov, Berlin 1899, 56, 11-12: "(...) Calcidius Timaeum Platonis exponens (...)"; 6 , 7 , 93, 18 - 6, 7, 94, 1: "(...) juxta quod Plato in CosmopeiaTimaei de plañís figuris proponit (...)". Gerbert, De ratione abaci 1, 156, 22 - 157, 1: "Priscae igitur prudentiae viri, Pythagoreum dogma secuti, Platonicaeque auctoritatis investigatores speculatoresque curiosi totum philosophiae culmen in numerorum vi constituerunt". 'Bona Dei voluntas': see Richer, Historia 3, 63, ed. R. Latouche, 2 vols, Paris 1930, 1937, vol. 2, 76. Cf. Timaeus 29e. Gerbert's reported words are a summary of what Timaeus says here, not an exact quotation.

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brought with him. 95 He refers to the Timaeus again, in connection with the mathematical composition of the World Soul,96 and in a discussion of astronomy. 97 Plato is also mentioned in the context of music — here Gunzo is drawing on Boethius' De musica - and in logical discussions, where Gunzo has read of his position in Boethius' second commentary on Porphyry. 98 This commentary is also the main source which allows Gunzo to sketch the arguments in a great 'quaestio' which has arisen among 'the philosophers', on whether the stars have souls or not: Plato, he reports, holds that they do, but Aristotle denies it.99 Sigebert was a monk of Gembloux, whose main work is a world-chronicle, written at the end of his life. His interest in Plato is evident through the range of his earlier works. In his Passio sanctorum Thebaeorum, Mauritii, Exuperii et sociorum, written circa 1074, Sigebert refers to the numerical composition of the World Soul as described by Plato, without any trace of reserve about the idea.100 In his verse commentary on Ecclesiastes, perhaps written rather later, Sigebert again shows his interest in this theme, but is more cautious about adopting the World Soul into Christian doctrine. He is paraphrasing the verse of Ecclesiastes (1,6) which describes a spirit which runs about the whole universe, from North to South. Some, says Sigebert, call it an 'animus', some a 'mens' and some an 'anima'. They say that everything in the world is founded through it - the sky, sea, sun, moon and stars, as well as living things. It was from this, Sigebert continues, that "Plato - through the mouth of Timaeus - feigned the World Soul". He then mentions the World Soul's numerical construction before he describes Plato and the other ancient exponents of a universal spirit as people who grasped part, but just part, of the full truth - they looked intently, but with only one eye open. 101 A different aspect of Platonism is 95

96

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101

Gunzo of Novara, Epìstola ad Augienses 9, ed. Κ. Manitius, Weimar 1958 (MGH Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 2), 37, 13-14. Ed. Manitius, 47, 1. Gunzo then quotes the lines from Virgil (Aeneid 6, 724-727) which are frequently cited in connection with the World Soul. See n. 21 and n. 36. Ed. Manitius, 49, 7, 12. Ed. Manitius, 53, 2 (musical context); 40, 10-15 (logical context). For full references to the sources, see the notes in this edition. Ed. Manitius, 49, 21 - 50, 22. Sigebert of Gembloux, Passio sanctorum, 3, 173, in E. Diimmler, 'Sigebert's von Gembloux Passio sanctae Luciae virginis', Abhandlungen der königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse 1 (1893), 44-125, at 117 A. Boutemy, 'Fragments d'une œuvre perdue de Sigebert de Gembloux (Le commentaire metrique de l'Ecclesiaste)', Latomus 2 (1938), 196-220, at 209-210, Fragment 1, 17-24: "Hinc animam mundi Plato finxit ab ore Timei / Quam solidans numeris perfectio cubica certis, / Artem naturae similauit in arte figurae. / Hi licet ad plenum non possent cernere uerum, / Intentis oculis sed non ambobus apertis, / Principium tamen ac finem referunt ad id ipsum, / Credentes in se rerum remeare tenorem / Cyclus ut a sese girando reuoluitur in se (...)".

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touched on in Sigebert's computistical dialogue, the Liber decennalis (1092). The teacher in the dialogue has quoted Augustine as an authority, and the pupil asks to what purpose. The pupil's question probably reflects the lack of any clear position in Augustine's discussion, and the master explains that Augustine "as if he were a philosopher imitates the philosophers who are called Platonists, who said that a wise man should not give his assent to anything, nor approve anything however manifest and certain, since to these philosophers all things seemed hidden and uncertain, and so they always doubted about everything".102 Here, most unusually, the Platonists are seen as the sceptics of the Academy (perhaps, directly or indirectly, under the influence of Augustine's Contra Académicos).

5. Some Conclusions The most obvious conclusion to emerge from this somewhat laborious survey is a rather negative one. Explicit references to Plato and Platonists were rare in the Middle Ages before 1100, and many do not, in any case, show any engagement with Plato and his thought. Eriugena, in the ninth century, is an exceptional figure (in this respect, as in many): he uses the Timaeus and Calcidius' commentary and thinks carefully about Plato. Other writers who stand out, though less than Eriugena, are Remigius of Auxerre (probably through Eriugena's influence), Gerbert, Bovo of Corvey, Gunzo of Novara and Sigebert of Gembloux. The survey also provides a number of unexpected and interesting details: the link, in the early part of the period, between interest in Plato and an Irish background (see above, section three); the tendency among many authors to see Plato merely as the originator of a few famous sayings (see above, section two); the use of Plato-references for cultural display, especially among scholars from Italy (see section 4.1). Most important, perhaps, is the tendency of authors in this period, especially during the tenth and eleventh centuries, to see Plato as a scientific and technical author, an authority for the mathematical arts of the quadrivium (see for example section 4.2) and a source of information about the natural world. Two Plato-references which nicely bring out this approach are the gloss (perhaps by Remigius) which calls Aristotle a Platonist because of his interest in natural science, and Lan102

Sigebert, Liber Decennalis, ed. J. Wiesenbach, Weimar 1986 (MGH Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 12), 224, 29 - 225, 5: "(...) Augustinus quasi phylosophus imitatur phylosophos, qui vocantur Platonici, qui dicebant, non debere sapientem cuique rei assentiri nec aliquid tanquam manifestum et certum approbare, cum eisdem videantur omnia obscura et incerta, et ideo semper de omnibus dubitent".

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franc's remark that by 'sapientia' St. Paul meant the 'quadrivium', and so especially Plato's writings. 103 Among the sources for early medieval knowledge of Plato, Macrobius' commentary on the Somnium Scipionism and Calcidius's commentary on the Timaeus - even more than Calcidius' partial translation of Plato's text 105 - emerge as the most important. Most writers, however, relied on far less good and direct accounts, such as pieces of information from Isidore's Etymologiae, sayings reported by Jerome or Ambrose's sensible but brief account of the Platonic view of the world's origins. 106 Occasionally, Augustine's statements about the Platonists are used or adapted. 107 Boethius' treatise on music provides some information about Plato for writers on that subject (see section 4.2), but his logical commentaries - which would be an important source for Plato-references in the twelfth century - seem to have been used for this purpose only by Gunzo of Novara (see section 4.5). What was the range of attitudes among writers of this period to Plato as a pagan writer? Where a Plato-reference is rhetorical or made for the sake of display or involves one of the philosopher's famous sayings, Plato is often condemned out of hand, merely because he is not a Christian, or by contrast he is accepted unquestioningly as a great authority. In technical contexts - musical, mathematical and astronomical - he is usually cited approvingly and respectfully, even where the doctrine of the World Soul is concerned. 1 0 8 Faced with more explicit details of the Platonic view, of a sort which seem at odds with Christian doctrine, one reaction (that of, for instance, Bovo of Corvey, section 4.3 - and Manegold of Lautenbach, section 4.4) was to condemn them as utterly incredible, even whilst recording them with considerable accuracy. But it was also possible to approach these details with an apparently detached, scholarly interest. 109 Eriugena himself took such an attitude at times when he was glossing Martianus, 110 although in the Periphyseon he is willing to accept the Platonic World Soul, at least according to his own understanding of it. 111 Plato is, for the Eriugena of the Periphyseon, a leading, authority on everything

103

See n. 77 and n. 89. See section 2 (Dungal, Sedulius Scottus), section 4.3 (Bovo of Corvey), section 4.4 (Manegold of Lautenbach), and n. 62. 105 See notes 27, 28, 32, 33, 42, 57 and 92 for uses of Calcidius' commentary. 106 p o r Isidore's Etymologiae, see notes 11, 52, 54, 56; for Jerome, see notes 8, 10 and 11; for Ambrose, see n. 19. 107 See notes 14, 22, 88, 89, 102. 108 An exception is Aribo, in the late eleventh century, who adds a note of caution. See n. 66. 109 See n. 84. 110 S e e n . 29-31. 111 S e e n . 46 104

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about the created universe, although not all his views are to be accepted. 112 In the twelfth century, there were a number of writers, such as Abelard and William of Conches, who argued that, if understood properly - which usually meant in a metaphorical way - Plato's writings not only do not contradict Christian truth, but contain many characteristically Christian doctrines. Their position is anticipated in the early Middle Ages, but seldom and rather vaguely. Occasional references are made to the passages in Augustine which were the starting point for Abelard's and William's approach, 113 and Remigius of Auxerre is happy (as Augustine was) to present Plato and St. John as talking about the same thing in different words. 114 Eriugena singles out Plato as the only one of the ancient philosophers who did not stop with created things, but looked to their creator. 115 Sigebert of Gembloux draws a rough parallel between the opening of Ecclesiastes and Plato's World Soul, but emphasizes that Plato's grasp of the truth was not complete, 116 and Adalbold of Utrecht argues that Boethius, as a Christian, was able to reach truths which 'blind' Plato missed when treating the same subject. 117 Perhaps, however, the most striking result which emerges from this survey is the sharp distinction between explicit references to Plato, and the Platonism which is often discerned by intellectual historians in their accounts of the philosophical positions taken by thinkers of the time. The case of Anselm provides an excellent illustration. He is usually described, not without some justification, as having a Platonic metaphysical outlook a position he derived from Augustine, and which reflects some of the thinking of Porphyry, Plotinus and, indeed, Plato himself. But Anselm makes no references to Plato. Eriugena, too, illustrates the point, although in a slightly more complex way. Without question, Eriugena's intellectual outlook is moulded by the Platonism of late antiquity, absorbed through studying and translating pseudo-Dionysius, Maximus the Confessor and Augustine. Unlike Anselm, Eriugena does refer to Plato himself and the (pagan) Platonists quite frequently, and he shows a lively interest in their views. But there is no connection between this interest - part historical curiosity, part the product of a wish to find out about natural science - and his wider metaphysical and theological scheme. In the early Middle Ages, 112 113 114 115 116 117

See n. See n. See n. See n. Seen. See n.

45, 47. 17, 88. 79. 45. 101. 85.

The Early Middle Ages

89

at least, the analysis of Platonism as a philosophical position (or, rather, family of positions) cannot but take a path quite separate from that traced by the doxographic enquirer. At the beginning of this enquiry, I offered the hope that the doxographic approach might help to show what basis there was in fact for the early medieval Platonism which often appears in historical accounts. What the investigation has shown, rather, is that such hope is misplaced, because it makes little sense to speak of early medieval Platonism in such general terms.118

118

I have discussed how scholars have approached, and should approach, early medieval Platonism (including that of the twelfth century) in J. Marenbon, Aristotelian Logic, Platonism and the Context of Early Medieval Philosophy in the West, Vermont 2000, Introduction, 10-11, and in J. Marenbon, 'Piatonismus im zwölften Jahrhundert: alte und neue Zugangsweisen', Platon in der abendländischen Geistesgeschichte: alte und neue Zugangsweisen, ed. T. Kobusch and B. Mojsisch, Darmstadt 1997, 101-119 (a revised version, in English, 'Twelfth-Century Platonism: Old Paths and New Directions' is printed in Marenbon, Aristotelian Logic, Item 15).

2.

The Twelfth Century

Simmistes

veri.

Das Bild Piatons in der Theologie des zwölften Jahrhunderts FRANK BEZNER

"Am Tag als Piaton, der erste unter den Philosophen, aus der Welt schied, schien die Sonne vom Himmel zu fallen (...)", heißt es im Policraticus des Johannes von Salisbury 1 - und seine panegyrische Klage dürfte kaum verwundern. Ist sie doch nur ein Beispiel für das wohlbekannte Lob, das die 'auctores' des zwölften Jahrhunderts ihrem 'princeps philosophorum' zollten 2 und damit zugleich für einen zentralen Höhepunkt des mittelalterlichen Piatonismus, 3 hinter dessen vordergründiger Einfachheit sich notorische Komplexität verbirgt: zum einen die Anfangspartie des 77maeus als einzig bedeutsames Werk Piatons, das von Bernard von Chartres und Wilhelm von Conches kommentiert, von Thierry von Chartres, Hermann von Carinthia oder Peter Abailard spekulativ in eigene Entwürfe integriert wurde; zum anderen eine Reihe einschlägiger, vorwiegend spätantiker Schriften, die nicht nur diese Kommentierung und Integration entscheidend bestimmten, sondern selbst 'Piatonismen' und Piatonbilder ver-

Johannes von Salisbury, Policraticus, 7, 6, hrsg. von C. Webb, London 1909 (Nachdruck Frankfurt am Main 1965), 111. Vgl. Petrus Comestor, Historia Scholastica, PL 198, Sp. 1490, der die Sonnenfinsternis mit Piatons Geburt verbindet. Weitere Belege bei A. Schneider, Die abendländische Spekulation des zwölften Jahrhunderts in ihrem Verhältnis zur aristotelischen und jüdisch-arabischen Philosophie. Eine Untersuchung über die historischen Voraussetzungen des Eindringens des Aristotelismus in die christliche Philosophie des Mittelalters, Münster 1915, 4-10. Zentrale Anstöße für die Erschließung und Erforschung des mittelalterlichen Piatonismus: C. Baeumker, Der Piatonismus im Mittelalter, Münster 1916 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, 25, 1 und 2), und R. Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages, London 1950 2 . Guter Überblick zur Entwicklung bei C. Steel, 'Plato Latinus (1939-1989)', Rencontres de cultures dans la philosophie médiévale, hrsg. von J. Hamesse und M. Fattori, Louvain-la-Neuve, Cassino 1990, 301-316. Einschlägig für das zwölfte Jahrhundert: M.-D. Chenu, 'Die Piatonismen des zwölften Jahrhunderts', Piatonismus in der Philosophie des Mittelalters, hrsg. von W. Beierwaltes, Darmstadt 1969, 268-316, T. Gregory, Anima Mundi. La Filosofia di Guglielmo di Conches, Florenz 1955, E. Jeauneau, Lectio Philosophorum. Recherches sur l'Ecole des Chartres, Amsterdam 1973, S. Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition, Notre Dame 1986, Band 2, 779-807, M. Lemoine, Théologie et Platonisme au XIIe siècle, Paris 1998. Überblicksdarstellung mit Bibliographie bei T. Gregory, ' T h e Platonic Inheritance', A History of Twelfth Century Western Philosophy, hrsg. von P. Dronke, Cambridge 1988, 54-80. Weitere Literatur am jeweiligen Ort.

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Frank Bezner

schiedenster Provenienz transportierten: die omnipräsenten Werke des Macrobius, Boethius und Calcidius zeugen dabei ebenso von der Macht dieser 'indirekten Tradition' wie berühmte Passagen Augustine, aber auch das Corpus Hermeticum. 4 So prägend war ihr Einfluß, daß die in ihrem Kraftfeld entstandenen hybriden Philosopheme Piaton selbst zugeschrieben werden konnten: 5 ein "Schauspiel sicherster und zugleich wirrster Verwandtschaften". 6 Neben dieser idiosynkratischen Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen komplizieren weitere Eigenarten der Denkgeschichte des zwölften Jahrhunderts die Rezeption: die Differenzierung des Wissens in verschiedene Felder und Disziplinen, welche auch differente "Piatonismen des zwölften Jahrhunderts" (Marie-Dominique Chenu) hervorbringt. (So unterscheidet sich etwa 'der' Plato(nismus) der Naturphilosophie von 'dem' der Theologie.) 7 Aber auch die Denkform des autoritativen Zitats, das sich, ebenso wie manche oft zitierte 'laus Piatonis', nur selten einer konsistenten oder gar systematischen Interpretation Piatons verdankt, sondern zumeist dem Bedürfnis entspringt, einem Gedanken durch eine 'auctoritas' besonderes Gewicht zu verleihen. 8 Schließlich - und vor allem - kommt es am ersten mittelalterlichen Höhepunkt der Piatonrezeption zugleich zu deren Niedergang. Nachdem (so abermals Johannes von Salisbury) die um den Thron der Weisheit versammelten Denker Piaton, "das Licht der Welt haben verlöschen sehen", beginnt ihnen sogleich, "als ein aufgehender Morgenstern, Aristoteles mit seiner vielfältigen philosophischen Lehre wie mit den Strahlen der Weisheit selbst zu leuchten". 9 Auf den Piaton des Timaeus folgt die Wiederentdeckung des gesamten aristotelischen Corpus, auf die Renaissance Piatons in Kommentar, Kosmologie

4

Zu Macrobius, vgl. E. Jeauneau, 'Macrobe, source du platonisme Chartrain', Studi Medievali 3 (1960), 3-24, zu Boethius' De Trinitate S. Gersh, 'Platonism-Neoplatonism-Aristotelianism. A Twelfth Century Metaphysical System and Its Sources', Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, hrsg. von R. Benson und G. Constable, Cambridge, Mass. 1982, 512-534 (vgl. gleichermaßen Johannes von Salisbury, Metalogicon, 4, 35), zu Augustinus Chenu, 'Die Piatonismen', 279-282. Gute Darstellung und Bibliographie zum komplexen Einfluß der (neu-)platonischen Tradition bei Gersh, 'Platonism-Neoplatonism-Aristotelianism', 532-534.

5

Explizit etwa im Platonportrait des Entheticus Johannes' von Salisbury (vgl. unten), subtiler in der Tendenz verschiedenste (neuplatonische) Philosopheme auf Piaton zuriickzubeziehen, vgl. T. Gregory, 'The Platonic Inheritance', 76-78. Chenu, 'Die Piatonismen', 268. Vgl. unten. Zur Rolle derartiger Autoritätsbeweise vgl. M.-D. Chenu, Das Werk des Heiligen Thomas von Aquin, Heidelberg 1960, 138-173. Zur Gefahr ihrer Überbewertung gerade im Falle Piatons: J. Hirschberger, 'Piatonismus und Mittelalter', Piatonismus in der Philosophie des Mittelalters, 56-72, insb. 61f. Vgl. Anmerkung 1.

6 7 8

9

Simmistes veri

95

und frühscholastischer Theologie, der Aristotelismus der Scholastik mit der Universität von Paris als seinem institutionellen Fundament.10 Auch der folgende Beitrag ist von diesen komplexen Rezeptionsbedingungen geprägt und kreist um die kreative Logik, mit der die 'magistri' des zwölften Jahrhunderts Piaton in ihr Denken einbanden. Dabei versucht er nicht, differente "Piatonismen", ihre Quellen oder Überlagerungen systematisch darzustellen. Vielmehr untersucht er die Auffassung Piatons in der sich zur Wissenschaft wandelnden, spekulativen Theologie des zwölften Jahrhunderts; sein Schwerpunkt liegt dabei sowohl auf einem einzigen Wissensbereich, wie einem spezifischen Piatonbild, oder genauer: auf der Logik, den Gründen, der Entwicklung von dessen Konstruktion. Neben Autoren wie Petrus Damiani und Manegold von Lautenbach, Peter Abailard, Hugo von St. Viktor und Wilhelm von Conches, Alanus von Lille und Simon von Tournai steht dabei eine Figur im Vordergrund, die in diesem Kontext bislang eher vernachlässigt blieb: Johannes von Salisbury. Nicht nur ist seine Auffassung subtiler in zeitgenössische theologische Diskussionen eingebettet als bislang vermutet - und belegt, daß es im zwölften Jahrhundert zu Versuchen kam, jenseits autoritativen Zitierens ein selbständiges und geschlossenes Piatonbild zu konstruieren. Gerade in seinen Spannungen führt es vielmehr auch auf eine der Thesen dieses Beitrages: im Bereich der theologischen Reflexion des zwölften Jahrhunderts, so gilt es zu zeigen, erweist sich der Wandel von Piaton zu Aristoteles nicht eigentlich als Bruch, sondern als Moment einer Problemkontinuität, die auf entscheidende Weise mit der Reflexion über Gegenstand, Methode und Reichweite einer 'scientia divina' zusammenhängt.

1.

Immer noch nicht zur Gänze erforscht, liegen die Anfänge der "Verwissenschaftlichung" der Theologie im elften Jahrhundert.11 Deutlich profiliert 10

11

Zum Wandel Piaton beziehungsweise Aristoteles, vgl. (u. a.) A. Schneider, Die abendländische Spekulation, insb. 10-74, B. G. Dod, 'Aristoteles Latinus', The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, hrsg. von Ν. Kretzmann u. a., Cambridge 1982, 45-79, G. Wieland, 'Plato or Aristotle - A Real Alternative in Medieval Philosophy?', Studies in Medieval Philosophy, hrsg. von J. F. Wippel, Washington 1987, 63-83. Zu den Anfängen der frühscholastischen Theologie im elften Jahrhundert, vgl. man: J. A. Endres, 'Die Dialektiker und ihre Gegner im elften Jahrhundert', Philosophisches Jahrbuch 19 (1902), 20-33, sowie Petrus Damiani und die weltliche Wissenschaft, Münster 1910 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 8, 3), M. Grabmann, Geschichte der scholastischen Methode, 2 Bde, Freiburg 1909 (nachdr. Graz 1957), Band 1, 215-339, J. de Ghellinck, Dialectique et dogme aux Xe-Xlle siècles, Münster 1913, insb. 79-99, J. de Montclos, Lanfranc et Bérenger. La controverse eucharistique du XIe siècle, Paris 1971, I.

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erscheint Platon dabei freilich dort, wo die Entwicklung einer 'modernen' Glaubenswissenschaft eher Irritationen denn Zustimmung auslöste. 'Platonem igitur latentis naturae secreta rimantem respuo', heißt es etwa bei Petrus Damiani 12 und Vergleichbares findet sich bei Otloh von St. Emmeran und anderen. 13 Über reine Polemik hinaus versucht Manegold von Lautenbach schließlich in seinem Liber contra Wolfelfiim, Piaton und die indirekte platonische Tradition (insbesondere Macrobius) bis ins philosophische Detail als Gipfel pagan-häretischer Verderbtheit zu widerlegen: eine antiplatonische Reaktion, wie es scheint, deren Triebkraft eine unübersehbar monastisch gefärbte, konservative Zurückweisung einer entstehenden wissenschaftlichen Theologie ist14 - und die folgerichtig als Vorläufer antischolastischer Tendenzen des zwölften Jahrhunderts begriffen wird. Freilich: eine genauere Analyse des manegoldschen Werkes zeigt, daß eine derartige Interpretation die eigentliche Dynamik dieses negativen Piatonbildes verkennt und auch sein Verhältnis zur Folgezeit nicht vollständig wiedergibt. Denn es impliziert nicht lediglich die kompromisslos skeptische Haltung eines Antidialektikers, sondern liegt selbst in einer genuin theologischen Position begründet und wurde gerade in seiner konstruktiven Kritik für das positivere Piatonbild einer folgenden Generation relevant. Manegolds Liber contra Wolfelfum15 gilt seit jeher als Schlüsselwerk der Frühscholastik. Als schriftliche Replik auf ein Streitgespräch, in dem sein Verfasser mit seinem Addressaten, dem Kölner 'magister' Wolfelmus,

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13

14

15

M. Resnick, Divine Power and Impossibility in St. Peter Damian's De divina omnipotentia, Leiden, New York, Köln 1992, T. J. Holopainen, Dialectic and Theology in the Eleventh Century, Leiden, New York, Köln 1996 (knapper Forschungsüberblick, 1-5, ausführliche Bibliographie). Petrus Damiani, Ep. 28, hrsg. von K. Reindel, Die Briefe des Petrus Damiani, München 1983ff„ Bd. 1, 251. Vgl. etwa Otloh von St. Emmeran, Dialogus de tribus quaestionibus, PL 146, Sp. 62BC: "Haec igitur omnia dialectici, quaeso, attendant mihique non imputent, si in opusculis meis aliud quid quam dialéctica doceat invenerint. Maior enim cura mihi est legendo vel scribendo sequi sanctorum dicta quam Piatonis vel Aristotelis ipsiusque etiam Boetii dogmata (...) nulli conveniant dicere gentilem aliquem verae philosophiae, id est divinae sapientiae, famiHarem esse.' Vgl zum Beispiel Petrus Damiani, Ep. 117 (auch: De sancta simplicitate scientiae inßanti anteponendo), Die Briefe des Petrus Damiani, Bd 3, 322: "Hylarion Piatones (sie) et Phitagoras proicit unoque contentus evangelio in sepulchralis se cellulae antro concludit", ders., Sermo 6, hrsg. von G. Lucchesi, Sermones, Turnhout 1983 (CCCM, 57), 34: "Superata est ergo sapientia Piatonis a discípulo piscatoris", sowie die in Anmerkung 13 zitierte Passage. Zentral zu Leben und Werk Manegolds: W. Hartmann, 'Manegold von Lautenbach und die Anfänge der Frühscholastik', Deutsches Archiv 26 (1970), 47-149. Vgl. auch T. Gregory, 'Das Opusculum contra Wolfelmum und die Polemik des Manegold', Piatonismus in der Philosophie des Mittelalters, 366-80. Eine englische Übersetzung samt substantieller Einleitung und Forschungsüberblick wird von R. Ziomkowski vorbereitet (Louvain 2002).

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'more scholarium' über die (Irr)-Lehren des Macrobius gestritten hatte, attackiert es mit der Doktrin der Seelenwanderung und den Antipoden, der Weltseele und der Trias von Schöpfer, Ideen und Materie überwiegend Lehrstücke der platonischen Tradition - und dabei auch Piaton selbst.16 Daß es dabei mehr ist als ein 'anti-dialektisches' Meisterstück, dessen alleiniges Ziel die Dekonstruktion heidnischen Wissens ist, erschließt sich freilich nicht sofort: erst im Verlauf wird deutlich, daß Manegold die inhaltliche Kritik einerseits mit politischer Attacke verbindet,17 vor allem aber: daß sich zwischen den Zeilen atemloser Polemik (zumindest im Ansatz) ein eigener theologischer Entwurf verbirgt. So behandeln wichtige Kapitel genuin theologische Fragen und Manegolds Referat spiegelt dabei, wenngleich nicht stets die Antworten, so doch die Interessen, offenen Fragen, Schwerpunkte der zeitgenössischen Theologie (Anselm von Laon, Berengar von Tours, Petrus Damiani).18 Immer wieder betont Manegold überdies, daß die paganen Wissenschaften, zwischen Präzision und Übersubtilität, Nützlichkeit und überflüßigem Raisonnement schillernd, an sich nicht zu verdammen seien, sondern erst unter einer christlichen Perspektive unweigerlich an Grenzen stoßen: U n d w e n n u n s v o n d a h e r e t w a s in d e n S i n n k o m m t , d a s u n s g e r a d e durch s e i n e G r a n d i o s i t ä t u n d Plausibilität f a s z i n i e r t , s t o ß e n w i r auf d i e Quadratur c h r i s t l i c h e n W i s s e n s , d a s w i r m i t u n s e r e n E r k e n n t n i s s e n k o n f r o n t i e r e n m ü s s e n ; und w e n n e i n Ergebnis unserer R e f l e x i o n e n dabei über die Stränge schlägt, m ü s s e n wir es schleunigst aburteilen und nach M a ß g a b e (des christlichen W i s s e n s )

zurecht-

s c h n e i d e n . D a m i t k a n n m a n der G e f a h r v e r d a m m u n g s w ü r d i g e r Irrtümer e n t g e h e n ; u n d d i e g e d a n k l i c h e Kapazität der P h i l o s o p h e n , w e l c h e g l e i c h s a m ü b e r f l ü ß i g w i e g r e n z e n l o s u n s e r e m i n t e l l e k t u e l l e n S t r e b e n o f f e n s t e h t , v e r m a g b e q u e m e und heilsame Unterstützung leisten.19

Die Spannung, die diese Passage durchzieht ist unverkennbar: nicht anders als Petrus Damiani,20 mißt Manegold dem reichlich vorhandenen,21 16

Kernstellen: Manegold von Lautenbach, Liber contra Wolfelmum, hrsg. von W. Hartmann, München 1972 (Monumenta Germaniae Histórica, 8), 4 2 und 47-49.

17

Vgl. zum Beispiel Cap. 33f„ 98ff. Vgl. zum Beispiel Cap. 11 ("De deo quem habemus loquendi materiam ..."), 12 ("reparatio"), 13 (Propheten), 17 ( ' D e simplicitate Petri apostoli') mit Hartmann, 'Manegold von Lautenbach', 85-105, zu den erwähnten Parallelen. Liber contra Wolfelmum, 53f.: "Proinde cum aliquid menti nostre occurrerit, quod ipsa sui sublimitate atque probabilitate delectat, habemus quadraturam Christiane doctrine, quam intellectis et cognitis iuxta ponere debemus et, si quid de meditationibus nostris excesserit, ad normam illius festinato iudicio resecare. Ita et dampnabilium errorum periculum devitari et philosophorum pericia, que tanquam superflua quedam inmensitas nostris studiis aperta est, commode salubriterque poter it famulari".

18

19

20

21

Zum Einfluß von Petrus Damiani, vgl. u. a. Hartmann, Einleitung zur Ausgabe des contra Wolfelmum, 26-28. Vgl. auch die folgende Diskussion. Liber contra Wolfelmum, 53-4.

Liber

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oft intellektuell faszinierenden heidnischen Wissen ('sublimitate atque probabilitate delectat') eine durchaus willkommene, heilsame unterstützende Funktion zu ('commode salubriterque famulari') 22 - vorausgesetzt, die generierten Einsichten ('intellectis et cognitis') verstoßen nicht gegen den Maßtab ('norma') christlich-theologischer Reflexion, sondern werden ihm unverzüglich derart angepaßt ('festinato iudicio resecare'), daß die in ihnen liegende Gefahr gebannt ist, häretische Irrtümer auszulösen ('dampnabilium errorum periculum devitari'). Im selben Sinne stellt Manegold fest, daß die Menschen ohne ein aus inspirierter Zurückhaltung hervorgehendes Regelbewußtseiη ('nisi spiritus pietatis adsit, cuius regula dirigamur') in der steten Gefahr sind, verleitet zu werden und von daher bewußt jene nüchterne Intellektualität anzustreben haben, zu der schon Paulus riet ('non plus sapere quam oportet, sed sapere ad sobrietatem'). 23 Auch die Ursache dieser inhärenten "Quadratur christlichen Wissens" wird dabei immer wieder betont: ohne das Wissen um die Offenbarung fehlt den heidnischen Philosophen ein zentrales Faktum der Wirklichkeit; 24 und ohne die Einsicht, daß das Verständnis ineffabler und transzendenter Mysterien eine "nüchterne", gezügelte Rationalität verlangt, überschätzen sie die Leistungsfähigkeit der Vernunft. 25 Nicht vollständige Ablehnung des Wissens, sondern der Vollzug eines Bruches zwischen einer Philosophie der Welt und der Theologie, kalkulierte Zügelung der 'ratio', Adaptation sind in Manegolds Augen also konstitutive Momente theologischer Reflexion. 26 Fugenlos fügt sich hierein sein zentraler Versuch auch konstruktiv zu zeigen, daß ein ungebrochenes Verständnis paganer Philosopheme scheitern und zum theologischen Irrtum führen muß - und gerade 22

Vgl. auch Liber contra Wolfelmum, 44: "nos id nequaquam de philosophis sucepisse, ut omnes eorum sentencias dampnabiles senciamus, quarum quasdam pre sua subtilitate vix penetrare sufficimus, quasdam vero a sanctis viris susceptas non ignoramus".

23

Liber contra Wolfelmum, 53, vgl. ebd.: "Providebat hoc animus apostoli, spiritus sancii gratia illustratus, qui inter regulas fidei, quas nobis imitandas prefixit, sumopere ammonuit, non plus sapere quam oportet, sed sapere ad sobrietatem". Vgl. dazu auch Teil 3 dieses Beitrages. Fehlendes Offenbarungswissen der Philosophen in Liber contra Wolfelmum, 58 ("vera domini dei nostri noticia ... caruerunt"), 9 4 ("miserabiliter desipuerunt, statuentes sibi perniciosas sentencias, que veniunt contra resurrectionis misterium ..., quod nimirum nec natura duce comprehendere nec inspirante deo cognoscere meruerunt").

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26

Die Grenzen der Vernunft deutlich bezeichnet in Liber contra Wolfelmum, 56, 59f. (vgl. unten), 74-6 ("credibiliter, non effabiliter; ad sapiendum ineffabile verbum intellectum traducit, ut fide capiantur, que verbo humano enarrari non possunt; humane inventionis argumenta deficiunt"), 95. Explizit und programmatisch in Liber contra Wolfelmum, Cap. 5 ("Quod secundum apostolum talia probanda sint et ad sobrietatem Christiane regule resecanda"), etwa 52: "hec (sc. die Kosmologie des Macrobius, insbesondere Sphäre, Sphärenharmonie etc., vgl. Cap. 4) ita debere accipi, ut spere tantum noticia haberetur, non ut veritate munita crederentur, quia secundum preceptum apostoli omnia probanda sunt et puro mentis intuitu examinanda".

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dabei führt er immer wieder die Philosophie Piatons und seiner 'sequaces' an. 27 So schreibt er etwa über die Platonische Seelenlehre, die er als zwar weniger absurde, aber gleichwohl inane Fortsetzung der pythagoreischen Doktrin präsentiert: Weit präziser als die übrigen Philosophen ('accucius ceteris') hat Piaton den ersten Urprüngen der Dinge nachgeforscht, dabei aber die Schaffung der Seele durch eine Reihe von bildlichen Verhüllungen ('involucris') kompliziert; denn er hat behauptet, sie bestehe sowohl aus ungeteilter und geteilter Essenz wie aus einer identischen und verschiedenen Natur; ebenfalls belebe sie die Himmels- und irdischen Körper derart, daß jenes unablässige Feuer (der Seele) seine eigene Kraft den von ihm belebten Körpern je nach deren Natur unbeschadet zuteile. Davon waren nach Macrobius auch Cicero, Vergil und die anderen lateinischschreibenden Anhänger der Philosophie überzeugt (wer Macrobius Traktat über Scipios Traum zu lesen sich angelegen sein läßt, dürfte dies ziemlich deutlich bemerken). Dieser (Piaton) nun also machte seine Ausführungen gewissermaßen über die Fiktion seines Schülers Timaeus, um in einer auf Zahlen basierenden Überlegung (fast schon in trunkener Spinnerei) zu zeigen, daß ebendiese Seele jedweden belebten Körper unterschiedslos durchdringt und belebt. 28

Eine exemplarische Passage, die wie eine hellsichtige Leugnung all dessen anmutet, das eine Generation nach Manegold zum topischen Inventar derer gehören würde, die Piaton zum 'maximus philosophorum' erklären sollten. 29 Selbst die Tatsache, daß Piaton in seinen metaphysischen Bemühungen vergleichsweise weit gekommen ist - das unscheinbare 'accucius ceteris' verweist (wörtlich) auf jene berühmte Stelle, in der Augustinus die kryptochristlichen Einsichten der 'Platonici' herausstellt - vermag sein Scheitern nicht ungeschehen machen. Eines der Kernstücke der platonischen Tradition - die von Macrobius vermittelte, mit Vergil und Cicero assoziierte Doktrin einer allesbelebenden Weltseele, die man als Einsicht in das Wirken eines 'Spiritus Sanctus' hatte (und sollte später) verstehen können - wird kurzerhand diskreditiert: wie anders auch denn als blasphemische Scheinalternative zur biblischen Genesis, so suggeriert der Fortgang, ließe sich die dunkel-unverständliche Vorstellung eines schaffenden Demiurgen verstehen, der aus Selbigkeit und Verschiedenheit, Ge-

27 28

29

Vgl. deutlich Liber contra Wolfelmum, 39-41 (Prolog). Liber contra Wolfelmum, Ali:. "Plato accucius ceteris rerum primordia perscrutatus compositionem anime quibusdam involucris pregravavit et ex individua et dividua essentia natura eadem et diversa earn constare affirmans sic celestia et terrestria corpora per ipsam vivificari commentatus est, ut ille vigor perpetui ignis pro natura corporum a se vivificatorum proprie virtutis dispendia pateretur. Quod Macrobius Ciceronem, Virgilium et alios Latinos philosophice discipline sectatores sensisse testatur, sicut manifestius cognoscere potent, qui tractatum eius de somnio Scipionis videre curabit. Hie itaque sicut per introductum discipulum suum Timeum commémorât, ut per quedam quasi deliramente a numeris tracta consideratione eandem ani mam quodlibet animatum corpus indistanter penetrare et vivificare ostenderet". Vgl. unten.

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teiltheit und Identität, aus Zahlen gar, eine Seele schafft? Keinesfalls darf die Anstößigkeit dieses Philosophems mithin durch einen hermeneutischen Zugang zur platonischen Philosophie neutralisiert werden, der in der Folgezeit von zentraler Bedeutung werden sollte: für Manegold sind die 'involucra', mit denen Piaton seine Lehre von der Weltseele darstellte, 30 nichts als fiktionaler Ballast ('pregravavit'), voller Dunkelheit 31 , aberwitzig ('deliramenta'); sie als verhüllte Einsichten allegorisch auszulegen, widerspräche sowohl der Heilsgeschichte 32 wie jenem Ethos des Lesens, das eine interpretatorische Balance zwischen 'Oberfläche' des Geschriebenen und Intention fordert. 33 Daß Manegold somit nicht die naturwissenschaftlichkosmologische Rationalität Piatons an sich attackiert, sondern deren Relevanz für eine theologische Reflexion über die 'primordia rerum', wird auch in der Forsetzung deutlich, etwa im achten Kapitel des Liber contra Wolfelfiim, in dem sich zunächst vertraute Momente der manegoldschen Polemik finden: der Hang der Heiden zu Devianz und Streit; ihre unbezweifelbare naturphilosophische Kompetenz; die Anerkenntnis, daß manche der 'philosophi gentilium' (das heißt hier Piaton) von einer 'purior atque liberior ratio' geleitet wurden, die sie in die Nähe der Offenbarungswirklichkeit führte. 3 4 Expliziter als zuvor konstatiert Manegold freilich darauf ihren notwendig scheiternden Ausgriff auf die Theologie selbst: Im Hinblick auf das H ö c h s t e Gute ( ' S u m m u m B o n u m ' ) haben sie nach beträchtlichen, v e r g e b l i c h a u f g e w e n d e t e n M ü h e n geirrt. Natürlich hat e s unter ihnen ein i g e g e g e b e n , die eine ungetrübtere und unabhängigere V e r n u n f t dazu gebracht hat, darauf zu bestehen, daß es etwas geben müsse, das älter und besser als das Ges c h a f f e n e ist ('antiquius et m e l i u s ipsa creatura') und durch d e s s e n Voraussicht

30 31 32 33

34

Vgl. unten. Vgl. Liber contra Wolfelmum, 48 ('tenebras'), 61 ('involutum'). Liber contra Wolfelmum, Cap. 12-16 und auch 16ff. Hierzu Liber contra Wolfelmum, 40: "et quia contingere solet quosdam strepitum verborum et superficiem narrationis attendere non expendere sensum mentemque scribentis (...) quosdam vero per orationum sonum sensuum secreta rimari et sicut frigida exterius seponunt a calidis, ita interius bona secernunt a malis, que tanto validius reprobant, quanto in bonis fuerint delectati". Zur Entwicklung hermeneutischer Sensibilität qua Sprachanalyse und Dialektik beziehungsweise Logik während des Investiturstreites, vgl. A. Reinke, Die Schuldialektik im Investiturstreit, Stuttgart 1937, und Hartmann, 'Manegold von Lautenbach', 123ff., zu Manegolds Liber ad Gebehardum. 'Plato accucius ceteris' weist auf Augustinus, De civitate Dei, VIII, 4 (vgl. Hartmann, ad locum), weiterer Beleg für die Kenntnis der patristischen Aufwertung Piatons auf S. 49. Zugleich aber versucht Manegold die Legende zu entkräften, Piaton habe mit den Propheten des AT verkehrt und von daher inspirierte Einsicht in die Glaubenswahrheiten empfangen, vgl. 58. Zur Verbreitung dieser Legende in der Scholastik, vgl. Schneider, Die abendländische Spekulation, 4f., zu ihrer Entstehung vgl. Der Piatonismus der Antike. Grundlagen, System, Entwicklung, begründet von H. Dörrie, fortgeführt von M. Baltes, mehrere Bände, hier Bd 2: Der hellenistische Rahmen des kaiserzeitlichen Piatonismus, Stuttgart 1990, 480-504.

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die R e i h e alles Kontingenten und V e r g ä n g l i c h e n vermittels fester M a ß e und Zahlen verknüpft wird ( ' c u i u s Providentia sub certis ponderibus et n u m e r i s c u n c torum e x i s t e n t i u m contingenterque transeuntium series necteretur'), - und dennoch: s o b a l d m a n z u j e n e m u n z u g ä n g l i c h e n Licht ( ' l u m e n i n a c c e s s i b i l e ' )

ge-

langte, w e l c h e s das g e s a m t e Firmament und d i e g e s a m t e n h i m m l i s c h e n H ö h e n übersteigt, haben s i e es in keiner W e i s e erreicht ('nullatenus meruerint'), die vere h r u n g s w ü r d i g e , b e w u n d e r u n g s w ü r d i g e Einfachheit und m y s t e r i ö s e D r e e i n i g k e i t e b e n dieser e i n f a c h e n Majestät ( ' i n e f f a b i l i s trinitatis venerandam adorandamque s i m p l i c i t a t e m e i u s d e m q u e s i m p l i c i s maiestatis trinum m i s t e r i u m ' ) w a h r z u n e h men.35

Fast in jedem Wort, jeder Phrase evoziert Manegold in dieser Passage zentrale Elemente der platonischen Tradition. Zunächst (und im Blick auf patristisches Wohlwollen) das Zugeständnis einer 'superior atque liberior ratio' ; darauf mit dem Gedankenschritt, daß die Schöpfung aus ihrer Perfektion heraus auf eine ihr vorausgehende und bessere Ursache verweist, ein Philosophem des Timaeus, das für die Christianisierung Piatons von großer Bedeutung war. 36 Präzise verweist er so denn auch auf eine mit dieser immanenten Theologie verbundene Verschmelzung biblischer Weisheit ('sub certis ponderibus et numeris') mit neuplatonischer Kosmologie ('Providentia ... cunctorum existentium contingenterque transeuntium series necteretur'). 3 7 Dem gegenüber dann eben die Eigenschaften eines 'Summum Bonum', welche die 'antidialektische' Polemik (nicht nur) des elften Jahrhunderts immer wieder gegen die philosophische 'ratio' ausspielt: mysteriöse, gleichwohl lichtvolle, Unzugänglichkeit - Verehrung, nicht Reflexion heischende Transzendenz - A-Sprachlichkeit eines zugleich einfachen wie dreifach unterschiedenen Gottes. Die Konsequenzen dieser Ignoranz sind überdeutlich: das metaphysische Kernstück der platonischen Tradition - die Trias von 'artifex', Formen und (intelligibler)

35

Liber contra Wolfelmum, 59t.: "circa summum bonum frustra consumptis multis studiis erraverunt. Quodsi inter eos extiterunt, quos purior liberiorque ratio stimularet aliquid esse insistendum, quod antiquius et melius ipsa creatura foret, cuius Providentia sub certis ponderibus et numeris cunctorum existentium contingenterque transeuntium series necteretur, - tamen, cum ad illud lumen inaccessibile, quod omne firmamentum omnemque celorum altitudinem excedit, perventum est, ineffabilis trinitatis venerandam adorandamque simplicitatem eiusdemque simplicis maiestatis trinum misterium sentire nullatenus meruerunt".

36

'Antiquius et melius' mit Platon, Timaeus 29e. Zur Wichtigkeit des Gedankenschrittes vgl. man T. Gregory, Anima Mundi, 68ff. 'Cuius Providentia etc.' nicht nur mit Sap. 11, 21 (vgl. Liber contra Wolfelmum, 59, Anm. 10), sondern Boethius, Consolatio Philosophiae, 3 metrum 9, und dessen Auslegung, greifbar etwa in Saeculi Noni Auctoris in Boetii Consolationem Philosophiae, hrsg. von E. Silk, Rom 1935, 155ff., insb. 155-157 beziehungsweise 177 (die intelligible Welt, der 'archetypus mundi'), und 159-172 (die zahlenhaften Proportionen, die den Elementen - und damit der körperhaften Welt zugrundeliegen).

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Materie 38 - verkennt in der postulierten Dreiheit separater Prinzipien gerade das 'trinum mysterium' einer absoluten, verehrungswürdigen Einfachheit: unde factum est, ut tria sibi principia ponerent: artificem, formas et materiam, intelligibilem etiam mundum in mente divina collocantes, qui exemplum huius sensilis secundum numerorum rationem cuncta, que sub sensibus casura erant, in se intelligibiliter contineret.39

Schon ein intelligibles Muster der Welt in den Geist Gottes zu verlagern, weist nach Manegold auf blasphemisch importierte Vielfalt; und überdies implizieren die drei Prinzipien eine Absage an die Allmacht Gottes, denn sie leugnen die 'creatio ex nihilo' - eine von Ambrosius übernommene Kritik, die in der karolingischen Gelehrsamkeit stets lebendig geblieben war. 40

38

Zum Hintergrund dieser Trias bei Apuleius, De Platone et eius dogmate, 1,5, und in der doxographischen Tradition, vgl. S. Gersh, Middle Platonism and Neo-Platonism, 237-250 (mit Belegen aus der für das Mittelalter relevanten lateinischen Tradition inklusive Patristik, 24446). Zur Trias im Mittelalter, vgl. unten.

39

Liber contra Wolfelmum, 60f. mit anderer Interpunktion. Hartmann wie Gregory ('Das opusculum Contra Wolfelmum', 373f.) lesen: "(...) tria principia ponerent, artificem, formas et materiam intelligiblem, etiam mundum in mente divina collocantes", aus dieser Lesart entsteht dabei die Frage nach der Herkunft des Begriffes 'materia intelligibilis', welche für Manegold nicht geklärt ist (vgl. Hartmann, 'Manegold von Lautenbach', 71-73, mit überzeugender Skepsis gegen Gregorys Verweis auf Johannes Scottus Eriugena in 'Opusculum contra Wolfelmum', 373f.). Für die hier vorgeschlagene Lesart 'intelligibilem etiam mundum' sprechen folgende Argumente: (1) Manegold greift hier an die breit Uberlieferte Trias der platonischen Prinzipien zurück (vgl. folgende Anmerkung), die stets Gott-Ideen-Materie, nicht eine intelligible Materie benennt, dies gilt insbesondere für Ambrosius, Hexaemeron, I, 1, auf dessen Kritik die manegoldsche basiert. (2) Zentraler Gedanke der Passage ist der Gegensatz zwischen einer körperhaften Welt ('sensilis mundus') und einer "in der mens Gottes lokalisierten", (vgl. Piatons, Timaeus etwa 37d) und erscheint in eben der vorgeschlagenen Zuspitzung ('intelligibilis mundus' vs. 'mundus sensilis') im Piatonkommentar des Calcidius, vgl. etwa 154: "et docet (sc. Piaton): quia mundus intellegibilis exemplum est mundi sensilis" (vgl. auch 80, 177, 273. Zur Begriffsgeschichte, W. Beierwaltes, s. v. 'Mundus intelligibilis / sensilis' in Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd 6). Auf diesen terminologischen Gegensatz verweist das manegoldsche 'exemplum huius sensilis' - ein elliptischer Ausdruck der zurückverweist auf 'mundum', aber im eigentlichen ins Leere liefe, wenn 'intelligibilis' auf 'materia' bezogen wäre. (3) Damit tritt zugleich eine leichte gedankliche und syntaktische Inkonzinnität der bisherigen Lesart deutlicher hervor: denn hier besäße 'etiam' eine steigernde Bedeutung, die bei 'mundus' zunächst an diese - die körperliche - Welt denken ließe: "sogar die Welt in den göttlichen Geist verlagernd", das sich auf diesen 'mundus' beziehende Relativpronomen 'qui' (sowie das dazu prädikative 'exemplum huius sensilis') bezeichnet aber gerade die Welt im Geist Gottes, so daß ein Bedeutungswechsel eintritt oder 'qui' zu (einem sich auf die materia beziehenden) 'quae' emendiert werden müßte.

40

Vgl. Ambrosius, Hexaemeron, 1, 1, hrsg. von C. Schenkl, Wien 1896 (CSEL 32, 1), 3-4, vgl. auch Beda, Libri quattuor in principium Genesis, hrsg. von Ch. W. Jones, Turnhout 1967 (CCCM, 118A), 39f„ und die Glossa Ordinaria zu Gen. 1, 1 (PL 113, 64A, vgl. 63D). Vgl. auch unten.

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Die Einordnung der manegoldschen Position 41 ist dabei schwieriger, als es den Anschein haben mag. Denn so unbestritten seine Nähe zu all denen ist, welche allzu ungebrochenen Plädoyers für eine Theologie 'secundum rationem' skeptisch gegenüberstanden, so vage bleibt zum einen die Existenz seiner Gegner jenseits der so konkreten Fiktion eines Streitgespräches: nur Spuren verweisen auf eine zeitgenössische affirmative Christianisierung Piatons, welche sich später, etwa in der 'Schule' von Chartres oder bei Peter Abailard so deutlich zeigen sollte. 42 Vor dem Hintergrund dieser so deutlichen 'Inversion' ist indes zum anderen eine Kontinuität weitgehend unberücksichtigt geblieben, welche gerade nicht nur in der Aufnahme dieses negativen Piatonbildes bei Gegnern der Scholastik wie Bernhard von Clairvaux liegt.43 Gerade Manegolds Polemik wider die platonischen 'tria initia' und das Konglomerat von Quellen und Argumente, in die sie eingebettet ist, zeigt dies deutlich: denn sie verweist nicht nur auf vergangene gleichermaßen kritische Diskussionen von Ambrosius, Beda oder der Glossa Ordinaria, sondern findet sich, in derselben Zuspitzung, auch in den Sentenzen des Petrus Lombardus. 44 (Vergleichbares gilt für die Position, daß die platonische Tradition zwar das Wirken eines dreieinigen Gottes in der Welt erkannten, nicht aber sein absolute Einfachheit.) Vor allem aber ist auch für die methodologische Einbettung dieser antiplatonischen Haltung (zumindest ansatzweise) zu vollziehen, was neuere Forschungen in bezug auf Petrus Damiani erarbeitet haben: daß die 'antidialektische' Haltung und Polemik wider die antike Philosophie im elften Jahrhundert nicht lediglich das Produkt einer radikal-destruktiven Kritik an der menschlichen 'ratio' ist, sondern das Moment eines theologischen Programmes, das selbst einen Aspekt der 'episteme' einer sich herausbildenden Scholastik darstellt.4S Denn abgesehen davon, daß Petrus Damiani selbst theologische Probleme mithilfe antiker Wissenschaft löst,46 "kommt es auch bei ihm nicht zu einer grundsätzlichen Kritik der Prinzipien der Dialektik, denn er diskutiert schlicht die Haltung, mit der die Anwendung

41

42 43 44

45 46

Vgl. auch die Kritik an der macrobianischen Triade von Deus, Mens beziehungsweise Nouys, Anima in Liber contra Wolfelmum, 54-57, abermals - mit Verweis auf arianische und manchäische Häresie sowie Orígenes - als Beleg für mangelnde Einsicht in die 'simplicitas' des Mysterium verstanden. Vgl. etwa Hartmann, 'Manegold von Lautenbach', 77-82, und unten, Teil 2 dieses Beitrages. Vgl. zum Beispiel Hartmann, 'Einleitung', 33. Petrus Lombardus, Sententiae, 2, 1, 1 (mit Verweis auf die Glossa Ordinaria), Hugo von St. Viktor, Adnotationes, PL 175, 33, Petrus Comestor, Historia Scholastica, PL 198, Sp. 1055, Alanus, Summa Quoniam Homines, hrsg. von P. Glorieux, Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 20 (1953), 126ff. Zur engen Abhängigkeit Manegolds von Petrus Damiani vgl. oben. Deutlich etwa in Petrus Damianis Interpretation der Allmacht Gottes, vgl. Holopainen, Dialectic and Theology in the Eleventh Century, 30ff.

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der Dialektik auf die Theologie erfolgen sollte", 47 und zeigt künftige Spannungen beziehungsweise Lösungen auf, etwa wenn er (wie Manegold) das prekäre Verhältnis der 'artes' zur Theologie über die Metapher der 'Hilfe' oder 'ancilla theologie' als eines 'instrumenteller Abhängigkeit' bestimmt. 48 Beide erkannten dabei, daß Inhalte und Struktur theologischer Rationalität sich von der der antiken Naturphilosophie und Metaphysik grundlegend unterschieden; daß eine bruchlose Übertragung ihrer Einsichten unmöglich war; und dazu (wenngleich implizit): daß sich die Theologie auch als vernunftgeleitetete Reflexion auf Gegenstände richtete, die sich von der menschlichen Vernunft nie ungebrochen, nie zur Gänze erschließen ließen. 49 Obgleich noch nicht zur selbständigen Quaestio geronnen, systematisch erschlossen oder gar 'gelöst', zeigt sich eine für die Scholastik zentrale Spannung im Wissenschaftscharakter der Theologie. Vor diesem Hintergrund - und Ausblick - läßt sich das negative Bild Piatons, das in der zweiten Hälfte des elften Jahrhunderts so deutlich ist, nicht lediglich als ein Aspekt (oder: spezifisches Ziel) einer umfassenden Polemik gegen eine Theologie auf dem Weg zur Wissenschaft begreifen. Piaton erscheint als Exponent einer rationalistischen Philosophie der Welt; sein Mangel an Offenbarungswissen versperrt ihm die Einsicht in die spezifische Komplexität christlicher Mysterien, aber auch: in die die theologische Notwendigkeit einer gezügelten, nüchternen, 'gebrochenen' Vernunft. Desavouiert ist damit vor allem eine Lesart Piatons und der platonischen Tradition, die die schlagende Bedeutung dieses grundsätzlichen Defizites nicht hinreichend erkannt hat: Versuche, ihn ungebrochen in die ehr istlich-theologische Spekulation zu integrieren, aber auch: eine Auf-

47

Vgl. (die noch zu zurückhaltenden) Ausführungen bei Holopainen, Dialectic and Theology in the Eleventh Century, 23ff. und 42f. über Petrus Damianis Einstellung zur Dialektik beziehungsweise Philosophie: "(there is no) general critique of the principles of dialectic, he simply comments upon the spirit in which the application of dialectic to theology should take place". Vgl. damit etwa Manegold, Liber contra Wolfelmum, 95, und die obige Diskussion.

48

Petrus Damiani, De divina omnipotentia, 603-604. Vgl. zu Petrus Damiani, De divina omnipotentia, 603B-604A: "haec plane, quae ex diabeticorum vel rhetorum prodeunt argumentis, non facile divinae virtutis sunt aptanda mysteriis (...) et quae ad hoc inventa sunt, ut in syllogismorum instrumenta proficiant vel clausulas dictionum, absit, ut sacris se legibus pertinaciter inférant et divinae virtuti conclusionis suae necessitates opponant. Quae tarnen artis humanae peritia, si quando tractandis sacris eloquiis adhibetur, non debet ius magisterii sibimet arroganter arripere, sed velut ancilla dominae quodam famulatus obsequio subservire, ne si praecedit oberret et dum exteriorum verborum sequitur consequentias, intimae virtutis lumen et rectum veritatis tramitem perdat", vgl. 610C61 IB, 612AB, 615AB: "ventilant quaestiones suas iuxta modum et ordinem disserendi, dum modo per ambages suas et scolaris infantiae nenias contumeliam non inférant Creatori". Vgl. oben.

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fassung, die ihn als Exempel vernunftgeleiteter Reflexion an sich begreift, 50 erscheinen somit nicht nur als Quell häretischer Positionen, sondern sind genuin untheologisch. Die Frage nach der Relevanz der antiken 'philosophi' und insbesondere Piatons wird somit zur Frage nach der Relevanz und Qualität vernunftgeleiteter theologischer Reflexion an sich. Auf eben diesen, in eine grundsätzliche Bestimmung theologischer Rationalität eingebetteten Ausschluß Piatons reagierten eine Reihe von Theologen des zwölften Jahrhunderts: aus den vorhandenen Quellen und in stetem Bezug auf ihre eigene 'theologische Methode' entwickelten sie ein Bild Piatons, das die von den Skeptikern des elften Jahrhunderts erhobenen Anwürfe aufgriff und gerade sie dabei für ein positives Verständnis des griechischen Philosophen freimachte. Darin zeigt sich ein Ineinander von Kontinuität und Bruch, welches die Entwicklung der frühscholastischen Theologie differenzierter faßt als der Gegensatz zwischen avantgardistischen 'Dialektikern' und konservativen Feinden der Wissenschaft.

2. Fast wie eine intendierte Kontrafaktur zur manegoldschen Position mutet die Deutung Piatons in der ersten Hälfte des zwölften Jahrhunderts an - zumindest bei jenen Autoren und Texten, die die Philosophiegeschichte zunächst zur institutionell geschlossenen, dann nurmehr lose in gemeinsamem 'Geist' verbundenen 'Schule von Chartres' gruppierte. 51 Keinesfalls hat Piaton als Schüler des Pythagoras eine blasphemische Lehre von der Wanderung der Seelen vertreten oder fortgesetzt, 52 sein fabuloses Philosophen! ('integumentum') von der Schaffung der Seele durch den Demiurgen setzt vielmehr ins Bild, daß die 'anima humana' in ihrer Rationalität zwar dem Göttlichen verwandt ist, aber nicht ohne 'Beimischung' jener Körperhaftigkeit, die sie zur menschlichen macht. 53 Vergleichbar unanstößig und ebenso integumental zu verstehen, spiegelt weiters die Doktrin der 'Anima Mundi' die Einsicht des "größten aller Philosophen" in die My50

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Vgl. etwa Berengar von Tours, Rescriptum contra Lanfrancum, hrsg. von R. B. C. Huygens, Turnhout 1987 (CCCM, 84), 60 (Freilich bleibt Piaton hier, nicht anders als bei Lanfrank, erstaunlich blaß). Zur Kontroverse um die Schule von Chartres, vgl. resümierend R. W. Southem, 'The Schools of Paris and the School of Chartres', Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, 113137, und M. Lemoine, Théologie et Platonisme, 11-15 (beide mit Bibliographie zur notorischen Kontroverse). Grundlegend T. Gregory, Anima Mundi und Jeauneau, Lectio Philosophorum. Bernard von Chartres, Glosae super Platonem, hrsg. von P. Dutton, Toronto 1991, 199, Wilhelm von Conches, Glosae super Platonem, hrsg. von E. Jeauneau, Paris 1965, 218. Wilhelm von Conches, Glosae super Platonem, 219.

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sterien der christlichen Reflexion. 54 Überhaupt ist die platonische Kosmogonie im ganzen kompatibel zur biblischen Genesis: 55 denn weder Welt noch Materie sind im Timaeus ewig gedacht; 56 und die Konzeption eines 'mundus intelligibilis' oder Archetyps der körperhaften Welt im Geist Gottes keine Implementation von Vielfalt (oder niederer Mundanität) in die 'simplicitas' des Höchsten, sondern wichtiges Moment einer Einsicht in die trinitarische Grundstruktur des Seins. Im Hinblick auf die Schaffung der Welt läßt sich der in providenter Weisheit schaffende Demiurg mit den ersten beiden Personen der Trinität parallelisieren; und zur derartigen 'causa efficiens' (Demiurg) beziehungsweise 'formalis' ('sapientia') tritt die Güte des Werkmeisters als Finalursache: gemeinsam wirken sie auf die vier Elemente und lassen sich in dieser 'Trinität' durch naturphilosophische Analyse der geschaffenen Welt erkennen. 57 Haben nicht Paulus und die Kirchenväter selbst auf diese immanente Theologie verwiesen und die Nähe zwischen Piatonismus und christlicher Spekulation betont? 58 Und ist es nicht gerade für "uns die wir Piaton lieben" (Wilhelm von Conches) eine Verpflichtung, hinter der bildhaften, mythengesättigten Sprache des Philosophen die tiefere - auch theologisch relevante - Wahrheit seiner Gedanken herauszupräparieren oder Interpretationen zu korrigieren, welche Häretisches vermuten wo Übereinstimmung und Orthodoxie 'sub integumentis' doch fast ins Auge springen? 59

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Bernard von Chartres, Glosae super Platonem, 173-188, Wilhelm von Conches, Glosae super Platonem, 144-188, Bernardus Silvestris, Commentum in Martianum, hrsg. von H. i. Westra, Toronto 1984, 246. Vgl. Gregory, Anima Mundi, 123-174, L. Ott, 'Die platonische Weltseele in der Philosophie der Frühscholastik', Parusia. Studien zur Philosophie und zur Problemgeschichte des Piatonismus, hrsg. von K. Flasch, Frankfurt 1965, 307-331, I. Caiazzo, 'La discussione sull' 'Anima Mundi' nel secolo XII', Studi filosofici 16 (1993), 2762.

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Zur Verschmelzung platonischer und biblischer Genesis, vgl. Gregory, Anima Mundi, 47, und die oben genannten Werke Thierrys von Chartres und Hermanns von Carinthia. Vgl. zum Beispiel Wilhelm von Conches, Glosae super Platonem, 98. Vgl. Gregory, Anima Mundi, 52. Vgl. Bernard von Chartres, Glosae super Platonem, 161, Wilhelm von Conches, Glosae super Platonem, 98f., 125, 285 (fast eine direkte Widerlegung Manegolds), Thierry von Chartres, Tractatus super sex dierum operibus, hrsg. von N. Häring, The Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and his School, Toronto 1971, 555f., Johannes von Salisbury, Policraticus 1, 5. Vgl. zu all dem Gregory, Anima Mundi, 68ff. Vgl. etwa Wilhelm von Conches, Glosae super Platonem, 98. Am deutlichsten bei Johannes von Salisbury, der im Policraticus diesen 'chartrianischen' Piaton mit Verweis auf Augustinus diskutiert, vgl. Policraticus, 1, 5, und die Diskussion in Teil 3 dieses Beitrages. Vgl. zum Beispiel Wilhelm von Conches, Glosae super Platonem, 210ff. Zur integumentalen Hermeneutik im zwölften Jahrhundert: E. Jeauneau, 'L'usage de la notion de Vintegumentum à travers les gloses de Guillaume de Conches', Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 2 4 (1957), 35-100, P. Dronke, Fabula. Explorations into the Uses of Myth in Medieval Platonism, Leiden, Köln 1974, F. Bezner, Vela Veritatis.

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Zu oft wurde die hohe Wertschätzung Piatons durch Bernhard von Chartres und Wilhelm von Conches, Thierry von Chartres, (Pseudo?)Bernardus Silvestris, Hermann von Carinthia und Johannes von Salisbury dargestellt, um an dieser Stelle mehr denn einer derart knappen Raffung zu bedürfen. Historisch betrachtet, sind sie die Erben eben jener (noch immer zu dunklen) anonymen 'Platonici' des elften Jahrhunderts, gegen die sich Manegold von Lautenbach gewendet hatte; in ihren Kommentaren zum Timaeus und den ihn begleitenden Schlüsseltexten kommt es zur (oben erwähnten) oft idiosynkratischen Fusion verschiedenster platonischer Tradionen; und eben dies zeigt sich ebenso deutlich in den auf dieser Kommentierung aufbauenden selbständigen kosmologisch-naturphilosophischen Spekulationen. 60 Dabei ist der theologische Piaton ein zwar wichtiger, aber dennoch nie dominanter Aspekt ihres intellektuellen Kosmos. Er zeigt sich in den oft deutlich apologetischen Interpretationen einzelner Philosopheme; 61 in der konsequenten Verschmelzung biblischer und platonischer Genesis; und in zahlreichen Bemerkungen, in denen Piatons theologische Besonnenheit unterstrichen wird. 62 Vor allem aber ruht er auf einer zentralen Annahme, in der sich Rezeption Piatons und eigener theologischer Ansatz untrennbar miteinander verschlingen: "wir wollen die Gründe darlegen" - heißt es programmatisch zum Auftakt der Philosophia mundi Wilhelms von Conches - "mit denen auch den Ungläubigen die Existenz Gottes bewiesen werden kann, und zwar durch Reflexion auf die Entstehung der Welt und ihre alltäglichen Funktionalität". 63 Im Rahmen einer kosmologischen Re-

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Sprache, Wissen und Hermeneutik in der Ideengeschichte des zwölften Jahrhunderts (im Erscheinen). Etwa bei Thierry von Chartres, Tractatus de sex dierum operibus (mit N. Häring, 'Die Erschaffung der Welt und ihr Schöpfer nach Thierry von Chartres und Clarembald von Arras', Piatonismus im Mittelalter, 161-267, insb. 174-208), Bernardus Silvestris, Cosmographia, hrsg. von P. Dronke, Leiden 1978 (mit T. Silverstein, 'The Fabulous Cosmogony of Bernardus Silvestris', Modern Philology 46 (1948-9), 92-116), oder Hermann von Carinthia, De essentiis, hrsg. von C. Burnett, Leiden, Köln 1980 mit Burnetts Einleitung, 1-66. Vgl. oben. Die Rehabilitation erstreckt sich auch auf neuplatonische Philosopheme aus dem 'Umkreis' Piatons, etwa den 'descensus animarum', vgl. Wilhelm von Conches, Glosae super Platonem, 219f. Vgl. Manegold, Liber contra Wolfelmum, 94. Vgl. etwa Bernard von Chartres, Glosae super Platonem, 161 (Erkenntnis der mangelnden Gewißheit angesichts des Höchsten), 221 (.Timaeus 27c: Gebet als Vorbereitung der Philosophie: "Plato ... instruat nos ad religionem"). Wilhelm von Conches, Glosae super Platonem, 7 2 ("Plato tractat de divinis"), 109 (Timaeus 29b: Unmöglichkeit den Schöpfer mit Gewissheit zu finden, vgl. dazu unten), 113 (menschliche 'sapientia' nach Platon 'caduca', 'variabilis et fallax' angesichts des Schöpfers). Wilhelm von Conches, Philosophia mundi, hrsg. von G. Maurach, Pretoria 1980, 19. Vgl. Bernard von Chartres, Glosae super Platonem, 214-215 (Erkenntnis der Welt als Erkenntnis des Schöpfers mit Zitat von Rom. 1, 20), 140 (Grundanlage des Timaeus), 158. Vgl. Gregory, Anima Mundi, 108.

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flexion, in der Metaphysik, Theologie, Naturphilosophie nie echt getrennt sind, 64 wird die Erkenntnis der naturphilosophischen Gesetzmäßigkeiten der Welt(-entstehung) zur theologischen Spekulation; Theologie und Naturphilosophie verschmelzen; theologische Autorität ruht auf naturphilosophischer Kompetenz. Anders gewendet: eben die von Manegold von Lautenbach polemisch attackierte Tendenz, aus der antiken, insbesondere platonischen Kosmologie ungebrochen theologische Erkenntnis abzuleiten, ist die Grundlage ihrer Auffassung Piatons: der Philosoph der gelehrt hat, daß "nichts ohne eine vorausgehende Ursache entsteht" und mit dieser 'auctoritas' im zwölften Jahrhundert zur "ersten Leitfigur" einer sich formierenden 'scientia naturalis' avancierte, 65 ist Theologe (oder theologisch relevant) 'qua' naturphilosophisch-kosmologischer Kompetenz. Eine Figur indes fehlt bislang, obgleich sie in den Sog dieser Aufwertung Piatons geriet wie kaum eine andere, ja sie gar zu überbieten scheint: Peter Abailard. 66 Denn auch in seinen (theologischen) Werken finden sich Schlüsselemente der skizzierten, zur Kritik des elften Jahrhunderts kontrafaktischen Piatonrezeption: 67 die Homologie zwischen Weltseele und 'spiri tus sanctus'; die Konzeption einer immanenten Theologie (beziehungsweise 'ratio naturalis'), über die sich Piatons pagane Erkenntnis als theologisch relevante Einsicht denken ließ; aber auch: die Überzeugung, daß seine Philosopheme integumentaler Interpretation bedürfen, um zur Gänze verständlich zu werden. (Darüber hinaus löst schließlich auch dieses positive Piatonbild bekanntlich die vehemente Kritik derer aus, die auch gegen Wilhelm von Conches protestierten.) 68 Eine Position also, die sich in ihrer Intention, Zielrichtung und Inversion Piatons mit der chartrianisch-naturphilosophischen Rezeption in vielem zu decken scheint - und dabei bis ins

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Vgl. zum Beispiel schlagend Wilhelm von Conches, Philosophia mundi, 18 ('Quid sit philosophia')· Vgl. Piaton, Timaeus 28a: "Nihil enim fit, cuius ortum non legitima causa et ratio praecedat". Zur programmatischen Wichtigkeit des Zitates vgl. C. Burnett, 'Scientific Speculations', A History of Twelfth Century Philosophy, 151-176, insb. 168f. Hierzu auch Α. Speer, Die entdeckte Natur. Untersuchungen zu Begründungsversuchen einer 'scientia naturalis' im zwölften Jahrhundert, Leiden 1995, zur 'legitima causa' insb. 290-293 ("erste Leitfigur"). Aus der reichen Literatur zu Abailard seien nur genannt: der Forschungsbericht von C. Mews, 'Peter Abelard', Authors of the Middle Ages, hrsg. von P. Geary, Hants 1995, Bd 2, Nr. 5, und die grundlegende Studie von J. Jolivet, Arts du langage et théolgie chez Abélard, Paris 1982 2 . Eine neue biographisch-historische Darstellung findet sich bei M. Clanchy, Abelard. A Medieval Life, Oxford 1998. Dazu Hartmann, 'Manegold von Lautenbach', 77-82, und in der Einleitung zum Liber contra Wolfelmum, 22-24. Jüngst zum bekannten Konflikt P. Godman, The Silent Masters. Latin Literature and its Censors in the High Middle Ages, Princeton 2000, insb. 3-31, 61-122.

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Detail auf die Nähe der frühscholastischen Theologie zum sozialen und intellektuellen Raum der 'artes liberales' verweist. 69 Die folgenden Seiten versuchen zu zeigen, daß Abailards Auffassung die Folge einer sehr viel sorgfältigeren Konstruktion Piatons ist - und dies nicht nur deshalb, weil sie weit radikaler als bei Bernard von Chartres oder Wilhelm von Conches in einer genuin theologischen Perspektive begründet lag. Sie stand vielmehr in einem weit komplexeren Verhältnis zu jener polemischen Kritik des elften Jahrhunderts, deren weitreichende theologische Bedeutung oben behauptet wurde: denn die abailardsche Aufwertung führte, so gilt es zu zeigen, nicht lediglich zu einer 'laus Piatonis', die einer antirationalistischen Attacke die Leistung menschlicher Vernunft entgegensetzte. Sie gründet wesentlich auch in jener Vernunft£n'ft'&, die Manegold von Lautenbach und Petrus Damiani einem ungebrochen optimistischen Rationalismus 'in theologicis' vorgehalten hatten. Abailards Piatonbild war dabei auf eine sehr subtile Weise in eine 'theologische Methode' (oder besser: Metareflexion) integriert, die um die zentrale Frage kreiste, inwiefern sich eine programmatisch rationale Theologie angesichts jener Grenzen denken - und realisieren - ließ, welche eine ineffable Transzendenz jedem Erkennen unweigerlich setzte. Abailards Piatonbild (oder -konstruktion) beruht auf einem konstitutiven Gedanken, der in seinen Theologien in zahlreichen Facetten variiert wird: auf der Vorstellung einer tiefgehenden, heilsgeschichtlich relevanten Einsicht der antik-heidnischen Philosophen in die Mysterien des christlichen Glaubens. Gestützt auf das traditionsreiche paulinische 'dictum' 'Quod notum est illis (...)' entwickelte Abailard eine Konzeption der Heilsgeschichte, in der die Philosophen, unwissend inspiriert aber allein durch die Kraft der Vernunft, zur vollen Erkenntnis der Dreieinigkeit eines 'Summum Bonum' gelangten und dabei bisweilen zuweilen sogar die Einsicht der Propheten übertrafen. 70 Neben Pythagoras und Sokrates, Hermes Trismegistus, der Sibylle und auch Vergil, ist Piaton dabei der prominenteste pagane Protochrist:

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Zu Abailards Piatonbild vgl. man T. Gregory, 'Abélard et Piaton', Peter Abelard, hrsg. von E. M. Buytaert, Louvain 1974, 38-64, L. Moonan, 'Abelards Use of the Timaeus', Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 56 (1989), 7-90, J. Marenbon, 'The Platonisms of Peter Abelard', Néoplatonisme et philosophie médiévale, hrsg. von L. Benakis, Turnhout 1997, 109-129. Abailards 'Piatonismus' in den logisch-semantischen Schriften untersucht J. Jolivet in 'Non-réalisme et platonisme chez Abélard', Abélard en son temps, hrsg. von J. Jolivet u. a., Paris 1981, 175-195.

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Exemplarisch zum Beispiel in Theologia Summi Boni, hrsg. von E. M. Buytaert und C. Mews, Turnhout 1987 (CCCM, 13), 98f.: "quos (philosophos) ad unius dei intelligentiam ipsa philosophiae ratio perduxit". Die Interpretation von Römer 1, 20 in Commentarla in Epístolas ad Romanos, hrsg. von E. M. Buytaert, Turnhout 1969 (CCCM, 11), 67-71.

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Frank Bezner U n d s o f ü h r e man sich auch j e n e n größten aller P h i l o s o p h e n Piaton ( ' m a x i m u s p h i l o s o p h o r u m Plato') vor A u g e n , der nach d e n Propheten d i e g e s a m t e Trinität nach d e m Z e u g n i s der Kirchenväter, über die übrigen h e i d n i s c h e n P h i l o s o p h e n h i n a u s g e h e n d , g a n z o f f e n und zur G ä n z e gelehrt hat ('totius trinitatis s u m m a m post prophetas patenter edocuit'): an der Stellen nämlich, w o er ausführt, daß der Geist (er nennt ihn N o u s ) aus Gott geboren und ihm g l e i c h e w i g sei, das heißt, w o er erkennt, daß der Sohn (wir nennen ihn die Weisheit) aus Gott, d e m Vater, e w i g gezeugt ist. A u c h die Person des H e i l i g e n G e i s t e s hat er nicht übergangen, w e n n er nämlich behauptet, daß die W e l t s e e l e die dritte Person neben Gott und N o u s sei. W e n n m a n nun sorgfältig erörtert, w a s s o w o h l v o n d i e s e m P h i l o s o p h e n w i e v o n den übrigen ( d i e s b e z ü g l i c h ) gesagt wird, läßt sich das G e s a g t e auf k e i n e Entität zurückführen, w e n n man es nicht über die w u n d e r s c h ö n e Figur der V e r h ü l l u n g ('per pulcherrimi involucri figuram') auf den H e i l i g e n Geist bezieht. 7 1

Wie 'in nuce' finden sich in dieser Passage alle zentralen Elemente, die Abailard im Rahmen seiner Diskussion der 'testimonia philosophorum' im jeweils ersten Teil seiner Theologien zu einer ersten, sehr geschlossenen Präsentation Piatons zusammenfügt: der Einfluß Augustins, auf dessen positives Urteil über Piaton Abailard immer wieder offen oder (wie hier) verdeckt zurückgreift ('testimonio sanctorum patrum prae ceteris gentium philosophis fidei christianae accedens'); 72 die Doktrin der Emanation von Nouys und Seele aus dem Einen, ein neuplatonisches, durch Macrobius vermitteltes Philosophem, das sich als philosophische Analyse der Trinität begreifen läßt; die Interpretation der platonischen Weltseele als verkappten Diskurs über den 'Spiritus Sanctus'; und schließlich, damit verbunden, die hermeneutische 'Technik' integumentaler Interpretation ('per pulcherrimi involucri figuram assignentur'). Die Nähe zur Kommentartradition der 'artes' zeigt sich dabei deutlich: Abailard greift auf dieselbe Stelle aus Macrobius' Kommentar zurück, um Piatons integumentales 'genus loquendi' zu legitimieren; 73 er interpretiert 71

Theologia Summi Boni, 98f.: "Revolvatur et ille maximus philosophorum Plato, qui testimonio sanctorum patrum prae ceteris gentium philosophis fidei christianae accedens totius trinitatis summam post prophetas patenter edocuit, ubi videlicet mentem, quam Noun vocat, ex deo natam atque ipsi coaeternam esse perhibuit, id est filium, quem sapientiam dicimus, ex deo patre aeternaliter genitum (...) Qui nec spiritus sancti personam praetermississe videtur, cum animam mundi esse astruxerit tertiam a deo et noy personam (...) De hac autem anima, si diligentius discutiuntur ea, quae dicuntur tam ab hoc philosopho quam a ceteris, nulli rei poterunt aptari, nisi spiritui sancto per pulcherrimi involucri figuram assignentur". Vgl. Theologia Christiana, hrsg. von E. M. Buytaert, Turnhout 1969 (CCCM, 12), 100.

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'Prae ceteris (...)' wohl mit Augustinus, De civitate Dei Vili, 4. Offen zitiert Abailard Augustin etwa in Theologia Christiana, 137f. und 146 (jeweils mit De civitate Dei VIII, 10), und 124f. und 341 (jeweils mit Confessiones VII, 9, 13). Vgl. (jeweils nahezu identisch) Theologia Summi Boni, 100-101, Theologia Christiana, 1 ΜΙ 15, und Theologia scholarium, hrsg. von E. M. Buytaert, Turnhout 1987 (CCCM, 13), 385-386, mit Macrobius, Commentarii in Somnium Scipionis, 1 , 2 , 11, hrsg von J. Willis, Stuttgart 1994, und den Glossen Wilhelms von Conches. Vgl. Dronke, Fabula, 13-78 und mit Neuedition Bezner, Vela Veritatis, Kap. 3.

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dieselben Aspekte der 'Anima Mundi' als integumentale Chiffren, 74 ja gibt an denselben Stellen alternative Mehrfacherklärungen wie die Kommentatoren Piatons. 75 (Fast scheint er sich an mehreren Stellen weniger mit dem platonischen Text selbst denn mit der Deutung der Kommentartradition auseinanderzusetzen.) 76 Freilich darf diese bekannte Homologie nicht darüber hinwegtäuschen, daß sich seine Deutung im ganzen, inhaltlich betrachtet, gegen diese Tradition richtet. Denn Abailard lehnt, bisweilen nicht ohne Polemik, eine allein naturphilosophische Auffassung der metaphysisch-theologischen Entität strikt ab: die 'Anima Mundi' weist auf die spirituelle Einwirkung, mit der der Heilige Geist die einzelnen Seelen zu guten Werken anregt, nicht auf eine übergreifende Naturkraft; sie ist kein realer 'vigor naturalis', sondern eine 'façon de parier', über die Piaton seine Erkenntnis einer dritten Person der Trinität zum Ausdruck bringt, die, mit dem 'Summum Bonum' essentiell identisch, dessen vielfältiges Wirken benennt. Mit dieser Interpretation überwindet Abailard bekanntlich die Skepsis, mit der er in seiner Dialéctica eine Homologie zwischen Weltseele und dritter Person der Trinität als über-optimistische Christianisierung abgelehnt hatte. 77 Ein Wandel, der, obgleich nicht so radikal wie lange vermutet,78 vor allem auf zwei Grundlagen ruht: auf der Überzeugung, die Trinität lasse sich durch philosophische Reflexion auch ohne die Offenbarung erkennen, und der damit verbundenen (leicht zirkelhaft begründeten) heilsgeschichtlichen Konstruktion. 79 (Hinzufügen ließe sich, daß Abailards Integration Piatons, wie der antiken Philosophie im ganzen, Teil seines Versu74

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Namentlich die Schaffung der Weltseele 'ex dividuo et individuo', beziehungsweise 'ex eodem et diverso' (Timaeus 35a) und ihre mittlere Position in der Welt (Timaeus 34b), vgl. Abailard Theologia Summi Boni, 105f., Theologia Christiana, 102-104, mit Wilhelm von Conches, Glosae super Platonem, 150-52. Vgl. die alternative Erklärung der Weltseele 'ex eodem et diverso', beziehungsweise 'ex dividuo et individuo' bei Abailard, Theologia Summi Boni, 105f., und Wilhelm von Conches, Glosae super Platonem, 152-53. Beide überdies mit derselben erkenntnistheoretischen Perspektive. Theologia Summi Boni, 103, wo Abailard auf eine berühmte Auslegungstradition der differenten Wirk-'Intensität' der Weltseele anspielt (Belege in Jeauneaus Anmerkungen zu den Platonglossen Wilhelms von Conches: Glose super Platonem, 145 Anm. b). Daß Abailard auf eine vorgefundene Tradition reagiert, wird auch durch das wiederholte 'quod aiunt, quod dicunt' etc. (cf. Theologia Summi Boni, lOlff.) deutlich. Dialéctica, hrsg. von L. M. de Rijk, Assen 1956,558f. Nach Mews überzeugender Datierung ( O n dating the works of Peter Abelard', Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 52 (1985), 73-134) kann diese Stelle nicht mehr als späte Retraktation der Ansicht in den Theologien verstanden werden, bleibt aber mehr als ein bloßer Scheinwiderspruch (vgl. anders Mews, 'On dating', 98-99). Vgl. unten. Vgl. J. Marenbon, 'The Piatonisms of Peter Abelard', 11 Iff. Dies die Hauptthese Gregorys, vgl. 'Abélard et Piaton', 38f., 63, 67. Zur Zirkelhaftigkeit vgl. Marenbon, 'The Piatonisms of Peter Abelard', 122.

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ches ist, über die aufgewiesene Homologie die Anwendung der paganen 'artes' in der theologischen Reflexion zu legitimieren: ein Programm, das, bishin zur bewußten Verschmelzung des eigenen Selbstbilds mit den Lebensformen der antiken Philosophen führen sollte und Abailard von seinen Gegnern auch prompt vorgeworfen wurde.) 80 Dazu kommt zum anderen die 'Entdeckung', daß sich etwaige, aus Piatons Darstellung hervorgehende Konflikte zum christlichen 'dogma', durch sorgfältige Beachtung eines integumentalen Hintersinnes lösen (und sich ein derart mehrdeutigfabuloses 'genus loquendi' über Macrobius 'auctoritas' gar als Gipfel des Philosophierens rechtfertigen) ließ. Freilich zeigt sich bei genauerem Hinsehen, daß diese Hermeneutik mehr denn lediglich konvenient angewandte Allegorese ist und auf eine strukturelle Weise in den Ansatz Abailards eingebettet ist: die vermeintlich nur hermeneutisch-exegetische Freiheit, die 'Anima Mundi' als lediglich verbale Chiffre zu verstehen, 'hinter' der es ein eigentliches Signifikat aufzuspüren gilt, ruht nämlich auf einer grundsätzlich interpretativen Perspektive der Theologien. Selbst die überlieferten Namen der trinitarischen Personen sind in Abailards Augen allein übertragen gebrauchte Namen, mit deren bloßer Oberfläche sich der Semantiker Abailard nicht zufriedengibt: so gilt es, die "Gründe ('rationes') dieser Bezeichnungen zu benennen (und zu zeigen), warum derartige Namen - 'Vater', 'Sohn', 'Heiliger Geist' - von ihren vertrauten Bedeutungen auf Gott übertragen werden". 81 Dieser grundsätzlich 80

Programmatisch diese Verschmelzung in Theologia Christiana, 156: "Quod si ad ipsorum philosophorum perfectionem vitae rationis nostra examen sublevemus, summam in eis anachoretarum seu monachorum mirabimur abstinentiam". Vgl. 157 (Zurückgezogenheit Piatons), 161 ('contemptus mundi'), 163, 173 ('vitae continentiae')· Vgl auch 170, 180, 190, wo Abelard die intellektuell brillanten und zugleich monastisch lebenden Philosophen den Mönchen und Äbten des zwölften Jahrhunderts als Exempel vorhält. Wie sehr diese Passagen mit Abailards eigenem Selbstbild konvergieren, erhellt aus J. Leclerq: 'Ad ipsam sophiam Christi: das monastische Zeugnis Abailards', Sapienter Ordinare. Festgabe für Erich Kleineidam, hrsg. von F. Hoffmann, L. Scheffczyk und K. Feiereis, Leipzig 1969, 179-198. Zum Vorwurf der Gegner vgl. man etwa Thomas von Morigny, Disputatio catholicorum Patrum, hrsg. von N. Häring, Studi Medievali 22 (1981), 368: "In fornace namque Egyptia operum suorum vascula fabricavit ac philosophos Platonem, Virgilium, Macrobium intonsos et illotos ad convivium superni regis introduxit. Sic enim Platonem maxime sequens in Theologia sua dicit: 'Nunc verba Piatonis de anima mundi diligenter excutiamus, ut in eis integerrime spiritum sanctum designatum esse cognoscamus'".

81

Vgl. am deutlichsten etwa in Theologia Summi Boni, 88: "Causas autem horum nominum (sc. Patris, Filii, Spiritus Sancti) in sequentibus assignabimus, quare videlicet haec nomina ad haec distinguenda in deo translata sint a consuetis significationibus suis", vgl. ebd. 92 ("nomine spiritus sancti affectus benignitatis et caritatis exprimitur, eo videlicet, quod spiritu oris nostri, id est anhelitu, maxime affectus animi patefiant"), Theologia Christiana, 78, und 71: "Primus liber continet, quid velit distinctio trium personarum in Deo vel quid sonent in ipso haec nomina personarum Pater, Filius, Spiritus Sanctus (...) necnon et quare sapientia Dei vocetur verbum aut benignitas ipsius dicatur spiritus sanctus". Theologia scholarium, 535 etc.

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interpretierende Aufschluß der 'nomina Trinitatis' trägt dabei maßgeblich zur hermeneutischen Offenheit bei, mit der Abailard - bis ins den terminologischen Zugang identisch 82 - Piatons Philosophem begreift: denn nicht anders als 'Spiritus Sanctus' lediglich ein 'nomen Trinitatis' ist, durch welche die 'benignitas' eines dreieinigen Gottes translativ zum Ausdruck gebracht wird, ist auch das 'involucrum' der 'Anima Mundi' eine verbale Chiffre, die es offenzulegen gilt; ihre Interpretation entspricht der Klärung jener verbalen Dynamik, mit der religiöse Namen komplexe theologische Zusammenhänge zur Sprache bringen. 83 Freilich: erst im Zuge der weiteren Argumentation wird deutlich, daß das Bild des griechischen Philosophen in den Theologien über dieses Ineinander von integumentaler Interpretation und Heilsgeschichte hinaus eine weitere, bislang übersehene Komponente besitzt, die Teil von Abailards Konzeption einer gebrochenen theologischen Rationalität ist. Unmittelbar nach seiner Diskussion der 'testimonia philosophorum' beginnt Abailards eigene Reflexion über die Trinität. Eingeleitet wird sie dabei von einer methodologischen Grundlegung, die überraschend anmuten mag: 84 denn zwar plädiert Abailard für die Notwendigkeit einer vernunftgeleiteten Explikation des Glaubens - und sein Plädoyer erinnert sehr stark an Argumente, die seit Berengar (und bis in die Hochscholastik hinein) zugunsten einer rationalen Theologie angeführt worden waren (beziehungsweise werden sollten). 85 Doch dies verbindet sich zugleich mit einer heftigen Polemik gegen ein Konglomerat von Irrtümern, das Abailard als 'pseudodialektisches' (sie) Denken zusammenfaßt. Er richtet sich dabei sowohl gegen das Blendwerk sophistischer Argumentation 86 wie gegen eine Auffassung, nach der theologische Erkenntnis unabhängig von göttlicher Inspiration und vor allem integrer Lebensweise sei.87 Doch diese Kritik an einer logisch-technisch wie moralisch verwerflichen Überschätzung des menschlichen 'ingenium' kulminiert in einem epistemologischen 82

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85 86

87

Theologia Summi Boni, 105: "sed et illud aliud Piatonis involucrum, quod animam mundi assent ex dividua et individua constare substantia, sive ex eodem et diverso, diligenter spiritum sanctum describit'. Vgl. die in der vorigen Anmerkung zitierten Stellen. Deutlich diese Parallelität etwa in Theologia Christiana, 338 beziehungsweise 339: "Vocet itaque Spiritum sanctum Plato secundum effectum operum; nos vero dicamus Spiritum secundum naturalem suae bonitatis affectum', beziehungsweise: "quid itaque mirum, cum duobus modis Spiritum procedere dicamus, si secundum alteram processionis modum dicatur Spiritus a nobis et secundum alteram vocetur anima a philosophis". Theologia Summi Boni, 114-123, und 135-141, Theologia Christiana, 194-219, und 236-246, Theologia scholarium, 412-453. Deutlich etwa in Theologia Summi Boni, 115ff. ('Laus dialecticae'). Vgl. etwa Theologia Summi Boni, 114-115, Theologia Christiana, 195, mit Berengar, Rescriptum contra Lanfrancum, 60. Am deutlichsten in Theologia Christiana, Buch 2, 132-195 in toto.

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Mißbrauch gänzlich theologischer Natur; in einem fatalen Umschlag von Rationalität ins Widervernünftige: Nichts, glauben sie, das sich mit ihrer Vernünftelei ('ratiuncula') nicht verstehen und erörtern ließe, (doch) ließe sich ein größeres Ärgernis für alle Gläubigen denken, als sich zu einem Gott bekennen zu müssen, den die begrenzte menschliche Vernuft ('ratiuncula') zu verstehen, die Sprache der Menschen zu erörtern imstande wäre?88

Anders als diese 'professores dialecticae' wissen Theologen, daß gerade die Begrenzung der menschlichen Rationalität das unaufhebbare Medium jeder vernunftgeleiteten Reflexion über die Glaubensmysterien darstellt. Immer wieder versucht Abailard, diese Differenz der Theologie plastisch zu benennen, durch die sie sich von etablierten philosphischen Standards unterscheide: die Theologie strebt nur nach Wahrscheinlichkeit, nicht nach syllogistischer Notwendigkeit; ihre Aussagen sind "in Metaphern und gleichnishafte Rätsel eingehüllt" ('translationibus et parabolicis aenigmatibus involuta sunt'); Theologie zu betrieben heißt, Analogien und Bildern nachspürend, "etwas von jene ineffablen Majestät eher vermutend denn in wahrem Verständnis zu kosten" ('... per similitudinem aliquam vestigantur ..., ut aliquid de illa ineffabili maiestate suspicando potius quam intelligendo degustemus'). 89 Hinter all dem steckt dabei mehr denn bloße Programmatik: ausführlich versucht Abailard durch die Diskussion von 'proprium' und 'diversum' einen "singulären Modus" von Identität und Differenz in der Trinität zu beschreiben, der in dieser Form den Philosophen unerkannt blieb; 90 immer wieder verweist er auf die 'Translationen', denen der 'sermo theologicus' angesichts der Transzendenz unterliegt; und schließlich entwickelt er an zentralen Stellen j e n e Analogien ('similitudines'), welche den subtilen Hervorgang der zweiten und dritten Person der Trinität nicht zur Gänze erklären, aber doch beleuchten können. 91 Ein philosophisches Argument, so die Quintessenz seiner methodologischen Diskussionen, kann theologische Gültigkeit nicht 'eo ipso' für sich reklamieren; Theologie wird gerade dadurch zur Wissenschaft, daß sie zwar auf die philosophische Vernunft zurückgreift, die sich in den 'artes liberales' methodisch, inhaltlich, systematisch niedergeschlagen hat, sich aber zugleich als vernunftgeleiteter Modus mit eigenen Gesetzen begreift,

88 89

90

91

Theologia Summi Boni, 121, Theologia Christiana, 212. Alle Zitate nach Theologia Summi Boni, 140-141, Theologia Christiana, 245-246, Theologia scholarium, 452. Vgl. Theologia Summi Boni, 134 (vgl. Theologia Christiana, 236), und darauf die gesamte Diskussion über 'idem' und 'diversum' beziehungsweise 'proprium' und 'diversum'. Etwa Theologia Christiana, 307ff, 333ff. etc.

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in dem philosophische Rationalität nie ungeprüft und selten ungebrochen gilt. Zweifelsohne ist Abailards Konstruktion ambivalent, spannungsvoll und nicht zur Gänze konsistent. 92 Doch was an dieser Stelle zählt, sind ihre Implikationen: so wird deutlich, wie nahe Abailards Position in methodologischer Hinsicht zu der der vermeintlichen "Antidialektiker" des elften Jahrhunderts steht, deren Ziel ja gerade die Polemik gegen eine bruchlose Übertragung philosophischer Geltungsansprüche auf theologische Fragen war. Diese Nähe zeigt sich dabei sehr deutlich daran, daß Abailard eine Reihe wissenschaftsskeptischer 'auctoritates' aus dieser Diskussion anführt und diskutiert, und sie in seinem Sinne als Belege für eine Rationalität deutet, die sich ihrer Grenzen bewußt ist.93 Die Philosophen werden von Abailard folgerichtig nicht nur als Belege für eine prächristliche Einsicht in die Trinität, sondern als Exempel gegen falsche Vernunftgläubigkeit 'in theologicis' positioniert. So haben sie erkannt, daß moralische Lebensführung und gelingende Spekulation zusammenhängen (Sokrates, Pythagoras); aber auch, daß "pseudodialektisches" Raisonnement über das 'Summum Bonum' zu häretischen Erkenntnissen zu führen droht. Prominent in diesem Brückenschlag ist abermals Piaton. Denn gerade in seinem Versuch, sich dem 'Summum Bonum' anzunähern, hat er realisiert, daß die Spekulation über das Transzendente eine spezifische - gebrochene - Rationalität impliziert: Kann man etwas als anstößiger für Gläubige halten denn die Behauptung, einen Gott zu haben, den die so geringe menschliche Vernunft ('ratiuncula') verstehen oder menschliche Sprache erörtern könnte? Dies blieb auch den Philosophen nicht verborgen, deren größter in seinem Timaeus sagt: "Es ist ebenso schwierig, den Werkmeister und Schöpfer des Kosmos zu finden wie unmöglich, das Gefundene adäquat zum Ausdruck zu bringen". Als Piaton zudem erklärte, der Nous sei aus Gott hervorgegangen, hat er sich nicht erdreistet, das auszudiskutieren, was, wie er wußte, eine unerklärbare Weise (des Hervorganges) ist, sondern er hat über jene ineffable Zeugung lediglich gesagt, was ihm der göttliche Wille zu sagen verstattete. Überdies hat er es, so bezeugt Macrobius, nicht gewagt zu sagen, was Gott sei, da er von ihm lediglich wußte, daß Seine Qualität von den Menschen nicht erkannt werden kann, wo Er doch nicht einmal von den mit größerer Weisheit begabten himmlischen Wesen zur Gänze erkannt wird.94 92

93 94

Grundsätzlich dazu der Überblick von G. Allegri, La teologia di Pietro Abelardo fra letture e pregiudizi, Palermo 1990. Ein Beispiel etwa unten Anm. 100 (weiteres in F. Bezner,Vela Veritatis, Kap. 1). Theologia Summi Boni, 121: "Quae etiam maior indignatio fidelibus habenda esset quam eum se habere Deum profiteri, quem ratiuncula humana possit comprehendere aut mortalium lingua disserere? Hoc autem nec ipsos latuit philosophos, quorum maximus in Timaeo suo ait: Όρίficem genitoremque universitatis tarn invenire difficile est, quam inventum impossibile est profari digne'. Qui etiam cum Noun ex Deo natam esse assereret, id explicare non presumpsit, quod inexplicabili modo esse cognouit, sed tantum de ineffabili illa generatione dixit, quan-

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'Quae autem maior indignatio (...)' In dieser (bereits oben zitierten) Polemik gegen die ungebrochene Rationalität der Pseudodialektiker zitiert Abailard Piaton als schlagendes Exempel für die pagane Einsicht in die Grenzen des Wissens. Geschickt montiert er dabei eine 'auctoritas' des Timaeus (28c), ein tradiert platonisches Philosophem (oder 'Theologoumenon'), den macrobianischen Bericht über Piatons theologische Zurückhaltung, die (zuvor von ihm selbst immer wieder angeführte) göttliche Inspiration theologischen Erkennens ('quantum divina voluntas permisit') und die selbst bei den Engeln ('spiritus caelestes') nur partielle Erkenntnis des 'Summum Bonum'. Piaton, so die Quintessenz, hat erkannt, daß die transzendente Natur Gottes nicht vollständig zu erkennen ist und von daher "jene ineffable Zeugung" 95 auch nicht zur Gänze darzustellen versucht. Offensichtlich wird Piaton also nicht schlichtweg durch eine allegorisierende 'interpretado Christiana' oder heilsgeschichtlich fundierte 'Rettung', sondern eine ihm unterstellte theologische 'Epistemologie' integriert. Folgerichtig läßt Abailard Piaton nach dieser Grundlegung auch die wichtigsten Konsequenzen teilen, die sich aus dieser Einsicht in die Begrenztheit der theologischen 'ratio' ergeben: (1) Nicht anders als Abailard selbst setzt Piaton diese intellektuelle Bescheidenheit praktisch um: er teilt die Zurückgezogenheit seines Lehrers Sokrates; seine Lebensweise entspricht der der monastischen Profession. 96 (2) Eine Reihe platonischer Philosopheme sind als Analogien zu verstehen, die nicht anders als die 'similitudines' von Augustin, Anselm von Canterbury oder Abailard selbst das Verhältnis der trinitarischen Personen bildlich darzustellen vermögen: so versteht er etwa Piatons Gedanken eines Demiurgen, der die göttlichen Ideen betrachtet und daraus die Welt in kluger Providenz schafft, als 'similitudo', welche die Relation zwischen der zweiten und dritten Person der Trinität zum Ausdruck zu bringen vermag.97 Im Laufe dieser Diskussion gibt Abailard dabei auch dem paulinischen 'quod notum est illis' einen Sinn, der ihn deutlich von seiner Verwendung im Rahmen einer Theologie qua Naturphilosophie98 unterscheidet: die Gotteserkenntnis 'a creatura per ea quae facta sunt' bezieht sich nunmehr auf die Analogien ('congruae similitudinum proportiones'), mit denen die Heiden erkennen, daß "ein und

95

96 97 98

tum divina voluntas permisit. Qui etiam teste Macrobio, quid sit Deus dicere non est ausus, hoc solum de eo sciens quod sciri, qualis sit, ab hominibus non possit, qui nec ab ipsis spiritibus calestibus maiori sapientia praeditis piene cognoscitur". Vgl. Theologia Christiana, 212. Dies eine subtil programmatische Anspielung an das oft antidialektisch gebrauchte 'Generationem eius quis enarravit?' (Jesaia 53, 8), zitiert etwa in Theologia Summi Boni, 93. Vgl. Theologia Christiana, 157. Vgl. Theologia scholarium, 489, Theologia Christiana, 335, Theologia Summi Boni, 197. Vgl. oben.

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dieselbe göttliche Substanz in drei - durch ihre Proprietäten verschiedenen - Personen besteht". 99 (3) Der 'maximus philosophorum' hat schließlich erkannt, daß sich die Transzendenz des 'Summum Bonum' auch in der Sprache niederschlägt, mit der sich die Theologen ihm gedanklich zu nähern suchen. Abailard schreibt: W e n n wir nun b e l i e b i g e A u s d r ü c k e zur einzigartigen Natur der Gottheit übertrag e n , dann n e h m e n d i e s e e i n e einzigartige B e d e u t u n g , j a sogar Konstruktion an und überschreiten durch das, w a s alles überschreitet, n o t w e n d i g ihre e i g e n t l i c h e Grundbedeutung. D e n n nach B o e t h i u s und Piaton gilt, daß d i e "Sprache d e n D i n g e n v e r w a n d t s e i n muß, die s i e z u m A u s d r u c k bringt". A u c h G r e g o r der G r o s s e hat d i e s richtig in den B l i c k g e n o m m e n , w e n n er n ä m l i c h i m Prolog zu s e i n e n Moralia

schreibt, daß "ich es nachdrücklich für unwürdig halte, die Worte

d e s h i m m l i s c h e n Orakels unter die R e g e l n Donats zu z w i n g e n " . 1 0 0

Nach der abailardschen Bekundung einer 'singularis significatio seu constructio' ist es Piaton, der - in einer hinfort 'klassischen' 'auctoritas' 101 - die komplexe, weil gebrochene, Entsprechung von Wort und Gegenstand 'in theologicis' belegt. Programmatisch wird er dabei neben eine jener Autoritäten gestellt, die Abailard nicht mehr als grundsätzlich vernunftfeindliche Zeugnisse, sondern als Belege gebrochener Rationalität umdeutet: Nicht anders als Piatons Einsicht in die gebrochene 'cognatio' von 'res' und 'sermo' weist das berühmte 'dictum' Gregors des Großen, nach dem sich "Christus nicht unter die Regel Donats zwingen läßt", nicht mehr auf eine Absage an die 'ratio' schlechthin, sondern auf die Erkenntnis, daß sich die vertrauten Regeln der 'artes sermocinales' nicht bruchlos auf die Theologie übertragen lassen. (Die Fundamente einer später weit ausgefeilteren 'theologischen Sprachlogik' 102 sind dabei deutlich zu erkennen.) Wie weit diese Verschmelzung von Piatonbild und Methodologie der Theologie dabei ging, zeigt sich andererseits in einer zentralen Passage, in der Abailard die grundlegende 'Erkenntnislage' der Theologie und daraus resultierende theologische 'Methode' in Sprache und Denkform der integumentalen Hermeneutik beschreibt, die er mithilfe von Macrobius Piaton zugeschrieben hatte: 99 100

101

Theologia Christiana, 305. Theologia Summi Boni, 138: "Oportet itaque, cum ad singularem divinitatis naturam quascumque dictiones transferimus, eas in quamdam singularem significationem seu etiam constructionem contrahere atque per hoc, quod omnia excedit, necessario propriam institutionem excedere. Constat quippe iuxta Boethium ac Platonem 'cognatos de quibus loquuntur rebus oportere (esse) sermones'. Quod recte Gregorius attendens in prologo Moralium ait: 'Indignum vehementer existimo ut verba caelestis oraculi restringam sub regulis Donati"'. Vgl. Theologia Christiana, 242, Theologia scholarium, 450.

Vgl. unten. 102 v g l . zur Entwicklung der sprachlogischen Theologie im späteren zwölften Jahrhundert jetzt L. Valente, Phantasia contrarietatis, Neapel 1997.

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Um wieviel mehr macht es dann aber denen Freude, welche über jenes einzigartige höchste Gute handeln, die Sprache sich wandeln zu lassen, auf daß das Einzigartige dadurch auch einzigartig zur Sprache gebracht wird und jenes Ineffable, jenes Unverstehbare nicht durch öffentliche, gemeine Phrasen gezügelt wird ('nec id quod singulare est singulariter efferetur nec publicis et vulgaribus locutionibus illud ineffabile, illud incomprehensibile coerceretur'). Denn wenn irgend etwas über Gott gesagt wird, dann übertragen wir unsere Worte durch eine Analogie vom Geschaffenen auf den Schöpfer ('aliqua similitudine de creaturis ad creatorem vocabula transferimus'): die Menschen haben die Worte schließlich dazu eingesetzt, das Geschaffene zu bezeichnen. Wenn nun aber der Mensch die Worte erfand, um seine eigenen Gedanken darzulegen, Gott zu verstehen indes überhaupt nicht imstande ist, dann wagt er es zurecht nicht, jenes Ineffable mit Namen zu bezeichnen ('recte illud ineffabile bonum effari nomine non est ausus')· Von daher vermag kein Wort in bezug auf Gott seine eigentliche Bedeutung ('propriam inventionem') zu bewahren, sondern alles, was über Ihn gesagt wird, ist in Metaphern und gleichnishafte Rätsel gehüllt und wird vermittels einer Analogie aufgespürt, die in bezug auf einen Aspekt eingeführt wurde. Auf diese Weise kosten wir von jener ineffablen Majestät eher, indem wir vermuten, als durch echtes Verstehen. ('sed omnia quae de eo dicuntur, translationibus et parabolicis aenigmatibus involuta sunt et per similitudinem aliquam vestigantur ex parte aliqua inductam, ut aliquid de illa ineffabili maiestate suspicando potius quam intelligendo degustemus'). 1 0 3 M i t der t e c h n i s c h e n Klarheit d e s S p r a c h l o g i k e r s , f o r m u l i e r t A b a i l a r d hier das grundsätzliche 'Wandern der Worte' ( A l a n u s v o n Lille) 'in theol o g i c i s ' . E n t s c h e i d e n d an d i e s e r S t e l l e ist dabei freilich, wie er d i e s e g e störte ' i m p o s i t i o ' über d i e t e c h n i s c h e B e s c h r e i b u n g h i n a u s d a r z u s t e l l e n sucht. D e n n unverkennbar n i m m t er bis ins Detail e b e n j e n e ' S p r a c h l i c h keit' auf, m i t der er das i n t e g u m e n t a l e ' g e n u s l o q u e n d i ' P i a t o n s b e s c h r i e ben hatte: der ' s e r m o t h e o l o g i c u s ' verwehrt s i c h g e g e n e i n e Profanierung durch g e m e i n e S p r a c h e und d i e Z ü g e l ordinären B e d e u t e n s ('singulariter efferetur n e c p u b l i c i s et vulgaribus l o c u t i o n i b u s illud i n e f f a b i l e , illud inc o m p r e h e n s i b i l e c o e r c e r e t u r ' ) ; w i e die B i b e l ( ' p a r a b o l i c i s ' ) ist er v o l l e r Rätsel und verhüllt ('translationibus et parabolicis a e n i g m a t i b u s involuta'); er resultiert in b i l d l i c h - a n a l o g i s c h e n A u s s a g e n ('per s i m i l i t u d i n e m aliquam vestigantur e x parte aliqua i n d u c t a m ' ) - und w e i s t ( m i t w ö r t l i c h e r Ü b e r -

103

Vgl. 122: "Quanto magis ergo illius singularis et summi boni tractatores verba variare delectat, quibus id, quod singulare est, singulariter efferetur nec publicis et vulgaribus locutionibus illud ineffabile, illud incomprehensibile coerceretur. De quo si quid dicitur, aliqua similitudine de creaturis ad creatorem vocabula transferimus; quae quidem vocabula homines instituerunt ad créatures designandas, quas intelligere potuerunt, cum videlicet per illa vocabula suos intellectus manifestare vellent. Cum itaque homo voces invenerit ad suos intellectus manifestandos, Deum autem minime intelligere sufficiat, recte illud ineffabile bonum effari nomine non est ausus. Unde in Deo nullum propriam inventionem vocabulum servare videtur, sed omnia, quae de eo dicuntur, translationibus et parabolicis aenigmatibus involuta sunt et per similitudinem aliquam vestigantur ex parte aliqua inductam, ut aliquid de illa ineffabili maiestate suspicando potius quam intelligendo degustemus".

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einstimmung) auf eben jene weise Zurückhaltung, die Macrobius an Piatons theologisch ausgreifender Spekulation betont hatte ('effari non est ausus'). Abailard piaziert Piaton also nicht lediglich als inspirierten Philosophen in einer Heilsgeschichte, die auch die antiken Philosophen inkludiert. Noch erzielt er den Beweis für seine Erkenntnis der Trinität schlicht durch allegorisierende Interpretationen. Er versucht vielmehr, Piaton eben jene Einsicht in die Grenzen der theologischen Ratio zu unterstellen, die für seinen eigenen Ansatz zentral ist, er stilisiert den paganen Philosoph zu einem trefflichen und vorbildhaften 'Theologen', weil er aus eben dieser Einsicht einen ihr adäquaten, zurückhaltenden, analogiegesättigten Modus der Spekulation über ein Summum Bonum habe hervorgehen lassen. Vor dem Hintergrund der manegoldschen Polemik konvergieren Inversion und Kontinuität damit auf eine komplexe Weise: zweifelsohne wird Piaton in der Theologie Peter Abailards in eben jenen Aspekten 'rehabilitiert', die im elften Jahrhundert seine (potentielle) Häresiehaltigkeit begründet hatten; doch dies ist nicht schlichtweg die Folge einer theologischen Konzeption, die der Skepsis einer früheren Generation einen schrankenlosen Rationalismus entgegensetzt - und Piaton zu ihrem paganen Vorläufer (beziehungsweise Garanten) erklärt. Piaton wird vielmehr gerade dadurch integriert, daß auch er eben jene konstitutive Grenze theologischer Spekulation begriffen (und daraus Konsequenzen) gezogen) hat, welche Abailard selbst, hier auf den gedanklichen Spuren seiner vermeintlichen Antipoden, als zentrales Moment einer zugleich philosophiekritischen wie vernunftgeleiteten Theologie zu etablieren versuchte. Zentrale Bausteine dieser Rehabilitation Piatons finden sich in der ersten Hälfte des zwölften Jahrhunderts auch im Umkreis der abailardschen Spekulation. 104 Immer wieder stößt man zudem auch auf die charakteristische Verknüpfung zwischen christlicher und platonischer 'theologischer Methode', wie sie Abailard mithilfe von Macrobius postuliert hatte: knapp in den Sententiae Hugos von St. Viktor; 105 in der charakteristischen Ver104 v g l . zum Beispiel Sententie magistri Petri Abailardi (Sententie Hermanni), hrsg. von S. Buzzetti, Florenz 1983, 63ff., 82-84 (Piatons Trinitätserkenntnis), oder die Ysagoge in theologiam, hrsg. von A. Landgraf, Écrits théologiques de l'école d'Abélard. Textes inédits, Louvain 1934, 257f. (Piatons Trinitätserkenntnis; Platon und Salomon). Mit bereits kritischer Note die Sententie Parisienses, hrsg. von A. Landgraf, Écrits théologiques, 5f. und 11. 105

Vgl. Hugo von St. Victor, Sententiae de divinitate, hrsg. von A. Piazzoni, Studi Medievali 23 (1982), 861-955, hier 952-953 (nach einer ausführlichen Darstellung einer augustinschen Theologie der Analogie): "Ad quod ostendendum Augustinus in libro de Trinitate etiam in omni re qualibet minima Trinitatem quandam esse demonstrat, ut ita per Trinitates creaturarum facilius ad Trinitatem creatoris explicandam ascenderet. Sed quia id nimis longum, sic scilicet in unaquaque re Trinitatem repperire, recurramus ad idem simulacrum, quod prius posuimus, id est ad mentem rationalem (...) Nec mirum, si ratio per se potuit hanc Trinità-

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knUpfung

in

den

M a c r o b i u s g l o s s e n W i l h e l m s v o n Conches;106 oder in den Sentenzen

mit

Augustine

Trinitätstheologie

'qua'

Analogien

Ro-

berts v o n M e l u n , w o P i a t o n s E i n s i c h t in die G r e n z e n j e d e r G o t t e s e r k e n n t nis als Einsicht in eine grundsätzlich ambivalente t h e o l o g i s c h e s Erkenntnis präsentiert wird, die z w i s c h e n d u n k l e m und apertem V e r s t e h e n oszilliert.107 K a u m einer dieser T e x t e erreicht dabei freilich die 'Kohärenz' d e s abailardschen Piatonbildes Abailard

am

und d o c h zeigt ein T e s t i m o n i u m , daß e b e n die bei

deutlichsten

hervortretende

' T h e o l o g i e d e r A n a l o g i e ' bereits ment

eines

distinkten

theologischen

im zwölften Paradigmas

Einbettung

Piatons

in

Jahrhundert

selbst

als

wahrgenommen

S o unterscheidet Clarembald von Arras gegen 1160 zwei

eine Elewurde.

grundsätzli-

c h e 'modi considerationis' der Theologie. W ä h r e n d der eine, B o e t h i u s folg e n d , das "göttliche W e s e n spekulativ betrachtet, o h n e e s in der Materie zu situieren", greift der andere auf "von außen (an das Göttliche)

herange-

tragene E x e m p e l n " zurück: M i t " v o n außen herangetragene E x e m p e l n b e z i e h u n g s w e i s e Autoritäten" m e i n e ich f o l g e n d e s : A u f d i e s e W e i s e führt Augustinus bei s e i n e m V e r s u c h , die Dreieinigkeit der Personen zu bekräftigen, als Fundament das b i b l i s c h e ' F a c i a m u s hom i n e m ad i m a g i n e m et similitudinem nostram' an. Vergleichbar b e z e u g t Macrobius v o n Piaton, daß dieser bei seiner Absicht, über Gott, das h ö c h s t e Prinzip der D i n g e z u sprechen ( ' d e d e o rerum principe s u m m o loqui e s s e t animatus'), v o n der S c h w i e r i g k e i t erfaßt wurde, ihn zur Sprache zu bringen, und v o n daher bekundete, "daß den S c h ö p f e r des U n i v e r s u m s zu f i n d e n e b e n s o s c h w i e r i g sei, w i e

tem deprehendere, quia etiam philosophi gentium, naturali tantum ducti ratione, hoc idem perceperunt, ut Plato, qui dixit esse 'noema', 'tagos', et 'anima mundi'." Zu Hugos anderweitiger Kritik an der Einsicht der Philosophen vgl. zusammenfassend die Diskussion von L. Karfikova, De esse ad pulchrum esse. Schönheit in der Theologie Hugos von St. Viktor, Turnhout 1998,48ff. 106 v g l . den Kommentar Wilhelms von Conches zu Macrobius, Commentarii in Somnium Scipionis, 1, 2, 7-21, hrsg. in F. Bezner, Vela Veritatis, Kap. 3. Das komplexe, nicht endgültig klärbare Verhältnis zwischen Abailard und Wilhelm, auf das Jeauneau immer wieder hingewiesen hat, kann an dieser Stellen nicht diskutiert werden. Vgl. etwa Jeauneau: 'Note critique sur une récente édition de la Theologia Summi Boni et de la Theologia Scholarum d'Abélard', Revue des Etudes Augustiniennes 37 (1991), 151-158. 107 v g l . Robert von Melun, Sententiae, hrsg. von R. Martin, Œuvres de Robert de Melun, Louvain 1932ff., Bd. 1, 3, Cap. 3, 25-26 (vgl. auch Sententiae, 1, 3, Cap. 30, 90-92): "Sed non ideo falsum esse dicimus et credi et sciri posse Deum esse Deum et Deum esse omnipotentem et alia huiusmodi, que sancta ecclesia se credere et vere scire confitetur. At hec scientia quam se habere fatetur Ecclesia per speculum enigmatis habetur ac soli similitudini innititur. Nec mirum, cum sermones, quibus ipsa comparatur, per solam translationem similitudinis ad earn tradendam assumantur. (...) Qui vero in obscura similitudine aliquid videt, et nec totum videt et id, quod videt, obscure videt. Quod qui intelligit, id est se parum aliquid hic de Deo videre, illud tamen se obscure videre non ignorât, eum secure pronuntio de Deo magnam scientiam habere, ad quam tandem Platonem pervenisse credo (...) dicens se qui ceteros in sapientia omnium iudicio excellebat, hoc solum de Deo scivisse, quia quid Deus esset sciri non poterai (...). Hoc autem est ratione comprehendere, quare scientia Deus comprehend! non possit".

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das Gefundene adäquat zur Sprache zu bringen, unmöglich" ('deum universitatis conditorem tarn invenire difficile esse quam inventum digne profari impossibile'); von daher nahm er schließlich Zuflucht bei Analogien und Beispielen und stieß auf die Sonne als das (Gott) ähnlichste Bild ('tandem ad similitudines et exempla confugit et solem ex omnibus naturalibus simillimum ei repperit'). Auf eben diese Weise nehmen rationale Theologen manchmal Zuflucht bei Beispielen und Analogien, während sie bisweilen rein und einfach über die Gottheit reflektieren und sich dabei zu keinen dinghaften Bildern verführen lassen, so daß die Gottheit von der Berührung mit der Materie frei bleibt. Auf diese Weise betreibt Boethius seine Theologie. 1 0 8

Kundig zitiert Clarembald mit Genesis 1, 27 eine topische 'auctoritas', die für die Legitimation einer auf Analogien basierenden Theologie zentral war, und nennt Augustin als deren archetypisches Exempel. 109 Wie selbstverständlich, schlägt er darauf die Brücke zur theologischen Methode Piatons - und verknüpft dabei die macrobianische Darstellung der platonischen 'similitudines' mit eben jenem Zitat aus dem Timaeus, das bereits für Abailard Piatons Erkenntnis der Grenzen theologischer Rationalität bezeugt hatte: weil der griechische Philosoph die Schwierigkeit der Gotteserkenntnis und theologischen Sprache erkannt hat, greift er auf 'similitudines' beziehungweise Analogien zurück, die denen Augustine ihrem theologischen Ansatz nach entsprechen. Nicht anders als Abailard faßt Clarembald dabei diesen übergreifenden 'modus considerationis' abschließend mit eben den Worten zusammen, die Macrobius bei seiner Diskussion Piatons verwandt hatte ('et isto quidem modo theologici phylosophantes ad exempla quandoque et similitudines confugiunt'). Gerade aus Clarembalds Intention, zwei differente theologische Ansätze systematisch zu unterscheiden, erhellt dabei, daß Piaton in der ihm unierstellten Einsicht in die Grenzen des Wissens und der damit verbundene Aufwertung trinitari-

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Clarembald von Arras, Tractatus super librum Boethii de Trinitate, hrsg. von N. Häring, The Life and Works of Clarembald of Arras. A Twelfth-Century Master of the School of Chartres, Toronto 1965, 70-72: "Dico autem exemplis sive auctoritatibus extrinsecus quaesitis: hoc modo beatus Augustinus, cum personarum Trinitatem asserere vellet, in firmamentum suae assertionis induxit, quod in genesi legitur: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram (...). Huic simile Macrobius quoque de Platone testatur, qui cum de deo rerum principe summo loqui esset animatus tantaque de eo loquendi difficultate teneretur, ut diceret Deum universitatis conditorem tam invenire difficile esse quam inventum digne profari impossibile, tandem ad similitudines et exempla confugit et solem ex omnibus naturalibus simillimum ei repperit. Et isto quidem modo theologici phylosophantes ad exempla quandoque et similitudines confugiunt, aliquando vero pure et simpliciter de ipsa divinitate phylosophantur, ad nullas rerum imagines deducti, ut ipsa divinitas a contagione materiae pura est, secundum quem modum Boethius (...) theologizat".

109

Vgl. dazu S. Otto, Die Funktion des Bildbegriffes in der Theologie des zwölften Jahrhunderts, Münster 1963 (Beiträge zur Geschichte der Theologie und Philosophie des Mittelalters, 40), Iff.

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scher Analogien als substantieller Teil eines distinkten theologischen Paradigmas wahrgenommen wurde. Mit dem Verweis auf einen differenten boethianischen Ansatz benennt Clarembald grundsätzliche theologische Alternativen, die in der zweiten Hälfte des zwölften Jahrhunderts zu einer expliziten Kritik an den platonischen 'similitudines' führen sollte. So kritisieren etwa Alanus von Lille und Simon von Tournai nahezu gleichlautend die Harmonisierung der platonischen 'tria rerum principia' mit der christlichen Trinität und verstehen Piatons 'similitudines' als Folge eines irregeleiteten Ansatzes, der Ähnlichkeiten zwischen dem Transzendenten und der Welt konstruiert, wo doch beider Differenz zu benennen ist: 'Plato humana similitudine deceptus fuit'. 110 Ihre Ablehnung basiert dabei auf einer - von Gilbert von Poitiers ausgehenden - 'boethianischen' Ausrichtung der Theologie, welche Clarembald als überzeugendere Alternative zum augustinisch-platonischen Paradigma erklärt hatte:111 abermals sind es somit 'epistemologische' Grundannahmen, welche die Rezeption Piatons bestimmen. Die bisherigen Ausführungen lassen sich in drei Thesen zusammenfassen: 1. In Manegolds Liber contra Wolfelfum erscheint Piaton als ein Philosoph, der nicht imstande ist, zu den Mysterien eines ineffabel-tranzendenten Höchsten vorzudringen; der Grund dafür liegt in Piatons ungebrochenem Rationalismus, der zwar in naturphilosophisch-kosmologischen Fragen geboten ist, der grundsätzlichen Begrenztheit theologischer Rationalität indes entgegensteht. Anders als oft dargestellt, ist Manegolds Polemik freilich nicht die Folge einer schlechthinnigen Absage an die menschliche 'ratio', sondern Teil einer 'Kritik' dessen, was menschliches Erkennen in bezug auf ein transzendentes Höchstes erkennen kann; sie formuliert dabei eine wichtige Grundlage der sich herausbildenden scholastischen Episteme.

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Vgl. Alanus von Lille, Summa 'Quoniam homines', 126: "Ex predictis auctoris verbis, Piatonis claret sententia, quia tria constituit rerum principia, artificialium proportione deceptus. In artificiali enim opere tria considerantur: artifex quasi efficiens causa, quae operatur, et ipsius artificis preconceptio, iuxta quam operatur; materia etiam subiacens, in quam operatur. Hanc pluralitatem voluit Plato in superni artificis operatione assignare, asserens mundi constitutionem tria prevenisse, scilicet suppremum artificem deum, qui tarnen efficiens causa operatus est; mentales etiam ipsius preconceptiones de natura et statu rerum futurarum, quas idem vocat ydeas; et materiam, quam greci dicunt ylem. Sed miror tantum philosophum tantis fuisse debachatum ineptiis, ut quasdam formas eternales assereret esse". Beziehungsweise Simon von Tournai, Disputationes, hrsg. von J. Warichez, Louvain 1932, 220: "Plato humana similitudine deceptus fuit. Quomodo enim artifex preconcipit edificium, antequam producat in opus, et mentis conceptum dicit notionem, quia per ipsum innotescit status futuri operis, sic arbitratus est Plato Deum mente concepisse futurum mundum". Vgl. genauer Otto, Die Funktion des Bildbegriffes, 181ff.

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2. Zentral für Peter Abailards Piatonbild ist, daß er dem 'maximus philosophorum' eben diese Einsicht in eine gebrochene, gerade nicht schrankenlose theologische Rationalität zuschreibt. In bewußter Parallelisierung zu seiner eigenen Epistemologie, die die theologische Rationalität geradezu aus dieser Begrenzung hervorgehen läßt, wird Piaton zum Denker der Grenzen des Wissens stilisiert; wichtig dabei ist die über Macrobius vermittelte Interpretation platonischer Philosopheme als trinitarischer Analogien und die Überzeugung, daß Piatons Rückgriff auf ein integumentales 'genus loquendi' seine Einsicht in die Unvollständigkeit theologischer Reflexion spiegelt. Die Integration Piatons läßt sich somit nicht lediglich auf eine heilsgeschichtliche Konstruktion der antiken Philosophie beziehungsweise andererseits allegorieähnliche Auslegung platonischer Philosopheme reduzieren. 3. Diese - nicht isolierte, aber in ihrer Dichte singuläre - Integration Piatons unterscheidet sich vom Piatonbild der 'Schule von Chartres', von dem sie gleichwohl beeinflußt ist. Andererseits wird sie im Rahmen einer grundsätzlichen Kritik an jeder Theologie, die auf Analogie basiert, von Vertretern einer 'boethianisch' ausgerichteten Konzeption in Frage gestellt. Die folgenden Seiten versuchen zu zeigen, daß sich ohne diesen Hintergrund eines der subtilsten - und vermeintlich idiosynkratisch-unverständlichen - Piatonbilder des zwölften Jahrhunderts nicht verstehen läßt.

3.

Von all denen, die sich im zwölften Jahrhundert mit Piaton (und der platonischen Tradition) auseinandersetzten, unterschied sich Johannes von Salisbury (1115-1180) vor allem in einer Hinsicht. Seine Rezeption bestand nicht nur darin, platonische 'auctoritates' anzuführen oder sie im Rahmen eines eigenen Werkes zu einer kohärenten, wenn auch nicht eigentlich autonomen Konzeption zu montieren; vielmehr verfaßte er zwei geschlossene 'Portraits' von Leben und Lehre des griechischen Philosophen. 112 112

Entheticus sive de dogmate philosophorum, hrsg. von J. van Laarhoven, 3 Bde, Leiden 1987, 167-177, und Policraticus, 7, 5, 104-111. Allgemein zur Philosophenlektüre des Johannes vgl. E. Jeauneau, 'Jean de Salisbury et la lecture des philosophes', The World of John of Salisbury, hrsg. von M. Wilks, Oxford 1984, 77-108. Im Gegensatz zum 'Aristotelismus' Johanns gibt es zum Piatonbild des Johannes nur Beiläufiges: etwa bei M. Kerner, Johannes von Salisbury und die logische Struktur des Policraticus, Wiesbaden 1977, 43-48, vgl. nun aber auch J. Marenbon, 'Piatonismus im zwölften Jahrhundert. Alte und Neue Zugangsweisen', Piaton in der abendländischen Geistesgeschichte, hrsg. von Th. Kobusch und B. Mojsisch, Darmstadt 1997, 101-119, insb. 109ff.

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Deren eines ist berühmt und vielbesprochen. Im letzten Buch seines Policraticus präsentiert Johannes Piaton im Rahmen eines 'philosophiegeschichtlichen' Abrisses, dessen Gerüst durch die einschlägigen Darstellungen bei Augustinus Apuleius und Valerius Maximus gebildet wird. 113 Piaton erscheint dabei als vollendeter Thronfolger eines 'genus Ionicum' der Philosophie, das mit Thaies von Milet seinen Anfang nahm; bekehrt durch seinen Lehrer Sokrates wendet er sich der Philosophie zu, setzt sich mit den Ansichten Heraklits, Pythagoras' und anderer auseinander; dabei gelingt es ihm, ein bislang divergentes Philosophieren zur Philosophie zu einen, die sich fortan in die drei Disziplinen Ethik, Physik, Logik scheiden läßt. Die vielzitierte Legende, Piaton habe von den biblischen Propheten Einsichten in den Glauben an den einen Gott erhalten, weist Johannes dabei mit Verweis auf die Chronologie zurück, doch daß die Philosophie des 'princeps philosophorum' mit der christlichen Lehre harmoniert ('multa ... consona' beziehungsweise 'communia') steht außer Frage. Begabt mit intellektueller Schärfe und für die Gebote von Eloquenz und 'venustas dicendi' sensibel, stirbt Piaton als ein Heroe des Denkens, in bezug auf dessen Geistesgröße allein zweifelhaft bleibt, ob sie den Göttern oder Halbgöttern zuzurechnen sei. Natürlich begnügte sich der Meister kreativen Zitierens 114 nicht damit, Quellen auszuschreiben. Schon, daß er zentrale Fragen seiner Modelle (etwa Augustine Kritik an Piatons Verehrung mehrerer Götter) außen vor läßt, weist darauf, daß er dem Reigen klug montierter biographisch-doxographischer Quisquillen immer wieder eine spezifische Tendenz verleiht. 115 So unterstreicht er die enzyklopädische Vielfalt Piatons, der lehrte, "daß die einzelnen Disziplinen der Philosophie einander nicht entgegengestzt sondern notwendig sind, da das Ganze des Wissens auf wechselseitiger Hilfe beruht" - und folgt damit einer Auffassung, die auf Calcidius' Kommentar zu Piatons Timaeus zurückgeht, von Bernard von Chartres und Wilhelm von Conches betont wurde 116 und in Johannes' Werk eine programmatische Rolle spielt. (Johannes unterstellt sie unter anderem auch

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114

115 116

Die wichtigsten Quellen sind Augustinus, De civitate Dei, VIII, 2-5, 11, und Apuleius, 1, Iff., 2, 22-23, und Valerius Maximus, Facta et dicta memorabilia 9, 12, ext. 3. Vgl. Apparat ad locum. Vgl. dazu J. Martin, 'John of Salisbury as a classical scholar', The World of John of Salisbury, 196-201, und P. von Moos, Geschichte als Topik. Das rhetorische Exemplum von der Antike zur Neuzeit und die 'historiae' im Policraticus Johanns von Salisbury, Hildesheim, Zürich, New York 1988, insb. 309-41, 368-411. Am deutlichsten in Policraticus, 7, 5, 108 1 6 -110 8 . Vgl. Calcidius, Commentarius, hrsg. von J. Waszink, London, Leiden 1962, 57-9, mit Bernhard von Chartres, Glosae super Platonem, 141, und Wilhelm von Conches, Glosae super Platonem, 60ff.

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Gilbert von Poitiers.)117 Vor allem aber ist es die theologische Relevanz Piatons, die Johannes ganz vor dem Hintergrund der frühscholastischen Rezeption Piatons darstellt: bei seiner subtilen Suche nach den Gründen der Welt, drückt Piaton deutlich ('manifeste') die trinitarische Grundstruktur des Seienden aus, wenn er es als Zusammenspiel von 'causa efficiens' (das heißt 'potentia Dei'), 'formalis' ('sapientia') und 'finalis' ('bonitas') denkt - eine weit verbreitete (und tradierte) Lesart. 118 Folgerichtig nennt Johannes Elemente der platonischen Doktrin, die zeigen, daß diese Dreiheit als von einer Substanz gedacht ist; und zitiert ganz im Duktus des zwölften Jahrhunderts Piatons Einsicht in die "Schwierigkeit den Schöpfer des Universums zu finden (,..)". 119 Kaum überraschend, wenn er anschließend (und hierbei im Einklang mit Thierry von Chartres) die Parallelen zur mosaischen Genesis zieht; und herausstechend allenfalls, daß er der Weisheit des griechischen Protochristen über all dies hinaus eine auch sakramentalmoralphilosophische Note gibt und sie zudem (wie in seinem Metalogicori) zum Vorläufer der Einsicht in die Flüchtigkeit der irdischen Welt stilisiert.120 Im ganzen also ein symptomatisches Portrait, das vom großen Zusammenhang des Policraticus eher unberührt bleibt, in dem es steht: kein eigentlicher Brückenschlag zur Lehre der (von Piaton herkommenden) 'Academici', deren Skepsis den Grundstein der johannischen Haltung zum Wissen darstellt; kein selbständiger Vergleich mit dem (im unmittelbaren Anschluß portraitierten) Aristoteles, dessen Darstellung ganz auf seine Brillanz 'in logicis' und Anrüchigkeit 'in moribus' abzielt. Lediglich Johannes' abschließendes Urteil, das bei aller positiven Einschätzung des 'Plato christianus' den Primat der Authentizität der Heiligen Schriften betont, verrät, daß Johannes' Wahrnehmung Piatons in einem spezifischen Kontext entwickelt ist, in dem Johannes grundsätzliche Fragen zum Verhältnis von heidnischer und christlicher Lehre diskutiert. (Verglichen mit der stärkeren Skepsis des im siebten Buch des Policraticus omnipräsenten Hugo von St. Viktor ist diese Einschränkung freilich fast zu vernachlässigen.) 121 Im Ganzen indes kein spekulativer Entwurf, der sich - Abailard 117

118

Vgl. Historia Pontificalis, hrsg. von M. Chibnall, Edinburgh 1956, 27 beziehungsweise Metalogicori, 1, 1, hrsg. von J. B. Hall, Turnhout 1991, 13 (mit jeweils wörtlicher Entsprechung zum Policraticus). Zum Thema der Einheit der 'Artes' im zwölften Jahrhundert P. Godman, 'Opus consummatum (...) omnium artium imago. From Bernard of Chartres to John of Hauvilla', Zeitschrift fiir deutsches Altertum 124 (1995), 26-71.

Policraticus, 7, 5, 108-9, wohl abhängig von Wilhelm von Conches. Zur Verbreitung vgl. Gregory, Anima Mundi, 49, 99 (Wilhelm von Conches), 108 und oben. 119 Ebd. Zum Zitat vgl. oben. 120 v g l . dazu die folgende Diskussion. 121 Das Urteil in Policraticus, V, 6, 110. Vgl. die Diskussion nach dem philosophiegeschichtlichen Abriß in Policraticus, 7, 7-14, 114-153. Hugos (von Johannes nicht kenntlich gemachter) Einfluß sehr deutlich in Policraticus 7, 10, 131, oder 12, 143-45.

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vergleichbar - um eine kreative Anbindung der platonischen Philosophie an die eigene Spekulation bemühte, sondern Moment einer Diskussion, deren Maßstab die Überzeugung ist, daß alles "was sich in den Artes oder welchen Schriften auch immer nicht auf die Wahrheit der Heiligen Schrift beziehen läßt, keine philosophischen Dogmata sind, sondern leere Fabeleien und Fiktionen derer, über deren Gottlosigkeit sich der Zorn Gottes vom Himmel herab enthüllt". 122 Weit weniger eingängig ist freilich das selten zitierte Portrait, mit dem Johannes in seinem Entheticus die Lehren Piatons darstellt, denn diese Darstellung unterscheidet sich, wie es scheint, von all dem fundamental, das die 'auctores' des zwölften Jahrhunderts mit ihrem 'princeps philosophorum' zu assoziieren gewohnt waren. 123 Im Entheticus, einem um 1159 entstandenen Lehrgedicht, 124 erörtert Johannes eine Reihe seiner notorische Lieblingsthemen: das unselige Hofleben; Bildungsfeinde, die das schnelle Studium der Logik über sorgsame Lektüre stellen; ein enzyklopädisches Ideal des Wissens. Eines freilich sticht in diesem Werk hervor: es enthält eine lange, knapp die Hälfte des gesamten Textes umfassende Darstellung der antiken Philosophenschulen und darin, neben Ausführungen über Stoiker, Epikureer, Akademiker und andere, auch ein langes Portrait Piatons. "Dies nun ist es, das uns die Lehre Piatons, des Prinzen aller Weisen überliefert, von dem die Nachwelt wahre Lehren empfängt", heißt es dabei resümierend am Ende dieses Portraits 125 doch ein Blick auf die verhandelten 'dogmata Platonis' mag die Sicherheit ins Wanken geraten lassen, daß Johannes überhaupt die Philosophie Piatons diskutiert. Denn Auswahl, Darstellung und auch kreative Weiterführung der dargestellten Philosopheme sind ganz von jenem "Schauspiel wirrster Verwandtschaften" geprägt, bei dem das Wissen einer platonischen Tradition - und deren Kommentierung - mit den Dogmen des 'princeps philosophorum' amalgamiert sind. So referiert Johannes' Diskussion von Piatons Hyle-Silva etwa nicht nur den Timaeus, sondern bedient sich der Darstellung in Calcidius Commentarius und betont eben die Aspekte, die Kommentatoren wie Wilhelm von Conches interessierten. 126 Vergleichbar topisch ist die Frage nach der Ewigkeit Gottes, dem Anfang der Welt in der 122

Policraticus, 7, 12, 136 (vgl. Römer 1, 18). Vgl. Marenbon, 'Piatonismus im zwölften Jahrhundert', 109: "Der Entheticus betrachtet Piaton aus einer anderen Perspektive als derjenigen Abailards oder sogar aller anderen zeitgenössischen Gelehrten". 124 Ausführlich zu allen Aspekten Laarhoven, Entheticus 1, 3-101. 125 Entheticus, 1089-90, 177. 126 Ygi piaton^ Timaeus 48d, 49a beziehungsweise 52b mit Calcidius, Commentarius, 278f., 316, 317f. und vor allem 336-39, und Wilhelm von Conches, Glosae super Platonem, 259, 263f„ 265f., 268. Vgl. unten. 123

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Zeit, 127 für die Zahlen als metaphysisches, friedensspendendes Glutamen einander feindselig sich widerstreitender Elemente. 128 Fünf isolierte 'platonisch'-biblische Prinzipien ('locus', 'tempus', 'pondus', 'ratio', 'mensura') muten idiosynkratisch an, sind als isolierte Prinzipien indes Reflex einer in der Kosmologie der zweiten Jahrhunderthälfte deutlich faßbaren Suche nach den Prinzipien des Seienden. 129 Vertrauter: die Weltseele mit den ihr im zwölften Jahrhundert zugeschriebenen Phrasen ('spiritus intus alit'), Eigenschaften, Problemen. 130 Dazu kommt Psychologisches, naturphilosophisches Wissen (Aufbau der Welt, Zodiacus) und, auch dies im zwölften Jahrhundert kaum verwunderlich, mit dem Einfluß der supralunaren über die sublunare Welt eine zentrale Annahme der über Abu Mashar vermittelten, aristotelischen (!) Kosmologie und Spekulation. 131 Fast zu erwarten schließlich einer der notorischen Glanzpunkte des Piatonismus im zwölften Jahrhundert, eine Darstellung der Ideenlehre Piatons, welche weniger an Gott, der 'forma formarum', und seinen 'rationes' - den zeitenthoben-immutablen Ideen - interessiert ist, als vielmehr jene 'formae nativae' diskutiert, welche von der Natur hervorgebracht sind und in der Materie existieren. Diese Dynamisierung des platonischen Chorismos, ein berühmtes Lehrstück (nicht nur) Bernhards von Chartres, mag dabei, durch Boethius De Trinitate grundgelegt, zwar letztlich eine aristotelische Perspektive artikulieren, doch gilt dem zwölften Jahrhundert als ein echtes 'dogma Piatonis', das Johannes in seinem Metalogicon über Bernhard von Chartres und Boethius bewußt auf Piaton zurückführt. 132 Tradition, zeitgenössisches Kommentieren (beziehungsweise Interesse) und Piatons eigene Spekulation verschmelzen also, oder anders: ein trotz einiger Idiosynkrasien, wie es scheint, typisches Beispiel für eine überwiegend kosmologischnaturphilosophisch interessierte Piatondeutung, deren abschließendes Urteil (wie im Policraticus) die sympathetische, aber gleichwohl stets leicht distanzierte Haltung des Ex-Studenten, Kurialen und Bischofsberaters Jo-

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Vgl. Timaeus 37c-38c. Timaeus 31c (beziehungsweise, wie Laarhoven ad locum einzig vermerkt: Boethius, Consolatio Philosophiae, 3 metrum 9). Die Assoziation der platonischen Kosmologie mit dem biblischen 'ratio', 'pondus', 'mensura' geht auf Boethius (beziehungsweise die Tradition der Boethiuskommentare) zurück (vgl. oben Teil 1). Zur Naturphilosophie als Suche nach Prinzipien, vgl. C. Burnett, 'Scientific Speculations', A History of 12th Century Philosophy, 151-176. Vgl. Timaeus 34b-35b. Johannes' Darstellung basiert auf der in oben nachgewiesenen, topischen Deutungstradition, vgl. Laarhoven ad locum. "Res sublunares nasci motu superorum constat": Entheticus, 1059-60, 175, mit R. Lemay, AbuMashar and Latin Aristotelianism in the Twelfth Century, Beirut 1962. Entheticus, 1013-42, 171-73, mit Metalogicon, 4, 35 (vgl. Laarhoven ad locum mit Literatur zur Frage der 'formae nativae')

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hannes von Salisbury widerspiegelt: 'non nocet errantem cautis audisse Platonem, qui male pauca docet et bona plura malis (.. .)'· 133 Freilich ist dies nur eine Seite der Medaille. Denn untrennbar in diese 'dogmata Piatonis' gewoben ist ein Gedankenfaden, der auf eben jene von Piaton erkannten Grenzen des Wissens verweist, wie sie in der frühscholastischen Theologie herausgearbeitet wurden und diese Deutung dabei zugleich entscheidend erweitert. "Piaton" so heißt es gleich zu Beginn des Portraits im Entheticus, "unterscheidet bei den Gegenständen des Wissens, was ein geschaffenes Subjekt überhaupt zu wissen vermag", 134 und am Ende konkludiert Johannes im selben Sinne: 'sie igitur doeuit, quid cui sit scibile, quid non, ut teneant proprium cuneta creata modum'. 1 3 5 Mehr noch: konsequent gibt Johannes den von ihm geschilderten 'dogmata Piatonis' immer wieder eine Tendenz, die diese Einsicht ausdrücken soll. Halbwegs im Einklang mit den Ideen Piatons, wenn er bei seiner Darstellung der Hyle etwa deren Unerkennbarkeit überbetont und das platonische Philosophem damit suggestiv zum Moment einer sich der Grenzen des Wissen bewußten Spekulation macht; 136 aber zumeist erst durch Aufbietung einer beträchtlichen, eher unbekanntere Implikationen entdeckenden interpretatorischen Kreativität. Drei Passagen stechen dabei heraus:

1. Die 'platonische' Lehre von der Sonne. 137 Dabei skizziert Johannes mit dem Einfluß von Sonne (und Mond) auf die Vegetation zunächst ein wichtiges Element einer an Piaton entwickelten zeitgenössischen Naturphilosophie - freilich nicht, um darauf (wie etwa Wilhelm von Conches oder Thierry von Chartres) dessen physikalische Implikationen zu diskutieren. Er begreift das Philosophem vielmehr als eine Analogie mit erkenntnistheoretischer Intention: So geht zugrunde die Weisheit der Welt ('mundana périt sapientia') und nützt und nährt die wahre (Weisheit), voll mit der Wärme Gottes, die Natur. Doch unmäßige Wärme treibt Gewürm hervor, auf daß Dir bewußt werde, was maßlose Liebe zu forschen mit sich bringt ('scrutandi quid habet immoderatus amor'). Die Sonne nährt und unterdrückt unser Sehen, denn nüchtern soll sein, wer danach strebt, die Mysterien Gottes zu wissen ('sobrius esse debet, qui satagit mistica scire Dei'). So siehst Du, was unter der Sonne liegt und es wird im Licht offenbar das Geschaffene. Doch das Göttliche sieht niemand jemals zur Gänze ('piene 133 134 135 136 137

Entheticus, 1109-10, 177. Entheticus, 937-38, 167. Entheticus, 1091-92, 177. Entheticus 943-954, 167. Entheticus, 995-1012, 171

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nullus utrumque videt'), denn es ist ein h i m m l i s c h Gut, die S o n n e , Gott, zu sehen, und d i e Sterblichen sehn nur das Niedrige. U n m ä ß i g e s Licht bedeckt die S o n n e , und s o ist die göttliche Majestät stets durch ihr e i g e n e s Licht geschützt ('tegit s o l e m ... l u m i n e tecta s u o ' ) . 1 3 8

Fruchtbringende Wärme und zerstörende Kraft der Sonne illustrieren das Versagen menschlichen Wissens angesichts des Höchsten, eine 'Lehre Piatons', in die zahlreiche Motive der Geistesgeschichte des zwölften Jahrhundert eingegangen, aber auf fast idiosynkratische Weise kombiniert sind. Die auf Macrobius zurückgehende Vorstellung etwa, daß Piaton bei seiner theologischen Reflexion auf die Analogie der Sonne zurückgegriffen habe, - nun allerdings nicht (wie bei Abailard) ein Moment einer quasiaugustinschen Trinitätstheologie, sondern als Metapher theologischer Erkenntnis an sich verstanden; 1 3 9 damit verbunden die pseudo-dionysianische Vorstellung eines sich selbst 'schützenden' Lichtes; 140 dazu ein wissenskeptischer Ton, der bis in die Begrifflichkeit hinein ('perit sapientia; immoderatus amor scrutandi; satagit mistica scire') an die monastische Kritik überbordend-vernünftelnder Spekulation erinnert; 141 und schließlich eben jene 'sobrietas', die schon Abailard - mit und gegen Manegold von Lautenbach zugleich - als zentrale, trans-rationale Voraussetzung jeder gelingenden Gotteserkenntnis herausgestrichen - und Piaton zugeschrieben hatte. 142

2. Das Versagen des Geistes angesichts der letzten Prinzipien des Seienden. So heißt es in Entheticus 5 über die Zahlen: Bei der Multiplikation kennt das V e r m ö g e n der Zahlen kein M a ß ( ' m o d u m nescit virtus n u m e r o r u m ' ) und umgekehrt setzt keine D i v i s i o n g r o ß e n (Beträgen) ein Ende; e s w ä c h s t die Zahl ins U n e r m e ß l i c h e und j e d e s K o n t i n u u m kann e n d l o s (zumindest mit d e m Verstände) in T e i l e geteilt werden. S o versagt der Geist, w e n n 138

Entheticus, 995-1010, 171: "Sic mundana perit sapientia veraque prodest / naturamque fovet, plena calore Dei. / Sed calor immensus, vermes parit, ut tibi constet, scrutandi quid habet immoderatus amor. / Sol fovet et reprimit visum, quia sobrius esse / debet, qui satagit mistica scire Dei. / Subdita sole vides, tibi luce creata patescunt / divina, piene nullus utrumque videt, est coeleste bonum, solemque Deumque videre, solaque mortales inferiora vident. / Lux immensa tegit solem divinaque semper / maiestas sic est lumine tecta suo". 1st 'prodest' verschrieben oder mißverstanden für 'prodit' oder vulg. 'prodiet'?

139

Vgl. oben (der Verweis auf Macrobius 1, 2, 14, wäre dem Kommentar Laarhovens hinzuzufügen). Eine ähnliche Überblendung des pseudo-dionysianischen Gedankens mit der macrobianischen Passage bei Bernardus Silvestris, Cosmographia, Microcosmos, 5, 3, 128. Vgl. unten. Vgl. oben.

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er z u d e n l e t z t e n D i n g e n strebt ( ' d e f i c i t i n g e n i u m , c u m tendit a d u l t i m a ' ) , a l l e i n Er, der S c h ö p f e r u n d Lenker, v e r m a g a l l e s z u sehen: s i c h s e l b s t zur G ä n z e b e w u ß t und allein den seligen Geistern, zumindest insofern es seine Gnade e i n e m j e d e m von ihnen gewährt. U n d s o wird e s außer Ihm, der a l l e m sein S e i n

verleiht,

( n i e m a n d e m ) verstattet sein, über die Prinzipien korrekt zu urteilen ( ' n e c

de

principiis recte c e n s e r e l i c e b i t ' ) . 1 4 3

Eine erstaunliche Passage. Sie folgt auf die Diskussion von 'pondus', 'mensura', 'locus', 'tempus' und 'numerus', jenen (bereits erwähnten) inkommensurablen Prinzipien des Seienden, welche zusammen mit der 'series causarum', dem Geflecht der einander verbundenen Gründe der natürlichen Welt, das metaphysische Gerüst der 'platonischen' Kosmologie ausmachen - unplatonisch anmutende Gedanken, die sich freilich als Teil jenes spezifischen Rezeptionsinteresses im zwölften Jahrhundert erweisen. 144 Das vertraute Denkfeld freilich wird dann durch die Reflexion über die unendliche Multiplizierbarkeit und Teilbarkeit der Zahl (beziehungsweise des Kontinuums) durchbrochen. Man hat dabei vermutet, daß Johannes sowohl auf eine Stelle aus Martianus Capeila wie auf die aristotelische Physik und ihre Diskussion des Kontinuums beziehungsweise der unendlichen Teilbarkeit der Zahl anspielt - eine Assoziation, die inhaltlich durchaus denkbar und angesichts seiner inimen Kenntnis neuester Übersetzungen durchaus möglich wäre. 145 Doch warum wird dieses Dogma dann Piaton zugeschrieben? Vermutlich hatte Johannes vielmehr (auch?) eine Stelle aus der Isagoge des Porphyrius im Sinne. 146 Dieser führt dort aus, daß die allgemeinsten Kategorien ('generalissima') auf genau zehn beschränkt, die 'specialissima', zahlreich, aber zugleich "der Zahl nach begrenzt, die Individuen hingegen ihrer Anzahl nach unbegrenzt sind." Darauf verweist er auf Piatons Gebot "von den 'generalissima' zu den 'specialissima' hinabzuschreiten, dann aber innezuhalten, denn," so sagt er, "das Unendliche gilt es zu vermeiden, denn auf seiner Basis läßt sich keine Wissenschaft er-

143

Entheticus, 9 6 7 - 1 9 7 6 , 169: "Multiplicando modum nescit virtus numerorum, / et finem magnis Sectio nulla facit; / crescit in immensum numerus, sine fine resolvi / continuum quodvis, sed ratione potest. / Deficit ingenium, cum tendit ad ultima; solus, / qui facit atque regit, prima videre potest. / Cognitus ille sibi piene, solisque beatis / spiritibus, quantum gratia cuique favet. / N e c de principiis recte censere licebit / praeter eum, qui dat omnibus esse suum".

144 v g l . oben. Zur 'series causarum' vgl. zum Beispiel Thierry ν. Chartres, Glosa super Boethìi librum De Trinitate, 2, 20f., 173, oder Bernardus Silvestris, Cosmographia, Microcosmos, 11, 8, 143. 145 Laarhoven ad locum 343 nennt Martianus Capeila, De nuptiis, 6, 718, und Aristoteles Physik VI als womögliche Anregung. Zu Johannes' Vertrautheit mit Übersetzern und Übersetzungen vgl. nun Th. Ricklin, Die Physica und der Liber de causis im zwölften Jahrhundert. Zwei Studien, Fribourg 1995, insb. 35ff. 146 v g l . Porphyrius, Isagoge, hrsg. von A. Busse, Berlin 1887 (Commentarla in Aristotelem Graeca, 4, 1), 6.

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richten ('infinita relinquenda sunt; ñeque enim horum posse fieri disciplinan!')". Boethius kommentiert diese Stelle, und nicht anders als Peter Abailard erläutert er dabei die platonische Warnung vor einer auf Unendlichem gegründeten Wissensbemühung. 147 Wie in den zitierten Stellen, wird das von Johannes skizzierte Philosophem - und nur darauf kommt es an dieser Stelle an - spekulativ in eine 'erkenntnistheoretische Analogie' überführt, die den zentralen Gedanken, das Versagen des Geistes bei der Suche nach den letzten Prinzipien des Seienden, illustriert. Die Formulierung 'deficit ingenium' spielt dabei auf eine Stelle aus Calcidius' Piatonkommentar an, die Johannes, obgleich sie sich auf das Versagen des Geistes bei der Erforschung der Hyle bezieht, auch anderwo als 'auctoritas' für die Unmöglichkeit zitiert, die Urgründe des Seienden vollständig zu erkennen. 148 All dies mündet schließlich in eine christlich verbrämte Reflexion über die Unzulänglichkeit des Erkennens, denn dies ist allein Gott und den seligen Geistern im Jenseits vorbehalten, doch auch ihnen wird es, so endet der Abschnitt, nie möglich sein, "über die letzten Prinzipien ihr Urteil zu fällen" - ein Gedanke, der am Schluß des Portraits wörtlich aufgenommen wird.

3. Die vollständige Erkenntnis Gottes. Gerade nach der nachdrücklichsten Versicherung des Johannes, er stelle eben die Dogmen Piatons dar ('Principis haec tradit sapientum dogma Piatonis'), folgt eine der am eigentümlichsten anmutenden Deviationen vom gewohnten Bild des Philosophen. Denn nach der (bereits zitierten) Feststellung, Piaton lehre, "was an sich wißbar sei", heißt es: Wie es sich mit den Dingen verhält, weiß zur Gänze nur die göttliche Macht. Ihr beistehend, sehen die Engel noch das meiste, während der unreine Geist (des Menschen) seine Kraft aus der Natur bezieht, und Erfahrung und den Kirchenvätern gelehrt, recht viel zu sehen pflegt. Doch dem Gebrauch des Lichtes beraubt, täuscht er sich in Vielem, und auch der Vater aller Irrtümer liebt es stets zu täuschen. Ihre Körperlichkeit und ihre Schuld verbieten es den ins dunkle Gefängnis gestoßenen Seelen zu wissen: Schuld und Fleischlichkeit führen zur Finsternis, vertreiben das Licht und lassen die elenden Seelen das Gesehene nicht erkennen.

147 v g l . Boethius, In Isagogen Porphyrii commenta, hrsg. von S. Brandt, Wien, Leipzig 1906 (CSEL, 48, 1), 225-228, und P. Abailard, Logica Ingredientibus, hrsg. von B. Geyer, Münster 1919 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 21, 1), 55ff. und auch Dialéctica, 547. 148 v g l . Calcidius, Commentarius, 343f. mit Policraticus 2, 26, und Metalogicon 2, 20. In der berühmten Liste der nicht lösbaren 'dubitabilia' in Policraticus, 7, 2 nennt Johannes auch das Problem der unendlichen Multiplikation beziehungsweise Teilbarkeit. Vgl. Laarhoven ad locum.

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D a s Licht nährt die A u g e n , das S e h e n der Wahrheit die Vernunft, und s o m e i d e n (die A u g e n ) die Finsternis, hütet sich (die Vernunft) vor d e m Falschen. Für den Geist ist das A u g e Vernunft, als "Licht" bezeichnet m a n die Wahrheit, als "Wissen" die Erfahrung, Licht zu erkennen. Durch B e g a b u n g , M ü h e und W i s s e n s c h a f t strebt man der Wahrheit zu, d o c h jenseits des M e i n e n s steht d e m M e n s c h e n nichts zu G e b o t e . 1 4 9

Schon bei der Darstellung des Weltaufbaus hatte Johannes auf die Verbindung von Sehen ('visio') und Erkennen ('rationis opus') verwiesen und sich dabei die Gelegenheit nicht entgehen lassen zu betonen, daß die 'fumi', 'flamina', 'nubes' die Augen des Menschen verwirren und damit auch seinen Verstand trüben. 150 Auch diese Passage basiert auf der entscheidenden Bedeutung, die das Auge bei Piaton und in der platonischen Tradition für die Erkenntnis des Menschen besitzt, - freilich mit einer Tendenz, die sich von der zitierten 'auctoritas' 151 oder einer konzisen Erörterung wie bei Wilhelm von Conches dezidiert unterscheidet. 152 Denn durch geerbte Schuld und das Wirken des Teufels ('pater erroris') des Lichtes beraubt und des Sehens bar, geht der Mensch der Fähigkeit zu erkennen verlustig. Ihm bleibt allein das Reich des Meinens ('praeter opinari non habet ullus homo'), während vollständige Erkenntnis der 'divina potestas' vorbehalten ist. (Allenfalls die Engel kommen ihr - wenn auch nie zur Gänze - nahe.) 153 Auch an dieser Stelle ein einsichtiger, wenn auch etwas abrupter, inkonzinner Gedankengang, der durch assoziativ-kreative Zusammenführung eher vager Elemente der platonischen Tradition entsteht: Auge und Sehsinn sind mit dem neuplatonischen Philosophem der im Körper eingekerkerten Seele und mit der christlichen Vorstellung von Schuld und Erbsünde verbunden. Eine Tendenz der Piatondeutung, die vor dem Hintergrund des oben Ausgeführten allenfalls in ihrer Intensität und Ausweitung auf das Ganze der platonischen Philosophie verwundern mag, nicht freilich in ihren 149

Entheticus, 1093-1108, 177: "Sic igitur docuit (sc. Plato), quid cui sit scibile, quid non, / ut teneant proprium cuncta creata modum. / Res ut sunt, piene novit divina potestas; / angelus assistens plurima vera videt; / spiritus immundus natura pollet et usu / doctus et a sanctis plura videre solet. / Fallitur in multis privatus luminis usu, / et pater erroris fallere semper amat. / Corpora detrusas animas in carcere caeco / culpaque sublato lumine scire vêtant: / culpa, caro, tenebras inducunt, lumina pellunt / nec miseras animas cernere visa sinunt. / Lux oculos pascit, rationem visio veri; / hi fugiunt tenebras, haec quoque falsa cavet. / Est oculus menti ratio, pro lumine verum, / usum cernendi lumina 'scire' vocant. / Ingenio, studiis verum quaeratur et arte; / praeter opinari non habet ullus homo". 150 Vgl. Entheticus, 1083-84, 175 ("quae turbant oculos et rationis opus"). 151 Aus Claudianus Mamertus, De statu animae, 1, 27. 152 Yg] Wilhelm von Conches, Glosae super Platonem, 236-248. 153 Zur Assozation Transzendenz - Platon - Erkenntnis der Engel schon Abailard, Theologia Christiana, 212f. Vgl. oben.

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Grundlagen. Auch hier erfolgt die Integration Piatons in eine christliche Theologie über eine Deutung, die ihm die Einsicht in die Grenzen des menschlichen Erkennens zuschreibt. Freilich fehlt dem doxographischen Zugang im Entheticus, wie es scheint, jene Anbindung an eine (mehr oder weniger) systematisch durchgeführte Spekulation, wie dies bei Abailard der Fall war. Doch diese erschließt sich durch das spekulative Komplement des johannischen Portraits - durch die letzten, erkenntnistheoretisch orientierten Kapitels des gleichzeitig entstandenen Metalogicon. Denn nach drei Büchern anticornificianischer Polemik, autobiographischer Berichte und einem paraphrasierenden Durchgang durch das aristotelische Organon entwickelt Johannes den eigentlichen Überbau dieser gesamten 'tour de force' und diskutiert Wahrheit, Rationalität und die Modalitäten des Wissens. 154 Seine (nicht immer stringente), spekulative Diatribe, die sich bisweilen fast zur Predigt steigert, ließe sich dabei wie folgt zusammenfassen: (1) 'Ratio est agitatio mentis, quae est in perspectione veri'. Als Bewegung des Geistes oder "wägendes Vermögen" ('vis deliberativa'), strebt die menschliche Vernunft danach, die Wahrheit zu erkennen. Wahr ist dieses Bemühen dabei, wenn das Erkannte gewiß ('certa') und stabil ('stabilis') ist; diese Gewißheit wiederum läßt sich durch ein angemessenen Verfahren ('fidelis in examinando') erreichen, durch das das Seiende verstanden werden kann, "wie es ist". 155 Diese "Wahrheit des Seienden" ist dabei als eine Art stabiler, sicherer, gewisser 'habitus' oder 'modus existendi' zu denken, Wahrheit als dessen treffende Erkenntnis 'qua' rationaler Überlegung. 156 (2) Eben Uber diese Konzeption eines (wahren) 'modus existendi' oder 'habitus' im (des) Seienden schlägt Johannes eine Brücke vom Menschlichen zum Göttlichen, von der Erkenntnistheorie zur Theologie. Denn der als wahr zu erkennende 'habitus' der Dinge ist die Konsequenz (ontologisch: die Ableitung) jener klaren, festen, stabilen 'primitiva Veritas', welche Gott ist; seine absolute Wahrheit, die sich mit verschiedenen Namen ('sapientia', 'virtus', Sphäre) fassen läßt, 157 schlägt sich dabei in der rationalen Struktur und Verfaßtheit aller körperlichen und intelligiblen Dinge nieder. (Faßbar etwa in Proportionen, absolut notwendigen Prinzi154

155 156

157

Metalogicon, 4, 29-42, 165-184 (direkte Anbindung dieser Erkenntnistheorie an die Diskussion der Aristotelischen 'logica', 167: "Nec est, ubi iustius de rationis veritatisque substantia quaeratur quam ubi vis logicae discutitur, quae se profitetur scientiam veritatis ..."). Metalogicon, 167, 170, 171, 175. Metalogicon, 170: "unde opinio vera dicitur aut sermo verus quasi medium quendam habitum esse rerum". 175: "ergo a modo percipiendi, scilicet quo percipiuntur aut percipiunt, convincitur Veritas aut falsitas". Vgl. Metalogicon, 168.

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pien, Schlußfolgerungen.) 158 Unmittelbar bei Gott, kann die höchste Wahrheit lediglich von den Engeln (freilich nur zum Teil) erkannt werden, dem Menschen bleibt einzig das Streben danach; seine Erkenntnisse sind stets nur wahre 'opiniones'. 1 5 9 Denn der Mensch ist - abgesehen von einer Reihe epistemischer Laster wie eine Neigung zur Ignoranz - mit untilgbarer Schuld behaftet. 160 (3) Zentral sind die doppelten Konsequenzen dieser Überlegungen. Zum einen entwickelt Johannes ein Modell menschlicher Rationalität, welches sehr stark die instrumentale Qualität des Erkennens - und damit vor allem die Logik und 'artes sermocinales' - aufwertet, um den fixen 'habitus' des Seienden zu erkennen. Zum anderen erhebt er das Postulat intellektueller Bescheidenheit, insbesondere im Hinblick auf die "Wahrheit aller Wahrheiten" und die Erkenntnis Gottes. Selbsterkenntnis und Nüchternheit ('sobrietas') allein vermögen einen Einblick ins Göttliche zu erreichen, der freilich nie eine im eigentlichen vollständige ('piene') Erkenntnis ist und von Gott mit Gewißheit lediglich sagt, was er nicht ist. 161 Immer wieder warnt Johannes von daher vor unbotmäßigem Erforschen des Unerforschbaren ('scrutari inscrutabilia'), vor dem Einbruch ins Mysterium ('inscrutabilia irrumpere'), vor 'temeritas', 'curiositas', und blinder Wissens-Dreistigkeit ('ausus temerarius'), vor dem Drang, über alles rationale Rechenschaft abzulegen ('de omnibus reddere rationes'). Konsequent plädiert er andererseits für 'veneratio', 'devotio' und 'sobrietas': nüchtern ('sobria') sei dabei allein jene 'investigatio', welche "das Höhere mit Ehrfurcht" ( ' c u m veneratione') betrachtet und sich "in all das, was unerforschbar ist, nicht hineinstürzt". 162 Johannes' Sprache ist dabei durchgehend biblisch, sein Ton von jenem Pessimismus Salomons geprägt, den er immer wieder als Kronzeugen anruft. 163 Es ist kaum zu übersehen, daß diese Coda des Metalogicon zahlreiche Parallelen zum Platonportrait des Entheticus aufweist, mehr noch: gerade in seinen vermeintlich so idiosynkratisch anmutenden Zügen, seiner Tendenz zu erklären vermag. Denn auf der Basis identischer Definitionen ('ratio est oculus mentis'), Bilder (Erkenntnis-Licht-Dunkel) und zu erkenntnistheoretischen Analogien umgedeuteter Philosopheme (Hyle) wird Piaton im Entheticus als Träger eben der erkenntnistheoretischen Konzep-

158 159 160 161 162 163

Metalogicon, 168, 169, 175, 177. Metalogicon, 170, 176, 178. Metalogicon, 179f. Metalogicon, 181. Wissenskepsis am deutlichsten in Metalogicon, Zum Beispiel Metalogicon, 180.

179-181.

Simmistes veri

135

tion des Metalogicon präsentiert. Er weiß, daß der Geist des Menschen über bloßes 'opinari' nicht hinausgeht, während die Engel der totalen Wahrheit zumindest näher kommen, die in Gott ist: eine Konzeption, die in beiden Texten sowohl mit der menschlichen Erbsünde als auch einer Polemik gegen den 'amor scrutandi' (und für eine 'sobria investigatio') verknüpft ist. Umgekehrt versuchen auch die Schlußkapitel des Metalogicon, bei denen es sich ja um eine selbständige Reflexion (kein Philosophenportrait) handelt, das Entwickelte immer wieder an Piaton anzubinden: über eingestreute Philosopheme (Hyle), spekulative Genealogien wie die Ableitung der Wissensskepsis aus Piatons Unterscheidung "zwischen dem, was eigentlich wahr ist, und dem, was wahr scheint" (Kap. 36) oder suggestive Assoziationen, bei denen die Erkenntnisse Piatons und Salomons in eins gefaßt werden. 164 Kurzum: im Rahmen seines erkenntnistheoretisch-ontologisch-theologischen Interesses versucht Johannes von Salisbury die gesamte Metaphysik und Ontologie Piatons als Beleg für dessen gesteigerte Einsicht in die Grenzen des Wissens zu denken. Ein Versuch, der mehr ist als eine "zurückhaltende Übernahme chartrensischer Lehrtradition" 165 mit einer aus unbekannten Quellen gespeisten Erkenntnistheorien, die "sich so nicht im Timaeus finden," 166 und dessen Tendenz offensichtlich eine bereits vor Johannes entwickelte Konstruktion des 'princeps philosophorum' fortsetzt. Zum 'Simmistes Veri' wird Piaton durch die genuin theologische Natur seines Denkens, die einem überbordenden Rationalismus widersteht - und damit ist die Piatonkritik des elften Jahrhundert nunmehr vollständig in die 'positive' Konstruktion des griechischen Philosophen eingegangen. Was impliziert diese - bislang übersehene - Tendenz des theologischen Platonbildes im zwölften Jahrhundert für das Verständnis der 'Wende' von Piaton zu Aristoteles? In einem grundlegenden Beitrag hat Georg Wieland diese Problematik aus einer innovative Perspektive untersucht: 167 die Rezeption der aristotelischen Philosophie, so sein Postulat, sollte weder schlicht als Konsequenz neuentdeckter Quellen begriffen noch zur teleologischen Notwendigkeit der mittelalterlichen Geistesgeschichte stilisiert werden. Vielmehr gelte es umgekehrt zu verstehen, warum die bis ins

164

165 166 167

Metalogicon, 174 ("ex his patet placuisse Piatonicis cum Salomone omnia subsolana vana esse"). Die Assoziation Platon-Salomon schon bei Abailard, vgl. Theologia Christiana, 113f. So Kerner, Johannes von Salisbury, 45. Vgl. Laarhoven, Entheticus, 2, 343. Vgl. G. Wieland, 'Plato or Aristotle? - A Real Alternative?', Studies in Medieval Philosophy, 63-83, sowie: 'Plato oder Aristoteles? - Überlegungen zur Aristoteles-Rezeption des lateinischen Mittelalters', Tijdschrift voor Filosofie 47 (1985), 605-30.

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zwölften Jahrhundert so "leistungsfähige Symbiose" zwischen Platonismus und christlicher Spekulation zugunsten der aristotelischen Schriften an Relevanz verlor. Zentrales Moment dieses Niederganges sind dabei die Entwicklung der Theologie zur Wissenschaft und die damit verbundenen epistemologischen und 'disziplinaren' Probleme. Welchen Ort im System des Wissens vermag die Theologie zu beziehen? Wie läßt sie sich als 'scientia' denken, obgleich sie sich als Theologie doch auf einen transrationalen Gegenstand bezieht und sich, um Theologie zu sein, von jeder philosophischen Rationalität unterscheiden muß, um nicht schlicht zur Metaphysik zu werden? Inasmuch as theology understands itself scientifically, it must, if it is to remain theology and not become metaphysics, emphasize its nonscientific principles even more. Concerning this dilemma Plato remains silent, that is, the Plato and Platonism of the twelfth century. And achievement of that time in the spirit of Plato - 1 have mentioned the cosmogony of Thierry of Chartres - rather shows a tendency not to consider the nonscientific principles or to minimize their importance. 168

Während Piatons universaler Rationalismus die Grenzen zwischen Metaphysik und Theologie unterminiert, ermögliche es die Philosophie des Aristoteles die Autonomie der Theologie mit der Teilhabe am Kosmos der Disziplinen und vernunftgeleiteten Wissenschaften zu vermitteln: sowohl durch das von ihm geschaffenen Bewußtsein für die Differenzierung der Wissenschaften, die sich einem einzigen Inhalt gerade nicht unterwerfen lassen; als auch durch eine erkenntnistheoretische Fundierung, durch die sie sich als eine vernunftgeleitete Reflexion konstituieren läßt, die auf gegebenen, nicht letztgültigen Prinzipien basiert. Über Aristoteles vermag sie damit gerade die ihr inhärente Begrenztheit in disziplinarer Reichweite, Erklärungskraft und Grad des Rationalismus mit ihrem Anspruch als Wissenschaft zu versöhnen. Die obigen Ausführungen zeigen aufs deutlichste, daß innerhalb der frühscholastischen Theologie die Piatondeutung selbst nicht nur 'ex negativo', sondern 'de facto' genau um die Problematik kreiste, inwiefern sich die Theologie als Wissenschaft konstituieren ließ, obgleich gerade die Differenz zum Rationalismus der Philosophie ein inhärentes Prinzip dieses Konstitutionsprozesses ist. Denn sie zeigt, daß die 'magistri' des zwölften Jahrhunderts Piaton durch ihre spezifische Deutung oder Integration eben an diese klar erkannte Problematik anzubinden versuchten und dabei seinen (im elften Jahrhundert attackierten) universalen Rationalismus gerade dadurch zu minimieren suchten, daß sie ihn als perfekte Verkörperung einer Theologie stilisierten, bei welcher die Einsicht in die 168

Wieland, 'Plato or Aristotle? - A Real Alternative?', 73.

Simmistes veri

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Grenzen der Reflexion ein zentrales Moment ihrer Rationalität darstellte. Begreift man diese Problematik dabei als 'historisches Apriori' einer sich herausbildenden Ausrichtung der Theologie an Aristoteles, erscheint die herausgearbeitete Stilisierung des 'Simmistes Veri' in einem neuen Licht: nicht mehr allein als Aspekt einer wie selbstverständlichen, vor- oder frühscholastischen, tradierten Platon-Rezeption seit der Antike, sondern als Moment von deren Transformation. Denn im Problemdruck, der zu eben dieser spezifischen Deutung führt, liegt ja gerade die zunehmende Relevanz des Aristoteles begründet. Eine allzu widersprüchlich anmutende Überlagerung des Disparaten, die unsere Wahrnehmung einer Wende von Piaton zu Aristoteles in seltsamer Weise zu unterminieren droht. Dazu kommt ein weiteres, vielleicht wichtigeres: indem Piaton zum Denker der Grenzen (theologischen) Wissens stilisiert wird, werden Fragen sichtbar, die die Konstitution der Theologie als Wissenschaft betreffen und die im zwölften Jahrhundert zumeist nur in einem halbverschwiegenen Zwischenreich der Diskurse, kaum einmal selbständig verhandelt werden. Die Stilisierung Piatons zum 'Simmistes Veri' ist also nicht nur das Moment einer tradierten Integration eines antiken Philosophen oder eine bald verwirrend komplexe, bald idiosynkratische 'bricolage' antik-spätantiker Quellen und ihrer mittelalterlichen Interpretationstraditionen; gerade im Aspekt seiner Konstruktion ist das Piatonbild des zwölften Jahrhunderts auch ein vor-systematischer, halbdiskursiver Raum des Denkens selbst.

Plato im zwölften Jahrhundert: Einige Hinweise zu seinem Verschwinden THOMAS RICKLIN

1. Plato im zwölften Jahrhundert: Die Umrisse eines Problems Von den zehn Jahrhunderten, die der Renaissance des fünfzehnten Jahrhunderts vorangehen und die gemeinhin unter dem Epochenbegriff des Mittelalters zusammengefaßt werden, ist das zwölfte Jahrhundert zweifelsohne das am stärksten von Plato geprägte. Daran ändert auch der Umstand nichts, daß die an der Erforschung des Piatonismus des zwölften Jahrhunderts beteiligten Spezialisten in den letzten Jahren vermehrt dazu übergegangen sind, das philosophiehistorische Leitmotiv vom 'Platonismus des zwölften Jahrhunderts' zu hinterfragen und auf der Vielzahl der in diesem Jahrhundert unter Berufung auf Plato möglichen philosophischen Positionen zu insistieren. 1 Die neue Zurückhaltung bei der Verwendung des Etiketts 'Piatonismus' zeugt nur davon, daß die beteiligten Forscher mit zunehmender Kenntnis der in Auseinandersetzung mit Plato entstandenen Texte mehr und mehr davon abkommen, die historisch bezeugte Vielfalt der entsprechenden Positionen dem philosophiehistorischen Konstrukt 'Piatonismus' zu opfern. Nebst der Tatsache, daß der Sammelbegriff 'Piatonismus' wenig hilfreich ist, wenn es gilt, die Individualität so unterschiedlicher Denker wie etwa Wilhelm von Conches und Abaelard historisch aufzuarbeiten, verschleiert das Schlagwort vom 'Piatonismus des zwölften Jahrhunderts' aber noch eine viel grundsätzlichere Problematik. Sobald man das Untersuchungsfeld ein wenig weiter faßt, erweist sich das zwölfte Jahrhundert nämlich nicht nur als das Jahrhundert in dessen erste Hälfte die Klimax der mittelalterlichen Plato-Rezeption fällt sondern auch als das Jahrhundert, in dessen zweiter Hälfte Plato zu einer in ihren Konsequenzen kaum zu ermessenden Bedeutungslosigkeit herabgesunken ist.

Vgl. J. Marenbon, 'Piatonismus im 12. Jahrhundert: Alte und neue Zugangsweisen', Plato in der abendländischen Geistesgeschichte, hrsg. von Th. Kobusch und B. Mojsisch, Darmstadt 1997, 101-119, bes. 101-106, und M. Lemoine, Théologie et platonisme au XIIe siècle, Paris 1998, 11-13.

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Auch wenn es zugespitzt formuliert klingen mag: In eben jenem zwölften Jahrhundert, dem die philosophiehistorische Forschung spätestens mit Clemens Baeumker Piatos '-ismus' angeheftet hat, 2 schwindet das Interesse an Plato und seinem Werk beinahe schlagartig. Die Statistik der handschriftlichen Verbreitung des lateinischen Timaeus in der Übersetzung des Calcidius spricht eine deutliche Sprache. 3 Aus den fünfzig Jahren zwischen 1025 und 1075 sind fünfzehn Manuskripte überliefert; elf der erhaltenen Zeugen sind zwischen 1075 und 1125 entstanden; aus dem halben Jahrhundert zwischen 1125 und 1175 stammen dreiunddreißig erhaltene Codices. Damit ist der Scheitelpunkt der Kurve erreicht. In den folgenden fünfzig Jahren (1175-1225) halbiert sich die Zahl der Zeugen wieder auf sechzehn Exemplare, um sich dann während der folgenden drei halben Jahrhunderte (1225-1275, 1275-1325, 1325-1375) auf dem Stand von jeweils sieben bzw. sechs Handschriften zu stabilisieren. Die Jahre 1375 bis 1425 bilden den spätmittelalterlichen Tiefpunkt der Timaeus-Überlieferung. Aus diesem Zeitraum sind gerade noch drei Handschriften erhalten. Die chronologische Verteilung der handschriftlichen Zeugen des lateinischen Timaeus liefert somit einen deutlichen Hinweis, daß es in der zweiten Hälfte des zwölften Jahrhunderts zu einem merklichen Abklingen des Interesses f ü r den einzigen seit der Spätantike auf lateinisch zugänglichen Text Piatos gekommen ist. Ähnlich akzentuiert präsentieren sich die Dinge bekanntlich bei den Kommentaren zum Timaeus. Auf die intensive Beschäftigung mit dem Timaeus in der sogenannten Schule von Chartres, die ihren signifikantesten Ausdruck in den unter den Namen Bernhards von Chartres 4 und Wilhelms von Conches 5 publizierten Glosae super Platonem gefunden hat, folgt in der zweiten Hälfte des zwölften Jahrhunderts kein namentlich bekannter Autor mehr, der sich kommentierenderweise mit dem Timaeus auseinandersetzt. Die Versuchung ist beträchtlich, den Rückgang der handschriftlichen 7wzae«j-Überlieferung und das Fehlen neuer bedeutsamer Kommentare in 2

Vgl. C. Baeumker, Der Piatonismus im Mittelalter. Festrede gehalten in der öffentlichen Sitzung der K. Akademie der Wissenschaften am 18. März 1916, München 1916. Siehe dazu auch P. R. Blum, 'Piatonismus', Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. von J. Ritter und K. Gründer, Basel 1989, Band 7, 977-985.

3

Vgl. P. E. Dutton, 'Material Remains of the Study of the Timaeus in the Later Middle Ages', L'enseignement de la philosophie au XIIIe siècle. Autour du Guide de l'étudiant du ms. Ripoll 109. Actes du colloque international édités, avec un complément d'études et de textes, hrsg. von C. Lafleur und J. Carrier, Turnhout 1997, 203-230, bes. 205.

4

Für eine kritische Würdigung von Bernhards Autorenschaft siehe St. Ebbesen in seiner Rezension von Duttons Ausgabe in Speculum 71 (1996), 123-125. Siehe die Hinweise zur Redaktionsgeschichte bei Th. Ricklin, Der Traum der Philosophie im 12. Jahrhundert. Traumtheorien zwischen Constantinus Africanus und Aristoteles, Leiden 1998, 154-169.

5

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der zweiten Hälfte des zwölften Jahrhunderts dahingehend zu deuten, daß Plato in den zur Diskussion stehenden Jahrzehnten anhand der alten Handschriften und unter Benützung der Chartreser Kommentare studiert worden ist. Dieser Deutung widerspricht allerdings ein drittes Faktum diametral. Es ist geradezu ein Gemeinplatz, daß das zwölfte Jahrhundert das Jahrhundert der lateinischen Übersetzer ist. In keinem anderen Jahrhundert des Mittelalters sind mehr Texte aus dem Griechischen und aus dem Arabischen ins Lateinische übersetzt worden als im Jahrhundert des Jacobus Veneticus, des Gerhard von Cremona und des Burgundio von Pisa, um nur drei der bekanntesten Übersetzer zu nennen. Zwar fehlt eine moderne Gesamtdarstellung der Übersetzungsleistung des zwölften Jahrhunderts nach wie vor, 6 aber auch so ist deutlich genug, daß die Texte Piatos im Rahmen der Übersetzungsbewegung nur auf ein marginales Interesse stoßen. Mit Henricus Aristippus nimmt sich ein einziger Übersetzer ihrer an und auch er überträgt von den sechsunddreißig Schriften Piatos, von denen das lateinische Mittelalter einen gewichtigen Teil dem Namen nach gekannt hat, 7 nur gerade den Phaedo und den Meno. Doch selbst diese beiden Schriften scheinen während mehr als hundert Jahren niemanden f ü r sich gewonnen zu haben. Erst in Henricus Bate de Malines ( | um 1310) finden sie einen interessierten Leser. 8 Selbstverständlich läßt sich der Einfluß Piatos auf das lateinische Mittelalter nicht ausschließlich an der Zahl seiner direkt zugänglichen Texte bemessen. Angesichts der vielgestaltigen indirekten Tradition (neo)-platonischer Lehrstücke 9 würde eine solche Betrachtungsweise der tatsächlichen Präsenz Piatos nicht im mindesten gerecht. Umgekehrt weisen der deutliche Rückgang der 77mae«s-Überlieferung gegen Ende des zwölften Jahrhunderts, das Fehlen neuer gewichtiger Kommentare zum Timaeus nach dem Ableben Wilhelms von Conches sowie das sehr beschränkte Interesse, das die Übersetzungsbewegung den Texten Piatos entgegen bringt, darauf hin, daß Plato, an dessen Timaeus die Magister der ersten

Für einen behelfsmäßigen Überblick siehe B. G. Dod, 'Aristoteles Latinus', The Cambridge History of Later Medieval Philosophy from the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism 1100-1600, hrsg. von N. Kretzmann, A. Kenny und J. Pinborg, Cambridge 1982, 45-79, bes. 74-79. M. Lemoine, 'Le Timée latin en dehors de Calcidius', Langages et Philosophie: hommage à Jean Jolivet, hrsg. von A. de Libera, A. Elamrani-Jamal und A. Galonnier, Paris 1997, 6378, und ders., 'La tradition indirecte du Platon latin', The Medieval Translator 5 (1996), 337-346. Vgl. C. Steel, 'Das neue Interesse für den Piatonismus am Ende des 13. Jahrhunderts', Plato in der abendländischen Geistesgeschichte, 120-133. Siehe dazu grundlegend S. Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition, 2 Bde., Notre Dame 1986 (Publications in Medieval Studies. The Medieval Institute University of Notre Dame, 23, 1 und 2).

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Hälfte des zwölften Jahrhunderts einen gewichtigen Teil ihrer innovativen Positionen erarbeitet haben, 10 seine Funktion als diskursbegründender Autor in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts weder halten noch intensivieren kann sondern zusehends verliert. Im Folgenden möchte ich versuchen, die Entwicklung etwas genauer zu bestimmen, die zu diesem Bedeutungsverlust geführt hat.

2. Die Affäre Abaelard Schon Baeumker hat seinerzeit darauf hingewiesen, daß Autoren des zwölften Jahrhunderts mitunter nicht zögern, Plato als den herausragendsten Philosophen zu feiern. 11 Vor allem Abaelard lobt den Autor des Timaeus immer wieder als 'summus philosophus'. 12 Seinen Zeitgenossen ist der Nachdruck, mit welchem Abaelard auf der Bedeutung Piatos insistiert durchaus aufgefallen und offensichtlich nicht nur positiv. In einem Brief an einen Adressaten, dessen Identität nicht mit letzter Gewißheit fest steht, bei dem es sich aller Wahrscheinlichkeit nach aber um Abaelard handelt, ruft Petrus Venerabiiis dem Briefempfänger zuerst die Armen im Geiste, die das Himmelreich haben werden aus Matth. 5, 3 in Erinnerung, um dann fortzufahren: "Siehe da, ohne Platonische Überlegungen, ohne akademische Diskussionen, ohne Aristotelische Fallstricke und ohne die Lehren der Philosophen haben wir den Ort und den Weg der Glückseligkeit gefunden. (...) Was suchst Du mittels Tausenden von Worten, unter unendlichen Mühen, was Du doch mittels eines einfachen Gesprächs, mit wenig Aufwand erreichen könntest, wenn Du wolltest?" 13 Zwar ist der Brief nicht datiert, aber er enthält auch keinerlei Hinweise darauf, daß Petrus Venerabiiis die Theologie des Adressaten inhaltlich für problematisch erachtet.

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11

12 13

Siehe A. Speer, Die entdeckte Natur. Untersuchungen zu Begründungsversuchen einer 'scientia naturalis' im 12. Jahrhundert, Leiden 1995. Vgl. Baeumker, Der Piatonismus im Mittelalter, 8, w o Baeumker Adelard von Bath, Abaelard und Alanus von Lille erwähnt. Siehe Marenbon, 'Piatonismus im 12. Jahrhundert', 107f. Petrus Venerabiiis, Ep. 9 in The letters of Peter the Venerable, 2 Bde., hrsg. von G. Constable, Cambridge, Mass. 1967 (Harvard historical studies, 78, 1 und 2), Band 1, 15f.: "Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum. Ecce sine Piatonicis meditationibus, sine achademicorum disputationibus, sine Aristotelicis laqueis, sine philosophorum doctrinis, inventus est locus, et via beatitudinis. (...) Quid per milia verborum, quid per multos labores inquirís, quod simplici sermone, quod parvo labore si volueris assequi poteris?" Vgl. dazu auch die ungewöhnlich scharfen Worte Gerhochs von Reichersberg, Commentarium in Psalmos (ex Honorio), Patrologia Latina (hinfort PL) 194, Ps. 86, 6, col. 529: "Quod enim Plato scripsit, vix tres intelligunt. Philosophi viam veritatis hominibus obcluserunt, dum sententias suas obscuris verbis involverunt, quam apostoli planis dictis mundo aperuerunt."

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Jenseits der doktrinären Schwierigkeiten, die sich aus der Benützung von Elementen der Philosophie Piatos für Abaelard noch ergeben werden, steht Plato hier zusammen mit Aristoteles und überhaupt den Philosophen für eine Geisteshaltung, die einem Christen nicht gut ansteht.14 Wie fundamental der Gegensatz ist, mit dem der Abt von Cluny hier spielt, wird in seinem berühmten Brief deutlich, mit dem er Heloisa über Abaelards letzte Jahre unter seiner Obhut unterrichtet. Nicht nur Abaelard selbst ist gemäß Petrus Venerabiiis zum 'philosophus Christi' geworden, 15 auch von der Empfängerin des Briefes weiß er zu berichten, daß sie schon lange zu besseren Studien gefunden und sie als wahrhaft philosophische Frau an Stelle der Logik das Evangelium, für die Physik den Apostel, für Plato Christus und für die Akademie das Kloster gewählt habe.16 "Pro Piatone Christum", eine radikaler Opposition ist kaum vorstellbar und doch schwingt in dieser Formulierung möglicherweise auch ein wenig Ironie mit, denn Heloisa hat ja nicht nur Plato selbst verlassen sondern sich auch von jenem Mann getrennt, der Plato immer wieder in den höchsten Tönen gelobt hat. Ganz ähnlich spielt wahrscheinlich auch Hugo von St. Viktor, worauf Thilo Offergeid in seinem Kommentar zu Stelle hingewiesen hat, noch in den zwanziger Jahren auf Abaelard an, wenn er sich im Didascalicon mitten in einer Studentenschelte fortreißen läßt: "Plato gesehen, nicht ihn verstanden zu haben, rühmt ihr euch. Dann ist es euer wohl unwürdig, scheint mir, mich noch weiter zu hören! Ich bin nicht Plato. Ich habe es nicht einmal verdient, ihn zu sehen. (...) Ihr habt Plato gehört dann hört jetzt auch Chrysippus! Im Sprichwort heißt es: 'Was Du nicht weißt, weiß vielleicht Ofellus'." 17 Auch wenn Hugo es ein wenig gesuchter ausdrückt, wiederum ist es der Gegensatz zwischen dem Philosophen und den 'pauperes spiritu', der die Szene beherrscht. Wenn er sein Publikum auffordert, jetzt Chrysippus zu hören, dann nimmt er für sich selbst offen14

Vgl. dazu wiederum auch Gerhoch von Reichersberg, der ebd., zu Ps. 138, 4, col. 906f. erklärt: "Quomodo cantabimus canticum Domini in terra aliena? Conventícula haereticorum et Platonicorum, Aristotelicorum sophistarum secundum elementa mundi philosophantium, et non secundum Jesum Christum sunt habenda pro terra aliena, in qua cum interrogatores, reprehensores, adulatores a viro catholico expetunt audire coelestia, magna est il Ii anxietas et dubietas, loquatur an sileat, cum et in silentio et in loquela timeat periculum."

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Vgl. Petrus Venerabiiis, Ep. 115, in The letters of Peter, Band 1, 306. Es sei darauf hingewiesen, daß schon dem Empfänger der Ep. 9 in Aussicht gestellt wird "Eris tunc verus philosophus Christi (...)", vgl. ebd., 16. Petrus Venerabiiis, Ep. 115, ebd., 304: "(...) longe in melius disciplinarum studia commutasti, et pro logica aeuangelium, pro phisica apostolum, pro Piatone Christum, pro academia claustrum, tota iam et vere philosophica mulier elegisti." Hugo von St. Viktor, Didascalicon, 3, 13, übers, von Th. Offergeid, Freiburg, Basel, Wien 1997, 252: "Platonem vidisse, non intellexisse gloriamini. Puto indignum vobis est deinceps ut me audiatis. Non ego sum Plato, nec Platonem videre merui. (...) Platonem audistis, audiatis et Chrysippum. In proverbio dicitur: 'Quod tu non nosti, fortassis novit Ofellus'."

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sichtlich eine im Vergleich zu Plato beziehungsweise Abaelard bescheidenere Rolle in Anspruch. 1 8 Was er zu berichten hat, ist dem Wissen des Ofellus gleich, einer 'dramatis persona' des Horaz, von der es heißt, sie sei ein Bauer, nicht entsprechend der gängigen Maßstäbe klug und eine grobe Minerva. Als Inbegriff eines ungekünstelten Wissens belehrt dieser Ofellus bei Horaz auf eine Art und Weise, daß der Scharfsinn nicht von toller Pracht geblendet wird und der Geist sich nicht vom falschen Schein betrogen dem Besseren widersetzt. 19 Ohne daß die bisher diskutierten Passagen irgendwelche Anspielungen darauf enthielten, daß Abaelard sein theologisches Werk im Jahr 1121 in Soissons eigenhändig dem Feuer hat übergeben müssen, zeichnen sie ein Bild von Abaelard und seiner philosophischen Leitgestalt, das Plato und damit auch seinen berühmtesten zeitgenössischen Adepten als Inbegriff eines ruhmsüchtigen und nichtchristlichen Philosophierens brandmarkt. Die Dokumente, die Wilhelm von St. Thierry und Bernhard von Clairvaux im Zuge ihrer Kampagne für eine neuerliche Verurteilung Abaelards erarbeiten, bringen an diesem Bild keine wirklich neuen Akzente an. Philosophische Sätze Piatos spielen in der Disputatio adversus Petrum Abaelardum, mit der Wilhelm von St. Thierry seinen Freund Bernhard dazu bringt, gegen Abaelard vorzugehen, so gut wie keine Rolle. 20 Nur anläßlich seiner Kritik der Abaelardschen Ausführungen über den Heiligen Geist weist Wilhelm darauf hin, daß Abaelard sie teilweise mit Plato legitimiert. So geht die Identifizierung des Heiligen Geistes mit der Weltseele auf Plato zurück, 21 ebenso wird Plato für die Lehre zitiert, der Kosmos sei ein Lebewesen. 2 2 Es zeugt vom einzigartigen Status, der Plato in der lateinischen 18

Was hinter Hugos Vergleich seiner selbst mit Chrysippus steckt, ist schwer zu sagen. Am bekanntesten ist im Mittelalter der Stoiker Chrysippus, den Horaz mit Homer vergleicht, um festzustellen, daß der Sänger des Troianischen Krieges ausführlicher und besser darlegt "quid sit pulchrum, quid turpe, quid utile, quid non" als Chrysippus (vgl. Horaz, Ep. 1, 2, 1-5, in Epistulae, hrsg. von D. R. Shackleton Bailey, Stuttgart 1995). Vielleicht denkt Hugo aber auch an jenen Chrysippus, von dem etwa Johannes von Salisbury zu berichten weiß, daß er als Sohn von Piatos Schwester nach dem Ableben des Onkels dessen Nachfolge in der Leitung der Schule angetreten habe (vgl. Johannes von Salisbury, Policraticus, 7, 7).

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Vgl. Horaz, Sermones, 2, 2, 2-6, in Q. Horati Flacci opera, hrsg. von D. R. Shackleton Bailey, Stuttgart 1995: "(...) nec meus hic sermo est, sed quae praecepit Ofellus / rusticus, abnormis sapiens crassaque Minerva / discite, non inter lances mensasque nitentis, / cum stupet invanis acies fulgori bus et cum / acclinis falsis animus meliora récusât (...)." Für eine umfassendere Analyse des Textes siehe J. Jolivet, 'Sur quelques critiques de la théologie d'Abélard', Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 38 (1964), 7-51. Vgl. Wilhelm von St. Thierry, Disputatio adversus Petrum Abaelardum, 5, PL 180, col. 265: "Dicit enim animum esse Deum, secundum Catonem; Spiritum sanctum animam esse mundi, secundum Platonem." Vgl. ebd.: "Bene, inquit, cum animal esse mundum Plato dixerit, ipsum quoque intelligentem hoc est rationale animal esse perhibuit, secundum hoc scilicet, quod eius anima quanto caeteris praestantior existit, tanto rationabilius in eo cuncta agit ac disponit."

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Theologie seit seiner Anerkennung durch Augustinus zukommt, 23 daß Wilhelm vorerst darauf verzichtet, Plato für die angezeigten Aussagen Abaelards auch wirklich verantwortlich zu machen. Statt Plato in die Anklage mit einzubeziehen, versucht er den 'novus Platonicus' der Lächerlichkeit preis zu geben. Er wisse nicht, woher Abaelard den Esprit und das Vertrauen nehme, so viel Unerhörtes zu behaupten, denn genau genommen habe er die zur Diskussion stehenden Aussagen von keinem anderen Autor als von sich selbst und er habe sie auch nicht von Plato, von dem sie zu haben, er sich rühme. 24 Erst zwei Kapitel später, anläßlich seiner Kritik an Abaelards Erlösungslehre, kommt Wilhelm von St. Thierry nochmals auf das Verhältnis seines selbstgewählten Gegners zu Plato zurück. Diesmal geht es nicht mehr um die Übernahme platonischer Philosopheme, diesmal geht es im Rahmen einer Scharfen Kritik von Abaelards Umgang mit der Heiligen Schrift 25 um einen direkten Vergleich zwischen der philosophischen Haltung Piatos und jener Abaelards. Im Anschluß an die rhetorische Bitte, Abaelard möge das Evangelium doch mit jenem Wohlwollen lesen, das sein Lektüre Piatos leite, 26 fällt der Vergleich der Methode der beiden Autoren eindeutig zu Ungunsten Abaelards aus. Während Plato, wenn er von Gott handle, vorund umsichtig spreche, stelle Abaelard fest und verstehe, wenn er den Schöpfer aus der Schöpfung enthülle. Des weiteren lasse er es an jeder philosophischen Ehrerbietung mangeln, wenn er die Nachfragenden an die Ideen verweise, von denen er sage, sie seien im Geist des höchsten Gottes, und von denen er, indem er sie ursprüngliche Arten und ursächliche Gründe aller Dinge nenne, mehr herab bringe und mitteile als Petrus habe mitteilen wollen (2 Pet. 2f.) und an die uns Paulus mit den Worten verweise: "O welch eine Tiefe des Reichtums und der Weisheit und der Erkenntnis Gottes! Wie unerforschlich sind seine Entscheidungen und un-

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Vgl. vor allem De civitate dei, VIII, 4f. Siehe dazu zuletzt J. McEvoy, 'Présence et absence de Platon au Moyen Age', Images de Piaton et lectures de ses œuvres. Les interprétations de Platon à travers les siècles, hrsg. von A. Neschke, Louvain, Paris 1997, 78-97, bes. 83-86. Vgl. Wilhelm von St. Thierry, Disputatio, PL 180, col. 265: "Quod miror quo spiritu ipse dicat de Spiritu sancto, qua praesumptione, qua fiducia, tantam, tam insolitam et inauditam rem de Deo dicere, sive scribere praesumat; cum a nullo hoc penitus auctore habeat, nisi a semetipso, nec ab ipso Platone, quem in hoc praecipue se habere auctorem gloriato." Vgl. ebd., 7, col. 270: "Erubescit Evangelim Dei, viluit apud eum Christianae fidei simplicitas." Vgl. ebd.: "Qui utinam vel ea benevolentia legeret Evangelium Dei, qua Platonem legit. Platonem cum legit, ubi eum intelligit, sensum in eo philosophicum magnifice praedicat et extollit, ubi vero non intelligit, vel secundum spiritum huius mundi secus eum aliquid dicere deprehendit, in meliorem semper partem interpretan conatur."

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ausdenkbar sein Wege!" (Rom. 11, 36). 27 Die Folgerung, die Wilhelm aus seiner Analyse der Methode Abaelards zieht, könnte deutlicher nicht ausfallen: der Mann glaubt an Plato.28 Und weil dem so ist, entwickelt Wilhelm - nicht ganz unironisch - ein Argument, das beweist, daß, ebenso wie der Gott Piatos die Welt aufgrund seiner Güte besser geschaffen hat, als sie werden konnte, auch der Gott des Evangeliums die zweite Schöpfung, das heißt die Erlösung in Christus, besser gemacht hat, als es nötig gewesen war. 29 Danach steht für Wilhelm von St. Thierry fest, daß Abaelard die Erlösung weit besser begreifen würde, wenn er nicht derart unüberlegt und vorwitzig in ihren Möglichkeiten herum stochern, wenn er in Glaube und Liebe nur soviel vom Erlöser mitteilen würde, wie Plato aufgrund seiner Vermutungen vom Schöpfer mitgeteilt hat.30 Wilhelm von St. Thierry argumentiert überaus kreativ. Er mißt die philosophische Haltung des Mannes, den er anklagen will, an der Haltung eben jenes Philosophen, auf den sich der Gegner mit Vorliebe beruft, den dieser zum Größten aller Philosophen erklärt und mit dem Abaelard selbst von anderen gleichgestellt wird. Ohne daß sich Wilhelm negativ Uber Plato äußern müßte, fällt der Vergleich deutlich zu Ungunsten Abaelards aus. Daß damit Plato nicht gerettet ist, zeigt sich indes in der Art und Weise, wie Bernhard von Clairvaux in seinem Schreiben an Innozenz die Argumentation seines Freundes Wilhelm von St. Thierry noch einmal zuspitzt: "Während Abaelard darin viel Mühe aufwendet, wie er Plato zu einem Christen

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Vgl. ebd.: "Utinam et in hoc imitaretur Platonem, quem amat, quod ille cum de Deo agit, caute et prudenter edicit, quod ipso revelante aestimando de creatura Creatorem, de eo sentit vel intelligit caetera cum philosophica reverentia patienter ignorans, inquirentes mittit ad ideas, quas esse dicit in mente summi Dei, in quibus omnium rerum originales species et rationales causas dicit contineri, plus Ulis deferens quam Petrus deferre velit eis, ad quae Paulus nos mittit, altitudini sapientiae et scientiae Dei, et incomprehensibilibus iudiciis eius, et investigabilibus viis eius; sensui et Consilio eius, quae omnia investigare et diiudicare nititur per vim humanae rationis?" Vgl. ebd.: "Credit Piatoni? Scio quia credit." Vgl. ebd., col. 270f.: "Quae, inquit Plato, fuit causa Dei mundum faciendi? Bonitas sua. Quae, quia bonus, nulli invidit: fecit quam melius fieri potuit. Hoc Seneca de Platone (Ep. morales, 65, 10). Quod dicendo Plato rationabili cautela et philosophica prudentia mundum appellane omnem omnino creaturam, omnium quae in mundo facta sunt breviter reddit rationem, scilicet bona esse, et bene fieri omnia quaecunque fiunt a tam bono Conditore. Dicamus et nos: Quae fuit causa Deo, faciendi novam in Christo creaturam? Bonitas sua. Ideo summe bonus fecit earn, quam melius fieri oportuit. Pro quo si, in sapientia Dei 'oportuit Christum pati et resurgere et ita intrare in gloriam suam' (Luc. 24, 26) quid in hoc calumniari potest humanae rationis ingratitudo?" Vgl. ebd., col. 271: "Amplecteretur certe et hic communis salutis effectum, nec tam temere vel curiose scrutaretur salvandi modos; si credendo et amando tantum deferret Christo mundi Salvatori, quantum Plato aestimando detulit Deo mundi Creatori."

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machen könnte, verrät er sich als Heiden." 31 Das ist, wortmächtiger formuliert, das Verdikt, dem wir bereits bei Petrus Venerabiiis begegnet sind. In der Auseinandersetzung um die Gestalt und um die Lehre Abaelards offenbart sich spätestens in den vierziger Jahren des zwölften Jahrhunderts, wie konfliktträchtig und gefährlich das philosophische Terrain ist, das durch Piatos Namen markiert wird. Plato zum intellektuellen Vorbild zu nehmen, birgt die Gefahr in sich, der Hybris zu verfallen; sich auf seine Philosophie einzulassen, kann in letzter Konsequenz die Abwendung von Christus und die Möglichkeit, zum Heiden zu werden, bedeuten. Die radikale Konsequenz dieses Heidentums hatte schon Hieronymus in einem Brief an Heliodor geschildert, als er die Erlösung durch das Jüngste Gericht herbei sehnend auch der Verdammten gedachte: "Dann wird sich zeigen, daß Jupiter und seine Schar (im ewigen Feuer) brennen; man wird den dummen Plato samt seinen Schülern vorführen und die Argumente des Aristoteles werden keinen Wert mehr haben. Dann wirst du, Bauer und Armer, jubeln, lachen und sagen: 'Da ist mein gekreuzigter Gott, da ist der Richter, der in Windeln gehüllt in der Krippe gewimmert hat. Da ist er, der Sohn eines Tagelöhners und einer Prostituierten (,..)'." 32 Ihre wortwörtlich Wiederverwendung durch Petrus Cantor gegen Ende des zwölften Jahrhunderts belegt, daß die Passage noch nicht in Vergessenheit geraten war. 33 Das negative Bild, das die angeführten Aussagen aus Schriften des Petrus Venerabiiis, Hugos von St. Viktor, Wilhelms von St. Thierry und Bernhards von Clairvaux von Plato entwerfen, ist in der longue durée somit alles andere als neu. Neu ist allerdings die Vehemenz, mit der es im zweiten Viertel des zwölften Jahrhunderts wieder aufgegriffen und in Szene gesetzt wird. So gesehen hat aber nicht Abaelard darunter gelitten, daß er sich auf Plato berief, vielmehr hat umgekehrt Abaelards Arbeit mit Plato und sein Lob desselben dessen bereits zuvor zwiespältiges Image von Neuem in ein schiefes Licht gebracht und negativ aufgeladen.

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Bernhard von Clairvaux, Ep. 190, IV, 10, in Sämtliche Werke lateinisch-deutsch, hrsg. von G. B. Winkler, Insbruck 1992, Band 3, 92: "Ubi dum multum sudat, quomodo Platonem faciat christianum, se probat ethnicum." Vgl. Hieronymus, Ep. 14, 11, in Sancii Eusebii Hieronymi epistulae, hrsg. von I. Hilberg, Wien, Leipzig 1910, 61: "(...) exhibebitur cum prole sua vere tunc ignitus Iuppiter; adducetur et cum suis stultus Plato discipulis; Aristoteli argumenta non proderunt. Tunc tu rusticanus et pauper exultabis, ridebis et dices: 'Ecce crucifixus deus meus, ecce iudex, qui obvolutus pannis in praesepio vagiit. Hic est ille operarii et quaestuariae filius (...)'." Vgl. Petrus Cantor, Verbum abbreviatavi, 150, PL 205, col. 363.

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Thomas Ricklin

3. Plato und die Naturphilosophie:

Ambrosius

und Gen. 1, 1

In einen ähnlichen Horizont der longue durée sind auch die ausdrücklich auf Plato gemünzten Stellungnahmen aus dem zwölften Jahrhundert einzuordnen, die Marie-Dominique Chenu unter dem Stichwort 'das Problem der Erschaffung der Materie' zusammengestellt hat.34 Als Belege für das kritische Wissen um die Differenz zwischen dem monokausalen biblischen Schöpfungsbericht und der Weltwerdungstheorie des Timaeus, die mit Gott, Materie und Ideen drei zeitlose Prinzipien setzt, führt Chenu Stellen aus Hugo von St. Viktor, 35 Hugo von Rouen, 36 Petrus Lombardus 37 sowie aus der von ihrem Herausgeber Palémon Glorieux dem Alanus von Lille zugeschriebenen Summa Quoniam homines39· an. Zwar sagt Chenu es nicht, aber seine Textbeispiele, die er auf die Feststellung fokussiert, Petrus Lombardus spreche mit der angeführten Passage "für dieses Jahrhundert das Urteil über Plato", 39 könnten den Eindruck vermitteln, als handle es sich bei der Warnung vor der platonischen Weltentstehungslehre um ein spezifisches Argument des zwölften Jahrhunderts. Dieser Eindruck wäre allerdings überaus unangemessen. Schon Ambrosius hatte im ersten Kapi34

Das Platonismus-Kapitel aus Chenus Buch La théologie au douzième siècle, Paris 1957, findet sich auf deutsch unter der Überschrift 'Die Piatonismen des XII. Jahrhunderts' im Sammelband Piatonismus in der Philosophie des Mittelalters, hrsg. von W. Beierwaltes, Darmstadt 1969 (Wege der Forschung, 197), 298-316, siehe ebd. 274f.

35

Vgl. Hugo von St. Viktor, Adnotationes elucidatoriae in Pentateuchon, 4, PL 175, col. 33: "In hoc enim differunt auctores nostri a philosophis, quod philosophi Deum opificem tantum, et tria ponunt principia: Deum, materiam, et archetypas ideas; nostri vero unicum ponunt principium, et hoc Deum solum." Vgl. Hugo von Rouen, Tractatus in Hexameron, 1, 10, PL 192, col. 1251: "In principio creavit Deus caelum et terram. Fuerunt homines suis opinionibus sua sensa probantes, tria esse coeterna dicentes. Deum scilicet, atque materiam, et formas omnes. Deum non creatorem sed opificem aestimantes, qui materiam et formas minime creasset, sed coniungere nosset, sed simul aptare potuisset." Vgl. Petrus Lombardus, Sententiae in IV libris distinctae, Lib. 2, d. 1, c. 1, hrsg. vom Collegium S. Bonventurae, Grottaferrata 1971, 330: "Plato namque tria initia existimavit, Deum scilicet, et exemplar, et materiam; et ipsa increata, sine principio, et Deum quasi artificem, non creatorem." Zu Aristoteles siehe ebd., cap. 3, 331: "Aristotiles vero duo principia dixit, scilicet materiam et speciem, et tertium operatorium dictum; mundum quoque semper esse et fuisse."

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Vgl. P. Glorieux, ' L a somme Quoniam homines d'Alain de Lille', Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 28 (1953), 113-364, bes. 128: "Item qua insania ductus Plato asseruit quamdam inordinatam materiam mundi prevenisse exordium." Chenu zitiert nur diesen Satz. Daß auch die Summa Quoniam homines das Problem grundsätzlich im von Ambrosius abgesteckten Problemhorizont abhandelt (siehe im Folgenden), macht indes schon der Eröffnungsabschnitt des entsprechenden Kapitels deutlich, wo es heißt, ebd., 125: "Ex his apparet tum rationibus tum auctoritatibus approbatum unum tantum esse Deum. Propter quod Epicureorum retunduntur insanie. Aristotelis confunduntur argutie, Piatonis cessant sompnia, Manichei dampnatur vesania." Chenu, 'Die Piatonismen des XII. Jahrhunderts', 275.

Plato im zwölften Jahrhundert

149

tel seiner Genesisauslegung die entsprechenden 'errores' der Philosophen angezeigt,40 um dann mit der Feststellung weiter zu fahren, Moses habe, erfüllt vom Heiligen Geist, diese Fehler vorausgesehen und deshalb seine Rede mit den Worten eröffnet, "Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde", worunter Moses den Anfang der Dinge, den Urheber der Welt und die Schöpfung der Materie verstehe.41 In den ersten Zeilen des Genesiskommentars des Rabanus Maurus findet sich dieses Motiv42 dann ebenso wieder wie zum Beispiel an der entsprechenden Stelle des Kommentars des Remigius von Auxerre43 oder in den Prolegomena zur Glossa ordinaria,44 40

Vgl. Ambrosius, Exameron, 1, 1, hrsg. von C. Schenkl, Prag, Wien, Leipzig 1897, 3f.: "Tantumne opinionis adsumpsisse homines, ut aliqui eorum tria principia constituèrent omnium, deum et exemplar et materiam, sicut Plato discipulique eius, et ea incorrupta et increata ac sine initio esse adseverarent deumque non tamquam creatorem materiae, sed tamquam artificem ad exemplar, hoc est ideam intendentem fecisse mundum de materia, quam vocant ϋ λ η ν , quae gignendi causas rebus omnibus dedisse adseratur, ipsum quoque mundum incorruptum nec creatum aut factum aestimarent, alii quoque, ut Aristoteles cum suis disputandum putavit, duo principia ponerent, materiam et speciem, et tertium cum his, quod operatorium dicitur, cui subpeteret competenter efficere quod adoriendum putasset. (...) Ex quo factum est ut partes mundi deos esse crederent, quamvis de ipso mundo non mediocris inter eos quaestio sit. Nam Pythagoras unum mundum adserit, alii innumerabiles dicunt esse mundos, ut scribit Democritus, cui plurimum de physicis auctoritatis vetustas detulit, ipsumque mundum semper fuisse et fore Aristoteles usurpât dicere: contra autem Plato non semper fuisse et semper fore praesumit adstruere, plurimi vero non fuisse semper nec semper fore scriptis suis testificantur."

41

Ambrosius, Exameron, 2, 5, ebd., 4: "Unde divino spiritu praevidens sanctus Moyses hos hominum errores fore et iam forte coepisse in exordio sermonis sui sic ait: in principio fecit deus caelum et terram, initium rerum, auctorem mundi, creationem materiae comprehendens (...)."

42

Vgl. Rabanus Maurus, Commentario in Genesim, 1, 1, PL 107, col. 443: "In principio creavit Deus coelum et terram. Plurima super rerum natura philosophi Graecorum disputaverunt; sed nullus apud eos sermo fixus habetur et stabilis, priore semper a sequente deiecto. Aliqui enim homines tria principia omnium, Deum et exemplar et materiam, sicut Plato discipulique eius; et ea incorrupta, et increata, et sine initio esse asseverarunt: Deumque non tanquam creatorem materiae, sed tanquam artificem. Aristoteles vero duo principa putavit, materiam et speciem, et tertium cum his, quod operatorium dicitur, cui suppeteret competenter efficere quod a oriendum putasset. Ex quo factum est, ut partes mundi deos esse crederent, quamvis de ipso mundo non mediocris inter eos quaestio sit. Nam Pythagoras unum mundum asserit: alii innumerabiles esse dicunt mundos, ut scribit Democritus, cui plurimum de physicis auctoritatis vetustas detulit. Ipsumque mundum semper fuisse et fore Aristoteles usurpât dicere: contra autem Plato non semper fuisse et semper fore praesumit astruere. Plurimi vero non fuisse semper, nec semper fore scriptis suis testificantur. Unde divino Spiritu praevidens sanctus Moyses hos hominum errores fore, etiam forte coepisse, in exordio sermonis sui sic ait: In principio fecit Deus, etc. Initium rerum, auctorem mundi, creationem materiae comprehendens (...)."

43

Vgl. Remigius von Auxerre, Commentarius in Genesim, c. I, PL 131, col. 53f.: "In principio creavit Deus coelum et terram. Auctor huius operis, sicut sancti doctores tradunt, cognoscitur fuisse Moyses qui per revelationem Dei mundi creationem cognovit, qui tamen more Scripturae de se quasi de alio loquitur. In principio huius voluminis philosophi confutantur, qui de mundi creatione conati sunt disputare, sicut Plato, qui tria dixit esse principia, Deum videlicet, exemplar et materiam, et Deum non quasi auctorem ex nihilo cuncta creasse,

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Auch wenn sie in den Zusammenhang einer längeren Sequenz gestellt gehören, sind die von Chenu angeführten Beispiele indes nicht einfach bedeutungslos. Allerdings zeugen sie und weitere in diese Serie einzureihende Texte 45 nicht von einer neuen Sensibilität gegenüber Piatos Lehr von der Weltentstehung sondern sie wiederholen nur ein althergebrachtes Argument, dessen Tonfall sie - von der Summa Quoniam homines abgesehen - nicht verschärfen. Angesichts der Tatsache, daß sich Bernhard von Chartres, Thierry von Chartres und Wilhelm von Conches in der ersten Hälfte des zwölften Jahrhunderts überaus intensiv auf den Timaeus eingelassen und damit mindestens im Fall Wilhelms auch für negatives Aufsehen gesorgt haben,46 kann die unengagierte Wiederverwendung der ursprünglich von Ambrosius organisierten Widerlegung Piatos durch Moses seitens der angeführten Autoren des zwölften Jahrhunderts nicht anders denn als Ausdruck eines weitgehenden Desinteresses gegenüber der realen Präsenz Piatos in der eigenen wissenschaftlichen Kultur interpretiert werden.

sed quasi opifici in rebus creandis materiam adiutorium praestitisse. Aristoteles autem duo dixit esse principia, materiam scilicet et speciem, tertium quiddam nescio quid volens dicere operatorium appellavit. Quorum erroribus obvians Moyses utpote a Deo electus veritatem dicitur demonstrasse, ostendens Deum cuncta simul ex nihilo formasse (...)." 44

Vgl. Glossa ordinaria, PL 113, col. 64: "In principio etc. Moyses in uno principio temporis a Deo creatore mundum factum refert, ut sensum temporis praeveniret effectu voluntatis, ut Deum sciamus esse ante temporis initium, et ipsum esse initium omnium. Plato enim tria initia vel principia existimabat, Deum, exemplar, et materiam, et ipsa increata sine principio, et Deum quasi arificem, non creatorem. Aristoteles, duo, materiam, et speciem, et tertium operatorium dictum, mundum vero semper esse et fuisse. Contra haec ergo et huiusmodi dicitur: In principio creavit Deus coelum et terram."

45

Siehe etwa Andreas von St. Viktor, Expositio super Heptatechum. In Genesim, hrsg. von Ch. Lohr und R. Berndt, Turnhout 1986, 8: "Fuere et philosophi gentium, qui aestimabant tria esse increata et sine principio et ipsa esse omnium principia: deum, exemplar et materiam. Et deum quasi artificem, non creatorem esse. Hoc Plato et sui somniarunt. Aristoteles duo rerum principia opinatus est: materiam, speciem et tertium operarium dictum. Mundum vero semper esse et fuisse. Sed hos et huiusmodi confundit Moyses, cum ait Deum caelum et terram in principio creasse." Oder Petrus Comestor, Historia Scholastica. Historia libri Genesim, 1, PL 198, col. 1055f.: "Cum vero dixit Moyses, creavit, trium errores elidit, Piatonis, Aristotelis et Epicuri. Plato dixit tria fuisse ab aeterno, scilicet Deum, ideas, ile, et in principio temporis, de ile mundum factum fuisse. Aristoteles duo, mundum et opificem, qui de duobus principiis, scilicet materia et forma, operatus est sine principio et operatur sine fine. Epicurus duo, inane et átomos: et in principio natura quosdam átomos solidavit in terram, alios in aquam, alios in aera, alios in ignem. Moyses vero solum Deum aeternum prophetavit, sine praeiacenti materia mundum creatum."

46

Siehe dazu Th. Ricklin, 'Wilhelm von Conches, Glosae super Platonem', Interpretationen. Hauptwerke der Philosophie: Mittelalter, hrsg. von K. Flasch, Stuttgart 1998, 151-174.

Plato im zwölften Jahrhundert

4. Plato und die Naturphilosophie:

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Die neuen Texte

Während die Affäre um Abaelard Plato als eine problematische philosophische Gestalt erscheinen läßt, ist dort, wo Chenu zu Folge das Urteil über Plato gesprochen worden ist, primär Desinteresse zu konstatieren. Gerade die zahlreichen Textstellen, die den Eröffnungssatz der Genesis als Widerlegung der Weltwerdungslehre Piatos darstellen, legen allerdings den Verdacht nahe, daß mit dem Konstatieren dieses Desinteresses die zur Diskussion stehende Nichtrezeption Piatos noch nicht erklärt ist. Denn sowohl in ihrer ursprünglichen Formulierung durch Ambrosius als auch anläßlich der meisten Wiederverwendungen des Passus wird der Mosaische Bericht ja nicht auf die Widerlegung Piatos reduziert. Auch die Aristotelische Lehre gilt als durch den Eröffnungssatz der Genesis entkräftet. Dem Stagiriten aber, dessen bisher noch nicht zugänglichen Werke zum größten Teil im Verlauf des zwölften Jahrhunderts erstmals aus dem Griechischen und dem Arabischen Ubersetzt werden und gegen Ende des Jahrhunderts erste Spuren in Texten lateinischer Autoren hinterlassen, bringen die angeführten Exegeten nicht mehr Interesse entgegen als Plato. Angesichts der Tatsache, daß die Disqualifizierung des Aristoteles durch Ambrosius im zwölften Jahrhundert ohne Einfluß auf die Rezeption der naturwissenschaftlichen Werke des Stagiriten geblieben ist, besteht kein Grund, einen Zusammenhang zu konstruieren zwischen dem herausgestellten Desinteresse Plato gegenüber einerseits und dem weitgehenden Ausbleiben neuer auf Plato zielender Initiativen andererseits. Tatsächlich bedeutet das im textlichen Feld von Gen. 1, 1 auch im zwölften Jahrhundert überwiegende Desinteresse Plato und Aristoteles gegenüber eben nichts anderes als Desinteresse. Um zu verstehen, wieso den Schriften der beiden Autoren dennoch ein derart unterschiedliches Schicksal zuteil wird, müssen wir uns, nachdem wir Momente der Ablehnung Piatos und Situationen der Indifferenz ihm gegenüber festgestellt haben, einem Wissensbereich zuwenden, der auch von Autoren der auf die berühmten 77mae«i-Kommentatoren folgenden Generationen noch als das eigentliche Proprium Piatos bestimmt worden ist. In seiner wahrscheinlich um 1148 vollendeten Cosmographia erklärt Bernardus Silvestris mitten in einem Abschnitt über den Einfluß der Sterne auf die irdischen Ereignisse: "In causas rerum sentit Plato"; 47 "Wo immer es um die Ursachen der Dinge geht, entscheidet Plato". Etwa dreissig Jahre später reimt Gottfried von St. Viktor in seinem Fons philosophiae: "Den47

Bernardus Silvestris, Cosmographia. 105.

Megacosmus,

3, 51, hrsg. von P. Drenke, Leiden 1978,

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Thomas Riciclili

noch, bei der Klärung jedweder Dunkelheit verläßt (Boethius) sich auf des Aristoteles wachsame Aufmerksamkeit: Ihm gesteht er der Logik Macht zu, aber Plato befragt er zur Dinge Natur." 48 Und kurze Zeit darauf, wahrscheinlich in den Jahren 1181 bis 1183, weiß auch Alanus von Lille in seinem Anticlaudianus anläßlich der Beschreibung der 'domus naturae': "Dort bereitet dem Logiker die Waffe und schmückt die logische Kampfschule Aristoteles; aber göttlicher als er erträumt das Verborgene der Dinge und des Himmels selbst mit tiefem Geist Plato und den Sinn Gottes sucht er zu erforschen." 49 'Causae rerum', 'natura rerum' und 'arcana rerum coelique', das ist der Bereich, für den diese drei Autoren Plato zur höchsten Autorität erklären, ohne sich weiter um seine Neutralisierung im Rahmen der Genesisexegese zu kümmern. Wir wollen es ihnen gleich tun und uns, als ob wir nichts von dieser Neutralisierung wüßten, einigen Werken zuwenden, die nach dem Niedergang der sogenannten Schule von Chartres und außerhalb des unmittelbaren Einflußbereiches der theologischen Schulen, den Ursprung der Dinge, ihre Natur und die im Kosmos wirkenden Kräfte wissenschaftlich ergründen. Ein solches Werk ist der Liber de naturis inferiorum et superiorum des Daniel von Morley, der in Toledo bei Gerhard von Cremona, einem der wichtigsten Übersetzter arabischer Fachliteratur des zwölften Jahrhunderts, studiert hatte. 50 Entstanden ist der Text nach 1175, wahrscheinlich ungefähr zeitgleich mit dem Anticlaudianus des Alanus von Lille. Im Liber de naturis inferiorum et superiorum, dessen Literaturangaben "the newest of the new things in later twelfth century science" repräsentieren, 51 wird Plato fünf Mal explizit genannt.52 Die erste Nennung [A] braucht uns vorerst nicht weiter zu beschäftigen, erfolgt sie doch im Rahmen einer rhetorischen Klage über den Niedergang der Wissenschaften in

48

Gottfried von St. Viktor, Fons philosophiae, 237-240, hrsg. von P. Michaud-Quantin, Namur, Louvain, Lille 1956, 43: "Tarnen Aristotilis quelibet obscura / Explanare nititur vigilante cura: / Huic videtur logices assignare iura, / Sed Platonem consulit de rerum natura." Siehe dazu jetzt auch M. Lemoine, 'Les notions de 'philosophe' et de 'philosophie' dans l'école de Saint-Victor', Langage, sciences, philosophie au XIIe siècle, Akten hrsg. von J. Biard, Paris 1999, 11-22.

49

Alanus von Lille, Anticlaudianus, 1, 131-134, hrsg. von R. Bossuat, Paris 1955, 61: "Illic arma parat logico logiceque palestram / Pingit Aristoteles, sed eo divinius ipsa / Sompniat archana rerum celique profunda / Mente Plato, sensumque Dei perquirere tentât." Vgl. Th. Ricklin, Die Physica und der Liber de Causis im 12. Jahrhundert. Zwei Studien, Freiburg 1995, 82-88. Th. Silverstein, 'Daniel of Morley, English Cosmogonist and Student of Arabic Science', Mediaeval Studies 10 (1948), 179-196, bes. 181. Ich benützte im Folgenden die Ausgabe von G. Maurach, 'Daniel von Morley, Philosophia', Mittellateinisches Jahrbuch 14 (1979), 204-255, deren Quellenapparat allerdings überaus mangelhaft ist.

50

51

52

Plato im zwölften Jahrhundert

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der Heimat.53 Zur zweiten Nennung [B] kommt es anläßlich der Darstellung der These ungenannter Autoren, die davon ausgehen, daß die Welt aus dem Chaos gemacht worden sei. 54 Hier zitiert Daniel Timaeus 30a wörtlich um zu belegen, daß die Auslegung des Calcidius nicht sehr sorgfältig ausgefallen sei. Bei Piatos drittem Auftritt bestätigt ein Zitat [C] aus dem Timaeus die Hesiod zugeschriebene Lehre, daß alles von der Erde herkomme. 55 Im Rahmen der vierten Erwähnung [D] findet sich Plato in einer ganzen Liste antiker Philosophen wieder. In diesem Zusammenhang schreibt Daniel ihm die Autorenschaft einer Vierursachenlehre zu, die Plato selbst nicht vertreten hat, die aber etwa Wilhelms von Conches Interpretation des Timaeus und Thierrys von Chartres Lektüre des Schöpfungsberichtes zu Grunde liegt. 56 An der fünften Belegstelle schließlich wird zuerst behauptet [El], Plato habe Moses einen ungebildeten Philosophen ('rudis philosophus') genannt, was textlich aus dem lateinischen Plato nicht belegbar ist, dafür hat es mit dem unmittelbar anschließenden expliziten Zitat [E2] aus Timaeus 34c dann wieder seine Richtigkeit.57 Die fünf Stellen belegen zuallererst, daß Daniel von Morley trotz seiner Kenntnis neuübersetzter wissenschaftlicher Schriften Plato nach wie vor 53

Vgl. Liber 3, ebd., 212: "Cumque nuntiatum esset michi, quod in partibus illis discipline liberales Silentium haberent et pro Titio et Seio penitus Aristotiles et Plato oblivioni darentur, vehementer indolui (...)."

54

Vgl. ebd. 20, 215. Vgl. ebd., 36, 218: "Esiodus autem, naturalis scientie professor, omnia dixit esse ex terra veluti ex primo principio, eamque matrem universitatis constituit, secundum quod etiam Plato earn dearum antiquissimam et altricem omnium asseruit." Siehe dazu Timaeus, 40b-c, hrsg. von J. H. Waszink, London 1962, 33 und für die Notiz zu Hesiod hingegen Calcidius, Commentarius, 122, ebd., 166f.

55

56

Vgl. Liber, 42, Maurach, 219: "Plato in rerum principas quatuor causas constituit, primam efficientem, secundam formalem, tertiam finalem, quartam materialem nominabat. Efficientem causam ipsum Deum, formalem Dei sapientiam, finalem divinam bonitatem, materialem quatuor elementa asseverabat." Siehe dazu Wilhelm von Conches, Glosae super Platonem, 32, hrsg. von E. Jeauneau, Paris 1965, 98: "Thimaeus de naturali iusticia tractaturus, ad creationem mundi circa quam maxime apparet se transfert. Et, ut eum perpetuitati propaget, quatuor illius causas scilicet efficientem, formalem, finalem, materialem ostendit, ut ex talibus causis quiddam perpetuum posse crean manifestet. Et est efficiens causa divina essentia, formalis divina sapientia, finalis divina bonitas, materialis quatuor elementa." Sowie Thierry von Chartres, Tractatus, hrsg. von N. M. Häring, in ' T h e Creation and Creator of the World according to Thierry of Chartres and Clarenbaldus of Arras', Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 30 (1955), 137-216, bes. 184, 2: "Mundanae igitur subsistentiae causae sunt quattuor: efficiens ut Deus, formalis ut Dei Sapientia, finalis ut eiusdem Benignitas, materialis quattuor elementa."

57

Vgl. Liber, 95, Maurach, 229: "Placet ergo predictis philosophis Moysen dixisse Deum in principio creasse celum et terram, sed mirantur eum per partes modum creationis explanasse, ubi opera sex dierum distinguit; unde et Plato vocat eum rudum philosophum. Sed tarnen, sicut idem Plato in Timeo testatur, ' m o s est hominibus passim prepostereque et sine observatione ordinis fari', et ideo oportet nos de operibus Dei humano more loqui." Das Zitat stammt wörtlich aus Timaeus, 34c, hrsg. von Waszink, 27.

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Thomas Ricklin

schätzt [A], Des Weiteren ist nicht zu übersehen, daß er dessen Timaeus gut kennt [B, C, E2], Um so überraschender ist es, daß er Plato Aussagen in den Mund legt, die er im Timaeus nicht gefunden haben kann [D, El]. Wie weit die Freiheit wirklich geht, die sich der Verfasser des Liber Plato gegenüber heraus nimmt, wird indes erst deutlich, wenn wir uns Daniels Katalog der Meinungen der berühmtesten Philosophen über den Ursprung der Welt zuwenden. 58 Grundsätzlich sticht Piatos Name zwischen Hesiod, Demokrit, Tales, Anaximenes, Heraklit, Empedokles, Epikur, Pythagoras und Aristoteles nicht besonders heraus. Wie schon gesagt, greift Daniel anläßlich der Beschreibung der Lehre Piatos nicht auf dessen eigene Worte zurück. 59 Doch beschränkt er sich nicht darauf, Plato aus zweiter Hand zu "zitieren". Am Ende des Katalogs legt Daniel anonym bleibenden Wortvermehrern die Wendungen in den Mund, die ursprüngliche 'natura' sei ein "unköperlicher Körper" bzw. "Etwas zwischen einer Art Substanz und keiner Substanz" gewesen. Weiter erklärt er, dies könnten die Wortvermehrer sehr wohl so sagen, nur verstehen würden sie es auf diese Art nicht. 60 Wen Daniel hier bezichtigt, bloß Worte von sich zu geben, ist offenkundig. Als 'corpus incorporeum' hat bekanntlich Calcidius zu Folge Aristoteles die 'silva' bezeichnet, 61 während die Wendung "inter aliquam et nullam substantiam" direkt aus Timaeus 52c stammt. In der ersten Hälfte des zwölften Jahrhunderts hatte sich Wilhelm von Conches noch darum bemüht, Piatos Formulierung zu verstehen.62 Im nicht vor 1148 abgeschlossenen 63 und von seinem letzten Herausgeber etwas vorschnell Thierry von Chartres zugeschriebenen Commentum super Boethii librum de trinitate wird nebst der Platonischen Wendung auch die Aristotelische Formulie58 59 60

61 62

63

Vgl. Liber, 36-43, Maurach, 218f. Siehe oben Anm. 57. Vgl. Liber, 43, Maurach, 219: "Pitagoras vero et Aristotiles duo omnium principa dicebant, unitatem, idest Deum, et alteritatem, idest naturam. Hanc enim ylen intelligebant. Pitagoras earn aliteritatem vocabat, Aristotiles possibilitatem, quia ex ea diversarum rerum forma producta sit. De hac vero multi dubie et satis inscie locuti sunt. Verba namque multiplicant, re non ad plenum intellecta. Si queratur a quibusdam, an corpus fuerit, verba solummodo dantes respondent corpus incorporeum fuisse. Si queratur, an substantia fuerit, asserunt inter aliquam et nullam substantiam fuisse. Si dicatur substantia fuit, respondent nimiam esse affirmationem. Si dicatur eam substantiam non fuisse, aiunt nimis vehementem esse negationem. Hec quidem in hunc modum dici possunt, intelligi tamen nullo modo possunt." Vgl. Calcidius, Commentarius, 288, hrsg. von Waszink, 292. Vgl. Glosae super Platonem, 169, hrsg. von Jeauneau, 279: "(...) inter nullam et aliquam substantiam quia nec penitus est nulla nec penitus est aliqua. Non est penitus nulla quia est materia quorumdam. Non est penitus aliqua, quia non est res per se existens. Unde dicit Calcidius quod debet vocari 'aliqua-nulla' et 'nulla-aliqua'." Siehe dazu Th. Ricklin, 'Calcidius bei Bernhard von Chartres und Wilhelm von Conches', Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 67 (2000), 121-143, bes. 140. Vgl. Ν. M. Häring, Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and his School, Toronto 1971, 24.

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155

rung zustimmend angeführt. 64 Ebenso zustimmend verweist schließlich Clarembald von Arras in seinem Tractatulus auf die beiden Autoritäten.65 Wie wir gesehen haben,66 spricht Einiges dafür, daß Daniel von Morley diese Tradition gekannt hat. Dennoch erklärt er Aussagen zu leerem Geschwätz, die Wilhelm und der Verfasser des Commentum super Boethii librum de trinitate noch als relevant erachtet hatten. Auch wenn diese Geste Plato und Aristoteles gleichermaßen betrifft, ist unschwer zu sehen, daß sie für die beiden Autoren je verschiedene Konsequenzen hat. Plato existiert im Liber de naturis inferiorum et superiorum nur als Autor des 77maeus. Sein Status ist somit unmittelbar von der Funktion abhängig, die diesem Text im Liber eingeräumt wird. Zwar verbannt Daniel den Timaeus nicht radikal, aber Plato kommt dennoch nicht mehr die Funktion zu, einen Diskurs zu begründen oder die tragenden Argumente der Darstellung zur Verfügung zu stellen. Seine Präsenz ist höchstens noch eine schmückende. Bei Aristoteles verhalten sich die Dinge insofern grundsätzlich anders, als er den Liber zwar ebenfalls nicht dominiert, aber mit De sensu et sensato,61 De caelo et mundo,'68 De auditu naturali,69 De generatione et corruptione70 sowie den ihm fälschlicherweise zugeschriebenen Werken De assignanda ratione unde orte sunt scientie71 und De speculo adurenti72 bereits mit einem wichtigen Teil jener seiner neuübersetzten Werke präsent ist, die entscheidend zu seinem künftigen Erfolg beitragen werden. Die Beispiele, die davon zeugen, wie Plato noch während des zwölften Jahrhunderts bei naturwissenschaftlichen Fachautoren an Ausstrahlung

64

65

66 67 68 69 70 71

72

Vgl. Thierry von Chartres, Commentum, 2, 27, hrsg. von N. M. Häring in Commentaries on Boethius, 76: "Bene igitur Plato materiam inter nullam et aliquam esse dicit substantiam. Nec enim aliquid est eo scilicet quod per se actu non est. Nec iterum nichil est eo scilicet quod esse potest. Ideoque auctor idem ad modum cere dicit earn flexibilem quia quod possibile est et ad hoc et ad illud flecti potest. Aristotiles vero materiam appellat corpus incorporeum: corpus ideo quia fieri potest, incorporeum quia corpus actu non est et forma caret quantum in se est." Siehe dazu auch A. Speer, Die entdeckte Natur, 245-247. Vgl. Ν. M. Häring, 'The Creation and Creator', 20, 206: "Potest autem hoc modo materia per privationem formarum cognosci. Ponatur in medio statua aerea cui mente et cognitione eam formam abstrahamus unde habet dici 'statua'. Quod ergo remanebit, erit aes. Item, aeri detrahamus mente eas proprietates unde habet dici 'aes'. Et quod relinquitur, erit terra. Porro terrae abstrahamus frigiditatem et siccitatem. Et quod remanebit, non nihil est. Est enim materia informis: id nimirum quod Plato dicit esse inter aliquam et nullam substantiam·, Aristoteles autem aptitudinem et carentiam sive corpus incorporeum." Siehe oben bei Anm. 57. Vgl. Liber 111, Maurach, 231; ebd., 135, 235. Vgl. ebd. 115, 232; ebd. 122, 233; ebd. 136, 235. Vgl. ebd. 116, 232. Vgl. ebd. 144, 237. Vgl. ebd. 99, 229. Wie schon Th. Silverstein, 'Daniel of Morley', 184 gesehen hat, handelt es sich bei diesem Text um Alfarabis De ortu scientiarum. Vgl. Liber 158, ebd. 239. Siehe dazu Th. Silverstein, 'Daniel of Morly', 180.

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verliert, lassen sich vermehren. In seinem wahrscheinlich im dritten Viertel des zwölften Jahrhunderts entstandenen Dialog De elementis etwa läßt ein Marius, der möglicherweise mit Salerno in Verbindung zu bringen ist, 73 auf die Frage des Schülers, welches der Ort sei, wo der Aufstieg des Feuers an sein Ende gelange und zur Ruhe komme, den Lehrer antworten: "Plato zu Folge erstreckt es sich bis zur Sonne, aber gemäß Aristoteles und den andern, die von den natürlichen Dingen handeln, (erstreckt es sich) bis ans Ende der oberen Luft. Sie sagen nämlich, daß von dort bis zur Mondsphäre der ganze Raum Feuer ist, weil dieser Raum sich nahe bei der Bewegung des Firmaments befindet und er aus dieser Bewegung erwärmt wird und die Qualität des Feuers empfängt." 7 4 Diese einzige Erwähnung Piatos in De elementis ist insofern überaus typisch für Piatos Rolle in jenem naturwissenschaftlichen Schrifttum, das in Auseinandersetzung mit neuzugänglicher Fachliteratur entsteht, als Plato sich in diesen Texten oft in direkter Nachbarschaft zu Aristoteles wieder findet. So stellt etwa Hermann von Carinthia in seiner bereits 1143 verfaßten Schrift De essentiis gegenüber Robert von Ketton fest, daß keiner der Alten den zur Debatte stehenden Gegenstand vollständig behandelt habe: "So strebte Plato, nachdem er das erste Entstehen vorangestellt hatte, zum Äußersten, (und) gab den Teil für das Ganze aus. Aristoteles aber, der ebenfalls das Ganze umfaßte, bestimmte die äußeren Grenzen ohne das dazwischen liegende Gefüge." 7 5 Ähnlich unvorteilhaft werden Plato und Aristoteles in einem anderen kosmologischen Text präsentiert, dessen Autor, bei dem es sich wahrscheinlich um den im zweiten Viertel des zwölften Jahrhunderts bezeugten Stephanus von Antiochien handelt, 76 die als Liber Mamonis in astronomia ausgegebene Schrift indes nur übersetzt haben will. In der Einleitung erklärt er, daß auch große Philosophen sich täuschen könnten. Dafür seien Plato und Aristoteles Beleg genug. Vor allem Plato stimme in 73

74

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Siehe dazu Ch. Burnett, 'The Works of Petrus Alfonsi, Questions of Authenticity', Medium Aevum 66 (1997), 42-79, bes. 56-61 und D. Gottschall, 'Marius Salernitana und Gottfried von Viterbo', Sudhoffs Archiv 75 (1991), 111-113. Vgl. Marius, On the Elements, A Critical Edition and Translation, hrsg. von R. C. Dales, Berkeley 1976, 57: "Secundum Platonem quidem usque ad solem, sed secundum Aristotilem et alios qui de naturalibus agunt, usque ad finem aeris superiorem. Dicunt enim exinde locum totum usque ad lune circulum esse ignem, quìa enim motui firmamenti locus ille vicinus extitit, ex ipso motu concaluit atque ignis qualitates recepit." Vgl. Hermann von Carinthia, De essentiis. A Criticai Edition with Translation and Commentary, hrsg. von Ch. Burnett, Leiden 1982, 68 v B-C, 150: "Multa quidem veteris prudentie studia, mi Rotberte, in his que agimus consumpta, nec ulli ad integritatis evidentiam consecuta videmus. Sic Plato, proposita generatione primaria, tandem ad extremum enisus, partem dedit pro toto. Aristotiles vero, totum item amplexus, extremitates demum sine mediorum contextu terminavit." Vgl. R. W. Hunt, 'Stephen of Antioch', Mediaeval and Renaissance Studies 2 (1950), 172173.

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vielen Dingen nicht mit der Wahrheit überein. Aristoteles seinerseits habe fälschlicherweise behauptet, die Welt sei nicht von Gott aus dem Nichts geschaffen. Des Weiteren sei der Stagirit nicht zur Erkenntnis der neunten Himmelssphäre gelangt.77 Stephanus insistiert angesichts der Autorität der beiden überragenden Lehrer grundsätzlich auf der Freigebigkeit, mit der Gott das Wissen verteilt. Damit legitimiert er die Möglichkeit, daß es bessere als die von Plato und Aristoteles vertretenen Lehren geben kann. Angesichts der präzisen Beschreibung der Fehler des Aristoteles bringt die brutale Feststellung "Plato in multis a veritate dissonat" indes zugleich zum Ausdruck, daß das Desinteresses dem Autor des Timaeus gegenüber mitunter bereits derart Uberhandgenommen hat, daß seine Fehler im Einzelnen schon gar nicht mehr interessieren. Den Texten von Stephanus von Antiochien, Hermann von Carinthia, Marius und Daniel von Morley ist gemeinsam, daß sie in einem kosmologischen Fragestellungen gewidmeten Zusammenhang sowohl auf Plato als auch auf Aristoteles rekurrieren. Diese Bezugnahme fällt mindestens bei Hermann, Stephanus und Daniel gegenüber beiden Autoren gleichermaßen kritisch aus. Diese Kritik trifft die beiden Philosophen dennoch je verschieden, weisen die zeitgenössischen literarische Werke des Bemardus Silvestris, Gottfried von St. Viktor und Alanus von Lille die naturphilosophische Kompetenz doch allein Plato zu, während Aristoteles die Domäne der Logik beherrscht. Plato in einem naturphilosophischen Zusammenhang zu kritisieren, bedeutet folglich, seinen bisher unter Naturphilosophen strahlenden Ruf zu trüben und seine Autorität in seinem ureigensten Kompetenzbereich zu untergraben. Aristoteles hingegen wird für die lateinische Kultur erst im Verlauf des zwölften Jahrhunderts zum Naturphilosophen werden. Die Kritik an Elementen seiner Naturphilosophie tut seiner Autorität insofern keinen oder weniger Abbruch, als er in diesem Feld in der genuin lateinischen Kultur noch kaum über Autorität verfügt.

77

Vgl. Ch. H. Haskins, Studies in the History of Mediaeval Science, New York 1927, 99: "IIlud quoque attendendum est plurimum quod, cum omnis a Deo fit sapientia, ea autem verior et sine scrupulo fallacie concessa sit nemo noverit. Unde et qui graves habentur philosophi sepe extra se maximis in rebus eorundemque venus et perspicacius alios qui nec philosophiam adepti essent nec ad earn aliquando posse pertingere existimaverent [sic] de divini muneris larga benignitate hausisse noticiam comperimur. Testes sunt Plato et Aristotiles quos omnium liberalium artium fere magistros habemus. Quorum Plato in multis a veritate dissonat, Aristotilis mundum non esse a Deo conditum de nichilo sed cum eo sicut nunc est tamquam cum corpore umbram processisse et condidit et argumentis fallacibus conatur asserere, eo nimirum in loco intellectus et animi et occulorum privatus officio qui fidelium simplicitati divina nascitur misericordia. Idem ipse in hac de qua proposita est disputado questione cum de celestibus speris dissereret, octo positis de nona non, ut quidam arbitrantur, consulto tacuit sed se ad eius noticiam nequaquam pervenisse manifestum nobis reliquit testimonium."

158

Thomas Ricklin

5.

Schlußbemerkungen

Ähnlich wie John Marenbon anläßlich seiner Analyse der Rolle Piatos in den Schriften des Johannes von Salisbury auf mindestens drei verschiedene Piatone gestoßen ist,78 belegen die konsultierten Texte, daß bereits während des zwölften Jahrhunderts mindestens drei verschiedene Schatten auf Plato fallen. Einen ersten Schatten wirft die Affäre um Abaelard auf Plato. In der Polemik gegen Abaelard treten die negativen und explizit nicht-christlichen Züge eines überspitzten Intellektualismus an der Figur Piatos deutlich hervor. Angesichts seiner Singularität scheint dieser Schatten für den weiteren Gang der Plato-Rezeption wenig relevant. Dennoch ist nicht zu übersehen, daß die Polemik gegen Abaelard von einem tiefsitzenden Unbehagen gegenüber Plato zeugt. Einen zweiten deutlich wahrnehmbaren Schatten wirft Ambrosius auf Plato. Seine durch die Jahrhunderte hindurch wiederholte Deutung des ersten Genesisverses als die Moses durch den Heiligen Geist eingegebene Widerlegung der künftigen Theorien des Plato und des Aristoteles macht aus der Überwindung der Lehren der beiden Philosophen das erste theologische Ereignis schlechthin. Zusammengenommen legen diese beiden Schatten, die in der genuin lateinischen Kultur der ersten Hälfte des zwölften Jahrhunderts auf Plato fallen, den Schluß nahe, daß die vor allem in Chartres gepflegte Kommentierung des Timaeus wahrscheinlich ein prekäreres Unterfangen gewesen ist, als es die philosophiehistorische Forschung üblicherweise anzunehmen gewillt ist. Aber selbst wenn man davon ausgeht, daß der Chartreser Plato eher eine von der partiellen Approbation durch Augustinus profitierende Randfigur als eine echte Integrationsgestalt gewesen ist, vermögen der Schatten Abaelards und der Schatten des Ambrosius den in der zweiten Hälfte des zwölften Jahrhunderts zu konstatierenden Abbruch der Rezeption Piatos nicht wirklich zu erklären. Denn mindestens das Genesis-Argument des Ambrosius zielt nicht nur auf Plato sondern schließt Aristoteles ausdrücklich mit ein. Für sich allein genommen hätte das allgegenwärtige Argument des Ambrosius, wenn es denn den weiteren Erfolg Piatos verhindert hätte, auch den Erfolg des Stagiriten verhindern müssen. Das hat es nachweislich nicht getan. Also wird man davon ausgehen müssen, daß ihm auch nicht die Kraft innewohnte, Piatos Erfolg zu verhindern. Aber selbst wenn das Argument des Ambrosius nicht ursächlich für den Abbruch der Plato-Rezeption verantwortlich gemacht werden kann, trägt es doch das

78

Vgl. 'Platonismus im 12. Jahrhundert', 109-112.

Plato im zwölften Jahrhundert

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Seine dazu bei, den auf Plato als Inbegriff des unchristlichen Intellektuellen liegenden Schatten um einiges dunkler erscheinen zu lassen. Wie der Schatten des Ambrosius fällt auch der dritte Schatten, der Schatten der neuen Texte, nicht auf Plato allein. Die konsultierten Texte von Autoren, die sich offen auf die neuübersetzten Texte eingelassen haben, belegen, daß die neuen Texte zum Zeitpunkt ihrer ersten Rezeption Aristoteles ebenso in Bedrängnis bringen wie Plato. Wir haben bereits darauf hingewiesen, daß auf Grund der verschiedenen Rollen, die den beiden Figuren von ihnen gegenüber aufgeschlossenen Autoren des zwölften Jahrhunderts wie Bernardus Silvestris, Gottfried von St. Viktor und Alanus von Lille zugewiesen worden ist, die Konsequenzen aus dieser Bedrängnis für Plato und Aristoteles je verschieden zu veranschlagen sind. Während Plato bei Stephanus von Antiochien, Hermann von Carinthia, Marius und Daniel von Morley in einem Bereich kritisiert wird, als dessen eigentliche Autorität er in der Cosmographia, im Fons philosophiae und im Anticlaudianus den Zeitgenossen noch gilt, wird Aristoteles für Fehler kritisiert, die in einen Wissensbereich fallen, für den er bisher kaum als Leitfigur gegolten hat. Wie wenig diese Kritik dem Stagiriten hat anhaben können, macht seine gegen Ende des zwölften Jahrhunderts einsetzende Erfolgsgeschichte allzu deutlich, in deren Verlauf er, nach einigen Peripetien, bekanntlich auch zur Autorität jener Naturphilosophie wird, deren Patronat eben noch Plato inne hatte. Dieser nicht zu übersehende Kompetenzgewinn ist Aristoteles allerdings nur möglich gewesen, weil die lateinischen Spezialisten bereit gewesen sind, seine bisherige Identifizierung mit dem Feld der Logik aufzubrechen und ihm in der Naturphilosophie, Metaphysik und Ethik zusätzliche Kompetenzen einzuräumen. Mit Plato sind dieselben lateinischen Intellektuellen offensichtlich weniger flexibel umgegangen. Obwohl sie einen guten Teil der Titel seiner Werke auf Grund von Zitaten in lateinischen Texten gekannt haben, scheint abgesehen von Henricus Aristippus niemand auf die Idee gekommen zu sein, zu prüfen, was Plato über seinen Timaeus hinaus noch zu bieten hat. Wie das lateinische Schicksal der Schriften Piatos belegt, haben sich lateinischen 'magistri' also nicht so verhalten, wie sie sich laut der Erklärung, die Charles Lohr für die Übersetzungsbewegung gegeben hat, hätten verhalten sollen: die objektiv konstatierbare Lücke in den lateinischen Buchbeständen hat die Lateiner mindestens im Falle Piatos nicht dazu bewegt, sich um die fehlenden Texte zu bemühen. 79 Angesichts des weitgehenden Ausbleibens von auf Plato gerichteten Initiativen könnte man deshalb ver-

79

Siehe 'Die mittelalterliche Aristotelesdeutung in ihrem gesellschaftlichen Kontext', und Philosophie 51 (1976), 481-495, bes. 484.

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sucht sein, Georg Wielands These zuzustimmen, wonach das Ausscheiden Piatos aus dem Feld der Autoren als das Resultat einer sich bereits im zwölften Jahrhundert bemerkbar machenden innertheologischen Entwicklung zu deuten ist.80 Selbst wenn Wielands These zutreffen sollte, vermag sie nur Piatos Verbannung aus dem theologischen Diskurs zu erklären. Aber im zwölften Jahrhundert animieren, wie schon James McEvoy gegenüber Wieland geltend gemacht hat,81 nicht nur die Schultheologen die Übersetzungsbewegung und ihr theologischer Diskurs ist bei Weitem nicht die einzige intellektuelle Möglichkeit dieses Jahrhunderts. In der Theologie einem Paradigmenwechsel zum Opfer zu fallen, muß folglich nicht zwangsläufig bedeuten, überhaupt zu verschwinden. Ähnliche Einwände lassen sich auch gegen Carlos Steels auf der Argumentation Wielands aufbauende Erklärung der ausbleibenden Plato-Rezeption vorbringen. Steel zu Folge sind die Schriften Piatos aufgrund ihrer literarischen Gestalt für den universitären Unterricht wenig geeignet gewesen, wohingegen die Werke des Aristoteles sich als Handbücher für den höheren Unterricht geradezu anerboten hätten. 82 Bisher fehlt allerdings der Nachweis, daß die universitäre Nachfrage nach Lehrbüchern das Movens der Übersetzungsbewegung des zwölften Jahrhunderts gewesen ist. Zudem wurden im zwölften Jahrhundert unzählige Texte übersetzt, die im dreizehnten Jahrhundert nicht zum Gegenstand des höheren Unterrichts geworden sind. So überzeugend Wielands und Steels Darlegungen aus der Sicht des dreizehnten Jahrhunderts sind und Grundlegendes zum Verständnis der Tatsache beitragen, daß von den Universitäten keine Impulse für eine neuerliche Plato-Rezeption ausgegangen sind, 83 vermögen sie die bereits im zwölften Jahrhundert gefallene Entscheidung der lateinischen Gelehrten, sich nicht weiter auf Plato einzulassen, letztlich nicht zu erklären. Angesichts der Tatsache, daß sich in ganz unterschiedlichen lateinischen Texten des zwölften Jahrhunderts zwar deutliche Indizien finden, die von einem negativen Image Piatos zeugen, im Verlauf der Sichtung der Quellen zugleich aber auch deutlich wird, daß die Figur des Aristoteles ebenfalls mit negativen Zügen ausgestattet ist, stehen wir vor der Schwierigkeit, daß die lateinischen Texte des zwölften Jahrhunderts keine zwingenden Gründe für die Bevorzugung des Aristoteles gegenüber Plato erkennen lassen. Damit verlangt das zusammengetragene Material offen80

81 82

83

Siehe 'Plato oder Aristoteles? - Überlegungen zur Aristotelesrezeption des lateinischen Mittelalters', Tijdschrift voor filosofie 47 (1985), 605-630. Vgl. McEvoy, 'Présence et absence de Piaton', 95. Siehe C. Steel, 'Plato Latinus (1939-1989)', Rencontres de cultures dans la philosophie médiévale, hrsg. von J. Hamesse und M. Fattori, Louvain-la-Neuve 1990, 301-316, bes. 315. Siehe dazu auch McEvoy, 'Présence et absence de Piaton', 95.

Plato im zwölften Jahrhundert

161

kundig nach einer Erklärung des Phänomens der Nichtrezeption Piatos, die zugleich auch zu erhellen vermag, wieso sich die Images der beiden Philosophen im Verlauf des zwölften Jahrhunderts derart voneinander lösen und entgegengesetzt entwickeln konnten, daß Aristoteles sich in der lateinischen Welt schließlich innert weniger Jahrzehnte neue Kompetenzen anzueignen vermochte, während Plato im selben Zeitraum seiner vormaligen Bedeutung verlustig ging. Da die lateinischen Texte des zwölften Jahrhunderts auf das Ganze gesehen beiden Philosophen gleichermaßen kritisch gegenüber stehen, muß das, was im Verlauf eben dieses Jahrhunderts die Entkoppelung der Images der beiden Philosophen provoziert hat, außerhalb der lateinischen Kultur liegen. Sobald man über den Rand der lateinischen Kultur hinaus blickt, zeichnen sich die Umrisse einer Antwort, die den formulierten Anforderungen genügt, denn auch umgehend ab. Wendet man sich jenen drei zeitgenössischen Kulturen zu, deren Wissen sich das lateinische Mittelalter im Zuge der Übersetzungsbewegung selektiv angeeignet hat, ist die Feststellung unumgänglich, daß den Werken Piatos in diesen Kulturen eine äußerst marginale Rolle zukommt. Zwar sind die Werke Piatos, wie nicht zuletzt der Umstand belegt, daß Henricus Aristippus den Meno und den Phaedo direkt aus dem Griechischen übersetzt, im griechischen Raum materialiter durchaus präsent84 und auch auf Arabisch muß ein Großteil der Werke Piatos einst existiert haben,85 aber in beiden Kulturräumen ist fraglos Aristoteles der Autor, dem die Aufmerksamkeit gilt. Bezüglich der Präsenz Piatos im zeitgenössischen Byzanz, können wir uns auf zwei Bemerkungen beschränken. So ist darauf hinzuweisen, daß im Prozeß gegen den Philosophen Johannes Italos auch wichtige Elemente der Philosophie Piatos mit einem Anathema belegt worden sind,86 Plato also auch in den Augen der byzantinischen Theologen eine mitunter problematische Gestalt ist. Zum andern ist daran zu erinnern, daß Georgios Tornikes zwar zu berichten weiß, daß im Zirkel um Anna Komnena auch Plato diskutiert und studiert worden ist.87 Aber selbst aus diesem Kreis ist kein einziger Kommentar zu einem Werk Piatos auf uns gekommen. Welches die wirklichen Interessen dieses wichtigsten intellektuellen Zentrums der griechischen Metropole in der ersten Hälfte des zwölften Jahrhunderts gewesen sind, belegt in aller 84 85

86

87

Vgl. dazu N. G. Wilson, Scholars of Byzantium, London 1983, 213-225. Vgl. A. Badawi, La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris 1987, 3545 und M. Cassarino, Traduzioni e traduttori arabi dall'VIll all'XI secolo, Rom 1998, 45f. Vgl. Wilson, Scholars of Byzantium, 153-156, für weiterführende Literatur siehe Th. Ricklin, Der Traum der Philosophie im 12. Jahrhundert, 278-280. Siehe Georges und Dèmètrios Tornikès, Lettres et Discours, hrsg. und übers, von J. Darrouzès, Paris 1970, 281-287 und dazu auch R. Browning, 'An Unpublished Funeral Oration on Anna Comnena', Proceedings of the Cambridge Philological Society 188 (1962), 1-12.

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Thomas Ricklin

Deutlichkeit das aristotelische Kommentarwerk des Michael von Ephesus und des Eustratius von Nikaia. Michael hat De partibus animalium, De motu animalium, De incessu animalium, De generatione animalium, die Parva naturalia (ohne De sensu et sensato) die Physica, die zweite Hälfte der Metaphysica, die Rhetorica, die Politica, die Analytica prima, die Sophistici elenchi, die Topica und sowie die beiden pseudoaristotelischen Schriften De coloribusss und De lineis insecabilibus89 kommentiert und gemeinsam mit Eustratius auch einen Kommentar der Ethica erarbeitet. 90 Ein vergleichbares Unternehmen für die Werke Piatos fehlt nun aber nicht nur in der byzantinischen Welt, auch im arabischen Kulturkreis hat sich das Interesse für Plato nie mit dem Interesse für Aristoteles messen können. Im Gegensatz zu den Werken des Aristoteles haben Piatos Schriften im arabischen Raum so gut wie keine neuen Texte provoziert. Alfarabi hat ein Compendium Legum Piatonis verfaßt und in Ermangelung der nicht ins Arabische übersetzten Politica des Aristoteles hat Averroes einen Kommentar zu Platos República geschrieben. Rémi Brague übertreibt denn auch kaum, wenn er feststellt: "Rien n'est en effet plus étranger au Moyen Age de culture arabe - et, dans son sillage, au monde juif de la même époque - que l'engouement (...) pour le 'divin Platon'." 91 Es ist, als würde Maimonides für den gesamten Mittelmeerraum sprechen, wenn er in einem Brief aus dem Jahr 1199 gegenüber Samuel ibn Tibbon feststellt, daß man Plato nicht nötig habe, weil die Schriften des Aristoteles genügten. 92 Selbstverständlich bedeuten die eben gemachten Bemerkungen nicht, daß das philosophische Denken der drei Kulturen, aus denen die lateinische Welt ihr neues Wissen empfangen hat, frei gewesen ist von Platoni88

Siehe H. P. F. Mercken, 'The Greek Commentators on Aristotle's Ethics', Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their Influence, hrsg. von R. Sorabji, London 1990, 407-443, bes. 431f., und L. G. Benakis, 'Commentaries and Commentators on the Works of Aristotle (except the Logical ones) in Byzantium', Historia Philosophiae Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 2 Bde., hrsg. von B. Mojsisch und O. Pluta, Amsterdam, Philadelphia 1991, Band 1, 45-54, bes. 47, wo zudem ein verlorener Kommentar zu De caelo erwähnt wird.

89

Vgl. D. Harlfinger, Die Textgeschichte der pseudo-aristotelischen Schrift Περί ατόμων γ ρ α μ μ ώ ν . Ein kodikologisch-kulturgeschichtlicher Beitrag zur Klärung der Überlieferungsverhältnisse im Corpus Aristotelicum, Amsterdam 1971, 99f. Vgl. dazu Η. P. F. Mercken in seinen Einleitungen in The Greek Commentaries on the Nikomachean Ethics, Leiden 1973 und Leuven 1991 (Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem Graecorum, 6, 1), Bde. 1 und 3. Vgl. 'Averroès et la République', Images de Platon et lectures de ses œuvres. Les interprétations de Platon à travers les siècles, hrsg. von A. Neschke, Louvain, Paris 1997, 99114, bes. 100. Siehe M. Steinschneider, Die hebräischen Übersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, Berlin 1893, 40-42 wo der Brief diskutiert und kommentiert wird. Der Text des Schreibens ist zugänglich in A. Marx, 'Texts by and about Maimonides', The Jewish Quarterly Review 25 (1935), 371-428, bes. 375-381.

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Plato im zwölften Jahrhundert

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sehen Elementen. Hervorzuheben ist nur, daß weder im zeitgenössischen Byzanz noch im arabisch-hebräischen Kulturraum philosophische Strömungen ausgemacht werden können, deren Interesse für Plato sich auf eine Weise manifestiert, daß die rezipierenden Lateiner dadurch auf die Werke Piatos hätten aufmerksam werden müssen. Wie Maimonides sagt, genügen die Werke des Aristoteles. Besser kann man die philosophische Gemeinsamkeit jener drei Geberkulturen, deren Wissenschaften sich die lateinische Welt im Verlauf des zwölften Jahrhunderts zu einem großen Teil angeeignet hat, nicht zusammenfassen. Eben diese fundamentale Ausrichtung der philosophischen Geberkulturen auf Aristoteles ist in letzter Instanz denn auch dafür verantwortlich, daß die empfangende lateinische Kultur im Verlauf der Rezeption des neuen Wissens die negativen Züge an ihrem eigenen Bild Piatos bestätigt sieht, während sich ihr negatives Bild des Stagiriten im Umgang mit dem neuen Wissen aufzuweichen beginnt und ihm zusehends Kompetenzen eingeräumt werden, die ehedem Plato vorbehalten gewesen sind. Nur so ist die einigermaßen paradox anmutende historische Tatsache zu erklären, daß Plato ausgerechnet in jenem Jahrhundert des lateinischen Mittelalters, das ihm am meisten Interessen entgegen gebracht hat, in jene Vergessenheit gerät, deren energische Überwindung dann zum Signum der nächsten Epoche werden wird.

"Magis sit Platonicus quam Aristotelicus": Interpretations of Boethius's Platonism in the Consolatio Philosophiae From the Twelfth to the Seventeenth Century1 LODI NAUTA

1. Boethius's

Consolatio Philosophiae

The popularity of Boethius's Consolatio has always been so overwhelming that we may forget how exceptional this in fact was. For one can hardly think of another book that was translated and commented on so many times over a period of more than thousand years. No other book, except the Bible, attracted the attention of kings, the nobility, clerks, monks and the laity alike, and influenced major writers such as Dante, Jean de Meun, and Chaucer. It was an important source in scholastic debates on free will and divine foreknowledge, and stimulated discussions on natural nobility at the courts of Western Europe. 2 The Consolatio thus was a key text in the shaping of medieval thought, offering a Christianised version of a Platonic worldview in combination with a Stoic morality of resignation in the face of misfortune. As a kind of theodicy, it tried to find an answer to the question how evil can be understood in a universe created by an omnibenevolent God, as well as answers to such perennial philosophical questions as how human freedom can be reconciled with divine foreknowledge, and what the relationship is

I am grateful to Robert Black for his criticisms of an earlier draft of this paper. For bibliographies see L. Obertello, Severino Boezio, Genova 1974, 2 vols; L. Bieler's edition of the Consolatio in Corpus Christianorum Series Latina, 9 4 (Turnhout 1984), xviiixxxvii. On the Boethian tradition see for example the following volumes: Congresso internazionale di studi boeziani, ed. L. Obertello, Rome 1981; Boethius. His Life, Thought and Influence, ed. M. Gibson, Oxford 1981; The Medieval Boethius. Studies in the Vernacular Translations of the De consolatione Philosophiae, ed. A. J. Minnis, Cambridge 1987; Chaucer's B o e c e and the Medieval Tradition of Boethius, ed. A. J. Minnis, Cambridge, Woodbridge 1993 (Chaucer Studies, 18); Boethius in the Middle Ages. Latin and Vernacular Traditions of the Consolatio Philosophiae, ed. M. J. F. M. Hoenen and L. Nauta, Leiden 1997 (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 53). N. H. Kaylor Jr., The Medieval Consolation of Philosophy. An Annotated Bibliography, New York 1992 (Garland Medieval Bibliographies, 7). For the Latin text I have used Bieler's edition; for the English translation S. J. Tester's in the Loeb edition prepared by H. F. Stewart and E. K. Rand, The Theological Tractates. The Consolation of Philosophy, Cambridge, Mass. 1973.

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between an eternal God, existing outside time, and a world ruled by time. The literary form of the work - a dialogue between Lady Philosophy and Boethius, couched in alternating prose and verse - invited generations of readers from whatever rank to 're-enact' Boethius's search for his spiritual homeland by way of introspection and discursive reasoning. It offered moral guidance and intellectual instruction, and made life bearable and understandable in a world apparently governed by arbitrariness, injustice and personal adversity. Its wide dissemination and popularity, however, was not inevitable. It becomes even paradoxical when we consider the striking absence of any straightforward reference to Christian doctrines or to Christ himself. The Christian Boethius had opted for a consolation by philosophy, that is by reason, not by faith. Of course, reason and faith cannot be easily distinguished in a late-classical author, steeped as he was in Neoplatonic philosophy, but this is essentially the vantage point of a modern historian, a viewpoint that was generally not available to medieval readers. Another worrying aspect, closely related to the absence of Christian doctrines, was the presence of clearly Platonic, heterodox opinions on the soul. Boethius alludes several times to the pre-existence of the soul, that is, before it had entered a body. 3 Concomitant with this pre-existent life was the notion that knowledge is a form of recollection of things the soul had known in a previous life. This was good Platonic teaching, but bad Christian doctrine. According to Christian faith God creates new souls daily for each new-born life. The alternative to this creationist view was the view of the traducionists who believed that souls were created out of their parents' souls. In both cases the soul had one, unique life after which it was sent to purgatory, hell or heaven, dependent on its moral behaviour (or lack of it) in this one life on earth. Transmigration of souls along Platonic lines was completely at odds with the linear time scheme of Christian eschatology; the Platonic account was therefore duly condemned at a Church Council in 553. At the beginning of the Christian era, however, some theologians, most notably Origen, had accepted the Platonic version of the soul's origin and life, and even Augustine had toyed with the idea. To make things more difficult for medieval readers, the Platonic doctrine was prominently present in the very authors whose works were so popular in the medieval schools, especially before the thirteenth century, namely Plato (his Timaeus), Macrobius, Calcidius, Martianus Capella and Boethius.

On the fortunes of this notion see L. Nauta, 'The Préexistence of the Soul in Medieval Thought', Recherches de théologie ancienne et médiévale 63 (1996), 93-135.

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2. Types of Argument to Escape 'the Tyranny of the Letter' How did medieval readers and commentators cope with these worrying aspects of Boethius's text? Before considering some major interpretations in more detail, let me briefly summarise the types of approach that can be distinguished. 1. There were those who were highly sympathetic towards Plato and his philosophy: "nos Platonem diligentes", as William of Conches wrote. For them the deeper meaning of Plato's words was not all at odds with Christian doctrine. Plato preferred to speak in fables and metaphors, but what he really meant could very easily be co-ordinated with Christian teaching. Most medieval scholars would have been acquainted with Augustine's sympathetic treatment of the Platonists in the De civitate Dei (especially book eight) and in some of his other works, and though it required some hermeneutic force to adapt the Platonic passages to Christian standards, it was generally believed that such an approach was legitimate and right. Such a favourable treatment of Plato could only result in an even more sympathetic reading of Boethius's Platonic passages, for he, unlike Plato, was a Christian after all, and author of several treatises on indisputably orthodox Christian doctrines. This did not necessarily lead to a thorough Christianization of the Consolatio, in which all traces of Platonic origin were washed away in the baptismal font of Christian hermeneutics. One could simply 'adapt' ('adaptare') the 'littera' of the few controversial passages to the correctly deemed 'sententia'. This approach will be illustrated below by the commentaries of William of Conches and Nicholas Trevet. Though the interpretation of the latter often made use of Aristotelian-Thomistic terminology, its hermeneutic strategy was similar to William's, namely the belief that Plato and, 'a fortiori', Boethius had a 'sanus intellectus', and that the Platonic terminology hid truths which were acceptable to Christian faith. 2. On the other hand, there were those who were highly critical of Platonism, and rejected any attempt at a reconciliation between Christianity and Platonism. If one were honest and consistent, this meant a rejection, for instance, of Boethius's Platonism - a high price which most commentators were unwilling to pay. Bovo of Corvey from the late ninth century was perhaps Boethius's severest critic, condemning the Platonic doctrines as 'inanissimae fabulae' and Boethius's words as 'monstruosa commenta'. 4

"sed quis tarn demens est ut haec monstruosa commenta non procul a fide sua remoueat?", edited in R. B. C. Huygens, 'Mittelalterliche Kommentare zum O qui perpetua', Sacris Erudiri 6 (1954), 373-427, esp. 397.

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According to Bovo, in many places the Consolatio is contrary to faith ('fidei contraria'), not only in the famous Platonic hymn Ό qui perpetua'. Apparently, Boethius's intention was, Bovo writes, to discuss the doctrines of the philosophers, especially the Platonists', and not ecclesiastical doctrine. However, the approach of most commentators lay somewhere between thorough Christianization and outright rejection. Depending on their stance towards Platonism, they tried to formulate extenuating circumstances for Boethius's apparent heterodox Platonism, suggesting for example, that the intellectual climate in the sixth century was Platonic or, more specifically, that these Platonic doctrines on the soul were not yet condemned as heretical at that time. Thus Giovanni Travesío from the fourteenth century wrote that the Platonic teaching on the descent of the soul is contrary to faith, but that perhaps that teaching was not yet suspect (at least not for Boethius) at the time he wrote the Consolatio.5 The same argument was used by Renatus Vallinus in his commentary from 1656.6 3. Another type of strategy was to play down Boethius's intellectual allegiance to Platonism. Thus Guilelmus de Cortumelia from the fourteenth century admitted that Boethius imitated the words of the Platonists, but that he did not accept their opinion. 7 Some went even further and argued that Boethius did not follow Plato at all, but rather Aristotle. As we shall see, this approach was adopted by William of Aragon in the late thirteenth century. The difference between William of Aragon and Trevet, who also appropriated Aristotelian teaching to explain Boethius's text, is that the former ignored Boethius's Platonic terminology, arguing that the Consolatio is essentially Aristotelian in inspiration.

"Sed ista oppinio non est secundum fidem nostram catolicam licet pro certo Boetius fuerit secutus Platonem, sed forte tempore ilio quo Boetius librum suum composuit, ilia oppinio non erat reprobata saltern ab eo" (G. Federici Vescovini, 'Due commenti inediti del XIV secolo al De consolatione Philosophiae di Boezio', Rivista critica di storia della filosofia 13 (1958), 385-415, esp. 414). See the last section of this article. "Determinat de ordinatione animae mundi secundum Platonicos, quorum uerba imitatur hie Boetius, quamuis non teneret opinionem eorum" (on the threefold nature of the world soul). And: "Si Musa, id est doctrina, Piatonis personat uerum, id est si uera est, nihil de nouo addiscit, sed antiqua recordatur. Et tamen non est uerum secundum Philosophiam nec est de mente Boetii" (on knowledge as recollection, book 3 metre 11), quoted by Pierre Courcelle, La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire. Antécédents et postérité de Boèce, Paris 1967, 327 from Paris, Bibl. nat. lat. 6773, ff. 159 r and 155 r . Note that Courcelle's dating of De Cortumelia's commentary ('xv e siècle', Consolation, 327) is erroneous. He died in 1342 (see R. Black and G. Pomaro, Boethius' Consolation of Philosophy in Italian Medieval and Renaissance Education: Schoolbooks and their glosses in Florentine manuscripts, SISMEL, Certosa, Florence 2000, 106).

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4. One could also limit one's task as expositor to a predominantly philological explanation of the text, giving clarifications of words and phrases and offering parallels and sources, without putting too much emphasis on Boethius's Platonism. Such an approach was particularly popular among grammar teachers such as Pietro da Muglio, Giovanni Travesío, Badius Ascensius and Johannes Murmellius, of whom the last two will be discussed below in sections seven and eight. Broadly speaking, they were reluctant to give verdicts on the doctrinal soundness of the opinions expressed in the text. 5. Another type of argument was simply to embrace Boethius's Platonism wholeheartedly, including the idea of the soul's pre-existence, but this was of course not an option available to medieval scholars. In the seventeenth century, however, some people appreciated the Consolatio precisely for this reason, as I shall indicate in the last section of this article. Likewise, the problem of the absence of any overt reference to Christian doctrine could elicit various types of answers. a. One could deny its absence by insisting that the Consolatio contained profound Christian teaching. One needed only to look under the shell of Boethius's words to discover the sweet kernel. This strategy of course went hand in hand with solution (1) above. A famous example is William of Conches's identification of the Platonic world soul with the Holy Spirit. Another example is offered by Tholomaeus de Asinariis from the fourteenth century, who glosses 'spiritibus' (book 4 prose 6) with 'id est diuino Spiritu sancto', 8 and Guilelmus de Cortumelia, also from the fourteenth century, who writes that in book 3 metre 9 Boethius invokes the entire Trinity, namely the Father's power, the Son's wisdom and the goodness of the Holy Spirit. 9 b. One could also turn vice into virtue and argue that Boethius wanted to stress the rational and universal character of divine truth, accessible to all nations, and hence decided not to use the truths of Christian revelation. A typical expression of this 'sola ratione' approach can be found in John of Salisbury's Policraticus completed in 1159: "Although this book (that is, the Consolatio) is not the expression of the Incarnate Word, yet in the estimation of those who rely on reason it is of no slight importance, since

"id est diuino Spiritu sancto, quia de angelicis spiritibus subiicit. Et ideo dicit de Spiritu sancto in plurali, quia multiplex est, scilicet spiritus, intellectus, consilium etc., ut dicitur in Euangelio", quoted by Courcelle, La Consolation de Philosophie, 320, from Paris, Bibl. nat. lat. 6 4 1 0 , f. 144 v . "inuocat totam Trinitatem, scilicet potentiam Patris, sapientiam Filii, bonitatem Spiritus Sancti, et hic modus orationis est optimus", quoted by Courcelle, La Consolation de Philosophie, 327, from Paris, Bibl. nat. lat. 6773, f. 155 v . S e e n. 7 above.

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for the purpose of checking grief in a spirit however deeply wounded, it has remedies to offer for everyone. Neither Jew nor Greek under the pretext of religion would decline to use its remedies". 10 This argument was repeated from time to time, for example by the printer William Caxton, who also used the rational and universal character of the divine truth as an explanation of the absence of overtly Christian teaching in the Consolatio. In the preface to his 1478 printed edition of Chaucer's Boece he argued that the Consolatio provided "as moche as maye and ys possible to be knowen naturelly" about "the predestynacion and prescience of God". 1 1 And the seventeenth-century Boethian commentator Pierre Cally argued that Boethius's aim was precisely to show to all people that by natural light ('naturale lumen') we can gain insight in our true destiny. In the Consolatio there is only one place, Cally writes, where Boethius seems to refer to the Bible (in book 3 prose 12: "regit cuncta fortiter suaviterque disponit", possibly alluding to Wisdom 8, 1), but this fact should not surprise or worry us: Philosophy draws only on natural light, which is nothing else than an idea ('notio') of divine origin or one that is implanted in us by nature. 12 According to Cally, Christian faith was built on rational foundations, and Boethius's text should be praised rather than criticised for exemplifying that truth so well. 13 c. Another argument was that Boethius, by his untimely death, was deprived of writing a last, sixth book of the Consolatio in which he would have sought consolation from theology in lieu of philosophy. This argument was mentioned (though not accepted) by Badius Ascensius in his commentary from 1498 and fully endorsed by Petrus Bertius in his edition of the Consolatio from 1620, but was criticised by Pierre Cally sixty years later. 14 10

11

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13 14

John of Salisbury, Policraticus VII.15, ed. C. C. J. Webb, Oxford 1909, 155, transi. J. B. Pike, John of Salisbury. Frivolities of Courtiers and Footprints of Philosophers, Minneapolis 1938, 274. The Prologues and Epilogues of William Caxton, ed. W. J. B. Crotch, London 1928 (Early English Text Society, original series, 176), 36. "Philosophie autem nihil est aliud quam lumen naturale modificatum: lumen quidem, hoc est notio, quae sola est mentis lumen: naturale vero, id est ab ortu divinitus datum, sive a natura insitum ingenitumque; modificatum denique, quatenus est primum darum et distinctum; deinde paulo longius diffusum; postremo veri certique judicij norma" (Patrologia Latina 63, 605B, on book 1 prose 3). PL 63, 580. Badius Ascensius in his edition of 1498 (see below section 7) wrote at the end of his commentary that "hec est ultima pars operis scripti quod nonnulli imperfectum adherentur eo quod preventus morte non potuerit alia que conceperat persequi. Bonam tamen ut videbimus conclusionem facit et fere que ad consolationem necessaria videbantur iam dicta sunt". P. Bertius's edition of the Consolatio, Leiden 1633 (first edition 1620), 44: "Quibus si sextus accessisset de vita aeterna, in quo ostendisset ad vitam illam contendentibus ferenda esse

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d. A more drastic solution was to say that Boethius was not a Christian at all or that he was only nominally so. But this of course was defended only in modern times, especially in the eighteenth and nineteenth centuries, by scholars who believed the theological treatises to be spurious. After the publication of the Anecdoton Holderi - a fragment from a lost work by Cassiodorus in which he wrote that Boethius "scripsit librum de sancta trinitate et capita quaedam dogmatica et librum contra Nestorium" - by Hermann Usener in 1877, this was no longer a feasible option. 15 These 'options' are only meant as rough indications of types of answers which were given in the commentary tradition on the Consolatio. Needless to say, they are not exclusive: one can encounter more than one type of argument used by one and the same commentator. Nor is it easy to say what the commentator really thought about Boethius's position. When one reads a commentator writing to the effect that 'it is better to chose another line of interpretation rather than this Platonic one in order to save Boethius', it is not always clear whether the commentator knew that he was twisting the words of his authority. Authorities, as Alain of Lille wrote in the twelfth century, have a waxen nose, which can be deflected in any desired direction. 16 Were all commentators so naïve as to think that their 'twisted' interpretations did not distort Boethius's meaning in some way? Some at least seem to have known better.

3. Courcelle on Later Medieval

Commentaries

In what follows I shall discuss several commentaries and study the way in which one coped with Boethius's Platonism, providing ample evidence of the strategies and arguments which I have briefly set out above. The theme has been discussed by Pierre Courcelle in his influential book La Consolation de la Philosophie dans la tradition littéraire. Without belittling the importance of his scholarship, Courcelle's account has serious

multa adversa, exemplo Christi, Prophetarum, Apostolorum, haberemus plenam et consummatam adversus omnia hujus vitae mala consolationem". Pierre Cally's reply: "At tanta quidem fuit Boetii pietas, ut nemini dubium esse possit, quin vir ille sanctissimus, sicut in prosperis, sic in adversis Christum cogitaverit. Sed quicunque animo complexus fuerit earn, quam proposuimus, hujus operi ideam, hie certe opus hoc absolutum esse fatebitur: hue enim deductum est, quo lumen naturale sive philosophia, qua, ut cum Tertulliano loquar, mens est naturaliter Christiana, poterai tendere" (PL 64, 579B). 15

16

See A. Galonnier, Anecdoton Holderi ou Ordo Generis Cassiodororum: Éléments pour une Etude de l'authenticité Boècienne des Opuscula Sacra, Louvain, Paris 1997 (Philosophes Médiévaux, 35), esp. 28-58. Alain of Lille, Contra Haereticos 1.30 in PL 210, 333A.

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limitations and is misleading at various points. 17 His point of view was that of a literary scholar (as the title of his book already indicates). He was greatly interested in the influence of the language and ideas of the Consolatio on the 'bonae litterae', but did not have any sympathy for scholasticism. For Courcelle the later Middle Ages was a barren period, devoid of any literary study and humanist learning. From the twelfth century onwards commentaries began to show scholastic features such as an endless division of the text ('divisio textus'), the intrusion of scholastic terminology, the insertion of long digressions and a lack of sensitivity to the beauty of Boethius's style. According to Courcelle, their quality was far inferior to the commentaries of the previous period. 18 Courcelle is harsh on the later medieval commentators: Nicholas Trevet, author of the most popular medieval commentary on Boethius (about 1300), was a mere populariser and plagiariser; William of Aragon's commentary is devoid of any interest; Pseudo-Aquinas's commentary "ne présente pas grand intérêt"; Pierre d'Ailly, whose work is called an "effrayante compilation" and "à peine un commentaire", "consacre de longues pages à la question mais oublie Boèce", showing "bien les défauts de l'enseignement à cette époque"; the work of Regnier de SaintTrond "ne présente pas grande originalité"; Pietro da Muglio "se contente d ' u n e paraphrase de type scolaire", while Giovanni Travesío is "un pédant prolixe et fastidieux"; Denys the Carthusian's commentary, though "plus original", "est fort pédant, suivant la mode d'époque: cours complet de scolastique, dont Boèce n'est que le prétexte". And when, after having listed the authors quoted by d'Ailly in his commentary, he exclaims: "De Boèce seul il n'est plus question", one can easily imagine Courcelle sitting in the Salle des Manuscrits of the Bibliothèque Nationale, bowed over a late-medieval manuscript, shaking his head softly in despair and disbelief. Light at the end of the tunnel is finally provided by Badius Ascensius, whose commentary "est l'indice de l'esprit nouveau que développait la Renaissance". But it was too late, for according to Courcelle, the humanists lost interest in the Consolatio, preferring the study of the "grands classiques": "L'intérêt littéraire de la Consolation s'est lui-même évanoui sous l'amas des commentaires scolastiques des XIV e et XV e siècles".

17

18

Cf. L. Nauta, 'Boethius in the Renaissance', forthcoming in Boèce ou la chaîne des savoirs, ed. A. Galonnier, Louvain, Paris 2002. "leur qualité est loin d'atteindre celle des commentaires étudiés aux chapitres précédents" (La Consolation de Philosophie, 318). For the following quotations in my text see ibid., 323, 324, 325, 326, 327, 328, 325 and 332. Courcelle was however not only negative about later medieval commentaries. On the twelfth-century compilation, once attributed to Scotus Eriugena, he writes: "Une telle compilation ne mérite pas qu'on s'y arrête davantage" (304).

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Courcelle's negative judgement of the achievements of the later medieval commentators is most visible in the case of Nicholas Trevet, about whose enormous popularity in the Middle Ages he is extremely surprised. According to Courcelle, Trevet is content to plagiarise the commentary of William of Conches except for William's "interprétation platonicienne" which Trevet replaced by his own "interprétation aristotélicienne, avec un mépris non dissimulé pour Guillaume". From the quotations given above it is clear that Courcelle failed to realise a simple point, namely that commentaries could serve more purposes than giving a mere explanation of the text. Though textual exegesis remained the primary function, it was often supplemented with (and could even be absorbed by) a discussion of other issues which were only remotely relevant to an understanding of the text. A commentary could be used as a tool for teaching and 'research', advancing or communicating old and new ideas, extending the traditional body of knowledge, discussing themes which were debated at that time. Commentaries should therefore not be judged solely on the basis of their merits in explaining the text. One misses the point if one uses the standards required of a modern commentary as a standard, and this is precisely what Courcelle seems to have done. Another influential view defended by Courcelle also stands in need of correction. His claim that the humanists lost interest in the Consolatio flies in the face of the historical evidence. One need only think of the numerous printed editions before 1500 (no fewer than sixty) or of the continuous activity of glossing and translating to see that Boethius found ever new readers. A closer look at the material (both manuscripts and printed editions) suggests that its proper place in the curriculum was in the pre-university years, that is, in the grammar schools and in the religious houses before students were sent to university. A recent study of Florentine manuscripts, for example, has shown that the Consolatio was actually the most widely and intensively studied school author in later medieval and early Renaissance Italy. 19 It was required reading in lay and communal schools, that is, between the elementary and university levels.

19

See the important study-cum-catalogue of R. Black and G. Pomaro, Boethius' Consolation of Philosophy in Italian Medieval and Renaissance Education. Out of over 1,300 manuscripts extant in Florentine libraries, the authors have identified about 325 which can be regarded as schoolbooks (covering all the major school authors, including Cicero, Claudian, Horace, Juvenal, Lucan, Ovid, Persius, Sallust, Seneca the Tragedian, Statius, Terence, Valerius Maximus and Vergil, as well as minor authors, who were read in the grammar schools of medieval and renaissance Florence). A sure sign of its popularity is the fact that the thirty-seven MSS of the Consolatio found in Florentine libraries and identified as schoolbooks, constitute the largest number of MSS for any school text in the survey by Robert Black and Gabriella Po-

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Anthony Grafton is another scholar who has made some brief remarks about the 'fortuna' of the Consolatio in the fifteenth and sixteenth centuries. According to him "the early humanists were not quite sure what to make of Boethius". 20 "Even the Consolatio, though clearly a masterpiece of a sort, was couched in a peculiar combination of literary genres and an unfamiliar brand of Latin prose. No classic of Latin litarature made the humanists more uneasy." But when he comes to substantiate this claim, Grafton does not give much evidence: the early humanists he cites on the Consolatio, namely Petrarch and Salutati, are quite clear about how much they valued the book. The only piece of evidence Grafton cites has to do with Boethius's condemnation of the Muses, which made humanists uneasy. 21 This, however, cannot be counted as an argument about Boethius's style. Grafton cites, of course, Valla's notorious attack on Boethius, but rather than expressing a widely held view, Valla was severely taken to task by his contemporaries on precisely his harsh words. Grafton then suggests that a change in the character of Italian humanism also brought humanists to read the works of Boethius with more sympathy. He gives two reasons. Boethius had written extensively on subjects in which later humanists were much interested: formal dialectic, music and mathematics. Second, because the composition of poetry became increasingly important in the schools, humanists began to appreciate the poetry in the Consolatio. Humanists had a high opinion of his verse, though his prose was often found faulty. And here some evidence is given: Erasmus could not believe that

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maro. Among this group there are twelve copies signed as schoolbooks - again, the largest number of signed school MSS for any author in the survey. A. Grafton, 'Epilogue: Boethius in the Renaissance', Boethius. His Life, Thought, and Influence, ed. M. Gibson, Oxford 1981, 410-415, esp. 410. Cf. L. Nauta, 'Boethius in the Renaissance', forthcoming. On this issue see Letizia Panizza, 'Italian humanists and Boethius: was Philosophy for or against Poetry?', New Perspectives on Renaissance Thought. Essays in the history of science and philosophy in memory of Charles B. Schmitt, ed. John Henry and Sarah Hutton, London 1990, 48-67. She discusses the defences of Boethius by Mussato, Petrarch, Boccaccio and Salutati. An element, frequently encountered in their interpretations of the passage in which Lady Philosophy banned the Muses (book 1 prose 1), is that Boethius distinguished between two kinds of Muses: the 'scenicae meretriculae', representing low, obscene poetry and 'Lady Philosophy's muses' ('meis Musis'), that is, serious poetry conveying philosophical or scientific truths. Panizza does not, however, mention the fact that the most important and influential commentators in the medieval period already made such a distinction, namely William of Conches and Nicholas Trevet (highly popular in fifteenth-century Italy, more popular than PsThomas pace Panizza, 55; see Black and Pomaro's book quoted in n. 19 above), though she quotes Ps-Thomas, whom she locates in 'the enemy camp' vis-à-vis the humanists (62). Salutati, for example, was much indebted to Trevet's commentary.

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they were written by the same author. 22 Julius Caesar Scaliger wrote that Boethius's "poems are plainly divine; there is nothing more refined, or serious". 23 Grafton could have added the name of the Swiss scholar Glareanus who even went as far as to question the authenticity of the Consolatio in his edition of 1546, thinking the work unworthy of a supposedly Christian author. 24 But this uneasiness felt by some later humanists shows that it is difficult to argue for a change in the attitude of humanists towards the Consolatio in the second half of the fifteenth century. Such a change might have occured with regards to the reading of Boethius's other works (as Grafton suggests), but the evidence presented by Grafton seems to show that such a change cannot be applied to the entire Boethian corpus 'tout court'. If, as Grafton has argued, "no classic of Latin litarature made the humanists more uneasy", this uneasiness was apparently not of a very serious character. For generations of humanists read the Consolatio with their pupils, and printers continued to print the text. Two important examples will be discussed in sections seven and eight below. It is however in particular Courcelle's influential account that I shall have to correct in several ways in what follows. I shall concentrate on the various ways in which commentators tried to cope with Boethius's Platonic themes, especially his teachings on the soul, because it was this theme which was invariably connected with the name of Plato in the Boethian commentaries. A lexicographic approach will be adopted in order to see what the medieval scholars themselves had in mind when they referred to 'Plato' and the 'Platonici', and used phrases such as 'more Platonico', 'sententia Platonica', and 'dogma Platonicum'.

4. William of Conches: "Nos Platonem Diligentes " The first approach I distinguished above, namely the argument that Boethius's Platonism is not at odds at all with Christian doctrine, can be best illustrated by the commentaries of William of Conches and Nicholas Trevet. They have often been portrayed as antithetical works: the first as a prototype of twelfth-century Platonism, the second as a typical product of 22

Erasmus, De copia 1.11, in Opera, ed. J. Ledere, Leiden 1703-06, i.col. 12: Boethius "was so unlike himself in his verses that scholars can scarcely believe that they were written by his own unaided efforts" (transi. On copia of words and ideas, D. B. King and H. David Rix, Milwaukee, Wisconsin, 1963, 23-24).

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"divina sane sunt, nihil illius cultius, nihil gravius" (PL 63, 541-2; Grafton, 'Boethius in the Renaissance', 413). His preface is reprinted in PL 63, 537-542; "longe maiorem gratiam habet carmen quam jejuna ilia prosa' and 'mihi quidem magis philosophicum opus videtur quam Christianum".

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Aristotelian scholasticism. But as will be shown, their hermeneutic strategies have much in common. They both aim at extracting the profound meaning ('sententia'), which could be co-ordinated with the 'sententiae' of other authorities, especially Christian doctrine. 25 William of Conches was certainly a great admirer of Plato, and counted himself among those who loved Plato - "nos Platonem diligentes". 26 His general conviction about the validity of Plato's philosophy and of those who followed in his footsteps remained unshaken during his life: even if Plato sounded heretical in some of his formulations, his words hid deeper layers of profound teaching which could easily be reconciled with Christian teaching: in fact they were just another formulation of it.

4.1. The Creation of the Universe According to Boethius's Platonic account of the creation of the universe in book 3 metre 9, God orders primordial matter with forms and numbers, bringing the elements under rules. In his comment on this passage, William criticises those who have argued that God created chaos or the confusion of elements at the beginning of time.27 "That seems to me, from the words of Plato and other philosophers, to be an error, and to affirm heresy against the divine goodness." Having refuted their claim that the elements were created first in a state of chaos, William returns to Plato's view that God had reduced the primordial matter ('inordinata iactatio') to order. He tries to reconcile Plato's words with his own view that God did not create chaos first before bringing order into it. According to William, Plato's words must be understood as follows: the natural movement of the elements is chaotic or orderless ('inordinata'), for earth moves downwards, fire upwards, et cetera. So God brought order in the elements, not because they were ever in disorder or were in a different place than they are now, but because they would have been in disorder were it not for God's ordering act. 28 Likewise, by the term 'flowing matter' Boethius designates

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A. J. Minnis and L. Nauta, 'More Platonico loquitur. What Nicholas Trevet really did to William of Conches', Chaucer's Boece, ed. Minnis, 1-33. Glosae super Platonem, ed. E. Jeauneau, Paris 1965 (Textes Philosophiques du Moyen Age, 13), 211. Cf. Minnis and Nauta, 'More Platonico loquitur19-20, though my emphasis is different here. All references to William's text are to my edition Guillelmi de Conchis Glosae super Boetium, Turnhout 1999 (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 158). This section (4.1) is based on 153-156 of the edition. "Ex inordinata ergo iactatione ea ordinauit, non quia umquam inordinata esset eorum iactatio aliter quam modo est, sed quia, cum ex natura possint esse inordinata, tamen unicuique dando

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the four elements in as much as they are contrary to each other and tend to separate; in his composition God reduced them to order and by his governance he conserves his composition. William's attempt to save Plato from having subscribed to the view that God created the elements in confusion is hardly convincing, for one may rightly ask: From where did the elements derive their natural movement contrary to each other? Only from God of course. But in that case, God indeed first created chaos. Such an explanation in terms of an hypothetical situation ("the elements would have been in disorder were it not for G o d ' s ordering act") can also be illustrated by William's comment on Boethius's account of the pre-existence of the souls.

4.2. The Pre-Existence of the Souls and Knowledge as Recollection According to Boethius's account in the famous hymn Ό qui perpetua' (ιConsolatio, book 3 metre 9) God had created souls at the beginning of time and had given them 'light chariots' ('leues currus') fitting the soul's heavenly nature. When their time had come, souls glided down to the earth, and on union with a body, they lost their perfect knowledge. However, some 'seeds of truth' ('semen ueri') in the soul remained, and these can be stirred by 'learning's breeze', as Boethius poetically writes, that is, by study and doctrine. Knowledge is recollection of things the soul had known in a previous life. In his comment on these lines, William begins by saying that some people have condemned Boethius, believing that he had said that God created all souls simultaneously and placed each of them on top of a companion star, whence they proceeded into human bodies. 2 9 But here Boethius, as William notes correctly, is following Plato, and so one should first find out what Plato thought, bearing in mind, as William reminds his reader on several occasions, that Plato often spoke about philosophy through a veil. 30 In fact, Plato does not seem to have said anywhere that all

locum conuenientem ea ordinauit" (ed. Nauta, 155); "Sed hanc inordinatam iactationem deus redegit in ordinem, non quia umquam esset in eis inordinata iactatio, sed quia esset nisi deus talibus locis elementa disponeret" (ibid., 156). 29

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For the next section see William's Glosae, ed. Nauta, 174-175. Cf. Nauta, 'The Préexistence of the Soul', 117-121. For occurrences of the term 'integumentum' see Glosae, book 3 metre 11 and book 5 prose 2 (ed. Nauta, 192:78-80 and 297:99) both referring to book 3 metre 9 where William does not, however, use the term; see Glosae super Platonem, ed. Jeauneau, 150 and 211 and elsewhere (see the index to his edition). The classic studies are E. Jeauneau, 'L'usage de la notion d'integumentum à travers les gloses de Guillaume de Conches', Archives d'histoire doctri-

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souls were created together, but what he did say was that souls were placed by God on top of the stars (Timaeus 41d-e). William then offers two interpretations of this phrase 'on top of the stars': (1) By the soul's reason man transcends the stars and discovers the creator beyond them. Therefore, Plato said that God placed souls on top of stars (in the sense of above the stars), since man derives this power of transcendence from God. (2) Alternatively, God placed the souls on the stars in the sense that He made souls in such a way that the influence of the stars enabled them to exist in human bodies. For stars cause warmth, chills, infirmities and the like in men. Having seen what Plato meant, William continues, we can see that Boethius spoke according to one of these two understandings. In line with the first interpretation - 'on top of the stars' in the sense of beyond the stars - the light chariots can be identified with reason and intellect: they are said to be the chariots of the soul because they bring the soul to knowledge of heavenly and earthly things. In line with the second understanding, the light chariots are stars. They bring the soul to the body in the sense that by stellar influence the soul is able to exist in the human body. 31 But as William has now got rid of the idea of a previous life of the soul, which he explicitly rejects, what remains of the notion of the soul's perfect knowledge that it had possessed when it was not yet joined to a body? What about the notion of the 'seeds of truth'? William interprets the 'seeds of truth' as designating the soul's ability to understand, that is its natural power of understanding. The seed germinates when stirred by study or doctrine. If the body had not weighed it down, the soul, because of its very nature (my emphasis), would have known all that men could know. But because the soul is joined to a body it needs exercise and learning in order to retain its natural power of understanding. The structure of this argument is similar to the one we have considered above about the natural disorder of the elements (compare "if God would not have reduced the elements to order, they would have been in disorder because of their very nature"): a hypothetical situation, which is only posited as a 'per im-

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nale littéraire du Moyen Age 2 4 (1957), 35-100, reprinted in his Lectio Philosophorum. Recherches sur l'Ecole de Chartres, Amsterdam 1973, 127-192 and P. Dronke, Fabula. Explorations into the Uses of Myth in Medieval Platonism, Leiden 1974 (Mittellateinische Studien und Texte, 9), but see my remarks in the introduction to my edition of William's Glosae (xxxvii, n. 54). In his commentary on the Timaeus William stressed that 'on top' in the first alternative should not be taken "localiter" but "causaliter". The second, 'astrological', interpretation was favoured by William, and is found in a number of medieval authors (see Nauta, 'Préexistence of the Soul', 119 n. 79), most notably in Dante, Paradiso iv, 37-63. For a discussion of Dante's position see B. Nardi, 'L'origine dell'anima umana secondo Dante', in his Studi di filosofia medievale, Rome 1979, 9-68, and P. Dronke, Dante and Medieval Latin Traditions, Cambridge 1986, 25-31, who also discusses William of Conches.

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possibile' event, is used to explain the current situation (the order of the elements; the imperfect knowledge of the soul), but the hypothetical situation represents on the other hand often natural conditions of things (the natural movements of the elements; the soul's natural ability to know all things). Thus, a fall of the soul along Platonic lines is rejected, but William certainly thinks of a way in which the fall of the Platonic soul could stand for that of the Christian soul. In his commentary on Plato's Timaeus, he retains much of this interpretation, but adds that when Plato wrote that God bade the souls to gaze at the nature of the universale, Plato hinted at ('insinuât') the soul's first condition: "For God gave the first human soul perfect understanding, free will and insoluble essence. Hence, the first man had a perfect understanding at his creation not on account of any doctrine or experience but solely on account of the grace of its creator". 32 As a result of Adam's sin, souls lost their perfect knowledge while they kept their insoluble nature, and "to this 'sententia' we have to adapt the 'littera'", William concludes. The verb 'adaptare' is revealing, for it shows that for William the gap between Platonic and Christian teaching on this point could easily be bridged, and that at the level of the deeper meaning, they were not in any way antithetical. Whether William really bridges this gap is another question. One may argue that this type of interpretation hardly does justice to the difference between the fall of the Platonic soul, which is a recurrent event and presupposes a pre-existent life, and Adam's fall, which was a unique event. And it is even less easy to link the Platonic fall with the fall of any Christian soul, for either God must then be credited with the daily creation of imperfect and even tainted souls (which contradicts William's assertion that only after the conjunction of soul and body, which is the same for all men, does the soul turn to a vicious or a virtuous life 33 ) or the soul's loss of knowledge on the entry of a body refers not to that conjunction but to a later phase, in which case the Platonic terminology is used in a misleading way. This Platonic terminology - a loss of knowledge on the entry of the soul in the body, the recovery of such knowledge by learning, the body as a hindrance to the natural functioning of the soul, the remaining seeds and the soul's return to its source - was so deeply ingrained in Christian thinking (witness just the Consolatio itself) that it was difficult to see that this language makes real sense only in its original Platonic context, when it 32 33

Glosae super Platonem, ed. Jeauneau, 213. Glosae super Platonem, ed. Jeauneau, 215.

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refers to a previous life in which the soul had once known that perfect knowledge which was then lost on entering the body. For while the soul's return to its source and creator - a return which the Christian soul had in common with its Platonic counterpart - was a crucial element in the Christian scheme, its divine creation did not run parallel with the Platonic 'processio' and thus with the pre-existence of the Platonic soul and its descent through the planetary spheres. William's interpretation reflects something of the strains which Christian thinking on the soul had to learn to tolerate, using as it did a Platonic idiom while rejecting the doctrines behind that idiom. Guided by his conviction, however, that the words of Plato and Boethius may sound at times heretical but that behind these words a profound meaning could be discovered in accordance with Christian truth, he exclaims in his Plato commentary: "But is it any wonder that at times Plato spoke as an Academician? For if he had always spoken correctly ('bene'), he would not have been an Academician. However, if someone takes notice not only of the words used by Plato but also of their meaning, he will not find any heresy but indeed the most profound philosophy, covered by veils of words". 34 This is a fine expression of William's entire approach. He apparently does not consider his interpretation as a rescue operation of challenged authors, for they need no rescue operation: Plato and, 'a fortiori', Boethius are no heretics. It may be for this reason that William does not deem it necessary to discuss the absence of overtly Christian doctrines in the Consolatio. He also passes over the chance to notice that in book 3 prose 12 Boethius seems clearly to allude to Wisdom 8, l.35

34 35

Glosae super Platonem, ed. Jeauneau, 211. For William's identification of the Platonic world soul with the Holy Spirit, which he later withdrew under ecclesiastical pressure, see my edition 169-173: "Plato had said that the world soul was 'excogitata' from God, because the Holy Spirit, that is the divine love, by which everything exists, proceeds from God" (my italics). Note William's formulation: it is almost as if Plato's opinion was influenced by (latent) ideas on the Holy Spirit. Cf. Minnis and Nauta, 'More Platonico loquitur', 21-22. Apart from these references to Plato, the name of Plato occurs regularly in William's commentary but in a more incidental way: ed. Nauta, 41 (on Plato's Academy), 68 (a brief quotation), 71 (on Plato and his master Soctrates about whom William writes that he was put to death because he refused to swear by the gods, believing that there is only one God), 81 (on the utility of the eyes), 102 (brief quotation), 151 (brief quotation), 162-164 (on those who have wrongly appropriated Plato's authority for their view that each element is composed of all the other elements), 165 (brief quotation), 257 (the term 'archetipus mundus'), as well as a few references to William's forthcoming commentary on the Timaeus.

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5. Nicholas Trevet: Plato's 'Sanus Intellectus ' My second example of the first strategy of coping with Boethius's Platonism is the commentary by Nicholas Trevet, written about 1300. It was by far the most widely read commentary on the Consolatio in the Middle Ages, and for good reason. Trevet was a fine scholar with surprisingly wide reading and a sense of historical perspective. His Boethius commentary was only the first in an impressive series of expositions of books of the Bible and (late-)classical works, some of which no one had tackled before such as the younger Seneca's tragedies, the elder Seneca's Declamationes, Augustine's De civitate Dei and Livy's Ab urbe condita. Living at a time in which several Dominicans were engaged in a reasoned, undogmatic defence of Thomistic positions, it is natural to see him drawing on Aristotelian-Thomistic philosophy to clarify Boethius's text.36 This does not mean, however, that he neglected Boethius's Platonism nor that he was hostile to it. Like William of Conches, Trevet did not doubt seriously that behind Plato's words a sane, acceptable philosophy was to be found. As Trevet reminded his readers several times, Plato often transmitted his philosophy in fables and metaphors, in the manner of ancient theologians, and "therefore Boethius, particularly in his metres, where he is retaining the poetic style, uses Platonic terms, which are acceptable with a reasonable understanding ('sano intellectu')". 37 Far from being unsympathetic to this figurative way of speaking, Trevet follows Macrobius in fully accepting as legitimate the category of fabulous narratives which proceed by "honest words" and which are the property of philosophers. He cites Boethius's myth of Orpheus, Plato's myth of Er and Cicero's account of Scipio's dream as examples of these fables, and his interpretation of the Platonic account on the soul clearly seems to imply that Plato's 'fabulae' must be placed in this category too.38 The reason why Trevet believes that the Platonic terms are acceptable "with a reasonable understanding" is that Plato probably had a "good 36

See L. Nauta, 'The Scholastic Context of Nicholas Trevet's Commentary on Boethius', Boethius in the Middle Ages, ed. Hoenen and Nauta, 41-67. I have used Nicholas Trevet on Boethius. Exposicio Fratris Nicolai Trevethii Anglici Ordinis Predicatorum super Boecio De Consolacione, typescript of the unfinished edition by the late E. T. Silk, as well as the extracts (book 3 metre 9 and book 3 metre 11) from the Silk text plus translations (made by A. B. Scott) in Chaucer's Boece and the Medieval Tradition of Boethius, ed. Minnis, 3681.

37 38

Ed. Silk in Minnis (ed.), 53; transi. Scott, 79. At the beginning of his commentary on book 4, Trevet writes with regard to Boethius's myth of Orpheus that it offers both delight and wisdom, comparing the way in which Plato proves the value of 'quaedam fabulae' in the Timaeus. See Minnis and Nauta, 'More Platonico loquitur', 11-14, for text and discussion.

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understanding" of the controversial issues. Trevet cautiously accepts Augustine's suggestion that Plato had had some acquaintance with the account in Genesis of the creation of the universe and even might had taken "some of his ideas from it", but rejected the suggestion made by William of Conches, that by the words "the Spirit of the Lord was borne over the waters" Plato had understood the Holy Spirit. For, as Augustine had written, "by the 'Spirit' Plato understood air". 39 From the reading of such works as Augustine's De civitate Dei and Macrobius's In somnium Scipionis, Trevet probably derived his knowledge of the distinction between Plato and 'Platonici'. 4 0 Not every 'sententia Platonica' should be ascribed to Plato. In some cases, followers of Plato have misinterpreted their master's poetic voice, and deviated from the truth. But elsewhere Trevet strikes a more positive note when he mentions the interpretation of some 'Platonici nobiliores' and takes account of their views. 41 This general approach to Plato and Platonism is amply illustrated by Trevet's careful handling of Boethius's text.

5.1. The Creation of the Universe In his comment on Boethius's Platonic account of the creation of the universe and the role of primordial matter, Trevet first paraphrases Boethius's source, Plato's Timaeus, and then proceeds to give two interpretations. First, God may be understood to have created first the primal elements of things in an unformed state, then to have ordered them. "That is what the literal meaning of Genesis appears to assert, of which Plato is believed to have acquired a knowledge in some way, and even to have

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Ed. Silk in Minnis (ed.), 46, transi. Scott, 69; see Augustine, De civitate Dei VIII.11. De civitate Dei must have played an important formative role of Trevet's understanding of Platonism, classical learning and ancient history. Later in his career he wrote a commentary on this work, the first to do so. On this commentary see B. Smalley, 'Thomas Waleys, OP', Archivum Fratrum Praedicatorum 24 (1954), 50-107, esp. 86-98, and T. Kaeppeli, 'Une critique du commentaire de Nicolas Trevet sur le De civitate Dei', Archivum Fratrum Praedicatorum 29 (1959), 200-205. Already in the early Boethius commentary Trevet quotes De civitate Dei regularly. I counted 25 references and quotations: Book 18 is quoted eight times, book 8 five times, books 1 and 9 each three times, books 5 and 10 each two times, book 4 and 15 each once. (References are to Silk's edition: 72, 7 3 , 7 5 , 116, 262, 263, 396, 398,411, 548, 559, 562, 559, 585, 591, 605, 606, 632, 633, 664, 746, 784). Compare this number with the three references to De trinitate in the entire commentary (325, 586, 715), two to De genesi ad litteram libri XII (679, 753), one to De doctrina Christiana (429), one to De libero arbitrio (581), one to Speculum (587), and one to a sermon (662).

40

Ed. Silk in Minnis (ed.), 41; transi. Scott, 62. Ed. Silk in Minnis (ed.), 50, 53 and 41; transi. Scott, 75, 79, and 62.

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taken some of his ideas from it." 42 Does this mean that God in the beginning created the elements in a state of confusion and disorganisation, that is, something imperfect? No, as long as we take "imperfect" as meaning "lacking that order which it is going to have in the future". In view of Trevet's alleged hostility towards anything Platonic, it is remarkable that Tre vet here defends Plato against the 'commentator', namely William of Conches, who condemned this view, "from the words of Plato and other philosophers", as heresy against the divine goodness (see above). After refuting some arguments of the 'commentator', Trevet introduces another exposition because the first exposition presupposes that Plato thought the universe had a beginning, and while Augustine thinks that this indeed is Plato's opinion, 'Platonici nobiliores' have said that Plato thought the universe not to have a beginning. This can be interpreted that the state of confusion in primordial matter came before their ordering, but was not prior in order of time, but prior in nature, "for left to themselves they would be in a disordered state of flux and would be destroyed, not just in part, but totally". 43 This is similar to William of Conches's explanation. Here too the emphasis falls on the divine control of the 'discordia concors' of the elements, which perpetually make war against each other. Thus, even in a more disturbing reading of Plato's view, Trevet is willing to accept Plato's opinion in a good sense, following in fact in the footsteps of those Platonists whom Augustine had explicitly rejected in the De civitate Dei. For Augustine believed that Plato's words referred to a beginning of time, not to a relation of dependence. The reason why Trevet does not quote Augustine's rejection of the Platonists' interpretation is not hard to find: Boethius himself seems to draw on this distinction of 'prior in order of time' and 'prior in order of nature' in his discussion of the eternity of the world in prose 6 of book 5. 44 In his comment on this prose section Trevet's position remains therefore ambiguous. He wants to side with Augustine in interpreting Plato's Timaeus as an argument for a temporal beginning; on the other hand Boethius clearly interprets Plato as having argued for a relation of dependence. For Boethius writes that 42 43

44

Ed. Silk in Minnis (ed.), 39-40; transi. Scott, 61. Ed. Silk in Minnis (ed.), 41; transi. Scott, 62. Cf. Minnis and Nauta, 'More Platonico loquitur', 19-20, where, however, Trevet's gloss on book 5 prose 6 is not taken into account and Trevet's position vis-à-vis Augustine's rejection of the Platonists not analyzed. Boethius's heterodox solution was rejected in his day by the Christian Neoplatonists, Zacharias and Philoponus. See Courcelle, La Consolation de Philosophie, 229. It was also too daring for the orthodoxy of twelfth-century theologians, as P. Dronke has observed. See his 'New Approaches to the School of Chartres', Anuario de Estudios Medievales 6 (1969), 117-140, esp. 137-139

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"God should not be held to be more ancient in time but rather by his own simplicity of nature". 4 5 When Boethius concludes that "following Plato we should say that God indeed is eternal, but that the world is perpetual", Trevet cannot but gloss "according to the exposition of those Platonists who were spoken of above". 4 6 But again he does not face (or does not want to face) the obvious fact that Boethius's account is at odds with Augustine's. The fact that he cannot choose between two different interpretations of Plato's words shows that he is not, pace Courcelle and others, an anti-Platonist at all. 47

5.2. The World Soul My second example concerns the world soul. Plato had considered the universe to be made up of physical nature, namely the four elements, and a soul "which he supposed resided in the moving forces of the circles". 48 The world soul is not - pace the 'commentator' - to be equated with the Holy Spirit, because Plato could not have arrived at a knowledge of it. Otherwise, he would not have said for example that it was adapted to a body, that it was made up of the same and the different "and many other things which in no way can be said about God". 49 Trevet seeks to excuse Plato by arguing that by the world soul Plato understood "the moving forces of the circles (or orbits), whose power, through movement, is diffused throughout all corporeal matter". This reading reflects Plato's intention in the Timaeus, on which Trevet then proceeds to draw to defend this interpretation. When we accept this view of the world soul, Trevet writes, it will be easier to strip away Plato's camouflage or 'coverings' ('enucleare integumenta Platonis') about the constitution of the world soul. After a 45 46

47

48 49

Transí. Tester, 425 (Loeb). "¡taque si digna [Consolatio book 5 prose 6] docet quo modo loquendum est de Deo et de mundo subposito secundum opinionem Platonicam quod mundus non incepit esse dicens itaque si Platonem sequentes scilicet secundum exposicionem illorum Platonicorum de quibus supra dictum est (...)" (ed. Silk, 788). Cf. book 5 prose 1, where Boethius writes that "for that nothing comes from nothing is a true opinion, which none of the ancients ever contested (...) though they applied it not to the creative principle but to the material subject to it" (transi. Tester, 387). In his comment on this passage Trevet singles out Plato as one of the more noble ancient philosophers who had already clearly recognised that this maxim should apply to other causes than the material one only: "Verum Boecius utitur ista propositione (ex nichilo nichil est) non solum referendo hoc ad causam materialem sed eciam ad efficientem, quemadmodum nobiliorum philosophorum erat intencio. Unde Plato in secundo Thimei dicit, nichil fit cuius ortum causa legitima non precessit, intendens non de causa materiali sed de efficiente" (ed. Silk, 674). Ed. Silk in Minnis (ed.), 43; transi. Scott, 65. Ed. Silk in Minnis (ed.), 46; transi. Scott, 69.

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long discussion, in which he invokes the aid of Macrobius in clarifying the numerical constitution of the world soul, he concludes that "once all this is seen, the 'littera' of the text (of Boethius) is clear", 50 and a modern reader can only agree. Trevet's careful procedure is also revealed by his exposition of Boethius's verse, "You bind the elements of the world with law". He gives three explanations, "according as the elements are looked at in three different ways". 5 1 After discussing them in detail, he concludes that, though the first and second expositions seem to be merely hinted at in the text of the Consolatio, they seem "much more to reveal the intention of the Timaeus, from which that which is said here is taken". 52

5.3. The Pre-Existence of Souls and Knowledge as Recollection Trevet's comments on the Platonic doctrine of the pre-existence of souls, to which Boethius alludes several times, shows him at his most inventive. Taken in its literal sense, this was of course pagan teaching which could not be accepted. Trevet is adamant that Boethius did not subscribe to such a notion: he thought 'catholice' about it, in spite of his Platonic formulations. 5 3 But what about Plato himself? Trevet chooses his words cautiously and repeatedly hedges by inserting a balanced 'videtur': Plato seems to have said these things, Plato seems to have hinted at the doctrine in the Meno, et cetera. At other times he ascribes it to "some Platonists", and calls it a 'sententia Platonica' or 'sententia Platonicorum' rather than a 'sententia Platonis'. Yet, Trevet was honest enough to admit that an explanation of Boethius's Platonic terminology in terms of the descent of 50 51 52

53

Ed. Silk in Minnis (ed.), 49; transi. Scott, 73. Ed. Silk in Minnis (ed.), 43; transi. Scott, 66. Ed. Silk in Minnis (ed.), 46; transi. Scott, 69. Trevet's third exposition, which is an arithmetical reading of the connections among the elements, had become part of the Boethian commentary tradition at an early stage, for example in Adalbold of Utrecht's commentary (beginning of the eleventh century), and was based on Boethius's De institutione arithmetica ii.46. It is not clear to me why Trevet thinks that only the first two expositions are merely hinted at in the text, for this is true of the third one as well. See Trevet's comment on book 5 prose 2. In this section Boethius writes that the looser the connection is between soul and body, the more free the soul is. In his comment on this passage Trevet writes that King Alfred was right in assigning the degrees of freedom to the entire man, not to the soul alone, for such a reading is more consonant with the truth and with the intention of Boethius, who undoubtedly thought as a catholic Christian about the creation of the souls ("Et sumitur argumentum pro exposicione ista, quod Boecius non in homine sed significanter in ipsa anima hos gradus libertatis distinguit. Aluredus tamen Anglorum rex disponit istam diuersitatem in ipsis hominibus et hoc est magis consonum ueritati et intención! Boecii quem non est dubium Catholice de creacione animarum sensisse", ed. Silk, 690).

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souls into bodies and their loss of knowledge upon embodiment makes "the literal sense ('littera') more clear but the deeper meaning ('sententia') will be false". 54 One of the first allusions to the challenged doctrine is in book 3 metre 6 where Boethius speaks about "the one Father of all things (who) locked into limbs spirits brought down from their high abode". Trevet comments that Boethius uses Platonic language ('more Platonico loquitur'), and continues that "although Plato had a 'sanus intellectus', one should not think that souls are created in heaven and from thence lapse into bodies, as Plato seems ('uidetur') to have said and others following him such as Macrobius". 55 Trevet then proposes the following reading: 'high abode' must be understood as a thing's potential being before it becomes actualised. "Hence, because matter occupies the lowest place in the hierarchy of being, those things which are potentially in matter are produced by the lowest seat (namely matter), but those things which are not potentially in matter but solely in the potency of God the creator who is the highest [being], are said to be produced by the highest seat." 56 It is precisely the twisted nature of this interpretation that shows Trevet to be faithful to his belief that Boethius was orthodox with regard to the creation of the souls. Usually, Trevet takes a different line of interpretation. In book 3 metre 9 Boethius speaks about souls and their light chariots fitting their heavenly nature. By the soul's sublime nature Trevet understands the soul's reason, "for it is through reason that man reaches to the sublime heights". 57 The light chariot is interpreted as the soul's immortal power, by means of which, when the body has been dissolved, the soul flies out from it. Alternatively, it can mean "the cultivation of devotion and justice, by reason of which the soul is carried up to heaven after the dissolution of the body". Boethius's next verse about God who disperses the souls in the heavens and on earth should not be understood, according to Trevet, "as some Platonists say, as meaning that God created souls and sowed them in the universe by assigning them to stars matched with them, from which they subsequently slip into bodies. But they are said to be sown on the face of heaven because of the power acquired from heaven, from which the union of soul with body derives its period". In other words, although the soul is 54 55 56

57

On book 5 metre 3, ed. Silk, 715. Ed. Silk, 355-356. "unde quod dicit Boecius Hie celsa sede petitos sic est intelligendum quod sedes rei dicitur potencia in qua est res antequam procedat in esse. Unde quia materia in genere encium est infimum, ilia que sunt in potencia materie producuntur ab ima sede, sed illa que non sunt in aliqua potencia materie sed solum in potencia facientis scilicet Dei qui est celsissimus dicuntur produci a celsa sede" (ed. Silk, 356). Ed. Silk in Minnis (ed.), 50-51; transi. Scott, 75-76.

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created in the body by God, nevertheless its combination with the various arrangements of corporeal substances depends on heavenly power. Trevet - like William, on whom he may have drawn here - offered a solution that involved interpreting the soul's heavenly home and its companion star in terms of the mediating influence of the stars on the union of soul and body and the duration of that union. It is interesting to see Trevet explaining Boethius's clear reference to the soul's pre-existence in terms of its posf-existence (if I may coin a phrase), that is, its life after its embodiment on earth: the light chariot is interpreted as the soul's immortal power or as the cultivation of devotion for a person's soul after the death of that person. This hermeneutic strategy, however, is a risky business, for the fact that a soul can live a disembodied life after its life on earth makes it impossible to argue against its pre-existence on physiological grounds. Trevet also invokes the notion of the disembodied soul at those places where Boethius speaks about knowledge as recollection. Drawing on Thomistic teaching of the 'anima disiuncta', he explains Boethius's phrase that the soul is 'forgetful' ('immemor') as referring to knowledge the soul would have had when separated from the body. 58 It would then know things only in a confused way. The soul has a certain perfection when united to the body, because without bodily sensation it cannot gain any knowledge. But when separated from the body, the soul also has a certain perfection because in this case it does not suffer any hindrance from the body and "therefore its power is more unified". Despite this latter sort of perfection, the mode of knowing in the disembodied state is said to be 'confusa', for in this condition the soul cannot know things individually (since it lacks the body's sensory experience of things) but only universally. The same approach is followed by Trevet in his commentary on book 5 metre 3 where Boethius also refers to the Platonic teaching on the soul ("the soul is not totally forgetful of itself (...)"). Echoing Aquinas again, Trevet writes that, as the soul has a twofold being - connected to the body and separated from it - it has a corresponding twofold way of knowing. In the embodied state, the soul must have recourse to phantasms; in the disembodied state, the soul receives forms from God by which it attains knowledge. The disembodied state is less natural and less perfect than the embodied state; yet in another way it comes prior to it, because in this state

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Ed. Silk in Minnis (ed.), 5 3 - 5 4 ; transi. Scott, 79-81.

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the soul is 'forma immaterialis', 59 not the 'forma corporis', and hence knowledge is not dependent on the bodily senses. Having presupposed these things, Trevet writes, one can construe the literal sense accordingly. 60 At the end of this passage, Trevet must admit, however, that those who take Boethius here to treat of souls as descending into bodies and losing their knowledge on account of their embodiment have the 'littera' on their side, and yet the 'sententia' will be false. 61 A last example is Trevet's interpretation of book 5 metre 4, where Boethius speaks about the sleeping soul in the body. Again, Trevet attempts to give this 'sentencia Platonica' a sound reading ('ad sanum intellectum') with recourse to Thomistic-Aristotelian terminology. The Platonic innate knowledge of first principles must be interpreted as the capacity of the passive soul to receive the intelligible forms with the aid of the agent intellect. However, the cognitive process cannot start by itself and needs the phantasms from the sensitive cognition. That is the meaning of the Platonic expression 'the sleeping soul' in the body and Boethius's words that "the mind's wakened power, calling upon these forms it holds within to similar motions, applies them to the marks received from without and joins those images to the forms hidden within" (Consolatio, book 5 metre 4, lines 35-40). "Having seen these things", Trevet concludes, "the literal sense is clear". 62 These examples clearly show that Trevet was not hostile to Boethius's Platonism. He tried to do justice to the Platonic inspirations of Boethius,

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Silk has 'materialis', but this must be a mistake. Laon, Bibl. mun. 441 (an early copy, not used by Silk) has 'immaterialis' (f. 137 r ). "(...) Est eciam ulterius sciendum, quod iste modus cognoscendi sit anime minus naturalis quam modus cognoscendi in corpore, sicut et esse. Tamen iste modus aliqualiter conuenit ei per prius, quia quod conuenit alicui secundum se per prius conuenit ei quam quod conuenit ei per aliud uel ex alio sed iste modus cognoscendi quem habet separata conuenit ei secundum se ipsam in quantum est forma materialis. Sed alius modus conuenit ei in quantum est forma corporis et existens in corpore. Et hiis suppositis expone litteram sic" (ed. Silk, 712-713).

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"Quidam uero exponentes Boecium dicunt eum locutum more quorundam Platonicorum ponencium animas creatas in celo et haberi perfectam cognicionem omnium et earn per lapsum ad corpora oblivisci sed reduci per excitacionem sensuum, quod uidetur insinuari in Menone Platonis (...). Si autem sic exponatur planior erit littera sed falsa sentencia" (ed. Silk, 715).

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"Et hoc quidem ad sanum intellectum trahi potest sic ut intelligamus species rerum naturaliter inditas anime in quantum omnes species ad quas inteilectus possibilis est in potencia uirtute continentur in intellectu agente. Sed quia tale esse speciei non sufficit ad hoc quod anima actu intelligit, ideo dicitur sopita esse. Et quia per mutacionem sensus causatur fantasma per quod determinatur lumen inteilectus agentis ad abstrahendum determinatam speciem intelligibilem, ideo dicitur quod precedit intellectum aliqua passio uel immutacio sensus per quam inteilectus excitetur. Et quia abstracta specie intelligibile non fit intellectio nisi per conuersionem ad fantasma, ideo dicit quod speciem inteilectus reconditam, que est species intelligibilis abstracta, applicat uoci exteriori uel imagini per quam intelligitur fantasma. Hiis uisis plana est littera" (ed. Silk, 758-759).

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making ample use of the Timaeus and Macrobius's In somnium Scipionis in order to clarify the literal sense of the Consolatio. And where the literal sense seems to be at odds with Christian doctrine, he attempted to give it an acceptable reading using the philosophical vocabulary of his day. It is therefore not at all surprising that his commentary became a best-seller and by far the most widely read commentary on Boethius in the Middle Ages.

6. William of Aragon and the 'Crimina

Platonicorum'

William of Aragon took a different line from William of Conches and Nicholas Trevet. In his commentary from the late thirteenth century he tried to the play down Boethius's intellectual allegiance to Platonism. 63 At the end of his exposition of book 3 metre 9 he even suggests that his reading renders "the literal sense ('littera') sufficiently clear and its deeper meaning ('sententia') not obscure, for we should not impute to Boethius the crimes of the Platonists, since he knew Aristotle very well". 64 Not surprisingly, a wide range of Aristotle's works is drawn upon. But this does not necessarily mean that he is hostile to Plato, as Courcelle and others have claimed solely on the basis of this exclamation. 65 A careful reading of

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I am extremely grateful to Carmen Olmedilla Herrero for sending me a copy of her unpublished Edición crítica de los commentarios de Guillermo de Aragón al De consolatione Philosophiae de Boecio, tesis doctoral, Madrid, Universidad Complutense 1997, which will eventually be published in the series Corpus Christianorum. This edition is based on all the known MSS (5), and is therefore far superior to C. I. Terbille's partial edition which was based on only one MS (William of Aragon's commentary on Boethius' De consolatione Philosophiae, diss. Michigan 1972, 2 vols). My quotations come from Olmedilla Herrero's edition (page numbers will be different in the published version of course), but because William's text has so far been known to scholars in Terbille's edition, I also give references, if available, to his work. On William see also Medieval Literary Theory and Criticism c.llOO - C.1375. The Commentary Tradition, ed. A. J. Minnis and A. B. Scott, with the assistance of D. Wallace, rev. ed. Oxford 1991 (1988 1 ), 315-316, 318-321 and 328-336. It is now commonly accepted that the commentary dates from the late thirteenth century (before 1305), not from 1335 as Courcelle and Terbille held.

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"Ita legendo exclamacionem istam, litera est satis plana et sentencia non obscura. Nec imponemus Boecio platonicorum crimina, qui ualde bene Aristotelem intellexit" (ed. Olmedilla Herrero, 190; Terbille, 135). Although Courcelle admits that the Erfurt MS, which was the only MS containing William's commentary that was known to him, is almost unreadable ("presque illisible"), he nevertheless is sure that this work "présente un peu plus d'intérêt que le précédent" (namely the commentary by Pierre de Paris) and that "Guillaume excuse donc Boèce d'avoir écrit la Consolation parce qu'il est aussi l'auteur des traductions et commentaires d'Aristote" (La Consolation de Philosophie, 321-322). Minnis and I exaggerated the difference between Trevet and William of Aragon on the basis of this claim by William, when we wrote that Trevet's attitude is "in sharp contrast to that of the arch-Aristotelian commentator William of Aragon" ('More Platonico loquitur', 32-33).

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the entire commentary, which has hitherto been difficult in the absence of an edition of the entire text, makes it clear that William of Aragon tries to exculpate Boethius, as well as his source, by interpreting them in Aristotelian terms. But at the end of the thirteenth century, when William of Moerbeke's translation of Proclus's Elementatio theologica had appeared and the Liber de causis exercised considerable influence on scholastic thinkers, this often meant a Platonised Aristotelianism. 66 It is therefore interesting to notice that this 'arch-Aristotelian' regularly quotes from these works or at least refers to them, as well as to Hermes Trismegistus. Even William of Aragon's claim about Boethius's intellectual preference makes it clear that he drew a distinction between Plato and the Platonists. The Platonists are attacked for their crimes ('crimina'), but Plato himself is mentioned several times in a neutral or moderately favourable sense. 67 Thus, Lady Philosophy calls Plato "ours" ('noster Plato', book 1 prose 3) because, according to William, "he was the first among those philosophers who improved the study of the causes of nature, from the knowledge of which all learning derives". 68 In general, William sees Plato through the eyes of Aristotle. He refers to Aristotle's Metaphysics books one, twelve and thirteen, from which he derives his contention that Plato spoke about the properties of natural things in terms of the properties and proportions of mathematical things, namely through their numbers and figures or proportions, because the first who philosophised were influenced by the study of mathematics and only later by the study of natural world. 69

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Cf. C. Steel, 'Das neue Interesse für den Piatonismus am Ende des 13. Jahrhunderts', Piaton in der abendländischen Geistesgeschichte. Neue Forschungen zum Piatonismus, ed. T. Kobusch and B. Mojsisch, Darmstadt 1997, 120-133, esp. 121.

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For example on book 3 metre 5 (a quotation, ed. Olmedilla Herrero, 162); on book 5 prose 4 (the hierarchy of powers of comprehension: "Causam huius optime dedit Plato, sicut in pluribus proporcionibus tangit Proculus (...)", 332); on book 5 prose 6 where William follows Boethius in defending Plato (348-349). William also relates the traditional anecdote that Socrates wrote a book on the unity of God and that he worshipped only one god, not many, for which reason he was finally put to death by the people of Athens (on book 1 prose 3; ed. Olmedilla Herrero, 38; Terbille, 46). " ( . . . ) primus fuit inter philosophos qui causas rerum melius ordinauit, ex quarum noticia dependet omnis sciencia" (on book 1 prose 3, ed. Olmedilla Herrero, 37-38; Terbille, 46). "Circa primum autem aduertendum quod Plato in pluribus locis (...) uolens loqui de proprietatibus rerum naturalium, loquebatur per proprietates et proporciones mathematicorum, scilicet per numéros uel figuras uel proporciones ipsorum, eo quod philosophantes tunc prius erant in mathematicis informati antequam in naturalibus informarentur, et ita per similitudines proporcionum exponebant proprietatum naturas" (on book 3 metre 9, line 10, ed. Olmedilla Herrero, 185-186, Terbille, 129; cf. Metaphysics 1.6, 987a29 ff.; XII.8, 1 0 7 3 a l 9 ff.; and XIII. 1, 1076al7 ff.). A version of Plato's maxim 'Know thyself is quoted (on book 1 prose 2, ed. Olmedilla Herrero, 33; Terbille, 40). William even invokes Plato as an authority for his interpretation of the line "das cuncta moueri" (You grant motion to all else, book 3 metre 9,

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6.1. The World Soul and the Descent of Human Souls In his brief exposition of book 3 metre 9, William of Aragon systematically suppresses the Platonic overtones, a task which is of course not at all easy. Thus, the Platonic 'light chariots' are said to be the mobile bodies with which the souls are united. 70 His interpretation of "the sowing of souls in the heavens and on earth" is similar to Trevet's: it means that heavenly power, along with the nature of the elements, determines and influences earthly life. The "bounteous law" from the Consolatio by which the souls return to God is the natural law, which is explained as the faculty which each soul derives from its natural inclination ('ex naturali appetitu'), and the "returning fire" is the 'naturalis delectado'. 71 There are only a few direct references to Plato. One occurs in his exposition of the threefold nature of the world soul. William brackets Boethius's phrase "the soul's threefold nature" ('triplex natura') with Plato's threefold division of souls, as reported in the Liber de causis and in Proclus's Elementatio theologica: (1) divine souls or ideas, (2) souls in transition between intellect and non-intellect ('transmutantes ab intellectu ad non intellectum') such as the human souls, and (3) intermediate souls, namely the celestial movers, which occupy a place below the first and above the second category of souls. According to William, Boethius says nothing about the first category, "and the reason for this is, I believe, that on this matter he was more dedicated to Aristotle's view (than that of Plato), who had not posited this kind of soul". 72 Boethius's phrase 'anima media' can refer only to the third category - the second category is dealt with in the words 'animas uitasque minores'. These intermediate souls have a threefold act or working, as is clear from Liber de causis and Proclus: an animal nature in their movement, an intellectual nature in their

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line 3) against those who had criticised Boethius here on the basis of the fact that there are many immobile things (ed. Olmedilla Herrero, 183; Terbille, 125). "adaptans leuibus curribus, id est uniens corporibus mobilibus de loco ad locum" (ed. Olmedilla Herrero, 188; Terbille, 133). "Omnia enim quecumque generantur, hie per celi uirtutem et elementorum naturam generantur. Sol enim, ut dicit Philosophus, et homo hominem générant. Et alia breuiter animalia, uirtute celi et aliarum particularium causarum que sunt in terra. Et ideo dicit eas serere in celum et terram (...) Et ipse anime secundum facultatem quam habent ex naturali appetitu (...) in summum bonum feruntur. Et hec est lex naturalis et benigna que nos ad deum conuertit. Et ex hac lege causatur ignis dileccionis qui est redux uel reductor noster in deum (...) Igne id est naturali dileccione" (ed. Olmedilla Herrero, 189; Terbille, 133). "De primo enim genere, quia omnino posuit eas separatas et dixit eas deos esse animaliter Plato, nichil dicit Boecio in hoc loco. Et credo quod fuit causa quia in hoc magis adhesit opinioni Aristotelis, qui tale genus non posuit animarum" (ed. Olmedilla Herrero, 186; Terbille, 130).

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cognition and a divine nature in their causative power. Boethius's line "You, binding soul together in its threefold nature's midst, Soul that moves all things, then divide it into harmonious parts" is then interpreted as follows: God binds, that is proportions, the soul and divides, that is multiplies, it among the celestial orbs. Knowing that some have interpreted the 'anima media' as the world soul, William says that we can accept the world soul as the soul of the first orbit or the power of God which infuses all things, but he concludes that his own interpretation of the 'anima media' in terms of the celestial souls moving the heavenly bodies is more consonant with the text of the Consolatio and with the teachings of the philosophers. 7 3 This is a strange reading of the threefold nature of the world soul, for Boethius certainly did not mean three kinds of souls. Another illustration of William's attempt to bring down the Platonic atmosphere of Boethius's text to the Aristotelian world of sense is his reading of the line "You bring forth, with the same bases, souls and lesser living beings" (book 3 metre 9, line 18). Some have interpreted this as referring to the souls of good and bad angels ('calodemones' and 'cacodemones') on the one hand and human souls on the other, but William concludes that Boethius must have meant the souls of men and those of animals and plants: "Because we have no philosophical experience of these other souls, we should not impute this (doctrine) to such a philosopher". 74

6.2. Knowledge as Recollection In the same vein William of Aragon comments on book 3 metre 11, in which Boethius employs the Platonic notion of knowledge as recollection. The 'profound mind' stands for the principles from which the soul derives its knowledge. The 'light of his inward vision' is the lucid working of the intellect and reason. He finds confirmation for this position in Boethius's words that "if Plato's muse rings true, what each man learns, forgetful he

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"Licet hie breuiter loquatur Philosophia, ordinem tarnen et multiplicacionem animarum celestium denotauit. Et ilio modo intelligendo intelligere possumus animam esse mundi animam orbis primi aut uirtutem dei, cunctis entibus superfusam, ut quidam exponere uoluerunt, sed quod dictum est magis est consonum textui et eciam dictis philosophorum" (ed. Olmedilla Herrero, 187; Terbille, 131). "Non enim de aliis animabus experiencia philosophica potest dari, quare non est tali philosopho imponendum" (ed. Olmedilla Herrero, 188, Terbille, 132). One MS (Erfurt, Wissensch. Bibl., Amplon. F. 358) incorrectly reads "plato" against "philosopho" of the other four MSS. Terbille, using only this MS, had to emend this to "Platoni" (William of Aragon's commentary on Boethius, 132 and n. on 180) in order to make sense of the grammar of the sentence.

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recalls". Without referring to the notion of the soul's pre-existence, William claims that for Plato recollection is the process of learning which starts with the soul's first principles, from which knowledge of all things can be derived. Through deduction from these first principles potential knowledge is turned into actual knowledge. "Hence, when we read Boethius in this way, we should not condemn Boethius or Plato." 75 William then continues by answering a possible objection to his interpretation: for did not Plato and Boethius consider the body as an impediment to intellectual cognition? As a good Aristotelian, William cannot accept this negative judgement of the body. His brief comment is put in the form of a 'quaestio': "Whether the body hinders the light of our intellect, as Plato is reported having said in the Phaedrus". Like Nicholas Trevet, William distinguishes here between the embodied soul and the soul after it has left the body. Because in this life on earth we come to knowledge only through sense perception, the body can be said to hinder the soul's intellectual cognition after its separation from the body. How a body can hinder the soul after their separation William does not say. He simply concludes that he believes that Plato, when speaking about bodily impediment, referred to the soul's perfect knowledge after its separation from the body, for in this life the body is a natural companion to the soul and a 'sine qua non' for intellectual activities. In view of his reputation as an anti-Platonic Aristotelian, it is remarkable to see William trying to save Plato, without relinquishing his Aristotelian position on sense perception as the 'sine qua non' for intellectual cognition. 76 He does not, however, explain how he thinks the soul can arrive at its perfect knowledge in a life without a body. William is more forthcoming in his comment on book 5 metre 3: the human soul, which is free from bodily fetters, can reach the divine and knows each thing in both its universal and particular aspects; this state can hardly be attained in this life. On embodiment the soul loses the knowledge of individual things ('noticia discreta'), possessing only a confused knowl-

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"Intelligebat enim Plato quod quodammodo esset quedam recordado ipsum addiscere eo quod in uirtute primorum principiorum per se notorum omnia naturaliter cognoscuntur et sunt in quadam propinqua potencia deduccione principiorum ut actualiter cognoscantur, sicut per aliquod principium in recordacionibus hoc contingit. Et ita legendo non oportet in hac sentencia reprehendere Boecium nec Platonem" (ed. Olmedilla Herrero, 209). 76 '"Vtrum autem corpus impediat lumen intellectus nostri', ut dicitur quod Plato dixit in Phedrone. Dicendum breuiter quod quantum ad modum intelligendi quem habebit anima post separacionem a corpore, manifeste impeditur, quia in hac uita nichil intelligimus sine sensu; quantum uero ad modum intelligendi presentem, non impeditur, immo naturaliter adiuuatur (...) Vnde credo quod Plato de perfecta noticia omnium rerum quam anima habebit post separacionem a corpore intellexit, non de noticia huius uite" (ed. Olmedilla Herrero, 209).

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edge of the universal. This is the state in which human beings are naturally born. 77 William's position is not unlike that of Trevet in specifying the state of the soul after its life on earth in order to explain Boethius's allusions to the soul's prg-existence. But unlike William, Trevet believes that the disembodied soul cannot know things individually but possesses only a confused universal knowledge (see section 5.3 above). Another example, which illustrates this incoherent position, comes from William's comment on book 5 prose 2, in which Boethius speaks about the degrees of freedom of the soul. William rightly distinguishes between the first state, which is allotted to separated substances (disembodied souls) and the next four states, which are ascribed to human souls. The first category possesses - in the words of Boethius - penetrating judgement, an uncorrupted will and the ability to achieve what they desire. According to William, their knowledge is perfect, because they are not hindered by anything sensible. 78 This state is followed by the highest state of human souls, which is characterised as contemplation of divine things, beyond the sphere of sensible things. In contrast to Boethius, who clearly alludes to disembodied souls, William means the soul's highest capacity which men can attain "in this life". But, confusingly, he proceeds to quote Hermes Trismegistus, who clearly speaks about those who are separated from the body. 79 The next state is formed by people who live virtuously but who are already less occupied with the study of divine things, focusing on sensible, domestic and civil matters. At the next stage people begin to be ruled by their passions, and the last stage is occupied by those who are totally enslaved by them. Thus William interprets the spatial character of the descent, by which the soul becomes less free, in terms of an ever increasing dependence on the body. The terminology of 'descendere', 'cadere' and 'labi' is adopted 77

"quod anima humana, in sua summa libertate existens, attingit diuina et alta per intellectum adeptum (...), et ibi circa mentem diuinam se conseruando et informando cognoscit uniuersale et particulare circa quodcumque, lapsa uero ad corpus uel membris sensibilibus alligata habet confusam in uniuersali noticiam perdens in particular! discretam; proculdubio ille modus cognoscendi nascitur nobiscum, ut in prohemio Phisicorum habetur, primum uero uix acquiritur ante mortem" (ed. Olmedilla Herrero, 323).

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"Est enim in ipsis iudicium perspicax, cum enim earum intellectus nullo impediatur sensibili sed perfecte rem cum suis circunstanciis comprehendat, perfecte inspicit, intelligit et iudicat (...)" (ed. Olmedilla Herrero, 309-310; Terbille, 144). "(...) prima et maxima est earum libertas quando contemplando diuina super omnes uires sensibiles et omnia sensibilia eleuantur. Et in hoc gradu omnes philosophi appellauerunt intellectum humanum adeptum eo quod eleuatus a sensibilibus in quibus turbatus perditur, adipiscitur semet ipsum ut in proprium opus potens perfecte ut est possibile in hac uita. Vnde Hermes Tremegistus ait: 'Deum deorum nemo perfecte cognoscit, sed uix mente potest attingi ab hiis qui per longum Studium a corpore separantur'. Isti sunt quasi dii (...)" (ed. Olmedilla Herrero, 310; Terbille, 144-145).

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but stripped of its Platonic overtones. William of Aragon simply writes that his comment as well as Boethius's own words show that those who have argued that Boethius is speaking here about a descent of the soul have misunderstood the text. 80 Thus like William of Conches and Nicholas Trevet, William of Aragon interprets the descent in terms of an ever closer dependence of the soul on the body. Though in many of its details their interpretations agree, their motivations are different. William of Aragon did not really believe that Boethius needed to be rescued from heterodox Platonism, for at root Boethius was a follower of Aristotle, and even at the level of words Boethius was no Platonist.

7. From Medieval to Humanist Commentaries:

Badius

Ascensius

One would perhaps expect that humanist readers of the Consolatio worried less about the heterodox, Platonic elements of the Consolatio than their medieval predecessors. They were often school teachers, focusing on points of grammar and style. They could leave the weightier philosophical questions aside, and often did so. Since books were hardly read from cover to cover, it must have been easy to skip the difficult or controversial parts. Even so, one may surmise that the enhanced knowledge of the world of antiquity made it easier for humanists to understand why Boethius had used Platonic terms and had accepted the philosophy behind it without thereby becoming an heretic. While it is true that in the grammar schools of the fourteenth, fifteenth and sixteenth centuries Boethius was primarily read for his Latin and his moral commonplaces rather than for his philosophy in its more strict sense, this does not mean that the question of Boethius's intellectual allegiances became less pressing. I will discuss two important commentators from this period to show how they coped with this question.

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"(...) satis patet ex hiis que sentenciando sunt dicta et eciam ex hiis que ipsemet pro exposicione subiunxit in textu" (ed. Olmedilla Herrero, 312; Terbille, 147). Another point of criticism receives a less evasive answer: according to some Boethius was wrong in speaking about reason in separated substances, since reason is discursive, and as such cannot be found in those substances. William replies that by 'reason' Boethius means the act of reason, that is, the act of the intellect, which is common to human beings and separated substances: "Racio enim non significat discursus, sed ratum actum, id est intellectus actum, et ille in hominibus et separatis substanciis reperítur, sed in hominibus cum discursu uniuersalium ad particularia uel intelligibilium ad sensibilia uel huiusmodi, in illis autem sine discursu (...)" (ed. Olmedilla Herrero, 312; Terbille, 146).

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Lodi Nauta

First published in 1498, Badius Ascensius's commentary enjoyed a great popularity in the following decades, running into at least twentynine editions.81 It was printed together with Pseudo-Thomas's commentary, but it had a much different focus. Badius Ascensius wrote for the schoolboys, the 'aetas imbecillior', who had to learn good Latin. Hence, his explanations mainly concern points of grammar, style and vocabulary. Courcelle considered this change as proof that, after a long barren period of scholastic commentaries, the beauty of Boethius's style began to be recognised and appreciated again. According to him, Badius Ascensius discarded the medieval 'interpretado Christiana', and looked down on the work of his predecessors. As Courcelle writes: "D'une façon générale, Josse Bade ne consent aux digressions philosophiques que pour réfuter l'interprétation du pseudo-Thomas" - a judgement which is repeated by Anthony Grafton.82 Here Courcelle seems to have read too much of his own prejudices into Badius Ascensius's work. Badius Ascensius often speaks with respect of Pseudo-Thomas, and consciously limits himself to adding grammatical explanations.83 Likewise, his own comments on the Platonist passages (which can hardly be called digressions) do not show that he was hostile to the work of his predecessor.

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See Ph. Renouard, Bibliographie des impressions et des œuvres de Josse Badius Ascensius, imprimeur et humaniste 1462-1535, 3 vols, Paris 1908, vol. 1, 46, and 2, 196-216. For Badius Ascensius's work, Duplex commentatio ex integro reposita atque recognita in Boetium de consolatione philosophica et de disciplina scolastica, I have used the Lyons edition from 1511 (Renouard, no. 19), occasionally slightly altering the punctuation. There is no good study of Badius Ascensius's commentary on the Consolatio. For some brief remarks see P. G. Schmidt, 'Jodocus Badius Ascensius als Kommentator', Der Kommentar in der Renaissance, ed. A. Buck and O. Herding, Boppard 1975, 63-71, and Nauta, 'Boethius in the Renaissance', forthcoming.

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La Consolation de Philosophie, 332; Grafton, 'Boethius in the Renaissance', 410-415, esp. 413: Badius Ascensius "had composed a running gloss to the Consolatio that drew on the proper ancient and humanist sources to refute Ps.-Aquinas point by point". "Omnia autem satis expósita sunt in commentariis superioribus que si sánete Thome sunt nescio cur adiectum sit hec Marquardus. Pauca tarnen grammaticalia addam", on book 1 metre 2. Cf. on book 1 prose 4: "Nos autem non theologicas sed grammaticas recepimus inuestigationes", and on book 1 prose 5: "hec quia grammaticorum partes excedunt missa facio". At the end of his commentary he writes that "hec sunt que (...) Boetii consolationem habui explananda. In quibus grammatici munus [?; minus ed.] gessi, quia philosophicum reliquum commentarium inveni". Further, in his prohemium he refers to Pseudo-Thomas for the reasons why Boethius composed the Consolatio in prose and metre ("cuius rationem in commentarli sequentibus sancti Thome audies, et statim ubi de decoro loquimur a nobis quoque accipies"). He even praises the commentary in the following terms: "(...) sed cujuscumque ea sunt auctoris certe non contemnanda putem, cum multa sane utilia dilucide dicant, grammaticae quidem et poetices cultoris experientia" (letter to Stephanus Geynardus, printed in the first edition of his Boethius commentary, Lyons 1498, and quoted in Renouard, Bibliographie des impression, vol. 2, 197).

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In his brief comment on book 3 metre 9 Badius Ascensius writes on the threefold nature of the world soul that although the Pseudo-Thomas commentary has paid sufficient attention to its philosophical aspect, 84 he will add a few things from Macrobius's In somnium Scipionis, namely where Macrobius relates three opinions about the division of the universe. Without going into details, it may be said that Badius Ascensius's attempt to apply the second opinion related by Macrobius to the threefold nature of the world soul is wide of the mark. 85 Macrobius writes that this second group preferred to divide the universe into three successions of the four elements, and that the soul, when it was despatched to a body, descended from the Elysian fields through these three ranks of the elements to the body. But this has nothing to do with the threefold nature of the world soul. Badius Ascensius is then faced with Boethius's reference to the two circles in the next line (namely the ecliptic and the celestial equator). For an explanation, he now draws on the third opinion related by Macrobius: this group of Platonists divided the universe into two parts, the fixed sphere and the seven so-called errant spheres (including the earth). This of course fits Boethius's text and its source the Timaeus (34c ff.) much better. Badius Ascensius's conclusion about the world soul is therefore vague: on the one hand the world soul is located at a fixed position between the fixed sphere and the 'errant sphere' (including the earth) according to the third opinion; on the other hand it runs through the entire cosmos according to the second opinion of the Platonists. 86 He then defends Pseudo-Thomas by removing a possible misunderstanding of the latter's words on the creation of the souls: when PseudoThomas writes that souls are created daily in order to be infused into bodies, this should not be understood as meaning that they are created first and then unite with bodies. Badius Ascensius refers to Augustine, but leaves the question to theologians for discussion. Boethius's 'returning fire' was glossed by Pseudo-Thomas as 'chantas', which is not absurd, Badius Ascensius writes, because it is only charity which can lead us to heaven. But because all the other things (in this metre) are couched in Platonic terms, this too can be understood in a Platonic way, and Badius As-

84 85

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"quamuis in superioribus commentis satis philosophatum sit". Courcelle would not have spoken about "une citation pertinente" (La Consolation de Philosophie, 332) had he identified the place in Macrobius's text and considered its context. The quotation comes from 1.11 (my paraphrase is indebted to W. H. Stahl's translation, Commentary on the Dream of Scipio by Macrobius, New York 1952, 132-133). "uidetur ergo Boetius hos secutus animarti mundi inter duas ¡am dictas partes mediam dicere, sed secundum secundam opinionem Platonicorum omnia inter se glomerari".

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censius then proceeds to quote Vergil's famous lines "Principio caelum ac terras camposque liquentes (...)" as a parallel.87 Badi us Ascensius's commentary on book 3 metre 9 is brief, passing over the reference to the pre-existence of soul. In his comment on book 3 metre 11 he expresses some reservations about Boethius's adherence to the Platonic doctrine of knowledge as recollection in book 3 metre 11 ("if Plato's Muse rings true, what each man learns, forgetful he recalls"), suggesting that Boethius does not say that Plato spoke the truth. The very wording of 'Platonis musa' already suggests that we must look for a different understanding of these words. Badius Ascensius proceeds to give the traditional explanation in terms of the soul's innate first principles from which potential knowledge can be actualised. Faced with Boethius's words "I strongly agree with Plato" at the beginning of the next section (book 3 prose 12), his answer is basically that Boethius did not accept Plato's argument in its entirety ('totum illud dictum Platonis') but only something similar: namely that knowledge is based on first principles that are innate. Boethius's purpose was only to point out that by the weight of grief men could lose their knowledge of things which they had known previously.88 A similar approach is adopted in his comment on book 1 prose 5. Having mentioned the Platonic doctrine of the pre-existence of the souls, Badius Ascensius comments that this is not what Boethius, who knew Augustine's refutation of this idea, had in mind. The soul however can be said to have a heavenly origin, because God in heaven is its creator. Boethius

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"Quod autem in commentario dicitur quod anime quotidie creantur, quibus creatis infunduntur corporibus, non debet intelligi quod prius creantur quam infundantur, quia secundum Augustinum creando infunduntur et infundendo creantur, nec de potentia materie educuntur, aut ex traduce. Sed hec theologi disquirant. Reduci igne, i.e. inquit commentarius, charitate, quod non absurdum est, quia cum singula uitia infernum mereantur, sola Charitas in celum ducit. Sed quia cetera Platonice dicta sunt, potest et hoc Platonice intelligi ut auctor sub aliis uerbis dicat quod Virgilius lib. VI. Eneide sic dicit: 'Principio ( . . . ) " ' . Cf. Aeneid 6.724-32.

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"Quod si Platonis musa i.e. diuina inuentio et benedicendi copia, personat uerum. Non dicit uerum esse quod Platonem dixisse. Etiam Aristoteles asserit quod uestrum uidelicet addiscere non esset nisi quoddam reminisci. Sed si uerum, inquit, personat musa quasi diceret poeticum, inuitat ad aliud intelligendum per hoc licentiose dictum. Et ita philosophia non accedit opinioni nisi quantum ad hoc quod anima rationalis habeat in se quedam principia sciendi per que ad scientiam in actu tanquam a prius notis in principiis ad nota iam actu ueniat. Nihil hie obscurum est". On book 3 prose 12: "Turn ego etc. Queri potest q u o m o d o Boetius philosophia non refregante dicat se assentire Piatoni et eius dicto quod nostrum discere [dicere ed.] non fit nisi quoddam reminisci (...) Dicens Boetius non totum illud dictum Platonis sed quoddam simile in se repertum approbare. Cum enim quedam prius sciret et eorum postea obliuisceretur iterumque per philosophiam ad oblitorum cognitionem redire coactus est sentire que illa apprehensio non esset nisi quedam reminiscentia prius cognitorum; hoc autem totum fingit ut ostendat hominem per merorem in obliuionem cadere".

"Magis sit Platonicus quam Ari Stotel icus"

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does not say that the soul is created in heaven but only that this is its native country. 89 It is not easy to draw a straightforward conclusion from Badius Ascensius's scattered remarks on Boethius's Platonism. It looks rather as if he had a superficial and amateurish approach to the philosophical aspects of the text. On the one hand, he does not seem to have doubts about Boethius's orthodoxy, on the other he sometimes underscores the Platonic background of Boethius's formulations by quoting parallel passages from Vergil and Macrobius, who described the transmigrations of souls through the spheres in great detail.

8. Johannes Murmellius 's Humanist

Commentary

The commentary by the Dutch scholar, Johannes Murmellius, was published only sixteen years later than that of Badius Ascensius, namely in 1514, but bears even more clearly the stamp of the work of a humanistic grammar teacher. Like Badius Ascensius, he focuses on the grammar, style and terminology of Boethius, and he shows a critical attitude to the transmission of the text, which sometimes leads to emendations. His range of quotations is wider than that of Badius Ascensius, and these quotations often serve to underline the high moral-proverbial value of the Consolatio. Thus, far from functioning solely as literary adornments, these quotations helped to give the Consolatio its place in a wider network of edifying works, which comprise not only pagan but also Christian literature (including the Bible), ancient as well as modern. They were the vehicles by which classical literature was delivered to youth, and they helped to con-

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"Sed hic Boetio non congruit qui quod Augustinus dicit nouit animam non prius creatam fuisse in celo quam corpori infunderetur sed simul et creando infusam et infundendo creatam. Verumtamen quia anime rationalis pater deus est ipsaque potissima pars hominis, ideo potest intelligi de celo loqui. Non enim dicit animam hortam, hoc est creatam, in celo sed oriundam de celo, quia a deo patre qui in celis est originem traxit, cum a deo - non a patre terreno cum corpore generetur. Sed hec quia grammaticorum partes excedunt missa facio". Cf. his comments on book 3 metre 6, line 5 ("Hie clausit membris ánimos celsa sede petitos"): "(...) est platonicorum dogma ut docet Macrobius in De Somno Scipionis, sed a catholica ventate abhorrens. Dicit enim diuus Augustinus quod anima creando infunditur et infundendo creatur. Sed si velimus pie intelligere nihil esset hic in auctore nostro impium. Non enim dicit ánimos dimissos esse a celsa sede, sed petitos ab eo qui in suprema residet sede, hoc est a deo; quod verum est. Cum etenim animas brutorum cum corporibus nasci et perire voluit, ánimos humanos ipse solus créât. Et ita petendi sunt a celesti potestate. Bene autem dicit 'ánimos' quia animus secundum Iuvenalem solius hominis est, anima autem etiam brutorum (...)", and he then proceeds to quote Juvenal's Satire 15, 142-149.

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vey the idea of the compatibility of the moral sayings in all these different works. 90 The belief in this compatibility is also reflected in Murmellius's reluctance to express strong opinions about Boethius's Platonism vis-à-vis his Christianity. He himself calls Plato's Timaeus a "very beautiful book" and a "very noble dialogue", and he notes that " Ό qui perpetua', by far the most beautiful and erudite poem, is almost exclusively derived from Plato's Timaeus by Boethius's admirable genius".91 His commentary on these verses consists for a large part of long quotations from the Timaeus in the translation of Ficino (he quotes regularly from Ficino's works). At one point he addresses the reader saying that, although Plato's opinions on the world soul and on souls of lesser beings are not approved by all Christians, "Boethian Philosophy follows Plato carefully and prudently", and that in turn he, Murmellius, "will expound carefully the elements of Platonic doctrine". Murmellius then gives a brief catalogue of opinions on the question whether heavenly bodies are animated, which must confirm the same point, namely that Christian faith is neutral on this issue: witness the positions of Augustine and Thomas Aquinas.92 Only in book 3 metre 11 does he criticise the Platonic doctrine of the pre-existence of the soul as "vanissimum"; Plato is said to have used "summa et incredibili93 eloquentia" when he spoke about the notion of knowledge as recollection, and the authority of Augustine ("omnium mortalium longe doctissimus") is invoked, though not quoted, to refute this "Platonicum dogma". 94 The notion of recollection of knowledge is ex90

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For fuller discussions of these points see L. Nauta, Ά Humanist Reading of Boethius's Consolatio Philosophiae: The Commentary by Murmellius and Agricola (1514)', Between Demonstration and Imagination. Essays in the History of Science and Philosophy Presented to John D. North, ed. L. Nauta and A. Vanderjagt, Leiden 1999, 313-338. I quote from the reprint of Murmellius's commentary in PL 63, 878-1074. PL 63, 1025: "Carmen autem hoc multo pulcherrimum eruditissimumque ex Platonis fere Timaeo mirabili ingenio depromptum est"; cf. 891D. PL 63, 1029CD: "Lectorem hoc loco, antequam ad alia progrediar enarranda, velim admonitum, Boetianam in hoc carmine Philosophiam, non solum diligenter, verum et caute Platonem imitari; cujus opiniones de anima mundi caeterisque, hominum puta, et pecudum, et arborum, non usquequaque Christianis hominibus probantur, tametsi nos Latinis fere singula ex Platonis doctrina non indiligenter exposuerimus. Porro coelestes sphaeras habere animas, non modo Platonici, sed omnes etiam Peripatetici confitentur (...)". Augustinus and Thomas "tradunt nihil (quantum ad Christianam doctrinam spectat) interesse, coelestia corpora animas habere, vel non habere". His catalogue of opinions is indebted to Paulo Cortesi's Commentary on the Sentences, Book 2, dist. 4, which he quotes (1030A). PL 63, 1037AB; 'incredibili' may simply mean here unusual, extraordinary and hard to believe (because Plato often spoke in fables about divine and metaphysical matters). PL 63, 1036-1037 (the quotation on Augustine is on 1024C). I cannot therefore agree with F. D'Elia, 'Il commento di Giovanni Murmellius al carme Boeziano O qui perpetua', Miscellanea Francescana 83 (1983), 450-454 (a brief note on book 3 metre 9), who suggested

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plained along traditional lines: the soul would have known all the things it could possibly know, if the body had not weighed it down. 95 And the Boethian 'seed of truth', remaining in the soul after embodiment, is described as a certain principle and starting point, from which man is suited to perceive truth and acquire knowledge.96 Yet, it is clear from the ample quotations from Plato and Platonic authors such as Ficino, as well as from the non-committal way in which they are often presented, that Murmellius considers his role as commentator primarily to consist in clarifying philological points and providing sources (from which moral lessons could be drawn) rather than in giving verdicts on the doctrinal soundness of the opinions expressed in the text. Thus, in his comments on book 5 prose 2 where Boethius alludes to the pre-existence of souls, Murmellius simply writes that this is taken from Plato, without trying to give it a Christian reading, and the same is true for his comments on other such passages (for example on book 5 prose 3). Thus, there is no attempt to give a Christian interpretation to the overtly Platonic passages. Murmellius regularly points to the Platonic source of Boethius's teachings or formulae when he writes "ex Platonis doctrina", "ut Piatoni placet" and "ut Piatoni visum est". But he is far from suggesting that this Platonic teaching is antithetical to Christian thought.

9. The Seventeenth Century: Platonism Exposed and Embraced The Consolatio remained widely read in the sixteenth and seventeenth centuries. It falls outside the scope of this article to deal with the commentaries from this period in any detail, but a few general points should be mentioned here. The humanist type of commentary, which I have illustrated with the works of Badius Ascensius and Murmellius, is represented by the editions-cum-notes of Johannes Bernartius, Theodorus Sitzmannus, Petrus Bertius and, especially, Renatus Vallinus. They often mention

(without much evidence) that Murmellius "[s]equendo questa precisa linea ermeneutica di convergenza del carme boeziano (that is, book 3 metre 9) con la dottrina biblico-patristica (...) è indotto a minimizzare la concezione dell'anima del mondo e della preesistenza delle anime" (453). 95

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"Gravitatem perturbationum et oblivionem, non eorum quae quis in alia vita novit (nam homini antequam nasceretur, aliam vitam fuisse sentire vanissimum est), sed eorum quae apta esset suapte natura (nisi corpori infunderetur, conjugereturque) anima cognoscere" (1036B), followed by Sap. 1.9, which was often quoted at this place by commentators on Boethius. Cf. the discussion of William of Conches's commentary in section 4.2 above. PL 63, 1036C: "Principium et inchoatio quaedam qua est homo veritati percipiendae et acquirendae scientiae naturaliter aptus".

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Boethius's predilection for the Platonists, and offer many parallels to the Platonic doctrines of the Consolatio.97 In fact, their commentaries, especially that of Vallinus, are concatenations of long quotations from a great number of Greek and Latin authors, which make it difficult to discern their own preferences. Apparently, the need to rescue Boethius from pagan Platonism was no longer so urgent. Occasionally, a critical note is struck, for instance, when Sitzmannus admonishes the reader to peruse Arnobius's Adversus nationes "from which it can be learnt that the Platonic dogma (namely on knowledge as recollection) is not without absurdity", 98 but in general Boethius's Platonism is taken for granted without any criticism and its sources quoted in a neutral, non-committal way. One of the most interesting excurses into Platonic philosophy is offered by Vallinus in his comment on the 'light chariots' ('leues currus') of the souls (book 3 metre 9, line 19). He interprets them as the souls' astral bodies, quoting Proclus's words that souls are created in the supercelestial or intelligible world by God, and receive a body on their descent to an earthly body. This astral body is made of the same, very fine and lucent stuff from which the stars are also composed. Just as animal spirits, made from the most pure and fine parts of blood, function in a terrestrial body as vehicles of the soul for diffusing it through all parts of the body, so this ethereal and celestial body of the soul, inasmuch as it is rational and intellectual, is an apt vehicle of the soul, and helps it to attain knowledge of the divine. Being both a corporeal body (yet of the finest nature) and of heavenly origin, this astral body, Vallinus concludes, is a link between the terrestrial body and the incorporeal soul. 99 Not did only Platonic philosophers hold this 97

The notes by Vallinus, Sitzmannus, Bernartius, and Pierre Cally are conveniently assembled in the editio Hackiana of the Consolatio, Leiden 1671, reprinted in the editio Vulpiana, A. J. Valpy, London 1823, 421-558. On Boethius's Platonism see Vallinus: "Nihil enim hoc toto opere aliud fere Boethius quam platonizei" (editio Vulpiana, 427); "Academicis, iis scilicet, quae ex Platonis Platonicorumque libris hauserat, quibus addictissimus fuit" (429). Sitzmannus writes: "Platonicis quibus Boethius fuit addictissimus" (428).

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Editio Vulpiana, 515-516. "Corpus illud seu quasi corpus aetherium, coeleste esse, ejusdem cum astris substantiae Platonici existimabant, animaeque in inferiora labenti adhibebant, ut esset non solum quod animaret anima, [cui semper adesse oporteat corpus quod animet] sed quemadmodum animae, qua animalis est, spiritus ille, qui est e puriori tenuiorique sanguinis substantia, pro vehículo est, quo ilia in omnes corporis partes diffunditur. Sic animae, qua rationalis intellectualisque est, in haec inferiora labenti, adesse corpus illud, seu quasi corpus, coeleste seu aetherium volebant: quod tenuissimum cum sit, recte simplicissimae animae vehiculum esse perhiberetur; quo ilia comité in Dei substantiarumque intelligibilium cognitionem tolleretur" (Leiden, apud Fr. Hackium 1656, 61-62 of the 'Notae' = editio Vulpiana, 508-509). In his Boethian commentary Murmellius too had clarified the Platonic doctrine (PL 63, 1028-1030) by equating the 'véhicula' with 'aethera corpora' and quoting Ficino's Platonic commentary, but it is doubtful whether Murmellius was thinking of such celestial bodies or 'airy envelopes'. For Cally's interpretation see L. Nauta, 'Platonic and Cartesian Philosophy in the Commentary

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"Magis sit Platonicus quam Aristotelicus"

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dogma, but also many Christians endorsed it in the first centuries of our era. He then tries to save Boethius from having endorsed such an "opinio a veritate Christiana abhorrens". It would be amazing if this doctrine, which is so contrary to the Christian doctrine, would have influenced Christian thinkers and especially the "Catholic philosophy of Boethius", were it not for the fact that only at the fifth synod, that is, many years after the death of Boethius, was it condemned alongside other errors of Origen (that is, at the Second Council of Constantinople in 553; but there had been earlier condemnations, which Vallinus does not mention). Alternatively, Boethius might simply have meant, following Themistius's interpretation of Plato's words, that the vehicle was nothing other than the soul's 'ingenium'. 1 0 0 Vallinus must have been one of the first who interpreted this verse correctly in terms of astral bodies. 101 Although he delved deeply into the Platonic sources of the Consolatio, Vallinus remained neutral in his presentation. But there were others in the seventeenth century who embraced wholeheartedly Boethius's Platonism, including the belief in the pre-existence of the soul. We have the testimony of Leibniz, who himself had made an abbreviation of at least books one and two of the Consolatio for his own use, 102 that the presence of the doctrine of the pre-existence of the soul was the very reason why his good friend Franciscus Mercurius van Helmont was greatly attracted to the Consolatio: "Mr. Helmont had special affection for this book because he

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on Boethius' Consolatio Philosophiae by Pierre Cally', British Journal for the History of Philosophy 4 (1996), 79-100, esp. 98-99. On the astral body see D. P. Walker, 'The Astral Body in Renaissance Medicine', Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 21 (1958), 119-133, reprinted in his Music, Spirit and Language in the Renaissance, ed. P. Gouk, London 1985. "Quam Piatonis opinionem a veritate Christiana abhorrentem mirum esset eos e Christi schola doctos viros, imprimisque Catholicam Boetii philosophiam attigisse, nisi earn V. tantum Synodo ab Ecclesia cum aliis Origenis erroribus, hoc est, multis post extinctum Boetium annis, condemnatam constaret. Nisi si quis existimaverit Platonem, ut alia multa confinxit, ita hic, ut inquisitionem de animarum descensu omnium difficilllimam illustraret, hoc animae in inferiora descendenti corpus dare voluisse, excogitata scilicet ratione qua ejus ad corpus hulikon animandum aptitudinem designaret: expressisseque Boetium Platonis mentem Themistii sensu sic lib. 1 de anima scribentis (...) 'Apud Platonem, vehiculum illud rarum ac splendidum nihil aliud, quam ingenium e quo animus constet, ostendit'" (editio Vulpiana, 509-510). For a modem commentary along the same lines see J. Gruber, Kommentar zu Boethius De consolatione Philosophiae, Berlin, New York 1978 (Texte und Kommentare, Band 9), 284285. Edited in Lettres et opuscules inédits précédés d'une introduction, ed. L. A. Foucher de Careil, Paris 1854, reprinted: Hildesheim, New York 1975, 265-273. Being a mere paraphrase, it is without much interest.

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believes he can find traces of Pythagorean ideas in it". 103 Leibniz was much impressed by Boethius's argument that, in spite of appearances to the contrary, the world is controlled and ruled by providence, that is, a sovereign intelligence: "(...) it must be said that the author says some very beautiful and sensible things about the order of the universe (...) [W]e now only see a small portion of the infinite universe, and because our present life is only a little portion of what will happen to us, we should not be astonished if all the beauty of things does not reveal itself at first sight. But we will discover it more and more (...)." It has been argued that these observations suggest "that Leibniz is steadily moving towards Van Helmont's view that individuals will experience many different incarnations until they eventually reach a state of perfection". 104 This however was certainly not Leibniz' public opinion. As he writes in his Discourse on Metaphysics: Plato's theory of reminiscence "is very sound, provided we take it in the right way and remove the mistake about pre-existence (of souls), and do not imagine that the soul must already at some other time have distinctly known and thought about what it learns and thinks about now". 105 The belief in the pre-existence of the soul, which was cherished in the circles of the Cambridge Platonists and by scholars such as Van Helmont and his friend, the kabbalist Christian Knorr von Rosenroth (who translated the Consolatio into German), could of course not be entertained in the Middle Ages. As we have seen, medieval scholars had to think of other strategies to escape the tyranny of the letter, and they were strengthened in their approach by the 'integumenta' which Plato and, following him, Boethius had employed. Their interpretations testify to the inventive and creative ways in which medieval readers twisted 'the waxen nose of authorities' .

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104 105

Letter from Leibniz to Sophie Charlotte, quoted in A. P. Coudert, Leibniz and the Kabbalah, Dordrecht 1995 (Archives internationales d'histoire des idées, 142), 130-131. On the question of Leibniz' relations with Van Helmont, see also S. Brown, 'F. M. van Helmont: His Philosophical Connections and the Receptions of his Later Cabbalistic Philosophy', Studies in Seventeenth-Century Philosophy, ed. M. A. Stewart, Oxford 1997 (Oxford Studies in the History of Philosophy, 2), 97-116. Coudert, Leibniz and the Kabbalah, 130. G. W. Leibniz. Philosophical Texts, ed. and transi. R. S. Woolhouse and R. Francks, Oxford 1998, 78. Cf. his letter to Foucher from 1687/8: "The Pythagoreans obscured the truth with their metempsychosis" (Leibniz's 'New System' and Associated Contemporary Texts, ed. and transi. R. S. Woolhouse and R. Francks, Oxford 1997, 55).

3.

Thirteenth to Fifteenth-Century Platonism

Die platonische Tradition bei Albertus Magnus. Eine Hinführung1 HENRYK ANZULEWICZ

Philosophorum enim duae sunt sectae, scilicet Aristotelis et Piatonis Albertus Magnus, De homine 1, 61, 2 Et scias, quod non perficitur homo in philosophia nisi ex scientia duanim philosophiarum: Aristotelis et Piatonis Albertus Magnus, Metaphysica

1, 5, 15

Quaecumque autem Plato dixit, habeant firmitatem, quam possunt, donec forte ab aliquo explanentur

Albertus Magnus, Metaphysica

1.

11, 3, 7

Einleitung

Das Denken des Albertus Magnus läßt sich sowohl doxographisch als auch formal in seiner inneren Struktur und geordneten Ganzheit ohne den näheren und weiteren geistesgeschichtlichen Kontext, in dem es verwurzelt ist, weder vollständig erschließen noch adäquat erklären. Was diesen Kontext im einzelnen ausmacht, wird zwar dank der fortschreitenden quellenkritischen und systematischen Erforschung von Alberts Gesamtwerk zunehmend deutlich. Jeder sorgfältige Erschließungsversuch muß aber nichtsdestotrotz von einer ungewissen Anzahl von Puzzle-Teilen ausgehen, so daß wir in Anbetracht des zu untersuchenden Materialvolumens von einer mehr oder weniger vollständigen Rekonstruktion der ideen- und quellengeschichtlichen Voraussetzungen des Albertschen Denkens, insofern eine solche Rekonstruktion überhaupt möglich ist, noch Ich danke Frau Prof. Dr. Dr. Caterina Rigo (The Hebrew University, Jerusalem) dafür, daß sie mich im Vorfeld dieser Arbeit bei der Sichtung einiger Albert-Werke auf Platon-Stellen unterstützte und die Rohfassung dieses Beitrags kritisch gelesen und kommentiert hat. Mein Dank gilt ferner Frau Dipl.-Theol. Christiane Meertens-Ney für die sprachliche Revision des vorliegenden Textes.

208

Henryk Anzulewicz

weit entfernt sind. Versucht man Alberts Denken im Grundumriß, in seiner fundamentalen Struktur, in den inhaltlichen Elementen und in deren Herkunft zu bestimmen, wird man zunächst im allgemeinen festhalten können, daß es das abendländische Kulturgut mit den verschiedenartigen Traditionen aus dem nichtchristlichen, vor allem dem griechischen, arabisch-islamischen und jüdischen Kulturbereich in sich verbindet. 2 Die nachfolgenden Überlegungen beschränken sich auf einige doxographische und formale Aspekte der Frage nach der Präsenz und Wirksamkeit der platonischen Tradition im Denken und Werk Alberts. Sie werden folglich mit der These konfrontiert, daß der biblisch-christliche Offenbarungsglaube in Verbindung mit der platonischen Philosophie eines der ursprünglichsten und wirkmächtigsten Elemente der geistigen Tradition des Abendlandes bildet und daß die Aristoteles-Rezeption diese vom Piatonismus her gefestigten fundamentalen Strukturen nicht abgelöst, sondern ihre Explikation präzisiert, erweitert, in vielen Detailfragen korrigiert und ihr eine streng wissenschaftliche Form verliehen hat. Diese These gilt im folgenden an Werk und Denkweise des Albertus Magnus einsichtig zu machen und zumindest in Ansätzen exemplarisch zu erweisen. Es ist in der historischen Forschung hinlänglich bekannt, daß Albert neben der durch das Christentum assimilierten Form des platonischen Gedankenguts auch die reine Gestalt der Philosophie Piatons rezipierte und sie auf der Folie der von ihm weit gefaßten peripatetischen Tradition schöpferisch fortentwickelte. Bevor hier die Frage nach dem Anteil, Umfang und Stellenwert der Philosophie Piatons bei Albert angegangen wird, seien einige Bemerkungen über die mit dem Sammelbegriff 'Piatonismus' bezeichnete Tradition vorausgeschickt, die als eine der prägenden philosophischen Faktoren vieler Kulturen gilt und die für Alberts ganzheitliches Denken der Seinswirklichkeit und für sein System von konstitutiver Bedeutung ist. Die Frage nach dem Piatonismus in der abendländischen Kultur im allgemeinen und im Denksystem des 'doctor universalis' sowie in der daran anknüpfenden philosophischen Tradition der Albertisten des vierzehnten und fünfzehnten Jahrhunderts im besonderen betrifft weniger den historischen Piaton und die genuine Form seiner Philosophie, sondern vielmehr die Vermittlung, Rezeption, Interpretation und Adaptation, sowie die Wirkungsgeschichte seiner Lehre. Rezeptionsgeschichtliche Untersuchungen

Für Hinweise auf neuere Forschungsliteratur zu dieser Frage cf. H. Anzulewicz, 'Neuere Forschung zu Albertus Magnus. Bestandsaufnahme und Problemstellungen', Recherches de théologie et philosophie médiévales 66 (1999), 173-174.

Die platonische Tradition bei Albertus Magnus

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zur platonischen Tradition zeigen, daß ihr Fortleben und ihre Assimilation in verschiedenen Epochen unterschiedliche Voraussetzungen haben, verschiedene Ausmaße und Ausprägungsformen aufweisen und naturgemäß zu Transformationen und Weiterentwicklung der von Piaton begründeten philosophischen Denktradition führen. 3 Zu den wesentlichen Voraussetzungen für den Fortbestand und Assimilationsprozeß des platonischen Erbes gehören in erster Linie der Zugang zu den authentischen Schriften des Piaton und die Wege ihrer Rezeption. Während in der griechisch-christlichen Welt und in der lateinischen Antike Piatons Texte im Original rezipiert werden konnten, waren sie dem lateinischen Mittelalter nur eingeschränkt und vornehmlich indirekt zugänglich, weshalb ihre unmittelbare Kenntnis bei den Lateinern begrenzt blieb. 4 Schon frühchristliche Autoren und Kirchenväter, die sich der philosophischen Lehre des Piaton und der Platoniker aus primär apologetischen Gründen für eine theoretische Vertiefung und philosophische Interpretation der biblisch-christlichen Offenbarung bedienten, schöpften platonische Denkformen, Argumentation und Begrifflichkeit gewöhnlich nicht unmittelbar aus Piatons Werk, sondern aus dem Piatonismus ihrer Zeit, also aus dem Mittel- und dem Neuplatonismus. 5 Die Assimilation der platoni3

Allgemeines mit Literaturangaben hierzu: P. R. Blum, 'Piatonismus (I)', Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd 7, Basel 1989, 977. Cf. auch J. Szaif, 'Piaton, Piatonismus (V. Piatonismus)', Lexikon fur Theologie und Kirche, Bd 8, Freiburg 1999 3 , 352-353; E. Bickel, Lehrbuch der Geschichte der römischen Literatur, Heidelberg 1937 (Bibliothek der klassischen Altertumswissenschaften, 8), 221ff. ; J. Koch, 'Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter', Kant-Studien 48 (1956-1957), 117-133 (Nachdruck: Josef Koch, Kleine Schriften, Bd 1, Roma 1973, Storia e letteratura, 127, 3-25).

4

Cf. R. Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages, with a New Preface and Four Supplementary Chapters, Millwood 1982 (Nachdruck der Ausgabe London 1939), 21-29. Für den indirekten Zugang zu Piaton im lateinischen Mittelalter siehe die neuere Untersuchung von M. Lemoine, 'La tradition indirecte du Platon latin', The Medieval Translator, vol. 5, hrsg. von R. Ellis und R. Tixier, Turnhout 1996, 337-346. Einen wichtigen Beitrag zur Erforschung der indirekten und auch direkten Wirkungsgeschichte Piatons auf die abendländische Philosophie leistet mit seinem philosophiegeschichtlichen Abriß J. M. Verweyen, Die Philosophie des Mittelalters nach Problemen dargestellt, Berlin, Leipzig 1917, 1-5. Aspekte der Timaeus-Verbreitung, Kommentierung und Rezeption im lateinischen Mittelalter behandelt B. Bakhouche, 'La transmission du Timée dans le monde latin', Les voies de la science grecque: études sur la transmission des textes de l'Antiquité au dix-neuvième siècle, hrsg. von D. Jacquart, Genève 1997 (École Pratique des Hautes Études, IV e Section, Sciences historiques et philologiques, V: Hautes Études Médiévales et modernes, 78), 1-31. Cf. auch H. Meinhardt, 'Platon, Platonismus (D. Frühmittelalter)', Lexikon des Mittelalters, Bd 7, München 1995, 11-12.

5

P. R. Blum, 'Platonismus', 978; Die patristische und scholastische Philosophie, hrsg. von Β. Geyer, Tübingen 1951 1 2 (Friedrich Überwegs Grundriß der Geschichte der Philosophie, 2), 1 Iff. (§ 5), im bes. 12, 14-15, 19-20. Zu den Entwicklungsstufen des Platonismus cf. die entsprechenden Beiträge in The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, hrsg. von A. H. Armstrong, Cambridge 1967 (Nachdruck 1995), ferner T. Gregory, 'The Platonic Inheritance', A History of Twelfth-Century Western Philosophy, hrsg. von P.

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sehen Ideen im frühen und im späteren Christentum, bei den griechischen und lateinischen Autoren wie Clemens von Alexandrien, Orígenes, Basilius, Johannes Chrysostomus, Pseudo-Dionysius Areopagita, Nemesius von Emesa und Johannes von Damaskus auf der einen Seite, bei den Apologeten des zweiten Jahrhunderts, wie beispielsweise Justin, bei Marius Victorinus, Augustinus, Boethius, Johannes Scotus Eriugena und den Chartrensern auf der anderen Seite, hat das theologische und philosophische Denken, die Form und den Inhalt der Reflexion nachhaltig geprägt. Platonische Systemelemente und die Auseinandersetzung mit ihnen haben nicht nur die philosophische Begründung und Interpretation einzelner theologischer beziehungsweise theologisch relevanter Fragen, wie beispielsweise die Erschaffung der Welt und das Zeitproblem, die Trinitätsspekulation, die Bestimmung der Seele und eine rationale Begründung ihrer Unsterblichkeit, ferner die Auffassung von der Glückseligkeit des Menschen, sondern auch die Entwicklung der Theologie zur Wissenschaft und die theologische Wissenschaftstheorie wesentlich mitbeeinflußt. 6 Platonische Gehalte sind vor allem aufgrund ihrer theologischen Relevanz und der in ihnen angelegten Kongruenz mit der biblischen Offenbarung in der Reflexion frühchristlicher Schriftsteller heimisch geworden. Sowohl einzelne theologische Themen und Begriffe, als auch komplexe weltanschaulich-philosophische Fragestellungen wurden in Anlehnung an die platonische Kosmologie und Anthropologie, Ideenlehre und Metaphysik entfaltet. Die Aristoteles-Rezeption im zwölften und dreizehnten Jahrhundert war in dieser Hinsicht zwar eine wichtige Zäsur, die neue wissenschaftliche Standards hervorbrachte und somit neue Maßstäbe auch für die Platon-Interpretation setzte, aber sie hat dennoch nicht den Kernbestand und die wesentlichen

6

Dronke, Cambridge 1988, 54-80. Grundlegendes zum Mittel- und Neuplatonismus bietet die Studie von S. Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition, 2 vols, Notre Dame 1986 (Publications in Medieval Studies. The Medieval Institute, University of Notre Dame, 23, 1 und 2). Cf. C. Bauemker, Der Piatonismus im Mittelalter, München 1916, 24f.; Klibansky, The Continuity of Platonic Tradition, 23-25; M. D. Chenu, La théologie au douzième siècle, Paris 1957 (Études de Philosophie Médiévale, 45), 108-141, bes. 115-118; G. Englhardt, 'Das Glaubenslicht nach Albert dem Großen', Theologie in Geschichte und Gegenwart. Festschrift ßr M. Schmaus, hrsg. von J. Auer und H. Volk, München 1957, 380-383, 387-392, 395-396; M. Kurdzialek, Ό tzw. 'Metafizyce Ksiegi Wyjscia", Zeszyty Naukowe KOL 3 1 , 2 (1988), 29-32, 34, 41; M. D. Jordan, 'Albert the Great and the Hierarchy of Sciences', Faith and Philosophy 9 (1992), 483; B. R. Suchla, Verteidigung eines platonischen Denkmodells einer christlichen Welt, Göttingen 1995 (Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. I. Philologisch-Historische Klasse, Jahrg. 1995, 1), im bes. 2-10; J. Fantino, 'L'origine de la doctrine de la création 'ex nihilo", Revue des sciences philosophiques et théologiques 80 (1996), 597ff.; H. D. Saffrey, 'Les débuts de la théologie comme science (III e -VI e siècle)', Revue des sciences philosophiques et théologiques 80 (1996), 202ff., 205, 213ff.

Die platonische Tradition bei Albertus Magnus

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Elemente des platonischen Vermächtnisses abgelöst. 7 Das den mittelalterlichen Denkern gemeinsame Anliegen läßt sich vielmehr, wie der polnische Gelehrte und ausgewiesene Kenner antiker und mittelalterlicher Philosophie, Marian Kurdzialek (t 1997), treffend formuliert hat, in der Bemühung feststellen, den bereits in der christlichen Antike begonnenen Prozeß der Harmonisierung des Piatonismus mit dem Aristotelismus mit dem Ziel fortzuführen, durch eine Synthese beider Denksysteme die Gesamtwirklichkeit soweit wie der Vernunft nur möglich durchdringen und philosophisch erklären zu können. 8 Das lateinische Mittelalter wird in der neueren historischen Forschung als die Wiege der modernen Wissenschaften dargestellt. 9 Sein verstärktes Interesse an der wissenschaftlichen Verfaßtheit jeder Reflexion, ihrer Methode und Inhalte verband sich zunächst mit theologischen und theologisch motivierten Fragestellungen und dem biblisch-theologisch bestimmten Weltbild, welches bis dahin in den Schulen vermittelt wurde. Als Inbegriff der platonischen Schultradition im Lateinischen Westen vor der Rezeption des 'corpus aristotelicum' gilt vor allem die Schule von Chartres. 10 Die auf der Grundlage des biblischen Schöpfungsberichtes entfaltete Kosmologie und die Betrachtung der gesamten Seinswirklichkeit, im besonderen der belebten und unbelebten Natur an sich, wird in den wissenschaftlichen Reflexionsprozeß einbezogen. Die ersten Begründungsversuche einer auf die natürliche Vernunft gestützten Naturwissenschaft und die Explikation ihrer Gegenstände, die in einem theologisch bestimmten Denkhorizont unternommen wurden, waren dicht mit platonischen Motiven und Interpretamenten verwoben, weil einerseits die mittelalterlichen Denker auf 7

8

9

10

Cf. Verweyen, Die Philosophie des Mittelalters, 2-4. B. Bakhouche, 'La transmission du Timée', 18-22. Über Alberts eigene Meinung hierzu cf. seine Äußerungen aus dem Metaphysikkommentar, die als Motto (2 und 3) diesem Beitrag vorangestellt wurden. M. Kurdzialek, Sredniowiecze w poszukiwaniu równowagi miedzy arystotelizmem a platonizmem. Studia i artykuly, Lublin 1996, 5-6. Hierzu cf. auch A. Kijewska, 'Mistrz. Wspomnienia o sp. Ks. Prof. Marianie Kurdzialku', Zeszyty Naukowe KUL 4 0 (1997), 241246. Cf. Außruch - Wandel - Erneuerung. Beiträge zur 'Renaissance' des 12. Jahrhunderts, hrsg. von G. Wieland, Stuttgart, Bad Cannstatt 1995, darin vor allem die Aufsätze von W. Kluxen ('Wissenschaftliche Rationalität im 12. Jahrhundert: Aufgang einer Epoche', 89-99), R. Heinzmann ('Die Entwicklung der Theologie zur Wissenschaft', 123-138), A. Speer ('Zwischen Naturbeobachtung und Metaphysik. Zur Entwicklung und Gestalt der Naturphilosophie im 12. Jahrhundert', 155-180) und G. Schrimpf ('Bernhard von Chartres, die Rezeption des Timaeus und die neue Sicht der Natur', 181-211); cf. auch meine Besprechung dieses Sammelbandes: Theologische Revue 96 (2000), 35-37. Cf. Α. Speer, Die entdeckte Natur. Untersuchungen zu Begründungsversuchen einer 'scientia naturalis' im 12. Jahrhundert, Leiden, New York, Köln 1995 (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 45); die Studie wurde von mir rezensiert in: Theologie und Philosophie 72 (1997), 411-415; Ch. Lohr, 'Theologie und / als Wissenschaft im frühen 13. Jahrhundert', Internationale katholische Zeitschrift 'Communio' 10 (1981), 316.

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rationale Weise die Welt zu erklären suchten und vorerst kaum andere philosophische Alternativen besaßen, und weil andererseits Piatons Lehre dem theologischen Weltbild weitgehend entsprach. Das in den Schulen aufkommende kosmologische und naturwissenschaftliche Interesse, welches bisweilen mit dem Begriff des Physizismus charakterisiert wird," führte folgerichtig zur Beschäftigung mit der Kosmologie des Piaton und zum Rückgriff auf seine authentischen Texte - im besonderen auf den 77maeus - die dem Abendland auszugsweise im Lateinischen übersetzt vorlagen.12 Im folgenden soll die Rezeption von Schriften und Lehre Piatons, ihre Interpretation und Funktion in Alberts System einer ganzheitlichen Explikation der Seinswirklichkeit untersucht werden. Das Vorhaben kann in den eng gezogenen Grenzen, die uns für diesen Beitrag vorgegeben sind, nur ansatzweise durchgeführt werden. Weil das Gesamtwerk des 'doctor universalis' einen ungewöhnlich großen Umfang aufweist und bisher in dieser Hinsicht wenig erforscht ist, kann hier lediglich ein Teilüberblick geboten werden, in dem die Präsenz platonischer Schriften und Philosopheme bei unserem Autor und ihre konstitutive Funktion für sein Denksystem umrissen, herausgestellt und gewürdigt wird. Damit bei dieser Untersuchung dennoch ein repräsentatives Bild gewonnen werden kann, werden ausgewählte philosophische und theologische Schriften aus der frühen, der mittleren und der späten Schaffensperiode Alberts herangezogen. In der Vorgehensweise werden wir uns vom systematischen Ansatz leiten und gleichzeitig der Chronologie der Werke Rechnung tragen. Es ist wichtig zu vergegenwärtigen, daß nur kritisch edierte Schriften des 'doctor universalis' als eine verläßliche Basis für diese Untersuchung in Betracht kommen. Alle unkritisch edierten Werke Alberts bieten hingegen keine sichere Textgrundlage, weshalb wir in solchen Fällen zwar vom gedruckten Text ausgehen, aber die relevanten Stellen anhand der Handschriften, insofern dies uns möglich sein wird, überprüfen werden.

11 12

Cf. J. Le Goff, Die Intellektuellen im Mittelalter, Stuttgart 1987 2 , 57. Cf. G. Wieland, 'Plato oder Aristoteles? - Überlegungen zur Aristoteles-Rezeption des lateinischen Mittelalters', Tijdschrift voor filosofie 47 (1985), 605-630, hier 606ff. Klibanski, The Continuity of the Platonic Tradition, 28; oben Anm. 4. Α. Speer, 'Von Platon zu Aristoteles. Zur Prinzipienlehre bei David von Dinant', Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 47 (2000), 31 Iff., 326ff„ 336ff.

Die platonische Tradition bei Albertus Magnus

2. Piatons Schriften bei Albertus

213

Magnus

Alberts Kenntnis und Gebrauch der platonischen Schriften wurden in der Vergangenheit von Leopold Gaul eingehend studiert.13 In der neueren philosophiehistorischen Forschung wurde diese Frage nur am Rande behandelt. 14 Sie fand bislang kaum angemessene, ihrem tatsächlichen Ge13

L. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato. Eine literarische und philosophiegeschichtliche Untersuchung, Münster 1913 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 12, 1). Zu erwähnen ist in dem Zusammenhang die Untersuchung zur Psychologie Alberts von A. Schneider (Die Psychologie Alberts des Großen. Nach den Quellen dargestellt, 2 Bde, Münster 1903 und 1906 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 4, 1 und 2)), die schon Jahre vor Gauls Studie publiziert wurde und in der die platonischen Elemente in der Psychologie Alberts berücksichtigt wurden, wobei allerdings Schneider Albert primär als Aristoteliker und an zweiter Stelle als Neuplatoniker befand; folglich widmete er der Philosophie Piatons weniger Aufmerksamkeit, stattdessen akzentuierte er die "neuplatonischen und theologisch-augustinischen Elemente" der Albertschen Psychologie, in der er bisweilen "die Klarheit aristotelischen Denkens gänzlich" vermißte und "an ihrer Stelle das Dunkel neuplatonischer Mystik" fand (ibid., Bd 2, 322). Einen ähnlichen Fall in Bezug auf die Erkenntnislehre stellt die Untersuchung von J. Bonné, cf. Anm. 184.

14

G. Meersseman, Introductio in opera omnia Alberti Magni O.P., Brugge 1931, 9-10, widmet der Frage nach Alberts Verhältnis zum Piatonismus nur einige Zeilen und nennt insgesamt sieben Publikationen hierzu, die in der Albertus-Magnus-Bibliographie von H. Laurent und I. Congar ('Essai de Bibliographie Albertinienne', Revue Thomiste 36 (1931), 198-244) verzeichnet werden. In der grundlegenden Studie zum Piatonismus von R. Klibanski wird Albertus Magnus nur beiläufig und ohne jeden Hinweis auf die Untersuchung von L. Gaul erwähnt, während eine Aufwertung von Piaton bei den Scholastikern seit Thomas von Aquin herausgestellt wird, cf. Klibansky, The Continuity of Platonic Tradition, bes. 17-18, 26, 42. Wesentlich besser schneiden hingegen neuere Untersuchungen ab, die allerdings hauptsächlich Alberts Verhältnis zum Neuplatonismus und nicht zu Piaton behandeln; cf. unter anderem P. Michaud-Quantin, 'Les 'Platonici' dans la psychologie de S. Albert le Grand', Recherches de théologie ancienne et médiévale 23 (1956), 194-207; M. L. Führer, 'The Contemplative Function of the Agent Intellect in the Psychology of Albert the Great', Historia Philosophiae Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, hrsg. von B. Mojsisch und O. Pluta, Amsterdam, Philadelphia 1991, Band 1, 305-319, im bes. 310-311, 314ff., 319; M. Kurdzialek, 'Wielkosc sw. Alberta ζ Lauingen zwanego takze Albertem Wielkim', in: id., Sredniowiecze w poszukiwaniu równowagi miedzy arystotelizmem a platonizmem, 183-210, hier 193-198; H. S. Lang, Aristotle's Physics and Its Medieval Varieties, New York 1992, darin Kap. 6: 'Albertus Magnus: Aristotle and Neoplatonic Physics', 125160; C. Steel, 'Das neue Interesse für den Piatonismus am Ende des 13. Jahrhunderts', Piaton in der abendländischen Geistesgeschichte, hrsg. von Th. Kobusch und B. Mojsisch, Darmstadt 1997, 120-133. Die wichtigsten neueren Untersuchungen zum Piatonismus beziehungsweise zu den Aspekten des Piatonismus bei Albert stammen von A. de Libera ('Albert le Grand et le platonisme. De la doctrine de idées à la theorie des trois états de l'universel', On Proclus and His Influence in Medieval Philosophy, hrsg. von E. P. Bos und P. A. Meijer, Leiden, New York, Köln 1992 (Philosophia Antiqua, 53), 89-119; 'Albert le Grand ou l'antiplatonisme sans Platon', Contre Platon, Vol. 1: Le Platonisme dévoilé, hrsg. von M. Dixsaut, Paris 1993, 247-271; 'Épicurisme, stoïcisme, péripatétisme. L'histoire de la philosophie vue par les latins [XII e -XIII e siècle]', Perspectives arabes et médiévales sur la tradition scientifique et philosophique grecque, hrsg. von A. Hasnawi, A. Elamrani-Jamal und M. Aouad. Vorwort von R. Rashed, Leuven, Paris 1997 (Orientalia Lovaniensia Analecta, 79), 343-364) und B. Mojsisch ('Aristoteles mit oder ohne Platon', Die Anfänge der Aristo-

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wicht entsprechende Berücksichtigung, da sie durch die Fokussierung der Forschungsinteressen und -anstrengungen auf die Aristotelesrezeption und die wissenschaftshistorische und wissenschaftssystematische Bedeutung der aristotelischen Philosophie für den mittelalterlichen und modernen Wissenschaftsbegriff als weniger bedeutsam empfunden wurde. Folgt man aber dem neuen, von mir vorgeschlagenen hermeneutischen Ansatz der Albertinterpretation, dann müssen platonische und neuplatonische Elemente in Alberts System anders als bisher gewichtet werden. Sie sind für Alberts Denken von fundamentaler Bedeutung und erweisen sich in formal-struktureller Hinsicht gegenüber der aristotelischen Philosophie als bedeutsamer. Ein Versuch, Alberts Denkweise an deren von Aristoteles beeinflußten Gestalt und Inhalten zu bestimmen und zu beurteilen, ohne dabei die reflexive, dem platonischen und neuplatonischen Denkmodell entsprechende Struktur seines ganzheitlichen, theologisch grundgelegten Systems der Wirklichkeitsdeutung wahrzunehmen, ist aus meiner Sicht hermeneutisch verfehlt. 15 Die Präsenz platonischer Lehren in Alberts Werk und ihr Einfluß auf die Denkweise des 'doctor universalis' sind einerseits gleichsam materiell textuell und lexikographisch - evident. Sie lassen sich andererseits in formaler Hinsicht durch die Analyse einiger zentraler Begriffe und anhand der Rekonstruktion seiner Denkstruktur nachweisen, die wir, wie erwähnt, als theologisch fundiert und dem auf Piaton zurückreichenden neuplatonischen Denkmodell weitgehend entsprechend bestimmt haben. Wir werden uns im folgenden auf eine doxographisch-lexikographische Darstellung dieser Tradition im Werk des Albertus Magnus konzentrieren und sie aus einer ersten Durchsicht einiger seiner Schriften in groben Zügen nachzeichnen. An diese Präsentation schließen sich einige hermeneutische Bemerkungen über die Schlüsselrolle der platonischen und neuplatonischen

15

teles-Rezeption im lateinischen Mittelalter. Internationale Konferenz 14.-18. August in Bonn (demnächst im Druck)); zu erwähnen ist hier auch der bereits zitierte Aufsatz von G. Wieland, 'Plato oder Aristoteles?'. Cf. H. Anzulewicz, 'Die Denkstruktur des Albertus Magnus. Ihre Dekodierung und ihre Relevanz für die Begrifflichkeit und Terminologie', L'élaboration du vocabulaire philosophique au Moyen Age. Actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve et Leuven, 12-14 septembre 1998, hrsg. von J. Hamesse und C. Steel, Turnhout 2000 (Rencontres de philosophie médiévale, 8), 369-396. Id., 'Die Rekonstruktion der Denkstruktur des Albertus Magnus', Theologie und Glaube 90 (2000), 609-611. In diesen Sinne bemühen sich in ihren Dissertationen M. Tracey (The Character of Aristotle's Nicomachean Teaching in Albert the Great's Super Ethica commentum et quaestiones (1250-1252), ungedr. Diss. Medieval Institute Notre Dame, Ind. 1999, im bes. Kap. 4, 136-170) und vor allem J. Müller (Natürliche Moral und philosophische Ethik bei Albertus Magnus, Münster 2001 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, N. F. 59), im bes. Kap. 4, 359-376) die Bedeutung der platonischen Tradition für die Ethikkonzeption Alberts herauszustellen.

Die platonische Tradition bei Albertus Magnus

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Philosophie für Alberts Denkform und sein theologisch grundgelegtes System an. Zuvor seien allgemeine Angaben über Alberts Kenntnis und Gebrauch der einzelnen Schriften Piatons vorausgeschickt. Die zuvor genannten einschlägigen und nach wie vor unersetzbaren Erkundungen über Alberts Kenntnis und Gebrauch von Piatons Schriften, welche wir den Forschungen von Leopold Gaul verdanken, erweisen sich aus heutiger Sicht nicht nur als bei weitem unvollständig, sondern auch in wichtigen Punkten korrekturbedürftig. Wir vermissen bei Gaul in erster Linie eine stärkere Gewichtung der platonischen Philosophie gegenüber der des Aristoteles im Werk und Denken Alberts. Gerade die von Piaton begründete philosophische Tradition erweist sich nach unserer Auffassung von fundamentaler Bedeutung für Alberts Denksystem, da sie ihm die formale Struktur zur Verfügung stellt, mit deren Hilfe er die gesamte Seinswirklichkeit als ein Ganzes denkerisch erschließt und ganzheitlich reflektiert. Gauls Untersuchungen stützen sich nur auf jene philosophischen und theologischen Werke des 'doctor universalis', die ihm in der unkritischen Gesamtausgabe von Auguste (und Emile) Borgnet gedruckt vorlagen. Diese Textgrundlage ist, wie eingangs bemerkt, für eine derartige Untersuchung unsicher. Von den philosophischen Schriften wurden die in der Pariser Ausgabe nicht enthaltenen Texte, welche inzwischen kritisch ediert sind - Super Ethica, die erste Fassung von De fato, Quaestiones super De animalibus, De XV problematibus und Problemata determinata - nicht untersucht. Die theologischen Werke berücksichtigte Gaul selektiv und im geringen Umfang, indem er sich nur auf solche beschränkte, die ihm für seine Untersuchung von Bedeutung zu sein schienen. Einige mit Blick auf Platon-Rezeption relevante theologische Schriften - das Erstlingswerk De natura boni, die Pariser Frühschrift De resurrectione, der durchweg platonisch beziehungsweise neuplatonisch geprägte Kommentar zu De divinis nominibus des Pseudo-Dionysius Areopagita und die Quaestiones die bereits in der kritischen Gesamtwerkausgabe erschienen sind, waren für Gaul nicht zugänglich. Bis auf die Summa theologiae, deren zweiter Teil uns als unecht erscheint, sind die quellenkritisch teilweise sehr ergiebigen, aber bisher kaum erforschten 'theologica' - voran der Sentenzenkommentar und die Bibelkommentare - in seiner Studie fast völlig übergangen. Diese Lücke kann auch an dieser Stelle aus äußeren Gründen nicht geschlossen werden, wenngleich den bisher nicht berücksichtigten Werken, vor allem dem Sentenzenkommentar, besondere Aufmerksamkeit gewidmet werden soll. Die von Leopold Gaul erzielten Ergebnisse seiner Untersuchung Uber Alberts Kenntnis und Benutzung platonischer Schriften, ergänzt um einige neu gewonnene Einsichten aus unserer Durchsicht der bislang nicht voll-

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ständig erschlossenen beziehungsweise nicht untersuchten, oben erwähnten und anderer ausgewählter Werke, seien nachfolgend zusammengefaßt. Zunächst muß man unterstreichen, daß Alberts Vertrautheit mit Piatons philosophischem System im Vergleich mit der seiner Zeitgenossen erstaunlich groß ist, obwohl seine direkten Kenntnisse des platonischen Schrifttums den überlieferungsgeschichtlichen Voraussetzungen seiner Zeit entsprechen und somit relativ begrenzt sind.16 Albert ist sich dessen wohl bewußt, indem er zutreffend bemerkt, daß Piatons Werke nur partiell überliefert sind.17 Wenn er in verschiedenen seiner Schriften eine Reihe von Piatons Werken mit ihren Titeln anführt, folgt daraus noch nicht, daß er sie alle unmittelbar gekannt hat. Wie schon Leopold Gaul nachgewiesen hat, beschränkt sich Alberts direkte Kenntnis der platonischen Werke nur auf jene Textpartien des Timaeus, die Calcidius übersetzt hat.18 Die verhältnismäßig gute Vertrautheit mit den Inhalten der Werke Phaedo, Meno und Phaedrus, sowie die sehr allgemeinen Kenntnisse aller übrigen platonischen Schriften, erklärt sich durch die Vermittlung anderer Autoren und Quellen, wobei die Bedeutung der Schriften von Apuleius (einschließlich Pseudo-Apuleius) und Macrobius, sowie philosophiehistorisch relevanter Literatur zu unterstreichen ist. Auf welches philosophische Hilfsinstrumentarium Albert zurückgreifen konnte, haben Alain de Libera und Zénon Kaluza an einigen Beispielen gezeigt.19 Ergänzend sei noch auf die Standardwerke zur Grammatik, die sogenannte Placita-Literatur, Sententiae des Petrus Lombardus und vor allem die philosophischen Schriften der arabischen Peripatetiker und nicht zuletzt der lateinischen, von Piaton beeinflußten Autoren, wie zum Beispiel Alfred von Sareshel, hingewiesen,

16 17

18 19

Cf. oben Anm. 4. Cf. De natura loci Tr. 1 c. 1, hrsg. von P. Hoßfeld, Münster 1980 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 5, 2), 2, 57-60: "Et ideo praecipuos viros in philosophia, sicut fuit Aristoteles et Plato, tractasse videmus de huiusmodi, licet libri eorum de his non integri, sed per partes ad nos devenerint"; Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 9, 30. Im Hinblick auf die Werke Phaedo und Meno, deren lateinische Übersetzungen bereits im zwölften Jahrhundert in Sizilien angefertigt wurden, bleibt festzuhalten, daß diese Texte zunächst kaum eine Verbreitung fanden und daß Albert, der an neuen Texten äußerst interessiert war und auf seinen vielen Reisen gewöhnlich die Bibliotheken an den besuchten Orten inspizierte, über sie nicht verfügte. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 9-12, 29-30. De Libera, 'Albert le Grand et le platonisme', 249-254; Ζ. Kaluza, 'L'organisation politique de la cité dans une commentaire anonyme du Timée de 1363', Le Timée de Platon. Contributions à l'histoire de sa réception, hrsg. von A. Neschke-Hentschke, Louvain, Paris 2000 (Bibliothèque philosophique de Louvain, 53), 142 und 143 mit Anm. 6. Im dreizehnten Jahrhundert konnten einige lateinische Platon-Texte in Form von Exzerpten im Umlauf sein, wofür die Fragmente aus dem Phaedo im Codex Troyes 1236 (olim Clairvaux, D. 4 (K 34)) einen Beleg darstellen; cf. A. Vernet, 'Fragments du Phedon dans un manuscrit de Clairvaux', Revue du Moyen Age latin 4 (1948), 53-56; Anm. 167.

Die platonische Tradition bei Albertus Magnus

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welche Piatons Philosopheme in unterschiedlichem Umfang und auf unterschiedliche Weise transportiert haben. 20 Eine systematische Untersuchung darüber mit einer Rekonstruktion Alberts wissenschaftlicher und im besonderen philosophischer Bibliothek bleibt vorerst ein Forschungsdesiderat. Bezüglich der einzelnen Schriften Piatons, aus denen Albert zitiert, oder die er bei der Analyse verschiedener philosophischer und theologischer Fragestellungen anführt, oder die er nebenbei erwähnt, lassen sich vorläufig, das heißt ohne eine systematische Untersuchung Alberts wissenschaftlicher und vor allem philosophiegeschichtlicher Bibliothek an dieser Stelle aufzurollen, folgende Beobachtungen festhalten.

2.1. Timaeus Von allen Werken Piatons ist der Timaeus in der Übersetzung des Calcidius (17a-53c) das für Albert meistbekannte und von ihm meistzitierte Werk. Dieser Umstand erklärt sich von selbst und man kann sich fragen, ob und warum Albert diesem Werk keine spezielle Untersuchung beziehungsweise keinen eigenen Kommentar gewidmet hat. Der erste Hinweis auf eine unmittelbare Kenntnis dieser Schrift findet sich bei Albert in De resurrectione, einem theologischen Frühwerk, das um 1240 in Paris entstand und die Vorstufe des Sentenzenkommentars darstellt. Der gewöhnliche Gebrauchskontext von Timaeus sind primär die Kosmologie und die Seelenlehre, die sowohl in philosophischen Schriften, 21 als auch in theolo20

Die vermittelnde Rolle der erwähnten Literatur im Hinblick auf Piaton gilt für Albertus Magnus und sie spiegelt sich in seinem Werk wieder; cf. zum Beispiel: II Sententiarum D. 1 divisto textus, hrsg. von A. Borgnet, Paris 1894 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 27), 6a (= Petrus Lombardus); De natura et origine animae Tr. 2 c. 7, hrsg. von B. Geyer, Münster 1955 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 12), 31 Anm. 51 (Quellenapparat = Prise.). Zur Placita-Literatur cf. unten Anm. 167.

21

Als Beispiele können die Werke Physica und De caelo et mundo für die Kosmologie und De anima, De intellectu et intelligibili und De natura et origine animae für die Seelenlehre genannt werden. Bei der Erörterung kosmologischer Themen, wie Materie ('silva', 'mater', 'materia praeexistens caeli') und Form ('idea', 'paradigma', 'exemplar', 'mundus archetypus', 'forma separata', 'imago'), Ursächlichkeit und Zufall, Vakuum, sowie bezüglich der Universalienfrage rekurriert Albert - direkt oder vermittelt durch den P/rysi/c-Kommentar des Averroes, durch Schriften des Aristoteles und anderer Autoren, wie Calcidius, Boethius und PseudoDionysius Areopagita - vielfach auf den Timaeus (für die Stellenangaben cf. den Quellenindex s. v. 'Plato' in der Ed. Colon. 4, 1, 304b und Ed. Colon. 4, 2, 655b). In der Himmelslehre, die Albert in De caelo et mundo entfaltet, sind dreizehn unmittelbare Entlehnungen aus dem Timaeus zu verzeichnen, welche außer den zuvor genannten Themen solche Fragen betreffen wie: Erschaffung und ewige (in uneigentlichem Sinne) Existenzdauer (aufgrund des Willens des ' o p i f e x ' ) , feurige Natur und die Bewegung des Himmels; Begriff der Ewigkeit ('sempiternitas'), Präexistenz der Materie und Erschaffung der Welt durch den Weltbildner

218

Henryk Anzulewicz

giesystematischen und exegetischen 22 Werken thematisiert werden. Auffallend viele, bisweilen sehr lange Textstücke aus diesem Werk zitiert Albert in De IV coaequaevis und in De homine. Auch die von Calcidius nicht übersetzten Teile des Werkes finden bei Albert Erwähnung, wobei ihr Gedankengut einerseits über die Schriften des Aristoteles vermittelt wird, was schon Leopold Gaul erkannt hat, andererseits durch die Aristoteles-Kommentare des Averroes und andere Quellen. 23 Zu Beginn seiner Pariser Zeit - um 1240 - , oder möglicherweise schon zu Beginn seiner Lehrtätigkeit und Forschungsarbeit an den Konventsstudien der Dominikaner der großflächigen Ordensprovinz Teutonia, das heißt schon in den dreißiger Jahren des dreizehnten Jahrhunderts, kennt und benutzt Albert neben dem 77maeus den Kommentar des Calcidius zu diesem Werk. 24

2.2.

Phaedo

Diese von Henricus Aristippus (f 1162) um die Mitte des zwölften Jahrhunderts aus dem Griechischen ins Lateinische übersetzte Schrift über die Seele kannte Albert direkt nicht. Die ausdrücklichen Erwähnungen des Werktitels und inhaltliche Anknüpfungen, die naturgemäß die Kernpunkte der Lehre von der menschlichen Seele, im besonderen ihre Unsterblichkeit

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24

('opifex mundi'), Ursachen der Schwere beziehungsweise der Leichtigkeit eines Körpers. Darüber hinaus gibt es viele Erwähnungen von Timaeus, welche durch die kommentierte aristotelische Vorlage und Texte anderer Autoren (vor allem Averroes-Kommentare zu Aristoteles) vermittelt sind; cf. Anm. 48 und 90. Cf. zum Beispiel Super lob 36, 28, hrsg. von M. Weiß, Freiburg in Br. 1904, 426, 38-39: "haec duo diluvia, ignis scilicet sive siccitatis et aquae, ponit Plato in Timaeo" ( T i m a e u s 22c); ibid. 14, 11, hrsg. von Weiß, 184, 28-29 (Timaeus 22c); cf. auch De causis proprietatum elementorum Lib. 1, tr. 2, c. 11, hrsg. von P. Hoßfeld, Münster 1980 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 5, 2), 80, 59-60; Lib. 1, tr. 2, c. 2, Ed. Colon. 5, 2, 63, 43-45; Lib. 1, tr. 2, c. 12, Ed. Colon. 5, 2, 83, 26ff.; Politica Lib. 2, c. 6, hrsg. von Α. Borgnet, Paris 1891 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 8), 154b-155a. Weitere Textstellen aus dem Timaeus in Super lob 5, 6, hrsg. von Weiß, 86, 5-7 (Timaeus 28a); ibid. 8, 1, hrsg. von Weiß, 120, 29-32 (Timaeus 22b). Cf. zum Beispiel Albertus, Physica Lib. 4, tr. 2, c. 3, hrsg. von P. Hoßfeld, Münster 1993 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 4, 1), 235, 12ff. mit Anm. 13, 17, 19-20 (Quellenapparat). De caelo et mundo Lib. 1, tr. 4, c. 4, hrsg. von P. Hoßfeld, Münster 1971 (Alberti Magni Opera Omnia, 5, 1), 84, 7 mit Anm. (Quellenapparat); Lib. 3, tr. 1, c. 3, ed. 208, 56 - 209, 16. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 21; unten S. 257f. mit Anm. 174-176. Es gibt Anhaltspunkte für die Annahme, daß Albert bereits in De natura boni in einen naturphilosophischen Exkurs über den Schatten den Kommentar des Calcidius zum Timaeus benutzte. Cf. De natura boni Tr. 2, pars 3, c. 2, n. 188, hrsg. von E. Filthaut, Münster 1974 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 25, 1), 77, 18-35. Eine explizite Bezugnahme auf den rimaeuj-Kommentar des Calcidius erfolgt zum ersten Mal in De resurrectione (cf. unten Anm. 140).

Die platonische Tradition bei Albertus Magnus

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und ihren postmortalen Status betreffen und die in erster Linie in der anthropologischen Synthese De homine und in der Schrift De anima,25 darüber hinaus aber auch in Ethica,26 De causis et processu universitatis a prima causa 21 De XV problematibus und Problemata determinata,28 sowie in der Summa theologiae II29 begegnen, lassen sich durch die Vermittlung anderer Autoren und Quellen, wie Aristoteles (unter anderen Metaphysica und De generatione et corruptione) und Nemesius vom Emesa {De natura hominis), ferner Macrobius (im besonderen In Somnium Scipionis) und Calcidius (Commentarius in Timaeum), sowie anderer lateinischer und im besonderen Maße der von Piaton stark beeinflußten arabischen, persischen und jüdischen Autoren (von den griechischen, wie zum Beispiel Galen, hier abgesehen), die sich mit der Psychologie im weitesten Sinne befaßten, erklären.30 Exemplarisch sei in diesem Zusammenhang auf Costa ben Luca (in Alberts Frühwerken gewöhnlich 'Constabulus' genannt) als einen bedeutenden Piaton-Vermittler hingewiesen, dessen Schriften De differentia animae et spiritus und De physicis ligaturis (bekannt auch unter dem Titel De incantatione) von Albert ausgiebig die erstere bereits in De homine - benutzt wurden.31 Alle Erwähnungen 25

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De homine Tr. 1, q. 4, a. 5: Ann Arbor, University Library of Michigan, A. Taubman Medical Libr. 201 f. 9 r a b , Borgnet, Paris 1896 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 35), 52a-b (= Phaedo 85e-94b, hrsg. von L. Minio Paluello, London 1950, Plato Latinus, 2, 44, 22ff.); diese Platon-Stelle ist durch Nemesius von Emesa (= De natura hominis, transi. Burg. c. 2, hrsg. von G. Verbeke und J. R. Moncho, Leiden 1975, 31, 76ff.) vermittelt. Cf. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 22-23. Anders als in De homine verbindet Albert in De anima die betreffenden von Nemesius vermittelten Gedanken Piatons nicht explizit mit Phaedo, cf. De anima Lib. 3, tr. 2, c. 10, hrsg. von C. Stroick, Münster 1968 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 7, 1), 190, 27 - 191, 52. Ethica Lib. 1, tr. 7, c. 17, Erlangen, UB 263 f. 15 ra : "in Fedrone" (!), A. Borgnet, Paris 1891 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 7), 132b ("in Phaedone") = Phaedo 63b ff., hrsg. von Minio Paluello, 12, 20ff.; Lib. 2, tr. 1, c. 1, f. 5 6 v b , Ed. Paris. 7, 150a: cf. Phaedo 80d, hrsg. von Minio Paluello, 38, 1-5; Lib. 8, tr. 1, c. 5, f. 189 v b , Ed. Paris. 7, 527a = Phaedo 60a, hrsg. von Minio Paulello, 8, 15ff. Nach Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 22, zitiert Albert den Phaedo nur "an zwei Stellen in der Ethik" (d. h. im Buch 1 und 8). De causis et processu universitatis Lib. 1, tr. 1, c. 3, hrsg. von W. Fauser, Münster 1993 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 17, 2), 8, 11-16. Cf. Aristoteles, Metaphysica Lib. 1, c. 6 (987b 1-5). Albertus, De XV problematibus 8, hrsg. von B. Geyer, Münster 1975 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 17, 1), 40, 39-42. Problemata determinata Q. 32, hrsg. von J. Weisheipl, Münster 1975 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 17, 1), 59, 57-61. Summa theologiae II (wahrscheinlich unecht) Tr. 13, q. 77, a. 5, hrsg. von A. Borgnet, Paris 1895 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 33), 103a-b. Cf. H. Anzulewicz, 'Aspekte der Sinnespsychologie Alberts des Großen und Dietrichs von Freiberg', Dietrich von Freiberg - Eckpunkte seines Denkens. Internationale Tagung in Freiberg i. S „ 12.-15. März 2001, hrsg. von K.-H. Kandier, B. M o j s i s c h und F.-B. Stammkötter, Amsterdam, Philadelphia (Bochumer Studien zur Philosophie), zu erscheinen.

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von Phaedo bei Albert zeugen von einer gewissen allgemeinen Kenntnis der Inhalte dieser Schrift und ihrer Einbeziehung in die Argumentationsstruktur seines Systems, wenngleich es sich hierbei nur um einen indirekten Zugriff handelte. 32 Es bleibt zu vermerken, daß Albert in De homine die Schriften Phaedo und Phaedrus durch die latinisierte Form der beiden Werktitel voneinander unterscheidet, indem er für die erste Schrift die Bezeichnung 'Fedo' ('in Fedone') und für die letztere 'Fedro' ('in Fedrone') zu verwenden pflegt. In den unkritischen Druckausgaben von De homine wird zwischen den beiden Piaton-Werken nicht unterschieden und beide erscheinen dort unter ein und demselben Titel 'Phaedro'. Der Grund hierfür liegt wohl darin, daß die in der handschriftlichen Überlieferung von De homine gebrauchte paläographische Abkürzung für die beiden Titel entweder nur eine geringfügige oder gar keine Differenz zu erkennen gibt.

2.3. Meno Dieses ebenfalls von Henri cus Aristippus um 1154-1160 ins Lateinische übertragene Werk erwähnt Albert in mehreren seiner Schriften. Die quellenkritisch bedeutendsten Stellen sind in De anima,33 in De natura et origine animae,M im zweiten Ethikkommentar, 35 im Kommentar zur Politik36 und in der Summa theologiae II37 zu finden, wo der Bezug auf die intellektuelle, sittliche und politische Tugend des Menschen genommen wird, so-

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Cf. J. Wilcox und J. M. Riddle, 'Qustä ibn L ü q ä ' s Physical Ligatures and the Recognition of the Placebo Effect. With an Edition and Translation', Medieval Encounters, Sample Issue 1994, bes. 3, 6-7, 9-14 (Platon-Rezeption bei Costa ben Luca) und 23-24 (Gebrauch dieser Schrift durch Albert). Costa ben Luca kennt und benutzt die Schriften Timaeus, Phaedo, Politela und Charmides\ darüber hinaus kennt er Piatons Schriften und Lehre vor allem durch die Vermittlung medizinischer Quellen aus dem Umfeld der hippokratischen und galenischen Schriftkorpora, was bereits im Prolog seines Werkes De differentia animae et spiritus klar zum Ausdruck kommt.

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Cf. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 22-23, 75-78. Albertus, De anima Lib. 1, tr. 2, c. 14, Ed. Colon. 7, 1, 55, 58-81. Hier begegnet im wesentlichen derselbe Sachverhalt wie in De anima (s. vorige Anm.), jedoch nicht mit Meno, sondern mit Piatons 'Moralia' verknüpft und nach Apuleius (Apologia) wiedergegeben: De natura et origine animae Tr. 2, c. 15, Ed. Colon. 12, 41, 81 - 42, 56. Ethica Lib. 1, tr. 1, c. 1, hrsg. von J. Müller, Natürliche Moral und philosophische Ethik bei Albertus Magnus, 326, 7ff., 327, 19 (mit Quellennachweis zu "Socrates") = Borgnet, Paris 1891 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 7), 2a-b; Lib. 1, tr. 1, c. 2, hrsg. von Müller, 328, 2-3, 329, 13, 330, 9, 20, 331, 13 ("Socrates") = Ed. Paris. 7, 3a-4b; Lib 1, tr. 1, c. 3, hrsg. von Müller, 337, 1 ("Socrates") = Ed. Paris. 7, 7a; Lib 1, tr. 2, c. 6, Ed. Paris. 7, 27a; Lib 1, tr. 7, c. 5, Ed. Paris. 7, 114a. Politica Lib. 7, c. 5, hrsg. von Α. Borgnet, Paris 1891 (Ed. Paris. 8), 665a. Summa theologiae II (wahrscheinlich unecht) Q. 72, membr. 4, a. 1, hrsg. von A. Borgnet, Paris 1895 (Ed. Paris. 33), 41b.

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wie im Kommentar zu den Ersten und Zweiten Analytiken,38 wo unter anderem vom göttlichen Ursprung der intellektuellen und sittlichen Tugenden gehandelt wird. Ferner gibt es Anspielungen auf Meno und auch explizite Erwähnungen des Werktitels in De praedicamentis zu verzeichnen, wo Piatons Auffassung von der Tugend als dem Geschenk der Götter thematisiert wird.39 Eine direkte Vertrautheit mit dem Meno ist bei Albert zwar nach Gaul nicht völlig auszuschließen, zumal er im zweiten Buch der Analytica priora den Werktitel präzise und sachgerecht erläutert, aber die allgemeine, sinngemäße Wiedergabe der stets denselben Themen gewidmeten Inhalte aus Piatons Werk, die Darstellung der adaptierten Aussagen aus dieser Schrift - mal als die 'opinio Socratis' mal 'opinio Socratis et Piatonis' - und der insgesamt geringe Umfang der Zitationen deuten vielmehr darauf hin, daß er an keiner der uns bisher bekannten Stellen unmittelbar auf die Quelle zurückgreifen konnte. Zu dem Ergebnis, daß die Benutzung der lateinischen Übersetzung von Meno und Phaedo erst bei Henricus Bate (t nach 1310) und Berthold von Moosburg (t nach 1361) nachgewiesen werden kann, kamen schon Raymond Klibansky und Carlotta Labowsky. Neulich haben Alain de Libera und Zénon Kaluza diese Einsichten bestätigt.40

2.4. Phaedrus An diese Schrift knüpft Albert öfter an, wenn er von der Selbstbewegung der Seele und der Rückführung aller Bewegung auf diese, oder von der Unsterblichkeit der Seele spricht (Phaedrus 245c ff.). Wegen der Umformung des platonischen Gedankens und aufgrund der verwendeten Terminologie durch Albert schließt Gaul mit Recht eine direkte Kenntnis und Benutzung dieser Schrift aus.41 Eine Vertrautheit mit der betreffenden Passage und ihre ausdrückliche Zuordnung zum Phaedrus, wie dies bei-

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Analytica priora Lib. 2, tr. 6, c. 8, hrsg. von A. Borgnet, Paris 1890 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 1), 780a; cf. auch Tr. 7, c. 8, Ed. Paris. 1, 803a. Analytica posteriora Lib. 1, tr. 1, c. 5, hrsg. von A. Borgnet, Paris 1890 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 2), 16a-b, 17a, 18a; Tr. 7, c. 6, Ed. Paris. 2, 18a, 19a. Cf. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 23-25. Zum Beispiel Albertus, De praedicamentis Tr. 5, c. 12, hrsg. von A. Borgnet, Paris 1890 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 1), 267b; Tr. 7, c. 8, Ed. Paris. 1, 287b; cf. Tr. 7, c. 3, Ed. Paris. 1, 250a; Tr. 7, c. 7, Ed. Paris. 1, 286a. Parmenides, Procli Commentarium in Parmenidem, hrsg. von R. Klibansky und C. Labowsky, London 1953 (Plato Latinus, 3), praefatio, xxiv ff. A. de Libera, 'Albert le Grand et le platonisme', 247-249. Ζ. Kaluza, 'L'organisation politique de la cité', 143ff. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 25.

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spielsweise in De homine,42 in Physical De anima,44 De spiritu et respira45 tione und in De natura et origine animae46 erfolgt, erklärt sich durch die Benutzung des Kommentars In Somnium Scipionis des Macrobius, in dem sie übersetzt und ausführlich behandelt wird. Das Werk des Macrobius als die Quelle der platonischen Seelenlehre verwendet Albert bereits bei der Abfassung von De homine 47 Darüber hinaus muß auch Averroes zu den für Albert wichtigen Vermittlern der Lehrauffassung Piatons gerade in diesem Themenzusammenhang gerechnet werden. 48

2.5.

Gorgias

Albert kennt diesen Dialog als Piatons Werk und erklärt seinen Titel in De sophisticis elenchis zweimal auf identische Weise: das Werk heißt Gorgias, weil Piaton es an seinen Schüler namens Gorgias geschrieben hat. Über den Inhalt besaß Albert offensichtlich keine direkte und auch keine genauere Kenntnis, da sein Referat bei allen drei Erwähnungen des Werkes im Kommentar zu De sophisticis elenchis nicht nur sehr allgemein und äußerst knapp ist, sondern sich durch die Vermittlung der zu kommentierenden aristotelischen Vorlage erklären läßt.49

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Cf. zum Beispiel Albertus, De homine Tr. 1, q. 34, a. 2: f. 45 r b , Ed. Paris. 35, 297b; Tr. 1, q. 1, a. 2: f. 8 1 v b , Ed. Paris. 35, 524b. Physica Lib. 8, tr. 2, c. 8, Ed. Colon. 4, 2, 606, 31-54. De anima Lib. 1, tr. 2, c. 3, Ed. Colon. 7, 1, 24, 51-53: "oportet igitur, quod se semper moveat. Est igitur immortalis. Haec autem ratio scripta est in 'Phaedrone' Piatonis"; Lib. 1, tr. 2, c. 6, Ed. Colon. 7, 1, 30, 55-58: "In 'Phaedrone' enim ponuntur rationes istae, quod moyens per se non movet nisi secundum substantiam suam. Est autem anima movens per se, movet igitur substantiam suam"; Ed. Colon. 7, 1, 31, 4-8: " H a e c et his similia ex 'Phaedrone' colliguntur, ubi Plato hoc dicit sparsim, non per verba, sed per sensum, quorum quaedam Macrobius ponit 'Super somnium Scipionis' et quaedam dimittit, et sunt ad solvendum facillima". Cf. Macrobius, In somnium Scipionis Lib. 2, c. 13, hrsg. von I. Willis, Leipzig 1963, 133, 11 - 151, 7. De spiritu et respiratione Lib. 1, tr. 1, c. 2, hrsg. von A. Borgnet, Paris 1890 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 9), 216a. De natura et origine animae Tr. 2, c. 1, Ed. Colon. 12, 18, 5ff. De homine Tr. 1 q. 5 a. 3: f. 12 v b , Ed. Paris. 35, 75b ff.; f. 13 va " b , Ed. Paris. 35, 80b ff.; Tr. 1, q. 61, a. 2: f. 8 1 v b , Ed. Paris. 35, 524b. Cf. zum Beispiel Averroes, Physica Lib. 8, comm. 4 6 (Venetiis 1562 f. 386 G). Albertus, Physica Lib. 8, tr. 2, c. 8, Ed. Colon. 4, 2, 606, 34-36 mit Anm. 36 (Quellenapparat). De sophisticis elenchis Lib. 1, tr. 6, c. 1: Paris, Bibl. Mazarine 3480 (1239) f. 107 r a , hrsg. von A. Borgnet, Paris 1890 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 2), 641b-642a: "plurimus locus est quo faciat respondentem id quod (i. q.] aliquid Ed. Paris.) extra opinionem alicuius est (e.] om. Ed. Paris.) dicere et efficacissimus (e.] om. Ed. Paris.) quod faciat id quod scriptum est, Callicem dicere faciendum in libro Piatonis, qui dicitur 'Gorgias', eo quod ad discipulum suum Gorgiam nomine scriptum est, quod scilicet veteres philosophi omnes arbitrati sunt accidere contraria, hoc est aliorum opinionibus inconvenientia inevitabiliter quod

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2.6. Laches Einer expliziten Erwähnung des Werkes begegnet man bei Albert im dritten Buch seines zweiten Ethikkommentars. Aus dem Textbefund ist zu schließen, daß Albert sich im Klaren ist, daß in diesem Dialog hinter Sokrates Piaton als Autor steht, und wenn es in der Darlegung heißt, "Sokrates sagt in Laches (...)", bedeutet dies nichts anderes, als 'Piaton sagt durch die Worte des Sokrates'. Es ist aufgrund dieser einen Stelle jedoch nicht ausgeschlossen, daß Albert für einige platonische Dialoge Sokrates und nicht Piaton als ihren eigentlichen Urheber versteht. Die Quelle, auf welche diese Referenzstelle und der mit ihr verbundene Gehalt zurückgehen, ist der Kommentar zur Nikomachisehen Ethik des Eustratius beziehungsweise des Anonymus. 50 Der Werkname erscheint in der von uns eingesehenen und als relativ verläßlich geltenden Handschrift 51 geringfügig enstellt; noch stärker entstellt geben ihn die unkritischen Druckausgaben des Kommentars wieder. Diese Verderbtheit beziehungsweise Unkenntnis des authentischen Titels kann zwar ausschließlich überlieferungsgeschichtlich bedingt sein, aber sie weckt zugleich Bedenken, ob selbst Albert die korrekte Namensform, das heißt auch das Werk als solches kannte.

ducatur respondens in aliquid quod sit secundum naturam (η.] necessarium Ed. Paris.), hoc est naturalem rationem, et in aliquid quod sit secundum legem cultus divini sive deorum sive iustitiae gentium aliquarum, et dicunt veteres iustitiam, quae est secundum (s.] om. Ed. Paris.) leges tales positas esse bonum (esse add. Ed. Paris.), ut (u.] et Ed. Paris.) hunc vel hunc deum colere, vel sic vel sic iuste vivere"; Lib. 2, tr. 5, c. 3: f. 124 r a , Ed. Paris. 2, 712ab: "Nam quamvis eorum (quae circa add. cod.) prineipiorum quae circa litigiosas (litigiosa Ed. Paris.) sive sophisticas erant orationes, quaedam doctrina fuit in libro Piatonis, qui dicitur 'Gorgias', eo quod ad diseipulum suum Gorgiam est scriptus, tarnen erat similis mercenarii, hoc est mechanicis quibus in commutationibus utuntur mercenarii"; ibid., f. 125 r b , Ed. Paris. 2, 713a-b. Cf. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 25-26. 50

51

Albertus, Ethica Lib. 3, tr. 2, c. 7: Erlangen, UB 263 f. 92 r a " b , Ed. Paris. 7, 244b ff.: "Socrates existimabat fortitudinem scientiam quamdam esse experimentalem. Dicit enim Socrates in 'Lacite', hoc est in libro quem ad Lacitem scripsit diseipulum Piatonis: Plato assumens verbum Socratis: Ait enim Socrates: 'Existimavi scientiam virtutem esse, hoc est hanc existimationem accepi quod virtus quaedam scientia experimentalis sit, et fortitudinem esse existimavi scientiam periculorum, et quae non sint pericula"'. Cf. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 26. Zum textkritischen Wert der Hs. Erlangen, UB 263 cf. J. Müller, Natürliche Moral und philosophische Ethik, 316ff., 321-322.

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2.7. Politela Vielerorts in seinen philosophischen und theologischen Schriften und unter verschiedenen Bezeichnungen führt Albert dieses Werk an. 52 In den meisten Fällen erscheinen solche Benennungen, wie: Politia, Politiae, Politicele und Urbanitates. Es wurde bisher nicht untersucht und man kann ohne eine vergleichende Untersuchung aller relevanten Stellen nicht entscheiden, ob unter diesen Epitheta Albert stets Piatons Politeia meint, ein Werk, zu dem er keinen direkten Zugang hatte, und wie er es im Verhältnis zu den Leges sieht. Anhand der mir bekannten zwei Aussagen aus dem Politikkommentar und dem zweiten Ethik-Kommentar kann man schließen, daß er die Politeia für einen (zweiten) Teil des Timaeus hält, der in seinem Urteil über die positive (gesetzliche) Gerechtigkeit handeln und der von Apuleius ins Lateinische übertragen sein sollte. Die diesbezügliche Anschauung faßt er im Politikkommentar folgenderweise zusammen: "Man muß beachten, daß Piatons Politia der zweite Teil jenes Werkes darstellt, das Timaeus heißt; und in diesem Teil werden die positive Gerechtigkeit und die Staatsordnungen behandelt, so wie im ersten Teil die natürliche Gerechtigkeit; diese (die Politeia) ist bei den Lateinern nur selten vorhanden, mögen manche sie auch besitzen; und übertragen hat sie der Philosoph Apuleius, so wie den ersten Teil über die natürliche Gerechtigkeit Calcidius übersetzt und kommentiert hat". 53 Da Alberts unmittelbare Kenntnis und Benutzung dieser Schrift, wie erwähnt, gänzlich ausgeschlossen ist, kann es sich nur um eine begrenzte Vertrautheit mit ihr handeln. Als Vermittler kommen vor allem die Politik des Aristoteles, ferner Cicero, Macrobius, Calcidius und Boethius in Betracht. 54

52

Cf. Albertus, Super Matthaeum 20, 25, hrsg. von B. Schmidt, Münster 1987 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 21, 2), 504, 80; Ethica Lib. 4 , tr. 1, c. 4, Ed. Paris. 7 , 280a; Lib. 5, tr. 2, c. 8, Ed. Paris. 7, 353b. Politica Lib. 2, c. 1, Ed. Paris. 8, 9 1 b ff.; Super lob 40, 16, hrsg. von Weiß, 4 8 0 , 37-42; Summa theologiae II (wahrscheinlich unecht) Tr. 10, q. 39, a. 1, partie. 1, Ed. Paris. 33, 453a. Hierzu und zum folgenden mit weiteren Stellenangaben: Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 26-30.

53

Albertus, Politica Lib. 2, c. 1: Berlin, Staatsbibl. Preußischer Kulturbesitz lat. f. 8 9 7 f. l l v , Ed. Paris. 8, 9 1 b ff.: "Et est attendendum, quod Politia Piatonis est altera pars libri, qui dicitur 'Timaeus', et tractatur (tractavit Ed. Paris.) in ea de iustitia positiva et ordinatione civitatum sicut in prima parte de iustitia naturali, quae apud Latinos rara est, quamvis habeatur a quibusdam, et transtulit earn Apuleius philosophus, sicut primam partem de iustitia naturali transtulit et commentatus est Chalcidius". Cf. Ethica Lib. 1, tr. 7, c. 2: Erlangen, U B 2 6 3 f. 4 0 v a , Ed. Paris. 7 , 107a: "Et huius rationem reddit Plato in prima parte 'Timaei', ubi de ordinatione reipublicae loquitur". Cf. Politica Lib. 2, c. 1, Ed. Paris. 8, 84a, 92a. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 28, 146. M. Lemoine, 'La tradition indirecte', 340-343.

54

Die platonische Tradition bei Albertus Magnus

225

2.8. Leges Diese Schrift erwähnt Albert mehrfach in seinem Politikkommentar, wo er sie auch mit Piatons Politikschrift gleichsetzt.55 Die Verweise auf die Leges erfolgen gewöhnlich im Anschluß an die Politik des Aristoteles. Mit der Bezeichnung Leges meint er, wie es scheint, zwar den Werktitel, aber in seiner Erklärung ist er derart ungenau, daß man den Eindruck gewinnt, er identifiziere die Leges, wie festgehalten, mit der Politeia. Die Hauptquelle seiner Kenntnis zentraler Ideen der Theorie der Staatsverfassung des Piaton ist die Politik des Stagiriten.56 Da Cicero, Seneca, Macrobius und Calcidius zu den wichtigsten Vermittlern dieses Dialogs an die Lateiner gerechnet werden und die Schriften dieser Autoren Albert gut vertraut waren, kommt folglich auch dieser Vermittlungsweg für ihn in Frage.57

2.9. Sophistes Im einleitenden Teil seines Kommentars zu Boethius' De divisione nennt Albert diesen Dialog und hält dabei fest, daß Porphyrius hierzu einen Kommentar geschrieben hat, in dem er die logische Einteilungswissenschaft ('scientia divisionum') besonders empfehlt. Alberts Kenntnisnahme von dieser Schrift erklärt sich vollständig durch die boethianische Vorlage.58

2.10. Parmenides Ein breiter Zugang, wenngleich immer noch kein im strengen Sinne unmittelbarer, zu diesem Werk wurde den Scholastikern erst durch die Iatenische Übersetzung des von Proklos verfaßten Kommentars ermöglicht, die Wilhelm von Moerbeke kurz vor seinem Tode (1285/1286) angefertig hatte. Eine von Moerbeke beabsichtigte und - folgt man dem Zeugnis des Henricus Bate von Mecheln - möglicherweise bereits vorbereitete Über-

55 56 57 58

Zum Beispiel Albertus, Politica Lib. 2, c. 8, Ed. Paris. 8, 175a. Cf. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 28-29. Cf. M. Lemoine, 'La tradition indirecte', 340, 342. Albertus, De divisione Tr. 1, c. 1, hrsg. von P. M. Loe, Bonn 1913, 15, 7-9: "Est enim liber hic in commentario Porphyrü, quem scripsit in librum Piatonis, qui 'Sophistes' inscribitur, valde commendatus et repetitus pro magna parte sententiae". Für den Text des Boethius cf. ibid., 13, 13-14.

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Setzung der Schrift wurde durch Moerbekes Tod zunächst verhindert. 59 Für Albert waren die Rezeptionsvoraussetzungen viel ungünstiger als für Bate. Und dennoch stellen wir bei ihm Spuren einer punktuellen, wenn auch vermittelten Kenntnis des Parmenides fest. Obwohl dabei der Werkname nach unserer bisherigen Kenntnis unerwähnt bleibt, kann es sich zweifelsohne nur um Parmenides handeln, wenn Albert Piatons Definition des Aufrechten ('rectum') beziehungsweise der Rechtheit adaptiert und sie abermals ausdrücklich auf Piaton zurückführt. Diese Erwähnungen begegnen gewöhnlich in sehr prägnanter Formulierung vor allem in seinen logischen Kommentarwerken De praedicamentis und De sex principiis,60 Topica61 und Analytica posteriora,62 ferner auch unter anderem in den Bibelkommentaren Super Matthaeum, Super Marcum und Super Lucam, Super lob und Super Isaiam,63 sowie in Summa theologiae I. 64 Die Defini59

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Cf. R. Klibansky und C. Labowsky, Plato Latinus, 3, praefatio, xxiv ff. Z. Kaluza, 'L'organisation politique de la cité', 141 mit Anm. 2. Albertus, De praedicamentis Tr. 4, c. 5, hrsg. von A. Borgnet, Paris 1890 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 1), 230a: "vere et proprie sumatur rectum, ut diffinit Plato, cuius medium ab extremis non exit; hoc enim significat ut in termino et aequale"; Tr. 5, c. 8, Ed. Paris. 1, 259b: "rectum enim est, cuius extrema tegunt media, ita quod postea videri non possunt, si rectorum extremitate directe aciebus oculorum opponantur, et hoc dictum est Platonis"; De sex principiis Tr. 6, c. 2, hrsg. von A. Borgnet, Paris 1890 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 1), 355a: "Curvum enim est, ut dicit Plato, cuius medium exit ab extremis et sie partium mediarum dicit ordinem ad extremas. Rectum autem est, ut idem dicit Plato, cuius extrema medium tegunt, ne videri possit cum extremo, et hoc iterum dicit ordinationem mediorum ad extrema" (zitiert gemäß dem von R. Meyer kritisch erstellten, in der Ed. Colon, zu erscheinenden Text). Topica Lib. 6, tr. 2, c. 4, hrsg. von A. Borgnet, Paris 1890 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 2), 447b: "velut contingit ipsi Euclidi etiam qui lineam diffinit dicens lineam per diffinitionem esse longitudinem sine latitudine, quae tarnen diffinitio primo a Platone posita est et ab Euclide assumpta". Cf. Euklides, Elementa Lib. 1 def. 2, transi. Adelhardi Bath., ed. H. L. L. Busard, Toronto 1983 (Studies and Texts, 64), 31, 4. Albertus, Analytica posteriora Lib. 1, tr. 2, c. 9, hrsg. von A. Borgnet, Paris 1890 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 2), 40b: "Quod patet in primo Euclidis in diffinitione recti; dicit enim Euclides quod rectum est brevissima linea inter duo puncta. Plato autem quod rectum est linea, cuius prima pars vel primum punctum totam operit lineam vel cuius medium non exit ab extremis, et ideo primum punctum totam lineam operit". Super Matthaeum 3, 4, hrsg. von Β. Schmidt, Münster 1987 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 21), 69, 63: "Plato dicit, quod rectum est brevissimum"; Super Marcum 1, 3, hrsg. von A. Borgnet, Paris 1894 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 21), 347b: "ut dicit Plato, recta est brevissima linearum inter duos términos"; Super Lucam 3 , 4 , hrsg. von Α. Borgnet, Paris 1894 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 22), 268b: "Rectum autem, ut dicit Plato, brevissimum est inter duos términos"; Super lob 1, 1, hrsg. von Weiß, 20, 8-10: "Rectum enim est, ut dicit Plato, quod suppositum recto undique tangit et tangitur"; Super Isaiam 11, 1, hrsg. von F. Siepmann, Münster 1952 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 19), 163, 1-3: "Dicit enim Plato proprietatem recti esse, quod recto undique applicatur et a nulla parte eius reflectitur, curvo autem non applicatur"; 164, 43-44: "Solum enim rectum simplicis formae est, ut dicit Plato; curvum enim omne componitur ex convexo et concavo"; 164, 51-55: "In positione autem rectum simplex est. Propter quod dicit Plato, quod proprietates recti duae sunt, scilicet quod medium eius non exeat ab extremis et quod aspicienti pri-

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tion stammt zwar nachweislich aus dem Parmenides (137e), 65 aber es ist mir unklar, wer sie an die Lateiner vermittelte. Albert bemerkt diesbezüglich in Topica, daß Euklid diese Bestimmung von Piaton übernommen hat. Diese Äußerung kehrt umgeformt im Physikkommentar, genauer: im Liber de lineis indivisibilibus,66 und in De caelo et mundo - an dieser Stelle allerdings anonym und möglicherweise durch Averroes vermittelt 67 - wieder. Die wohl früheste Erwähnung dieser Definition begegnet in Super Dionysium De divinis nominibus, wo sie ohne die Zuordnung zu Piaton und in Verbindung mit Isaak Israeli theologisch adaptiert wird. 68 Was oben über die lateinische Übersetzung des Parmenides festgehalten wurde, schließt aus, daß Albert die Schrift unmittelbar oder durch die Vermittlung von Wilhelm von Moerbeke rezipieren konnte. Ein begrenzter Zugang zum Parmenides war ihm dennoch durch lateinischsprachige platonische beziehungsweise neuplatonische Literatur gewährleistet. Zu nennen sind hier in erster Linie die Schriften von Calcidius (Commentarius in Timaeum) und Thierry von Chartres (Commentarius in Boethii De trinitate).69 mum punctum eius quodlibet punctum tegat alterum"; Super Isaiam 40, 3, Ed. Colon. 19, 408, 61-66: "Dicit enim Plato, quod 'recta est brevissima linea inter duo puncta'. Et inter nos et deum brevissimum est, quod nihil curvitatis habet nec in intellectu per errorem nec in affectu per libidinem nec in ratione per perversam intentionem nec in sermone per duplicitatem nec in opere per pravitatem et vanitatem". 64

Summa theologiae I Tr. 6, q. 25, c. 2, hrsg. von D. Siedler, W. Kübel und H.-G. Vogels, Münster 1978 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 34, 1), 153, 16-20: "Cum ergo rectitudo sit in his in quibus medium non exit ab extremis, ut dicit Plato, quae non habent principium, medium et finem, ad rectitudinem non habent similitudinem, et sie nullam habent veritatem"; Tr. 6, q. 25, c. 3, Ed. Colon 34, 1, 159, 62-78: "rectum enim est, ut dicit Plato, quod recto applicato undique tangit ipsum. Unde rectum est secundum primum modum veritatis, quod applicatum propriis principiis et causis et elementis esse undique per adaequationem tangit ea. Rectum etiam est, quod adaequatum principiis primis attingit ea, nusquam descendens; sic enim conclusio adaequatur praemissis. Rectum est et tertio modo, quod comparatum ad exemplar primae rectitudinis formam suae rectitudinis undique contingit, inquantum potest. Unde rectitudo licet numeretur et multiplicetur ex parte rectorum, ita quod alia est intellectus, alia voluntatis et alia naturae, tarnen rectitudo ipsa prima, cui quodlibet rectorum applicatur, manet indivisa. Et hanc vocavit Plato formam separatem, ex qua sicut ex quodam ethmagio sive sigillo omnia secunda formantur".

65

Platon, Parmenides 137e, transi. Guill. Moerb., hrsg. von R. Klibansky und C. Labowsky, London 1953 (Plato Latinus, 3), 17, 29. Albertus, Physica. Liber de lineis indivisibilibus C. 3, hrsg. von P. Hoßfeld, Münster 1993 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 4, 2), 504, 34-36: "Recta autem linea secundum Platonem est, cuius medium non exit ab extremis vel cuius medium extrema cooperiunt". De caelo et mundo Lib. 1, tr. 1, c. 10, Ed. Colon. 5, 1, 25, 50-51: "rectum est brevissima linearum inter duo data puncta". Cf. Averroes, De caelo et mundo Lib. 1 comm. 27, Venetiis 1560 f. 24 AB. Albertus, Super Dionysium De divinis nominibus C. 4, hrsg. von P. Simon, Münster 1972 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 37, 1), 206, 28-29: "Rectum enim est, cuius medium non exit ab extremis"; 206, 32-33: "Isaac dicit, quod rectum est, cuius una pars operit aliam"; cf. 201, 4-6; C. 9, 392, 62-63. Cf. M. Lemoine, 'La tradition indirecte', 342ff.

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2.11. Andere Werke und Werkbezeichnungen Außer den oben angeführten Titeln benutzt Albert einige weitere Bezeichnungen, mit denen er entweder Piatons Schriften oder Problembereiche anzeigt, die er zum Bestand der platonischen Philosophie rechnet. Zu nennen sind in erster Linie solche Bezeichnungen, wie Dogma non inscriptum,70 Divisiones71 und Moralia11. Betrachtet man den jeweiligen Aussagekontext genauer, sind die Quellen für die beiden letzten Angaben offenkundig: die Bezeichnung Divisiones geht auf Aristoteles zurück und für die Moralia erweist sich Apuleius als der Gewährsmann. Was und woher Albert über Piatons "ungeschriebene Lehre" in Erfahrung bringen konnte und wie er mit dem gesammelten Material schöpferisch umgegangen ist, hat Udo R. Jeck aufgezeigt. 73 Generell fällt es diesbezüglich auf, daß Albert seine durch Aristoteles vermittelten Platon-Kenntnisse durch den Rückgriff auf die Aristoteleskommentare des Averroes, sowie andere Piaton erwähnende, vor allem arabisch-jüdische Quellen ergänzt und sie zu einem Ganzen verbindend zu originellen und weiter reichenden Einsichten gelangt. Dieser Sachverhalt wird besonders in Alberts Kommentarwerken Physica und De caelo et mundo deutlich. 74 70

Albertus, Physica Lib. 4, tr. 1, c. 4, hrsg. von P. Hoßfeld, Münster 1987 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 4, 1), 208, 25-31: "Et hoc facit (sc. Plato) praecipue in libro qui dicitur dogma non inscriptum sive sine titulo, eo quod nominibus discipulorum libros suos ¡nscripsit et ilium nulli discipulorum ascripsit; tarnen et ibi dixit, quod receptaculum et locus idem sunt, et cum materia quidem sit receptaculum formarum et terminorum, dixit primum locum esse materiam" (Kursiv-Hervorhebung dient der Kennzeichnung der von der aristotelischen Physik wörtlich oder singemäß übernommenen Wörter). Hierzu und zum folgenden cf. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 29. Zur Diskussion um 'Piatons ungeschriebene Lehre' cf. H. Dörrie, 'Platon', Der kleine Pauly, Bd 4, Stuttgart 1979, 900-901.

71

Albertus, De generatione et corruptione Lib. 2, tr. 1, c. 10, hrsg. von P. Hoßfeld, Münster 1980 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 5, 2), 184, 6-9: "qui tria dicunt, ut Plato in divisionibus suis, ubi dividit res, quia ipse dixit magnum et parvum et unum esse elementa et ista comparavit elementis. Ipse dixit medium esse mixtum magno et parvo" (die Kursivhervorhebung zeigt Wortentlehnungen aus der aristotelischen Vorlage an; cf. 183,75).

72

De natura et origine animae Tr. 2, c. 15, Ed. Colon. 12, 41, 81-82: "Plato autem in moralibus suis, ut de ipso Apuleius narrat, aliquantulum deviat ab hac via". Cf. Apuleius, De Piatone eteius dogmate Lib. 2, hrsg. von P. Thomas, Stuttgart 1970, 103, 15ff. U. R. Jeck, 'Kennt die mittelalterliche Philosophie die Differenz zwischen exoterischer und esoterischer Philosophie? Piatons ungeschriebene Lehre vom Topos bei Averroes, Albertus Magnus, Ulrich von Straßburg und Thomas von Aquino', Was ist Philosophie im Mittelalter? Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie der Société Internationale pour l'Étude de la Philosophie Médiévale 25. bis 30. August 1997 in Erfurt, hrsg. von J. A. Aertsen und A. Speer, Berlin, New York 1998 (Miscellanea Mediaevalia, 26), 298-303. Cf. Physica Lib. 4, tr. 1, c. 5, Ed. Colon. 4, 1, 208, 23-26: "In aliis autem LIBRIS SUIS dixit receptaculum aliud esse quam materiam, quia secundum plures acceptiones utitur receptivo. Et hoc facit praecipue in LIBRO, qui dicitur dogma non inscriptum sive sine titulo (...)" (die im Zitat durch Kursivschrift hervorgehobenen Wörter sind der aristotelischen Vorlage ent-

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Zum Schluß dieser Übersicht sei festgehalten, daß Albert in seinem zweiten E/A/'Ä-Kommentar neben dem Athener Philosophen Piaton auch einen gleichnamigen Autor mit dem Werk Prespesis zitiert. 75 Wie schon Leopold Gaul ermittelte, handelt es sich um den griechischen Komödiendichter Piaton, dessen Schrift Présbeis Albert durch die Vermittlung des Eustratius (Commentarius in Ethica Nicomachea) zur Kenntnis nahm. 76 Denselben 'Plato Comicus' erwähnte Albert zuvor in Super Dionysium De ecclesiastica hierarchia. Seine unmittelbare Quelle war in diesem Fall der anonyme Kommentator der pseudo-dionysischen Schrift. 77

3. Grundlinien der Platon-Assimilation. Problembereiche, Themen und Begriffe Aus dem vorgelegten und noch sehr lückenhaften, sich hierbei primär auf explizite Testimonien beschränkenden Überblick über die Präsenz und Kenntnis der Schriften Piatons bei Albert dürfte eines deutlich hervorgehen: Albert, der wie die meisten lateinischen Denker des Hochmittelalters keine griechischen Texte im Original las,78 kennt Piatons Schriften entweder durch die ihm verfügbaren lateinischen Übersetzungen oder vermittelt durch andere Autoren und Schriften. Diese Kenntnisse sind, wie oben im Ansatz verdeutlicht, insgesamt enorm, wenngleich man unterstreichen muß, daß sie nur auf einen äußerst geringen Teil des genuinen 'corpus platonicum' direkt zurückgehen - der unmittelbare Zugang gilt nur für die von Calcidius ins Lateinische übersetzten Teile des Timaeus als gesichert. Albert ist aufgrund seiner umfassenden, vorwiegend vermittelten und dennoch kritischen Rezeption der Philosophie Piatons ein nicht nur bedeutender, kritischer Platon-Ausleger, sondern auch, wie noch zu zeigen ist und bereits andernorts angedeutet, ein in seiner fundamentalen Denkform eminenter Vertreter des Piatonismus, oder vielmehr eigenständiger Denker, der die von Piaton begründete philosophisch-theologische Tradition für

75

76

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nommen; das Kapitälchen zeigt Wörter an, die mit dem Kommentar des Averroes zur Physik des Stagiriten übereinstimmen). Cf. oben Anm. 70. Ethica Lib. 4, tr. 3, c. 3: Erlangen, UB 263 f. l l l r b " v a , Ed. Paris. 7, 322b: "Unde Plato in 'Prespesybus' dicit: 'Gaudes, ut existimo, ad alea ludens, ipsum qui tecum ludit de gradu suae dignitatis deponere quaerens (...)"'. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 29. Cf. W. Kraus, 'Piaton (2.)', Der Kleine Pauly, Bd 4, Stuttgart 1979, 905-906. Albertus, Super Dionysium De ecclesiastica hierarchia C. 3, hrsg. von M. Burger, Münster 1999 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 36, 2), 88, 36-38: "harmosteros vocabant Athenienses eos qui ad bene vivendum erant ordinati, ut evidenter ait Plato Comicus". Cf. H.-F. Dondaine, 'S. Albert et le grec', Recherches de théologie ancienne et médiévale 17(1950), 315-319.

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eine unentbehrliche Grundkomponente philosophischer Reflexion erachtet, diese kritisch-konstruktiv adaptiert und zum metaphysich-theologischen Grundstein und zur Spitze seines Systems macht. All dies berücksichtigend ist es verwunderlich, daß man bisher in der Forschung der Platonischen Philosophie in Alberts System wenig Beachtung beimaß und daß ihre eigentliche Funktion und somit ihre privilegierte Stellung verkannt wurde. Hingegen hat man das Platon-Bild des 'doctor universalis' als ahistorisch und verzerrt dargestellt. Der in diesem Kurzüberblick ermittelte, oben festgehaltene und noch im folgenden zu ergänzende Befund läßt sich mit einer solchen Interpretation nicht vereinbaren. Eine Infragestellung Alberts kritischer Rezeption und Kenntnis der Philosophie Piatons, oder gar eine Feststellung des 'Antiplatonismus ohne Piaton' bei ihm auch wenn es sich hierbei nur um eine plakative Formel handeln mag - ist aus unserer Sicht ein Mißverständnis. Albert betrachtet Piaton als einen der ersten Denker der griechischen Antike, die alle wichtigen philosophischen Problembereiche reflektiert und hierzu Schriften hinterlassen haben. Er bezeichnet ihn vielfach - neben Sokrates - als den Mitbegründer beziehungsweise den herausragendsten Vertreter der stoischen Tradition, welcher er hohe Wertschätzung entgegenbringt. Die vielschichtige Tradition der zunächst vor allem mit Cicero und bald mit Sokrates und Piaton eng verknüpften Stoa adaptiert er schon in seinen Frühwerken. Er berücksichtigt sie verstärkt in späteren Schriften bei der Behandlung zentraler Themen seines Systems, nämlich in der Frage nach der Vollendung des Menschen, der Unsterblichkeit und dem postmortalen Status der rationalen menschlichen Seele, sowie bei vielen Grundfragen der Metaphysik. 79 Albert ist stets bemüht, bei der Analyse wichtiger philosophischer Themen und Begriffe, die von ihm adaptiert werden, sich Uber Piatons Auffassung zu vergewissern. 80 Die wichtigsten philosophischen Gebiete, in denen er Piatons Lösungen einbezieht und sich mit ihnen

79

Cf. unten Anm. 152. Zur Verbindung der Stoa mit Piaton bei Albert cf. G. Verbeke, The Presence of Stoicism in Medieval Thought, Washington 1983, bes. 87-91. A. de Libera geht in seinem originellen Beitrag zum mittelalterlichen Verständnis philosophischer Historiographie auf diese Frage ebenfalls ein. Seiner Interpretation der Albertschen Auffassung, daß nämlich nach Albert die Philosophiegeschichte zwei Leitgestalten kennt, welche Aristoteles und Averroes - nicht Piaton und Aristoteles - sind, kann ich auf der Grundlage gewonnener und bereits zum Teil hier präsentierten Einsichten nicht zustimmen, ohne damit die von de Libera mit Recht betonte Bedeutung des Averroes und der arabischen Peripatetiker für die konkrete Gestalt des Denksystems des Albertus Magnus zu relativieren; cf. A. de Libera 'Épicurisme, stoïcisme, péripatétisme', 348-349.

80

Cf. H. Anzulewicz, De forma resultante Überlieferung, literargeschichtliche Übersetzung und Kommentar, Münster Theologie des Mittelalters, N. F. 54, 1),

in speculo des Albertus Magnus. Handschriftliche und textkritische Untersuchungen, Textedition, 1999 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und 228-230.

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kritisch auseinandersetzt, umfassen alle drei von ihm nach Piaton und Aristoteles unterschiedenen Hauptbereiche der Philosophie - (1) die 'philosophia realis', (2) die 'philosophia moralis' und (3) die 'philosophia rationalis' - , das heißt die theoretischen und angewandten Wissenschaften, welche entsprechend aus dem Konglomerat folgender Wissenschaftsbereiche bestehen: (1) die Physik (die gesamte Naturphilosophie und Naturkunde), die Mathematik und Metaphysik; (2) die Moralphilosophie (Ethik und Politik) und (3) die Logik (Methodologie, Wissenschafts- und Erkenntnistheorie). 81 Im folgenden werden wir uns bemühen, den Anteil platonischer Philosophie im System Alberts und sein Verhältnis zu ihr - aus Raumgründen allerdings nur in einigen kleinen Ausschnitten und skizzenhaft - vorzustellen. Wir werden uns hierbei nur auf einige jener Themen aus den zuvor genannten drei philosophischen Hauptgebieten beschränken oder vielmehr diese in einigen Streifzügen berühren, die im Mittelpunkt von Alberts Interesse standen und die er in seinen Schriften ausführlich und in der Regel mehrfach behandelte. Angeschnitten werden vor allem aus dem Bereich der Naturkunde einige Themen zur Kosmologie und Psychologie, darin im besonderen die Seelenlehre im engeren Sinne. Der Naturkunde und Metaphysik als ihrer Grundlage gehören die Intellekttheorie und Erkenntnislehre, auf die hier bloß kurz hingewiesen werden kann. Gleiches gilt für die platonische Tradition in der Ethik und Politik, sowie in der Metaphysik bei Albert, auf die zum Schluß angeknüpft wird.

3.1. Kosmologie Schon in seinem frühestbekannten, moraltheologischen Werk De natura boni streift Albert einzelne kosmologische Fragen, wobei es sich um einige Aspekte der von Aristoteles beinflußten philosophischen Himmelslehre handelt, die theologisch adaptiert werden. Was Piaton anbelangt, stellen wir fest, daß er - abgesehen von einem möglichen Nachwirken durch den Kommentar des Calcidius zum Timaeus, welches in einer naturwissenschaftlichen Digression über das Schattenphänomen durchklingt, explizit in diesem Kontext noch nicht erwähnt wird. 82 Den eigentlichen, wenn auch noch sehr bescheidenen Anfang der Platon-Rezeption markiert

81

82

Cf. ibid., 15-16; id., 'Neuere Forschung zu Albertus Magnus', 171; id., 'Albertus Magnus (um 1200-1280)', Kölner Theologen, hrsg. von S. Cüppers un Th. Schuld, Köln (im Druck). Dieses Nachwirken wird möglicherweise auch über Wilhelm von Conches, einem medizinisch interessierten Platoniker vermittelt; cf. Guillelmus de Conchis, Dragmaticon philosophiae Lib. 4, c. 13, n. 8-10, hrsg. von I. Ronca, Turnhout 1997 (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, 152), 120, 56 - 122, 86.

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die um 1240 in Paris entstandene Schrift De resurrectione, in der Albert auf Piatons Auffassung der optischen Sinneswahrnehmung, näherhin auf seine Extramissionstheorie (Timaeus 45c-d) eingeht. 83 Parallel zu beziehungsweise unmittelbar nach der Abfassung dieses eschatologischen Traktates behandelt er systematisch kosmologische Themen und legt mit dem Werk De IV coaequaevis seinen ersten ganzheitlichen, philosophischtheologischen Entwurf der Kosmologie dar, in der Piaton - neben Aristoteles - eine Schlüsselstellung einnimmt. Die Kosmologie der Schrift De IV coaequaevis nimmt ihren Ausgangspunkt vom biblischen Schöpfungsbericht und orientiert sich am Sechstagewerk des Genesis-Buches. Alberts Entwurf kann als ein von Augustinus und Piaton inspirierter, stark philosophisch geprägter Kommentar zu Genesis betrachtet werden, als ein Entwurf, in dem die Schöpfungsproblematik in einer ganzheitlichen, philosophisch-theologischen Perspektive erörtert wird. Die genuin theologischen Fragestellungen, wie das Schöpfungsproblem, werden unter kritischer Verwendung philosophischer Interpretamente unterschiedlicher Herkunft expliziert. Thematisch und zum Teil methodisch knüpft Albert an die von Augustinus und den christlichen Platonikern begründete Tradition an, die er mit der aristotelischen Naturphilosophie verbindet und systematisch auf sehr originelle Weise entfaltet. Neben der Schöpfungsfrage im engeren Sinne behandelt er weitere vier Gegenstände, die er als die Urwirklichkeiten der Schöpfung ('coaequaeva') auffaßt: Urstoff ('materia prima'), Zeit ('aeternitas', 'aevum', 'tempus'), Himmel ('caelum') und Engel ('angelus'). All diese Themen sind zwar, wie festgehalten, unter dem theologischen Gesichtspunkt vorrangig durch Augustinus und die Exegese des Schöpfungsberichtes vom Buch Genesis angeregt, aber man muß unterstreichen, daß Augustinus und in besonderer Weise Albert die philosophisch-theologische Interpretation im wesentlichen durch Piatons Timaeus stützen. Während Albert bei der Erörterung des Schöpfungsproblems zum ersten Mal die Kritik an Piatons Prinzipienlehre übt und ihm pauschal, ohne eine Erläuterung hierfür zu bieten, die Gleichsetzung der Prinzipien des Seins und des Erkennens als Irrtum anrechnet, 84 rekurriert er in der Diskussion der Frage, ob der Schöpfungsakt allein Gott oder aber auch anderen

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84

De resurrectione Q. 5, hrsg. von W. Kübel, Münster 1958 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 26), 248, 13-18: 'Si tarnen vellemus distinguere, diceremus, quod ictus oculi est per emissionem radii, qui secundum Platonem coniungitur radio exteriori, ad contemplandum visibile luminosum". Piaton, Timaeus 45c-d, transi. Calcidii, hrsg. von J. H. Waszink, London 1962 (Plato Latinus, 4), 41, 12ff. Cf. oben Anm. 24, unten Anm. 139. De IV coaequaevis Tr. 1, q. 1, a. 1, hrsg. von A. Borgnet, Paris 1895 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 34), 310a.

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Ursachen zukommt, auf die philosophische Autorität Piatons und bemüht sich, die entsprechenden Aussagen aus dem Timaeus im Einklang mit der Wahrheit des Offenbarungsglaubens auszulegen. Er führt für die These, daß Gott durch die Vermittlung der getrennten Wesen (Intelligenzen) der supralunaren Welt beziehungsweise der Beweger der Himmelssphären die Vernunftseelen und materiellen Dinge erschafft, zwei Textstellen aus dem Timaeus (41c-d) an85 und erklärt, daß diese auf den ersten Blick den Eindruck erwecken, daß die von Gott erschaffenen Engel nicht nur am göttlichen Sein teilhaben, sondern auch am göttlichen Schöpfungswerk kreativ mitwirken. Die Engel scheinen nach Piatons Ausführungen sowohl die Vernunftseelen, welche ähnlich wie die Engel am göttlichen Sein teilhaben, als auch die physischen Körper unter den Bedingungen der Kontingenz zu erschaffen. Piaton zufolge nehmen die Engel die von ihnen erschaffenen Seelen nach dem Tode des Menschen bei sich auf. In seiner Stellungnahme zu diesen Thesen hält Albert folgendes fest: In Bezug auf die tätige Funktion der Engel im Schöpfungswerk beziehungsweise im Kosmos meint Piaton nur eine Tätigkeit, durch welche die physischen Körper zur Aufnahme der Vernunftseele, insofern diese der Akt des Körpers ist, befähigt (wörtlich: proportioniert) werden. Diese Funktion erklärt sich durch den Umstand, daß es zwischen dem Vermögen und dem Akt eine Entsprechung geben muß. Die Tätigkeit der Engel, die durch die Bewegung der Himmelssphären ausgeführt wird, beschränkt sich auf die Erzeugung der Entsprechung auf Seiten des Körpers. Wenn Piaton von der Rückkehr der Seelen nach dem Tode des Menschen zu den kosmischen Intelligenzen spricht, erklärt er philosophisch die postmortale Glückseligkeit des Menschen, nämlich daß die menschliche Seele nach dem Tode sich mit dem Ersten Beweger durch die Kontemplation vereinigt.86 Diesbezüglich sei fest-

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De IV coaequaevis Tr. 1, q. 1, a. 3, Ed. Paris. 34, 312b-313a. Piaton, Timaeus 41c-d, transi. Calcidii, hrsg. von Waszink, 36, 5-8, 12-13. De IV coaequaevis Tr. 1, q. 1, a. 3: Paris, Β NF lat. 18127 f. 6 r a , Ed. Paris. 34, 312b: "Ad auctoritatem Piatonis respondendum est quod quaedam operatio est qua (quae Ed. Paris.) proportionate corpus (corpori Ed. Paris.) ad suscipiendam animam rationalem secundum quod ipsa est actus corporis humani; inter potentiam enim et actum proportio est; et respectu illius est operatio angelorum per motum (caeli vel per motum Ed. Paris.) orbis; et de hac loquitur Plato. Unde et (etiam Ed. Paris.) positio philosophica est quod finis prosperitatis animae post mortem est quod continuetur primo motori per contemplationem. Et hoc est quod dicit Plato in secunda auctoritate. Et non intelligit Plato quod angeli animabus dent esse" (der letzte Satz fehlt in der Pariser Hs., die eine frühe Redaktionsstufe des Werkes darstellt; hierzu cf. die in der nachfolgenden Anmerkung genannte Untersuchung von C. Rigo). Zu der auch von Averroes inspirierten Lehre vom 'finis prosperitatis animae rationalis post mortem' cf. De IV coaequaevis Tr. 3, q. 16, a. 1, Ed. Paris. 34, 436b; De homine Tr. 1, q. 56, a. 4: Ann Arbor 201 f. 74 v b -75 r a , Ed. Paris. 35, 484a; Tr. 1, q. 62, a. 2: f. 81 v a , Ed. Paris. 35, 523a (mit Verweis auf Averr.-Komm. zu Metaphysica 11); Super Ethica Lib. 6, lect. 8, hrsg. von W. Kübel, Münster 1987 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 14, 2), 452, 84 - 453, 3; De natura

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gehalten, daß Albert kurz später - im Sentenzenkommentar, Buch 2, und zur selben Zeit in einer überarbeiteten Fassung von De IV coaequaevis87 die Gleichsetzung der Beweger der Himmelsphären mit den Engeln und die zuvor vertretene Ansicht von der Vereinbarkeit der philosophischen Konzeption der kosmischen Intelligenzen mit der biblisch-theologischen Lehre von den Engeln ablehnt.88 Piatons Auffassung von den getrennten Formen, die nicht naturimmanent sind und die den natürlichen Formen ('formae complexionales, scilicet calidum, frigidum, humidum et siccum') das Sein verleihen, referiert Albert an erster Stelle bei der Beantwortung der Frage, ob der Schöpfungsakt den Naturprozeß transzendiert.89 Diese Position entnimmt er aber nicht unmittelbar Piatons Schriften, sondern, wie er vermerkt, dem Kommentar des Averroes zum siebenten Buch der Metaphysik des Aristoteles. 90 Er übernimmt sie nicht. Auch die im Anschluß an Piaton vor allem von Avicenna vertretene Auffassung vom 'dator formarum' wird in diesem Punkt nicht geteilt, sondern der Lösung des Aristoteles und ihrer Auslegung durch Averroes der Vorrang eingeräumt, da diese mit der biblischen Schöpfungslehre enger übereinstimmt und daher nach seinem Urteil als die 'opinio magis catholica' gilt. Nach Albert werden alle Substantialformen der Dinge mit Ausnahme des Intellekts durch formende, der Natur potentiell inne-

et origine animae Tr. 2, c. 13, Ed. Colon. 12, 37, 80-82; Ethica Lib. 1, tr. 7, c. 17: f. 51 r b " va , Ed. Paris. 7, 122b; De XV problematibus 8, Ed. Colon. 17, 1, 40, 56-61. Im Zusammenhang mit Piaton ist Alberts Lehre von Status und Glückseligkeit der durch den Tod vom Körper getrennten menschlichen Seele zu sehen, die vor allem im zweiten Traktat seiner Schrift De natura et origine animae sowie im zweiten Ethikkommentar (zum Beispiel Lib. 1, tr. 7, c. 17, Ed. Paris. 7, 132b-133b) vorliegt. 87

Alberts Revision und Zurücknahme der in De IV coaequaevis vertretenen Auffassung von der Identität der kosmischen Intelligenzen mit den Engeln, die er in einer späteren, parallel zur Abfassung des Kommentars zum 2. Sentenzbuch durchgeführten Überarbeitung von De IV coaequaevis vornahm, hat Caterina Rigo bei der Untersuchung der Rezeption des Liber de uno deo benedicto (= lat. Teilübersetzung von Moreh ha-nevukhim, Buch 2, Prolog und Kap. 1) und des Dux neutrorum (= vollständige lat. Übersetzung von Moreh ha-nevukhim) von Moses Maimonides bei Albert aufgedeckt und herausgearbeitet; cf. C. Rigo, 'Zur Rezeption des Moses Maimonides im Werk des Albertus Magnus', Albertus Magnus. Zum Gedenken nach 800 Jahren: Neue Zugänge, Aspekte und Perspektiven, Berlin 2001 (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens, N. F. 10), 29-66.

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Bei seiner Ablehnung dieser ursprünglich vertretenen Ansicht von der Übereinstimmung der philosophischen Konzeption der kosmischen Intelligenzen mit der jüdisch-christlichen Auffassung des Engels bleibt Albert konsequent, seitdem er in der 2. Redaktion von De IV coaequaevis und im II Sententiarum diese Kehrtwende vollzogen hat. Cf. zum Beispiel De praedicamentis Tr. 7 c. 11, Ed. Paris. 1, 292b; hierzu cf. nebst dem oben genannte Aufsatz von C. Rigo auch L. Hödl, 'Der Abschied von den kosmischen Engeln im Werk Alberts des G r o ß e n ' , Unsere Welt - Gottes Schöpfung, hrsg. von W. Härle, M. Marquardt und W. Nethöfel, Marburg 1992,77-95. Albertus, De IV coaequaevis Tr. 1, q. 1, a. 6, Ed. Paris. 34, 315a. Cf. Averroes, Metaphysica Lib. 7, comm. 31, Venetiis 1562 f. 180 v K-L.

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wohnende Kräfte erzeugt. 91 Dieses Thema nimmt er wiederholt in seinen Schriften auf und widmet dabei Piatons Position kritische Aufmerksamkeit, zum Beispiel bei der Untersuchung der Frage nach dem Ursprung der menschlichen Seele in De homine,92 im Sentenzenkommentar, 93 in De natura et origine et animae94 und in der Summa theologiae II;95 im Rahmen seiner Lehre vom Ursprung und Wesen der vegetativen, sinnenhaften und rationalen Seele in De motibus animalium,96 De vegetabilibus,97 De animalibus und in den Quaestiones super De animalibus;98 ferner bei der Entfaltung der Lehre vom Hervorgang der Dinge aus dem göttlichen Ursprung im Kommentar zu De divinis nominibus.99 Diese Thematik wird auch bei der Erörterung der Frage nach dem Zugrundeliegenden der Tugend im zweiten Ethikkommentar gestreift. 100 Mit Piatons Form- und Ideenlehre setzt

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Albertus, De IV coaequaevis Tr. 1, q. 1, a. 6, Ed. Paris. 34, 315b-317a. Cf. Super Dionysium De divinis nominibus C. 2, Ed. Colon. 37, 1, 73, 41ff. H. Anzulewicz, 'Pseudo-Dionysius Areopagita und das Strukturprinzip des Denkens von Albert dem Großen', Die Dionysius Rezeption im Mittelalter. Internationales Kolloquium in Sofia vom 8. bis II. April 1999 unter der Schirmherrschaft der Société Internationale pour l'Étude de la Philosophie Médiévale, hrsg. von T. Boiadjiev, G. Kapriev und A. Speer, Turnhout 2000 (Rencontres de Philosophie Médiévale, 9), 258-261. Cf. Albertus, De homine Tr. 1, q. 17, a. 3: f. 24 v a , Ed. Paris. 35, 152a-b; ibid.: f. 25 ra ; Ed. Paris. 35, 160a-b; Tr. 1, q. 5, a. 3: f. 12 rb -14 ra , Ed. Paris. 35, 73b-82a. Zum Beispiel I Sententiarum D. 44, a. 2, hrsg. von A. Borgnet, Paris 1893 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 26), 392b; II Sententiarum D. 17, a. 2, Ed. Paris. 27, 298a. De natura et origine animae Tr. 1, c. 2: "Qualiter colligitur natura formarum et diversitas secundum propositiones praeinductas secundum Platonem, Pythagoram, Aristotelem et Democritum et Anaxagoram", Ed. Colon. 12, 4,47ff. Summa theologiae II (wahrscheinlich unecht) Q. 72, membr. 3, Ed. Paris. 33, 38a-b; Q. 72, membr. 4, Ed. Paris. 33, 39a: Q. 72, membr. 4, a. 1, Ed. Paris. 33, 40b, 41b; Q. 72, membr. 4, a. 3, Ed. Paris. 33, 45b-52b. Cf. De motibus animalium Lib. 1, tr. 1, c. 1, hrsg. von A. Borgnet, Paris 1890 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 9), 257a-259a; Lib. 1, tr. 2, c. 1-2, Ed. Paris. 9, 270a-288b (und öfter). Cf. zum Beispiel De vegetabilibus Lib. 1, tr. 1, c. 10, n. 67-74, hrsg. von E. Meyer und C. Jessen, Berlin 1867, 36-39. De animalibus Lib. 16, tr. 1, c. 5, n. 31-34, hrsg. von H. Stadler, Münster 1916-1921 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 15 und 16), 1076ff.; Lib. 16, tr. 1, c. 12, n. 66, hrsg. von Stadler, 1095ff.; cf. auch Lib. 15, tr. 2, c. 1, n. 58-65, hrsg. von Stadler, 1015-1018. Quaestiones super De animalibus Lib. 16, q. 13, hrsg. von E. Filthaut, Münster 1955 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 12), 283, 80 - 284, 22. Cf. Super Dionysium De divinis nominibus C. 2, Ed. Colon. 37, 1, 72, 35ff.; C. 1, Ed. Colon. 37, 1, 15, 23ff. Ethica Lib. 1, tr. 9, c. 4: Erlangen, UB 263 f. 54 vb , Ed. Paris. 7, 143b: "Sed in hoc deviavit Plato quod seminibus animam dixit inesse ut actum (a.] actus Ed. Paris.), propter quod dicere cogebatur semina esse parva ammalia"; ibid.: f. 55 ra , Ed. Paris. 7, 144a: "Antiqui animam et intellectum vocabant ut artificem. Posterius autem videntes quod anima aequivoce dicitur de tali et de ea quae inest ut actus, mutaverunt dictionem (d.] actiones Ed. Paris.). Et illam quidem quae inest ut artifex, vocaverunt virtutem formativam. Aliam autem quae inest ut actus, vocaverunt animae (a. om. Ed. Paris.) animam, praecipue quia viderunt quod etiam Plato,

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sich Albert kritisch und bisweilen sehr ausführlich in mehreren seiner Werke auseinander. Die bedeutendsten Ausführungen hierzu sind in den Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik, näherhin in Physicam 102 103 und De caelo et mundo, De animalibus, Metaphysical und in De causis et processu universitatis a prima causa enthalten. In diesem Zusammenhang kritisiert er zwar oft heftig, lehnt jedoch nicht immer beziehungsweise nicht in allen Punkten die Auffassung vom transzendenten Ursprung aller Formen ab, welche Piaton und einige von ihm beeinflußten Denker - namentlich werden in dem Zusammenhang Theodorus (von Asine) und Avicenna, sowie auch Theophrast genannt - vertraten.105 Vor

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qui inter philosophos super alios multos emicuit, propter hanc aequivocationem deceptus erravit". Physica Lib. 1, tr. 3, c. 15, Ed. Colon. 4, 1, 69, 12 ff. De caelo et mundo Lib. 2, tr. 3, c. 5, Ed. Colon. 5, 1, 152, 87-92. Zum Beispiel De animalibus Lib. 16, tr. 1, c. 5, n. 31-34, hrsg. von Stadler, 1076, 1 - 1077, 38. Metaphysica Lib. 11, tr. 1, c. 8, hrsg. von B. Geyer, Münster 1964 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 16, 2), 470, 31-41: "Haec autem opinio multum assimilatur Piatonis opinioni, qui ponit datorem formarum, et secundum earn, ut dicit Averroes, forma est ab extrínseco et non educta de potentia materiae, sed potius inducta. Et si hoc est verum, tunc res generata non est unum, sed multa, et non est aliqua materia propria alicui rei, sed ex quolibet potest fieri quodlibet, quia in praecedentibus ostensum est, quod materia propria est, in qua est forma secundum propriam eius incohationem; et alia multa impossibilia sequi videntur ad hanc opinionem"; Lib. 11, tr. 3, c. 7, Ed. Colon. 16, 2, 541, 19ff. Cf. De IV coaequaevis Tr. 1, q. 1, a. 6, Ed. Paris. 34, 315a. De homine Tr. 1, q. 17, a. 3: f. 2 4 v a , Ed. Paris. 35, 152a-b: "ergo anima non est in semine existens, ut faciat corpus organicum vel animam. Et istae rationes omnes sunt ad hoc quod necesse sit ponere datorem formarum, ut posuerunt Plato, Avicenna, Theodorus et alii sequaces eorum", 160a-b. De caelo et mundo Lib. 1, tr. 3, c. 4, Ed. Colon. 5, 1, 64, 81-86. Meteora Lib. 4, tr. 1, c. 4, hrsg. von A. Borgnet, Paris 1890 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 4), 712a; Summa theologiae II (wahrscheinlich unecht) Tr. 12, q. 69, membr. 2, a. 2, Ed. Paris. 33, 16b. Zu Theodorus (und Theophrast) cf. De animalibus Lib. 16, tr. 1, c. 4, hrsg. von Stadler, 1072, 23ff.; Lib. 16, tr. 1, c. 4, n. 28, hrsg. von Stadler, 1074, 24-29: "Haec autem verba sumpsit Avicenna ab eo philosopho quem Theodorum Arabes et Graeci vocant: hie enim dixit semen habere animae actum, quem actum quidam vocant animam. Actum autem hunc vocant formativam animati impressam semini ab anima generantis. Et hunc actum dixit Theodorus esse formalem informantem virtutes caelestes quae sunt in semine (...)"; Lib. 16, tr. 1, c. 4, n. 2930, hrsg. von Stadler, 1075, 1-37 (Theophrast); diese Textstelle wird erwähnt, ohne allerdings auf die Person und die Ansichten des Theodorus einzugehen, bei M. J. C. de Asúa, The Organization of Discurse on Animals in the Thirteenth Century. Peter of Spain, Albert the Great, and the Commentaries on De animalibus, ungedr. Diss. T h e Univ. of Notre Dame, Ind. 1991, 158. Woher Albert sein Wissen über die Lehre des Theodorus schöpft, den er dem Peripatetikerkreis zurechnet, in Wirklichkeit aber wohl den Platoniker Theodorus von Asine (ca. 275-360 n. Chr.), Schüler von Porphyrios und Iamblichos meint, wurde bislang nicht untersucht. Diesbezügliche Auskünfte bei Nemesius von Emesa (De natura hominis) waren Albert zwar vertraut, aber sie reichen nicht aus, um die zum Teil sehr detaillierten Aussagen Alberts über die Lehrmeinungen des Theodorus zu erklären. Als Quelle kommen hierfür medizinische Schriften des Galen und der Araber in Frage. Näheres zu Theodorus bei W. Deuse, Theodoros von Asine. Sammlungen der Testimonien und Kommentar, Wiesbaden 1973 (Palingensia, 6). An Piatons Form- und Ideenlehre knüpft Albert positiv an unter anderem im

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allem in De causis et processu universìtatis a prima causa,106 aber auch schon viel früher, nämlich in Sentenzenkommentar, Buch 2, 107 in den Dionysius-Kommentaren 108 und im besonderen in De intellectu et intelligibili, Buch 2, 109 verbindet er die platonische Lehre vom 'dator formarum' mit der neuplatonischen, im wesentlichen von Avicenna und somit indirekt durch die pseudepigraphische Schrift Theologia Aristotelis inspirierte Emanationslehre (sogenannte Theorie des 'fluxus formarum') und bringt diese in Einklang mit der von ihm sonst bevorzugten und nachdrücklich vertretenen peripatetischen Form- und Ideenlehre, die er mit der Formel 'eductio formarum de materia' faßt.110 Piatons Timaeus wird von Albert in einer Reihe mit den Werken De doctrina Christiana des Augustinus und De divinis nominibus des Pseudo-Dionysius angeführt, um auf der Basis theologischer und philosophischer Argumentation am Akt der Schöpfung den primären Wesenszug des Schöpfers auszumachen. Mit Piaton (Timaeus 29d-e) und den zwei theologischen Autoritäten kann angenommen werden, so Albert, daß der Schöpfungsakt in erster Linie auf die Gutheit Gottes verweist: "Ferner sagt Piaton: Man muß also sagen, weshalb der Schöpfer und Urheber der Nativität all das einzurichten erwogen hat. Er war im höchsten Maße Sentenzenkommetar, im Physikkommentar und in De sex principiis, cf. I Sententiarum D. 35, a. 14, Ed. Paris. 26, 203a-b. Physica Lib. 1, tr. 3, c. 17, Ed. Colon. 4, 1, 75, 11-26: "Idea autem dicitur et paradigma et imago, secundum quod procedit ab exemplari suo, quod habet in causa prima. Omnis enim forma, quae per esse est in materia, prius fuit in motore primo, propter quod etiam ipse dicitur a Platone mundus archetypus, propter quod dictum Boethii est verum, cum dicit: 'mundum mente gerens pulchrum pulcherrimus ipse similique imagine formans'. Si ergo consideretur forma in exemplari primo, dicitur idea. Si autem consideretur ratio formae, ad quam omnis forma fit in materia ilia, dicitur paradigma. Sicut enim lignum sotularis ad calcium se habet, quod ad ipsum fit omnis calcius, ita se habet ratio formae ad formas, quae sunt in materia, et ideo in ista ratione dicitur forma paradigma. Imago autem dicitur ilia quae traducta est in materiam, quae imitatur illam, ut dicit Boethius". De sex principiis Tr. 1 c. 2, Ed. Paris. 1, 307b. Cf. Platon, Timaeus 38a-b, transi. Calcidii, hrsg. von Waszink, 30, 17 ff. Boethius, De consolatione philosophiae Lib. 3 metr. 9, hrsg. von L. Bieler, Turnhout 1984 (Corpus Christianorum. Series Latina, 94), 52, 7-8. H. Anzulewicz, Die theologische Relevanz des Bildbegriffs und des Spiegelbildmodells in den Frühwerken des Albertus Magnus, Münster 1999 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, N. F. 53, 2), 64-66, 70-91, 93-96, 99-107. 106

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Albertus, De causis et processu universitatis Lib. 1, tr. 1, c. 3, Ed. Colon. 17, 2, 8, 51ff.; Lib. 1, tr. 1, c. 4, Ed. Colon. 17, 2, 10, 1 Iff. II Sententiarum D. 1, a. 12: Berlin, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, Theol. lat. 2° 320 f. 15 r a ff., Ed. Paris. 27, I I a ff., 34a. Cf. Super Dionysium De caelesti hierarchia C. 4, hrsg. von P. Simon und W. Kübel, (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 36, 1), 60, 35-41; Super Dionysium De divinis nominibus C. 2, Ed. Colon. 37, 1, 72, 35 - 73, 73; C. 4, Ed. Colon. 37, 1, 194, 55ff. De intellectu et intelligibili Lib. 2, c. 12, hrsg. von Α. Borgnet, Paris 1890 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 9), 520b. Cf. zum Beispiel De causis et processu universitatis Lib. 1, tr. 4, c. 1, Ed. Colon. 17, 2, 42, 35 - 44, 3, im bes. 43, 1-22 und 61ff.

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gut". 111 Aus dem Timaeus zitiert Albert hier - wie auch sonst - nach der Übersetzung des Calcidius. In den unkritischen Druckausgaben der Albertschen Schrift De IV coaequaevis von Pierre Jammy und Auguste Borgnet weicht die angeführte Stelle vom Wortlaut der Calcidius-Übersetzung erheblich ab. Dieser Umstand ist jedoch nicht durch Alberts freie Zitation, wie Leopold Gaul annimmt, oder durch einen vermittelten Zugang zum Timaeus zu erklären, sondern - wie ein Blick in die handschriftliche Überlieferung der Schrift De IV coaequaevis zeigt - durch eine arbiträr gegen die Handschriften durch Jammy vorgenommene Ersetzung der CalcidiusÜbersetzung durch eine neuere lateinischen Übertragung des Timaeus. Die Pariser Ausgabe von De IV coaequaevis von Borgnet folgt dem JammyDruck.112 In seiner Himmelslehre stützt Albert durch Piaton und Macrobius die theologische Aussage von der feurigen Natur des Himmels ab. Auch die Kreisbewegung des Himmels wird unter anderem durch Piaton bestätigt, der nach Albert der Auffassung war, daß das Feuer in seinem natürlichen Ort kreisförmiger Bewegung unterliegt. Bezüglich der feurigen Natur des Himmels schränkt Albert ohne Piaton zu erwähnen jedoch ein, daß die Autoritäten in diesem Zusammenhang das Feuer und die daher abgeleitete Eigenschaft des Himmels in weitem und nicht im eigentlichen Sinne meinen, das heißt nur die Erleuchtung beziehungsweise die Helligkeit des Himmels. Albert präzisiert ferner die von ihm Piaton zugeschriebene Äußerung von der Kreisbewegung des Feuers, indem er feststellt, daß das Feuer nur akzidentell sich kreisförmig bewegt, und zwar durch die Bewegung des Körpers, der das Feuer enthält. Daraus schließt er, daß diese akzidentelle Bewegung nichts über die Natur des Feuers aussagt.113 Auf Piaton rekurriert Albert mehrfach - zuerst in De IV coaequaevis und im Sentenzenkommentar, später in De caelo et mundo - bei der Erörterung der Frage nach der Entstehung und Vergänglichkeit des Himmels ('Timaeus 28b). Er führt ihn mit der Aussage an, daß der Himmel aus dem Urstoff ('hyle') entstanden und unvergänglich ist, wobei seine Unvergänglichkeit nicht in seiner Natur, sondern im Willen des Schöpfers gründet. Diese Ansicht von Piaton läßt Albert nicht unkommentiert gelten, sondern er führt hierzu aus, daß Piaton sich einer Redewese bedient, die auf Analogie zwischen dem Architekt und dem göttlichen Schöpfer beruht. 111

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De IV coaequaevis Tr. 1, q. 1, a. 7: Paris, BNF lat. 18127 f. 7 r a , Ed. Paris. 34, 317a: "Item, Plato: 'Dicendum ergo cur conditor fabricatorque geniturae omne hoc instituendum putaverit. Optimus erat'". Piaton, Timaeus 29d-e, transi. Calcidii, hrsg. von Waszink, 22, 17-18. Cf. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 14, 16. Albertus, De IV coaequaevis Tr. 3, q. 7, a. 1, Ed. Paris. 34, 396a, 398a, 398b. Cf. Platon, Timaeus 40a-b, transi. Calcidii, hrsg. von Waszink, 33, 4-18.

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Der Stoff, aus dem der Himmel entstand, ist weder der Art noch der Gattung nach identisch mit jenem Stoff, aus dem die kontingente Seinswirklichkeit besteht. 114 In diesem letzten Punkt setzt sich Albert mit Piaton unter anderem im Sentenzenkommentar und in der Physica kritisch auseinander, wo er seine Auffassung von der Ewigkeit der Materie und einer allen körperlichen Dingen gemeinsamen Materie, sowie in diesem Zusammenhang auch Piatons Ideenlehre mit Nachdruck als Irrtum zurückweist. 115 Er stellt dabei heraus, daß nach seinem Urteil der grundlegende Unterschied zwischen dem philosophischen System von Piaton und Aristoteles und auch die eigentliche Ursache ihrer Gegensätzlichkeit darin besteht, daß Piaton von der Wesensbestimmtheit des Allgemeinen ('rationes universalium') ausgehend die Prinzipien der konkreten Seinswirklichkeit zu erforschen suchte. Aristoteles hingegen bemühte sich die der Seinswirklichkeit zugrundeliegenden Prinzipien durch die Erforschung der Natur der Dinge ('ex naturis rerum') zu ermitteln. 116 In De natura et origine animae spricht Albert nur von einem methodischen und keinem sachlichen Unterschied zwischen den philosophischen Grundpositionen von Piaton und Aristoteles. Diese Verhältnisbestimmung der beiden philosophischen Systeme erfolgt auf dem Hintergrund des jeweiligen Verständnisses der Form in ihrer Beziehung zur Materie beziehungsweise des Allgemeinen in der Relation zum Konkreten. 117

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Albertus, De IV coaequaevis Tr. 3, q. 7, a. 2, Ed. Paris. 34, 400a, 402b. Il Sententiarum D. 3, a. 2: Berlin, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, Theol. lat. 2° 320 f. 18 r b , Ed. Paris. 27, 64b: "hoc videtur velie Plato in 'Timaeo', qui dicit quod (angeli) natura quidem dissolubiles, volúntate autem creatoris permanentes, licet hoc melius de planetis intelligatur, quos Plato déos vocat (d. v.] Ígneos Ed. Paris.) et ideo per naturam incorruptibiles (i.] corruptibiles Ed. Paris.) putabat". De caelo et mundo Lib. 1, tr. 4, c. 4, Ed. Colon. 5, 1, 84, 4-13: "Et aliquid est, quod possibile est ingredi in esse per generationem, quod tarnen est incorruptibile per naturam, ita quod numquam finitur neque cadit sub corruptione, sicut expresse legitur in libro Piatonis, qui dicitur Timaeus. In ilio enim libro legitur, quod caelum est generatum et tarnen est semper in toto tempore manens, ita quod non finitur neque corruptio aliqua veniet super ipsum. Dixit enim Plato caelum natura quidem esse corruptibile, sed volúntate opificis sine corruptione permanere" (kursiv hervorgehobene Wörter entstammen der kommentierten aristotelischen Vorlage). Cf. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 70ff.

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Albertus, II Sententiarum D. 1, a. 3-5: Berlin, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, Theol. lat. 2° 320 f. l l v b ff., Ed. Paris. 27, I I a ff., 13a ff., 15b ff.; Physica Lib. 8, tr. 1, c. 11, Ed. Colon. 4, 2, 570, 5ff. II Sententiarum D. 1, a. 4: Berlin, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, Theol. lat. 2° 320 f. 12 v a , Ed. Paris. 27, 15a: "Hoc enim meo iudicio omnis causa fuit controversiae inter Platonem et Aristotelem, quia ist (q. i.] quia istas cod. quod ille Ed. Paris.) rationes universalium sequi voluit et ex Ulis principia rerum quaesivit, Aristoteles autem non sic, sed ex naturis rerum quaesivit principia rei". De natura et origine animae Tr. 1, c. 2, Ed. Colon. 12, 5, 45-58: "Nec est differentia inter Platonem et Aristotelem in re aliqua, sed tantum in modo, quoniam Aristoteles probat, quod omnes formae naturales sint ab intellectu conferente virtutem formativam, qua ad formam for-

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Im Kontext seiner Engellehre formuliert Albert bei der Diskussion der Definition des Engels, die von Johannes von Damaskus (De fide orthodoxa) stammt, unter anderem in Anlehnung an Piaton einen Einwand hinsichtlich der Unkörperlichkeit des Engels. Nach Albert hat Piaton gelehrt, daß die guten und bösen Dämonen ('calodaemones et cacodaemones') körperliche Wesen waren, oder genauer: sie führten ihr Dasein im Körper. Er hält diesbezüglich fest, daß diese Auffassung nur dann als wahr gelten kann, wenn sie jenen Wesen nicht die Körperlichkeit als solche, sondern bloß die Fähigkeit zur Annahme des Körpers zusprechen würde. Wird sie aber im Sinne einer Zusammensetzung aus Seele und ätherischem Körper der als Götter beziehungsweise göttliche Wesen bezeichneten Engel und Dämonen ausgelegt, ist sie falsch. 118 Einer Reminiszenz dieser Ansicht begegnet man im Kontext der Frage nach der Form und Gestalt der Körper von Engeln. Zur Frage nach dem Körper der Engel bemerkt Albert mit Blick auf die entsprechende Lehrmeinung des Augustinus (De civitate Dei), daß der Interpretation namentlich nicht genannten Autoren ('quidam') zufolge Augustinus sich bei seiner Aussage der Hypothese der Platoniker bediente, die lehrten, daß Dämonen ihre eigenen Körper hätten. 119 In all diesen Fällen stützt sich Albert jedoch nicht direkt auf Piatons Schriften, sondern auf ihre Vermittler Apuleius (De deo Socratis) und Augustinus (De civitate Dei). Gegen Ende seines Kosmologieentwurfs greift Albert die Frage auf, ob die Schöpfungswirklichkeit zugleich gemäß ihrer Materialität und Form geschaffen wurde. Seine ganzheitliche Betrachtungsperspektive ist dezidiert theologisch bestimmt. In diese allumfassende, die Ebene der Transzendenz und der Kontingenz erschließende Reflexionsstruktur werden verschiedene philosophische Interpretationen integriert. Hierzu gehört auch Piaton, aus dessen Timaeus (48a, 50e-51a, 49a und 50c-d) vier Argumente für die These formuliert werden, daß die gesamte Schöpfung in ihrer Materie und Form, das heißt in ihrer natürlichen Gestalt nicht gleichzeitig geschaffen wurde, sondern das Resultat eines Prozesses ist. 120 In der

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mantem educuntur de materia, eo quod in ipsa sint omnes per incohationem. Sed Plato et Pythagoras idem quidem dicere intendebant, sed nescierunt exprimera materiae potentiam, quae est formae incohatio. Et ideo dixerunt a datore primo dari formas et non esse in materia, sed tamen materiam mereri formam, meritum materiae vocantes id quod Aristoteles vocavit formae incohationem sive potentiam sive privationem". Cf. De anima Lib. 3, tr. 2, c. 10, Ed. Colon. 7, 1, 191, 48-52. De IV coaequaevis Tr. 4, q. 20, Ed. Paris. 34, 458b, 460a. Super Dionysìum De caelesti hierarchia C. 2, Ed. Colon. 36, 1, 16, 4-7 mit Anm. 4 und 6 (Quellenapparat); C. 6, Ed. Colon. 36, 1, 83, 70-71, 84, 12-15. De IV coaequaevis Tr. 4, q. 61, a. 2, Ed. Paris. 34, 649a. De IV coaequaevis Tr. 4, q. 72, a. 1: Paris, BNF lat. 18127 f. 104 v a b , Ed. Paris. 34, 734b735a. Alle vier Platon-Zitate führt Albert nach der Übersetzung des Calcidius an (hrsg. von

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kritischen Stellungnahme zu der an erster Stelle zitierten Aussage Piatons macht Albert deutlich, daß Piaton von einer Mischung im uneigentlichen Sinne zu Beginn des Entstehungsprozesses spricht und damit nur eine Mischung formloser Materie meint. In seiner Erläuterung zu dieser Stelle führt Albert eine zweifache Unterscheidung der Materie ein: (1) als Urstoff, dem keine innere Disposition oder Hinordnung zur Form eignet und der von Piaton als "strenge Notwendigkeit" ('rigida nécessitas') bezeichnet wird; (2) als bereits disponierter und auf diese oder jene Form hingeordneter Stoff. Dem noch völlig undisponierten Urstoff spricht Albert die Wesenseigenschaft der Mischung zu, da ihm unbestimmte Vermögen und Bestrebungen nach dieser oder jener Form innewohnen. Piaton habe deshalb vom göttlichen Intellekt der schöpferischen Weisheit gesprochen, die jenen Urstoff durch Trennen und Ausschmücken zu bestmöglichen Akten in der Natur hinführte, indem er dem Exemplar einer Idee in der Weisheit des Schöpfers ein diese Idee konkretisierendes Ding ('ideatum') zuordnete. 121 Auch die übrigen Zitaten aus dem Timaeus verwendet und erklärt Albert in De IV coaequaevis im Hinblick auf das platonische Verständnis der 'materia prima'. Er steht diesem durchaus positiv, aber nicht unkritisch gegenüber und betont, daß es in wesentlichen Punkten eine Übereinstimmung zwischen der Position des Piaton und des Augustinus sowie des Boethius gibt. Seine Erklärung der von Piaton auf die Materie, auf die schöpferische Intelligenz und auf die geschaffene Seinswirklichkeit applizierten Begriffe 'intellectus idealis' ('qui agit secundum speciem idealem'), 'nutricula', 'mater', 'pater' und 'proles', ist jedoch kein Selbstzweck. Vielmehr geht es Albert um deren Adaptation in sein System, das der jüdisch-christlichen Offenbarungswahrheit verpflichtet ist, weshalb er bisweilen nicht ohne Umdeutungen der platonischen Auffassung auskommt.122

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Waszink, 45, 11-13,48, 2 4 - 49, 7 , 4 6 , 19-20,48, 12-16). Die Lyoner und Pariser Druckausgaben des Werkes von P. Jammy und A. Borgnet ersetzen willkürlich diese Übersetzung durch eine moderne 7"imaeui-Übertragung. Cf. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 15 und 19-29 (n. 15, 19, 16, 18). Albertus, De IV coaequaevis Tr. 4, q. 72, a. 1: f. 105 va , Ed. Paris. 34, 737b ff.: "materia accipitur duobus modis, scilicet ut prima, quae non est disposita vel inclinata ad aliquam formam, quam Plato vocat rigidam necessitatem, et est materia disposita et inclinata ad hanc vel illam formam. In materia vero primo modo dicta (dicta] om. cod.) dicitur esse natura mixti, non ita quod (i. q.] ideo quia Ed. Paris.) formae miscibilium sint ibi alteratae, sed quia sicut (s.] sic cod.) in mixto indeterminati sunt actus miscibilium ad unum vel alterum, ita in materia ilia indeterminatae sunt potentiae et desideria materiae ad unam formam vel ad aliam. Et propter hoc dicit Plato quod divinus (d.] duo est cod.) intellectus, sapientiae scilicet creantis, assidue distinguendo et ornando traxit earn ad optimos (o.] oppositos Ed. Paris.) actus in natura, scilicet substituens ideatum iuxta exemplar ideae, quae est in sapientia creante". Albertus, De IV coaequaevis

Tr. 4, q. 72, a. 1, Ed. Paris. 34, 738a ff.

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An Piatons Kosmologie knüpft Albert mehrfach im Schlußteil seines Anthropologieentwurfs De homine an, wo er die Welt als den Wohnort des Menschen zum Gegenstand der Untersuchung macht und dabei solche Fragen wie die Ewigkeit beziehungsweise der zeitliche Anfang der Welt, ihre Einzigkeit beziehungsweise die Vielzahl der Welten, die Wohlgeordnetheit und die Vollendung des Universums erörtert. Aristoteles und alle Philosophen bis auf Piaton teilten nach seiner Aussage den Standpunkt, daß die Zeit anfanglos und ungeschaffen ist. Piaton hingegen war der einzige Philosoph, der von der theologischen Position her die Erschaffung der Welt annahm und lehrte, daß die Zeit gleichzeitig mit dem Himmel geschaffen wurde und somit einen Anfang hat.123 In diesem Punkt kritisiert Albert die Philosophen zwar nicht, weil nach seiner Ansicht der Anfang der Zeit und der Welt naturphilosophisch nicht bewiesen werden kann, da die Philosophen nur von der Zeugung und Bewegung her argumentieren. Nimmt man aber den Schöpfungsbegriff zum Ausgangspunkt der Argumentation, läßt sich diese Frage lösen und die von Piaton vertretene Auffassung vom Anfang der Zeit wird in diesem Punkt dem biblischen Schöpfungsbegriff gerecht.124 Erneut nimmt Albert diese Fragen im Sentenzenkommentar auf, wo er die Richtigkeit der platonischen Auffassung in bezug auf die Zeitfrage und den zeitlichen Anfang der Himmelsbewegung unterstreicht. 125 Dieselbe Position vertritt er auch in seinen philosophischen Werken, vor allem im Physikkommentar, wobei er an Piatons Lehre von der Ewigkeit der Materie Kritik übt und betont, daß auch Piatons Kosmologie nicht frei von Irrtümern ist.126 Durch die wiederholte Hervor123

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De homine Tr. 2, q. 80, a. 1: Ann Arbor 201 f. 102 rb , Ed. Paris. 35, 646b: "Plato autem solus gignit tempus, hoc est quod dicit tempus esse genitum, simul enim cum caelo ipsum factum esse, caelum enim factum dicit". Piaton, Timaeus 28b; transi. Calcidii, hrsg. von Waszink, 21, 4ff.; cf. ibid. 31a ff., hrsg. von Waszink, 23, 20ff. Albertus, De homine Tr. 2, q. 80, a. 1: f. 103 ra b , 103 v a , Ed. Paris. 35, 651a-b, 652a. Cf. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, l'i mit Anm. 5. Albertus, I Sententiarum D. 30, a. 4, Ed. Paris. 26, 93a: "Dicit enim Philosophus in VIII Physicorum quod Plato genuit tempus solus et dicit ipsum coepisse cum caelo"; II Sententiarum D. 1, a. 10: Berlin, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, Theol. lat. 2° 320 f. 13 va , Ed. Paris. 27, 24a: "auctoritas omnium veterum concordat in hoc quod motus caeli non incepit praeter unum, scilicet Platonem"; ibid. f. 14 ra , 27a: "Plato autem dicebat tempus incepisse cum caelo, sicut etiam apparet in Timaeo'". Cf. zum Beispiel Physica Lib. 8, tr. 1, c. 2, Ed. Colon. 4, 2, 552, 13-18: "Quicumque autem philosophorum dicunt unum esse mundum et hune non esse semper in omni praeterito, dicunt etiam de motu secundum eandem rationem, quod scilicet motus non fuit semper in omni praeterito; et iste fuit Plato, qui dixit mundum incepisse in praeterito et tempus incepisse cum ipso"; Lib. 8, tr. 1, c. 5, Ed. Colon. 4, 2, 559, 8-13: "Ille autem unus qui dixit tempus incepisse, Plato est et ille vidit bene, quod erat passio motus; et ideo dixit etiam motum incepisse, quia dixit, quod caelum incepit esse et moveri et tempus incepit esse cum illis, et haec dixit esse facta ab opifice primo mundi" (kursiv hervorgehobene Wörter entstammen der kommentierten Vorlage); Lib. 8, tr. 1, c. 6, Ed. Colon. 4, 2, 560, 69-73: "Quod

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hebung der Richtigkeit und sogar Ausnahmestellung Piatons philosophischer Auffassung in bestimmten Fragen wird einerseits die Bedeutung der platonischen Philosophie in Alberts System und andererseits das diesem System zugrundeliegende theologische Prinzip als das oberste Wahrheitskriterium unterstrichen. Bei der Erörterung der Frage nach der natürlichen Vollendung der Welt knüpft Albert an entsprechende Textpassagen aus dem Timaeus (30a ff. und 34b) an, aus denen hervorgeht, daß Piaton (und die Platoniker) die Welt als ein Lebewesen ('animal') dachten und die Existenz einer geistigen Weltseele annahmen. In seiner Stellungnahme hierzu hebt er hervor, daß Piaton mit dem Begriff der Weltseele die Kraft des Ersten Bewegers bezeichnete und meinte, daß diese im Zentrum der Erdkugel situiert ist. Diese Annahme sei dadurch begründet, daß die Zirkumferenz von der Mitte her entsteht und ihre Kontinuierlichkeit auf die Mitte bezogen ist. In dieser Weise vollzieht seine Tätigkeit der Erste Beweger, indem er die Welt bewegt: die von ihm erschaffenen und geordneten Kräfte der supralunaren Welt richten ihre Strahlen auf die Mitte aus und die Kräfte all dessen, was entsteht und vergeht, gehen aus der Mitte hervor und richten sich auf die Zirkumferenz. 127 Die kosmische Ordnung als solche und die Wohlgeordnetheit des Universums begründet Albert sowohl theologisch als auch philosophisch in Anlehnung an Augustinus und den Timaeus (30a). Bei Piaton findet er die philosophische Ausformung der theologisch fundierten Kosmogonie, die gleichsam parallel zum Buch Genesis und seiner Auslegung durch Augustinus gelesen wird: Der Schöpfer, Gott, hat den körperlichen, sich in ununterbrochener Bewegung befindlichen Kosmos zu einem geordneten Ganzen zusammengefügt. 1 2 8 Wie kritisch-differenziert Alberts Verhältnis zur platonischen Kosmologie dabei ist, zeigt sich unter anderem in der Ausein-

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autem dicitur, quod secundum hoc Plato dixit verum, dicendum est, quod non omnino dixit verum, quia ponebat caelum gigni de materia praeexistente; et hoc non posset esse, nisi motus esset ante motum primum"; De praedicamentis Tr. 7, c. 9, Ed. Paris 1, 289a. De homine Tr. 2, q. 81, a. 2: f. 104 rb - ya , Ed. Paris. 35, 659a-660a. Cf. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 14 und 16-17 (n. 6). Albert zitiert den Timaeus nach der Übersetzung des Calcidius: 30a-c, hrsg. von Waszink, 23, 3-9; 34b, hrsg. von Waszink, 26, 16-19. Die Druckausgaben von Jammy und Borgnet tauschen jedoch willkürlich die Calcidius-Übersetzung durch eine moderne aus (cf. oben Anm. 120). Für die psychologische Adaptation dieses kosmologischen Gedankens von Platon cf. Albertus, De animalibus Lib. 9, tr. 2, c. 4, n. 116, hrsg. von Stadler, 721, 12-21. Albertus, De homine Tr. 2, q. 81, a. 3: f. 104 va , Ed. Paris. 35, 660b: "Item, Plato in Timaeo: 'Omne visibile corporeumque motu importuno fluctuans neque umquam quiescens deus redegit in ordinem sciens ordinatorum formam confusis inordinatisque praestare'". Piaton, Timaeus 30a, hrsg. von Waszink, 22, 32 - 23, 3. Cf. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 14 und 17 (n. 6).

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andersetzung mit Piatons Auffassung von der Bewegung des ersten Bewegers ('primo primus motor') und der getrennten Wesen ('primi motores'). Im Physikkommentar lehnt er Piatons Interpretation des Ersten Bewegers als des sich selbst und das gesamte Universum bewegenden Bewegers zugunsten der aristotelischen Deutung ab, die nach seiner Überzeugung sowohl der philosophischen Vernunft als auch der Offenbarungswahrheit gerechter wird. In seiner Platon-Kritik in diesem Punkt stützt er sich über weite Strecken auf den Physik-Kommentar des Averroes.129 Mit dieser zuletzt festgehaltenen Bemerkung sowie mit der Feststellung, daß wie bei Piaton so auch bei Albert die Kosmologie und die Metaphysik in einem Korrelationsverhältnis, näherhin im Begründungszusammenhang stehen und deshalb nur in wechselseitiger Verwiesenheit möglich sind, müssen wir aus Raumgründen diesen flüchtigen Durchgang durch Alberts Kosmologielehre unter dem Gesichtspunkt ihrer Beziehung zu Piaton beenden. Wir haben uns hierbei hauptsächlich auf den ersten synthetischen Kosmologieentwurf, der in De IV coaequaevis vorliegt, und einige Parallelen hierzu in anderen Schriften beschränkt, ohne das hierfür nicht weniger wichtige, chronologisch spätere und enger an die aristotelische Vorlage gebundene, wenngleich dadurch inhaltlich nicht ausschließlich von Aristoteles inspirierte und auch keineswegs in der Abkehr von der platonischen Tradition verfaßte Werk De caelo et mundo angemessen zu berücksichtigen. Eine vertiefte Untersuchung der Kosmologie Alberts im Hinblick auf die unmittelbare und vermittelte, sowie implizite Platon-Rezeption und die Stellung platonischer Philosophie in diesem Teil des Albertschen Systems anhand aller hierfür relevanten Werke des 'doctor universalis', ist ein dringendes Desiderat, das wir uns einem anderen Forschungsprojekt vorbehalten. Hier konnten wir nur andeuten, daß Piaton und die platonische Tradition, sowie ihre Fortsetzung durch die Neuplatoniker bei Albertus Magnus in einem sich wechselseitig ergänzenden und korrigierenden Diskurs mit anderen Denktraditionen den Grund- und Schlußstein für unser Verständnis seines Denkens und seines Werkes, eines umfassenden, theologisch grundgelegten Systems einer ganzheitlichen und dem Anspruch der Wissenschaftlichkeit gemäß dem Wissenschaftsbe-

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Albertus, Physica Lib. 8, tr. 2, c. 6, Ed. Colon. 4, 2, 599, 5ff.: "Erunt autem istae eaedem rationes contra Piatonis positionem, qui dicit, quod nihil movet immobile existens, sed quod primi motores movendo se movent omne quod est (...)", 600, 45-46: "Irrationabiliter igitur dixit Plato nullum movens inveniri et immobile"; siehe im bes. c. 7 ("In quo eliditur error Piatonis in eo quod dixit, quod primo primus motor movetur a seipso") und c. 8 ("Et est digressio declarans, in qua ostenditur convenientia et differentia opinionis Platonis ad opinionem Peripateticorum quantum ad positionem motorum superiorum"), 602, 71ff., 605, 76ff.

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griff der Zweiten Analytiken des Aristoteles gerecht werdenden, ja diesen Anspruch überschreitenden Erklärung der gesamten Seinswirklichkeit bildet. Es soll an dieser Stelle nicht unerwähnt bleiben, daß Albert der peripatetischen Philosophie wohl eine in gewisser Hinsicht Vorrangstellung einräumt, worauf wir andernorts hingewiesen haben und was in der Forschung nicht nur hinreichend gewürdigt, sondern in der Regel nach wie vor sehr einseitig akzentuiert wird.

3.2. Psychologie und Sinnesphysiologie In den ersten Schriften des Albertus Magnus, die sich vordergründig mit theologischen Gegenständen befassen und auch psychologische Themen streifen, findet man zunächst kaum Spuren einer direkten Kenntnis der Werke Piatons. In seinem frühestbekannten Traktat De natura boni, einem nicht vollendeten oder möglicherweise unvollständig überlieferten Entwurf einer umfassenden, theologisch grundgelegten Tugendlehre, erwähnt Albert zwar Piaton bei der Erklärung des Begriffs der politischen Tugend ('virtus civilis'). Er schreibt ihm dort die Auffassung zu, daß das Strebevermögen ( ' a p p e t i t u s ' ) und die Begehrkraft des Menschen ('concupiscentia') in der Leber angesiedelt seien. Aber er bemerkt sogleich, daß er diese psychophysiologische Ansicht Piatons einer patristischen Quellen, genauerhin einer Glosse des Hieronymus zum Buch des Propheten Ezechiel entnimmt. 130 Im wesentlichen dieselbe, zunächst über Hieronymus und später über Apuleius (De Piatone et eius dogmate 1, 13) rezipierte, wenngleich im einzelnen mit gewissen Abweichungen und vor allem ausführlicher referierte, mit Piatons Namen verknüpfte Anschauung zitiert er in einer Reihe seiner Schriften, wie beispielsweise in De homine und in Super I Sententiarum,m Super Ethica,m De anima,133 in den Kom-

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De natura boni Pars 3, c. 1, n. 1 , 3 , Ed. Colon. 25, 1, 34, 43-47: "Sicut enim dicit Hieronymus super Ezechielem in Glossa, Plato in hepate posuit appetitum et concupiscentiam, quae fellita est in his qui prava amant et maligna concupiscunt". Cf. Hieronymus, In Ezechielem Lib. 1, c. 1 (PL 25, 22).

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Albertus, De homine Tr. 1, q. 71, a. 1: f. 93 rb , Ed. Paris. 35, 591a; I Sententiarum D. 10, a. 2, Ed. Paris. 25, 312b. Super Ethica Lib. 1, lect. 16, hrsg. von W. Kübel, Münster 1968-72 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 14, 1), 86, 10-11 mit Anm. De anima Lib. 1, tr. 1, c. 4, Ed. Colon. 7, 1, 7, 65-69, 8, 11-15; Lib. 2, tr. 1, c. 7, Ed. Colon. 7, 1, 74, 41ff„ c. 11, Ed. Colon. 7, 1, 80, 63-66; Lib. 3, tr. 1, c. 1, Ed. Colon. 7, 1, 177, 19-24; Lib. 3, tr. 2, c. 3, Ed. Colon. 7, 1, 180, 51-55; Lib. 3, tr. 4, c. 10, Ed. Colon. 7, 1, 242, 46ff.; cf. Lib. 3, tr. 4, c. 1, Ed. Colon. 7, 1, 228, 51ff.

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mentaren zu den Parva naturalia des Aristoteles De somno et vigilia134 und De spirita et respiratione,135 ferner in De motibus animalium,136 De animalibus137 und in Topica.139 Die Bezugnahme auf Hieronymus erfolgt in der Regel nur im theologischen Kontext, wie zum Beispiel im Sentenzenkommentar. In den philosophischen Schriften hingegen wird entweder explizit Apuleius (De Piatone et eius dogmate) als Quelle angegeben, wie beispielsweise in De spiritu et respiratione, oder aber die platonische Auffassung wird von Albert implizit - ebenfalls durch Apuleius vermittelt adaptiert. Im Rückblick auf die Schrift De natura boni sei festgehalten, daß sie von einer rudimentären und durch andere Autoren vermittelten Kenntnis platonischer Psychologie zeugt. Abgesehen von der möglichen Benutzung des r/maews-Kommentars des Calcidius gibt es in ihr noch keine Anspielungen auf Piatons Schriften und auch keine Spuren ihrer unmittelbaren Rezeption. 139 Im dreiteiligen, theologischen Schriftenverbund, der nach der Abfassung von De natura boni um 1240 in Paris entstand und die Vorstufe des Sentenzenkommentars darstellt - De sacramentis, De incarnatione und De resurrectione - findet sich im Kontext der psychologischen Sinneslehre ein erster Beleg für eine unmittelbare Kenntnis und den Gebrauch des Timaeus. Bei der Eröterung der Frage nach der Auferstehung erklärt Albert den Begriff des Blickes ('ictus oculi') mit Hilfe der Extramissionstheorie des Piaton, der zufolge das Sehen - der Blick - durch das Aussenden von Sehstrahlen erfolgt. Das Sehvermögen des Menschen wird als eine tätige, feurige Kraft aufgefaßt, der ein inneres Licht eignet, welche vom Sehorgan in Form von Sehstrahlen ausgesendet wird und sich mit dem äußeren Licht verbindend die Wahrnehmung der Sehgegenstände bewirkt. 140 Gleichzeitig kennt Albert die platonische Sehtheorie über den Kommentar des Calcidius zum Timaeus, wie sich aus einer expliziten Zita134

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De somno et vigilia Lib. 1, tr. 2, c. 3, hrsg. von A. Borgnet, Paris 1890 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 9), 142a. Albertus, De spiritu et respiratione Lib. 1, tr. 2, c. 1, Ed. Paris. 9, 231a-232a. Cf. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 109 mit Anm. 2. De motibus animalium Lib. 1, tr. 2, c. 1, Ed. Paris. 9, 270a-b. Cf. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato. Zum Beispiel Albertus, De animalibus Lib. 1, tr. 2, c. 24, n. 464, hrsg. von Stadler, 166, 15-18; Lib. 3, tr. 1, c. 6, n. 58, 63 und 64, 302, 19-22, 305, 3, 12-16: "Et scias, quod quicumque dicit plura membra aeque principalia esse in animali, quorum unum non accipit ab alio, ille est de secta Piatonis et cogetur dicere plures animas esse in corpore uno, sicut docuit Plato"; Lib. 9, tr. 2, c. 4, n. 115, hrsg. von Stadler, 721, 7-8; Lib. 13, tr. 1, c. 7, n. 57, hrsg. von Stadler, 917, 39 - 918, 16. Topica Lib. 2, tr. 2, c. 2, Ed. Paris. 2, 317a. Cf. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 109ff. Cf. oben Anm. 24 und 82. Albertus, De resurrectione Tr. 1, q. 5, Ed. Colon. 26, 248, 15-19.

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tion im gleichen Werk ergibt.141 Es fällt auf, daß er an dieser Stelle die Sehtheorie des Piaton theologisch adaptiert und mit ihrer Hilfe die Eigenart des Schauens des verherrlichten Menschen ('visio dos') und die Andersartigkeit dieses Schauens gegenüber dem natürlichen Sehvorgang erklärt. Daß die platonische Sehtheorie nach Albert untauglich für eine adäquate Erklärung des natürlichen Sehvorganges ist, zeigt sich schon kurz später in De homine und danach in den Aristoteleskommentaren De anima und De sensu et sensato bei der Analyse des Sehvermögens des Menschen. Dort weist er die im Timaeus dargelegte Theorie vom Aussenden der Sehstrahlen durch das Sehvermögen zurück. Sowohl in diesem Punkt als auch allgemein in seinem Lehrstück über das Sinnesvermögen und der Sinneswahrnehmung vertritt Albert im wesentlichen die aristotelische, oder vielmehr die peripatetische Position, die sich durch gewisse Ergänzungen und Modifikationen der aristotelischen Auffassung mittels der Sinneslehre der Araber (vor allem Costa ben Luca, Avicenna [ibn Sïnâ], Algazel [alGhazäli] und Averroes [ibn Rushd]) auszeichnet, die ihrerseits aber wiederum erheblich von Piaton und Galen beeinflußt war. In diesem Zusammenhang erörtert er die noch zu seiner Zeit nicht überwundene Kontroverse in der Erklärung der Physiologie des Sehorganes und des Sehprozesses zwischen Piaton und seinen Anhängern beziehungsweise den Vertretern der Auffassung von der Dominanz einer feurigen Natur im Sehorgan und der tätigen Natur des Gesichtssinnes im Prozeß der optischen Wahrnehmung auf der einen Seite - diese Richtung wird vor allem von Galen, Calcidius, Augustinus, Nemesius von Emesa und einigen Zeitgenossen Alberts, die man als Platoniker bezeichnen kann, vertreten - und Aristoteles sowie seinen Gefolgsleuten - hierzu zählen in erster Linie Avicenna und Averroes - die den Gesichtssinn als ein passiv-rezeptives seelisches Vermögen definieren, auf der anderen Seite. Die von Piaton und seiner Anhängerschaft vertretene Auffassung der optischen Wahrnehmung als einer aktiven Tätigkeit des Sehvermögens, näherhin als das Aussenden von Sehstralen, wird prägnant mit dem Begriff der Extramissionstheorie festgehalten. Albert versucht zwar in dieser Auffassung, wie auch insgesamt in der platonischen Theorie der Sinne und der Sinneswahrnehmung durch seine umsichtige Analyse und Interpretation konstruktive Elemente zu finden, um Piaton und im besonderen Augustinus nicht gänzlich zurückzuweisen - er bemüht sich stets um eine sachgerechte und objektive Haltung gegenüber jeder Andersartigkeit beziehungsweise Gegensätzlichkeit von 141

Ibid. Tr. 4, q. 1, a. 9, n. 3, Ed. Colon. 26, 330, 59-66. Auch in De animalibus, Lib. 19, c. 3, n. 10, hrsg. von Stadler, 1250, 27-30, also circa achtzehn Jahre nach der Abfassung von De resurrectione, erwähnt Albert die Extramissionstheorie des Piaton unter dem Hinweis auf den Kommentar des Calcidius zum Timaeus, cf. weiter unten mit Anm. 145.

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Ansichten zum untersuchten Gegenstand 142 - doch wenn er die wahre Intention der Lehre Piatons von der optischen Wahrnehmung in den Blick nimmt, lehnt er sie letztlich als absurd ab.143 Die Adaptation dieser Theorie für die Explikation der optischen Wahrnehmung des verherrlichten Menschen, die er noch um 1241 in De resurrectione als unproblematisch erachtete, gibt er in der Quaestio de sensibus corporibus gloriosi, die nach De homine und möglicherweise nach dem Sentenzenkommentar (das heißt nach 1249) verfaßt wurde, auf. 144 Platonische Psychophysiologie der Wahrnehmung und im besonderen die Sehtheorie kritisiert Albert wiederholt in seinen theologischen und philosophischen Werken. Auch wenn er sie nur in einer philosophiegeschichtlichen Retrospektive erwähnt, bezieht er ihr gegenüber eine kritische Stellung. Die Kritik, die im Anschluß an Aristoteles geübt wird, bedeutet die Ablehnung der Extramissionstheorie Piatons zugunsten der peripatetischen Theorie der optischen Wahrnehmung und der Sinneswahrnehmung. In diesem Kontext wird deutlich, daß Albert sich nicht immer auf entsprechende Passagen des Timaeus oder auf den Kommentar des Calcidius bezieht, sondern daß er auf dem Hintergrund seines umfassenden Wissenspotentials generell Stellung nimmt zur platonischen Theorie der Sinne und der Wahnehmung, wie sie von Piaton entwickelt und von seinen An-

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Diese Albert auszeichnende Grundeinstellung wird im Hinblick auf seine Interpretation der Differenz zwischen der platonischen und aristotelisch-peripatetischen Auffassung des Sinnesvermögens, wie sie in De homine Tr. 1, q. 34, a. 1: f. 45 ra " b , Ed. Paris. 35, 296a-b, vorliegt, besonders deutlich. Er hat sie auch ausdrücklich gleichsam zum programmatischen Grundsatz erklärt, cf.: De caelo et mundo Lib. 1, tr. 4, c. 1, Ed. Colon. 5, 1, 78, 30-41: "quia nostra disputatio doctrinalis est et non litigiosa, oportet omnem hominem qui nobiscum confert dicta sua, observare, ne propter inimicitiam vel amicitiam condisputantis secum aliquid impugnet vel recipiat. Falsitatis enim inimicus et veritatis amicus decenter est et non hominis secum disputantis, et ideo necesse est, ut participet sic secum et communicet in disputatione una, quod concédât omnia quae concederet sibi ipsi de rationabilibus et veris secundum intellectum advertens illud quod in 'Topicis' dixit Aristoteles de inquirentibus veritatem, quod pravus socius est, qui impedit commune opus".

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De homine Tr. 1, q. 22: f. 26 v b -28 r , Ed. Paris. 35, 168b-173b; Tr. 1, q. 21, a. 1: f. 28 va " b , Ed. Paris. 35, 179a; Tr. 1, q. 21, a. 2: f. 29 v a , Ed. Paris. 35, 185a; Tr. 1, q. 22: f. 34 ra , Ed. Paris. 35, 210a-b; Tr. 1, q. 22, append.: Oxford, Merton College 283 f. 68 v a , Ed. Paris. 35, 216b (Platon, Timaeus 46b, hrsg. von Waszink, 42, 18-22); f. 68 v b , Ed. Paris. 35, 218a; f. 69 rb , Ed. Paris. 35, 221b ff. Cf. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 114ff. Es sei unterstrichen, daß Albert der Kritik an der platonischen Theorie der Sinne und des Sinneswahrnehmung viel Aufmerksamkeit und einen breiten Raum im dritten Traktat des zweiten Buches seines Kommentars zu De anima widmet, cf. zum Beispiel Lib. 2, tr. 3, c. 1, Ed. Colon. 7, 1, 96, 41 - 98, 33; Lib. 2, tr. 3, c. 6, Ed. Colon. 7, 1, 105, 33-82, 106, 82 - 107, 82. Näheres hierzu: H. Anzulewicz, 'Aspekte der Sinnespsychologie Alberts des Großen und Dietrichs von Freiberg'. Albertus, Quaestiones de sensibus corporibus gloriosi Α. 2, § 1, hrsg. von A. Fries, W. Kübel und H. Anzulewicz, Münster 1993 (Alberti Magni Opera Omnia, Eid. Colon. 25, 2), 115, 47 - 116, 3, und im bes. 116, 53ff.

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Die platonische Tradition bei Albertus Magnus

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hänger vertreten wurde, zu denen Albert ausdrücklich auch einige 'moderni' und damit wohl auch einige seiner Zeitgenossen rechnet.145 Elemente der philosophischen Seelenlehre Piatons integriert Albert als einen wesentlichen Bestandteil seiner anthropologischen Synthese (De homine) und seiner in Anlehnung an die Schrift De anima des Aristoteles entfalteten Theorie der menschlichen Seele (De amma-Kommentar), ferner seiner ebenfalls maßgeblich von Aristoteles beziehungsweise Nicolaus Damascenus (Pseudo-Aristoteles) inspirierten Lehre von der pflanzlichen Seele (De vegetabilibus), sowie der sinnenhaften Seele der Sinnenwesen (De animalibus). Von Piaton ist Alberts anthropologische Seelenlehre beeinflußt, die in De natura et origine animae vorliegt. Die platonischen Elemente werden teils als komplementär zur Seelentheorie des Aristoteles, teils als Kontrastfolie zu ihr aufgefaßt. Sie werden von Albert wie auch in der christlichen Tradition vor und nach ihm vor allem deshalb adaptiert, weil sie den Ursprung der menschlichen Seele im göttlichen Intellekt und ihre Unsterblichkeit aufgrund ihrer von Piaton angenommenen geistigen Natur und substantialen Seinsweise, die ihr die Existenz aus sich selbst auch nach der Trennung vom Leib durch den Tod - sichert, philosophisch erklären.146 Die Bedeutung der Seelentheorie des Piaton wird dadurch herausgestellt, daß sie als deckungsgleich mit der Auffassung der 'Heiligen' ('sancti'), das heißt der Kirchenväter und der christlichen Autoren, die ihre Seelenlehre auf der Grundlage der biblisch-christlichen Offenbarung formulieren, gewertet wird.147 Die Bestimmung der Seele als unkörperliche und aus sich selbst existierende Substanz, als die Vollkommenheit des belebten Körpers und als die Natur beziehungsweise die Wesenheit des Körpers geht nach Albert im wesentlichen auf die Lehre des Piaton zurück, so

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Cf. unter anderem lì Sententiarum D. 13, a. 2, Ed. Paris. 27, 246b ff. (Piaton wird hier namentlich nicht genannt); Quaestiones de sensibus corporibus gloriosi Α. 2, § 1, Ed. Colon. 25, 2, 115, 47ff., 116, 53ff.; De animalibus Lib. 19, c. 3, n. 10, hrsg. von Stadler, 1250, 2730. H. Anzulewicz, De forma resultante in speculo des Albertus Magnus, 228-240. Cf. zum Beispiel Albertus, De natura et origine animae Tr. 2, c. 1, Ed. Colon. 12, 20, 2427: "Sic autem correctis dictis Piatonis probatio sua est necessaria et inevitabiliter concludit animam rationalem movere et manere post mortem nec perire earn pereunte corpore"; De morte et vita Tr. 2, c. 3, hrsg. von A. Borgnet, Paris 1890 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 9), 354b ff. De homine Tr. 1, q. 61, a. 2: Ann Arbor 201 f. 81 v b -82 r a , Ed. Paris. 35, 524b: "Sed quia sancti ubique dicunt hoc (sc. quod anima est immortalis), auctoritatibus sanctorum supersedemus, quia etiam a philosophis paucas de multis adduximus. Philosophorum enim duae sunt sectae, scilicet Aristotelis et Piatonis. Et patet per iam dicta quod ambae concordant in hoc quod anima sit immortalis". Zu Alberts Unterscheidung und Stellung von 'sancti' und 'philosophi' im Kontext der anthropologischen Seelenlehre und Anthropologie insgesamt cf. H. Anzulewicz, 'Anthropologie des Albertus Magnus als Ort des Dialogs zwischen den 'sancti' und 'philosophi", Dialog. Auf dem Weg zur Wahrheit und zum Glauben, hrsg. von F. Prcela, Zagreb, Mainz 1996, 47-54.

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daß er die Diskussion der platonischen Definition der Seele hauptsächlich nicht als die Auseinandersetzung mit Piaton, sondern als die Darstellung der Seelenlehre der 'sancti' durchführt.148 Auf der anderen Seite stimmt Albert in vielen wichtigen Punkten der allgemeinen und der anthropologischen Lehre von der Seele mit Piaton nicht überein. Dieser Umstand tritt bereits in De homine zutage, wo im besonderen die platonische Auffassung von der Präexistenz der Seele und der Seelenwanderung (sogenannte Transkorporation der Seele) abgelehnt wird, 149 und er begegnet uns wiederholt in späteren Werken, vor allem im Sentenzenkommentar, in De anima, De vegetabilibus und De animalibus, sowie in der Summa theologiae II, jenem Alterswerk, das - wie schon angedeutet - nach unserer Auffassung keine im strengen Sinne echte Albertschrift, sondern ein aus dem albertinischen Material und im Umkreis von Albert von seinen Schülern, möglicherweise in seinem Auftrag und zum Teil noch unter seiner Leitung redigiertes Werk darstellt.150 Bei der PiatonKritik in De homine, die an Deutlichkeit kaum zu Uberbieten ist,151 hebt Albert dennoch im positiven Sinne hervor, daß Piaton als prominenter Vertreter der Stoa die Unsterblichkeit der Seele lehrte. 152 Sowohl in theologischen als auch in philosophischen Werken, wo die Fragen nach dem Ursprung und der substantiellen Einheit der menschlichen Seele, oder nach den getrennten Formen beziehungsweise Intelligenzen beziehungsweise nach dem ersten Beweger ('motores primi'), oder nach dem Formgeber

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De homine Tr. 1, q. 1, a. 1: f. I r a , Ed. Paris. 35, 2b; Tr. 1, q. 3: f. 3 v b , Ed. Paris. 35, 20ff.; cf. Tr. 1, q. 2: f. 2 r a ff., Ed. Paris. 35, 9ff. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 88 (mit Anm. 3) ff. Albertus, De homine Tr. 1, q. 5, a. 2: f. l l r b , Ed. Paris. 35, 67b; Tr. 1, q. 5, a. 3: f. 12 r b ff., 73b, 75a ff., 78a ff. Cf. H. Zander, Geschichte der Seelenwanderung in Europa, Darmstadt 1999, 222-223, 728. Die Kritik an Piatons Lehre von der Präexistenz und Transkorporation der Seele, die in der Summa theologiae II Tr. 12, q. 72, membr. 4, a. 1-3, Ed. Paris. 33, 39b-52b, vorliegt, ist eine teilweise wortwörtliche Parallele zu der entsprechenden Darlegung in De homine (Anm. 148) und in II Sententiarum D. 17, a. 2, Ed. Paris. 27, 298a-300b; cf. ferner De anima Lib. 1, tr. 2, c. 5, Ed. Colon. 7, 1, 29, 21-27; Lib. 1, tr. 2, c. 7, Ed. Colon. 7, 1, 34, 41 - 35, 3; Lib. 3, tr. 2, c. 7, Ed. Colon. 7, 1, 187, 7-14. De homine Tr. 1, q. 5, a. 3: f. 13 va , Ed. Paris. 35, 80b: "Verba autem Piatonis simpliciter refutamus"; ibid. f. 14 r a , Ed. Paris. 35, 82a: "Sed haec (= accepta ex verbis Piatonis in 'Timaeo') fabulosa sunt secundum theologos et secundum philosophos naturales". Ibid.: f. 13 v b , Ed. Paris. 35, 80b. Daß Piaton der Begründer beziehungsweise herausragende Vertreter der stoischen Tradition war, unterstreicht Albert unter anderem in De anima Lib. 3, tr. 2, c. 8, Ed. Colon. 7, 1, 188, 60-61: "Stoici autem, quorum pater et princeps fuit Plato"; cf. Physica Lib. 2, tr. 2, c. 20, Ed. Colon. 4, 1, 128, 85: "Plato fuit Stoicus"; Lib. 8, tr. 1, c. 11, Ed. Colon. 4, 2, 570, 5-6, 45-46; De somno et vigilia Lib. 3, tr. 1, c. 8, Ed. Paris. 9, 187b; De animalibus Lib. 3, tr. 2, c. 8, n. 153, hrsg. von Stadler, 344, 27; De causis et processu universitatis Lib. 1, tr. 1, c. 3, Ed. Colon. 17, 2, 10, 5-6: "Plato, Stoicorum princeps"; oben Anm. 79.

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('dator formarum') behandelt werden, übt Albert Kritik an jenen Aspekten platonischer Lehrauffassung, die aus seiner Sicht unvereinbar mit dem biblischen Offenbarungsglauben und der philosophischen Psychologie des Aristoteles und der Peripatetiker sind.153 Die Frage, auf welche Weise die Seele den Körper bewegt und ob sie sich selbst bewegt, diskutiert Albert in De homine und in De anima in Anlehnung an Piaton, wobei er platonische Positionen einerseits vermittelt durch Aristoteles (De anima Lib. 1) und andere Quellen, andererseits auch unmittelbar über den Timaeus kennt. In einem systematischen und geschichtlichen Überblick setzt er sich kritisch mit unterschiedlichen Aspekten der platonischen Bestimmung der Seele als Prinzip der Selbstbwegung und der Bewegung des beelebten Körpers auseinander. Er analysiert unter anderem die platonische Auffassung, daß die Seele den Körper dadurch bewegt, daß sie mit ihm gemäß harmonischer Zahlen verbunden ist und daß sie eine sich selbst bewegende Zahl von Ideen darstellt, aus denen eine Harmonie entsteht. Alles was die Seele bewirkt oder aufnimmt, gründet nach Piaton, so Albert, in der Harmonie der Zahlen. Diese Interpretation hält er sowohl im metaphorischen als auch im eigentlichen Sinne für falsch. Im Anschluß an Aristoteles {De anima, Topica Lib. 2, c. 1 und Lib. 6, c. 3) und Macrobius {In Somnium Scipionis), sowie einige andere philosophische Autoren, wie Costa ben Luca, Avicenna, Averroes und Dominicus Gundissalinus, betont er, daß die Seele den Körper bewegt, selbst aber an sich unbewegt bleibt und nur akzidentell durch die Bewegung des Körpers beweglich ist.154 Auf Piatons Polemik, daß die Seele der Harmonie und der Körper der Leier ähnelt, knüpft Albert bei der Diskussion der aristotelischen Bestimmung der Seele als Akt eines organischen Körpers an. Unter dem Hinweis auf Phaedo führt er in De homine sechs Argumente gegen die Auffassung an, daß die Seele eine Harmonie ist. Die unmittelbare Quelle seines Referates ist aber nicht das zitierte Werk des Piaton, sondern, wie er explizit erwähnt, De natura hominis des Nemesius von Emesa. Albert gibt in allen

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Cf. oben S. 234f. mit Anm. 89, 91-99; ferner zum Beispiel De anima Lib. 1, tr. 2, c. 15, Ed. Colon. 7, 1, 60, 44-48: "Haec igitur dicta sunt ad confutationem erroris quorundam nostrorum sociorum qui se dicunt naturas scire et absque dubio nesciunt opiniones et positiones Peripateticorum, sed detinentur erroribus Pythagorae et Piatonis"; 61, 38-39: "Quod autem obiciunt de diversa complexione organorum, Piatonis doctrina est, sed erroneum est (...)"; Physica Lib. 8, tr. 2, c. 8, Ed. Colon. 4, 2, 606, 31 - 607, 58; Metaphysica Lib. 11, tr. 1, c. 8, Ed. Colon. 16, 2, 468, 60ff.; Lib. 11, tr. 2, c. 3, Ed. Colon. 16, 2, 486, 61-70.

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De homine Tr. 1, q. 3, a. 1: f. 3 v b , 4 r b ff., 5 r b , Ed. Paris. 35, 20a, 22b ff., 25a, 28a-b; De anima Lib. 1, tr. 2, c. 1-3, und im bes. c. 6-7, Ed. Colon. 7, 1, 19, 44-50, 21, 37 - 22, 83, 23, 4-18, 24, 48-53, 30, 33 - 37, 58; cf. Topica Lib. 6, tr. 1, c. 3, Ed. Paris. 2, 435a. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 74ff.; oben S. 221f. Abschn. n. 2.4.

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Punkten Piaton und dem Platoniker Nemesius Recht bis auf das erste Argument, in dem Piaton von der Präexistenz der Seele und der Wiedererinnerung als der dem Menschen eigentlichen Form vom Wissenserwerb ausgeht. Diese Auffassung, welche auch Nemesius im Anschluß an Piaton vertreten hat, wird als unvereinbar mit seiner primär an Aristoteles orientierten Erkenntnislehre sowie seiner in der Schöpfungstheologie gründenden Konzeption des Ursprungs und der Verwirklichung der rationalen Seele abgelehnt. 155 Piatons Doktrin von der Präexistenz der Seele und die mit ihr zusammenhängende Lehre von der Wiedererinnerung als der eigentlichen Form des menschlichen Wissenserwerbs kehrt bei Albert vielfach unter der Formel 'error Piatonis' wieder. 156 Mit dem letztgenannten Thema befaßt er sich ausführlich und auf sehr differenzierte Weise in Metaphysica, wo er sich dem Standpunkt von Piaton stark annähert und ausdrücklich erklärt, daß nach seinem Verständnis Piaton sich nur geringfügig irrte, da auch die Auffassung des Aristoteles in diesem Punkt nicht viel anders war.157 In diesem Zusammenhang verleiht Albert seiner festen Überzeugung Ausdruck in einem in der historischen Forschung berühmt gewordenen Satz, der aber in seinem wahren Gehalt bisher weder gänzlich noch angemessen, wie es scheint, erschlossen wurde: "Und wisse, daß der Mensch sich in der Philosophie nur durch Kenntnis zweier Philosophien vollenden kann, nämlich der des Aristoteles und des Piaton". 158 Dieses philosophische Credo hat für ihn zweifelsohne eine allgemeine Gültigkeit und beschränkt sich nicht nur auf die Erkenntnis- beziehungsweise die Intellektlehre. Weder Piaton gegen Aristoteles noch umgekehrt, sondern die Philosophien beider Denker kritisch rezipiert und entsprechend korrigiert, bilden jenen philosophiegeschichtlichen Horizont, von dem ausgehend Albert sein eigenes System formuliert, ein System, das in seiner formalen und inhaltlichen Gestalt und Größe alle seine Vorbilder überragt und seinesgleichen in der Geistesgeschichte nicht kennt. Dieses hier noch als Zwischenergebnis festgehaltene

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Albertus, De homine Tr. 1, q. 4, a. 5: f. 9 ra " b , Ed. Paris. 35, 52a-b, 54a-b; Tr. 1, q. 5, (dispositio textus): f. 10 va , Ed. Paris. 35, 62; Tr. 1, q. 5, a. 2: f. l l r b , Ed. Paris. 35, 67b; cf. Il Sententiarum D. 17 (divisio textus), Ed. Paris. 27, 29b. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 75-78. Cf. zum Beispiel Albertus, De homine Tr. 1, q. 25, a. 2: f. 37 v a , Ed. Paris. 35, 245b; Tr. 1, q. 55, a. 1: f. 69 v b , Ed. Paris. 35, 453b; Tr. 1, q. 55, a. 3: f. 71 v a , 72 r b , Ed. Paris. 35, 463b, 468a; Tr. 1, q. 56, a. 5: f. 75 r a , Ed. Paris. 35, 485b; Tr. 1, q. 57, a. 5: f. 77 r a , Ed. Paris. 35, 497a; De anima Lib. 1, tr. 2, c. 7, Ed. Colon. 7, 1, 33, 84ff.; Lib. 3, tr. 2, c. 10, Ed. Colon. 7, 1, 190, 27 - 191, 52. Cf. Metaphysica Lib. 1, tr. 1, c. 8, Ed. Colon. 16, 1, 12, 15-73; Lib. 1, tr. 5, c. 15, Ed. Colon. 16, 1, 88, 60 - 89, 87, und im bes. 89, 52-54: "Et hoc modo intelligendo Platonem non multum deviavit a vero, quia etiam Aristoteles non multum diversa dicit ab hoc intellectu". Ibid., 89, 85-87.

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Urteil gehört uneingeschränkt zur Bilanz des vorliegenden Beitrags. Bevor wir ihn aber abschließen, seien noch einige weitere Detailbeobachtungen zu vermerken. Piatons Lehre von der 'zweiten Inkorporation des Seele' (Timaeus 42b) faßt Albert einerseits als metaphorische Redeweise, andererseits aber auch wörtlich auf. 159 Die metaphorische Redeweise hält er, wie oben bemerkt, für nicht angemessen, wissenschaftliche Aussagen über die zu erforschenden und der natürlichen Vernunft zugänglichen Gegenstände zu machen. Die Transkorporation der Seele im eigentlichen Sinne lehnt er, wie ebenfalls festgehalten, strikt ab. 160 Piaton und Galen widersprachen nach Albert jener Auffassung der Peripatetiker, der auch er folgte, daß die vitale Kraft im Samen der Sinnenwesen sowohl bei der Zeugung als auch im Foetus genau lokalisierbar ist, nämlich an Stelle des Herzens beziehungsweise des ihm entsprechenden Organs, aus dem sich der Embryo herausbildet und das Sinnenwesen entwickelt. Woher Albert diese und manche andere, die Biologie betreffende, meistens kritisierte Anschauung von Piaton kennt, wurde bisher nicht untersucht; möglicherweise kommt hierfür, wie Hermann Stadler annimmt, Apuleius {De Piatone et eius dogmate 1, 13), darüber hinaus aber auch Galen und weitere medizinische Quellen in Frage. 161 Einer der Kritikpunkte an Piatons Biologie ist seine philosophisch begründete Ansicht, daß keine der im Samen tätigen Kräfte der Seele in der Materie angelegt ist, und daß jede Art der Seele als Prinzip des Lebens von außerhalb des Zeugenden kommt. Diesen die Materialität des Zeugungsstoffes transzendierenden Ursprung jeder Lebensform sah Piaton in den getrennten Formen, welche nach seiner Auffassung gleichsam Siegel in den Stoff des Gezeugten ihnen ähnliche Formen einprägten. In diesem Sinne deutet Albert zwei kurze Passagen aus dem Timaeus: 41a und 41d. 162 Er schließt sich der Kritik des Aristoteles an dieser Lehre an und -

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De animalibus Lib. 22, tr. 1, c. 4, hrsg. von Stadler, 1353, 29-30; cf. De anima Lib. 1, tr. 2, c. 7, Ed. Colon. 7, 1, 36, 83-86. De anima Lib. 3, tr. 2, c. 11, Ed. Colon. 7, 1, 191, 3ff., 47-52. Cf. De homine Tr. 1, q. 5, a. 3: f. 12 vb , Ed. Paris. 35, 75a-b, 79b; Tr. 1, q. 3, a. 1: f. 4 r b , Ed. Paris. 23a-b; cf. oben Anm. 149. De animalibus Lib. 20, tr. 2, c. 5, n. 83, hrsg. von Stadler, 1317, 5-17; cf. Lib. 18, tr. 1, c. 3, n. 23, hrsg. von Stadler, 1202, 24-26; Lib. 16, tr. 2, c. 1, n. 99, hrsg. von Stadler, 1117, 4-5; Lib. 16, tr. 1, c. 13, hrsg. von Stadler, 1098, 71, 34-36. Kritik an Piaton und den Platonikern in bezug auf deren Infragestellung der Einheit der Seele aufgrund der unterschiedlichen Komplexion der Organe übt Albert in De anima Lib. 1, tr. 2, c. 15, Ed. Colon. 7, 1, 61, 3850: "Quod autem obiciunt de diversa complexione organorum, Piatonis doctrina est, sed erroneum est (...)". De animalibus Lib. 16, tr. 1, c. 12, n. 66, hrsg. von Stadler, 1095, 36ff. ; Lib. 16, tr. 1, c. 5, n. 31-34, hrsg. von Stadler, 1076ff.; cf. Lib. 16, tr. 1, c. 2, n. 16, hrsg. von Stadler, 1067,

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wie Aristoteles - lehnt er sie ab. Trotz der grundsätzlich unterschiedlichen Standpunkte hinsichtlich der mit dem Zeugungsprozeß und seinen Voraussetzungen zusammenhängenden Fragen hebt Albert gelegentlich auch punktuelle Übereinstimmungen mit Piaton hervor.163 Die Definition der Lust beziehungsweise des Genusses ('delectado') als "Ausgießen und Zeugung des Angenehmen (Zuträglichen) in die sinnenhafte Seele", und die analog hierzu gebildete Bestimmung des entgegengesetzten seelischen Gefühls - des Leidens beziehungsweise der Trauer ('tristitia') - führt Albert auf Piaton und gelegentlich auch auf Aristoteles zurück. 164 In De principiis motus processivi wird diese Bestimmung als adäquat gewertet und ihre nähere Herkunft explizit genannt: "(...) richtig sagt Piaton in Demokratien, daß die Lust die Zeugung in die sinnenhafte Seele ist". 165 Diese Bestimmung ist möglicherweise der Politeia entnommen, einem Werk, das Albert unmittelbar nicht kannte. Da sie uns vielfach mit Piatons Namen verknüpft in einer prägnanten Form bei Albert begegnet, schließt Leopold Gaul daraus, daß Albert sie einer bestimmten Quelle

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13-16. Piaton, Timaeus. 41a, transi. Calcidii, hrsg. von Waszink, 35, 9-10; 41d, hrsg. von Waszink, 36, 9-10. Albertus, De animalibus Lib. 17, tr. 2, c. 2, n. 60, hrsg. von Stadler, 1177, 28-30: "Concedimus enim cum Piatone quod omne quod generatur, ex convenienti generatur, in quo est principium suae generationis et materia (...)"; Lib. 15, tr. 2, c. 8, n. 123, hrsg. von Stadler, 1046,4-5: "incumbenti enim implere convenit et succumbenti convenit impleri, ut bene dicit Plato" (eine Fundstelle für diese Sentenz wurde bei Plato bisher nicht ermittelt).

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De animalibus Lib. 15, tr. 2, c. 1, n. 60, hrsg. von Stadler, 1016, 16-17: "delectado est profundatio et generatio convenientis in sensibilem animam, ut Plato dicit"; cf. De anima Lib. 3, tr. 3, c. 4, Ed. Colon. 7, 1, 212, 1-3: "Et ideo Plato dixit, quod omnis delectatio et tristitia sunt generationes factae in sensibilem animam"; De motibus animalium Lib. 1, tr. 2, c. 4, Ed. Paris. 9, 275a: "Licet autem angustia sit, sicut dictum est, et similiter delectatio ex coniunctione convenientis cum convenienti, ut dicit Dionysius, tarnen hic secundum Platonem et Aristotelem diversimode accepta invenitur. Plato enim considerane passiones non esse nisi secundum corporeas et cordis virtutes, dicit quod omnis delectatio est generatio in sensibilem animam, et tristitia similiter, cum opposite nata sint fieri circa idem. Aristoteles autem vult in Ethicis quod virtus sensibilis animae et intellectualis non habens impedimentum in propria et naturali operatione, et ideo per causam diffiniens delectationem dicit quod delectatio est operatio propria et connaturalis non impedita". Super Dionysium De caelesti hierarchia C. 10, Ed. Colon. 36, 1, 166, 32-33; Super Ethica Lib. 1, lect. 9, Ed. Colon. 14, 1, 49, 3637. Dem Wortlaut nach nahezu identische Definition fand Albert bei Aristoteles, Ethica Nicomachea Lib. 7, c. 12 (1152b 13), vor, wo allerdings der Hinweis auf Piaton fehlt; cf. Albertus, Super Ethica Lib. 7, lect. 12, Ed. Colon. 14, 1, 575, 12-13, 53. In De bono verbindet er sie mit Aristoteles: De bono Tr. 1, q. 1, a. 1, hrsg. von H. Kühle, C. Feckes, B. Geyer und W. Kübel, Münster 1951 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 28), 3, 55-57, 6, 3639; Tr. 3, q. 5, a. 1, Ed. Colon. 28, 196, 69-71.

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De principiis motus processivi Tr. 2 c. 1, hrsg. von B. Geyer, Münster 1955 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 12), 58, 2-3 (mit Anm. 2 im Quellenapparat): "recte dicit Plato in democraticis, quod omnis delectatio generatio est in sensibilem animam".

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entlehnt hat. 166 Um diese Frage zu erhellen, müßten vor allem die antiken und mittelalterlichen Kommentare zur Nikomachischen Ethik und zu De anima des Aristoteles (Commentarla anonyma, Eustratius, Michael Ephesius, Avicenna und im besonderen Averroes) und die bedeutendsten Vermittler des platonischen Gedankenguts an die Lateiner (unter anderen Apuleius, Macrobius und Nemesius von Emesa), sowie philosophische Florilegien und Kompendien aller Art (sogenannte Placita-Literatur) unter diesem Aspekt gesichtet werden. 167 Im Rahmen unserer Hinführung zur platonischen Philosophie bei Albert kann dies aber nicht geleistet werden. Mit gemäßigter Kritik setzt sich Albert mit der von ihm Piaton zugeschriebenen beziehungsweise nach seinen Angaben aus Piatons Schriften eruierten und als nicht gänzlich unbegründet gewerteten Auffassung auseinander, daß Pflanzen ein Verlangen ('desiderium', 'appetitus') eignet, welches in der Aufnahme von Nahrung zum Vorschein kommt. 168 Daraus wird aber fälschlich gefolgert, so Albert, daß Pflanzen ein Sinnes- und Strebevermögen haben, nach der Nahrungsaufnahme zwecks Erholung des Schlafes bedürfen, sich erfreuen und auch trauern, wenn sie Hunger leiden. Die Ansicht, daß Pflanzen ein Sinnesvermögen ('sensus') und eine Begehrkraft besitzen, die Albert Piaton und "manchen Piatonikern" zuschreibt, wird als "seltsam" ('mirabilis opinio') bezeichnet. Er weist sie zurück und bekräftigt, daß Pflanzen weder mit einem Sinnesvermögen noch einer Begehrkraft ausgestattet sind. Allerdings sieht er in dieser Position ein Argument für die Existenz der pflanzlichen Seele, das er gegen manche Denker anführt, die behaupteten, daß Pflanzen keine Seele haben. Der Rückbezug auf Piaton erfolgt nicht aufgrund von Alberts Kenntnis entsprechender Aussagen aus dem 'corpus platonicum', sondern er beruht primär auf der Darstellung des Nicolaus Damascenus, dessen Werk De plantis, das im Mittelalter und von Albert für die Schrift des Aristoteles gehalten wurde, als die Vorlage für diesen Teil albertinischer Pflanzenkunde gedient hat. Es ist deshalb nichts Ungewöhnliches, daß im Zusammenhang mit der Erörterung der platonischen Theorie der pflanzlichen Seele in De vegetabilibus wörtliche Anlehnungen an Nicolaus Damascenus begegnen,

166

Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 28 mit Anm. 2, 139-140. H. Stadler führt sie in seiner Edition von De animalibus auf Piatons Philebus 32b und auf Aristoteles, Ethica Nicomachea Lib. 7, c. 12 (1152b 13) zurück; cf. Albertus, De animalibus Lib. 15, tr. 2, c. 1, n. 60, hrsg. von Stadler, 1016, 16-17 mit Anm. 17 (Quellenapparat); Super Ethica Lib. 7, lect. 12, Ed. Colon. 14, 2, 575, 12-13, 53.

167

Zu der Literargattung der sogenannten Placita cf. D. T. Runia, 'Doxography', Routledge Encyclopedia of Philosophy, hrsg. von E. Craig, Bd 3, London, New York 1998, 125-127; cf. auch oben Anm. 19 und 20. Albertus, De vegetabilibus Lib. 1, tr. 1, c. 2, n. 12, hrsg. von Meyer, Jessen, 8: "Et haec positio Piatonis hanc quae dicta est, habuit rationem, sicut apparet ex libris eius".

168

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wobei Albert auch hier, wie bereits am Beispiel seiner Darlegung zum Dogma non inscriptum oben deutlich wurde, schöpferisch mit seinem Wissensreservoir über alle Bereiche der platonischen Philosophie umgeht. 169 Abschließend hält Albert in diesem Punkt fest, daß er mit Piaton darin übereinstimmt, daß die vitalen Prozesse bei den Pflanzen das Werk der Seele und nicht einer anderen körperlichen Natur ist. Mit Aristoteles beziehungsweise mit Nicolaus Damascenus korrigiert er Piaton, indem er der Seele der Pflanzen jede Begehrkraft und Sinnesvermögen abspricht. Aus seinen Ausführungen geht deutlich hervor, daß es bezüglich der vitalen Kräfte der vegetativen Seele grundsätzlich zwei sich ergänzende philosophische Traditionen gibt, deren Begründer Piaton und Aristoteles sind: "Istae igitur sunt sententiae philosophorum de viribus vegetabilis animae, quae est in plantis, secundum duas philosophias: Piatonis et Aristotelis". 170 Kritisch setzt sich Albert mit der Ansicht auseinander, die er, wie zuvor erwähnt, Piaton in den Mund legt, daß zum vitalen Prozeß der Pflanzen auch Schlaf und Wachen gehören. Die Gegenargumente der Peripatetiker wertet Albert als subtiler und gewichtiger als die von Piaton und die der "Sokratiker". Er hält als bewiesen - darin folgt er Nicolaus Damascenus daß es bei Pflanzen weder Schlaf noch Wachen gibt, weil Schlaf und Wachen Affektionen des Sinnenvermögens sind, welches den Pflanzen entweder völlig fehlt oder ihnen und den Sinnenwesen nur auf äquivoke Weise gemeinsam ist.171 In der Frage nach dem Geschlecht der Pflanzen hat Piaton nach Albert - die arabisch-lateinische Übersetzung der von Albert als Vorlage benutzten Schrift des Nicolaus Damascenus De plantis bietet in dem Zusammenhang 'Abrucalis' statt 'Piaton', während es im griechischen Original 'Empedokles' heißt - die Auffassung vertreten, daß Pflanzen aus eigener Substanz zeugen und deshalb der Substanz nach in ein und derselben Art unterschiedliches Geschlecht haben müssen. Nicolaus Damascenus (PseudoAristoteles) hat hingegen das Geschlecht für untrennbare und eigentümliche Akzidenzien der Sinnenwesen gehalten. Albert folgt dieser letzten Interpretation und spricht den Pflanzen lediglich einen Widerschein zu beziehungsweise eine Nachahmung der Kraft, die dem Geschlecht zukommt. 169

170 171

Ibid. Lib. 1, tr. 1, c. 5, n. 31, hrsg. von Meyer, Jessen, 19; c. 10, n. 67, hrsg. von Meyer, Jessen, 36; Lib. 1, tr. 1, c. 3, n. 14-16, hrsg. von Meyer, Jessen, 10-11. Cf. Nicolaus Damascenus, De plantis Lib. 1, c. 1 (transi, arab.-lat. Alfredi de Sareshel), hrsg. von H. J. Drossaart Lulofs, E. L. J. Poortman, Amsterdam, Oxford, New York 1989, 517ff. n. 4-9. Für den Nachweis bei Piaton (Timaeus) cf. Nicolai Damasceni De plantis libri duo Aristoteli vulgo adscripti, hrsg. von Ε. H. F. Meyer, Leipzig 1841, 49ff. Albertus, De vegetabilibus Lib. 1, tr. 1, c. 10, n. 73-74, hrsg. von Meyer, Jessen, 38-39. De vegetabilibus Lib. 1, tr. 1, c. 11, n. 75-81, hrsg. von Meyer, Jessen, 39-40. Cf. Nicolaus Damascenus, De plantis Lib. 1, c. 2, hrsg. von Drossaart Lulofs u. a., 521 n. 34.

Die platonische Tradition bei Albertus Magnus

257

Die Geschlechtskraft kommt nach seiner Deutung nur jenen Lebewesen zu, die durch den Geschlechtsakt ('per coitum') zeugen, und zwar in der Weise, daß das eine Geschlecht das tätige Prinzip und das andere das aufnehmende Prinzip darstellt. Die Position, die Albert Piaton zuschreibt, wird insofern als wahr von ihm akzeptiert als sie unter dem Geschlecht der Pflanzen nur eine Nachahmung der geschlechtlichen Kraft annimmt. 172 Eine begriffsgeschichtlich interessante, mit Piaton verknüpfte Bemerkung, die Albert in De vegetabilibus macht, stützt sich nur zum Teil auf Nicolaus Damascenus. Während es bei Damascenus heißt, daß die 'Wurzel' ('radix') einer Pflanze bei den Griechen auch als die Lebensursache der Pflanzen bezeichnet wird, fügt Albert hierzu, daß einige der vornehmsten Philosophen Griechenlands, wie Piaton und Speusippos, den Arabern folgend die 'Wurzel' das 'Prinzip' ('principium') nannten. Sie - Piaton und Speusippos - verstanden die 'radix' als das Prinzip gleichsam die Ursache des Lebens der Pflanzen, welche, so Albert, durch die kontinuierliche Nahrungszufuhr den Pflanzen fortdauernd die Lebensgrundlage sichert. 173 Der von Albert erstellte Zusammenhang mit Piaton ist, wie es scheint, über die von ihm wiederholt Piaton zugeschriebene metaphorische Darstellung des Menschen als 'umgedrehten', das heißt auf den Kopf gestellten 'Menschen' erklärbar. Bei seiner Untersuchung zur Morphologie der Pflanzen bemerkt Albert nämlich, daß Piaton eine Pflanze mit all ihren Teilen als Ganzes mit Blick auf ihre äußere Gestalt einen gleichsam auf den Kopf gestellten Menschen bezeichnete. 174 Derselbe Gedanke begegnet in De homine und er kommt in der Topik vor, wo es heißt, daß Piaton den Menschen einen 'umgedrehten Baum' nannte. 175 An den beiden Stellen wird erklärt, daß es sich um eine metaphorische Redeweise handelt. Diesen Aussagemodus hält Albert im Anschluß an Aristoteles für nicht geeignet, um

172

173

174

175

Albertus, De vegetabilibus Lib. 1, tr. 1, c. 12, n. 86ff., hrsg. von Meyer, Jessen, 44ff. Cf. Nicolaus Damascenus, De plantis Lib. 1, c. 2, hrsg. von Drossaart Lulofs u. a., 522 n. 36 ff., 594 n. 36, 247ff. n. 3, 249ff. n. 4. Albertus, De vegetabilibus Lib. 1, tr. 2, c. 4, n. 144, hrsg. von Meyer, Jessen, 72. Cf. Nicolaus Damascenus, De plantis Lib. 1, c. 4, hrsg. von Drossaart Lulofs u. a., 529 n. 81; zu der unklaren Quellenfrage cf. Nicolai Damasceni De plantis libri duo, hrsg. von Meyer, 73. Die Verwendung des Begriffs 'Prinzip' (griech. άρχή) statt 'Wurzel' kann in der lateinischen Übersetzung von De iuventute et senectute des Aristoteles belegt werden; cf. zum Beispiel Aristoteles, Opera cum Averrois Commentariis, vol. 7, Venetiis 1560 f. 268B). Albertus, De morte et vita Tr. 2, c. 11, Ed. Paris. 9, 368b ff. Albertus, De vegetabilibus Lib. 2, tr. 1, c. 5, n. 67, hrsg. von Meyer, Jessen, 129: "Si tarnen omnes partes simul accipiantur, tune planta dicitur a Platone esse figurae hominis conversi". De homine Tr. 1, q. 3, a. 1: f. 4 v a , Ed. Paris. 35, 23a: "Plato vocat hominem arborem transversam"; Topica Lib. 2, tr. 1, c. 1, Ed. Paris. 2, 294a: "extraneis nominibus res, de quibus est sermo, appellant, ut qui hominem dicunt plantam propter proceritatem et spissionem". Aristoteles, Topica Lib. 2, c. 1 (109a 30-33); transi. Boethii: hrsg. von L. Minio Paluello, Leiden 1969 (Aristoteles Latinus, 5, 1-3), 31, 13-15.

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mit seiner Hilfe eine Definitionsbestimmung der Seele zu gewinnen. Der tatsächlich platonische Ursprung dieser Metapher konnte nicht ohne eine gewisse Überraschung geklärt werden: sie entstammt aus dem Timaeus 90a-b, das heißt aus jenem Teil des Werkes, der Albert nicht in der lateinischen Timaeus-Überseizimg des Calcidius vorlag.176 Daraus folgt, daß Albert die platonische Metapher vermittelt rezipiert haben muß. Der Vermittlungsweg bleibt uns vorerst im Dunkeln. Deutliche Anspielungen auf diese Metapher, die Albert bekannt waren, finden sich allerdings schon bei Aristoteles (Topica 2, 1; De iuventute et senectute 1). Eine Rolle konnte in dem Zusammenhang auch die Etymologie des griechischen Terminus 'anthropos' spielen. 177 Sicher ist nur, daß es weder an den genannten Stellen bei Aristoteles noch bei der etymologischen Worterklärung im Vocabularium bei Papias noch in den Etymologiae des Isidor einen Hinweis auf Piaton gibt. Es sei noch erwähnt, daß Alberts differenzierte Haltung gegenüber der platonischen Seelenlehre sich an vielen ihrer bisweilen sehr detailliert und nuancenreich dargestellten Aspekten in De animalibus verfolgen läßt. Hier wird Piaton mit seinen Anhängern unter anderem deshalb kritisiert, weil er eine Vielzahl von Seelen in einem Körper - gemäß der Einteilung des Sinnenwesens in Hauptglieder oder vielmehr in Organe (Gehirn, Herz und Leber) annahm. 178 In seiner Tierkunde lehnt Albert die platonische Auffassung ab, daß alle Seelenformen, das heißt nicht nur die Vernunftseele, sondern auch die vegetative und die sinnenhafte Seele von außerhalb der ewig existierenden Materie vom göttlichen Schöpfer ('opifex') in diese eingeführt beziehungsweise eingeprägt werden. Bezüglich des Gedächtnisvermögens bemerkte er, daß dieses in Verbindung mit dem Erinnerungsvermögen nur den Menschen eignet und daß diese beiden Vermögen nach Auffassung von Piaton einen göttlichen Teil im Menschen ('pars divina') darstellen.179 Wir erinnern zum Schluß dieser Skizze daran, daß die Ausein-

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179

Zur Entschlüsselung dieses Rätsels hat der Hinweis von Carlos Steel auf den Timaeus in entscheidender Weise beigetragen; ihm gilt hierfür mein Dank. Cf. Papias Vocabulista, Elementarium doctrinae rudimento, Venetiis 1496 (Nachdruck Torino 1996, 24a): "Anthropos graece latine homo dicitur eo quod sursum ab humo sublevatus spectet quasi anatropos, idest sursum versus, anthropus homo". Alexander Neckam, De naturis rerum Lib. 2, c. 152, hrsg. von Th. Wright, 233: "Anthropos interpretatur arbor inversa". Hugo Ripelin, Compendium theologicae veritatis Lib. 2, c. 57, hrsg. von Α. Borgnet, Paris 1895 (Alberti Magni Opera Omnia, 34), 78a. Wilhelmus de Vorillon, De anima Lib. 1, c. 6, hrsg. von I. Brady, Toronto 1948-1949 (Medieval Studies, 10-11), 251ff. Albertus, De animalibus Lib. 15, tr. 2, c. 1, n. 62, hrsg. von Stadler, 1017, 19-21; cf. Lib. 14, tr. 2, c. 2, n. 35, hrsg. von Stadler, 966, 14-18; Lib. 9, tr. 2, c. 4, n. 115, hrsg. von Stadler, 721, 7-8. Albertus, De animalibus Lib. 1, tr. 1, c. 3, n. 52, hrsg. von Stadler, 20, 21-23. Cf. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 118.

Die platonische Tradition bei Albertus Magnus

259

andersetzung mit Piatons Theorie der drei Seelenstufen beziehungsweise der vier Kräfte der Seele: der Erkenntnis, des Strebens, der Bewegung und der Vegetation, welche gewöhnlich in Verbindung mit der Lehre der Stoiker und des Galen gebracht wird, bereits zuvor - hauptsächlich in De anima, in De somno et vigilia, De spiritu et respiratione und in De motibus animalium - stattfand. Albert selbst folgte in diesem Punkt zwar den Peripatetikern und nicht, wie er bekräftigt, Piaton, aber er betonte gleichzeitig, daß die Meinung von Piaton und der sich ihm anschließenden Mediziner, sowie des Sokrates, einen gewissen Wahrheitsgehalt nicht entbehrt. 180

3.3. Intellekt- und Erkenntnislehre Einer gesonderten Untersuchung bedarf es, um platonische Elemente in Alberts Intellekt- und Erkenntnislehre herauszuarbeiten, in einem alle Strukturebenen seines Systems übergreifenden Kernbereich, der einen besonderen Teil der anthropologischen Seelentheorie, der Metaphysik, Moralphilosophie und Theologie, sowie - was die Erkenntnislehre betrifft einen zentralen Aspekt der Logik darstellt. Während die Erkenntnis- und die Wissenschaftstheorie als solche, die Albert im Rahmen der Logik entfaltet, sich neben den Universalien primär mit der Methodenfrage ('modus scientiae' beziehungsweise 'philosophiae') beschäftigen und somit die Logik als eine spezielle beziehungsweise formale Wissenschaft 'propter philosophiae modum extra rem' ausweisen, eine Wissenschaft, welche als 'forma omnium scientiarum' zum Bestand jeder Disziplin gehört,181 handelt es sich bei der Intellektlehre, die einerseits ein genau bestimmtes Universalienverständnis voraussetzt und andereseits dieses auch in kritischer Auseinandersetzung mit Piatons Auffassung reflektiert, 182 um einen zuneh-

180

De anima Lib. 1, tr. 2, c. 15, Ed. Colon. 7, 1, 56, 57ff„ im bes. 57, 31-46, 81-84, 58, 3547, 61, 38-50; Lib. 1, tr. 2, c. 16, Ed. Colon. 7, 1, 63, 32-55; Lib. 3, tr. 2, c. 1, Ed. Colon. 7, 1, 177, 16ff.; Lib. 3, tr. 2, c. 3, Ed. Colon. 7, 1, 180, 51-59; De somno et vigilia Lib. 1, tr. 2, c. 3, Ed. Paris. 9, 142a; De motibus animalium Lib. 1, tr. 2, c. 1, Ed. Paris. 9, 269a271a; Lib. 1, tr. 2, c. 3, Ed. Paris. 9, 272b: "Harum autem duarum sectarum medicorum vulgus secundum plurimum rationis expers eligit viam Piatonis; philosophorum autem peritissimi consenserunt in viam Peripateticorum, dicentes cor esse principium vitae spiritus, sensus et motus et omnium eorum quae sunt in corpore. Ego autem consentio philosophis, tarnen aliquid veritatis dico esse in opinione Piatonis, Socratis et medicorum"; De spiritu et respiratione Lib. 1, tr. 2, c. 1, Ed. Paris. 9, 231a ff. Cf. Gaul, Alberts des Großen Verhältnis zu Plato, 106-111.

181

Albert folgt darin im wesentlichen Avicenna; cf. Albertus, Ethica Lib. 1, tr. 1, c. 3, Ed. Paris. 7, 8a-b. Cf. De intellectu et intelligibili Lib. 1, tr. 2, c. 5, Ed. Paris. 9, 496-497.

182

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mend an Bedetung gewinnenden Theorieteil des Albertschen Systems. Die Universalienlehre des 'doctor universalis' wurde hinsichtlich ihrer Quellen und ihrer ideengeschichtlichen Verortung in der neueren Forschung mehrfach untersucht und im allgemeinen erschlossen. Die wichtigsten Beiträge hierzu sind Alain de Libera zu verdanken. 183 Eine philosophiehistorische und -systematische Untersuchung der Intellekt- und Erkenntnislehre ist hingegen ein dringendes Forschungsdesiderat, weil die Präsenz und die Wirksamkeit der Intellekttheorie Piatons im Verbindung mit der neuplatonischen und peripatetischen Tradition bei Albert bisher unzureichend erforscht wurde. Die einschlägigen Studien zu diesem Gegenstand von Josef Bach, Arthur Schneider, Ulrich Dähnert, Ingrid Craemer-Ruegenberg, Burkhard Mojsisch, Alain de Libera, Markus Führer, Dag N. Hasse und im besonderen von Antoni Skwara (f 2000) - um nur die wichtigsten zu nennen - leisten zwar interessante und bisweilen wichtige Ansätze, aber sie liefern weder eine Bestandsaufnahme bisheriger Forschungsergebnisse noch eine Einführung noch eine umfassendere und auf alle hierfür relevanten beziehungsweise wichtigsten Texte gestützte Darstellung der albertinischen Theorie aus dem Blickwinkel unserer Fragestellung. 184 Aus Platz183

Die wichtigsten Veröffentlichungen von A. de Libera sind: (1) La quereile des universaux. De Piaton à la fin du Moyen Age, Paris 1996, darin im bes. 245-262; (2) T h é o r i e des universaux et réalisme logique chez Albert le Grand', Revue des sciences philosophiques et théologiques 65 (1981), 55-74; (3) der oben (Anm. 14) zitierte Aufsatz 'Albert le Grand et le platonisme'.

184

J. Bach, Des Albertus Magnus Verhältnis zu der Erkenntnislehre der Griechen, Lateiner, Araber und Juden. Ein Beitrag zur Geschichte der Noetik, Wien 1881 (Nachdruck Frankfurt am Main 1966), 7-23; zu erwähnen ist auch die Untersuchung von J. Bonné, die jedoch einseitig die aristotelischen Elemente herausstellt und damit der Sachlage nicht gerecht wird, cf. J. Bonné, Die Erkenntnislehre Alberts des Großen mit besonderer Berücksichtigung des arabischen Neuplatonismus, Bonn 1935, 31. Zu A. Schneider und M. Führer cf. oben Anm. 13 und 14, ferner: M. Führer, 'The Theory of Intellect in Albert the Great and Its Influence on Nicholas of Cusa', Nicholas of Cusa in search of God and wisdom. Essays in honor of Morimichi Watanabe by the American Cusanus Society, hrsg. von G. Christiansen und Th. Izbicki, Leiden 1991,45-56 (hierzu und für weitere Literaturhinweise cf. auch H. Anzulewicz, 'Neuere Forschung zu Albertus Magnus', 201-206, 188-190). U. Dähnert, Die Erkenntnislehre des Albertus Magnus gemessen an den Stufen der 'abstractio', Leipzig 1934 (Studien und Bibliographien zur Gegenwartsphilosophie, 4), darin unter anderem 22-25. I. CraemerRuegenberg, 'Alberts Seelen- und Intellektlehre', Albert der Große. Seine Zeit, sein Werk, seine Wirkung, hrsg. von A. Zimmermann und G. Vuillemin-Diem, Köln 1981 (Miscellanea Mediaevalia, 14), 104-115. B. Mojsisch, 'La psychologie philosophique d'Albert le Grand et la théorie de l'intellect de Dietrich de Freiberg. Essai de comparaison', Archives de Philosophie 43 (1980), 675-693 (mit einem guten Literatur-Überblick). A. De Libera, Albert le Grand et la philosophie, Paris 1990, darin im bes. 215-266. Die Untersuchung von D. N. Hasse behandelt zwar nicht unmittelbar die platonischen Anteile an Alberts Intellekttheorie, aber sie macht deutlich, daß diese bei Albert eine wichtige Rolle spielen und nicht durch die aristotelische Konzeption ersetzt wurden; cf. D. N. Hasse, 'Das Lehrstück von den vier Intellekten in der Scholastik: von den arabischen Quellen bis Albertus Magnus', Recherches de

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gründen kann diese Lücke hier nicht geschlossen werden, was jedoch keinen Verzicht bedeutet, sich dieser dringenden Forschungsaufgabe zu stellen, sondern deren Aufschub, da eine Untersuchung über die Stellung der Intellektlehre in Alberts System und ihre Beziehung zu Piaton und zur platonischen Tradition von uns demnächst andernorts präsentiert werden soll. Wir beschränken uns hier deshalb nur auf einige allgemeine Bemerkungen. Der platonischen Philosophie kommt in Alberts Intellekt- und Erkenntnislehre eine viel größere Rolle zu als bisher angenommen. Sowohl explizite als auch implizite Präsenz und Wirksamkeit platonischer Lehrinhalte ist in dem genannten Bereich am prägnantesten und am umfassendsten in De anima, De natura et origine animae, in De intellectu et intelligibili Lib. 2, in der Metaphysik und in De causis et processu universitatis a prima causa, sowie in den logischen Schriften festzustellen. Hierin wird einerseits eine gewisse Absetzung von der Seelen- und Intellektlehre des Aristoteles (vor allem in De natura et origine animae und De intellectu et intelligibili Lib. 2) zu beobachten. In Wirklichkeit aber wird die aristotelische Psychologie und Theorie des Intellektes keineswegs suspendiert, sondern durch ihre Eröffnung und Ausrichtung - vom Ursprung, von der Verwirklichung unter den Bedingungen der Kontingenz und vom Letztziel der menschlichen Seele her - auf die Transzendenz, und genauer: durch ihre onto-theologische Grundlegung, wesentlich, und in den meisten Punkten sogar entscheidend ergänzt. Die gesamte Seinswirklichkeit erhält in ontologischer und reflexiver Hinsicht in Alberts System ein onto-theologisches Fundament, ein Prinzip, ohne das es weder Sein noch Verwirklichung der kontingenten Wirklichkeit geben kann noch sich erklären läßt. Im Kontext der Intellektlehre bedeutet dies die Fokussierung auf die Transzendenz als das kausale, formale und finale Prinzip des konkreten Daseins, im besonderen des menschlichen, ein Prinzip, durch welches und auf das hin die Seele beziehungsweise der Intellekt die absolute Vollkommenheit und den höchsten Status, die es nur jenseits des Raumes und der Zeit ('sine continuo et tempore') möglich sind, erstrebt und erlangt beziehungsweise erlangen kann. Die Entfaltung der Intellekt- und Erkenntnislehre und die Erweiterung der aristotelischen Ansätze, die wir bei Albert feststellen, ergibt sich nicht aus einer eklektischen Verfahrensweise oder gar unreflektierten Akkommodation systemfremder beziehungsweise als solche nicht erkannten Lehrstücke. 1 8 5 Sie geht hier mit einem kritisch und mit philosophischer

185

théologie et philosophie médiévales 66 (1999), 21-77, hier 63. A. Skwara, Alberta Wielkiego teoria intelektu, ungedr. Diss. KU Lublin 1984. Die neulich von J. A. Aertsen vertretene Auffassung, die er im folgenden Satz prägnant zum Ausdruck bringt: "Sein (sc. Alberts) Denken ist, ohne sich dessen reflexiv bewußt zu sein,

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Akuratesse geführten und deshalb auch erfolgreichen Harmonisierungsversuch der Traditionen von Piaton, den Neuplatonikern und der des Aristoteles (Metaphysik) einher, 186 einem Bestreben, welches schon bei den arabischen Peripatetikern und jüdischen Denkern festzustellen ist und das diesen in hohem Maße gelungen war. Man muß dabei unterstreichen, daß Albert im Kontext seiner Intellekttheorie eine in vielen Fragen doch begrenzte Übereinstimmung, eine unüberwindbare Differenz der Standpunkte von Piaton und Aristoteles wahrnimmt, ungeachtet dessen, daß er den Liber de causis trotz mancher ihm schon um 1242 bekannten Echtheitsbedenken für eine letztlich auf den 'princeps philosophorum' - so bezeichnet er Aristoteles häufig in seinen naturkundlichen Werken - zurückgehende Kompilation erachtet. 187 In der Metaphysik hält er bezüglich der platonischen Ideenlehre unter anderem im positiven Sinne fest, daß die Ideen nach Piatons Verständnis der menschlichen Seele - ihrem göttlichen Teil - eingeborenen sind. Nicht durch die Abstraktion von den sinnenhaften Dingen, sondern durch das Studium in der Abgeschiedenheit von der äußeren Welt und ihrer Wahrnehmung werden sie Piaton zufolge im Innern der Seele "im Licht aller Wahrheit" gefunden. Piatons Ideen setzt Albert hier mit den "Lichtern aller Wahrheit" ('lumina veritatum omnium'), welche das Abbild des 'Ersten Lichtes' seien, gleich. Dieser Gedanke begegnet in Verbindung mit einer gemäßigten Platon-Kritik hinsichtlich der natürlichen Erkenntnis ('in ordine doctrinae inter scientias naturales') unter anderem in De anima,188 wo die Rede vom 'lumen intelligentiae in nobis' ist, das uns die sichere Erkenntnis zertifiziert, und in einer etwas modifizierten Form schon viel früher im Kontext der Angelologie und der anthropologischen Intellektlehre, welche in den Schriften De IV coaequaevism und

186

187

188 189

zugleich aristotelisch und neuplatonisch", kann ich auch im Hinblick auf Alberts Verständnis der Autorschaft und der Traditionszugehörigkeit des Liber de causis nicht teilen; cf. J. A. Aertsen, 'Die Frage nach dem Ersten und Grundlegenden. Albert der Große und die Lehre von den Transzendentalien', Albertus Magnus. Zum Gedenken nach 800 Jahren, 91-112. Cf. Albertus, De intellectu et intelligibili Lib. 1, tr. 1, c. 1, Ed. Paris. 9, 478a: "Determinantes autem de intellectu et intelligibili supponemus quaecumque in LIBRO NOSTRO TERTIO DE ANIMA convenienter determinata sunt. Quacumque vero hic inquirenda esse videntur, quantum per demonstrationem et rationem investigare poterimus, tractabimus SEQUENTES PRINCIPIS NOSTRI VESTIGIA, cuius librum de hac scientia licet non vidimus, tarnen DISCIPULORUM EIUS plurimorum de hac materia quamplurimos et bene tractatos perspeximus LIBROS ET EPISTOLAS. Interdum etiam PLATONIS recordabimur in his in quibus PERIPATETICORUM sententiis in nullo contradixit" (typographische Hervorhebung stammt von mir). Cf. hierzu H. Anzulewicz und C. Rigo, "Reductio ad esse divinum'. Zur Vollendung des Menschen nach Albertus Magnus', Ende und Vollendung, hrsg. von J. A. Aertsen und M. Pickavé, Berlin, New York 2002 (Miscellanea Mediaevalia, 29), 393 mit Anm. 29. Cf. Albertus, De anima Lib. 1, tr. 1, c. 3, Ed. Colon. 7, 1, 4, 14ff., 25-27, 31ff., 38ff. De ¡V coaequaevis Tr. 4, q. 24, a. 2, Ed. Paris. 34, 478b-481a.

Die platonische Tradition bei Albertus Magnus

263

De homine190 vorliegen. Es sei ferner hervorgehoben, daß Alberts Auffassung der Natur des tätigen Verstandes ('intellectus agens') deutliche Anküpfungspunkte zur platonischen Interpretation der perzeptiven und kognitiven Kräfte des Menschen als tätige Vermögen aufweist.191 Im Metaphysikkommentar erläutert Albert gemäß Piaton, daß die Stufenordnungen der Ideen dadurch zum Ausdruck kommen, daß die Formen sinnfälliger Dinge als die in ihrer Nähe zum Urbild - den getrennten Formen (Ideen) - graduell verschiedene, in der Materie konkretgewordene Abbilder aufgefaßt werden. Die Erkenntnisgewinnung, genauer: die eigentliche Erkenntnis von Erkenntnisgegenständen vollzieht sich nach Albert gleichsam durch die Bestimmung der Ideen ('Lichter getrennter Formen') auf die Formen sinnfälliger und durch Sinnesvermögen wahrgenommener Dinge hin. Dieser Prozeß entspricht nach Albert der von Piaton beschriebenen Natur des Intellektes, der "das Allgemeine behält, das Einzelne hingegen verliert".192 Aber schon in De IV coaequaevis lehrte Albert unter Bezugnahme auf Piaton, daß es eine Wissenschaft nur vom Allgemeinen, nicht vom Einzelnen geben kann.193 Dieser Piaton zugeschriebene Gedanke von der Unmöglichkeit einer Wissenschaft über partikuläre Sachverhalte aufgrund der Unendlichkeit (unendlichen Zahl) der Einzeldinge kehrt bei Albert in verschiedenen Schriften immer wieder.194

190

De homine Tr. 1, q. 56, a. 5: f. 75 r b , Ed. Paris. 35, 486a-b: "concedimus quod illae formae (sc. ordinis universi) concreatae sunt animae rationali. (...) Quod autem anima modo non agit per formas illas (sc. ordinis universi), hoc est quia fortiores motus in comparatione ad corpus excludunt alios qui sunt debiliores; omnes enim motus exteriores, ut habetur in libro ' D e somno et vigilia', fortiores sunt interioribus". Cf. Aristoteles, De insomniis C. 3 (460b 28ff.). Albertus, De somno et vigilia Lib. 2, tr. 2, c. 1, Ed. Paris. 9, 169a-b; Super Ethica Lib. 8, lect. 5, Ed. Colon. 14, 1, 610, 78-79. H. Anzulewicz und C. Rigo, " R e d u c t i o ad esse divin u m " , 415.

191

Cf. De homine Tr. 1, q. 55, a. 3: f. 7 2 v a , Ed. Paris. 35, 468b: "bene concedimus quod intellectus agens nihil recipit, quia aliter non esset agens universaliter. Et bene concedimus etiam quod intellectus agens non intelligit intellectu creato a rebus (...) Intellectus enim agentis est sicut si videamus extra mittentes nihil intus suscipientes".

192

Metaphysica Lib. 1, tr. 5, c. 15, Ed. Colon. 16, 1, 89, 32ff. Albertus, De IV coaequaevis Tr. 3, q. 16, a. 2, Ed. Paris. 34, 441a. Cf. De vegetabilibus Lib. 1, tr. 1, c. 1, n. 6, hrsg. von Meyer, Jessen, 4: "particularia sunt infinita, nec eorum, sicut Plato bene dicit, potest fieri disciplina"; Lib. 1, tr. 2, c. 5, η. 162, hrsg. von Meyer, Jessen, 79. Auctoritates Aristotelis, hrsg. von J. Hamesse, Louvain, Paris 1974 (Philosophes Médiévaux, 17), 300 η. 11 (= Porphyrius, Isagoge 6, 12-16): "Infinita, inquit Plato, relinquenda sunt ab arte, neque horum fieri posse disciplinam, idest scientiam, unde quia individua sunt infinita, de eis non potest esse scientia".

193 194

264

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3.4. Ethik und Politik In der Moral- und in der politischen Philosophie Alberts spielt zwar die Stoa, deren 'Fürst' nach Albert, wie zuvor erwähnt, Piaton ist, von Anfang an eine wichtige Rolle, 195 aber die Geltung dieser Tradition in dem hier genannten Bereich schwindet zunächst erkennbar mit dem Bekanntwerden und dem Rezeptionsfortgang der aristotelischen Schriften zur Ethik und Politik. Nachdem gegen Ende der vierziger Jahre des dreizehnten Jahrhunderts Grossetestes Übersetzung aller zehn Bücher der Ethica Nicomachea vorlag, zog Albert schon im letzten Buch seines Sentenzenkommentars (Endredaktion 1249) diesen nunmehr vollständigen Aristoteles-Text bei der Diskussion der Frage nach Vollendung und Glück des Menschen heran 1 9 6 und kurz später las er über dieses Werk im Studium generale zu Köln. Ein Niederschlag der Kölner Ethikvorlesungen ist bekanntlich Super Ethica, ein Wort- und Quaestionenkommentar der aristotelischen Schrift, in der Piaton sowohl explizit und unmittelbar vor allem durch den Timaeus als auch vermittelt durch die kommentierte Vorlage und durch andere Autoren, wie Calcidius oder Averroes, präsent ist. Er wird hier teilweise mit einer kritischen, durch Aristoteles vorgezeichneten Distanz in Verbindung mit Fragen der Wissenschaftsmethode der Ethik, der Ideen- und Universalienlehre, der natürlichen Gerechtigkeit und dem sittlichen Aspekt der Transkorporationslehre, sowie der anthropologischen Intellekt- und Erkenntnistheorie aufgenommen. Positiv herausgestellt wird hingegen Piatons Position bezüglich der Unsterblichkeit und des postmortalen Status der menschlichen Seele. 197 Die auf den ersten Blick begrenzte Wirksamkeit platonischer Philosophie in Super Ethica ist zum großen Teil durch eine intendierte Textnähe bei der Auslegung der 'littera' des Aristoteles zu erklären. Mit dem Beginn der eigentlichen systematischen Erschließung des 'corpus aristotelicum' und seiner Ergänzung, welche Albert einerseits eine gewachsene Vertrautheit mit arabisch-islamischer und jüdischer, von Piaton und den Neuplatonikern tief beeinflußter Quellenliteratur einträgt, andererseits sein Interesse an der Frage der vollendenden Verwirklichung des Seienden in der Kontingenz, und im besonderen der Vollendung des Menschen gemäß der sittlichen und intellektuellen Tugend auf das transzendente Ziel hin verstärkt, gewann Piaton enorm an Bedeutung in Alberts System. Wir haben auf diesen Aspekt in den vorausliegenden Bemerkun-

195 196

197

Cf. G. Verbeke, The Presence of Stoicism in Medieval Thought, 87-91. Albertus, IV Sententiarum D. 49, a. 6, hrsg. von A. Borgnet, Paris 1894 (Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Paris. 30), 672a-677a. Cf. H. Anzulewicz und C. Rigo, "Reductio ad esse divinum", 408-409. Cf. Albertus, Super Ethica Lib. 6, lect. 8, Ed. Colon. 14, 2, 452, 69 - 453, 77.

Die platonische Tradition bei Albertus Magnus

265

gen zur Intellektlehre bereits hingewiesen. Hier sei lediglich bekräftigt, daß der zweite Ethikkommentar Alberts nicht mehr wie der erste allein nur die Verwirklichung des Menschen, insofern er individueller Mensch ist, gemäß der sittlichen Tugend unter den Bedingungen der Kontingenz, das heißt im Horizont der Zeit, des Raumes und der Materialität ('cum continuo et tempore') und somit nur die 'felicitas civilis' zum Gegenstand hat. In Ethica koppelt Albert die Theorie der sittlichen Verwirklichung mit dem transzendenten göttlichen Guten ('bonum divinum') in der Weise, daß dieses göttliche Gute als das ontologische Fundament jedes vom Menschen erstrebten Guten und das teleologische Prinzip menschlicher Handlungen im allgemeinen, sowie das eigentliche Motiv des Strebens nach der vollendenden Verwirklichung und als das Letztziel des Vollendungsprozesses im besonderen aufgefaßt wird, jenes Ziel, das den Zustand vollkommener Glückseligkeit jenseits von Zeit, Raum und Materie darstellt, das heißt jenseits aller Prozessualität, Veränderbarkeit und Vergänglichkeit, die in Alberts System als Inbegriff der Kontingenz gelten.198 Das transzendente Gute als Ursprung des Seins, die Ausgangsbedingung und Ermöglichung der vollendenden Verwirklichung unter den Bedingungen der Kontingenz auf dieses göttliche Gute hin, sowie das transzendente Gute als das Letztziel des Vollendungsprozesses identifiziert Albert sowohl in seinen theologischen als auch philosophischen Werken oft unter dem Hinweis auf Piaton mit Gott. 199 Ein ausdrucksvolles Beispiel hierfür ist, wie festgehalten, seine Theorie des Guten, die er im zweiten Ethikkommentar entfaltet und seiner Konzeption der sittlichen Vollendung des Menschen zugrunde legt: sie stützt sich im wesentlichen auf Piaton und die platonische Tradition.200 198

199

200

Ethica Lib. 1, tr. 2-3, Ed. Paris. 7, 17a-49b. Zur Auffassung von den unterschiedlichen Stufen der Glückseligkeit der Seele nach dem Tode des Menschen, wie sie von Albert den Stoikern und Piaton (Phaedo) zugeschrieben wird, cf. Ethica Lib. 1, tr. 7, c. 17, Ed. Paris. 7, 132b ff. Cf. zum Beispiel Summa theologiae I Tr. 6, q. 26, c. 2, a. 2, Ed. Colon. 34, 1, 194, 42-43, 76 mit Anm. im Quellenapparat; Metaphysica Lib. 3, tr. 2, c. 1, Ed. Colon. 16, 1, 112, 414; De causis et processu universitatis Lib. 2, tr. 1, c. 1, Ed. Colon. 17, 2, 60, 18-16; Lib. 2, tr. 3, c. 4, Ed. Colon. 17, 2, 142, 75-77. Hierzu und zum folgenden mit weiteren Stellenangaben cf. H. Anzulewicz, "Bonum' als Schlüsselbegriff bei Albertus Magnus', Albertus Magnus. Zum Gedenken nach 800 Jahren, 29-66 mit Anm. 48-50. H. Anzulewicz und C. Rigo, "Reductio ad esse divinum", 388 mit Anm. 5, 389 Anm. 10. Cf. Albertus, Ethica Lib. 1, tr. 2, c. 4: Erlangen, UB 263 f. 9 rb , Ed. Paris. 7, 21b-23b, im bes. 23b: "pura bonitas est in summo bono quod est deus vel idea boni, sicut dicit Plato. Alia autem bona sunt, quia quaedam imitationes et resonantiae sunt illius"; Summa theologiae I Tr. 2, q. 12, c. 1, Ed. Colon. 34, 1, 36, 13-24: "est enim sua (= dei) bonitas causa efficiens et causa formaliter exemplaris et causa finalis omnis boni. Et secundum quod est efficiens, percipitur bonum suum, et secundum quod est exemplariter formalis, determinatur ad esse boni et formam, et secundum quod est finalis, convertit ad primam bonitatem, ut sit perfectum in actu et operatione boni. Et tale bonum vocavit PLATO 'ethmagium' sive 'sigillum boni', ex quo ut causa fiunt boni formae, et per idem ut impressum sigillata determinantur ad

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Es sei unterstrichen, daß sich Piatons Einfluß auf die Moralphilosophie bei Albert nicht ausschließlich auf die beiden Ethikkommentare und den Kommentar zur Politik beschränkt, sondern auch in anderen Schriften und systematischen Zusammenhängen, die in den drei genannten Werken kaum oder vielmehr am Rande thematisiert werden, präsent ist. Hierzu zählt vor allem die im Anschluß an Piaton beziehungsweise die 'antiqui Platonici' entfaltete Lehre über Synderesis und Gewissen ('conscientia'). Die Synderesis wird von Albert unter Bezugnahme auf Piaton - einerseits vermittelt durch Hieronymus {In Ezechielem 1 , 1 ) und Calcidius, andererseits direkt über den Timaeus - als jener Teil des menschlichen Intellektes aufgefaßt, dem die allgemeinen, vom Ursprung her eingeprägten ersten Prinzipien des sittlichen Handelns habituell eignen. Sie ist das habituell verfaßte Vermögen, genauer: der Habitus des intellektiven Teils der Seele, welcher die allgemeine Fähigkeit, sittlich (gut) zu handeln, beinhaltet. Dieser Habitus beruht gleichsam auf den ersten Prinzipien der Sittlichkeit, die niemals falsch sein können und die, so hebt Albert hervor, die ersten, dem Intellekt eingeborenen und nicht von ihm erworbenen Normen des sittlichen Handelns sind. 201 Im gleichen Zusammenhang werden das göttliche Recht ('ius divinum'), das Naturrecht ('ius naturale') und die von Menschen geschaffenen Gesetze ('ius positivum humanuni') in einer Weise er-

201

sigilli formam et similitudinem, per relationem autem sigillati ad sigillum perfecta determinato imitatio sigillati ad sigillans"; Tr. 6, q. 26, c. 2, a. 1, Ed. Colon. 34, 1, 192, 90 - 193, 10 (mit Anm. im Quellenapparat). Cf. Platon, Timaeus 50b, transi. Calcidii, hrsg. von Waszink, 48, 6-7. Albertus, De anima Lib. 3, tr. 4, c. 10, Ed. Colon. 7, 1, 240, 66-75: "Contingit enim haberi habitus operabilium universales, qui sunt quasi prima principia morum, circa quae numquam incidit error, et quae sunt prima regentia in moribus, quae non accepimus a doctore, sed sunt congenita nobis, sicut non esse furandum, nulli esse iniuriandum, quod mihi nolo fieri, alii ne faciam, et cetera huiusmodi; et pars intellectus coniuncta huiusmodi habitui ab antiquis Platonicis synderesis vocata est, dictum est enim ab eis, quod numquam errat per seipsam". Die chronologisch früheren Texte liegen als einzelne Abhandlungen vor in der von A. Fries, W. Kübel und H. Anzulewicz 1993 kritisch edierten Quaestionensammlung Alberti Magni Opera Omnia, Ed. Colon. 25, 2: De synderesi, 232, 7 - 238, 24 und Quaestio de conscientia (II), 238, 25 - 241, 50; in De homine Tr. 1, q. 71 De synderesi, Ed. Paris. 35, 590a597b, q. 7 2 De conscientia, Ed. Paris. 35, 598a-602b, und auch in De bono Tr. 5, q. 1, a. 1, Ed. Colon. 28, 263, 19ff., wenngleich man hier keinen expliziten Verweis auf Piaton findet. Weitere Textparallelen gibt es in der Summa theologiae II, welche aus unserer Sicht größtenteils nicht als echt im engeren Sinne gelten kann, da sie auch gerade in diesem Teil das frühere albertinische Material (= De homine) präsentiert und darüber hinaus stark von der Summa fratris Alexandri abhängt; cf. Summa theologiae II Tr. 16, q. 99, membr. 2-3 ('synderesis' und 'conscientia'), Ed. Paris. 33, 234b-244b. Als dritte, innere Bewegkraft menschlicher Handlungen ('vis motiva') führt Albert in De homine die 'Gottähnlichkeit' des Menschen ('imago dei') an, welche von ihm trinitätstheologisch ausgelegt wird, wobei auch darin meines Erachtens Anknüpfungspunkte zu Piaton gibt (cf. De homine Tr. 1, q. 73, Ed. Paris. 35, 602a-619b; I Sententiarum D. 3, a. 19-32, Ed. Paris. 25, 116b-135b), auf die hier nicht eingegangen werden kann.

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örtert, die man als vom platonischen 'Exemplarismus' beeinflußt charakterisieren kann. Bei dieser Auslegung stehen die metaphysischen Aspekte der Gesetze im Vordergrund. Das göttliche Gesetz wird dabei als das ontologische Fundament und das Paradigma des Naturgesetzes und des vom Menschen erarbeiteten 'ius positivum' aufgefaßt. 202 Die genannten Themen klingen bei Albert, wie zuvor angedeutet, in den Frühschriften De natura boni und De bono an; sie werden ausfühlicher vor allem in De homine und in De anima erörtert. Albert macht deutlich, daß es sich hierbei um jene inneren Kräfte des Menschen handelt, die seine Handlungen auslösen und die von den Philosophen - gemeint sind wohl die Peripatetiker - kaum diskutiert werden, oder aber sind sie nur selten Gegenstand philosophischer Eröterung, womit vor allem an Piaton und die Stoa angespielt wird. Sie - diese inneren Bewegkräfte der rationalen Seele - gehören nach seiner Aussage in die Domäne der bereits erwähnten 'antiqui Platonici' und der Theologen.203 Unsere hinführenden Bemerkungen zur Präsenz und Wirksamkeit platonischer Interpretamente und Begriffe in Alberts Moralphilosophie können aus den zuvor genannten Gründen nicht fortgesetzt werden und ein Hinweis auf neuere Arbeiten, die manche interessante und zum Teil neue Ansätze zu diesem Thema beinhalten, muß an dieser Stelle genügen.204 Eine spezielle Untersuchung zu platonischen Elementen und ihrer Bedeutung für die Gesamtkonzeption und den Charakter der albertinischen Moralphilosophie - die hierfür vorrangig relevanten und zu berücksichtigenden Werke sind neben De bono und den Quaestiones De synderesi und De conscientia die beiden Ethikkommentare und der Kommentar zur Politik des Aristoteles - welche zum wesentlichen Bestandteil des Albertschen Gesamtsystems gehört, wird derzeit vorbereitet.

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Cf. De anima Lib. 3, tr. 4, c. 10, Ed. Colon. 7, 1, 241, 57-58: "lus autem naturale quoddam exemplum est iuris divini". Summa theologiae II Tr. 1, q. 4, membr. 1, a. 2 (dieser Anfangsteil des Werkes ist möglicherweise authentisch), Ed. Paris. 33,72a-83b. Cf. De homine Tr. 1, q. 69: f. 88 va , Ed. Paris. 35, 565; De anima Lib. 3, tr. 4, c. 10, Ed. Colon. 7, 1, 240, 41-43. Genannt seien die Untersuchungen von J. Müller, M. Tracey und F.-B. Stammkötter, 'De virtutibus secundum principia philosophica'. Die philosophische Tugendlehre bei Albert dem Großen und Ulrich von Straßburg, ungedr. Diss. Univ. Bochum 1996 (zu erscheinen in: Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi. Beihefte, 4); darüber hinaus sei auf zwei meiner Aufsätze verwiesen: "Bonum' als Schlüsselbegriff bei Albertus Magnus' und "Ab eodem in idem'. Sens et fonction herméneutique de la formule du mouvement circulaire chez Albert le Grand', Philosophie et théologie aux XIVe et XVe siècles, hrsg. von P. J. J. M. Bakker et Ch. Grellard, Tumhout 2002 (Textes et études du Moyen Âge, 17); ferner sei die gemeinsam mit Caterina Rigo ausgearbeitete Untersuchung "Reductio ad esse divinum" erwähnt.

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3.5. Metaphysik Alberts Verständnis der Metaphysik und seine Auslegung metaphysischer Grundfragen zeichnet sich durch einen philosophiehistorischen Ansatz aus, zu dem das stetige Bemühen hinzukommt, sich kritisch über Piatons Position zu vergewissern und sie aus eigener, sehr breiter Perspektive in den philosophiehistorischen und -systematischen Gesamtkontext einzubetten und zugleich ihre tatsächliche Wirksamkeit aufzudecken und ihre Gültigkeit kritisch zu beurteilen. Diese methodische Grundhaltung und Vorgehensweise lassen sich zum einen dadurch erklären, daß nach seiner auch in diesem Beitrag vielzitierten Auffassung ein vollkommenes philosophisches Wissen nur aus zwei Quellen gewonnen werden kann: der Philosophie des Aristoteles und der des Piaton. Die philosophischen Lehren von Piaton waren Albert zum andern deshalb so wichtig, weil sie gleichsam den Beginn der verschrifteten philosophischen Tradition der hellenistischen Antike und die Keimzelle des aristotelischen Systems darstellten, eine Keimzelle des philosophischen Denkens an sich, zu der Albert seinen eigenen, wenn auch vorwiegend - wie teilweise aufgezeigt - vermittelten Zugang sucht und - wie ansatzweise sich ebenfalls gezeigt hat - findet. Sein Bemühen ist vom Bestreben geleitet, ein möglichst vollkommenes philosophisches Wissen zu gewinnen. Diese Grundhaltung entspricht seiner Einsicht, die sich uns unter anderem durch einen genaueren Blick in seinen Metaphysikkommentar erschließt, daß nämlich die aristotelische Philosophie im wesentlichen sich aus und in der Auseinandersetzung mit dem platonischen Erbe definiert und erklärt. Alberts Geistesgröße besteht nicht zuletzt darin, daß er durch eine selbständige, kritische Reflexion und Gegenüberstellung der Traditionen sein eigenes und eigenständiges philosophisches Denksystem entwickelt, das theologisch grundgelegt ist und dessen formale Struktur, aber auch wesentliche Inhalte, dem platonischen und neuplatonischen Denken weitgehend enstprechen. Es ist ein System, das sich offensichtlich aus dieser zuletzt genannten Quelle in strukturell-formaler, inhaltlicher und begrifflicher Hinsicht speist. Im folgenden beschränken wir uns darauf, diese verallgemeinernde Feststellung an einigen Beispielen zu konkretisieren und durch einige Hinweise auf weiterführende, jedoch nur im geringen Umfang vorhandene Forschungsliteratur zu ergänzen. Eine dieser komplexen und durch das zu berücksichtigende Material ausufernden Frage gewidmete Untersuchung kann an dieser Stelle aus den schon mehrfach genannten Gründen nicht intendiert werden und soll auf diese hinführende Bemerkungen zum späteren Zeitpunkt folgen. Zu den zentralen Themen der platonischen Metaphysik gehört die Ideenlehre, an die Albert zum ersten Mal in De IV coaequaevis anknüpft und

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die seither in fast jeder seiner Schriften präsent ist. Man muß zunächst hervorheben, das der Begriff der Idee zum Teil univok mit dem Begriff der Form aufgefaßt und verwendet wird, so daß die beiden Begriffe bisweilen austauschbar sind. In Wirklichkeit ist der letztere vom platonischen Begriff der Idee abgeleitet, in Umfang und Bedeutung stärker differenziert und nicht mehr ausschließlich ontologisch, sondern auch und vornehmlich naturphilosophisch relevant. Einige Aspekte und Anwendugsbereiche des Ideen- und Formbegriffs sind deshalb bereits oben in den Abschnitten zu Kosmologie, Psychologie, Intellekt- und Erkenntnislehre mehrfach berührt. Im folgenden seien einige Hinweise auf primär metaphysische Aspekte der platonischen Ideen- und Formlehre in Alberts Werk festgehalten. Bei der Behandlung der Frage nach der Erkenntnisweise der Engel und der Ursache für die Überführung des Wissens der Engel in den Akt und seiner Applikation auf konkrete, neuentstehende Naturgegenstände führt Albert eine zweifache Unterscheidung von Verstandesformen ('duplex est forma rationis') ein. 205 Die eine Art sind Formen, die von den Dingen abstrahiert werden ('formae abstractae a rebus', 'formae abstractae a re'); die andere Formart sind die Wesensbestimmungen und Ursachen der Dinge im Intellekt ('ratio et causa rei', 'rationes formarum', 'formae ad res et ad opera naturae'), welche weder allgemein noch partikulär sind, da sie nicht von den Dingen verursacht oder abstrahiert werden, sondern gleichsam für diese - 'ad res' - bestimmt sind. Die letzteren eignen nach Albert dem Intellekt der Engel in bezug auf alle Naturdinge. Begrifflich setzt er sie hier anscheinend mit Exemplarformen und Paradigmen ('formae exemplares et paradigmata') gleich, mit ideellen Formen, welche nur einer willentlichen Hinwendung zum Ding seitens des Engels bedürfen, um konkretisiert zu werden beziehungsweise ihre dingliche Entsprechung anzunehmen. Ihnen 'gehorchen' die zu betrachtenden Naturdinge, auf die solche Formen appliziert werden, ohne das hierbei von den Dingen selbst, die durch diese Formen determiniert werden, etwas aufgenommen (abstrahiert) wird. Diese Art von Formen sind, wie festgehalten, die dem Intellekt der Engel in bezug auf die Naturdinge eignenden, mitgeschaffenen Formen. Albert zieht explizit eine Parallele zu den getrennten Ideen, die Piaton lehrte, zu den unvergänglichen Formen, welche die Formen jener Dinge, die entstehen und vergehen, bewirken und die zugleich das Erkenntisprinzip der Dinge darstellen. Eine kritische Bewertung der platonischen Ideenlehre nimmt er aber an dieser Stelle nicht vor, sondern er läßt bei der Bemerkung, daß diese Frage als Gegenstand einer anderen Untersuchung vorbehalten

205

Albertus, De IV coaequaevis Tr. 4, q. 24, a. 2, Ed. Paris. 34, 480a. Cf. H. Anzulewicz, Die theologische Relevanz des Bildbegriffs, 82-86, 88-89, 80-81.

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bleibt, bewenden. 206 Der eigentliche Ort für die kritische Auseinadersetzung mit der platonischen Ideenlehre ist zwar in erster Linie der Metaphysikkommentar (1, 5, 5-15), aber auch in nahezu allen Schriften, die nach De IV coaequaevis verfaßt wurden, begegnen bisweilen aufschlußreiche und mit unterschiedlichen systematischen Fragestellungen verknüpfte Reminiszenzen verschiedener Teilaspekte dieser Theorie. Als Beispiel sei die Kritik an der platonischen Konzeption des Ursprungs von Formen genannt, die vielfach mit dem Stichwort des 'Formgebers' ('datorformarum') signalisiert wird, oder an der Theorie des Wissenserwerbs durch Wiedererinnerung, alles Lehrmeinungen, die explizit auf Piatons Ideenlehre zurückgeführt und schon in De homine und im Sentenzenkommentar wiederholt kritisiert werden. 207 Die Kritik bedeutet jedoch nicht zwangsläufig die Ablehnung der platonischen Philosopheme, sondern sie endet vielmehr mit deren Reinterpretation und Korrektur gemäß seinem eingangs genannten Grundsatz: "Alles, was Piaton gelehrt hat, soll seine Gültigkeit beibehalten, insofern dies möglich ist, bis es vielleicht von jemandem klarer ausgelegt wird". 208 Ein Beispiel dafür ist Piatons Standpunkt in der Frage nach dem Ursprung der Formen, den Albert anhand des Timaeus (41c-d) zusammenfassend mit dem Begriff des Formgebers ('dator formarum') festhält: Die platonische Konzeption der sogenannten 'merita materiae' wird von ihm zwar kritisiert und als solche abgelehnt, 209 aber nach ihrer Umdeutung in

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Albertus, De IV coaequaevis Tr. 4, q. 24, a. 2, Ed. Paris. 34, 480b-481a. Diese Frage greift Albert später mehrfach auf, ohne jedoch dabei immer auf Piaton ausdrücklich zu verweisen, so unter anderem in II Sententiarum D. 3, a. 15 (sol.), Ed. Paris. 27, 91a-92b. Zu 'dator formarum' (beziehungsweise 'merita materiae' und 'formae absolutae a rebus') cf. zum Beispiel: De homine Tr. 1, q. 17, a. 3: f. 24 v a , 25 v b , Ed. Paris. 35, 152a-b, 160a-b; I Sententiarum D. 36, a. 7, Ed. Paris. 26, 217b; D. 37, a. 27, Ed. Paris. 26, 271b; D. 44, a. 2, Ed. Paris. 26, 392b; IV Sententiarum D. 23, a. 3, Ed. Paris. 30, 7b; De caelo et mundo Lib. 2, tr. 3, c. 5, Ed. Colon. 5, 1, 152, 88-91; Meteora Lib. 4, tr. 1, c. 11, Ed. Paris. 4, 722a; De animalibus Lib. 20, tr. 2, c. 1, n. 63, hrsg. von Stadler, 1306, 24ff.; Metaphysica Lib. 1, tr. 3, c. 3, Ed. Colon. 16, 1, 72, 92; Lib. 1, tr. 5, c. 8, Ed. Colon. 16, 1, 79, 65-80; Lib. 11, tr. 1, c. 8, Ed. Colon. 16, 2, 470, 31-41, 471, 5-7; De causis et processu universitär Lib. 1, tr. 4, c. 1, Ed. Colon. 17, 2, 43, 3-4; cf. ferner unten Anm. 209. Zur Wiedererinnerung als dem Modus der Erkenntnis cf. De homine Tr. 1, q. 21, a. 2: f. 37 v a , Ed. Paris. 35, 245b; Q. 55, a. 1: f. 69 v b , Ed. Paris. 35, 453b; Q. 55, a. 3: f. 71 v a , 72 r b , Ed. Paris. 35, 463b, 468a; Q. 56, a. 5: f. 75 r a b , Ed. Paris. 35, 485b; Q. 57, a. 5: f. 77 r a , Ed. Paris. 35, 497a; Metaphysica Lib. 7, tr. 5, c. 7, Ed. Colon. 16, 2, 383, 57-69. Siehe das diesem Beitrag vorangestellte dritte Motto. Im Lichte dieses Platon-Verständnisses erscheint die von J. A. Weisheipl vertretene Auffassung von Platon-Kritik des Albertus Magnus als stark überzeichnet, einseitig und im Ganzen dem Sachverhalt nicht angemessen; cf. J. A. Weisheipl, 'Albertus Magnus and the Oxford Platonists', Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, Washington, D. C. 1958, 124-139, im bes. 127, 129131. Cf. De animalibus Lib. 11, tr. 2, c. 4, n. 95, hrsg. von Stadler, 797, 15-18: "Et adhuc cavendum est, ne taies inducantur formae quae in materia non sunt, sicut fecit Plato, quoniam formae animalium et membrorum eorum omnes sunt in materia existentes et de potentia materiae

Die platonische Tradition bei Albertus Magnus

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die Theorie der 'incohatio formae' wird sie dennoch gänzlich in sein System integriert.210 Die bloße Destruktion philosophischer Irrtümer ist für Albert nicht das eigentliche Ziel der Kritik, sondern sie ist vielmehr die konstruktive Methode der Wahrheitsfindung eines 'homo recte philosophans'. 2 " Im zweiten Buch des Sentenzenkommentars kommt im Rahmen der Schöpfungslehre erwartunsgemäß zu einer kritischen Diskussion der bereits von Petrus Lombardus als 'error Piatonis' bezeichneten Prinzipienlehre Piatons, wobei die Kritik sich gegen die Ideenlehre ('de exemplaribus') und vor allem die Auffassung der Materie richtet. 212 Damit ist der zweite thematische Schwerpunkt in der Metaphysik genannt, in dem Albert Piatons Position nicht teilt, diese einer Kritik unterwirft und die Irrtümer zurückweist beziehungsweise korrigiert. Die Auffassung der Materie stellt parallel zu der Ideen- und Formlehre Piatons das zentrale Thema der

eductae". Schon bei der kritischen Analyse der platonischen Auffassung zeigt Albert alternative Lösungen auf, wobei er gewöhnlich die der Peripatetiker sich zueigen macht; cf. De animalibus Lib. 20, tr. 1, c. 6, n. 35, hrsg. von Stadler, 1291, 4-6: "Philosophia enim Piatonis formas quidem ab opifice dari materiae existenti docuit; Aristotelis autem positio formas ex materia existente educi affirmavit"; Lib. 3, tr. 2, c. 8, n. 157, hrsg. von Stadler, 346, 26-35 (nach Calcidius, Commentarius in Timaeum C. 287); n. 159, hrsg. von Stadler, 347, 25-29 (= Timaeus 42a). 210

Cf. Albertus, De natura et origine animae Tr. 1, c. 2, Ed. Colon. 12, 5, 45-58: "Nec est differentia inter Platonem et Aristotelem in re aliqua, sed tantum in modo, quoniam Aristoteles probat, quod omnes formae naturales sint ab intellectu conferente virtutem formativam, qua ad formam formantem educuntur de materia, eo quod in ipsa sint omnes per incohationem. Sed Plato et Pythagoras idem quidem dicere intendebant, sed nescierunt exprimere materiae potential», quae est formae incohatio. Et ideo dixerunt a datore primo dari formas et non esse in materia, sed tarnen materiam mereri formam, meritum materiae vocantes id quod Aristoteles vocavit formae incohationem sive potentiam sive privationem"; Tr. 2, c. 7, Ed. Colon. 12, 31, 48-67: "Iste ergo primus intellectus primae causae sua virtute producit omnes formas, in quocumque gradu producantur. Quod et PLATO vidit, quia dixit omnium formas ideales esse in mente divina, antequam prodirent in corpora, sicut formae ideales artificialium sunt in mente artificis, antequam in materias artium traducantur. Propter quod etiam dicit in TIMAEO: 'Horum sementem ego faciam vobisque tradam, vestrum erit par exsequi'. Determinationem autem eius quod factum est a primo intellectu, ad vires et ad corpus dicebat fieri Plato per inferiores intellectus et orbes. Propter quod ab una sphaera dixit accipere intellectum et ab alia memoriam et a tertia imaginationem et a quarta sensum et iterum ab aliqua aliarum appetitum, et sic de aliis. Hoc autem voluit dicere, quod anima quidem sit a causa prima ad similitudinem luminis intellectuum caelestium, sed inductio eius in corpus est per motum Orbis, et ideo post mortem redit ad caelum" (cf. Platon, Timaeus 41c-d, transi. Calcidii, hrsg. von Waszink, 36, 9-10). Im Lichte dieser beiden Aussagen sind alle mit Kritik verbundenen Erwähnungen Piatons Lehre von den 'merita materiae' zu verstehen, die in albertinischen Schriften begegnen, wie zum Beispiel: I Sententiarum D. 36, a. 7, Ed. Paris. 26, 2 I 7 b ; Super Dionysium De divinis nominibus C. 2, Ed. Colon. 37, 1, 72, 35 - 74, 20; C. 4, Ed. Colon. 37, 1, 194, 55-66; C. 8, Ed. Colon. 37, 1, 373, 71-72; C. 11, Ed. Colon. 37, 1, 420, 63-64; De intellectu et intelligibili Lib. 1, tr. 1, c. 5, Ed. Paris. 9, 484a.

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Cf. De natura et origine animae Tr. 2, c. 5, Ed. Colon. 12, 25, 56. II Sententiarum D. 1, a. 3-5, Ed. Paris. 27, lla-29a.

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Metaphysik dar, das zugleich eine grundlegende erkenntnistheoretische Bedeutung sowohl bei Piaton als auch bei Aristoteles und folglich auch bei Albert besitzt und wiederholt in albertinischen Werken - nicht nur im Metaphysikkommentar - behandelt wird. Die Bedeutung der im Sentenzenkommentar sehr ausführlich und im breiten literargeschichtlichen Kontext geführten Debatte zum platonischen Begriff der Materie für die Rekonstruktion der Kenntnisse und der Stellung Piatons im System des Albertus Magnus sei an dieser Stelle besonders hervorgehoben. Es kann in dem Rahmen weder auf dieses noch auf ein anderes Thema mehr eingegangen werden und wir müssen unsere Skizze mit der Bemerkung beschließen, daß gerade im Zusammenhang mit der Schöpfungsfrage und der Diskussion des platonischen Begriffs der Materie noch einmal deutlich wird, wie umfassend und im hohen Maße kritisch Alberts Kenntnis der philosophischen Ansichten des 'princeps Stoicorum' sind, aus wie vielen vermittelnden Quellen er seinen eigenen Zugang zu Piaton gewinnt und aus wie vielen Teilen er das in seiner vollständigen Pracht - denkt man nur an die Bewandtnis mit dem Timaeus - längst verlustig gegangene PiatonBild detailliert, bisweilen detailltreu rekonstruiert, fast jedes einzelne wiederaufgefundene Teil ins neue Licht setzt, und so ein neues Porträt auf originelle Weise zeichnet. Die Zahl der vermittelnden Quellen und Autoren ist hierbei erstaunlich groß und sie wächst allmählich mit der fortschreitenden quellenhistorischen Erschließung der Werke des 'doctor universalis' an, weil implizite Quellen seines Gesatmwerkes noch relativ wenig beziehungsweise für viele einzelne Schriften gar nicht erforscht sind. Wir sehen das insbesondere am Beispiel des Sentenzenkommentars: Zu den bereits zuvor genannten Autorennamen treten in zeitlicher Nähe zu diesem unter anderem solche hinzu, wie David von Dinant mit den Fragmenten seines Werkes Tomi (ab De homine)213 und Avicebron mit der Schrift Fons vitae (ab II Sententiarum).2U Schon anfang der vierziger Jahre des dreizehnten Jahrhunderts zitiert Albert in den Schriften De resurrectione, De IV coaequaevis und De homine aus dem Liber de uno deo benedicto, einer Teilübersetzung von Dux neutrorum des jüdischen Denkers Moses Maimonides, und ab II Sententiarum verfügt er Uber Volltextversion von Dux neutrorum, jenes Werkes, das vor allem in kosmologisehen Teilen des Albert-

213 214

Cf. Α. Speer, 'Von Piaton zu Aristoteles'. Ohne auf Einzelheiten einzugehen sei auf folgende, für unsere Frage relevante Untersuchung hingewiesen: R. Gatti, Platonismo e Aristotelismo nel pensiero arabo-ebraico medievale: il problema della materia nel «Meqor Hayyim» di S. ibn Gabirol e nel «Sefer De'ot ha -Philosophim» di S. T. ibn Falaquera, (ungedr.) Dottorato di Ricerca in Storiografia e Teoresi Filosofica X o Ciclo, Anni Academici 1995-1999, Università degi studi di Genova, Dipartimento di Filosofia.

Die platonische Tradition bei Albertus Magnus

273

sehen Systems eine in Bezug auf die Plato-Rezeption nicht zu unterschätzende Rolle spielt.215

4.

Fazit

Wenn wir nun versuchen, aus dem Dargelegten eine Bilanz zu ziehen und die erzielten Ergebnisse kurz zusammenzufassen, dann muß zunächst unterstrichen werden, daß es sich hierbei in Wirklichkeit nur um eine Zwischenbilanz handeln kann. Denn sie beschließt keine eingehende Untersuchung zu der komplexen, in der Überschrift dieses Beitrags umrissenen Fragestellung, sondern kann nur als ein Schlußstrich dieser hinführenden Bemerkungen zu dem zu erforschenden Gegenstand begriffen werden. Im Lichte der vorliegenden Hinführung können wir unsere Einsichten über die Kenntnisse, die Albertus Magnus über Piaton, über seine Werke und seine Philosophie verfügte, über die Präsenz der Philosophie Piatons im Denken und Werk des 'doctor universalis', über seine Interessen an der platonischen Philosophie und über ihre Bedeutung in seinem System in folgenden Punkten zusammenfassend festhalten: 1. Piatons Schriften und Philosopheme sind in den Werken des Albertus Magnus sowohl explizit als auch implizit präsent, wenngleich diese Präsenz nur zum Teil auf einen direkten Zugang zu Piatons Schriften zurückgeht und vorwiegend auf der Vermittlung anderer Autoren und Quellen beruht. 2. Quellenkritische Untersuchungen zeigen uns, daß die tatsächlichen Platon-Kenntnisse und die Rezeption platonischer Philosophie bei Albertus Magnus wesentlich umfangreicher sind als in der bisherigen Forschung erkannt und gewürdigt. Neulich in der Forschung geäußerte Zweifel bezüglich einer distinkten Kenntnis platonischer Lehren und die Unterstellung eines auf dieser mangelnden Kenntnis gestützten 'Antiplatonismus' bei Albert erscheinen im Lichte einer genaueren und vor allem breiten Quellenkritik nicht nur als überzogen, sondern unbegründet. 3. Nach Albertus Magnus gehört Piaton mit Aristoteles zu jenen herausragenden Denkern der Geistesgeschichte, deren philosophisches Erbe eine

215

Dieser Einfluß ist vor allem in den Werken De IV coaequaevis, De homine, II Sententiarum, Physica, De caelo et mundo besonders deutlich. Er kann und muß hier im Einzelnen nicht erläutert werden. Die Wichtigkeit der maimonidischen Quelle für das System des Albertus Magnus wurde neulich von Caterina Rigo aufgezeigt, cf. C. Rigo, 'Zur Rezeption des Moses Maimonides im Werk des Albertus Magnus', Albertus Magnus. Zum Gedenken nach 800 Jahren, 29-66.

274

Henryk Anzulewicz

der unerläßlichen Grundvoraussetzungen für die Gewinnung eines vollkommenen philosophischen Wissens darstellt. 4. Die hohe Wertschätzung, die der 'doctor universalis' Piaton entgegenbringt, gründet aus meiner Sicht vor allem in der hermeneutischen Relevanz des philosophischen Systems von Piaton. Dieses System stützt philosophisch das theologische Denkmodell, welches Albert als die philosophisch-theologische Grundlegung seines eigenen Systems adaptiert. Weil wir darin den eigentlichen Grund sehen, warum Albert der aristotelischen Philosophie nicht 'erlegen' ist,216 erscheint hierzu ein kurzer Exkurs notwendig. Piatons Erbe nimmt im Werk und Denken Alberts sowohl textuell als auch und vor allem begrifflich-konzeptionell breiten Raum ein. Es handelt sich dabei nicht um eine unreflektierte Hinzunahme platonischer Philosopheme aus den Aristoteleskommentaren arabisch-islamischer Provenienz, wie die Mittelalterforschung den Scholastikern - auch Thomas von Aquin - gelegentlich unterstellt, sondern zum einen um eine Wertschätzung der platonischen Philosophie und des ihr eigentümlichen theologisch bestimmten Denkmodells, zum anderen um eine kritische Auseinandersetzung mit ihr, die Albert mit und im Anschluß an Aristoteles unternahm. Die platonische und neuplatonische Philosophie und das ihr zugrundeliegende Denkmodell bilden formal und inhaltlich das Gerüst und das konstitutive Moment des Albertschen Systems einer ganzheitlichen Erklärung der gesamten Seinswirklichkeit. Ihnen kommt unter dem hermeneutischen Gesichtspunkt, wie schon andernorts gezeigt, eine Schlüsselfunktion in diesem System zu.217 Der aristotelischen Philosophie bedient sich Albert hingegen in erster Linie für die Explikation der Seinswirklichkeit und ihrer Selbstverwirklichung unter den Bedingungen der Kontingenz. Er faßt die beiden philosophischen Richtungen, den Piatonismus und den Aristotelismus, als komplementär auf und adaptiert sie in seinem System. Dies geschieht vorwiegend im Rahmen der Kommentierung des 'corpus dionysiacum' und 'corpus aristotelicum'. Seine Hochschätzung für Piaton und Aristoteles als Philosophen, ohne deren grundlegende Leistung es in der Philosophie kaum einen Fortschritt geben kann, bringt er in der Metaphysik in

216

217

Cf. Β. Mojsisch, 'Aristoteles mit oder ohne Piaton' (im Druck): "er erlag der Philosophie des Aristoteles jedoch nicht in jeder Hinsicht; was ihm an platonischem Philosophieren nachdenkens- und notwendig vermittelnswert erschien, integrierte er in seine Philosophie und hiel so - trotz der massiven Aristoteles-Renaissance - das Interesse am platonisch-platonistischem Philosophieren wach". Cf. oben Anm. 15.

Die platonische Tradition bei Albertus Magnus

275

einer Sentenz zum Ausdruck, die als Motto diesen Überlegungen vorangestellt wurde. 218 Alberts Denkstruktur ist allerdings nicht nur von Piaton beeinflußt, sondern sie lehnt sich noch stärker an das neuplatonische Denkmodell, das aus drei Teilen besteht, die jeweils eine Ebene der Seinswirklichkeit darstellen, welche wir mit den lateinischen Begriffen, die sich aus Albert Schriften eruieren lassen, als 'exitus', 'perfectio', 'reductio' wiedergeben. Dem ersten Teil dieser dreigliedrigen Struktur entspricht das 'primum', das heißt Erstes, welches der Ursprung der Seinswirklichkeit ist ('primum ut principium'). Das mittlere Element dieser Reflexionstruktur ist die Selbstrealisierung ('perfectio') des aus dem Ersten hervorgehenden Seienden unter den Bedingungen der Kontingenz. Das letzte Segment bildet die Rückkehr ('reductio) des Seienden zum transzendenten Ursprung als Ziel ('primum ut finis'). Für die Erklärung der geschaffenen Seinswirklichkeit an sich, das heißt auf der Ebene ihrer Verwirklichung unter den Bedingungen der Kontingenz, bedient sich Albert primär der aristotelischen Naturphilosophie. Er ist der Auffassung, daß der von Aristoteles eingeschlagene Weg in der Erforschung der natürlichen, sinnlich wahrnehmbaren Welt die vollgültigen methodischen Maßstäbe für die Naturforschung gesetzt hat.219 Piaton und auch die 'Platonici theologizantes' 220 geben Albert die philosophische Grundlage für die Annahme eines transzendenten Prinzips der Seinswirklichkeit, an dem alle geschaffenen Dinge in graduell unterschiedlicher Weise teilhaben. Piaton und die Platoniker, die Neuplatoniker einbezogen, bieten ihm die rationale Begründung seiner Auffassung nicht nur von der Unsterblichkeit und postmortalen Glückseligkeit beziehungsweise Vergeltung, sondern auch vom vergöttlichten Status und der sich selbst überschreitenden Erkenntnisfähigkeit des Menschen; sie stützen seine Ansicht, daß die natürliche Vernunft das theologische Prinzip und den Urgrund der Seinswirklichkeit zu erkennen vermag. Albert bemüht sich hierbei, die Bereiche der philosophischen Forschung und der Theologie methodisch und begrifflich voneinander klar zu unterscheiden und sie nicht zu vermischen, sondern sie in ihrer Eigenart und Eigengesetzlichkeit, aber auch in ihrer wechselseitigen Beziehung zu beachten. Es ist deshalb ver218

219

220

Cf. auch Albertus, De homine Tr. I, q. 61, a. 2: Ann Arbor 201 f. 82 ra , Ed. Paris. 35, 524b: "Philosophorum enim duae sunt sectae, scilicet Aristotelis et Piatonis" (= Motto 1); ferner H. Meinhardt, 'Piaton, Piatonismus (F. Hochscholastik)', Lexikon des Mittelalters, Bd 7, München 1995, 13. Cf. Albertus, De animalibus Lib. 11, tr. 1, c. 3, n. 49, hrsg. von Stadler, 779, 19-22: "Et tunc aqquievierunt philosophi naturales et posuerunt se ad inquirendam Aristotelis veritatem, quae sola est iuvans ad videndum verum et sola est, quae regit in cognitione corporis naturalis". Cf. zum Beispiel De vegetabilibus Lib. 2, tr. 1, c. 2, n. 27, hrsg. von Meyer, Jessen, 113.

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Henryk Anzulewicz

ständlich, daß in dem hier angedeuteten Sinne bei Albert ungeachtet bestehender und in gewissen Fragen unüberbrückbarer Differenzen eine teils breite, teils punktuelle Konvergenz mit Piaton festzustellen ist, eine Übereinstimmung, die in seiner Bedeutung für das albertinische System nicht zu unterschätzen ist. Bezüglich der vier Gegenstandsbereiche des Albertschen Systems, auf die oben aus dem Blickwinkel unserer Fragestellung eingegangen wurde, kann unter anderem folgendes festgehalten werden: In der Kosmologie gibt es Übereinstimmungen und Differenzen in der Auffassung der 'materia prima': nach Piaton ist der Urstoff formlos und ewig; Albert hingegen vertritt die Auffassung, daß die Erste Materie von Gott erschaffen ist und in sich potentiell alle Formen enthält ('incohatio formarum')· Er folgt darin der biblischen Schöpfungslehre und ist der Auffassung, daß die von ihm vertretene offenbarungstheologische Position auf rationale Weise durch Aristoteles, oder vielmehr durch die neuplatonische Ursachenlehre des Liber de causis begründet ist. Weitere bisweilen exklusive Gemeinsamkeiten mit Piaton sind in der Zeitfrage und in der Auffassung der kosmischen Ordnung zu unterstreichen. Unterschiede bestehen hingegen in bezug auf den Schöpfungsbegriff und die Konzeption der Weltseele, die Albert durch seine Reinterpretation platonischer Positionen entschärft. Die platonischen Elemente gehören zu den Kernfragen der albertinischen Psychologie. Piatons Bestimmung der Seele als durch sich selbst existierende Substanz macht Albert zu seiner eigenen Auffassung, wodurch er die aristotelische Definition ergänzt und zugleich die philosophische Seelenlehere mit dem tradionellen theologischen Verständnis im Einklang sieht. Den externen Ursprung vegetativer und sinnenhafter Kraft des Samens beziehungsweise der seelischen Form sowie die 'Dreiseelenlehre' gemäß der physiologisch-organologischen Einteilung des Menschen in Hauptorgane lehnt Albert ab. In der Einteilung des Strebevermögens und in seinem Verständnis des Erkenntnisvermögens sowie in der Frage nach dem Gedächtnis- und Erinnerungsvermögen stimmt er im wesentlichen mit Piaton überein. Bezüglich der Theorie des Wissenerwerbs durch Wiedererinnerung nimmt Albert einerseits eine negative Stellung ein, wenn es um die natürliche Erkenntnisweise des Menschen geht. Handelt es sich um eine die Grenzen der Kontingenz überschreitende Erkenntnisweise, die dem Menschen möglich ist, insofern er einen intellektuellen Aufstieg zum göttlichen Sein jenseits von Materialität, Raum und Zeit vollzieht, dann stimmt er Piaton zu, indem er lehrt, daß der Mensch die Dinge nicht durch Abstraktion sondern durch die Formen beziehungsweise Ideen de Dinge erkennt, die er wie die reinen Geister (Engel) bei der Erschaffung einge-

277

D i e platonische Tradition bei A l b e r t u s M a g n u s

prägt bekommen hat beziehungsweise diese von den 'substantiae separatae' erhält. Die Verbindung aristotelischer Doktrin mit platonischen Elemente gehört zum Wesensmerkmal albertinischer Moralphilosophie und Metaphysik. Der platonischen Philosophie kommt eine fundamentale Bedeutung zu, weil sie die Verankerung des jeweiligen Gegenstandes in der Transzendenz und dessen doppelte Bezogenheit - vom Ursprung und Ziel her - auf das transzendente Prinzip begründet. Abschließend sei festgehalten, daß Alberts System, welches in seinen philosophischen Hauptwerken - beginnend mit Super Ethica, dem Physikkommentar und De caelo et mundo, über De anima, De die Parva naturalia, De intellectu et intelligibili, De animalibus et processu

vegetabilibus,

De motibus

und De natura et origine animae, Metaphysik,

universitatis

a prima causa, Ethica

und Politica,

animalium, De

causis um die

wichtigsten zu nennen - zur Entfaltung kommt, seine Vollgestalt entscheidend der Einbeziehung und Diskussion der Theoreme Piatons und solcher, die für platonisch gehalten wurden, verdankt. Das System und die einzelnen Schriften, die es bilden, verdanken ihre außergewöhnliche gedankliche Mächtigkeit und Komplexität bei Wahrung innerer Kohärenz, und Originalität, die sie von einer bloß auf die aristotelischen Positionen reduzierten Kommentierung und Ergänzung des 'corpus aristotelicum' wesentlich unterscheidet, ihren ungewöhnlichen ideengeschichtlichen und systematischen Reichtum und ihre Bedeutung gerade durch eine gelungene Reinterpretation und organische Verbindung platonischer Philosopheme mit der neuen Philosophie des Aristoteles. Die peripatetische Philosophie, zu der sich Albert selbst als seiner eigenen philosophischen Heimat bekennt, kann und muß als die Philosophie zweier Wege - des Piaton und des Aristoteles - verstanden werden.

Aquinas and the Platonists1 WAYNE J. HANKEY

1. Introduction:

Conscious and Unconscious

Platonismi

As with all thinkers who treat the philosophies on which they depend, Aquinas has two relations to his predecessors and, in particular, to the Platonic tradition. One is that of which he is conscious, sets out explicitly, is part of how he places himself within the history of philosophy, and is essential to his understanding of that place. The other is the unconscious dependence. In every thinker these will diverge to some extent. First, no previous philosophy can answer later questions without being altered by the questioner: a thing is received according to the mode of the receiver. The alteration made by present need is especially marked in the schools deriving from the Hellenistic philosophies with their dependence on the exegesis of authoritative texts constantly reread to supply answers required by the new needs of thought. 2 Second, no one is capable of a complete grasp of what forms and moves their own thought. In the case of Thomas' relation to Platonism, the divergences, inconsistencies, and even contradictions between what he says about Platonism, how he places himself in respect to it, and its real influence on his thought are very great. In fact, Thomas' own system stands within a tradition whose foundation, as he represents it, he self-consciously opposes. Because his understanding of the Platonic tradition is deeply problematic in many ways, while his knowledge of it is extensive, and because the tradition is itself so complex, Aquinas is frequently (or, better, normally) criticising one aspect of Platonism from the perspective of another. Such internal criticism is characteristic of Plato's thought and of its tradition. The ancient Platonists were, however, far better informed about the history of the tradition in which they stood than were their Latin medieval successors. The Platonists of late antiquity upon whom Thomas depends for much of his understandRevisions suggested by Ian Stewart and Taneli Kukkonen saved this paper from many follies and obscurities. I thank them. For a consideration of this, especially as it applies within the Platonic tradition, see P. Hadot, 'Philosophie exégèse et contresens', reprinted in Hadot, Études de philosophie ancienne, Paris 1998, 3-11.

280

Wayne J. Hankey

ing of the history of philosophy had not the degree of naïveté present in the self-opposition which characterizes Thomas' relation to Platonism. Getting hold of Thomas' self-conscious relation to Platonism has been largely accomplished and many of the tools to complete the task are available. The lexicographical aspect of the work was substantially done almost fifty years ago by Richard J. Henle. His Saint Thomas and Platonism. A Study of the Plato and Platonici Texts in the Writings of Saint Thomas is almost complete in terms of the texts it considers. Henle lavishly reproduces the relevant passages in Latin. For the most part he gives the likely sources of the doctrines attributed to the Platonists with the accuracy possible when he wrote. His analysis, within the parameters he sets and which his perspective sets for him, is thorough and inescapable. 3 Beyond Henle's work it is necessary to add the few texts he missed, 4 to correct his work on the basis of better editions than the ones he had available (or used), and to compensate for the limits of his undertaking and his biases. The principal problems with Henle's work, once we accept its limits, lie in the vestiges of the neo-Scholastic mentality he retains. This mentality is opposed to that of the historian and was antipathetic to Platonic idealism. 5 On this account, like Aquinas himself, he misses the extent to which Thomas' representation of Platonism and of his own relation to it actually stand within its long and diverse tradition. Henle's work accurately describes how for Aquinas a philosophical school is a fixed way of thinking which results in "a series of like statements formulated in the several minds that teach it and learn it, that write it and read it" (as Mark Jordan puts it).6 Despite accepting this definition of a "philosophical teaching" from Jordan, as well as his crucial point that

R. J. Henle, Saint Thomas and Platonism. A Study of the Plato and Platonici Texts in the Writings of Saint Thomas, The Hague 1956. The other texts are supplied by B. Montagnes and C. Vansteenkiste in their reviews of Henle's book in Revue thomiste 57 (1957), 587-591, and Angelicum 34 (1957), 318-328, respectively. See J.-P. Torrell, Initiation à saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son œuvre, Paris, Fribourg 1993 (Vestigia, 13), 188, n. 40. The list in Vansteenkiste's review, entitled 'Platone e S. Tommaso', is the more extensive (running to almost six pages) and like Henle he reproduces the relevant passages. He admits, however, that these passages would not modify Henle's analysis substantially. Montagnes suggests that texts parallel to those explicitly speaking of Plato and the 'Platonici' should be examined and gives some examples (588). On the antipathy to Platonism belonging to the nineteenth century Thomistic revival see W. J. Hankey, 'Denys and Aquinas: Antimodern Cold and Postmodern Hot', Christian Origins: Theology, Rhetoric and Community, ed. L. Ayres and G. Jones, London, New York 1998, 139-184, and idem, 'Making Theology Practical: Thomas Aquinas and the Nineteenth Century Religious Revival', Dionysius 9 (1985), 85-127. M. D. Jordan, The Alleged Aristotelianism of Thomas Aquinas, Toronto 1992 (The Etienne Gilson Series, 15), 5.

Aquinas and the Platonists

281

Aquinas is not a philosopher whose position is an 'Aristotelianismus' in an Enlightenment or neo-Scholastic manner, I shall continue to write herein both of 'Platonism' and of Thomas' Platonism. As a matter of fact, for Aquinas, what the 'Platonici' teach has been reduced to a fixed way of thinking which he treats ahistorically although he knows much of its history. Further, at several crucial points, he self-consciously sides with them. In rescuing Aquinas from neo-Scholastic representations of his philosophy, Jordan is importantly right that Aquinas did not think of Christians as philosophers. He neglects, however, the continuities which do exist between Scholastic and neo-Scholastic treatments of philosophy. Henle, working within these, through his analysis of the texts in which Thomas speaks of Plato and the 'Platonici', shows how Platonism is presented as one of these 'viae'. This 'via' Thomas criticises, and for most purposes finds the way of Aristotle superior, even if he may accept some of the positions at which the Platonists arrive, positions which also may be reached otherwise. For Thomas, Platonism has a fundamental point of departure, established in Plato's attempt to save certain knowledge from the consequences of the doctrine of the ancient Physicists ('priores Naturales') with whom he accepts that philosophy began. For him, Plato's flawed solution to the epistemologica! problem determines Platonic ontology. The Platonic philosophical position as a whole proceeds according to a distinct method of reasoning to arrive at positions. It is a series of syllogisms whose basic premises are deficient. In the thirteenth century only the Meno, the Phaedo, and the Timaeus were available to the Latin West. Henle concluded that Aquinas had no direct knowledge of any of them. 7 Thus, much as with Augustine, 8 he knows only what he takes to be Plato's doctrines and is without knowledge of the dialogues themselves. Thomas' approach to philosophy gave him little sympathy for the kind of dialectic by which the fundamentals of philosophy are questioned and reconsidered within and between the dialogues. The substance of Thomas' own thinking shows almost no development except, significantly, by his coming to accept that knowledge involves the formation of a Plotinian - Augustinian inner word in the mind, the 'verbum mentis'. 9 There is certainly no development remotely comparable to that

Henle, Saint Thomas, xxi. See F. Van Fleteren, 'Plato, Platonism,' Saint Augustine through the Ages: an Encyclopedia, ed. A. Fitzgerald, Grand Rapids, Mich. 1999, 631-654. See P. Vanier, Théologie trinitaire chez s. Thomas d'Aquin. Evolution du concept d'action notionelle, Montréal, Paris 1953 (Université de Montréal Publications de l'institut d'études médiévales 13); W. J. Hankey, God in Himself, Aquinas' Doctrine of God as Expounded in

282

Wayne J. Hankey

within Plato's 'corpus'. In consequence, his picture of Plato's way of thinking is not only lacking in the most basic information but is also without the intellectual necessities for a sympathetic representation.

2. Thomas and the Platonic

Tradition

None of this means that Aquinas' thinking about Platonism lies totally outside the Platonic tradition. On the contrary, a great part of his information about Plato and Platonism comes from the Platonists of late Antiquity, Christian and pagan. His representation of the philosophical 'viae' derives crucially from them and from their projects. The major 'genres' of his work - both the commentaries on philosophical and religious texts and also the total theological systems reconciling philosophy and religion as well as the contradictions between authorities - develop from within the patterns they established. The Platonists set the forms of that branch of antique Scholasticism which the Christians found it most suitable to continue. As with them, philosophy is for Aquinas an essential part of a religious way of life; ultimately the philosophers are to be reconciled for the sake of that life. 10 In the reaction of Thomistic scholarship against the distortions of the neo-Scholastic representations of his philosophy, and in the consequent repositioning of Thomas' philosophy within his theology, we must not forget that the first to carry out this repositioning of philosophy were the Neoplatonists. Philosophy functions for Aquinas within theology as 'sacra doctrina' in a way analogous to its place in the systems of the later Neoplatonists. 11 Philosophical reasoning has a comparable relation to the authority of great teachers and sacred texts: it is exegetical, traditional and hierarchical. 12

10

11

12

the Summa theologiae, Oxford 1987 (Oxford Theological Monographs), 133; D. J. Merriell, To the Image of the Trinity. A Study in the Development of Aquinas' Teaching, Toronto 1990 (Pontifical Institute of Mediaeval Studies: Studies and Texts, 96). For the briefest possible treatment of these issues in the philosophy of late Antiquity and the continuity up to Aquinas, see H.-D. Saffrey, 'Les débuts de la théologie comme science (IIIeVI e )', Revue des sciences philosophiques et théologiques 80, 2 (1996), 213ff., translation by W. J. Hankey, 'Theology as science (3rd-6th centuries)', Studia Patristica, vol. 29, ed. Ε. Α. Livingstone, Leuven 1997, 332ff. On the ancients see P. Hadot, 'Théologie, exégèse, révélation, écriture, dans la philosophie grecque', reprinted in Hadot, Études de philosophie ancienne, 27-58. On Aquinas, see Hankey, God in Himself, 3-12, 19-35, and idem, 'Theology as System and as Science: Proclus and Aquinas', Dionysius 6 (1982), 83-93. M. D. Jordan, Ordering Wisdom. The Hierarchy of Philosophical Discourses in Aquinas, Notre Dame, Ind. 1986 (The University of Notre Dame Publications in Medieval Studies, 24), 185-201.

Aquinas and the Platonists

283

Mark Jordan judges that, in contrast to Aristotle, Thomas "adopts something much more like the Platonic hierarchy [of the sciences]". 13 In fact, hierarchy does derive the character it has for Aquinas from post-Plotinian (Iamblichan, Proclan or Dionysian) Neoplatonism. 14 The dialectic of the 'quaestio' aims for the reconciliation of a hierarchy of authorities and discourses in which philosophy has a subordinate place. There is a testing of the first principles of reason, but "it is a procedure of dialectical inquiry which begins from received philosophical opinions, that is, from philosophical traditions." 15 Its purpose is a didactic persuasion rather than philosophical discovery. Despite what he derives from and has in common with the Platonists of late Antiquity, Thomas lacks much of their understanding of the history of Platonism. For the most part, he regards the Platonic tradition ahistorically, as if all of it were present simultaneously. This is characteristic of his manner of thinking. Thus, in a comparable way, he ignores the form of St. Paul's Epistles and the differences between them in virtue of the occasions in which they were written and the various audiences they addressed. Thomas treats the Epistles as if they were parts of a single text, and his task was to "clarify its inner structure, the exact sequence and the connection of the ideas" in it, so as to answer his own questions about the life of grace. 16 Nonetheless, through the course of his life, Aquinas does gain an extensive direct knowledge of the Platonic tradition in late Antiquity, a knowledge which grew very considerably, especially as a result of translations of pagan treatises and commentaries which he acquires mostly after 1260. In consequence, over the course of his writing, he is forced to change his judgments on the authorship and character of very authoritative texts. Remarkably, despite this, Thomas mostly keeps on treating Platonism as one changeless form of argument. The fact is (as we shall see in what follows) history and hermeneutical traditions are not matters of primary interest to him. His subordination of the hermeneutical applies to his own self-consciousness as well as to his treatment of the perspectives of others. Thus, Thomas seems not to reflect on how his growing knowledge

13 14

15 16

Ibid., 194. On hierarchy see D. J. O'Meara, 'The hierarchical ordering of reality in Plotinus', The Cambridge Companion to Plotinus, ed. Lloyd Gerson, Cambridge 1997, 66-81. On something of its character and functions in Aquinas, see W. J. Hankey, 'Aquinas, Pseudo-Denys, Proclus and Isaiah VI.6', Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 6 4 (1997), 5993, and L. Dewan, 'Objectum. Notes on the Invention of a Word', Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 48 (1981), 37-96. Jordan, Ordering Wisdom, 190. O. Η. Pesch, 'Paul as Professor of Theology. The Image of the Apostle in St. Thomas' Theology', The Thomist 38 (1974), 589.

284

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of the history of the Platonic tradition is producing inconsistencies in his judgments about it. This is not to say that Thomas had no sense for the Platonic tradition. The opposite must be asserted firmly. Aquinas knew and was an heir of its sophisticated tradition of exegesis and commentary. It required the abilities to distinguish positions subtly, to discover what was hidden in poetic and obscure speech, to delimit schools and trace lines of connection between thinkers, and to discern the differences between ways of speaking. Moreover, he manifests the requisite gifts, especially in his last works which are also those with the deepest, most extensive and most sympathetic knowledge of Greek Platonism. 17 Contrasting Albert the Great and Aquinas, Alain de Libera writes: "Thomas définit les platonismes en philologue, dans l'horizon herméneutique de Macrobe, d'Aristote, de Proclus et de Denys". 18 This judgment is generally correct and, indeed, I shall add names to this list so as to show that Thomas' hermeneutical horizon was profoundly, extensively and subtly Platonist. It will also appear that, whatever his assessment of the weight to give to interpretative perspective, he did discern the difference between Platonic and Aristotelian hermeneutical approaches. Especially in the last decade of his life, he becomes ever more deeply both knowledgeable about and inserted within the interpretative mentalities of late Antiquity. In great part, he owes this to the translations of the Greek commentators made by William of Moerbeke. Having helped destroy the myth of a special relation between William and Aquinas, so far as the translations of Aristotle were concerned, René-Antoine Gauthier, that great discerner of Thomas' sources, was right to insist on the enormous debt Thomas owed Moerbeke for his translations of the commentaries.19

17

On which see De Libera in Thomas d'Aquin, L'Unité de l'intellect contre les Averroïstes suivi des Textes contre Averroès antérieurs à 1270, ed. A. de Libera, second edition, Paris 1997,47ff.; Aquinas, Super librum De causis expositio, ed. H.-D. Saffrey, Fribourg, Louvain 1954 (Textus Philosophici Friburgenses, 4 and 5), vii-xxxvii; A. de Libera, 'Albert le Grand et Thomas d'Aquin interprètes du Liber de Causis', Revue des sciences philosophiques et théologiques 7 4 (1990), 347-78.

18

A. de Libera, 'Albert le Grand et le platonisme. De la doctrine de idées à la théorie des trois états de l'universel', On Proclus and his Influence in Medieval Philosophy, ed. E. P. Bos and P. A. Meijer, Leiden, 1992 (Philosophia Antiqua, 53), 89-90. R. A. Gauthier in Aquinas, Expositio libri Posteriorum, ed. Fratrum Praedicatorum, Rome 1989 (Editio Leonina, 1, 2), 55*.

19

Aquinas and the Platonists

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3. The Sources of Thomas ' Platonism

3.1. Christian Fathers The profound influence of Platonism on Thomas' own thought is evident from the beginning. His always growing knowledge of the tradition derives from Aristotle and from the diverse Middle and Neo-Platonisms: pagan, Christian, Arabic and Jewish. The texts on which his knowledge depends improve throughout his life but one is struck by the number of late Greek Platonic texts and Aristotelian commentaries he comes to know, always in translation of course. Without being exhaustive, and dependent on the ever more and more precise work of the editors of his texts, we can list the major sources of the diverse forms under which Thomas received what he knew of the Hellenistic Platonisms as follows. With a right to first place are the auspices of Augustine and the pseudoDionysius. In the case of Augustine, from the beginning of his own writing, Thomas is clear that the Bishop of Hippo was 'imbutus' with the doctrine of the 'Platonicorum', which "he follows so far as this is possible to be done in accord with the truth of the Faith" ('sequitur quantum fieri potest secundum fidei veritatem'). In consequence of this limit, he judges that Augustine may recite doctrines he does not assert. 20 Helpfully, unlike the Pseudo-Dionysius, Augustine is explicit both about what he finds acceptable, superior to other philosophies, and even necessary for Christian faith within Platonism, and also about what he judges to be erroneous in it. As a result, Thomas is able to control his own relation to Augustine's Platonism to a greater degree than he is able to do with his other Patristic sources. He learns criticisms of its positions from him and discovers assertions about what in it is incompatible with Christianity. Boethius, next in importance after Augustine and Dionysius, is not by any means so clear. Thomas wrote expositions of his De Trinitate and De hebdomadibus and cites and depends upon the Consolatio Philosophiae, commentaries and translations of Boethius. 21 The same lack of clarity holds for other Christian 'Fathers'. The De natura hominis of Nemesius, he cites often and from the beginning 20

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Aquinas, Quaestiones disputatae De veritate, ed. Fratrum Praedicatorum, Rome 1973 (Editio Leonina, 22, 3), Quest. 21, art. 4, ad 3, 603; idem, Summa theologiae, Ottawa 1953, Pars 1, quest. 84, art. 5, resp.; ibid., Quest. 77, art 5, ad 3; idem, Tractatus De spiritualibus creaturis, ed. L. W. Keeler, Rome 1959 (Pontificia Universitas Gregoriana Textus et Documenta, series philosophica, 13), Art. 10, ad 8, 132; Jordan, The Alleged Aristotelianism, 4 0 compares Augustine's judgment of philosophy in De civitate Dei with Aristotle as a source for Thomas' relation to Platonism. See R. Mclnerny, Boethius and Aquinas, Washington 1990.

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of his writing. It is an important source of his knowledge of Platonism, but Thomas supposed it to have been written by Gregory of Nyssa. 22 The authority of these Patristic texts surpassed all others for him except the Bible and they are equally as important in forming his philosophical positions as in shaping his theological doctrines. One of their authors, the Pseudo-Dionysius, he regarded as quasi-Apostolic. Thomas wrote a commentary on his De divinis nominibus which is our most important source for his knowledge and judgment of Platonism until the works which follow his reading of Proclus' Elements of theology.23 But, as we shall see below, the pervasive Platonism of the Dionysian 'corpus' was hidden to Aquinas for some time. Because of purposes which remain unknown to us, Dionysius not only hid his identity but also obscured his relation to Platonism. In consequence, Thomas had little control over how the Neoplatonism Dionysius authoritatively conveyed affected him. 24 Boethius, like Augustine, speaks of Platonism and places himself within its tradition but, in contrast to Augustine, never criticises it, attempting, like his pagan contemporaries (and like Dionysius?), to preserve the Hellenic tradition against the descent into barbarism. 25

3.2. Pagan Platonists The pagan Platonists also teach him directly. First, there is the Latin Macrobius, "a Neoplatonist in the fullest sense of the word", 26 whose In Somnium Scipionis is with Thomas from the beginning. He is one of the bee-like - Macrobius himself used the image - compilers so common among the Platonists of late Antiquity, and is most important as a source for earlier thinkers. His judgment of 'Plotinus, inter philosophiae professores cum Platone princeps', Thomas quotes in a 'sed contra' of the

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For example, Aquinas, In quatuor libros Sententiarum, vol. 1, in 5. Thomae Aquinatis Opera omnia, ed. R. Busa, Stuttgart, Bad Cannstatt 1980, Lib. 3, dist. 5, quest. 3, art. 2, 282. For a list of references see Aquin, L'Unité de l'intellect, 208, η. 23. Here J. Durantel, Saint Thomas et le Pseudo-Denis, Paris 1919, with its catalogue of 1,700 citations of the pseudo-Dionysius (a number unsurpassed by any other author), remains a classic. See W. J. Hankey, 'Dionysian Hierarchy in St. Thomas Aquinas: Tradition and Transformation', Denys l'Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident, Actes du Colloque International Paris, 21-24 septembre 1994, ed. Ysabel de Andia, Paris 1997 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 151), 405-438. See Hankey, 'Denys and Aquinas', 162-164, and R. D. Crouse, 'Semina Rationum: St. Augustine and Boethius,' Dionysius 4 (1980), 75-85. S. Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism: The Latin Tradition, 2 vols, Notre Dame, Ind. 1986 (Notre Dame Studies in Medieval Studies, 23), vol. 2, 493.

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Summa theologiae to give authority to his own position on how to structure the virtues. 27 Although on this basis he ascribes what is his own position to Plotinus, the text he uses is, in fact, from Porphyry. 28 Macrobius and Augustine work together to give Aquinas his picture of the role of the Platonists in the movement of the Ideas into the divine intellect. The Platonists have a positive influence on the formation of his own teaching in the Summa theologiae.19 But they have a negative one as well. In Thomas' judgment, the logic of their position keeps the Ideas outside the First (so as not to compromise its simplicity) and thus helps spawn Arianism. Thomas knew enough of Origen to judge that his heresies derived from his Platonism. 30 Thomas is clear in his early Super Boetium De Trinitate (1257-1259) that, for the Platonists, the divine mind, or intellect, is 'quandam inferiorem substantiam (...) plenam omnium rerum ydeas' and that this subordination requires that they posit 'tres primas et principales'. 3 1 The Platonists might on this account be regarded as having taught a version of the Trinity. Aquinas rejects this, however, as both impossible in principle - because for him the Trinity cannot be discovered by philosophy - and erroneous in fact. It is characteristic of Macrobius to set Plato and Aristotle against one another for the sake of showing Plato's superiority, but this is not at all the strategy of Simplicius, the most determined of the harmonizers. 32

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Aquinas, Summa theologiae, Pars 2, 1, quest. 61, art. 5, 'sed contra'; see J. P. Hochschild, 'Porphyry, Bonaventure and Thomas Aquinas: A Neoplatonic Hierarchy of Virtues and Two Christian Appropriations', Medieval Philosophy and the Classical Tradition in Islam, Judaism and Christianity, ed. J. Inglis, Richmond, in press.

28

For what Thomas cites as being in fact from Porphyry's Sententiae ad intelligibilia ducentes, see Macrobius, Commentary on the Dream of Scipio, trans. W. H. Stahl, New York 1952 (Records of Civilization, Sources and Studies, 48), 121, n. 3, and Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism, vol. 2, 508-509, n. 91.

29

Aquinas, Summa theologiae, Pars 2, 1, quest. 15, esp. art. 1, ad 2 and art. 3; see Hankey, God in Himself, 100-102, and V. Boland, Ideas in God According to Saint Thomas Aquinas. Sources and Synthesis, Leiden 1996 (Brill Studies in the History of Christian Thought, 69). For example, Aquinas finds that the heretical Origen 'in pluribus Platonicorum opinionem sectatur', Quaestiones disputatae De potentia, in Quaestiones disputatae, ed. P. M. Pession, 2 vols, Turin, Rome 1965, Quest. 6, art. 6, ad 2, vol. 2, 176, and he judges that Origen's insistence on the Platonic position made him the font of Arianism, idem, Super Boetium De Trinitate, ed. Fratrum Praedicatorum, Rome, Paris 1992 (Editio Leonina, 50), Quest. 3, art. 4, resp., 116,1. 124-124. See also idem, De substantiis separatis, ed. Fratrum Praedicatorum, Rome 1968 (Editio Leonina, 60D), Cap. 12.

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Aquinas, Super de Trinitate, Quest. 3, art. 4, resp., 115, 1. 110 - 116, 1. 123. Also ibid., Quest. 1, art. 4, ad 8, 90,1. 163 - 91,1. 183; idem, Summa theologiae, Pars 1, quest. 32, art. 1, resp.; idem, De potentia, Quest. 6, art. 6, resp C, vol. 2, 174, and see V. Boland, Ideas in God, 26-28. See R. Sorabji, 'General Introduction', in Philoponus, Against Aristotle, on the Eternity of the World, ed. C. Wildberg, London 1987 (The Ancient Commentators on Aristotle), 8.

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The few commentaries of Simplicius known to Thomas are prized and richly used in the last decade of his writing, and we must say more about Thomas' following of him below. Once again, late in Thomas' life, there is the teacher of Simplicius, Ammonius, whose commentary on the Peri hermenias (translated by Moerbeke in 1268), 33 together with the second commentary of Boethius (who was also dependent upon but probably not a student of Ammonius) on the same book, underlie his unfinished Expositio libri Peryermeias (1270-1271). Both Ammonius and Boethius supply rich treasuries for knowledge of their predecessors in the tradition. 34 The Elements of theology of Proclus, directly known only in Thomas' last years, is deeply studied and used with remarkable insight. Porphyry is known both directly and through others, especially, of course Augustine. As we have seen Porphyry and Plotinus are sometimes confused. Nonetheless, Plotinus and Cicero, served both Augustine and Thomas as a sources of Platonism. 35 They are known about and cited by name.

3.3. Christian Platonists The Latin Christian, Calcidius, the character of whose Platonism is disputed, 3 6 is another gatherer and preserver, and is quoted and cited by name. However, as with Plotinus and Cicero, Thomas probably did not read his work directly. The partial translation and commentary of Calcidius on the Timaeus was very widely read in the Latin Middle Ages and excerpts from it seem to be the principal sources for Thomas' knowledge of the dialogue. Simplicius and Alexander of Aphrodisias are others. At the end of his life Thomas certainly had William of Moerbeke's translation of the Simplicius commentary on the De cáelo which refers to the Timaeus often. The late date, 1272-1273, of his own exposition of Aristotle's De cáelo is determined by Moerbeke's translation, finished in 1271, on which

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Ammonius, Commentaire sur le Peri hermeneias d'Aristote. Traduction de Guillaume de Moerbeke, ed. G. Verbeke, Louvain, Paris 1961 (Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem Graecorum, 2). R. A. Gauthier in Aquinas, Expositio libri Peryermenias, ed. Fratrum Praedicatorum, Rome 1989 (Editio Leonina, 1, 1), 81*-88*. For example, Aquinas, Summa theologiae, Pars 2, 2, quest. 145, art. 2, ad 1 quotes "Tullio in 1 De Officiis" on Plato, the Rhetoric is quoted in the same question. From Macrobius he could also learn to regard Cicero as a Platonist, see Macrobius, Commentarium in Somnium Scipionis, ed. J. Willis, second ed. Stuttgart, Leiden 1994 (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Lib. 1, cap. 8.5, 37, and Lib. 2, cap. 2.21, 103. He is as classified a Middle Platonist by J. Dillon, The Middle Platonists, Ithaca 1977, 401408 and as a Neoplatonist in Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism, vol. 1, 48-49.

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it depends heavily. 37 The source for Thomas' equally late references to Plato 'in Tymeo' in his Sentencia libri De sensu et sensato seems to be Moerbeke's translation of the commentary of Alexander of Aphrodisias. 38 Considering the sources of Thomas' knowledge of the Timaeus brings us to a very complex question on which we can only touch, and leads us to another late Antique Christian Neoplatonist, John Philoponus. In his Exposition of Aristotle's books De cáelo et mundo, Aquinas discerns a doctrine of creation in the Timaeus: the heaven is 'factum de novo' although it will endure forever ('sempiterno tempore') through another. He specifies a little further on more exactly what he takes as Plato's teaching: "The world is generated and corruptible in itself, but will always remain because of God's will" ('Mundus est genitus et corruptibilis secundum seipsum, sed semper manebit propter voluntatem Dei'). 39 This understanding of the Timaeus by Aquinas is a refinement of his view that Aristotle and Plato teach, in contradistinction from the 'Naturales' who preceded them, that there is a single divine cause of 'esse'. In De substantiis separatis Thomas tells us: 'Secundum sententiam Platonis et Aristotilis', it is necessary to posit another higher cause. It is necessary, therefore, b e y o n d the m o d e of c o m i n g to be, by w h i c h something b e c o m e s by the c o m i n g of f o r m to matter [this doctrine he ascribed to the 'Naturales'], to presuppose another origin of things, according as ' e s s e ' is b e s t o w e d on the w h o l e universe of things ('toti universitati rerum') by a first b e i n g w h i c h is its o w n being ('a primo ente quod est s u u m e s s e ' ) . 4 0

Further on in the same chapter Thomas is completely explicit. It ought not to be thought, he says, because Plato and Aristotle held that immaterial substances and the heavenly bodies always existed, that "they denied to them a cause of their being" ('causam essendi'). They did not deviate from the Catholic faith by positing 'increata'. 41

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For Calcidius In commento super Tymeum see, for example Aquinas, Quaestiones disputatae De malo, ed. Fratrum Praedicatorum, Rome, Paris 1982 (Editio Leonina, 23), Quest. 16, art. 1, obj 8, 280,1. 85-87, the quotation from the Timaeus at Summa theologiae, Pars 1, quest. 50, art. 5, obj. 2, and summarized in De spiritualibus creaturis, Art. 1, ad 8, 5 is probably from his commentary. For Simplicius see Aquinas, In Aristotelis libros De cáelo et mundo expositio, ed. R. M. Spiazzi, Turin, Rome 1952, Lib. 2, lect. 1, sect. 291 and 297-298, and F. Bossier, 'Traductions latines et influences du Commentaire in De cáelo en Occident (XIII e -XIV e s.),' Simplicius sa vie, son œuvre, sa survie. Actes du colloque international de Paris (28 Sept.-l Oct. 1985), ed. I. Hadot. Berlin, London 1987 (Peripatoi, 15), 289-325.

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See Aquinas, Sentencia libri De sensu et sensato, ed. Fratrum Praedicatorum, Rome, Paris 1985 (Editio Leonina 45, 2) Tract. 1, cap. 2, 19,1. 184 and 195. Aquinas, In De cáelo, Lib. 1, lect. 23, sect. 236, 113 and Lib. 1, lect. 29, sect. 283, 138; see Lib. 1, lect. 6, 30, sect. 61; Lib. 2, lect. 21, 108, sect. 227; Lib. 1, lect. 29, sect. 277. Aquinas, De substantiis separatis. Cap. 9, D 57,1. 103-118. Ibid., Cap. 9, D 58,1. 215-220.

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That Thomas understands Aristotle to teach this is generally recognised (though much puzzled about). 42 In fact, many of the same places alleged by scholars to support this interpretation apply to Plato as well as to Aristotle. 43 Recently, Mark Johnson has convincingly shown that Thomas changed his view on Plato in this regard. 44 In his earlier writings, Thomas had held that matter was uncaused for Plato. He accepted an opinion of Peter Lombard that for Plato there were 'tria initia', namely: exemplars, God as artificer, and matter. He supposed, in consequence, that Plato thought there was no idea of matter, rather it was 'concausa'. 45 The turning point is in the Quaestiones disputatae de potentia (1265-1266) and it is decisive. Indeed, in the passage from the very late De substantiis separatis quoted just above, the doctrine that God is the solitary cause of being for all things is stated in a form which sounds more Platonic than Aristotelian. Thomas speaks there of the First Principle as 'simplicissimum' and argues that "because subsistent being ('esse subsistens') must be one (...) it is necessary that all other things which are under it exist in the way they do as participants in 'esse' ('omnia alia quae sub ipso sunt sic esse quasi esse participantia')". 46 His Exposition of the Liber de causis shows that, having looked at Plato more and more in Neoplatonic terms, Thomas saw that for Platonists all is derived from one exalted First Principle. Even if the Platonists "posited many gods ordered under one" rather than as we do "positing one only having all things in itself', everyone agrees "universality of causality belongs to God" ('universalitas ... causalitatis propria est Deo').4"' We come by this route to John Philoponus as a source of Thomas' understanding of Plato. The notion that Aristotle taught a doctrine of creation was developed among the late Antique Neoplatonic and Peripatetic conciliators of Plato and Aristotle who prepare the way for, are presupposed by, and oppose the arguments of Philoponus against the eternity of 42

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L. Dewan, 'St. Thomas, Aristotle, and Creation', Dionysius 15 (1991), 81-90; M. F. Johnson, 'Did St. Thomas Attribute a Doctrine of Creation to Aristotle', New Scholasticism 63 (1989), 129-155. Of the list in Aquinas on Creation, trans. S. E. Balder and W. E. Carroll, Toronto 1997 (Mediaeval Sources in Translation, 35), 128, n. 20, this applies at least to De potentia. Quest. 3, art. 5; In octo libros Physicorum Aristotelis expositio, Cap. 8, art. 2 where, as in the Summa theologiae he speaks of creation as 'emanatio', the De substantiis separatis and the In De cáelo. M. F. Johnson. 'Aquinas' Changing Evaluation of Plato on Creation', American Catholic Philosophical Quarterly 66, 1 (1992), 81-88. Aquinas, In Sententiarum, Lib. 2, dist. 1, expositio textus, 122, and Summa theologiae, Pars 1, quest. 15, art. 3, ad 2. Aquinas, De substantiis separatis, Cap. 9, D 57,1. 103-110. Aquinas, Super De causis, Prop. 19, 106,1. 13-17.

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the world. The Platonist conciliators want to draw together the pagan Genesis, the Timaeus,4* and its 'Demiurge' with Aristotle's Physics and his Unmoved Mover. To do this they must find some way of reconciling Aristotle's eternal universe with that in the Timaeus which is, as Aquinas discerned, generated and corruptible, though perpetual because it is held in being by the divine will.49 The efforts and diverse positions of Alexander of Aphrodisias, Ammonius, Simplicius, Boethius, Proclus (to name only those whose texts and positions on this question are known in some measure to Aquinas) give the background to the pervasive notion in late Antiquity and the Middle Ages that Aristotle and Plato regarded the First Principle as a creator. These thinkers and their positions stand behind what in 'Ioannes Grammaticus' interested Aquinas. Richard Sorabji judges that John Philoponus is at the root of some of Thomas' arguments against the eternity of the world (we note though that Sorabji's argument depends in part on the 'Alexander' of the eighth book of Thomas' commentary on the Physics being, in truth, Philoponus). 50 At the beginning of his In De cáelo et mundo, Aquinas tells us that 'Ioannes Grammaticus, qui dictus est Philoponus', argues 'auctoritate Platonis', and teaches that "the heavenly body is generable and corruptible" 'secundum suam naturam'. 5 1 Because of a number of different confusions in the sources of Thomas information about Philoponus, which add to the problems caused by the radical changes in Philoponus' own teaching, Aquinas does not have an altogether accurate picture of the doctrine of Philoponus (or of Alexander). William of Moerbeke had translated and left fragments of the commentary of Philoponus on the De anima in the margins of his translation of the paraphrastic commentary of Themistius. From there they seem to have become known to Aquinas and figure in his own exposition of the Peri psyche.52 In December of 1268 William finished translating Philoponus on the

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See P. Hadot, 'Physique et poésie dans le Tintée de Platon', Études de philosophie ancienne, 277. See R. Sorabji, 'Infinite Power Impressed: The Transformation of Aristotle's Physics and Theology', Κ. Verrycken, 'The Metaphysics of Ammonius Son of Hermeias', and idem, 'The Development of Philoponus' Thought and Its Chronology', Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their Influence, ed. R. Sorabji, Ithaca 1990, 181-198; 199-231; 233-274, respectively. See R. Sorabji in Philoponus, Against Aristotle, on the Eternity of the World, 21, and idem, 'Infinite power impressed', 191-198. Aquinas, ¡n De cáelo, Lib. 1, lect. 6, sect. 60, 29. See R. A. Gauthier in Aquinas, Sententia libri De anima, ed. Fratrum Praedicatorum, Rome, Paris 1984 (Editio Leonina 45, 1), 274*.

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De anima,53 As a result it is possible that Aquinas did read yet another translation by Moerbeke of a late antique Neoplatonist commentary on Aristotle. 54 However, the translated commentary, in fact, shows Philoponus as a faithful Alexandrian Neoplatonist, reproducing the standard doctrines of the school and, on the matters of most concern to Thomas as a Christian what he read would have given him no support. 55 In any case, Philoponus is named by Aquinas in his very late Expositio libri Peryermeias as well as On the De cáelo et mundo (begun about the same time). In the latter, as I noted, he appears as a proponent of the generation of the heavens. This is the aspect of Philoponus which may be at the origin of some of Thomas' arguments supporting a temporal beginning of creation. Several sources for this side of Philoponus are possible. There are Simplicius and Boethius. The most likely, however, is the Arabic tradition Alfarabi, Averroes, Avicenna, and Moses Maimonides. In it Philoponus shows himself as a Christian and his arguments serve what is taken as the Biblical notion of the 'creatio ex nihilo' which requires that the world not be eternal. 56

3.4. Peripatetics, the Arabic Traditions and Fellow Medieval Christians Those who might be called Peripatetics convey much which belongs to the common Platonism of late Antiquity. 57 There is the very important Themistius, whose paraphrastic commentary on the De anima Thomas was the first medieval Latin to study and use deeply. 58 Towards the end of his 53

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Jean Philopon, Commentaire sur le De anima d'Aristote. Traduction de traduction de Guillaume de Moerbeke, ed. G. Verbeke, Louvain, Paris 1966 (Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem Graecorum, 3) and see the argument of R. A. Gauthier in Aquinas, Sentencia libri De sensu, 102*, η. 7. Aquinas, Expositio libri Peryermenias, 83*, and Lib. 1, cap. 6, 34, I. 85-91. Verbeke, in Philopon, Commentaire sur le De anima, xii-lxxxvi. On Philoponus as source of the Arabie arguments against the eternity of the world see H. A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, Oxford 1987 and P. Lettinck, Aristotle's Physics and its Reception in the Arabic World, Leiden 1994 (Brill Aristoteles Semitico-Latinus, 7), 5-6, 17-18, 235-236, 337. H. J. Blumental, 'Neoplatonic elements in the De anima commentaries', Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their Influence, ed. R. Sorabji, Ithaca 1990, 305324. See Themistius, Commentaire sur le Traité de l'âme d'Aristote, traduction de Guillaume de Moerbeke, ed. G. Verbeke, Louvain, Paris 1957 (Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem Graecorum, 1) and De Libera in Aquin, L'Unité de l'intellect, 48, n. 1. Thomas has

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writing, Thomas knows directly at least one of the commentaries of Alexander of Aphrodisias, that on the De sensu, translated around 1260 by Moerbeke but neglected by Thomas until 1268. René-Antoine Gauthier finds Alexander mentioned by Aquinas ninety-four times in his works as a whole. 59 For the sometimes confused information behind most of these citations Thomas' sources are indirect: primarily it comes through Averroes and through Simplicius On the Categories and On the De cáelo. In both cases, however, the medium conveyed enough that Aquinas was able to use Alexander to refute Averroes, on the unicity of the intellect, 60 and Simplicius on the subject of Aristotle's De cáelo et mundo, respectively. 61 Albert the Great and Bonaventure are also important media of knowledge of Alexander, but Aquinas corrects his great Franciscan rival, Bonaventure, for confusing Alexander of Aphrodisias with his own brother in the O. F. M., Alexander of Hales.62 Finally, perhaps in his Sententia libri De anima,63 but certainly in his Sentencia libri De sensu (which Gauthier dates between 1268 and 1270) where he follows Alexander step by step, Thomas is working under the direct tutelage of Alexander's own text. 64 Thomas knows enough about the difference between the Peripatetic and the Platonic commentators to discern the differences between their styles, as indeed between the styles of those they follow. Aristotle is a literalist, Plato speaks like the 'Theologi' who 'res divinas poetice et fabulariter tradiderunt'. 65 "He says everything figuratively and teaches through symbols, intending something other through his words than what they themselves say." Aristotle argues against the literal sense of the words ('secundum quod uerba sonant') not rejecting Plato's arguments "in respect to Plato's intention ('intentionem'), but with respect to the literal sense of his words ('sonum uerborum eius')". 66

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a lot of sources for Themistius, one is Averroes. Thus, in the same work he is using this Themistius commentary and Averroes quoting him: see Aquinas, De malo, Quest. 3, art. 3, obj. 10, 71,1. 61-64, and Quest. 16, art. 12, ad 1, 333,1. 151-153. R. A. Gauthier in Aquinas, Sentencia libri De sensu, 96* (if Sorabji is right in 'Infinite power impressed', 191, eight of these mentions belong in fact to John Philoponus). See Aquin, L'Unité de l'intellect, Cap. 2, sect. 55, 130 and notes esp. 4β, η. 2. Aquinas, In De cáelo, Proem. 4-5, 2-3. R. A. Gauthier in Aquinas, Sentencia libri De sensu, 98*. See R. A. Gauthier's apparatus at Aquinas, Sententia libri De anima, Lib. 2, cap. 14,1. 145, 125. R. A. Gauthier in Aquinas, Sentencia libri De sensu, 103* and 128*. Aquinas, ¡n De cáelo, Lib. 1, lect. 22, sect. 227, 108. Aquinas, Sententia libri De anima, Lib. 1, cap. 8, 38,1. 3-22.

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Some of the interpreters, Simplicius in particular,67 say that 'isti poetae et philosophi, et praecipue Plato' ought not to be understood 'secundum quod sonat secundum superficiem verborum', but in accord with the wisdom ('sapientia') which these writers wished to hide under stories and aenigmatic speech ('fabulis et aenigmaticis locutionibus'). Such interpreters maintain that usually Aristotle was not objecting to Plato's understanding 'qui erat sanus, sed contra verba eorum'. 68 In contrast, Alexander's approach was like Aristotle's. He wished that 'Plato et alii antiqui philosophi' be understood 'quod verba eorum exterius sonant'. In consequence, Alexander supposed that Aristotle was trying to argue 'non solum contra verba, sed contra intellectum eorum'. Following Aristotle and Simplicius on this text, Thomas judges, however, that we ought not to be too concerned with this difference. The study of philosophy is not about what humans might perceive ('quid homines senserint'), but how the truth of things would actually have it ('qualiter se habeat Veritas rerum'). 69 Aquinas may be aware of hermeneutical traditions, but he does not place himself within them. Nonetheless, pseudo-Aristotelian works coming from the Arabs (above all the Liber de causis)70, Arabic commentaries and philosophical-theological syntheses, especially of Alfarabi, Averroes and Avicenna, place Thomas in what is for his thought a critically important tradition of interpretation. From the beginning of his studies the Arabic works place his view of Aristotle within the context of the commentaries of Late Antiquity with their predominantly Neoplatonic mentality. Alain de Libera characterizes this 'péripatétisme arabe' so as to show how Aristotle now conveys Platonism: Il n ' y a plus à c o n c i l i e r Aristote et Platon, car Aristote l u i - m ê m e a absorbé du p l a t o n i s m e , n o n p l u s certes le p l a t o n i s m e d e Platon, m a i s celui du

'Plotinus

Arabus' et du 'Proclus Arabus'. Le fruit de cette improbable assimilation est le péripatétisme arab. 7 1

67

68 69 70

71

On Simplicius as the source of these judgments by Aquinas see F. Bossier, 'Traductions latines et influences du Commentaire in De cáelo', 301-308. Aquinas, In De cáelo, Lib. 1, lect. 22, sect. 228, 109. Ibid. See also Lib. 1, lect. 23, sect. 233. On his indirect but important knowledge of the so-called Theology of Aristotle see Richard C. Taylor, 'Aquinas, the Plotiniana Arabica, and the Metaphysics of Being and Actuality', Journal of the History of Ideas 59 (1998), 217-239. A. de Libera, La querelle des universaux: De Plato à la fin du Moyen Age, Paris 1996, 117 and see 68-124.

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Moses Maimonides lies within this Arabic tradition and Thomas finds him to be 'cum Platone concordane', though in this concord he may also 'Aristotelis sententiam sequens'. 72 Finally, Christian medievals provide information as well as another group of hermeneutical approaches. 73 Who they are and what they convey is too complex a question for more than a few suggestions here. Even the condamned Eriugena, under cover of the 'corpus dionysicum' and by report, 74 plays a role, as does John Damascene. Medieval glosses (for example Abelard, whose Glosse super Peryermenias may be a vehicle for Porphyry 7 5 ), commentaries, and paraphrases (for example those of Robert Grosseteste and Albert convey to Aquinas Gerard of Cremona's translation of the paraphrase of Themistius on the Posterior analytics)16, and the notes of William of Moerbeke, transmitted more than we can calculate. Other medieval teachers are sources, especially those like Peter Lombard and Alexander of Hales who determined the 'genres' of medieval theology and the approaches to its texts. The most important of these medieval masters is his own teacher, Albert the Great, at whose feet Thomas was initiated into the Neoplatonic mysteries of the Pseudo-Dionysian 'corpus'. 7 7 Alain de Libera judges that Albert's "syncretistic" Neoplatonism, "which corrects Plato by Aristotle and completes Aristotle with Plato" fundamentally in reflection on the Arab tradition, enables the reception of "Peripatetic philosophy into the Christian, Platonist tradition". 78 Finally, there is Thomas' Franciscan contemporary, Bonaventura. Their "dialogue and dis-

72

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74

75 76 77 78

Aquinas, Summa theologiae, Pars 1, quest. 66, art. 1, ad 2, and idem, De potentia, Quest. 4, art. 1, ad 2, vol. 2, 105. The widest and most optimistic estimation of his medieval sources is found in the introduction by R. A. Gauthier to Aquinas, Sententia libri De anima, 201*-282*. See De Libera in Aquin, L'Unité de l'intellect, 48, η. 2 for a criticism of one of the judgments of the editors. See Aquinas, Super Epistolam ad Hebraeos Lectura, Super Epístolas S. Pauli Lectura, ed. R. Cai, eighth ed., 2 vols, Turin, Rome 1953, vol. 2, 354, sect. 85; É.-H. Wéber, Dialogue et dissensions entre saint Bonaventure et saint Thomas d'Aquin à Paris (1252-1273), Paris 1974 (Bibliothèque thomiste, 41), 460-484; Hankey, God in Himself, 33-34 and 55, n. 74; idem, 'Aquinas, Pseudo-Denys, Proclus and Isaiah', 74; H. F. Dondaine, Le Corpus dionysien de l'Université de Paris au xiiie siècle, Rome 1953, and E. C. Sweeney, 'Three notions of 'resolutio' and the Structure of Reasoning in Aquinas', The Thomist 58, 2 (1994), 203-204, 215-228. See Gauthier in Aquinas, Expositio libri Peryermenias, 64*-65*. See Gauthier in Aquinas, Expositio libri Posteriorum, 55*-59*. See Hankey, 'Dionysian Hierarchy in St. Thomas Aquinas', 420, n. 32. De Libera, La querelle, 245-262 at 257, and to somewhat the same effect E. Booth, Aristotelian Aporetic Ontology in Islamic and Christian Thinkers, Cambridge 1983 (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought, 3, 20), 163-267, with the contrast between "Albertus Magnus: A logico-emanationist figure as a means of accepting Peripatetic philosophy into the Christian, Platonist tradition" and "Thomas Aquinas: the 'Aufhebung' of Radical Aristotelian ontology into a PseudoDionysian-Proclean ontology of 'esse'".

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agreements" involve different ways of uniting Aristotle, Dionysius, and Augustine and many exchanges of perspectives and information. 79 This vast expanse of sources was always growing, especially during Thomas' last years when, in light of his new and more accurate knowledge of the history of philosophy, he returns to formal 'lectio' on the works of Aristotle. However, while the extent and detail, the accuracy and subtlety, of his knowledge expands, while the Neoplatonic penetration of his own thought deepens, and while his hermeneutical perspective comes more under its influence, his consciousness was not of a kind which takes explicit account of changes in its own mentality. Thomas was not much concerned about what 'homines senserint'. 80 He seems not to be aware of the degree to which his criticism of Platonism takes place within its tradition.

4. Supplementing

Henle

Comparably, defects with Henle's work stem from having too much absorbed the ahistorical metaphysical mentality of his subject as well as the negative attitude to Platonism in the Gilsonian 'Studium' from which his book emerged as a doctoral thesis. 81 Missing from Henle's book is a sufficiently accurate time-line for the works of Aquinas and the relation of the works to the sequence of Thomas' sources of the Platonic tradition as they became available to him in the thirteenth century. 82 Henle fails to use Saffrey's edition of the exposition of the Liber de causis. This lack is important because this is Aquinas' most informed commentary on a Neoplatonic text and Saffrey's was the first fully scientific edition of any of Thomas' works, certainly the first using the new scholarly knowledge of the history of post-Plotinian Neoplatonism. Thus, Henle incorrectly makes Proclus' Elements of theology a source for Thomas' knowledge of Platonism in the commentary on the Divine names, which the scholarly consensus now 79

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See Wéber, Dialogue et dissensions entre saint Bonaventure et saint Thomas d'Aquin. For differences in their hermeneutics see Hankey, '"Magis... Pro Nostra Sentencia": John Wyclif, his mediaeval Predecessors and reformed Successors, and a pseudo-Augustinian Eucharistie Decretal', Augustiniana 45 (1995), 235-239. Aquinas, In De cáelo, Lib. 1, lect. 22, sect. 228, 109. It was written for the University of Toronto during the ascendancy of Gilsonian Thomism there. For Henle's relation to that see W. J. Hankey, 'From Metaphysics to History, from Exodus to Neoplatonism, from Scholasticism to Pluralism: the fate of Gilsonian Thomism in English-speaking North America', Dionysius 16 (1998), 164, η. 27, and 172, η. 48. In general I rely on the dating given in G. Emery, 'Bref catalogue des œuvres de saint Thomas' in Torrell, Initiation à saint Thomas d'Aquin, 483-525. I have supplemented this with information from Louis-Jacques Bataillon, whom I thank, and from the various critical editions consulted, especially the recent productions of the Commissio Leonina.

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dates between 1265 and 1268, before he had the text of the Elements Ρ Nonetheless, whatever the circumstances or decisions which prevented Henle's use of Saffrey, far more important for deficiencies in Henle's analysis of Thomas' sources is something over which he had no control. As I just noted, S a f f r e y ' s edition represented a new beginning in editing Thomas' texts. Since then the editions produced by the Leonine editors have been of an altogether new and outstanding quality. 8 4 They have provided me with information about Thomas' sources unavailable to Father Henle. This essay is deeply indebted to him, to them and to Father Saffrey. However, in judging the result, we must remember that the greatest works of Aquinas still await proper critical editions. Without accurate identification and analysis of his use of sources in the Sentences commentary, the great Summae and the last commentaries on Aristotle, the work Henle undertook cannot be completed. Henle's work has another deficiency. He failed to appreciate the extent to which Thomas' assessment of Platonism takes place from within it. Thomas adopts presentations of the history of philosophy - and of the relative places within it of Plato and Aristotle - from Neoplatonists like Macrobius, Ammonius, Themistius, Simplicius and their successors. The positions from which he criticises Platonic arguments and doctrines are often themselves Neoplatonic, and he thinks from within a fundamentally Neoplatonic framework. Like his predecessors in that tradition, it was while regarding Plotinus as a great commentator on the Philosopher, that Thomas endeavoured careful exposition of Aristotle's works. For most of his life, he received Neoplatonic works as Aristotle's. For all of it, he looked at Aristotle through the tradition of Neoplatonic commentary, and under its influence Thomas read Platonic positions into his texts. Because Aquinas is an unreliable guide to his own relation to Platonism, what we can discover lexicographically is severely limited. Henle's work notes some aspects of the Neoplatonic context with which Thomas treats Platonism, but this needs large supplement and fundamental modification. 85 83 84

85

Henle, Saint Thomas, 176-183. On the deficiencies with the earlier work of the Commissio Leonina see L. J. Bataillon, 'Le edizioni di Opera Omnia degli scholastici e l'Edizione Leonina,' Gli studi di filosofia medievale fra Otto e Novecento. Contributo a un bilancio storiographico. Atti del convegno internazionale Roma, 21-23 settembre 1989, ed. R. Imbach and A. Maierù, Rome 1991, 141154; idem, 'La Commission Léonine pour l'édition des œuvres de s. Thomas d'Aquin', Analecta sacri Ordinis Fratrum Praedicatorum 91 (1983), 72-83; idem, 'L'édition léonine des œuvres de Saint Thomas et les études médiévales', Atti dell'VIII Congresso Tomistico Internazionale, Vatican City 1981 (Studi tomistici, 10), 452-64. On how this correction has taken place recently see G. Ventimiglia, Differenza e contraddizione. Il problema dell'essere in Tommaso d'Aquino: 'esse', 'diversum', 'contradictio', Milano 1997 (Metafisica e storia della metafisica, 17).

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Henle's analysis of how Thomas represents Plato and the 'Platonici' remains substantially correct and it will form the foundation of much of what follows. Happily, many scholars before, and especially since, the publication of Saint Thomas and Platonism have made contributions to the enormous and difficult task of placing Thomas' teaching within the history of Platonism. I shall use their work to supplement Henle's lexicographic construction of Thomas' own understanding of Platonism. I shall try to show in relation to a few important points in Thomas' representation of Platonism in what way his perspective, and the position from which he criticises Plato, is in fact Platonic.

5. Characterizing

Platonism

What Aquinas represents as Platonism is an ahistorical deduction within a simplified and schematized history of ancient philosophy in the first place dependent upon Aristotle. 86 Thomas' polemical reconstruction privileges Aristotle's representation of Plato's teaching in the first book of the Metaphysics,87 The aim of Aristotle's criticism is to show how Plato's philosophy leads to his own position. To that end Aristotle uses against Plato criticisms already found in the later dialogues of his teacher. He thus anticipates Aquinas' use of one aspect of the Platonic tradition against another. Henle convincingly establishes the pattern for Thomas' treatment of the Platonism he opposes. When Thomas is dealing with philosophical reasoning, he distinguishes the arguments from their conclusions. The most notorious example of this is the 'quinqué viae' of the Summa theologiae.88 When he treats the history of philosophy, he similarly distinguishes the arguments of philosophers, which he calls 'viae', and their conclusions, what are established as a result of the arguments; these he calls 'positiones'. 'Ratio' and 'via' are used interchangeably, as are 'positio' and 'opinio'. Discerning the 'viae' makes intelligible the conclusions at which they arrive, just as the 'positio' "is commanded and imposed by the 'via'". 8 9 This pattern for treating philosophy is well established in the Thomist 'corpus' and is frequent in his last, most thorough and best informed treatments of Platonism, those in the exposition of the Liber de causis and in the treatise On separate substances. In the former, Henle finds it used twenty-four

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Jordan, Ordering Wisdom, 186. Henle, Saint Thomas, 311-312, 362-369, 422-23. Aquinas, Summa theologiae, Pars 1, quest. 2, art. 3, resp. Henle, Saint Thomas, 295.

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times. 90 The first chapters of the latter, which constitute extended treatments of the history of philosophy with lists of differences and agreements between Plato and Aristotle, work on the basis of this structure. 91 However, Aquinas is interested in more than the relation between a particular argument and the conclusion at which it arrives. A distinct philosophical school is constituted by proceeding according to a characteristic 'via'. Henle finds that Thomas may distinguish the opinions of Plato and 'alii Platonici', and he is clear that there are differences within the school, "no text, however, points to a difference in the 'via'". 92 So we may speak of a distinct 'via Platonica' and a 'via Aristotelica' as outlined in texts like the following from the last decade of his writing, the Quaestio disputatae De spiritualibus creaturis (1267-1268). Significantly, we date this work from Thomas' citation of the commentary on the Categories of Aristotle by Simplicius, a book which had just been translated by William of Moerbeke (1266).93 Here, and in the De substantiis separatis, Aquinas follows Simplicius in characterizing what is proper to the Platonic and Aristotelian philosophic procedures. According to Aquinas and Simplicius, we have a pair of differing arguments which exhaust the possibilities: T h e diversity of these t w o positions stems from this, that s o m e , in order to seek the truth about the nature of things, have proceeded f r o m intelligible reasons, and this w a s the particular characteristic of the Platonists. S o m e , h o w e v e r , h a v e proceeded f r o m sensible things, and this w a s the particular characteristic of the philosophy of Aristotle, as Simplicius says in his commentary Upon the Categories

94

Henle concludes: "if two philosophies are opposed not only in certain specific arguments and positions but also in characteristically ('proprium') different approaches to the solution of problems (...) they may be distin-

90

91 92 93

94

Ibid., 183-195 and see Thomas Aquinas, Commentary on the Book of causes [Super librum De causis expositio], translated and annotated by V. A. Guagliardo, C. R. Hess, ,R. C. Taylor, introduction by V. A. Guagliardo, Washington 1996 (Thomas Aquinas in Translation, 1), xxiv. Aquinas, De substantiis separatis, Cap. 1-4, D41-D47. Henle, Saint Thomas, 447, n. 3 and 4. Simplicius, Commentaire sur les Catégories d'Aristote, Traduction de Guillaume de Moerbeke, ed. A. Pattin, 2 vols: vol. 1, Louvain, Paris 1971, vol. 2, Leiden 1975 (Corpus Latinorum commentariorum in Aristotelem Graecorum, 1-2). There is a list of citations by Aquinas at vol. 1, xiv. Aquinas, De spiritualibus creaturis, Art. 3, resp., 40-41: 'Harum autem duarum opinionum diversitas ex hoc procedit quod quidam, ad inquirendam veritatem de natura rerum, processerunt ex rationibus intelligibilibus, et hoc fuit proprium Platonicorum; quidam vero ex rebus sensibilibus, et hoc fuit proprium philosophiae Aristotelis, ut dicit Simplicius in commento Super praedicamenta'. Aquinas appears to be referring to Simplicius' Commentary at vol. 1, prologus, 8,1. 70 - 9, 1. 85.

300

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guished as commonly employing different 'viae'." 9 5 The 'via Platonicorum' has a distinct 'radix' or 'principium' or 'fundamentum' from which it proceeds according to a proper way to its positions. It begins and proceeds 'ex rationibus intelligibilibus', and thus thinks in terms of the inherent independence of the separate substances. We shall see that, for Thomas, though there are problems with this approach to reality, it was not only a necessary step on the way to Aristotle, but also corrects deficient tendencies in the 'via Aristotelica'. Before going on to look more closely at this 'radix', we must say a word about the context of this mutual characterization of Aristotle and the Platonists as Aquinas inherits it. Not only does this mutual characterization occur within a schematized progressive history set up in terms of simple oppositions, but its assumption is the ultimate reconcilability of the two schools.

6. 'Motionless Motion': Reconciling

Plato and

Aristotle

Simplicius, as he makes clear in the Prooemium of his Super praedicamenta which Aquinas cites, 9 6 like another and comparable source of Thomas' Platonism, Boethius, is a determined conciliator of Plato and Aristotle by means of mediating constructions characteristic of Neoplatonism. His opposition of their characteristic procedures takes place within an ultimate reconciliation. One of the means to this is the notion of 'motionless motion' which in this commentary is approached when considering 'making and suffering' ('de facere et pati') and when treating 'motion' ('de motu'). In both places Simplicius reflects on Aristotle through Plotinus and his followers, especially Iamblichus. Simplicius shows Plotinus trying to dissolve the difference between activity and motion and between rest and motion. In learning, in intellectual life, for what is without parts and what is perfect, these exist together in such a way as to bring together apparently opposed teachings of Plato and Aristotle. 97 Aquinas, sometimes by way of the Arabic commentators, is an heir of Plotinus, Simplicius, and others like Proclus, who teach this Neoplatonic commonplace. 98 Thomas does not

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98

Henle, Saint Thomas, 296. Simplicius, Commentaire sur les Catégories, vol. 1, prologus, 10,1. 9-29. Ibid., vol. 2, 415-444, especially 423 where Ennead 6, 1, 15-22, guides the discussion and 597,1. 64-71, where Simplicius quotes Ennead 6, 3, 27. See S. Gersh, Kinesis akinatos: A Study of Spiritual Motion in the Philosophy of Proclus, Leiden 1973 (Brill Philosophia Antiqua, 26); idem, From Iamblichus to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition, Leiden 1978

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only use this construction to reconcile the two greatest philosophical authorities, 'motionless motion' is profoundly important for the structure and content of his own thought, including his treatment of the Trinity. Through his reading of Simplicius, Thomas added to what he had learned about Plotinus from Augustine, Themistius and Macrobius. Simplicius, working as Boethius did in order to preserve the doctrines of his predecessors for the coming barbaric age, quotes them at length in his commentaries. The use Aquinas makes of the information shows that he values it highly. From Simplicius, he judged that this 'princeps', whom he knew from Macrobius, reigned with Plato among philosophers, had an important role in the interpretation of Aristotle. In his De unitate intellectus (1270), Aquinas, cites the testimony of Simplicius In commento Predicamentorum that "Plotinus, 'unus de magnis', counts among the commentators of Aristotle". 99 Simplicius, in other writings, explicitly finds in Aristotle himself this 'motion of the perfect' as a characteristic of intellectual life. For example, this reading is generally found in his commentary on the Physics.100 Averroes seems to be among Thomas' first sources for this conciliating doctrine, though, since there is no evidence that the Physics ' commentary of Simplicius was translated into Arabic, Philoponus, who, like Boethius, learned the reconciling strategies from Ammonius, or Themistius may have been his source. 101 In Thomas' early Commentary on the Sentences and Upon the De Trinitate of Boethius (they are both redacted in the second half of the 1250s), he takes up Augustine's use of the large sense of motion when it refers to intellectual life, and he explains what Augustine means through Plato as represented by Averroes. 102 In the Super de Trinitate, when trying to define theology as a science of the motionless, Thomas has to deal with assertions of self-movement in God by both Augustine and Plato. 103 In order to find "the way in which it is possible to give truth to" ('modum potest uerificari') the 'dictum Platonis quod dixit quod primus motor mouet se ipsum', he refers us to what the 'Commentator dicit in VIII Phisicorum'. He finds there that if "the activity of the intellect and will is imprecisely called motion" ('improprie operado intellectus uel uol-

99 100

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(Brill Studien zur Problemgeschichte der Antiken und Mittelalterlichen Philosophie, 8), 67ff., 243ff. Aquin, L'Unité de l'intellect, Cap. 3, sect. 7 4 (De Libera, 148). See Simplicius, On Aristotle's Physics 5, translated by J. O. Urmson, notes by P. Lautner, Ithaca, New York 1997, 821, 22, 29; 821, 26, 29; 824, 14ff.; 824, 2-3, 31. Lettinck, Aristotle's Physics, 2-3. Aquinas, In Sententiarum, Lib. 1, dist. 8, quest. 3, art. 1, ad 2, 23. Aquinas, Super de Trinitate, Quest. 5, art. 4, obj. 2, 151, 1. 14 - 152, 1. 16. The De veritate from the same period also deals with this question by reference to the eighth book of Averroes' Commentary, see Quest. 23, art. 1, ad 7 (Editio Leonina, 22, 3, 654).

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untatis motus dicitur'), then someone can be said "to move his own self when he knows or loves himself'. 104 And, indeed, Averroes makes the necessary distinctions between motion spoken of univocally and equivocally, between motion of bodies and motion of what is abstract from body, ι«« At the beginning of his own commentary on the seventh book of the Physics, written a decade later (1268-1269), Aquinas draws on a crucial passage from the third book of the De anima to prove what Simplicius had written long before him: Aristotle and Plato on this matter "do not differ in their judgments ('sententia') but only in words ('verba')". Conflating Plato and the Platonists, he makes all the essential points: "The 'Platonici' said that nothing corporeal or divisible moves itself." This self-motion belongs to spiritual substance ('substantia spiritualis') which knows and loves itself. The reconciliation of the two positions depends on calling all operations motions ('universaliter omnes operationes motus appellando'), and distinguishing between imperfect and perfect motions. Thus, it is possible to say both that everything which is moved is moved by another, and that some things move themselves. 106 These Neoplatonic considerations about motion Thomas also reads into Aristotle in a part of the Summa theologiae written at about the same time, and in the earlier Summa contra gentiles, so as reconcile the Philosopher to Plato. In the Summa theologiae, Plato is represented as teaching that "God moves himself but not in that way in which motion is the act of the imperfect". The De anima is asserted to teach that 'sentire' and 'intelligere' are motions 'communiter'; in this way motion can include 'actus perfecti'. 107 In the Contra gentiles likewise, Thomas judges that Plato's understanding of motion as "any kind of operation" ('accipiebat ... motum pro qualibet operatione') Aristotle himself "touches in 3 De anima". The net result is to dissolve the difference ('nihil differt') between "a first being which moves itself according to Plato and a first being which is immobile according to Aristotle". 108 This basis for the reading is given in the Sententia libri De 104 105

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Ibid., Quest. 5, art. 4, ad 2, 155, I. 218-223. Averroes, Aristotelis Opera cum Averrois commentariis, Venice 1562-1574 (reprint Frankfort 1962), vol. 4: De Physico, Lib. 8, comm. 40, 380 r . Aquinas, In octo libros Physicorum Aristotelis expositio, ed. P. M. Maggiolo, Turin, Rome 1965, Lib. 7, lect. 1, sect. 890, 451; see also ibid., Lib. 8, lect. 2, 986, 509, where Thomas, like Averroes, distinguishes between motion understood 'aequivoce'and 'proprie dicto'. Aquinas, Summa theologiae, Pars 1, quest. 18, art. 3 ad 1; see ibid., Art. 1, resp.: 'motus accipiatur communiter, prout motus dicitur actus perfecti, prout intelligere et sentire dicitur moveri, ut dicitur in III De An.', and Pars 1, quest. 58, art. 1, ad 1: 'intelligere et sentire dicuntur motus, ut dicitur in De anima'. Aquinas, Liber de ventate catholicae fidei contra errores infidelium seu "Summa contra gentiles", ed. C. Pera, 4 vols, Turin, Rome 1961, Lib. 1, cap. 13, sect. 90 (b), vol. 2, 17.

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anima which dates from the same time as the Prima pars of the Summa (1267-1268). There Themistius, as well as the Arabic commentators, support it.109 Aquinas supposed that Aristotle did not assert against Plato that intellection was different from motion (as text and argument of the De anima say), but that intellection was a different kind of motion. Commenting on De anima 3, 7, 431al Aquinas says of 'sentire' that "if it be called motion, it is another kind of motion from that with which the Physics deals" ('alia species motus')· Physical motion is the act of the imperfect. But this motion is the act of the perfect (...) and therefore simply different from physical motion ('set iste motus est actus perfecti ... et ideo est motus simpliciter alter a motu physico'). Motion of this kind is properly called operation, for example sensing, understanding and willing, and, according to Plato, it is according to this motion that the soul moves itself, in so far as it knows and loves its own self." 0

Themistius, in his Commentary on Aristotle's De anima, according to William of Moerbeke's translation finished in 1267, spoke of the same passage in a like way. He distinguished between motion of the imperfect and this which is "not motion totally" but "another kind of motion" ('illius operatio ... neque motus totaliter ... altera species motus'). 111 In the Great commentary of Averroes, at this place, we find the same language. The text as it is paraphrased speaks of 'alius modus motus, actio perfecti'. In the commentary Averroes justifies this way of speaking because these acts of understanding do not involve transmutation or alteration and are selfcomplete. 112 The Liber de causis is governed throughout by such a conception of these operations. Plotinus, Simplicius, Proclus, the Arabic Neoplatonic Aristotelians are not Aquinas' only sources for this idea crucial to reconciling Plato and Aristotle. Thomas also finds it in the Pseudo-Dionysius. In commenting at length on the assertion of intellectual motion in the De divinis nominibus, he refers to "the Philosopher in 3 De anima" teaching 'duplex est motus'. 113 In the Quaestiones disputatae De anima, which Professor Bazán dates between November 1267 and September 1268, Thomas again draws 109

110 111 112

113

Aquinas, Sententia libri De anima, Lib. 1, cap. 6, 30,1. 219-22; Lib. 1, cap. 10, 51,1. 20710. Ibid., Lib. 3, cap. 6, 230, 1. 20-36. Themistius, Commentaire sur le Traité de l'âme, Lib. 6, 252,1. 63-69. Averrois Cordubensis, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, ed. F. S. Crawford, Cambridge, Mass. 1953 (Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem, 6, 1), Lib. 3, comm. 28, 465-467. Aquinas, In librum Beati Dionysii De divinis nominibus expositio, ed. C. Pera, Turin, Rome 1950, Proemium, cap. 4. lect. 7, sect. 369, 121.

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Aristotle and Plato together on the motion of the soul. He tells us that this involves conceiving motion 'large pro omni operatione'. Plato, he writes, teaches that soul is immortal and 'per se subsistentem' because 'mouet se ipsam'. 114 His source for this teaching here is probably Macrobius, In Somnium Scipionis. This commentary, well known in the Middle Ages, has a long treatment of Plato and Aristotle on the motion of the soul in the context of a consideration of its immortality. 115 The In Somnium Scipionis is explicitly invoked by Aquinas in the De unitate intellectus.116 Macrobius opposes Plato and Aristotle on the motion of the soul for the sake of showing Plato's superiority, but Thomas stands within and knows of another interpretation of Aristotle which requires a less one-sided result. Ultimately, the same is true for his treatment of Plato. Thomas' strategy with respect to Plato stands more and more within the harmonizing hermeneutic of his late Antique predecessors in the commentary traditions, most notably Themistius and Simplicius. They lie behind his remarkable treatment of Aristotle's criticism of Plato in the first book of the De anima. "Often when Aristotle criticises the opinions of Plato, he does not reject them in respect to Plato's intention ('intentionem'), but with respect to their literal sense ('sonum uerborum eius')". The trouble is that "Plato had a bad way of teaching: for he says everything figuratively and teaches through symbols, intending something other through his words than what they themselves say." We all know perfectly well that "Plato did not in truth think that the intellect was a quantitative magnitude or a circle and a circular motion" but Aristotle argues against the literal sense of the words ('secundum quod uerba sonant') in order to prevent anyone falling into error on the basis of their literal sense.117 As sources for this judgment of Plato, and for Aristotle's treatment of him, the editors of the Leonine edition of 1984 cite Averroes, Albert the Great, Themistius, John Philoponus, and Simplicius. Certainly a justification for Thomas' judgment could be found in the prologue of Simplicius In commento Predicamentorum, which we know he had read before he wrote these remarks, and whose treatment of Plato in relation to Aristotle had evidently impressed him.118 Long before he could compare the Greek interpreters of Plato and Aristotle, Aquinas had imbibed one form of this motionless but moving circle as fundamental to the structure of theology. A consequence of the greatest 114

115 116 117 118

Aquinas, Quaestiones disputatae De anima, ed. D.-C. Bazán, Rome, Paris 1996 (Editio Leonina, 24, 1), 22* and Quest. 1, resp., 8, 1. 255-259. See Henle, St. Thomas, 39. Macrobius, Commentarium in Somnium, Lib. 2, cap. 13-cap. 16, 133-151. Aquin, L'Unité de l'intellect, Cap. 3, sect. 7 4 (De Libera, 148). Aquinas, Sententia libri De anima. Lib. 1, cap. 8, 38, 1. 3-22. Simplicius, Commentaire sur les Catégories, vol. 1, prologus, 9, 1. 83-85.

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importance of this assimilation is that 'Procession and Return' is the fundamental form of his Summa theologiae, determining its overall structure as well as its parts, their relations to one another and to the whole. It is generally agreed that Thomas and his teachers derive this pattern, essential to Neoplatonism, from the Pseudo-Dionysius, and that the Areopagite is also the authority for its use.119 His In De divinis nominibus was probably written at about the same time as the Prima Pars of this Summa with its stated determination to give the teaching of theology its proper structure. In this commentary Thomas makes clear that he knew and understood the Platonic origin and logic of this structural figure of immanence, 'exitus' and 'reditus'. Explaining what he finds in Dionysius, he writes: O m n i u m rerum praeexistit in divina essentia'. God as 'per se bonitatis' is the principle and end of the going forth and return of all things. 120 To make intelligible this doctrine, he tells us: "it must be considered that every effect returns to the cause from which it proceeds ('convertitur ad causam a qua procedit'), as the 'Platonici' say." Each thing 'convertitur ad suum bonum'. 1 2 1 Because structure for Aquinas has to do with the order of reasons, and so with the relations of theology and philosophy, he thinks about it carefully from the beginning to the end of his writing. 122 It is, therefore, of the greatest importance that, throughout his work, and most clearly and completely in his last Summa, where the treatment is 'secundum ordinem disciplinae', he employs a figure he knows to be Platonic. Another idea connected to the 'metaphorical' motion which belongs to self-knowing, and which is also of great importance structurally, is that found in Proposition fifteen of the Liber de causis: "Every knower knows its essence. Therefore, it reverts to its essence with a complete reversion" ('rediens ad essentiam suam reditione completa'). 123 When he comes at last 119

See Hankey, God in Himself, 55, 103-106, 130-131, 139-142; idem, "Theoria versus Poesis': Neoplatonism and Trinitarian Difference in Aquinas, John Milbank, Jean-Luc Marion and John Zizioulas', Modern Theology 15, 4 (1999), 405-407; P. Rorem, '"Procession and Return" in Thomas Aquinas and His Predecessors', The Princeton Seminary Review 13, 2 (1992), 147-163; Wéber, Dialogue et dissensions, 18 and 459-470; G. Emery, La Trinité Creatrice. Trinité and création dans les commentaires aux Sentences de Thomas d'Aquin et de ses précurseurs Albert le Grand et Bonaventure, Paris 1995 (Bibliothèque thomiste, 157).

120

Aquinas, In De divinis nominibus, Cap. 1, lect. 3, 28-29, sect. 87-93. Ibid., 29, sect. 94. See importantly but not exhaustively, Aquinas, In Sententiarum, Lib. 1, prologue logue; idem. Super de Trinitate, Quest. 2, art. 2; Quest. 5, art. 4; Quest. 6, art. Summa contra gentiles, Lib. 2, cap. 4; Lib. 4, cap. 1; idem. Summa theologiae. quest. 1 and quest. 2, prol.; idem, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis ed. M. R. Cathala and R. M. Spiazzi, Turin, Rome 1964, Prooemium; idem, Super sis, Prooemium, and Hankey, 'Theology as System'.

121 122

123

Aquinas, Super De causis, 88.

and epi4; idem, Pars 1, expositio, De cau-

306

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to exposit the Liber, Aquinas traces the components of the idea back to the Elements of Proclus and determines that because the activity of the knower is from itself and to itself: "there is a certain circular motion conveyed by the word 'reversion' or 'conversion'" ('quaedam circulatio'). 124 Earlier he had quoted Proposition fifteen in his Sentences commentary to demonstrate the self-sufficiency of what knows itself. 125 In the Disputed questions On truth, when considering whether God knows himself, he links the language of remaining, 'exitus' and 'reditus' to that of the 'rediens ad essentiam'. 126 In the same disputed questions, Proposition fifteen and this language is employed to make truth belong properly to intellect because intellectual substances can both 'quodam modo extra se procedunt' and can also draw what is outside within a complete self-relation. 127 Turned yet another way, the Proposition plays a role in the structure of the Summa theologiae, providing the link between ontology and subjectivity. 128 When moving from the consideration of God's 'esse' to the activities of knowing and loving, it is used to show that perfectly self-sufficient being knows itself. 129 In all these places the Liber de causis is cited as such. Only after he wrote these articles will Thomas be able to connect the whole logic to the 'Platonici' by means of the Elements of Proclus.

7. The Root of the Platonic Way For Thomas' definition of the 'radix', the point of departure and fundamental determining principle of the 'via Platonicorum', we may add accounts from the De substantiis separatis to those from De spiritualibus creaturis. Aquinas sets out that root as follows. Plato "proceeded by a more adequate way to refute the position of the early Physicists" ('sufficientiori via processit ad opinionem primorum Naturalium evancuandam'). They thought it impossible for humans "to know the certain truth of things" ('certam rerum veritatem sciri') because of the continuous flux

124 125

126 127 128

129

Ibid., Prop. 15, 90, I. 23-24. See Aquinas, In Sententiarum, Lib. 1, dist. 17, quest. 1, art. 5, ad 2; Lib. 2, dist. 19, quest. 1, art. 1, resp. Aquinas De veritate, Quest. 2, art. 2, ad 2, 45-46. Ibid., Quest. 1, art. 9, resp., 29. On which see F.-X. Putallaz, Le sens de la reflexion chez Thomas d'Aquin, Paris 1991 (Études de philosophie médiévale, 66) and Κ. Corrigan, 'L'auto-réflexivité et l'expérience humaine dans Γ Enneade V, 3 [49], et autres traités: de Plotin à Thomas d'Aquin', Études sur Plotin, ed. M. Fattal, Paris, Montréal 2000, 149-172. Aquinas, Summa theologiae. Pars 1, quest. 14, art. 2, obj. 2 and ad 2; see Hankey, God in Himselfi 96-114.

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of bodies and the deception of the senses. 130 Plato, agreeing with them 'quod sensibilia semper in fluxu', and 'quod virtus sensitiva non habet certuni iudicium de rebus', 131 solved this by "positing natures separated from the matter of the fluctuating things ('naturas a materia fluxibilium rerum separatas') in which the truth would be fixed ('veritas fixa'). By adhering to these our soul would know the truth." T h u s , according to this reasoning, because the intellect w h e n k n o w i n g the truth apprehends s o m e t h i n g b e y o n d the matter of s e n s i b l e things, Plato thought s o m e things existed separated f r o m sensible t h i n g s . 1 3 2

As Thomas explains in the Treatise on spiritual creatures, this solution has two aspects: one objective, the other subjective. On the objective side, there are the 'species rerum separatis a sensibilibus et immobiles'. From these science derives. However, Plato and Augustine are united in maintaining that these forms themselves are not seen. Rather we have science of things 'secundum quod eas mens nostra participât'. 133 On the subjective side, another power of knowing is required. Plato posited in humans 'virtutem cognoscitivam supra sensum, scilicet mentem vel intellectum' "illuminated by a certain superior intelligible sun". 134 Augustine also agreed with Plato that knowledge of the truth depended on illumination. There are a number of crucial points to be extracted from this history, and we must look at more of it. Some have emerged already. For Aquinas, Plato's work is an essential part of a successful history of philosophical progress. Philosophy begins with two errors which must be overcome. One is the denial that humans can know with certainty. The second is that nothing exists separate from bodies. Plato solves both, solves them together, and his solution is correct so far as they can only be solved together. However, the connection between knowledge of the truth and the existence of separate substances is not what Plato takes it to be. In an earlier treatment of the ancients, that in the first part of the Summa theologiae (1268), Thomas gives us a highly schematized history. In order to save knowledge Plato simply reversed the Physicists. His motive was right, "to save certain knowledge of the truth as something we can possess intellectually" ('salvare certam cognitionem veritatis a nobis per intel-

130 131 132

133 134

Aquinas, De substantiis separatis, Cap. 1, D 42,1. 66-70. Aquinas, De spiritualibus creaturis. Art. 10, ad 8, 132,1. 6-7. Aquinas, De substantiis separatis, Cap. 1, D 42,1. 75-79: 'unde secundum hoc quod intellectus veritatem cognoscens aliqua seorsum apprehendit praeter materiam sensibilium rerum, sic aestimavit esse aliqua a sensibilibus separata'. Aquinas, De spiritualibus creaturis, Art. 10, ad 8, 132, 1. 9-24. Ibid., art. 10, ad 8, 132, 1. 10-12.

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lectum haberi'), 1 3 5 however, he solved the problem too immediately. Plato projected what belongs to our thinking on to an external reality. In common with the Physicists, Plato held that like was known by like ('simile simili cognoscitur'). The Physicists, thinking that nothing except bodies existed, determined the knower from the known: "they thought that the form of the object known should be in the knower in the same way that it is in the thing known" ('Existimabant autem quod forma cogniti sit in cognoscente eo modo quo est in re cognita'). 136 The 'Platonici', however, laid down the contrary. For Plato, having perceived that the intellectual soul is immaterial and knows immaterially, held that the forms of things known exist immaterially ('formas rerum cognitarum immaterialiter subsistere').137

This move against the Physicists is correct because a reversal is required: "the nature of knowledge is opposite to the nature of materiality" ('ratio cognitionis ex oppositio se habet ad rationem materialitatis'). 138 But, in simply changing the direction of the likeness so that the structure of knowledge is transferred to reality, Plato remains too close to his adversaries. Certainly, truth requires a likeness of knower and known, but this is only one side of the matter. Knower and known must also be deeply distinguished. We shall come to Thomas' criticism of Plato, a criticism as much Neoplatonic as it is Aristotelian. The position from which Thomas corrects Plato is founded in a distinction between understanding and being, between what is known and how it is in the knower. When criticising Plato's false conflation of these two modes in the late (circa 1271) commentary on Aristotle's Metaphysics, he developes this formulation: "the mode of understanding by which the intellect knows must be one kind of mode, and the mode of being by which a thing exists must be another" ('alius sit modus intelligendi quo intellectus intelligit, et alius sit modus essendi quo res existit'). 139 This principle is implicit in the oft reiterated lapidary and more general principle: "a thing is received according to the mode of the receiver" ('receptum est in recipiente per modum recipientis'). 140 The general principle Thomas recognised in Plato: "Plato saw that each thing is received in something else according to the capacity of the recipient" ('unumquod-

135 136 137 138 139 140

Aquinas, Summa theologiae, Pars 1, quest. 84, art. 1, resp. Ibid., Pars 1, quest. 84, art. 2, resp. Ibid. Ibid. Aquinas, In Metaphysicorum, Cap. 1, lect. 10 [158], 47. See Henle, Saint Thomas, 330. Aquinas, Summa theologiae, Pars 1, quest. 84, art. 1, resp.

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que recipitur in aliquo secundum mensuram recipientis'). 141 Plato, in Thomas' estimation, seems not to have drawn all the consequences of recognizing this principle. Alternatively, Aquinas has not worked out the consequences for his own understanding of Plato of supposing (falsely) that this Neoplatonic principle was used by him. Before dwelling on his Platonic criticism of Plato, we must continue with Thomas' representation of Platonism in the De substantiis separatis, further exposing the 'radix' of its 'via' and the 'positiones' which follow from it. Aquinas recognises two kinds of intellectual abstraction. One makes mathematics possible because the intellect grasps numbers, magnitudes and figures without sensible matter ('apprehendit numéros mathematicos et magnitudines et figuras mathematicas sine materiae sensibilis intellectu'). 142 The other "understands something universal without the consideration of anything particular" ('intelligendo aliquid universale absque consideratione alicuis particularis'). 143 This distinction is crucial to Thomas' doctrine of the sciences and is outlined fully in the Super Boetium De Trinitate. For Boethius, the distinction between the object of knowledge and the manner of its existence in the knower is altogether crucial. He is among those Neoplatonists from whom Thomas takes it.144 In the De substantiis separatis, Thomas represents Plato as positing two 'genera' of entities abstracted from sensible things in accord with these two modes: "mathematicals and universale which he called forms or ideas" ('mathematica et universalia quae species sive ideas nominabat'). Because with mathematicals we apprehend many things under one species ('plura unius speciei'), whereas with forms the universal is unique ('homo in universali acceptus secundum speciem est unus tantum'), Plato is represented as establishing a hierarchy in which mathematicals are intermediate between the forms and sensibles ('media inter species seu ideas et sensibilia'). 145 Thomas goes on to elaborate and even to compare the Platonic positions in a manner which is clearly dependent on Neoplatonic sources: 141 142 143 144

145

Aquinas, In Metaphysicorum, Cap. 1, lect. 10 [167], 48. Aquinas, De substantiis separatis, Cap. 1, D 42,1. 80-84. Ibid., Cap. 1, D 42,1. 89-92. Aquinas, Super de Trinitate, quaestiones 5 and 6, generally, and particularly: Expositio capituli secundi, 133, 1. 25-29, and Quest. 6, art. 1, resp. 3, 162, 1. 327ff.; see W. J. Hankey, "Secundum rei vim vel secundum cognoscentium facultatem': Knower and known in the Consolation of Philosophy of Boethius and the Proslogion of Anselm', Medieval Philosophy and the Classical Tradition in Islam, Judaism and Christianity, ed. J. Inglis, Richmond, in press, and C. Lafleur, 'Abstraction, séparation et tripartition de la philosophie théorétique: Quelques éléments de l'arrière-fond farabien et artien de Thomas d'Aquin, Super Boetium De Trinitate question 5, article 3', Recherches de théologie et philosophie médiévales 67, 2 (2000), 249-269. Aquinas, De substantiis

separatis,

Cap. 1, D 42,1. 94-104.

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Dionysius, the Liber and the now the Elements of theology.146 We must follow Thomas' description of the 'positiones' he represents as built by the 'Platonici' on the foundation laid by Plato's attempt to save certain knowledge. But, before this, because Thomas' understanding of the history of philosophy is schematized though simple oppositions in relation to a fundamental concord, we must clarify his understanding of the 'radix' of the Platonic way by explaining further how he sets it in relation to the alternatives.

8. The Ultimate Comparison: Plato, the 'Platonici', Monotheistic tonisms, Aristotle and the Peripatetics

Pla-

The De substantiis separatis, as also the commentary on the Liber de causis, and the last redaction of his exposition of the Epistles of St. Paul, date from 1271 and 1272 when Thomas had at his disposition and was using another of Moerbeke's translations of Greek Neoplatonic texts (this one finished in 1268), Proclus' Elements of theology. Comparing the Liber, the Dionysian 'corpus', and the Elements, as he did explicitly in his exposition of the Liber,141 enabled Aquinas to view simultaneously works of Hellenic, Arabic and Christian Neoplatonism. Crucially, he now knew that all three were Platonic. For a great part of his intellectual activity, he had thought one of them (the Liber) was by Aristotle and another (the Dionysian 'corpus') had seemed philosophically to have an Aristotelian character. In his Scriptum super libros Sententiarum, the fruit of his first teaching in Paris (1252-1254), Thomas judged 'Dionysius autem fere ubique sequitur Aristotelem, ut patet deligenter inspicienti libros eius'. 148 But by the time he wrote his Expositio super librum De divinis nominibus (between 1265-1268), he had discerned that the style and 'modo loquendi' of Dionysius was that used by the 'Platonici'. 149 When later (probably about 146

147

148

149

For a treatment of part of the subsequent history with a note about Thomas' place in it, see I. G. Stewart, 'Mathematics as Philosophy: Proclus, Barrow and Newton', Dionysius 18 (2000), 151-182. Saffrey, Super De causis, xxxvi: "Saint Thomas, lorsqu'il commentait le Liber de Causis, avit trois livres ouverts devant lui: le texte du Liber, un manuscrit de YElementatio et un 'corpus' dionysien." Aquinas, In Sententiarum, Lib. 2, dist. 14, quest. 1, art. 2, 164. A consideration of the fundamental reasons for this apparently strange association is Booth, Aristotelian Aporetic Ontology. On his assimilation of Dionysius and Aristotle, see also F. O'Rourke, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, Leiden 1992 (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 32), 83-105, and Hankey, 'Dionysian Hierarchy in St. Thomas', 422ff. Aquinas, In De divinis nominibus, Proemium, 1.

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1272), he wrote the last question of his Quaestiones disputatae De malo, he was definite about the philosophical allegiance of the Areopagite: 'Dionisius qui in plurimis fuit sectator sententie Platonice'. 150 His final judgment about Dionysius goes with another change, that in his view of Aristotle. Thomas' view of Aristotelianism had been shaped within the tradition of Neoplatonic commentary, aspects of which his own work continued, and partly as a result of the traditional ascription of the Liber to Aristotle. This, at least to a degree, accounts for his thinking that "Dionysius nearly everywhere follows Aristotle". After reading the Elements of theology and comparing it with the Liber and the writings of Dionysius, some of his earlier judgments about the Aristotelianism of the two monotheistic authors were confirmed. Making this comparison, Thomas found that the doctrine of the De divinis nominibus was a monotheistically modified Platonism like that of the Liber de causis,151 The author of the Liber reduces the plurality of the divine hypostases. With the consequent elevation of the First, its creativity as absolute source is correspondingly secured and exalted. 152 Looking at the doctrine of Proclus, his view is confirmed that even the Platonists teach that the First is the cause of the substance of what follows it.153 Nonetheless, he judges that the doctrine of creation is more securely taught by Aristotle because of his refusal to posit universale existing 'per se'. In the exposition of the Liber, Aquinas associates its author and Dionysius with Aristotle in a criticism of features of pagan Platonism.154 He uses Dionysius to correct them all. As Vivian Boland puts it: D i o n y s i u s must be interpreted a l w a y s as a Catholic believer ( . . . ) . In Saint T h o m a s ' c o m m e n t a r y o n the Liber

de causis

'the faith' tells against Proclus and against

' p l a t o n i c p o s i t i o n s ' , against the ' A u c t o r ' , against Aristotle, but n e v e r against D i o n y s i u s w h o remains f o r Saint T h o m a s an authoritative source for what the faith teaches.155

Now, however, he no longer thinks that the Liber de causis is Aristotle's own theology: 150 151 152

153 154

155

Aquinas, De malo, Quest. 16, art. 1, ad 3, 283,1. 389-390. Aquinas, Super De causis, Prop. 3, 20,1. 5 - 21,1. 5; Prop. 12, 80,1. 7-10. E. Perl, 'Hierarchy and Participation in Dionysius the Areopagite and Greek Neoplatonism', American Catholic Philosophical Quarterly 68 (1994), 15-30, judges that the oppositions at the center of this criticism are false. Aquinas, Super De causis, Prop. 3, 22, 1. 4 - 23,1. 20. For example: ibid., Prop. 3, 25, 1. 21-24; Prop. 5, 38, 1. 14-20; Prop. 10, 67, 1. 19 - 68, 1. 28; Prop. 13, 83, 1. 8-17; Prop. 18, 103, 1. 16-23; see Aquinas, Commentary on the Book of causes, xxi. Boland, Ideas in God, 310; see Aquinas, De substantiis separatis, Cap. 18, D 71,1. 1-12.

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It s e e m s that s o m e o n e f r o m a m o n g the Arabic philosophers excerpted this f r o m the Elements

of Proclus, e s p e c i a l l y s i n c e e v e r y t h i n g c o n t a i n e d in this b o o k is

f o u n d m o r e f u l l y and d i f f u s e l y in that of P r o c l u s . 1 5 6

His new knowledge about what is Aristotelian and what Platonic, and about the complex Platonic hierarchy, does not, however, turn Thomas further away from the 'Platonici'. Not only does the De substantiis separatis give Plato credit for getting philosophy decisively beyond the materialism of the "ancient Naturalists" but, on the number and kinds of the separate substances, Aquinas chooses elements from the Platonic way of reasoning, as well as some of its conclusions, against that of the Philosopher. That for which Thomas favors Aristotle strikes at the heart of Platonism, because Thomas represents Plato's aim in positing the separate substances to be to save the certainty of knowledge. In a statement which may echo what he found in Simplicius Upon the Categories, and matches what he writes of the first of the 'quinqué viae' in the Summa theologiae, he judges that Aristotle's way of reasoning, 'per viam motus', to the existence of separate substances is 'manifestior et certior'. 157 It is essential to this 'way of motion' that it starts with sensibly known corporeal existence. For Aquinas the heart of philosophy is its solution to the problem of knowing, and success with this is the common standard in his treatment of both philosophers. There is, however, a deficiency in Aristotle's 'alia via'. Aristotle is not compelled to his error by an absolute necessity. Nonetheless, what is defective in his way matches its virtue. His staying "with what does not depart much from what is evident to sense" gives a greater certainty to our rational knowledge of the existence of separate substances. It shows its limits, however, when determining their kinds and numbers. On this Aristotle's position seems "less sufficient than the position of Plato". 158 Aristotle wants only a dual order of separate substances and ties their numbers to those necessary to move the heavens. As against these opinions Thomas asserts, first, that the phenomena associated with demon possession and magic "can in no way be reduced to a corporeal cause" ('nullo modo possunt in causam corporalem reduci'). These phenomena require the kind of explanation "through some intellectual substances" which Thomas associates with the Platonists. 159 He is 156 157

158 159

Aquinas, Super De causis, Proemium, 3,1. 7-10. Aquinas, De substantiis separatis, Cap. 2, D 44,1. 11-13. Compare Summa theologiae, Pars 1, quest. 2, art. 3, resp.: 'Prima autem et manifestior via est, quae sumitur ex parte motus. Certum est enim et sensu constat aliqua moveri in hoc mundo'. Simplicius also judges the Aristotelian way to have a more persuasive necessity in virtue of its relation to sense, see Commentaire sur les Catégories, Prologus, 8,1. 7 4 - 9,1. 85. Ibid., Cap. 2, D 45, 1. 97-100. Ibid., 1. 103-118.

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against a reduction of the phenomena to "the power of the heavenly bodies and of other natural things" ('ex virtute celesti um corporum et aliarum naturalium rerum'). He sides with Augustine and with Plotinus and the Platonists (as represented by Augustine and many others), in asserting the existence of demons which lie outside what he takes as Aristotle's two-fold order of separated substances. Thomas understands the position he opposes, which is reported by Augustine in his consideration of Porphyry's Letter to Anebo the Egyptian, to be a description of what was held by 'Perypathetici Aristotilis secatores', who seem to stand to Aristotle in the way that the 'Platonici' stand to Plato. Since there is no mention of Aristotle or the Peripatetics in the text of De civitate Dei on which this reference depends, Aquinas would seem to have deduced that this must be an Aristotelian position on the basis of his understanding of what is inherent in this 'via'. 160 Nonetheless, even on this matter Aristotle is partly right. His correct solution to the fundamental epistemological problem saves him, just as Plato's error in what is fundamental to the task of philosophy brings the Platonists one problem after another. Aristotle did not fall into the worst possible errors to which his approach might have tempted him. It is clear from the Summa contra gentiles that Thomas does not regard him as returning to the kind of position he associates with the 'Naturales' where intellectual operations would be subject to bodies. 161 In this Aristotle is, as he himself says, a Platonist. But, at the point where Aristotle is right on the kinds of separate substances, we return to the way in which his position seems more congruent with Biblical monotheism than does the opinion of the Platonists. The Platonic multiplication of separate substances enables them to discover the demons intermediate between intellects and humans. However, it also draws them to posit intermediates where they do not exist. The result is a problem both in respect of kinds and of numbers. In expositing the Liber de causis, and in the De substantiis separatis, as well as in earlier works, 162 Thomas notes that, for the sake of enabling knowledge, the 'Platonici' posited an order of separate forms of things upon which intellects depended. One level of these were entities like the good itself, intellect itself and life itself. Overall, this way of solving the epistemological dilemma involved a false separation of the object from the subject of intellection, that is, the separation of "gods, which is what Plato 160 161 162

Aquinas, De malo, Quest. 16, art. 1, resp. 282,1. 285-305. Aquinas, Summa contra gentiles, Liber 3, pars 2, cap. 8 4 and cap. 104. Aquinas, In De divinis nominibus. Cap. 4, lect. 1, sect. 276, 88: 'Platonici in substantiis separatis distinguerunt intelligibilia ab intellectualibus'.

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called the separate intelligible forms" ('deos dicebat esse species intelligibiles separatas'), from intellects.163 Significantly, he explains elsewhere that we call these universal forms "gods" because of their universal causality.164 The "order of gods, that is, of ideal forms ('formarum idealium') has an order among itself corresponding to the order of the universality of forms". 1 6 5 The philosophical error involved in this separation of subject and object has religious consequences. On this aspect of the kinds of separate substances, Aristotle's parsimony is "more consonant with the Christian faith". He does not need separate forms to explain how we know and "we do not posit other separate forms above the order of intellectual beings" ('alias formas separatas supra intellectuum ordinem'). God himself contains all these formal perfections, and there is no order intermediate between him and knowing beings. 166 Aristotle, Dionysius, Augustine and the author of the Liber agree in this. There is also an error in respect to number associated with the Platonic false separation of the object and the subject of understanding. Despite the beginning from intelligible reasons, which they supposed themselves to have made, ultimately the Platonists could not escape determining the numbers of the separated intelligible forms from sensible things. For Aquinas, philosophical reason has, in fact, no other real beginning of its knowing except from the sensible. In consequence, the Platonists do not avoid reproducing the sensible world in the intelligible realm: "For, since they are not able to arrive at knowledge of such substances except from sensible things, they supposed the former to be of the same species as the latter, indeed, better, to be their species" ('magis species istarum'). 167 Having mediated between Aristotle and the Platonists on the kinds of separate substances, Thomas continues in the De substantiis separatis with an attack on Aristotelian parsimony in respect to their number. The problem with the Aristotelian argument on this point is at base the same problem as on the first. This time, however, we are dealing with Aristotle's own writings not those of the 'secatores', and we come directly up against what is essential to his way, that is, 'per viam motus'. Reasoning according to this way, Aristotle makes a mistake which Aquinas now shows to be unnecessary according to his own principles. Indeed Thomas turns Aristotle against himself by means of "his own procedure and very words"

163 164 165 166 167

Aquinas, De substantiis separatis, Cap. 4, D 47,1. 3-19. Aquinas, Super De causis, Prop. 3, 18,1. 8-14. Ibid., Prop. 19, 106, 1. 5-7. Ibid., Prop. 10, 67,1. 19 - 68,1. 7. He makes much the same point at Prop. 13, 83,1. 8-17. Aquinas, Summa contra gentiles, Lib. 2, cap. 92, 263, sect. 1791.

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('ipse processus, ipsa verba') 168 - Aquinas must see this as a just retribution given the literal interpretation he discerns Aristotle and his followers imposing on the words of Plato. Because, for Aristotle, every heavenly motion must have a reason, the Philosopher deduces the number of the immaterial substances from the number of the heavenly motions. In the judgment of Aquinas, reasoning after this manner makes the higher serve the lower, and, as a result, gets the purposes of things wrong. 169 In the De substantiis separatis Thomas contents himself with the most minimal of statements. He reasserts the point he had just made in respect to the kinds of spiritual substances and the need for intermediate ones, and then he explains how the argument from purpose must work: It is m o r e probable that b e t w e e n the first immaterial substance and the h e a v e n l y body there w o u l d be m a n y orders of immaterial substances, of w h i c h the inferior are ordered to the higher in respect to end, and the h e a v e n l y b o d y is ordered to the l o w e s t ( ' i n f i m a m ' ) of these s o far as its proximate end is c o n c e r n e d . 1 7 0

Provided that they do not make the false separation of 'intelligibilia ab intellectualibus', and commit the errors which follow, Plato and his followers are right as against Aristotle. The 'Platonici' look at separated substances and the whole order of thinking beings for their own sakes ('ipsam naturam rerum secundum se considerane'), 171 and in relation to the First Principle rather than from below. There are, however, problems here as well. These involve a conflict between the 'Platonici' and Dionysius, a conflict in which Thomas wants to "save" both sides. Two principles apply: one of them is explicitly identified with the 'Platonici', the other with Dionysius. He rightly discovers the 'Platonici' maintaining that "the nearer things are to the First Principle, the smaller they are in number" ('quanto aliqua sunt uni primo principio propinquiora, tanto sunt minoris multitudo'). 172 This maxim Thomas finds to be true in respect to kinds at either end of the scale. Thus: 'Supremus autem gradus alicuius naturae, vel etiam infimus, est unus tantum'. 173 Dionysius asserts the contrary principle, namely, the better is greater ('melius est magis'), and rightly concludes that the multitude of the incorporeal heavenly hosts far surpasses that of material things. 174 The

168 169 170 171 172 173

174

Aquinas, De substantiis separatis, Cap. 2, D 45, 1. 149-150. He makes these same arguments in Summa theologiae, Pars 1, quest. 50, art. 3, ad 3. Aquinas, De substantiis separatis. Cap. 2, D 45, 1. 168-173. Ibid., Cap. 4, D 4 7 , 1 . 3 1 - 3 5 . Aquinas, Summa theologiae, Pars 1, quest. 112, art. 4, ad 2. Aquinas, De spiritualibus creaturis. Art. 8, ad 10, 99. On this in Proclus see T. Kukkonen, 'Proclus on Plenitude', Dionysius 18 (2000), 118ff. Aquinas, Summa theologiae, Pars 1, quest. 112, art. 4, ad 2.

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more noble the nature, the more copiously it produces ('ea quae nobiliora sunt ilia copiosius in esse producat'). 175 This is a principle Thomas will also recognise as Platonist. 176 Being a good Platonist, Thomas is able to save both of these two opposed arguments. The 'dictum Dionysii', is 'salvatur', together with the simplicity at either end of the cosmos, because, though there are fewer highest kinds, the numbers within each of the ranks are immensely greater.177 Thomas faithfully and carefully works out his Platonist solution within the angelic hierarchy itself in respect to the angels which always remain in the divine presence as opposed to those lesser angels sent forth to minister to what is below them. He determines that there are immensely more "assisting" than "ministering" angels. 178 This consideration brings us to the law which for Aquinas governs the spiritual realm, the so-called 'lex divinitatis'. This is the law of complete mediation, a law which, although Aquinas does not know this, he owes to Iamblichus. It comes to him through Dionysius who certainly has it from Proclus. This law, which for Aquinas is determinative even for the realm of grace, he spells out at the beginning of his writing. It is crucial for his thinking all the way through. In everything from the interpretation of Scripture to the structure and reason of the angelic hierarchy, relations within the Church and between 'ecclesia' and 'imperium', the 'lex divinitatis' is fundamental and admits of no exceptions. 179 Here is a formulation from his Commentary on the Sentences where he is quoting Dionysius: "This is the invariably established divine law: that the last are perfected by the first through media." But b e t w e e n us and the first a n g e l s the inferiors intermediate. T h e r e f o r e , the action o f the first d o e s not c o m e to us i m m e d i a t e l y , but through a s e c o n d mediating rank. 1 8 0

When Thomas used this as a 'sed contra' on the question of whether all angels are sent to minister to what is below them, he seems to be thinking of Dionysius' Celestial hierarchy, and he finds the same doctrine in the 175 176

177 178 179

180

Aquinas, De potentia, Quest. 6, art. 6, resp., vol. 2, 175. See especially his comments on Proposition 22 (where he speaks of 'causa prima est ipsa bonitatis interminata' and traces this back to Proclus) and Propositions 1, 4, 10; 16 ('ens separatum habet quidem potentiam infinitam'), 17, 20, 21, 24. Aquinas, De spirìtualibus creaturis, Art. 8, ad 10, 99. Aquinas, Summa theologiae, Pars 1, quest. 112, art. 4, ad 2. See Hankey, 'Aquinas, Pseudo-Denys, Proclus and Isaiah' and idem, '"Dionysius dixit, Lex divinitatis est ultima per media reducere": Aquinas, Hierocracy and the "augustinisme politique'", Tommaso d'Aquino: proposte nuove di letture. Festschrift Antonio Tognolo, ed. Ilario Tolomio, Medioevo 18 (1992), 119-150. Aquinas, In Sententiarum, Lib. 2, dist. 10, quest. 1, art. 2, sed contra 1, 152: 'secundum dionysium, "haec est lex divinitatis inviolabiliter stabilita; quod a primis ultima per media perficiantur". Sed inter nos et primos angelos sunt medii inferiores. Ergo primorum actio immediate non pervenit ad nos, sed est per medios secundos'.

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Ecclesiastical hierarchy and the Divine names.181 He was convinced that, on the contracting and particularization of the divine universality and simplicity through a mediating hierarchy joining first to last without gaps, there was a remarkable accord. Paul's vision conveyed by Dionysius, the primitive church, and philosophy were at one.182 In the Sentences commentary, Thomas mentions Avicenna from among philosophers but tells us nothing more about what convinced him that philosophy understood the law of hierarchy. When, about a decade later, Thomas finalized his In De divinis nominibus, he identifies the 'lex divinitatis' in what he understands as a discussion by Dionysius of how God is known. "God is known from all things" because God "leads things into being, and not only gives 'esse' to things, but also 'esse' comes with order in things" so far as they are joined according to the 'lex divinitatis': "Because 'always the end of the first things', that is, the bottom of the highest, is joined to the 'first beings of the second', that is, to the highest beings of the lower." 183 In his exposition of the Liber de causis, he quotes this statement of the Law when commenting on Proposition nineteen which giyes a Platonic account of the order of rational beings. It distinguishes between, and connects in a descending causal chain, 'intelligentia divina', 'intelligentia tantum', 'anima intelligibilis', and 'anima tantum', from which we arrive at 'corpora naturalia tantum'. Thomas' explanation refers us to Proposition 106 of the Elements (on intermediates between what is wholly eternal and what is in time) and then to the De divinis nominibus of Denys. 184 He makes the categories of Proclus, of the Liber de causis, and of Dionysius cohere. Therefore, Thomas is now perfectly clear about the Platonic character of this doctrine in Dionysius. At the conclusion of the In De divinis nominibus Thomas correctly recognises the context within which the Law emerges as Platonic. Moreover, he grasps the logic, if not the fact, of its Iamblichan origin, namely, the strong elevation of the Good beyond being and knowing. The necessity of

181

In fact the 'lex' became so generally used that its formulations soon became independent of the text of Dionysius, see Hankey, '"Dionysius dixit",' 143-146, and idem, 'Augustinian Immediacy and Dionysian Mediation in John Colet, Edmund Spenser, Richard Hooker and the Cardinal de Bérulle', Augustinus in der Neuzeit, Colloque de la Herzog August Bibliothek de Wolfenbüttel, 14-17 octobre, 1996, ed. K. Flasch and D. de Courcelles, Turnhout 1998, 151152.

182

Aquinas, In Sententiarum, Lib. 2, dist. 10, quest. 1; art. 2, sed contra 1, 152. Aquinas, In De divinis nominibus, Cap. 7, lect. 4, 275, sect. 733. On Dionysius as teaching Aquinas to understand 'esse' as ordered see R. te Velde, Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, Leiden 1995 (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 46). Aquinas, Super De causis. Prop. 19, 104-107.

183

184

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a great chain which always links highest to lowest through a middle appears to the extent that the universe of beings upon which our knowledge of the Principle depends has its origin above being and so also beyond knowledge. 1 8 5 Explaining why 'essentia Deitatis est occulta' for Dionysius, he tells us that: 'Platonici posuerunt Deum summum esse quidem super ens et super vitam et super intellectum, non tarnen super ipsum bonum quod ponebant primum principium'. 186 He goes on to assert his own doctrine that "in this present life our intellect is not so joined to God as to see his essence but so that it knows of God what he is not." 187 In commenting on Proposition six of the Liber, Aquinas uses Proclus to explain why the superessential unity of the Platonic Principle is entirely beyond being known. 188 He judges, however, that there is a difference between Dionysius and the 'Platonici' in this regard. Their 'causa prima' is unknowable because it 'excedit etiam ipsum ens separatum'. In contrast, 'secundum rei veritatem', a position which always includes Dionysius, 'causa prima est supra ens in quantum est ipsum esse infinitum'. 1 8 9 Despite the Dionysian negative theology, his First is a form of 'esse'. Thomas' statements about the Proclean principle beyond being and the position of Dionysius which concedes something to this logic of God as ineffable non-being, without becoming an exclusive henology, have hold of a good part of what is going on here. 190 Before passing from this treatment of the Platonic logic of spiritual being, as Aquinas understands it, two further points may be made. The first concerns Thomas' understanding of the Neoplatonic One. The second concerns his understanding of the hypostases. When treating the divine unity in the Summa theologiae and in his commentaries on the Posterior analytics, Physics, Metaphysics, De cáelo, and in other places, Aquinas maintains that Plato 'non distinguebat inter unum quod est principium numeri et unum quod convertitur cum ente'. In consequence, like Pythagoras, Plato held that "the one which is the principle of number would be the substance of things". 191 This confusion of 185

186 187 188

189

190 191

On the Platonism essential to how Thomas treats the knowledge of God, see P. Quinn, Aquinas, Platonism and the Knowledge of God, Aldershot 1996. What Quinn finds is conveyed by the 'péripatétisme arabe' discussed in De Libera, La querelle, 113-124. Aquinas, In De divinis nominibus, Cap. 13, lect. 3, 369, sect. 994. Ibid., 370, sect. 996. Aquinas, Super De causis, Prop. 6, 44. At 4 0 Thomas connects Dionysius and Proclus on the unknowability of God. Ibid., 47,1. 8-22. On Thomas' assimilation of Dionysius' doctrine to his own see O'Rourke, Pseudo-Dionysius, 123, 275 and 132ff. See Hankey, 'Denys and Aquinas', 165-173. Aquinas, In De cáelo. Lib. 3, lect. 4, sect. 568, 291, and idem, Summa theologiae, Pars 1, quest. 11, art. 1, ad 1; see Henle, St. Thomas, 210-211 for list of texts and an analysis.

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categories exposes how Platonists like Proclus conceive the One which they elevate above being. In consequence of this transcendence, the First must be unknowable "because that which intellect first grasps ('acquiritur') is being ('ens')"· 192 Nonetheless, Thomas uses a logic of the One. He teaches that 'unum' has the nature of 'principium' and, in general, follows a Neoplatonic path mediated by Dionysius. 193 In the Summa theologiae, he begins from the divine unity, proceeds in stages toward multiplicity which is reduced or converted to simple beginning. Indeed, he even orders the treatment of the divine 'esse' from simplicity to unity. 194 'Esse', as act of being, so located and simplified, has a Neoplatonic character and origin. 195 Henle was unable to locate Aquinas' source for his misrepresentation of the Neoplatonic One as quantitative. Jan Aertsen has solved the problem. Thomas derived it from Averroes' commentary on the Metaphysics where The Commentator is criticising Avicenna. 196 So far as the hypostases are concerned, Aquinas understands what is happening to theology in Dionysius. In De divinis nominibus he writes: T h e Platonists, w h o m in this b o o k D e n y s imitates m u c h , ( . . . ) p o s i t e d separated realities existing 'per se'. ( . . . ) Indeed, these separated principles they laid d o w n as mutually distinct in respect to the First Principle w h i c h they c a l l e d the 'per s e ' g o o d , and the 'per s e ' one. D e n y s agrees with them in o n e w a y , and disagrees in another. H e agrees in that he t o o posits life existing separately 'per s e ' , and likew i s e w i s d o m , and being, and other things of this kind. H e d i s s e n t s f r o m them, h o w e v e r , in this: he d o e s not say that these separated principles are diverse entities ( ' e s s e diversa'), but that they are in fact o n e principle, w h i c h is G o d . 1 9 7

Thereby, Thomas locates Dionysius midway between himself and the Platonists. This is a position he will maintain, wittingly or unwittingly, when he is comparing Dionysius, the Liber de causis and the Elements of Proclus. 192 193 194

Aquinas, Super De causis, Prop. 6, 44,1. 5-6. Aquinas, In De divinis nominibus. Cap. 13, lects. 2 and 3. See W. J. Hankey, 'The De Trinitate of St. Boethius and the Structure of St. Thomas' Summa theologiae'. Atti del Congresso Internazionale di Studi Boeziani, ed. L. Obertello, Rome 1981, 367-375; idem, God in Himself, 57-80, and E. C. Sweeney, 'Thomas Aquinas' Double Metaphysics of Simplicity and Infinity', International Philosophical Quarterly 33 (1993), 297-317.

195

See W. J. Hankey, 'Aquinas' First Principle, Being or Unity?', Dionysius 4 (1980), 133-172; Κ. Corrigan, Ά Philosophical Precursor to the Theory of Essence and Existence in St. Thomas Aquinas', The Thomist 48 (1984), 219-240; A. de Libera and C. Michon, L'ctre et l'Essence. Le vocabulaire médiéval de l'ontologie deux traités De ente et essentia de Thomas d'Aquin et Dietrich de Freiberg, Paris 1986, 29-36, and D. Bradshaw, 'Neoplatonic Origins of the Act of Being', The Review of Metaphysics 53 (1999), 383-401.

196

J. A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendental. The Case of Thomas Aquinas, Leiden 1996 (Brill Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 52), 215. Aquinas, In De divinis nominibus, Cap. 5, lect. 1, sect. 634, 235.

197

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9. A Neoplatonic

Criticism of Plato

After setting out the 'positiones' of the 'Platonici' in the first Chapter of the De substantiis separatis, Thomas turns to the 'opinio Aristotilis' when speaking of the ineffectiveness of the root of Plato's position ('positionis radix invenitur efficaciam non habere'). Knowledge does not require that the structure of understanding and of being should correspond: "It is not necessary that what the intellect understands separately should have a separate existence in the natural world" ('ea quae intellectus separatim intelligit separatim esse habeant in rerum natura'). In consequence, there is no need either to posit "separate universals so that they can subsist outside singulars" or "mathematicals outside sensibles". 198 For Aquinas, Aristotle seems to give the alternative to the false positing of entities which the Platonic projection of the structures of intellection on to reality involves. All the errors of the 'Platonici' seem to flow from their confused failure to hold to objective reality. In fact, however, there is a subjectivity essential to the position from which Thomas criticises Plato, a subjectivity which is decisively Neoplatonic. 199 In the Super Boetium De Trinitate, Thomas tells us that 'Pittagoras et Platonici' fell into error because they failed to distinguish properly between 'separatio' and 'abstractio'. 'Separatio' is the 'operatio' by which the intellect knows the divine realities which are studied by theology and metaphysics and which are 'in re' separate from matter and motion. 'Abstractio', proper, has two distinct operations by which the intellect brings into being the mathematicals and the universals which constitute mathematics and all the other sciences. 200 The 'Platonici' treat the results of 'abstractio', which are mental entities only, as if they were really separate. Thus, having projected the results of mental abstraction on to reality, they place vision where, in fact, there is the creativity of the agent intellect. Holding in common with the 'Naturales' the principle that 'like is known by like', the Platonists have merely reversed what was the direction of thought for the ancient Physicists. The older thinkers made the intellectual corporeal, the 'Platonici' make what comes from the sensible by abstraction into separate intellectual beings. 201 Henle showed that this reversal of

198 199

200 201

Aquinas, De substantiis separatis, Cap. 2, D 43, 1. 1 - D 44,1. 8. See C. Lafleur, 'Abstraction, séparation et objet de la métaphysique', Actes du XXVIIe Congrès de l'Association des Sociétés de Philosophie de Langue Française. La métaphysique: son histoire, sa critique, ses enjeux, ed. L. Langlois and J.-M. Narbonne, Paris, Québec 2000, 217. Aquinas, Super de Trinitate, Quest. 5, art. 3, resp., 149,1. 275-290. Aquinas, Summa theologiae, Pars 1, quest. 84, art. 1, resp.

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the "moving direction" while maintaining the common oldest assumptions about the nature of sensible reality - it is in flux - and of how mind works - like is known by like - is for Aquinas the fundamental problem with Platonism. 202 More recently Claude Lafleur has revealed that Thomas' criticism of the Platonic confusion of 'separatio' and 'abstractio' stems from a commonplace of teaching in the Faculty of Arts in Paris in the thirteenth century. 203 Alain de Libera has demonstrated that this theory about how the sciences are constructed, assumed by Thomas and his contemporaries, was developed by the Arabic Aristotelians in their following of the Greek Neoplatonists. Alfarabi and his fellows located within a Neoplatonised Aristotelian 'corpus' the movement of the soul from 'abstractio' to 'separatio', which is for them and for Thomas, the ascent by which we have union with the divine. 204 What is the perspective from which Aquinas mounts this criticism of Plato and the 'Platonici'? In fact, it is a principle which, as we noted above, he recognised as Platonic, namely, "a thing is received according to the mode of the receiver". This general rule he finds both in Dionysius and in the Liber de causis.105 Among the particular applications of the rule is its use to distinguish the mode of the thing known as it is 'in re' from its mode in the knower. Thomas found this application in the Liber de causis and in Dionysius. 206 However, he also finds it in Boethius where it is central to the argument of the Consolation of Philosophy. Crucially, there it explicitly involves a turn to the subject in knowing because Lady Philosophy finds that the false objectivity of the Stoics leads to determinism. 207 From Boethius, Thomas learned very early that cognition should be considered according to 'duplex modus', as he puts it in his commentary on the Sentences: 'scilicet modus rei cognitae et modus cognoscentis, modus quidem rei cognitae non est modus cognitionis, sed modus cognoscentis, ut dicit boetius'. 208 It is not a lesson he forgets. This philosophical principle has the support of the highest Patristic authorities. On this basis Thomas assimilates Boethius to Augustine and the pseudo-Dionysius. In his Super Boetium de Trinitate, he wrote:

202 203 204 205 206

207

208

Henle, St. Thomas, 326. Lafleur, 'Abstraction', 222, and see De Libera, La querelle, 114-115. De Libera, La querelle. 111. Aquinas, In Sententiarum, Lib. 2, dist. 17, quest. 2, art. 1, arg. 3. Aquinas, In De divinis nominibus. Cap. 7, lect. 3, sect. 724; idem, Super De causis, on propositions 8, 11, 13. Boethius, Consolatio Philosophiae, ed. H. Stewart and E. Rand, Cambridge, Mass. 1973, Lib. 5, cap. 4 and 6. Aquinas, In Sententiarum, Lib. 1, dist. 38, quest. 1, art. 2, resp.

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Boethius u s e s t w o different w o r d s w h e n he speaks about h o w w e should e x a m i n e e a c h subject, n a m e l y "understood" ( ' i n t e l l i g i ' ) and "grasped" ( ' c a p i ' ) , b e c a u s e the m e t h o d of investigating anything should c o n f o r m both to things in t h e m s e l v e s and to us. If it did not c o n f o r m to things, they could not be understood, if it did not c o n f o r m to us, w e could not grasp t h e m . 2 0 9

Henle locates the root of the doctrine in Porphyry where it is certainly present. 210 In fact, Boethius found it in Ammonius on the Peri hermenias. There, Ammonius, like Boethius in his Second commentary on the De interpretatione and in the Consolation,2U is attempting to argue against the notion that divine foreknowledge abolishes the contingent. By protecting contingency both authors aim to maintain the efficacy of prayer. Ammonius solves the problem by a position which he ascribes to 'divus Iamblichus' "that knowledge is intermediate between the knower and the known, since it is the activity of the knower concerning the known" ('cognitio media est inter cognoscentem et id quod cognoscitur, siquidem est operado cognoscentis circa quod cognoscitur'). 2 1 2 It is possible Aquinas might also have found it in Moerbeke's translation of that commentary which I have just quoted and which he used in his Expositio libri Peryermeias. Ammonius would also certainly have known the doctrine from his teacher, Proclus, in whose works it occurs in several contexts, for example, in the Elements of theology at Proposition 124 and elsewhere. The Elements is the source of its multiple occurrences in the Liber de causis. Its context at Proposition eight of the Liber, as in Proposition 124 of the Elements, is the question of the knowledge by intelligences of what is above and below them. Its form is the general assertion that, because it is a substance, every intelligence knows according to the mode of its own substance. Aquinas, when commenting on Proposition ten of the Liber, draws Dionysius, Augustine and Proclus into an accord on the matter. Thus, by the time he was writing this exposition, Aquinas must have recognised the Platonic character both of the general principle that a thing is received according to the mode of the receiver and of its application to cognition. Again, however, Thomas' knowledge creates a question for us which he

209

210

211 212

Aquinas, Super de Trinitate, Expositio capituli secundi, 133,1. 25-29: ' d u o quia modus quo aliqua discutiuntur debet congruere et rebus et nobis: nisi enim rebus congrueret, res intelligi non possent, nisi uero congrueret nobis, nos capere non possemus'; see ibid., Quest. 6, art. 1, resp. 3, 162, 1. 327ff., and Summa theologiae, Pars 1, quest. 79, art. 8. Porphyry, Sententiae ad intelligibilia ducentes, ed E. Lamberz, Leipzig 1975, c. 10: "All things are in all things but everything is accommodated to the ο ύ σ ί α of each knower: in the intellect according to νοερώς, in the soul rationally (λογισμός) (...)". Boethius, Consolatio, Lib. 5, cap. 4, 408-10, I. 72-77. Ammonius, Commentaire sur le Peri hermeneias, Cap. 9, 258,1. 74-78.

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does not answer. He does not tell us how he can use a Platonic logical principle as a basis from which to attack the root of the Platonic error as he represents it. The missing explanation is not in respect to a small matter. Louis-B. Geiger in his ground-breaking La participation dans la philosophie de S. Thomas d'Aquin treats 'recipere' as a synonym of 'participare'. In giving examples, Geiger noted those which make participation according to the measure of the participant a form of creation. 213 He concluded that the Scholastics have in the law, 'Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur', "la loi fundamentale du devenir cosmique". 214 A crucial reference for such an understanding of creation as the varied modes of reception of the one First Principle is Thomas' In De divinis nominibus, the initial lecture of chapter five, a lecture to which we have referred before. There we find that creation can be treated as 'esse receptum et participatum' of the one 'ipsum esse subsistens' because "all form received in another is limited and bounded according to the capacity of the receiver". 215 To repeat Geiger's representation of the role of participation in Thomas' philosophy would take us beyond the bounds of this essay. 216 But his analysis stands to remind us that, in respect to Thomas' fundamental understanding and criticism of Platonism, the same pattern we have detected elsewhere in Thomas' thought applies - a pattern we could further demonstrate in other central doctrines and structures. 217 Thomas' perspective of judgment is that of a hierarchically ordered unity and division between knower and known. The cosmos he assumes is a hierarchy of substances graded from the most simple to the least unified which is equivalent to a hierarchy of forms of subjectivity. From this per-

213

214 215 216

217

L.-B. Geiger, La participation dans la philosophie de S. Thomas d'Aquin, second ed., Paris 1953 (Bibliothèque thomiste, 23), 11, η. 3. Ibid., 165. Aquinas, In De divinis nominibus, Cap. 5, lect. 31, 234, sect. 629. See Te Velde, Participation and Substantiality, G. Lindbeck, 'Participation and Existence in the Interpretation of St. Thomas Aquinas', Franciscan Studies 17 (1957), 1-22 and 107-125; W. N. Clarke, 'The Limitation of Act by Potency: Aristotelianism or Neoplatonism?' New Scholasticism 26 (1952), 167-194; C. Fabro, Participation et causalité selon S. Thomas d'Aquin, Louvain, Paris 1961 (Chaire Cardinal Mercier, 2); idem, 'The Intensive Hermeneutics of Thomistic Philosophy. The Notion of Participation', Review of Metaphysics 27 (1974), 449-491, and for surveys of the Neoplatonic interpretation of Aquinas see J. Inglis, Spheres of Philosophical Inquiry and the Historiography of Mediaeval Philosophy, Leiden 1998 (Brill's Studies in Intellectual History, 81); Ventimiglia, Differenza e contraddizione, and L. Cortest, 'Was St. Thomas Aquinas a Platonist?', The Thomist 52, 2 (1988), 209-19. For treatments of aspects of Thomas' Neoplatonism see Hankey, God in Himself, the works noted above, as well as those of Boland, Booth, Bradshaw, Corrigan, Dewan, Geiger, Hochschild, De Libera, O'Rourke, Putallaz, Quinn, Rorem, Sweeney, Taylor, Wéber, listed in the bibliography. This list is by no means complete.

324

Wayne J. Hankey

spective of the procession of things to and from the simple, Thomas judges Platonism to be an improper projection of the mode of the subject on to the object of knowledge. In fact, this is to judge Platonism as an incomplete moment within a Neoplatonic structure. Thomas thus assumes as his own the position of a more developed Platonism than he the one ascribes to Plato and his followers. Moreover, as the greatest testimony to the degree to which he has assimilated the Platonisms with which his studies were filled from beginning to end, Thomas constructs his own system within that structure. Notably, in this instance, he follows Dionysius, and his Neoplatonic predecessors, in constituting the spiritual subsistences, the angelic hierarchy, as a descending chain of modes of intellectual reception of the simple, perfect self-subsistent. 218 These creatures must be in some measure both self-constituted and also created by those above them in the hierarchy. Such notions of how creation takes place raise questions never fully resolved by Aquinas or his fellows in the Jewish, Islamic and Christian following of the pagan Neoplatonists. 219 This pattern shows Thomas, both as a thinker and as an interpreter of the history of philosophy, to be an heir of the Peripatetic and Neoplatonic representations of Platonism, representations in which he was more and more immersed as his work continued. There was always a conflict between his conscious and his unconscious Platonism. But there was no necessity that this conflict should force him outside the tradition in which he placed himself. In fact, his most notable forerunners in this self-conflict are Augustine, as he himself gives evidence, and Dionysius, who in his Christian and Neoplatonic following of the Unknown God was probably as obscure to himself as he remains to us. And last we may add Boethius, who, like Augustine, needed Platonism to console his Christian death.

218 219

See Hankey, 'Aquinas, Pseudo-Denys, Proclus and Isaiah'. See J. Trouillard, 'Procession néoplatonicienne et création judeo-chrétienne', Néoplatonisme, mélanges offerts à Jean Trouillard, Fontenay-aux-Roses 1981 (Les Cahiers de Fontenay, 1922), 1-30, and Perl, 'Hierarchy and Participation'.

'Modus loquendi platonicorum'. Johannes Gerson und seine Kritik an Piaton und den Platonisten M A A R T E N J. F . M . H O E N E N

Einleitung Im Jahre 1456 blickte Heymericus de Campo, damals Professor der Theologie in Louvain, auf seine Zeit in Köln zurück, wo er vor mehr als dreißig Jahren als Magister Artium begonnen hatte. Er sah sich zu diesem Rückblick durch die Kritik des Gerardus de Monte, eines ehemaligen Kollegen in Köln, gezwungen. Gerardus hatte ihm zum Vorwurf gemacht, als ehrgeiziger Anfänger die Kölner Magister gegeneinander ausgespielt und diese in sich gegenseitig bekämpfende Lager gedrängt zu haben. 1 Heymericus verteidigte sich gegen diesen Vorwurf, indem er die damalige philosophische Landschaft und die dort herrschenden Gegensätze beschrieb. Als er 1422 in Köln ankam, so antwortete er, habe es dort bereits zerstrittene philosophische Schulen gegeben. Es seien dies die gleichen Schulen gewesen, die er vorher als Student in Paris kennen gelernt habe. Diese seien folglich nicht durch seinen Auftritt entstanden. Johannes de Nova Domo, sein Lehrer in Paris, habe bereits die Ansichten des Albertus gegen die Angriffe von Thomisten und Nominalisten verteidigt. 2 Heymericus hatte recht. Die Schriften des Johannes de Nova Domo zeigen, daß es damals in Paris unterschiedliche philosophische Schulen mit jeweils eigenen Thesen und Deutungen des Aristoteles gegeben hat. Andere Quellen ergeben ein ähnliches Bild.3 Über diese Affäre informiert G. Meersseman, Geschichte des Albertismus, Heft II: Die ersten Kölner Kontroversen, Rom 1935. Weitere Literatur zu Heymericus ist verzeichnet in Heymericus de Campo, Opera selecta, Band 1, hrsg. von R. Imbach und P. Ladner, Freiburg Schweiz 2001 (Spicilegium Friburgense, 39), 23-33. Meersseman, Geschichte des Albertismus, Heft II, 113-114 (Invectica Heymerici). Die Pariser Diskussionen sind dargestellt in Z. Kaluza, Les querelles doctrinales à Paris. Nominalistes et Réalistes aux confins du XIVe et du XVe siècles, Bergamo 1988 (Quodlibet, 2). Im Jahre 1403 hob der Pariser Magister Wilhelm Euvry in einem Brief an Johannes Gerson die Existenz verschiedener Richtungen an der philosophischen Fakultät hervor und unterschied dabei zwischen 'nominales', 'peripatici' und 'formalizantes'. Siehe Kaluza, ibid., 15. Näheres

326

Maarten J. F. M. Hoenen

Das philosophische Denken an den Universitäten war also in Schulen aufgeteilt. Eine historische Untersuchung zur Entwicklung bestimmter Gedanken wie hier zur Rezeption des platonischen Erbes hat dieser Gegebenheit Rechnung zu tragen. Dabei sind vor allem zwei Aspekte hervorzuheben, die den eigenen Charakter des in den Schulen überlieferten Wissens bestimmen. 4 Erstens geht es bei einer Schule nicht um ein geschlossenes Lehrsystem, sondern um die Verteidigung bestimmter Lehrsätze, die als kennzeichnend für die jeweilige Schule betrachtet wurden. 5 Zweitens ist es auffallend, daß sich die Schulen des fünfzehnten Jahrhunderts als Verteidiger von Lehren des dreizehnten und beginnenden vierzehnten Jahrhunderts verstanden haben. Sie bezeichneten sich nämlich als Albertisten, Thomisten und Scotisten. Diese Gegebenheit ist kennzeichnend für eine an den Unterricht gebundene Philosophie, der weniger an Originalität gelegen war, als vielmehr an der Vermittlung von Wissen. 6 Zusätzlich war aber auch eine ideologische Komponente wirksam. Die Stützung auf die Lehre einer anerkannten Autorität garantierte die Wahrheit der verteidigten Sätze und setzte nach außen ein Zeichen der doktrinären Erkennbarkeit und Sicherheit. Diese Ideologie wurde durch das wachsende Bedürfnis getragen und verstärkt, die damaligen Gegensätze in der Philosophie auf bereits existierende Debatten bis zu den Anfängen bei

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zu Johannes de Nova Domo und seinen Schriften in G. Meersseman, Geschichte des Albertismus, Hefi I: Die Pariser Anfänge des Kölner Albertismus, Paris 1933; A. G. Weiler, 'Un traité de Jean de Nova Domo sur les universaux', Vivarium 6 (1968), 108-154, und Kaluza, ibid., 87-120 und 149-195. Zu den Merkmalen einer spätmittelalterlichen Schule siehe M. J. F. M. Hoenen, T h o m i s mus, Skotismus und Albertismus. Das Entstehen und die Bedeutung von philosophischen Schulen im späten Mittelalter', Bochumer philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 2 (1997), 81-103. Ein deutliches Beispiel findet sich in dem oben erwähnten Brief von Wilhelm Euvry. Dort wird als Lehre der 'nominales' die Trennung von Denken und Sein hervorgehoben, derzufolge die vom Menschen gemachten Unterscheidungen hauptsächlich im Begriff gründen und keinen Differenzen in der Wirklichkeit entsprechen. Siehe Kaluza, ibid., 15 (Wilhelm Euvry): "Nominalium alteram (sc. sectam) pene omnium differentias ad humanas concepciones transferentem (...)." Eine ähnliche Kennzeichnung tritt in der berühmten Verteidigungsschrift der Pariser Nominalisten aus dem Jahre 1474 hervor, ediert in F. Ehrle, Der Sentenzenkommentar des Peter von Candia des Pisaner Papstes Alexanders V. Ein Beitrag zur Scheidung der Schulen in der Scholastik des vierzehnten Jahrhunderts und zur Geschichte des Wegestreits, Münster 1925, 322-326, bes. 322: "(...) Nominales dicunt, quod deitas et sapientia sint una res et eadem omino, quia omne, quod est in Deo, Deus est." Auf diese nominalistische Lehre werden wir im weiteren Verlauf unserer Untersuchung noch zurückkommen, da sie als Kritik an dem 'modus loquendi platonicorum', wie die 'formalizantes' ihn vertraten, vorgebracht wurde. Die Verbindung zwischen philosophischen Schulen und universitärem Unterricht ist am Beispiel von Köln dargestellt in G.-R. Tewes, Die Bursen der Kölner Artisten-Fakultät bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts, Köln 1993 (Studien zur Geschichte der Universität zu Köln, 13).

'Modus loquendi Platonicorum'

327

den Vorsokratikern zurückzuführen. Die Nominalisten wurden als Anhänger Heraklits und Epikurs betrachtet. Die Thomisten und Albertisten galten als Schüler des Aristoteles und des Boethius. Und die Scotisten, auch 'formalizantes' genannt, wurden als Platoniker bezeichnet. 7 Diese historischen Projektionen sind von nicht geringer Bedeutung. Sie geben uns Informationen über die Art und Weise, wie die Schulen verstanden wurden und wie sie sich selbst verstanden sehen wollten. Unser Interesse gilt vor allem der Bezeichnung der Scotisten als Platoniker. Bevor wir jedoch auf den Piatonismus der Scotisten und auf die Kritik eingehen können, die dieser Form des Piatonismus entgegengesetzt wurde, müssen wir uns zunächst kurz der geistigen Kultur des späten Mittelalters zuwenden. Nur dann wird die Kritik am Piatonismus, wie sie etwa vom Pariser Kanzler Johannes Gerson, einem der wichtigsten Exponenten dieser geistigen Kultur, ausgeübt wurde, in ihrer historischen Tragweite verständlich. 8 Seit der Mitte des vierzehnten Jahrhunderts entwickelte sich eine bestimmte Form des Traditionalismus, die eng mit der Frage nach der Verwendung philosophischer Methoden in der Theologie verbunden war. Mehrere Gelehrte kamen zu der Überzeugung, Philosophie und Theologie hätten nicht die gleiche Sprache und Methode und stützten sich auf ganz verschiedene Ausgangspunkte, wodurch sie an wichtigen Punkten zu gegensätzlichen Behauptungen kämen. Die Philosophie sei also nicht imstande, den Inhalt des Glaubens, wie die Theologie ihn untersuche, zu erforschen. Sie könne mit ihrer Methode die Theologie sogar in die Irre führen. Die einzige Sicherheit biete hier die Autorität der Tradition, durch die längst entschieden worden sei, was als Wahrheit zu gelten habe. Nicht die Philosophie, sondern die Tradition des Glaubens bestimme somit die Grenzen der philosophischen Spekulation in der Theologie. 9 Kaluza, Les querelles doctrinales, 13-34, und M. J. F. M. Hoenen, 'The Medieval Via Moderna. Tradition and Innovation in Institutional Settings and Doctrinal Profiles', Metaphysics and Philosophical Theology in Late Medieval and Early Modern Times, hrsg. von L. Nielsen und R. Friedman (im Druck). Diese Tendenz war nicht auf die Scholastik beschränkt. Sie findet sich auch bei Cusanus, der seine in der Docta ignorantia vorgebrachten Lehren als Fortführung von Gedanken des Pythagoras betrachtete. Dazu K. Flasch, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung, Frankfurt am Main 1998, bes. 120. Über Gerson und seine Bedeutung siehe neulich G. H. M. Posthumus Meyes, Jean Gerson. Apostle of Unity. His Church Politics and Ecclesiology, Leiden 1999 (Studies in the History of Christian Thought, 99). Das Buch ist eine überarbeitete Übersetzung von id., Jean Gerson. Zijn kerkpolitiek en ecclesiologie, 's-Gravenhage 1963. So hob etwa der Heidelberger Theologe Marsilius von Inghen hervor, daß die Philosophie aufgrund ihrer eigenen Methode an der Unmöglichkeit einer zeitlichen Schöpfung festhalten müsse, wogegen die Theologie diese als Wahrheit zu behaupten habe. Dazu M. J. F. M. Hoenen, 'Marsilius von Inghen in der Geistesgeschichte des 14. und 15. Jahrhunderts', Philosophie und Theologie des ausgehenden Mittelalters. Marsilius von Inghen und das Denken

328

Maarten J. F. M. Hoenen

Diese Überzeugung wurde durch die Universität von Paris offiziell vertreten. Im Rahmen des kurz nach 1385 geführten Prozesses gegen den Dominikaner Johannes de Montesono argumentierte Peter von Ailly im Namen der Universität, daß eine Berufung des Angeklagten auf die Lehren des Thomas von Aquin zwecklos sei, denn Thomas habe mit seiner Einführung des Aristoteles in die Theologie dieser geschadet. Thomas, so hob Peter hervor, habe die Theologie mit der Philosophie des Aristoteles zersetzt und so der Entstehung von Irrlehren Vorschub geleistet: "utitur dictis Aristotelis et immiscet eius philosophiam doctrinae fi dei. Hoc autem praebet occasionem errandi". 10 Es stand aber nicht nur die Verwendung von Aristoteles zur Debatte was in der Praxis bedeutete: die Art und Weise, wie Thomas und Albertus die Theologie gelehrt hatten, - sondern auch das Erbe Piatons und dessen Bedeutung für die 'sacra scientia'. Einige Jahre nach der Rede des Peter von Ailly eröffnete der damalige Pariser Kanzler, Johannes Gerson, den Kampf gegen die Scotisten und die Art und Weise, wie diese die Lehren Piatons in der Theologie verwendet hatten. Die Scotisten stünden mit ihrem Piatonismus nicht nur in Widerspruch zu Aristoteles, so Gerson, sondern widerstrebten auch der allgemeinen Lehre des Glaubens: "corruunt in hunc errorem (sc. Piatonis) non solum peripatheticae sed catholicae scholae contrarium". 11 Dieser Angriff auf den Piatonismus war sehr folgenreich. Er führte zur Verurteilung des Johannes Hus und des Hieronymus von Prag und bestimmte den geistesgeschichtlichen Rahmen für die im sogenannten Wegestreit ihren Höhepunkt erreichende Debatte über die Natur der Universalien. 12 Nun stand die Rezeption Piatons im späten Mittelalter unter einem doppelten Vorzeichen. Einerseits konnte der alte Meister vom Schutz des Augustin profitieren, der seine Ideenlehre aufgegriffen und der den Anfang des Johannes-Evangeliums in den Schriften der Platoniker wiedergefunden hatte. Anderseits aber trug Piaton den Makel der Kritik, die Aristoteles an seinen Lehrmeinungen geübt hatte. 13

10

" 12 13

seiner Zeit, hrsg. von M. J. F. M. Hoenen und P. J. J. M. Bakker, Leiden 2000, 21-45. Zum Traditionalismus in der Theologie siehe auch K. Emery Jr., 'Denys the Carthusian and the Doxography of Scholastic Theology', Ad litteram. Authoritative Texts and their Medieval Readers, hrsg. von M. D. Jordan und Κ. Emery Jr., Notre Dame 1992, 327-359. Peter von Ailly, Tractatus ex parte universitatis studii Parisiensis pro causa Fidei contra quemdam fratrem Johannem de Montesono, in: Ch. du Plessis d'Argentré, Collectio judiciorum de novis erroribus, Band 1/2, Paris 1728, ff. 75 a -129 a , bes. f. 117 b . Johannes Gerson, Contra curiositatem studentium, in Œuvres complètes, Band 3, hrsg. von Mgr. Glorieux, Paris 1962, 224-249, bes. 246. Dazu weiter unten § 4 und Hoenen, 'The Medieval Via Moderna'. Die für das ausgehende Mittelalter wichtigsten Quellen waren Augustinus, De diversis quaestionibus octoginta tribus, hrsg. von A. Mutzenbecher, Opera pars 12/2, Turnhout 1975

'Modus loquendi Platonicorum'

329

Gerson, dessen theologische Auffassungen in Frankreich und Deutschland großen Einfluß hatten, Schloß sich dieser doppelten Rezeption an und unterschied zwei Arten der Auslegung von Piaton. 14 Werden die Ideen mit Gott identifiziert, so stimmt Gerson zufolge diese Lehre mit der Tradition des Glaubens überein. Gelten sie jedoch als vom menschlichen und göttlichen Denken unabhängig und ewig, so liegt ein Widerspruch zur christlichen Schöpfungslehre vor, die nur Gott als ewig betrachtet. Diese zweite Deutung der Ideen hatte Gerson zum Ziel seiner Kritik gemacht. Deren Verteidiger wurden von ihm als 'formalizantes' bezeichnet, da sie die Existenz von ewigen 'formalitates' annahmen, ganz wie Piaton die Ideen. 15 An drei Punkten möchten wir nun die Kritik des Gerson an den Scotisten näher erforschen. 1. Gerson betrachtet die 'formalizantes' als Nachfolger Piatons. Damit gibt er uns einen Einblick in die Art und Weise, wie die Lehre Piatons im späten Mittelalter verstanden wurde. Dieses Verständnis möchten wir zuerst offenlegen und auf seine Bedeutung hin untersuchen. 2. Gerson stützte sich in seinem Verständnis Piatons auf Quellen des dreizehnten Jahrhunderts und kritisierte zugleich als Platoniker Theologen des vierzehnten. Diese Bezüge möchten wir in einem zweiten Teil darlegen. 3. Im Jahre 1415 brandmarkte das Konstanzer Konzil auf Anordnung Gersons den von den 'formalizantes' vertretenen Realismus als Häresie. 16

14

15

16

(CCSL, 44A), XLVI n. 2, 71; id., Confessionum libri XIII, hrsg. von L. Verheijen, Turnhout 1981 (Corpus Christianorum Series Latina,,27) Lib. 7, IX, 13, 101, und Aristoteles, Metaphysica, Lib. 1, cap. 9, 990a33-993al0. Näheres zur Rezeption Piatons in den Beiträgen des vorliegenden Bandes. Interessante Materialien zur Verbreitung der Schriften Gersons in V. Gerz von Büren, La tradition de l'œuvre de Jean Gerson chez les Chartreux. La Chartreuse de Bale, Paris 1973 (Institut de Recherche et d'Histoire des Textes). Siehe auch Johannes Gerson, Œuvres complètes, Band 1, hrsg. von Mgr. Glorieux, Paris 1960, 71-103, und Th. M. Izbicki, Friars and Jurists. Selected Studies, Goldbach 1997 (Bibliotheca eruditorum, 20), 249*301*. Siehe dazu die Notulae super Dionysium, entstanden um 1400 als Kommentar zum Anfang des De caelesti hierarchia des Dionysius Areopagita, ediert und kommentiert in A. Combes, Jean Gerson Commentateur Dionysien. Pour l'histoire des courants doctrinaux à l'université de Paris à la fin du XIVe siècle, Seconde édition, Paris 1973 (Études de philosophie médiévale, 30), 41 (Edition der Notulae)·. "De opinione platonis nota explicationem, quomodo ponebat ydeas, et quomodo reprobatur si ponat vniuersalia in re extra deum, sicut noui formalizantes uolunt." Gerson besaß als Kanzler der Pariser Universität eine entscheidende Stimme in Sachen Orthodoxie. Bereits vor seinem Amtsantritt hatte die Universität sich als die höchste Instanz bei der Beurteilung von Glaubenssachen etabliert und sich dabei sogar über den Papst gestellt. Siehe dazu die aufschlußreiche Rede des Dekans der theologischen Fakultät aus dem Jahre 1387, ediert im Chartularium Universitatis Parisiensis, Band 3, hrsg. von H. Denifle und Ae.

330

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Damit war über das Schicksal des Piatonismus im späten Mittelalter entschieden. Mit der Darstellung dieses Schicksals wird unsere Untersuchung abschließen.

1. Gerson und die

'formalizantes'

Gerson gibt in seinen Schriften keine ausführliche Darstellung von der Lehre Piatons und der 'formalizantes'. Was er über deren Lehre aussagt, ist über seine Werke verteilt und oft nur auf kurze Bemerkungen beschränkt. 17 Wir konzentrieren uns hier auf seine nach 1400 entstandene Schrift De mystica theologia, in der am eingehendsten auf die Methode der 'formalizantes' eingegangen wird.18

1.1 .De mystica theologia Im ersten Traktat dieser Schrift geht Gerson auf die Natur der Seele ein und fragt nach der Methode, gemäß welcher diese Natur am besten erschlossen werden kann. Am geeignetsten erscheint ihm die Methode, die mittels Abstraktion den Gegenstand in seine Teile zerlegt und so zu den einfachen Washeiten ('quiditates') kommt, die die Natur des Gegenstandes bestimmen. Diese Methode werde auch in der Mathematik praktiziert, in der die Figuren von der Materie und der Bewegung getrennt würden, so daß die Punkte, Linien und Flächen in ihrer reinen Washeit hervorträten. Dieser Methode, so bestätigt Gerson, seien die 'formalizantes' auf beachtenswerte Weise gefolgt. Aber sie seien dabei zu weit gegangen und hätten die Gefahren dieser Methode nicht erkannt. So hätten sie fälschlicherweise angenommen, daß die reinen Washeiten auch als ewige, allgemeine und nicht ableitbare Formen unabhängig vom Denken in der Wirklichkeit existierten. Diese Annahme, die Gerson in den Notulae super Dionysium mit dem 'modus loquendi platonicorum' in Zusammenhang bringt, sei mit Nachdruck zurückzuweisen, denn sie führe zu großen Schwierigkeiten in

17

18

Chatelain, Paris 1894, n. 1557,487-489. Gerson hielt diesen Anspruch aufrecht, wie aus seinem Auftritt am Konzil von Konstanz hervorgeht. Über Gerson als Hüter der theologischen Orthodoxie siehe Ch. Burger, Aedificatio, Fructus, Utilitas. Johannes Gerson als Professor der Theologie und Kanzler der Universität Paris, Tübingen 1986 (Beiträge zur historischen Theologie, 70), 40-62 und 105. Einige Stellen sind zusammengetragen und kommentiert in Kaluza, Les querelles doctrinales, 127-144. Wichtig sind auch die Notulae super Dionysium und die beiden im Jahre 1402 gehaltenen Reden Contra curiositatem studentium. Sie werden weiter unten zur Ergänzung herangezogen.

'Modus loquendi Platonicorum'

331

der Wissenschaft von Gott, wo sie nicht mit der göttlichen Einfachheit zu vereinbaren sei.19 Die durch den Intellekt gemachten Abstraktionen haben zwar einen Sinn, denn sie ermöglichen eine Einsicht in den Aufbau des gekannten Gegenstands. Aber nicht jeder Unterschied, der vom Intellekt in bezug auf einen Gegenstand gemacht werde, existiere auch als Unterschied im Gegenstand selbst. Denn andernfalls würde ein Gegenstand, der selbst ungeteilt ist, sich dennoch selbst unterscheiden, bloß weil der menschliche Intellekt ihn begrifflich als geteilt verstehe. 20 Im weiteren Verlauf des Werkes legt Gerson dar, weshalb der von den 'formalizantes' verwendete 'modus loquendi platonicorum' für die höchste Wissenschaft gefährlich sei. Die Abstraktion, die für eine angemessene Betrachtung des Göttlichen notwendig sei, übersteige nicht nur das sinnliche Vorstellungsvermögen, sondern auch die rationale Erkenntnis. Das Vorstellungsvermögen und der Verstand seien beschränkt und engten somit den zu betrachtenden Gegenstand notwendigerweise ein. Gotteserkenntnis, die sich auf das Vorstellungsvermögen oder den Verstand stütze, sei somit notgedrungenermaßen fehlerhaft und führe zu Wahnvorstellungen und Irrlehren. Das sei der Grund, so meint Gerson, warum die 'formalizantes' sich mit ihren vielen Unterscheidungen derart lächerlich machten und nur Unsinn redeten: sie benutzten in ihrer Wissenschaft eine Sprache, die auf dem Vorstellungsvermögen und dem Verstand basiere, während doch nur die reine Vernunft Gott erfassen könne. Die 'formalizantes' machten also den Fehler, die vom menschlichen Erkenntnisvermögen getroffenen Unterscheidungen auf einen Gegenstand zu übertragen, der die19

Johannes Gerson, De mystica theologia, hrsg. von A. Combes, Lugano 1958 (Thesaurus Mundi), Tractatus primus, 23: "In hoc ¡taque michi vindentur formalizantes agere laudabiliter, docte et acute, quod resolutiones huiusmodi queant fieri quemadmodum apud mathematicos fit abstractio a motu et materia. (...) Attamen dum affirmant ultra quod preter omnem operationem intellectus ilia sunt in rebus taliter penitus qualiter intellectus abstrahens ea ymaginatur, ut quod sunt universaliter, quod distincte, quod eternaliter et cetera similia, ego procul dubio tota sententia dissentio ab eis, quia non intelligo qua ratione illud dictum, presertim in divina simplicitate, pro vero possit vel sane sustineri." Eine ähnliche Kennzeichnung der Methode der 'formalizantes' gibt Gerson in den Notulae. Dort verbindet er dieses Verfahren mit dem 'modus loquendi platonicorum' und mit der Ideenlehre Piatons. Siehe A. Combes, Jean Gerson Commentateur Dionysien, 41 und 42: "(...) Plato ponebat quiditates separatas eternas (...). Formalizantes innituntur isti dicto (...) quod intellectus dum vere concipit reperii ita esse in re sicut concipit, alias esset falsus."

20

Gerson, De mystica theologia, 23-24: "Neque propterea abstrahentium est mendacium, quoniam et si nature rerum sic se habeant ut intellectus negocians circa eas possit uti talibus abstractionibus ad faciliorem intelligentiam, nichilominis scire debet non taliter distingui rem eamdem qualiter potest earn intellectus in distincta secernere, alioquin res eadem a se ipsa reali distinctione differret." Als Beispiel für einen Gegenstand, der ungeteilt ist, dennoch aber als in sich geteilt verstanden werden kann, führt Gerson die menschliche Seele an, deren Natur aus Intellekt und Wille besteht.

332

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ses Erkenntnisvermögen übersteige, nämlich Gott. Damit verfielen sie von selbst dem Bösen. 21 Der 'modus loquendi platonicorum' sei also eine Methode, mit der mit Hilfe von abstrakten Begriffen die Struktur der Wirklichkeit aufgedeckt und in ihrer Zusammensetzung verstanden werden soll. Die Anhänger dieser Methode setzten dabei voraus, daß der Zusammenhang der Washeiten, die im Denken erschlossen wird, dem Zusammenhang der Washeiten in der Wirklichkeit entspreche. Sie bedächten jedoch nicht, so wirft Gerson ihnen vor, daß sie ihr eigenes Denken auf die Wirklichkeit projizierten, was in der Gotteslehre notwendig zu Problemen führe. Hiermit haben wir eine Antwort auf unsere erste Frage nach der Bedeutung der platonischen Lehre aus der Perspektive Gersons. Die 'formalizantes' sind für ihn die zeitgenössischen Vertreter der platonischen Abstraktionslehre. Ihre Methode ist der 'modus loquendi platonicorum', der eine Isomorphie von Denken und Sein postuliert und der Ideen und Attribute annimmt, die 'ex natura rei' von Gott getrennt sind. Diese Lehre wird von Gerson mehrfach als Ketzerei bezeichnet. Sie stellt für ihn ein Beispiel unerlaubten Heranziehens heidnischer Philosophie in der Lehre vom Höchsten dar.22

21

Gerson, De mystica theologia, 65: "Et hoc est, quod reddit multos ex eis qui dicuntur formalizantes in fabulam et risum, ymmo in insaniam, quia per solam ymaginationem et rationem querunt illud, quod per intelligentie depurationem erat inveniendum." Auch anderswo wurde die Lehre der 'formalizantes' als Wahn und Phantasie abgewertet. Im Jahre 1462 oder 1463 beendete der Thomist Simon de Angelis eine Abschrift vom Tractatus de formalitatibus des Henricus de Werla mit den Worten 'expliciunt formalitates phantasticae'. Siehe S. Ciasen, 'Henrici de Werla OFM Tractatus de formalitatibus', Franciscan Studies 14 (1954), 310-442, bes. 320 und 442 Anm. 852.

22

Dieser letzte Aspekt tritt hervor in Gerson, Contra curiositatem studentium, 245 (séptima consideratio): "Fundamenta nimio studio accipere a philosophantibus paganis, curiositas est in theologica eruditione periculosa, et tanquam ademptrix poenitentiae et credulitatis evitanda." Die heidnischen Philosopheme, die er als Beispiele anführt, entsprechen genau den Lehren, die er in den Notulae den 'formalizantes' zuschreibt: die These, nach der Gleiches nur Gleiches hervorbringen kann, und die Ideenlehre und Abstraktionstheorie Piatons. Vgl. Combes, Jean Gerson Commentateur Dionysien, 42. Die 'formalizantes' werden in diesem Zusammenhang von Gerson als Zeitgenossen angesprochen, Contra curiositatem studentium, 246: "Quidam ex nostris volentibus talibus abstractionibus (sc. quidditatibus rerum aeternis) uti (...)". Anschließend legt er dar, ihre Lehre sei "catholicae scholae contrarium". In den Notulae, 42, wird diese Theorie als "error" bezeichnet.

333

'Modus loquendi Platonicorum'

2. Die Quellen des 'modus loquendi

platonicorum'

Somit kommen wir jetzt zum zweiten Punkt, also zu den Quellen des 'modus loquendi platonicorum', wie er von Gerson kritisiert wird. Die moderne Forschung hat gezeigt, daß Gerson mit seiner Kritik der 'formalizantes' eine bestimmte Schule angriff, die von den Scotisten Franz von Meyronnes und Johannes von Ripa vertreten wurde. 23 Zentrales Lehrstück dieser Schule war die These von der objektiven Existenz einer 'differentia formalis', wie sie von Duns Scotus in seinen Schriften entwickelt worden war. Scotus war der Meinung, daß es neben der 'distinctio rationalis' und der 'distinctio realis' noch eine dritte gebe, die 'distinctio formalis' oder 'differentia formalis', die gelte, wenn sich bei einem Gegenstand eine Unterscheidung feststellen lasse, die unabhängig vom menschlichen Denken existiere, wie bei der Unterscheidung zwischen Intellekt und Willen in Gott.24 Diese Lehre wurde von Duns Scotus in mehreren inhaltlich voneinander abweichenden Ansätzen entwickelt.25 Dies führte zu einer Pluriformität der Rezeptionsgeschichte, in der auch Positionen vertreten wurden, die man als solche bei Scotus nicht finden kann. So wird man die von Gerson kritisierte Lehre, die Ideen in Gott unterschieden sich 'ex natura rei', bei Scotus vergeblich suchen. Sie wurde erst von den späteren Scotisten vertreten. 26 Gerson hatte also eine bestimmte Richtung vor Augen, als er die 'formalizantes' und ihre 'differentia formalis' angriff. Nicht nur Scotus selbst, sondern vor allem bestimmte Scotisten waren somit sein Ziel.27 23

24

Combes, Jean Gerson Commentateur Dionysien, 568-583, und Kaluza, Les querelles doctrinales, 50-62. Grundlegend noch immer M. J. Grajewski, The Formal Distinction of Duns Scotus. A Study in Metaphysics, Washington, D. C. 1944 (The Catholic University of America, Philosophical Series, 90) und A. B. Wolter, The Philosophical Theology of John Duns Scotus, hrsg. von M. McCord Adams, Ithaca 1990,27-41 ('The Formal Distinction', ursprünglich erschienen in 1965).

25

Dazu F. Wetter, Die Trinitätslehre des Johannes Duns Scotus, Münster 1967 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, 41/5), 67, 7 4 und 84-85; H. G. Gelber, Logic and the Trinity. A Clash of Values in Scholastic Thought. 1300-1335, Ann Arbor, Michigan 1981 (PhD Thesis 1974, University of Wisconsin), 77 und 101; M. McCord Adams, 'Ockham on Identity and Distinction', Franciscan Studies 36 (1976), 5-74, bes. 2627.

26

So etwa von Franz von Meyronnes, In libros Sententiarum, Lib. 1, dist. 47, fol. 133 V N. Zur Skotistenschule siehe A. Ghisalberti, 'Giovanni Duns Scoto e la scuola scotista', Storia della teologia nel medioevo, Band 3: La teologia delle scuole, hrsg. von G. d'Onofrio, Casale Monferrato 1996, 325-374, bes. 361-366 und 373-374 (mit ausführlichen Literaturangaben). Wertvolle historische Informationen zur Frage der Schulbildung bei den Franziskanern bietet B. Roest, A History of Franciscan Education (c. 1210-1517), Leiden 2000, 172-196. Diese Blickrichtung zeigt sich auch daran, daß Gerson in den Notulae nicht von 'scotistae', sondern immer von 'formalizantes' spricht. Siehe Combes, Jean Gerson Commentateur Dio-

27

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Die Lehre der 'differentia formalis' wurde nicht nur von Gerson kritisiert. Schon in der ursprünglichen Darstellung von Scotus selbst widerfuhr ihr vielfache Ablehnung. Zu den ersten Kritikern gehörten die englischen Thomisten Thomas von Sutton und der Autor des Liber propugnatorius, die beide die 'distinctio' als unsinnig und als Gefährdung der göttlichen Einfachheit betrachteten. Sie stützten sich dabei auf die Thesen zu den Aussagen über Gott, wie sie von Thomas von Aquin in der Summa theologiae dargelegt worden waren. 28 Diese thomistische Kritik an Scotus weist eine deutliche Ähnlichkeit zu den Vorwürfen Gersons gegen die 'formalizantes' auf. Die Unterscheidungen, die wir anwenden, um die göttliche Natur zu erschließen, haben laut Gerson ihr Fundament in der Schöpfung und in der Art und Weise, wie der Mensch über die Sinne zur abstrakten Erkenntnis gelangt. Die göttliche Natur sei einfach und nicht zusammengesetzt, könne aber vom menschlichen Verstand jedoch nur mit Hilfe einer Vielheit von Begriffen erkannt werden. 29 Eine ähnliche Kritik wurde nach den bereits erwähnten Thomisten von Ockham und Adam Wodeham geäußert. Wie die Thomisten akzeptierten auch sie nur die 'distinctio rationalis' und die 'distinctio realis', nicht aber die 'distinctio formalis', welche sich auf die beiden anderen zurückführen lasse. In ihrer Unabhängigkeit vom menschlichen Denken sei sie der 'distinctio realis' gleich. Wenn also zwischen Intellekt und Wille eine 'distinctio formalis' existierte, würde das bedeuten, daß Gott aus verschiedenen Realitäten zusammengesetzt sei. Die 'distinctio formalis' sei deshalb mit der göttlichen Einfachheit unvereinbar. Die Attribute sind gemäß Ockham und Wodeham ihrer Natur nach identisch, wenn damit die göttlichen Vollkommenheiten gemeint sind. Die Unterschiede zwischen ihnen gründen nicht in Gott, sondern in der menschlichen Sprache, die verschiedene Namen verwendet, um über die göttliche Vollkommenheit zu reden. 30 Gerson kannte die Thesen Ockhams. Deshalb hat man in der neueren Forschung auch angenommen, Gerson habe sich in seiner Kritik an den

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nysien, 571-572. In den Reden Contra curiositatem studentium, 243, nennt Gerson neben Johannes von Ripa auch Scotus und spricht von 'scotitae' (!). Das Publikum, an das er sich wandte, war mit den Werken des Scotus vertraut und sollte dementsprechend gewarnt werden. Näheres zu dieser Debatte in M. J. F. M. Hoenen, Marsilius of Inghen. Divine Knowledge in Late Medieval Thought, Leiden 1993 (Studies in the History of Christian Thought, 50), 4546. Eine Darstellung und historische Einordnung der Erkenntnislehre Gersons, wie sie in den Notulae zum Ausdruck kommt, gibt Combes, Jean Gerson Commentateur Dionysien, 507-515. Hoenen, Marsilius of Inghen, 47-61 (mit Quellenangaben).

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'formalizantes' auf Ockham gestützt. 31 Dennoch bleiben bei der Annahme, Ockham habe Gerson als hauptsächliche Quelle gedient, einige Punkte offen. Denn Ockham verbindet die Attributenlehre des Scotus und dessen Theorie der Ideen nicht mit Piaton. Auch geht er in diesem Zusammenhang nicht auf den Gedanken des Isomorphismus ein. Und er spricht nicht wie Gerson von einer Irrlehre, die den Glauben gefährde. 32 Wir müssen also der Frage nachgehen, welche weiteren Quellen Gerson verwendet haben kann, um seine Deutung von Piaton und den 'formalizantes' entwickeln zu können. Zwei Hinweise können uns hier weiter helfen. In seinen Notulae hebt Gerson hervor, daß Thomas von Aquin die Lehre Piatons als einen Irrtum enthüllt hat. Zudem haben wir bereits darauf hingewiesen, daß auch die Thomisten die 'distinctio formalis' kritisiert haben. Gehen wir deshalb etwas näher auf die Kritik Thomas' ein.

2.1. Thomas von Aquin In der Tat läßt sich bei Thomas eine Deutung von Piaton und dem 'modus loquendi platonicorum' finden, die genau dem entspricht, was wir bei Gerson gesehen haben: die Bezeichnung der platonischen Lehre als Irrtum, der Gedanke des Isomorphismus von Denken und Sein, die Abstraktionslehre und der Vergleich mit der Mathematik. Die wichtigste Schrift ist in dieser Hinsicht der Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles. In dessen ersten Buch geht Thomas auf die Kritik ein, die Aristoteles an Piaton geübt hat. Aristoteles habe die Art und Weise angegriffen, wie Piaton die mathematischen Substanzen als abstrakte Wesen gedeutet habe. Thomas erwähnt diese Kritik und erklärt daraufhin, wie Piaton zu der Annahme von getrennten mathematischen Substanzen und getrennten Universalien gekommen sei. In der Beurteilung dieser Lehre ist Thomas kategorisch: ihr liege ein Irrtum zugrunde - "Plato in sua positione erravit". 33 Dieser Irrtum gründet nach Thomas in der von Piaton vertretenen Überzeugung, daß die Struktur des Denkens der Struktur der Wirklichkeit 31

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Kaluza, Les querelles doctrinales, 64. Gerson zitiert Ockham in den Notulae. Siehe Combes, Jean Gerson Commentateur Dionysien, 43 und 44. Ockham erwähnt die Abstraktionslehre der 'platonici' und den damit verbundenen Isomorphismus, wie er von Aristoteles dargestellt wurde, in seinem Kommentar zur Physik, jedoch ohne Verweis auf Scotus oder die Skotisten. Dazu C. Panaccio, 'Guillaume d'Ockham et la perplexité des Platoniciens', Contre Platon. Tome 1: Le Platonisme dévoilé, hrsg. von M. Dixsaut, Paris 1993 (Tradition de la pensée classique), 117-135, bes. 126. Thomas von Aquin, In Metaphysicam Aristotelis commentarla, hrsg. von M. R. Cathala und R. M. Spiazzi, Turin 1950, Lib. 1, lect. 10, n. 158, 47.

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ähnlich sei: "Credidit (sc. Plato) quod modus rei intellectae in suo esse sit sicut modus intelligendi rem ipsam". 34 Nehme man einen solchen Isomorphismus an, so ergebe sich die Existenz getrennter Substanzen wie von selbst. Der menschliche Intellekt sei nämlich zu einer zweifachen Abstraktion imstande. Die eine führe zur Bestimmung der mathematischen Formen, die andere zur Erkenntnis der Spezies. Demnach hätten für Piaton zwei Typen von getrennten Substanzen existiert: die reinen mathematischen Figuren und die Universalien. 35 Die Ähnlichkeit mit dem, was wir bei Gerson gesehen haben, ist unübersehbar: Thomas und Gerson betrachten beide den Isomorphismus als doktrinären Kern des Piatonismus. 36 Aber es gibt noch weitere Punkte der Übereinstimmung zwischen den zwei Autoren. Gerson kennzeichnet in den Notulae die Sprache des Pseudo-Dionysius Areopagita als dunkel und schwer zugänglich und verweist dabei auf den von diesem verwendeten 'modus loquendi platonicorum'. 37 Ähnliche Ansichten finden sich auch bei Thomas. A m Anfang seines Kommentars zu De divinis nominibus bemerkt dieser, Dionysius verwende einen schwierigen Stil ('stilus obscurus'), und bezeichnet diesen wie Gerson als 'modus loquendi platonicorum'. 38 Dieser Modus bezeichnet eine Vorgehensweise derzufolge alle 'composita et materialia' auf 34 35

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Ibid. Ibid.: "Et ideo quia invenit (sc. Plato) intellectum nostrum dupliciter abstracta intelligere, uno modo sicut universalia intelligimus abstracta a singularibus, alio modo sicut mathematica abstracta a sensibilibus, utrique abstractioni intellectus posuit respondere abstractionem in essentiis rerum: unde posuit et mathematica esse separate et species. Hoc autem non est necessarium." Wie R. J. Henle in Saint Thomas and. Platonism. A Study of the Plato and Platonici Texts in the Writings of Saint Thomas, The Hague 1970, 333-335, gezeigt hat, gilt der Isomorphismus in der Tat als ein Grundgedanke der platonischen Lehre nach Thomas. Er wird auch in anderen Werken von Thomas auf diese Weise beschrieben und als Irrtum verworfen. Siehe etwa Thomas von Aquin, Summa theologiae, Ottawa 1953, Pars 1, qu. 84, art. 1, 512 a : "Videtur autem in hoc Plato deviare a veritate, quia (...) credidit quod forma cogniti ex necessitate sit in cognoscente eo modo quo est in cognito". Siehe auch ibid., art. 2, 513 a . Als ein weiteres Fundament der platonischen Lehre betrachtet Thomas die Überzeugung, Erkenntnis sei nur durch Ähnlichkeit möglich. Dazu Henle, ibid., 324-327. Auch dieser Gedanke läßt sich bei Gerson in seiner Kritik an den 'formalizantes' finden. Die 'formalizantes' vertreten nach ihm die Lehre, Gleiches bringe nur Gleiches hervor, und schließen daraus, eine Vielheit der Geschöpfe entspreche einer Vielheit der Ideen und Attribute in Gott. Siehe Combes, Jean Gerson Commentateur Dionysien, 44 (Edition der Notulae), und Gerson, Contra curiositatem studentium, 246 (séptima consideratio). Combes, Jean Gerson Commentateur Dionysien, 44: "Et est difficilis (sc. modus tractandi Dionysii) (...) racione modi loquendi platonicorum." Thomas von Aquin, In librum beati Dionysii De divinis nominibus expositio, hrsg. von C. Pera, Turin 1950, Proœmium, 1: "Est autem considerandum quod beatus Dionysius in omnibus libris suis obscuro utitur stilo (...). Accidit etiam difficultas in praedictis libris, ex multis: primo, quidem, quia plerumque utitur stilo et modo loquendi quo utebantur platonici (...)." Zum historischen Ursprung der Kennzeichnung des 'modus loquendi platonicorum' als schwierig und dunkel siehe den Beitrag von Dag Nikolaus Hasse in diesem Band.

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'Simplicia et abstracta' zurückgeführt werden, welche ihrerseits als 'separatae species' verstanden werden. Thomas betrachtet diese Art des Vorgehens als dem Glauben entgegengesetzt, da sie die selbständige Existenz von abstrakten Gegenständen annehme: "ratio fidei non consonat". 39 Gemäß Thomas wurde diese Methode aber von den Zeitgenossen nicht mehr befolgt: "apud modernos est inconsuetus". 40 Was Gerson betrifft, so spricht dieser vom gleichen 'modus platonicorum', urteilt aber über dessen Befolgung anders. Die 'formalizantes' haben ihn wieder aufgegriffen und erliegen somit erneut dem gleichen Irrtum wie Piaton damals. 41 Auch aus dem weiteren Verlauf ergibt sich, daß Gerson den Kommentar des Thomas in seiner Kennzeichnung des unzugänglichen Stils von Dionysius benutzt haben muß. Dionysius schreibe verkürzt und wiederhole sich oft, so meint Gerson, und genau das behauptet auch Thomas. 42 Dieser letzte Hinweis auf die 'multiplicatio verborum' ist von Bedeutung, denn sie nimmt eine Kritik des Gerson an den 'formalizantes' vorweg, gemäß welcher sich diese an der Vielfalt ihrer eigenen Begrifflichkeit berauschten. 43 Ähnliches wird den 'formalizantes' auch von Adam Wodeham, Gregor von Rimini und Marsilius von Inghen vorgeworfen, die sich über die Buntheit der Namen lustig machen, mit denen die 'formalizantes' die 'distinctio formalis' andeuten. 44 Fassen wir unser vorläufiges Ergebnis zusammen. Gerson ist in seiner Interpretation von Piaton stark durch Thomas von Aquin beeinflußt. Das betrifft vor allem den Gedanken der Isomorphic, des Irrtums und der sprachlichen Unzugänglichkeit. Mit diesem Befund sind wir zu einem wichtigen Ergebnis gelangt: Die von Gerson vorgebrachte Kritik an den

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Ibid., 1-2: "Platonici enim omnia composita vel materialia, volentes reducere in principia Simplicia et abstracta, posuerunt species rerum separatas (...). Haec igitur Platonicorum ratio fidei non consonat nec veritati, quantum ad hoc quod continet de speciebus naturalibus separatis (...)." Ibid., 1. Gerson, Contra curiositatem studentium, 246 (séptima consideratio): "(...) quidam e nostris non satis forte repudiantes (sc. hoc erroneum principium), prolapsi sunt ut ponerent distinctiones inter essentialia in divinis (...). Quidam ex nostris volentes talibus abstractionibus uti, corruunt in hunc errorem (sc. Platonis) non solum peripatheticae sed catholicae scholae contrarium." Combes, Jean Gerson Commentateur Dionysien, 41: "Et est difficilis (...) tum propter breuitatem, turn propter repeticionem multiplicem." Vgl. Thomas von Aquin, In librum beati Dionysii, 2: "Secunda autem difficultas accidit in dictis eius, quia (...) multoties paucis verbis vel etiam uno verbo eas (se. rationes) implicat. Tertia, quia multoties utitur quadam multiplicatione verborum (...)." Gerson, Contra curiositatem studentium, 241 (quinta consideratio) : "Afferunt itaque formalizantes multam et sonoram novis auribus vocabulorum varietatem, intendentes, ut aestimo, sublimius erigere aciem intellectus ad rerum quidditates intuendas (...)." Hoenen, Marsilius of Inghen, 58.

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'formalizantes', die später zu einer generellen Kritik am Realismus wurde, stützt sich in erster Linie auf Thomas und nicht auf Ockham oder Wodeham. Nur wenn dies in Rechnung gestellt wird, läßt sich erklären, warum später auch die Thomisten gegen den Realismus von Johannes Hus und Hieronymus von Prag zu Feld gezogen sind.

3. Ger son und die

Realisten

Damit kommen wir zum dritten und letzen Abschnitt, nämlich zur historischen Wirkung der Kritik Gersons an Piaton und den 'formalizantes'. Diese Wirkung war nicht auf die 'formalizantes' im engeren Sinne beschränkt, sondern ging viel weiter und betraf auch die realistische Universalienlehre, wie sie von John Wyclif, Johannes Hus und Hieronymus von Prag verteidigt wurde. Mit seiner Kritik an diesen drei Realisten hat Gerson entscheidend auf die Philosophie und Theologie des späten Mittelalters eingewirkt. Seine Sicht des Realismus und von dessen Gefahr für die Orthodoxie war bis in den Aufbau der universitären Studienprogramme hinein wirksam und wurde von den Nominalisten immer als Rechtfertigung ihres Standpunktes angeführt. 45 Die kritisierte Lehre wird in der Literatur als extremer Realismus bezeichnet. Aber mit diesem Ausdruck wird man der vertretenen Auffassung nicht gerecht. Die Universalien werden von Wyclif j a nicht als getrennte Realitäten betrachtet, sondern bestehen immer in einem Individuum, entweder in Gott oder in einem Geschöpf. Nur als formale Bestimmung haben sie ein eigenes Sein, sind allgemein, ewig und unveränderlich, vergleichbar mit dem 'esse essentiae' des Heinrich von Gent oder den 'formalitates' des Franz von Meyronnes. Als solche existieren die Universalien unabhängig vom menschlichen Denken und sind 'ex parte rei' voneinander und von den Individuen, in denen sie bestehen, getrennt. 46 Dieser Realismus weicht seinem Inhalt nach nicht von dem ab, was von mehreren Autoren des vierzehnten Jahrhunderts behauptet wurde. Aber er wurde erst durch die Reaktion des Gerson zu einer gefährlichen Lehre sti45

Dazu Z. Kaluza, 'Le chancelier Gerson et Jérôme de Prague', Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 59 (1984), 81-126, und id., 'La crise des années 1474-1482. L'interdiction du nominalisme par Louis XI', Philosophy and Learning. Universities in the Middle Ages, hrsg. von M. J. F. M. Hoenen, J. H. J. Schneider und G. Wieland, Leiden 1995 (Education and Society in the Middle Ages and Renaissance, 6), 293-327.

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Über die Universalienlehre Wyclifs informieren A. de Libera, La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Age, Paris 1996, 407-409, und A. D. Conti, 'Analogy and Formal Distinction: On the Logical Basis of W y c l i f s Metaphysics', Medieval Philosophy and Theology 6 (1997), 133-165 (mit Angaben zur weiteren Literatur).

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lisiert, der in dieser Lehre die gleiche Gefahr sah, die er auch bei den 'formalizantes' festzustellen meinte, daß nämlich Begriffe, die ihren Ursprung im menschlichen Denken hatten, als an sich existierende ewige Entitäten betrachtet wurden, die, auf die Gotteslehre übertragen, die göttliche Einheit gefährdeten. 47 Zudem waren Gerson und Peter von Ailly der Auffassung, daß die realistische Universalienlehre das philosophische Fundament der ketzerischen, von Wyclif vertretenen Eucharistielehre bildete, nach der das Brot bei der Verwandlung Brot bleibe. Wenn die Allgemeinheiten unvergänglich und ewig seien, dann sei es selbstverständlich und notwendig, daß auch das Brot als Allgemeinheit bestehen bleibe. Dann aber werde die reale Präsenz Christi bei der Transsubstantiation verneint, eine Ansicht, die ketzerisch sei. Die realistische Universalienlehre sei genau so eine philosophische Theorie, die auf einem falschen Verständnis der Beziehung zwischen Denken und Sein basiere und die zu Ketzereien führe, wenn sie in der Theologie verwendet werde. 48 Nach ihren philosophischen Voraussetzungen stimmen dieser Realismus und die Lehre der 'formalizantes' also überein. Sie stützen sich beide auf den platonischen Isomorphismus und nehmen die Existenz von abstrakten Entitäten an, die unabhängig vom menschlichen Denken bestehen. Diese abstrakten Entitäten behalten ihre formale Bestimmung unabhängig vom konkreten Gegenstand, in dem sie existieren. Es liegt also eine Univozität vor. 49 Diese Univozität ist inhaltlich verbunden mit dem Isomorphismus und mit der These, nach der Ähnliches nur durch Ähnliches erkannt oder hervorgebracht werden kann. Sie übersieht nach Gerson, daß der Verstand Unterscheidungen erzeugt, die nicht immer mit der Wirklichkeit übereinstimmen. Aus diesem Grund betrachtete Gerson die Lehre der 'formalizantes' als Quelle der Ketzerei. Mit gleichem Nachdruck legte er seinem Publikum dar, daß auch der Realismus eine Häresie sei.50 Am gemeinsamen Hintergrund der 'formalizantes' und der Realisten ließ Gerson keinen Zweifel. In seiner Schrift De modis significandi ging er auf diese Gemeinsamkeit ein und belegte, weshalb der Isomorphismus zu der Annahme von realen Universalien führe. Die Realisten, so erklärte er, 47

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Johannes Gerson, De modis significandi, in Œuvres complètes, Band 9, hrsg. von Mgr. Glorieux, Paris 1962, 625-642, bes. 636-639, und id., Brief vom 7. Dezember 1426, in Œuvres complètes, Band 2, hrsg. von Mgr. Glorieux, Paris 1962, 276-280, bes. 278-279. Vgl. den Bericht des Peter von Mladoniowitz Uber die Verhandlungen am Konstanzer Konzil, zitiert in den Anm. 56 und 57 weiter unten, und Johannes Gerson, Prosperum iter (In recessu Regis Romanurum), in Œuvres complètes, Band 5, hrsg. von Mgr. Glorieux, Paris 1962, 471-480, bes. 476-477. Gerson, De modis significandi, 638-639. Gerson, Brief vom 7. Dezember 1426,278-279.

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verträten die folgende Auffassung: "generalis est univoca ratio entis, ergo ponendum est ens universale extra animam" (der Begriff des Seins sei überall gleichbedeutend. Also sei auch die Existenz des allgemeinen Seins außerhalb der Seele anzunehmen). 51 Nehme man die Existenz von realen Universalien an, so vertrete man die Lehre, daß es von Gott und Schöpfung unabhängige transzendente Entitäten gebe: "constat quod ad positionem universalium realium (...) sequitur haec doctrina vel forsan insanior ut quod sit ens unum transcendens in re quod nec est Deus nec creatura". Damit unterliege man dem gleichen Irrtum wie die 'formalizantes': "quod multa sunt veritates ab aeterno quae non sunt deus". 5 2 Weshalb diese Lehre von der Theologie nicht übernommen werden dürfe, hat Gerson in mehreren Werken dargelegt. Wichtig ist diesbezüglich vor allem der im Jahre 1415 auf dem Konstanzer Konzil verfaßte Sermon Prosperum iter, in welchem er ausführt, wie das Konzil bei der Beurteilung von Lehrmeinungen vorzugehen habe. Den Hintergrund zu dieser Predigt bildeten das Schisma und die Hussitenfrage, deren Lösung sich das Konzil zum Ziel gesetzt hatte. Ein Generalkonzil, so behauptet Gerson, habe das Recht, Auffassungen zu verurteilen, die zu Mißverständnissen führten, auch wenn sie anders gedeutet werden könnten oder logisch einen wahren Sinn hätten: "concilium generale potest damnare propositiones multas cum suis auctoribus licet habere glossas aliquas vel expositiones vel sensus logicales veros possint". 53 Der Grund dafür sei, daß die Wissenschaft von Gott eine andere Logik erfordere als die Wissenschaft vom Geschaffenen. Sätze, die sich nach den Regeln der Philosophie verteidigen ließen, verlören ihre Gültigkeit, sobald sie auf Gott angewandt würden. In allen Wissenschaften die gleiche Methode befolgen zu wollen, sei eine verkehrte und falsch verstandene Freiheit, so heißt es bei Gerson. 54 Diesen Leitsatz hat das Konzil bei der Verurteilung von Johannes Hus und Hieronymus von Prag befolgt. 55 Der damit verbundene Rigorismus 51 52 53

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Gerson, De modis significarteli, 639. Ibid., 638. Gerson, Prosperum iter, 476. Siehe auch Johannes Gerson, Octo regulae super stylo teleologico, in Œuvres complètes, Band 10, hrsg. von Mgr. Glorieux, Paris 1962, 256-260, und id., Errores circa praeceptum: Non occides, in Œuvres complètes, Band 10, hrsg. von Mgr. Glorieux, Paris 1962, 271-280, bes. 273 nn. 9 und 18. Johannes Gerson, De duplici logica, in Œuvres complètes, Band 5, hrsg. von Mgr. Glorieux, Paris 1962, 57-63, und id., Prosperum iter, 476-477: "(...) theologia suam habet propriam logicam et sensum litteralem aliter quam speculativae scientiae. (...) Male libertas est male et erronee loqui posse." Vgl. Gerson, Octo regulae super stylo theologico, 258: "In condemnatione errorum magis attendendum est et considerandum interesse Dei et fidei ac rei publicae christianae quam inter-

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zeigte sich in dramatischer Form bei der Befragung von Hus durch das Konzil am 7. Juni 1415. Hus wurde angeklagt, die Eucharistielehre des Wyclif vertreten zu haben, nach welcher das Brot als Brot bestehen bleibe. Hus verneinte, diese Lehre verbreitet zu haben und, wie man seinen Schriften entnehmen kann, verneinte er dies zu Recht. Aber Hus hatte das Unglück, sich in seiner Universalienlehre dem Realismus von Wyclif angeschlossen und die Ansicht vertreten zu haben, die Universalien seien als solche unvergänglich. Damit meinte das Konzil bereits den Beweis für die Schuld des Angeklagten in der Hand zu haben. Denn die Lehre der Unvergänglichkeit der Universalien führe notwendigerweise zum wyclifschen Verständnis der Eucharistie, würde doch mit dem Vergehen des einzelnen Brotes dennoch das allgemeine Brot verbleiben. 56 Hus erwehrte sich dieser Anklage, wurde aber gleichwohl von Peter von Ailly, der die Untersuchung leitete, schuldig gesprochen. Hus antwortete auf den Schuldspruch, der ihm den Tod einbrachte, daß sich offenbar Gerson gegen ihn gestellt habe - denn er ahnte, daß die Anweisungen Gersons, die kurz darauf im bereits genannten Sermon zu Papier gebracht werden sollten, hier schon wirksam geworden waren - worauf Peter von Ailly nur antworten konnte, daß Gerson ein so gefeierter Lehrer sei, wie in der ganzen Christenheit nur einer gefunden werden könne. 57 Die Verurteilung von Johannes Hus und etwas später von Hieronymus von Prag führte zu einer Reaktion an den Universitäten. Es wurde nun allerorten über die im Unterricht benutzten logischen Texte und über die Beziehung zwischen Philosophie und Theologie erneut nachgedacht. Die meisten Universitäten hatten mehrere Vertreter am Konzil, die in Briefen

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esse hominis aut cujuscumque singularis personae. (...) Et hunc stylum seu procedendi modum habuit hoc sacrum concilium generale Constanciense, in condemnandis erroribus Johannis Wicklif et Johannis Huss." So nach dem Bericht des Peter von Mladoniowitz, der bei den Verhandlungen ein Protokoll geführt hat, das in einer überarbeiteten Form überliefert ist. Siehe Mag. Petri de Mladenowic relatio de mag. Joannis Hus causa in constantiensi concilio acta, gedruckt in Documenta Mag. Joannis Hus vitam, doctrinam, causam in constantiensi concilio actam et controversias de religione in bohemia annis 1403-1418 motas illustrantia, hrsg. von F. Palacky, Nachdruck Osnabrück 1966, 235-324, bes. 276-277: "Tunc cardinalis Cameracensis (sc. Peter von Ailly) (...) quaerebat ab ipso Magistro Joanne (sc. Hus), si poneret universalia a parte rei? et ipse respondit, quod sie, cum et saneti Anshelmi et alii illa ponant. Tunc ipse arguebat cardinalis: Sequitur, quod facta consecratione remaneat substantia panis materialis; et probabat sic, quia facta consecratione, dum panis mutatur et transsubstantiatur in corpus Christi, ut jam dicitis, vel ibi manet communissima substantia panis materialis, vel non; si sic habetur propositum (...)." Zu diesem Bericht und seinem Verfasser siehe J. Bujnoch, Hus in Konstanz. Der Bericht des Peter von Mladoniowitz, Graz 1963 (Slavische Geschichtsschreiber, 3), 29-35. Mag. Petri de Mladenowic relatio, 278: "Card. Cameracensis dixit: Nos non possumus secundum tuam conscientiam judicare, sed secundum hie probata et deducta contra te et aliqua confessata (...). Imo dicebatis cancellarium Parisiensem (sc. Gerson) vobis esse suspectum, qui pro certo est ita solemnis doctor, sicut unus in tota Christianitate posset reperiri."

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über die Gefahr des Realismus berichteten. Ein gutes Beispiel stellt die Kölner Universität dar. Im Jahre 1414 wurde dort über das Studienprogramm diskutiert. Man widersetzte sich einer bestimmten Lektüre der Schriften des Aristoteles, die nach der Meinung mehrerer Magister zu ähnlichen Problemen führen würde, die man bei Hus und Hieronymus erkannt habe. Gerade dies aber wollte man den Studenten nicht zumuten. 58 Nach zehn Jahren war die Diskussion noch immer nicht abgeschlossen. Die Kurfürsten fürchteten das Aufkommen der wyclifschen Häresie an der Universität und ermahnten die Magister, nicht die realistische Richtung des Thomas und Albertus zu befolgen, da sie für die Studenten zu schwierig sei und ihre geistigen Fähigkeiten übersteige. Durch den Realismus würden sie womöglich auf Abwege geraten, wie damals Johannes Hus und Hieronymus von Prag. Es sei deshalb vorteilhafter, die 'magistri moderniores' Johannes Buridan und Marsilius von Inghen als Vorbild zu nehmen, die einen einfachen Stil hätten und eine andere Auffassung über die Universalien verträten. 59 Dem Antrag der Kurfürsten wurde von der Universität nicht stattgegeben. Die Thomisten und Albertisten akzeptierten die Gleichsetzung des von ihnen vertretenen Realismus mit demjenigen von Hus und Hieronymus von Prag nicht und blieben bei ihren Theorien, die sie für das beste Mittel gegen den heterodoxen Realismus der Prager Magister hielten. Sie hoben in ihrer Antwort an den Kurfürsten auch die programmatische Einheit der Wissenschaften hervor, die sie bei Thomas vorfanden und die von Peter von Ailly und Johannes Gerson kritisiert worden war. 60 Damit war der Ton für eine Debatte vorgegeben, die das ganze fünfzehnte Jahrhundert hindurch andauern sollte, also für den Streit zwischen Realisten und Nominalisten. Gerson wurde in dieser Debatte als ein Vertreter der nominalistischen Kritik am Realismus gefeiert. 61 Er hat sich allerdings selbst niemals als Ver58

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Das betreffende Protokoll der Kölner Artisten-Fakultät ist ediert in A. G. Weiler, Heinrich von Gorkum (t 1431). Seine Stellung in der Philosophie und der Theologie des Spätmittelalters, Hilversum 1962, 57-58. Eine eingehende Darstellung der damaligen Umstände bietet Tewes, Die Bursen der Kölner Artisten-Fakultät, 279-331. Die Kurfürsten äußerten sich über die Gefährdung der Universität in einem Brief an die Stadt, dessen Inhalt im Antwortschreiben der Universität wiedergegeben ist. Dieses Antwortschreiben ist herausgegeben in Ehrle, Der Sentenzenkommentar des Peter von Candía, 282-285, bes. 282. Dazu Tewes, Die Bursen der Kölner Artisten-Fakultät, 367-376 (mit weiterer Literatur). Ehrle, Der Sentenzenkommentar des Peter von Candia, 284. Die Pariser Nominalisten stützten sich in ihrer Verteidigungsrede an Louis XI auf Gerson. Siehe Kaluza, 'La crise des années 1474-1482', 319-321. Ähnliches galt auch für Deutschland. In 1499 veröffentlichten die Heidelberger Nominalisten in Mainz (Peter Friedberg) eine Schrift zur Verteidigung der 'via marsiliana', genannt Ad illustrissimum Bavarie ducem Philippum

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teidiger des Nominalismus dargestellt. Er kritisierte eher die vielfache Verwendung der Logik in der Theologie, wie es in den Werken der Nominalisten geschah. Sie verfielen damit dem selben Fehler wie die Realisten, indem sie die der Theologie eigene Logik nicht respektierten und mit der Philosophie vermischten. 62 Die eigentlichen Gegner Gersons waren nicht die Realisten oder Nominalisten, sondern die Gelehrten, die die Methoden der heidnischen Philosophen auf die Wissenschaft von Gott übertragen wollten. Die 'formalizantes' und die Anhänger von Wyclif gaben mit ihrer Anwendung des 'modus loquendi platonicorum' ein Beispiel für solche Gelehrten ab. Ihr Denken hat Gerson als ketzerische 'curiositas' kritisiert.63 Mit dieser Kritik hat er die Geschichte des Piatonismus an den spätmittelalterlichen Universitäten maßgeblich bestimmt.

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Comitem Rheni Palatini et ad nobilissimos filios epistola (Hain 10781). In dieser Schift wurde ausführlich aus De modis significandi des Gerson zitiert, ibid., dii r -diii v . Eine neue und kommentierte Ausgabe ist in Vorbereitung: Marsilius von Inghen. Zentenar-Festschrift (1499) zur sechshundertjährigen Wiederkehr des Todestages des ersten Rektors der Universität Heidelberg am 20. August 1396, hrsg. von R. Diichting und D. Walz. Gerson, De duplici logica, 62: "Denique cur ob aliud appellantur theologi nostri temporis sophistae et verbosi, immo et phantastici, nisi quia relictis utilibus et intelligibilibus pro auditorum qualitate transferunt se ad nudam logicam vel metaphysicam aut etiam mathematicam (...)." Zum Verständnis der Logik bei Gerson siehe Kaluza, Les querelles doctrinales, 44-45. Gerson, Contra curiositatem studentium, 245-247.

Cusanus Platonicus References to the Term 'Platonici' in Nicholas of Cusa MARKUS L. FUEHRER

Nicholas of Cusa, or Cusanus as he is also called, lived his life within the first three quarters of the fifteenth century. He was born in 1401 at Kues in Germany. He led the life of an active Church prelate as well as that of a scholar devoted to philosophy, theology, mathematics, law, and science. In a series of writings spanning his entire adult life he attempted to unify all of these interests into a remarkable speculative vision, which in many respects summed up late medieval thought and pointed toward the Renaissance. In developing this synthesis he relied heavily on certain key elements associated with the Platonic tradition. Not only did he draw upon the Latin medieval branch of this tradition but he also collected, studied, and used the more ancient representatives of the tradition, including Dionysius, Firmicus Maternus, Macrobius, Martianus Capella, Plotinus, Proclus and even Plato himself. Cusanus showed a great interest in the writings of Plato, evidenced not only by his numerous references to Plato in his writings but also by the significant number of Platonic dialogues that he collected for his private library. 1 Because he knew Plato's writings so well, he was in somewhat of a novel position with regard to how the term 'Platonici' might be understood. So it should be interesting to study how exactly he used this term, not only with respect to which topics or doctrines he associated with it but also with respect to which sources he may have had in mind. 2 All of the loci where Cusanus used the term 'Platonici' along with their contexts are listed in Appendix 1. Each entry has been assigned an Arabic

In Cusanus' library at Bernkastel four manuscripts are found (Cod. Cus. 177, 178, 185, and 186) which contain Platonic dialogues, including Phaedo, Apology, Crito, Meno, Phaedrus, and Parmenides in the commentary of Proclus. I am grateful to the Hill Monastic Manuscript Library, Collegeville Minnesota, for permission to study their microfilms of these manuscripts. The sources for each quotation from Cusanus are found in Appendix 2. In some cases Cusanus makes explicit references to authors, but in most cases a certain amount of surmise was required to establish probable sources. The Arabic numerals prefixed to each entry correspond to the passages found in Cusanus' writings as recorded in Appendix 1.

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Markus L. Führer

numeral for reference purposes. The passages are found in Cusanus' major writings and are listed in chronological order. When these passages are studied carefully they reveal only nine general topics. These include: (1) mathematics or number, (2) 'necessitas comp l e x i o n s ' and 'fortuna', (3) matter as 'want' or possibility, (4) the forms, (5) Mind, (6) souls and the World Soul, (7) the world, (8) divine reality and the One, and (9) the Trinity.

1. Mathematics

or Number

Mathematical concepts are a crucial ingredient in Cusanus' writings. Their importance is conditioned by his firm conviction that there is an innate desire for God in the human soul. This desire, however, is impossible without some mode of knowing God being open to the human mind. Mathematics provides this mode of knowing through its symbolic nature. Unlike sensible realities which yield knowledge rendered inadequate due to their derivation from the nature of finite and materially dependent reality, mathematics, which is free of such limitations, can provide a symbolic knowledge of God which, according to Cusanus, is most firm and certain. Furthermore, Cusanus is unfaltering in his belief that mathematical ideas are actually exemplars in the divine mind. In three places in his writings ( 1 , 2 , and 19) Cusanus associates the Platonici with the doctrine that number is the essential exemplar in the mind of the Creator and therefore the key to all truth. He mentions Pythagoras and the Pythagoreans in two of these passages (1 and 19) and claims that the Platonici have an affinity for, if not an historical dependence on, Pythagoreanism. Furthermore, Cusanus associates the names of two Christian philosophers, St. Augustine and Boethius, with this doctrine. In passage 2, found in De docta ignorantia, Cusanus explicitly identifies St. Augustine as a Platonist who applies the doctrine of numbers as divine exemplars to questions concerning the greatness and immortality of the soul. In passage 19, located in the Idiota de mente, Cusanus claims that the Platonists also extend the doctrine to explain the delight ('delectado') and beauty found in all things as a function of their mathematical proportionality. Cusanus thus places himself squarely within the great tradition of Platonic mathematics. Mathematical symbols and numbers appear in his writings as a dominant thread interwoven into the whole fabric of his thought. They provide him with symbols that are useful for the mind's knowledge

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Cusanus Platonicus

of God, a knowledge that coordinates with the soul's natural desire for God.

2. 'Necessitas Complexionis'

and

'Fortuna'

The next doctrine concerns what Cusanus calls 'the necessity of composition' ('necessitas complexionis'). This concept appears in the context of his discussion of created relations. Such relations, he asserts, are found in the universe as correlatives subsisting in conjunctions that he calls 'contractions'. Each contraction is a theophanic reality mirroring the Blessed Trinity insofar as it is constituted out of a limitable or contractible object ('contrahibilis'), a limiting principle or that which contracts ('contrahens'), and their connection ('nexus'). Cusanus believes that the contracting principle descends from the equality of the Blessed Trinity and that it sets limits to the possibility of contractible objects. In two different works he identifies the doctrine with the Platonists. In De docta ignorantia, where he is discussing the descent of possibility from eternal unity (3, 6, 12), he notes that the Platonists associate necessity of composition with the unrestricted necessity of things. It is to be understood as a "contracted form in which all the forms of things exist in truth" and is linked with the divine word or logos. Elsewhere in the same work (8) the Platonists are credited with situating the exemplars for all creatures in this necessity. Twentythree years later in the De ludo globi he maintains that the Platonists identify the necessity of composition with fortune (32). Cusanus' principal sources for the concept of the necessity of composition seem to be Thierry of Chartres' two commentaries on Boethius' De trinitate and Eriugena's Periphyseon. He must have noticed the triune aspect of 'necessitas complexionis' and decided to incorporate it into his cosmology as a Christian concept. He appears, however, to identify the concept of fortune as a pagan, albeit Platonic, notion which he is somewhat anxious to distance from his own position. Nonetheless, he is willing to mention the idea in order to demonstrate its philosophical respectability. Even here his main source may have been St. Augustine. But Virgil and Hermes Trismegistus may also have been consulted. Necessity of composition, whether it is understood as fortune or not, is a prominent factor in Cusanus' concept of 'contractio', a concept that appears constantly throughout his writings. The linkage to the Platonic tradition is important to Cusanus because it allows him to draw the conclusion that the idea is natural to the human mind and indeed precedes revelation.

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3. Matter as 'Want' or

Possibility

In his treatment of the nature of the universe in the second book of De docta ignorantia Cusanus determines that there are three modes of being that must be considered: possibility, necessity, and actual determination. Possibility, when it is understood as absolute, enfolds all things and is identified with matter. When Cusanus analyzes the concept of matter he cites the authority of the Platonists in two different places (4, 5). According to this authority, which he might have found in Calcidius and Eriugena, matter can be understood as 'carentia' or want, due to its complete formlessness (4). Matter can be said to desire form because it is in the condition of want. Such desire renders it apt for the reception of any form that is imposed upon it by absolute necessity. The imposition of form actualizes the matter. Formlessness thus proceeds from want and aptitude and connects them. Cusanus claims that the Platonists identify formlessness with a 'kind of form of possibility' ('quasi forma possibilitatis') (5). In the rest of the chapter he refines the notion of possibility so as to distinguish the possibility that belongs to the world from the absolute possibility that he claims is a divine property. The discussion of matter as want allows Cusanus to develop an analysis of matter that is squarely within the Platonic tradition. It sets the stage for his discussion of the 'anima mundi' as the form of the universe while avoiding the full Aristotelian explanation of matter.

4. The Forms Cusanus' writings evince a deep commitment to the Platonic doctrine of forms. He seems to conceive the doctrine as being associated with the 'anima mundi', in which the forms exist as the ideas of the things of the world. The relation of form to thing with respect to the soul of the world is like the relation of seed to fruit in a plant. It is also like the ideal form of a statue in the mind of a sculptor to its finished product as a work of art. Just as the unity of a work of art depends upon the form as the unifying idea in the mind of the artist, so does the unity of our world depend upon the forms as ideas in the world soul. Discussions of the forms occasion the greatest number of references to the term 'Platonici' in Cusanus' œuvre (7, 8, 9, 10, 11, 13 and 30). Cusanus appears to have in mind a number of writers of the Platonic tradition that he associates with the forms. Calcidius, Macrobius, Priscianus, St. Augus-

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tine, Firmicus Maternus, Thierry of Chartres, Bernardus Silvestris, as well as Plato's Timaeus, are all possible sources for Cusanus. The majority of references are found in chapter nine of the second book of De docta ignorantia. There Cusanus cites the Platonists as holding that the forms of the things of this world exist in the World Soul as ideas (7). Such existence is exemplary and accounts for the unity of the universe because the ideas of things are subordinate to a single infinite 'ratio' (8). Cusanus explains that many Christians have followed this 'Platonic way' ('via platonica') because it accounts for the differences amongst creatures without positing differences in God (9). He insists that the Platonists' description of the relation of ideas to forms is not that of abstraction. Ideas, supposedly in the World Soul, have a causal relation to the forms in things. They are the realities themselves enfolded ('complicatae') in a single intelligence. According to Cusanus, Aristotle fails to attend to this doctrine properly and reacts only to its verbal expression (10 and 11). Later, in chapter twelve Cusanus attributes to the Platonists the theory that the form of any mundane reality eventually reverts to the exemplar or World Soul ('redeat ad examplar sive animam mundi') (13). Finally, in the first book of De ludo globi Cusanus contends that the Platonists are right when they argue that only the image of a true form is ever found in matter. In their transcendental existence the forms are distinct from one another (30). Cusanus' use of the doctrine of forms is clearly in the spirit of the Platonic tradition. His references to the Platonists shows that he regards himself as part of that tradition. Furthermore, his commitment to an exemplaristic understanding of forms allows him to develop a consistent theory of human understanding as conjectural. The 'chorismos' or unbridgeable gap between forms and the things of this world as well as the differences among the forms themselves disallow any finality in the human quest for understanding. Because of this discrepancy that is built into the very fabric of being, there can be no certitude of the mind while it is entangled here below in the region of unlikeness. Therefore, according to Cusanus, who is no doubt adapting Plato's notion of philosophy as dialectic to his own concern with understanding the absoluteness of God, human thinking must be conjectural.

5. Mind Cusanus' analysis of mind is central to his entire philosophical program. He understands mind as having two aspects, which he calls reason and intellect. The function of reason is to reduce the confused manifoldness of

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sensation to a unity by means of its ability to distinguish, compare, and associate sensibilia. The concept of number is introduced by mind through this unifying and ordering process of the reason. All of the distinctions of reason disappear, however, in the intellect, whose task is to provide mind with a higher principle of unity. This principle of unity Cusanus refers to as absolute and it consists in the coincidence of contraries. The intellect also orders reason and even the senses, providing the final unity of the mind in which all experience coincides. The doctrine of mind is closely related to the Platonic analysis of forms and ideas discussed above. Cusanus mentions the Platonists in four passages (14, 18, 20, 27). His sources seem to include Plato's Phaedrus,3 Plotinus, Apuleius' De deo Socratis,4 Philo Judaeus, 5 Proclus' Platonic Theology and his Commentary on Plato's Parmenides,6 Macrobius, St. Augustine, Claudian, Calcidius, Adelard of Bath, and Avicenna's Metaphysics. The first citation is found in the third book of De docta ignorantia, where the existence of non-human spirits is discussed. There is some confusion, Cusanus explains, about whether celestial spirits should be classified as animals. Insofar as the intellectual nature dominates in them he claims that they should be called spirits. The Platonists, however, believe them to be intellectual animals ('animalia intellectualia') (14). It is clear from the context of the discussion that Cusanus regards the entities he is considering as minds. While treating the nature of mind as a living substance in chapter five of the Idiota de mente Cusanus acknowledges the position of the Platonists who assert that the mind is an intellective soul. It exists prior to its entry into the body ('ante corpus fuisse') (18). Cusanus, in the person of the 'layman' in the dialogue, adds the qualification that this priority is to be understood according to the order of nature, but not according to the order of time. Later, in chapter seven of the same work he claims the authority of both the Platonists and Peripatetics in describing the human mind as a harmony or self-moving number ('harmonía aut numerus se movens') (20). In his De venatione sapientiae, Cusanus, citing Proclus, identifies the Platonists with the position that the divine word is the 'composer intellect' ('conditor intellectus') which is called the 'only-begotten' and 'lord of the universe.' They also call it the 'first intelligence' (27).

3

4 5 6

Cusanus' copy of this dialogue is preserved in his library at Bernkastel as Cod. Cus. ill, ff. 1 0 2 M 1 l v . It contains many marginal notes in Cusanus' own hand. Cusanus' copy of this work is found in Cod. Bruxell. 10054-56. Philo is found in Cusanus' library in Cod. Cus. 16, ff. 2-88 r and ff. 124 r -153 v . The Platonic Theology is found in Cod. Cus. 185 and the Commentary on Plato's Parmenides is in Cod. Cus. 186. Both volumes contain marginal notations in Cusanus' hand. See Plates 1-4 at the end of the article.

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The doctrines that Cusanus identifies as belonging to the Platonists help him clarify his own ideas on the nature of mind and its place in the schema of things. While his views on mind and conjecture give a new perspective to Platonic dialectic, he essentially accepts the substantialist metaphysics of mind associated with the Platonic tradition. He sees the mind as something independent of the body and able to attain certain insights into the nature of the Absolute through learned ignorance and conjectural thinking.

6. Souls and the World Soul Although Cusanus distinguishes souls from minds, he tends to want to define the soul as a mind carrying out the function of animating the body in which it subsists. Of course, mind is independent of body, as shown in the preceding section. But mind insofar as it subsists in the body is understood as soul. Thus the following exchange in the Idiota de mente: Philosophus: Putasne aliud mentem, aliud animam? Idiota: Puto certe. Nam alia est mens in se subsistens, alia in corpore. Mens in se subsistens aut infinita est aut infiniti imago. Harum autem, quae sunt infiniti imago, cum non sint maximae et absolutae seu infinitae in se subsistentes, posse aliquas animare humanum corpus admitto, atque tunc ex officio easdem animas esse concedo. Philosophus: Concedis igitur eandem esse mentem et hominis animam: mentem per se, animam ex officio? Idiota: Concedo, uti una est vis sensitiva et visiva oculi in animali.7

Cusanus undertakes his references to the doctrine of the world soul with a certain degree of caution. Aware no doubt of the theological difficulties associated with the identification of the 'anima mundi' with the Holy Spirit, he is careful to assign the term to thinkers other than himself.8 He commits himself only to a minimal condition, namely that in the order of nature there has to be an agency that acts according to a rational plan in bringing possibility to actuality through imposing upon matter the forms of things that it bears within itself. It seems then that Cusanus' analysis of the

Idiota de mente, Cap. 1, in Nicolaus de Cusa, Opera Omnia, vol. 5, (ed. L. Baur, Leipzig, 1937), 48-49. All references are to this edition (Opera Omnia, Leipzig, Hamburg 1932ff.) wherever possible. For a discusión of some of the difficulties with the doctrine of the 'anima mundi', see Tullio Gregory's Anima mundi: la filosofia de Guglielmo di Conches e la scuola di Chartres, Florence 1955, 142-154.

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world soul essentially agrees with his generic explanation of souls as functional agents. The topics of souls and the world soul can thus be treated under one heading because Cusanus more often than not discusses the two topics together in his various writings. There are seven places in his works where he connects the two topics to the Platonists (5, 6, 18, 21, 22, 23, 31). The sources for these references may include Plato's Phaedrus, the Philebus, and the Timaeus. Other writers whom Cusanus may have in mind include Cicero, Calcidius, Plotinus, Macrobius, the Pseudo-Bede, and of course William of Conches. The first reference is found in chapter nine of the second book of De docta ignorantia. This chapter bears the title 'De anima sive forma universi' and is an extensive treatment of the world soul. The passage that links the concept of the world soul to the Platonists is one that is alluded to above in the section devoted to 'necessitas complexionis' (6). There is an entity that operates as absolute actuality with respect to the order of possibility. It is called the soul of the world ('anima mundi'). The Platonists, however, have designated it as the necessity of composition ('necessitas complexionis'). In the preceding chapter Cusanus makes the claim that the Platonists argue that the soul of the world is conjoined to matter in relation to what they call the vegetative source ('stirpea vegetabilis'). By means of this conjunction formless vegetability comes into existence as the vegetative soul (5). Passage 18 from the Idiota de mente has already been cited in the section above. In it the Platonists identify the mind with the intellective soul. In chapter twelve of the same work Cusanus ascribes to the Platonists the doctrine of the plurality of intellective souls. They claim, he says, that there is one intellective or world soul and that our human souls are identical in substance with it. The numerical difference of souls is due to their possessing various modes of operation. Furthermore, Cusanus alleges that the Platonists hold the position that our souls are absorbed ('resolvi') into the world soul after death (21 and 22). Later in chapter thirteen, perhaps with William of Conches in mind, Cusanus distinguishes the Christian doctrine of the Holy Spirit, which he identifies as the conjunction of wisdom and omnipotence, from the Platonists' notion of the world soul. He claims that they confuse the two ideas because they do not understand this conjunction and do not properly identify the spirit of wisdom with God (23). Finally, in the first book of De ludo globi, in arguing that neither God nor the spirit of God should be identified with the human soul, Cusanus appeals to the Platonists who maintain that self-moving motion is the principle of the rational soul as moving itself and that this principle is created in the soul (31).

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The analysis of soul in terms of a specialized function of mind does not play as large a role in Cusanus' philosophy as one might suspect. Even though he draws a distinction between mind and soul, he does not approach the distinction from the point of view of any kind of hierarchy. The doctrine of the world soul merely allows Cusanus to introduce a convenient means of asssuring ontological continuity between what might be called mind and world order. In this sense he is operating within a tradition that is strongly reminiscent of Plotinus.

7. The World The Platonists have already been identified, in the section dealing with the nature of matter, with the view that the formless material constituent of the world is to be understood as 'carentia' or want (4). In his treatise De Genesi (1447) Cusanus makes an elaborate reference to the Platonists' account of the generation of the world based principally upon the authority of Proclus. In opposition to the Peripatetics who argue that the world is eternal, they hold the view that the world is generated from the principle that they call 'the absolute same' ('ipsum absolutum'). Even though they understand that this principle is eternal, the Platonists deny that duration concurs with generation in a way that transcends measurement. Cusanus believes that this is a mistake because the immeasurable nature of duration is an important component of the position that an idea of the eternal being cannot be attained (17). In De venatione sapientiae Cusanus refers again to the Platonists as he turns once more to the topic of the generation of the world. Proclus, he notes, reports that the Platonists say that the entire world proceeds from both the finite and the infinite. It comes from the finite with respect to its determined essence and from the infinite with respect to its potentiality to become (28). This dual origin of the world is consistent with Cusanus' view that the universe is a contracted maximum that proceeds from the absolute maximum, which he identifies with God. The Platonic perspective that Proclus relates is one that Cusanus can easily adapt to his account of the contracted state of the world as being the result of the coincidence of the infinite absolute maximum with finitude and plurality.

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8. Divine Reality and the One The form of Neoplatonism that Cusanus reacts to conceives of the divine reality as an eternal unity that is devoid of all distinction. Such a conception raises the problem of how to explain continuity of being between this eternal unity and the rest of reality that is manifold in the order of its existence. The tendency is to build a bridge between the one and the many by postulating ever-declining intermediaries. Furthermore, given the doctrine of the emanation of the many from the one, there is a metaphysical identification between the one and the many. Cusanus' reaction to this situation is interesting and forms an essential component of his metaphysics. He addresses the concept of divine reality in a novel manner that results in a radical solution to the problem of the one and the many. He argues that there is a coincidence of opposites involved in every aspect of reality where infinity is concerned. With respect to the relation of the divine reality and the world of multiplicity of being he maintains a coincidence between the divine, understood as creative origin, and the creature. The creature must be grasped as that which is originated and thus enjoys a direct dependency relation with respect to its divine creative origin. Cusanus first mentions the Platonists in connection with the topic of divine reality in two passages found in De Genesi (15 and 16) that rely on the authority of Proclus' Commentary on Plato's Parmenides. In the first passage Cusanus is eager to have the reader consider whether God can be called 'the One and the Same' ('unus et idem'). Having introduced this nomenclature from classical Neoplatonism, he goes on to say that those who carefully study the meanings of words give the name O n e ' priority over the term 'Same' as if identity were inferior to the One ('quasi identitas sit minus uno'). Everything that has identity or is the same is one, but not the other way around. He then cites the authority of the Platonists, and he seems to again take Proclus as his source, remarking that they even subordinate being ('ens') and the eternal to the simple One ('post unum simplex') (15). A few pages later he warns the reader not to be moved by the consideration of the Platonists when they maintain that the first (the One) is unparticipatively superexalted ('imparticipabiliter superexaltatum') (16).9 Cusanus introduces the term 'principium' or 'origin' as a name for the divine reality. Proclus, he notes, claims that the unity of every multitude is the origin or principle of that multitude. Furthermore, the Platonists explain

One of the manuscripts of the De Genesi (Codex Islebiensis 'primum'.

960) reads 'unum' instead of

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that the maximum origin per se is that which is such without addition. This maximum origin is the cause of all other origins, which are per se by addition ('per se cum addito'). Thus, it is the cause of causes ('causa causarum') and the cause of all singulars. It precedes all that is nameable (29). In his De principio (1459) Cusanus adjusts the term 'origin' to 'the one origin' ('unum principium'), as a divine name. The Platonists, he declares, believe that this is the very first God ('Deus primissimus') who is king of everything. They claim that this divine reality holds universal providence, while all of the other gods have only partial providence. They think that some of these lesser gods rule the mechanical arts and that all such gods, whether they be the intelligences, the celestial or the terrestrial gods, have nothing of their own but are totally dependent on this first God for all that they possess. All things are thus said to be full of Jupiter and are reduced to the One (26). For Cusanus the very notion of God as 'unum principium' involves the possibility of the multiple and the limited as correlative to divine unity. Being the creative 'principium' of the universe implies that everything that is explicit in the world must be implicit in the divine reality. Cusanus' confidence about this reciprocal relation causes him to warn his readers to reject the Platonists' doctrine of the one being 'unparticipatively superexalted'. The creator-creature nexus, along with the idea of the coincidence of opposites, replaces the need for a doctrine of participation as well as emanation in order to solve the problem of unity and multiplicity.

9. The Trinity Because Cusanus is a Christian thinker deeply devoted to his faith, he accepts the doctrine of the Trinity as an article of his religion. Nonetheless, he does not hesitate to attempt to integrate this doctrine into his philosophical vision of reality. As has been shown in the preceding topic, Cusanus believes that the notion of God as the creative 'unum principium' introduces the possibility of multiplicity. With multiplicity comes the idea of otherness, and Cusanus develops his analysis of the Trinity out of this idea. Otherness, which is opposed to the unity that is God, implies the condition of inequality. Whatever is other than God cannot be equal to God. Therefore, there must be equality in the divine reality. Furthermore, otherness and inequality entail separation. And so, Cusanus reasons, there must be a third factor in the divine reality that ensures that the divine unity is not separate from the divine equality. This factor is union or connection. The Trinity understood as unity-equality-connection must have eternal priority

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over the otherness, inequality, and separation, which are the by-products of its creativity, and consequently the mark of the creature. In this eternal Trinity the oneness of God repeats itself to produce another unity that is equal to itself. There proceeds a repetition of this repetition which unites the unity with the equality. This is the eternal nexus of the Trinity. Once this dynamic of procession has been established Cusanus goes on to find its echoes throughout creation. From the love (connection) binding a father (unity) to his son (equality) to the trinity of the knowledge that connects the knower to the object known, all of creation bears the mark of the creative hand of the Trinity. Cusanus mentions the Platonists twice with respect to the topic of the Trinity. The first instance is found in De beryllo which Cusanus finished writing in 1458 (24). His sources appear to be St. Augustine's Tractates on the Gospel According to St. John and the Confessions. Here he is discussing a problem which arises out of his doctrine of the coincidence of opposites as a way of conceiving the divine reality. Because this doctrine is essentially privative, Cusanus expresses the concern that someone attempting to use it may not attend to the (Holy) Spirit. While many of the philosophers speak about the Father and the Son, particularly the Platonists, it is St. Augustine who, under the influence of their writings, develops the idea of the Holy Spirit. It is clear from this context that Cusanus is arguing that the Augustinian doctrine of the Trinity is a perfection of the Platonic tradition ('secundum nostram perfectam theologiam'). The next passage is found in Cusanus' De principio (25). It is based on his reading of Proclus' Commentary on Plato's Parmenides. He boldly claims that the Platonists accept the same idea of the Trinity as the Christians do. He grants that they acknowledge many trinities but claims that they accept one eternal trinity that precedes all temporal trinities. This eternal trinity is the same as the Christian concept of the Holy Trinity. The reflection of the Trinity in the triune structure of the universe is an important component in Cusanus' cosmology. The fact that he finds evidence to support this structure in Proclus and in the Platonic tradition supports his own convictions. Furthermore, the fact that there is this agreement may have strengthened his thesis that there is a concordance at work in human thought that overcomes the differences between pagan and Christian thought as well as the contrariety of doctrines that separate his Christian religion from the other religions of the world.

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10.

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Conclusion

These are the passages in Cusanus' major writings in which he explicitly mentions the Platonists. It should be remarked that the contexts of these passages permit one to draw the conclusion that Cusanus saw the Platonists as not only allies but precursors to his own philosophical and theological views. References to them, therefore, take on the quality of an argument from authority and they are used to anchor Cusanus' own views in a tradition that he certainly felt carried great intellectual weight and prestige.

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Appendix 1 CUSANUS' TEXTS

De docta ignorantia (1440) (Opera omnia, vol. 1, ed. E. Hoffman and R. Klibansky, Leipzig 1932) 1

Lib. 1, 11, ed. 23, 8: "Nonne Pythagoras, primus et nomine et re philosophus, omnem veritatis inquisitionem in numeris posuit? Quem Platonici et nostri etiam primi in tantum secuti sunt, ut Augustinus noster et post ipsum Boethius affirmarent indubie numerum creandarum rerum in animo conditoris principale exemplar fuisse."

2

Lib. 1, 11, ed. 23, 19: "Aurelius etiam Augustinus Platonicus, quando de quantitate animae et eiusdem immortalitate et ceteris altissimis investigavit, ad mathematica pro adiutorio convolavit."

3

Lib. 2, 7, ed. 83, 4: "Et quoniam ipsum Verbum, quod est ratio et idea atque absoluta rerum necessitas, possibilitatem per ipsum tale contrahens necessitai et constringit: hinc ipsum contrahens quidam formam aut animam mundi et possibilitatem materiam vocaverunt; alii fatum in substantia, alii, ut Platonici, necessitatem complexionis, quoniam a necessitate absoluta descendit, ut sit quasi quaedam contrada necessitas et forma contracta, in qua sint omnes formae in ventate."

4

Lib. 2, 8, ed. 85, 15: "Quam Platonici, quia omni forma caret, carentiam dixerunt. Et quia caret, appétit; et per hoc est aptitudo, quia oboedit necessitati, quae ei imperat - id est attrahit ad esse actu - sicut cera artifici ex ea aliquid facere volenti."

5

Lib. 2, 8, ed. 86, 9: "Informitas vero est quasi forma possibilitatis, quae, ut voluerunt Platonici, est quasi materia formarum. Nam anima mundi materiae secundum ipsam connectitur, quam stirpeam vegetabilem dixerunt, ita quod, cum anima mundi possibilitati immiscetur, vegetabilitas illa informis in actu vegetativam animam perducitur ex motu ab anima mundi descendente et ex mobilitate possibilitatis sive vegetabilitatis."

6

Lib. 2, 9, ed. 90, 5: "Hanc excelsam naturam alii mentem, alii intelligentiam, alii animam mundi, alii fatum in substantia, alii - ut Platonici - necessitatem complexionis nominarunt, qui aestimabant possibilitatem necessitate per ipsam determinari, ut sit nunc actu, quod prius natura potuit."

7

Lib. 2, 9, ed. 90, 17: "Et ita aiebant Platonici non tempore, sed natura prius esse formas veras in anima mundi quam in rebus."

8

Lib. 2, 9, ed. 91, 3: "Placuit autem Platonicis talia distincta exemplaria in necessitate complexionis plura cum naturali ordine ab una infinita ratione esse, in qua omnia sunt unum."

Cusanus Platonicus 9

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Lib. 2, 9, ed. 93, 4: "Multi Christianorum illi viae Platonicae acquieverunt. Ex eo praesertim, cum alia sit ratio lapidis, alia hominis, et in Deo non cadat distinctio et alietas, necessarium putabant has rationes distinctas, secundum quas res distinctae sunt, post Deum et ante res esse, cum ratio rem praecedat, et hoc in intelligentia rectrice orbium, quodque ipsae tales distinctae rationes notiones sint rerum in ipsa anima mundi numquam delebiles. Immo ipsam animam ex omnibus omnium notionibus esse voluerunt, ita quod omnes notiones in ipsa substantia sint ipsius, licet dictu et cognitu hoc asserant difficile."

10 Lib. 2, 9, ed. 93, 24: "Si igitur est notitia sine abstractione, certe tunc est ilia, de qua loquuntur Platonici, quae non est a rebus, sed res secundum earn. Unde Platonici non voluerunt tales rerum rationes esse quid distinctum et diversum ab ipsa intelligentia, sed potius quod tales distinctae inter se unam quandam intelligentiam simplicem, in se omnes rationes complicantem, efficerent." 11 Lib. 2, 9, ed. 94, 9: "Acute satis atque rationabiliter locuti sunt Platonici, forte irrationabiliter per Aristotelem reprehensi, qui potius in cortice verborum quam medullari intelligentia eos redarguere nisus est." 12 Lib. 2, 9, ed. 95, 14: "Unde nécessitas complexionis non est, ut posuerunt Platonici, scilicet mens minor gignente, sed est Verbum et Filius aequalis Patri in divinis, et dicitur logos seu ratio, quoniam est ratio omnium. Nihil est ergo illud, quod de imaginibus formarum Platonici dixerunt, quoniam non est nisi una infinita forma formarum, cuius omnes formae sunt imagines, ut superius quodam loco diximus." 13 Lib. 2, 12, ed. 109, 11: "Et quis scire poterit, an omnes influentiae, contractae prius in compositione, in dissolutione redeant, ut animal nunc existens individuum alicuius speciei in regione terrae contractum ex omni stellarum influentia resolvatur, ita ut ad principia redeat, forma tantum ad propriam stellam redeunte, a qua ilia species actúale esse in terra matre recepii? Vel an forma tantum redeat ad examplar sive animam mundi - ut dicunt Platonici - et materia ad possibilitatem (...)" 14 Lib. 3, 1, ed. 121, 17: "Sunt fortassis alii spiritus - de quibus in De coniecturis et hii quidem large dicuntur de genere animalitatis propter sensibilem quandam naturam. Sed quoniam in ipsis natura intellectualis vincit aliam, potius spiritus quam ammalia dicuntur, licet Platonici ipsos animalia intellectualia credant."

Dialogus de Genesi (1447) (Opera Omnia, voi. 4, ed. P. Wilpert, Hamburg 1959) 15 Ed. 105, 20: "Volo etiam ut attendas quomodò deus alibi vocatur unus et idem. Nam qui virtutibus vocabulorum diligentius operam impertiti sunt, adhuc ipsi idem unum praetulerunt, quasi identitas sit minus uno. Omne enim idem unum est et non e converso. Illi etiam et ens et aeternum et quidquid non-unum post unum simplex considerarunt, ita Platonici maxime." 16 Ed. 108, 5: "Nec te moveat Platonicorum quamvis subtilis consideratio primum imparticipabiliter superexaltatum."

360

Markus L. Führer

17 Ed. 112, 26: "(...) idem absolutum omnium causam quodque aeternitas absoluta sit inattingibilis per omnem varietatem immensurabilium durationum ac quod hanc inattingibilitatem aeterni cognoscimus lucescere in immensurabilitate durationum quodque Peripateticorum dictum mundum fuisse ab aeterno, prout ipsi aeternum per rationem mensurantem inattingibile asserunt, verum est, sed verius Platonicorum, qui ipsum genitum dicunt quique aeternum idem ipsum absolutum viderunt principium. Nec tarnen negant Platonici immensurabilitatem durationis concurrere cum genitura, (...)"

D e idiota (1450) (Opera Omnia, vol. 5, ed. L. Baur, Leipzig

1937)

18 De mente, 5, ed. 63, 6: "Philosophus. Visne mentem, quam et animam fateris intellectivam, ante corpus fuisse, prout Pythagoras et Platonici, et postea incorporatam?" 19 De mente, 6, ed. 71, 2: "Idiota. (...) Hoc ostendit delectatio et pulchritudo, quae omnibus rebus inest, quae in proportione consistit, proportio vero in numero; hinc numerus praecipuum vestigium est ducens in sapientiam. Philosophus. Illud primo Pythagorici, deinde Platonici dixerunt, quos et Severinus Boëthius imitatur." 20 De mente, 7, ed. 73, 4: "Philosophus. Die oro: putasne mentem nostram esse harmoniam aut numerum se moventem aut compositionem ex eodem et diverso vel ex dividua et individua essentia vel entelechiam? Nam talibus dicendi modis Platonici et Peripatetici utuntur." 21 De mente, 12, ed. 101, 17: "Philosophus. Alii, ut quidam Platonici, non esse unam intellectivam animam, sed quod animae nostrae sint eiusdem substantiae cum anima mundi, quam dicunt esse omnium animarum nostrarum complexivam, sed differre dicunt animas nostras numero, quia habent diversum operandi modum, dicunt tamen eas in animam mundi post mortem resolvi." 22 De mente, 12, ed. 102, 19: "Idiota. (...) ideo forte Platonici dixerunt animas nostras in unam animam communem nostrarum complexivam resolvi." 23 De mente, 13, ed. 105, 24: "Idiota. Hunc nexum, spiritum seu voluntatem ignorarunt Platonici, qui hunc spiritum non viderunt Deum, sed a Deo principiatum et animam mundum (ut anima nostra intellectiva nostrum corpus) animantem putarunt."

D e beryllo (1458) (Opera Omnia, voi. 11,1, ed. L. Baur, Leipzig

1940)

24 Cap. 25, ed. 32, 24: "Et ob hoc omnes philosophi ad Spiritum, qui est principium connexionis et est tertia persona in divinis secundum nostram perfectam theologiam, non attigerunt; licet de Patre et Filio plerique eleganter dixerint, maxime Platonici, in quorum libris sanctus Augustinus evangelium Ioannis theologi nostri

Cusanus Platonicus

361

'in principio erat verbum', usque ad nomen Ioannis Baptistae et incarnationem se repperisse fatetur. In quo quidem evangelio de Spiritu sancto nulla fit mentio."

De principio (1459) (Philosophisch-Theologische Schriften, ed. L. Gabriel, Wien 1964-1967, vol. 2) 2 5 Ed. 224, 8: "Hanc Trinitatem quam Christiani credunt, utique ut Platonici fatentur, qui plures ponunt trinitates. Et ideo ante omnes unam aeternam sicut ante omne temporale aeternum ut ante hominem temporalem aeternum." 2 6 Ed. 262, 1: "Putarunt Platonici unum principium Deum esse primissimum et omnium regem et alios esse deos unitatem primo inter omnia entia participantes. Nam primissimo Deo universalem providentiam ascripserunt, sed aliis diis partialem. ( . . . ) Putarunt etiam deos mechanicis artibus praeesse ut Vulcanum fabrili arti. Fatebantur autem omnes deos sive intelligentiales sive caelestiales sive mundiales nihil habere nisi sibi datum a primissimo Deo omnium rege, quem Iovem appellaverunt antiqui, qui omnium rex erat suo tempore nominatissimus. Hinc Iovis esse dicebant omnia plena omnia ad unum reducentes, quia multitudo principium mala si est deserta ab unitate."

De venati one sapientiae (1462) (Opera Omnia, voi. 12, ed.. R. Klibansky and H. G. Senger, Hamburg 1982) 2 7 Cap. 9, ed. 25, 9: "Verbum autem Dei, ad quod natura respicit, ut fiant omnia, Deus est. Nihil enim est Dei, quod non ipse Deus. Hoc autem verbum Platonici conditorem intellectum appellant, quem et unigenitum dicunt atque Dominum universorum, ut Proclus credit. Deum enim unum appellant; ideo conditorem intellectum unigenitum; quidam vero primam intelligentiam appelant." 2 8 Cap. 2 9 , ed. 84, 14: "Unde, ad hoc posse fieri infinitum et interminatum respicientes Platonici, ut Proclus refert, dicebant omnia ex finito seu determinato et infinito esse; finitum ad determinatam essentiam, infinitum ad potentiam et posse fieri referentes." 2 9 Cap. 39, ed. 110, 15: "Omnis enim multitudinis unitas est principium, ut Proclus dicit, et omnium talium maxime tale, ut vult Aristoteles, et cunctorum per participationem talium per se tale, et omnium per se talium per se simplex, uti Platonici, et omnium, quae per se cum addito, per se sine addito causa est. Et hoc per se est causa causarum omnium et singularum, ut illud supra varie ob varias participantium diversitates omnium principium nominatur, licet omne nominabile antecedat. Illa dieta sunt Platonicorum et Peripateticorum, quae oportet sane intelligi quoad principium et causam."

362

Markus L. Führer

Dialogus de ludo globi (1463) (Opera Omnia, vol. 9, ed. H. G. Senger, Hamburg

1998)

30 Lib. 1, ed. 13, 11: "Ioannes. Sic nulla forma est vera in materia, sed veritatis tantum imago verae formae, cum Veritas formae sit ab omni materia separata. Cardinalis. Quamvis Piatonice verum dicas, tarnen refert inter rotunditatem et aliam formam. Quoniam si etiam possible foret rotunditatem esse in materia, tarnen adhuc non foret visibilis. Secus de ceteris formis, si in materia essent, quoniam videri possent." 31 Lib. 1, ed. 26, 5: "Cardinalis. Non est propinquius fortasse exemplum intelligendi creationem animae, quam sequitur motus in homine. Non enim Deus est anima aut spiritus Dei movet hominem. Sed creatus est in te motus seipsum movens secundum Platónicos; qui est anima rationalis movens se et cunta tua." 32 Lib. 1, ed. 63, 10: "Ioannes. Quomodo tunc dicitur fortunam omnipotentem? Cardinalis. Hoc poeta dicebat sciens sic philosophos Platonicos affirmare. Hi enim fortunam aiunt ordinem et dispositionem rerum omnium in suo proprio esse; et illam vocant necessitatem complexionis, quia nihil illi dispositioni resistere potest."

Cusanus Platonicus

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Appendix 2 CUSANUS' POSSIBLE SOURCES10

1

Proclus, In platonis theologiam, 4, 34 (ed. A. Portus, Hamburg 1618; reprint Frankfurt 1960, 234). Augustine, Ad Orosium, c. 8 (PL 42, 674). Boethius, De institutione arithmetica, 2, 2 (ed. G. Friedlein, Leipzig 1867, 227).

2

Augustine, De quantitate animae, c. 8-12 (PL 32, 1042-1047).

3

Thierry of Chartres, Glossa super Boethii librum de Trinitate, 2, 21 (ed. Ν. Häring, in Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and his School, Toronto 1971, 273 11 )·

4

Calcidius, Commentarius in Timaeum, 207 (ed. J. H. Waszink, in Plato vol. 4, London, Leiden 1962, 291, 10 12 ).

5

Johannes Scotus Eriugena, De divisione naturae, 1, c. 57 (PL 122, 500C-501B).

6

Johannes Scotus Eriugena, De divisione naturae, 1, c. 57 (PL 122, 500C-501B).

7

Calcidius, Commentarius in Timaeum, 330 (ed. Waszink, 324, 15-18). Thierry of Chartres, Glossa super Boethii librum de Trinitate, 2, 35 (Häring, 276).

8

Thierry of Chartres, Glossa super Boethii librum de Trinitate, 2, 20 (Häring, 273).

9

Priscianus, Institutiones Grammatici, 17, 44 (ed. M. Hertz, in Grammatici Latini, ed. H. Keil, vol. 2, Leipzig 1855, 135). Augustine, De diversis quaestionibus LXXXIII, Q. 46, n. 2 (PL 40, 30). Thierry of Chartres, Commentum super Boethii librum de Trinitate, 2, 66 (Häring, 88). Thierry of Chartres, Glossa super Boethii librum de Trinitate, 2, 35 (Häring, 276). Thierry of Chartres, Lectiones in Boethii librum de Trinitate, Lect. 2, 43ff., 66 (Häring, 168-169, 176).

Latinus,

10 Augustine, De diversis quaestionibus LXXXIII, Q. 46, n. 2 (PL 40, 30). Thierry of Chartres, Glossa super Boethii librum de Trinitate, 2, 15-17 (Häring, 271-272). Thierry of Chartres, Lectiones in Boethii librum de Trinitate, Lect. 2, 36, 42 (Häring, 166, 168). 11 Augustine, De diversis quaestionibus LXXXIII, Q. 46, n. 2 (PL 40, 30). Thierry of Chartres, Glossa super Boethii librum de Trinitate, 2, 15-17 (Häring, 271-272).

10 11

12

The Arabie numerals on the left refer to the passages in Appendix 1. The text here reads: "Hec vero determinata dicitur nécessitas vel nécessitas complexionis eo quod cum aliquam eius materiam incurrimus causarum reliquarum seriatam conexionem vitare non possumus". The text here reads: "Tres ab eo ponuntur origines universae rei, species silva carentia". The idea is really an Aristotelian commonplace.

364

Markus L. Führer

Thierry of Chartres, Lectiones (Häring, 166, 168).

in Boethii

librum de Trinitate,

Lect. 2, 36, 42

12 Thierry of Chartres, Glossa super Boethii librum de Trinitate, 2, 15 (Häring, 271272). Thierry of Chartres, Lectiones in Boethii librum de Trinitate, Lect. 2, 38 (Häring, 167). 13 Plato, Timaeus, 41d and 42c-d. 13 Calcidius, Commentarius in Timaeum (Waszink, 33, 20 - 34, 5). Ibid., 199 (Waszink 219, 15 - 220, 9). Bernardus Silvestris, Cosmo graphia, 2, 8 (ed. P. Dronke, Leiden 1978, 137, 27 - 138, 46). Firmicus Maternus, Mathesis, 1.4 (ed. W. Kroll and F. Skutsch, Leizig 1897, vol. 1, 11-14). Macrobius, Commentarli in Somnium Scipionis, 2, 12, 13 - 2, 12, 14 (ed. J. Willis, Leipzig 1963, 132-133). 14 Apuleius, De deo Socratis, c. 13 (ed. P. Thomas, in De philosophia libri, Leipzig 1921 (Apulei opera quae supersunt, 3), 21. 1 4 Augustine, De civitate Dei, Vili, c. 15 (ed. W. Dombart and A. Kalb, 2 vols, Turnhout 1955 (CCSL, 47-48), vol. 1, 232-233). 15 Proclus, Commentarium in Piatonis Parmenidem, 1, 141e (ed. V. Cousin, in Procli Opera Inedita, Paris 1864, 36, 9-16). 16 Proclus, Commentarium

in Platonis Parmenidem,

1, 128b (Cousin, 710, 36-39). 15

17 Plato, Timaeus, 28c. Calcidius, Commentarius in Timaeum (Waszink, 24, 5-21). Augustine, De civitate Dei, X, c. 31 and XI, c. 4 (Dombart and Kalb, Vol 2, 308309 and 323-324). Boethius, De consolatione philosophiae, 5, pr. 6 (ed. G. Weinberger, (CSEL, 67), 123, 3-28). 18 Plato, Phaedrus, 246ff. Timaeus, (Waszink, 36-37).

41dff. Calcidius, Commentarius

in

Timaeum

19 Boethius, De institutione arithmatica, 1, c. 1 (Friedlein, 23ff.). Cf. Iamblichus, In Nicomachi Arithmeticam Introductio Liber (ed. H. Pistelli, Leipzig 1894, 9). 2 0 Plato, Timaeus, 35a. Plotinus, Enneads, 5, 1, 5 (ed. A. H. Armstrong, Cambridge, Mass., London 1984, voi. 5, 26, 10). Philo Iudaeus, De opificio mundi, 24, 73 (ed. Cohn-Wendland, Berlin 1869, vol. 1, 25, 5). Claudian, De statu animae, 2, 7 (PL 53). Proclus, Elementatio theologica, Props 190, 195 (ed. E. R. Dodds, Oxford 1964, 167, 171). Macrobius, Commentarli in Somnium Scipionis, 1, 14, 19 (Willis, 58). Adelard of Bath, De eodem et diverso (ed. H. Willner, Beiträge, 4, 1, Münster i. W. 1903, 23, 22ff.). 21 Plato, Philebus, 30a; Timaeus, 41d-e. Plotinus, Enneads, 4, 8, 5 (Armstrong, Vol, 4, 410, 44 - 414, 38). 2 2 No reference discovered.

13 14

15

Here Plato describes the assignment of each soul to a star. In the margin of his copy of this work (Cod. Bruxell. 10054-56, f. 10 v ) Cusanus wrote 'quid demon'. In a marginal note to his copy of this work by Proclus (Cod. Cus. 186, f. 21 v ) Cusanus wrote: "ante participabile imparticipabile et ante coordinatum exaltatum et coordinatum ab exaltato sortitur ypostasim". See Plate 1 at the end of the article.

Cusanus Platonicus

365

23 Plato, Timaeus, 34-35. Plotinus, Enneads, 4, 3, 8 (Armstrong, vol. 4, 56, 1 - 60, 60). William of Conches, Glosae super Platonem, 'Tractatus de anima mundi' 7175 (ed. É. Jeauneau, Paris 1965, 144-152); Philosophia mundi, 1, 15 (PL. 172, 46). 2 4 Augustine, Tractatus in loannis Evangelium II, 1, n. 4 (ed. D. R. Willems, Turnhout 1954 (CCSL, 36), 13); Confessiones, VII, 9, 13 (PL 32, 740). 1 6 25 Proclus, Commentarium in Piatonis Parmenidem, 7 (Cousin, 1070). 26 Proclus, Commentarium in Piatonis Parmenidem, 3 (Cousin, 811); 6 (Cousin, 1064). Vergil, Eclogues, 3, 60 (ed. H. Rushton Fairclough, Cambridge, Mass., London 1974, 20). 27 Proclus, In platonis theologiam, 5, 3 (Portus, 253); 17 5, 14 (Portas, 274). 18 Proclus, Commentarium in Piatonis Parmenidem, 4, 132c (Cousin, 902); 19 7, 139a (Cousin, 1168, 7ff.). 2 0 Proclus, Elementatio theologica, Prop. 160 (Dodds, 140). Avicenna, Metaphysica, Tract. 9, ch. 4 (ed. Venice 1508; reprint Frankfurt am Main 1961, 104 va ). 28 Proclus, In platonis theologiam, 3, 8 (Portus, 134); 3, 10 (Portus, 137). 21 29 Proclus, Commentarium in Platonis Parmenidem, 2 (Cousin, 726); 22 In platonis theologiam, 1, 3 (Portus, 6); Elementatio theologica, Prop. 5 (Dodds, 4-6). Thierry of Chartres, Commentum super Boethii librum de Trinitate, 6, 6 (Häring, 114). 30 There seems to be no one particular source that Cusanus draws upon for this commonplace of Plato and his school.

16

E. B. Pusey, The Confessions of St Augustine, London 1966, 129 n. 2. Pusey identifies St. Augustine's allusion to the Platonists here as referring to Amelius the Platonist (Amelius Gentilianus). The passage in Cusanus identifies the Platonists, by way of St. Augustine, as coming to some grasp of the first two persons of the Blessed Trinity, but not the third.

17

In his copy of the Platonic Theology (Cod. Cus. 185, f. 163 r ) Cusanus wrote: "Iupiter intellectus divinus conditorius et vivendi causa". At Cod. Cus. 185, f. 186 r Cusanus made the following marginal notation: "nota totum de conditorio intellectu quem dicit unigenitum et simulacrum perfecti Dei; regem universi et regem regum". In his copy of the Parmenides commentary (Cod. Cus. 186, f. 61 v ) Cusanus makes the following comment: "Conditor intellectus mundi factor omnium causa secundum intelligibile in ipso essendi omnibus est causa; secundum vitam autem solius utique vivere et secundum intellectum intelligere". See Plate 2 at the end of the article.

18

19

20

21

22

At Cod. Cus. 186, f. 125 r Cusanus notes: "si (...) unum est fons deitatis, erit intellectus verbum, et anima spiritus sanctus fontem deitatis nominamus patrem, licet Platonici sic non nominent, sed potius verbum sic nominant quia Deus Conditor". See Plate 3 at the end of the article. In his copy of the Platonic Theology (Cod. Cus. 185, f. 89 r ) next to the passage that reads: "Decenter ergo et Socrates aiebat ex finito esse et infinito omnia quae sunt" Cusanus made the note: "de finito et infinito". At III 10, he wrote: "ex finito essentia ex infinito". Cusanus notes in Cod. Cus. 186, f. 25 r : "Non posse esse multa principia quoniam si uno non participant ea inconvenientia sequuntur quae praemissa sunt si vero uno participant. Hoc erit ante multa. Quare unum erit principium". See Plate 4 at the end of the article.

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Markus L. Führer

31 Plato, Phaedrus, 245c and 245e6-246a2. 23 Cicero, Tusculanae disputationes, 1, xxii, 53 - xxiii, 55 (ed. J. E. King, Cambridge, Mass., London 1966, 62-64); De re publica, 6, xxv, 27 (ed. C. Walker Keyes, Cambridge, Mass., London 1977, 280). Macrobius, Commentarli in Somnium Scipionis, 1, 14, 19; 2, 13, 10-12; 2, 15, 6 and 12 (Willis, 58; 134-135; 141 and 142). Pseudo-Bede, De mundi coelestis terrestrisque constitutione liber (PL 90, 902a). 32 Vergil, Aeneis 8, 334 (ed. H. Rushton Fairclough, Cambridge, Mass., London 1969, vol. 2, 82). Hermes Trismegistus, Asclepius, 39-40a (Hermetica ed. W. Scott, Oxford 1924 and London 1968, vol. 1, 324, 14-16, and 58, 10-12). Augustine, De civitate Dei, V, c. 8 (Dombart and Kalb, vol. 1, 135). Cf. supra in its first citation for the possible sources of 'necessitas complexionis' as Cusanus uses it.

23

In the margin of his copy of this work (Cod. Cus. 177, f. 107 v ) Cusanus wrote: "tulius hanc immortalitatis rationem libro primo tuscularum quaestionem tractat allegans phedrum et asserens se eadem VI o de re publica tractasse". In the margin of 108r he continues: "nota non aliud quod de sua natura se ipsum movet quam animus, hinc ingenitus immortalisque".

367

Cusanus Platonicus Plate 1. Cod. Cus. 186, f. 2 Γ . Proclus' Commentary on the Parmenides with Cusanus' Marginal Comments.

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