The Image of the Invisible God: Essays on the Influence of Jewish Mysticism on Early Christology 3-525-53932-0

359 98 18MB

English Pages 200 Year 1995

Report DMCA / Copyright


Polecaj historie

The Image of the Invisible God: Essays on the Influence of Jewish Mysticism on Early Christology

Table of contents :
The New Testament and Early Jewish Mysticism 1
The Image of the Invisible God
Col 1.15-18a, Jewish Mysticism and Gnosticism 13
Kyrios Jesus
Angel Christology in Jude 5-7 41
Ascensio, Metamorphosis
The 'Transfiguration' of Jesus in the Synoptic Gospels 71
Partes posteriores dei
The 'Transfiguration' of Jesus in the Acts of John 95
In the Beginning Was the Name
Onomanology as the Key to Johannine Christology 109

Citation preview

ΝΤΟΑ  30  Jarl  E. Possum  The  Image  of  the  Invisible  God 

NOVUM  TESTAMENTUM  ET  ORBIS  ANTIOUUS  (ΝΤΟΑ)  Im  Auftrag  des  Biblischen  Instituts  der  Universitδt  Freiburg  Schweiz  herausgegeben  von  Max  K٧chler  in  Zusammenarbeit  mit  Gerd  Theissen 

Zum Autor: Dr. Jarl E. Fossum,  b.  1946  in  Oslo,  Norway.  M. Α. University  of Bergen,  Norway  (1971).  Th. D. University  of  Utrecht,  The  Netherlands  (1982).  1988­95  Associate  Professor and since  1995 Professor of New Testament  Studies  at the University of  Michigan, USA. Author of The Name of God and the Angel of the Lord  (WUNT 36 ;  T٧bingen:  Mohr,  1985) and numerous  contributions  to scholarly  books  and  jour­ nals.  Member  of  Studioram  Novi  Testamenti  Societas,  Sociιtι  d'Etudes  Samari­ taines,  and  other  learned  societies. 


Jarl E. Fossum

The Image of the Invisible God Essays on the influence of Jewish Mysticism on Early Christology



Die Deutsche Bibliothek - CIP-Elnheitsaufnahme

Fossum, Jarl E.: The image of invisible God: essays on the influence of Jewish mysticism on early Christology/Jarl E. Fossum. - Freiburg, Schweiz: Univ.-Verl.; Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1995 (Novum t e s t a m e n t u m et orbis antiquus ; 30) ISBN 3 - 7 2 7 8 - 1 0 0 2 - 5 (Univ.-Verl.) ISBN 3 - 5 2 5 - 5 3 9 3 2 - 0 (Vandenhoeck u. Ruprecht)


Veröffentlicht mit Unterstützung des Hochschulrates der Universität Freiburg Schweiz und der Universität Michigan Die Druckvorlagen wurden vom Verfasser als reprofertige Dokumente zur Verfügung gestellt

© 1995 by UniversitätsVerlag Freiburg Schweiz Paulusdruckerei Freiburg Schweiz ISBN 3-7278-1002-5 (Universitätsverlag) ISBN 3-525-53932-0 (Vandenhoeck und Ruprecht)

To  April  Phil  Charles  Mark  and even  Grant 

FOREWORD The present book purposes to shed light on some early Christian passages by drawing on Jewish mystical texts. All the pericopes except one are taken from the New Testament. The version of the 'transfiguration' of Jesus in the Acts of John has been included because the discussion of the 'transfiguration' in the Gospels suggests that there is more in the Synoptic accounts than meets the eye. This is of course not to say that the version of the apocryphal Acts is earlier than the Synoptic accounts, but it would seem that it represents a development of the kind of tradition which can be seen benind the 'transfiguration' story in the Gospels. Two of the following essays, 'The Image of the Invisible God' and 'Kyrios Jesus', are expansions of articles having appeared in NTS (35 [1989] and 33 [1987] respectively). The other essays in this book have not been published in any form, but earlier versions of all of them have been read in various scholarly fora. The two essays on the 'transfiguration' of Jesus were combined in different ways and read at the 1991 Midwest Meeting of the Society of Biblical Literature, Wheaton College, and at the 1991 International Meeting of the same Society, Rome. Different versions of 'In the Beginning was the Name' were read at the Theology Faculty Centre, University of Oxford, 1992, and at the 1994 International Meeting of the Society of Biblical Literature, Leuven. The essay entitled 'The Son of Man's Alter Ego' was read at a Symposium on Early Jewish and Christian Mysticism held at the University of Michigan in 1994. It is scheduled to be read again at the February meeting of the Chicago Society of Biblical Research in 1995. The abbreviations employed follow the essentially identical style manuals of NTS and JBL, supplemented by the lists of abbreviations in RGG and TDNT. In transliterations of Semitic words, lengths of vowels are as a rule not indicated. Alan Scoboria efficiently processed my typescripts, longhand drafts, and ideas through the computer. This collection of essays is dedicated to the individuals who have written their Ph.D. Dissertation under my guidance during my first seven years at the University of Michigan. Ann Arbor Epiphany, 1995

Jarl Fossum



Introduction The New Testament and Early Jewish Mysticism


The Image of the Invisible God Col 1.15-18a, Jewish Mysticism and Gnosticism


Kyrios Jesus Angel Christology in Jude 5-7


Ascensio, Metamorphosis The 'Transfiguration' of Jesus in the Synoptic Gospels


Partes posteriores dei The 'Transfiguration' of Jesus in the Acts of John


In the Beginning Was the Name Onomanology as the Key to Johannine Christology Bibliography

109 153

The Son Man's Alter Ego and Jewish Mysticism John 1.51,ofTargumic Tradition



Mysticism is  'vertical'  apocalypticism.  It supplements  eschatology,  'linear'  apocalypticism,  by  dealing  with  the  mysteries  of  the  heavenly  world  and the ways  in which man can gain knowledge  of  those  mysteries J  A  most  recondite  part  of  Jewish  mysticism  concerns God's Glory, the  'likeness as the appearance of man'  upon  the throne­chariot, the Merkabah, first seen by the prophet Ezekiel.^  The mystics performed journeys to heaven and gazed on the Glory.^  1  C.  Rowland,  The  Open  Heaven  (London:  SPCK,  1982  and  reprints),  has  shown  successfully  that  eschatology  is  not  the  only  subject  of  apocalypticism.  See  already  C.K.  Barrett,  'New  Testament  Eschatology',  SJT  6  (1953)  138­9;  'The  Eschatology  of  the  Epistle  to  the  Hebrews',  The  Background  to  the  New  Testament  and  Its  Eschatology.  Studies  in  Honour  of  C.H.  Dodd  (ed.  W.D.  Davies  &  D.  Daube;  Cambridge:  University  Press,  1956)  363­93.  Cf.  now  the  succinct  statement  by  Barrett,  The  New  Testament  Background:  Selected  Documents  (2nd  ed.;  San  Francisco,  Harper  &  Row,  1989):  'To  live  in  communion  with  the  secrets  of  heaven  is  mysticism,  and  [...]  it  is  never  far  from  apocalypticism,  in  which  the  secrets  of  the  upper  world  [...]  are  revealed  [...].  To  some  extent  this  intercourse  with  the  heavenly  world  was  a  literary  convention,  but  it  was  not  wholly  so;  much  of  apocalyptic  was  based  on  sincere  [...]  religious  experience'  (344).  For  this  use  of  'mysticism',  cf.  Rowland,  Heaven  212  et  passim.  2  1.26­28.  п з э ю ,  'chariot',  is  a  later  term  for  the  throne.  ^  G.  Scholem  argued  that  there  was  a  tradition­historical  connection  between  the  idea  of  heavenly  ascent  in  the  apocalyptic  literature  and  in  the  later  Merkabah  and  Hekhalot  texts,  the  connective  link  being  detectable  in  some  of  the  traditions  ascribed  to  the  Tannaim  in  the  Rabbinic  literature.  See  Major  Trends  in  Jewish  Mysticism  (1941;  3rd  ed.;  New  York:  Schocken,  1954)  40­79;  Jewish  Gnosticism,  Merkabah  Mysticism,  and  Talmudic  Tradition  (2nd  ed.;  New  York:  Jewish  Theological  Seminary  of  America,  1965);  Origins  of  the  Kabbalah  (ed.  R.J.  Zwi  Werblowsky;  Princeton:  Jewish  Publication  Society,  1987)  18­24.  Scholem's  thesis  was  developed  by  I.  Gruenwald,  Apocalyptic  and  Merkabah  Mysticism  (AGAJU  4;  Leiden:  Brill,  1980),  who  stressed  the  pervasive  influence  of  apocalypticism.  Some  scholars  have  challenged  this  theory  by  arguing  that  the  Rabbinic  Merkabah  speculation  was  purely  speculative  exegesis  of  the  Scripture  and  that  the  later  mystical  texts  reflected  the  ecstatic  practice  of  circles  having 


Furthermore, the one who ascended to heaven  was transformed and  assimilated to the Glory; he could even be mystically  identified with  the man­like figure on the throne.^  Finally, the  Glory  could  appear  on earth, as he did already to Ezekiel.^  Given  the  fact  that  early  Christianity  is  far  from  devoid  of  mysticism,  it  is rather  strange  that  Jewish  mysticism  has  not  been  the  subject  of  more  attention  in  modern  New  Testament  scholarship.^  In  1916  G.H.  Box  published  an  article,  'The  Jewish  Environment  of  Early  Christianity',^  in  which  he  argued  that  Christianity  should not be studied in relation only to the teachings of  the  Rabbis,  since  Rabbinism  was  only  one  among  the  many  religious  currents  in  the  Jewish  world  in  which  Christianity  was  bom.  Box'  student, H. Odeberg, who had edited the so­called  Third  Book  of Enoch  and  furnished it with  a comprehensive  introduction  and  a massive  commentary,  followed  up his  teacher's  program  by  writing  a commentary  on the discourses  in John chs. 1­12.^  Odeberg noted:  'Whereas the early Jewish  mysticism,  of  course,  lives  within  the  environment  of  Rabbinical  Judaism,  and  uses  the  language  and  general  phraseology  of  the  latter  [...]',  there  was  'a  little  or  no  connection  with  the  Rabbinic  movement.  See  especially  D.J.  Halperin, The Faces of the Chariot  (TSAJ  16;  Tübingen,  Mohr,  1988);  P.  Schäfer, Hekhalot-Studien  (TSAJ  19;  Tübingen:  Mohr,  1988)  8­16.  However,  C.R.A.  Morray­Jones, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (Diss.;  Cambridge,  1988),  would  seem  to  have  vindicated  the  view  of  Scholem  and  Gruenwald.  See  further below,  pp.  10­11.  ^  See  now  C.R.A.  Morray­Jones,  'Transformational  Mysticism  in  the  Apocalyptic­Merkabah  Tradition',  7У5 43  (1992)  1­31.  5  8.2.  See  also  the  description  of  the  appearance  of  the  Glory  in  the  temple  (9.3­4;  cf.  11.22­3;  43.1­5).  °  The  importance  of  Jewish  mysticism  was  not  disregarded  by  Christian  scholars  in  previous  centuries.  The  following  examples  must  suffice:  Chr.  Knorr  von  Rosenroth, Kabbala Denudata  (2  vols.;  Sulzbach  &  Frankfurt  a.M.,  1677/84)  identified  the  Kabbalistic  figure  of  Adam  Kadmon  with  Paul's  'Man  from  heaven'  and  'Life­Giving  Spirit' {anima Messiae, quem Paulus ad I Corinth. 15, vers. 45-49 indigitat  [2/3.244]);  A.  Pfeiffer,  'Exercitatio  de  Henocho', Omnia opera  (Ultrajecti,  1704)  519­25,  saw  Enoch­Metatron  as  a  type  of  Christ;  J.  Fr.  von  Meyer  in Blätter für höhere Wahrheit 4  (Frankfurt  a.M.,  1823)  explained  the  name  of  Metatron  as  ό  μ έ τ ο χ ο ς  τοΟ  θ ρ ό ν ο υ  and  cited  Rev  3.21  as  a  parallel.  Exp 42 (1916) 1-25. 8 The Fourth Gospel  (1929;  Amsterdam:  Grüner,  1974). 


strangely close correspondence between the Jewish mystical  sources  and  certain  strata of the Mandaean  literature,  a correspondence  that  was  not  restricted  to  similarity  of  ideas  but  included  identity  of  technical  terms  and  e x p r e s s i o n s ' T h e  case  with  the  Fourth  Gospel  seemed  to  the  writer  to  be  the  same,  mutatis  mutandis,  as  with  early  Jewish  m y s t i c i s m . A c c o r d i n g  to  Odeberg,  the  contemporaneous religious currents of the Hellenistic world, such as  the Mandean religion  and Hermetism, provide the wider framework  for the inteφretation  of John, but the root of Johannine  Christianity  is to be found in the fruitful soil of Jewish mysticism,  evidenced  by  a  writing  such  as  the  Third  Book  of  Enoch  and  certain  esoteric  traditions found here and there in the Rabbinic  corpus.''  Some  forty­plus years  after Odeberg  wrote  his  commentary,  M.  Hengel complained:  Odeberg's  exegesis of the Gospel of John  has  remained  a torso  [...]',  and  'the  great  work  of  Scholem  is still  used  too  little  for  New  Testament  e x e g e s i s ' . N o w ,  in  an  article  published  in  1957, G. Quispel, inspired  by the work of G.  Scholem,  had elucidated  the relationship  among  the  Christology  of John,  the  teaching  about  Metatron,  the  principal  angel  in  the  Third  Book  of  Enoch,  and  Valentinian  C h r i s t o l o g y . M a n y  statements  about  Jesus  in the Gospel  according  to John  can  be paralleled  by  what  is  said  about  Metatron  in  3  Enoch  and  the  Son  in  Valentinian  Gnosticism.  Perhaps the most  striking  similarity  is that they  all  are  represented  as  the  possessor  of  the  Name  of  God,  the  concept  of  which  plays  an  enormous  role  in  Judaism.  As  the  figure  of  Metatron  appears  to  be  some  sort  of  systematization  of  and  elaboration  upon  everything  that  was  said  about  the  principal  angel  in  older  sources,  works  outdating  even  John,  it  would  seem  9 Gospel  5.  Ό  I b i d . 

' '  Note  the  sub­title  of  his  commentary:  '[The  Fourth  Gospel]  Inteφreted  in  Its  Relation  to  Contemporaneous  Religious  Currents  in  Palestine  and  the  Hellenistic  World'.  '2 The Son of God  (Philadelphia:  Fortress:  1976)  89  with  n.  151.  Hengel  does  not  cite  N.A.  Dahl,  'The  Johannine  Church  and  History', Current Issues in New Testament Interpretation. Essays in Honor of Otto A. Piper  (ed.  W.  Klassen  &  G.F.  Snyder;  New  York:  Harper,  1962)  124­42,  who  tried  to  link  John  closer  to  Merkabah  mysticism  than  what  had  been  done  by  Odeberg.  'Het  Johannesevangelie  en  de  Gnosis', Ned TTs  11  (1956/57)  173­202. 


that  both  Johannine  and  Gnostic  Christology  owe  to  mystical  Judaism.  Quispel's  article  seems  to  have  had  little  influence  (partly,  perhaps, due to the fact that it was written in Dutch),!'^ and  Hengel's  assessment  appears  to be generally justified.  For  a  long  period  of  time Billerbeck's monumental  work exerted  such an  overwhelming  impact on New Testament  scholars that they appeared to believe that  'what  is  not  in  Billerbeck  is  not  in  existence'  (as  Scholem  complained  with  reference  to  research  on  Gnosticism).  It  is  entirely apt that we have a commentary on the New Testament  made  up  of  quotations  from  Rabbinic  sources,  but  is  must  be  borne  in  mind  that  the  Rabbinic  religion  was  not  the  only  or  even  the  common form of Judaism  in the first century  C.E.  Nor  must  we  assume  that  Rabbinism  was  the  only  legitimate  form of Judaism in that c e n t u r y . T h i s  impression  was fostered by  G.F. Moore who, at about the same time as Billerbeck, wrote a great  work on Judaism  in the  first  centuries of  the common  era based  on  Rabbinic  s o u r c e s . I n  the  first  paragraph  of  his  Preface,  Moore  states that his aim is to represent Jewish religion of this period  as  'it  presents  itself  in  the  tradition  which  it  has  always  regarded  as  a u t h e n t i c M o o r e  goes  on  to  assert  that  the  methodological  Quispel  addressed  the  question  of  the  relationship  between  the  New  Testament  and  Jewish  mysticism  also  in  other  articles,  most  of  which  focus  on  Gnosticism;  see,  e.g.,  'L'Evangile  de  Jean  et  la  Gnose', L'Evangile de Jean. Etudes et problèmes  (Rech  Bib  3;  Bruges,  1958)  197­208;  'Gnosticism  and  the  New  Testament', Vig Chr  19  (1965)  65­85.  ' 5  Scholem, Gnosticism 2.  Reference  to  the  Merkabah  in  Str­B  (six  parts  in  7  vols.;  Munich:  Beck,  1922­28)  is  found  in  2.603  (on  Acts  2.1)  and  3.798  (on  Rev  4.6).  Cf.  also  4.1247.  This  obviously  needs  to  be  pointed  out,  for  E.E.  Urbach, The Sages (Cambridge,  Mass.,  &  London:  Harvard  University,  1987)  criticizes  W.  Bousset's  classical  study. Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter  (HNT  21;  3rd.  ed.  H.  Gressmann;  Tübingen:  Mohr,  1926  and  reprints),  on  the  ground  that  Bousset  describes  Judaism  'primarily  on  the  basis  of  external  sources  [j/c!?]  ­  the  apocryphal  literature  and  the  Hellenistic  literature  ­  and  relies  only  to  a  small  extent  on  Rabbinic  literature  [...]  without  sufficient knowledge'  (6).  Judaism in the First Centuries of the Christian Era  (3  vols.;  1927/30;  2  vols.;  New  York:  Schocken,  1971).  ^^ Judaism  1.6. 


principal  to  be  heeded  when  describing  any  religion  must  be  to  describe the religion  in question as it is represented  by teachers and  writings  regarded  as  being  in  the  line  of  the  catholic  or  orthodox  tradition.  This  approach  is  anachronistic. ^^  It  regards  the  earlier  period  through the glasses of the later codifiers of the party that prevailed in  the  end.  Orthodoxy,  however,  is  the  outcome  of  a  lengthy  dialectical  process  in  which  various  views  work  upon  each  other.  What  W. Bauer has demonstrated  for Christianity^o also holds  true  for Judaism:  heterodoxy  preceded orthodoxy  ­ both concepts  being  here  used  anachronistically,  since there  can  be no heresy  if there  is  no orthodoxy, but the reader will hopefully see the point.  Now  already  at  the  time  when  Hengel  deplored  the  situation  in  New  Testament  studies,  there  were  signs  to the  effect that  the  tide  was  about to tum.  The discoveries  of  the Dead  Sea Scrolls and  the  Nag Hammadi  library were very  important.  The so­called  'Angelic  Liturgy'  from  Qumran  published  by  J.  Strugnell  showed  that  occupation  with  the  Merkabah  throne  reached  back  into  pre­ Christian times.2i  Moreover, the Hypostasis  of the Archons  and  On  the  Origin  of  the  World  from Nag  Hammadi  were  seen  to  contain  descriptions  of  a  heavenly  throne­chariot  which  could  only  have  originated  in  Jewish  mystical  circles.22  The  H Q  fragment  on 

^^  Moore  was  criticized  already  by  F.C.  Porter,  'Judaism  in  New  Testament  Times', JR  8  (1928),  30­62,  who  suggested  that  Moore's  work  should  have  been  entitled  'The  Judaism  of  the  Tannaim'.  This  is  a  change  of  Moore's  sub­title,  'The  Age  of  the  Tannaim'.  ^^ Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity  (2nd  ed.  with  appendices  by  G.  Strecker;  ed.  R.A.  Kraft  &  G.  Krodel;  Philadelphia:  Fortress,  1971).  'Angelic  Liturgy  at  Qumran',  VTSup  6  (Leiden:  Brill,  1959)  318­45.  See  now  C.  Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice  (Atlanta:  Scholars,  1985);  'Merkabah  Exegesis  in  the  Qumran  Sabbath  Shirot', JSJ  38  (1987)  11­30.  A  reference  to  the  Merkabah  is  also  found  in  Sir  49.8.  J.  Doresse, The Secret Books of the Egyptian Gnostics  (1960;  New  York:  AMS,  1970)  177.  The  Merkabah  in  the  two  Gnostic  texts  has  been  studied  in  some  detail  by  I.  Gruenwald,  'Jewish  Merkavah  Mysticism  and  Gnosticism', Studies in Jewish Mysticism  (ed.  J.  Dan  &  F.  Talmage;  Cambridge,  Mass.:  Association  for Jewish  Studies,  1982)  41­55. 


Melchizedek  showed that the Qumran  sectaries saw an exalted  angel  in D­'nbx as described  in Ps 82.1.23  The  Qumran  texts  and  the  Nag  Hammadi  writings  sparked  a  general  interest  in  the  so­called  apocryphal  and  pseudepigraphic  books.24  The process  of  editing  and translating  those writings  was  crowned  by the publication  of  the  Old  Testament  Pseudepigrapha  under the editorship of J.H.  Charlesworth.25  Another  impetus  for  the  realization  of  the  diversity  of  Judaism  around  the tum  of  our era  came  from E.R.  Goodenough's  study  of  Hellenistic  Judaism,  consummated  by  the  publication  of  the  thirteenth volume of Jewish  Symbols  in the Greco-Roman  Period  in  1968.26  Goodenough  argued  for the  existence  among  Hellenistic  Jews  of  a mystical  religion  in  which  the  human  being  was  able  to  overcome  the world  of matter and passions  and climb the  ladder of  light­stream  to  God.  According  to  Goodenough,  Philo  provides  prime evidence for this form of religion.27  Goodenough  was  acquainted  with  the  work  of  Scholem  and  complained  that  Scholem  'treats  these  [Jewish  mystical  texts  in  Hebrew  and  Aramaic]  with  little  reference  to  P h i l o D o i n g  nothing  by  way  of  such  a  treatment  himself,  Goodenough  prophesied  that that would  become  a task for the next generation  of  scholars.  Philo was already  a well­known  source in New  Testament  scholarship,  and  the  connection  between  Philo  and  the  Merkabah  texts  opened  up new  perspectives  for New  Testament  exegetes.  P.  Borgen  pointed  out that Jewish  mysticism  and  Philo  share the  idea  of  a  heavenly  figure  by  the  name  of  Israel,  interpreted  as  the  one  A.S.  van  der  Woude,  'Melchizedek  als  himmlische  Erlösergestalt  in  den  neugefundenen  eschatologischen  Midraschim  aus  Qumran  Höhle  ΧΓ,  OTS  14 (ed.  P.A.H.  de  Boer;  Leiden:  Brill,  1965)  354­73.  J.C.  Greenfield,  Prolegomenon  to  H.  Odeberg, 3 Enoch  (New  York:  Ktav,  1973)  XIV­V.  25 OTP  (2  vols.;  Garden  City:  Doubleday,  1983/85).  ^^ Jewish Symbols in the Greco-Roman Period  (Bollingen  Series  37;  13  vols.;  Princeton:  University  Press,  1953­68).  2^ By Light, Light: The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism  (New  Haven:  Yale  University,  1935).  2^ Symbols  1.8.  Cf.  pp.  19­20.  Influence  from  Merkabah  mysticism  on  Philo  was  suggested  already  by  K.  Kohler,  'Merkabah', Jewish Encyclopedia (10  vols.;  New  York:  Funk  &  Wagnalls,  1901)  8.500. 


who  'sees  God'.29  Borgen  takes  this angel  as an  important  clue  to  the  Christology  and  soteriology  of  the  Fourth  Gospel,  where  the  Son  mediates  the  redemptory  vision  of  God.  Both  W.A.  Meeks  and  Borgen  have  shown  that  Philo's  ideas  of  heavenly  ascent, which  is associated  with rebirth  and  gaining  of kingship,  are  related  to  Jewish  mysticism  and  are  important  for the  exegesis  of  John's  Gospel.30  H.  Chadwick  has  argued  that  there  are  far­reaching  but  independent  agreements  between  Philo  and  Paul  which  may  be  explicable  against  a  common  background  in  mystical  Judaism.^i  As  for  Paul,  already  W.  Bousset  related  him  to  Jewish  mysticism  by comparing the ascent to the paradise in the third heaven  described  in  2 Cor  12.1­6 to the well­known  story  about  the  four Rabbis  who  entered  0"ΓΊ2 where  Metatron  was  seen  enthroned.32  G.  Scholem  took up Bousset's pointer and used Paul as a witness to the high  age  of Jewish  mysticism.33  J.W. Bowker compared  the accounts  of  the  Damascus  vision  as well  as  2  Cor  ch.  12 to  the  Merkabah  visions,  and  suggested  that Paul was familiar with  Merkabah  mysticism  and  mediated  upon Ezek chs.  1­2 on the road to  Damascus.^^  In  his  Dissertation  on  the  influence  of  Ezek  ch.  1 upon  early  Jewish  and Christian literature, C.C. Rowland  took up a thread from  O. Procksch.35  The latter argued that the description  of the Glory  of  YHWH  in  Ezek  1.26­8  was  the  derivation  of  both  the  'one  like  a  Bread from Heaven  (NovT  Sup  10;  Leiden:  Brill,  1965)  177;  'God's  Agent  in  the  Fourth  Gospel', Religions in Antiquity. Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough {Numen  Sup  14; Leiden:  Brill,  1968)  137­48.  30  Meeks, The Prophet-King  (NovT  Sup  14;  Leiden:  Brill,  1967)  192­5  et  passim;  'Moses  as  God  and  King', Religions in Antiquity  354­71;  Borgen,  'Some  Jewish  Exegetical  Traditions  as  Background  for  Son  of  Man  Sayings  in John's  Gospel', ETL  53  (1977)  243­58.  31  'St  Paul  and  Philo  of  Alexandria', BJRL  48  (1966)  286­307.  32  'Die  Himmelreise  der  Seele', ARW  4  (1901)  147­8.  See  also  H.  Windisch, Der zweite Korintherbrief  (Meyer  К  6;  Göttingen:  Vandenhoeck  &  Ruprecht,  1924)  375­6;  H.  Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spätjudentum  (WUNT  2;  Tübingen:  Mohr,  1951)  91­5,  161­8.  33 Gnosticism 14-19. 34  '  "Merkabah"  Visions  and  the  Visions  of  Paul', JSS  16  (1971)  157­73.  3^  Rowland, The Influence of the First Chapter of Ezekiel on Jewish and Early Christian Literature  (Diss.;  Cambridge,  1974). 


son of man'  in Dan 7.13 and certain representations  of Christ in the  Pauline corpus.  What Ezekiel  saw, according  to Procksch, was the  mirror­image of God.^^  The  'one like a son of man'  in Dan ch. 7 is  this  'mirror­image'  having  become  hypostasized.  When  Christ  is  called the 'image of God',37 he is conceived of in like  manner.38  Rowland  points out the similarity  between  the description  of  the  Glory  in  Ezek  1.26­28  and  8.2  on  the  one  hand  and  that  of  the  exalted  angel  in  Dan  10.5­6  on  the  other.  This  'exalted  divine  angelic  figure'  can  be traced  in  different texts,  one  of  which  is the  description of the  'one like a son of man'  in Rev  1.13­17.39  Rowland  also tries to explain  the  false teaching  in Colossae  and  Paul's response to it in light of Merkabah mysticism.  In Col chs. 2­ 3  he  finds  evidence  for  the  idea  that  Christ  upon  his  ascent  had  triumphed  over  the  cosmic  powers  and  that  the  believers  could  participate  in  this  ascent."·^  Rowland  connects  the  phrase  in  2.9,  where  it is said that  'all  the fullness of the  Godhead  dwells  bodily'  in Christ,  with  the Christological  hymn  in  1.15­20, where  Christ  is  called  the  'image  of  God'  and  said  to  be  the  one  in  whom  all  the  cosmic  powers  dwell.  By  means  of  a comparison  of  the  portrayal  of  Christ  in Col  1.15­20 with  the description  of  Christ  in the  Book  of  Revelation,  Rowland  finds the derivation  of  the  Christ  figure in  the hymn  in Ezekiel's description of the Glory.^'  'Die  Berufungsvision  Hesekiels', Beiträge zur alttestamentlichen Wissenschaft. Karl Budde Festschrift  (BZAW  34;  Giessen;  Töpelmann,  1920)  142,  n.  1.  2  Cor 4.4;  Col  1.15.  'Berufungsvision',  149­50.  39 Influence  102­140.  See  now  also  'The  Vision  of  the  Risen  Christ  in  Rev.i. 13  ff.:  The  Debt  of  an  Early  Christology  to  an  Aspect  of  Jewish  Angelology', JTS  31  (1980)  1­11.  For  a  consideration  of  all  the  New  Testament  texts  where  Jesus  may  be  identified  as  the  Glory,  see  J.  Fossum,  'Glory', Dictionary of Deities and Demons in the Bible  (ed.  К.  van  der  Toom  et  al.;  Leiden:  Brill,  forthcoming).  ^^ Influence  248­71.  Cf.  already  M.  Smith,  Observations  on  Hekhalot  Rabbati', Biblical and Other Studies  (Brandeis  University  Studies  and  Texts  1; ed.  A.  Altmann;  Cambridge,  Mass.:  Harvard  University,  1963)  142­60.  Influence  287­95.  In  his  book. The Open Heaven  358­86,  Rowland  deals  with  the  visions  in  the  New  Testament.  He  points  out  that  the  description  of  the  'transfigured'  Jesus  in  the  Synoptics  is  not  unlike  the  representations  of  the  enthroned  Adam  and  Abel  in  the Testament of


In  1980 G.  Quispel published  an  article  in which  he  argued  that  Paul was familiar with Jewish  mystical  speculations  on Ezekiel  ch.  1  and  the  Shicur  Qomah,  the  'Measure  of  the  Body',  namely  the  enormous body  of God.'^^  Echoing Bowker, Quispel points out that  there  are  'some  clear  allusions  to  the  visionary  experience  of  Ezekiel'  in the story of Paul's conversion  experience on the road  to  Damascus.  'As  the kabod  appeared  to the prophet  in  Babylonia  in  593  B.C.,  so  the  kabod  appeared  to  Saul  near  Damascus  in  A.D.  32.'43  Quispel  regards  Christ  as being  represented  as  the  Glory  in  the  beginning  of  the  hymn  in  Phil  2.6­11,  where  it  is  said  that  Christ  existed  'in  the  form of  God'.  Quispel  compares  this  to the  Jewish  Christian idea that God has a 'form'.44  In  order  to  explain  Paul's  equation  of  Christ  and  the  Churches  and  the  idea  that  the  'fullness  of  the  Godhead  dwells  bodily'  in  Christ,46  Quispel  cites  the  Shi^ur  Qomah  traditions.  That  the  Church  is  the  body  of  Christ  is  an  adaptation  of  the  mystical  doctrine that God's body was one of cosmic  dimensions.  In  a paper  on  Metatron  and  Christ  from the early  eighties,  G.G.  Stroumsa  made  some  highly  intriguing  r e m a r k s . C i t i n g  Scholem's  random  suggestion  that  Paul's  notion  of  Christ's  'body  of glory'  (σώμα  τή^  δόξηζ) might reflect the term т з э п  or  ПГЭЕ7П ηΌ, which  we  find  in the  Shicur  Qomah  texts,48  Stroumsa  Abraham.  Moreover,  there  are  five  terms  in  tlie  Synoptic  accounts  which  also  occur  in  the  description  of  the  'Great  Glory'  in 1 Enoch  14.20­21.  42  'Ezekiel  1:26  in  Jewish  Mysticism  and  Gnosis', Vig Chr  34  (1980)  1­ 13.  This  article  is  some  kind  of  summary  of  the  monograph, Hermetism and the New Testament, especially Paul,  written  for ANRW  (Berlin  &  New  York:  Gruyter)  during  the  summer  of  '79.  The  volume,  11.22,  is  not  published  yet.  43  'Ezekiel  1:26',  8.  Quispel  apparently  did  not  know  Bowker's  article.  44 Quispel,  'Ezekiel  1:26',  9,  cites Ps.-Clem Нот  III.7.2  and  XVII.7.  45  Quispel,  'Ezekiel  1:26',  11,  cites  1 Cor  12.12­3  and  Gal  3.28.  46 Col  2.9.  47  'Form(s)  of  God:  Some  Notes  on  Metatron  and  Christ', HTR  76  (1983)  269­88.  Based  on  a  paper  read  at  the  Eighth  World  Congress  of  Jewish  Studies,  Jerusalem,  August  1981,  the  article  was  published  in  '85.  Stroumsa  was  not  familiar  with  Quispel's  article  cited  in  n.  42.  48  See  now  Scholem, On the Mystical Shape of the Godhead  (New  York:  Schocken,  1991)  278,  η.  19,  citing  Phil  3.21. 



asks  why  scholars  have  not  considered  whether  Paul's  idea  of  the  Church as the body of Christ is an adaptation of the  'cosmic body of  the divine hypostasis  Stroumsa  deals  very  briefly  with  the  Christ  hymn  in  Col  1.15­ 20.50  He  points  out  that  Christ's  title,  the  'image  of  the  invisible  God'  (είκών  τ ο υ  θεοΰ  ά ο ρ ά τ ο υ ) ,  actually  makes  him  God's  'body',  since  είκών  is  'very  close  to  μ ο ρ φ ή ' .  Since  the  hymn  represents  Christ,  the  'first­born  of  all  creation',  as  a  giant  makranthropos  and a demiurgic being  , Stroumsa  wonders  whether  it  reflects  mystical  ideas  about  'the  First  Adam  and  the  Yoser  Bereshif,  that is, the  'Creator in the beginning', a term found in the  ShicurQomah  texts.  Also,  Stroumsa  offers the  intriguing  suggestion  that  the  kenosis  of Christ in Phil 2.7 should be taken l i t e r a l l y C h r i s t ,  who was  'in  the  form  of  God',  'emptied  himself,  that  is,  gave  up  his  cosmic  size when becoming  incarnated.  A parallel may be found in Od Sol  7.3,  where  it  is  said  that  the  saviour's  'kindness  diminished  his  к т з п ' .  The context  is clearly  incamational:  the following  verses  state that the saviour assumed human  x m a t  and ΚΓΙΊ2.  The  last years have  seen more thorough  and  systematic  attempts  to understand  Paul  against  the  background  of  Jewish  mysticism.52  Not  surprisingly,  2  Cor  12.1­6  remains  a  central  text.  The  comparison  of  Paul's  report  to  the  story  about  the  Rabbis  of  the  second  century  who  ascended  to  paradise  has  also  met  with  c r i t i c i s m , b u t  C.R.A.  Morray­Jones  now  appears  to  have  vindicated  the  Bousset­Scholem  hypothesis.^^  By  a  careful  Stroumsa,  'Form(s)',  281­2,  cites  1 Cor  12.12­26  and  Rom  12.4.  50  'Form(s)',  284.  5'  'Form(s)',  283­4.  52  E.g.,  J.D.  Tabor, Things Unutterable: Paul's Ascent to Paradise in Its Greco-Roman, Judaic and Early Christian Contexts  (Lanham:  University  Press  of  America,  1986);  B.H.  Young,  "The  Ascension  Motif  of  2  Corinthians  in  Jewish,  Christian  and  Gnostic  Texts', Grace Theological Journal 9  (1988)  73­103);  A.F.  Segal, Paul the Convert  (New  Haven  &  London:  Yale  University,  1990)  34­71.  53  E.g.,  Halperin, Faces  34­7,  199­208;  Schäfer, Hekhalot-Studien  234­49.  Young,  'Ascension',  77­80,  contains  a  critical  response  to  Schäfer.  5·^  'Paradise  Revisited  (2  Cor  12:1­12):  The  Jewish  Mystical  Back­ ground  of  Paul's  Apostolate', HTR  86  (1993)  177­217  ('Part  1:  The  Jewish 



argument  Morray­Jones  shows  that  there  are  detailed  correspondences between Paul's account and the earliest layer of the  Rabbinic  tradition.  The event  to which  Paul refers in 2 Cor  ch.  12  finds  its  historical  context  in  his  temple  vision  and  the  ensuing  events  as  related  in  Acts  22,17­29,  which,  in  tum,  provides  additional  correspondences  to  the  tradition  about  the  Rabbis  who  entered  'paradise'. 

Sources')  and  265­92  ('Part  2:  nificance'). 

Paul's  Heavenly  Ascent  and  its  Sig­


Emst Käsemann's theory that the Christ hymn in Col 1.15-20 is an adapted pre-Christian hymn about the Gnostic Urmensch-Erlöser, who had both a cosmological and a soteriological significance, has not fared well.i Even with the deletion of the words  δι à  τοΟ  αίματος  τοΟ σταυρού  αύτοΟ in ν.20,2  the sentiment persists that  the  second  part  of  the  hymn—  which  is  soteriological  —  cannot  speak  of  anyone else  than Christ.^  More  importantly,  evidence  for  the  existence  of  a  Gnostic Urmensch-Erlöser is lacking until Mani's time.4 As a matter of fact, even pre-Manichean Gnosticism, ^'Eine urchristliche Taufliturgie', Exegetische Versuche und Besinnungen (2 vols.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960) 1.34-51. Käsemann is followed by U.Wilckens.WeiíAe/í und Torheit (ΒΗΤ 26; Tübingen: Mohr, 1959) 200-2. Already E. Lohmeyer, Die Briefe an die Philipper, an die Kolosser und an Philemon (Meyer 9; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1930) 46-7, thought that the figure of the Urmensch had influenced the representation of Christ in Col 1. 15-20. M. Dibelius, An die Kolosser, Epheser. An Philemon (HNT 12; 3rd ed. Η. Greeven; Tübingen: Mohr, 1953) 16, would see an influence from an amalgam of the Gnostic Urmensch and the Jewish Sophia. An echo of this view is found in the commentary of H. Conzelmann, 'Der Brief an die Kolosser', in J. Becker, H. Conzelmann and G. Friedrich, Die Briefe an die Galater, Epheser, Philipper, Kolosser, Thessalonicher und Philemon (NTD 8; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976) 183-5. 2 J. Gnilka, Der Kolosserbrief (HTKNT 10/1; Freiburg-Basel-Vienna: Herder, 1980) 54, n.22, enumerates seven scholars who want to delete the phrase. He could have added R. P. Martin, Colossians and Philemon (NCB; London: Attic Press, 1974) 56-7, 61, 63, and Conzelmann, 'Kolosser', 183, 185. Gnilka, Kolosserbrief 58, also wants to delete the words. See now also A. Lindemann, Der Kolosserbrief (Zürcher Bibelkommentare 10; Zürich: Theologischer Verlag, 1983) 25, 27, 29. Gnilka, Kolosserbrief 54, n. 21, counts six additional scholars who consider the preceding word, ΕΪρηνοποιήσας, was part of the gloss. ^ E.g., E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968) 83.

(Meyer 9/2;



in which we find both various Urmensch figures and redeemers, cannot be proven to antedate Christianity.^ However, the importance of the question whether or not there was a pre-Christian Gnosticism has been highly overrated. 'It is widely acknowledged that Gnosticism, especially in its earliest forms, displays a fundamental indebtedness to Jewish concepts and traditions.Thus, Gnosticism was not only roughly contemporary with infant Christianity; it also had arisen out of the same matrix."' It thus stands to reason that the New Testament is found to contain terms and motifs which have equivalents in Gnostic texts. These similarities should as often as not be regarded as stemming from the The myth of a pre-Christian Urmensch-Erlöser of eastern origin was exposed as a scholarly phantasm by C. Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule (FRLANT 87; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1961). See also H.-M. Schenke, Der Gott 'Mensch'in der Gnosis (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962). In an important article in EranosJahrbuch 22 (1953), G. Quispel turned against the History of Religions School and tried to derive the Gnostic Urmensch figure from Jewish traditions about Adam and Sophia; see 'Der gnostische Anthropos und die jüdische Tradition', Gnostic Studies (2 vols.; Uitgaven van het Nederlands historisch-archaeologisch instituut te Istanbul 34/1-2; Istanbul, 1974) 1.17395. See already C. H. Dodd, The Bible and the Greeks (London: Hodder & Stoughton, 1935) 141, n.l, 147, et passim. ^ E.g., R. Bergmeier, 'Quellen vorchristlicher Gnosis?', Tradition und Glaube. Festgabe ßr К. G. Kuhn zum 65. Geburtstag (ed. G. Jeremias; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971) 200-20; E. Yamauchi, P r e Christian Gnosticism. A Survey of the Proposed Evidences (Grand Rapids: Eerdmans & London: Tyndale, 1973). As a counterbalance to these rather apologetic works, see the sober considerations of G. W. MacRae, 'Nag Hammadi and the New Testament', Gnosis. Festschrift für Hans Jonas (ed. В.  Aland  et  al.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978) 144-57. See also the review of Yamauchi's book by G. Quispel, BO 32 (1975) 260-2. ^ B. A. Pearson, 'Jewish Sources in Gnostic Literature', Jewish Writings of the Second Temple Period (Compendia Rerum Judaicarum ad Novum Testamentum, Section II/2; ed. M. Stone; Philadelphia: Fortress & Assen: Van Gorcum, 1984) 443. The article is reprinted in Society of Biblical Literature Seminar Paper Series 25 (ed.  К.  H.  Richards;  Atlanta:  Scholars,  1986),  where  the  quotation  can  be  found  on  p.  422.  ^  The  fact  that  Gnosticism  and  Christianity  had  the  same  parentage  goes  a  good  part  of  the  way  in  explaining  the  rivalry  which  developed  between  them  and  occasioned  the  vehement  attacks  by  the  Church  Fathers  upon  the  Gnostics. 



common underlying tradition rather than being the result of an influence either way. A comparison of Col 1. 15-18a with certain Jewish and Gnostic texts appears to provide a case in point.^ Whether or not this part of the hymn, which is cosmological, has been adapted from a foreign source by the author of the letter (who may or may not have been Paul) is not relevant to the following discussion, the aim of which is to flesh out the historical context for the terms and motifs used to describe Christ.

I The description of Christ as the 'image of the invisible God' in Col 1. 15 has often been compared to the account of the creation of Adam and seen as part of Paul's Adam-Christology.9 T h e r e certainly would seem to be a connection between the two texts, but Adam is said to have been made in or after God's image; he is not

^  Following  E.  Norden, Agnostos Theos  (1913;  reprinted  Darmstadt:  Wissenschaftliche  Buchgesellschaft,  1956)  250-4,  the  vast  majority  of  scholars  arrange  the  hymn  under  two  heads.  Cf.  already  F.  Schleiermacher,  'Über  Koloss.  1,15-20', TSK  5  (1832)  502-3,  who  pointed  out  the  parallelism  between  v.  15  and  v.18b,  both  beginning  with  ος  έ σ τ ι ν  ...  π ρ ω τ ό τ ο κ ο ς  and  being  followed  by  a  ö τ ι - s e n t e n c e  (v. 16  and  v. 19).  If  v. 18c  is  a  later  addition,  the  last  öτι-sentence  in  the  original  hymn  would  have  followed  immediately  upon  the  sentence  beginning  with  os  έ σ τ ι ν ,  as  in  vv.  15-16.  Gnilka, Kolosserbrief  53,  n.  19,  enumerates  nine  scholars  who  propose  to  delete  v.  18c.  See  also  now  Lindemann, Kolosserbrief  25,  27,  29.  Some  take  vv.  17-18a  as  a  kind  of  middle  stanza,  while  W.  Pöhlmann,  'Die  hymnischen  All-Prädikationen  in  Kol  1,15-20', ZNW  64  (1973)  56,  even  finds  three  strophes  in  vv.  15—18a.  In  either  case  it  is  realized  that  something  new  begins  with  v.  18b.  With  the  exception  of  the  words  'the  Church'  in  v.  18a,  no  words  or  phrases  in  vv.  15-18a  can  positively  be  identified  as  additions  to  the  original  hymn;  see  Gnilka, Kolosserbrief  57-8.  A  rearrangement  of  the  text  cannot  but  be  a  subjective  undertaking  and  is  actually  not  necessary;  see  Lohse,  Briefe  81-2.  ^  E.g.,  A.  Schlatter, Die Theologie der Apostel  (Stuttgart:  Calwer,  1922)  299;  G.  Kittel,  ' ε Ι κ ώ ν ' , TDNT 2.395-6-,  M.  Black,  'The  Pauline  Doctrine  of  the  Second  A d a m ' , SJT  7  (1954)  174-9;  R.  Scroggs, The Last Adam (Philadelphia:  Fortress,  1966)  97-9. 



that image. ^^  Here  Gnostic  traditions may  put us on  the  right  track.  A  succinct  specimen  of  the  Gnostic  exposition  of  Gen  1.26  is  ascribed  to Satomil,  who  is reported  to have  come  from the  school  of Simon  Magus, the alleged  fountain-head of Gnosticism:  ' i  The world and everything in it came into being from seven angels, and man also was a creation of the angels. When from the Supreme Power above a shining image (φωτεινής εΙκόνος) appeared, which they were not able to detain, he [i.e. Satomil] says, because it immediately sped back upwards, they exhorted one another, saying: 'Let us make man after the image and likeness (κατ' εικόνα και καθ' όμοίωσιν).''^

The  'shining'  'image'  or  'likeness'  of God,  after which  the body  of  the  earthly  man  was  fashioned,  appears  here  as  a  separate  entity,  even  some  form  of  hypostasis:  it  manifests  itself  to  the  demiurgic  angels,  and  it  withdraws  from  them  when  they  try  to  detain  it.  In  order  to understand  how  the  Gnostics  conceived  of  this  hypostasis,  it  is  useful  to  look  at  some  passages  from On the Origin of the World  from  the  Nag  Hammadi  Library.  In  this  tract  we  find  the  familiar picture  of the demiurge  who boasts that he is the only  God:  'If  someone  exists  before me,  let him  appear,  so that  we  might  see  his  light.'  Immediately  a  light  shines  forth  out  of  the  highest  heaven:  'When  this  light  (ογοβιΝ)  appeared,  a  likeness  (eiNe)  of  man, which  was very beautiful, was manifested within  it.'^^  This  'likeness  of  man'  is  said  to  be  an  angel  and  called  'Light  Adam' ( λ Λ λ Μ Ρ o y o e i N ) ,  ' L i g h t - M a n L a t e r  on  in  the  tractate  we  find  the  following  statements:  '[...]  he  [i.e.  Light-Adam]  appeared  on  the  first  day  [...]';  '[...]  the  first  Adam  of  the  Light  It is true that there are some texts which describe Adam as the divine image itself, but this conception has the same derivation as the idea of Christ as the image of God; see below, p. 140 and p. 142, n. 23. Cf. pp. SCSI. " Irenaeus, Adv haer 1.24.1, says that Satomil took his inspiration from Simon and his successor, Menander, and that he taught similarly to the latter. If we assume that Simon and Menander were active until about 60 or 70 C.E., we should not date Satomil later than around the tum of the century. '2 Hippolytus, Ref omn haer VII.28.2, where the Greek original of Irenaeus has been preserved. •3NHC II.5, 108.7-9. • The text reads OYoeiN, which must be emended.



(πφορπ  λΛλΜ Пте πογοείΝ)  is  spiritual.  He  appeared  on  the  first day.'15 Thus,  the  light  which  enclosed  the  heavenly  Man  is  the  light  which  was created  on the first day  according  to Gen  1.3:  'And  God  said: "Let there be light!" And there was light.'  The word for  'light'  in  the  LXX  is phos,  which  significantly  also  means  'man'  ( τ ό  φ ώ ξ ,  'light';  у  φώς,  'man').  In  our  Gnostic  text  it  is related  that  before  this  Man  of  Light  withdrew  from  the  lower  parts  of  the  universe, the demiurgic powers created  the body of the earthly  man  after his l i k e n e s s , a s  was the case in the teaching of  Satomil.  That  the  divine  image  after  which  man  was  created  was  a  hypostasis  is  an  idea  known  from Kabbalism:  'The  Godhead  thus  had  [...]  a  mystical  form  of  manifestation,  [...]  the  form  of  Man  upon  the  throne  which  represents  that  highest Urbild,  in  whose  Ebenbild  man  was  created.'!'^  This  refers  to  the  vision  of  the  prophet  Ezekiel  of  a throne  with  'a  likeness  as the  appearance  of  a  man  upon  it  a b o v e T h i s  'likeness  as the  appearance  of  a  man'  upon  the  heavenly  throne  is  identified  by  the  prophet  as  follows:  "Ibis was the appearance of the likeness of the Glory of the Lord.'  Kabbalism  can  be  viewed  as  a revival  of  mythology  on  Jewish  s o i l . I n  this  respect,  however,  Kabbalism  was  preceded  by  Gnosticism  by  centuries,  for  in  Gnosticism,  too,  the  mythology  which was suppressed  by Pharisaic  Rabbinism  crops up again.  The  same mythology  would seem to have played a role in the formation  NHC II.5, 111.29-30; 117.28-30. NHC II.5, 112.25-113.10. The alchemist Zosimus (who apparently lived in the beginning of the fourth century C.E.) says that the 'First Man' or 'Man of Light', whose 'common name is φ ω ς [Man], which is φ ώ ς [light]', was exploited by the archons in their creation of the first material man {On the Letter Omega §§ 6-7). G. Scholem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit  (Zόrich:  Rhein,  1962)  21.  Cf.  L.  Ginzberg,  'Adam  Kadmon', Jewish Encyclopedia  (10  vols.;  New  York  and  London:  Funk  &  Wagnalls,  1901)  1.183,  col.  a;  G.  Scholem,  'Adam  Kadmon', Encyclopaedia Judaica  (17  vols.;  Jerusalem:  Keter,  1971)  2.248.  '^Ezek  1.26.  Ezek  1. 28.  Cf.  below,  p.  20,  n.  30.  E.g.,  G.  Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism  (New  York:  Schocken,  1965;  paperback  1969  and  reprints)  96­100. 



of certain New Testament terms and themes,21 and it may be right to relate the conception of Christ as the 'image of the invisible God' to the Gnostic (and Jewish mystical) hypostatization of the divine image in Gen 1. 26. However, the Christ hymn in Col 1 is usually taken to evidence Sophia-Christology, and in order to explain the idea of Christ as the image of God, exegetes point to Wis 7.26.22 But Sophia is here said to be an image of God's (perfect) goodness ([...] εΙκών της ά γ α θ ό τ η τ ο ς αύτοϋ), which is not the same thing. It is true that the commentators parallel this representation with the descriptions of Sophia and the Logos as the image of God himself in the work of Philo,23 but Philo's intermediary is recognized to be a highly complex figure, and so we would have to ask whether Philo actually testifies to the same tradition as that found in the Gnostic texts. It is interesting that 'Man' is one of the appellations which Philo bestows

21  MacRae,  'Nag  Hammadi  and  the  New  Testament',  153-5,  finds  'an  example  of  Gnostic  influence  on  Christology  itself  in  1 Cor  2.  6-8,  where  it  is  related  that  'the  rulers  of  this  age'  did  not  know  the  true  identity  of  the  saviour  and  therefore  had  him  killed.  The  same  motif  is  found  in  a  couple  of  Nag  Hammadi  texts  completely  devoid  of  Christian  influence,  thus  suggesting  'strongly  that  in  1 Cor  2:8  Paul  is  picking  up  a  theme  widely  used  in  Gnosticism  and  applying  it  to  the  passion  and  death  of  Jesus'.  What  claims  our  special  interest  in  this  connection  is  that  Paul  here  calls  Jesus  'the  Lord  of  the  Glory'  as  well  as  'the  Hidden  Wisdom  of  God'.  In  1.24  Jesus  is  called  'the  Power  of  God  and  the  Wisdom  of  God',  the  former  name  being  a  synonym  of  'the  Glory  of  God';  see  below,  pp.  25-7.  In  the  'Similitudes  of  Enoch'  it  is God  himself  who  is  'the  Lord  of  Glory'  (40.3)  and  even  'the  Lord  of  Glory  and  the  Lord  of  Wisdom'  (63.2).  While  God  became  more  and  more  transcendent,  his  functions  and  epithets  were  given  to  his  agents.  In 3 Enoch,  the  angel  Metatron  is  said  to  have  a  throne  'like  the  Throne  of  Glory'  (10.1;  cf.  ch.l6;  48  [C].5)  and  is  called  'the  Prince  of  Wisdom'  (48[D].6).  22  E.g.,  F.-W.  Ehester, Eikon im Neuen Testament  (BZNW  23;  Berlin:  Töpelmann,  1958)  76 et passim;  Lohse, Briefe  86;  E.  Schweizer, Der Brief an die Kolosser  (EKK  12; Zürich-Einsiedeln-Köln: Benzinger & NeukirchenVluyn: Neukirchener, 1976) 57. 23 In Leg all 1.43 Sophia is called the image of God. For the Logos as the divine image, see Conf ling 147; Det pot ins 83-4; Fug et invent 101; Somn 1.115; 239; 11.45.



upon the intermediary, and that he even can say that the Man is 'no other than the divine image'. Philo often discerns the heavenly or, rather, ideal Man in the man whose creation is narrated in Gen 1. 26-7, while he takes Gen 2. 7 to speak of the creation of the material man.25 But the Jewish philosopher can also take Gen 1. 26-7 to relate the creation of the earthly man, and when he does so, he frequently identifies the divine image after which man was created as the Logos.26 The impression to be gained from this is that the former inteφretation is secondary and to be accounted for by the concern to explain the two different stories of the creation of man. It would seem demonstrable that the idea of Man in Hellenistic Judaism did not derive from Gen 1. The only place where Plato uses the phrase, 'idea of Man', is Parmenides 130 C, where Socrates is asked: 'And is there an idea of Man  (εΤδος 

Conf ling  62-3.  For  'Man  of  God'  as  a  name  of  the  Logos,  see Conf ling 41.  Käsemann,  'Taufliturgie',  40-1,  and  others  take  these  texts  and Conf ling 146  (see  next  note)  as  evidence  for  a  merger  of  the  Gnostic  Anthropos  and  the  Logos.  This  theory  goes  back  to  the  History  of  Religions  School,  according  to  which  Philo's  Logos  was  explained  as  an  echo  of  the  Gnostic  Anthropos;  see  already  R.  Reitzenstein, Poimandres  (Leipzig;  Teubner,  1904)  110.  Although  we  have  to  dismiss  the  theory  on  chronological  grounds,  we  cannot  simply  reverse  the  argument  and  see  Philo's  intermediary  as  the  ancestor  of  the  Gnostic  Anthropos,  as  has  been  conjectured  by  E.  Meyer, Ursprung und Anfδnge des Christentums  (3  vols.;  Stuttgart:  Cotta,  1921-3)  2.377,  and  others.  Philo's  Logos,  although  often  described  in  personal  metaphors  (e.g.  being  called  G o d ' s  ' S o n ' ) ,  is  a  philosophical  concept  and  cannot  account  for  the  development  of  the  Gnostic  Anthropos,  who  is  a  mythological  figure  of  considerable  plasticity  and  vitality.  25 Op mundi  134; Leg all  1.31;  53-5;  88-94;  II.4; Quaest in Gen  11.54.  In  Conf ling  146  the  Logos  is  called  σ  κ α τ '  είκόυα  ά ν θ ρ ω π ο ς .  In Quaest in Gen  1.4  the  'Man  made  in  accordance  with  God's eidos'  is  a  copy  of  the  Logos  and  the  incorporeal  model  of  the  earthly  man  whose  creation  is  related  in  Gen  2.  7.  26 Op mundi  25;  69;  139; Leg all  111.96; Quis rer  230­1; Quaest in Gen  11.62.  For  reference  of  Gen  1.  26­7  to  the  earthly  man  without  mention  of  the  Logos­Image,  see Conf ling  175; Mut nom  30­1.  In Fug et invent  68­71  Philo  takes  Gen  1.  26  to  refer  to  the  earthly  man  and  the  next  verse  to  speak  of  the  Logos. 



ά ν θ ρ ω π ο υ ) ,  apart  from us  and  all  others  such  as we  are  The  same phrase recurs in the  Greek  text  of Ezek  1. 26,  ο μ ο ί ω μ α  εΤδος  άνθρώπου.^δ  Thus,  Alexandrian  Jews  long  before  Philo found the idea of Man in the description of the Glory upon the  heavenly  throne.  When  having  to  account  for  the  two  different  stories of man's creation  in Gen  1­2, however, the idea of Man  was  found  in  Gen  1. 26­7.  But  it  is  of  course  totally  illogical  that  the  ideal Man  should have been made  after a prototype,  an idea.  Philo  is  sensible  when  taking  the  statement  that  man  was  made  after the  image of God to mean that the earthly  man  was made after a divine  prototype.  The  LXX  itself  may  assume  the  Platonic  thought  of  eidos  and  copy  in  this  place  ( κ α τ '  εικόνα  [...]  και  καθ'  όμοίωσιν).  Το Philo, the likeness  of  man  to God  through  the Logos  is to  be  found  in  the  mind,29  while  the  Gnostics  continued  the  genuinely  Jewish  tradition  that the  divine  likeness  of man  was to be found  in  the body.  The image after which  the body  of man was formed  was  a heavenly man, even the Glory .^o  Furthermore,  this  Man  could  be  identified  with  the phos  in  Gen  1. 3.  There  is evidence  to  the  effect that  the  Gnostics  also  in  this  respect  continued  Jewish  traditions  which  were  Platonized  by  philosophers  such  as  Philo.  In  the  second  century  B.C.E.  the 

Socrates answers that he is not sure, but later Platonists affirmed the belief in the idea of Man; see e.g. Seneca, Epist mor 65.7; Ps.-Justin, Cohort ad Graec 30. G. Quispel, Review of J. Frickei, Hellenistische Erlösung in christlicher Deutung (NHS 19; Leiden: Brill, 1984), VigChr 39 (1985) 198. Quaest in Gen 11.62; Op mundi 69. Traces of this idea appear in different Jewish quarters. A text from Qumran reads: 'You have fashioned Adam, our father, in the likeness of [Your] Glory' (4Q 504, frag. 8). In Tanhuma the creation of man in God's aba is explained as his creation in God's  Л1зэ {Pequde  2).  In  the  Talmud  we  read  that  God  has  made  man  'in  the  image  of  the  likeness  of  His  Form  (1П133П  m m  йЬзз)' (b Keth  8a).  This  implies  that  'Adam  was  created  after  the  image  of  a  God­created  type  (n­ijan)'  (Ginzberg,  'Adam  Kadmon',  183,  col.  a).  The  term tabenith  belongs  to  the  same  semantic  field  as selem  and  demuth;  see  J.  Barr,  'The  image  of  God  in  the  Book  of  Genesis  ­ А Study of Terminology', BJRL 51 (1968) 15-26. Cf. below, p. 29, n. 65, and p. 35, n. 83.



Alexandrian playwright Ezekiel wrote in his drama Exagoge that Moses once had a dream in which he ascended Mt. Sinai, which apparently is conceived of as situated in a celestial sphere: Ί dreamed that on the summit of Mt. Sinai stood a great throne reaching to the comers of heaven. On it was seated a noble Man ( φ ώ τ α  γ ε ν ν α ΐ ο ν ) ,  with  a  diadem  [on  his  head]  and  holding  a  great sceptre in his left hand.' ^^  Now  the  grammatical  construction,  φ ώ τ α  γ ε ν ν α ΐ ο ν ,  can  not  carry  the meaning,  'noble  Light',  but there  can  be  little  doubt  that  phos  as the term for 'Man'  was not chosen  at random.  In a strange  speculation  on the Sabbath as the birthday of the world,  Aristobulus  ­  who  wrote  at the  same  time  and place  as Ezekiel  the Tragedian  ­ says:  This  [i.e.  the  seventh  day]  could  actually  be  called  the  first  [day],  the  generation  of  the  light  [cf.  Gen  1.3  and  5]  through  which  everything  can  be  comprehended.  The  same  may  also  be  said  of  Wisdom,  since  all  light  derives  from  her.  [...]  One  of  our  ancestors,  Solomon,  has  said  that  Wisdom  existed  before  heaven  and  earth  [Prov  8.22-30].^^ 

The  primordial  light, phos,  which  is called  'day'  in Gen  1.5  ('And  God  called  the  light  "day"'),  refers  to  Sophia,  who  ­  according  to  Prov  ch.  8  ­  was  brought  into  being  before  everything.33  Thus, 

Lines  68-72;  quoted  by  Eusebius, Praep ev  IX.28.2.  G.  Quispel,  'Gnosis',  Die orientalischen Religionen im Römerreich  (EPRO  93;  ed.  M.  J.  Vermaseren;  Leiden:  Brill,  1981)  417,  takes  this  text  to  be  an  allusion  to  Ezekiel's  vision  of  the  Glory.  Certain  elaborations  upon  the  theophany  vouchsafed  to  Moses  and  the  elders  in  Exod  24.10  were  also  apparently  important  antecedents  of  the  throne  vision  in  Ezekiel  the  Dramatist;  see  below,  pp.  105-6.  Fragment  5;  quoted  by  Eusebius, Praep ev  ΧΙΠ.12.9-11.  For  a  discussion  of  creation  and  Wisdom  in  Aristobulus,  see  M.  Hengel, Judentum und Hellenismus  (WUNT  10;  3rd  ed.;  Tόbingen:  Mohr,  1988)  295­307.  Philo, Somn  1.75,  identifies  the  light  in  Gen  1.3  as  the  Logos.  He  goes  on  to  say  that  'as  the  sun  divides  day  and  night,'  so  'God  made  a  division  between  the  light  and  the  darkness'  (Gen  1.4).  This  statement  might  reflect  the  idea  that  the  intermediary  was  known  as Hemera  as  well  as Phos.  In  Leg all  1.19­22  Philo  even  calls  the  demiurgic  Logos  ή μ ε ρ α ,  but  the  Scriptural  reference  is  Gen  2.4.  In Op mundi  the  primordial  light  is  the  'seventh  thing  made'  (29)  and  the  'image'  of  the  Logos  (31). 



there were Hellenistic Jews who identified the phos in Gen 1.3 as the intermediary. In Aristobulus the phos is Sophia, while in Ezekiel the Dramatist the phos is Phos, 'Man'. The Alexandrian playwright was not the only Jew who saw Phos as a masculine figure.^^ In Joseph and Asenath, a work of Egyptian provenance which cannot have been written later than the Hadrianic w a r , t h e heroine receives a revelation: '[...] the heaven was torn apart, and a great and ineffable Phos appeared. And Asenath saw it and fell on (her) face on the ashes. And a Man of Light from heaven (άνθρωπος φωτός έκ τοΟ  ούρανοΰ)  came to her'  (14.3­ 4).3б  The  'Man  of  Light',  who  imparts  a  revelation  to  Asenath,  apparently is identified with the 'great and ineffable Light'  appearing  when the heaven was torn apart.^^  The text is thus similar to On the On  'Day'  as  a  Christological  title,  see  J.  Daniйlou, The Theology of Jewish Christianity  (London:  Darton,  Longman  &  Todd,  1964)  168­72.  It  is  puzzling  that  there  is  no  clear  association  with  Gen  1.3­5.  Now  Clement  of  Alexandria  says  that  the  eighth  day,  which  is  the  Lord's  Day,  is  really  'the  primordial  day'  and  'the  creation  of  the  true  light' (Strom  VL 138.1).  This  would  seem  to  be  a  reinteφretation  of  Aristobulus  and  may  presuppose  the  Christian  idea  that  'the  Day'  is  a  name  of  the  Son.  In Pesikta Rabbati  36.1  the  primordial  light  in  Gen  1.3­4  is  said  to  be  the  'light  of  the  Messiah'.  An  identification  between  the  light  and  the  Messiah  is  in  view,  for  the  continuation  speaks  alternatively  of  the  light  and  the  Messiah  being  concealed  under  God's  throne.  35  See  C.  Burchard,  in OTP  2.187­88.  'Man  of  Light'  is  read  by  what  seems  to  be  the  earliest  MS,  which  stems  from  the  11th  cent.  Burchard  translates  'man'  on  the  basis  of  an  11th­ 12th  cent.  MS  with  support  in  a  later  MS  and  a  couple  of  Latin  versions.  The  Armenian  version,  which  appears  to  be  older  than  the  Greek  MSS,  interestingly  reads  '(one)  similar  to  a  man',  obviously  alluding  to  Ezek  1.26  (and  Dan  7.13).  One  of  the  later  MSS  identifies  the  heavenly  being  as  an  'angel',  and  in  the  versions  we  also  find  the  readings,  'bright  angel'  and  'Angel  of  the  Lord'.  In  the  subsequent  chapters  the  heavenly  figure  is  called  'the  Man  from  heaven'.  The  same  title  is  given  to  Christ  in  1  Cor  15.47.  Cf.  the  representation  of  the  Messiah  in Sib Or  V.  414­5;  see  below,  n.  39.  Cf.  also  Sib Or W.256. 3^  In  the Testament of Abraham,  which  is  probably  also  of  Egyptian  origin,  the  patriarch  reports  that  he  'saw  heaven  opened,  and  [...]  a  light­bearing  ( φ ω τ ο φ ό ρ ο ς )  Man  coming  out  of  heaven,  flashing  more  than  seven  suns'  (Ree.  A,  7.3).  The  luminous  Man,  described  in  the  next  verse  as 



Origin of the World, where the Phos coming out of heaven is said to be a 'Man of Light' who remains on earth for a  w h i l e . ^ s  In Joseph and Asenath the 'Man of Light' is a heavenly ruler, for Asenath begins her description of him by noting 'the robe, and the crown, and the royal staff (14.9). His enthronement in heaven is obviously assumed. He is thus similar to Phos (and later Moses) in Exagoge}^

It appears that Hellenistic Jews could weld the Glory of God upon the heavenly throne with the Phos in Gen 1.3. This Man was no ideal form. When Christ in Col 1.15 is said to be the 'image of the invisible God', the same identification apparently is purported. Christ is here the physical embodiment of God. This conception is different from the idea of Sophia or the Logos as the divine  i m a g e , ' ' ^  ή λ ι ό μ ο ρ φ ο ξ ,  converses  with  Abraham.  In  Ree.  В  he  is  represented  as  'an  enormous  Man,  shining  exceedingly  from  heaven,  as  [the]  light  which  is  called  the  father  of  light  ( π α τ ή ρ  τ ο υ  φ ω τ ό ξ ) '  (7.5).  Describing  a  post­resurrectional  appearance  of  Jesus, Pistis Sophia recounts  that  'the  heavens  opened'  and  the  disciples  'saw  Jesus  coming  down  emitting  light  exceedingly,  and  there  was  no  measure  to  the  light  in  which  he  was'  (1.4).  In  the Apocryphon of John  the  visionary  sees  the  heavens  opened  and  the  whole  creation  bathed  in  a  light  in  which  also  Jesus  appears  (NHC  II. 1,  1.31­2.2).  In  both  cases  a  revelation  follows.  F.  Lentzen­Deis, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern  (FTS  4;  Frankfurt  a.M.:  Knecht,  1970)  123­4,  regards  these  two  accounts  as  ramifications  of  the  literary  'Gattung  der  "Vision"  '.  Interestingly,  the  motif  of  the  light  coming  out  of  heaven  is  not  found  in  the  texts  which  Lentzen­Deis  cites  as  primary  examples  of  the  'Gattung'.  This  may  indicate  that  it  does  not  belong  organically  in  vision  descriptions  but  derives  from  Gen  ch.  1.  The  'light  from  heaven'  in  the  descriptions  of  Paul's  call  may  be  understood  to  encompass  the  man­like  figure  of  the  Glory.  In  Acts  9.5  Paul  asks:  'Who  are  you.  Lord?'  In  the  explanation  of  Paul's  call  in  ch.  22,  it  is  said  that  Paul  was  appointed  'to see the Righteous One  and  hear  a  voice  out  of  his  mouth'  (v.  14).  A  similar  statement  is  found  in  the  third  report  on  Paul's  call  (26.16),  but  the  text  may  here  be  corrupt.  ^^  The Testament of Abraham  assumes  the  enthronement  of  the  luminous  Man  descending  from  heaven,  for  he  is  said  to  have  a  crown  and  a  royal  staff  (Ree.  A,  7.9).  In Sib Or  V.414­5  the  Man  who  'comes  from  heaven'  has  'a  sceptre  in  his  hand  which  God  has  given  him'.  In Apoc Abr  11.3  the  angel  Yahoel,  who  appears  on  earth  and  is  said  to  be  'in  the  likeness  of  a  man',  possesses  a  golden  sceptre.  The  description  of  Christ  in  Col  1.  15a  is  usually  taken  to  mean  that  he  is  the locus  of  revelation,  as  is  Wisdom;  see  e.g.  Lohse, Briefe  87,  who 



but it is not unlike the notion of the image of God in Gnosticism, where the image was hypostasized as a heavenly Man.

II In Col 1. 15 Christ is also called π ρ ω τ ό τ ο κ ο ς π ά σ η ς κτίσεως. Many scholars want to see this as an allusion to Prov 8. 22, but Wisdom is neither here nor elsewhere called 'firstborn'. It is true that the intermediary in Philo's works often is called π ρ ω τ ό γ ο ν ο ς , b u t the closest parallel to the phrase in Col 1.15b is found in a fragment of the Prayer of Joseph preserved by Origen.'^^ In the fragment from this Jewish aprocryphon, the angel Israel - who is represented as having descended to earth and taken human form in the patriarch Jacob - describes himself in the following manner: I,  Jacob,  who  am  speaking  to  you,  am  also  Israel,  and  angel  of  God  and  a  principal  spirit  ( π ν ε ύ μ α  ά ρ χ ι κ ό ν ) .  Abraham  and  Isaac  were  created  before  any  work,  but  I,  Jacob,  whom  men  call  Jacob,  but  whose  [true]  name  is  Israel,  am  he  whom  God  called  Israel,  that  is,  a  man  seeing  God,  because  I  am  the  firstborn  of  every  living  thing  ( π ρ ω τ ό γ ο ν ο ξ  π α ν τ ό ς  ζ φ ο υ )  that  receives  its  life  from  God.  [...]  [Am  I  not]  Israel,  the  archangel  of  the  Power  of  the  Lord  ( ά ρ χ ά γ γ ε λ ο ξ  δ υ ν ά μ ε ω ς  κυρίου)  and  the  chief  captain  among 

dismisses  as  'obsolete'  the  discussion  in  the  early  Church  as  to  whether  the  image  of  an  invisible  God  is  visible  or  not.  But  it  must  be  underlined  that  'image'  in  the  Bible  and  the  literature  related  to  it  has  a  distinctly  material  connotation  and  even  can  be  used  in  association  with  or  as  synonymous  with  'glory',  especially  in  descriptions  of  an  epiphany  vision;  see  the  survey  by  S.  Kim, The Origin of Paul's Gospel  (WUNT  2/4;  Tόbingen:  Mohr,  1981)  195­ 222.  A  scholar  who  has  sensed  that  Col  1.  15a  implies  that  Christ  is  the  divine  Glory  is  C.  C.  Rowland, The Influence of the First Chapter of Ezekiel on Jewish and Early Christian Literature  (Diss.;  Cambridge,  1974)  291­2.  See  also  below,  p.  29,  n.  65,  and  cf.  p.  35,  n.  83.  Confling  62­3,  146; Agr  51; Somn  1.215.  Already  H.  Windisch,  'Die  göttliche  Weisheit  der  Juden  und  die  paulinische  Christologie', Neutestamentliche Studien ßr G. Heinrici  (UNT  6;  Leipzig,  1914)  225,  n.  1,  saw  the  significance  of  this  text  for  the  interpretation  of  Col  1.  15b,  but  he  took  it  as  revealing  influence  from  Sophianology. 



the sons of God? Am I not Israel, the first of those who serve before the face of the Lord?43

The  angelic  name  'Israel'  was  known  to  both  Philo  and  Justin  Martyr.  In a well-known  passage Philo predicates  the following of  'God's  Firstborn  ( π ρ ω τ ό γ ο ν ο $ ) ,  the  Logos,  who  holds  the  eldership  among  the  angels,  their  ruler  as  it  were':  'Many  names  are  his,  for he  is  called  "Beginning"  (άρχή),  and  "God's  Name",  and  "Logos",  and  "Man  after  the  image",  and  "He  who  sees",  "Israel"."^  Justin,  who  identifies the  angel  Israel  as the  Son,  says  that he really  'is God, inasmuch  as he is the Firstborn of all creation  ( π ρ ω τ ό τ ο κ ο ν  τ ω ν  öXcov  κ τ ι σ μ ά τ ω ν )  [...], and  Israel  was  his  name from the b e g i n n i n g ' ^ ^ It  is noteworthy  that  Israel's  epithets  denote  his priority  in  both  time  and  order  of  importance,  'and  it  is  difficult  to  avoid  understanding  by them  something  more  than  an a n g e l A  closer  look at the title  'archangel  of the Power of the Lord'  in the Prayer of Joseph  may  provide  us  with  a  clue  to  the  identity  of  this  figure.  This  title  is parallel  in construction  to  the  name  'angel  of  the  Holy  Spirit'  which  is  found  in  several  passages  in  the Ascension of Isaiah.  The latter name designates the Holy Spirit in person, and we  should  therefore  understand  the  former  term  to  be  equivalent  in  meaning to the  'Power of the Lord'.^'^  This inference can be corroborated  by the representation  of Jesus  in  a  Coptic  magical  papyrus,  where  the  Son  again  appears  as  identical  with the angel Israel.  Jesus  here  says:  Ί  am Israel­El,  the  Power  (δύναμις)  of  lao  Sabaoth,  the  Great  Power  (NO6  ΡΣOM) of  Barbaraoth."^  A few lines above it is said that  'the  Great Power of  Barbaraoth'  is  'the  Power  (δύναμις)  that  stands  before the face of  the Father', a description which corresponds  to the representation of  Comm in Joh II.31. "^Confling 146. Dial 125.3. Daniιlou, Theology  133.  Daniιlou, Theology  134.  A.  M.  Kropp, Ausgewδhlte koptische Zaubertexte  (3  vols.;  Bruxelles:  Fondation  Egyptologique  Reine  Elisabeth,  1930/1)  1.  48.  'Barbaraoth'  appears  as  a  name  of  the  highest  God  also  in  the  Greek  magical  papyri  {PGM  IV. 1008­10). 



Israel in the Prayer of Joseph as ' the first of those who serve before the face of the Lord'. Now 'Power' was used interchangeably with 'Glory' in Jewish mysticism. In the Visions of Ezekiel we read: 'When Ezekiel was looking, the Holy One, blessed be He, opened to him the seven heavens, and he beheld the Power A few lines below the sentence is repeated with the following variation: '[...] and he beheld the Holy Glory ([©ijipn  т з э ) ' .  In Ma^'aseh Merkabah  the  following  statement  is  put  into  the  mouth  of  R.  Aqiba,  who  here  appears as a type of  the mystics  who undertook journeys to  heaven  with  the  aim of  gazing  on  the figure who  had been  seen  by  Moses  and Ezekiel:  'When I ascended and beheld the Power (ΠΊΐηη),  I saw  all the creatures that are to be found in the pathways of  h e a v e n . ' 5 0  The Jewish mystical texts are rather late, but they apparently draw  on  old  traditions,  for both  the  Jewish  Christians  and  the  Gnostics  can  be  seen  to  use  the  term  'Power'  as  an  alternate  of  'Glory'.  In  the Teachings of Silvanas,  a  non­Gnostic  writing  from  the  Nag  ^^  S.  A.  Wertheimer,  rno-nn  ·ιπ3  (2  vols.;  2nd  ed.  A.  J.  Wertheimer;  Jerusalem:  Mosad  Harav  Cook,  1954)  2.129.  50  P.  Schäfer, Synapse zur Hekhalot-Literatur  (TSAJ  2;  Tόbingen:  Mohr,  1981)  201,  §545.  G.  G.  Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition  (New  York:  The  Jewish  Theological  Seminary  of  America,  1960)  67,  suggests  that  Matt  26.64  and  Mark  14.  62,  '[...]  you  shall  see  the  Son  of  Man  sitting  at  the  right  of  the  Power',  allude  to  a  vision  of  the  Son  of  Man  at  the  right  hand  of  the  Glory.  The  addition  of  the  genitive  'of  God'  in  the  Lukan  parallel  is  commonly  taken  to  be  an  elucidation  of  'the  Power',  in  which  case,  however,  it  must  be  said  to  obscure  the  meaning  which  it  intends  to  convey;  see  e.g.  E.  Klostermann, Das Lukasevangelium (HNT  5;  2nd  ed.;  Tόbingen:  Mohr,  1929)  220.  J.  Fitzmyer  tries  to  overcome  the  difficulty  by  arguing  that  the  genitive  eliminates  the  personification,  and  that  'the  Power'  is  'something  with  which  the  Son  of  Man  will  be  invested'  {The Gospel according to Luke [2  vols.;  AB  28  and  28A;  New  York:  Doubleday,  1981­5]  2.1467).  But  in  Acts  8.  10,  the  only  other  place  in  Luke­ Acts  where  we  find  this  phrase,  there  is  a  real  personification  of  'the  (Great)  Power'  (see  below,  p.  27,  n.  57).  That  'the  Power'  in  Rabbinism  is  no  mere  circumlocution  for  the  proper  Name  of  God  has  been  shown  by  A.  M.  Goldberg,  'Sitzend  zur  Rechten  der  K r a f t ' , BZ  8  (1964)  284­93  (note  especially  the  pertinent  remarks  on  p.  291),  and  it  is  thus  possible  that  the  genitive  in  Luke  22.  69  is  possessive  and  meant  to  indicate  that  'the  Power'  is  a  divine  hypostasis.  In  the Ascension of Isaiah  the  visionary  says  that  he  'saw  him  [i.e.  Christ]  sit  down  at  the  right  hand  of  the  Great  Glory'  (11.  32). 



Hammadi libary saturated with Jewish Christian terms and concepts,5 ' it is said: Ά Great Power (NO6  м л м д ^ т е )  and  Great  Glory  (NO6 ÑeooY) has made the universe k n o w n . T h i s refers to Jesus, whom the Jewish Christians actually regarded as the Glory of God.53 The non-Christian Letter of Eugnostos reads : 'In the beginning he [i.e. God] decided to have His likeness (eiNe) come into being as a Great Power (NO6  Ρ6OM). Immediately the ά ρ χ ή of that light (oYoeiN) was manifested as an immortal, androgynous Man.'^^ The 'image' or 'likeness' of God, which is identical with the 'light' or 'Man' brought forth 'in the beginning', is here called a 'Great Power'. It thus can be concluded that the description of the angel Israel as 'the Power' or 'the Great Power' implies that he is the Glory of G o d . T h a t the Prayer of Joseph teaches that this figure had appeared on earth is not so strange. Already in the Book of Ezekiel the Glory is seen by the prophet also on earth.56 In the first century C.E. Simon Magus claimed - or was claimed - to be 'the Great Power of God'.57 At the very beginning of the second century the 51  J.  Zandee,  " T h e  Teachings  of  Silvanus"  (NHC  VII,4)  and  Jewish  Christianity', Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions presented to Gilles Quispel on the Occasion of his 65th Birthday  (EPRO  91;  ed.  R.  van  den  Broek  and  M.  J.  Vermaseren;  Leiden:  Brill,  1981)  498-584.  52 NHC  VII.4,  112.8-10.  53  J.  Possum,  'Jewish-Christian  Christology  and  Jewish  Mysticism',  VigChr  37  (1983)  260-87.  54 NHC  111.3,76.19-47.  55  On  the  heavenly  Jacob,  see  also  below,  pp.  140-44,  147-49.  56 3.23;  8.4.  57  Acts  8.10.  The  genitive  τ ο υ  θεοΰ  is  frequently  taken  as genitivas appositivus,  in  which  case,  however,  it  must  be  regarded  as  'misleading'  (E.  H a e n c h e n , Die Apostelgeschichte  [Meyer  3;  7th  ed.;  Göttingen:  Vandenhoeck  &  Ruprecht,  1977]  293).  But  the  genitive  may  be  possessive  here  as  well  as  in  Luke  22.  69  (see  above,  n.  50).  The  only  phrase  in  LukeActs  which  corresponds  to  the  description  of  Simon  as  ή  δύναμίξ т о й  θεού  ή  κ α λ ο ύ μ ε ν η  μ ε γ ά λ η  is  found  in  Acts  3.  2,  τ η ν  θ ύ ρ α ν  τοΟ  ίεροΰ  τ η ν  λ ε γ ο μ έ ν η ν  ώ ρ α ί α ν .  Here  the  genitive  'of  the  temple'  has  been  added  to  the  name  'the  beautiful  gate',  so  that  people  who  did  not  know  so  much  about  the  temple  should  understand  that  the  gate  referred  to  was  a  certain  gate  of  the  temple.  On  this  analogy,  it  would  seem  right  to  take the  genitive  in 



Jewish  Christian  sect leader Elchasai - whose name  actually means  the  'Hidden P o w e r ' 5 8  - took himself  to be the final manifestation of  Christ,  who  in  Jewish  Christianity  was  seen  as  the  Glory  and  believed to have appeared on earth many times throughout the ages.5^  Since  the  angel  Israel  in  the Prayer of Joseph  apparently  is  conceived of as the Glory, his name  'Firstborn of every living  thing'  would  seem  to allude to the  light  which  was brought  into being  on  the very first day and which could be construed  as a heavenly  Man,  even  the Glory.  Since Christ  in  Col  1.  15b is given  a quite  similar  title,60 it would  not  be  implausible  to take  this  as  another  piece  of  evidence  to the effect that the first part of the hymn regards him  as  the Glory  of God.  Ill  V.  16  represents  the Son  as  a  demiurgic  figure.^^  This is seen as  strong  evidence  for  the  Sophia-Christology  of  the  hymn,  but  it  should be pointed out that evidence for the demiurgic function of the  heavenly  Man  is not lacking.  In the fragmentary text of the Gospel of the Egyptians  from Nag Hammadi,  we find a heavenly  Man  who  is  described  as  follows:  'For  this  one.  Adamas,  is  a  light  which  radiated from the Light.  For this is the first Man, he through  whom  and  for  whom  everything  became,  and  without  whom  nothing  b e c a m e . j j j j s  is reminiscent  of the representation  of Christ in Col  1.  16:  'all  things'  were  created  'in'  -  or  perhaps  'by'  -  him,63  'through'  him, and  'for'  him.  Acts 8 . 1 0 to be possessive and indicate that 'the Power' is not God himself, but a divine hypostasis. "They [i.e. the Elchasaites] hold illusory ideas, calling him [i.e. Elxai or Elchasai] "Hidden Power"  ( δ ύ ν α μ ι ν  ά τ τ ο κ ε κ α λ υ μ μ ε ν η ν ) ,  since  ή λ  means  "power"  and  ξ α ϊ  "hidden"  '  (Epiphanius, Pan  XIX.2.10).  Possum,  'Christology'.  The  phrase  in  the  Peshitta  reads  'Firstborn  of  all  creatures',  thus  offering  an  even  closer  parallel  to  the  expression  in  the Prayer of Joseph. Gnilka, Kolosserbrief  5 3 ,  n.  13,  counts  twelve  scholars  w h o  want  to  delete  v.  16c,  'whether  thrones  or  lordships  or  rulers  or  authorities'.  62  NHC  IV.2,  61.8­11  and  III.2,  49.10­12.  The  N e w  Testament  often  uses  the  preposition  έν  with  the  dative  case  to  express  instrument.  The  passive  does  not  have  to  mean  that  God  is  the 



It is of course possible that the Gospel of the Egyptians here is dependent upon Col 1.16, but it should be noted that although the Gnostic 'Gospel' knows the Jewish Christian trinity of Father, Mother and Son, it does not attribute to the Son the work of creation. The Poimandres, the first tract of the Corpus Hermeticum, is of interest for this discussion. This writing, which is from the beginning of the second century C.E. and completely devoid of Christian influence, tells us that God brought forth a 'Man' in the heavenly world: Nous,  the  Father  of  all,  who  is  Life  and  Light,  brought  forth  Man  like  unto  Himself,  whom  he  loved  as  His  own  child,  for  he  was  very  beautiful  and  wore  his  Father's  image  ( ε ι κ ό ν α ) .  Even  God  indeed  loved  His  own  form  ( μ ο ρ φ ή ξ )  and  handed  over  to  him  all  His  works.  And  Man,  beholding  what  the  demiurge  had  fashioned  in  the  fire  [i.e.  the  celestial  spheres],  wished  himself  to  create  and  was  permitted  to  do  so  by  the  Father.^ 

The heavenly Man ( ά ν θ ρ ω π ο ς ) , who wears God's 'image' and even is his 'form', is obviously another Gnostic version of the Glory, for 'form' is not only synonymous with 'image', but can also be used interchangeably with ' g l o r y x ^ a t the Man is said to have wished to create is strange, for the entire universe has already been made, and the continuation of the myth does not pick up the point at all. This suggests that the myth has preserved traces of a cosmogonie function of the celestial Man.^^ The idea that the Man had a demiurgic function was of Jewish origin. The Rabbis had to combat certain Minim who asserted that a real  creator;  see  the  passive  constructions  in  Rom  11.  36  and  Heb  2.  10,  where  God  is  the  direct  creator.  64  §§12­13.  For  the  equivalence  of  Dbs/elKcσv  and  μ ο ρ φ ή ,  see  the  survey  by  Kim,  Origin  195­8.  In  Greek  Old  Testament  texts  μ ο ρ φ ή  is  used  interchangeably  with  δ ό ξ α ,  the  translation  of  n i a s ,  'glory'.  In  Job  4.  16  the пзюп, 'form' or 'appearance', of the divine spirit which revealed itself to Eliphaz is rendered by  μ ο ρ φ ή  in  the  LXX.  In  Num  12.  8,  however,  the  LXX  translates  God's  п з т л , which is seen by Moses, by  δ ό ξ α .  In  Isa  52.14  the  ι κ η ,  'form'  or  'shape',  of  the  Servant  is  rendered  by  μ ο ρ φ ή  by  Aquila  and  by  δ ό ξ α  by  the  LXX.  See  also  Fossum,  'Christology',  263­4,  265,  267­9; The Name of God and the Angel of the Lord  (WUNT  36;  Tόbingen:  Mohr,  1985)  283­4.  Η.  Jonas, The Gnostic Religion  (2nd  ed.;  Boston:  Beacon,  1963)  156. 



certain  Man  figure  had  helped  God  in  his  work  of  creation:  'Our  Rabbis taught: "Adam was created on the eve of the Sabbath."  And  why?  Lest  the Minim  should  say:  "The  Holy  One,  blessed  be  He,  had  an  associate  in the  work  of  c r e a t i o n . T h i s  Man  must  have  been  pre-existent  or  brough  into  being  on  the  first  day,  the  day  before God created heaven.  As will be remembered, the light which  was brought  into being on the first day was construed  as a heavenly  Man.  The  Rabbis,  however,  maintained  that  there  was  only  one  man, namely  the one who was created  on the  sixth  day,  'the eve of  the  Sabbath'.  Still,  the  idea  of  a  demiurgic  Man  figure  crops  up  even  in  Rabbinic  sources,  for  in Aboth de R. Nathan  we  read  that  heaven  and earth were created by a 'likeness  ( m m )  on high'.^s  view of  the texts examined  above, there can be little doubt that this figure is  the hypostasized divine image, that is, the Glory of  God.  The concept of a demiurgic  Man  appears to be pre-Christian, for  the  Book  of  Wisdom  has  preserved  traces  of  a  strange  myth  assuming  this  idea:  'Wisdom  guarded  to  the  end  the  Firstformed  Father  of  the  world  ( π ρ ω τ ό π λ α σ τ ο ν  π α τ έ ρ α  κόσμου)  who  was  created  alone,  and  delivered  him  out  of  his  transgression  and  gave him power to get dominion over all t h i n g s . T h i s  text  names  Adam  'the  Firstformed Father  of  the  world',  which  was  a name  of  the creator in the Hellenistic age.  We find the term in the writings of  Philo and the Corpus Hermeticum,  works from about the same time  and  provenance  as the  Book  of W i s d o m . ^ o  Our  text  also says  that  Adam  was  'created  alone',  and  this may  be taken  to mean  that  it is  not  the  man  who  was  created  together  with  Eve  who  is  being  described.  The  Man  who  had  created  the  world  naturally  would  have  to  have  been  brought  into  being  prior  to everything.  This  is  also what is predicated of Christ in Col  1.15b and  17a.  Now our text also speaks about Adam's  'transgression',  and thus  presupposes the Biblical  myth of the fall of the first man, but this is  t Sank 8.7; b Sank 38a. Ch. 39 (S. Schechter,  ]пз ·>3-π m a x  л э о о  [1887;  reprinted  New  York:  Philipp  Feldheim,  1945]  111). 

69 10.  1-2.  A.  Dupont­Sommer,  'Adam.  "Pиre  du  Monde"  dans  la  Sagesse  de  Solomon  (10, \ .2)\RHR  119  (1939)  182­91. 



an instance of the rapprochement between the heavenly Man and the  earthly  Adam  which  developed  in  Judaism  and  Judaized  Christianity.  This  reconcilement  caused  a  restitution  and  glorification of Adam.''!  Thus, our text says that he was  'delivered'  out  of  his  transgression  and  given  'dominion  over  all  things'.  Something  new  has  clearly  been  added  to the  Biblical  myth.  Wis  10.  1-2 has  obviously  merged  the  figure of  the  first man  on  earth  with that of the heavenly  Man.  Another instance  of the demiurgic role of the heavenly  Man,  the  Glory,  in  Judaism  is  furnished  by  the  evidence  concerning  the  allegedly  pre-Christian  sect  of  the  Magharians.''^  These  people  believed  that  all  the  anthropomorphic  descriptions  of  God  in  Scripture really referred to a special angel, who even had created  the  world:  '[...]  they  did  not  profess  anthropomoφhisms,  yet  at  the  same time did not deprive these descriptions  [of God] of their literal  meaning, but asserted  instead  that these descriptions refer to one of  the angels, namely to the one who had created Üie  w o r l d  The  angel's  property  of  being  the  anthropoid  form  of  God  is  reminiscent of the description of Christ as the  'image of the invisible  God'  in the Colossian  hymn.  It  is therefore not  surprising  to  leam  that  this  angel  is  no  one  else  than  the  man-like  figure  upon  the  heavenly  throne:  They [i.e. the Magharians] refer everything which stands in the Torah about the wish to see God to this angel, and further phrases such as, 'God came'; 'God ascended into the clouds'; 'He has written the Law with His hand'; 'He

For the assimilation of Adam to the heavenly Man, see Fossum, 'Christology', 276-9; Name 271-8. For the Magharians, see now the full discussion in my article, 'The Magharians: A Pre-Christian Jewish Sect and Its Significance for the Study of Gnosticism and Christianity', Henoch 9 (1987) 303-44. ^^ L. Nemoy, 'Al-Qirqisani's Account of Jewish Sects and Christianity', ни СA 1 (1930) 364. Both Philo, Somn 1.236, and Justin Martyr, Dial ch. 114, attack Jews who aver that God has a body. Philo and Justin assert that all the anthropomorphisms in Scripture are to be referred to the Angel of the Lord (whom, of course, they identify differently). The angel in the Magharian teaching was also the Angel of the Lord; see F o s s u m , 'Magharians', 328-33.



sits on His throne'; 'He has the appearance of man' [cf. Ezek 1.26]; 'He has curly hair and black hair on His head' [cf. Cant 5.11];

The Magharians referred the throne visions in Scripture to the angel,  even  citing  specifically Ezek  1. 26.  Their  demiurgic  angel  is  thus  the divine Glory, the celestial Man. 

IV  The  last citation  in our text echoes Cant  5.  11,  'His  head  is as  most  fine gold; His locks are curled and black as the raven.'  This verse is  quoted  as  a  kind  of  Scriptural  warrant  for  the  validity  of  anthropomoφhic  mysticism  in the Jewish  mystical  work known  as  the Shi^ur QomahP^  which  can  be drawn  upon  in inteφreting  Col  1.  17b,  'and  all  things  consist  in  him',  and  Col  1.  18a,  'And  he  is  the head  of the body'.  With these statements we should compare  v.  16a,  'because  all  things  were  created  in him'  (if  the  preposition  is  not to be understood  in an instrumental  sense).  In  the  original  hymn,  the  'body'  of  which  Christ  is  the  'head'  was the cosmos,  'the Church'  being clearly  identifiable as a gloss.^^  The  ultimate  background  for the idea  that  Christ  is the  head  of  the  cosmos,  which,  in tum,  is his body, is the Indo­European  notion  of 

T.  Haarbrόcker, Abu-'l-Fath Muhammad asch-Schahrastβni's Religionspartheien und Philosophenschulen  (2  vols.;  Halle:  Schwetschke,  1850/51)  1.256.  ^^ M.  S.  Cohen, The Shi^ur Qomah. Liturgy and Theurgy in Pre-Kabbalistic Jewish Mysticism  (Lanham­New  York­London:  University  Press  of  America,  1983)  111.  ^^ Gnilka, Kolosserbrief 53,  n.  18,  counts  fifteen  scholars  who  delete  'the  Church'.  He  could  have  added  M.­A.  Wagenfόhrer, Die Bedeutung Christi fμir Welt und Kirche. Studien zum Kolosser- und Epheserbrief  (Leipzig,  1941)  66­7;  J.  L.  Houlden, Paul's Letters from Prison  (Pelican  New  Testament  Commentaries;  Harmondsworth:  Penguin,  1970)  171;  Martin, Colossians, 56,  59,  64;  and  Conzelmann,  'Brief,  183.  Gnilka, Kolosserbrief  58,  also  wants  to  delete  the  words.  See  also  now  Lindemann, Kolosserbrief 25,  26,  29.  The  Letter  to  the  Ephesians  would  also  seem  to  have  appropriated  the  idea  of  the  cosmic  body  of  Christ  in  the  descriptions  of  the Church  as  the  body  of  Christ  (1.22­23;  4.7­16;  5.21­33). 



the universe as the body of God.^"' No commentator on the Letter to the Colossians seems to have noted that this concept was adopted by certain JewsJ^ The idea that the divine body was one of vast dimensions is found in different mystical works and elaborated upon in the Shicur Qomah, the 'Measure of the [divine] Body'. A typical excerpt from the Shicur Qomah, put into the mouth of R. Ishmael, a pillar of orthodoxy, runs as follows: I  have  seen  the  King  of  kings  over  kings,  the  Holy  One,  blessed  be  He,  sitting  on  a  high  and  elevated  throne  [...].  What  is  the  measure  of  the  body  of  the  Holy  One,  blessed  be  He,  which  is  hidden  from  all  men?  The  soles  of  His  feet  fill  the  entire  universe,  as  it  is  said:  'The  heavens  are  My  seat  and  the  earth  My  footstool'  [Isa  66.1].  The  height  of  His  soles  is  30,000,000  parasangs 

The text goes on to list the fantastic measurements of each and every part of the divine body, which is of cosmic proportions, as is implied by the Scriptural passage quoted: seated in heaven, God rests his feet upon the earth.^o See  Lohse, Briefe  93-4;  Schweizer, Brief 53,  60,  62,  125,  η.  415.  ^^  But  see  G.G.  Stroumsa,  'Form(s)  of  God:  Some  Notes  on  Metatron  and  Christ', HTR  76  (1983)  284.  ^^  M.S.  Cohen, The Shicur Qomah: Texts and Recensions  (TSAJ  9;  Tόbingen:  Mohr,  1985)  87,  lines  94­96  and  98­102.  A  parasang  is  a  Persian  mile,  ca.  3/4  of  an  English  mile.  Origen, Нот in Gen  1.13,  says  that  some  Jews  in  substantiation  of  their  doctrine  that  God  has  a  body  cite  Isa  66.1.  This  would  seem  to  be  a  piece  of  evidence  for  the  high  age  of  the Shicur Qomah  traditions.  See  now  Cohen,  The Shicur Qomah. Liturgy and Theurgy  40,  n.  65.  Discussing  God's  immeasurable  greatness,  Irenaeus  refers  to  Eph  3.18-19,  which  speaks  of  the  saints'  comprehension  of  'the  breadth  and  length  and  height  and  depth' {Adv haer  IV. 19.2).  Irenaeus'  discussion  does  not  exclude  a  cosmic  connotation.  The  same  has  been  argued  for  the  Ephesian  passage  itself  by  N.A.  Dahl,  'Cosmic  Dimensions  and  Religious  Knowledge  (Eph  3:18)', Jesus und Paulus. Festschriftßr W.G. Kümmel  (ed.  E.  Earle  Ellis  and  E.  Grдssner;  Göttingen:  Vandenhoeck  &  Ruprecht,  1975)  57-75.  Pointing  to  the  occurrence  of  the  four  terms  in  the  same  order m PGM IV.964-74  and  979-85,  C.E.  Arnold, Ephesians. Magic and Power  (SNTSMS  63;  Cambridge:  University  Press,  1989;  reprinted  Grand  Rapids:  Baker,  1992)  89-93,  argues  that  the  spatial  terms  in  Eph  3.18  are  to  be  understood  as  'expression  for  magical  power,'  perhaps  even  as  'spiritual  hypostases'.  This  interpretation  is  not  incongruent  with  viewing  Eph  3.18  against  the 



Now the Shicur Qomah speaks of the body of God, while the Colossian hymn speaks of the body of the intermediary. However, we must note [...]  that  the Shiur Komah  referred  not  to  the  'dimensions'  of  the  divinity,  but  to  those  of  its  corporeal  appearance.  This  is  clearly  the  interpretation  of  the  original  texts.  Already  the  'Lesser  Hekhaloth'  interpret  the  anthropomorphosis  of  the Shiur Komah  as  a  representation  of  the  'hidden  glory'.  Thus,  for  example.  Rabbi  Akiba  says:  'He  is  like  us,  as  it  were,  but  greater  than  everything,  and  that  is  His  glory  which  is  hidden  from  us  [ППОЗЕ?  1П13Э 

Thus, the divine body is really that of the  G l o r y . 8 2 This throws further light on the idea of Christ as the 'image of the invisible God'

background  of Shi3 (LXX,  γ ί γ α ν τ ε ξ )  in  Gen  6.4  would  seem  to  be  the  offspring  of  the  'sons  of  God'  and  the  'daughters  of  men'.  However,  the  'sons  of  God'  and  the  'giants'  were  identified.  Sir  16.7  says  the  'giants'  revolted;  they  are  thus  identical  with  the  angels  who  transgressed  God's  command.  In  Targum  Pseudo­Jonathan  the  name Di'?S''3  is  translated  by  the  names  of  the  leaders  of  the  fallen  angels  in  1  Enoch.  Stating  that  the  fallen  angels  were  'cast  down',  2  Pet  2.4  apparently  assumes  a  derivation  of  •''Ьа·':  from  the  Hiphil  form  of  the  basic  verb.  For  the  giant  size  of  the  fallen  angels,  cf.  T.  Reub  5.6.  ^^  Nor  did  the  giants  (if  the  distinction  between  the  two  bands  be  insisted  upon):  Wis  14.6  and  3  Масс  2.4  say  that  the  giants  perished  by  the  Flood.  8^  A.  Deissmann,  Light  from  the  Ancient  East  (London:  Hodder  &  Stoughton,  1910)  258,  n.  12,  cites  Sir  16.7­8;  3  Масс  2.4­5;  Jub  20.5.  A  collocation  of  two  of  the  divine  acts  in  Jude  5­6  is  found  in  a  fragmentary  papyrus  text  published  by  P.  Benoit,  'Fragment  d'une  priθre  contre  les  Esprits  impurs?',  RB  58  (1951)  549­65.  The  text  begins  by  urging  God  to  send  the  Angel  who  led  the  people  through  the  desert  and  later  appeared  to  Joshua.  Thereupon  the  prayer  mentions  the  fate  of  the  fallen  souls,  alluding  to  the  tradition  found  in  the  passages  from  /  Enoch  ch.  10  which  have  been  quoted  above.  The  text  is  difficult  to  interpret  at  this  point,  but  Benoit  considers  it  likely  that  it  is  the  Angel,  probably  Michael,  who  is  attributed  with  the  act  of  flinging  the  evil  ones  into  the  underworld. 



Canaanites)  to  the  annihilation  of  the  giants  and  the  people  of  Sodom  and  Gomorrah.^^  The  spell  appears  to have  been  composed  before 70  C. E., for at  the  end  it  reads:  Ί  conjure  [you]  by  the  one  in  holy  Jerusalem,  before whom  the  unquenchable  fire  bums  all  the time.'®^  It  might  be presumptuous  to  claim  that  the incantation  is one  of  the  earliest  Christian  texts  at  hand;  it  would  seem  more  prudent  to  regard  the  reference to Jesus  at the beginning  as an  insertion  by  a later  scribe.  On  the  other  hand,  it  would  be  wrong  to  think  that  'no  Christian,  still  less  a  Jew,  would  have  called  Jesus  "the  god  of  the  H e b r e w s " I n  the  Pseudo­Clementine  literature,  which  stems  from a Jewish  Christian  group, it is said  that  God  'gave  to his  Son,  who  is  called  "Lord"  [...],  the  Hebrews  as  his  portion,  and  appointed  him  to  be  god  of  gods,  that  is, of  the gods  who  received  the  other nations  as  their  portions'.^·  Clearly, the  Son  is the  'god'  of the  Hebrews.  In  the  Pseudo­Clementines,  the  term  'god'  is  equivalent  to  'angel'.  In the parallel passage it is said:  Every nation has an angel to whom God has assigned the government of that nation. [...] To one among the archangels who is greatest was assigned the government of those who, before all others, received the worship and knowledge of the Most High God. [...] The princes of the nations are called 'gods', but Christ is god of princes.^^

Christ  can  here  be  seen  to  be  a  Jewish  Christian  substitution  for  Michael, the guardian  angel of Israel.  The War Scroll from Qumran  says  that  God  'has  exalted  among  the  gods  (•••'PK) the  ministry  of  Michael  and  the dominion  of  Israel  over  all fleshThe  'gods',  a  Sir 16.10 alludes to Num 14.35 and 16.11 (as well as Exod 12.37, giving the number of the entire desert generation). The undying light of the menorah in the Jerusalem temple was legendary. Some references can be found in Betz, Papyri 97, n. 407. After the destruction of the city, the lines would have been understood as speaking about the heavenly Jerusalem. Deissmann, Light 256, n.4. Jesus may be the Jewish 'god' also in PGM IV. 1231-5. Horn XVIII.4. 92 Ree 11.42. 93 1 Q M 17.6.



synonym  of  'angels'  in  the  Bible  as  well  as  in  Qumran,  are  of  course the angels of the nations.^'^  When PGM  IV.3019 calls  Jesus  'god  of the Hebrews',  we should  understand  this to mean  that he is  regarded as the guardian angel of Israel.  The  name  'the  great  god  Sabaoth'  is  also  to be  understood  as  a  name  of  the  chief  angel, even  Christ.  A  Jewish  Christian  writing,  the  Threefold  Fruit  of the Christian  Life,  attributed to Cyprian,  says  that  when  God  created  the  seven  angels,  'He  determined  to  make  one of them  His Son.  He it is whom  Isaiah  declares to be the Lord  Sabaoth'.95  Again  the  Christians  may  be  seen  to  adopt  and  adapt  Jewish  teachings,  for  Sabaoth  occurs  as  an  angelic  name  also  in  Judaism.96  PGM  IV.3007­86  can  thus  be  read  as  a  Christian  text.  In  the  light  of  this  charm  the  reading  'Jesus'  in  Jude  5  does  not  appear  singular.  Three  ­ if  not  all  four ­ of  the  acts  attributed  to  Jesus  in  Jude  5­7  are  ascribed  to  the  'god  of  the  Hebrews,  Jesus'  in  the  magical  papyrus. 

VII  We can thus conclude that the reading  'Jesus'  in Jude 5 implies that  the  Son  is  modelled  on  an  intermediary  figure  whose  basic  constituent  is  the  Angel  of  the  Lord.  If  'Kyrios'  was  the  original  reading,  a  copyist  apparently  took  this  to  indicate  the  Son  on  the  ground  that  vv.  5­7  describe  acts  which  could  be  attributed  to  the  Angel  of  the  Lord,  who  was  said  to  share  God's  Name  and  could  even  be designated  by the Tetragrammaton  or its Greek  equivalent  In Satomil's Gnostic system, as reported by Irenaeus, Adv haer 1.24.2, the 'god of the Jews' was the first among the angels and the opponent of Satan. This was of course traditionally Michael's role (Rev 12.7; et al.). De cent 216­9. In the Testament of Solomon (which is hardly a Christian writing since there is no mention of Christ or his work), one of the heavenly benefactors is invoked as follows: 'Angel, Eaë,  leö.  Sabaoth'  (18.15).  See  further  the  references  given  by  J.  Barbel, Christos Angelos  (Theophaneia  3;  Bonn:  Peter  Hansten)  193,  n.  57.  The  portrayals  of  Sabaoth  in  Gnosticism  show  that  the  figure  is  modelled  upon  the  vicegerent  of  God  in  Judaism;  see  Fossum,  Name  302-4. 



'Kyrios'. Since v. 4 ends with the phrase 'our only Master and Lord (κύριον), Jesus C h r i s t ' , i t may even be that this was a correct inteφretation.^8 On external evidence, however, 'critical principles seem to require the adoption of  Ί η σ ο ΰ ς ,  which  admittedly  is  the  best  attested  reading  among  Greek  and  versional  witnesses'.99  Cf.  vv.  17  and  21,  'our  Lord  Jesus  Christ',  and  v.  25,  'Jesus  Christ,  our  Loixi'.  It  is  true  that  'Kyrios'  always  appears  with  the  article  when  it  is  accompanied  by  the  words  'Jesus  Christ',  whereas  the  article  before  'Kyrios'  in V. 5  is  probably  secondary.  However,  as  pointed  out  by  A.  Tyrrell  Hanson,  Jesus  Christ  in  the  Old  Testament  (London;  SPCK,  1965),  who  thinks  that  even  if  'Jesus'  is  not  the  original  reading,  'it  may  well  be  a  correct  gloss'  (137),  the  two  other  occurrences  of  'Kyrios'  without  the  article  are  in  quotations,  viz.  in  vv.  9  and  14.  Moreover,  as  has  been  seen  above,  the  Kyrios  in  v.  14  is  apparently  the  Son.  Accepting  the  reading  ' K y r i o s ' ,  Th.  Zahn,  Einleitung  in  das  Neue  Testament  (2  vols.;  Leipzig:  Deichert,  1899)  2.  82­3,  98,  felt  able  to  inteφret  this  as  a  name  of  Jesus  by  taking  τ ο  δ ε ύ τ ε ρ ο ν  to  refer  to  a  second  act  of  destruction,  namely  that  of  Jerusalem,  and  assuming  that  the  first  as  well  as  the  second  act  of  punishment  (with  their  respective  preceding  acts  of  redemption)  had  been  effected  by  the  same  'Lord',  even  Jesus.  For  a  refutation  of  Zahn's  laborious  exegesis,  see  F.  Maier,  'Zur  Erklärung  des  Judasbriefes  (Jud  5)',  BZ  2  (1904)  396­7.  Some  commentators  ­  e.g.  Schelkle,  Petrusbriefe  154,  η.  2  ­  think  that  the  reading  'Jesus'  may  imply  that  the  destruction  of  Jerusalem  is  hinted  at,  but  ­  even  if  this  might  be  right  ­  the  origination  of  the  reading  cannot  be  explained  by  this  construal.  It  is  generally  agreed  that  τ ο  δ ε ύ τ ε ρ ο ν  means  'the  next  time',  'afterwards'.  C.  Bigg,  The  Epistle  of  St.  Peter  and  St.  Jude  (ICC;  Edinburgh:  Clark,  1901  and  reprints),  who  chooses  the  reading  'Kyrios',  says:  'By  "the  Lord"  is  no  doubt  meant  Christ'  (328).  He  refers  to  1 Cor  10.  4,  9,  where,  however,  the  Son  is  not  called  'Kyrios'.  Tyrrell  Hanson,  Jesus  Christ  137­8,  refers  to  Heb  chs.  3­4  as  well  as  to  1  Cor  ch.  10;  but,  even  if  we  would  be  justified  in  taking  Heb  3.  3,  6  to  mean  that  the  Son  was  'envisaged  as  active'  in  the  events  of  the  wilderness  period  in  a  similar  way  to  what  is  the  case  in  1  Cor  ch.  10,  it  must  be  pointed  out  that  the  author  of  Hebrews  does  not  call  the  Son  'Kyrios'  in  this  context.  Grundmann,  Brief  ЪЗ,  also  considers  it  possible  that  'Kyrios'  in  Jude  5  denotes  the  pre­existent  Son.  Metzger  and  Wikgren,  in  Metzger  et  al.,  Commentary  726.  The  reading  was  espoused  by  J.  J.  Griesbach  in  the  second  half  of  the  eighteenth  century  and  adopted  by  K.  Lachmann  in  his  edition  of  1831.  The  first  and  second  edition  of  the  Greek  New  Testament  of  the  United  Bible  Societies  also  represent  this  reading. 



Considering  the  internal  evidence,  we  may  begin  with  noting  that  this undoubtedly  is the lectio difficilior  and thus should be regarded  as  original.  Many  scholars,  however,  think  that  the  reading  is  'difficult to the point of impossibility',^^  but we have now  seen that  it can be accounted  for by the identification of Jesus with the Angel  of the Lord.'®·  Furthermore, this explains the variants  'Kyrios'  and  'Theos'  as having been substituted by a copyist not familiar with the  idea of Jesus the Angel of the Lord.102  it is true that Jude  elsewhere  writes  '(Lord) Jesus Christ', but, weighing all the evidence, it would  seem that Jude some fifty years before Justin Martyr was the first to  use  'Jesus'  as a name of the Son also in his  pre­existence. 

Metzger et al., Commentary 726. In the previous century, there were some scholars who defended the reading 'Jesus' by explaining τ ό  δ ε ύ τ ε ρ ο ν  as  alluding  to  a second deliverance,  namely  that  through  Jesus,  and  ά π ώ λ ε σ ε ν  as  referring  to  the  ensuing  destruction  of  Jerusalem.  For  a  refutation  of  this  exegesis,  see  Spitta, ί n e / 3 2 0 . Cf. also above,  η.  98.  D.  G.  Wohlenberg, Der erste und zweite Petrusbrief und der Judasbrief ( K N T  15;  Leipzig:  Deichert,  1915)  291,  asserts  that  'Kyrios'  can  be  explained  as  an inteφretation of the reading 'Jesus', which faultily might have been taken to denote Joshua. But in that case we should expect 'Kyrios Jesus', as is read by both Didymus and Origen; see above, p. 42, n. 7.

ASCENSIO,  METAMORPHOSIS  THE  'TRANSFIGURATION'  OF  JESUS  IN  THE  SYNOPTIC  GOSPELS  The  so­called  'transfiguration'  of  Jesus  is  a puzzling  story  which  has challenged  the ingenuity of scholars for quite some time.  In this  chapter  I  shall  seek  its religio­historical  derivation  in  traditions  of  heavenly  ascent  and  transformation.  This  is  not  an  entirely  new  theory;!  j^ost recently  it has been argued by M. Smith,^  However,  while  Smith thinks the story has  some historical basis in Jesus'  use  of magic,  this chapter  seeks the background  in lore about heroes of  old, most  notably  Moses.^  Withal,  it is not to be excluded  that  the  story  also reflects faintly the ritual practice of  obtaining  a vision  of  the glorified Jesus.'^  Source­critical  attempts  have  been  made  to  dissect  the  'transfiguration'  story and recover its original form (or forms, if it is  deemed  that  the  text  is composed  of two  sources).  I  shall  proceed  on  the  methodological  assumption  that  if  there  seems  to  be  no  prima facie  break in the continuity, the text should be inteφreted  as  it  stands.  Another  question  is  whether  the  text  is  corrupt  or  the  Evangelist has reproduced  his source or tradition  inadequately  I  The  story  begins  with  the  information  that  'after  six  days  Jesus  takes  Peter,  James,  and  John,  and  leads  them  up  into  a  high 

'  A  limited  essay  was  made  by  W.  Gerber,  'Die  Metamoφhose  Jesu,  Mark.  9,2  f.  par.',  7Z  23  (1967)  388­9,  391­5.  See  below,  pp.  82­3.  2  Clement  of  Alexandria  and  a  Secret  Gospel  of  Mark  (Cambridge,  Mass.:  Harvard  University,  1973)  237­44;  'The  Origin  and  History  of  the  Transfiguration  Story',  USQR  36  (1980)  39­44;  'Ascent  to  the  Heavens  and  the  Beginnings  of  Christianity',  Eranos  50  (1981)  403­29.  ^  Recently  J.  Marcus,  The  Way  of  the  Lord  (Louisville:  Westminster/John  Knox,  1992)  80­93,  has  found  a  'Moses  typology'  in  Mark  9.2­8.  However,  his  distinctive  perspectives  and  conclusions  are  rather  different  from  mine.  See  especially  pp.  79­81.  5  See  below,  pp.  84­5. 



mountain  apart,  by  t h e m s e l v e s T h e  significance  of  the  'high  mountain'  has  been  explained  by  statements  to the  effect that  it  is  'the nearest earthly  place to the divine  sphere',^  and  that  it  'to  the  naïve  cosmology  of  the  time  almost  certainly  meant  to  take  the  person on its summit into or near to heaven'.^  These remarks  are pertinent  when  interpreting  the version  of  the  'transfiguration'  in the Apocalypse  of Peter, where the mountain is a  stopover  place  whence  the  cloud  brings  Jesus,  Moses  and  Elijah  into heaven.9  The mountain  as a point of departure for the  heavenly  journey  is  found  in  Jewish  texts.  In  the Ascension  of  Isaiah  it  is  said  that  'many  of  the  faithful who  believed  in  the  ascension  to  heaven  withdrew  and  dwelt  on  the  mountain'.·о  The  disciples  of  Isaiah  apparently  expected  to  be  taken  up  to  heaven  from  the  mountain.  In  the  Testament  of  Levi,  the  patriarch  recounts  the  following  dream:  'I beheld  a high mountain, and I was on it.  And  behold, the  heavens were opened, and an angel of the Lord spoke to me:  "Levi,  Levi, enter!"  And I entered the first heaven.' · ·  These  texts  are  not  of  immediate  relevance  to  the  exegesis  of  Mark  9.2,  for  in  both  cases  the  mountain  is  seen  as  a  half­way  house  between  earth  and  heaven.  In  the  Synoptic  story  the  transformation of Jesus takes place  on the mountain.  Significantly,  in the Apocalypse  of Peter  there is no transformation of Jesus on the  mountain.  The  tradition  of  Moses'  ascent  of  Mt.  Sinai  provides  a  better  background  to the Synoptic account, for Moses could  be  understood  to  ascend  directly  into  the  highest  heaven.  Quoting  Exod  24.12a  ('The  Lord  said  to  Moses:  "Come  up  to  Me  on  the  mountain"  '),  6  Mark  9.2.  C.E.  Carlston,  'Transfiguration  and  Resurrection',  JBL  80  (1961)  237,  with  reference  to  Matt  4.8  and  Rev  21.10.  ® A.R.C.  Leaney,  The  Christ  of  the  Synoptic  Gospels  (Supplements  to  the  New  Zealand  Theological  Review:  The  Selwyn  Lectures,  1966)  22.  9  Ch.  17.  2.8,  Ethiopie  text.  The  Greek  text  refers  to  the  ascension  of  the  prophet  Isaiah,  which  makes  no  sense.  It  is  not  necessary  to  assume  that  the  passage  is  a  Christian  inteφolation  in  the  basically  Jewish  'Martyrdom  of  Isaiah'  (chs.  1­5)  which  refers  to  Jesus'  ascension.  112.5­7. 



Philo says:  'This  signifies that a holy soul is divinized by  ascending  not to the air or to the ether or to heaven  [which is] higher than  all,  but to  [a region] above the heavens.  And  beyond  the world there is  no place but God.  Philo  sees Moses'  ascent as an ascension  and divinization  of  the  prophet's  soul,  but  this  is  undoubtedly  a  spiritualization  of  the  tradition  that  Moses  ascended  to  heaven  in  his  body.  The  bodily  ascent  of  Moses  into  heaven  is  found  in  several  texts.  The  Targumic  interpretation  of  Ps  69.19  reads:  'You  ascended  the  firmament prophet  Moses;  you  took  captivity  captive;  you  learned  the  words  of  the  Law;  you  gave them  as  gifts to the  sons  of  men.'  Moses does not ascend Mt. Sinai but the firmament.  According to an inteφretation  of Deut  34.5 forthcoming in  some  Rabbinic  texts,  Moses  ascended  to  perform  service  to  God  in  the  heavenly  sanctuary:  Others  declare  that  Moses  never  died.  It  is  written  here:  'So  Moses  died  there'  [Deut  34.5].  But  elsewhere  it  is  written:  'And  he  was  there  with  his  Lord'  [Exod  34.28].  As  in  the  latter  passage  it  means  standing  and  serving,  so  also  in  the  former  it  means  standing  and  serving. ' ^ 

Moses'  ascension  at  the  end  of  his  earthly  life, described  in  Deut  34.5,  is  inteφreted  by  means  of  Exod  34.28,  which  relates  to  his  ascension  of Mt. Sinai.  The connection  between  the two ascents  is  made  by  means  of  the  word  DE7,  'there',  which  is  common  to  the  two  texts.  By  an  obscure  exegesis,  the  word  is  taken  to  mean,  'standing  and  serving'.  Moses did  not  die, but now  stands on  high  and  serves  God  in  the  heavenly  sanctuary.  Actually,  he  did  so  already when he ascended to receive the Law.  That  Moses ascended  to heaven  when  he received  the Law  is an  idea often found in Samaritan  t e x t s . I n  this literature there is also  to be  found the  idea of  a glorification of  Moses.  In a text from the  Quaest  in Exod  11.40.  Sipre  Deut  §  357;  b  Sota  13b;  Yal  Shimoni  on  Deut  §§  962,  965.  ' ^  G.  Widengren,  The  Ascension  of  the  Apostle  and  the  Heavenly  Book  (UUΒ  1950:  7;  Uppsala:  Almqvist,  1950)  40­7;  W.A.  Meeks,  The  Prophet­ King  (NovTSup  16;  Leiden:  Brill,  1967)  232­41;  J.  Fossum,  'Reminisenser  av  det  "konglige  mφnstret"  i  samaritanismen'.  Religion  och  Bibel.  Nathan  Sφderblom­  sδllskapets  Arsbok  42­43  (1983­84)  45­62. 



third  century  hymn  cycle  known  as  the  Defter  (from  δ ι φ θ έ ρ α ,  'book'),  we  read:  Great  God,  whose  like  there  is  not!  Great  assembly  [i.e.  the  angelic  host]  without  compeer!  Great  Prophet  the  like  of  whom  there  has  never  arisen!  They  gathered  on  Mt.  Sinai  on  the  day  when  Scripture  came  down.  The  shofar  began  to  sound,  and  the  voice  of  the  prophet  rose.  The  Goodness  [name  of  God]  spoke:  'Exalted  be  the  Prophet,  and  exalted  be  his  prophethood!  He  be  beautiful;  he  grow;  he  attain  to  the  thick  cloud!'  Verily  he  was  clothed  with  a  garment  with  which  no  king  can  clothe  himself.  Verily  he  was  covered  by  the  cloud  and  his  face  was  clothed  with  a  ray  of  light,  so  all  nations  should  know  that  Moses  was  the  Servant  of  God  and  His  Faithful  One. 15 

There can be little doubt that this is a description  of the installation  of  Moses  as king  in heaven.  It  is based  on  the  Biblical  text  according  to  which  Moses  is  covered  by  the  cloud  and  descends  from  the  mount  with  a  shining  face,  but  the  super­royal  robe  with  which  Moses  is clothed  is not  derived  from the  Bible.  In  other  Samaritan  texts it is said  that Moses  was  'clothed  with  a ray  of  light  (]Пр  ЮзЬ  πΊΊΧ)'.'^  Here it is obviously  not thought  of his face only.  This  portrayal  of  Moses  is found  already  in  a Hellenistic  Jewish  text  from the  first century  C.E.  After a midrash  on  several  Biblical  texts  describing  Moses'  activities  on  Mt.  Sinai,  Pseudo­Philo  says:  'And  Moses  came  down.  And  when  he  had  been  bathed  with  invisible  light,  he  went  down  to  the  place  where  the  sun  and  the  moon  are  Here  it  is  seen  quite  clearly  that  Mt.  Sinai  is  conceived  of  as  a heavenly  locale,  situated  even  above  the  sun  and  the  moon.  Already  in the  oldest  non­Biblical  text  describing  Moses'  ascent  of  Mt. Sinai, we  find  the  idea that the  ascent  was really  an  ascent  to  heaven.  Ezekiel  the Playwright,  an  Alexandrian  Jewish  author  who  lived  in  the  second  century  B.C.E.,  relates  in  his  drama  Exagoge  that Moses once had  the following  dream: 

A.E.  Cowley,  The  Samaritan  Liturgy  (2  vols.;  Oxford:  Clarendon,  1909)  1.40  (line  28)  ­  41  (line  4).  Cowley,  Liturgy  1.32  (line  10);  1.61  (line  21);  1.62  (line  6);  Memar  Marqah  IV.6.  See  Possum,  'Reminisenser',  53.  ^^ Bibl  ant  12.1. 



[...]  on  the  summit  of  mount  Sinai  was  a  great  throne  which  reached  to  the  comers  of  heaven.  On  it  was  seated  a  noble  Man,  who  had  a diadem  (on  his  head)  and  a  great  sceptre  in  his  left  hand.  And  with  his  right  hand  he  beckoned  me,  and  I  took  my  stand  before  the  throne.  He  handed  me  the  sceptre,  and  he  summoned  me  to  sit  upon  the  great  throne.  And  he  also  gave  me  the  royal  diadem,  and  he  himself  descended  from  the  throne.  And I  saw  the  full  circle  of  the  earth,  and  what  was  below  the  earth  and  above  heaven.  And  a  multitude  of  heavenly  bodies  fell  on  their  knees  before  me,  and I counted  all  of  them.  And  they  moved  past  me  like  a host  of  morals. ' ® 

Although  the  author  here  speaks  about  ascending  Mt.  Sinai,  it  is  clear  that  the  locale  described  is a heavenly  one.  The  throne  of  the  'noble  Man'  is  enormous,  reaching  to  the  'comers  of  heaven'.  From  its  place  Moses  can  see  everything.  The  'heavenly  bodies',  which  in Israelite­Jewish  religion  are identical  with  the angels,20 fall  down  and  worship  him.  The  notion  of  a person  ascending  and  being  enthroned  on  a  high  mountain,  which  stands  for  heaven,  is  found  already  in  the  Bible.  Ezek  ch. 28 contains  two oracles  against the king  of Tyre.  The  king  boasts  that  he  is  divine:  'I  am  a  god;  I  sit  on  the  seat  of  God  (D''nbK/9eós).'2'  Because  of  his  arrogance,  he  is  cast  down  from  'the holy  mountain  of  God  (α·'π'ρί03, 'prince') is like him.  When  Moses  fled  Pharaoh,  he  was  aided  by  an  angel  who  'descended  in  the  likeness  of  Moses (πσο  т о т з ι ί " ·  ­[кЬо)'.4б  In  this tradition,  ascribed  to Bar Kappara  (early  3rd  cent.),  another  familiar word for the heavenly double is used.  There was also a tradition to the effect that on a certain  occasion  an angel in the likeness (mD~i) of Solomon descended  and  sat on his  throne.4'7  Again m o t  is found used for the guardian  angel. 

De gen Socr 585E. ^^ Deut R. 4.4. See Str­B 2.707 for parallel texts and discussion. Thus  к­'­'Зчр­'Х,  corresponding  to  Hebrew  р т р ж ;  the  singular  derives  from  ε ί κ ώ ν .  But  since  also  was  used  as  a  singular,  from  είκόνιον,  κ·'3ΐρ·'κ  too  may  be  taken  as  a  singular.  In  the  parallel  in Midr Ps ad  17.8  we  read:  'Make  way  for the χ­'зрж of God.' 45 Gen R. П.Ъ and 78.3, quoting Gen 33.10. Gen 32.24­25 says that a 'man' wrestled with Jacob, but v. 31 implies that the 'man' was 'Elohim'. Hos 12.3­4 calls him both 'Elohim' and 'angel'. 46 Deut R. 2.26­27; у Ber ch. 9, 13a. 47 Qoh R. 11.2, §3.



In one of the versions of the Legend of the Ten Martyrs,  the angel  Metatron  is  R.  Ishmael's  heavenly  counteφart.  God  praises  R.  Ishmael  before Metatron:  Ί  have a servant  (ТЗУ) on earth,  as you  are  My  servant  on  high.  His glory  (гт)  is like  your  glory,  and  his  appearance  (nxnD)  is  like  your  a p p e a r a n c e . H e r e  we  find  still  another  word  belonging  to the  same  semantic  field  as  'glory'  and  'likeness'  (cf. the description  of  God's  п з э  as απκ  пкппэ  т о п  in Ezek  1.26).  The  Jewish  tradition  about  a guardian  angel  can  be  shown  to be  quite  old.  In  the  Acts  of  the  Apostles  there  is  to  be  found  a  story  about Peter's miraculous escape from prison.  Arriving at the house  of  Mary  the mother  of John Mark, Peter  is recognized  by  the  maid,  who announces his arrival to the others being present.  They  cannot  believe  that  Peter  is  out  of  jail  and  offer  the  following  explanation:  'It is his angel.''^9  Jacob's  'image'  or  'likeness'  in heaven  apparently  was  regarded  as his  guardian  angel.  While  R. Hama took  the  DTibK who  fought  with  Jacob  to  be  Esau's  guardian  angel,  others  regarded  the  angel  who  named  the  patriarch  'Israel'  as Jacob's  own  angel.  In  Jewish  tradition,  the name  Israel  was even  the  name  of  the  angel  himself.  The  earliest  Jewish  text  where  this  is  found  would  seem  to  be  the  Ladder of Jacob,  where the angel  Sariel  says:  'Your name  shall no  longer  be called Jacob, but your name  shall be similar to my  name,  Israel.'50  ^^ A. Jellinek,  ο τ ι η π п­'З  (6  vols,  in  two:  Jerusalem:  Wahrmann,  1938)  6.21.  R.  Ishmael  is  the  seventh  in  a  chain  of  saints:  Adam,  Jacob,  Joseph,  Saul,  Absalom,  R.  Abbahu,  and  R.  Ishmael  (23).  Usually,  Enoch  is  the  seventh  son  of  Adam  (e.g..  Gen  5.1­18; Jub  7.39; 1 Enoch  60.8;  93.3;  Jude  14).  Enoch  was  said  to  have  ascended  and  become  identical  with  the  Son  of  Man  (7 Enoch)  or  Metatron  (5 Enoch). 12.15.  Recently  D.  Daube,  O n  Acts  23:  Sadducees  and  Angels', JBL 109  (1990)  495­6,  has  suggested  that  the  passage  witnesses  to  the  idea  that  people  after  death  enter  into  an  interim  state  as  angels  or  spirits.  Although  Daube  would  seem  to  be  right  that  this  attested  idea  explains  the  Sadducean  statement  that  'there  is  no  resurrection  nor  angel  nor  spirit'  (Acts  23.8),  Acts  12.15  appears  to  witness  to  the  idea  of  the  angelic  с о и ш е ф а п  of  human  beings.  In  the  second  century,  this  idea  is  found  in  different  quarters  of  Christianity;  see  the  works  cited  above,  p.  145,  n.  40.  4.3.  With  transposition  of  one  letter,  the  name  Ьк­'­to  becomes  bx­ie?·'. 



The  Jewish  groundwork  of  the Ladder of Jacob  has been  dated  tentatively to the first century C.E.  This is a plausible date, for in the  following century  Justin  Martyr  witnesses  to the  tradition  that  the  angel who fought with Jacob was called  'Israel'  and designated  the  patriarch with the same name:  He was called 'Israel', and Jacob's name was changed to this also; Israel was his name from the beginning, to which he altered the name of the blessed Jacob when he blessed him with his own name [...]; Jacob was called 'Israel', and Israel has been demonstrated to be the Christ, who is, and is called, Jesus.^ ^

Justin  apparently  knows  a  tradition  to  the  effect that  Israel  is  the  principal  angel,  and  he  appropriates  this  name  for the  Son.52 γ ^ ς apologist even claims that 'Jacob' is a name of Christ.53 This obviously presupposes the mystical identity of Jacob with his heavenly counteφaгt, even Israel.  This  identification would  also seem to be found in the Prayer of Joseph,  where  the Angel  and Glory  of  the Lord  appearing  on  earth  says: Ί , Jacob, who am speaking to you, am also Israel [...] I, whom men call "Jacob", but whose name is "Israel" [...J'.^'^ As is suggested by the evidence of the Ladder of Jacob and Justin, this statement should not simply be taken to mean that Israel has become incarnated as Jacob. Rather, the text would appear to assume a mystical identity between two beings, one heavenly and one earthly.55 That Jacob is said to share the name of his guardian angel is a concomitant of the idea that the latter is his 'image' or 'likeness 51 Dial 75.2; 125.5; 134.6. Cf. ch. 58. 52 Cf. above, p. 25. Dial 114.2; 130.9; ch. 135. See also Novatian, Contra Noet 5. Origen, Comm in Joh II.31. 55 Guided by his intuition, Ashton, Fourth Gospel, says that the author 'is more concerned to establish the identity of the two figures than to arbitrate between them' (345). However, Ashton does not provide any religio­ historical material to support his insight. 56 In the magical papyri, the celebrant is united with the deity through 'name' and 'image': 'For You are I, and I am You. Your name is mine, and mine is Yours. For I am Your image  (ειδώλου)' (PGM  VIII.37­8).  See  also 



However, the heavenly 'image' of Jacob is no ordinary guardian angel; it is the Angel Israel, even the Glory of God.^^

Finally coming back to John 1.51, we now have to ask if the Gospel contains the idea that Jesus, like Jacob­Israel, is both in heaven and on earth at the same time. It would seem that this actually is an aspect of John's Christology which has gone rather unappreciated. John 1.18 says: 'No one has ever seen God; the Only­Begotten, the one being in the bosom of the Father (ó  ώ ν щ  τόν  κόλπου  τοΰ  πατρός),  has  revealed  him.'  It  is  not  improbable  that  ώυ  denotes the continuous timeless existence of the revealer with God:  even when he is on earth and brings the revelation, the Son is in the  Father's bosom.^s  The original  text of 3.13 would seem to have read:  'No one has  gone  up  into  heaven  except  the  one  having  come  down  from  heaven,  the  Son  of  Man, who is in heaven  (ó  ώυ  ευ  τ φ oùpαυφ).'5^  In this statement,  which  is uttered by Jesus,  we  again  find the suggestion of the revealer's timeless existence with God. 

PGM  IV.216­7,  where μορφή is the concomitant of ό ν ο μ α . In Sefer Raziel 6b the 'face' of Jacob on the throne is considered to be that of Israel. As the ancestor of the nation, Jacob incoφorates in his person the people of Israel, whose heavenly representative in other traditions was said to be the Son of Man (Dan ch. 7) or Michael (e.g., 1 QM 17.6). See U.B. Müller, Messias und Menschensohn in jόdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes  (SNT  6;  Gütersloh:  Mohn,  1972)  27­9,  48­51.  According  to  Origen,  Christ  is  the  guardian  angel  of  the  mature  believer;  see  now  J.W.  Trigg,  'The  Angel  of  Great  Counsel:  Christ  and  the  Angelic  Hierarchy  in  Origen's  Theology', JTS  42  (1991)  35­51.  ^^  In  8.58  Jesus  claims  to  share  the  divine  Name  σ  "CJv,  which  in  Exod  3.14  denotes  the  eternal  self­existence  of  God;  see  above,  p.  127.  V.13a­b  has  been  the  subject  of  much  discussion.  V.  13a  does  not  speak  of  Jesus'  ascent  at  the  end  of  his  life  on  earth,  but  denies  that  anyone  has  ascended  to  heaven  and  come  down  with  revelations  about  'heavenly  things'  (v. 12).  If ει μή, introducing v. 13b, is not allowed to carry the sense of  ά λ λ ά ,  the  text  would  seem  to  say  that  Jesus  actually  has  ascended  to  heaven  on  at  least  one  prior  occasion.  V.13a­b  appears  to  rework  material 



Although the last clause is lacking in Codex  Sinaiticus and Codex  Vaticanus, it has impressive support, including Western  authorities,  the Peshitta, Syr·^, the Itala versions, Cop'^,  and an array of Patristic  evidence.  Since  it  makes  a  most  difficult saying  in  the  mouth  of  Jesus, one wonders  what the reason  would  be for its addition  if  the  original  did  not  include  it.  As  a matter  of  fact, we  would  seem  to  have evidence to the effect that it was part of the original and found  so  difficult  that  it  had  to  be  changed.  Syr^  reads:  'who was  in  heaven'; Syr^ has:  'who was from  heaven'.  Another way of  dealing  with the difficulty was simply to omit the clause.  Time  and again Jesus says that he is not alone, but together  with  the  Father  who  has  sent him.^o  Jesus  belongs  inseparably  to  the  sphere of τ α  δvco.^i  The  author of the Fourth  Gospel  would  even  appear  to  go  as far as saying  that  Jesus  was  in  heaven  at the  same  time  as  he  was  on  earth.  His  imagination  may  have  been  sparked  by the tradition that Jacob had a heavenly counterpart, who was even  the Glory  of God, the man­like  figure on the heavenly  throne,  with  whom  the patriarch  was united  in a mystical  way.  In John  1.51 the  author clearly  adapts an exegesis of Gen 28.12 to the effect that  the  angels ascended  and gazed  on the  Glory  upon  the heavenly  throne,  and  then  descended  and  looked  at  Jacob.  This  furnishes  the  inteφretative key to the statement that the angels ascended as well as  descended  on the Son of  Man. 

VI  The  Jewish  inteφretation  of  Gen  28.12  relating  that  Jacob  had  an  image which  was  'engraved'  on the throne of glory  has clouded  the  interpretation  of  John  1.51.  The  earliest  version  of  the  Jewish  tradition  held  that  Jacob's  heavenly  'image'  or  'likeness'  actually  was  identical  with  the  body  of  the  Glory seated upon  the  throne.  The  angels  ascended  to  look  at the Glory  and  descended  to look  at  the patriarch.  from different traditions and weld 'pre­existent' Christology and 'trans­ formation' Christology. For the latter, see above, pp. 71­108. 60 E.g., 8.16, 29; 10.30; 16.32. 61 8.23.



The doubling of Jacob­Israel can be explained by the idea of a heavenly guardian angel who looked like the human being to whom he was allotted. There was a mystical identity between the two, as is evidenced also by the fact that the heavenly being and the human shared the same name. The Gospel according to John teaches that the Son of Man is in heaven at the same time as he is on earth.^^ Adapting the tradition about the angels ascending to the Glory and descending to Jacob, the author promises his readers a spiritual vision of the heavenly Glory of God in the Son of Man on earth.^3

Τ g  Ezek  1.26  reads  'likeness  as  the  appearance  of  Adam'.  The  prophet  is  addressed  as  'son  of  Adam'  throughout  the  Targum.  Since  ' A d a m '  in  Aramaic  does  not  mean  'man'  but  is  a  proper  name,  S.H.  Levey, The Targum to Ezekiel  (The  Aramaic  Bible  13;  Wilmington:  Glazier,  1987)  6­9,  takes  Ezekiel  as  a  ' c o u n t e φ a r t  of  Adam',  who  had  been  vouchsafed  heavenly  mysteries  including  a  vision  of  the  Merkabah  throne  (e.g., Adam and Eve  ch.  25).  This  may  be  right,  but  Ezekiel's  sobriquet,  'son  of  Adam',  obviously  also  implies  some  mystical  association  with  the  figure  on  the  heavenly  throne  with  the  'likeness  as  the  appearance  of  Adam'.  Although  Jesus  in  the  preceding  verses  has  spoken  to  Nathanael  in  the  singular,  V.51  uses  the  plural  pronoun  'you'. 



Bible  Aland, K., et al.,  The  Greek New  Testament  (lst­3rd  ed.;  Stuttgart:  United Bible Societies,  1966­75).  Cramer, J.A., Catenae  Graecorum  Patrum  in Novum  Testamentum  (8 vols.;  1840; Hildesheim: Olm,  1967).  Ellinger,  К.,  and  W.  Rudolph,  Biblia  Hebraica  Stuttgartensia  (Stuttgart:  Wьrttembergische  Bibelanstalt,  1967­77).  Nestle,  E.,  and  К.  Aland, Novum  Testamentum  Graece  (26th  ed.;  Stuttgart:  Wьrttembergische  Bibelanstalt,  1979).  Ralphs,  Α.,  Septuaginta,  (2  vols.;  Stuttgart:  Wьrttembergische  Bibelanstalt,  1935 and reprints). 

Targumim  Clarke,  E.G.,  Targum  Pesudo­Jonathan  (Hoboken, NJ:  Ktav,  1984). 

of  the 


Diez  Macho,  Α.,  Neophiti  I.  Palestinese  MS  de  la  Biblioteca  Vaticana  (6  vols.;  Textos  у  Estudios  7­11  and  20;  Madrid:  Consejo Superior  de Investigaciones  Cientνficas,  1968­79),  vol.  1.

Klein,  M.,  The Fragment­Targums  of  the Pentateuch  according  to  Their  Extant  Sources  (AnBib  76;  2  vols.;  Rome:  Biblical  Institute Press,  1980).  Levey,  S.H.,  The  Targum  to  Ezekiel  (The  Aramaic  Bible  13;  Wilmington: Glazier,  1987).  MS  Montefiore  No.  7  (Jews'  College,  London),  containing  the  Prophets, Psalms, Job, and  Proverbs. 

154  Sperber,  Α.,  The  Bible  in  Aramaic  (5  vols.;  Leiden:  Brill,  1959­ 1973).  Walton(us),  В.,  The London  Polyglot  (6 vols.;  London:  Roycroft,  1655­57),  containing,  inter  alia,  Tg  Ρseudo­Jonathan  and  the  Fragmentary  Tg (vol. 4). 

Jewish  Pseudepigrapha  Black,  M.,  The Book  of Enoch  or  1 Enoch  (SVTP  7; Leiden:  Brill,  1985).  Charlesworth,  J.H.,  The  History  of  the  Rechabites,  I:  The  Greek  Recension  (SBLTT  17;  Pseudepigrapha  Series  10;  Chico:  Scholars,  1982).  Delcor,  M.,  Le  Testament  d'Abraham  (SVTP  2;  Leiden:  Brill,  1973).  de Jonge,  M.,  The  Testaments  of the  Twelve  Patriarchs:  A  Critical  Edition  of the Greek  Text (PVTG  1/2; Leiden:  Brill,  1978).  Knibb,  M.A.  (in  consultation  with  E.  Ullendorff),  The  Ethiopie  Book  of Enoch  (2 vols.; Oxford: Clarendon,  1978).  OTP  (2 vols.; Garden  City, New  York:  Doubleday,  1983/85).  Philonenko, M.Joseph  etAsйnath  (SPB  13; Leiden:  Brill,  1968).  Philonenko,  M.,  and  B.  Philonenko­Sayar,  'L'Apocalypse  d'Abraham',  31  (1981).  Schmidt,  F., Le  Testament  grec  d'Abraham  (TSAJ  11;  Tьbingen:  Mohr,  1986).  Vaillant,  Α.,  Le  livre  des  secrets  d'Hйnoch  (Textes  publiйs  par  l'Institut d'Etudes  Slaves 4; 2nd ed.; Paris,  1952). 

155  Christian  Pseudepigrapha  Buchholz,  Your  Eyes  Will  Be  Opened.  A  Study  of  the  Greek  (Ethiopie)  Apocalypse  of  Peter  (SBLDS  97;  Atlanta:  Scholars,  1988).  Charles, R.H., The Ascension  of Isaiah  (London:  Black,  1900).  Junod,  E.,  &  J.­D.  Kaestli,  Acta  lohannis  (2  vols.;  CChr,  Series  Apocryphorum  1­2; Tumhout:  Brepols,  1983).  Lattke,  M.,  Die  Oden  Salomos  in  ihrer  Bedeutung  für  Neues  Testament  und  Gnosis  (OBO  25;  3  vols.;  Freiburg,  Schweiz:  Universitätsverlag,  1979­86).  Lipsius,  R.A.,  &  M.  Bonnet,  Acta  Apostolorum  Apocrypha  (two  parts in 3 vols.;  1891­1903; Hildesheim:  Olm,  1959).  Mara, M.G., Evangile  de Pierre  (SC 201; Paris: Cerf,  1973).  Rehm,  В., Die  Pseudoklementinen  (2 vols.; GCS 42 and  51;  Berlin  & Leipzig:  Akademie­Verlag,  1953/65).  Schneemelcher,  W.,  Neutestamentliche  Tьbingen:  Mohr,  1987/89). 

Apokryphen  (2  vols.; 

Philo,  Josephus,  Pseudo­Philo,  and  Qumran  Baillet,  M.,  'Paroles  des  luminaires  (premier  exemplaire:  Dib  Hama)',  Qumran  Cave  4:  III  (4Q  482­4P  520)  (DJD  7;  ed.  M.  Baillet; Oxford:  Clarendon,  1982), containing  the plates  (XLIX­ LIII)  of4Q504.  Cazeaux, J., et al., Pseudo­Philon,  Les Antiquitйs  Bibliques  (2 vols.;  SC 229/30; Paris: Cerf,  1976).  Colson,  F.H., & G.H.  Whitaker, Philo  (LCL;  10 vols.;  Cambridge,  Mass.:  Harvard University  & London:  Heinemann,  1929­56).  Lohse,  E.,  Die  Texte  aus  Qumran  (1964;  2nd  ed.;  Darmstadt:  Wissenschaftliche Buchgesellschaft,  1971). 

156  Marcus,  R.,  Philo,  Supplement  (LCL;  2  vols.;  Cambridge,  Mass.:  Harvard University  & London: Heinemann,  1953).  Thackeray,  H.  St.  J.,  et  al., Josephus  (LCL;  7  vols.;  Cambridge,  Mass.:  Harvard  University  &  London:  Heinemann,  1926­65  and  reprints).  Vermes,  G.,  The  Dead  Sea  Scrolls  (3rd  ed.;  Harmondsworth:  Penguin  Books,  1987). 

Patristic  Authors  Blanc, C.,  Commentaire  sur  saint  Jean  (4 vols.;  SC  120,  157,  222,  290; Paris:  Cerν^,  1966­82).  Borleffs, Ph., et al.,  Tertullianus,  Opera  (4 vols.;  CSEL 20, 47, 69,  76; Vienna:  Temsky,  1890­1957).  Funk, F.X., Didascalia  et  Constitutiones  Apostolorum  (Paderborn:  Schoenigh,  1905).  Goodspeed,  E.J.,  Die  ältesten  Apologeten  ( G ö t t i n g e n :  Vandenhoeck  & Ruprecht,  1914; reprinted  1950).  Hiekel, I.A., Eusebius,  Demonstratio  Evangelica  (GCS 23;  Leipzig:  Hinrichs,  1913).  Holl,  К.,  Epiphanius,  Ancoratus  und  Panarion  (3  vols.;  GCS  25,  31, 37; Leipzig:  Hinrichs,  1915,  1922,  1933).  Koetschau,  P.,  Origenes,  Gegen  Celsus  (2  vols.;  GCS  2  and  3;  Leipzig:  Hinrichs,  1899).  Lake,  К.,  The Apostolic  Fathers  (LCL;  2 vols.;  Cambridge,  Mass.:  Harvard  University  &  London:  Heinemann,  1912/13  and  reprints).  Lake,  K.,  &  J.E.L.  Oulton,  Eusebius,  The  Ecclesiastical  History  (LCL;  2  vols;  Cambridge,  Mass.:  Harvard  University  &  London:  Heinemann,  1926/32). 

157  Mras, К., Eusebius,  Praeparatio  Evangelica  (2 vols.; GCS  43/1­2;  Berlin:  Akademie­Verlag,  1954/56).  Rousseau,  Α.,  &  L.  Doutreleau,  Irйnйe  de  Lyon,  Contre  les  Hйrйsies  (2 vols.; SC 263/4; Paris:  Cerf,  1979).  Stählin, О., Clemens Alexandrinus,  Opera  (3 vols.; GCS  12,15,17;  Berlin:  Akademie­Verlag,  1936­72, including new editions by L.  Frьchtel).  Wendland,  P.,  Hippolytus,  Refutatio  omnium  haeresium  (Philosophumena)  (GCS  26; Leipzig:  Hinrichs,  1916;  reprinted  Hildesheim:  Olm,  1977). 

Nag  Hammadi  Texts  Böhlig,  Α., et  al.. Nag  Hammadi  Codices  III,  2  and  IV,  2  (NHS  4;  Leiden:  Brill,  1975), containing  Gos  Eg.  Janssens,  Y., Les  leηons  de  Silvanos  (Bibliothθque  copte  de  Nag  Hammadi,  section  :  "Textes",  13;  Quйbec:  Presses  de  l'Universitй Laval,  1983).  Layton, В., et al.. Nag Hammadi  Codex II, 2­7  together  with  XII,2*,  Brit.  Lib.  Or. 4926(1)  and  P.  Oxy.  1, 654,  655  (NHS 20; 2 vols.;  Leiden:  Brill,  1989), containing  Gos  Thorn, Gos Phil,  Hyp  Arch,  Orig  World, Exeg  Soul,  and  Thom  Cont.  Mahй,  J.­P., Hermθs  en Haute­Ιgypte  1:  Les  textes  Hermйtiques  de  Nag  Hammadi  et  leurs  parallθles  Grecs  et  Latins  (Bibliothθque  copte  de  Nag  Hammadi,  section:  "Textes",  3;  Quйbec:  Presses  de  Г  Universitй  Laval,  1978),  containing  Disc  8­9  and Pr  Thanks.  Parrott,  D.M.,  Nag  Hammadi  Codices  III,  3­4  and  V,  1 (NHS  27;  Leiden:  Brill,  1991), containing Eugnostos  and Soph Jes  Chr.  Robinson, J., et al., The Nag  Hammadi  Library  in English  (3rd. ed.;  San Francisco:  Нафег  1988). 

158  Rabbinic  Literature  Danby,  H.,  The  Mishnah  (Oxford:  University  Press,  1933  and  reprints).  Epstein,  I.,  et  al..  The  Babylonian  Talmud  (35  vols.;  London:  Soncino,  1935­52 and reprints).  Finkelstein,  L.,  D­inai  by  xnso  (1939;  New  York:  Theological  Seminary of America,  1969). 


Freedman,  H.,  &  M.  Simon,  Midrash  Kabbah  (10  vols.;  London:  Soncino,  1939 and reprints).  Friedländer,  G., Pirke  de Rabbi  Eliezer  (1916;  Jerusalem:  Sepher  Hermon,  1981).  Friedmann, M., ­»nm  κηρ­ΌΒ  e / n n  (1880; Tel Aviv:  Opst,  1963).  Glatzer,  N.N.,  The  Passover  Haggadah  (New  York:  Schocken,  1953).  Lauterbach,  J.Z., Mekilta  de­Rabbi  Ishmael  (3 vols.;  Philadelphia:  Jewish Publication Society of America,  1933/35 and  reprints).  Margulies,  M.,  η·Έ;χΊ3... Ьтлап  ю п о  (Jerusalem:  Harav  Cook,  1947; reprinted  1975).  Margulies,  M., mnь... Ьпзп  ю­пп (Jerusalem:  Harav Cook,  1956).  ••Ьзз  rnobn  (20 vols.; Vilna:  Romm,  1880­86).  •ObьTi^  rnobn  (7 vols.;  1922; New  York:  M.P. Press,  1976).  Schechter,  S.,  ]Л0  •'З­п  т з к  пэоп  (1887;  New  York:  Philipp  Feldheim,  1945).  Theodor,  J.,  &  C.  Albeck,  пзп  л^юкпз  ю п о  (1903­36;  3  vols,  paginated  as one; Jerusalem: Wahrmann,  1965).  ­iTiy­'bx  ­'3­1 p i D  (Warsaw,  1852).  пз­)  ю т п  Ί30  (2 vols.;  1884/87; Jerusalem,  1961). 

159  Zuckermandel,  M.S.,  клаош  (2nd  ed.,  1937;  reprinted  with  a  supplement by S. Liebermann; Jerusalem:  Wahrmann,  1970). 

Jewish  Mystical  Texts  Cohen,  M.S.,  The  Shi^ur  Qomah.  Liturgy  and  Theurgy  in  Pre­ Kabbalistic  Jewish  Mysticism  (Lanham­New  York­London:  University  Press of America,  1983).  Cohen,  M.S.,  The  Shicur  Qomah:  Texts  and  Recensions  (TSAJ  9;  Tьbingen:  Mohr,  1985).  Jellinek,  Α.,  ю­πηπ  n­in  (6  vols,  in  two;  Jerusalem:  Wahrmann,  1938; reprinted  1967), containing, inter alia, different versions of  the  Legends  of  the  Ten  Martyrs  (vols.  2  and  6),  the  Death  of  Moses  (vol.  1) and Massekhet  Hekhalot  (vol. 2.).  Odeberg,  H.,  3  Enoch  (1928;  reprinted  with  a  Prolegomenon  by  J.C. Greenfield; New York: Ktav,  1973).  Schäfer,  P.,  Synopse  zur  Hekhalot­Literatur  (TSAJ  2;  Tьbingen:  Mohr,  1981), containing 3 Enoch,  Hekhalot  Rabbati  (the  Greater  Hekhalot),  Hekhalot  lutarti  (the  Lesser  Hekhalot),  Ma^aseh  Merkabah,  Merkabah  Rabbah,  and the Shicur  Qomah.  Wertheimer,  S.­A., т ю т о  (2 vols.;  2nd ed. A. J.  Wertheimer;  Jerusalem:  Mosad  Harav  Cook,  1954), containing,  inter alia, the  Visions  of Ezekiel  and  two versions  of  the Alphabet  of R.  Aqiba  (vol. 2). 

Samaritan  Literature  Ben­Hayyim,  Z.,  The  Liturgy  and  Oral  Tradition  of  Hebrew  and  Aramaic  amongst  the  Samaritans  (Academy  of  the  Hebrew  Language:  Texts  and  Studies,  6;  5  vols.;  Jerusalem,  1957­77),  containing, inter alia, the Defter  (vol. 3/2).  Ben­Hayyim,  Z.,  rrpno  пз­^  (Jerusalem:  Israel  Academy  of  Sciences and Humanities,  1988). 

160 Cowley, A.E.,  The  Samaritan  Liturgy  (2 vols.;  Oxford:  Clarendon,  1909).  Kahle,  P.,  'Die  Zwölf  Marka­Hymnen  aus  dem  "Defter"  der  samaritanischen Liturgie',  Or Chr 7 (1932).  Macdonald,  J.,  Memar  Marqah  (BZAW  84;  2  vols.;  Berlin:  Töpelmann,  1963). 

Hermetic  and Related  Literature*  van  den  Broek,  R.,  & G. Quispel,  Corpus  Hermeticum  (Texts  and  Studies Published  by  the Bibliotheca  Philosophica  Hermetica  2;  Amsterdam,  1990 and  reprints).  Nock,  A.D.,  &  A.­J.  Festugiθre,  Hermθs  Trismйgiste.  Corpus  Hermeticum  (4  vols.;  Paris:  Belles  Lettres,  1945­54  and  reprints), containing also the extracts of Stobaeus (vols. 3 and 4).  Scott,  W.,  Hermetica  (4  vols.;  Oxford:  Clarendon,  1924­36),  containing also Zosimus'  tract. On the Letter  Omega  (vol. 4). 

Magical  Papyri  Betz,  H.D.,  The  Greek  Magical  Papyri  in  Translation  (2nd  ed.;  Chicago University,  1992).  Kropp,  A.M.,  Ausgewählte  Koptische  Zaubertexte  (3  vols.;  Bruxelles:  Fondation  Egyptologique Reine Elizabeth,  1930/31).  PGM  (2 vols.;  1928/31;  3 volume­edition  by A. Henrichs;  Stuttgart:  Teubner,  1973/74). 

See also J.-P. Mahé as cited under Nag Hammadi


161  Miscellaneous  Badran, M., Muhammed  al­Shahrastani,  Kitab  al­Milal  wa­al­Nihal  al­Tabcah  (2 vols,  paginated  as  one;  Cairo:  Matbacat  al­Azhar,  1951/55).  Barrett,  C.K.,  The  New  Testament  Background:  Selected  Documents  (2nd ed.; San Francisco:  Нафег & Row,  1989).  Fisher,  L.,  &  S.  Rummel,  Ras  Shamra  Parallels  (3  vols.;  Rome:  Pontifical Biblical Institute,  1968­79).  Fowler,  H.N.,  Plato  II  (LCL;  Cambridge,  Mass.:  Harvard  University  &  London:  Heinemann,  1926  and  reprints),  containing, inter alia,  Parmenides.  Haarbrьcker,  T.,  Abu­'l­Fath  Muhammed  asch­Schahrastвni's  Religionspartheien  und  Philosophenschulen  (2  vols.;  Halle:  Schwetschke,  1850/51).  Jacobson,  H.,  The  Exagoge  of  Ezekiel  (Cambridge:  University  Press,  1983).  Koenen, L., & C. Römer, Der Kцlner  Mani­Kodex  (Abhandlungen  der  Rheinisch­Westfälischen  Akademie  der  Wissenschaften,  Sonderreihe  Papyrologica  Coloniensia  14;  Opladen:  Westdeutscher  Verlag,  1988).  Lidzbarski,  M.,  Ginza  (QRG  13/4;  Göttingen:  Vandenhoeck  &  Ruprecht and Leipzig:  Hinrichs,  1925).  Nemoy,  L.,  'Al­Qirqisani's  Account  of  Jewish  Sects  and  Christianity', HUCA  7  (1930).  Nemoy,  L.,  Yacqub al­Qirqisani,  Kitab  al­'Anwar  wal­Maraqib  (5  vols.; New  York:  Alexander Kohut Foundation,  1939­43). 


d'Alθs, Α., La  thйologie de Saint  Cyprien  (Bibliothθque de thйologie  historique; Paris: Beauchesne,  1922).  Alexander,  P.S.,  'Jewish  Aramaic  Translations  of  Hebrew  Scriptures',  Mikra  (Compendia  Rerum  ludaicarum  ad  Novum  Testamentum  2/1;  ed.  M.H.  Mulder;  Assen:  Van  Gorcum  &  Minneapolis:  Fortress,  1990).  Arnold,  C.E.,  Ephesians.  Magic  and  Power  (SNTSMS  63;  Cambridge:  University  Press  1989;  reprinted  Grand  Rapids:  Baker,  1992).  Arvedson,  T.,  Das  Mysterium  Christi  (ASNU  7;  Copenhagen:  Munksgaard,  1937).  Ashton, J . ,  Understanding  the Fourth  Gospel  (Oxford:  Clarendon,  1991).  Bacon,  B.W.,  'After  Six  Days:  A  New  Clue  for  Gospel  Critics',  HTR  8  (1915).  BAGD (4th ed.; Chicago University Press,  1957 and  reprints).  Baltensweiler, H., Die  Verklärung  Jesu  (Zьrich: Zwingli,  1959).  Barbel, J., Christos Angelos  (Theophaneia  3; Bonn: Peter  Hansten).  Bare,  В.,  'La  taille  cosmique  d'Adam  dans  la  littйrature  juive  rabbinique  des  trois  premieres  siθcles  aprθs  J.C.',  RSR  49  (1975).  Barr,  J.,  'The  image  of  God  in  the  Book  of  Genesis  ­  A  Study  of  Terminology',  BJRL  51  (1968).  Barrett, C.K.,  'The  Eschatology  of the Epistle to the Hebrews',  The  Background  to the New  Testament  and  Its  Eschatology.  Studies  in  Honour  of  C.H.  Dodd  (ed.  W.D.  Davies  &  D.  Daube;  Cambridge:  University  Press,  1956).  Barrett, C.K.,  'New  Testament  Eschatology',  SJT6  (1953). 

163  Bartina,  S.,  '  "Yo  soy  Yahweh"  ­  Nota  exegйtica  a  Jn.  18.4­8',  Semana  Bíblica  Española  18 (1959).  Bauer, W.,  Orthodoxy  and Heresy  in Earliest  Christianity  (2nd  ed.  with  appendices  by  G.  Strecker;  ed.  R.A.  Kraft  &  G.  Krodel;  Philadelphia: Fortress,  1971).  Baumgarten,  J.,  'The  Book  of  Elkesai  and  Merkabah  Mysticism',  JSJ  17 (1986).  Berger,  К.,  'Zu  "Das  Wort  Ward  Fleisch"  Joh.  1  14a',  NovT  16  (1974).  Bergmeier,  R.,  'Quellen  vorchristlicher  Gnosis?',  Tradition  und  Glaube.  Festgabe  für  K.  G.  Kuhn  zum  65.  Geburtstag  (ed.  G.  Jeremias; Göttingen:  Vandenhoeck  & Ruprecht,  1971).  Bernard,  J.H.,  The  Gospel  according  to  St.  John  (ICC;  2  vols,;  Edinburgh:  Clark,  1928 and reprints).  Bernard,  H.,  The  Odes  of  Solomon  (Cambridge:  University  Press,  1912).  Bigg,  C.,  The  Epistle  of  St.  Peter  and  St.  Jude  (ICC;  Edinburgh:  Clark,  1901 and  reprints).  Bietenhard,  H.,  Die  himmlische  Welt  im  Urchristentum  Spätjudentum  (WUNT 2; Tьbingen:  Mohr,  1951). 


Black, M.,  'Critical  and Exegetical  Notes on Three  New  Testament  Texts',  Apophoreta.  Festschrift  für  Ernst  Haenchen  (BZNW  30; Berlin: Gruyter,  1964).  Black,  M.,  'The  Maranatha  Invocation  and  Jude  14,  15  (I  Enoch  1:9)', Christ  and  Spirit  in the New  Testament:  Studies  in  Honour  of  Charles  Francis  Digby  Moule  (ed.  B.  Lindars  and  S.  S.  Smalley; Cambridge:  University Press,  1973).  Black,  M.,  'The  Pauline  Doctrine  of  the  Second  Adam',  SJT  1  (1954).  Blinzler, J., Die  neutestamentlichen  Berichte  über  die  Verklärung  Jesu  (NTAbh  17/4; Mьnster:  Aschendorff,  1937). 

164  Boobyer, Т.Н.,  St Mark  and  the  Transfiguration  Story  (Edinburgh:  Clark,  1942).  Borgen, P., Breadfi­om  Heaven  (NovT Sup  10; Leiden:  Brill,  1965)  177.  Borgen,  P.,  'God's  Agent  in  the  Fourth  Gospel',  Religions  in  Antiquity.  Essays  in Memory  of  Erwin  Ramsdell  Goodenough  {Numen Sup  14; ed. J. Neusner; Leiden: Brill,  1968).  Borgen, P.,  'Some Jewish  Exegetical  Traditions as Background  for  Son of Man  Sayings in John's  Gospel', ETL  53  (1977).  Bousset, W.,  'Die Himmelreise der Seele', ARW  4 (1901).  Bousset,  W., Jüdisch­Christlicher  Schulbetrieb  in Alexandria  und  Rom  (FRLANT  23;  Göttingen:  Vandenhoeck  &  Ruprecht,  1915).  Bousset,  W.,  Die  Religion  des  Judentums  im  späthellenistischen  Zeitalter  (HNT  21;  3rd.  ed.  H.  Gressmann;  Tьbingen:  Mohr,  1926 and  reprints).  Bowker, J.W.,  '  "Merkabah"  Visions  and  the Visions  of Paul',  JSS  16(1971).  Box, G.H.,  'The  Idea  of  Intermediation  in Jewish  Theology',  JQR  23 (1932).  Box, G.H.,  'The Jewish Environment  of Early Christianity', Exp  42  (1916).  Brown,  R.E.,  The  Gospel  According  to John  (2 vols.;  AB  29/29A;  Garden City: Doubleday,  1966/70).  Bьhner,  J.­Α.,  Der  Gesandte  und  sein  Weg  im  4.Evangelium  (WUNT2/2;  Tьbingen:  Mohr,  1977).  Bultmann,  R.,  'Die  Bedeutung  der  neuerschlossenen  mandäischen  und  manichäischen  Quellen  fьr  das  Verständnis  des  Johannesevangeliums', ZNW  24 (1925).  Bultmann, R., Exegetica  (ed. E. Dinkier; Tьbingen:  Mohr,  1967). 

165  Bultmann, R., The Gospel  of John  (Oxford: Blackwell,  1971).  Bultmann, R., 'Der religionsgeschichtliche  Hintergrund des Prologs  zum  Johannes­Evangelium',  Eucharisterion.  Festschrift  für  Hermann  Gunkel  (FRLANT  37;  2  vols.;  ed.  H.  Schmidt;  Göttingen: Vandenhoeck  & Ruprecht,  1923).  Bultmann,  R.,  The  Second  Letter  to the  Corinthians  (Minneapolis:  Augsburg,  1976).  Bumey,  C.F.,  The Aramaic  Origin  of  the  Fourth  Gospel  (Oxford:  Clarendon,  1922).  Cantinant,  J.,  Les  Ιpîtres  de  Saint  Jacques  et  de  Saint  Jude  (SB;  Paris: Gabalda,  1973).  Carlston, C.E.,  'Transfiguration and Resurrection', 7ßL  80 (1961).  Chadwick, H.,  'St Paul and Philo of Alexandria', BJRL  48  (1966).  Chernus,  I.,  'Visions  of  God  in  Merkabah  Mysticism',  JSJ  13  (1982).  Colpe,  е . .  Die  religionsgeschichtliche  Schule  (FRLANT  87;  Göttingen: Vandenhoeck  & Ruprecht,  1961).  Conzelmann,  H.,  Acts  of  the  Apostles  (Hermeneia;  Philadelphia:  Fortress,  1987).  Conzelmann, H.,  'Der Brief an die Kolosser',  in J. Becker et al., Die  Briefe  an  die  Galater,  Epheser,  Philipper,  Kolosser,  Thessalonicher  und Philemon  (NTD 8; Göttingen:  Vandenhoeck  & Ruprecht,  1976).  Cranfνeld, C.E.B.,  The Gospel  according  to Saint Mark  (CGTC;  3rd  ed.; Cambridge:  University  Press,  1966).  Dahl,  N.A.,  'Cosmic  Dimensions  and  Religious  Knowledge  (Eph  3:18)',  Jesus  und  Paulus.  Festschrift  fir  W.G.  Kümmel  (ed.  E.  Earle  Ellis  and  E.  Grässner;  Göttingen:  Vandenhoeck  &  Ruprecht,  1975). 

166  Dahl, N.A.,  'The Johannine  Church  and History',  Current  Issues  in  New  Testament  Interpretation.  Essays  in Honor  of Otto A.  Piper  (ed. W. Klassen  & G.F. Snyder;  New York:  Нафег,  1962).  Dan, J.,  'The Concept  of Knowledge in the Shimr  Qomah\  Studies  in  Jewish  Religious  and  Intellectual  History  presented  to  A.  Altmann  (ed.  S.  Stein  and  R.  Loewe;  University  of  Alabama,  1979).  Daniйlou,  J.,  'Joh.  7, 38 et  Ezйch.  47,  1­11 ',  SE II  (TU  87;  Berlin:  Akademie­Verlag,  1964).  Daniйlou, J., The Theology  of Jewish  Christianity  (London:  Darton,  Longman  & Todd,  1964).  Daube, D.,  'On  Acts 23: Sadducees  and Angels', JBL  109 (1990).  De Conick, A.D.,  '  "Blessed  are Those  Who  Have not  Seen"  (John  20:29):  Johannine  Polemic  against  Ascent  and  Vision  Mysticism', forthcoming paper.  De Conick, A.D., "Seek  to See Him" : The Influence  of Early  Jewish  Mysticism  and  Hermeticism  on  the  Gospel  of  Thomas  (Diss.;  University of Michigan,  1993).  De  Conick,  A.  D.,  &  J.  Fossum,  'Stripped  before  God:  A  New  Interpretation  of  Logion  37  in the  Gospel  of  Thomas',  Vig  Chr  45(1991).  Deissmann,  Α.,  Bible  Studies  (Edinburgh:  Clark,  1901  and  reprints).  Deissmann,  Α.,  Light  from  the  Ancient  East  (London:  Hodder  &  Stoughton,  1910).  De la Potterie, I., 'De  inteφunctione  et inteφretatione  versum  Joh.i,  3.4',  VD 33 (1955).  Dibelius,  M., An  die  Kolosser,  Epheser.  An  Philemon  (HNT  12;  3rd ed. Η. Greeven; Tьbingen:  Mohr,  1953).  Dodd,  C.H.,  'The  Appearances  of  the  Risen  Christ',  Studies  in  the  Gospels  (ed. E.D. Nineham; Oxford: Clarendon,  1955). 

167 Dodd,  C.H.,  The  Bible  and  the  Greeks  (London:  Hodder  &  Stoughton,  1935).  Dodd,  C.H.,  The Interpretation  of  the  Fourth  Gospel  (Cambridge:  University Press,  1953 and  reprints).  Doresse, J., The Secret Books  of  the Egyptian  Gnostics  (1960;  New  York:  AMS,  1970).  Drower, E.S., The Secret Adam  (Oxford: University  Press,  1960).  Duhm, В., Das Buch J esaia  (Göttinger Handkommentar  zum  Alten  Testament  3/1; Göttingen, Vandenhoeck  & Ruprecht,  1914).  Dupont­Sommer,  Α.,  'Adam.  "Pθre  du  Monde" dans la Sagesse  de  Solomon  (10,  1.2)', RHR  119  (1939).  Eltester,  F.­W.,  Eikon  im  Neuen  Testament  (BZNW  23;  Berlin:  Töpelmann,  1958) 76  Faierstein,  M.,  'Why  Do  the  Scribes  Say  that  Elijah  Must  Come  First?', m  100(1981).  Feuchtwang,  D.,  'Das  Wasseropfer  und  die  damit  verbundenen  Zeremonien', MGWJ  54 (1910); 55  (1911).  Fitzmyer,  J.,  The  Gospel  according  to Luke  (2 vols.;  AB  28/28A;  New York: Doubleday,  1981/5).  Fitzmyer,  J.A.,  'More  about  Elijah Coming  First', JBL  104 (1985)  295­6.  Fossum, J.,  'Glory', Dictionary  of Deities  and Demons  in the  Bible  (ed. К. van der Toom et al.; Leiden:  Brill, forthcoming).  Fossum,  J.,  'Jewish­Christian  Christology  and  Jewish  Mysticism',  WgC/ir 37 (1983).  Fossum,  J.,  'The  Magharians:  A  Pre­Christian  Jewish  Sect  and  Its  Significance  for  the  Study  of  Gnosticism  and  Christiantiy',  Henoch  9  (mi).  Fossum,  J.,  The Name  of  God  and  the Angel  of  the Lord  (WUNT  36; Tьbingen:  Mohr,  1985). 

168 Fossum,  J.,  'Reminisenser  av  det  "konglige  mönstret"  i  samaritanismen',  Religion  och  Bibel.  Nathan  Sцderblom­ sällsJcapets Ârsbok  42­43  (1983­84).  Fuchs, Е.,  and  P.  Reymond,  La  deuxiθme  йpître  de  Saint  Pierre.  L'йpître  de  Saint Jude  (CNT, deuxiθme  sйrie  13b; Neuchâtel  and  Paris: Delachaux  & Niestlй,  1980).  Gärtner,  В.,  The  Theology  of  the  Gospel  of  Thomas  (New  York:  Harper & Brothers,  1961).  Gieschen,  C., Angelomorphic  Christology:  Jewish  Antecedents  and  Early Evidence  (Diss.; University  of Michigan,  1995).  Gerber,  W.,  'Die  Metamorphose  Jesu,  Mark.  9,2  f.  par.',  TZ  23  (1967).  Ginzberg,  L.,  'Adam  Kadmon',  Jewish  Encyclopedia  (10  vols.;  New  York and London:  Funk & Wagnalls,  1901), vol.  1.  Ginzberg,  L.  ,  The  Legends  of  the  Jews  (6  vols.;  Philadelphia:  Jewish Publication  Society of America,  1909­28 and  reprints).  Gnilka  J.,  Der  Kolosserbrief  Vienna:  Herder,  1980). 

(HTKNT  10/1;  Freiburg­Basel­

Goldberg, A.M.,  'Sitzend  zur Rechten  der Kraft', BZ  8 (1964).  Goldin,  J.,  'Not  by  Means  of  an  Angel  and  not  by  Means  of  a  Messenger',  Religions  in Antiquity.  Essays  in Memory  of  Erwin  Ramsdell  Goodenough  (Numen  Sup  14; ed. J.  Neusner;  Leiden:  Brill,  1968).  Goodenough,  E.  R., Jewish  Symbols  in  the  Greco­Roman  Period  (Bollingen  Series 37;  13 vols.; Princeton: University Press,  1953­ 68).

Goodenough,  E.  R.,  By  Light,  Light:  The  Mystic  Gospel  of  Hellenistic  Judaism  (New Haven: Yale University,  1935).  Goodenough,  E.  R.,  The  Theology  of  Justin  Martyr  (Jena:  Frommansche  Buchhandlung,  1923). 

169  Goshen­Gottstein,  Α., ΊΙΠΚ"?  nm  ••'зэЬ  поо  пезо*?  п т  nbrnb  по,  Proceedings  of  the  Tenth  World  Congress  of  Jewish  Studies,  August  16­24,1989  (Jerusalem:  World  Union  of Jewish  Studies,  1990) Division C, Hebrew  Section.  Greenfield,  J.C.,  Prolegomenon  to  H.  Odeberg,  3  Enoch  (New  York: Ktav,  1973).  Grether,  O., Name  und  Wort  Gottes  im  Alten  Testament  (BZAW  64; Glessen: Töpelmann,  1934).  Grosheide,  F.  W.,  Commentary  on  the  First  Epistle  to  the  Corinthians  (NICNT; Grand  Rapids:  Eerdmans,  1953).  Grözinger,  K.­E.,  'Singen  und  ekstatische  Sprache  in  der  frьhen  jьdischen  Mystik',/57  11 (1980).  Gruenwald,  I., Apocalyptic  and  Merkavah  Mysticism  (AGAJU  4;  Leiden: Brill,  1980).  Gruenwald,  I.,  'Jewish  Merkavah  Mysticism  and  Gnosticism',  Studies  in  Jewish  Mysticism  (ed.  J.  Dan  &  F.  Talmage;  Cambridge,  Mass.:  Association  for Jewish  Studies,  1982).  Grundmann,  W.,  Der  Brief  des  Judas  und  der  zweite  Brief  des  Petrus  (THKNT  15; Berlin: Evangelische  Verlagsanstalt,  1974).  Haenchen,  E., Die  Apostelgeschichte  (Meyer  3; 7th  ed.;  Göttingen:  Vandenhoeck  & Ruprecht,  1977).  Haenchen, E., Der  Weg Jesu  (ST 2/6; Berlin: Töpelmann,  1966).  Hahn,  F.,  Christologische  Hohheitstitel  (FRLANT  83;  2nd  ed.;  Göttingen: Vandenhoeck  & Ruprecht,  1964).  Halperin,  D., The Faces  of the  Chariot  (TSAJ  16; Tьbingen:  Mohr  1988).  Hamman,  Α.,  'Sitz  im  Leben  des  Actes  apocryphes',  Studia  Patristica  Vili  (TU 93; Berlin: Akademie­Verlag,  1966).  Hanson,  A.Tyrrel,  Jesus  Christ  in  the  Old  Testament  (London:  SPCK,  1965). 

170  Hanson, Α.,  'John  i. 14­18 and Exod  xxxiv', NTS  23  (1976).  Harris, J. Rendel,  The  Origin  of  the Prologue  to St. John's  Gospel,  (Cambridge:  University Press,  1917).  Harris,  J.  Rendel,  Testimonies  Press,  1916/20). 

(2  vols.;  Cambridge:  University 

Heinemann,  J.,  ·Όηρπ  с з а т п о п  Ьо  rriuTisn  onn­is­O  ••'Τ'ίιπ,  HaSifrut  4 (1973).  Hengel,  M.,  Judentum  und  Hellenismus  (WUNT  10;  3rd  ed.;  Tьbingen: Mohr,  1988).  Hengel, M., The Son of God (Philadelphia:  Fortress:  1976).  Himmelfarb,  M.,  'Heavenly  Ascent  and  the  Relationship  of  the  Apocalypses and the Hekhalot  Literature', HUCA  59 (1988).  Hooker, M.D.,  'The Johannine  Prologue and the Messianic  Secret',  NTS2\  (1974).  Horsley,  R.,  Paul  and  the  Pneumatikoi:  First  Corinthians  Investigated  in  Terms  of  the  Conflict  between  two  Different  Religious  Mentalities  (Diss.; Harvard,  1970).  Houlden, J.L., Paul's  Letters from  Prison  (Pelican  New  Testament  Commentaries;  Harmondsworth:  Penguin,  1970).  Jeremias, J., 'Golgotha und der heilige Felsen', Angelos  2 (1926).  Jeremias, J., Ηλ(ε)ία$  ',  TDNT2.  Jeremias, J.,  'Μωυσής',  TDNT4.  Jonas, H., The Gnostic  Religion  (2nd ed.; Boston:  Beacon,  1963).  Käsemann,  E.,  'Eine  urchristliche  Taufliturgie',  Exegetische  Versuche  und Besinnungen  (2 vols.;  Göttingen:  Vandenhoeck  &  Ruprecht,  1960), vol.  1.  Käsemann,  E.  ,  Jesu  letzter  Wille  nach  Johannes  17  (3rd  ed.;  Tьbingen:  Mohr,  1971). 

171  Kellett, E. E.,  'Note on Jude 5', ExpTim  15 (1903/4).  Kelly, J. N. D., A  Commentary  on the Epistles  of Peter  and  of  Jude  (Black's New Testament Commentaries;  London: Black,  1969).  Kim,  S.,  The  Origin  of  Paul's  Gospel  (WUNT  2/4;  Tübingen:  Mohr,  1981).  Kittel,G.,'είκών',ΓΟΛΓΓ2.  Klein,  G.,  Der  älteste  christliche  Katechismus  (Berlin:  Reimer,  1909).  Klostermann,  E.,  Das  Lukasevangelium  Tübingen: Mohr,  1929). 

(HNT  5;  2nd  ed.; 

Knopf,  R.,  Die  Briefe  Petri  und  Judä  (Meyer  12;  Göttingen:  Vandenhoeck  & Ruprecht,  1912).  Kohler, K.,  Jewish  Encyclopedia  (10 vols.; New  York:  Funk  & Wagnalls,  1901) vol. 8.  Kropp,  A.M.,  Ausgewählte  koptische  Zaubertexte  (3  vols.;  Bruxelles: Fondation Egyptologique Reine Elisabeth,  1930/31).  Kubo,  S., p72  and  the  Codex  Vaticanus  (StudDoc  H\  Sait  Lake  City: University of Utah,  1965).  Kümmel,  W.G.,  Review  of  Riesenfeld,  Jйsus  transfigurй,  in  SymBU  lì  (1948).  Lagrange,  M.-J.,  Evangile  selon  Saint  Marc  (5th  ed.;  Paris:  Lecoffre, 1929).  Leaney,  A.R.C.,  The  Christ  of  the  Synoptic  Gospels  (Supplements  to the  New  Zealand  Theological  Review:  The  Selwyn  Lectures,  1966).  Lentzen-Deis,  F.,  Die  Taufe  Jesu  nach  den  Synoptikern  (FTS  4;  Frankfurt a.M.: Knecht,  1970).  Lindemann,  Α., Der  Kolosserbrief  (ZuTcher  Bibelkommentare  10;  Zürich: Theologischer  Verlag,  1983). 

172  Lohmeyer, E., Das  Evangelium  nach Markus  (Meyer  1; Göttingen:  Vandenhoeck  and Ruprecht,  1937).  Lohmeyer,  E., Die  Briefe  an  die Philipper,  an die Kolosser  und  an  Philemon  (Meyer  9;  Göttingen:  Vandenhoeck  &  Ruprecht,  1930).  Lohmeyer,  E.,  ' D i e  Verklärung  Markusevangelium', ZAW 21  (1922). 




Lohse, E., Die Briefe  an die Kolosser  und an Philemon  (Meyer  9/2;  Göttingen: Vandenhoeck  & Ruprecht,  1968).  Lueken,  W.,  Michael  (Göttingen:  Vandenhoeck  and  Ruprecht,  1898).  MacRae,  G.W.,  'Nag  Hammadi  and  the  New  Testament',  Gnosis.  Festschrift  für  Hans  Jonas  (ed.  B.  Aland  et  al.;  Göttingen:  Vandenhoeck  & Ruprecht,  1978).  Maier, F.,  'Zur Erklärung  des Judasbriefes (Jud  5)',  BZ 2 (1904).  Marcus,  J.,  The  Way  of  the  Lord  (Louisville:  Westminster/John  Knox,  1992).  Martin,  R.  P.,  Colossians  and  Philemon  (NCB;  London:  Attic  Press,  1974).  Martyn,  J.  L.,  'We  have  found  Elijah',  Jews,  Greeks  and  Christians.  Essays  in  Honor  of  William  David  Davies  (SJLA  21; ed. R. Hamerton-Kelly  and R. Scroggs; Leiden:  Brill,  1976).  McCurley,  F.R.,  'And  After  Six  Days  (Mark  9:2):  A  Semitic  Literary Device', JBL  93 (1974).  McGuckin,  J.A.,  The  Transfiguration  of  Christ  in  Scripture  and  Tradition  (Studies  In  the  Bible  and  Early  Christianity  9;  Lewiston/Queenstown:  Mellen,  1986).  McNamara,  M.,  Targum  University,  1972). 

and  Testament 

(Shannon:  Irish 

173  Meeks,  W.A.,  'Moses  as  God  and  King',  Religions  in  Antiquity.  Essays  in Memory  of Erwin  Ramsdell  Goodenough  (Numen  Sup  14; ed. J. Neusner; Leiden:  Brill,  1968).  Meeks,  W.A.,  The  Prophet­King  (NovTSup  16;  Leiden:  Brill,  1967).  Merx,  Α.,  Die  vier  kanonischen  Evangelien  nach  ihrem  ältesten  bekannten  Texte (3 vols.; Beriin: Reimer,  1902/11).  Mettinger,  T.N.D.,  The  Dethronement  of  Sabaoth  (ConBOT  18;  Lund: Gleerup,  1982).  Metzger,  В.  M.,  The  Text  of  the  New  Testament  (Oxford:  Clarendon,  1964).  Metzger,  В.  M.,  et  al., Л  Textual  Commentary  on  the  Greek  New  Testament  (London & New York: United Bible Societies,  1971).  Meyer,  E.,  Ursprung  und  Anfänge  des  Christentums  (3  vols.;  Stuttgart: Cotta,  1921-3).  von Meyer, J. Fr., in Blätterfцr  hцhere  Wahrheit  4 (Frankfurt a.M.,  1823).  Michaelis,  W.,  'σκηνή  κτλ.',  TDNT7.  Moloney,  F.J.,  The  Johannine  Son  of  Man  (BSR  14;  Rome:  Pontifical Biblical Institute,  1976).  Morray-Jones,  C.R.A.,  Merkabah  Mysticism  and  Tradition  (Diss.; Cambridge,  1988). 


Morray-Jones,  C.R.A.,  'Paradise  Revisited  (2  Cor  12:1-12):  The  Jewish  Mystical  Background  of  Paul's  Apostolato',  HTR  86  (1993).  Morray-Jones,  C.R.A.,  'Transformational  Mysticism  in  the  Apocalyptic-Merkabah  Tradition', JJS  43 (1992).  Moore,  G.F.,  Judaism  (3  vols.;  Cambridge,  Mass.:  Harvard  University,  1927/30;  reprinted  in  a two  volume  set.  New  York:  Schocken,  1971). 

174  Moore, G.F.,  'Intermediaries  in Jewish Theology', HTR  15 (1922).  Müller, U.B., Messias  und Menschensohn  in jüdischen  Apokalypsen  und in der  Offenbarung  des Johannes  (SNT 6; Gütersloh:  Mohn,  1972).  Munoa,  P.B.,  Four  Powers  in  Heaven  : The  Influence  of  Daniel  Chapter  7  on  the  Testament  of  Abraham  (Diss.;  University  of  Michigan,  1993).  Newsom,  C.,  'Merkabah  Exegesis  in  the  Qumran  Sabbath  Shirot',  757  38(1987).  Newsom,  C.,  Songs  of  the  Sabbath  Sacrifice  (Atlanta:  Scholars,  1985).  Nöldeke,  Th.,  Mandäische  Grammatik  (1875;  Darmstadt:  Wissenschaftliche Buchgesellschaft,  1964).  Norden,  E., Agnostos  Theos  (1913;  Darmstadt:  Wissenschaftliche  Buchgesellschaft,  1956).  Nützel,  J.M.,  Die  Verklärungserzählung  (FBG; Würzburg:  Echter,  1973). 



Odeberg,  H.,  The  Fourth  Gospel  (1929;  Amsterdam:  Grüner,  1974).  Oepke,  Α.,  'νεφέλη  κτλ.',  TDNT  Α.  Osbum,  е.,  'The  Christological  Use of  I Enoch  1.9 in Jude  14,15',  NTS23  (1977).  Pearson,  B.A.,  'Jewish  Sources  in  Gnostic  Literature',  Jewish  Writings  of  the  Second  Temple  Period  (Compendia  Rerum  Judaicarum  ad Novum Testamentum,  Section  II/2; ed. M. Stone;  Philadelphia:  Fortress & Assen:  Van Gorcum,  1984).  Peterson,  E.,  'Beiträge  zur  Inteφretation  der  Visionen  in  Pastor  Hermas',  Frühkirche,  Judentum  und  Gnosis  (Rome-FreiburgVienna:  Herder,  1959).  Peterson, E., 'Didache cap. 9 è  10', £L  58  (1944). 

175  Pfeiffer, Α.,  'Exercitatio  de  Henocho',  Omnia  opera  (Ultrajecti,  1704).  Pöhlmann,  W.,  'Die  hymnischen  All-Prädikationen  in  Kol  1,1520',ZAW64(1973).  Ponthot,  J.,  Le  "Nom"  dans  la  thйlogie  des  Pйrθs  Apostoliques  (Diss.; Louvain,  1950).  Porter, F.C.,  'Judaism  in New Testament Times', JR  8 (1928).  Procksch,  O.,  'Die  Berufungsvision  Hesekiels',  Beiträge  zur  alttestamentlichen  Wissenschaft.  Karl  Budde  Festschrift  (BZAW 34; Glessen: Töpelmann,  1920).  Quispel,  G.,  'L'Evangile  de Jean et la Gnose', L'Evangile  de  Jean.  Etudes  et problθmes  (Rech Bib 3; Bruges,  1958).  Quispel,  G.,  'Das  ewige  Ebenbild  der  Menschen.  Zur  Begegnung  mit dem Selbst  in der Gnosis', Eranos  36  (1967).  Quispel,  G.,  'Ezekiel  1:26  in  Jewish  Mysticism  and  Gnosis',  Vig  C/ir34(1980).  Quispel, G., 'Der gnostische Anthropos und die jüdische  Tradition',  Eranos  22  (1953).  Quispel,  G.,  'Gnosis',  Die  orientalischen  Religionen  im  Rцmerreich  (EPRO  93;  ed.  M.  J.  Vermaseren;  Leiden:  Brill,  1981).  Quispel,  G.,  'Gnosticism  and  the  New  Testament',  Vig  Chr  19  (1965).  Quispel,  G.,  'Hermetism  and  the New  Testament, especially  Paul',  ANRW  11.22  (ed.  W.  Haase;  Berlin  &  New  York:  Gruyter,  forthcoming).  Quispel,  G.,  'Het  Johannesevangelie  en  de  Gnosis',  Ned  TTs  11  (1956/57).  Quispel, G., 'Nathanael  und der Menschensohn', ZNW  47 (1956). 

176  Quispel, G., Review  of Frickel, Hellenistische  Erlцsung,  in  VigChr  39  (1985).  Quispel,  G.,  Review  of  Yamauchi,  Pre­Christian  Gnosticism,  in  BO  32  (1975).  Reitzenstein, R., Poimandres  (Leipzig: Teubner,  1904).  Riesenfeld,  H.,  Jйsus  transfigurй  Munksgaard,  1947). 

(ASNU  17;  Copenhagen: 

Robinson, J. A. T.,  'Elijah, John and Jesus: An Essay in  Detection',  Л^Г^ 4 (1957/8).  von  Rosenroth,  Chr.  Knorr, Kabbala  Denudata  (2 vols.;  Sulzbach  & Frankfurt a.M.,  1677/84)  Rowland,  C.C.,  The  Influence  of  the  First  Chapter  of  Ezekiel  on  Jewish  and Early  Christian  Literature  (Diss.; Cambridge,  1974).  Rowland,  C.,  'John  1.51,  Jewish  Apocalyptic  and  Targumic  Tradition',  30 (1984).  Rowland,  C.C.,  The  Open  Heaven  (London:  SPCK,  1982  and  reprints).  Rowland,  C.,  'The  Vision  of  the Risen  Christ  in Rev.i.l3  ff.:  The  Debt  of  an  Early  Christology  to  an  Aspect  of  Jewish  Angelology',7rS31  (1980).  Rudolph, K., Gnosis  (San Francisco:  Harper & Row,  1987).  Rudolph,  K.,  Die  Mandäer  (2  vols.;  FRLANT  56/7;  Göttingen:  Vandenhoeck  & Ruprecht,  1960/61).  de  Santos  Otero,  Α.,  'Jüngere  Apostelakten',  Neutestamentliche  Apokryphen  (2  vols.;  ed.  W.  Schneemelcher;  Tübingen:  Mohr  1987/89), vol. 2.  Schäfer, P., Ηekhalot­Studien  (TSAJ  19; Tübingen:  Mohr,  1988).  Schäferdiek, К.,  4ohdim&sskitn\Neutestamentliche  Apokryphen  (2  vols.; ed. W. Schneemelcher; Tübingen:  Mohr,  1987/89), vol. 2. 

177  Schechter,  S.,  Aspects  of  Rabbinic  Schocken,  1972). 

Theology  (New  York: 

Schelkle,  K. H., Die  Petrusbriefe.  Der  Judasbrief  {ΥίΊΚΚΪ  13/2;  Freiburg­Basel­Vienna:  Herder,  1961).  Schenke,  Η.­M.,  'Das  Evangelium  nach  Philippus',  Neutestamentliche  Apokryphen  (2 vols.;  ed. W.  Schneemelcher;  Tόbingen: Mohr,  1987/89), vol.  1.  Schenke,  H.­M.,  Der  Gott  'Mensch'  in  der  Gnosis  (Göttingen:  Vandenhoeck  & Ruprecht,  1962).  Schlatter, Α., Die  Theologie  der Apostel  (Stuttgart: Calwer,  1922).  Schleiermacher, F.,  'άber Koloss.  1,15-20',  TSK5  (1832).  Schnackenburg,  R., Das  Johannesevangelium  (HTKNT 4; 3  vols.;  Freiburg-Basel-Vienna:  Herder,  1970-75).  Scholem,  G.,  'Adam  Kadmon',  Encyclopaedia  Judaica  (17  vols.;  Jerusalem:  Keter,  1971), vol. 2.  Scholem,  G.G.,  Jewish  Gnosticism,  Merkabah  Mysticism,  and  Talmudic  Tradition  (New  York:  Jewish  Theological  Seminary  of America,  1960).  Scholem, G., Kabbalah  (Library  of Jewish  Knowledge;  Jerusalem:  Keter,  1974).  Scholem,  G.,  Major  Trends  in  Jewish  Mysticism  (3rd  ed.;  New  York: Schocken,  1954 and  reprints).  Scholem,  G.,  On  the  Kabbalah  and  Its  Symbolism  (New  York:  Schocken,  1965).  Scholem,  G.,  On  the Mystical  Shape  of  the  Godhead  (New  York:  Schocken,  1991).  Scholem,  G.,  Origins  of  the  Kabbalah  (ed.  R.J. Zwi  Werblowsky;  Princeton:  Jewish Publication  Society,  1987).  Scholem,  G.,  Von  der  mystischen  Gestalt  der  Gottheit  (Zürich:  Rhein,  1962). 


Schweizer,  E.,  Der  Brief  an  die  Kolosser  (EKK  12;  Zόrich­ Einsiedeln-Köln:  Benzinger  &  Neukirchen-Vluyn:  Neukirchener,  1976).  Scott,  M.,  Sophia  and  the  Johannine  Jesus  (JSNT  Sup  71;  Sheffield: JSOT Press,  1992).  Scroggs, R., The Last Adam  (Philadelphia: Fortress,  1966).  Segal,  A.F.,  Paul  the  Convert  (New  Haven  &  London:  Yale  University,  1990).  Segal,  A.F.,  'Ruler  of  this  World',  Jewish  and  Christian  Self­ Definition  (3 vols.; ed. E.P. Sanders et al.; Philadelphia:  Fortress,  1981), vol. 2.  Segal, A.F.,  Two Powers  in Heaven  (SJLA  25; Leiden:  Brill  1977).  Sidebottom,  E.  M., James,  Jude  and  2 Peter  (NCB,  New  Edition;  London:  Nelson,  1967).  Sjöberg, Е..  Der  Menschensohn  im  Äthiopischen  (SHVL 41; Lund: Gleerup,  1946). 


Smith, J.Z.,  'The  Prayer of Joseph', Religions  in Antiquity.  Essays  in Memory  of Erwin  Ramsdell  Goodenough  {Numen  Sup  14; ed.  J. Neusner; Leiden:  Brill,  1968).  Smith,  M.,  'Ascent  to  the  Heavens  and  the  Beginnings  of  Christianity', Eranos  50  (1981).  Smith,  M.,  Clement  of  Alexandria  and  a  Secret  Gospel  of  Mark  (Cambridge,  Mass.: Harvard  University,  1973).  Smith,  M.,  'The  Image  of  God:  Notes  on  the  Hellenization  of  Judaism',  40  (1958).  Smith,  M.,  'Observations  on Hekhalot Rabbati', Biblical  and  Other  Studies  (Brandeis  University  Studies  and  Texts  1;  ed.  A.  Altmann;  Cambridge,  Mass.:  Harvard  University,  1963).  Smith,  M.,  'The  Origin  and  History  of  the  Transfiguration  Story',  USQR  36  (1980). 

179  Spitta,  F.,  Der  zweite  Brief  des  Petrus  und  der  Brief  des  Judas  (Halle a. S.: Verlag der Buchhandlung  des Waisenhauses,  1885).  Staerk,  W.,  Die  Erlцsererwartung  in  den  цstlichen  (Stuttgart & Berlin: Kohlhammer,  1938). 


Steichele,  M.­J.,  Der  leidende  Sohn  Gottes  (BU  14;  Regensburg:  Pustet,  1980).  Stein,  R.H.,  Ts  the  Transfiguration  (Mark  9:2­8)  a  Misplaced  Resurrection  Account?', JßL  95  (1976).  Stegner,  W.R.,  Narrative  Theology  in  Early  Jewish  Christianity  (Louisville: Westminster/John  Knox,  1989).  Strauss,  D.F.,  The Life  of Jesus  Critically  Examined  (Philadelphia:  Fortress,  1972).  Str­B (six parts in 7 vols.; Munich:  Beck,  1922­28).  Streeter, B.H., The Four  Gospels  (London:  Macmillan,  1924).  Stroumsa,  G.,  'Form(s)  of  God:  Some  Notes  on  Metatron  and  Christ', ЯГЛ  76  (1983).  Stroumsa,  G.,  'Polymorphie  divine  et  transformations  d'un  mythologème',  Vig Chr 35 (1981).  Strugnell, J.,  'Angelic Liturgy  at Qumran',  VTSup 6 (Leiden:  Brill,  1959).  Swete,  H.B.,  The  Gospel  according  to  St  Mark  (3rd  ed.;  London:  Macmillan,  1909).  Tabor,  J.D.,  Things  Unutterable:  Paul's  Ascent  to Paradise  in  Its  Greco­Roman,  Judaic  and  Early  Christian  Contexts  (Lanham:  University  Press of America,  1986).  Talbert, C. H.,  'The  Myth of a Descending­Ascending  Redeemer  in  Mediterranean  Antiquity', NTS  22 (1976).  Thrall,  M.,  'Elijah  and  Moses  in  Mark's  Account  of  the  Transfiguration', NTS  16 (1970). 

180 Trakatellis,  D.  С.,  The  Pre­Existence  of  Christ  in  the  Writings  of  Justin  Martyr  (HDR 6; Missoula:  Scholars Press,  1976).  Trigg,  J.W.,  'The  Angel  of  Great  Counsel:  Christ  and  the  Angelic  Hierarchy  in Origen's Theology', JTS  42 (1991).  Urbach,  E.E.,  The  Sages  (Cambridge,  Mass.,  &  London:  Harvard  University,  1987).  Vanderkam, J.,  'The Theophany  of Enoch i 3b­7,9',  VT23  (1973).  Vielhauer,  Ph.,  Oikodome  (1939;  reprinted  as  TBό  65;  Munich:  Beck,  1979).  Wagenfόhrer,  M.­A.,  Die  Bedeutung  Christi  fцr  Welt  und  Kirche.  Studien  zum Kolosser­  und EpheserbriefQjsipzig,  1941).  Wand,  J.  W.  C.,  The  General  Epistles  of  St.  Peter  and  St.  Jude  (Westminster Commentaries;  London: Westminster,  1934).  Werner,  M.,  Der  Einfluss  paulinischer  Theologie  Markusevangelium  (BZNW  1; Glessen: Töpelmann,  1923). 


Westcott, B. F., and F. J. A. Hort,  The Text of the New  Testament  in  the Original  Greek  (2 vols.; Cambridge:  Macmillan,  1881).  Wilckens, и.,  'σοφία  κτλ.',  TDNTT.  Widengren,  G.,  The  Ascension  of  the  Apostle  and  the  Heavenly  Book  {Шк  1950: 7; Uppsala:  Almqvist,  1950).  Windisch, H.,  'Die göttliche Weisheit der Juden und die  paulinische  Christologie', Neutestamentliche  Studien ίr  G. Heinrici  (UNT 6;  Leipzig,  1914).  Windisch,  H.,  Der  zweite  Korintherbrief  (Meyer  К  6;  Göttingen:  Vandenhoeck  & Ruprecht,  1924).  Wohlenberg,  D.  G.,  Der  erste  und  zweite  Petrusbrief  und  der  Judasbrief  {Кт  15; Leipzig:  Deichert,  1915).  Wolfson,  H.A.,  The  Philosophy  of  the  Church  Fathers  (3rd  ed.;  Cambridge,  Mass.:  Harvard,  1956 and  reprints). 

181  van  der  Woude,  A.S.,  'Melchizedek  als  himmlische  Erlösergestalt  in den neugefundenen eschatologischen  Midraschim  aus Qumran  Höhle ΧΓ,  OTS  14 (ed. P.A.H. de Boer; Leiden: Brill,  1965).  Yamauchi,  E.,  'Jewish  Gnosticism?',  Studies  in  Gnosticism  and  Hellenistic  Religions  Presented  to  Gilles  Quispel  on  the  Occasion  of His  65th  Birthday  (EPRO 91; ed. R. van den  Broek  & M.J. Vermaseren; Leiden: Brill,  1981).  Yamauchi,  E.,  Pre­Christian  Gnosticism.  A  Survey  of  the  Proposed  Evidences  (Grand  Rapids:  Eerdmans  &  London:  Tyndale,  1973).  Young,  B.H.,  'The  Ascension  Motif  of  2  Corinthians  in  Jewish,  Christian  and  Gnostic  Texts',  Grace  Theological  Journal  9  (1988).  Youtie,  H.C.,  Ά  Gnostic  Amulet  with  an  Aramaic  Inscription',  УЛ0550(1930).  Zahn,  Th.,  Einleitung  in  das  Neue  Testament  (2  vols.;  Leipzig:  Deichert,  1899).  Zandee, J.,  '"The  Teachings  of  Silvanus" (NHC  VII,4) and  Jewish  Christianity',  Studies  in  Gnosticism  and  Hellenistic  Religions  Presented  to Gilles  Quispel  on the  Occasion  of his 65th  Birthday  (EPRO 91; ed. R. van den  Broek and  M. J. Vermaseren;  Leiden:  Brill,  1981).  Zickendraht, К.,  ΈΓω  ΕΙΜΙ', TSK 94 (1922). 

Zum vorliegenden Buch This volume contains a collection of essays on the influence of Jewish mysticism on the formulation of early Christology. Some Christian texts portray the Son in a way which reflects certain facets of Judaism which are not well known. In the Jewish texts mustered in this book, there is to be discerned an intermediary who is the bodily form of God seated on the heavenly throne and the possessor of the divine Name. The early Christians could identify this being as Jesus. In addition to describing him in his pre-existence with the aid of these images, the Christians also represented the incarnate Son as able to ascend to heaven and assume the form of his glorious self.

ISBN 3-7278-1002-5 (Universitätsverlag) ISBN 3-525-53932-0 (Vandenhoeck & Ruprecht)


Bd. 1 

MAX K٢CHLER, Schweigen, Schmuck und Schleier.  Drei  neutestamentliche  Vorschriften  zur Verdrδngung der Frauen  auf dem Hintergrund  einer  frauen­ feindlichen  Exegese  des  Alten  Testaments  im  antiken  Judentum.  XXII+ 542  Seiten,  1 Abb.  1986.  [vergriffen] 

Bd. 2 

MOSHE WEINFELD, The Organizational Pattern and the Penal Code of the Qumran Sect.  A Comparison  with  Guilds  and  Religious  Associations  of  the  Hellenistic­Roman  Period.  104  Seiten.  1986. 

Bd. 3 

ROBERT WENNING, Die Nabatäer - Denkmäler und Geschichte.  Eine Bestan­ desaufnahme  des  archδologischen  Befundes.  360  Seiten,  50  Abb.,  19  Karten.  1986.  [vergriffen] 

Bd. 4 

RITA  EGGER, Josephus Flavius und die Samaritaner.  Eine  terminologische  Untersuchung  zur  Identitδtsklδrung  der  Samaritaner.  4 + 416  Seiten.  1986. 

Bd. 5 

EUGEN RUCKSTUHL, Die literarische Einheit des Johannesevangeliums.  Der  gegenwδrtige  Stand  der  einschlδgigen  Forschungen.  Mit  einem  Vorwort  von  Martin  Hengel.  XXX+334  Seiten.  1987. 

Bd. 6 

MAX K٢CHLER/CHRISTOPH  UEHLINGER (Hrsg.), Jerusalem. Texte - Bilder Steine.  Im Namen von MitgUedern und Freunden des Biblischen  Instituts der  Universitδt Freiburg Schweiz herausgegeben... zum 100. Geburtstag von Hildi  +  Othmar  Keel­Leu.  238  S.;  62  Abb.;  4  Taf.;  2  Farbbilder.  1987. 

Bd. 7 

DIETER  ZELLER  (Hrsg.), Menschwerdung schen.  8+228  Seiten,  9  Abb.,  1988. 

Bd. 8 

GERD  THEISSEN, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien.  Ein  Beitrag  zur  Geschichte  der  synoptischen  Tradition.  10 + 338  Seiten.  1989. 

Bd. 9 

TAKASHIONUKI, Gnosis und Stoa.  Eire Untersuchung zum Apokryphen des  Johannes.  X+198  Seiten.  1989. 

Bd.  10 

DAVID TROBISCH, Die Entstehung der Paulusbriefsammlung.  Studien zu den  Anfδngen  christlicher  PubUzistik.  10+166  Seiten.  1989. 

Bd. 11 

HELMUT SCHWIER, Tempel und Tempelzerstörung.  Untersuchungen  zu den  theologischen  und ideologischen  Faktoren im  ersten j٧disch­rφmischen  Krieg  (66­74  n.Chr.).  XII+432  Seiten.  1989. 

Gottes - Vergötüichung von Men-

Bd. 12

DANIEL KOSCH, Die eschatologische Тога des Menschensohnes. Untersuchungen zur Rezeption der Stellung Jesu zur Tora in Q. 514 Seiten. 1989.

Bd. 13

JEROME MURPHY-O'CONNOR, O.P., The Ecole Biblique and the New Testa­ ment: A Century of Scholarship (1890­1990). With a Contribution by Justin Taylor, S.M. VIII + 210 Seiten. 1990.

Bd. 14

PIETER W. VAN DER HORST, Essays on the Jewish World of Early Christia­ nity. 260 Seiten. 1990.

Bd. 15

CATHERINE HEZSER, Lohnmetaphorik und Arbeitswelt in Mt 20, 1­16. Das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg im Rahmen rabbinischer Lohngleichnisse. 346 Seiten. 1990.

Bd. 16

IRENE TAATZ, Frьhjьdische Briefe. Die paulinischen Briefe im Rahmen der offiziellen religiцsen Briefe des Frьhjudentums. 132 Seiten. 1991.

Bd. 17

EUGEN RUCKSTUHL/PETER DSCHULNIGG, Stilkritik und Verfasserfrage Im Johannesevangelium. Die johanneischen Sprachmerkmale auf dem Hintergrund des Neuen Testaments und des zeitgenцssischen hellenistischen Schrifttums. 284 Seiten. 1991.

Bd. 18

PETRA VON GEMЬNDEN, Vegetationsmetaphorik im Neuen Testament seiner Umwelt. Eine Bildfelduntersuchung. 558 Seiten. 1993.

Bd. 19

MICHAEL LATTKE, Hymnus. Materialien zu einer Geschichte der antiken Hymnologie. XIV + 510 Seiten. 1991.

Bd. 20

MAJELLA FRANZMANN, The Odes of Solomon. An Analysis of the Poetical Structure and Form. XXVIII + 460 Seiten. 1991.

Bd. 21

LARRY P. HOGAN, Healing in the Second Temple Period. 356 Seiten. 1992.

Bd. 22

KUN-CHUN WONG, Interkulturelle Theologie und multikulturelle Gemeinde im Matthдusevangelium. Zum Verhältnis von Juden- und Heidenchristen im ersten Evangelium. 236 Seiten. 1992.

Bd. 23

JOHANNES THOMAS, Der jьdische Phokylides. Formgeschichtliche Zugänge zu Pseudo-PhokyUdes und Vergleich mit der neutestamentlichen Paränese. XVIII + 538 Seiten. 1992.

Bd. 24

EBERHARD FAUST, Pax Christi et Pax Caesaris. Religionsgeschichtliche, traditionsgeschichtliche und sozialgeschichtliche Studien zum Epheserbrief. 536 Seiten. 1993.

Bd. 25

ANDREAS FELDTKELLER, Identitдtssuche des syrischen Urchristentums. Mission, Inkulturation und Pluralität im ältesten Heidenchristentum. 284 Seiten. 1993.


Bd. 26 

THEA VOGT, Angst und Identität im Markusevangelium.  Ein  textpsycholo­ gischer  und  sozialgeschichtlicher  Beitrag.  288 Seiten.  1993. 

Bd. 27 

ANDREAS  KESSLER/THOMAS  RICKLIN/GREGOR  WURST  (Hrsg.), Peregrina Curiositas.  Eine  Reise  durch  den  Orbis  antiquus.  Zu  Ehren  von  Dirk  Van  Damme.  X +  322  Seiten.  1994. 

Bd. 28 

HELMUT  MÖDRITZER, Stigma und Charisma im Neuen Testament und seiner Umwelt.  Zur  Soziologie  des  Urchristentums.  344  Seiten.  1994. 

Bd. 29 

HANS­JOSEF  KLAUCK, Alte Welt und neuer Glaube.  Beitrδge  zur  Religions­ geschichte,  Forschungsgeschichte  und  Theologie  des  Neuen  Testaments.  320 Seiten.  1994. 

Bd. 30 

JARL E. FOSSUM, The Image of the Invisible God.  Essays  on the  Influence  of  Jewish  Mysticism  on  Early  Christology.  X­  190. 



EDUARDO ARENS: The ΗΑΘΟΝ-Saymgs in the Synoptic Tradition.  A Historico­ critical  Investigation.  370  Seiten.  1976. 

Bd. 17 

FRANZ  SCHNIDER: Die verlorenen Söhne.  Strukturanalytische  und  historisch­ kritische  Untersuchungen  zu  Lk 15.  105  Seiten.  1977. 

Bd. 22/3  CESLAS SPICQ : Notes de Lexicographie nιo-testamentaire.  1982. 

Supplιment. 698 pages. 

Bd. 25/1  MICHAEL  LATTKE: Die Oden Salomos in ihrer Bedeutung für Neues Testament und Gnosis.  Bmd  I.  Ausf٧hrliche  Handschriftenbeschreibung.  Edition  mit  deut­ scher  Parallel­٢bersetzung.  Hermeneutischer  Anhang  zur gnostischen  Interpreta­ tion  der  Oden  Salomos  in  der  Pistis  Sophia.  XI­237  Seiten.  1979.  Bd. 25/la  MICHAEL  LATTKE: Die Oden Salomos in ihrer Bedeutung für Neues Testament und Gnosis.  Band  la.  Der  syrische  Text  der  Edition  in  Estrangela  Faksimile  des  griechischen  Papyrus  Bodmer  XI.  68  Seiten.  1980.  Bd. 25/2  MICHAEL  LATTKE: Die Oden Salomos in ihrer Bedeutung für Neues Testament und Gnosis.  Band II. Vollstδndige Wortkonkordanz zur handschriftlichen,  griechi­ schen, koptischen, lateinischen und syrischen ٢berlieferung der Oden Salomos. Mit  einem  Faksimile  des  Kodex  N. XVI­201  Seiten.  1979.  Bd. 25/3  MICHAEL  LATTKE: Die Oden Salomos in ihrer Bedeutung für Neues Testament und Gnosis.  Band  III.  XXXIV­478  Seiten.  1986.  Bd. 40 

JOSEPH  HENNINGER: Arabica Sacra.  Aufsδtze  zur  Religionsgeschichte  Arabiens  und  seiner  Randgebiete.  Contributions  ΰ  l'histoire  religieuse  de l'Arabie  et  de  ses  rιgions  limitrophes.  347 Seiten.  1981. 

Bd. 41 

DANIEL VON ALLMEN : La famille de Dieu.  La symbolique  familiale  dans le pau­ linlsme.  LXVII­330  pages,  27  planches.  1981. 

Bd. 43 

PAUL DESELAERS : Das Buch Tobit. Studien zu seiner Entstehung, Komposition und  Theologie.  532 Seiten  +  ٢bersetzung  16  Seiten.  1982. 

Bd. 52 

MIRL^M LICHTHEIM : Late Egyptian Wisdom Literature in the International Context.  A Study  of  Demotic  Instructions.  X­240  Seiten.  1983. 

Bd. 58 

ODO CAMPONOVO: Königtum, Königsherrschaft Jüdischen Schriften.  XVI­492  Seiten.  1984. 

Bd. 61 

HELMUT ENGEL : Die Susanna-Erzählung.  Einleitung, ٢bersetzung und Kommen­ tar  zum  Septuaginta­Text  imd  zur  Theodition­Bearbeitung.  205  Seiten  +  Anhang  11 Seiten.  1985. 

Bd. 76 

JOZE KRASOVEC: La justice (Sdq) de Dieu dans la Bible hιbraοque tation juive et chrιtienne.  450  pages.  1988. 

Bd. 90 

JOSEPH HENNINGER SVD : Arabica varia.  Aufsδtze zur Kulturgeschichte  Arabiens  und  seiner  Randgebiete.  Contributions  ΰ  l'histoire  culturelle  de  l'Arabie  et  de  ses  rιgions  Umitrophes.  504  Seiten.  1989. 

und Reich Gottes in den Früh-


et l'interprι-