The Formation of the Hebrew Psalter: The Book of Psalms Between Ancient Versions, Material Transmission and Canonical Exegesis 316160847X, 9783161608476, 9783161608483

Table of contents :
Cover
Title
Preface
Table of Contents
Gianni Barbiero, Marco Pavan und Johannes Schnocks — Introduction
I. Methodological and Theological Aspects
Marco Pavan — The Psalter as a Book? A Critical Evaluation of the Recent Research on the Psalter
David Willgren Davage — What Could We Agree On? Outlining Five Fundaments in the Research of the ‘Book’ of Psalms
William Yarchin — Why the Future of Canonical Hebrew Psalter Exegesis Includes Abandoning Its Own Premise
Bernd Janowski — A Temple in Words. The Theological Architecture of the Psalter
II. Case Studies on Groups of Psalms
II.1. The First Davidic Psalter
Phil J. Botha — Indications of Intentional Interconnectedness between Pss 1–2 and Ps 37 and the Implications for Understanding the Concerns of the Editors of Book I of the Psalms
Friedhelm Hartenstein — Psalm 23 als Brennspiegel seines Umfelds Intertextuelle Bezüge und Entstehung in der Teilkomposition Ps 15–24
Kathrin Liess — Schuld und Vergebung Psalm 25 in seinem Psalterkontext
Beat Weber — „Ich will den HERRN preisen zu jeder Zeit …“ (Ps 34,2) Die Psalmen 25–34 als Kleinkomposition in Verbindung mit hermeneutisch-methodischen Überlegungen zur „Psalterexegese“
Gianni Barbiero — Psalms 35–41 as the Conclusion of Book I of the Psalms
II.2. Books IV and V
Johannes Schnocks — Die Psalterexegese und die Handschriften Überlegungen zum IV. Psalmenbuch (Ps 90–106) als Komposition und in Qumran
W. Dennis Tucker, Jr. — “Let Israel Now Say” (Ps 124:1b) Group Identity in Pss 107–145
Susan Gillingham — The Egyptian Hallel. Narrative and Liturgy, and the Formation of the Hebrew Psalter
II.3. The Final Hallel
Alma Brodersen — No Final Hallel Material Sources for Psalms 146–150
Friederike Neumann — “YHWH Shall Be King Forever!” (Ps 146:10) The Phenomenon of Fortschreibung within the Final Hallel
Egbert Ballhorn — Researching Sense at the End of the Psalter Pss 145–150 and Its Canonical Shapes
III. Erich Zenger (1939–2010)
Bernd Janowski — Ein kreativer Kollege und verlässlicher Freund Erinnerungen an Erich Zenger
Johannes Schnocks — Erich Zenger und die Psalterexegese Einige persönliche Erinnerungen
Egbert Ballhorn — Erich Zenger als Psalmen-Übersetzer
List of Authors
Index of References

Citation preview

Forschungen zum Alten Testament Edited by

Konrad Schmid (Zürich) · Mark S. Smith (Princeton) Hermann Spieckermann (Göttingen) · Andrew Teeter (Harvard)

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The Formation of the Hebrew Psalter The Book of Psalms Between Ancient Versions, Material Transmission and Canonical Exegesis Edited by

Gianni Barbiero, Marco Pavan, and Johannes Schnocks

Mohr Siebeck

Gianni Barbiero, born 1944; 1991 Dr. theol; 1999 habilitation; taught in Messina (Italy), Benediktbeuern (Germany), and Rome (Italy); retired Old Testament professor at the Pontifical Biblical Institute in Rome. Marco Pavan, born 1975; 2014 Dr. theol.; associate professor at the Pontifical University “St. Thomas Aquinas” and the „Roma 3“ University in Rome, and at the Theological Faculty of Florence. Johannes Schnocks, born 1967; 2002 Dr. theol.; 2008 habilitation; since 2012 professor for History and Religion of the Old Testament and principal investigator in the Cluster of Excellence “Religion and Politics” at the Westfälische Wilhelms-Universität Münster.

ISBN 978-3-16-160847-6 / eISBN 978-3-16-160848-3 DOI 10.1628/978-3-16-160848-3 ISSN 0940-4155 / eISSN 2568-8359 (Forschungen zum Alten Testament) The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliographie; detailed bibliographic data are available at http://dnb.dnb.de. © 2021 Mohr Siebeck Tübingen, Germany. www.mohrsiebeck.com This book may not be reproduced, in whole or in part, in any form (beyond that permitted by copyright law) without the publisher’s written permission. This applies particularly to reproductions, translations and storage and processing in electronic systems. The book was printed on non-aging paper by Gulde Druck in Tübingen, and bound by Buchbinderei Spinner in Ottersweier. Printed in Germany.

Preface The present volume puts together in a revised form the papers presented on the occasion of a panel devoted to “Canonical Exegesis of the Psalter: Challenges and Prospects” arranged as part of the SBL International Meeting held in Rome in July 2019. At the request of the editors, these papers have been supplemented by four articles written purposely for the publication in this volume. The meeting in Rome took place almost exactly on the day on which Erich Zenger (July 5, 1939 – April 4, 2010) would have celebrated his 80th birthday. He was one of the most highly regarded scholars in biblical exegesis of recent decades and, in particular, in the exegesis of the Psalms and the Psalter. We honoured Erich Zenger in an evening reception held at the Pontifical Biblical Institute where he was a student in the 1960s. The three addresses delivered on this occasion can be found at the end of this volume. This volume is intended to honour Erich Zenger’s memory and to recognise his fundamental contributions to the study of the Psalms and the Psalter. 1 It does so by delineating the present status quaestionis concerning the exegesis of the Psalter by representing recent developments and discussions. We give our sincere thanks to Konrad Schmid and the editorial board of “Forschungen zum Alten Testament” who accepted the volume for this series. We also thank Elena Müller and Tobias Stäbler from Mohr Siebeck for their most professional assistance in the process of publishing. The contributions were proofread and typeset in Münster. These routines were in some ways hampered by restrictions due to the pandemic which accompanied the whole process. Annika Freyhoff, Johanna Kock, Tobias Laubrock, Charlotte Nielen, Maria Ritter and Simon Spratte dedicated themselves to this task and also generated the index. All these steps were coordinated and supervised by Ludger Hiepel with great competence, friendliness, and tireless commitment. Many thanks to this great team! Gianni Barbiero Rome

Marco Pavan Florence

Johannes Schnocks Münster

For a bibliography of Zenger see: https://www.uni-muenster.de/FB2/zrat/publikationen/ zenger_literatur.html. 1

Table of Contents Preface .......................................................................................................... V Gianni Barbiero, Marco Pavan und Johannes Schnocks Introduction ................................................................................................... 1

I.

Methodological and Theological Aspects

Marco Pavan The Psalter as a Book? A Critical Evaluation of the Recent Research on the Psalter .........................11 David Willgren Davage What Could We Agree On? Outlining Five Fundaments in the Research of the ‘Book’ of Psalms ...........83 William Yarchin Why the Future of Canonical Hebrew Psalter Exegesis Includes Abandoning Its Own Premise ....................................................... 119 Bernd Janowski A Temple in Words The Theological Architecture of the Psalter................................................ 139

II.

Case Studies on Groups of Psalms II.1. The First Davidic Psalter

Phil J. Botha Indications of Intentional Interconnectedness between Pss 1–2 and Ps 37 and the Implications for Understanding the Concerns of the Editors of Book I of the Psalms ...................................167 Friedhelm Hartenstein Psalm 23 als Brennspiegel seines Umfelds Intertextuelle Bezüge und Entstehung in der Teilkomposition Ps 15–24 .....187

VIII

Table of Contents

Kathrin Liess Schuld und Vergebung Psalm 25 in seinem Psalterkontext.............................................................. 215 Beat Weber „Ich will den HERRN preisen zu jeder Zeit …“ (Ps 34,2) Die Psalmen 25–34 als Kleinkomposition in Verbindung mit hermeneutisch-methodischen Überlegungen zur „Psalterexegese“..............243 Gianni Barbiero Psalms 35–41 as the Conclusion of Book I of the Psalms ...........................289 II.2. Books IV and V Johannes Schnocks Die Psalterexegese und die Handschriften Überlegungen zum IV. Psalmenbuch (Ps 90–106) als Komposition und in Qumran............................................................................................ 309 W. Dennis Tucker, Jr. “Let Israel Now Say” (Ps 124:1b) Group Identity in Pss 107–145 ................................................................... 331 Susan Gillingham The Egyptian Hallel. Narrative and Liturgy, and the Formation of the Hebrew Psalter ................................................................................. 347 II.3. The Final Hallel Alma Brodersen No Final Hallel Material Sources for Psalms 146–150......................................................... 369 Friederike Neumann “YHWH Shall Be King Forever!” (Ps 146:10) The Phenomenon of Fortschreibung within the Final Hallel ......................383 Egbert Ballhorn Researching Sense at the End of the Psalter Pss 145–150 and Its Canonical Shapes .......................................................401

Table of Contents

III.

IX

Erich Zenger (1939–2010)

Bernd Janowski Ein kreativer Kollege und verlässlicher Freund Erinnerungen an Erich Zenger .................................................................... 417 Johannes Schnocks Erich Zenger und die Psalterexegese Einige persönliche Erinnerungen ................................................................ 421 Egbert Ballhorn Erich Zenger als Psalmen-Übersetzer .........................................................425 List of Authors ........................................................................................... 429 Index of References .................................................................................... 431

Introduction If one wants to define where international exegesis of the Psalms stands today, it becomes clear quite quickly that there is a very active scholarly community working on these texts using different approaches. The difference in these approaches stems from the varying emphasis with which certain suppositions are integrated. However, many of these are fundamentally shared by most scholars. The differing emphasis mentioned above on the other hand sometimes leads to contradicting results. The SBL panel in Rome documented here has shown impressively how even exponents of widely differing standpoints share a great many fundamental positions and also textual observations. This made possible further fruitful discussions showing a surprising amount of consensus. Present debates agree that the form-critical paradigm cannot claim any longer to be the predominant approach in Psalms research, as it was during most of the twentieth century. The sequence of the Psalms, which had been paid a great deal of attention in the nineteenth century, is playing a larger role again today, as well as many literary qualities of the Psalms which far exceed the scope of form-criticism. Differences evolve now where further questions are being asked. Already Gerald Wilson saw the Hebrew Psalter as a unity: “First, I contend there is evidence within the MT 150 itself of an editorial movement to bind the whole together. Second, I submit that the unity achieved by this process is not merely a convenient combination of disparate items into an ‘accidental’ formal arrangement, but represents the end result of purposeful, editorial organization.” 1 Today, this unity can be understood in different ways and may even be denied again. A different understanding on this level often results in different evaluations of the available textual observations. It is decisive, for example, whether in analysing the Psalms and the Psalter one starts out on the one hand from the individual Psalm, relating it to the neighbouring Psalms and to those “farther away” and thus finally taking into account the whole Psalter and its structures thereby rendered visible. Or if, on the other hand, the canonical Psalter as a whole is analysed for structures and this search is then specified down to the level of each individual Psalm. In the first case – regardless whether the analysis proceeds synchronically or diachronically – the unity of the Psalter stands like a horizon in the background. It is kept in mind but it emerges only as a perspective of detailed analysis. This is evident as well in corresponding metaphors for the Psalter such as “temple”, 1

WILSON, Editing, 4.

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Gianni Barbiero, Marco Pavan, Johannes Schnocks

“garden” or “great house”, which point at a complex unity characterized by its constituents and their interrelations. 2 As a test, one might consider that the metaphor of the temple remains valid also if there are small changes in its “architecture”, such as additional interior furnishings or the opening of connecting doors between rooms. In the second case, the unity of the Psalter is the necessary pre-condition. A synchronic approach has to establish a choice and hierarchy of criteria – which may be disputed. These should allow for a structuring of the whole and its parts, as well as for an interpretation of the overall structure. The aim is to understand the text as a whole and what the structural units contribute to this understanding. With a diachronic approach one presupposes – with Wilson – that the final shape was the intentional design of a final redaction. Its working techniques and its intended messages have to be analysed. In both approaches, in this second case, the concept of the canon plays a crucial role. First, because it is supposed to ensure the necessary unity, second, because an almost complete congruity of the textus receptus with the product of the second century BCE (or a little later) final redaction can be made plausible only by the idea of the canonisation of just this text. It is of interest in this context that the name of “Psalter” or “Book of Psalms” can be used evoking different associations. It is important to state clearly in what sense these terms are used. It is correct that “book” may denote a scroll, but not every “book” consists of exactly one scroll. A book may signify a very coherent and consistent text, but there are also books whose chapters may be connected to a greater or lesser extent. Even H. Gunkel quite as a matter of 2 Cf. the contribution by B. Janowski in this volume. From a methodological point of view only the book of Psalms in its entirety can be the horizon of the study on the individual Psalms and their interrelations. The focus cannot be restricted to a “manageable cluster of texts” (SPIECKERMANN, Psalter, 21). H. Spieckermann is right when he states: “The Psalter contains doubtlessly plenty of evidence hinting at a long history, starting with collections of psalms, which finally lead to the Psalter. Therefore it is necessary to analyse and to reconstruct the process of how the Psalter came into being through the ages. But it is also necessary to be aware of the limits to enlightening the process, since diverse endeavours had been undertaken side by side while the Psalter was being shaped. There is no main avenue leading from the single psalms to the Psalter. And there is no progessively [sic!] increasing trend which claims authority on how the growing and finally concluded Psalter is to be understood according to its editors.” (ibid., 17) The insight that there was neither only one redaction which produced the book of Psalms which we know nor that there was a formative redaction responsible for the one and only concept of the Psalter is the result of thirty years of scholarly work. But that does not mean that there “is neither a Psalter as a book nor a temple consisting of words” (ibid.). It is indeed necessary to show that there were different endeavours that shaped not only some clusters of Psalms but also as a result the Psalter as a whole. In this context, the labels of “book” or “temple” are not used to stress uniformity but as a means to highlight the “plus” which is the result of the intentional combination of the great diversity and long literary history of these fascinating poems.

Introduction

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course spoke of the “Psalter” as a “Buch”, certainly not intending to postulate a close literary connectedness of the individual Psalms in the given sequence, as it is being shown by Psalter exegesis. 3 Two areas which have gained more weight in recent Psalms scholarship are reception history and the material culture of antique and medieval manuscripts. While reception history shows the manifold recourses of Judaism and Christianity to these canonical texts, manuscript studies quite often throw doubt on a narrow notion of the canon, which in turn influences the concepts of the unity and textual stability of the Psalter in every detail. Exegetical practice has shown that the same textual observations are considered by different approaches, but may lead to rather divergent results. At the same time, criticism levelled at e.g. “canonical exegesis” of the Psalter may not be valid for all approaches which are associated with this label. The same is true for the contributions presented in this volume which aim at delineating these discussions. The volume opens with four studies which show a more general perspective and address from different directions methodological and theological aspects. In his introductory essay, “The Psalter as a Book? A Critical Evaluation of the Recent Research on the Psalter”, M. Pavan inspects important milestones of Psalms scholarship in the last 170 years. He discovers significant principles of a canonical exegesis of the Psalms in Franz Delitzsch’s “Symbolae ad Psalmos illustrandos isagogicae” from 1846. For the description of approaches from Gerald Wilson to the works by Erich Zenger and Frank-Lothar Hossfeld he distinguishes between the preference of macro-indicators as Psalm titles or micro-indicators like lexemic links between Psalms on the one hand and synchronic or diachronic methodology on the other. In the current discussion he evaluates the criticism of these approaches reconsidering the Psalms fragments from Qumran, the ways how the unity of the Psalter may be conceptualized, the hermeneutical relevance of the MT and the methodological relevance of lexemic links. The aim of D. Willgren Davage’s contribution, “What Could We Agree On? Outlining Five Fundaments in the Research of the ‘Book’ of Psalms”, is to demonstrate that, in the light of the Qumran manuscripts, the Psalter cannot be considered a “book” in the modern sense of the term, and, therefore, the individual Psalms cannot be interpreted on the basis of their canonical position. His demonstration is constructed on five foundations: First, the Psalter was written on scrolls of different length; second, before the advent of printing, it did not have a fixed arrangement; third, in the Second Temple period, it did not have a uniform sequence; fourth, it grew with different compositional “trajectories”; fifth, the individual Psalms were not read on the basis of the neighbouring Psalms. 3

Cf. GUNKEL/BEGRICH, Einleitung, 1.

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Gianni Barbiero, Marco Pavan, Johannes Schnocks

In his challenging contribution, “Why the Future of Canonical Hebrew Psalter Exegesis Includes Abandoning Its Own Premise”, W. Yarchin focusses on the differences of the segmentation of Psalms which can be found in medieval manuscripts. He claims that a subcollection of the Psalter like Book IV (Pss 90–106) may contain in different medieval manuscripts a different number of Psalms by reading in some places two adjacent Psalms as one or dividing a single Psalm into two. He claims “the resulting textual units (i.e., these new Psalms) served some didactic or liturgical purpose” (130). It is therefore a false assumption that there is only one canonical configuration of the Hebrew Psalter in a strict sense. Yarchin consequently votes for an updating of the research agenda for Psalms studies. B. Janowski’s programmatic contribution, “A Temple in Words. The Theological Architecture of the Psalter”, provides a synchronic reading of the Psalter with the aid of the metaphor of the temple. According to Janowski, the Psalter is a “temple in words” which has an “entrance porch” (Pss 1–2) and a “keystone” (Pss 146–150). Between these two extremities, he proposes a theological journey through Books I–V. He illustrates this “architecture of the Psalter” with three examples: from lament to praise (anthropological aspects), between Sheol and temple (cosmological aspects), and from David to Zion (theologicalhistorical aspects). Alongside, the structure of the journey through the five books remains a deep structure embedded in the individual Psalms. The following case studies investigate subcollections of the Psalter and present new insights in dialogue with recent suggestions. The first group of contributions focus on the first Davidic Psalter, a second on Book IV and V and a third on the Final Hallel. In his study, “Indications of Intentional Interconnectedness between Pss 1– 2 and Ps 37 and the Implications for Understanding the Concerns of the Editors of Book I of the Psalms”, P. Botha works on a purely synchronic level. He starts out from the compositional unity of the first book and its division into four collections (Pss 3–14; 15–24; 25–34; 35–41). First, Botha demonstrates the relationship of Ps 37 with the neighbouring Pss 35 and 39. He then focuses on the link with the prologue of the book, Pss 1–2. In addition to the precise echoes of significant lexemes, the three Psalms are united by a marked eschatological perspective which reveals the basic concern of the book’s author: to reassure the just in the face of the apparent success of the wicked. In “Psalm 23 als Brennspiegel seines Umfelds. Intertextuelle Bezüge und Entstehung in der Teilkomposition Ps 15–24”, F. Hartenstein asks how Ps 23 is placed and interconnected within the subcollection of Pss 15–24, combining synchronic and diachronic approaches. Previous propositions which have been made to support a synchronic structure of the subcollection present problems with regard to individual Psalms. This is why Hartenstein analyses the composition starting from the individual Psalms. Psalm 23 is connected with Pss 16– 22 in a special way. It turns out to be the conclusion of an older composition

Introduction

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of Pss 16; 17–18*; 20–21; 23, which was then further augmented. At the same time, Ps 23 can be better understood when it becomes clear how it deliberately condenses the preceding Psalms like a concave mirror. The study by K. Liess, “Schuld und Vergebung. Psalm 25 in seinem Psalterkontext”, starts out with a detailed analysis of Ps 25 and continues with its position within the Psalter. Liess proceeds from shorter analyses of the neighbouring Psalms 24; 26, which are shown to possess several connections. Between these prayers of the just there is interposed Ps 25, which deals with guilt and forgiveness, but is still connected with its neighbours. At the same time, it effectfully opens the subcollection Pss 25–34, where this topic is further elaborated particularly towards its end. This composition is also analysed in the following study. B. Weber opens his contribution “‘Ich will den HERRN preisen zu jeder Zeit ...’ (Ps 34,2). Die Psalmen 25–34 als Kleinkomposition in Verbindung mit hermeneutisch-methodischen Überlegungen zur ‘Psalterexegese’”, with deliberations on the criticism by Davage. He focuses the present discussion on the alternative of regarding the Psalter as a whole either as an anthology or still as a composition. His analysis of the subcollection Pss 25–34 supposes a chiastic structure around Ps 29, which is proved primarily by correspondences between parallel textual pairs. Weber therefore sees Pss 25–34 as an artistic composition. The contribution by G. Barbiero, “The Conclusion of the First Book. Psalms 35–41”, focuses on the last subcollection of Book I (Pss 35–41). After assessing the traditional view of the Psalter as a corpus of five books, the author shows the relationships between the beginning and the end of the first book, the multiple structures of Pss 35–41 and their thematic cores. The theme of silence, in particular, pervades the entire collection and reveals its unitary nature. The studies devoted to Book IV and V are opend by the contribution, “Die Psalterexegese und die Handschriften. Überlegungen zum IV. Psalmenbuch (Ps 90–106) als Komposition und in Qumran”. Here, J. Schnocks acknowledges the recent criticism from various directions of an exegesis of the Psalter as a book. He contends that such exegesis should always start with the individual Psalm, and should be augmented by the study of the context as well synchronic as diachronic. He demonstrates this with an exemplary study of the Fourth Book (Pss 90–106), comparing the sequence of Psalms in the MT with that of the manuscripts from Qumran. Starting from group identity theory, W. Dennis Tucker in “‘Let Israel Now Say’ (Ps 124:1b). Group Identity in Psalms 107–145” analyses the structure of Book V of Psalter and the relationship between the MT and 11Q5. The author tries to connect the major collections of Book V to the three commitments that shape group identity according to Bar-Tal and David: place, culture, and collective memory. In so doing, Tucker identifies a shift in group identity markers from Pss 113–137 to Pss 138–145. At the same time, a comparison with the

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Gianni Barbiero, Marco Pavan, Johannes Schnocks

arrangement of Pss 107–145 in 11Q5 shows how the latter is a “creative continuation” of the proto-MT. S. Gillingham’s contribution, “The Egyptian Hallel. Narrative and Liturgy, and the Formation of the Hebrew Psalter”, emphasises the importance of the liturgy in order to grasp the “narrative” of small groups of Psalms such as the Egyptian Hallel (Pss 113–118). In her opinion, the differences between the MT, the LXX and Qumran do not reflect textual divergences but different ways of conceiving the “liturgical history” of a particular group of Psalms. Gillingham presents her own narrative reading of Pss 113–118 and studies their reception in different liturgical traditions both Jewish and Christian. Opening the studies on the Final Hallel, the contribution by A. Brodersen, “No Final Hallel. Material Sources for Psalms 146–150”, challenges the hypothesis that Pss 146–150 constitutes an original coherent group of Psalms, a literary unity. The oldest material evidence of these Psalms (DSS; LXX) and the analysis of the intertextual links between them shows, according to Brodersen, that Pss 146–150 were originally independent Psalms and that their sequence in MT has no special importance. This position is challenged in the following study. In her contribution, “‘YHWH Shall Be King Forever!’ (Pss 146:10) The Phenomenon of Fortschreibung within the Final Hallel”, F. Neumann explores the motif of the kingdom of YHWH in Pss 146–150 and the scribal background responsible for its formation. From this point of view, according to Neumann the collection is the product of a multiple-step Fortschreibung aimed at re-reading ancient traditions. Pss 146–150 have to be read as a multilayered discourse on the Kingship of YHWH, in which multiple position are expressed and juxtaposed. The contribution of E. Ballhorn, “Researching Sense at the End of the Psalter. Pss 145–150 and Its Canonical Shapes”, focuses on the differences between the MT and LXX shape of Pss 146–150. The MT form of the Final Hallel does not necessarily reveal, from a “genetic” point of view, an overall message. However, the meaning of a text is not only bound to the intentio auctoris but also to the intentio operis. From this point of view, the LXX – a text that can be conceptualized as a reception of the MT – shows a more unified text. The conclusion is that the canon does not imply the idea of the “total stability of the text” but, instead, has to be conceived as a plural tradition of texts that can be analysed on their own and together.

Introduction

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Bibliography GUNKEL, H./BEGRICH, J., Einleitung in die Psalmen. Die Gattungen der religiösen Lyrik Israels, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 31975. SPIECKERMANN, H., From the Psalter back to the Psalms. Observations and Suggestions, in: ZAW 132 (2020), 1–22. WILSON, G.H., The Editing of the Hebrew Psalter (SBLDS 76), Chico: Scholars Press 1985.

I. Methodological and Theological Aspects

The Psalter as a Book? A Critical Evaluation of the Recent Research on the Psalter * Marco Pavan In the last forty years, research on the Psalms has undergone a profound transformation and significant development, particularly thanks to the emergence and consolidation of a method for reading and analysing the Psalter that approaches it as a book. 1 The latter has flanked, in a relationship that was not always peaceful or collaborative, the approaches and methodologies elaborated in previous decades, particularly those developed based on the studies by Hermann Gunkel and Sigmund Mowinckel. 2 This “new” approach to the Psalter unearthed a plethora of possibilities and problems, from the point of view of both method and content, which remain a subject of debate to this day. The fundamental thesis of the approach I am dealing with here is that the sequence

My heartfelt thanks to Chiara Picchi for having translated the text of my contribution from Italian. 1 As I will show later (cf. par. 2.1), the addressed approach has been named by scholars in a variety of ways, each implying different or nuanced methodological perspectives on the same issues. The main thesis of this approach or “family of approaches” is that the sequence of the MT Psalter is editorially intentional and meaningful. On this basis it is possible to talk about the above MT Psalter as a book, that is a written verbal composition equipped with a semantic unity that can be found on different levels on the basis of specific indicators. Following this approach, the unity of the Psalter is to be found on a literary level (cf. ZENGER, Psalter 1998, 1–13). At the same time, even if the distinction between the terms method (Methode), approach (Ansatz), and perspective (Perspektive) is based on certain hermeneutic and epistemological differences, I will use them in the present contribution interchangeably. 2 The literature on the history of the canonical exegesis is rather broad. Virtually every monograph or study dedicated to this subject, reports in its first chapters a status quaestionis on the topic. Cf. in particular: ZENGER, Psalmenauslegung, 397–413; LOHFINK, Psalmengebet, 1–22; HOWARD, Activity, 52–70; MILLARD, Komposition, 19–46; AUWERS, Psaumes, 242–257; AUWERS, Psautier 1994; KUNTZ, Engaging, 77–106; SEYBOLD, Psalmenforschung, 247–274; MITCHELL, Message, 15–65; KUNTZ, Psalms 2000, 144–160; AUWERS, Composition; AUWERS, Exegese, 374–410; AUWERS, Voies, 5–26; SÜSSENBACH Psalter, 7–38; HOWARD, Psalms, 23–40; AUWERS, Psautier 2010, 67–89; KUNTZ, Continuining, 321–378; WILLGREN, Formation, 1–19; HO, Design, 6–40. Cf. also HOSSFELD/STEINER, Problems, 240–258; JACOBSON, Future, 231–246. *

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Marco Pavan

of Psalms that form the MT Psalter 3 was built up by the editor intentionally and meaningfully. 4 From this starting point, scholars attempt to reconstruct its shaping process (shaping) and emphasize the conditions that allow one to grasp and analyse its literary unity (shape). 5 However, after this initial period of flourishing and consolidation, recent Psalm research has been enriched by several contributions based on a more precise study of the psalm fragments found in the Judean Desert. These contributions have challenged the Grundthese of earlier approaches and reformulated the question of the formation and literary unity of the Psalter in different terms. Such criticism is not entirely new but is now being suggested within a different hermeneutic frame, derived from a new and partially unknown sensibility. In order to contextualize these recent developments within the framework of previous research, I here seek to define the coordinates of the current debate by collocating it within the history of the interpretation of the Psalter as a book. The reconstruction of this history is necessary as the variety of focuses, perspectives and approaches within the study of the Psalter as a book 6 has given rise to a lack of uniformity in terminology and perspectives used by scholars. Tracking down, as far as is possible, the origin of the divergent terminology and perspectives that demarcate the exegesis of the Psalter, allows one to grasp with greater precision – and this is the contribution of this work – the terms of the current debate and foreshadow its next developments. 7 This article once again traces the path taken by the exegesis of the Psalter, highlighting the essential stages of its development to better comprehend the criticism that has resurfaced in recent research. However, this reconstruction 3 Contrary to the accepted scholarly convention, in the present contribution, will refrain from distinguishing between proto-masoretic and masoretic text. Instead, I will use the indication “MT” to refer to the whole masoretic tradition, regardless of its different phases. 4 In the present contribution, I refer to “Psalter exegesis” or “exegesis of the Psalter” to indicate the general approach that considers the sequence of MT Psalter a product of editorial activity. At the same time, “canonical exegesis of the Psalter” will be used to point out more specifically the approach worked out by Childs and Wilson, on the one hand and Hossfeld and Zenger (who usually refer to their approach using also “Psalterexegese” and other denominations) on the other (cf. n. 1). 5 The use of dichotomy or polarity between shape and shaping found its place in the lexicon of the exegesis of the Psalter already during its first phase (cf. WILSON, Shape, 121– 142; MCCANN, Shape 1993; VINCENT, Shape, 61–82; MCCANN, Shape 2014, 350–362; DECLAISSÉ-WALFORD, Shape). 6 Cf. GRANT, King, 9. see also: SNEARLY, Return. 7 In other words, retracing, even in broad terms, the history of the exegesis of the Psalter and the positions of certain authors, allows one to identify the crux of the debate, around which, in a way or another, scholars’ research is focused. In particular, the reconstruction adopted here revolves around the elements and influences that led to the emergence of consensus around the Grundthese and the developments that followed. For the historiographical model used, cf. SNELL-HORNBY, Turns.

The Psalter as a Book?

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abides by certain limitations. Firstly, it will primarily analyse the methodological principles elaborated within the exegesis of the Psalter, with minimal attention afforded to content and interpretation. 8 Consequently, matters related to specific points of interpretation of the Psalm will be left aside. Secondly, the sources considered 9 are organized according to a three-phase periodization, where each phase corresponds to a different stage in the formation of the consensus on the Grundthese: prehistory (1846–1985); 10 the birth of the Canonical Exegesis (1985–2010); 11 recent developments (2010). This periodization runs the risk of imposing a linear, progressive scheme on a phenomenon that is much more complex. Nevertheless, it facilitates the highlighting of the main turns in the recent history of the exegesis of the Psalter. 12 Let us now consider each period in turn before turning our attention toward the critical observation and evaluation of recent trends.

1. The Prehistory of the Exegesis of the Psalter (1846–1985) Questions regarding the reasoning behind the order and the number of Psalms can be found in the earliest writings of the Church Fathers and rabbinic literature. 13 Although it is anachronistic to talk about the emergence of a “canonical

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Cf. HOWARD, Activity, 52–70; HO, Design, 35–50. By sources, it is meant programmatic or methodological statements, or, to a lesser extent, what can be deduced from the analysis performed by the authors. Furthermore, one may mean specific types of works (studies on the Psalms, books, groups etc.) or broader ones (dictionaries, theological works, themes etc.). The focus on specialized literature does not intend to create a chronological list of authors or positions (cf. ibid., 1–35), but rather to identify how the “focus points of the debate” emerged gradually within the research. 10 Cf. ZENGER, Psalmenexegese 2010, 17–65. 11 The period stands between the publication of WILSON, Editing, and the death of Zenger. 2010 is also the year of publication of Brütsch’s monograph, in which the recent critical trend towards the canonical exegesis begun to appear in a more articulated form (cf. BRÜTSCH, Psalmen). The crucial study by LANGE, Handbuch, came slightly earlier. 12 This periodization mirrors the main thesis of the reconstruction I am going to offer – namely, that the exegesis of the Psalter is based on a certain scholarly consensus on the Grundthese, demonstrated or implemented through different arguments or methodological perspectives. In this respect, the main thread of our reconstruction could be highlighted as follows: the insights of Delitzsch (first phase) are later refined (e.g. Barth; Brennan) and taken up in a different hermeneutic framework (second phase: Wilson; Hossfeld; Zenger) and then, in the recent research, deconstructed and relocated in quite another hermeneutic context (third phase). 13 A list of sources can be found in NIEMEYER, Probleem; cf. MITCHELL, Message, 15– 65; AUWERS, Composition, 11–14. 9

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exegesis” of the Psalter before modern times, 14 it is nevertheless possible to present evidence that seems to confirm the presence of a “proto-canonical exegesis” in both the Christian and Jewish traditions. 1.1 Franz Julius Delitzsch (1813–1890) There is, however, substantial agreement between scholars 15 that the emergence of the canonical approach to the Psalter can be detected, maybe for the first time, 16 in the work of the German scholar Franz Julius Delitzsch (1813– 1890), especially in his well-known Symbolae ad psalmos illustrandos isagogicae (1846) 17 and his commentary on the Psalms, edited for the first time in 1871 in Leipzig. 18 The following section focuses on the first of the two works, 19 which is partially devoted to the issues of the order of the Psalms, especially in regard to the reason and laws that govern it. 20 Delitzsch correctly notes that apparently the psalmic sequences do not seem to obey to any of the criteria one would expect – in primis that of chronology. 21

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Strictly speaking, before the emergence of the canonical exegesis that occurred during the 1970s of the last century one cannot talk of a “canonical exegesis of the Psalter”, although some of the latter’s features can be found in both ancient and modern works written prior to that period. 15 Cf. NIEMEYER, Probleem, 14–19; MITCHELL, Message, 46–49; AUWERS, Composition, 22–26. Delitzsch’s influence can be seen in a number of more recent authors which have revisited or criticized the method of the German scholar. Cf. amongst others: BARTH, Concatenatio; BRENNAN, Psalms; ZIMMERLI, Zwillingspsalmen. 16 Cf. DELITZSCH, Symbolae, 39. Delitzsch himself cites amongst his “precursors” Köster, the first to have hypothesized that the entirety of the Psalter could have been composed according to the lex similitudinis: cf. NIEMEYER, Probleem, 7f. Delitzsch also refers to Hengstenberg and Hitzig (HENGSTENBERG, Commentar; HITZIG, Psalmen). The German author’s expression, “trägt die Sammlung […] den Stempel eines ordnenden Geistes” (DELITZSCH, Kommentar, 15) is often quoted. 17 The Symbolae are formed by two chapters, devoted to two distinct problems regarding the Books of Psalms. The second is, indeed, on the order of the Psalms, previously addressed by trying to demonstrate that only the lex analogiae can be employed as the single criterion to understand the order of the Psalms (cf. DELITZSCH, Symbolae, 35–44), and then, reading the entirety of the Psalter, to grasp how such lex has been applied (cf. ibid., 45–72). 18 Cf. DELITZSCH, Kommentar. On Delitzsch’s life and works, cf. among others LEVENSON, Protestants, 383–420; SMEND, Delitzsch, 509–520. 19 The commentary, which came after the Symbolae, resumes and partly develops the latter’s principles. 20 Indeed, the title of the Symbolae’s second chapter reads: “de Psalmorum ordine ejusque causis ac legibus”. The text which the author refers to, is the Masoretic one of 150 Psalms. The presence of an order within the Psalter is clearly affirmed by the author: “ergo, cum non sit consentaneum, Psalterium a;takton prorsus esse…” (DELITZSCH, Symbolae, 45). 21 Ibid., 33: “[s]ingulos Psalterii Psalmos non esse chronologice digestos, ex iis Psalmis davidicis, quorum origines historicae in ipsorum inscriptionibus sunt, luculente apparet”. A

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This observation pushes the German scholar to search elsewhere for the principles behind the order of the Psalms. The principle he ultimately identifies is the law of analogy or law of the internal homogeneity: 22 the editors of the Psalter (collectores) 23 used this law (lex or consuetudo) 24 to order the Psalms (in ordinandis psalmis) with the result that Psalms that share the same lexemes or common expressions were collected and put into sequence. When considering the lex analogiae, it is worth noting the words of Delitzsch himself: at in ea re non ubique ita versatus est, ut Psalmos, inter quos quam maxima indolis vel argumenti necessitudo intercederet, copularet, sed ita ut initii vel finis Psalmis unius cum initio vel fine alterius cognatio aut etiam binorum in aliqua dictione consensio ipsi ad eos concatenandos sufficeret; 25 namque non modo capitulorum biblicorum connexio ( ‫ )סמיכות הפרשׁיות‬crebris locis lege analogiae fulta esse perhibetur, sed ea ipsa lex (‫ )אסמכתא בעלמא‬adhibetur ad consectaria e locis V.T. (et halachica et haggadica) deducenda; 26 … ita comprobari vidimus, ut inde conjicere liceat, totum Psalterium convenienter huic legi dispositum esse. 27 30F

Delitzsch establishes this principle of “internal homogeneity” to distinguish it from that of “external homogeneity” which instead relates to the equality of time, author, and genre (aequalitatem temporum, auctorum et generum poeticorum). 28 The importance of this principle in the creation of psalmic sequences is such that, while recognizing the structural function of the doxologies and the similar reasoning is also found in rabbinic tradition: cf. e.g. Rashi (cf. VIEZEL, Formation, 19–26). 22 Cf. DELITZSCH, Symbolae, 45. 23 Delitzsch uses both the plural collectores and the singular collector (cf. ibid., 37f.45). 24 Delitzsch uses the two terms seemingly interchangeably: “secundum legem similitudinis” (ibid., 39); “secundum legem […] associationis” (ibid., 40); “consuetudo” (ibid., 41); “lex illa analogiae” (ibid., 43). Cf. also: “analogiae regula” (ibid., 43). 25 Cf. ibid., 39. The term concatenatio, used by Delitzsch will be reused, more than a century later, by Barth and, as a result, will become current within the canonical exegesis of the Psalter (BARTH, Concatenatio). If Delitzsch employs such denomination thinking about the rabbinic rule of ‫ סמיכות‬Barth traces its origins back to ancient rhetoric (cf. ibid., 30–32; LIM, Königskritik, 3–19; HO, Design, 6–40). 26 Cf. DELITZSCH, Symbolae. Therefore the reference to the rabbinic rule of ‫ סמיכות‬is decisive in elaborating the interpretation according to which the psalms’ order is the result of a systematic application of the lex analogiae (“haec conjectura eo, ut vidimus, praeclare confirmatur, quod historia literarum hebraicarum ejus legis liberrime adhibitae complura exempla nobis suppeditat” [ibid., 45]). Delitzsch cites certain rabbinic sources to support his thesis, to which he also adds Nicholas of Lyra and some of the Church Fathers, e.g. Augustine; Gregory of Nyssa; Beda (cf. ibid., 37f.). 27 Cf. ibid., 45. 28 Delitzsch recognizes that certain Psalms are grouped by author, identifies the anomalies of the Elohistic Psalter, and the Psalms grouped according to genre (cf. ibid., 36f.).

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titles, 29 he determines that the fundamental principle upon which the entirety of the Psalter is organized is the law of analogy. 30 In the Symbolae, and particularly in his commentary, Delitzsch also offers some examples of how this principle is applied. At the end of his examination of the book, executed following the direction of the lectio continua, the German scholar collects a series of observations, both synchronic or literary, and diachronic. In regard to the former, Delitzsch notes that the Psalms are combined in pairs, a rule disregarded only in the points of transition from Book I to II and from II to III. In addition to the pairs, there are also triplets of Psalms (Pss 7–9; 57–59; cf. also Pss 10–12; 86–88). Nevertheless, the links between Psalms are lexemic or thematic in nature. 31 More specifically, Psalms that have a common beginning (Pss 21–22; 56–57) or common end (Pss 4–5; 13–14), in which the end of the first is followed by the beginning of the second (Pss 14–15), or in which the end of the second coincides with the beginning of the first (Pss 27–28) 32 are all placed next to each other. Such pairings can be based on echo (Echopsalmen), contrast (Contrastpsalmen), or development (Fortschrittspsalmen). 33 From a diachronic perspective, 34 Delitzsch hypothesises that the redactor collected single Psalms and already existing collections giving them a new order. 35 He hypothesises that Pss 1–72 constituted a first collection, within which the third book (Pss 73–89) was a sort of appendix. 36 The addition of the latter may be attributed to the hands of the same person who included the Psalms without an author. Delitzsch

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Cf. ibid., 40–44. Cf. e.g.: “quamobrem ab evangelistis, quemadmodum a partium canonis V.T. redactoribus, in sermonibus factisque digerendis saepenumero neque chronologiae neque acholuthiae, sed analogiae regula observata esse videtur” (ibid., 43). After all, “exploratus est, totum Psalterium convenienter uni eidemque legis esse dispositum” (ibid., 70). 31 “[V]inculum, quo bini ternive Psalmi inter se apti colligatique sunt, plerumque cogitatio est similibus vel iisdem verbis expressa, nonnunquam, non obstante formae dissimilitudine, tantummodo cogitatio, velut 10 et 11” (ibid., 69). 32 “Magnopere variat connexionis ratio, ita vero, ut in aperto sit, collectorem inprimis initia et exitus singulorum Psalmorum respexisse” (ibid., 69). 33 Delitzsch compares this modality to that of Lowth’s parallelism (cf. ibid., 70). This intuition too, will only be taken up again decades later by some authors. 34 “[E]xcutiamus nunc, quid quantumque mementi insit inventis nostris ad historia Psalmorum collectionisque eorum illustrandam” (ibid.,70). 35 “[A]ut redactorem postremus Psalmos omnes, quos partim collectos repererat partim ipse collegit, denuo digessisse aut eum se ad ordinem collectionum aetate superiorum applicuisse” (ibid., 70). 36 On how this appendix was added, Delitzsch takes a somewhat more reticent position. (“[h]aec vero disquisitio tam ardua et lubrica est, ut ab ea hoc loco abstinendum nobis esse arbitremur” [ibid., 70]). 30

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also refutes the idea that the unity of the order of the Psalms implies a single author. 37 The German scholar’s thorough knowledge of rabbinic literature, and the principle of ‫ סמיכות‬in particular, 38 inspired him to revisit the question of the mens hidden behind the order of the Psalms and explains the importance he attributes to the “law of analogy”. The fact that Midrashic procedures can be seen behind the organization of the psalmic sequences supplants, in Delitzsch’s vision, the importance of those factors (in primis, titles and doxologies) that will only be considered important by the Psalm research over a century later. At the same time, the German author does not seem to wonder why the Psalter was ordered in such a way, for what purpose. Rather, he is more interested in demonstrating the unifying principle the collector or redactor employed when ordering the Psalms. 39 Many of the intuitions that will, over a century later, shape some of the most important principles of the exegesis of the Psalter, are already present in Deliztsch’s Symbolae. However, it seems that in the contemporary era and immediately following Delitzsch, such intuitions did not find excessive luck. Indeed, with the exception of certain authors 40 who adopted some of his specific theses – without applying them systematically to the interpretation of the texts – the exegesis of the period that followed was dominated by a historical-critic view that led scholars down a different path. In fact, the period between Delitzsch' Symbolae (1846) and Gerald Henry Wilson's The Editing of the Hebrew Psalter (1985) is characterized by a series of important developments in the exegesis of the Psalter but no real follow up of the principles and problems Delitzsch 42F

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Cf. ibid., 71. On this point, Delitzsch seems to be more cautious, or perhaps even in disagreement with Hitzig and Hengstenberg. 38 A similar reflection is found in CASSUTO, Sequence, 1–6. The Author refers to Delitzsch and Lindbom using the denomination “verbal associations” (cf. HIRSCH, Psalms; COHEN, Psalms). A comment on the relationship between Cassuto’s and Delitzsch’s method can be found in ROFÉ, Arrangement, 55–60. Amongst the jewish authors, Jacob considers, by contrast, the ‫ סמיכות‬irrelevant when identifying the ordering principle of the Psalms: cf. JACOB, Beiträge, 99–119; AUWERS, Composition, 16; ZAKOVITCH, Juxtapositionen, 660–673; ZAKOVITCH, Significance, 215–228; ZAKOVITCH, Interpretation. 39 The Psalms of Ascents are an exception: “soli Pss. graduum ad unum omnes se excipiunt idque fortasse propterea, quia redactor hos jam tum singularem in librum relatos repererat” (DELITZSCH, Symbolae, 37). De facto Delitzsch seems to be more concerned with discerning the formal principle in light of which the Psalms have been composed, than with the global message or program of the book, which will occupy an important place in the canonical exegesis. 40 A status quaestionis in this regard is found in NIEMEYER, Probleem, 7–56. Stählin; Hävernick; Keil; Bertholet; Böhl; Alexander; Kirkpatrick; Cohen are amongst the authors that, either partially or fully, consider Delitzsch’s hypothesis.

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raised. 41 The three key developments in the exegesis of the Psalms that helped create the hermeneutic assumptions for a partial resumption or reformulation of Delitzsch’s intuitions in the period between these two works are the rise of the Formgeschichte approach elaborated by Gunkel (1862–1932); the discovery of the fragments of the Judean Desert (1947–1965) and the rise of literary approaches to the Bible. The following sections briefly highlight the contribution of these developments to the emergence of the exegesis of the Psalter. 1.2 The Approach of Hermann Gunkel The approach elaborated by Gunkel dominated the exegesis of the Psalms from the early twentieth century until, at least, 1985, at which point the landscape slowly began to change. 42 The principles of Gunkel’s exegesis are universally known and have been studied, refined and further elaborated upon multiple times, in terms of both method and content. 43 The German scholar considers the single psalm the starting point for his analysis. 44 Gunkel is especially noteworthy for having attempted to define a precise taxonomy of the Gattungen of the Psalms based on several key assumptions, and for having deduced from them their possible Sitz im Leben. This work laid the foundations for the developments that followed after. In regard to the exegesis of the Psalter as a whole, Gunkel makes some basic affirmations that had a long-lasting influence on the Psalmenforschung. 45 First of all, as Gunkel investigates the single psalm in its literary form and from the perspective of its historical context, he appears rather sceptical about or uninterested in the reasons behind the sequence of the Psalms: “[i]n der Sammlung des Psalters steht jedes Lied für sich allein, ohne daß wir das Recht hätten, es mit dem vorhergehenden oder dem folgenden zusammenzunehmen”. 46 From this perspective, the German author rejects the “complicated” attempts to identify the ordering principles of the Psalter, 47 in particular those of Delitzsch, 41

Cf. BARTH, Concatenatio, 30–35; BRENNAN, Psalms, 25f.; AUWERS, Composition, 15–18. Cf. also WESTERMANN, Sammlung, 278–284; ZIMMERLI, Zwillingspsalmen, 105– 113. 42 The literature on Gunkel and his influence on the exegesis of the Psalter is immense. Cf. in part.: ZENGER, Psalmenforschung, 399–435; ZENGER, Psalmenexegese 2010, 17–65; ZENGER, Salmi, 169–199. Cf. also KLATT, Gunkel; HAMMANN, Gunkel; WASCHKE, Gunkel. 43 Cf. Zenger’s criticism: ZENGER, Salmi, 170–173. 44 Cf. GUNKEL, Entstehung, 26–60. 45 Cf. in part. GUNKEL, Einleitung, 433–455. 46 GUNKEL, Reden, 93. 47 GUNKEL, Einleitung, 435: “hat sich die Forschung bemüht, aus z. T. komplizierte Ursachen die Aufeinanderfolge der einzelnen Dichtungen abzuleiten”. The authors cited include Hallo and Dahle (cf. ibid., 436). Afterall, the German author’s main interest is in the questions of historical order: “[w]ichtiger als die Frage nach Name und Einteilungsprinzip der Sammlung ist die Frage nach der Zeit ihrer Entstehung” (ibid., 437).

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which he condemns as fundamentally based on arbitrary and uncertain speculations. 48 However, Gunkel also recognizes several main principles behind the organization of the Psalter that demonstrate its composite and complex origins: [d]as Ergebnis, daß sich kein einheitliches Prinzip für die überlieferte Aufeinanderfolge erkennen läßt, wohl aber verschiedene Gesichtspunkte bei der Zusammenstellung einzelner Psalmen nachweisbar sind (Ähnlichkeiten bestimmter Gedanken, Übereinstimmung in besondere Stichworten, Gemeinsamkeit der Verfasser, Gleichheit der Überschriften), drängt zu dem Schlusse, daß das Psalmbuch seinen gegenwärtigen Zustand einem verwickelten Entstehungsvorgang verdankt, bei welchem nicht nur an Zusammenfassung verschiedener Teilsammlungen zu denken ist, sondern auch an Umstellungen, die ohne Rücksicht auf die Grenzen der alten Teilsammlungen erfolgt sind. 49

Nevertheless, this rather sceptical attitude towards the origin and nature of the sequences within the Psalms, does not prevent Gunkel from recognizing the existence of collections within the Psalter. 50 Despite this scepticism, Gunkel’s work contains three types of observations that play a significant role in the later elaboration of the exegesis of the Psalter. 51 The first concerns the hypothesis that the Psalter reflects a progressive passage from “Kult” to “kultfreie Psalmendichtung” or “Geistliche Lieder”; 52 the second, stated with great clarity, concerns the question of the purpose of the Book of Psalms; 53 and finally, the third lies in Gunkel’s method of interpretation, which attempts to combine literary and historical analysis. The latter point, in particular, is reformulated by Wilson and then with more accuracy by Frank-Lothar Hossfeld and Erich Zenger. 1.3 The Discovery of the Psalm’s Dead Sea Scrolls The discovery of the scrolls of the Judean Desert has had a considerable impact on several disciplines, including the study of the textual tradition of the 48

“Verknüpfung durch Stichworte und Ähnlichkeiten ist daher wohl in einzelnen Fällen anzuerkennen, dem Ganzen des Psalters gegenüber aber versagt das Prinzip” (ibid., 435). 49 Ibid., 436. Content and literary genre are excluded from such principles while “similarity of thought” and “correlation of specific hook words” – both a sort of echo of Delitzsch’s law of analogy – are included. Cf. also: “[d]er Psalter ist in fünf Bücher geteilt worden […]. Wir möchten vermuten, dass diese Einteilung nach der Fünfzahl […] nicht auf Zufall beruht, sondern vom Sammler selbst gewollt ist” (ibid., 455). 50 Cf. ibid., 437–440. 51 This point has been evidenced by Zenger (ZENGER, Psalmenexegese 2000, 399–435). 52 Cf. GUNKEL, Einleitung, 442–455. At the same time, according to Gunkel, a number of Psalms are clearly related to wisdom circles (cf. ZENGER, Composition, 19). This idea will be resumed by later authors in order to highlight the final, “wisdom redaction” of the Psalter, i.e. to identify the scribe responsible of the last stage of the formation of the book. 53 Cf. Zenger’s examination: ZENGER, Psalter 1998, 1–57. According to Gunkel, the Psalter is “ein Andachts- und Hausbuch für die frommen Laien” (GUNKEL, Einleitung, 452). The question of the purpose of the Psalter is missing in Delitzsch’s Symbolae.

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literature of the Second Temple and its context. 54 This is also true for the Book of Psalms, particularly because the “psalmic” fragments are those most numerous amongst the books catalogued by scholars as “biblical”. 55 Significantly, the Qumranic fragments are, de facto, the oldest textual witnesses of the Psalms in our possession and provide scholars with invaluable evidence about their textual tradition. 56 Arguably, the first phase 57 of research on the psalmic “scrolls” of the Judean Desert began in 1947 and ended in 2000. In that last year the sixteenth volume of Discoveries in the Judean Desert, which includes the official critical edition of the final, still partially unpublished, fragments from Cave 4, 58 was released. Another crucial moment in this period was, undoubtedly, the discovery and publication of the great psalms scroll (11Q5) in 1965. 59 The debate which developed around this document dominated research for approximately four decades. 60 During this period scholars explored two primary paths: the reconstruction and description of the findings, and their interpretation. These paths were explored both in the context of the study of the 54

A status quaestionis on the study of psalmic findings in the Judean Desert can be found in: FLINT, Psalms Scrolls 1997, 2–9.27–49; FABRY, Psalter, 153–161; AUWERS, Composition, 19–23; LANGE, Handbuch, 411–439; LANGE, Manuscript, 24–41. Cf. also, by a broader perspective, the introductions to the respective volumes of the fragment’s critical editions: BARTHÉLEMY/MILIK, Cave 1, 3–7.69–71; SANDERS, Psalms Scroll 1965, 3–18; ULRICH/CROSS/FITZMYER, Cave 4, 1–6). 55 The use of the terms “biblical” and “scrolls” has been criticized by scholars, due to both the uncertain status of the canon (cf. LANGE, Qumran, 35–81) during the period in which the fragments are collocated (second century B.C. – first century A.D.) and the fragmentary nature of the findings. See on this topic DAVIS, Sins; cf. PAJUNEN, Bible, 369f. 56 In this sense: “[t]hese manuscripts provide solid documentary evidence for the later formative stages of the Book of Psalms, as preserved in the Masoretic Text and in other collections used in the Second Temple period” (FLINT, Psalms Scrolls 1997, 1). On the fact that the Dead Sea scrolls provide documentation on the formative phases of the Psalter, cf. the arguments brought forward in the conclusions. 57 In a wider sense, cf. Tov’s considerations in TOV, Thoughts, 3–16. The periodization here suggested is different to Flint’s, who structures his exposition in five phases: 1947– 1962; 1965–1985; 1965–2000; 1998–2000; 2000– (cf. FLINT, Contribution, 231–239). The criterion used by Flint is that of the gradual discovery and edition of several fragmentary groups (minor caves; 11Q5; Cave 4; outside Qumran; fragments from private collections). 58 Cf. ULRICH/CROSS/FITZMYER, Cave 4. 59 In this essay, it was preferred to use the “numeric” denomination of the scrolls, omitting the alternative one. For the critical edition of 11Q5 see SANDERS, Psalms Scroll 1965; SANDERS, Psalms Scroll 1967. For the fragments E and F, cf. MARTINEZ/TIGCHELAAR/WOUDE, 11QPsa, 29–78; on the necessity of revisiting the critical edition of DJD for certain scrolls, cf. also FLINT, Unrolling, 245; JAIN, Psalmen. 60 The bibliography concerning 11Q5 is especially rich: cf. TALMON, 11QPsa; GOSHENGOTTSTEIN, Psalms Scroll; SANDERS, Psalms Scrolls 1974; SKEHAN, Complex; FLINT, Psalms Scrolls 1997; DAHMEN, Psalmen- und Psalterrezeption; LEUENBERGER, Konzeptionen; REYMOND, Idioms; RAMANTSWANA, David; SPENCE, Variants. Cf. also FABRY, Psalter, 153–161; LANGE, Handbuch; JAIN, Psalmen.

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Psalms and in the evaluation of the Qumran findings in general. Given the influence the findings of the Judean Desert had on the birth of the canonical exegesis of the Psalter and given that the terms of the debate are widely known and easily identifiable elsewhere, 61, the discussion here will be limited to summarize some crucial points. Around 300 psalmic fragments 62 were found at Qumran and other locations in the Judean Desert. 63 They were part of somewhere between 39 to 41 scrolls and datable to between the second century BC and the first century AD. 64 Due to the deterioration of the fragments, the corpus contains fragments of text ranging from a few words to much longer, more relevant texts such as 11Q5. 65 From a codicological point of view, the fragments and the scrolls to which they belonged appear to display – where it is possible to extract sufficient information 66 – a great variety of formats and configurations, which are still the object of study. 67 In the first phase, researchers focused on two aspects of the fragments in particular. 68 They focused on the text of each Psalm and noticed 61

Cf. the studies mentioned in n. 54. The number is obtained from the calculation provided by the critical editions. According to the calculation of LANGE, Manuscript, 24–41, some 7341 partial or complete words are extant in the psalmic scrolls of the Judean Desert, ranging from 11Q5 (3418) and 5/6Ḥev1b (623) to 4Q98e (2). 63 As far as the Psalms are concerned, it is a matter of thirty-six scrolls found in the caves near Qirbet Qumran, two in Masada and one in Naḥal Ḥever. Cf. FLINT, Psalms Scroll 1997, 27–49; LANGE, Handbuch, 411–439; FLINT, Contribution, 229–252 (enumerates forty-five scrolls between Qumran, Masada and Naḥal Ḥever). Cf. also the list in TOV, Lists, 120f.129; DAHMEN, Texts, 274 (as a whole, it enumerates forty scrolls between Qumran, Masada and Naḥal Ḥever). 64 The variation in numbers also depends on the calculation of the fragments found in private collections more or less in concurrence with the passage of the millennium. On the matter cf. JAIN, Psalmen, 303–305; FLINT, Unrolling, 238f.; ELGVIN/DAVIS/LANGLOIS, Gleanings; TOV/DAVIS/DUKE, Scrolls Fragments. The authenticity of aforementioned fragments has recently been denied (cf. the ample bibliographic documentation at lyingpen.com [last consulted: 28/8/2020]). It has to be noted that labelling the aforementioned scrolls “psalmic” presents certain issues or difficulties: cf. the exposition offered by par. 3.1. 65 Cf. the evidence offered by par 3.1. 66 Indeed, a considerable number of the manuscripts are deteriorated to the extent to which they give little significative information on the matter. 67 This is particularly true for the codicological characteristics, such as the layout of the text and the size of the scroll or the palaeographic analysis of the script. Cf. among others: DAVIS, Structure, 155–184; GENTRY, MasPsa, 113–146. On the issue of size, cf. in part. JAIN, Psalmen; on the issue of palaeography, cf. CROSS, Palaeography, 379–402; TOV, Practices, 237–248; PAJUNEN, Reading, 55–70. 68 From this perspective, Flint’s work is especially significant – his monograph (FLINT, Psalms Scrolls 1997), constituted at least up to 2009, perhaps the most precise research on the matter, both for the evidence collected and the discussion of the methodological perspectives. Flint has reiterated and perfected this hypothesis multiple times during his scholarly career: cf. among others FLINT, Methods; FLINT/SKEHAN/ULRICH, Manuscripts; FLINT, 62

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a general agreement between the fragments of the Judean Desert and the MT. 69 However, they also noticed that the same cannot be said regarding the sequences by which the Psalms are arranged within the scrolls, at least when they can be unquestionably reconstructed. 70 In general, scholars have recognized at least six models for sequencing the Psalms other than that of MT, each of which corresponds to a “type” of textual family. 71 The collection, reconstruction, description and interpretation of the information provided by the fragments have gradually crystallized the debate around what has been named the Qumran Psalter Hypothesis. This hypothesis offers several premises, amongst which two stand out. 72 The first concerns the progressive stabilization of the proto-Masoretic Psalter, which ended in the first century BC. 73 This claim was elaborated based on consideration of how the Psalms were sequenced in the different scrolls and the dating of the fragments. 74 The second premise concerns the status of 11Q5, which is considered a different edition of the Psalter and in competition with the proto-Masoretic one. 75 Based on the two premises, the Psalter’s editorial history should be divided into two or three stages, through which the proto-Masoretic Psalter was Contribution 1998; FLINT, Psalms; FLINT, Surprises; FLINT, Psalms Scrolls 2013; FLINT, Contribution 2014; FLINT, Unrolling 2014. On author cf. also PERRIN/BAEK/FALK, Reading. On this point cf. also the contribution of WILSON, Psalms 1983; WILSON, Editing; WILSON, Psalms Scroll. Cf. also ERBELE-KÜSTER, Lesen. 69 A more precise analysis can be found, for example, in LANGE, Manuscript, 24–41; STRAWN, Texts, 42–60. 70 Where they are not reconstituted or hypothesized by the editor. A reconstruction of the matter can be found in LANGE, Handbuch, 425–430; WILLGREN, Formation, 109–130. Regarding the analysis of the sequences, cf. also WILSON, Psalms 1983; FLINT, Psalms Scrolls 1997. 71 Cf. LANGE, Handbuch, 411–439; LANGE, Manuscript, 24–41. Within the “psalmic” scrolls have also been identified sixteen compositions, which have been wrongly labelled as “apocryphal” (cf. PAJUNEN, Differentiation, 264–276; FLINT, Psalms Scrolls 1997, 243– 251). 72 Regarding the formulation of the Hypothesis, cf. part. ibid., 237–240. He identifies four fundamental elements of the Qumran Psalter Hypothesis: first, 11Q5 and the other manuscripts: “bear witness to a Psalter that was gradually stabilized from beginning to end” (ibid., 238); second, “two or more Psalters are represented among the scrolls from the Judean Desert” (ibid., 239); third, “11QPsa was compiled at Qumran and may be termed the ‘Qumran Psalter’” (ibid., 239); fourth and last, “11QPsa contains the latter part of a true scriptural Psalter” (ibid., 240). Flint thus corrects Sanders’ suggestion, bringing the phases of stabilization of the Psalter from two to three and considering 11Q5 a produced text, not received by the community of Qumran (cf. ibid., 241). For a critical revision of the Hypothesis cf. par 3.1. 73 This dating is not only supported by Flint, but also by Wilson (cf. WILSON, Psalms 1983, 377–388; WILSON, Editing, 116–121; WILSON, Shaping, 72–82). 74 Cf. in particular Flint’s argumentation in FLINT, Psalms Scrolls 1997, 237–242. 75 Cf. ibid., 228–236.

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gradually stabilized and established as the single authoritative Psalter. However, this interpretation has been harshly criticized since it emerged. The studies carried out by Patrick William Skehan, Moshe Goshen-Gottstein and Shemaryahu Talmon are particularly noteworthy as they hypothesised that that 11Q5 was not a “Qumranic” edition of the Psalter but a liturgical collection dependent on the MT. 76 As the discussion continued, the studies on 11Q5 led to the emergence of other hypotheses, which focused in particular on the Davidic nature of the aforementioned scroll. 77 This discussion shows how much the Qumran Psalter Hypothesis, and consequently the interpretation of the psalmic fragments found in the Judean Desert, depended on the importance attributed to 11Q5. 78 Despite what one might expect, the debate generated by the discovery of the “psalmic” Dead Sea Scrolls did not immediately affect the study of the Psalter. 79 This is especially true in relation to the reconstruction of the process through which the book was formed and the identification of the editorial techniques that shaped it. A notable exception is a monograph by Wilson, which demonstrated the editorial character of the order of the Psalms through an indepth analysis of the fragments of the Judean Desert. However, Wilson notwithstanding, it can be said that research on both the fragments and the Psalter continued on two relatively independent paths, at least until one reaches what I have labelled the most recent phase of research. 80

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Cf. TALMON, 11QPsa; GOSHEN-GOTTSTEIN, Psalms Scroll; SKEHAN, Complex. A critical revision of the arguments brought forward by these authors can be found in WILSON, Editing, 63–92; FLINT, Psalms Scrolls 1997, 202–227; LANGE, Handbuch, 439f. 77 In his important monograph, Dahmen bases his critique of Flint on a detailed analysis of the pragmatic structure of 11Q5 and concluded that the manuscript is secondary to the MT (DAHMEN, Psalmen- und Psalterrezeption), the same conclusion was also reached by Leuenberger on the basis of a study on the internal literary dynamics of 11Q5 (cf. LEUENBERGER, Aufbau). Moreover Fabry stresses the difficulty in constructing a statistic from the data provided, given the imbalance between the material preserved in the individual scrolls, and the difficulty demonstrating the authority of 11Q5 in a period that seems to lack the existence of a fixed and entirely stable “canonical” Psalter (FABRY, Psalter). 78 Cf. JAIN, Psalmen, 12–36; WILLGREN, Formation, 121. 79 In 1997, Flint pointed out certain unresolved issues. Amongst them, there was the need to re-evaluate terms such as “biblical” or “Psalm” when related to the literature of the Second Temple, and to consider the variant readings in the manuscripts for the critical study of the formation of the Psalter (FLINT, Psalms Scrolls 1997). Cf. also FLINT, Psalms Scrolls 2013, 11–34. 80 “I would also propose that forthcoming studies on the ‘final shape’ of the ‘Book’ of Psalms need to take artifactual diversity into serious consideration […]. In fact, I would call for a closer interaction between the often too distinct field of biblical exegesis and research on the Dead Sea Scrolls” (WILLGREN, Formation, 402).

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1.4 The Literary Study of the Bible As it has been widely acknowledged the mid-1970s witnessed a slow but clear shift within the biblical studies that does not simply imply the reorganization of the trends already present within the research but the emergence of an entirely new sensibility in response to the dominance of the historical-critic mainstream. This shift saw, amongst other things, the rise of the so-called literary approaches to the Bible. 81 Within research on the Psalms, this meant, first and foremost, a return to some of Delitzsch’s insights, particularly in regard to the study of the lexemic links between adjacent Psalms in the Psalter and their importance as evidence of the activity of editors or redactors. 82 Two articles are, in our opinion, particularly relevant in this regard. The first, written by Christoph Barth 83 analyses the phenomenon of concatenatio in the first book of the Psalter (Pss 3–41). 84 By cataloguing all the lexemic links between adjacent and non-adjacent Psalms, Barth identifies at least 17 forms of concatenatio. Barth’s taxonomy identifies, among other things, the exact recurrence of forms, roots and pairs of matched words (“word pairs”) and lexemes that appear in the conclusion of a Psalm and at the beginning of the following one. 85 The second is the work of Joseph P Brennan, which investigates the “hidden harmonies” within Pss 1– 81 Cf. ALONSO SCHÖKEL, Problems, 1–15; KUGEL, Bible; BERLIN, Bible, 323–327; ALTER/KERMODE, Guide, 1–5; GABEL, Bible. 82 Between the 1960s and 1970s, it is worth noting that some studies came back to the issue of the order of the Psalms, both from a critical point of view (cf. NIEMEYER, Probleem) and a positive one. From this perspective, the following articles exert particular influence on the developments of the canonical exegesis of the Psalter: WESTERMANN, Sammlung, and REINDL, Bearbeitung, which addressed the wisdom influence on the process of formation of the Psalter (cf. BALLHORN, Telos, 4), and Zimmerli, which states that “die Auslegung der Psalmen in gegebenen Fällen die Betrachtung des einzelnen, in die Psalmsammlung aufgenommenen Psalmen übergreifen muß, wenn sie alles hören will, was in diesem reichen Gebetbuch Israels, das nicht ein amorpher Haufe von zusammengesammelten Einzelelementen ist, zu Gehör kommen will” (ZIMMERLI, Zwillingspsalmen, 111; emphasis added). Snearly notes that Zimmerli and Barth are considered, in the continental context those who started the canonical exegesis of the Psalter (cf. SNEARLY, Return, 9). Cf. also GESE, Entstehung, 57–64; SEYBOLD, Wallfahrtspsalmen; SEYBOLD, Redaktion. 83 Cf. BARTH, Concatenatio, 30–40. On the matter, cf. also LIM, Königskritik, 4–19; HO, Design, 1–11. 84 According to Barth, the term concatenatio refers to the ways in which a Psalm ties itself to the previous or next one through the use of lexemes or key expressions (BARTH, Concatenatio, 30f.). 85 Barth makes, regarding the first book of the Psalter, seventeen observations on the phenomenon of concatenation (“Verkettung”) (ibid., 30–40). According to MITCHELL, Message, 56–59 and LIM, Königskritik, 1–19, the same approach can be found in ALLEN, David, 544–546; KUNTZ, Triumphant, 157–176; MAYS, Place, 3–12; SCHREINER, Stellung, 241– 277.

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8. 86 Building on the research data collected by other scholars, 87 Brennan bases his work, above all, on the principle of the intentional and targeted repetition of keywords and formulas within a Psalm and on the formulas that reoccur throughout the Psalter. 88 He consciously links this approach to Delitzsch and Walther Zimmerli in particular, commenting that “this approach […] has rarely been followed through with any consistency by modern commentators”. 89 Based on this observation, Brennan formulates his project thus: I wish to suggest that a consecutive reading of the Hebrew Psalter leads to the conclusion that one of the principles governing the compilation of this collection was that of juxtaposing psalms in such a way that various key words and expressions in one pick up and develop a theme already enunciated in another. 90

In this way, the organizational principle of the Psalter is named juxtapositio and defined as the sequencing of Psalms in a sort of “thematic relay” based on words or formulations that reoccur from one Psalm to the next. However the hypothesis that this is only one of the principles used to organize the Book of Psalms has consequences that can hardly be underestimated: [i]f this hypothesis has any merit, it not only provides an inner coherence for an otherwise apparently disorganized collection, but it also casts some light on the history of exegesis, by giving us some idea of the way in which the psalms may have been understood by those who compiled and handed them down to us. 91

In other words, the study of juxtapositio allows one to enter the mens of the Psalter’s redactors. Brennan utilizes the term “history of exegesis” in a precise way: the activity of the editors is seen as a form of exegesis. Indeed, in the article’s conclusion, he states: [t]he sequence of the Psalms as we now have them reflects an attempt to adapt and apply much earlier material to later conditions. 92

This affirmation is echoed in the often-used quote by Michael Goulder:

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Cf. BRENNAN, Harmonies, 126–158; BRENNAN, Psalms, 25–29. “The significance of these repetitions within the individual Psalms was ably explored by M. Buber […] and it has been further studied by such commentators as L. Liebreich, M. Mannati, and N. Ridderbos (to mention only a few)” (BRENNAN, Psalms, 25). Cf. LIEBREICH, Psalms, 181–192; BUBER, Leitwort, 1150–1158; MANNATI, Psaumes; RIDDERBOS, Psalmen. 88 On this matter, Brennan refers to the work of CULLEY, Language. 89 BRENNAN, Psalms, 25. 90 Ibid., 25. 91 Ibid., 28. 92 Ibid., 28. Brennan does not specify in which way this “much earlier material” was adapted to the Psalter’s literary context. 87

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[t]he oldest commentary on the meaning of the psalms is the manner of their arrangement in the Psalter. 93

2. The Canonical Exegesis of the Psalter (1985–2010) The canonical exegesis of the OT developed at the end of the 1970s, primarily through the work of Brevard Springs Childs and James Alvin Sanders. 94 The debate generated by these two authors found ample resonance in biblical studies, focusing the attention on the historical, hermeneutic and theological meaning of the canon. 95 For instance, it provided a new hermeneutic framework within which several of the hypotheses that emerged in the previous decades regarding the unity of the Psalter were collected. 96 This task was primarily 93 Cf. GOULDER, Psalms 1982, 1. Goulder’s approach to the question of the Psalms’ order (which the author himself calls “contextual”), belongs to a line of thought which can be traced back, to some measure, to Dahle (cf. NIEMEYER, Probleem, 7–35). Cf. also GOULDER, Book; GOULDER, Prayers; GOULDER, Psalms 1996; GOULDER, Song; GOULDER, Psalms 1998. More recently, along similar lines, are Gosse’s works: GOSSE, Constitution; GOSSE, Alignement, 419–423; GOSSE, Espérance; GOSSE, Réponses, 361–368; GOSSE, Question, 544f. 94 On the rise of the canonical exegesis, cf. SANDERS, Canon; NOBLE, Approach; AUWERS/JONGE, Voies; MCDONALD/SANDERS, Debate; BARTON, Approaches, 43–51; SEITZ/RICHARDS, Bible; SUMPTER, Substance. 95 Cf. the programmatic statements of CHILDS, Introduction, 69–83. Concerning the Psalter, cf. CHILDS, Titles, 137–150; CHILDS, Introduction, 508–525. According to SNEARLY, Return, 9 the “paternity” of the method of the canonical exegesis of the Psalter should be attributed to Childs himself rather than to Wilson. 96 Childs sets off from a double starting point: on the one hand, “the modern interpretation of the Psalter suffers from not dealing seriously with the role of the canon as it has shaped this religious literature” (CHILDS, Introduction, 511; emphasis added). On the other, the historical-critical approach does not allow the Christian reader to appropriate the Psalms and the attempts made to overcome the gap between critical analysis and faithful readings have not been satisfactory (cf. ibid., 511–513). Childs starts form the canonical shape of the Psalter and identifies certain structural factors: the division in five books; the introductory function of Ps 1 and the conclusive one of the Pss 146–150; the function of the titles. From this observation emerges the question: “[i]n what way does the final editing of the Psalter testify as to how the collectors understood the canonical material to function for the community of faith?” (ibid., 512f.). Childs reconstructs, in broad terms, the editorial interventions (“the final redaction”; ibid., 521) thanks to which pre-existent material has been altered so as to carry out a different function from its original one (cf. ibid., 521f.). There are two main types of transformation that Childs identifies: from historical to eschatological and from individual to communitarian (cf. ibid., 514f.). However, the variety of the canonical process does not allow one to consider the Psalter as the carrier of a united message: “[a]lthough the psalms were often greatly refashioned for use by the later community, no one doctrinaire theology was allowed to dominate. […] [T]he elements of continuity between the earlier and later interpretations are evident. Nevertheless, the original meaning is no

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accomplished, broadly speaking, by Childs’ disciple, Wilson, 97 whose monograph constituted a turning point in the modern Psalmenforschung. 98 2.1 Gerald Henry Wilson (1945–2005) Wilson, a North American scholar, followed Childs, first and foremost, in advocating for starting the process of interpretation from the description of the final form of the text the MT Psalter. 99 It was thought that this method would minimize the risk of superimposing the interpreter’s ideas on the text and, therefore, of distorting the analysis. 100 The need to undertake such a description is based on the idea – the true Grundthese – that the order of the psalms is significant and intentional. 101 The statement of the dual primacy of the final form of the text and the intentionality of the psalmic sequence is the linchpin of Wilson’s argument. The first step of the analysis is, therefore, to somehow demonstrate 102 the Grundthese – a task which Wilson accomplished by comparing certain indicators of the MT Psalter to external material (such as the Sumerian Temple Hymns and Catalogues of Hymnic Incipit and psalmic fragments of Qumran). 103 This comparison constituted the “historical proof” that allowed Wilson’s study to gain so much influence within research on the

longer an adequate norm by which to test the new” (ibid., 522). The link that Childs ties between canon and structure or unity of the Psalter – contrasting with Gunkel’s approach – constitutes a new perspective when compared to previous research and will be the one to undergo the most developments and re-elaborations. For a comment on such approach, cf. in particular NASUTI, Defining, 153–167. 97 Wilson has reiterated and perfected his thesis several times in a number of articles and studies: cf. WILSON, Psalms; WILSON, Evidence; WILSON, Editing; WILSON, Psalms Scroll; WILSON, Use; WILSON, Shape; WILSON, Shaping; WILSON, Understanding; WILSON, Psalms; WILSON, King. Regarding the author cf. also NASUTI, Defining, 167–174; cf. MITCHELL, Lord; DECLAISSÉ-WALFORD, Shape. Among Childs’ disciples, cf. SHEPPARD, Wisdom; cf. SHEPPARD, Theology, 143–166. 98 Cf. AUWERS, Composition, 23–26; DECLAISSÉ-WALFORD, Shape. 99 The MT Psalter, which contains 150 Psalms (concerning the variations in the internal division of the Psalms cf. WILSON, Editing, 199–203), constitutes the canonical form of the text and the starting point of the analysis (cf. ibid., 9f.). 100 “[A]ll previous attempts to discover such and order [of the Psalms: MP] have succeeded only in imposing some external, artificial order on an unwilling text” (ibid., 3). 101 “I feel it is possible to show that the final form of MT 150 is the result of a purposeful editorial activity which sought to impart a meaningful arrangement which encompassed the whole” (ibid., 199). 102 “The first concern […] is with the isolation and description of organizational techniques and concerns which demonstrate the existence of purposeful editorial activity in the arrangement of MT 150” (ibid., 5; emphasis added). 103 Cf. ibid., 25–138.

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Psalms. 104 However, as Harry Peter Nasuti noted, 105 Wilson found himself at odds with Childs on this subject. The second step in Wilson’s analysis is the description of the final form of the text. These descriptions should be as detailed and precise as possible 106 in order to identify the intentions of the book’s editors and thus confirm the intentional nature of the editorial process. 107 The passage from literary form to editorial intention allows one to identify the global message (synchrony) and, to some extent, the formation process of the book (diachrony). From this perspective, Wilson considered what could be called macro-indicators: 108 titles and postscript; 109 doxologies; 110 certain particular formulae (‫ )הודו ;הללויה‬111 to be decisive. Consequently, a certain amount of attention is also given to the function of Ps 1 112 and the regal collection of Psalms, 113 as well as to Pss 146– 150. 114 It seems that, for our author, the techniques of concatenatio and juxtapositio fulfil a secondary role. 115 Therefore, on the one hand, Wilson’s 15F

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From this perspective, Mitchell’s statement is somewhat relevant here: “[t]hanks to Wilson’s work, there arose a scholarly consensus that the Psalms were redacted around a purposefully developing sequence of ideas. Instead of a jumble of unrelated lyrics, they became instead an oratorio, forming together a literary context for their mutual interpretation” (MITCHELL, Lord, 526f.). The novelty of such approach is noticed by Wilson himself, particularly in relation to the contribution provided by the findings in the Judean Desert (cf. WILSON, Editing, 7f.). Cf. also JACOBSON, Future, 234 (“an incontrovertible historical argument for recognizing this canonical shape [of the Psalter: MP]”). 105 Cf. NASUTI, Editing, 13–20. Tension between the historical and literary dimensions, emerged from the comparison between Wilson’s monograph and Childs’ treatment of the Psalms in Childs (cf. CHILDS, Introduction, 505–525). According to Nasuti, this tension is also present in Wilson’s own monograph (cf. HO, Design, 14–16). The lack of consideration that Wilson seems to have for the eschatological dimension of the message of the Psalter also appears to differentiate him from Childs (cf. MITCHELL, Lord, 526–548). 106 Cf. WILSON, Editing, 138–198. 107 Cf. ibid., 5f. 108 Wilson notes that it “is surprising […] the almost total absence of any explicit statements of organizational intent” (ibid., 139). The note in Ps 72:20 is an exception. 109 From this point of view, one can agree with Flint’s opinion: “Wilson's use of the term ‘postscripts’ is loosely defined, since the hallelujahs and doxologies that he cites do not strictly qualify” (FLINT, Unrolling, 248). 110 Cf. WILSON, Editing, 139–193. 111 Cf. ibid., 193–198. 112 Cf. ibid., 204–208. 113 Cf. ibid., 207f.; WILSON, Use, 85–94; WILSON, King, 391–406. 114 Cf. WILSON, Editing, 226–228. 115 Cf. ibid., 194–197. Wilson addresses the “juxtaposition by same or similar incipit”, the use of a “catch-phrase” and the “juxtaposition by the name of the deity addressed”. This analysis of micro-indicators is taken into consideration in WILSON, Arrangement, 42–51; WILSON, King, 391–406. By using Nasuti’s nomenclature, it could be said that Wilson prefers to consider selection and not sequence (cf. NASUTI, Significance, 311–339).

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observations tend to resume and develop what was already emerging in previous research, and on the other, making a decisive shift away from it. 116 In his conclusions, Wilson emphasizes the synchronic dimension of the Psalter and, therefore, the idea that the book is not merely a juxtaposition of material handed over in different ways, but a vehicle for a global message that is more comprehensive than that of any single Psalm or collection. Wilson rereads the Psalter linearly, identifying some of the key points of this message, 117 and points out the differences in editorial techniques between Pss 1–89 and 90– 150 that indicate the presence of different theological concerns. 118 The difference between the two parts of the Psalter relate to the phases of Israel’s history and its monarchy: starting with the establishment of the messianic royalty (premise: Pss 1–72), moving through the exile crisis (crisis: Pss 73–89), to the acclamation of a single divine royalty (first solution: Pss 90–106) and the announcement of the return from exile (second solution: Pss 107–150). 119 Ultimately, the “discovery” of this unifying editorial impulse underlying the order of the Psalter, led Wilson to conclude that “in its ‘final form’ the Psalter is a book to be read rather than to be performed; to be meditated over rather than to be recited from”. 120 In this way, the reading of the Psalter as a literary work prevailed on the use of single Psalms as personal or community prayers. Wilson’s monograph undoubtedly had the merit of laying the foundations of the canonical exegesis of the Psalter 121 and establish certain points of content and method which were picked up, reworked and debated numerous times. However, despite the methodological clarity and the broadness of the analysis, 122 Wilson’s work foreshadows some of the tensions that were the focus of the next stage of debate. The first, and perhaps most fundamental, tension is between historical and literary analysis, or, to use current terminology, between the shaping and the shape of the Psalter. As previously outlined, Wilson uses deductive logic to identify the editorial process applied to the Psalter (shaping) based on its formal configuration (shape), so as to demonstrate the editors’ intentions. 123 At 116 On the one hand, Wilson’s monograph collects some intuitions that emerged in the works of previous authors, collocates them within a new hermeneutic frame and compares them with material previously unconsidered by the research. On the other, he pits himself against the research’s consensus against the Grundthese which remained unchanged from the publication of Niemeyer’s monograph onwards (cf. WILSON, Editing, 4f.). 117 Cf. ibid., 199–230. 118 Cf. ibid., 199–204. 119 Cf. ibid., 199–230. 120 Cf. ibid., 207. 121 Cf. the perspectives identified by Wilson himself in WILSON, Arrangement, 42–51. 122 In WILSON, Editing, virtually all the points regarding the order of the Psalms are discussed, even if briefly, with attention being paid to the contribution of the material witnesses of the transmissions of the text. 123 Cf. HO, Design, 1–12.

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the same time, he takes into account collections of texts outside the corpus of the Hebrew Bible in order to strengthen his argument and allow the interpreter of the Book of Psalms to develop an organic reading of it. 124 This creates a complex and not easily solved interrelation and tension between the synchronic and diachronic analyses – to use the two categories currently prevalent in research. 125 Indeed, a purely synchronic analysis identifies the message, or the “plot”, of the final shape of the text and its relevance for the reader, 126 whilst a diachronic or historical one reconstructs the genesis of the text and its components using different methodologies. Wilson tends to give prominence to the first dimension, though his work also includes comments on the editorial history of the Psalter. 127 The second tension – somewhat related to the first – concerns the hierarchical arrangement attributed to the indicators of structure. 128 Among the various structural markers identifiable in the analysis, which are the most important and how should they be interpreted? In contrast to Delitzsch and his followers (e.g. Barth and Brennan), Wilson focuses his analysis on titles and other macro-indicators 129 rather than on the lexemic links between adjacent or distant Psalms, namely on micro-indicators. 130 This orientation has been repeatedly noted within the literature 131 and criticized by some authors. 132 The third tension relates to the unity and multiplicity within the Psalter. 133 The statement of a global message 134 within the Psalter clashes with the differences that scholars have identified in single Psalms, both on the level of shape 124

Comparing external material to the Masoretic Psalter allows Wilson to grasp, in witnesses that differ in terms of culture, language and chronological collocation, a same editorial principle at play: “[i]t is not unreasonable […] to assume that the analysis of the materials [i.e., Mesopotamian literature: MP] might yield data which would enhance our understanding of the organizational principles behind the arrangement of the Hebrew Psalter” (WILSON, Editing, 7). The process of creation of such collections is understood – in light of Hallo’s studies – as a sort of “canonization” (WILSON, Editing, 58f.). 125 The usefulness of such question for the research has been questioned several times: cf. e.g. BARR, Debate, 1–14; CLINES, Debate, 52–71; BURNETT/BELLINGER/TUCKER, Reading; WEBER, Psaltergenese, 733–744; HOSSFELD, Synchronie, 235–247. 126 This seems to be Childs’ approach to the Psalter : cf. CHILDS, Introduction, 508–525. 127 Cf. WILSON, Editing, 199–230; WILSON, Use; WILSON, Arrangement, 42–51; WILSON, King, 391–406. 128 A detailed review on the matter can be found in HO, Design, 35–40. 129 Cf. again HOWARD, Activity, 20f.; SNEARLY, Return, 39–56. 130 Cf. the reflections of HO, Design, 35–50. 131 Cf. e.g. the opinion of Howard: “It [the work of Wilson: MP] also provided the proper methodological framework that had been lacking up to that time, one that demonstrated at the higher level of analysis what I was attempting to demonstrate at the lower level” (HOWARD, Activity, 20, emphasis added). 132 Cf. e.g. the opinion of SNEARLY, Return, 18. 133 Cf. the reflections of HENSLEY, Relationship, 13–18. 134 Cf. WILSON, Editing, 199.

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and of content. Some of the strongest criticisms regarding the canonical approach focus on this specific point. However, taking the perspective of a uniform literary reading of the book stimulated researcher to focus on the aforementioned global message, with increasing accuracy, using several hermeneutic models or perspectives. The fourth, and last tension, occurs between the Psalter’s use in personal and communal prayer and meditation. 135 As noted above, Wilson clearly states that the fundamental purpose of the Psalter was meditation, a hypothesis that is at odds with previous research, according to which the collection of Psalms is a sort of “hymn book” in which texts were gathered randomly and without an ostensible order. 136 The identification of the purpose of the Psalter gave rise to alternative hypotheses that became relevant again in the recent study phase. The publication of Wilson’s monograph also launched a new line of study in Psalm research 137 that, in a relatively short amount of time, 138 opened the path both for a thorough analysis of the tensions highlighted above and, more generally, of the implications of the idea that the Psalter should be read as a book. 139 As a result, study of the Psalter did not unfold in a uniform or monolithic way but by differentiating itself according to the emphasis, points of interest and hermeneutic models used. 140 This diversity can also be seen in the

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136

Cf. a status quaestionis in ZENGER, Psalter 1998, 1–57; WILLGREN, Formation, 355–

Cf. GUNKEL, Einleitung, 433–455. Cf. the status quaestionis drawn by HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 17; KUNTZ, Engagement, 321–378. 138 I am clearly referring to the time period, addressed in this paragraph, that goes from 1985 to 2010. 139 Among the various directions taken by research, there are works whose purpose is to highlight in detail the web of lexemic links between Psalms belonging to a certain book or group (cf. e.g. BARBIERO, Psalmenbuch; COLE, Shape; WEBER, Asaph-Psalter; COLE, Reading; WEBER, Makarismus; WEBER, Wegmarkierungen; PAVAN, Theme; ATTARD, Implications; SNEARLY, Return; HO, Design), to identify its global message (cf. MITCHELL, Message; BALLHORN, Telos; MITCHELL, Lord) or the intertextual links with other parts of the Hebrew canon (cf. WEBER, Verknotung, 14–27; HOSSFELD/BREMER/STEINER Trägerkreise; WEBER, David, 291–304; HAMMANN/WILLI, Psalmen). Equally, themes such as the God as refuge (cf. CREACH, Yahweh) or the Torah (cf. MAYS, Place, 3–12; MCCANN, Introduction; LIESEN, Background, 197–207; MENSAH, Torah) have also been studied from a canonical perspective. Furthermore, the relationship between canonical exegesis and literary genres or rhetoric (cf. MILLARD, Komposition) or the question of the purpose or genre of the Psalter have also been investigated (cf. ZENGER, Psalter 1993; ZENGER, Psalter 1998; JANOWSKI, Tempel, 279–326; TUCKER/BELLINGER, Psalter). Regarding the relationship between canonical and pragmatic exegesis, cf. PETRANY, Pedagogy. 140 Cf. the observations of NASUTI, Defining, 174–208. “The canonical method has opened several new avenues of discussion in psalms’ studies and each of these should be researched to their fullest extent” (GRANT, King, 9). Cf. also the discussion between 137

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terminology used. 141 In relation to the latter, it should be noted that there has been a certain oscillation in the designation of the approach itself, a fact that implies different perspectives on the same object. In fact, the methodology has been referred to as: “canonical exegesis”; 142 “holistic exegesis”; 143 “exegesis of the Psalter”; 144 “editorial criticism”; 145 “contextual exegesis”; 146 “exegesis of the Psalter as a book”; 147 and, “Endtext-Exegese”. 148 2.2 Frank-Lothar Hossfeld (1942–2015) and Erich Zenger (1939–2010) The relationship between shape and shaping or between synchronicity and diachronicity is one of the main points concerning the first tension identified in Wilson’s monograph discussed among those who support the canonical approach. Some contributors aim to investigate the structure and global message of the Psalter (synchronicity) 149 or its process of formation (diachronicity), 150 others to combine or methodologically distinguish the two approaches. In this latter group, the work of Zenger (1939–2010) and Hossfeld (1942– 2015) is especially noteworthy and its influence on the developments of the canonical exegesis of the psalter should not be neglected. 151 In the German Hossfeld-Zenger and Millard-Rendtorff (cf. MILLARD, Psalmenexegese, 311–328; RENDTORFF, Anfragen, 329–331; HOSSFELD/ZENGER, Wege, 332–343). 141 In addition to the one mentioned, cf. also the oscillations relating to the denomination of lexemic and thematic links between Psalms: concatenatio; juxtapositio; Verkettung and Vernetzung (cf. BARBIERO, Psalmenbuch, 24f.); Stichwortverkettung and the even more complex distinctions of Seybold (cf. SEYBOLD, Poetik, 353). 142 Cf. e.g. LOHFINK, Schriftauslegung, 29–53; ZENGER, Psalmenauslegung, 397–413; LOHFINK, Psalmengebet, 1–22; ZENGER, Provokation, 181–194. 143 Cf. ZENGER, Überlegungen, 57–72; HOSSFELD/ZENGER, Wege, 332–343; CONIGLIO, Quotation, 29–50. 144 The denomination can be traced back to MILLARD, Psalmenexegese, 311–328. 145 Cf. SNEARLY, Return. 146 Cf. for example MURPHY, Reflections, 21–41; MILLARD, Komposition; MITCHELL, Message, 63. 147 Cf. ZENGER, Psalter 1998, 1–57. 148 ZENGER, Psalmenexegese 2000, 246. 149 It is possible to enumerate studies that aim to identify the “plot” or “program” of the Psalter cf. e.g. WALTON, Psalms, 21–31; MITCHELL, Message; DECLAISSÉ-WALFORD, Reading; WALLACE, Effect; DECLAISSÉ-WALFORD, Shape, 363–376. Cf. also COLE, Shape; COLE, Psalms. 150 Cf. e.g. RÖSEL, Redaktion; LEUENBERGER, Konzeptionen; cf. ZENGER, Buch, 348– 370; LEUENBERGER, Psalterdoxologien, 166–193. 151 “Es ist das Verdienst von Frank-Lothar Hossfeld und Erich Zenger, […] die Psalterexegese […] durchgehend neben die etablierte form- und traditionsgeschichtliche Untersuchung der Einzelpsalmen zu stellen. Ihre Forschungen haben vor allem unser Verständnis der Verschränkung von synchronen und diachronen Leseperspektiven vertieft” (HARTENSTEIN, Profil, 235).

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context, 152 these two authors are among the greatest representatives of the canonical exegesis of the Psalter. Their works stand out, first and foremost, for the number of analyses and observations concerning the Psalter, 153 and, secondly, for the effort made to clarify the methodological premises of their interpretations. 154 Hossfeld and Zenger utilize the same starting point as Wilson, what I have defined as the Grundthese, 155 but take into consideration the tensions mentioned previously, particularly the tensions between the synchronic and the diachronic, between the single and the whole, between liturgical use and meditation. 156 The four guidelines that characterize their work developed from this fundamental premise.

152

Cf. the words of Spieckermann: “Die Dioskuren haben mit ihrer Kommentierung der Psalmen den derzeit wertvollsten Beitrag im deutschsprachigen Raum geliefert” (SPIECKERMANN, Review, 484). 153 Zenger’s complete biography (up to 2004) is found in HOSSFELD/SCHWIENHORSTSCHÖNBERGER, Manna, 674–692. A list of the same author’s works can also be found at https://www.uni-muenster.de/FB2/zrat/publikationen/zenger_literatur.html [last consulted on: 28/8/2020]. Cf. also ZENGER, Theophanien, 407–442; ZENGER, Psalmenexegese 2010. For a selected bibliography of Hossfeld, cf. https://www.tempurl16.uni-bonn.de/de/ Einrichtungen/alttestamentliches-seminar/projekt-psalter-1/mitarbeiter/prof.-dr.-frank-lothar-hossfeld/bibliografie-prof.-frank-lothar-hossfeld [last consulted: 28/8/2020]. 154 Cf. in particular ZENGER, Einführung; ZENGER, Psalmenauslegung, 397–413; HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 24f.; ZENGER, Psalter 1993, 29–47; HOSSFELD/ZENGER, Wege, 332–343; ZENGER, Provokation, 181–194; ZENGER, Psalter 1998, 1–57; ZENGER, Psalter 1999, 115–130; HOSSFELD/ZENGER, Psalmenauslegung 2000, 237–257; ZENGER, Psalmenforschung, 399–435; ZENGER, Psalmenexegese 2000, 243–260; HOSSFELD/ZENGER Psalter, 35–51; ZENGER, Psalms, 232–237; ZENGER, Psalmenexegese 2010, 17–65; HOSSFELD/STEINER, Problems, 247–249; HOSSFELD, Synchronie, 235–247. Unfortunately, the two authors’ premature death prevented the publication of the first volume of the commentary, which, in its introduction, would have included an exhaustive treatise of the fundamental questions regarding the exegesis of the Psalms and the Psalter (cf. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 2000, 11f.). 155 The authors resume Zimmerli’s statement, referenced at n. 82 and add: “[d]aß das Psalmenbuch nicht […] eine mehr oder weniger zufällige Aneinanderreihung von beziehungslos nebeneinander gestellten Einzelliedern und -gebeten (ein Art ‘Psalmen-Archiv’) ist, wird in der jüngsten Psalmenforschung mehr und mehr gesehen und herausgearbeitet” (HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 7). Cf. also Zenger: the Psalter is a “[l]ibro strutturato secondo criteri compositivi e redazionali ben determinati” (“a book structured according to clear redactional and compositional criteria”) (ZENGER, Salmi,155); having grown as a book through a formative process “va letto o ascoltato anche come libro” (“it has to be read and heard also as a book”) (ibid., 157). This approach can unequivocally be traced back to the North-American exegesis (cf. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 23f.). 156 Cf. ibid., 5; ZENGER, Psalmenexegese 2000, 243–245.

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The first guideline is to consider the proto-Masoteric Psalter 157 as the basis for the analysis given the dating of its final redaction, at around 200 BC. 158 This advice also builds on the decision to favour Heinz-Josef Fabry and Ulrich Dahmen 159 against Peter W. Flint 160 in relation to their debate over the Qumran Psalter Hypothesis. For Hossfeld and Zenger, the preference for the consonantal text implies a critical reticence towards the tendency of certain authors and methods to too “hastily” use the LXX in the reconstruction or correction the Hebraic Urtext. 161 The second guideline arises from using the final form of the Psalter as a starting point. The deductive 162 method and the use of the Grundthese 163 align Hossfeld and Zenger’s exegesis to Wilson’s, however, their focus and underlying perspective seem different. Presuming that the indispensable starting point of the exegesis of the Psalm is the single poem in its individuality, 164 Hossfeld and Zenger suggest that the first indicator to consider in the analysis is the lexemic links 165 between adjacent Psalms (concatenatio) and the techniques used to place similar Psalms next to each other generally (juxtapositio). 166 From microstructural indicators such as these, one can understand how 157

Cf. ZENGER, Psalmenforschung, 418. Cf. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 8f.; ZENGER, Psalmenexegese 2000, 248f.; ZENGER, Buch, 348–355. 159 The Qumran scrolls witness the practice of the personal recital of the Psalms and it is unlikely that different competing editions of the Psalter existed (cf. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 7). The canonical nature of the proto-masoretic Psalter can be deduced by certain witnesses of the literature of the Second Temple (prologue of Ben Sira’s translation; 1 Macc 7:16f.; New Testament). Zenger considers en passant the differences between sequences among the Qumranic scrolls (cf. ZENGER, Salmi, 169–175). 160 From this perspective, the two authors consider Mas1f “ein starkes Argument für die Existenz dieser Buchgestalt” (HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 8f.). 161 Cf. ZENGER, Psalmenexegese 2000, 248f. 162 In the response to Millard, the two authors make a distinction between the deductive (Millard) and inductive (Hossfeld/Zenger) methods (cf. HOSSFELD/ZENGER, Wege, 332f.). Conversely: “[t]o understand the composition/structure of the Psalter, which is the goal of Psalter exegesis, deductive and inductive perspectives must serve reciprocally as parameters” (HOSSFELD/STEINER, Problems, 249). 163 In particular, it is highlighted multiple times that the interpretation of a Psalm should take into consideration its literary context in order to be more complete and adequate (cf. ZENGER, Psalmenauslegung, 397–410; ZENGER, Salmi, 169–180). 164 Cf. HOSSFELD/ZENGER, Wege, 332; ZENGER, Psalmenexegese 2000, 246f. 165 “L'esegesi del Salterio cerca di rilevare i collegamenti tra i singoli salmi e nello stesso tempo di cogliere i significati ulteriori che emergono da queste connessioni” (“Psalter exegesis endeavours to highlight the links bewteen single psalms and, at the same time, to identify the additional meanings that come up from such connections”) (ZENGER, Salmi, 178). 166 The concatenatio and juxtapositio techniques are also typical of ANE (cf. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 177). “Le due tecniche possono anche combinarsi tra di loro” (“the two techniques can also combine with each other” (ZENGER , Salmi, 175). Cf. also 158

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the editors shaped the book as an organic 167 whole with a specific goal 168 and a kind of global Program within it. 169 Second to this, comes the analysis of titles and other macro-indicators. 170 Preferring the identification of lexemic links also implies the use of the single text as the starting point of the interpretation 171 and the hypothesis that it is possible to read the Psalter, as a book, through the lectio currens. 172 For its part, the third guideline emerges from the previous one: the analysis of lexemic links and macro-indicators enables one to detect how “[l]a forma finale (proto-masoretica) 173 del Salterio è il risultato di un intricato processo di raccolta e di redazione”. 174 The individual Psalms show evidence of having been re-worked not only in view of their final composition but also, at times, in view of their position within the context of the Psalter. 175 Based on this

ZENGER, Psalmenforschung, 419f. Millard criticizes Hossfeld and Zenger’s use of lexemic connections in their interpretation of the Psalms (cf. MILLARD, Psalmenexegese, 315–317). 167 Cf. ZENGER, Psalmenforschung, 416. 168 Cf. ZENGER, Psalter 1998, 1–57. 169 Cf. ZENGER, Psalmenforschung, 419. 170 Cf. ZENGER, Psalmenexegese 2000, 248f.: after the analysis of the Redaktionsgeschichte of the single Psalm, it is also necessary to evaluate the titles. In this passage, the two authors recognize several techniques used to combine the Psalms in order to form groups and collections.“Compito dell'esegesi del Salterio è studiare quale sia la natura e l'intento dei gruppi così suddivisi e di utilizzare poi i risultati per l'interpretazione dei singoli salmi” (“Task of Psalter exegesis is to study nature and purpose of the so subdivided groups and then use the results for the interpretation of the single psalms”) (ZENGER, Salmi, 192). How these groups are determined goes hand in hand with the explanation of their origins in relation to the process of formation of the Psalter. Along with the titles the groups are also structured according to rhetorical or theological order, or to genre. 171 The single Psalm “als solcher auch durch die handschriftlichen Überlieferungen ausgewiesen ist” (ZENGER, Psalmenexegese 2000, 246). 172 “[I]l libro [deve essere] letto con una lectio currens […], cioè come un testo continuo, […] come un tutto ben strutturato” (“the book [has to be] read according to the lectio currens […], that is as a continous text, […] as a well structured whole”) (ZENGER, Salmi, 189). The Book of Psalms should be read “page by page” (cf. ZENGER, Einführung, 34). 173 Cf. ZENGER, Salmi, 169–175. 174 How “the final (proto-masoretic) form of the Psalter is the result of an intricate process of collection and redaction” (cf. ibid., 197; ZENGER, Buch, 363–367). Hossfeld and Zenger highlight the diversity in structural indicators as a clear sign of the complex editorial history of the Psalter: division in five books; superscriptions; “thematische Verwandtschaft”; literary genre – “von der Klage zum Lobpreis” (cf. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 9– 12). However, a particular place belongs to the search for “Stichwortbeziehungen” (ibid., 24) and to the revalorisation of the lectio continua of the Psalms (cf. ibid., 25). 175 Indeed, lexemic links raise the question concerning their origin, a question which is tackled from three possibilities or models of explanation (cf. MILLARD, Psalmenexegese, 320–328): grouping of pre-existing Psalms (“Sammlungsmodell”); connections created ad hoc by the editors (“Redaktionsmodell”); creation of whole Psalms for the configuration of

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observation, Hossfeld and Zenger elucidate what they define as a synchronic, diachronically reflected reading of the Psalter, 176 in which the attention to the final form of the text does not exclude, but requires, an analysis of the editorial process of the text and its premises. 177 The book of Psalms is, indeed, a sort of mixtum compositium, created using several literary techniques, which have to be recognized and placed diachronically so as to avoid simplifying and levelling off the differences. 178 In this sense, considering the contextual positioning “verbindet sinnvollerweise diachrone und synchrone Aspekte, wobei die diachrone Fragestellung sowohl heuristische wie kritische Funktion gegen eine exzessive Synchronlektüre hat”. 179 Identifying the editorial dynamics of the Psalter, based on the precise analysis of single Psalms and their literary context is achieved by determining the different layers of the formation of the book 180 and their historical-cultural background. 181 Such a process of formation can be a precise literary context (“Kompositionsmodell”). Hossfeld and Zenger reiterate that they want to use all three models in their interpretation (cf. HOSSFELD/ZENGER, Wege, 338–340). 176 “Es geht also um eine diachron reflektierte synchrone Lektüre der Texte, die deren gegebenenfalls komplexe Textwerdung als gerade im Endtext zu entdeckende Multiperspektivität wahrnehmen und theologisch auslegen will” (ZENGER, Psalmenexegese 2000, 244). 177 Cf. ibid., 246. This approach also has its roots in a specific way of studying the canon (cf. ibid., 244; as well as STEINS, Bindung). From this point of view, cf. the critique of CHILDS, Critique, 173–184. 178 According to the two authors, the combination of synchronicity and diachronicity is required by the text itself, “insofern der Gesamtpsalter […] unabweisbar als mixtum compositum zu erkennen gibt” (HOSSFELD/ZENGER, Wege, 332). The following statement also appears decisive: “[…] der Psalter eine komplexe, mit sehr unterschiedlichen Techniken gestaltete Komposition ist, die sich nicht in einem einfachen (die Unterschiede nivellierenden) canonical approach beschrieben und interpretieren läßt” (ibid., 332). The factors of diversity and irregularity identified by Hossfeld and Zenger are: the different length and theological orientation of the books that make up the Psalter; the presence of “double” Psalms; the phenomenon of the Elohistic Psalter; the presence of subgroups, created with the technique of juxtapositio; “die kleinräumige Verknüpfung durch concatenatio und Stichwortverkettung” (ibid., 333); the “colophon” of Ps 72:20; the double tradition of Ps 18/2 Sam 22. This “moderation”, so to speak, against the possible excesses of the synchronic reading is also reflected in the poetological analysis of the single Psalms, compared to which Hossfeld and Zenger warn against the possible arbitrariness of the method (“Beliebigkeit”), the risk of de-historicization of the text (“Enthistorisierung”) and of “Einseitigkeiten und Fehlentwicklungen”(cf. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 20f.). 179 ZENGER, Psalmenexegese 2000, 248. 180 “Es gibt übergreifende Bearbeitungsschichten, deren theologische Bedeutung nur aufgeht, wenn das Psalmenbuch als Ganzes in den Blick kommt” (ZENGER, Einführung, 35). For a critique on the Hossfeld and Zenger’s methodology of reconstruction of the Redaktionsgeschichte of the Psalter, cf. MILLARD, Psalmenexegese, 320–325. 181 Hossfeld and Zenger attribute a specific function to certain “formative redactions”, distributed over a broad period of time. On the so-called “Armenredaktion” in particular, cf. among others HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993; MILLARD, Psalmenexegese, 311– 328; RO, Armenfrömmigkeit; ZENGER, Buch, 348–370; BREMER, Gott; BREMER,

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extrapolated using certain models, whose adequacy has to be verified on each occasion. These observations lead to the fourth fundamental guideline which could be considered a revisiting or critical rereading of Gunkel and Mowinckel’s legacy. 182 Despite the limitations in the Gunkelian approach acknowledged by both authors, 183 the decision to unite the diachronic and synchronic dimensions within the analysis of the Psalms and the Psalter place their exegesis in relative accordance with Gunkel rather than in opposition to him. 184 The focus on the single Psalm, on its editorial history and the determination of its literary genre are not eliminated but integrated within an exegesis that recognizes the importance of the literary placement of the poem in question. However, if the close reading of the latter is the starting point, then, nevertheless “[d]ie Frage nach der bzw. den einen Psalm prägenden Gattung bzw. Gattungen und nach deren ursprünglicher institutionellen Verortung wird damit nicht suspendiert, aber sie ist nur eine Voraussetzung, um Intention, Funktion und Theologie des vorliegenden Psalmtextes zu erfassen”. 185 The classical historical-critical approach is revisited and transformed: the additions that can be found in the Psalms are no longer considered simple “glosses” but rather signs of the editorial activity of the formation of the Psalter. 186 For this reason, the analysis of

Armentheologie, 350–390; BREMER, Armenredaktion, 181–205; BREMER, Theology, 319– 356. 182 Cf. among others: HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 18–20; ZENGER, Psalmenforschung, 399–435; ZENGER, Psalmenexegese 2010, 17–65; ZENGER, Salmi, 169– 175. 183 The limits identified by Hossfeld and Zenger (cf. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 18–20; ZENGER, Psalmenforschung, 399–435) can be summarized as follows: “[d]ie überwiegende Mehrheit der biblischen Psalmen läßt sich […] keiner üblichen Gattung zuordnen” (HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 18; cf. ZENGER, Psalmenforschung, 409); within the Gunkelian exegesis, certain groups are identified on the basis of content criteria rather than formal ones, therefore, “unter Absehung von ihren eigenen methodischen Prinzipien” (HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 19); the risk of applying the configuration of the “literary genre” in a strict and purely formal way (cf. ibid., 19; ZENGER, Psalmenforschung, 410); “[w]egen ihrer Fixierung auf die “reinen” Ursprungsgattungen […] die gattungsgeschichtliche Psalmenexegese […] hat […] die Mischgattungen und jene Psalmen, die keiner Gattung entsprechen, ästhetisch und theologisch abgewertet” (ibid., 413); the problem of creating a vicious cycle between the identification of literary genre of the Psalm and of its Sitz im Leben, as the latter is, in a number of cases, purely hypothetical or debated (cf. ibid., 415); “[d]er gattungsgeschichtliche Ansatz hat […] wenig Interesse am Psalmenbuch als Ganzem. Er ist methodisch nicht in der Lage, den Vorgang der Zusammenstellung von einzelnen Psalmen zu kleineren Sammlungen zum vorliegenden Psalmenbuch zu erklären” (HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 19; cf. ZENGER, Psalmenforschung, 415f.). 184 Cf. ZENGER, Unverzichtbarkeit, 10–20. 185 Cf. ZENGER, Psalmenexegese 2000, 246. 186 Cf. ibid., 247.

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the single Psalm remains indispensable from both Literarkritik and Gattungskritik perspectives. 187

3. The Current Situation (2010–) 188 Wilson’s studies and then Hossfeld and Zenger’s studies represent two of the fundamental orientations of the canonical exegesis of the Psalter, in some ways, the most representative. 189 The analysis presented so far, allows us to better contextualize recent research, within which emerged a critical tendency towards the canonical exegesis of the Psalter that aims to revive, in a different hermeneutic frame, the objections which had surfaced in previous decades. Such a tendency is especially visible in the works of David Willgren (Davage), Alma Brodersen, Eva Mroczek and Mika Pajunen. 190 One of the key elements of the recent criticism of canonical exegesis is the increasing awareness of the impact of the scrolls of the Judean Desert and the ancient versions on the understanding of the editorial history of the Psalter. This “new” consciousness involves a more refined knowledge of the complexity of the literary and codicological situation of the Qumran psalm fragments. At the same time, it requires an awareness of the importance of manuscripts and material culture in order to reconstruct the editorial history of the Psalter. The complex codicological situation of the psalm fragments of the Judean Desert also calls for a more adequate conceptual framework for describing and evaluating such fragments and, consequently, the editorial history of the Psalter. 191 Therefore, this new perspective could be described as the product of two options:

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“Es kommt bei der Psalmenexegese darauf an, sowohl das Eigenprofil der einzelnen Psalmen als auch die Einbindung dieser Psalmen in ihrem unmittelbaren und weiteren Buchkontext zu reflektieren. Die Alternative Einzellieder bzw. Einzelgebete oder Buchzusammenhang ist eine falsche Alternative” (ZENGER, Psalmenforschung, 430). 188 As previously said, the year 2010 can be taken as a point of reference particularly due to Zenger’s premature death. Cf. also BRÜTSCH, Psalmen. 189 Cf. MOORE, Review, 520. 190 Cf. PAJUNEN, Perspectives, 139–163; MROCZEK, Imagination; WILLGREN, Formation; WILLGREN, Colophon, 49–60; MROCZEK, End, 297–322; WILLGREN, David, 212–228; BRODERSEN, End; PAJUNEN/PENNER, Functions; WILLGREN, Psalm, 384–397; PAJUNEN, Differentiation, 264–276; PAJUNEN, Influence, 164–184; PAJUNEN, Bible; WILLGREN, Taming, 96–115; WILLGREN, Mapping, 417–435; WILLGREN, Role, 111–153; DAVAGE, Superscriptions, 67–86; PAJUNEN, Textkulturen, 55–70; WILLGREN, Fallacy; BRODERSEN/NEUMANN/WILLGREN, Intertextualität. 191 Cf. e.g. WILLGREN, Formation, 17–19.

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primacy of the manuscript. Such primacy tends to relocate the diachronic questions discussed in previous decades within the hermeneutic frame of the textual tradition of the Psalms; 192 based on the first point, a new way of articulating the process of formation of the Psalter and of conceiving it. 193

The methodologies and paradigms elaborated by the canonical exegesis of the Psalter, and particularly by Wilson and Hossfeld and Zenger, are, therefore, being re-read with a renewed consideration of the fragments of Qumran, in the light of which, the Grundthese has been questioned or rejected, either altogether or partially. 194 For some authors, such re-reading entails conceiving of the relationship between shape and shaping in a new way or bringing about a paradigm shift within the research on the Psalter. 195 These findings are understood, at least partially, as the product of an increased sensibility that current research demonstrates towards the philological and codicological aspects of the transmission of the Psalms. At the current stage of the research, the discussion is still fluid and a complete summary is perhaps premature. Nevertheless, certain points can already be highlighted with clarity. In the lines that follow I will, first and foremost, consider the most recent analyses concerning the psalm fragments of the Judean Desert. I will then identify the three most relevant consequences for the interpretation of the Psalter that authors draw from these analyses: the calling into question of the Grundthese; the debate about the primacy of the MT; and the function of the analysis of lexemic links. 3.1 The Psalm Fragments of Qumran Reconsidered With the completion of the critical edition of the psalm fragments found in the Judean Desert (2000) a new phase in the study of the Psalter in Qumran 192

Cf. e.g. ibid., 16f.; BRODERSEN, End, 18–21. Cf. e.g. WILLGREN, Formation, 17f. This entails a redefinition of the canonical process as complex and multilinear (cf. e.g. ibid., 116–120). De facto, the study of the Qumranic fragments entails a transformation in the way of conceiving and representing the formation of the canon, a fact which also has repercussions on the study of the Psalter (cf. LANGE, History, 35–81). 194 As I will see in the lines that follow, for some authors the criticism towards the principles of the exegesis of the Psalter does not entail a complete rejection of the latter but rather a sort of downsizing of its importance: “I do not suggest that we should revert back to only Psalmenexegese, rather than the way we understand Psalterexegese needs some additional considerations. […] I would […] hope that my study could […] lead to a more conscious reflection on the relation between diachronic and synchronic issues” (WILLGREN, Formation, 401); “[w]hile Psalter Exegesis remains a valid addiction to Psalm Exegesis, the end of the Psalter has to be interpreted based on Psalms Exegesis which cannot be replaced by Palter Exegesis limited to the Masoretic Text” (BRODERSEN, End, 278). 195 Cf. BRODERSEN/NEUMANN/WILLGREN, Intertextualität. 193

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begun. 196 It became clear that the theories that had been popular until that time needed to be revised and that an interpretation of the psalmic scrolls based on a textual and codicological description, as pertinent as possible to the object, needed to be devised. Consequently, the concept of canon and the canonical form must also be reconsidered. 197 From this point of view, Armin Lange’s study, 198 Eva Jain’s monograph, 199 Brent Strawn’s article in Textual History of the Hebrew Bible 200 and Willgren and Pajunen’s observations 201 are especially important. In his contributions, Lange presents a new analysis and new, precise taxonomic ordering of the fragments. According to the author, the manuscripts 202 should not be classified as “psalmic scrolls” (Psalmenrolle) and “Psalterscrolls” (Psalterrolle) 203 but simply as “psalmic collections” (PsalmenSammlungen). 204 The latter should be divided into three categories: fragments that contain a portion of a Psalm; 205 those that do not seem to belong to any well-defined textual type due to their poor state of preservation; 206 and, those that appear to be excerpta. 207 Among the thirteen manuscripts that can be catalogued as veritable Psalmen-Sammlungen, Lange identifies several types: 208 the proto-Masoretic one; 209 the one of 11Q5 210; the one of 4Q88; the one of 196 The year 2000 is also when the second volume of Hossfeld and Zenger’s commentary (cf. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 2000) and Auwers’ monograph (cf. AUWERS, Composition) were published, 197 Cf. LANGE, Handbuch, 430–439; LANGE, History, 35–50. This will lead to questioning whether single Psalms or sequences or neither are “canonical”. 198 Cf. among others LANGE, Handbuch, 411–439; LANGE, Collecting, 297–308; LANGE, History, 35–81; LANGE, Manuscript, 24–41; LANGE, Qumran, 261–279. 199 Cf. JAIN, Psalmen. 200 Cf. STRAWN, Texts, 42–60. 201 Cf. in part. WILLGREN, Formation; PAJUNEN, Perspectives, 139–163; PAJUNEN, Differentiation, 264–276. 202 Lange considers the 39 “psalmic” manuscripts and the three Pesharim on the Psalms (1Q16; 4Q171.173), which contain: Ps 37:5–26.28–39; 45:1f.; 60:8f.; 68:13.26b–27a.30f.; 129,7f. Cf. also the list of references, collections of “aprocryphal Psalms” and allusions in LANGE, Handbuch, 420–425. 203 The terminology dates back to FABRY, Psalter, 151–161. 204 The term is more neutral and does not imply any kind of statement relating to the canonicity of such manuscripts (cf. LANGE, Handbuch, 416). 205 1Q12; 3Q2; 4Q95; 4Q97; 4Q98c; 4Q98d; 4Q98e; 4Q98f; 4Q98g; 6Q5; 11Q9 (cf. ibid., 416f.). Lange underlines that such scrolls cannot be defined with certainty as psalmic collections. 206 1Q10; 1Q11; 2Q14; 4Q83; 4Q84; 4Q91; 4Q92; 4Q94; 4Q96; 4Q98a; 4Q98b; 8Q2; 11Q8; 1Q16 (cf. ibid.,417). 207 4Q84; 4Q86; 4Q89; 4Q90; 4Q93; 5Q5 (cf. ibid., 418). 208 Cf. ibid., 418–420. 209 Mas1f and, probably, 4Q85 (until Ps 53); Mas1e; 5/6Hev1b. Cf. also 11Q7. 210 4Q87; 11Q6; cf. also 4Q95.

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4Q83 and 4Q98; the one of 4Q84; the one of 4Q92. 211 According to Lange, the 11Q5 copies should be dated back to the first century B.C. 212 whilst the end of the editorial phase of the collection would have occurred contemporaneously with that of the MT. 213 Furthermore, he considers the hypothesis that 11Q5 played a certain authoritative role for the Qumranic community or the “Essenic movement” plausible. 214 Lange’s analysis 215 brings to light the fragmentary nature and uncertain original destination of the Qumranic findings and highlights the asymmetries between the various manuscripts. At the same time, he takes charge of the need to define appropriate categories that describe the canonical status of the Psalter evidenced by the fragments. This course is also continued in Jain’s monograph 216, in which the author sets out to re-examine the psalm fragments from the point of view of its material reconstruction and, more generally, of codicology. The starting point for the analysis is the recognition of a double shortcoming in research: the almost exclusive focus of the research on 11Q5 and the need to reconsider, in a more precise way, the codicological evidence relating to the fragments because of the conditions in which they were found. 217 At the end of his examination, the author recognizes that a considerable number of manuscripts cannot be reconstructed, 218 therefore they cannot be defined in terms of global content, purpose, and function. 219 This implies that the 211 Cf. ibid., 419f. Lange rightfully notes that only the following manuscripts could originally contain a quantity of Psalms comparable to that of the MT: 4Q98a; Mas1f; 4Q98b; 11Q7; 4Q83; 4Q85; Mas1e; 4Q98; 8Q2; 5/6Ḥev1b; 11Q5; 4Q88. 212 According to Lange, it is no longer possible to recover the dating of the text of the other collections (cf. ibid., 434). 213 The two collections would allegedly be parallel and not dependent on one another (cf. ibid., 434–436). Furthermore, according to the author, the proto-masoretic text would have constituted the base of the translation of LXX, which occurred in the second half of the second century B.C. (cf. ibid., 411). Contrary to what stated by Sanders, Flint and Wilson, the final form of the Psalter should be dated back to the first half of the second century B.C. and would be the product of scribal activity which can be placed in the sapiential milieu of the Temple of Jerusalem (cf. ibid., 432). 214 “Das schließt jedoch nicht aus, daß auch andere Psalmen-Sammlungen in der essenischen Bewegung autoritativ werden” (ibid., 439). 215 Cf. LANGE, Manuscript. 216 Cf. JAIN, Psalmen. 217 In this sense, the author reconsiders the evidence that was already highlighted in critical editions and in the manuscripts edited by Lange and revisits them in the light of a renewed consideration of the codicological aspects of the fragments (cf. LANGE, Handbuch). 218 Jain estimates that a Psalter with a similar size to the masoretic one could have been included in 4Q85; 11Q7; 11Q8; 5/6Ḥev1b; Mas1e. 219 In this group, Jain includes 15 scrolls 1Q10; 1Q12; 2Q14; 3Q2; 4Q91; 4Q96; 4Q97; 4Q98b, 4Q98c; 4Q98d; 4Q98e; 4Q98f; 4Q98g; 6Q5; 8Q2). 4Q89 only included Ps 119. At the same time, the author highlights how, in the fragments, published by Pinke and Skinner, there are at least 29 scrolls that, perhaps, included Psalms (cf. PINKE/SKINNER, Cave 4).

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statistical evaluation of the recognisable data has to take into consideration the current state of the fragments. 220 It is difficult to establish whether the fragments that have currently been found corresponded to scrolls that contained only Psalms and that, furthermore, were conceptualized as a Book of Psalms; for this reason, it is not entirely possible to reconstruct, in some cases, whether or not the scroll in question concurred with the proto-Masoretic Psalter. 221 Lastly, the fragmentary state of the findings also implies that the textual variations relative to the MT and the internal relationships between the various manuscripts cannot be adequately explained. Concerning 11Q5, the author thinks that it is a “Komplement” to the proto-Masoretic Psalter and also connected to 4Q83 and 4Q88. 222 Jain’s monograph has the considerable merit of highlighting at least two methodological shortcomings of previous attempts to interpret the fragments 223 and of showing how such fragments, because of their fragmentary nature, need to be considered more precisely from a codicological perspective. 224 Both aspects entail a substantial and more articulated revision of both the results and methods of the reconstruction of the findings and their interpretations. 225 Alongside Lange and Jain’s contributions, Strawn’s is also worth mentioning. His analysis seeks to identify which Qumranic fragments concur with a text identical or similar to the proto-Masoretic Psalter. 226 The author, also aware of the incomplete state of the evidence and, therefore, of the precariousness of any conclusions that may be drawn from them, uses a different approach to Lange and Flint 227 and considers the following manuscripts to be proto220 On this point, the author criticizes and revises the way in which Flint organised the data of the Qumranic fragments (cf. JAIN, Psalmen, 12–36). 221 For these and for the following observations, cf. ibid., 221–298. The fragments taken into consideration are only partially representative of the situation of the Psalms in the “libraries” of the Judean Desert. 222 Cf. ibid., 299–302. The beginning of 11Q5 can no longer be reconstructed, consequently, any attempt to decipher its possible structure remains partially incomplete and hypothetical. Nevertheless, Jain identifies five sections in 11Q5 “analog zum masoretischen Psalter” (ibid., 314) and a conclusion, possibly preceded by an introduction (according to the author, only sections 2–5 and the conclusion have de facto remained). 223 Such shortcomings have already been pointed out by Fabry (FABRY, Psalter), and, in some measure, by Lange (LANGE, Handbuch), but not, for example, by Brütsch (BRÜTSCH, Psalmen), whose target was the canonical exegesis of the Psalter. 224 From this perspective, Popović’s observation should be noted : “[t]he concept of manuscript in Dead Sea Scrolls studies is, therefore, to a certain extent, a scholarly construct” (POPOVIĆ, Collections, 38; cf. also TIGCHELAAR, Constructing). 225 “Mit der materiellen Rekonstruktion der einzelnen Handschriften wurde die Grundlage zur weiteren Auseinandersetzung mit ihnen und somit zur Beantwortung all dieser Frage geschaffen” (JAIN, Handbuch, 219). 226 Cf. STRAWN, Texts, 42–44. 227 “Flint [seems to] be overtly confident regarding the extent of the purported non(proto-)MT data (and its meaning/significance), on the one hand, and, on the other hand,

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Masoretic: Mas1e; Mas1f 228 5/6Ḥev1b; 4Q85. In support of this hypothesis, Strawn highlights the fact that, as independent poems, 229 the Psalms appear to be relatively stable from a textual point of view, 230 but mobile from the perspective of how they are put into sequence. Both aspects have to be considered when reconstructing the specific type of a given scroll, so far as the fragments allow it. 231 Based on his examination, Strawn highlights that: at least three of the manuscripts which he considers proto-Masoretic have been found in sites other than Qumran 232 and the 11Q5type has not been attested outside of this site. 233 The manuscripts in question do not contain non-Masoretic Psalms and even the scrolls which are not considered as being aligned, contain, for some Psalms, sequences that concur with the Masoretic ones, at least with regard to MT Pss 1–89. The creation of such sequences – the work of the editors of the texts – could have been a characteristic of the transmission of the text in ancient times, whilst in the following time period, such editorial measures may have been gradually limited within an order that was already established. 234 According to the Qumranic evidence, text types belonging to the proto-Masoretic tradition can be dated back to roughly the same period as the ones that are not aligned. 235

overtly sceptical about those data that do, prima facie, seem to align with (proto-)MT” (ibid., 42). 228 Cf. ibid., 48. Mas1f ends with Ps 150, therefore it is considered as belonging to the Masoretic tradition. 229 “Psalms as brief religious poems (i.e. short liturgical compositions)” (ibid., 43). 230 That is to say, that single compositions are stable and the most relevant difference from the Masoretic tradition is in the way that they were put into sequence and in the insertion of a non proto-masoretic compositions. 231 In his analysis, Strawn also considers other types of data: double Psalms (Ps 14:1b– 7 // 53:2–7; 18:3–51 // 2 Sam 22:2–51;Ps 40:14–18 // 70:2–6; 57:8–12 + 60:7–14 // 108:2– 14; 105:1–15 + 96:1–13 + 106:1.47f. // 1 Chr 16:8–36a); Qumranic evidence; sequences of the proto-Masoretic Psalter in comparison to the one of the LXX and of medieval manuscripts; medieval codes and modern editions; textual nature of the proto-masoretic Psalms; dating. 232 According to Strawn, this fact re-dimensions the idea of Flint that 11Q5 was used and known in jewish circles outside of Qumran (cf. ibid., 42; FLINT, Psalms Scrolls 1997). 233 Strawn states that other manuscripts (11Q7; 11Q8) can be included in the family of proto-Masoretic evidence (cf. STRAWN, Texts, 42). 234 In the fragments of the Judean Desert, how the compositions are divided is not always clear, numbering is missing, and, in some scrolls, there are also compositions that are not attested in the MT Psalter. However, in the Masoretic tradition, if the sequence of the Psalms appears to be fixed, the internal division of the compositions is fluid, at least until the arrival of the first printed copies: on this point cf. YARCHIN, Shape; SANDER, Bringing). 235 Cf. STRAWN, Texts, 58. Strawn hypothesizes that the Psalter of MT could have originated prior to the first century A.D. and that its diffusion occurred both within and outside

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In his monograph, Willgren 236 carries out an extensive project of critical redefinition of the premises of the canonical reading of the Psalter, as elaborated by Wilson. 237 Within such a project, particular importance was given to the fragments of the Judean Desert 238, and in general, to the witnesses offor the text of the Psalms found in the literature of the Second Temple. 239 Willgren uses the data, first and foremost, of precedent studies 240 to fashion his own research, focusing on two aspects in particular: the chronological placement of the fragments 241 and the attestation within them to the shape of the psalmic sequences. 242 Subsequently, to complete the analysis, he also traces the Psalms present in the other fragments of the Judean Desert. 243 The results of Willgren’s research can be summarized as follows: – connections between reconstructed and preserved Psalms have only been attested in 21 of the 41 scrolls taken into consideration; 244 – at least 11 manuscripts probably contained a number of Psalms considerably inferior to that of the Psalter of the MT 245 whilst 7 may have contained a comparable number of Psalms; 246 of Qumran. At the same time, he postulates the fluidity of such tradition at least until the sixteenth century – therefore, until the introduction of printed editions of the MT. 236 Cf. WILLGREN, Formation; WILLGREN, David; WILLGREN, Psalm; DAVAGE, Superscriptions. 237 From a certain point of view, Willigren’s monograph seems to resume and “overturn” Wilson’s point by point: parallel consideration of the ANE compositions (cf. WILLGREN, Formation, 37–82); consideration of the quamranic fragments (cf. ibid., 83–134); analysis of the structural marker of the Masoretic Psalter (cf. ibid., 135–292); analysis of the witnesses external to the Psalter itself (cf. ibid., 293–376). 238 A substantial point in Willgren’s argumentation, is considering Qumranic witnesses as snapshot of the state of the Psalms between the second century B.C. and the first century A.D. (cf. ibid., 83–143). 239 Therefore, Willgren considers the quotes and allusions to the Psalms in scrolls as not being classified as “psalmic” (cf. LANGE, Handbuch) in the fragments of the Judean Desert and in other contexts (cf. WILLGREN, Formation, 293–376). 240 In particular, cf. FLINT, Psalms Scrolls 1997; JAIN, Psalmen; LANGE, Handbuch. 241 Cf. WILLGREN, Formation, 83–102. 242 Cf. ibid., 103–134, in which a table that visualizes overall the attested or reconstructed sequences, within the “psalmic” fragments is available. 243 Cf. ibid., 293–376. 244 Namely: 1Q11; 4Q83; 4Q84; 4Q85; 4Q86; 4Q87; 4Q88; 4Q92; 4Q95; 4Q96; 4Q98; 4Q98a; 4Q98b; 11Q5; 11Q6; 11Q7; 11Q8; 11Q11; Mas1e; Mas1f; 5/6Hev1b. Six “scrolls” appear to have no connections (1Q11; 2Q14; 4Q448; 4Q91; 4Q94; 8Q2). Except 4Q448, all contain only MT Psalms and, in theory, can be arranged according to the order of the MT. For these and the evidence that follows, cf. ibid., 103–106. 245 That is: 1Q10; 1Q11 (depends on the reconstruction of the height of the columns); 4Q84; 4Q88; 4Q92; 4Q98; 4Q98b; 8Q2; 11Q5; 11Q11; Mas1e. 246 That is: 4Q83; 4Q85; 11Q7; 11Q8; Mas1f; 5/6Ḥev1b. In these “scrolls” only MT Psalms have been attested, without sequences in conflict with the Masoretic tradition.

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only two of the manuscripts that include sequences contain Psalms that come from the two “halves” of the Psalter of MT (4Q88; 11Q8); 247 – there are Psalms that are transmitted in the same sequence even on scrolls that differ in terms of type and function, although there are also distinct variations; – in general, the sequences seem to be stable there where they have been attested more than once. 248 Based on these observations, the author groups the sequences into six categories: 249 those attested to or reconstructed more than once, in accordance with the MT; 250 those attested to or reconstructed only once, in accordance with the MT; 251 those attested or reconstructed one time, in addition to being in accordance with MT; 252 those attested to or reconstructed more than once and are at odds with the MT; 253 those attested or reconstructed once and are at odds with the MT; 254 those attested to or reconstructed once and are not in accordance with the MT. 255 According to Willgren, the sequences in accordance with the MT include Psalms from all parts of the Psalter, whilst those at odds with it include text from its last third. In particular, the sequences at odds with it concentrate around Pss 103–106 (109); 118–119; 133–150 256 – in other words, around the Davidic Psalms or Psalms that are framed by the hallelujah. In general, one can observe a tendency to combine Psalms with the same attribution in the superscriptions. 257 247

According to Willgren, only 11Q8 could have contained a number of Psalms similar to that of the Psalter of MT (cf. previous footnote). At the same time, however, the author hypothesizes that there could have been single “books” distributed over several scrolls (cf. ibid., 377–393; as well as ibid.). 248 “It would be reasonable to posit that there existed some general idea, or perhaps even shared tradition about how psalms were commonly juxtaposed” (ibid., 110). At the same time, “it is to be noted that when psalms are included in sequences that contrast with the MT ‘Book’ of Psalms, they are often also found elsewhere, in an order congruent with it” (ibid., 110). 249 Cf. ibid., 111f. 250 That is to say: Pss [5]–6; [12]–14; [17]–18; 26–[30]; 102–103; [107–108]; [112]–113; [114]–115; [115]–116; [116–118]; [125]–130; [137]–138; [149]–150. 251 Pss [1–5]; 6–[12]; 14–[17]; 18–[22]; 23–[26]; 34–35; 36–37; 39–40; 49–[53]; 53–54; 62–[69]; 76–78; 81–85; [91–93]; 95–96; [99–100]; 101–102; [108–109]; [110–112]; [113– 114]; 120–[125]; 142–143. 252 Pss [22–107]; [22–23]; 93–141; [93–94]; 106–147; [106–107]; [135]–136; 135– 136:22; [136–137]; 136–118; 147–104; [147–148]; [105]–147; [148–149]; 120–[148]; 150– end and 150-Hymn. 253 Pss 31–33; [104]–147; [105]–146; 104–118; 133–144; 133–141. 254 Pss 38–71; DavComp–Ps 91; Pss [109 ApZion]; 119–135; 119–132; 134–151A; 137– 139; 140–134; 143–149; 144–155; 145–154; 146–148. 255 Pss [103–112]; [103–109]; [99–138]; 138; Sir 51. 256 Ibid., 111. 257 4Q85 for Korah-Asaf-Davide (Pss 49–53); Mas1e for Asaf-Korah (Pss 81–85).

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Regarding the manuscripts that contain the first three books, a certain stability can be observed, with the exception of 4Q88, in the absence of Ps 32 and the presence of the sequence, repeatedly attested, between Pss 33 and 71. Conversely, regarding those which include Psalms that belong to the Book IV and V, the situation is more varied. On this matter, Willgren suggests a split into two groups: 258 the scrolls 1Q10; 4Q84; 4Q96; 11Q8; Mas1e (Pss 76–118) 259 form the first group; 11Q5; 11Q6; and perhaps 4Q87 form the second. 260 Therefore, the author identifies seven types of sequences, 261 of which only two are attested more than once: the one that mostly coincides with the MT and that of 11Q5. Based on the evidence collected, Willgren criticizes Sanders and Flint’s approach heavily. Firstly, taking the division of the MT into five books as the reference point for the reading of the aforementioned data is judged as anachronistic and misleading. 262 Instead, he suggests placing the fundamental division around Ps 72, where it coincides with the point where the “first part” of the Psalter was interrupted to then continue in another scroll. 263 Secondly, Willgren resumes Jain’s argument, highlighting the fragmentary nature of the Qumranic evidence and, therefore, the methodological fallacy of Sanders and Flint’s statistics. 264 On this point, the author seems to shift the attention from the question of the subsequent editions of the Psalter to the tradition of the single texts and their re-elaboration or re-organization. 265 Thirdly, Willgren highlights the disparity – visible on a statistical level – between the conditions of preservation of 11Q5 and that of the other manuscripts. Willgren highlights how, if one does not consider this scrolls, the majority of the other manuscripts contain sequences – in the last part of the Psalter – in accordance with the MT, an outcome that overthrows the data highlighted by Sanders and Flint. 266 258

The “scrolls” that include a sequence attested only once are an exception: 4Q86; 4Q88; 4Q92; 4Q95; 11Q11, and perhaps 4Q87. 259 Including Mas1f, they can be extended up to Ps 150. The Pss 104–111 are not attested and 4Q86 juxtaposes Pss 103–112. 260 Of the attested connections, nineteen are derived from 11Q5; 4Q87; 11Q6, whilst the remaining ones from 4Q83; 4Q98; 11Q11; 4Q88. 261 “Collections of varying size” (ibid., 112). 262 However, Willgren himself notes that there is a trace of the doxology of Ps 89 (cf. WILLGREN, Formation, 109–112) in 4Q87. On the matter, the author resumes Fabry’s argumentation. The relativization of the Masoretic Psalter as a hermeneutic reference to reconstruct the editorial history of the Book of Psalms, demands finding a better argument to decide where the cutoff point is (cf. FABRY, Psalter). 263 Cf. WILLGREN, Formation, 116f. However, the idea of a cutoff point itself, seems misleading: “[i]n fact, it rather seems as if certain clusters of psalms were more prone to (re?)-arrangement than others” (ibid., 117). 264 Cf. ibid., 117; JAIN, Psalmen, 24f. 265 Cf. WILLGREN, Formation, 109–130. 266 Cf. ibid., 109–130. Likewise FABRY, Psalter; JAIN, Psalmen.

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Lastly, the he highlights how the idea of subsequent editions does not give justice to the complex fluidity of the Psalms, in regard to both Pss 1–89 and Pss 90–150. 267 The background picture – this is one of the most sensitive points of Willgren’s argumentation – is that of the single Psalms as stable compositions, ordered “more or less randomly” 268 when formed into collections. This process of selection and collection is interpreted by Willlgren using the category of “anthology” – the other relevant point of his argumentation. 269 Willgren also dedicates a few pages to the question of the canonical status of 11Q5. 270 According to him whether the text is canonical, or not, depends on the possible indications of its use in the context of the Qumranic community or on explicit statements made in contemporaneous literature. 271 Concerning “external” evidence, Willgren highlights the considerable influence of the Psalms on the Qumranic library. 272 He notes that the Psalms have been used as a prophecy in both liturgical and exegetical contexts – in the latter case “as an effect of a scripturalization of psalmody” 273 and in strict relation to the Davidic attribution. 274 From this observation, Willgren draws the hypothesis that only the single Psalms and not the collections were considered authoritative “scriptures”. 275 Pajunen’s findings, based on research which follows Willgren’s approach, 276 can be summarized as follows: 267

Cf. WILLGREN, Formation, 128–130. The author refers to Mroczek’s study, for which the stabilization of the Psalter is the product of an organic, casual and chaotic process rather than of an “externally” imposed plan (cf. MROCZEK, Imagination). 268 Cf. LANGE, Collecting, 307; LANGE, Handbuch, 434–436. 269 Cf. WILLGREN, Formation, 37–82. The methodological approach of the monograph is fundamentally built around this category, through which the author seeks to “re-conceptualize” the evidence already brought forwards by those who propose the canonical exegesis to establish the literary nature of the Psalter. 270 That is, what the purpose, structure and origin of such composition is (cf. ibid., 109– 130). On the matter, the author takes into consideration in particular the studies by Dahmen and Leuenberger (cf. DAHMEN, Psalmen- und Psalterrezeption; LEUENBERGER, Aufbau). 271 Cf. WILSON, Editing, 89f.; FLINT, Psalms Scrolls 1997, 216f. Ultimately, for Willgren, 11Q5 should, from this perspective, be studied for itself (cf. WILLGREN, Formation, 125–130). 272 Cf. ibid., 352f. 273 Ibid., 353. 274 In particular, the Psalms attested in 11Q5, 4Q88 and 11Q11 are absent from the Pesharim and lack a Davidic title (cf. ibid., 375f.). De facto, only the Psalms attested in the MT Psalter are commented on in the extant Pesharim. 275 Without there being, according to Willgren, distinction between canonical Psalms (those attested in the Masoretic tradition) and non-canonical (cf. ibid., 353). 276 Cf. PAJUNEN, Perspectives; PAJUNEN, Differentiation; PAJUNEN, Land; PAJUNEN/PENNER, Functions. On the “Finnish school” of Qumranic studies, cf. PAJUNEN/TERVANOTKO, Crossing.

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in all probability, none of the scrolls found in a fragmentary state in Qumran containeda number of Psalms that can be compared to that of MT; 277 – furthermore, the number of preserved Psalms is considerably low: 14 “scrolls” contain a single Psalm 278, 12 contain two to three 279 of them, only four contain four to ten of them, 280 five contain 11–20, 281 and only one (11Q5) contains more (39 + 10 “apocryphal” ones); – the fragments that include only one Psalm could have been part of composite “scrolls”, as found elsewhere in Qumran’s library; 282 – the material size of the manuscript and to the modalities of distribution of the text in the columns suggest that a scroll the size of the MT would have been difficult to create; 283 finally, – the number of preserved Psalms and the dimensions of the manuscript may allude to the purpose of the original scroll: e.g. prayer, meditation, 284 liturgy, 285 prophecy, teaching ethics and historical knowledge. 286 On these premises, Pajunen states that the Qumranic fragments cannot be used as proof of the existence of an authoritative Psalter in Qumran. At the same time, when choosing between scrolls containing two or more Psalms, Pajunen identifies whether the sequence of texts is in accordance with the MT or not. 287 The conclusions are as follows: there are no decisive proofs of the existence of a Psalter like the MT in Qumran, with the exception of 4Q85 288. However, if the manuscripts similar to 11Q5 – i.e. 11Q6 and 4Q87 – were part of a complete Psalter, then, generally speaking, no trace of has survived. 289 At the same time, if the sequence of Pss 1–89 in this type of manuscript was identical to the MT,

277 The author seems to refer to the fragments of the caves of Qumran, and not to those found in the other sites of the Judean Desert (cf. PAJUNEN, Perspectives, 140f.). 278 That is: 1Q12; 3Q2; 4Q89; 4Q90; 4Q93; 4Q97; 4Q98c; 4Q98d; 4Q98e; 4Q98f; 4Q98g; 4Q522; 5Q5; 6Q5. 279 2Q14; 4Q86; 4Q88 (+ 3 “Apocryphal”); 4Q91; 4Q92; 4Q95; 4Q96; 4Q98; 4Q98a; 4Q98b; 8Q2. 280 1Q10; 4Q94; 11Q6 (+ 2 “Apocryphal”); 11Q7 281 4Q83; 4Q84; 4Q85; 4Q87; 11Q8. 282 Cf. 4Q98g and 4Q522. 283 Cf. PAJUNEN 2014, 141–146. 284 As such, the scrolls that probably contained only the Ps 119: 4Q89; 4Q90; 5Q5. 285 Likewise, 2Q14, which contains Pss 103–104 and parts written in red ink. 286 Ibid., 144. 287 That is 1Q10; 1Q11; 2Q14; 4Q85; 4Q91; 4Q94; 4Q96; 4Q98a; 4Q98b; 8Q2; 11Q7; 11Q8. According to the author, the following are at odds with the Masoretic tradition: 4Q83; 4Q84; 4Q86; 4Q87; 4Q88; 4Q92; 4Q95; 4Q98; 11Q5; 11Q6. 288 The scroll presents itself in a stichometric format, therefore, not broad (cf. ibid., 145f.). 289 Indeed, 11Q5 only includes single Psalms present in the second part of the Masoretic Psalter.

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then 4Q85 could, in theory, also have belonged to the Masoretic family rather than to another “discordant” one. 290 Pajunen also addresses the fragments that include psalmic material but that have not been identified by scholars as belonging to “psalmic” manuscripts. He focuses in particular on 11Q11 291; 4Q380; 4Q381; 4Q434–438; 4Q510; 4Q511; 1QHa–b; 4QHa–f – manuscripts that are considered collections of “noncanonical” Psalms, and on the Psalms of Solomon. 292 Pajunen rightfully criticizes, first and foremost, the nomenclature used by the editors of the aforementioned fragments 293 and tries to carefully reconstruct the structure and status of the compositions. The conclusions he drew can be summarized as follows: – The compositions in question seem to be literarily compact. 294 This effect is obtained through the attribution to a specific character 295 or a specific group 296, by being united on the level of genre, 297 characterized by a common theme, 298 or having a common function; 299 – consequently, the absence of Psalms from these compositions, that were present in the MT Psalter, should not be attributed to their status but to the fact that they were not relevant to the context of the respective compositions; 300 – in this sense, 11Q11 represents a particular case, as it mixes “apocryphal” compositions and Ps 91. The same can be said of 4Q380. In the aforementioned studies, it is possible to notice trends that can be summarized as follows. First of all, the starting point is the knowledge that the psalmic fragments of the Judean Desert constitute, to some degree, a sort of snapshot of the process of the tradition, and probably, also of the formation of the Psalter. 301 For this reason, some of the evidence that can be deduced from

290

Cf. ibid., 143. Cf. ibid., 157–162. 292 According to the author, the so-called Songs of the Sabbath Sacrifice “would only strengthen the overall picture the other collections reveal” (ibid., 157). 293 Cf. ibid., 143–145. 294 Cf. on the matter LANGE, Psalms. 295 A prophetic figure (4Q380) or a mysterious Maskil (4QShir). 296 4Q381; 4Q434–438; 4QShir; 1QHa–b; 4QHa–f; PsSol. 297 4Q434–438; 4Qshir; 1QHa–b; 4QHa–f. 298 11Q11; 4Q381; 4QShir; PsSol. 299 A liturgical-ritual function (11Q11; 4QShir) or of teaching or admonition (4Q381; PsSol). 300 Clearly this statement is in support of the idea that a true distinction between apocryphal and canonical did not exist at the time when the Qumranic evidence was produced (cf. PAJUNEN, Perspectives). 301 The uncertainty of this point is reflected, e.g., in the debate on the origin of the text of 11Q5 (cf. BRÜTSCH, Psalmen; and recently also FABRY, Beitrag, 429–450). 291

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the analysis of such fragments is of primary importance for the comprehension of the Book of Psalms. From this observation, the authors show that: 302 – The texts found in the Judean Desert are considerably fragmented in multiple ways and this fact cannot be neglected; – this fragmentary nature makes it difficult, if not impossible, to determine the original function of the scrolls and the origin of the text they contain in the majority of cases. Likewise, it is difficult to establish the number of Psalms that the scrolls originally contained; – the aforementioned fragmentary nature also makes the statistics elaborated by Sanders and Flint and, more generally, the whole argumentative structure of the Qumran Psalter Hypothesis incongruent 303 given the considerable difference between 11Q5 and all the other scrolls; 304 – the examination of the fragments and the psalmic sequences attested within them highlights that the focal point of the compositions seems to be the single psalm rather than the groups or certain sequences; – for this reason, it would be imprecise to talk about different editions of the Psalter, given that the intention, based on the evidence available, was not the creation of books but rather collections of Psalms that could be adapted to different uses; 305 – the sequences created by the editors for “practical” reasons could have reached some level of stability even if this did not ensure their canonicity; 306 – at the same time, this diversity, in terms of sequences and types of sequences, highlights that the MT text-type was only one of the possibilities and how the process of stabilization of the MT, most likely, ended around the first century A.D. 307 The psalmic scrolls of the Judean Desert present Psalm research with a particularly complex picture. According to the majority of authors addressed in this 302

The direction taken by the study of the psalmic scrolls of the Judean Desert meets, in some ways, the desiderata expressed by Flint (cf. FLINT, Psalms Scrolls 1997, 421). 303 Cf. WILLGREN, Formation, 117; JAIN, Psalmen, 24f. However, Willgren himself notes that in 4Q87 there is a trace of the doxology of Ps 89 (cf. ibid., 109–112). 304 Moreover, only for 11Q5 it is possible to give a sort of complex intertextual analysis comparable to that of the MT (cf. LANGE, Handbuch, 439). 305 It is a more neutral term and does not imply any kind of statement regarding the canonicity of such manuscripts (cf. ibid., 416). The terminology dates back to FABRY, Psalter, 151–161. 306 According to YARCHIN, Psalms, such mutations are justified by the needs of ritual literature. 307 The term “stabilization” implies a reconstruction of the canonical process in which intentional factors are reduced and the creation of the textus receptus is primarily traced back to exterior or casual factors (cf. e.g. TOV, Criticism, 155–198; LANGE, Standardization, 43– 96; HENDEL, Assessing, 282–302; LIM, Scriptures, 303–322; TOV, Myth, 17–36; PAJUNEN, Bible, 369–377).

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essay, it is not possible to talk about a tradition of canonical sequence of Psalms in the period of time covered by the Qumranic texts (second century B.C. – first century A.D.). Rather one can only talk about different ways of arranging single psalms or small groups for purposes relating to the use, which is determined within the broader flow of the psalmody of the Second Temple. 3.2 The Grundthese Reconsidered The conclusions just summarized are put forward by certain authors as a basis necessary for the redefinition of the interpretation of the Psalter, from both a diachronic and synchronic perspective. Indeed, the fragments of the Judean Desert constitute a snapshot of the evolution of both the tradition and the editing or composing of the Psalter. 308 The analyses by Willgren and Pajunen, in particular, oriented themselves towards these premises (or conclusions): – As stated, the starting point for the scribe that copied the Psalms was not the book but the single psalm or, at most, certain casually formed collections; 309 such Psalms or collections were conceived as adaptable for different uses that were not necessarily liturgic; 310 for this reason, is it not possible to talk, in Qumran, of a sequence or authoritative sequences handed down without the possibility of altering them, given that it was the psalmody in its entirety that was to be considered as such. 311 The latter is the major criticism of the canonical exegesis: the notion that the material evidence of the text does not portray the Psalter as a book but rather as the product of the scribal process of copying single texts or small sequences, adapted and conditioned to the way in which they were used. 312 The hypothesis that the Psalter was composed as a unitary and authoritative book is radically contradicted by the fragments of the Judean Desert. 313 Therefore, having overturned the Grundthese, it became necessary to re-elaborate the fundamental question regarding the Psalms in a different way. The first consequence of such an approach is the re-conceptualization of the Psalter using categories different from book. Erhard Gerstenberger already 308

Cf. WILLGREN, Formation; LIED/LUNDHAUG, Snapshots. Cf. PAJUNEN, Perspectives; WILLGREN, Formation. 310 Cf. PAJUNEN, Perspectives. 311 Cf. ibid.; cf. WILLGREN, Formation, 121–134. The use by certain scholars of the term “psalmody” to refer to a fundamental context or “macro-genre” from which the Masoretic Psalter was then formed, derives from this premise. 312 For a critique of the category “book” applied to ancient literature, preceding the emergence of the printing press, cf. MROCZEK, Imagination. 313 This statement is also accompanied by scepticism towards the hypothesis that, at the time of the Qumranic fragments, a textual canonical form of the Psalms existed, given that, as previously stated, the evidence gathered seems to highlight the fact that single Psalms were considered authoritative, rather than the collections of the book (cf. PAJUNEN, Perspectives; WILLGREN, Formation, 121–134). 309

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considered the grouped Psalms as a collection, similar to a “basket of fruit” 314, while, according to Lange, it would be better considered more of a compilation. 315 More recently, Willgren suggested considering the Psalter an anthology, 316 while Mroczek suggested somehow considering it a sort of archive. 317 In his monograph, Willgren considers the indicators highlighted by Wilson (macro-indicators), 318 overturning their interpretation by suggesting that they should be understood as paratexts 319 whose function would only partially be to structure the book. In their entirety, these markers serve only to suggest some trajectories of use of a literary complex that was not conceived as a book for meditation or the lectio continua. 320 Willigren’s passage analysing the fragments of the Judean Desert in relation to this interpretation of the structural elements of the Psalter is not particularly consequential. 321 Nevertheless, it would seem that the redefinition of the canons of the scribal activity evidenced by the analysis of the Qumran psalmic scrolls implies that the scribes of the proto-Masoretic Psalter also acted according to the terms of the anthologization 322 rather than to editorial ones. 323 314

Cf. GERSTENBERGER, Psalter, 12. Cf. LANGE, Handbuch. 316 Cf. WILLGREN, Formation. 317 Cf. MROCZEK, Imagination. For Mroczek, the analysis of certain ancient witnesses (cf. ibid., 25–50) in particular, allows one to reconstruct how what in modern times, is conceived as a “book” was, in reality, considered a concrete realization of a broader ideal model, conceptualized, in particular, through the metaphor of the celestial archive. In this sense, the concrete artefact was not conceived as a closed entity but rather as a reality that could always be improved and modified in the light of the broader ideal model. 318 Cf. in part. WILSON, Editing, 139–198. 319 The term was coined by Genette and is used by Willgren (cf. GENETTE, Seuils; cf. WILLGREN, Formation, 30–33). Genette generically defines the paratext as follows: “[l]e paratexte est […] pour nous ce par quoi un texte se fait livre et se propose comme tel à ses lecteurs, et plus généralement au public. […] [Il est un] lieu privilégié d'une pragmatique et d'une stratégie, d'une action sur le public au service […] d'un meilleur accueil du texte e d'une lecture plus pertinente” (GENETTE, Seuils, 5f.). 320 Cf. e.g. WILLGREN, Formation, 395–402. 321 Cf. ibid., 21–36. 322 The author highlights that the scope for the anthology is different from that of the book: indeed, the first is a literary entity conceived for the use, therefore is, within certain limits, flexible and not the product of an editorial activity aimed at building an organised architecture which carried a unitary message. The anthologist aims, through the aforementioned selection, to build an ensemble of texts without a specific order but, if anything, placing texts that carry different perspectives in dialogue and in conflict, so to speak. 323 According to Willgren, such perspective does not completely exclude the use of the juxtapositio, and neither that of the concatenatio, within the sequences witnessed by the Qumranic fragments as well, but rather places them in a completely different context. As such, the model of formation of the Psalter that emerges from it, is different in principle from that of other authors such as Wilson and Hossfeld and Zenger (cf. ibid.). 315

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Therefore, if the Psalter can be defined as an anthology or collection or archive formed through the selection and preservation of texts from a broader corpus, how and why did such a process occur? The trend that can be observed in the authors mentioned above, is the conceiving of the formation of the psalmic collection as a crystallization of texts caused by “scribal inertia”, similar to the “Sammlungsmodell” identified by Millard. 324 This also appears to be Matthias Brütsch’s reconstruction, which is based on the hypothesis that the psalmic fragments of the Judean Desert, analysed in their context – the “Qumran Library” –, correspond to just as many forms of the Book of Psalms, each characterized by a specific intention and theological structure. 325 According to Brütsch, when placed in chronological order, 326 such evidence includes texts that were produced before 170 B.C. (the hypothetical date of 4Q83) and that were transmitted and preserved in an essentially faithful way. As such, it should be possible to reconstruct the different phases or lines through which – accounting for the non-attested Psalms 327 – one would come to the proto-Masoretic Psalter in the first century A.D. In the author’s hypothesis, two premises are especially important: the centrality of the almost “axial moment” of the Maccabean crisis (170 B.C.) for the reconstruction of the formation of the book; and the identification of the “psalmic” scrolls of Qumran and the textual forms of the Psalter. 328 However, neither of them can be unequivocally deduced from the fragments. Consequently, they cannot substantiate the call to provide the hallmark of higher “scientificity” to the data of the textual archaeology and, thus, Brütsch argued it against such reconstruction of the Literarkritik or the elaborations of the canonical exegesis. 329 Willgren 330 rejects the idea of an original core from which the final form of the book may have emerged through subsequent additions. Instead, he 324

Cf. MILLARD, Psalmenexegese, 325–328. Cf. also the critical annotation of FABRY, Beitrag, 440–450. 325 Brütsch also engages in a complex mathematical reconstruction of the length of the scrolls, to essentially establish which could have contained a Psalter of a similar size to the proto-masoretic one (cf. BRÜTSCH, Psalmen, 117–140). 326 Brütsch only en passant considers the problem of the sequences (joint) in the fragments and of the state of the psalmic texts. 327 Cf. BRÜTSCH, Psalmen, 81–98. 328 Cf. ibid., 99–116. The reconstruction of the process of formation of the Psalter formulated by Brütsch clearly refers to the material witnesses of the text, analysed and interpreted within a rather articulated chronological grid. 329 Cf. in part. ibid., 13–34. It is for this reason, among other things, that the author hypothesises the contemporary developments of the Psalms in Masoretic form and in the one of LXX, to the point where, in Brütsch’s vision, the MT be nothing more that “die pharisäische Parallelfassung des LXX-Psalters” (ibid., 249). 330 Cf. for what follows WILLGREN, Formation, 377–392. The pieces of the puzzle that needs to be reassembled, are among others, the evidence offered by Qumran and the quotes of the Psalm in other loci of the literature of the Second Temple, in Hebrew and Greek as

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postulates that “a growing body of Psalms regularly transmitted together” provided the foundation, which, in time, developed an increasingly stable sequence. 331 The starting point of his reconstruction is the “colophon” of Pss 72, 20, and the semantics of the term “prayers” (tepillôt). 332 On this basis, in combination with the other pieces of evidence collected, Willgren concludes that the stabilized collections of Psalms would have extended over two scrolls “of roughly similar size”. 333 A first stage would have consisted of a collection of Psalms framed by Pss 1–119, 334 though nothing else about its possible form can be stated with precision. The second stage would have occurred in a period of time parallel to that of the composition of 1–2 Chr and would, given the “nascent scripturalization of Psalms belonging to this collection”, 335 have been characterized by the expansion of the first (Pss 1|2–135|136 336). The third and last stage would have occurred – before the middle of the first century B.C. – with the addition of the final Hallel (Ps 1–150), 337 a time in which the Psalter would have been “cherished by the people in a more general sense”. 338 The aforementioned reconstruction undoubtedly has the merit of being based on a wide collection of data, 339 however, it is still provisional 340 and faulty due to certain tensions between the model used (the Psalter as an anthology) and the evidence itself. 341 Such paradigm would provide a non-linear development of selection and preservation of the texts from the greater flow of the psalmody of the Second Temple, then passed down little by little in increasingly stable sequences and, finally, placed within the wider network of an anthology. 342 Lastly, in a more recent study, Pajunen tries to investigate the editorial history and the reason of the Psalter, based on the premises elaborated in earlier well as the analysis of the superscriptions in the different traditions. It is worth remembering that, in Willgren’s hypothesis, such growth relates to the Psalter as an anthology and not as a book (cf. ibid., 21–36). 331 Cf. ibid., 384. 332 Cf. ibid., 385f. 333 Ibid., 387. 334 Westermann and Seybold already made this hypothesis (cf. WESTERMANN, Lob; SEYBOLD, Introducing, 21–23). 335 WILLGREN, Formation, 390. 336 Particularly thanks to the adding of Pss 120–134 and Pss 135–136. 337 As a product of the progressive “davidization” of the Psalmody (Pss 137–145) and the addition of Pss 146–150 to form a sort of “hallelujah frame” (ibid., 391). 338 Ibid., 392. 339 From this point of view, it is similar to Brütsch’s, although in a more organic way and from different premises and hermeneutic models. 340 Cf. ibid., 377–393. 341 This is visible, e.g., when elaborating the dynamics and premises of the third phase (Pss 1–150), in which the Levites have no place and neither do the sapiential circles usually indicated as “final editors” of the book. On this point, “more research is needed” (ibid., 392). 342 Cf. ibid., 394–402.

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studies. 343 He notes that the second century B.C. – following the Maccabean revolt – was a time of great social change that brought about something of a fragmentation of the psalmody. 344 Pajunen discusses the scrolls that can be assigned to this period alongside the majority of Psalms now in the MT certain apocryphal compositions (4Q88; 11Q5: 11Q6; 4Q380) and new Psalms created for other works (Hodayot; Songs of the Sage; Psalms of Salomon). At the same time, Pajunen also identifies 4Q381 and Ps 154 as among those works that were composed at the turn of the second century, in a ad interim phase. The other aim of Pajunen’s reconstruction is to observe certain indices that would allow one to distinguish the Psalms composed before such a watershed to those composed after. In particular, he noted that identifying the different functions of the psalmody between the second century B.C. and the first century A.D (liturgy, history, teaching ethics, prophecy) 345 is not decisive when attempting to distinguish between Psalms that came before or after the Maccabean turning point. From a codicological perspective, it has not been possible to identify distinctive signs that would enable scholars to distinguish between Psalms that preceded to this period from those that followed it. 346 Pajunen’s contribution is that the social changes that followed the Maccabean revolt were central to the production and rereading of the Psalms, rather than a precise reconstruction of the steps through which the MT Psalter was formed. 347 This centrality was particularly significant in the identification of the status of texts relating to the Judaic community that came after the second century B.C. 348 3.3 The MT’s Primacy Reconsidered The statement regarding the non-canonicity of the psalmic sequences is correlated to a certain relativization of the “primacy” of the proto-Masoretic Psalter established on the basis of canonical exegesis. 349 Such relativization is primarily expressed in two ways. On the one hand, the MT is considered on a par with the textus receptus, whose status depends on a process of progressive

343

Cf. in part. PAJUNEN, Bible; PAJUNEN, Influence. Cf. ibid., 169. 345 Pajunen highlights the non-legitimacy of the division between canonical and noncanonical/apocryphal compositions (cf. PAJUNEN, Influence, 167f.). 346 Pajunen takes into consideration, among other things, the size of the scrolls, the use of vacat, the language, use of red ink, orthography, stichography (cf. ibid., 170–173). He also regards the differences in the style of composition, amongst which he particularly looks at the diversity in terms of group perspective (cf. ibid., 180f.). 347 “[I]t is probably impossible to map out everything that happened during the gradual process that at some point saw the emergence of a specific authoritative Book of Psalms” (PAJUNEN/PENNER, Functions, 19). 348 Cf. also GENTRY, History. 349 Cf. WILLGREN, Formation, 116–130; BRODERSEN, End, 18–21. 344

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stabilization arising from the dynamics of tradition addressed above 350 rather than from the choice made to canonize the sequence of the Psalms that constitute it. This is the premise based on which authors such as Willgren deny the MT’s hermeneutic primacy in the reading of the evidence offered by the fragments of Qumran. 351 The dethroning of the MT entails, in particular, the confutation of the interpretation of 11Q5 presented by Sanders and Flint. According to Willgren, 11Q5 would not be an edition in competition with the protoMasoretic Psalter, but rather a non-canonical collection at par with it. 352 Although partially based on textual evidence, 353 these statements are directly connected to the hypothesis that the psalmic sequences have, according to evidence offered by the psalmic Dead Sea scrolls, no canonical relevance on the grounds that the process of the tradition is, as previously stated, based on the single Psalm or small clusters of Psalms. This approach is expanded by Brodersen, who, despite coming from somewhat different considerations, begins her analysis of Pss 146–150 with the same relativization of the proto-Masoretic Psalter. 354 On the one hand, Brodersen places the problem of the textual situation of the Psalms within the recent discussions regarding the hermeneutic models that should be used in the critica textus, thus taking a middle position between the two major hypotheses; 355 on the other, she also includes the LXX in the discussion regarding the 350

Cf. PAJUNEN, Perspectives. Cf. WILLGREN, Formation, 116–130. 352 Cf. ibid., 116–120. 353 Ultimately, the relativization of the MT in Willigren’s text seems to depend on a multilinear conception of the canonical process (cf. ibid., 120–132). Indeed, during the formative phase, the textual witnesses do not seem to show a progressive establishing of one textual form (in particular, of a psalmic sequence), considered canonical, normative or authoritative, but rather the co-existence of parallel forms. “[I]t is no longer possible to assume without some qualification that the configuration of psalms now found in the MT ‘Book’ of Psalms in the end result of a linear process where each subsequent stage looked somewhat similar to the preceding one” (ibid., 132). 354 Cf. BRODERSEN, End, 18–21; BRODERSEN, Relevance, 588–600; BRODERSEN, Quellen, 7–31. The author’s monograph is critical in particular towards the hypothesis that Pss 146–150 form a literary composition, created through the adding of catch-words or catch-phrases or even of whole compositions (as such, cf. in part. ZENGER, Mensch, 565– 579; ZENGER, Composition, 807–810; BRODERSEN, End, 1–11). 355 According to the reconstruction provided by Brodersen (cf. ibid., 18f.), there are currently two main models that scholars propose: the first, more “classic” one, presupposes the presence of an original at the starting point of the textual tradition, which has to be reconstructed from the existing witnesses; by contrast, the second postulates the “absence of the archetype” and the possibility or necessity of considering the different sources in a parallel way, assigning an equal critical and hermeneutic value to each one. On this matter, in addition to the sources referenced by Brodersen, cf. also HENDEL, Assessing 282–302. The author uses a model that is halfway between the two: “I think that adopting an intermediary position is possible and necessary” (BRODERSEN, End, 19). 351

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sources. 356 Brodersen’s approach is based on the interaction, so to speak, between manuscript and text: on the one hand “we can only try to get as far back to the original ancient texts as we can, but only as far as manuscripts are preserved”; 357 on the other, she only chose manuscripts or editions that were representative “of what are usually regarded as the oldest text forms”. 358 At the same time, she argues that the uncertainty regarding the chronological relationship between the different sources renders their separate reading “the best option available”. 359 As such, the scholar faces a pluralistic landscape, in which the MT is denied all positions of privilege. From the separate analysis of the different evidence 360 Brodersen builds a “synoptic” exegesis of Pss 146–150. She starts from the single poem in its different attestations and investigates both its actual form and the relationships between the sources. The conclusion that she draws from her analysis is that the unity of Pss 146–150, organized within the MT according to the hallelujah frame, can’t be verified “in the oldest factually preserved sources” 361 and the single Psalms probably preceded the sequence in which they have been placed within the MT itself. 362 In this case too, the conclusion is that, until the first half of the first century A.D. at least, the transmission of the Psalms was fluid and that the basis on which the scribes worked was the single psalm, not the group or sequence. According to Brodersen, the collection of the Psalms is the result of a process of compilation 363 rather than true editorial activity evident in the analysis of the manuscripts. As such, the methodical dethroning of the MT and the primacy attributed to the manuscript tradition, in general, leads to a conclusion similar to that of Willgren’s studies. 3.4 The Lexemic Links Reconsidered As previously noted, within the canonical exegesis of the Psalter, considering the lexemic links is one way to isolate the structure of the Psalter on different levels. From this point of view, it is particularly worth noting the works dedicated to identifying, as precisely as possible, such links within determined groups of the Psalms or elaborating a precise methodology to recognize and 356

Cf. ibid., 15–17. Ibid., 19 (emphasis added by the author). 358 Ibid., 19 (emphasis added by the author). 359 Ibid., 20. 360 Cf. ibid., 11–17, for the analysis of the sources. 361 Cf. ibid., 275 (emphasis added). 362 At the same time, according to the author, the dependence on the MT of 11Q5 and LXX “could not be proven”, primarily due to the fragmentary nature of Mas1f (cf. ibid., 275). 363 “The result […] is in agreement with scholarship arguing that compilers rather than authors must have brought about the later coherence of the collection of Psalms 146–150 in the Masoretic Psalter” (ibid., 277). 357

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select verbal correspondences. 364 In any event, scholars presuppose that “zahlreiche Psalmen mit ihren unmittelbar benachbarten Psalmen thematisch oder semantisch so stark verbunden sind, daß diese Aufeinanderfolge kein bloßer Zufall sein kann”. 365 Recent scholarship has its reservations about this methodological approach. Willgren’s hypothesis, according to which the scribes would have worked to create an anthology rather than a book, excludes, in principle, such a possibility except in a few particular cases. 366 So, there is room for the possibility that the scribes responsible for the tradition of the Psalms would have used, even in a limited way, techniques such as juxtapositio or concatenatio. Brodersen, for her part, recognises the importance of identifying the verbal or thematic links within the canonical exegesis but also observes a lack of precise criteria in the authors’ works. 367 Brodersen defines what she calls diachronic intertextuality, an expression which refers to the search for links that an author has intentionally created between the text for which they is responsible and others, written or otherwise, which are available to him. 368 Using this denomination, Brodersen leads the debate regarding the interpretation of the lexemic links between Psalms 369 back to the broader and more articulated debate on intertextuality. 370 Within this hermeneutic frame, certain criteria are used to identify and evaluate the lexemic, thematic and formal contacts between texts, 371 taking into consideration both Hebrew and Greek traditions. 372 By her own admission, Brodersen uses rather selective criteria 373 to avoid confusion between “diachronic intertextual

364 Cf. in particular HOWARD, Structure; SNEARLY, Return; HENSLEY, Relationship; HO, Design. 365 ZENGER, Psalter 1998, 12. 366 Cf. also PAJUNEN, Differentiation, 264–276. 367 Cf. BRODERSEN, End, 22. It would seem that the judgement is limited to the contributions devoted to Pss 146–150 but could be extended further. 368 Cf. ibid., 23. In this sense, the diachronic intertextuality can be combined with the editorial criticism analysed in detail by SNEARLY, Return. 369 Cf. in part. the exposure of Zenger and Hossfeld’s method in par. 2.2. 370 The debate on the internal intertextuality of the biblical studies is very broad and complex. In addition to the sources referenced in BRODERSEN, End, 22–27; HARTENSTEIN, Profil, 232–236). 371 Cf. BRODERSEN, End, 25. 372 To be precise, Brodersen analyses separately the intertextual references within each tradition, making the assumption that the Greek translators could have perceived and reproduced in the “target text” the possible lexemic links of their “source text” (cf. ibid., 23f.). 373 She takes into consideration “number, order, and frequency of the shared words” (ibid., 25; emphasis added by the author) as well as “shared content” and “shared form”. At the same time, “[s]imilarities in language, form, and content may also point to a formula or a common third source instead of intertextual reference” (ibid., 26).

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references and the more general use of common words and themes” 374 and tries to establish, as precisely as possible, the direction of influence of the texts where the connection is confirmed. 375 Using the compositions, each considered separately in their different textual forms and in several manuscripts, as a starting point, she identifies an overall insignificant number of intertextual references between Pss 146–150 and concludes, as previously stated, that their origin is not correlated but independent. 376 Clearly, this observation confirms what was stated in regard to the activity of compilation by those responsible for placing Pss 146–150 within the MT.

4. Conclusions If the question concerning the unity of the Psalter can be traced back – even discontinuously – through the entire history of its interpretation, 377 the wider consensus formed around two primary methodological decisions: on the canonical exegesis, in which particular importance is given to the canon and the different perspectives taken on its multiple facets; 378 and that of comparing the Psalter with evidence provided by Mesopotamic literature and that provided by the fragments of the Judean Desert. 379 This decisive move allowed scholars from Wilson onwards to interpret certain macro-indicators as signs of a unified and intentional editorial activity. 380 The novelty of such a move can be grasped by comparing the research before and after the North American author’s monograph. In the period that preceded the publication of The Editing of the Hebrew Psalter, the question of the Psalter’s unity was generally approached from different perspectives and of the hypotheses formulated, the most relevant, in my opinion, was Delitzsch’s idea that there is a literary coherency found in the Psalter based on the systematic application of the rabbinic principle of 374

Ibid., 26. Cf. ibid., 27. 376 Cf. ibid., 275–278. 377 This statement has to be understood within the frame of the limitations expressed at the start of this essay – focusing on the discourse on method rather than on the specific points of exegesis. The thoughts developed here clearly have to be supported and verified by a precise analysis of the texts. 378 The heated debate between Sanders and Childs’ essays focuses among other things, on the study of the canon as a historical reality, the product of a certain process guided by specific principles, and the one of the canon as the fundamental hermeneutic frame of a christian reading of the Scriptures. 379 Cf. WILSON, Editing, 6–9. As is well known, the study of Mesopotamian literature, in particular, was already present in the research on Psalms prior to Wilson. 380 As already stated, this new meaning concerns the taking into consideration evidence already considered by the research (e.g. titles and doxologies) within a new and comprehensive hermeneutic frame. 375

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‫סמיכות‬. 381 The comparison between Delitzsch and Wilson also allows one to

grasp a shift in interest from micro-indicators to macro-indicators. 382 In the North American context, the development of Wilson’s principles has generated a series of studies devoted to the message of the Book of Psalms that is expressed, for example, in terms of “programme” or “plot”. 383 Conversely, in the European context, especially in Germany, the product of such a breakthrough is articulated in the focus on both the message and the formation of the Psalter. 384 In addition to the influence of the historical-critical perspective, one also notices increased attention on the lexemic links as the ultimate indicators of the editorial activity at the origin of the book. 385 This perspective is connected to a view of the canon that is somewhat different from the one developed in the North American context, by Childs in particular. 386 The result of such an approach is a detailed reconstruction of the editorial process of the Psalter, which allows for a more precise understanding and evaluation of its final form. What both streams of research have in common is the hypothesis that the unity of the Psalter is of literary type: the hypothesis that it would, indeed, be a fullyfledged book, composed through the putting in sequence of single poems and their overall organization within a wider hermeneutic frame. 387 Therefore, saying that the Psalter is a book, means stating that its authors or editors have intended to give the reader something coherent that has its own global message that can be identified through the lectio continua of the Psalms. 388 The most recent critical developments within the exegesis of the Psalter can be essentially understood as resuming certain critiques already elaborated after the publication of Wilson’s monograph and as a further re-definition of the hermeneutic frame of interpretation of the macro and micro-indicators mentioned above. 389 This re-definition occurred thanks to a renewed consideration 381

De facto, Delitzsch translates the principle of the rabbinic canonical exegesis in its lex analogiae formulation. 382 This does not imply a rejection of the micro-indicators by Wilson (cf. par 2.2). 383 Cf. JACOBSON, Future, 236f. 384 Cf. what has been said regarding Hossfeld and Zenger in par. 2.2. The north American one and the German or European ones are the two epicentres of the canonical exegesis of the Psalter (cf. WILLGREN, Formation, 230f.; JACOBSON, Future, 234–241; AUWERS, Composition, 25f.). 385 In this case too, such preferences do not imply a rejection of the macro-indicators by Hossfeld and Zenger (cf. par. 2.2). In some ways, such preferences resume and place Delitzsch’s intuitions in a new frame. 386 Cf. CHILDS, Critique, 173–184. 387 Cf. HENSLEY, Relationship, 42–74. 388 On this point, cf. also WEBER, Psaltergenese, 740f. 389 The critiques can be found particularly in: MURPHY, Reflections; 21–41; GERSTENBERGER, Psalter, 3–13; WHYBRAY, Psalms; MÜLLER, Psalter, 118–131; GERSTENBERGER, Theologies, 603–625; GERSTENBERGER, Theologien, 391–400; OEMING/VETTE, Theologie, 267–287; SPIECKERMANN, Psalter, 1–22; cf. also the review in

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of the Dead Sea fragments which provided evidence of the process of formation of the Psalter and hints as to its canonical status between the second century B.C and the first century A.D. 390 From this perspective, it is possible to identify certain fundamental statements that can be summarized as follows: – the psalmic fragments found in various sites in the Judean Desert are evidence of the formative period of the Psalter; 391 – the relative stability of the text of single poems and the variations within sequences show that the starting point of the process of formation and tradition is not the sequences but the single psalm; – for this reason, between the second century B.C and the first century A.D., one cannot talk of authoritative sequences but rather of “authority” of the single Psalms. 392 That is, the witnesses external to the “psalmic scrolls” gathered in the Qumran library and in other contemporary witnesses confirm that the psalmody in its entirety was authoritative, rather than a specific sequence of Psalms; 393

SNEARLY, Return, 9–22. Noteworthy is the criticism of Gerstenberger, for whom conceiving the Psalter as a “book” contradicts the multiplicity of the literary, redactional and theological perspectives of the single Psalms, and as such, obfuscated the individuality of the text (cf. GERSTENBERGER, Psalter, 3f.; SPIECKERMANN, Psalter, 1–22). Moreover, considering the final shape of the MT Psalter as the fix and unchangeable starting point of the analysis has no particular scientific foundation (cf. GERSTENBERGER, Psalter, 8). Finally, the identifying of lexemic links as indicators of an intentional and focused editorial activity is arbitrary and subjective (cf. ibid., 7; WHYBRAY, Reading,78–81; MILLARD, Psalmenexegese, 311– 314) and, consequently, applying the anachronistic category of book to the Psalter is utterly misleading (cf. GERSTENBERGER, Psalter, 8). Snearly also criticizes certain scholars’ tendency to make broad observations on the base of little textual evidence (e.g. Wilson and deClaissé-Walford), to make too many detailed analyses of limited material (e.g. Howard), or to consider carefully lexematic links but without an adequate methodological selection between truly significant ones (e.g. Cole) (cf. SNEARLY, Return, 18f.). 390 Brodersen’s proposal also takes into consideration the LXX. 391 Cf. Flint’s statements referenced in footnote 57. Cf. also the critical approach by Brodersen, which bases her selection of sources on the uncertainty of the date of the final edition of the MT: the relationship between the MT and 11Q5/LXX is unclear and the date of the translation of the Greek version is not unanimously attributed to the third or second century B.C; likewise, it is unclear whether the translation had as Vorlage a Psalter ordered like the proto-Masoretic one (cf. BRODERSEN, End, 18–21). On the date of the LXX however, cf. also ibid., 16. 392 “[A]uthority would […] have related primarily to the psalms themselves as individual compositions. […] [T]he anthology served as a container of authoritative psalms” (WILLGREN, Formation, 394; emphasis added). 393 Cf. par. 3.2.

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likewise, just as one cannot talk of canonized sequences, it is unthinkable to state the existence of editions or of authoritative editions of the Psalter; 394 – the macro-indicators identified by Wilson as signs of editorial activity should be understood as paratexts, designed to create a hermeneutic framework for an anthology; 395 – as such, the anthology is not a book but rather a repository of texts conceived for use and not for the lectio continua; – equally, the methodically controlled analysis of micro-indicators does not seem to unequivocally show intentional editorial activity fundamental to the formation of the psalmic sequences. 396 Although they differ in nature, the arguments drawn from the study of the evidence from the findings in the Judean Desert have been oriented, by the authors considered in this essay, towards a questioning or reshaping of the Grundthese of the exegesis of the Psalter and a redefinition of the unity of the book within a new frame of reference. From this point of view, the criticism moves towards a sort of deconstruction of the concept of the book, understood as a literary unity that was formed by this sequencing: the Psalter undoubtedly has unity, but it should be understood as an anthological unity, so to speak, as a collection conceived for a particular use and not for meditation or lectio continua. Therefore, the harmonization of different Psalms – which carry different theological perspectives and completely different editorial histories – does not occur in the sense of the creation of a message or programme or a global plot, but rather of an archiving for the purpose of its use, in which the literary markers work only as a suggestion for “trajectories of use”. 397 The anthological activity, which substitutes the editorial one, 398 presupposes the creation of paratexts, the presence of small clusters of Psalms transmitted in a stable form and, in particular, in a partial scribal inertia in the textual tradition. In this framework, the lexemic and thematic links between Psalms are relativized or entirely cast aside, because, by themselves, they are not related to the activity of compilation or 394 Indeed, the category of “edition” probably presupposes that the Psalter or Psalters are full-fledged books. 395 Willgren identifies the function of the paratexts in the following way: “paratexts would provide possible pathway through it [i.e., the Psalter: MP], superscriptions provided signs by which individual psalms could be read, and while some psalms were commented upon recurrently, other flowers were rarely picked” (ibid., 400). The interpretation of macroindicators using Genette’s categories constitutes one of the centres of the Swedish author’s argumentation (cf. ibid., 34). 396 This type of subject (which is of literary genre), is heavily present in the canonical exegesis of the Psalter. Brodersen’s contribution is an attempt to insert it in the discussion about intertextuality and to combine it with the issue of sources (cf. also PAVAN, Theme, 11–27). 397 Cf. WILLGREN, Formation, 393–400. 398 Cf. ibid., 397–400.

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anthologizing. This approach does not present entirely new objections against the canonical exegesis of the Psalter. However, the starting points of such objections differ, as they are no longer rooted in simple scepticism towards the lexemic analysis or the strong adhesion to the Gunkelian perspective but are rooted in a renewed sensibility towards the material dimension of the text. Lastly, on a methodological level, the most important characteristic observed in the contributions examined above, is that they emphasize the study of the ancient scribal praxis and the consequent redefining of the canonical process within the exegesis of the Psalter. 399 These two elements interact with both the description of the canonical activity identified by Wilson and the modality in which synchronic and diachronic analyses are articulated in Hossfeld and Zenger’s work. Therefore, the tools elaborated by these authors need to be redefined according to the contribution of the material witnesses of the text. Even if an exhaustive evaluation of the recent criticism toward the exegesis of the Psalter is not possible in the context of the present contribution, it is possible to outline some general observations as possible points of reflection for future debates. The sensibility toward the material and codicological aspects of the transmission of the texts – which is not limited to enumerating the variant readings of the manuscripts – is undoubtedly one of the most significant features of the works above reviewed. The choice of the manuscripts as the starting or focus point of the analysis is, however, open to some criticism. 400 In order to better highlight what are, in our opinion, the critical points of the debate, it is necessary to organize the problems and data of the discussion according to certain criteria. The first one is the distinction between external and internal data. 401 The latter are elements that can be drawn from the analysis of the configuration of the MT Psalter in its final form (the macro- and microindicators); the first are “chiefly the DSS and LXX”, conceived as “‘external’ sources of evidence that potentially bear witness to the composition history of the MT Psalter”. 402 The second criterion is related to the focus of the analysis of the internal and external data. Generally speaking, external data can be 399

Cf. amongst others ULRICH, Bible, 51–66. The redefinition of the canonical process implies, among others, the above mentioned downplaying of the “primacy” of the final shape of the MT Psalter and the deconstruction of the nexus between canon and literary/theological structure of the text (cf. par. 2.1; cf. WILLGREN, Formation, 116–120; LANGE, History, 35– 81). 400 As previously stated, in the Willgren’s monograph there is a kind of tension between analysis of external and internal data (cf. par. 3.1). A similar tension can be discerned in Brodersen’s work (cf. par. 3.3). 401 The distinction is resumed from HENSLEY, Relationship, 33–74. Although in some cases the two dimensions seem to be superimposed, (cf. e.g. Willigren’s study of the Psalmic sequences and of the paratexts), I believe that such distinction can be useful to rationally organize a part of the evidence of the debate. 402 Cf. ibid., 32.

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evidence mainly for the history of the formation of the MT Psalter, while internal data can be a source both for its Redaktionsgeschichte and/or literary/synchronic analysis. 403 When the history of the formation of the MT Psalter is approached primarily from the material (“external”) witnesses, one of the crucial points is, as previously stated, the reconstruction of the ancient scribal praxis. 404 On the basis of this reconstruction, the scholars mentioned above claim a redefinition of the relationships between the shape and shaping of the MT Psalter. However, this claim entails the question of the place of material witnesses in the reconstruction of the history of the formation of the Book of Psalms. In this respect, several points remain open for discussion. First of all, it is not certain that the Qumranic evidence belongs to the formative period of the Psalter rather than to the period of its reception. 405 From this point of view, the fundamental matter is that of the date of the final edition of the MT Psalter. 406 In fact, determining the date of the final redaction of the MT Psalter makes it possible to determine a more exact configuration for the relationship between the MT Psalter, the Qumranic fragments (11Q5 in particular) and the LXX, and allows scholars to determine, with more precision, wheter the evidence of the findings in the Judean Desert concern the formative period of the MT Psalter or not. 407 If it were possible to establish that the editorial process of the proto-Masoretic Psalter finished with a stabilized sequence that 403

Cf. WEBER, Psalterexegese, 85–94; WEBER, Psaltergenese, 733–744; BALLHORN, Telos, 13–32. The distinction here proposed has to be understood as a practical way to highlight the data and arguments elaborated by two different but strictly related methodological approaches: the study of the formation or genesis of a text, based on its material witnesses and/or on a redactional analysis of the text itself (diachrony); the study of the final text in its final form orientated towards understanding its structures or dynamics of meaning and signification (synchrony). The emphasis of the recent research on the material witnesses of the text entails a certain tension with the “classical” tools and hypotheses of the Literarkritik. 404 As shown in par. 3.2, the modality for reading of the Psalms in ancient times was also brought into question (cf. the ample analysis of WILLGREN, Formation, 293–374; PAJUNEN, Textkulturen, 55–70). 405 Cf. STRAWN, Texts, 42–60. From this perspective however, also Willgren: “there are no clear lines to be drawn between formation, canonization, and reception history” (WILLGREN, Formation, 402) What makes this evaluation uncertain is, among others, the determining of the date of the final edition of the MT Psalter, and, consequently, the latter’s relationship with the witnesses of the Judean Desert. Furthermore, the relative stability of the text of the Psalms in the Qumranic fragments also leaves the matter open. 406 Framing the matter this way does not mean “re-enthrone” the MT but simply highlighting the problem implicit in the study of its origin or structure. 407 The matter is further complicated by the uncertainty of the textual tradition of the LXX, in regard to both, the date of the translation and to the possible re-elaborations that occurred between the aforementioned date and the oldest available textual witnesses. The determining of the dates and of the forms taken into consideration (MT; LXX; 11Q5) run the risk of ending in a circular argument based only on their reciprocal relationships.

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emerged in the third to second century B.C., then the Dead Sea Scrolls should show a dynamics of reception and the scribal praxis associated with them should acquire a different nature. 408 Should this be the case, it could be possible to shed light on the dynamics of formation of the MT Book of Psalms, even if only in a hypothetical way, through a retrospective review of the evidence that was drawn from the Qumranic manuscripts. 409 Secondly, the analysis of the data from by the Dead Sea Scrolls has several limitations. In fact, the study of the manuscripts of the Judean Desert is founded on the same deductive base that was used by the scholars of the canonical form of the MT Psalter, since the methodological path of determination on the premises of the scribal activity are the same. 410 At the same time, the uncertainty regarding the function, purpose and origin of the “psalmic scrolls” necessarily makes any conclusions that can be drawn based upon them provisional and incomplete. 411 As a result, the scribal praxis that can be deduced, within certain limitations, from the evidence of the Judean Desert lack uniformity in relation to both the origin of the scrolls 412 and their purpose. 413 The fragmentary status of the scrolls and the uncertainty of the data that can be drawn from their analysis make it difficult to obtain a clear and systematic reconstruction of the process of transmission of the Psalms' text. A third question concerns the relationship between the hypothesis of reconstruction of the process of formation of the Psalms and the Psalter advocated by the recent research and those determined using the Literarkritik of the MT

408 The process of formation is different from the one of reception, also in regard to the scribal praxis. 409 The question of why the MT imposed itself within the textual plurality seen in Qumran remains open (cf. the reflections of TOV, Myth, 17–36). 410 This statement implies, first and foremost, that every manuscript should be studied from a codicological and philological perspective, as a specimen in its own right, and only after that should it be studied in relation to the overall corpus of the Qumran library, or more generally, in the context of its production and conservation. Such analysis, based on deduction, is the object of the same methodological uncertainty (not caused only by the fragmentary nature of the witnesses) seen in the study of the editorial intention of the MT Psalter (cf. in some measure BRÜTSCH, Psalmen). 411 The lack of evidence is used by Brütsch, as a building argument for his hypothesis (cf. ibid.). 412 On this point, the issue of the origin of the scrolls, particularly those found in the caves near Qirbet Qumran, can be significant, given that the difference in context of production can also imply differences in scribal praxis. 413 The matter would acquire more shades if it were possible to prove that the single scroll or corpus of the “psalmic” scrolls or, more generally, scrolls that contain prayers, should be considered part of the reception and not or not only witnesses of the formation of the Psalter.

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Psalter. 414 The authors who built their hypothesis on the basis of the manuscripts apparently understand the process of formation of the Psalter only as a “putting” or “copying together” of individual, already formed texts. However, the redactional analysis of Hossfeld and Zenger was able to take into account three ways to represent the Redaktionsgeschichte of the book. The resolution of the conflict and the integration of the data offered by manuscripts with the models worked out by the Literarkritik are yet to be achieved. 415 If one considers the place of material evidence in the exegesis of the Psalter, taking as the starting point the internal data mentioned above – that is, the evidence deduced from the consideration of the text of the MT Psalter in its final form – the issue appears partially different. From this point of view, two possibilities arise. The first assumes that the analysis of the psalmic manuscripts supports the idea that the Psalter is not a book and tries to reinterpret the internal data based on this assumption. In this way, the data gathered from psalm manuscripts states how the MT Book of Psalms, in its final form, should be read or conceptualized. The second possibility is that advocated by the canonical exegesis of the Psalter. This approach assumes that the MT Psalter (the “canonical Psalter”) is the starting point of the analysis and that it is enough to ascertain that the literary configuration of the MT Psalter demonstrates that the sequence of Psalms is the product of a somewhat complex editorial activity. 416 The fragments of the Judean Desert are, indeed, in this context, witnesses to the process of formation or transmission of the Psalms/Psalter. However, the data drawn from their analysis has to be combined or organized according to the editorial evidence found in the MT Psalter. 417 On the contrary, the first possibility 414 I am here referring to the three models worked out by Millard and Hossfeld (cf. n. 175). However, cf. e.g. the observation regarding Ps 2:12 in WILLGREN, Formation, 138–155. Cf. also the reply in WEBER, Tora, 75–102. 415 Cf. also the connection that Moore establishes between Willgren and Brodersen’s studies and Wilson and Zenger’s (cf. MOORE, End, 521). This point also presupposes the unresolved question of the relationship between synchronicity and diachronicity, or, in other terms, of the true indispensability of the second to correctly understand the first. 416 The crucial point of this approach is often the awareness of the difficulty to ascertain the intentio auctoris – in the case of the Psalter that is to say, the intentio redactoris or redactorum (cf. BALLHORN, Telos, 17–23; STEINBERG, Ketuvim; WEBER, Psaltergenese, 733f.; KOOREVAAR, Psalter, 579–592; HO, Design). 417 As previously stated, the place of the masoretic tradition in the findings of the Judean Desert is a somewhat complex and debated question (cf. the analysis of Strawn summarized in par. 3.1). The same is true also for the reconstruction of the canonical process underlying the formation and acceptance of the MT Psalter (cf. par. 3.2). In any case, the approach I am are dealing with assumes that the internal data are strong evidence of the editorial activity underlying the MT Psalter and that the external data can refine or enhance our understanding of that activity but not deny its very existence. All the more so if one assumes that the process of formation of the MT Psalter ended in the second century B.C.

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presupposes that the material evidence should play a major role in the reconstruction of the history of the formation of Psalter and the interpretation of its overall structure. 418 The recent studies analysed above are based on the idea that the evidence provided by the analysis of the fragments of the Judean Desert imply a partial inadequacy of the models used by the canonical exegesis of the Psalter. The scribal praxis reflected in the psalmic fragments of the Judean Desert, in fact, seems to support the idea that the MT Psalter is the product of the compilation of loosely connected individual texts – an idea that requires the reformulation of the Grundthese of the exegesis of the Psalter 419 and the recontextualization of the macro- and micro-indicators in a different hermeneutic framework. However, an objection that may surface at this point, concerns, once again, the nature of the ancient scribal praxis – that is to say, the possibility that ancient scribes could have acted in the sense of concatenatio or juxtapositio and not only in the sense of “pure compilation”. 420 Analyses of both internal and external data raise the question of whether reducing scribal activity to compilation truly does justice to the situation, a fact that also seems to emerge from the partially diverging positions of Willgren 421 and Brodersen. 422

418 As previously stated, the matter is usually expressed in terms of relationship between synchronicity and diachronicity (cf. e.g. the critical observations of HOSSFELD/STEINER, Problems, 240–258; HOSSFELD, Synchronie, 235–247). In Willgren’s work it is possible to see a certain tension between codicological analysis and literary analysis of the MT (cf. HO, Design, 59–61). 419 In our understanding, the analysis of the scribal praxis underlying the psalmic fragments of the Judean Desert and the MT Psalter could be a kind of tertium comparationis – one possible way to ascertain the relationships between the Masoretic tradition and those represented in the different scrolls. 420 The matter also acquires a different aspect once it was determined if the final edition of the MT is placed before the witnesses of the Judean Desert. The same is true not only for the lexemic links but also for the formation of macro-indicators. 421 Cf. par. 3.3. “Since this study has focused explicitly on paratexts, features such as lexical and thematic links between adjacent psalms have not been considered in depth, except for in some cases. […] it is quite likely that similar vocabulary (etc.) might have served as points of departure when juxtaposing psalms. […] Nonetheless, it would be important to note that such features did not imply that the juxtaposed composition should be read together” (WILLGREN, Formation, 397; emphasis added). This last observation, probably tied to the primacy given by the author to the use of the texts (cf. ibid., 395–397), does not seem to be derived, in such stringent manner, from hypothesising the possibility of the use of the concatenatio technique by the scribes/editors responsible for the Psalter. 422 The criteria used by Brodersen for her analysis of the diachronic intertextuality are so selective that they deny any presence of lexemic links in the part of Psalms she studied (cf. BRODERSEN, End, 276f.). Cf. however Willgren: “I argued that they [i.e., Psalms 146– 150: MP] were probably not intended to be read in sequence, although the presence of shared vocabulary and themes could still be appropriately interpreted as providing the basis for their juxtaposition, a juxtaposition suggested to have been intended to create a final doxology in

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Does the analysis – which remains deductive – of the material evidence available to us allow for the complete exclusion or relativization of the use of conjunctive or disjunctive techniques between adjacent Psalms on behalf of the editors of the Psalter? In all probability, a wider study on the matter could modify or give a more nuanced perception of the matter on this point. 423 All in all, one of the major issues in the more recent phase of Psalms research appears to be the way of identifying the relationships between internal and external data or, put another way, between analysis of the MT Psalter and analysis of the different scrolls represented in the findings of the Judean Desert. Even if further research on the topic is needed, the understanding the data offered by the Dead Sea Scrolls does not contradict the Grundthese of the (canonical) exegesis of the Psalter; at the same time, a proper analysis of the Qumran psalmic fragments could enhance our knowledge of the process of transmission, reception and, in a certain way, the formation of the Book of Psalms. Clarifying the mutual relationships between the two sources appears to be, in all probability, one of the major tasks of the future exegesis of the Psalter.

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What Could We Agree On? Outlining Five Fundaments in the Research of the ‘Book’ of Psalms David Willgren Davage 1. A Renewed Discussion Recent years have seen a renewed discussion of the methodological presuppositions in the research on the formation of the ‘Book’ of Psalms. Through the insightful work of scholars like Alma Brodersen, Eva Mroczek, Mika Pajunen, and William Yarchin, 1 the canonical approach (or Psalterexegese) that gained influence by the studies of Gerard Wilson, Frank-Lothar Hossfeld, and Erich Zenger in particular has been questioned. 2 An important basis for this incipient change is the material artifacts, especially the scrolls found in the Judaean

1 BRODERSEN, End; BRODERSEN, Quellen; MROCZEK, Imagination; PAJUNEN, Perspectives; YARCHIN, Shape; YARCHIN, Collections. As for my own studies, the fundamental argument is presented in WILLGREN, Formation, and developed in, e.g., WILLGREN, Colophon; WILLGREN, David; WILLGREN, Preface; WILLGREN, Fallacy; WILLGREN DAVAGE, Superscriptions. 2 All three scholars have written extensively on these issues. For the work of Wilson, see in particular WILSON, Editing, but also the significant expansions of his arguments in WILSON, Shape; WILSON, Psalter; WILSON, Arrangement; WILSON, Qumran; WILSON, Century; WILSON, King; WILSON, Structure. For Hossfeld and Zenger, see first and foremost their commentaries, HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1–50; HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 51–100; HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 101–150 (English translations in HOSSFELD/ZENGER, Psalms 2; HOSSFELD/ZENGER, Psalms 3); but also the work by Zenger in particular, including ZENGER, Psalmenauslegung; ZENGER, Wegweiser; ZENGER, Bedeutung; ZENGER, Komposition; ZENGER, Psalter; ZENGER, Anstoß; ZENGER, Composition; ZENGER, Heiligtum; ZENGER, Psalmenexegese; ZENGER, Beobachtungen; ZENGER, Horizont; ZENGER, Weisheitstheologie; ZENGER, Forschungsskizze.

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David Willgren Davage

Desert, 3 but also the medieval Hebrew manuscripts. 4 It is argued that a close study of these artifacts calls for a reassessment of the often-suggested interpretive significance of the sequences in which psalms have been placed throughout the Second Temple period on the one hand, and their canonical and authoritative status on the other. 5 As a result, new frameworks for understanding the transmission and use of psalms in the Second Temple period are needed, and I believe that one important piece of the puzzle is a mapping of Second Temple interpretative strategies and how they relate to contemporary scholarly reconstructions and proposed intentions behind the compilation. 6 Before this can be done, however, it would be important to take a step back and reflect on what kind of progress has been made so far. To this end, I will formulate, in this article, five fundaments on which a new consensus may be based: First, the ‘Book’ of Psalms is not a modern-day book; second, there is no fixed segmentation of the psalms up until the printing press; third, there are no fixed sequences in the Second Temple period; fourth, the ‘Book’ of Psalms has grown out of diverse, non-linear trajectories; and fifth, psalms were not read in light of neighboring psalms in the Second Temple period. Formulated in such a way, the first four may be seen as less controversial, with the fifth needing most elaboration. Consequently, it will be given significant attention in this article. First, however, some notes on intentionality. 3 The groundbreaking study of Flint (FLINT, Scrolls) has been a standard work for a long time, not least his arguments for the so-called Qumran psalms hypothesis (building on the work of Sanders [esp. SANDERS, Variorum; SANDERS, Surprises; SANDERS, Scroll], for an overview, see WILLGREN, Formation, 104–106). This hypothesis, which included an idea that the ‘Book’ of Psalms had stabilized in two distinct stages (Pss 1–89; 90–150), is still influential, although it has several problems. An updated study of the scrolls, discussing their contents and their role in the formation of the ‘Book’ of Psalms, is now available in JAIN, Psalmen. Other important contributions have been made by FABRY, Psalter, and LANGE, Handbuch (cf. LANGE, Psalms), as well as by the above-mentioned Mroczek, Pajunen, and Yarchin. Also to be added here is my own study, where I surveyed the scrolls and critically evaluated the Qumran psalms hypothesis (see WILLGREN, Formation, 104–130; see also WILLGREN, Hypothesis). 4 So especially YARCHIN, Shape, but see also HARVEY, Song, and WILLGREN DAVAGE, Superscriptions. 5 This does not mean, however, that the critique formulated by these scholars has become the main view. A brief look at some recent publications show that the canonical approach (or Psalterexegese) is still alive and well, although often with an increasing awareness of the methodological issues (see, for example, some of the anthologies published within the last couple of years, such as HOSSFELD/BREMER/STEINER, Trägerkreise; TUCKER/BELLINGER, Psalter; HARTENSTEIN/WILLI, Psalmen; BRODERSEN/NEUMANN/WILLGREN, Intertextualität; and the present volume, as well as some recent monographs, in particular HENSLEY, Covenant; VAILLANCOURT, Saviour; HO, Design). 6 I have taken some steps in this direction in WILLGREN, Tamings; WILLGREN, Avenge; WILLGREN DAVAGE, Book; WILLGREN DAVAGE, Role.

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2. The Problem of Intentionality Many discussions on the formation of sequences of psalms build on either macrostructural – or what I would call paratextual 7 – observations, that is, observations pertaining to, for example, superscriptions, the placement of certain psalms, doxologies, etc., 8 or inter/intra-psalm observations, where shared vocabulary and themes are often in focus, 9 or both. 10 In these studies, it is often presupposed that an accumulation of, for example, lexical links in a scholarly demarcated sequence of psalms provide a solid basis for arguments of editorial intent. 11 The more numerous the lexical overlaps, the more likely it is that editors intended the psalms to be read in sequence, so the argument goes. Similarity indicates intentionality. However, as I have attempted to argue elsewhere, observed similarity is not the same as implicit intentionality. 12 Moreover, intentionality does not automatically point to a sequential reading. To draw such conclusions, several questions need to be answered. First is the overarching question of whether observed similarities between psalms are in fact intentional, and this breaks down into several sub questions: –

How are possible lexical links and relations between texts evaluated? By what criteria can lexical links be identified? Important ground has been covered by Brodersen in her study of the proposed links in Pss 146–150. 13 Her criteria provide an important starting point for a continued discussion and sharpening of tools, and such a discussion is important, since a lack of solid methodological criteria makes proposed links difficult to assess. Related to this issue is also the task of qualifying the nature of the relation (is it an allusion, a quotation, an echo, etc.).

For an introduction to paratexts, see GENETTE, Paratexts; cf. WILLGREN, Formation, 29–32. 8 As was the primary focus of, e.g., WILSON, Editing; WILSON, Use, and emphasized by, not least, DECLAISSÉ-WALFORD, Beginning (see also in various ways, e.g., MAYS, Place; BRUEGGEMANN, Obedience; KOOREVAAR, Psalter; GILLINGHAM, Singers; HO, Design; or the form critical approach of MILLARD, Komposition). 9 So especially Hossfeld and Zenger (see n. 2 above), but also, e.g., HOWARD, Structure; BARBIERO, Psalmenbuch; LIESS, Tun, et al. 10 The combination of methods is evidently the most popular choice. For some examples, see RÖSEL, Redaktion; BALLHORN, Telos; LEUENBERGER, Konzeptionen; WEBER, Werkbuch I; WEBER, Werkbuch II; WEBER, Werkbuch III. 11 See, for example, the arguments proposed regarding Pss (145); 146–150 by ZENGER, Psalter; ZENGER, Anstoß; BALLHORN, Telos; HOSSFELD/ZENGER, Psalms 3, 605f.; NEUMANN, Hymnen. For an overview, see WILLGREN, David, 219–222; BRODERSEN, End. 12 Most explicitly so in WILLGREN, David. 13 BRODERSEN, End, esp. 24–27; cf. LANGE/WEIGOLD, Quotations, 23–29; WILLGREN, Formation, 290–292, and similar discussions, although related to other texts, in HAYS, Echoes; PORTER, Use; PORTER, Comments; and CHAZON, Use, 65f. 7

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–

Where are the observations made? This question pertains to what will be shown below regarding paratextual variance, 14 especially in relation to sequences of psalms. Evidently, if sequences are not stable, the identification of lexical links, sequences of superscriptions, placement of doxologies, etc., will lead to quite different conclusions depending on whether a scholar works with the BHS, or if s/he focuses on Qumran manuscripts like 4Q83 or 11Q5. 15 So, for an argument of intentionality to be persuasive, it has to factor in the observed paratextual variance in the manuscripts. Would the points regarding intentionality make more sense if the psalms were rearranged? Is the received sequence the best possible way to arrange the named psalms to highlight the editor’s suggested intent? If not, why are the psalms found in this sequence? Are there any good reasons why they would not have been re-arranged? The question should be asked in relation to both texts and paratexts (that is, for example, for both sequences of psalms and superscriptions). This is quite significant, since diachronic studies have often produced elaborate models that depend on a far-reaching fixation of sequences. 16

–

If, by answering these questions, a solid case for an intentional connection between two texts can be made, questions two and three can be asked. The second question is often overlooked, namely the inquiry into what kind of intentionality it is: to what end does one psalm use similar vocabulary as another? The default mode when interpreting intentionality in the canonical approach has been to assume that the intention is always to have the psalms be read in light of each other. 17 However, this is only one of many options, and The notion of variance is borrowed from Cerquiglini, who argued that “medieval writing does not produce variants, it is variance ...” (CERQUIGLINI, Praise, 77f., emphasis original). Instead of deviations (“variants”) that need to be solved by reference to an original text, variance is to be understood as a more fundamental feature of the transmission process. To speak of paratextual variance, then, underlines that paratexts are regularly not fixed in the period under discussion, and that their original placement is often elusive. Put differently, although a stable text can be observed, there is a fairly far reaching paratextual instability (see further WILLGREN, Fallacy, 36–42). 15 For an example of how much the results may differ depending on where the scholar makes her or his observations, see WILLGREN, David. 16 See, e.g., COLE, Shape; ZENGER, Theophanien; HO, Design; JANOWSKI, Mensch; LIESS, Tun. 17 See, for example, the common dichotomy between random and haphazard on the one hand, and intentional and purposeful on the other. Prinsloo, for one, states that “recent developments in Psalms research indicated that the Book of Psalms is not a haphazard anthology of individual poems, but indeed a carefully structured composition that tells a story” (PRINSLOO, Še’ôl, 740). Futato similarly observes that “the book of Psalms is not a random anthology. The psalms have been purposefully arranged.” (FUTATO, Psalms, 80). 14

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not always the most convincing one. The question that needs an answer is, consequently, to what end have two or more psalms been intentionally connected to each other? Instead of working with an either/or (either intentional or random), such a question calls for more nuanced approaches and has as a consequence that the issue of intentionality becomes closely linked to the issue of how psalms were used and interpreted in the very same period of time that most scholars would date the final formative stages of the ‘Book’ of Psalms – the (late) Second Temple period. 18 Can the idea that psalms were juxtaposed to be interpreted in light of each other so that a synchronically unfolding pattern or theme presents itself be substantiated in this period? 19 Last, and related to the second, if intentionality has been identified and qualified, the final question would be to ask when, and on what level, this intentionality is supposedly relevant. Can a case be made for compositional intention? Is intent to be related to, for example, a compiler of a psalms sequence? To a scribe making annotations? In sum, two points stand out as central to the task: studies arguing intentionality can never stop short of identifying what kind of intentionality the passage reveals; and studies always need to take the actual artifacts into consideration when providing models of formation.

3. What Could We Agree On? After these brief words on intentionality, the main question of this article can now be asked: What could we agree on? What do we know about the formation of the ‘Book’ of Psalms and its continued use throughout the last centuries BCE and the first centuries CE? 3.1 It Is Not a Modern-Day Book The first thing we should be able to agree on is that the ‘Book’ of Psalms was not compiled into something equivalent to a modern-day, post printing-press book. 20 On the one hand, such an observation is a platitude. But what I would For the dating of a “final” form of a proto-Masoretic ‘Book’ of Psalms to around the second century BCE, see, e.g., LANGE, Endgestalt, 105–108; MARTTILA, Reinterpretation, 202–205; JAIN, Psalmen, 240; NEUMANN, Hymnen, 475; ZENGER, Psalter, 95 with n. 2, etc., cf. the later date in FLINT, Scrolls, 146; WILSON, Century. 19 The foundational work in this regard is WILSON, Editing, who argued that the ‘Book’ of Psalms was shaped to direct “the faithful to trust in Yahweh as king rather than in fragile and failing human princes” (WILSON, King, 393). Other suggestions include, among others, DECLAISSÉ-WALFORD, Beginning, vii; MITCHELL, Message; WALLACE, Effect. 20 For an accessible overview of the complex field of book history, including discussions on the development of the book as a physical object and the way the material form affects 18

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like to highlight here is the importance of the basic fact that the psalms that are now part of the ‘Book’ of Psalms were not originally gathered into a single physical object but were transmitted across several scrolls of various lengths and sizes. Only rarely would they have been written on a single scroll, since such a scroll would have been too cumbersome to handle. 21 Ample evidence of this is found in the Dead Sea psalms scrolls. Although the length of many scrolls cannot be determined (1Q10, 1Q12, 2Q14, 3Q2, 4Q86, 4Q87, 4Q90, 4Q91, 4Q93, 4Q95, 4Q96, 4Q97, 4Q98a, 4Q98c, 4Q98d, 4Q98e, 4Q98f, 4Q98g, pap6Q5, 11Q9), of the ones whose length can be reconstructed, most would have contained collections smaller or much smaller than the MT ‘Book’ of Psalms (1Q11, 4Q448, 4Q84, 4Q88, 4Q89, 4Q92, 4Q94, 4Q98, 4Q98b, 5Q5, 8Q2, 11Q5, 11Q6, 11Q11, Mas1e, and 5/6Ḥev1b), while only a few could have contained collections in sizes comparable to the MT ‘Book’ of Psalms (1Q11, 4Q83, 4Q85, 11Q7, 11Q8, Mas1f, and 5/6Ḥev1b), 22 although it should be noted that for some of these, this is uncertain and one need not posit a MT sequence. 23 Acknowledging the historical contingency of the material and scribal cultures, a deeper reflection of the designation “book” is also needed. Since it does not entail any specific information about the way its contents are supposed to be read, the important question to be asked is not whether or not the ‘Book’ of Psalms is a ‘book’, but what kind of ‘book’ it is. Evidently, a cook book is to be read differently from a novel, 24 for example, despite the fact that they are both ‘books.’ As an attempt to uncover the poetics of the ‘Book’ of Psalms, I have attempted elsewhere to (re-)introduce the concept of anthology. 25 To rehearse briefly the main contours of the argument, the point is not to create a dichotomy, that is, an either/or (either a book or an anthology), as some reviewers

how texts are read, see FINKELSTEIN/MCCLEERY, Introduction (cf. HOWSAM, Books). For the historical contingency of the ‘book’, see CHARTIER, Books; CHARTIER, Languages. For the effect on readers, see, e.g., MCKENZIE, Bibliography. 21 For a discussion of the length of scrolls and its consequences for psalms studies, see PAJUNEN, Perspectives, 143f.; WILLGREN, Colophon, 49–52. Scroll lengths are estimated to be between 3–15 m (so JOHNSON, Bookrolls; cf. SKEAT, Length, 3.4 m; KENYON, Books, 10 m; GAMBLE, Books, 7–10 m). 22 Since the estimate of original size depends on the reconstruction of, for example, column height, some scrolls are listed twice. 23 A total of 41 scrolls are listed here. A 42nd scroll has been published in ELGVIN, MS 5233/2, 4Q(?)Ps, and an additional two (unpublished) scrolls are mentioned in FLINT, Unrolling, XQPs B and XQPs C. 24 I used cook book poetics as a metaphor for the use of psalms seen in the Second Temple period in WILLGREN, Formation, 389 (similarities in recipes, superscriptions, etc., may explain their arrangement but do not indicate that they should be mixed together to create a single dish). 25 See esp. ibid., 21–29.

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have understood it. 26 Instead, I use the concept as a theoretical framework in relation to which the notion of a ‘book’ can be understood (keeping the notion of a ‘book’ within inverted commas). I do not replace the notion of a book with the notion of an anthology, but define the ‘book’ as an anthology. What, then, is an anthology? As defined in literary studies, it is a rather flexible and dynamic concept, but the basic building block is the independent text which has been actively selected and organized together with other such texts in relation to some present needs. 27 Since this arrangement can be made for various purposes, anthologies can also have various degrees of coherence, and I devoted a significant part of my study to surveying examples of ancient anthologies that could be placed on different ends of a continuum, with one end representing strong coherence, and the other representing weak coherence. The aim was to provide enough comparative data to enable a discussion about where on such a continuum the ‘Book’ of Psalms belonged. To further illustrate the concept, I introduced the idea that in every anthology, two forces are in constant competition: one (represented by the exterior package – the sepher) militating against isolation of the individual piece, and the other (represented by the tehillim – the psalms themselves) militating against integration of the individual into the whole. 28 A strong thematic awareness in the individual parts, or a clear introduction (forces militating against isolation of the individual piece), would place an anthology further towards the strong coherence end of the continuum. If this force would completely take over, it would, so to speak, fall off the end; it would not be an anthology but a coherent, unified composition. Moving to the other end of the continuum, the coherence could end up being so weak that what is found is no longer an anthology, but only individual compositions juxtaposed on the same physical medium. As an example of the former, I analyzed, among others, the Zà-mì Hymns, and as for the latter, I looked at Papyrus Chester Beatty I. 29 For the sake of clarity, I will briefly rehearse the main points. The Zà-mì Hymns (zà-mì is Sumerian for “praise”) is a collection of 69 hymns of various lengths attested on 21 tablets and fragments. It was found in Tell Abū Ṣalābīkh and dates to ca. 2600–2450 BCE. 30 What makes this So, e.g., KLEIN, Review, 305; MCKELVEY, Review, 161; WEBER, Review, 199; see also HO, Design, 59 n. 321. This confusion may go back to the above-noted tendency (esp. n. 17) to see a dichotomy between random anthologies on the one side, and purposeful books on the other. 27 WILLGREN, Formation, 25. 28 See ibid., 24f. 29 See ibid., esp. 50f.56.73f. These are only two of the many examples surveyed. 30 RUBIO, Gods, 102. For some notes on the possible date of the collection, see FRAYNE, Struggle, 55–61. For the critical edition, including a transliteration, see BIGGS, Inscriptions, 45–56. This is also the source used for the transliterations featuring in my discussion. 26

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collection fall off the coherence end of the continuum is the way it is structured. First, most (ca. 80 percent) of the hymns are no longer than three lines, 31 and all have a similar doxological ending. Second, they are introduced by a longer hymn of 14 lines which ends with one of the very few finite verbs in the collection (a possible translation would be “Enlil, seed which the noble established, spoke praise of/concerning the great gods [as follows]”). 32 The result is that this longer hymn places the hymns that follow it in the mouth of the “great gods” (or Enlil) and proposes a reading of them as an etiology over the origins of the cultic cities and their relation to Nippur. 33 Third, the preface is recapitulated in the last hymn: “the great gods; (and) mother Lisi, praise!” It thus provides a conclusion to the long list of praises and gives strong coherence to the collection. 34 On the other end is Papyrus Chester Beatty I. Dating to ca. 1160 BCE, it is both an opisthograph and a palimpsest (verso only). Several distinct compositions are gathered in eight sections. 35 Alongside hymns and collections of hymns, the manuscript includes business notes, and some parts are even written upside down. This manuscript is, then, an intriguing example of the use and reuse of a scroll leading to the juxtaposition of several compositions that have virtually nothing in common. Ultimately, the concept of anthology highlights the need to address the issue of intentionality discussed above, and the question to be asked is not if the ‘Book’ of Psalms is an anthology, but where on the anthological continuum it should be placed (see Figure 1). Anthologies

Zà-mì Hymns

? ← ‘Book’ of Psalms? → ? Stronger coherence

Weaker coherence

Pap. Chester Beatty I

Figure 1: The Anthology Continuum

So KRECHER, UD.GAL.NUN, 293 (55 of 69 hymns). Cf. RUBIO, Literature, 205; RUGods, 102. 32 So LAMBERT, Review, 430, n. 1; cf. KREBERNIK, Einleitung, 154: “Enlil hat (dort) die Anunna-Götter in ihre (Kult-)Orte ein-gesetzt, und die großen Götter haben ihn gepriesen.” For the prefatorial functions, see also e.g., BIGGS, Inscriptions, 45; KREBERNIK, Einleitung, 152. 33 See ibid., 157. 34 Cf. COHEN, Nintinugga, 91. 35 For a more detailed overview of the contents, see GARDINER, Library. 31

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3.2 There Is No Fixed Segmentation The second fundamental observation we should be able to agree upon is that the segmentation of psalms was not fixed (in Hebrew manuscripts) until the Second Rabbinic Bible in 1525, that is, not until the invention of the printing press. 36 This has been shown clearly in a well-informed and ground-breaking study by William Yarchin, who surveys a large number of manuscripts and concludes that only 21 percent have a configuration that overlaps completely with the segmentation into 150 psalms found in the BHS. 37 A brief overview of his findings, placed in relation to the segmentation observed throughout the Dead Sea psalms scrolls, will show this with clarity. 38 Starting with the Dead Sea material, which will be presented ‘Book’ by ‘Book’ and compared to the BHS, two changes can be noted for ‘Books’ I–II. Psalm 33 is divided into two parts in 4Q98, 39 and Pss 38 and 71 are joined in 4Q83, 40 this crossing the so-called ‘book’ boundaries. In ‘Book’ III, there is one preserved change: Ps 89 is found in two versions, one where verses have been rearranged, 4Q98g, and one which overlaps with the MT, 4Q87. 41 With no preserved changes in ‘Book’ IV, four changes are then found in ‘Book’ V: Pss 114 and 115 are joined in 4Q96, 42 while possibly separated in 4Q84; 43 Ps 116 is split into two in 4Q96; 44 parts of Ps 118 are laid out differently in 11Q5 and possibly 11Q6, while also being presented in its Masoretic form in the same manuscripts and 4Q84 (cf. 4Q87); 45 and Pss 135 and 136 are joined YARCHIN, Shape, 358. Ibid., 364. 38 The conclusions are published in ibid. I am indebted to Yarchin (personal correspondence) for the additional data presented here. 39 ULRICH, Cave 4, 147f. (a vacat is found between vv. 12 and 13). Unfortunately, 4Q83, where the psalm is also found, preserves only vv. 1–12 (ibid., 12). 40 Ibid., 15f. 41 Ibid., 63–67. The verses are Ps 89:20–22.26.23.27f.31 (in that order). For an interpretation of this version of the psalm, see PAJUNEN, 4QPsx. For 4Q87, see ULRICH, Cave 4, 78f. 42 Ibid., 140. 43 If following Flint’s reconstruction, which is quite reasonable given the consequent stichometric presentation of the psalms in this manuscript, a vacat would precede Ps 115:1 (ibid., 43f.). Of the following Ps 116 remains only vv. 17–19. Two additional scrolls featuring these psalms (4Q87 and 11Q8) do not shed any further light, since 4Q87 only preserves Ps 115:15–18, followed by a vacat and Ps 116:1–5 (ibid., 80), while 11Q8 preserves Ps 115:16–18, vacat, Ps 116:1f. (GARCÍA MARTÍNEZ/TIGCHELAAR/VAN DER WOUDE, Cave, 75). 44 ULRICH, Cave 4, 140 (vv. 1–9.10–19). 45 Some scholars interpret the verses in 11Q5 (Ps 118:1.15f.8f.?.29[?]) as a separate composition, a “Catena,” but they are probably to be seen as belonging to the preceding Ps 136, due to the fact that there is no spacing between the two (so also, e.g., FLINT, Scrolls, 191; cf. LANGE, Handbuch, 399). For 11Q6, see GARCÍA MARTÍNEZ/TIGCHELAAR/VAN DER WOUDE, Cave 11.II, 38. For 4Q87, see the discussion in WILLGREN, Formation, 99f. 36 37

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in an unconventional way in 4Q95, 46 while found in their received form in two other manuscripts (4Q92, 11Q5). 47 Moving to Yarchin, his database shows three changes in ‘Book’ I. The first is often recurring, namely the combination of Pss 1 and 2. The second is also known from the major LXX codices: the combination of Pss 9 and 10. But a third is that Ps 9 is divided into two parts (vv. 1–11.12–21). Three changes are found in ‘Book’ II – the joining of Pss 42 and 43; Pss 47 and 48; and Pss 70 and 71, respectively – and one change is found in ‘Book’ III, where Ps 78 is divided into two parts (vv. 1–37.38–72). Moving to the last two “Books,” the numbers increase dramatically. Sixteen variations are found in ‘Book’ IV. Psalms 90 and 91 are segmented differently in some manuscripts (vv. 1–16; Ps 90:17–91). They are also sometimes joined, as are Pss 92 and 93; 93 and 94; 94 and 95; 95 and 96; 96 and 97; 98 and 99; 99 and 100; 102 and 103; 103 and 104; 105 and 106; and 106 and 107 (thus “crossing” ‘book’ boundaries). Psalm 103 is sometimes divided into two (vv. 1–20.21–104:35), as is Ps 104 (vv. 1–30.31–35). Moreover, some psalms are completely reconfigured. For example, Ps 95 is joined with Ps 96:1–6, while Ps 96:7–13 is joined with Ps 97. In ‘Book’ V, there are at least 19 changes. 48 Joined into a single psalm are Pss 113 and 114; 114 and 115; 115 and 116; 116 and 117; 117 and 118; 135 and 136; and 144 and 145. Different segmentations between psalms are also found on a number of occasions: Pss 114–115:11; Ps 115:1–11; Ps 115:12–18; Pss 115:12–116:19; Ps 116:1– 11; Ps 116:12–19; Pss 116:12–117:2; Pss 117:1–118:4; Pss 117:1–118:24; Ps 118:1–4; Ps 118:1–24; Ps 118:5–24; Ps 118:5–25; Ps 118:5–29; Ps 118:25– 29; Ps 118:26–29; Ps 135:1f.; Ps 135:3–21. In all, the evidence reveals a fundamental variance that needs to have an impact on reconstructions of the formation of the ‘Book’ of Psalms, and indications of this fact can be seen in other sources as well. 49 It is not an exception 46 Ps 136:23f. follows directly after Ps 135:11f., and in this transition, the characteristic refrain of Ps 136 is added to Ps 135:12 twice (see ULRICH, Cave 4, 136f.). 47 See the overview in WILLGREN, Formation, 89f.95f. 48 I have not been able to retrieve information regarding Pss 146–150. 49 See, for example, the midrash on Ps 22, where the number of psalms is said to be 147 (BRAUDE, Midrash, 1:314; cf., e.g., b. Sop. 16:11). To be noted is that, in Jewish tradition, no practice of referring to psalms by number can be observed until the twelfth century, in contrast to Christian practice (YARCHIN, Shape, 368 with n. 35). Although Yarchin studies the Hebrew manuscripts only, some peculiarities in Christian sources may indicate a similar variance, although this remains to be shown more conclusively. For example, in Origen’s commentary on Matthew’s Gospel, Ps 42 is first quoted as the 41st psalm, but is then followed by a quote from Ps 44, which is referred to as the 44th psalm (Comm. Matt. 14.1). While Ps 42 agrees with the LXX enumeration, Ps 44 agrees with MT, and so, this could perhaps be taken as an indication that Pss 42–43 were segmented differently than in both the LXX and the MT-150. A further possible indication of a different segmentation is Origen’s referring to two different compositions (MT Pss 17 and 18) as the 17th psalm (Comm. Jo.

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in the Second Temple period, but a significant aspect of the transmission of psalms up until the printing press. Therefore, scholars cannot proceed to suggest reconstructions of collections supposedly to exist during the Second Temple period as if the segmentation in the BHS is the only or even primary one. 3.3 There Are No Fixed Sequences Third, there is a wealth of evidence showing that although sequences were stabilizing during the Second Temple period (seen in, e.g., the Pesharim, the NT, and the LXX), they were not fixed. A few examples will illustrate this. The first example comes from the Hebrew Bible itself. In 1 Chr 16, Pss 105, 96, and 106 are rearranged into one single psalm (thus also relating to the above discussed issue of segmentation). The introduction to the “new” psalm features David and Asaph and indicates that the three psalms would have been well established and transmitted alongside other psalms attributed to both David and Asaph, but their arrangement indicates that the MT sequences were not fixed, or at least not guiding their use. 50 In fact, the juxtaposition of these three psalms into a new composition that serves the surrounding argument could provide an interesting early parallel to what will be seen as to the juxtaposition of psalms in 4Q171 below, where three psalms are also creatively selected from a canon of psalms and placed in a sequence that has no resemblance to the MT sequence. 51 A second example of psalms found in different sequences is from within the MT ‘Book’ of Psalms itself. This shows that the process under consideration is not to be seen as a later development, or exclusive to the Dead Sea psalms scrolls. More specifically, I am referring to a psalm known by the two rhematic titles assigned to it based on its current placement in the MT sequence: Pss 14 and 53. Regardless of their possible origin, which has been much debated, it is quite clear that this double transmission indicates that sequences were still fluid by the time of their inclusion, so that rearrangements were possible. Much like what will be seen in relation to Ps 147 below, Pss 14 and 53 were apparently

2.23; cf. Or. 1). I have previously suggested that it could be related to the fact that some LXX manuscripts sometimes give two psalms in a row the same number (WILLGREN, Formation, 361f. with n. 6; an example is found in KASSER/TESTUZ, Papyrus, 20), but in light of the above-noted variance, it may instead be that Origen considered Pss 17 and 18 to be one psalm. 50 Some have taken this passage as an indication that the ‘Book’ of Psalms looked very much like it does in the BHS (so, e.g., SKEHAN, Qumran, 167f.; MILLER, Psalms, 15), but this is quite unlikely given the fact that they are not arranged in their MT sequence. 51 For some discussions regarding the function of the psalms in 1 Chr 16 in context, and the crafting of the new composition, see, e.g., WILLIAMSON, Chronicles, 128; SHIPP, Study; MATHYS, Dichter, 203; KLEIN, Chronicles, 361–363.

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juxtaposed to various psalms in different sequences, of which two were preserved in what eventually became the ‘Book’ of Psalms. 52 Moving to the Dead Sea psalms scrolls, there is a far-reaching variance of sequences. Since this is well attested and analyzed elsewhere, I will not repeat it in detail here. 53 Instead, I will take a few representative examples. First, small changes can be seen in, for example, 4Q83 and 4Q98, where Ps 32 is omitted, creating the sequence Ps 31→33, and in 11Q5, a manuscript often conflicting with the order of the MT, as seen in, for example, the sequence 139→137→138. Second, arrangements over what are now ‘book’ boundaries are also found. See, for example, the possible Ps 22→107 (4Q88), 54 the abovementioned Pss 38→71 (4Q83), or the juxtaposition of Pss 93→141 (11Q5). Third, and overlapping with the second, some psalms are found in multiple sequences. As noted above, Ps 147 is such a case. The psalm is found in no less than three different sequences: 106(?)→147→104 (4Q86); 104→147→105 (4Q87, 11Q5); and 147→148?→149?→150 (Mas1f). 55 In addition, psalms now found in the ‘Book’ of Psalms are recurrently juxtaposed with psalms not found in the MT collection (see, e.g., 4Q88, 11Q5, and 11Q11), and large sequences of psalms found in the MT collection are sometimes omitted: 4Q84 juxtaposes Pss 103→112, thus not including Pss 104–111. To be added to the picture painted by the variance in segmentation and sequences in the psalms scrolls are the Pesharim, to which I will return below, but also other paratextual features. To take two examples, there is a significant variance in the Davidic superscriptions in the Dead Sea psalms scrolls, 56 and the presence of the Hallelujahs in Pss 146–150 has consequences for how these psalms are understood. 57 3.4 The ‘Book’ of Psalms Has Grown Out of Diverse Trajectories Fourth, and partly proceeding from the observations made in relation to the third fundamental observation, is that the ‘Book’ of Psalms has grown out of a continuing arrangement, rearrangement, composition, and re-composition of psalms. This is seen already in the ‘Book’ of Psalms itself, where Ps 40:14–18 52 In light of the general fundaments in the transmission of the psalms observed here, this solution, which overlaps with both GERSTENBERGER, Psalms, 218, and HENSLEY, Covenant, 57f., is to prefer over the idea that one of the psalms would be based not only on the other psalm but on the fixation of both psalms in sequence (that is, that they were both adapted to their literary context, so, e.g., HOSSFELD/ZENGER, Psalms 2, 35–40.43f.). 53 See esp. FLINT, Scrolls; FABRY, Psalter; LANGE, Handbuch; JAIN, Psalmen; and the discussion in WILLGREN, Formation, 81–132. 54 So JAIN, Psalmen, 294. 55 See also BRODERSEN in this volume, as well as WILLGREN, David. 56 WILLGREN DAVAGE, Superscriptions, 73–82. 57 See esp. BRODERSEN in this volume. Other examples would include the so-called ‘book’ dividing doxologies (for this, cf. SANDERS, Five).

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overlaps with Ps 70; Ps 108:2–6 with Ps 57:8–12; and Ps 108:7–14 with Ps 60:7–14. 58 This continues in the late Second Temple period, where compositions reusing psalms are found in, for example, 4Q176, 4Q380, and 4Q393. To the list of indications of the complex and non-linear growth of the ‘Book’ of Psalms can be added the well-known sequence of psalms that, to a higher proportion, uses ‫ אלהים‬instead of ‫יהוה‬, 59 the shape of the book dividing doxologies, 60 and the frozen colophon in Ps 72:20, 61 for example. Since this fundament is perhaps the least controversial, I will not expand on it in any greater detail here, but only note that there is continuity between the processes that scholars have observed through studies of the MT ‘Book’ of Psalms and the processes observed in the Dead Sea psalms scrolls. This fact emphasizes that the scrolls are not peripheral and exceptional, 62 but rather frozen snapshots of long processes that can be traced back to the ‘Book’ of Psalms itself. 486F

487F

48F

3.5 Psalms Were Not Read in Light of Neighboring Psalms Last, but not least, is the fifth fundament. Since it is quite contested, it will be the focus of the rest of the article. My claim is that we should be able to agree that a sequential reading of psalms where the interpretation of an individual psalm was informed by the neighboring psalms (or guided by ‘book’ boundaries) is not found in the Second Temple period, that is, in the period in which editors would supposedly have formed a collection with such a specific hermeneutic in mind. The reason we can know this is because this period reveals a fairly extensive use of psalms, and there are consequently a lot of opportunities 58 Cf. HENSLEY, Covenant, 57f., who makes some important points regarding the relation between these psalms and critiques the notion that the rewriting would primarily be the result of the growth process of the ‘Book’ of Psalms. However, regarding the superscription of Ps 108, his observation is less to the point. He claims that it is unlikely the editors “creatively detached Pss 57 and 60 from their superscriptional moorings, let alone invent the ... superscript atop Ps 108” (58). But in light of the paratextual variance presented in this article, such a scenario rather seems quite likely (cf. my discussion in WILLGREN, Formation, 300). 59 For recent discussions, see BURNETT, Psalter; HOSSFELD, Psalter; and the critique of HENSLEY, Covenant, 58–62. See also JOFFE, Psalter; JOFFE, Answer; and HOSSFELD/ZENGER, Psalter. For a discussion of its possible impact on the interpretation of individual psalms, see WILLGREN DAVAGE, Role, 131–136. 60 See WILLGREN, Formation, 202–243. 61 WILLGREN, Colophon (contra the recent and quite different proposals by HENSLEY, Covenant, 51–56, and HO, Design, 97f.). 62 Contra, e.g., McKelvey, who argues that “the Dead Sea Scrolls (DSS) primarily yield insight into one community’s collection of texts, and as it secluded itself from the surrounding society, this community was on the fringe of the mainstream religious community of that day. For this reason, it seems that the importance of the DSS has been elevated by Willgren to a higher place than they should occupy in this discussion. While the DSS and other scrolls offer much insight, the MT must take priority” (MCKELVEY, Review, 162).

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to investigate both the hermeneutics employed and the kind of significance attributed to the ‘Book’ of Psalms. To this end, I will now focus on 4Q171, a fairly well preserved pesher that includes a long section where Ps 37 is commented upon, as well as quotes from and comments on parts of Pss 45 and 60. How are these psalms interpreted? Do the neighboring psalms in the MT sequences play any role? Or do other factors come into play? How is the relation between the three psalms to be understood?

4. Interpreting Psalms in 4Q171 4.1 Introducing the Manuscript 63 4Q171 has been described as a continuous pesher. Its basic structure is that a passage from a psalm is quoted (the “base text,” or “lemma”), directly followed by a commentary that applies aspects of the text to the yahad. 64 The difference between continuous and thematic Pesharim is often said to be that, in the former, the Pesher tends to interpret the quoted text verse by verse while the latter gathers a number of different texts that speak to the theme in focus. This is not entirely correct, however, 65 as 4Q171 includes not only Ps 37:[1–6].7–40, but also (at least) Pss 45:1f. and 60:8f., 66 as will be clear below. The manuscript probably dates to the first century CE, 67 and its main part is reconstructed from ten fragments. An additional three (11–13) have been more difficult to place, but belong to the pesher. Looking first at frags. 1–10, they preserve the remains of four columns of text with approximately 27 lines in each column, 68 and include quotations and comments on Ps 37 in its entirety, followed by the first two verses of Ps 45 and a comment which probably extended into a fifth (last?) column. Speaking in favor of this is the fact that the bottom of col. 4 shows a stich, and that fragments 11–12 (probably containing a comment on Ps 45:2) preserve the top of a column. 69 Then, regarding The presentation of the manuscript is based on WILLGREN DAVAGE, Stitching. This feature is shared with most Pesharim. Cf. BERRIN, Pesharim, 112f.; HORGAN, Pesher 1, 6; KEENER, Sum, 92; WILLGREN DAVAGE, Book, 226f. 65 On this, see also WILLGREN DAVAGE, Book, 227. 66 The reasons why it is more likely that Ps 60:8f. is quoted than the otherwise identical Ps 108:8f. have to do with its superscription (see further below). 67 So, e.g., STRUGNELL, Notes, 211; HORGAN, Pesher 1, 6. 68 So, e.g., STRUGNELL, Notes, 212; cf. STEGEMANN, Pešer, 240; HORGAN, Pesher 1, 8– 21. The DJD edition by Allegro has a different enumeration, but since it has been corrected in several respects by later studies, I have chosen not to include it here (see ALLEGRO, Qumran). 69 So already STRUGNELL, Notes, 217. For more detailed arguments, see WILLGREN DAVAGE, Stitching. 63 64

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fragment 13, which features Ps 60:8f. and a comment, it could possibly preserve the remains of col. 1 5–10, followed by the first verses of Ps 37 on lines 13–24. These reconstructed lines would then transition smoothly into the first remains of Ps 37:7 on line 25, followed by a comment introduced by ‫פשרו‬. 70 But taking column size and damage patterns into consideration, it is quite clear that the original scroll most certainly included more than the remaining parts, and so, the psalm could also have followed in the columns somewhere after Ps 45. 71 The issue thus cannot be settled on material grounds, and both options need to be considered below. Last, the vacats are interestingly placed. All of them seem to be used (as a visual aid?) to separate comments and the quotes that follow in a way that creates a regular pattern (vacats occur on line 6 in all four columns, then on either lines 11 or 12, and then again on either lines 21 or 22). 72 In brief, the pesher quotes and comments on the three psalms in the following sections: 497F

498F

49F

col. 1 1–11

unknown content, but possibly featuring a vacat on line 6, and Ps 60:8f. on lines 7–11

vacat (full, line 12) 13–17 17–24

Ps 37:1–2(?), [‫ פשרו‬+ comment](?) vv. 3–6(?), [ ‫ פשרו‬+ comment](?)

vacat (half, line 24) 25–27 col. 2 1 1–4 4–5 5

v. 7, ‫ ]פשר[ו‬+ comment last part of a comment on v. 7 vv. 8–9a, ‫ פשרו‬+ comment v. 9b, ‫ פשרו‬+ comment v. 10a

vacat (full, line 6) 7–9 9–12

v. 10b, ‫ פשרו‬+ comment v. 11, ‫ פשרו‬+ comment

70 Given the state of preservation of columns 2–4, it can be concluded that all comments were likely introduced by this formula, although the word sometimes needs to be reconstructed. 71 The detailed discussion and evaluation of the alternatives in WILLGREN DAVAGE, Stitching, will not be repeated here, since they do not affect the argument below. 72 Except for in col. 1, where the last vacat is found on line 24. This observation is, then, contra KATZIN, Time, who argues that the vacats indicate “implicit exegesis,” but fails to account for the division of the quotation of Ps 37:10. Moreover, he does not include Pss 60 and 45 in his discussion. SNYDER, Naughts, 37, speaks of a graphical privilege given to scripture. Although this does more justice to the layout, it still does not explain the curious division of v. 10.

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vacat (full, line 12, except for one word in the beginning of the line) 13–16 16–20

vv. 12–13, ‫ פשרו‬+ comment vv. 14–15, ‫ פשרו‬+ comment

vacat (full, line 21) 22–24 24–26 27 col. 3 1–2 2–4 5a–6 73

v. 16, [ ‫ ]פשרו‬+ comment vv. 17–18, [ ‫ ]פשרו‬+ comment v. 19a, [‫ ]פשרו‬+ comment last part of a comment on v. 19a vv. 19b–20a, ‫ פשרו‬+ comment v. 20b, [‫ פשר]ו‬+ comment

vacat (last two thirds of line 6) 7–8 8–13

v. 20c, [‫ פשר]ו‬+ comment vv. 21–22, ‫ פשרו‬+ comment

vacat (full, line 13, except for one word in the beginning of the line) 14–17 17–20

vv. 23–24, ‫ פשרו‬+ comment vv. 25–26, [ ‫ ]פשרו‬+ comment

vacat (full? line 21) [22–27 col. 4 1–2 2–3 3–5

probably v. 27 with comment and then the beginning of v. 28(a)] v. 28(b), [‫ ]פשרו‬+ comment v. 29, [ ‫ ]פשרו‬+ comment vv. 30–31, [ ‫ ]פשרו‬+ comment

vacat (full? line 6) 7–10 10–12

vv. 32–33, ‫ פשרו‬+ comment v. 34, [ ‫ ]פשרו‬+ comment

vacat (last half of line 12) 13–16 16–17 17–19 19–21

vv. 35–36, [ ‫ ]פשרו‬+ comment v. 37, ‫ פשרו‬+ comment v. 38, [ ‫ ]פשרו‬+ comment vv. 39–40, [ ‫ ]פשרו‬+ comment

vacat (full, line 22) 23–24 24–26 26–27

73

Ps 45:1, [‫ ]פשרו‬+ comment v. 2a, [ ‫ ]פשרו‬+ comment v. 2b, [ ‫ ]פשרו‬+ comment

a = supralinear insertion.

What Could We Agree On? col. 5 1–2

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last part of a comment on v. 2, the rest of Ps 45 could then have been commented on, followed by Ps 60

As can be seen from this overview, there is an interesting juxtaposition of three psalms that are not juxtaposed in the MT ‘Book’ of Psalms. How can this sequence be understood? What seems to be the rationale for their selection? To answer these questions, I will first briefly rehearse the contents of the three psalms, followed by an overview of the sequences in which they are found in the Dead Sea psalms scrolls (if attested), and then inquire into the way they are interpreted in 4Q171. 4.2 Introducing the Psalms 4.2.1 Psalm 37 Turning first to the version of Ps 37 found in the ‘Book’ of Psalms, it is an acrostic, and a new letter introduces roughly each double bicola (although interrupted twice). It can also safely be observed that the psalm has a clear wisdom theme. 74 More specifically, the psalm deals with the issue of the security and fate of the righteous – who are meek (‫ענו‬, v. 11), poor and needy (‫ואביון‬ ‫עני‬, v. 14), upright (‫ישר‬, vv. 14.38), blameless (‫תמים‬/‫תם‬, vv. 18.37), generous (‫חנן‬, vv. 21.26), blessed (‫ברך‬, v. 22), faithful (‫חסיד‬, v. 28), and peaceable (‫שלום איש‬, v. 37), who speak justice (‫תדבר משפט‬, v. 30), take refuge in YHWH (‫חסה‬, v. 40) and have the law of their God in their hearts (‫תורת אלהיו‬ ‫בלבו‬, v. 31) – in contrast to the impending cutting off (‫כרת‬, vv. 9.22.28.34.38) of the wicked, who are called wrongdoers (‫עולה עשי‬, v. 1), cursed by YHWH (‫קלל‬, v. 22), and transgressors (‫פשעים‬, v. 38). They carry out evil devices (‫איש עשה מזמות‬, v. 7) and have riches in abundance (‫המון‬, v. 16), yet they borrow and do not pay back (‫לוה ולא ישלם‬, v. 21). Ultimately, they are ruthless (‫עריץ‬, v. 35) oppressors who plot (‫זמם‬, v. 12) and gnash their teeth (‫וחרק שניו‬, v. 12) against the righteous, seeking to kill them (‫טבח‬/‫מות‬, hi, vv. 14.32). In light of this setting, the psalmist urges his listeners not “to fret” (‫חרה‬, vv. 1.7f.) 75 or “be envious” (‫קנא‬, v. 1), but instead to trust in YHWH (‫בטח‬, vv. 3.5), to be still ( ‫דמם‬, v. 7), wait (‫חיל‬/‫קוה‬, vv. 7.34), do good (‫עשה־טוב‬, vv. 3.27), depart from evil (‫סור מרע‬, v. 27), and commit their ways to YHWH (‫גול על־יהוה דרכך‬, v. 5, cf. v. 34). Patience and ethical living are at the core of the admonitions, 76 which are further based on an expressed hope that the 503F

WEISER, SON/TANNER,

Psalms, 315; CRAIGIE/TATE, Psalms, 296; DECLAISSÉ-WALFORD/JACOBPsalms, 348 (see also the possible overlaps with Proverbs suggested by SCHAEFER, Psalms, 91; cf. BOTHA, Torah, 768). KRAUS, Psalms, 404: “didactic poetry.” 75 See MAIER, Beobachtungen, for some trajectories along which this term has been understood in rabbinic literature. 76 Cf. SCHAEFER, Psalms, 93f.; CRAIGIE/TATE, Psalms, 297; DECLAISSÉ-WALFORD/JACOBSON/TANNER, Psalms, 354. 74

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righteous will not only be kept safe but also inherit and live in the land forever (repeated eight times, vv. 3.9.11.18.22.27.29.34). 77 The wicked, on the other hand, will be cut off (repeated in vv. 9.22.28.34.38). Their violent oppression will be turned upon themselves (vv. 14f.), and the good news for the psalmist is that all this will happen in only a little while (‫ועוד מעט‬, v. 10). 78 Given this clear dualistic presentation of both characteristics and outcomes of the wicked and the righteous alongside the strong focus on the land, which will be regained in a near future, it is not difficult to understand why this psalm would have been relevant for the Qumran group. The way they understood their own situation overlapped quite extensively with the situation of the righteous in the psalm. 79 50F

4.2.2 Psalms 45 and 60 Psalms 45 and 60 are not quoted in full in the pesher, and will only be briefly introduced here. As is commonly observed, Ps 45 is quite unique in the ‘Book’ of Psalms. 80 It is commonly interpreted to be a marriage song, with parts addressing and speaking about the king and his bride respectively. 81 As such, it eventually came to be interpreted as speaking about a messiah and his bride, the people of God. 82 Psalm 60, on the other hand, is a communal complaint, 83 probably reflecting military defeat involving the loss of land. 84 The basis for the complaints and petitions of the (innocent) people (found in vv. 3–7.11–14) is stated in vv. 8–10: a confession that the entire land is YHWH’s, placed in the mouth of YHWH himself. As such, it stands in sharp contrast to the experienced reality, 85 and the essence of the psalm is well captured by Tate: “The psalm struggles to affirm faith in the sovereignty of Yahweh over history in a time when that faith is being tested.” 86

Cf. KRAUS, Psalms, 408; GOLDINGAY, Psalms 1–41, 534; DECLAISSÉ-WALFORD/JACOBSON/TANNER, Psalms, 353. See also, e.g., SCHAEFER, Psalms, 91, who sums up the mes77

sage of the psalms as: “to inherit or be cut off from the land.” 78 Ibid., 94: “only the peaceable have a future.” Cf. KRAUS, Psalms, 408. 79 For an introduction to the worldview of the Qumran group, see, e.g., COLLINS, Qumran; cf. the discussion of this topic in relation to the Pesharim in TZOREF, Pesharim, 337f. 80 See, e.g., GOLDINGAY, Psalms 42–89, 54. 81 See, e.g., SCHAEFER, Psalms, 114f. 82 GOLDINGAY, Psalms 42–89, 54. An example of this is Heb 1:8f., applying the psalm to Jesus, another is the Targum (see STEC, Targum), which speaks of the anointed (messianic) king (vv. 3.8) and his bride, the assembly of Israel (v. 11). 83 Cf. the discussion in HOSSFELD/ZENGER, Psalms 2, 94. 84 Cf. SCHAEFER, Psalms, 146–148; DECLAISSÉ-WALFORD/JACOBSON/TANNER, 505. 85 Cf. HOSSFELD/ZENGER, Psalms 2, 94. 86 TATE, Psalms, 108.

What Could We Agree On?

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4.3 Psalms 37, 45, and 60 in the Dead Sea Psalms Scrolls The sequences in which the three psalms are found in the MT ‘Book’ of Psalms are well known: Ps 37 is part of a longer sequence of Davidic psalms and is often argued to perform some functions within a sub-section that includes Pss 35–41; Ps 45 is found in a sequence of Korahite psalms; and Ps 60 is part of a second, quite lengthy Davidic sequence, and has a long ‘biographical’ note in its superscription. 87 But how are they arranged in the Dead Sea ‘psalms’ scrolls? In Qumran, Ps 37 is attested twice, in 4Q85 and 11Q8, which are both manuscripts from the mid-first century CE. In 4Q85, a scroll that could have contained a collection of a size comparable to the MT ‘Book’ of Psalms, 88 it is found only on a tiny fragment (frag. 9), preserving parts of vv. 18f. Its placement is thus difficult to assess, but it could be reconstructed into a sequence that overlaps with the MT sequence: Pss 16; 17(?); 89 18; 27→28; 35; 37; 42; 44(?); 45; 46(?); 49[→]50→51[→]52→53. 90 The second scroll, 11Q8, could also have contained a collection of a size similar to the MT ‘Book’ of Psalms, although smaller or different collections 87 Suggestions as to what functions the three psalms may have played within the MT sequence abound. For Ps 37, see, for example, Barbiero in this volume (cf. BARBIERO, Psalmenbuch), who proposes that Ps 37 is part of Pss 35–41, which are arranged concentrically with Ps 38 at the center, and unified by a developing notion of silence (e.g., Ps 37:7). Psalm 37 thus relates to Ps 39, both designated as sapiential instructions, in a way that “Ps 37 takes up the optimistic response of the previous Ps 36,” while “Ps 39 deepens and radicalizes the lamentation of Ps 38: the response is left to the following Ps 40.” However, Barbiero also argues that Ps 37 is part of a smaller concentric structure around Ps 36 that is (curiously enough) not to be read concentrically but in sequence, so that Pss 36–37 provide a response to Ps 35. Other suggestions include those from Hossfeld/Zenger, who identify a similar structure as Barbiero, although arguing for the late inclusion of Pss 37 and 39 so that Pss 35– 41 “verstehen sich als umfassende Existenzdeutung des Armen” (HOSSFELD/ZENGER, Beobachtungen, 34). Each psalm is argued to contribute to this theme in its own way, but the main thrust – the focus on the poor – is coherent (for the role and function of the poor in these psalms, see also BREMER, Armenredaktion; BREMER, Armentheologie). See also ROBERTSON, Acrostic, who connects Ps 37 (an acrostic) to Ps 34 (also an acrostic) so that they form an inclusio focusing on the innocent sufferer, in contrast to the four following psalms, Pss 38–41, which deal with the troubles of the guilty sufferer. Similar theories have been proposed regarding Pss 45 and 60. As but one example, Tanner suggests that “Ps 60 sits inside a group of psalms that are prayers for help and that also demonstrate complete trust in God (Psalms 54–59 and 61–63). This placement may serve to demonstrate God’s care even in the midst of crisis” (DECLAISSÉ-WALFORD/JACOBSON/TANNER, Psalms, 505). 88 LANGE, Handbuch, 379; cf. ULRICH, Cave 4, 49; JAIN, Psalmen, 89. 89 Pss 17, 44, and 46 are uncertain due to the fragmentary state of the manuscript. 90 See ULRICH, Cave 4, 51–59. A semicolon indicates that there is no material join between the fragments and their placement is only hypothetical; → indicates an attested join; and square brackets indicate a reconstruction of a join where enough remains of both psalms to make the join plausible.

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are also possible. 91 Psalms from Pss 6–116 are found on the remaining fragments, and as for Ps 37, a join to Ps 36 has been preserved. A MT-like sequence could therefore be reconstructed: Pss 6; 9; 18; 36→37; 39→40; 43; 45; 59; 68; 78; 81; 86; 115→116, although nothing can be said with certainty. 4Q85 and 11Q8 are also the two scrolls where remains of Ps 45 are found. 4Q85 features vv. 8–11 on a fragment that has no material join to any other fragment, and a fragment of 11Q8 attests to vv. 6–8. Finally, Ps 60 is not attested on any of the Qumran psalms scroll, except for perhaps fragment 17 of 11Q8, of which Flint suggests that the preserved traces may be identified as either Ps 19:3 or Ps 60:9, deeming the latter somewhat more plausible. 92 Clearly, then, there is ample opportunity to test the presupposed notion that individual psalms were compiled with the intention of being read in light of other psalms arranged in MT-like sequences. 4.4 The Argument of the Pesher The contents of 4Q171 have been studied in a couple of articles, most recently by David Katzin, James H. Charlesworth and James D. McSpadden, and H. Jim Keener. 93 These studies are interesting since they all claim to be taking steps away from the common focus of the relation between the base text and the commentary by providing a more complete view of the pesher in its entirety. Curiously, however, none of them end up saying anything about the entire pesher. Instead, they all focus exclusively on the sections dealing with Ps 37. It is certainly correct that the beginning and end of the pesher cannot be known with any satisfactory degree of certainty. However, it is quite clear that 4Q171 is not a pesher on Ps 37 only. As has been shown above, it included (at least) two more psalms, one of which can be placed with some certainty (Ps 45), and the other can possibly be reconstructed either in the first column, or somewhere after column five (Ps 60). Consequently, an understanding of the pesher needs to consider the nature of the relation between these psalms. But before turning to that issue, what can be said about the comments of Pss 60; 37, and 45? Regardless of whether Ps 60 is to be reconstructed in column 1 or after column 5, one could see in Ps 60:8f. a kind of summary of the issues at the center of the commentary on Ps 37: the possession of the land and the future cutting off of the antagonists. As seen above, Ps 60 could be understood as a psalm addressing a situation of loss, probably a military defeat, and by selectively quoting the divine oracle vv. 8f., the central confession is highlighted: Ephraim and Manasseh are YHWH’s, that is, the land of Israel is YHWH’s. In light of fact that Judah is often used to refer to the members of Cf. the discussions in LANGE, Handbuch, 402f.; JAIN, Psalmen, 192–196. GARCÍA MARTÍNEZ/TIGCHELAAR/VAN DER WOUDE, Cave 11.II, 76. 93 KATZIN, Time; CHARLESWORTH/MCSPADDEN, Pesher; KEENER, Sum. 91 92

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the yahad while Ephraim and Manasseh are often sobriquets of their enemies, 94 Ps 60:8f. seems to be used creatively as to underscore both the foundational claims to the land and the enemies themselves. This polemic between the yahad and its enemies with regard to the issue of the land is then significantly expanded and discussed by means of Ps 37, where both parties are continuously identified with specific persons of their time. An example of this can be seen already in the first remains of a comment to Ps 37, where v. 7 is interpreted as relating to a conflict between the “Man of Lie” and the “Interpreter of Knowledge”: 95 ‫ ו[ ̇התחולל לו ואל ת ̇ח ̇ר במצליח דרכו באיש‬hwhiy]‫]דו[ ֯ם ̇ל‬ ‫]עוש [ ̇ה מזמות ]פשר [ו על איש הכזב אשר התעה רבים באמרי‬ ‫שמ ]עו [למליץ דעת למען‬ ̇ ‫̇ש קר כיא בחרו בקלות ולוא‬ ‫יובדו בחרב וברעב ובדבר‬

1 25 26 27 21

25 “[Be sti]ll before [YHWH, and ]wait patiently for him; do not fret over those who prosper in their way, over those who 26 [carry out] evil devices.” Its [interpretation] concerns the Man of Lie, who led many astray with words of 27 deceit, for they chose empty words and did not lis[ten] to the Interpreter of Knowledge, so that they will perish by the sword, by famine, and by plague.

To these two leaders are then related two groups. Already in the next comment on vv. 8–9a, the protagonists are designated as “those who return to the Torah, who do not rebelliously refuse to turn back from their evil” (‫כול השבים לתורה‬ ‫ )אשר לוא ימאנו לשוב מרעתם‬while the antagonists are those “who refuse to turn back from their sin” (‫ )כול הממרים לשוב מעונם‬and will, as in the psalm, “be cut off” (‫)יכרתו‬. Throughout the pesher, both groups are further described. The good parties, the ones on the inside, are described as the “congregation of the poor ones” (‫עדת האביונים‬, 2 10, cf. 3 10); “who return to the Torah” (‫השבים לתורה‬, 2 2f., cf. 2 15.23); “who return to the wilderness” (‫המדבר שבי‬, 3 1); who are “in the council of the yahad” (‫עצת היחד‬, 2 15, cf. 3 5, 4 19); the “cho[sen] ones of God” ( ‫ ֯ב ֯ח]יר[י֯ ֯א ֯ל‬, 4 14); and God’s “holy people” (‫עם‬ ‫קודשו‬, 3 7–8). The ones outside are “the ruthless ones of the covenant” (‫עריצי‬ ‫הברית‬, 2 14, cf. 2 20, 3 12, 4 1f., 10); the ones “refusing to turn back” (‫ימאנו‬ ‫לשוב‬, 2 3f.); and the “wic[k]ed princes” (‫הר]ש[ ֯עה שרי‬ ֯ , 3 7, cf. 3 12, 4 21). To be observed is that the outside group is also referred to using the sobriquets Ephraim and Manasseh. This designation occurs in comments in frag. 13 (both Ephraim and Manasseh, possibly also on line 9), col. 1 line 24 (Ephraim only, followed by a vacat), and col. 2 line 18 (both). 94 For a discussion of the possible identification of these parties, see, e.g., ALLEGRO, Light, 89–95; VOGT, Fragmentum; STEGEMANN, Pešer; PARDEE, Restudy; HORGAN, Pesharim; cf. JOKIRANTA, Identity, 96f. For a more general discussion of sobriquets, see, e.g., BENGTSSON, Sobriquets, 183–208; cf. KISTER, Phrases; GORANSON, Exclusion; KRATZ, Gerechte. 95 Text from HORGAN, Pesher 1 (italics mine).

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Reading the conflict of their own time through the lens of the conflict in Ps 37, the pesher paints a picture of how the yahad was living in a period of testing and refining (cf. 4QMidrEschata.b 4 4, 8 3, 9 11). Distant from power and the land, hidden away in the desert and oppressed by the “other,” they are called to wait for the intervention of YHWH and demonstrate their faithfulness in the midst of suffering (2 4f., 10; cf., e.g., 1QS 1 16–18). 96 The message is that this suffering would soon come to an end, so that they would finally inherit the land. 97 This is also how the pesher continues. The promise that the wicked will be cut off and that God will save and rescue the yahad is picked up in Ps 45, where the (six-leafed) lily of the superscription is related to “seven divisions of the returnees of Is[rael” (‫שבע מחלקות ̇ש ֯בי י ֯ש]ראל‬, italics mine). These returnees are further depicted as “the chosen [ones of] Israel” ([‫י̇ ̇ש ̇ר ֯א ̇ל ̇ב ̇חי̇ ̇ר]י‬, 5 2) who “return together to the Torah” (‫לשוב יחד לתורה‬, 5 1), and these interpretations are related to the “[righteous] teacher” ([‫)מורה ]הצדק‬, “purposeful speech” (‫במעני לשון‬, 4 27), “lips” (‫פשפב‬, 5 1), “books” (‫ספרי‬, 4 26), “pens” (‫עט‬, 4 26). Although having little in common with Pss 37 and 69 in terms of Sitz im Leben or Sitz in der Literatur, Ps 45 is interpreted in a way that is fully in line with the overall progression of the pesher. In sum, the pesher not only exhorts the yahad to be patient and wait for God’s justice to prevail (Ps 37), but provides both a depiction of the happy ending when the people finally return to the land (Ps 45), and a confession of to whom the land really belongs (Ps 60). 4.5 Why These Psalms? If the focus of the interpretation of the three psalms is on the land and the current relation between the yahad and the ones outside this group, what can be said about the relation between Pss 37, 45, and 60? First, it should be noted that in light of the overview of the psalms scrolls above (see 4.3), there is no reason to suggest that the sequences Ps 60→37→45 or 37→45→60 would reflect a specific collection of psalms. 98 96 Cf. JOKIRANTA, Identity, 104f. KATZIN, Time, identifies testing as a main theme, but somewhat overstresses this as the main focus. As explained above, it is rather implicit and presupposed. What is argued is instead patience and ethical living (a similar critique applies to KEENER, Sum, and his suggestion that the “two fates” are the main theme). 97 For a discussion of whether the Qumran sect believed that such an end time had already begun, if it was near, or perhaps divided into several periods, see JOKIRANTA, Identity, 100– 108. See also POMYKALA, Eschatologies, 496–500. 98 Cf. LANGE, Handbuch, 438. The argument by BROOKE, Commentaries, 141f., that Pss 38–44 would have been omitted because they did not fit with the writer’s theme is neither necessary nor plausible, especially in light of the presence of Ps 60 and the possibility that is was not quoted in full (if reconstructed in col. 1)

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Second, it can be observed that the interpretation of the three psalms also provides little support for the idea that the psalms’ placement in ‘Books’ I and II in the MT ‘Book’ of Psalms had any interpretive significance. 99 This is also underscored by the fact that psalms from different ‘books’ are juxtaposed, as well as by the consistent nature of the comment sections, precluding a notion of haphazard and random selection of the psalms. As an example, consider 2 14–16, where Ps 37:12f. is commented upon: ‫פשרו על עריצי הברית אשר בבית יהודה אשר‬ ‫יזומו לכלות את עושי התורה אשר בעצת היחד ואל לוא יעזבם‬ ‫בידם‬

14 15 16 14 Its interpretation concerns the ruthless ones of the covenant, who are in the house of Judah, who 15 will plot to destroy completely those who do the Torah, who are in the council of the yahad. But God will not abandon them 16 into their hand.

Interestingly, the words of the comment parallel vv. 32f., which speak of the wicked seeking to kill the righteous. The only difference is that the psalm uses the tetragrammaton as well as the singular: “[YH]WH [will not abandon him into his hand] ([ ‫ ]לוא יעזבנו בידו‬hw[hiy], 4 7).” It is thus reasonable to conclude that vv. 12f. are interpreted in light of vv. 32f. 100 Regarding the connections between Ps 37 and the two other psalms, consider first the mentioning of Ephraim and Manasseh. As noted above, they were present in the quoted parts of Ps 60, and then three times in the comments: once in the comment of Ps 60 and twice in the comment of Ps 37. That they all relate to each other can be seen in col. 2 18f. (the lines after the comment that joined vv. 12f. with vv. 32f.), where the pesher first quotes vv. 14f., verses speaking of how the bows are bent towards the righteous, only to be broken as their oppression is turned upon themselves, and then comments: 527F

‫פשרו על רשעי אפרים ומנשה אשר יבקשו לשלוח יד‬ ‫בכוהן ובאנשי עצתו בעת המצרף הבאה עליהם‬

18 19 18 Its interpretation concerns the wicked ones of Ephraim and Manasseh, who will seek to lay (their) hand(s) 19 on the priest and the men of his council in the time of refining that is coming upon them.

What can be seen is a repetition of the hands, firmly connecting this interpretation to the overall interpretation of Ps 37, on the one hand, while the notion of Ephraim and Manasseh relates the psalm and its interpretation to Ps 60. Since they are not mentioned in Ps 37, it can be reasonably assumed that this interpretation is guided by their presence in Ps 60. Also noteworthy is that the 99 The themes and overarching structures identified by Barbiero and Zenger are nowhere to be found, for example (see above, n. 87). 100 Cf. KATZIN, Time, 139 n. 41; KEENER, Sum, 105.

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notion of a bow (Ps 37:14f.) overlaps with Ps 60:6, 101 thus providing an additional link between Ps 37 and Ps 60. But what about the connection to Ps 45? A clue is found in the fact that the ֯ ‫למנצח על‬ pesher quotes the superscription to the psalm in col. 4 23: ‫]שושנ[ים‬ ‫]לבני קרח משכיל שיר ידידות‬. Commentators have long discussed a possible original meaning of the curious ‫על שושנים‬, 102 but in the context of the pesher, it is interpreted numerically, that is, related to the number six (as in the amount of leaves on the lily), as the following commentary mentions “seven divisions.” 103 What makes the inclusion of the superscription intriguing is that the root ‫ שושן‬is quite unusual in the MT ‘Book’ of Psalms. It is found only in the superscription of four psalms. One of these is Ps 60. This shared feature, then, seems to have been part of the reasons for the selection of Ps 45. 104 In sum, the three psalms have been knitted together quite elegantly: Ps 60 focuses on (Judah,) Ephraim, and Manasseh by quoting a divine oracle that states that they all belong to YHWH, Ps 37 calls the community to faithful observance of the law, giving them hope of a swift reversal of their suffering into an inheritance of the land, by relating to the Ephraim and Manasseh paradigm and the breaking of their bows, and then Ps 45 is quoted, and the lily, present also in Ps 60, is related to the returnees of Israel.

For a discussion on ‫קשת‬/‫ קשט‬here, see TATE, Psalms, 102; cf. HOSSFELD/ZENGER, Psalms 2, 93. 102 The commentaries dealing with the issue generally refer to a (six-leafed) “lily” (e.g. GOLDINGAY, Psalms 42–89, 52, or the older DELITZSCH, Psalms, 76f.), possibly with the meaning “the six-stringed one,” that is, an instrument (so KRAUS, Psalms, 30), or as a reference to a tune (so CRAIGIE/TATE, Psalms, 336). The midrash on Ps 45:1 relates the lilies to thorns, thus conveying an image of the rescue of the sons of Korah that overlaps with the expectations in 4Q171: “When lilies in the garden are not recognized, whoever sees them says that they are thorns. Why? Because they grow among thorns. And what becomes of thorns? They go into the fire ... But the sons of Korah, who were lilies, were gathered from among the thorns, that they might not be consumed with the thorns: The Holy One, blessed be He, came down swiftly and saved them” (translation from BRAUDE, Midrash, 1:449). 103 For such a number parallelism, see WATSON, Poetry, 144–149. A similar numerical understanding of otherwise obscure superscriptions is found in 4QMidrEschata.b 8 12–13, where ‫( שמינית‬Ps 12:1) is understood as an “eighth” season. 104 The other psalms are Pss 69 and 80, two complaint psalms. The first includes what seems to be a confession of guilt (e.g., v. 6) that would perhaps have created too sharp a contrast to the claim of 4Q171 that suffering was not the result of sin but rather an appointed time of affliction from YHWH, although it ends with a focus on land. The second psalm has overlaps with the themes of the pesher – it mentions Ephraim and Manasseh (v. 3) and asks God to save the people from their enemies. Given the above suggestion regarding the progression of thought of the pesher (that Ps 37 is followed by a happy ending), it makes sense that of the psalms that have a superscription featuring ‫שושן‬, the pesherist chose Ps 45. 101

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4.6 The Fifth Fundament Confirmed If the above argument is accepted, several conclusions can be drawn. First, three psalms that are not juxtaposed in the MT ‘Book’ of Psalms (not even found in the same ‘book’) are creatively selected and stitched together by means of actualizing commentaries into a message of hope. The selection and interpretation of psalms was thus not derived from a MT-like sequence. Had it been guided by such concerns, one could perhaps have expected the pesherist to choose, say, Ps 36:8–10 as the introducing theological foundation from which the exposition of Ps 37 then proceeded, and Ps 40:1–4 as the happy ending. Nothing of this kind is seen. Instead, other factors are at play, and the psalms are stitched together not in relation to any sequential reading, but in relation to an overall theme and argument. Second, the arrangement did not result in a new psalms scroll. That is, the stitches in 4Q171 did not create a new sequence, despite the fact that similar stitches in the ‘Book’ of Psalms are often so interpreted. Ultimately, these conclusions provide clear support for the proposed fifth fundament – that psalms were not read in light of neighboring psalms in the MT sequence. Sequential reading in the sense proposed in many of the current scholarly studies is nowhere to be found, and this can be further confirmed if looking more broadly at the Second Temple period. Considering all of the Qumran pesharim on psalms, for example, a fairly consistent use can be detected. In all, there are five pesharim which quote psalms. 1Q16, from the later third of the first century BCE, is very fragmentary but likely included a quotation of Ps 68:13.26f.30f. and a commentary on frags. 3–18, while frags. 1f. may preserve a quotation of Ps 57:1 (although this is uncertain, since only two words remain). 105 4Q173, likely from before the end of the first century BCE, is also quite fragmentary. Clearest are the traces of a quote of Ps 129:7f. within fragment 4, probably followed by a commentary, but it has also been suggested by John M. Allegro that Ps 127 may be attested within fragment 3. This reconstruction is uncertain, however, since it rests on two words only, one of which is reconstructed. 106 Nothing in these two manuscripts points to the possible relevance of neighboring psalms, and this is confirmed in the last two Pesharim, which are better preserved.

See HORGAN, Pesher 2. See ALLEGRO, Qumran, 51–53; cf. HORGAN, Pesher 3, 31. Allegro also added a fifth fragment, quoting Ps 118:20, but it has been argued that this fragment did not belong to the same pesher (so STRUGNELL, Notes, 219, who observes that this fifth fragment is not necessarily a pesher; this is followed in HORGAN, Pesher 3; cf. HORGAN, House). 105 106

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In the first, 4QMidrEschata.b,107 it seems as if a sequence overlapping with the MT sequence may have guided the selection of psalms (the sequence of the pesher is likely Pss 1; 2; 5?; 10; 11; 12; 13; 16; 17; 6?), 108 but as I have argued elsewhere, it is quite clear that it did not guide the interpretation. 109 Despite ample opportunities to connect the psalms by means of, for example, lexical links, the pesherist used such links to take the reader elsewhere and then chose to switch topics as a new psalm was commented upon. 110 The second manuscript, 11Q13, is not a pesher on psalms, but two psalms are quoted in a way that shows that MT sequences played hardly any role in the interpretation: Pss 7 and 82 are quoted, not in this order but as Pss 82:1; 7:8b–9a; 82:2 (possibly also Ps 82:6). Together they are used to address the latter days (a tenth jubilee), in which a figure called Melchizedek is coming forward to carry out the vengeance of God’s judgments together with his armies. 111 In sum, this brief outlook underscores what was seen in relation to 4Q171 – that in the Second Temple period, psalms were not interpreted in light of any MT-like sequences. On the contrary, most Pesharim reveal a selection and organization of psalms that is quite at odds with the MT sequence. The most reasonable conclusion would therefore be that the canonical approach and its emphasis on the importance of a Sitz in der Literatur has little support in the observable hermeneutics of the Second Temple period. Consequently, it must be up to those insisting that sequences had interpretive meaning to show where the traces of such use can be found.

5. The Five Fundaments and Moving Forward Returning to the five fundaments, I have argued that they all have substantial support in the way psalms are found and used in the Second Temple period, that is, in the period in which the ‘Book’ of Psalms was formed: First, the ‘Book’ of Psalms was not shaped as a modern-day book, but written on scrolls of varying length; second, it had no fixed segmentation up until the printing press; third, it had no fixed sequences in the Second Temple period; fourth, it grew out of diverse trajectories; and fifth, its psalms were not read in light of the neighboring psalms (nor did the often-emphasized ‘book’ boundaries have any interpretive significance for the individual psalm). 107 For the argument that 4Q174 and 4Q177 are copies of the same work, 4QMidrEschata.b, see STEUDEL, Midrasch. 108 Cf. ibid., 127–151. 109 See WILLGREN DAVAGE, Book. 110 More details are presented ibid., 231–237. 111 I discuss the interpretation and use of psalms in this manuscript in WILLGREN DAVAGE, Role. For a general introduction to the manuscript, see esp. GARCÍA MARTÍNEZ/TIGCHELAAR/VAN DER WOUDE, Cave 11.II, 221–242.

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Taken together, these five fundaments can be understood as a call to a renewed discussion on methodology, where suggested readings have to be put into closer dialogue with the scribal and material contexts in which they supposedly emerged. So put, they can open up new and fascinating avenues of research, digging deeper into the role and function played by psalms in various contexts and how such functions relate to the ever so elusive question of the formation of the ‘Book’ of Psalms.

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What Could We Agree On?

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Why the Future of Canonical Hebrew Psalter Exegesis Includes Abandoning Its Own Premise William Yarchin 1. What Psalms Constitute Book IV of the Hebrew Psalter? Contemporary study of the Hebrew Psalms pays a lot of attention to the relationship between discrete psalms, 1 particularly as they relate within a directly identified subcollection-unit such as the ‫שירי המעלות‬. 2 There, in Pss 120–134, we can reliably speak of a discrete subcollection textual unit by virtue of the superscripts at the beginning of each of those fifteen psalms, found even in the very earliest manuscripts from the Judean Desert. But some of the psalms-collections studied by scholars are conjectural, such as the so-called elohistic psalter. 3 When it comes to TR 90–106, it is usually assumed that here we have one of the reliably discerned psalms subcollections: the fourth of five books that comprise the total sefer tehillim, this “Book IV” consisting of seventeen psalms. But closer inspection tells us two things: First, identification of a fourth book is based largely on secondary, not primary evidence, and that evidence revolves around the benedictions or doxologies found at the conclusion of TR 41, 72, 89, and 106 attested in our earliest manuscript witnesses. 4 Reference to “books” originated in what patristic authorities claimed those benedictions signaled under the presumption that the benedictions have a compositional effect, or even a compositional purpose, of yielding a five-fold Book of Psalms commensurate with the five-fold 540F

541F

1 My thesis pertains to all of sefer tehillim, but because for this volume I was asked to report on Book IV, in these pages I will concentrate largely on TR 90–106. I use the siglum TR for textus receptus as a shorthand reference to the compositional configuration of psalms we find in sefer tehillim as it is printed in modern editions such as BHS. Example: TR 90 refers to the psalm numbered as Ps 90. This shorthand is necessary due to the variety of psalms-numberings in the manuscripts, and my thesis touches on those various numberings. 2 See CROW, Songs, who argues for this subcollection arrangement as a “pilgrim psalter” likely from the Persian era. 3 BARBIERO, Livret, 468.471, refers to the configuration of psalms into identifiable clusters as “un principe de composition” that operates at macro (e.g., Asaphite) and subcollection (e.g., TR 32–34) levels. 4 Supplementary material evidence includes those medieval Hebrew manuscripts that feature enlarged incipits at TR 42, 73, 90, and 107. See for example, MS Moscow, RSL Guenzburg 1515 (fourteenth/fifteenth century, Italian).

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Pentateuch. But except for TR 72:20, our primary evidence (i.e., the benedictions themselves) do not announce the demarcation of books or any such subcollection within sefer tehillim. 5 Nonetheless, by 400 CE the analogy of the Torah and the presence of these four benedictions seems to have led to a perception of sefer tehillim as a five-fold super-collection because Jewish and Christian commentators explicitly speak that way about it. Yet none of the midrashic sources names the benedictions as textual markers indicating five books. 6 Rather, it was the Christians of late antiquity who first spoke of any connection between psalms benedictions and numbered books in the psalter – although they attribute it to the Jews. Thus, in a fragment attributed to Hippolytus there is reference on this basis to the prevalence of a five-fold macropatterning in the Jewish reckoning of the Book of Psalms: The Hebrews partitioned the Psalter into five books so that it too is another Pentateuch. From Psalm 1 up to 40 they calculated as one book, from 41 to 71 they considered a second, from 72 to 88 they made a third book, from 89 to 105 a fourth, and from 106 to 150 they composed the fifth. Each psalm concluding with “blessed be the Lord, Amen, Amen,” they adjudged the end of a book. 7

Two centuries later, Epiphanius repeats this same tradition. 8 In his letter to Sophronius (ca. 392), which came to serve as a preface to his Latin translation of the Book of Psalms, Jerome refers to the Jewish divisions of the psalms only to reject them as not original to the collection: I know that some think the Psalter is split into five books, so that, wherever the Septuagint translators have written γένοιτο, γένοιτο (that is, “let it be so, let it be so,” for which in Hebrew is said “Amen, Amen”) there is the end of a book. We, however, following the judgment of the Hebrews, and especially of the Apostles, who always in the New Testament refer to the Book of Psalms, maintain that there is one book. 9

Before Jerome, Origen was also familiar with the division of the Psalter into five books, but he regarded it as Jewish. 10 In his treatise On the Inscriptions of the Psalms, Gregory of Nyssa speaks of five stages of the spiritual life, corresponding to the five divisions of the Psalter; this is discerned in part by As for Qumran, we cannot assume that the words ‫ ]ס[פרים חומשים‬in 1Q30 denote the five books of psalms; see FABRY, Psalter, 147f. 6 According to Midrash Tehillim (1.2): “As Moses gave five books of laws to Israel, so David gave five Books of Psalms to Israel, the Book of Psalms entitled Blessed is the man (Ps. 1:1), the Book entitled For the leader: Maschil (Ps. 42:1), the Book, A Psalm of Asaph (Ps. 73:1), the Book, A prayer of Moses (Ps. 90:1), and the Book, Let the redeemed of the Lord say (Ps. 107:2)”. Note also b. Qidd. 33a: “I taught him [Rabbi Hiyya] two of the five parts of the book of Psalms and yet he did not stand up before me” (‫ואתא אמר ליה אבוה‬ ‫)שני חומשים שניתי לו בספר תהלים ולא עמד מפני‬. 7 The text is found in LAGARDE, Hippolyti, 193. 8 Weights and Measures 5; cf. DEAN, Epiphanius’ Treatise, 20. 9 DE SAINTE-MARIE, Psalterium, 5. 10 See HOSSFELD/ZENGER, Psalmen I, 10. 5

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attention to the benediction to each section which “contains the cessation of the treatise as well as the basis of its meaning.” 11 Eventually, Jewish medieval copyists began inscribing these numbered book divisions in their manuscripts. 12 Here at last emerges material evidence of a particular enumerated segmenting of sefer tehillim subcollections. That would seem to add legitimacy to modern exegetical investigations into the relations between these five macro-sections. For my thesis, it is important to note that all evidence pointing to a five-fold Hebrew psalter – the midrashic and patristic comments, the numerated section headings in some codices, and even the ancient benedictions themselves – consists of paratexts. Whether original to the psalms or added later, 13 the benedictions served to shape the total Psaltergestalt during antiquity, 14 prompting the discursive references in late antiquity, followed by the inscribed numerical book-references during the late Middle Ages. 15 The second thing we learn from closer inspection is that “Book IV” does not always contain seventeen psalms. In this article I will review evidence for that claim, and consider some of the implications for exegesis of the so-called “canonical” Hebrew Psalter. The defining practices of Psalterexegese include discerning relationships between the discrete psalms found within individual “books” of sefer tehillim. In the case of Book IV, exegetical studies sometimes aim to reconstruct the compositional moves that ultimately resulted in crafting these individual Psalms and their particular arrangement relative to each other from TR 90 to TR 106. 16 Gerald H. Wilson viewed the relationship of the five HEINE, Treatise, 119. For example, MS Vatican, BAV Vat. Ebr 9 (1287, Italian) concludes TR 89 with ‫ ;נשלם ספר שלישי‬Oxford, MS Bodl. Or. 6 (twelfth century, Ashkenazi) concludes TR 89 with ʼ‫ ;ספר ג‬Parma, Biblioteca Palatina, Parm. 3503 (1502, Italian) begins TR 90 with ‫ספר‬ ‫רביעי‬. 13 Some scholars consider the doxologies to be original to the psalms that bear them, while others regard them as later additions. Either way, the doxologies came to function as indicators of segmentation at the macro-level of the total psalms collection, marking a moment when text became paratext, regardless of when that moment was. 14 See CORTESE, Redazioni. Similarly, on the doxologies as nomocentric redactional additions in the creation a sefer tehillim, see KRATZ, Tora. 15 My basic point about ongoing composition stands even if, as BARBIERO, Psalmenbuch, has argued, the doxologies are original to the individual psalm compositions, because, as Gillingham has suggested, TR 41; 72; and 89 – each with its closely parallel doxological formulation – “may well have been placed at the end of each collection not only because of its (royal) contents but also because of its doxological ending” (GILLINGHAM, Doxologies, 211). 16 A good example appears in HOSSFELD/ZENGER, Psalms 3, 456. Wilson similarly stated that final-form exegesis of the Hebrew Psalter must proceed from the recognition “that the present arrangement is the result of purposeful editorial activity, and that its purpose can be discerned by careful and exhaustive analysis of the linguistic and thematic relationships between individual psalms and groups of psalms” (WILSON, Understanding, 48). 11 12

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books largely in chronological terms such that the compositional history from Book I to Book V mirrors in general terms the move from monarchic Israel to exilic and post-exilic Judea. 17 In that compositional history, Book IV came to serve as the total psalter’s “editorial center” or fulcrum point turning from the questions raised concerning the fate of the Davidic covenant (Books I–III) to responses calling for renewed trust in God’s faithfulness (in Books IV–V). 18 Other studies are more synchronic, aiming only at discerning inter-textual dynamics between and among the psalms of Book IV, usually for theological insight. 19 Describing the whole of sefer tehillim, Jean-Marie Auwers nicely captures the state of Psalterexegese: La prise en compte de la configuration canonique du livre des psaumes invite les interprètes du Psautier à une Véritable conversio morum, puisqu'elle prétend que les psaumes doivent être interprétés non seulement à partir du propos de chacun de leurs redacteurs mais aussi à partir de leur “environnement” à l'intérieur même du Psautier et à partir de l'intention déclarée dont la forme achevée du recueil est porteuse. Le fait qu'il y a un “livre” des psaumes oblige l'interprète à se tenir non seulement devant les pièces individuelles, mais aussi devant le tout dont elles sont devenues les éléments interconnectés. 20

Whether interpreted synchronically or diachronically, the evidence at hand can be found in – – – – –

resonating or contrasting themes (such as idolatry, deliverance, praise); semantic links (such as ‫מלך‬, ‫שפט‬, ‫;)כבוד‬ the mention of specific persons (such as Moses, Abraham); genre (such as thanksgiving, complaint); and theological profile (such as divine creator, judge, redeemer).

Cf. WILSON, Editing, 227. Cf. ibid., 209–228. In other publications, Wilson turns to more synchronic analysis of the total shape given to the Psalter: “My purpose at this point is to describe the final shape of the Psalter rather than the process by which it assumed that shape” (WILSON, Shaping, 77 [emphasis added]). Cf. also WALLACE, Effect, 87f. 19 Cf. NDOGA, Revisiting. Note also VESCO, Psautier I, 134: “Seule une lecture globale permet de renouer les fils qui unissent entre eux les différents psaumes et de mieux dégager la théologie de leurs mutuelles relations ainsi que de leur sens ultime”. 20 AUWERS, Composition, 177. 17 18

Figure 1: Samples of Book IV psalm-segmenting by modern scholars.

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123

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Aggregates of these semantic and thematic elements are said to yield three 21 or four 22 subgroups of psalms among the seventeen psalms that comprise Book IV. These subgroups are usually taken to have been constructed by the framers of the Psalter, presumably in order to communicate recognizable didactic or liturgical knowledge through sub-group clustering. 23 We should bear in mind that the clustering under discussion is not self-evident; rather, it is a compositional configuration discerned only through detection of the above-mentioned thematic and semantic indicators. Whatever the exegetical results, all such investigations proceed on the assumption that – whether or not we call it Book IV – the semantic content in sefer tehillim beginning with the words ‫ תפילה למשה איש האלהים‬and ending with the words ‫ ואמר כל העם אמן הלוליה‬comes to us in seventeen discrete segments, i.e., TR 90 through 106. 24 And indeed, in most manuscripts this is true. But among some seventy-four manuscripts (18 percent of the world’s total, not including the Dead Sea Scrolls) the medieval copyists have presented this same semantic content in a bewildering variety of discrete psalms-delimitations. As a result, basic form-critical inquiry into defining the textual units under discussion can yield a variety of results, not because of differences in scholarly analysis, but because of differences directly inscribed in the physical copies. In these manuscript copies, the most consistently and widely used scribal technique for indicating textual/compositional units is segmenting. It is by this means that the copyist indicates units of composition and of performance (sometimes supported by superscripts and psalm titles). Relative to the other parts of sefer tehillim, especially Book I, Book II, and Book III, Book IV is noteworthy on these two points: 562F

1)

of the seventeen TR psalms in this collection, only seven include superscripts; 25

Howard discerns TR 90–94; 95–100; and 101–106 as discrete sub-groups within Book IV (HOWARD, Contextual Reading, 109). Vesco discerns TR 90–92; 93–100; and 101– 106 as discrete sub-groups within Book IV (VESCO, Psautier I); so also AUWERS, Composition, 64. 22 Gillingham discerns TR 90–92; 95–100; 101–104; and 105–106 as discrete sub-groups within Book IV (GILLINGHAM, Zion). McKelvey discerns TR 90–92; 93–100; 101–104; and 105–106 as discrete sub-groups within Book IV (MCKELVEY, Moses). Wallace discerns TR 90–92; 93–100; 101–103; and 104–106 as discrete sub-groups within Book IV (WALLACE, Effect). 23 For a critique of arguing from semantic links between juxtaposed psalms to a unified whole bearing a message, see WILLGREN, David. 24 Some scholars see the total of seventeen psalms for Book IV as a deliberate correspondent to the same number of psalms comprising Book III; cf. LEVIN, Entstehung, 89. 25 TR 90; 92; 98; 100; 101; 102; 103 = 41 percent. LXX adds titles for TR 91; 93; 94; 95; 96; 97; 99; 104; in other words, LXX features superscripts for all psalms in Book IV except 21

Future of Canonical Hebrew Psalter Exegesis 2)

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non-TR segmentation appears more frequently in Book IV than in any of the other books.

It is very likely that both points are related, and indeed when we turn to the full body of manuscript evidence, the variety of textual units defined by scribal segmenting is remarkable within Book IV. Aside from the TR configuration, no fewer than forty-nine different non-TR configurations are presented by the manuscripts. Thus, the number of psalms in Book IV is by no means always seventeen. The range can be from as few as eleven psalms to as many as eighteen; among the medieval Hebrew MSS we find from TR 90 to 106: – – – – – – – – –

a total of eleven psalms presented in one configuration; a total of twelve psalms presented in one configuration; a total of thirteen psalms presented in five configurations; a total of fourteen psalms presented in ten configurations; a total of fifteen psalms presented in thirteen configurations; a total of sixteen psalms presented in sixteen configurations; a total of seventeen psalms presented in TR configuration; a total of seventeen psalms presented in two non-TR configurations; a total of eighteen psalms presented in one configuration.

To briefly illustrate these differences in configuration we can point to the following. MS Parma, Biblioteca Palatina, Parm 2388 (Ashkenazi, ca. 1200) and MS Berlin, SBB Ham 80.2 (Ashkenazi, 1280) both configure Book IV with fourteen psalms. But the former does this by showing TR 92+93; 96+97; and 98+99 as single psalms, while the latter shows TR 90+91; 96+97; and 103+104 as single psalms. Meanwhile, MS Vienna, ÖNB Cod hebr 4 (Ashkenazi, 1344) and Zürich, ZB MS Or. 159 (North Italian, 1433) show TR 96+97 and 103+104 as single psalms, yielding a total of fifteen psalms for Book IV. Some manuscripts do present Book IV with seventeen psalms but without TR’s configuration, such as New York, MS JTS Lutzki 425 (Italian, fourteenth/fifteenth century), which divides TR 90 at v. 16/17 (+TR 91) while conjoining at TR 92+93 and also at 103+104. The variable number of psalms and their configurations in Book IV raises an interesting question for what we might call “canonical reading” in sefer tehillim and of sefer tehillim. On what grounds would we determine that any of these forty-nine configurations of the semantic content in Book IV is not canonical? The range of configurations in Book IV also offers the prospect of adding to the possibilities of discrete compositional units for study. Remember, the presence of a subgroup like TR 90+91+92 is only a claim by some scholars TR 106, and also TR 105, where it begins with the hallelujah that in MT concludes TR 104. Wilson pointed out, with reference to the earliest composition of Book IV, “the preponderance of untitled Psalms would have afforded the editor a degree of flexibility in an arrangement unheard of in the first three books where author designations are the rule” (WILSON, Shaping, 75).

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based on discernment of previously mentioned indicators. 26 The fact that no extant manuscript presents such a segmented unit does not deny the insights either into the text’s diachronic composition or into its synchronic signification. But the presence of a subgroup like TR 94+95 as a discrete psalmic composition enjoys a certain advantage: this subgroup was inscribed into seventeen actual psalms manuscripts, presenting material evidence that premodern scripture-communities and their scholars were discerning a psalm-unit with those particular textual boundaries. 27 We should also remember that in medieval times, textual speech division was an indicator of knowledge as basic as the scientific method is in our times. Readers knew that divisio textus (or departir “to divide into parts”), was synonymous with literary interpretation and often with speech itself. 28 This material evidence points to a higher number of compositional/textual units available for study in Book IV and also in all of sefer tehillim. What sort of meaning emerges when we study TR 94+95 not simply as two separate psalms next to each other, but as a discrete psalm composition? We have little justification to reject or ignore these newly recognized compositional units, for two reasons. 1) 2)

They are materially attested, and their quantitatively minority status does not erase the historical reality of these non-TR compositions and the people who read them as psalms; These medieval configurations of psalms segments are simply signs of the continuation of the same tradition process that added benedictions in ancient times – and that later called the resulting segments “the five books of psalms.”

All of these scribal and discursive steps played their roles in the compositional process that began to shape sefer tehillim from the earliest psalms-grouping during the First Temple era and that continued ever after.

26 Cf. GILLINGHAM, Zion; MCKELVEY, Moses; VESCO, Psautier I; WALLACE, Effect. Cf. AUWERS, Composition, 64; HOWARD, Contextual Reading, 109. 27 London, BL MS Add. 9399 (thirteenth century, Ashkenazi); New York, JTS MS Lutzki 5 (1489, Sefardi) and MS Lutzki 4 (fifteenth century, Sefardi); New York, The Morgan Library & Museum MS G.48 (1422, Sefardi); MS Parma, Biblioteca Palatina, Parm. 3096 (1400, Ashkenazi), Parm 3503 (1502, Italian), Parm 2192 (fourteenth century, Sefardi), and Parm 3186 (thirteenth century, Ashkenazi); Oxford, MS Bodl. Or. 117 (thirteenth century, Ashkenazi), MS Or. 118 (fifteenth century, Ashkenazi), MS Or. 174 (thirteenth century, Italian), and MS Tanner 173 (thirteenth century, Ashkenazi); MS Dublin, CBL Heb 772 (fifteenth century, N. Italian); Florence, BNC MS Ricc. 1 (1295, Ashkenazi); Nuremberg, Stadtbibliothek Solger MS 6.2 (1291; Ashkenazi); Vatican, BAV MS vat. ebr. 28 (fourteenth century, N. Italian); Paris, BNF MS hébreu 9 (1304, Ashkenazi). 28 Cf. DAGENAIS, Ethics, 121f. For evidence taken from pre-medieval Jewish scribal practices see TREBOLLE BARRERA, Division Markers.

Figure 2: Samples of Book IV psalm-segmenting in manuscripts.

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My claim is that these seventy-four manuscripts do not present to us new or alternate subgroups, but newly composed discrete psalms comprised of what were, presumably, existing psalmic textual units. This technique – composing a new textual unit from already existing psalms – was not an exclusively medieval compositional practice. We see its results attested in much earlier times. The Dead Sea Scrolls, for example, include TR 108, which was composed by adding TR 57:7–11 to TR 60:5–12; there is also TR 70 that was composed by making TR 40:13–17 into a self-standing psalm. 29 The evidence I am adducing documents nothing less than a medieval application of essentially the same ancient compositional technique: take available textual units – which by 100 CE had become fixed in their semantic content – and configure them in this or that way, producing compositional units that had not previously existed. We have to assume that the resulting textual units (i.e., these new psalms) served some didactic or liturgical purpose; otherwise they would not have been inscribed in this way in the manuscripts.

2. Psalm-Composition Through Segmenting in Antiquity and the Middle Ages I have stated my claim, so I turn now to a possible objection and to specific examples relevant to it. It may be said that these “variant” non-TR psalms segments I am pointing out are nothing more than scribal accommodations to liturgical uses of sefer tehillim. In that case, they do not constitute actual discrete psalms for serious exegetical study. In response I note that Susan E. Gillingham and other scholars have shown that the production of a psalm or of a psalms group for liturgical purposes in no way diminishes its value as a literary source for theological insight through exegesis. 30 I also note that psalm composition, including the re-use of existing semantic material, has been practiced in liturgical contexts from the very beginning, based on everything historical critical analysis has shown us. 31 This objection merely insists that, at some point in antiquity, a canonical divide brought an end to the composition process of sefer tehillim. But this is no more than an assumption, and it finds no support in the total body of manuscript evidence. By the end of the first century CE what had become firmly fixed were only two elements of the Hebrew Psalter’s total compositional Gestalt: the text – i.e., the semantic content – was at that point established (later to be known as MT); and a certain aspect of its paratext, namely, the sequence of the collection’s semantic content. But a further aspect of the Hebrew Psalter’s paratext remained fluid, viz., its segmentive Note that TR 70 is not attested in extant Dead Sea Scrolls. GILLINGHAM, Psalms, and GILLINGHAM, Liturgy. 31 Cf. SPIECKERMANN, Hymnen. 29 30

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configuration. 32 As the examples below attest, Hebrew psalter-configuration could respond to the liturgical presence of the Hebrew psalms in the life of worshipping communities in essentially the same way as Hebrew psalm-composition. Jonathan Magonet alludes to this principle when he suggests that TR 96–99 “form a single, coherent liturgical unit” that “offers enough coherence, continuity, and grandeur to make for a powerful liturgical experience.” 33 If a discrete psalm was composed to serve (or came to serve) as a liturgical unit, and a particular configuration of psalms was composed to serve (or came to serve) as a liturgical unit, we have little basis for insisting that the one liturgical unit is canonical while the other is not. In its actual material presentation, sefer tehillim defies our preferred “final form” or “canonical” category as far as segmentive configuration is concerned. 34 The Hebrew psalter does indeed consist of liturgical units, and the final, standard delineation of those units cannot be presumed. I will illustrate with examples outside Book IV. First example: The contents of TR 108 are made up almost entirely of words that are also found in TR 57:7– 11 and TR 60:5–12, and there can be no question that the latter psalms were sources for TR 108 rather than the other way around. 35 For that reason Artur Weiser does not regard it as an actual psalm – or at least not worthy of any more comment than “Psalm 108 was probably compiled for liturgical purposes from ancient cultic traditions.” 36 On that basis, Hans-Joachim Kraus considers it impossible “to shed light on the trend of the statement of the new composition.” 37 Most scholars, however, understand the composition of TR 108 as evidence of the same kind of ongoing liturgical and theological reflection that generated many of the other psalms we find in sefer tehillim. 38 If we are willing to recognize TR 108 as a discrete psalm then we have no basis for denying that TR 118:5–24, or 94+95+96, are also discrete psalms. The precise reasons for the compositional moves that produced these latter psalms after antiquity are no more self-evident to us than the motivations that produced TR 108 during antiquity through essentially the same compositional moves. In any case, the reasons have to be discerned through exegetical investigation into themes, semantics, and so forth.

See YARCHIN, Shape. MAGONET, Reading, 173.176. 34 See YARCHIN, Composition. 35 Botha provides a detailed comparison (cf. BOTHA, Psalm, 586–588). 36 WEISER, Psalms, 688. 37 KRAUS, Psalms 60–150, 333. 38 Cf. ALLEN, Psalms 101–150, 67; HOSSFELD/ZENGER, Psalms 3, 115f. See KNAUF, Psalm; TOURNAY, Psaumes. 32 33

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Another example: Psalm 9 is presented as 9+10 in Septuagint manuscripts and also in nine MT manuscripts. 39 Because the acrostic sequential composition (albeit incomplete) makes sense only in Hebrew and not in Greek, the Septuagint is likely preserving a compositional unity here rather than creating one. 40 But scholars nonetheless routinely recognize TR 10 as a discrete psalm. 41 If, for the sake of canonical exegesis, we were forced to declare one [9, 10] or the other [9+10] as the canonical psalm configuration, which would we choose, and why? Another example: TR 104 is sometimes divided at v. 30/31 to create a separate psalm consisting of v. 31–35, as we find in New York, MS JTS Lutzki 425 (Italian, fourteenth/fifteenth century) and Hamburg, SUB MS Hebr. 47 (Ashkenazi, thirteenth/fourteenth century). How is it that this discrete psalm [TR 104:31–35] is not canonical, and therefore not available for canonical reading? Perhaps even more emphatically: TR 114+115 as a single psalm is attested in not only in the Septuagint, but in 4Q96 (4QPso) as well as in over 130 MT medieval manuscripts, including Codex Aleppensis and Codex Leningradensis. 42 It is therefore unlikely that here the Septuagint is reconfiguring anything, but is rather preserving what its Hebrew Vorlage presented. How do we justify regarding either a single psalm or two psalms here as the canonical composition?

3. The False Assumption of Only One Canonical Hebrew Psalter Configuration The physical evidence forces us to consider that the assumption of a single Hebrew psalter-configuration as the only canonical one is false. In that case, the further assumption of the discrete psalms within that configuration as the MS Paris, BNF hébreu 6 (1295, Ashkenazi); London, BL Add. 15451 (1200, Ashkenazi); Parma, Parma 2808 (thirteenth century, Ashkenazi); MS Madrid, Escorial G-II-7 (thirteenth/fourteenth century, Sefardi); New York, Pierpont MS G 48 (1422, Sefardi); MS London, Montef. 5 (fifteenth century, Italian); London, BL MS Add. 21161 (twelfth century, Italian); MS Paris, BNF hébreu 22 (thirteenth century, Sefardi); MS Paris, BNF hébreu 22 (1304, Ashkenazi). 40 This supposition has been accepted at least as early as Rashi, whose commentary on Pss 9–10 reads it as a single composition, and the authoritative thirteenth-century Rashi manuscript (Vienna, ÖNB Heb MS 220, Ashkenazi) presents it in that way. 41 See BARBIERO, Psalms. 42 The only other attestation of TR 114 and 115 among the DSS is in 4Q84 (4QPsb), where text from only 115:2b–3 is present, but reconstruction would have TR 114 and 115 separated by an interval. While DJD XVI places the relevant fragments 26 and 27 in col. XXIX, Jain’s reconstruction places it in what would be (in the complete manuscript) col. 33 (cf. JAIN, Psalmen, 82f.). 39

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only canonical ones, is also false. The sheer variety of manuscript evidence directs us away from those assumptions, as suggested by the following list of Book IV’s “new” psalms attested in medieval manuscripts through segmentive configuration (using TR numeration): 90+91; 90:1–16/90:17+91; 92+93; 92+93+94; 92+93+94+95; 92+93+94+95+96+97; 93+94; 93+94+95; 94+95; 94+95+96+97; 95+96; 95+96:1–6/7+97; 95+96+97; 96+97; 98+99; 99+100; 102+103; 103:1–20/21+104; 103+104; 104:1–30/31–35; 105+106; 106+107. Additional evidence questioning those two assumptions is offered by at least two figures from the Rezeptionsgeschichte of the biblical psalms, who may shed light on the enduring pluriformity of the Hebrew psalter as the norm rather than as the exception. The work of the distinguished fifteenth-century Italian copyist Isaac ben Ovadiah ben David of Forli (Gaio di Servadio, active 1441–1470) highlights the connection between the canonical shape of the Hebrew Psalter and the canonical community in which it was used. His considerable scribal oeuvre included five Hebrew Bibles and other portions of the Tanakh, but the Hebrew psalters Isaac copied are what interest us. At least eleven of his manuscripts contain the Hebrew psalms. Despite the fact that each of these manuscripts is the work of the same copyist, they present the psalms in no fewer than five different configurations (using TR numbering): – –

MS Rome, Casanatense MS 2830 = TR psalter MS New Haven, Yale University, Beinecke Library Heb. 409 = non-TR psalter: 118:1– 4/118:5–29 MS Parma, Biblioteca Palatina, Parm. 3236 = TR psalter MS Parma, Biblioteca Palatina, Parm. 2354 = non-TR psalter: 116+117; 118:1–4/ 118:5–29 MS Parma, Biblioteca Palatina, Parm. 1679 = non-TR psalter: 115:1–11/115:12–18 MS Parma, Biblioteca Palatina, Parm. 1714 = TR psalter MS Jerusalem, Israel Museum 180/55 = TR psalter MS Parma, Biblioteca Palatina, Parm. 2177 = non-TR psalter: 114+115 MS Parma, Biblioteca Palatina, Parm. 2041 = TR psalter MS Florence, Biblioteca Laurenziana Conv. Soppr. 268 = non-TR psalter: 114+115 MS Florence, Biblioteca Laurenziana Plut. I, 31 = non-TR psalter: 118:1–4/ 118:5–29. 43

– – – – – – – – –

Why this diversity? Why would the same copyist produce manuscripts showing different psalms-configurations in sefer tehillim? A possible explanation is that on one occasion the paying client provided the manuscript that Isaac was to use as the source for the commissioned copy, and on a different occasion a different London, BL MS Harley 5686 is a fifteenth-century codex that includes a maḥzor copied by Leon ben Joshua de Rossi of Cesena, a seder taḥanunim copied by Isaac ben Ovadiah, and a sefer tehillim with a non-TR configuration = 114+115 and 118:1–4/5–29. If this psalter is the work of Isaac, it would constitute a sixth psalter-configuration within his scribal oeuvre. 43

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manuscript with a differently-configured sefer tehillim was provided by a different commissioning client. 44 But not all of Isaac’s Hebrew Psalters can be accounted for that way. Palaeographer Nurit Pasternak has shown that sometimes Isaac produced manuscripts in pairs. One pair that she discusses in detail consists of MS New Haven Heb. 409 and MS Parma, Parm. 1714. According to Pasternak, these two manuscripts were among those that Isaac produced before he had a specific client lined up to purchase them. Relevant to our topic is the fact that New Haven 409 consists of 151 psalms (because TR 118:1–4 and TR 118:5–29 comprise two separate psalms), while Parma 1714 presents the TR 150 psalms-configuration. Since he produced these two manuscripts prior to securing buyers for them, Isaac himself seems to have had (access to) two different forms of sefer tehillim in two different manuscripts that served as his sources. He produced MS Parma, Parm. 1714 from one of these manuscripts, and he copied the psalter found in MS New Haven Heb. 409 from the other manuscript. He seems to have been confident that there would be buyers for both manuscripts, including Christian clients. 45 The point is that, apparently, it was not a necessity or even a priority for Isaac to preserve and pass along the “canonical” configuration of sefer tehillim as he went about producing copies in fifteenth-century Italy. 46 The range of Hebrew-psalter configurations in the eleven copies Isaac produced suggests that, at that time among both Jews and Christian Hebraists, no particular configuration of the Hebrew psalter was considered canonical or authoritative. Pluriform psalters seem to have been assumed a millennium earlier, by Jerome. In one of his homilies on the psalms we read: “I believed, therefore I have spoken.” In the Hebrew Psalter, psalms 114 and 115 are integral parts of the same psalm [= TR 116]. Why, then, did the prophet say, “I believed, therefore, I spoke?” What was it that you believed? What did you say? [In LXX] the first of these psalms closes with the words, “I shall please the Lord in the land of the living” [TR v. 9]. With that in mind, the prophet says now: “I believed, therefore I have spoken” [TR v. 10]. What do I believe? That I shall be pleasing to the Lord in the land of the living; that is what I believe; that is what I spoke. What was it that I said? “I am humbled” [TR v. 11]. 47

44 Unlike most Christian production of biblical copies carried out in institutional settings such as monastic scriptoria, medieval Jewish copyists tended to created copies for their own use or for a particular patron. Isaac was unusual in that he worked in the context of professionally commissioned book production; see PASTERNAK, Meeting Point, 188. 45 Some of Isaac’s codices were either produced for Christian clients or otherwise ended up in their hands, such as the Israel Museum ‘emet-codex (MS Jerusalem, Israel Museum 180/55) and the two Laurenziana library tanakhs (MS Florence, Biblioteca Laurenziana Conv. Soppr. 268 and MS Florence, Biblioteca Laurenziana Plut. I, 31); see ibid., 189. 46 For a description of the milieu in which Isaac lived and worked in see STERN, Hebrew Bible, 318–320. 47 EWALD, Homilies, 293.

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Here we have a fascinating hermeneutical exercise based on a deliberate but temporary preference for a configuration of psalms as found in the Hebrew Psalter instead of the configuration found in the Septuagint. In the Hebrew, TR 116:1–19 comprise a discrete composition, as Jerome points out. In the Septuagint (and so also in the Gallicanum Latin Psalter), TR 116:1–9 and 116:10–19 are separate compositions. Jerome offers homiletic reflections that can only derive from the compositional integrity of TR 116:9+10 within a single psalm, as found in the Hebrew psalter. And so his reflections on the Hebrew word ‫“( כזב‬lie,” connoting a phantom-like existence) in v. 11, as though spoken by the same writer of v. 9, bring him to celebrate the promise of enduring substantial existence in heaven. Then Jerome writes, “we shall also give the Septuagint interpretation, for someone may be objecting: what has Hebrew to do with me, I go with the church,” and so he proceeds to expound from the Septuagint rendering (ψεύστης “liar,” in v. 11). Interestingly, his comments from the Greek translation are very much philosophical, bringing before his reader a version of the Epimenides paradox according to the Aristotelian syllogistic form: if all men are liars, how then can David the psalmist be trusted in what he here declares about liars? Jerome’s answer is one that he finds more obvious in the Septuagint configuration: David first believed (TR v. 10 = LXX v. 1), and from the fullness of his belief, what he speaks here (in TR v. 11 = LXX v. 2) is trustworthy. Here Jerome recognizes the different ways this psalm composition can be read within the plurality of psalter compositions. In this Hieronymic psalm-homily taken as a whole, psalter-pluriformity provides the opportunity to apply an article of philosophical conviction discernable in LXX 115 [David’s testimony is reliable] to an article of religious conviction discernable in TR 116 [assurance that personal heavenly existence is real]. Jerome goes so far as to celebrate the insights offered by attention to such psalterpluriformity: “O profound understanding of divine utterance!”

4. Conclusion Beginning with the earliest extant scribal records of the Hebrew psalms, psalmand psalter-composition through variations in segmenting has always been practiced. Neither Codex Leningradensis, nor Biblia Hebraica Stuttgartensia, nor Bomberg’s Second Rabbinic Bible of 1525–1526, nor any other material iteration of sefer tehillim represents the final form of the total psalms macrocollection or any of its smaller component collections. This leaves us with little basis to speak of “the canonical Hebrew Psalter” beyond the basic semantic

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content (i.e., the MT). 48 As far as the compositional shape of that semantic content is concerned, there is no such thing as the canonical Hebrew psalter. Since the configuration of psalmic compositions presented by any given Hebrew manuscript is part of the manuscript’s paratext – and therefore part of what sefer tehillim is in that manuscript – there is no reason to disregard the various discrete psalmic compositions that have hitherto been eclipsed by the hegemony of the TR – such as 42+43; 70+71; 90+91; 114+115 or TR 118:4– 24. The shaping and shape of psalm collections remain worthwhile avenues of research, but the manuscript evidence suggests that we should not restrict the discussion to the Hebrew psalms collections extant at the time of the second fall of Jerusalem in 70 CE. Discussions about exegesis and canon stand to be enriched by considering implications of the larger range of manuscript paratextual evidence. 49 In the twenty-first century, scholars around the world consider subgroups of psalms within sefer tehillim as discrete compositional units even though these units do not align with the segmenting paratext in Codex Leningradensis and BHS. 50 Hundreds of medieval manuscripts not only give us permission to do this, but they present many additional compositional units – psalms – that we have not yet studied. The material record makes many more discrete psalms available for reading and study than we had thought. This is why the future of canonical Hebrew Psalter exegesis includes abandoning its own premise about the canonical Hebrew Psalter. Updating the research agenda for psalms studies in this way resonates with the words of Erich Zenger when he anticipated the future by writing, “Die Psalterexegese will die Psalmenexegese nicht ersetzen, sondern ergänzen.” 51 Both Psalterexegese and Psalmenexegese are guided by the physical realities of plurality in the manuscripts, which give us a greater number of Hebrew psalter-forms available for the former, as well as a greater number of Hebrew psalms available for the latter.

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Future of Canonical Hebrew Psalter Exegesis

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A Temple in Words The Theological Architecture of the Psalter Bernd Janowski 1. The “Great House” of the Psalter Since the beginning of Christian exegesis of the Psalms, the Psalter has been continually described by metaphors and similes which emphasise its special spiritual quality. 1 Already in Athanasius (295–373 A.D.), in his Letter to Marcellinus, we come across the notion that the Psalter is a “mirror” and model for our emotions. Over and above the “gift of grace of the Holy Spirit”, which belongs to all the books of Holy Scripture, the Psalter has “its own peculiar gift of grace and special excellence”: In fact, in addition to what it (sc. the Psalter) shares in common with the other books of Holy Scripture, it possesses this astonishing property that it records and is stamped with the emotions the soul, its respective conversion and turning to God, so that, whoever takes these from it as out of a mirror and wishes to examine them, models himself as described in it. 2

Similar ideas are found in Augustine in Books IX and X of his Confessions and in Martin Luther in his famous Preface to the Psalter of 1528. In the latter, the Psalter is described as a “little Bible which contains most beautifully and briefly everything that is in the Bible as a whole, and is composed and arranged as a fine Enchiridion or manual” 3. According to Luther, the reason for this high estimate of the Psalter lies in the fact that it is a mirror of human existence and, at the same time, a witness to the “Communion of Saints”. The consequence is that “anyone, in whatever state, finds Psalms and words within them which 1 The following contribution, which first appeared in German as: Bernd Janowski, Ein Tempel aus Worten. Zur theologischen Architektur des Psalters, in: E. Zenger (ed.), The Composition of the Book of Psalms (BETL 238), Leuven: Peeters, 2010, 279–306, has been abridged and brought up to date with minor changes. For the English translation, thanks are due to Dr. Michael Tait (Ilkley, UK). All quotations from German were translated into English. The references in the footnotes relate to the original publications. 2 Athanasius, Letter to Marcellinus, Paragraph 10; for a German translation cf. SIEBEN, Texte, 155. Elsewhere, Athanasius calls the Psalter an “orchard”, of which people should “take advantage, wherever they think they can use something” (ibid., 175); cf. REEMTS, Schriftauslegung, 29f. 3 LUTHER, Vorrede, 65; cf. JANOWSKI, Biblia, 126f.; LIESS, Biblia.

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chime in with his condition and appear to him as if they were laid down for him alone and for his sake, so that even he himself could not lay down or find or desire anything better” 4. Luther thus summarises his Preface as a “Summa”: If you wish to see the holy Christian Church in living colour and form, painted in a tiny picture, take up the Psalter and you will have a fine, light and clear mirror which will show you what Christianity is. Indeed, you will also find yourself therein and the real Gnothi seauton, as well as God himself and all creatures. 5

Of comparable significance to the metaphor of the mirror is that of the house. This is the idea that the Psalter is a “great house” (magna domus) with Pss 1 and 2 as the porch and Pss 3–150 as the “rooms inside”. This is also encountered early, namely in Jerome (ca. 347–419/420): in the introduction to his commentary on the Psalms – Tractatus S. Hieronymi Presbyteri in librum Psalmorum – he calls Ps 1 the “main entrance” (grandis porta) which leads into the “great house” (magna domus) of the Psalter: The Psalter is, so to speak, a great house which, although it has a key for the outer door, also has particular keys for the different rooms inside. The key to the main entrance, the Holy Spirit, may be larger, but each room has also its own little key. Thus, when someone throws away the key of the house, when he wants to open a room, he cannot do so unless he finds the key. Thus, the individual psalms are, so to speak, individual rooms with their own keys. The main entrance to this house is the first psalm. 6

In the Psalter as a whole, Jerome thus distinguishes between Ps 1 (we would add to that: Ps 2) as the preface and the 150 individual psalms. Both, the “great house” of the Psalter and the “inner rooms” of the psalms, are ready to be “unlocked” – when one finds the appropriate “key”. I wish to take up this metaphor in order to investigate the theological architecture of this “house” (part 2). That the Psalter is a “temple in words” and not in stones (part 3) is obviously bound up with its particular language and structure. In what follows, these are in the foreground.

2. A Theological Architecture of the Psalter In describing the theological architecture of the Psalter, I shall start out from the well-known fact that Pss 1 and 2 form the “door” through which the worshipper or the reader enters in order to pass into the “great house” of the Psalter (part 2.1). After this entrance porch, we see the “inside rooms” which – to keep the image – open up behind the “doors” of the individual psalms, groups of psalms, and sub-collections, and reveal for the observer the view over broad LUTHER, Vorrede, 68. Ibid., 69. 6 Cf. REEMTS, Schriftauslegung, 23.34. 4 5

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collections such as praise and lament, life and death, Sheol and temple, cosmos and chaos, David and Zion, myth and history, or creation and redemption (part 2.2). At the end, there stands the “keystone”, so to speak, the Final Hallel, Pss 146–150, in which “everything that has breath” (Ps 150:6) praises the greatness and power of the divine King of Zion and so marks out the Psalter and closes it with a shout (part 2.3). 7 2.1 The Door to the Psalter (Pss 1–2) Whoever takes up the Psalter and begins to read at Ps 1 stumbles on a text that is different from the other psalms: it is neither a prayer nor a hymn but a beatitude, one which expresses its message in words which combine the abstract, namely, the antithesis between the righteous and the wicked, with the concrete, that is, the images of the tree and the chaff. 8 If one continues to read with Ps 2, there too one comes across a text that has no title but a postscript that is a beatitude, which embraces all who take refuge in YHWH: 1

Blessed the man, who has not walked in the counsel of the wicked, and has not gone in the way of sinners, and has not sat in the seat of the scornful, 2 but whose delight is in YHWH’s instruction and recites his instruction by day and night. 3 He will be like a tree, planted beside the canals, which produces its fruit in season, and whose leaves do not wither. And everything he does succeeds. 4 Not so the wicked, but (they are) like the chaff, blown by a wind. 5 Therefore, the wicked do not stand up in the court or sinners in an assembly of the righteous. 6 Indeed, YHWH knows the way of the righteous, but the way of the wicked will vanish. (Ps 1) … 12 Kiss (the) Son, lest he be angry, and you perish on the way, for his wrath is quickly inflamed! Blessed are all, who take refuge in him (sc. YHWH)! (Ps 2)

way of the righteous

way (acts) of the wicked the two ways

way of the kings // judges of the earth (cf. v. 1–3)

However, Pss 1 and 2 are not only linked through the beatitude (Ps 1:1; 2:12) but also connected with each other by several keywords. While Ps 1 closes (v. 6) with the image of the “way of life” (of the righteous and the wicked 7 8

Cf. HARTENSTEIN, Musikinstrumente, 118–123; ZENGER, Perspektiven, and below. Cf. WEBER, Psalm 1; WEBER, Tor; JANOWSKI, Psalm.

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respectively), something characteristic of the Psalter as a whole, in Ps 2, the kings and judges of the earth are warned of their way to ruin (v. 12). And while, according to Ps 1:2, the righteous murmur or “recite” (‫ ) ָהגָ ה‬the Torah day and night, according to Ps 2:1, the nations make “futile plans” because they “plot in vain” ( ‫) ָהגָ ה ִריק‬. 9 Finally, the theme of “enemies” links Ps 2 (v. 1–5.8f.10– 12) with Ps 3 (v. 1f.7f.) which, for its part, opens the subsection Pss 3–14 within the first Book of Psalms (Pss 3–41), with its theme of the judging and redeeming God of Israel (Ps 3:9; 14:7). In this way, the leading concepts and basic themes of these texts are “superimposed and telescoped” 10, so that it is possible to move from one level of meaning to another. Recent research into the Psalms has described this phenomenon as the connection of keywords and themes (concatenatio). 11 Their effect is twofold: on the one hand, the concretion of the individual statements is intensified, that means that what Ps 1 describes on the basis of the contrast between the righteous and the wicked is made concrete by Ps 3 with the help of the antithesis between the (oppressed) worshipper and the (aggressive) enemy. On the other hand, there is a breaking open of the individual statements: what the anointed one does in the one case (Ps 2:9), God himself does in the other (Ps 3:8). And what appears to be in the present and this-worldly according to Pss 2 and 3, slips into an eschatological perspective according to Ps 1:4–6 – at least in the text form of the LXX. 12 Without erasing one statement through the other, the connection of keywords conveys a superimposition of images and themes 13 and thereby reveals wider contexts. A glance at Pss 1–2 displays such contexts, principally: 598F

59F

–

on account of the beatitudes in Ps 1:1; 2:12, at the end of the first Psalter of David (Pss 3–41) in Ps 40:5; 41:2, and, further, towards the end of the Psalter in Ps 144:15 (twice) and in Ps 146:5; on account of the central themes and motives, “(YHWH’s) Torah” (Ps 19:8; 37:31; 40:9; 78:1.5.10; 89:31; 94:12; 105:45 and 119) [25 times], “the righteous vs. the wicked” (Pss 6; 27; 37; 57; 63; 71; 91; 92; 141; and elsewhere frequently) and “way (of life)” (66 times in the Psalter); as well as on account of the framing through the proem, Pss 1–2, and the Final Hallel, Pss 146–150.

–

–

Norbert Lohfink describes the phenomenon of the concatenation of keywords and motives thus: “Everything is open to different perspectives and wider insights. The surface gives way to space. In it, the understanding can move about On the function of hāgāh as a motive of contrast in Pss 1 and 2, cf. HARTENSTEIN, Psalm, 175. 10 LOHFINK, Psalmengebet, 12. 11 Cf. ibid., 7–13; further, ZENGER, Psalmenforschung, 419–422. 12 Cf. HARTENSTEIN/JANOWSKI, Psalmen, 40–45 (Janowski). 13 By the superimposition of images and themes, we mean the phenomenon of stereometry. Cf. JANOWSKI, Konfliktgespräche, 13–21; WAGNER, Parallelismus, 8–18.22–26. 9

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here and there” 14. This can be made clear from the example of the question as to the activity of the wicked about which – apart from the corresponding descriptions (“wicked”, “sinner”, “scorner”) – nothing concrete is said in Ps 1. However, a further indication can be found on another level, namely that of the context of the book of the first Psalter of David (Pss 3–41). Namely, we must pay attention to the fact that, beyond the intertextual relationship between Ps 1 and Ps 37:1–30 15, the ‫ ַא ְשׁ ֵרי‬-formula in Pss 1–2 and in the first Psalter of David bears a structural value, as was already seen by Franz Delitzsch: “the first book of the Psalter begins with two ‫( אשׁרי‬Pss 1:1; 2:12) and ends with two ‫אשׁרי‬ (Pss 40:5; 41:2)” 16: 605F

Blessed the man, who has not walked in the counsel of the wicked, and has not gone in the way of sinners, and has not sat in the seat of the scornful (Ps 1:1). Blessed are all, who take refuge in him (sc. YHWH) (Ps 2:12). Blessed is the man, who has put his trust in YHWH and has not turned to the proud and to the treacherous liars (Ps 40:5). Blessed the one who considers the poor: on the day of disaster YHWH will rescue him (Ps 41:2).

At the same time, the relationship between Ps 1:1 and Ps 40:5 is especially significant in both psalms, irrespective of several differences 17, the “collective awareness of a minority” 18 comes to expression through the separation from the wicked. Then again, despite numerous differences 19, there are marked correspondences to Ps 41:1. At the same time – as the portrayal of the enemies in Ps 41:5–11 elaborates – most serious is what the “poor man” receives from his enemies, neighbours and treacherous friends:

LOHFINK, Psalmengebet, 12, cf. LOHFINK., Psalter, 199. “The mouth of the righteous will recite wisdom, and his tongue will speak of right/righteousness. / The instruction of his God is in his heart, his footsteps will not stumble” (Ps 37:30f., with emphasis on the words and expressions corresponding to Ps 1). 16 DELITZSCH, Psalmen, 66; cf. WEBER, Psalm 1, 190f; AUWERS, Composition, 130–133. As well as in Ps 1:1; 2:12; 40:5 and 41:2, there are a further four macarisms in the first Psalter of David (Pss 3–41), viz., in Ps 32:1; 32:2; 33:12 and 34:9. 17 Cf. BARBIERO, Psalmenbuch, 51–54. 18 Ibid., 53. 19 Cf. ibid., 59–62. 14 15

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I myself spoke: YHWH, be merciful to me! Heal my life/me, for I have sinned against you! 6 My enemies speak evil of me: “When will he die and his name perish?” 7 And when one comes to see (me), his heart speaks false things, he assembles disaster, he goes out, he speaks. 8 All who hate me whisper together about me, they imagine evil for me: 9 “A deadly thing has been poured out over him, and whoever lies down once, never stands up!” 10 Even the man of my peace, whom I trusted, who ate my bread, has done a great thing (= boasted) against me 11 But you, YHWH, be merciful to me and raise me up, so that I can repay them! 20

enemies: neighbours, relations

treacherous friend

The sick worshipper has experienced this hostility but survived it through YHWH’s merciful care. The message of Ps 41:2 is that “blessed” is the one who does not give in to such hostility but “who considers the poor”: 2 3 4

Blessed, the one who considers the poor: YHWH will rescue him on the day of disaster. YHWH will protect him and keep him alive, and he will be praised as blessed in the land – indeed, you will not expose him to the desire of his enemies. YHWH will support him on his sickbed – in his sickness, you have turned round his whole situation.

macarism oppression by enemies sickness

With reference to our question, the result is an important conclusion: when one compares Ps 1:1–3 and Ps 41:2–4, that is the respective first strophes of both “corner psalms”, in Ps 1, the way to blessedness is presented as the loving observance of YHWH’s Torah (Ps 1:2), in Ps 41, the consideration of the weak (‫ משׂכיל דל אל‬41:2). Through this parallel, the Torah is focused on its critical point: concern for the weak is one if not the central message of the Old Testament law; it corresponds to Israel’s fundamental experience of God. 21 610F

This concern for the weak then becomes acute when, as Ps 41:5–11 portrays in a concrete way, the enemies, neighbours and treacherous friends gain the upper hand and wish to get rid of the “poor man” with their sentence of death (Ps 41:9). They are equivalent to the wicked, sinners and scorners in Ps 1, from whose principles for life the one praised as blessed has distanced himself. In fact, Ps 1 says nothing about what the wicked have actually done – it says much more about what they have not done (cf. Ps 1:4)! However, on account of its leading position at the beginning of the first Psalter of David, it provides a 20 21

Cf. JANOWSKI, Konfliktgespräche, 180–193. BARBIERO, Psalmenbuch, 61.

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programmatic indication which, at the end, in Ps 41, is given concrete form, and elaborated in detail in the portrayal of the enemies in the first Psalter of David. One thus gains the “impression that, between the beginning and end of the first Psalm Book, a theological journey is being depicted” 22, to which Ps 1 pushes open the door. Everything else is to be read in this light. To put it another way: within the frame of Pss 1–2 and Pss 40–41, the first Book of Psalms rehearses “various typical and theologically ‘problematical’ human situations and introduces ... the reader to the conditio humana in mundo coram deo in life’s stereotypical vicissitudes (‘basic situations’)” 23. With reference to the architecture of the Psalter, we should also note that the basic situations of life, like the opposition between the righteous and the wicked, which appears especially in Books I and II (Pss 3–41; 42–72), could be “transferred” into the rest of the Psalter. In this connection, Walter Brueggemann 24 has pointed out that, in fact, the late Wisdom Psalm Ps 73 which opens Book III (Pss 73–89), takes up the Torah theme of Ps 1 (without recourse to the term of Torah) 25, but rethinks the connection between deeds and consequences, developed here in the antithesis “way of the righteous vs. way of the wicked”. The novelty consists in the question as to whether God is close to the (righteous) worshipper in the face of the activity of the (wicked) ungodly and – above all – whether he is also close to him in death. 26 With regard to Israel 27, death and doom becomes a topic for the first time in Book III, the “book of downfall/transition” 28. Thus, as opening psalm of Book III, Ps 73 discusses the “crisis of Wisdom” in a paradigmatic way on the basis of the experience of an individual – and with an eye to the fate of the people. In the Asaph collection, Pss 73–83, “the perceptions of an individual and a communal crisis are superimposed. The heart of both these experiences of crisis is the question about the ‘place’ and ‘manner’ of God’s presence in this world” 29. At the end of Pss 73–89, the reader is confronted with a situation that has changed, portrayed by the downfall of the Davidic monarchy, read in a theologically historical way (Ps 89). On the other hand, this triggers the programmatic counter-concept of YHWH’s kingship and its justice which fills the world (Pss 93– 100) as a way out of this crisis.

Ibid., 62. LEUENBERGER, Konzeptionen, 102; cf. also HOSSFELD/ZENGER, Psalm 1–50, 12–14. 24 Cf. BRUEGGEMANN, Obedience. 25 The term ‫ תּ ָֺורה‬is encountered within Pss 73–89 for the first time in Ps 78:1.5.10, and then in Ps 89:31. 26 Cf. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 51–100, 330–335; JANOWSKI/LIESS, Gerechtigkeit. 27 For the reference to “Israel” in Ps 73:1, cf. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 51–100, 332.353. 28 WEBER, Psalm 78, 309. 29 HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 51–100, 354. 22 23

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The example of the internal transition from Books I (Pss 3–41) and II (Pss 42–72) to Book III (Pss 73–89) and thence to Books IV (Pss 90–106) and V (Pss 107–145) makes clear that the Psalter as a whole shows itself to be a theological journey for coming to terms with paradigmatic human situations. 30 The structure and arrangement of this journey merit the following considerations. 2.2 A Theological Journey (Books I–V) The impression that the five books of the Psalter 31 portray a theological journey is indicated primarily by the Psalter’s macro-structural compositional techniques. As is well known, these include the titles, the doxological conclusion formulas (Ps 41:14; 72:18f.; 89:53; 106:48) as well as the framework of the proem (Pss 1–2) and the Final Hallel (Pss 146–150). With its leading themes, “Torah Wisdom” (Ps 1) and “kingship of YHWH and his anointed one” (Ps 2), on the one hand, and “Zion’s praise of the divine King” (Pss 146–150), on the other, this frame marks out the context for a life with the redeemer of Israel and the peoples. It sets the whole Psalter under the promise that reading and praying the texts collected in this book “provides the strength to withstand the death-bearing powers and authorities, on the one hand, and, on the other, to rely wholly on YHWH’s power to save” 32. The characterisation of the five books of the Psalter as a theological journey can be further supported by observations on the poetical structure of the Psalms. In his Poetik der Psalmen, Klaus Seybold 33 has produced numerous examples of what he describes as “world of the text” 34 by contrast with the structure of the text in the narrower sense. By the “world” of a text, he means, first, its temporal and spatial perspectives – like the orientation to the temple in the Zion psalms or the looking back at a striking turning point in an individual life in the individual thanksgivings – but also its metaphorical language and the related “productive ambiguities” and “plasticity” 35. Significantly for the metaphorization, which has been researched especially by Frank-Lothar

Cf. also LEUENBERGER, Konzeptionen, 93–123. Book I: Pss 3–41; Book II: Pss 42–72; Book III: Pss 73–89; Book IV: Pss 90–106; Book V: Pss 107–14.5; cf. AUWERS, Composition, 77–108. For Ps 145 as closing psalm of Book V see ZENGER, Perspektiven, 567 with n. 8, and the alternative positions of BALLHORN, Telos, 294–297, and LEUENBERGER, Konzeptionen, 338 n. 252. 32 ZENGER, Psalter, 31f. 33 Cf. SEYBOLD, Poetik. 34 Cf. ibid., 193–227. 35 Cf. JANOWSKI, Biblia, 137–141. On the imagery of the Psalms, cf. also BROWN, Seeing; JANOWSKI, Tod, and SEYBOLD, Poetik, 193–212. 30 31

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Hossfeld, 36 William P. Brown 37 and Pierre van Hecke 38, is the fact that the representational limitation of the individual object is abrogated, without at the same time erasing its concrete nature. 39 Thus, for example, the abstract notion “kingship” is expressed through the concrete symbol of the “throne” (Ps 47:9; 93:2 and more) or the abstract idea “life” through the concrete symbol of the “tree” (Pss 1:3; 52:10; 92:13–16): Concrete Abstract

Tree  Life

Throne  Kingship

Mountain  God’s place

← Symbolization

The act of symbolising involves a connection of the concrete with the abstract in such a way that the transformation of a non-graphic (abstract “idea” of kingship) leads to a graphic meaning (concrete “object” of the throne), and this is thereby anchored in the religious symbol system of Israel. 40 These considerations are of fundamental importance for the question of the theological architecture of the Psalter. This can be shown with respect to three examples which each have a different thematic focus – anthropology (lament/praise), cosmology (Sheol/temple) and theology of history (David/Zion) – but brush against one another/interpenetrate reciprocally in their semantics and motives. 2.2.1 From Lament to Praise – Anthropological Aspects As we shall see in what follows, when one enquires after its theology of history, the architecture of the Psalter is orientated towards prominent milestones in Israel’s history. 41 What is also presented as Israel’s way through the peaks and troughs of its history on the level of the Psalter as a whole, is elaborated in the frames of the individual texts, and here especially of the individual psalms (of lament and of thanksgiving), as the dramatic path of the worshipper from the threat of death to the life hoped for. Gerhard von Rad has described this form of a theological anthropology, which explores the issues of the elementary human needs: hostility, sickness and need for justice, as “Israel’s answer” 42 with which the people of God react to YHWH’s words and deeds and in which they find themselves coram Deo. In continuation of this position, recent research on the Psalms has stressed the importance which is due to the Psalter on account of its two fundamental forms of prayer, lament and praise. As the description of the book, “Book of See HOSSFELD, Metaphorisierung. See BROWN, Seeing, passim. 38 See VAN HECKE, Metaphor; cf. also JANOWSKI, Konfliktgespräche, 21–35. 39 Cf. especially KEEL, Bildsymbolik, 8f.21–39; further, JANOWSKI, Weltbild, 13–15.18f. 40 Cf. JANOWSKI, Biblia, 22f.; SEYBOLD, Poetik, 227. 41 Cf. below. 42 Cf. VON RAD, Theologie, 366–473. 36 37

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Praises (‫ ”)] ֵס ֶפר[ ְתּ ִהלִּ ים‬43, also suggests, despite its numerous psalms of lament, the Psalter is a massive praise of God, because the praise of God is a basic form of theology and, in the understanding of the Old Testament, “the most proper form of human existence” 44. Indeed, the praise of God relativises man’s making an absolute of himself and brings to expression what is the heart of the God/man relationship: the saving care of God, whose loving kindness embraces the whole creation, Israel and the nations (cf. Pss 146–150). Even the individual psalms of lament, which keep alive the burning questions – “why?” and “how long?” – for God’s presence, as arguments with God draw on the belief that human life can turn out well only as life coram Deo. Of course, they are spoken in a situation when God appears to be distant, but they resist the temptation to give up on God. With their compositional arrangement, they make quite clear – as shown in the parade example of Ps 13 – that the lament is leading up to the praise of God and is “an appeal to the one [...] who can end the suffering” 45. The lament is concerned “not with the presentation of the suffering and self-pity but with the end of the suffering” 46: 634F

635F

1

For the Choirmaster. A Psalm of David.

Lament 2 3

How long will you forget me, YHWH, for ever? How long will you hide your face from me? How long have I to bear distress in my soul, sorrow in my heart day by day? How long shall my enemy be exalted over me?

Prayer 4 5

Look here, answer me, YHWH, my God! Make my eyes shine lest I sleep in death, lest mine enemy say: “I have overpowered him!” Lest my foes rejoice that I am shaken!

Confession of Trust and Promise of Praise 6

But I have trusted in your loving kindness, my heart shall rejoice in your salvation: “I will sing to YHWH because he has acted for me!”

In Ps 13, this process of turning is arranged as a rising line of trust, which is put in place with the uttering of YHWH’s name in v. 2, consolidated in the

Cf. also the indications in WEBER, Psalm 78, 310–312. VON RAD, Theologie, 381; cf. also the continuation of the quotation: “Praising and no longer praising are opposed to each other like life and death”. 45 WESTERMANN, Rolle, 255. With MARKSCHIES, Vertrauensäußerungen, 386–398, therefore, it is possible to describe the song of lament as a “deliberate paradigm of trust”, and see in it the strongest testimony in the Old Testament to God’s saving activity. 46 WESTERMANN, Rolle, 255. 43 44

149

A Temple in Words

invocation, “YHWH, my (!) God”, in v. 4, and, finally, crowned in the expressions of trust, “your (!) loving-kindness”//“your (!) salvation”, in v. 6: 2 4 6

How long will you forget me, YHWH, for ever? How long will you hide your face from me? Look here, answer me, YHWH, my God! Make my eyes shine lest I sleep in death, But I have trusted in your loving-kindness, my heart rejoices in your salvation:

This rising line of trust is matched by a falling line of lament: Increasing trust YHWH YHWH, my God Your loving-kindness//salvation

Decreasing lament 2 4 6

lament prayer trust/vow of praise

2f. 4f. 6

This fact has fundamental significance for our enquiry into the theological architecture of the Psalter: the characterisation of Ps 13 and other songs of lament on the basis of their individual textual structure and, as if en miniature, as a process from lament to praise (v. 2f.: “How long?” → v. 6aγ.b: “I will sing ...”) is also true on a large scale for the Psalter as a whole: it begins with laments over persecution (Pss 3; 18; 35:1–6, etc.), false accusation (Pss 5; 7, etc.), hostility (Pss 55–59, etc.), sickness (Pss 6; 38; 41, etc.), danger of death (Pss 22; 88, etc.), guilt (Pss 32; 51, etc.), life’s transience (Pss 39; 90, etc.), and ends – beginning with the caesura Ps 89/Ps 90 – with the praise of God, “be it in connection with speech about the creation or in reference to the kingship of God and his history with Israel” 47. Between this beginning, represented primarily by the first and second Psalters of David (Pss 3–41 and 51–72), 48 and this end, which comes to its resounding climax in Pss 146–150, the whole spectrum of the conditio humana is spread out but transformed, finally, into the universal praise of God. Thus, despite its numerous laments and prayers, the

HOSSFELD, Klage, 18. Nevertheless “in the sea of lament of the first Psalter of David there are islands of praise” (Ibid.). Thus, for example, within the sub-collection Pss 3–14, Ps 8 stands out as “centre of praise, a hymn about the royal man – surrounded by laments of the oppressed worshipper.” (Ibid.). Therefore, Ps 8 as the centre or rather climax of the sub-collection Pss 3–14, made up of lamentations and supplications, points not to an abstract and contextfree picture of the biblical form of humanity (cf. the fundamental anthropological question in Ps 8:5), but forms a concrete message of hope, which is aimed at the sufferers intended in the lamentations and supplications in Pss 3–7 (individual worshippers as the sufferers) and Pss 9–14 (the “poor” as a social group). See HARTENSTEIN/JANOWSKI, Art. Psalmen, 1771. The same goes for the sub-collection Pss 15–24 with Ps 19 as its centre. Cf. also LEUENBERGER, Konzeptionen, 97f. 47 48

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Bernd Janowski

Psalter is marked by an “architecture of the praise of God” 49, which is evidently linked to its particular use of language: Whoever prays, starts off from himself and his world. Whoever praises, starts from God. The praise of God remains open, for it speaks from that which is coming. Also, the language of praise has a praying function within its pragmatic, for praise wills the changing of the world which contradicts the praise. But it leaves everything open to God. The praise of God comes from the future, which is God’s future. 50

Before we follow this track further, we need to pause briefly and consider in more detail the practical implications of the praise of God. This will lead us to the cosmological/temple-theological aspects of the Psalter. 2.2.2 Between Sheol and Temple – Cosmological Aspects The change from the anthropological level to that of cosmology/temple theology could appear as a metabasis eis allo genos: what, we could ask, has the lot of the worshipper to do with the presence of God in the temple? The answer given by many psalms is surprisingly clear: God, Temple/Zion and the worshipper stand in a close relationship to one another. 51 The question is only how this relationship is realised in the text. We shall start to answer this question from the passage from death to life which is characteristic of the individual songs of thanksgiving. This transition is presented as a spatial process which connects the hereafter (death) with this world (life) – and, in fact, through a saving act of YHWH who leads the “dead” 52 out from the underworld or “pulls them out” from it: Ps 18:4–7 4 5 6 7

I will call on, YHWH, “the highly praised”, and will be saved from my enemies. The snares of death have surrounded me, torrents of ruin terrify me. Cords of the underworld have entangled me, the nets of death have come close to me. In my need, I call on YHWH, and cry for help to my God. He hears my voice from his temple, and my cry will come before him, into his ears.

call for help and salvation worshipper in Sheol

God in the temple

SPIECKERMANN, Kosmos, 79. BALLHORN, Telos, 372. Cf. again HOSSFELD, Klage, 19, and SPIECKERMANN, Kosmos, 61f. 51 Cf. ibid., 68–73. 52 On the specific understanding of death in the individual psalms, cf. LIESS, Weg, passim and EBERHARDT, JHWH, 222–236; further, JANOWSKI, Gott, 279–286. 49 50

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A Temple in Words Ps 30:2–4 2 3 4

I will exalt you, YHWH, for you have raised me up: and have not let my enemies rejoice over me. YHWH, my God, I cried to you, and you healed me. YHWH, you have hauled up my life from the underworld, you have brought me up to life from ‹those who go down› into the cistern.

call to praise: worshipper’s salvation call for help and healing rescue from death

According to Ps 30, YHWH has “brought up” ( ‫ דלה‬pi v. 2) 53 the worshipper from the depth of the cistern like a leather bucket and “hauled up” ( ‫ עלה‬hi v. 4a, cf. Jonah 2:7b, etc.) his life from the underworld. In that way, he “has brought him up (‫ חיה‬pi) to life” from those who “go down” (‫ ירד‬Ps 30:4b) into the cistern. Similar pictures of a vertical – from under (Sheol) to above (temple) – path of escape, as in Pss 18:4–6; 30:2–4 and other texts 54, are found in the individual song of thanksgiving Ps 116, 55 which, in its second part (v. 12–19), contains, in addition, a spatial idea oriented to the horizontal. From the extensive text, we quote the rescue narrative and the account of the thank-offering: Rescue Narrative 3 4 5 6 7 8 9

The snares of death have surrounded me, and the troubles of the underworld have confronted me, trouble and anguish confronted me (continually), and I called on YHWH’s name (constantly): “O YHWH, save my life!“ YHWH is gracious and just, and our God is a merciful One. YHWH is a protector of the simple; I was low, and he saved me. Return, my life, to your rest, for YHWH has dealt with you indeed, you have (hauled up =) freed my life from death, my eyes from tears, my foot from falling. I will walk before YHWH in the lands of the living.

Sheol

salvation from death

before YHWH//lands of the living

On the process, cf. Exod 2:16.19 and SEYBOLD, Poetik, 206. Cf. the arrangement of the texts and terms in BARTH, Errettung, 98–116. 55 Cf. JANOWSKI, Dankbarkeit, 274–287, and HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 101–150, 291–302. 53 54

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Account of the Thank-Offering 13 I will raise the cup of salvation, and I will call on YHWH’s name. 14 I will fulfil my vows to YHWH, yes, in the presence of all his people. 15 Dear in YHWH’s eyes is the death of his pious ones. 16 O YHWH, I am your servant, I am your servant, the son of your maid, you have loosed my bonds! 17 I will slaughter a tôdāh-offering for you, and I will call on YHWH’s name. 18 I will fulfil my vows to YHWH, yes, in the presence of all his people, 19* in the forecourts of YHWH’s house, in your midst, Jerusalem!

tôdāh-offering in the temple

With respect to the concept of space in this text, one can speak with Martin R. Hauge of a “sacred topography of contrast localities” 56, because the psalm traces a complete movement from Sheol (v. 3), through the lands of the living (v. 9), up to the forecourts of YHWH’s house (v. 19), and thus lets the worshipper go back over the dramatic path from distress to salvation, step by step. Moreover, v. 3–9 construct a line of movement which begins deep below in the (prison-) region of Sheol (v. 3f.) and leads close to the merciful God (v. 5), who overcomes his distance from the “low” worshipper (v. 6bα) through his saving intervention from above (= temple) (v. 6bβ, cf. v. 8) and who enables the latter to walk (‫ הלך‬hit) before him in the lands of the living (v. 9) 57. The rescue narrative, v. 3–6, which refers to the past, expresses this movement as a vertical process with a twofold orientation from below (Sheol) to above (v. 3f.), and from above (temple) to below (v. 5f.): 64F

Temple

Sheol

YHWH

lament of the worshipper

4

5

YHWH’s listening

3

6

worshipper

After his successful rescue (v. 7f.), the worshipper’s path proceeds in a horizontal direction from the place of “rest” (v. 7) and from the “lands of the living” (v. 9) to the “forecourts of YHWH’s house” (v. 19): three concentric circles, lands of the living → Jerusalem → forecourts of the temple, depict the gradual return of the one who has been saved into communion with YHWH in Cf. HAUGE, Sheol, 281–287. On the topography of the underworld in the Old Testament, cf. LIESS, Lokalisierung, 397–422. 57 Cf. TITA, Gelübde, 112f.122f. On the temple theology’s expression, “land/lands of the living” (Isa 38:11; 53:8; Jer 11:19; Ezek 26:20; 32:23.24.25.27.32; Pss 52:7; 116:9; 142:6; Job 28:13), cf. HARTENSTEIN, Angesicht, 92–99. 56

A Temple in Words

153

a spatial way. 58 At the end of the psalm, the worshipper who has been saved and who has traced back the long way from Sheol to the temple stands again in the presence of his God and praises him thankfully “in the presence of all his people” (v. 18b, cf. v. 14a). 59 Let us draw an interim conclusion: just as, among others, the thanksgiving songs Pss 18:4–6; 30:2–4; 116:3–5.13–15 show, the worshipper looks back at his multi-layered experiences with Sheol, on the one hand, and with Zion’s God, on the other, and, in this way, visualises the dramatic way from death to life. This comes about through the superimposition of several levels of time and place, following which the worshipper lives in two places and two times simultaneously: in the past of his mortal danger, which has now been overcome but which he remembers in the performance of his prayer, and in the present, which is orientated to a future full of salvation. Such a superimposition of two contrary experiences of time (past/present) and space (Sheol/temple) is not achieved anytime or anywhere but only in a particular situation. This is the situation of the thanksgiving feast in the temple where that death/life-experience is expressed and re-enacted in the public context of the praying community. Praying – the song of thanksgiving make that clear – is a transitory act which points the way to life to the one who is oppressed. It does this not only intellectually but also in deed, namely in the expression of God’s closeness which was lost (lament) but has been regained (praise). 2.2.3 From David to Zion – Theological-Historical Aspects For the Psalter and its five sections 60, which are analogous to the Pentateuch, the tendency to superimpose different levels of space and time on one another is characteristic in another way. According to Reinhard G. Kratz 61, the five books (Pss 3–41; 42–72; 73–89; 90–106; 107–145), marked out by the closing doxologies, Pss 41:14; 72:18f.; 89:53 and 106:48, provide the occasion for an encounter with “theological-historical prominent milestones in Israel’s history. If one looks at these together, they trace the development of this history in outline” 62. Cf. TITA, Gelübde, 123. As SPIECKERMANN, Kosmos, 68–73 has shown, the connection between God, Temple/Zion and worshipper can also be exhibited in the YHWH Kingship psalms (Pss 93–100) and especially in the Zion psalms (Pss 46; 48; 76; 84, etc.), according to which “man is able to understand his life coram Deo only when the world opens up to him form God’s temple” (ibid., 70). Especially impressive in this connection is the post-Exilic Zion psalm Ps 84, which, in its three parts, v. 2–5, v. 6–8 and v. 9–13, almost sets out a temple theology as the foundation of human existence. Cf. also HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 51–100, 507–523; GILLINGHAM, Zion, 322–324. 60 Cf. the overview in ZENGER, Buch, 354–356; further, GESE, Entstehung, 159–164. 61 Cf. KRATZ, Tora, 21–28. 62 Ibid., 21; cf. also WEBER, Psalm 78, 317 n. 32 inter alia. 58 59

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While the first two doxologies, Ps 41:14 and Ps 72:18f.(20), look back at the time of the monarchy under David and Solomon and reflect these in a “messianic” and “royal theological” way – with individual (Pss 3–41) and universal (Pss 42–72) aspects of the monarchy relating to each other –, Book III, Pss 73– 89, which is situated at the formal interface between Books I–II and IV–V and can be considered, with regard to its content, as the “Book of Downfall/Transition” 63, takes into account the downfall of the Davidic monarchy, the Davidic covenant and the city of David. Correspondingly, the fourth doxology, Ps 106:48, follows on a penitential prayer of the people, which laments the abandonment of Israel to the nations (Ps 106:27.40–42) and seeks for salvation and a gathering from those nations (Ps 106:47). This way a “historical” development is prompted which extends from the establishment of the monarchy under David and Solomon (Pss 2/3–41; 42–72) and the period of the downfall (Pss 73–89) to the catastrophe of 587 B.C. (Pss 90–106). With Pss 107–145 (and the Final Hallel, Pss 146–150), a final transition leads to the time of restoration “in which there returns in another form what, according to Pss 3–72, was once the case and what, according to Pss 73–106, was lost” 64. Thus a “theological-historical ground plan” 65 might be attributed to the Psalter. Important for the understanding of this ground plan is the observation that within a single period, we find texts such as, for example Ps 44 or Ps 51:20f. (within Book II) which cross over periods and which, read in a theologicalhistorical way, look forward to the Exile of 597/587 and the ensuing time of restoration. Such texts are understood either “against the primary sense relating to the periods intended” or in the sense of the paradigmatic significance of history in such a way that, as part of the whole historical process, each individual period always contains within itself the whole as well, both has its place in the linear progress of history and is also, so to speak, simultaneous with the other periods, and so, in itself as also in the historical context, it is always aiming at the outcome of history and consequently at the particular situation of the recipients. 66

In this kind of paradigmatic perspective of history, we come across an aspect which is also significant for the so-called “Davidisation” of the Psalter 67: thirteen (LXX: sixteen) psalm titles (Pss 3; 7; 18; 34; 51; 52; 54; 56; 57; 59; 60; 63; 142) mention a particular situation of need in David’s life 68 which describe WEBER, Psalm 78, 309: “Buch des Niedergangs/Übergangs”. KRATZ, Tora, 23f: “in der in anderer Form wiederkehrt, was gemäß Ps 3–72 einmal gewesen und gemäß Ps 73–106 verlorengegangen ist”. 65 WEBER,Psalm 78, 317, n. 32: “geschichtstheologisches Grundschema”. 66 KRATZ, Tora, 23. 67 Cf. FÜGLISTER, Verwendung, 368–371; BALLHORN, Gestalt, 16–31; KLEER, Untersuchungen. 68 Cf. MILLARD, Komposition, 127–135.251–254; further, KLEER, Untersuchungen, 87– 118; AUWERS, Composition, 137–151; the literature mentioned in KRATZ, Tora, 18 n. 41. 63 64

A Temple in Words

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this messianic king, not as victor but as exemplary sufferer – corresponding to the individual psalms of lament whose descriptions of suffering are somewhat exemplary because the subjective suffering is transcended on to the archetypical and exemplary level. 69 In this way, the Psalms became “models for individual response to the conflicts, crises and victories of life before YHWH” 70. This can be applied in an exemplary way to Ps 22. According to its descriptions of sufferings, as Franz J. Delitzsch pertinently remarked, David with his sufferings, goes down into a deep, which lay beyond the deep of his suffering, and ... with his hopes, climbs to a height, which lay beyond the height of the reward for his suffering. In other words: the figure of speech of hyperbole (Arab. mubâlaġa, i.e. depiction in strongly painted colours), without which, in the eyes of the Semites, poetic diction would be faint and pale, is used here in the service of God’s Spirit. The hyperbolic element thereby becomes prophetic. 71

Over this historical-theological pattern, recent research into the Psalms has identified a messianic and theocratic trend, which is recognisable in Books I– III and IV–V in places that are significant for the macro-structure 72, and which, despite occasional fusions of the two perspectives, form an almost linear span of events. At the same time, the royal theology/messianic perspective is taken up in such a way that, in Books IV–V, the messianic concept is subordinated to the theocratic and likewise completed in an “overall eschatological perspective” 73, the goal of which makes its appearance in the Final Hallel, Pss 146– 150. This brings a specific overall understanding of the Psalter into view: Israel’s answer to the Torah given by YHWH (cf. Ps 1) which encompasses the individual texts contained in it and the respective situations in which they were developed and applied. However, as Susan E. Gillingham 74 has emphasised, that is not the whole truth: as well as the indisputably fundamental themes of Torah (Ps 1, etc.) and David/Messiah (Ps 2, etc.), we have to add the equally basic theme of Zion, which is not only constitutive of the Final Hallel but also stamps the whole Psalter in different concentrations. 75 As Beat Weber puts it: That this transition from the single/individual to the typical/role, from the concrete to the abstract, etc. actually takes place, is connected with a specific perception of reality and its verbal realisation by the Psalms. Odil H. Steck characterises this process thus: “The degree but not the individual kind of suffering is expressed with all the strength of the language” (STECK, Friedensvorstellungen, 36 n. 84: “Das Ausmaß nicht aber die individuelle Art des Leidens wird mit aller sprachlichen Kraft herausgestellt”). 70 WILSON, Editing, 172; cf. also, already, CHILDS, Psalm Titles, 148f. 71 DELITZSCH, Psalmen, 207. 72 “Messianic” psalms: Pss 2; 72; 89; 101; 110 and 144; “theocratic psalms: Pss 8; 19; 29; 45–48; 93–100; 145 and 146–150; cf. the overview in ZENGER, Buch, 357f. 73 Ibid., 357: “eschatologischen Gesamtperspektive”. 74 Cf. GILLINGHAM, Zion, 331–333. 75 Cf. the instructive overview ibid., 316. 69

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From Zion comes instruction; prophecy is linked with this place, and goes out from there; there, God’s heavenly kingdom has its earthly representation and its earthly representative; prayer is directed there, and from there comes the saving answer (and there, thankful praise will later be rendered). 76

In running through the five books of the Psalter, the worshipper or reader thus traverses the individual milestones of the history of Israel’s faith and imitates them meditatively as milestones in the path of his own life in the tension between the troubles which he experiences and the salvation for which he hopes. 77 The goal of this history of faith is the universal praise of God in Zion to which the last psalm summons “everything that has breath” (Ps 150:6). 2.3 The Psalter’s Keystone (Pss 146–150) In what has gone before, mention has been made over and over of Pss 146– 150, the “keystone” of the Psalter. “Let everything that has breath praise YH!”, it says in Ps 150 (v. 6), which, along with the Hallelujah psalms, Pss 146–149, forms the doxological frame of the Psalter. 78 This text which, in v. 1b–2, binds together the resounding praise of God in the earthly as in the heavenly sanctuary 79 and celebrates God’s mighty acts and greatness in creation and history, follows, in v. 3–5, a “spatial movement from ‘inside’ to ‘outside’. This probably corresponds to the symbolic topography of the Second Temple: concentric areas of decreasing holiness with the Holy of Holies at its centre” 80:

WEBER, Ouvertüre, 250f. Cf. KRATZ, Tora, 27. 78 On the composition of the Final Hallel, Pss 146–150, cf. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 101–150, 807–810. 79 Cf. HARTENSTEIN, Musikinstrumente, 118 with n. 55. 80 Ibid., 119 (emphasis in the original); for the interpretation of Ps 150, cf. ZENGER, Perspektiven, 565–579, and HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 101–150, 871–885. 76 77

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A Temple in Words 1

2 3 4 5 6

Praise YH!

frame

Praise God in his sanctuary, praise him in the fortress of his might! Praise him for his heroic deeds, praise him according to his powerful greatness!

earthly and heavenly sanctuary as place of God’s praise mighty deeds and greatness of God in creation and history

Praise him with trumpet blast, praise him with harp and lyre! Praise him with tambourine and dance, praise him with strings and flute! Praise him with clashing cymbals, Praise him with jubilant cymbals! Let everything that has breath Praise YH!

inner temple forecourts beyond the temple area

Praise YH!

festal scenario with musical instruments

universal praise of God frame

Thus, the Psalter, whose overall movement extends from lament to praise, concludes with universal praise and so forms the resounding “echo” to the “by day and night” – i.e., at all times: in the time of salvation (day, light) as well as in the time of trouble (night, darkness) – of the righteous person reciting YHWH’s Torah in Ps 1:2: 1

2 3

4 5 6

Blessed the man, who has not walked in the counsel of the wicked, and has not gone in the way of sinners, and has not sat in the seat of the scornful, but whose delight is in YHWH’s instruction, and recites his instruction by day and night. He will be like a tree planted by the canals, which produces its fruit in season, and whose leaves do not wither. And everything he does succeeds. Not so the wicked, but (they are) like the chaff, blown by a wind. Therefore, the wicked do not stand up in the court or sinners in an assembly of righteous. Indeed, YHWH knows the way of the righteous, but the way of the wicked will vanish.

Human happiness comes to perfection in the universal praise of YHWH. In its opening psalm, the Psalter presents this as the “way of the righteous” (as opposed to the “way of the wicked”) to which Ps 146:1b–2, as prelude to the Final Hallel, is a summons: Praise YHWH, my næpæš! I will praise YHWH throughout my life, I will play to my God all my life.

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The righteous one murmuring YHWH’s Torah silently to himself (Ps 1:2) and the one praising God with “all/every breath” (Ps 150:6) – whoever passes through the “great house” of the Psalter in this way and goes through its smaller and larger psalm “rooms” takes up with understanding everything which he encounters on his journey and which makes the Psalter a book of life: Here come into play all the themes of the Psalter which now – according to Ps 1 – become Torah: that there are many unrighteous people who oppress the righteous; that, in life, alongside joy, much lament reigns; that life is experienced as troubled; that structures of evil and sin put their stamp on the individual life; but also that God forgives, that he rescues, that there is a community of the righteous, that God has already acted in history; and that, finally, praise will have the victory (Ps 150). 81

All this is brought to expression in the Psalter. However, it is expressed in such a way, that the fundamental perspective, which Ps 1 defines with the word “Torah”, is not lost but transformed, or, better, deferred: the perspective of the Torah and David/royal themes of Books I–III is expanded into the new theme of Books IV–V. 82 This new subject is the universal reign of YHWH who, as Saviour of the poor, presides over the eschatological court (Ps 149:5–9) and thereby brings in the new heaven and the new earth (Ps 150). 83

3. A Temple in Words Let us draw a final conclusion: connected with the structure of the “journey” outlined above is the fact that, alongside a quasi-narratival span of events, as suggested by the sequence of its five books, there is a deep structure embedded in the individual psalms and their poetic quality which is appropriate for the Psalter. In relation to the Psalter, both perspectives, the narrative and the poetic, which each bring with them a different attitude to reading and a different expectation on the part of the recipient, are to be understood as complementing each other: A temporal aspect is connected with the first; with it, the text is grasped as it develops in the direction of reading. With the second is linked a more two-dimensional/spatial aspect; with it, by means of “synchronisation”, interrelations within the larger text are established.

81 BALLHORN, Weisung, 16: “Hier kommen all die Themen des Psalters ins Spiel, die nun – nach Ps 1 – Tora werden: daß es viele ungerechte Menschen gibt, die die Gerechten bedrängen, daß im Leben neben der Freude auch viel Klage herrscht, daß das Leben als bedrängtes erlebt wird, daß Strukturen des Bösen und der Sünde das eigene Leben prägen; aber auch, daß Gott verzeiht, daß er rettet, daß es eine Gemeinschaft der Gerechten gibt, daß Gott in der Geschichte schon gehandelt hat – und daß letztlich das Lob obsiegen wird (Ps 150)”. 82 Cf. AUWERS, Composition, 123–133; BALLHORN, Telos, 343; LEUENBERGER, Konzeptionen, 40–67.391–399. 83 Cf. ZENGER, Komposition, 14–21; JANOWSKI, Richter, 113–118.

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Thereby, an additional profile is encoded (by contrast with the understanding of the sense in the flow of reading) 84.

The effect achieved through this spatial/temporal structure of the Psalter can be related to the metaphor of the “great house” which we have mentioned from the beginning. However, the “great house of the Psalter” is a house or temple constructed not out of stones but out of words (templum spirituale), with the proem, Pss 1–2, as its broad entrance porch (Jerome: grandis porta) 85, and with the Final Hallel, Pss 146–150, as its resounding “keystone”. Whoever enters this “verbal temple” 86, in meditating on the 150 individual psalms and the milestones of Israel’s history listed in them, passes over the long and difficult way from lament to praise. On this way, he encounters the royal and redeeming God of Zion who performs his salvation for individuals, for Israel, for the nations, yes, for the whole of creation. Whoever reads the Psalter, therefore will become acquainted with the dimensions of reality which are opened only by this book of the Bible: the dimension of breadth, which embraces everything that has breath (cf. Pss 145:21; 150); the dimension of height, which speaks of God and his creation in incomparable pictures (cf. Pss 36; 104); 87 and the dimension of depth, with an unfathomableness that exceeds every conceivable degree (cf. Pss 23:4; 88). What remains, finally, after the investigation of all the breadth, heights and depths of human existence, as of the faith history of Israel, is the dimension of the closeness of the living God, who points the way to life (cf. Ps 16) and, as Ps 23:6 expresses it in an unsurpassed way, allows those who are oppressed to share in his presence “in the house of YHWH” as long as they live: 88 Indeed, goodness and kindness follow me all the days of my life, and (over and over) I will return to YHWH’s house for the length of days.

Summa: The “architectural basic idea” of the Psalter concerns the “specification of the dimensions which are the thematic targets of the Psalter as a whole” 89. When these dimensions and their poetic and communicative

WEBER, Psalm 78, 308 (my emphasis). See above. 86 For this expression, cf. already KRATZ, Tora, 34; ZENGER, Psalter, 47f., and ZENGER, Psalmenforschung, 434f. 87 For the cosmos metaphor of Ps 36:6–10, cf. LOHFINK, Innenschau, 172–187, and JANOWSKI, Konfliktgespräche, 330–335. 88 On the interpretation of Ps 23, cf. JANOWSKI, Hirte. 89 SEYBOLD, Poetik, 372. 84 85

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distinctiveness are carefully explored, the theology of the psalms/the Psalter can be properly understood. 90

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90 SPIECKERMANN, Psalter, recommends abandoning the exegesis of the Psalter ad acta and relying on the exegesis of the psalms alone. This is hardly helpful, for it throws out the baby with the bath water. We need both: exegesis of the psalms and exegesis of the Psalter. Moreover, only in the French and German abstracts Spieckermann also speaks of the “frequently recognisable intention of the arrangement of appreciable groups of texts” (ibid., 21f.), which awaits enlightenment. So, then, exegesis of the Psalter as well?

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II. Case Studies on Groups of Psalms II.1. The First Davidic Psalter

Indications of Intentional Interconnectedness between Pss 1–2 and Ps 37 and the Implications for Understanding the Concerns of the Editors of Book I of the Psalms Phil J. Botha 1. Introduction Although there is perhaps not yet complete consensus about this, enough work has been done to establish the notion that Pss 3–41 in the Masoretic Text constitute an edited subdivision of the Psalms, designated as Book I; that Pss 1–2 form the prologue to this composition; and that Pss 3–14; 15–24; 25–34 and 35–41 form smaller clusters within this book in which the individual members were chiastically arranged around a central psalm. 1 The psalm which forms the centre in each of these clusters sometimes differs from the rest of the cluster in genre (Pss 8; 19 and 29 constitute hymns), 2 but each of these helps to define the theme, purpose, and function of the cluster. This investigation concerns Ps 37, which partners with Ps 39 on the other side of Ps 38 as the central member of the cluster Pss 35–41. Gianguerrino Barbiero has suggested the following structure for this cluster according to genre 3: 1 Hossfeld and Zenger think that these clusters “grew successively” in such a way that each acquired a distinct profile, but that the whole unit from Pss 3–41 was eventually also bound together through a comprehensive, overall profile (HOSSFELD/ZENGER, Redaktionsgeschichte, 168). The clusters consequently could initially have had different psalms in their centres, e.g., Pss 18; 20; and 21 doing service at the centre of the cluster Pss 15–24 in an earlier phase. This central group was later replaced by Ps 19. Cf. ibid., 169– 182. For an investigation of the cluster Pss 3–14, cf. HARTENSTEIN, Profil, 229–258 and NEUMANN-GORSOLKE, Teilkomposition, 15–35. For the cluster Pss 15–24, cf. HOSSFELD/ZENGER, Redaktionsgeschichte, 166–182 and BROWN, Metaphorical Theology, 259– 277. On the cluster Pss 25–34, cf. HOSSFELD/ZENGER, Kompositionskritik, 375–388. 2 The equal numbers of psalms in the clusters Pss 3–14; 15–24 and 25–34 imply that Pss 9–10; 20–21 and 32–33 have to be considered as editorial units for these clusters to have a central member without a corresponding partner. Such discrepancies have been explained, but for some researchers, they do serve to throw some doubt on the originality of the arrangement. 3 BARBIERO, Psalmenbuch, 544.

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Phil J. Botha

A B C A′ C′ B′ A′′

35 36 37 38 39 40 41

Lament Praise Instruction Lament Reflection Thanksgiving Lament

According to him, the framework for the palindromic cluster is provided by the three laments found in Pss 35; 38 and 41. 4 Psalms 37 and 39 are wisdom compositions in which Ps 37 represents the traditional version of retribution theology, while Ps 39 questions any connection between deed and consequence in the style of Job and Qohelet: They are both concerned with the suffering of the righteous and the seeming prosperity of the wicked. 5 Concerning the series of Pss 35–37, Barbiero remarks that Ps 35 describes the distress of the suppliant, that Ps 36:6–10 subsequently describe a theophany that restores order to the psalmist’s world, and that Ps 37 proceeds from this order so that it is presented as a direct answer to the problems mentioned in Ps 35. 6 Psalm 37 should consequently be interpreted in its editorial connections to Pss 35; 36; and 39. These connections Barbiero sets out meticulously in his investigation, but he does not discuss possible editorial connections between Ps 37 and the prologue to the Psalms, Pss 1–2, as he does with many other individual psalms and collections. 7 It is understandable that not all links could be followed up or discussed in a book that is already extraordinarily voluminous. But this fact prompted the research questions for the current investigation: Are there also indications of intentional links between the prologue and Ps 37? If there are, are they helpful to explain the contents of Ps 37 and do they contribute anything to what we already know about the concerns of the editors of Book I of the Psalms? In my view, there are such connections. It is understood that, in the following investigation, any connections between Ps 37 and the prologue of the book will have to be checked also against possible links between the prologue and those psalms with which Ps 37 has intimate connections, namely Pss 35 and 39. The problems listed by the psalmist of Ps 35, which are addressed and dealt with in Ps 37, indeed seem to have conspicuous Cf. ibid., 543. Cf. ibid., 543. 6 Cf. ibid., 544. 7 He argues convincingly that Pss 1–2 form an inclusion with Pss 40–41 (cf. ibid., 50– 62). In addition to that, there are meaningful connections between Pss 1 and 3 (cf. ibid., 68); Pss 1–2 and 10–14 (cf. ibid., 178–186); Pss 1 and 19 (cf. ibid., 249); Pss 1–2 and 9 as well as 18–21 (cf. ibid., 252–261); Pss 1–2 and 32–34 (cf. ibid., 527–541); Pss 1–2 and 36 and 40 (cf. ibid., 686–690); and Pss 2 and 36 (cf. ibid., 688–690). 4 5

Indications of Intentional Interconnectedness between Pss 1–2 and Ps 37

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connections also to the prologue of the Psalms. Psalm 37 was selected for this investigation because it is a wisdom-acrostic psalm like Pss 25 and 34 and has many similarities to them. 8 Since the editors were obviously involved in the composition of the two “bookends” of the series Pss 25–34, it was surmised that Ps 37 might show similar connections to the prologue and, thus, reveal which matters were foremost in the minds of the editors of Book I.

2. Connections between Ps 35 and the Prologue In Ps 35, an individual psalmist complains about the attacks of personal enemies and implores YHWH to intervene on his behalf. He asks YHWH to shame his enemies (Ps 35:4, 26) and to “let them be like chaff ( ‫ )כמץ‬before the wind” (‫)לפני־רוח‬, with the angel of YHWH “driving (‫ )דחה‬them away” (Ps 35:5). The simile of “chaff” being blown by the “wind” forms a conspicuous link with Ps 1:3. The enemies of Ps 35 are consequently identified with the “wicked” people of Ps 1, while the simile of the wicked being like chaff blown away by the wind in Ps 1:3 is simultaneously explained more expressly as a reference to the judgement of YHWH. 9 The enemies of the psalmist in Ps 35 further display the same inclination of deriding the psalmist that is hinted at in Ps 1:1. In Ps 1:1, the sinners, wicked, and “scoffers” (‫ )לצים‬are grouped together as the opposite of the righteous. In Ps 35:16, the opponents of the psalmist are described as “godless mockers” (‫)חנפי לעגי‬. 10 The verb ‫ לעג‬establishes a link with Ps 2:4 (where YHWH is doing the mocking), but we know that YHWH’s mocking of the rebels in that verse is both a response to the habit of the apostate out-group of “scoffing” in Ps 1:1 and the planned rebellion of the nations in Ps 2:2. 11 690F

For a comparison between Pss 25 and 37, cf. BOTHA, Relationship, 543–566. The word “chaff” ( ‫ )מץ‬and its equivalent “straw stubble” (‫ )קשׁ‬are often encountered in the Hebrew Bible in contexts metaphorically describing judgement. For a discussion on this, cf. WEBER, Sprachbilder, 96–98. He also makes the important remark (cf. ibid., 98) that the chaff-imagery refers specifically to the aspect of agricultural processing (production of grain). Although grain is not mentioned in Ps 1, it thus forms part of the associative imagery. “Chaff” in such a context calls to mind a semantic field of words such as “lightness”, “trivialness”, “worthlessness”, “uselessness”, “unfruitfulness”. 10 The third Hebrew word in the stich is not transparent. HALOT, 5410, suggest changing the text to read ‫ לָ עוֹג לָ ֲﬠגוּ‬or, conversely, with Driver as ‫�ﬠגֵ י ְמ ֻﬠוָּ ג‬ ֲ , referring to someone who mocks a cripple ( ‫ ְמ ֻﬠוָּ ג‬, a “cripple person”). The crucial word for the present investigation is, however, the presence of ‫לעג‬. 11 The action of the “scoffers” (‫ )לצים‬in Prov 1:22 is met with “laughing” ( ‫ )שׂחק‬and “mocking” (‫ )לעג‬by Lady Wisdom in Prov 1:26. This corresponds to the activity of the “scoffers” (‫ )לצים‬in Ps 1:1 and YHWH’s reaction of “laughing” (‫ )שׂחק‬and “mocking” (‫)לעג‬ the rebels in Ps 2:4. To my mind, this shows that Prov 1 was available to the editors who combined Pss 1 and 2. 8 9

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Phil J. Botha

The enemies of the psalmist in Ps 35 further rejoice when calamity overcomes him (Ps 35:15), they “slander” him (Ps 35:15, probably a metaphoric use of ‫)קרע‬, they “gnash” at him with their teeth (Ps 35:16), they “wink the eye” against him (Ps 35:19), and they “open their mouth wide” against him (Ps 35:21). All these actions suggest that they act with arrogant contempt for the psalmist. If YHWH would intervene, the psalmist promises to “proclaim” (‫ )הגה‬YHWH’s righteousness and his praise “all day long” (Ps 35:28). The use of the verb ‫ הגה‬and the adverbial description “all day long” establishes a striking link to the “reciting” (‫ )הגה‬of the Torah by the righteous “day and night,” as described in Ps 1:2. It therefore does seem true that the editors wanted to create a connection between the prologue and Ps 35. It is, however, clear that the psalmist of Ps 35 is not (yet) in the blessed position of the righteous described in Ps 1 or assured of victory like the anointed of Ps 2. The wicked will, according to Ps 1:5, eventually be unable to rise (‫ )קום‬in judgement (‫ )במשׁפט‬or in the gathering of the righteous. The enemies in Ps 35 still bring violent witnesses who rise (‫ )קום‬against him (Ps 35:11). In contrast to the promise of Ps 1:5, the psalmist of Ps 35:23 must plead with YHWH to attend to his justice (‫)למשׁפטי‬. The anointed was given the freedom to ask (‫ )שׁאל‬anything from YHWH (Ps 2:8); but now false witnesses “ask” (‫ )שׁאל‬him things he does not know (‫ידע‬, Ps 35:11). This is ironic, since Ps 1:6 promises that YHWH “knows” (‫ )ידע‬the way of the righteous. Psalm 1:6 also predicts that the “way” (‫ )דרך‬of the wicked will perish, but the psalmist of Ps 35:6 must ask YHWH to make the “way” (‫ )דרך‬of his enemies “dark and slippery”. The reference to the angel of YHWH pursuing them in this verse refreshes the connection of the previous verse (Ps 35:5) with the judgement announced in Ps 1:3. In contrast to the positive assertions of the righteous individual and the anointed of YHWH being blessed and protected in the prologue, Ps 35 reflects the “not yet” suffering of these followers of YHWH. The laments of Pss 35; 38; and 41 dominate the final cluster of Book I, and they present the anointed as a suffering servant – because of enemies, but also because he has the Torah in his heart (cf. Ps 37:31) and becomes increasingly aware of his own sin. 12 691F

3. Connections between Ps 39 and the Prologue The editorial linking of Ps 39 with Pss 1–2 is perhaps not as conspicuous as in the case of Ps 35. Although there are more lexemes found in Ps 39 which also occur in Pss 1–2, only some of these seem relevant for establishing a connection. Those lexemes that possibly point towards semantic connections or editorial links are also used ironically or poignantly with reference to the context 12

Cf. the exposition of BARBIERO, Psalmenbuch, 50–62.

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of the prologue. Psalm 1:1, for example, confidently declares that “the man” (‫ )האישׁ‬who does not go along with the wicked, sinners, or scoffers, is blessed. Such conduct is described metaphorically as not “walking (‫ )הלך‬in the counsel of the wicked”. In contrast, Ps 39:7 declares that “humanity” (“a man”, ‫)אישׁ‬, surely “walks about” (‫ הלך‬hit) “only in shadow” or “only as a shadow” (‫אך־‬ ‫)בצלם‬. This seems to be a negative pronouncement about the happiness of humanity, including that of the righteous, especially since Ps 1:6 says that YHWH “knows” (‫ )ידע‬the way of the righteous, while Ps 39:7 motivates the pronouncement cited above by stating that “they (‘humanity’, ‫ )אישׁ‬are in turmoil, they heap up without ‘knowing’ (‫ )ידע‬who will gather it in”. The noun “man” and the verbs “walk” and “know” are, thus, used to create a contrast with the description of the righteous person in Ps 1. Psalm 1 further also describes a scenario where the righteous person avoids the presence of the wicked and the “way” (‫ )דרך‬of “sinners” (‫)חטא‬. In Ps 39:2, the psalmist says he strived to “guard” his “ways” (‫ )דרך‬so that he would not “sin” (‫ )חטא‬with his mouth during the time when the “wicked” (‫ )רשׁע‬are in his presence. The use of these words in the same verse is reminiscent of Ps 1:1, but in a way which again problematises the perspective of Ps 1. It is difficult for the psalmist not to sin with his mouth in the presence of the wicked. Psalm 1 indicated that the righteous person wants to avoid the presence of the wicked (Ps 1:1). The same contrast is also visible in the use of the verb ‫ יסר‬in Ps 39:12. It refers to YHWH’s discipline of sin and says, “When you discipline (‫ יסר‬pi) a person (‫ )אישׁ‬with rebukes for sin (‫)עון‬, you consume like a moth what is dear to him; surely all mankind is a mere breath!” This should be compared to the invitation to the kings of the world in Ps 2:10 to “be wise” and to “let themselves be disciplined” (‫ יסר‬ni)”. The ephemeral quality of human life is interpreted in Ps 39 as the result of YHWH’s discipline and the psalmist was not able to escape from that. A further possible connection between the prologue and Ps 39 which should be mentioned is the reference to a fire “burning” (‫ )בער‬in the heart of the psalmist. As quoted above, he tried to keep silent, but in his “musing” (or “sighing”) in prayer (‫)הגיג‬, his heart became “hot” (‫ )חמם‬within him (Ps 39:4). It is noteworthy that the vain “plotting” ( ‫ )הגה‬of the peoples in Ps 2:1 causes YHWH to speak to them in his “wrath” (‫אף‬, Ps 2:5). They are later told (Ps 2:12) that the “anger” (‫ )אף‬of God’s son is quickly “kindled” ( ‫)בער‬, and the burning in the heart of the psalmist reminds one of this burning. Again, if there is a connection, it seems ironic that YHWH is angered by the plotting (‫ )הגה‬of the peoples and that he then “speaks” (‫ דבר‬pi) to them in his “wrath”; but that in Ps 39, it is the heart of the psalmist himself that “burns” ( ‫ )בער‬because of his attempted silence so that he is eventually forced to “speak” (‫דבר‬ pi) in his “musing” (‫הגיג‬, Ps 39:4). The “musing” is not represented by the

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same word as the “plotting” (‫ )הגה‬of the nations, but the similarity in sound is striking. 13 It was noted that the enemies of the psalmist attempted to shame him in Ps 35. They were described as “godless mockers” in Ps 35:16. This motif is present in Ps 39 as well: In Ps 39:9, the psalmist asks, “Deliver me from all my transgressions; do not make me the scorn of a fool.” The word for “fool” is ‫נבל‬, reminding one of the image of the tree in Ps 1:3, the leaves of which do not “wither” (‫)נבל‬. It will later be shown that this verb establishes a connection to Ps 37:2, where it is also used in the meaning of “wither”. The reference to the “fool” in Ps 39:9 was possibly inserted in order to establish a link to Ps 37:2 14 and, consequently, also Ps 1:3. In Ps 39:9 it serves to remind the reader of the motif of the out-group who mocks the members of the in-group, and to stress the predicament of the psalmist, who is himself subject to the burden of transgressions and, therefore, open to ridicule from those people from whom he wants to dissociate himself. Psalm 37:1 and 7 urged the psalmist to refrain from anger (‫ )חרה‬and to keep quiet (‫)דמם‬, but he was not able to comply with either of the two exhortations (Ps 39:2–4). 15 692F

694F

4. The Links between the Prologue and Ps 37 The core function of the editorially compiled prologue to the Psalms (Pss 1–2) is, in my view, to explain the contrast in conduct, prosperity, happiness, and eventual fate of those who willingly subject themselves to the authority of YHWH and those who do not. 16 This combination of a Torah-wisdom psalm and a royal psalm addresses the concerns of individual believers under ridicule from apostate Jews (Ps 1) as well as those of the true Israel with their expectation of a future Messiah under ridicule and persecution from Jewish as well as non-Jewish overlords (Ps 2). The combined unit encourages members of the in-group of the author to persist in their joyful dedication to the Torah and in avoiding the ways and company of members of the out-group (Ps 1:1f.), since

Ibid., 648–650 notes that the motif of remaining silent (Pss 37:7; 38:14; 39:3.10) and the related motif of “anger” (Pss 37:1.7f.; 38:2–4; 39:2–4) connect Pss 37–39. It should therefore not come as a surprise that these motifs have connections to the prologue as well. 14 Cf. ibid., 651. 15 Cf. the comparison between Pss 37:30 and 39:2 by ibid., 651. 16 According to Millard, the shared feature of the two psalms is the confrontation between the individual who is aligned with God and the many opponents of God (cf. MILLARD, Komposition, 9). Barbiero in turn states that the prologue serves to turn the Psalms into a battlesongbook (“Kampf-Liederbuch”), as the expression of a kind of contrary community over against the big world (cf. BARBIERO, Psalmenbuch, 38). 13

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true blessedness is only possible when one’s life is directed by the Torah of YHWH and lived in dependence on him (Ps 1:3). 17 Through the combination of the two psalms, subjection to the will of YHWH is described as joyful obedience to his decrees (Pss 1:2; 2:3.7.11), acceptance of the fact that he is the only source of true blessing (Pss 1:3; 2:12), and belief that he will eventually judge those who question his authority (Pss 1:5f.; 2:9– 12). Through the combination of the two psalms, links are established between the proverbial individual believer (“the man” in Ps 1:1) and the true Israel (the “anointed” of YHWH in Ps 2:2); 18 between the out-group of “wicked people”, “sinners”, and “mockers” (Ps 1:1.4–6) and the rebellious “nations” and “peoples” as well as their “kings” and “rulers” (Ps 2:1f.10); between the Torah (Ps 1:2) and the “bonds” and “cords” which members of the out-group want to discard (Ps 2:3), but also the “decree” of YHWH (Ps 2:7); 19 between the individual flourishing like a tree and giving fruit on time (Ps 1:3) and the anointed (the members of the in-group) inheriting the ends of the earth (Ps 2:8); between the wind blowing away chaff as symbol of God’s judgement (Ps 2:4), the wicked not being able to rise in judgement (Ps 1:5) as well as the road of the wicked perishing in self-destruction (Ps 1:6) on the one hand; and the anointed “smashing” the rulers at the ends of the earth (Ps 2:9), the anger of the son flaring up and his wrath being kindled, leading to the threat of the kings’ perishing in the way (Ps 2:12) on the other hand; and, finally, between meditation on the Torah (Ps 1:2) on the one hand and “being wise” and “seeking refuge” in YHWH (Ps 2:10.12) on the other. The general perspective of the two psalms is towards an eschatological resolution of tension between the in-group and the out-group. Members of the outgroup are invited to subject themselves to the rule and protection of YHWH, but warned that, if they refuse, they will experience the wrath of the king (Ps 2:10–12). At present, the pious must cope with renegade Jews who deviate from YHWH’s path and resort to scoffing (Ps 1:1), with rulers who agitate against the faith and the God of the in-group (Ps 2:1). Eventually, however, the difference between real “fruit” and useless “chaff” (Ps 1:3f.), between the 17 As McCann formulates it, “Psalm 2 portrays in corporate terms the very thing that Psalm 1 presents in terms of individuals – that is, the sharp, life-or-death contrast between those who orient their lives to God and those who oppose God’s sovereign claim.” (MCCANN, Shape, 342). 18 According to Barbiero, the “righteous” of Ps 1 probably refers to the Hasidim of the Hellenistic period and the “wicked” to the Hellenising Jews. Since the nations are exhorted to serve YHWH, “Israel” is turned into a spiritual entity which could include people from other nations and is not equal to the political entity Israel (cf. BARBIERO, Psalmenbuch, 46). 19 According to Barbiero, the ‫ חק‬mentioned in Ps 2:7 also refers to the Torah, while the image of the yoke, which is reflected in the reference to the “bonds” and “cords” in Ps 2:3, and the verb “serve” (‫ )עבד‬in Ps 2:11 also assume the meanings encountered in descriptions of Torah-piety (cf. ibid., 39).

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company of the “wicked” and the “congregation” of the “righteous” (Ps 1:5), between the road of life of the righteous and the wicked (Ps 1:6), and between being blessed and perishing on the way of life will be clear. Vain plotting is at first met with ridicule from YHWH (Ps 2:4), but eventually also with wrath and fury (Ps 2:5.12), breaking and shattering (Ps 2:9), leading to the perishing of his enemies (Pss 1:6; 2:12). Those who may now be rulers and judges ( ‫שׁפטי‬ ‫ארץ‬, Ps 2:10) will themselves encounter eschatological judgement (‫משׁפט‬, Ps 1:6). Psalm 37 in turn constitutes a warning from a wisdom teacher to a fictive student that it is not worthwhile to get agitated or to be envious of evildoers (Ps 37:1.7f.), even though such people may seem to prosper (Ps 37:7.20.35). They will soon “fade” like grass (Ps 37:2, cf. v. 20), be “cut off” (Ps 37:9.22. 28.34.38), and disappear completely (Ps 37:10.13.20.28.34.36). Their plans against the righteous are worthless in view of the protection provided by YHWH (Ps 37:12–15.32f.). Instead, the addressee is exhorted to trust in YHWH (Ps 37:3.5), to keep silent and wait for him (Ps 37:7.9.34), and to proceed on the way of life YHWH has taught them (Ps 37:5.23.27.34), despite tribulations and attacks from the wicked (Ps 37:12.14.16.19.32), because YHWH will eventually restore justice (Ps 37:6.13.15.17.22f.33f.) as well as possession of the land to the righteous and their descendants (Ps 37:3.9.11.18. 22.27.29.34.37). 20 The psalm repeatedly promises that YHWH supports, helps, and saves those who depend on him and seek refuge in him (Ps 37:5.23f.28.31.33.39f.), promising to give them the desires of their heart (Ps 37:4), residence in the land (Ps 37:3.27.29), peace (Ps 37:11), a future (Ps 37:37), enjoyment (Ps 37:4.11), and food in time of famine (Ps 37:19.25.39), enabling them to also be a blessing to others (Ps 37:21.26). 21 The obvious thematic connections of Ps 37 with the prologue are the true blessedness of the “righteous” adherents to the Torah, in contrast to and despite the apparent success of the “wicked,” who agitate against the righteous, causing them suffering. Such a contrasting description of the righteous and the wicked is a theme which plays a very important role, especially in Pss 1; 9–11; 37; and 119. This already points to a very important connection between Ps 1 and Ps 37. The “righteous” (Ps 37:12.16.21.25.29f.32.39) are now also This theme forms a kind of Leitmotiv in the psalm, according to HOSSFELD/ZENGER, Psalmen, 229. 21 The thematic and theological (ideological) similarity between Pss 25 and 37 is formulated in BOTHA, Relationship, 547 as: “Those who trust in Yahweh and wait for him may experience distress and may even be afflicted, but since they are humble and upright in character, Yahweh will teach them his way so that they will not be shamed like the wicked, but they and/or their descendants will inherit the Land.” Kraus summarises the “three main themes” as: Do not become agitated by the success of the wicked; trust in and hope on YHWH, since the righteous will not be shamed but will take the land into possession; the wicked will have an evil end, in a short while they will disappear (KRAUS, Psalmen, 439). 20

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identified as “poor and needy people” whose “way is upright” (Ps 37:14.18), those who “do good” (Ps 37:3.27), who “know the Torah” and are consequently wise (Ps 37:30f.), who “wait for YHWH” to act on their behalf (Ps 37:7.9.34), who follow the “way” of life he advises one to follow (Ps 37:5f. ), the “faithful” (Ps 37:28), the “blameless” (Ps 37:37), the “man of peace” (Ps 37:37), the “meek” (Ps 37:11) who are able to be a blessing to others (Ps 37:21.26). Despite outward appearances that suggest the wicked are flourishing, the righteous people are the ones who will inherit the promised land and enjoy its blessings in communion with YHWH. As with the planned attacks against the anointed of YHWH in Ps 2, YHWH is not concerned but amused (Ps 37:13), and he will soon root out and cut off the wicked and their future. The righteous must simply keep quiet, seek refuge in YHWH, and stay on track on their road of life by avoiding anger and waiting for YHWH to act, doing what is morally good. Not only are there important lexemes occurring in Pss 1–2 that are repeated in Ps 37, but in some instances the immediate contexts or constructions in which they occur correspond to one another, or the location in which they occur in Pss 1–2 resembles their location in Ps 37. These factors increase the probability that the repetition of such lexemes is intentional linking. Lexemes which vie for inclusion in the discussion are the following important ones: 22 “perish” (‫)אבד‬, “speak” (‫)הגה‬, “wither” (‫)נבל‬, and “Torah” (‫)תורה‬. Three more qualify for inclusion because of a similarity of syntax. These are “Lord” (‫)אדון‬, “earth, land” (‫ )ארץ‬and “know” (‫)ידע‬. Finally, “road” (‫ )דרך‬and “seek refuge” (‫)חסה‬ both occur in prominent positions at the ends of Pss 2 and 37 respectively. The verb ‫אבד‬, “to perish”, already forms a connection between Ps 1:6, which says, “the way of the wicked will perish” (‫)דרך רשׁעים תאבד‬, and Ps 2:12, which warns, “lest you perish in the way” (‫)תאבדו דרך‬. 23 Occurring at the end of both psalms forming the prologue and being used in close connection with a reference to road terminology in a chiastic arrangement, it constitutes an instance of editorial linking between the two psalms. 24 When the words “wicked” and “perish” are thus repeated exactly in the middle of Ps 37, namely in v. 20, it seems to be a conspicuous marker linking Ps 37 to the 702F

703F

The contrast between the ‫ רשׁע‬and the ‫ צדיק‬is a central theme in both Ps 1 and Ps 37, but a detailed comparison would entail a discussion on its own. 23 Also noted by WEBER, Wegmarkierungen, 423. He has remarks on the repetition of ‫אבד‬, ‫יודע יהוה‬, ‫הגה‬, and ‫ תורה‬from Ps 1 in Ps 37 and on ‫ חסה‬in Ps 2 and Ps 37 (ibid., 423f.). He considers psalms with a wisdom inclination such as Ps 37 to form pillars in (especially) Books I–III of the Psalms so as to enable the reader to cross over the “troubled waters” encountered in the many laments in this part of the Psalms (ibid., 420f.). 24 The connections between Pss 1 and 2 are concentrated at the beginning and end of both psalms, and this pattern is typical for the book of Psalms as a whole. Cf. BARBIERO, Psalmenbuch, 36. 22

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prologue: “But the wicked will perish; the enemies of YHWH are like the glory of the pastures, they vanish, like smoke they disappear.” Connected to this repetition of ‫ אבד‬and ‫ רשׁעים‬so reminiscent of Ps 1:6 in the middle of Ps 37, the judgement of YHWH as a motif from the prologue is also hinted at. In Ps 1:4 the wicked are compared to chaff being blown away by the wind; in Ps 37:20 the wicked, referred to as “the enemies of YHWH” (which description reminds one of Ps 2), are compared to prime pastures going up in smoke. The expression ‫“( כיקר כרים‬like that which is precious of pastures”) is uncertain, but probably best understood as “the choice part of pastures”. The author of 4QpPs37 reads the two Hebrew words as ‫כיקוד כורם‬, producing the meaning “like the burning of an oven”. 25 This makes sense in conjunction with them disappearing like smoke, but pastures can also disappear in smoke in their natural state. Pastures are, as a rule, not harvested and burned, but sometimes lost through burning because of fire caused by lightning, accident or arson. Ps 37:20 should, however, be understood in conjunction with Ps 37:2, “For they (evildoers and wrongdoers) will soon fade like the grass and wither (‫ )נבל‬like the green herb.” The use of ‫ נבל‬for “wither” here establishes another connection with Ps 1:3, where the righteous person is compared to a tree, the leaves of which will not “wither”. The reference is therefore to the wicked who will fade, wither, and eventually be “burned”, going up in smoke, like the disappearance of chaff in the wind. 26 The passive descriptions in Ps 37:15.17 and 20 can be understood as a reference to the involvement of YHWH. Both the chaff blowing in the wind and the pastures disappearing in smoke are fitting descriptions of the judgement of YHWH. The author or editor of Ps 37 in v. 2 and 20 took up the theme of the wicked being judged and inserted pointers to Ps 1:4 and 6, but also to Ps 35:5f. (see above) where the same motif appears. Not only the opening psalm of the cluster Pss 35–41, but also Ps 37 are connected through this motif and the associated keywords to the prologue. The related simile of the righteous being like a tree in Ps 1:3 is also repeatedly hinted at in Ps 37. Psalm 37:35 says, “I have seen a wicked, ruthless man, spreading himself like a green laurel tree.” In the MT, the comparison is to an ‫אזרח רענן‬, a “leafy indigenous tree”. Koehler and Baumgartner 27 suggest that one should read ‫ארז‬, a “cedar”, but ‫ אזרח‬possibly simply refers to an indigenous tree. There may be a play on the antithesis between a “native” inhabitant 705F

25 Cf. HALOT, 4401 under II ‫ ַכּר‬. For a study about 4QpPs37, see RUIZ, Estudio; RUIZ, Psalm. 26 This connection indicates that the “withering” of the wicked is not merely based on the perceived law of nature of grass sprouting quickly after rain (cf. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen, 234), but points to the problem of possession of the land by wicked people. As was noted earlier, “chaff” refers to the agricultural process of grain production; “pastures” also refer to agriculture in terms of animal production. 27 HALOT, 302.

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and a stranger as it is found in the Pentateuch. 28 It seems clear, however, that there also is an allusion to the tree of Ps 1:3 with its evergreen leaves. The wicked person seemed to be what Ps 1 promises about the righteous person. There is indignation in the use of the simile in Ps 37:35. In line with this indignation, it is stated that this tree one day simply disappeared without a trace (Ps 37:36) – like the chaff which is the opposite of the leaves (or the fruit) of a tree planted next to streams of water (Ps 1). Read in conjunction with Ps 37:7, “Be still before YHWH and wait patiently for him; do not fret yourself over the one who prospers (‫ )צלח‬in his way, over the man who carries out evil devices”, there seems to be good reason to interpret this as a confirmation of the teaching of Ps 1, namely that the wicked may seem to be prosperous (cf. the use of ‫ צלח‬in Pss 37:7 and 1:3), but this is only appearance and it will change suddenly. In response to the prayer of the psalmist in Ps 35:5f., the answer in Ps 37 is that the wicked will be judged by YHWH as Ps 1 promises. Through the description of the wicked as prospering like an indigenous tree in Ps 37:35, and the repeated insistence in Ps 37 that the wicked will be “cut off” (‫ כרת‬ni, Ps 37:9.22.28.34.38), new light is thrown on the image of the tree in Ps 1:3 as well: “Planted next to streams of water” clearly acquires the connotation of being firmly rooted in the promised land. 29 The actions of the wicked, 30 also described as “evildoers” (Ps 37:2.9), “wrongdoers” (v. 2), “the one who prospers in his way” (v. 7), “the one who carries out evil devices” (v. 7), “the enemies of YHWH” (v. 20), “those cursed by YHWH” (v. 22), “a ruthless man” (v. 35), and “transgressors” (v. 38) in Ps 37, correspond to the actions of the enemies of YHWH in Ps 2: 31 They “plot” or “plan evil” (‫ )זמם‬against the righteous and “gnash” the teeth against him (Ps 37:12). As was pointed out earlier, the (arrogant) gnashing of teeth 708F

Cf. Exod 12:19.48.49; Lev 16:29; 17:15; 18:26; 19:34; 24:16.22; Num 9:14; 15:29.30. Cf. also the connection of ‫ רענן‬with Jer 17, also mentioned in BOTHA, Relationship, 557– 559. 29 Three times the verb ‫כרת‬, to “cut off”, is used in an antithetic parallel to ‫ירשׁ‬, “take possession” of the land, in Ps 37, namely v. 9.22.34. The antithesis between “dwelling” (‫ )שׁכן‬in the land and being “cut off” (‫ כרת‬ni) from it occurs in Prov 2:21f., which most probably served as inspiration for some verses in Ps 37, but the idea of “taking possession” of it as a heritage in opposition to being “cut off” from it points, in my view, towards a connection with Deut 12:29 and 19:1. Israel’s taking possession of the land is further often metaphorically represented as being “planted” as a tree in the land (e.g., Exod 15:17; Num 24:6; 2 Sam 7:10; Pss 44:2; 80:9.16; Isa 5:2), and this in turn throws light on the tree of Ps 1 and the inheritance of Ps 2. There are definite connections to Isa 58 and Gen 12 as well, though. Cf. ibid., 554–556. 30 The word ‫ רשׁעים‬is used in v. 10.12.14.16.17.20.21.28.32.33.35.38.40. 31 The wicked are, in fact, described in a parallelism as “the enemies of YHWH” (Ps 37:20). Barbiero remarks that the personal enemies of Ps 35, with first person singular pronominal suffix, becomes the enemies of God in Ps 37 (cf. BARBIERO, Psalmenbuch, 583). The scope widens to enmity between the righteous and the wicked in Ps 37. 28

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establishes a link to Ps 35:16 where the same action is described in parallel with “mocking” (‫ )לעג‬of the psalmist, and that description in turn has a direct connection with Ps 2:4, since the same word for “mocking” (‫ )לעג‬is used there to describe the reaction of YHWH to the plotting of the peoples: “He who sits in the heavens laughs (‫ ;)שׁחק‬YHWH holds them in derision” (‫)ילעג־למו‬. Psalm 35:16 consequently helps to establish a link between the prologue and Ps 37: Ps 2:1.4

Ps 35:16

Ps 37:12.13

‫הגה‬, ‫שׂחק‬, ‫לעג ← לעג‬, ‫זמם ← חרק‬, ‫חרק‬, ‫שׂחק‬

The connection between Ps 37:12f. and Ps 2:1–4 is made even more conspicuous through the description of YHWH’s response to the threat in both instances as laughing: He “laughs” (‫ )שׂחק‬at the vain “plotting” (‫ )הגה‬in Ps 2:4 as well as the “plotting” (‫ )זמם‬mentioned in Ps 37:12. The use of ‫ שׂחק‬in Ps 2:4 and in Ps 37:12 are the only two instances of the verb in the first book of the Psalms. In both verses, the word ‫ אדון‬is also used to refer to YHWH as “the Lord”, strengthening these connections. This points to a high probability of intentional allusion. Furthermore, in Ps 2:1 the word ‫ הגה‬is used to describe the “vain plotting” of the peoples against YHWH and his anointed. This word thus expresses antithesis to the meaningful “meditation” (‫ )הגה‬of the righteous in Ps 1:2. Except for those two instances, the verb ‫ הגה‬is used another three times in the first Book of Psalms: Pss 35:28; 37:30 and 38:13. Psalms 35:28 and 37:20 both use it in a positive sense, to “tell” of YHWH’s righteousness (Ps 35:28) or to “utter” wisdom (Ps 37:30), thus forming a connection with Ps 1:2, while Ps 38:13 again uses it to describe the “meditating” of “treachery” of the enemies against the psalmist, thus linking it to the use in Ps 2:1. There is, thus, a definitive connection between these verses, which can only be attributed to editorial activity. If Ps 37:30 and 31 are read together, the connection between the use of ‫ הגה‬here and Ps 1:2 is clear. It says, “The mouth of the righteous utters wisdom, and his tongue speaks justice. The Torah of his God is in his heart; his steps will not slip.” Psalm 37 thus repeats the description of the contrast between the righteous and the wicked in terms of what they repeatedly say, like it is done in Pss 1–2: The enemies are those who plot against the righteous; the righteous are those who speak wisdom because they have the Torah of YHWH in their hearts. That their steps do not slip is a sideways reference to the promise in Ps 1:6 that YHWH knows their “way” and thus protects them against disaster. The motif of being wise (utter “wisdom”, ‫ )חכמה‬further also establishes a connection to the invitation to the “kings” in Ps 2:10 to “become wise” (‫שׂכל‬ hi). It is amazing how many links there are between Ps 37 and the prologue. In my view, the author of Ps 37 is commenting on the prologue. The insertion of

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Ps 1 at the beginning of the Psalms and the unification of Pss 1 and 2 must have occurred a short while before Ps 37 was composed; or it possibly happened at the same time, enabling the editors to create bi-directional pointers. Psalm 1:2 states that the man who is blessed studies the Torah “day and night”. Because of this continual activity, he is like a tree which gives its fruit “on time” (Ps 1:3). Psalm 37:26 in turn says that the righteous is “ever lending generously, and his children become a blessing”. “Ever” is expressed in Ps 37:26 with ‫כל־היום‬. We saw earlier that this expression also occurs in Ps 35:28, “Then my tongue shall tell (‫ )הגה‬of your righteousness and of your praise all day long.” It was asserted then that the repetition of ‫ הגה‬and ‫ יום‬establishes a link to Ps 1:2. In Ps 37:26, the reference to “ever lending generously” suggests that the righteous are giving food (“bread”), or perhaps money to buy “bread” (cf. Ps 37:25) to others. This helps to explain what the “fruit” of the “tree” in Ps 1:3 refers to: the ability of the righteous, the one who studies the Torah day and night, to provide help to fellow believers “at the right time”. It is because the righteous is “blessed” (‫אשׁרי‬, Ps 1:1) that they are able to be a “blessing” (‫ברכה‬, Ps 37:26) to others. Repetition of the verb ‫“ נתן‬to give” in Ps 1:3 and Ps 37:21 serves to confirm this link. The “tree” of Ps 1:3 “gives” its fruit on time; the righteous of Ps 37:21 is gracious and “gives”, and this establishes a contrast with the wicked who borrows but does not “pay back” (Ps 37:21a). In this context in Ps 37 it is also stated that because YHWH blesses (‫ ברך‬pi) the righteous, they can give, since they will “take possession” of the land. Possession of the land thus enables the righteous to be able to “give” fruit to others; because of their misuse of the land to enrich only themselves, the wicked will be “rooted out” (‫ כרת‬ni, Ps 37:9.22.28.34.38). 32 This motif of taking care of the poor was one of the major concerns of the editors of Book I of the Psalms, since the final “Happy are…” (‫ )אשׁרי‬of the book in Ps 41:2 praises those who pay attention to the poor to be truly blessed. 33 Taking possession of the land is a motif that establishes another connection to the prologue. To the anointed, YHWH promises that he will make “nations” his “heritage” (‫)נחלה‬, and the “ends of the earth” his possession (Ps 2:8). Psalm 37:18 says that the “heritage” (‫ )נחלה‬of the blameless will remain forever. From other verses in Ps 37 it is known that this “heritage” refers to their taking possession again of the promised land (Ps 37:9.11.22.29.34). Although ‫ ארץ‬refers to two different entities in Ps 2 and Ps 37, it is involved in both 712F

32 The motif of inheriting the land or being cut off from it was inspired by Prov 2:21f., but Proverbs in its present form probably influenced the composition of both Ps 1 and Ps 37. This can be seen from the fact that Ps 1 provides a summary of the teaching of Prov 1:10– 19. 33 As McCann formulates it: “While Psalm 1, for instance, portrays happiness in terms of openness to God’s instruction, Psalm 41 portrays happiness in terms of openness to the needs of others. In effect, then, the framework of Book I portrays the happy ones as those who love both God and neighbour.” (MCCANN, Shape, 344).

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cases with the motif of taking possession of a heritage. There is therefore a connection between the anointed of Ps 2 and the righteous, the “meek ones” who are blessed by YHWH in Ps 37. The truth of this can also be seen in the fact that YHWH “laughs” at the uprising of the nations against his anointed (Ps 2:4) as well as at the planned attack of the wicked against the righteous in Ps 37:12. The righteous are in a privileged position because YHWH “knows” ( ‫ )יודע‬their way (Ps 1:6); likewise the blameless are in a privileged position because YHWH “knows” (‫ )יודע‬their days (Ps 37:18). 34 The first two words of these two verses are exactly the same. The use of the active participle of ‫ ידע‬in the masculine singular absolute qal in both instances, followed by the subject “YHWH”, establishes a conspicuous similarity and, thus, a link between the two contexts. One of the important functions of Ps 37 was to warn believers not to be angered by the prosperity of the wicked, and to exhort them to rather wait for YHWH and to leave judgement to him. This teaching must have been inspired by Prov 24:19, 35 but the motif of anger is also present in the prologue. Ps 2:5 speaks of the “wrath” and the “fury” of YHWH in response to the uprising of rulers against his authority and that of his anointed. The anointed is given the promise that he will break the enemies with a rod of iron and dash them in pieces like a potter’s vessel (Ps 2:9). The psalm also says that the “wrath” of the “son” is quickly kindled (Ps 2:12). Although it was established that there is a connection between the anointed of Ps 2 and the righteous of Ps 37, this connection does not extend to the right to become angry. The word ‫“( אף‬wrath”) is used in Ps 2:5 to refer to the anger of YHWH and in Ps 2:12 to refer to the anger of the anointed. The same word is used in Ps 37:8, but then to warn the student of the wisdom teacher that it is not worthwhile to become angry: “Refrain from anger ( ‫ )אף‬and forsake wrath!” Judgement belongs to YHWH. Although it is the anointed who will “break” (‫ )רעע‬the opposition and “shatter” them (‫ נפץ‬pi) (Ps 2:9), the “breaking” (‫ שׁבר‬ni) of the arms of the wicked in Ps 37:17 will be achieved by YHWH himself (the passive construction suggests this). Obedience to YHWH in Ps 37 implies waiting for him to act. A final example of editorial linking is provided by the motif of “taking refuge” in YHWH. The verb ‫ חסה‬occurs in a significant position in the prologue of the book, namely at the end of Ps 2 (v. 12); and it is also encountered at the end of Ps 37 (v. 40). The importance of this lexeme for the book and, thus, for the editors is highlighted through its repetition at the beginning or towards the end of many psalms. 36 The repetition of this motif at the end of Pss 25 and 34, 715F

Cf. also WEBER, Wegmarkierungen, 423. The similarity is too close to be coincidence. See in this regard also HOSSFELD/ZENGER, Psalmen, 230 and BOTHA, Relationship, 552f. 36 It occurs in Pss 2:12 (in the last verse); 5:12 (in the second last verse); 7:2 (at the beginning of the psalm); 11:1 (at the beginning of the psalm); 16:1 (at the beginning of the psalm); 17:7 (in the middle of the psalm); 18:3 (at the beginning of the psalm); 18:31 (in the 34 35

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the first and last psalms of the third cluster, demonstrates the importance of this motif to the editors. Its use right at the end of the last verse of Ps 37 with the preposition ‫ ב‬and a third person masculine suffix referring to YHWH (just like Ps 2:12), proves that the righteous of Ps 37 are blessed because they were wise enough to seek refuge in YHWH. It also demonstrates that the editors, one of whom probably was the person who composed Ps 37, endeavoured to establish a link to the prologue in order to create a hermeneutical horizon for the interpretation of the first book of the Psalms. Before this happened, or possibly at the same time, Ps 2 was given a wisdom slant by transforming the anointed into a wisdom teacher (Ps 2:10–12), while the similarity between YHWH’s reaction to the enemies and Lady Wisdom’s treatment of fools and mockers in Prov 1:26f. also suggests a wisdom editing of Ps 2 at the time when it was united with Ps 1. 37 What are the implications of these editorial links with the prologue for the interpretation of Ps 37? When reading Ps 37, one gets the impression that the psalm represents the “classical” view of retribution: The wicked will disappear, the righteous will be blessed, they will be put in possession of the land and live a happy and prosperous life. But it is obvious that the present situation of the psalmist and the in-group is not ideal: The out-group, people who do not accept the authority of YHWH, seem to be successful, even though they unscrupulously oppress, attack, humiliate, and deceive members of the in-group. Members of the in-group suffer from a lack of necessities, inter alia because they are deprived of possession of the promised land. The injustices the in-group experiences give rise to frustration and anger on their part. 38 The author of the psalm sensed the urgency of exhorting the upright to refrain from retribution, to persevere in ethical conduct, and to care for one another. 716F

middle of the psalm); 25:20 (at the end of the psalm); 31:2 (at the beginning of the psalm); 31:20 (in no particular part); 34:9 (in no particular part); 34:22 (at the end of the psalm); 36:8 (in no particular part); and 37:40 (at the end of the psalm). According to Creach, several collections of psalms show signs of being shaped around the concept of “refuge” (cf. CREACH, Refuge, 103). 37 The storm threatening the mockers and fools in Prov 1:27 is reminiscent in turn of the wind in Ps 1:4. Psalm 1:1 and 6 provides a summary of the warning against sinners’ actions in Prov 1:10–19. 38 Hossfeld and Zenger assert that the deed-consequence connection is presented as being at work “secretly, but reliably” (HOSSFELD/ZENGER, Psalmen, 229). It is, however, clear that there were reasons to doubt the truth of this schema of retribution and that the author therefore had to insist that it will prove true in the long run. I consequently differ from Hossfeld and Zenger’s assessment (ibid., 229) that the psalm forms a parallel to the optimistic point of view of Job’s friends so that it can be dated in the fifth century BCE. I think it probably dates from the late Persian or early Hellenistic period. See in this regard also BRUEGGEMANN, Psalm 37, 253 and IRSIGLER, Quest, 259. Kraus correctly asserts that the anger referred to involves a serious question about YHWH’s existence and the power of his rule in this world (cf. KRAUS, Psalmen, 440).

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Through the connections with the prologue, the psalm therefore aims to reconfirm the conviction found there that judgement will come – through the intervention of YHWH, not through the anger or actions of the righteous. But neither the prologue nor Ps 37 asserts that the righteous will be “rewarded” for their righteousness. Happiness is found in trusting YHWH, doing what is morally good, and enjoying a personal relationship of communion with YHWH (Ps 37:3–6). 39 The audience is exhorted to focus on what they have, not what they lack (Ps 37:16). As the prologue promises that YHWH will “give” (‫)נתן‬ to the anointed whatever he asks (Ps 2:8), so Ps 37:4 promises that YHWH will “give” (‫ )נתן‬to the righteous worshipper “the desires” of his heart. But such privileges are reserved for those who put their trust completely in YHWH (cf. ‫ חסה‬in Pss 2:12; 37:40). 40 They should form a community of upright people living life in accordance with YHWH’s Torah (cf. Pss 1:2; 37:31), practicing humility, and finding happiness in communion with YHWH (cf. ‫ חפץ‬in Pss 1:3 and 37:23). If one’s life is lived in line with YHWH’s teaching, then wisdom (cf. Pss 2:10; 37:30), contentment, protection by him and the ability to care for fellow believers will follow (cf. ‫ נתן פרי‬in Ps 1:3 and ‫ נתן‬in Ps 37:21). That is true success and happiness, not the seeming prosperity of the wicked, who will be uprooted from the land and whose road of life will perish (Ps 1:6; cf. Ps 37:20). 41 This is how the kingdom of YHWH will be restored in the world, how the opposition of the wicked will be overcome (Pss 1:5f.; 2:9–12; 37:17), how righteousness will be evident again (Pss 1:5f.; 37:6; cf. ‫ משׁפט‬and ‫ שׁפט‬in Ps 37:28 and 33). Happiness is the result of having a relationship with YHWH (Ps 37:3–6; cf. ‫ אשׁרי‬in Pss 1:1 and 2:12; ‫ צלח‬in Ps 1:3) and is not based on material prosperity (Ps 37:16f.). 42 All these truths are strengthened 721F

As Kraus formulates it: “Der in Ps 37 vielfach angenommene ‘Lohngedanke’ tritt hier ganz aus dem Blickkreis, denn es ist nicht so, dass ein Frommer für seine guten Taten belohnt würde, sondern die gehorsame Lebensbeziehung als solche strahlt auf als evidentes Zeugnis der Gottzugehörigkeit und des in dieser Gottzugehörigkeit beschlossenen Heiles.” (ibid., 440). 40 The verb ‫בטח‬, which plays such an important role in Book I of the Psalter, but does not occur in the prologue, is used twice in Ps 37, namely in v. 3 and 5. 41 In this regard, Hossfeld and Zenger correctly remark that in the pious wisdom presented here, the focus is no longer on the valuables of life as in the older wisdom (namely possessions and honour), but on the immediate presence of God as protecting and consoling possession alone (cf. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen, 229). Honour, however, still happens to be the core value of society. This can be seen in the remark that YHWH “laughs” at the threats of the wicked (Ps 37:13). 42 Human happiness in Book I of the Psalter takes the form of suffering servanthood, as McCann tells us (cf. MCCANN, Shape, 345). He goes on: “God suffers too, as evidenced both by the opposition God experiences from the wicked, the kings and rulers of the earth, and the peoples and nations, and by God’s commitment to be related to the poor and afflicted. Or, to put the same thing a bit differently, the theological perspective of the Book of Psalms 39

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through the connections with the prologue: The way to establish YHWH’s kingship over the world (Ps 2) is through obedience to the Torah (Ps 1). The connections with the prologue therefore point to similar circumstances experienced by the righteous in-group in both contexts. The same theology of restoration rather than retribution, which was probably stimulated by frustration on the part of some of the righteous, is present in the prologue and in Ps 37. Inversely, the more explicit exhortations and promises in the longer Ps 37 also throw hermeneutic light on the prologue. The image of the tree planted next to streams of water and the promise to the anointed of a huge inheritance are imbued with a desire for restitution of the promised land to the righteous in-group. The green and fruitful tree of Ps 1 therefore comes to symbolise an ideal situation where, one day, the apostate will be rooted out from the land and the righteous will be able to live life in such a way that they can gratefully provide for the less privileged members of society. 43

5. Conclusion It was shown that the repetition of certain keywords and motifs that occur in the prologue in Ps 37 cannot be attributed to chance. The description of the demise of the wicked in Ps 37:20, thus in the middle of the acrostic psalm, similar to its description at the end of Ps 1, and the description of the righteous as seeking refuge in YHWH right at the end of the psalm, similar to the presence of the same motif at the end of the prologue, were probably meant to draw attention to the connections between Pss 1–2 and Ps 37. The presence of other motifs such as success being like a green tree, judgement being like chaff or smoke blowing in the wind, and the response of YHWH to those plotting against himself or the righteous with ridicule, confirm these connections. In comparison to the lamenting supplication of Ps 35, which have similar links to the prologue, Ps 37 constitutes a confirmation of the beliefs expressed in the prologue. It is an authoritative text presenting the answer of YHWH to the complaints voiced in Ps 35. As such, Ps 37 serves to remind the reader that the seeming prosperity of evil people and their disregard for the rule of YHWH should not come as a surprise to the righteous. It confirms to the members of the in-group that true prosperity means to be content with what YHWH gives, to accept the yoke of YHWH’s Torah, to delight oneself in him, and to trust in him to care for the righteous while he takes care of establishing his kingdom on earth. When that happens, the irritation of scrupulous antagonists against his rule will finally disappear and peace and prosperity will return. is eschatological – that is, God’s sovereignty is proclaimed amid persistent opposition that seems to deny it.” 43 See Pss 41:1 and 52:7–11.

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Beiträge zur Poesie und Theologie von Psalmen und Psalter für Wissenschaft und Kirche (ABIG 41), T. Uhlig (ed.), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2014, 80–101. –, “Like a bridge over troubled water …” Weisheitstheologische Wegmarkierungen im Psalter, in: B. Weber, “Wie ein Baum, eingepflanzt an Wasserinnen” (Psalm 1,3). Beiträge zur Poesie und Theologie von Psalmen und Psalter für Wissenschaft und Kirche (ABIG 41), T. Uhlig (ed.), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2014, 412–430.

Psalm 23 als Brennspiegel seines Umfelds Intertextuelle Bezüge und Entstehung in der Teilkomposition Ps 15–24 Friedhelm Hartenstein Der 23. Psalm gehört zu den bekanntesten und zugleich rätselhaftesten Texten des Psalters: Das beginnt mit Unklarheiten der Gattungszuweisung (Danklied oder Vertrauenslied?) und setzt sich fort im Blick auf die unergründliche Mehrdeutigkeit der Bildsprache des Textes. Die dominierende Metapher von JHWH als dem guten Hirten des betenden „Ich“ ist in der Anwendung auf Einzelne im AT sehr selten (nur noch Gen 48,15), und die poetische Gestaltung des kurzen Psalms zeigt terminologische wie sachliche Anklänge an die Symbolik des Jerusalemer Tempels (das Mahl vor Gott und sein „Haus“) wie auch an Gründungstraditionen und Geschichtsereignisse Israels (Exodus und Exil). Kurz, es findet sich kaum ein Psalm, der in vergleichbarer Verdichtung das Nachdenken immer neu herausfordert. Ungeklärt bleibt für den historisch-kritischen Zugriff wie bei vielen Psalmen auch die Datierung. Allenfalls relativ chronologisch lässt sich angesichts einer literarischen Gestaltung, die souverän unterschiedliche Genre-Elemente verbindet, auf eine nachexilische Einordnung schließen. Diese Ansetzung, die ja für die Mehrheit der Psalmen zutrifft, hilft dem Verständnis der Eigenart des Palms vom „guten Hirten“ JHWH aber noch nicht entscheidend weiter. Wie dieser Beitrag zeigen soll, trägt überraschend der immer noch relativ neue methodische Zugang der Psalterexegese zur Klärung der besseren Einordnung von Ps 23 und seiner Einzelzüge bei. Die Methode hat ihre Vorläufer in der lange etablierten Beobachtung der Stich- und Leitwortverknüpfung vor allem von benachbarten Psalmen. Sie hat aber – namentlich durch die PsalmenKommentierung von Frank-Lothar Hossfeld und Erich Zenger – einen großen Schub in Richtung einer kompositionskritischen Analyse bekommen, die nicht allein synchron Querverbindungen in Psalmengruppen aufzeigt, sondern auch diachron die Entstehung von Teilkompositionen des masoretischen Psalters zu rekonstruieren sucht. Psalm 23 steht im Kontext der vielfach untersuchten Psalmengruppe Ps 15–24. Im Folgenden möchte ich Beobachtungen zur Diskussion stellen, die sich zum 23. Psalm in meiner Untersuchung zur Entstehung des ersten Psalmenbuchs im Rahmen der gemeinsam mit Bernd Janowski

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begonnenen Psalmenkommentierung ergeben haben. 1 Dazu werfe ich zuerst einen Blick auf den Forschungsstand zur Teilkomposition Ps 15–24 in synchroner und thematischer Hinsicht (1.). Im Anschluss untersuche ich Ps 23 auf seine „Text-Beziehungen“ im Kontext der Psalmengruppe Ps 15–24 (2.) und benenne anhand der hier zutage tretenden auffallenden Ergebnisse Schlussfolgerungen für die Entstehung des Psalms, die offenbar mit dem Psalterkontext zusammenhängt (3.).

1. Elemente der Forschung zur Teilkomposition Ps 15–24 Dass die Psalmengruppe Ps 15–24 eine fest markierte kompositorische Einheit darstellt, ist eine auffallend konsensfähige Annahme der neueren Psalterforschung. Das zeigt sich bereits daran, dass Exegeten mit ansonsten verschiedenen methodischen Ansätzen die einst von Pierre Auffret erstmals und rein synchron vorgenommene Abgrenzung und Analyse der Gruppe zum Ausgangspunkt nehmen. 2 Auffret hatte ein konzentrisches Bauprinzip erkannt, das folgende Anordnung aufweist: A Ps 15 (Eingangsliturgie) B Ps 16 (Vertrauenslied) C Ps 17 (Bittgebet um Hilfe) D Ps 18 (Königs[dank]lied) E Ps 19 (Schöpfungs- und Tora-Psalm) D’ Ps 20–21 (Königsbitt- und Danklieder) C’ Ps 22 (Bittgebet um Hilfe) B’ Ps 23 (Vertrauenslied) A’ Ps 24 (Eingangsliturgie)

Die wichtigsten Beobachtungen, die diese Struktur stützen, sind: Die Entsprechung der beiden Eck- bzw. Rahmenpsalmen 15 und 24 (A // A’) mit ihren vergleichbaren ‫מי‬-(„Wer?“)Fragen im Blick auf die ethischen und rituellen Zugangsvoraussetzungen für den Ort JHWHs; die besondere Position des mit dieser Perspektive korrespondierenden Hymnus Ps 19 (E) im Zentrum der Struktur. Innerhalb der damit umrissenen Architektur finden sich nach der Analyse Auffrets drei weitere symmetrische Psalmenentsprechungen, deren Gattungen und Themen einander spiegeln: Ps 16 und 23 (B // B’); Ps 17 und 22 (C // C’); Ps 18 und Ps 20–21 (D // D’). Es zeigen sich aber schon anhand dieses Überblicks Befunde, welche die Struktur auch wieder aufweichen: Psalm 20 und 21 werden zusammenge1 Vgl. HARTENSTEIN, Teilkomposition; der vorliegende Beitrag mit Fokus auf Ps 23 stellt überwiegend eine Kurzfassung von Teilen dieser zeitgleich erscheinenden Untersuchung zur Entstehung der zweiten großen Psalmengruppe des Psalters dar. 2 Vgl. AUFFRET, Psaumes.

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nommen, was als Psalmenpaar in der Abfolge einleuchtet, aber doch die ansonsten durch Einzelpsalmen gekennzeichnete Symmetrie aufsprengt. Zum anderen erweist sich bei näherem Hinsehen die Entsprechung zwischen Ps 17 und 22 als weniger überzeugend, sobald man den zusammengesetzten Charakter des umfangreichen Ps 22 in Rechnung stellt: Er weist in seiner Vollgestalt eine Danklied-Stilisierung auf, wie sie in Ps 15–24 sonst nur für den noch umfangreicheren Kompositpsalm 18 gilt. Man muss sich in jedem Fall zur methodischen Umsicht ermahnen, wenn man den Versuch unternimmt, eine Psalmen-Kombination wie das Palindrom Ps 15–24 auf gemeinsame thematische Linien und Betonungen hin zu untersuchen. Wie ich an anderer Stelle ausführlicher angemerkt habe, sollte man bei der Lesung von größeren Psalmenabfolgen im Blick auf vermutete intendierte Zusammenhänge sehr genau unterscheiden zwischen – solchen rein traditionsförmigen Stichwortwiederholungen, die in einer Sammlung gleichartiger Texte mit vorauszusetzendem einheitlichem Tradentenmilieu und einer daher über weite Strecken geteilten Sprachwelt erwartbar sind; – solchen durch auffallend betonte Häufung oder aber nur auf den untersuchten Kontext begrenzten speziellen Stichwörtern/Syntagmen, die einen bewusst den Einzeltext übergreifenden Zusammenhang anzeigen (können). 3 Dabei darf man die Länge der jeweiligen Texte nicht außer Acht lassen, was sich im Fall von Ps 15–24 nahelegt, weil in diesem Abschnitt des Buchs der Psalmen mit Ps 18 (51 Verse) und Ps 22 (32 Verse) zwei besonders lange Gebete stehen. Auf der anderen Seite sind Ps 15, 20 und 23 im Vergleich mit anderen Texten des Psalters eher kurz. Wenn sich nun – wie es hier der Fall ist – gerade in kurzen Texten wie Ps 23 sehr spezifische Stichwortvernetzungen in den untersuchten Kontext hinein ergeben (s.u.), ist das kaum ein zufälliger Befund. Bei einer synoptischen Tiefenlesung der Einzeltexte, die Verbindungslinien feststellt und diese kontrolliert auf intendierte Assoziationen prüft, ist es wesentlich, sich nicht nur auf die Symmetrien und Entsprechungen zu konzentrieren, sondern vor allem auch die lineare Abfolge einer solchen Einheit zu beachten. Diese wird im Psalter oft durch das schon lange erkannte Prinzip der Paarung/Iuxtaposition gesteuert (wie im Parallelismus membrorum der Verse stehen ähnliche Psalmen nebeneinander). 4 Eine solche mehrdimensionale Tiefenlesung wirkt der Gefahr einseitiger Betonung von Textbefunden entgegen. Dass mehrfache, methodisch kontrollierte Lesevorgänge sinnvoll sind, erweist sich, sobald man die bisherigen Forschungsergebnisse zu den thematisch übergreifenden Themen der Psalmenkomposition nebeneinander hält, vor allem, 3 4

Vgl. HARTENSTEIN, Profil, 229–236. Vgl. etwa DELITZSCH, Commentar, 15–18.

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wenn sich damit auch eine Hypothese zur Entstehung des Komplexes verbindet, was sich angesichts des Befundes nahelegt. Auffret hatte sich diesbezüglich noch völlig zurückgehalten. Hossfeld und Zenger haben dagegen im Rahmen ihres redaktionsgeschichtlichen Modells zum ersten Davidpsalter auch für Ps 15–24 das Thema der „Armen“ als kollektive Identitäts-Perspektive in den Mittelpunkt gerückt (s.u. 3). 5 Patrick D. Miller identifizierte in seinem Versuch einer Gesamtdeutung für den „Endtext“ die Großthemen „Königtum, Tora und Gebet“ als entscheidend, wobei er zu Recht die royalen Züge der Psalmengruppe besonders hervorhob und dabei v.a. auf Ps 18; 20–21 rekurrierte. 6 William P. Brown orientierte sich in seinen Überlegungen vorrangig an Ps 19, las also vom Zentrum der Komposition nach außen. 7 Er argumentierte metapherntheoretisch und sah im Thema der kosmisch verankerten Tora von Ps 19 den Schlüssel zur Integration aller anderen Themen von Ps 15–24, wobei er die lineare Lesung vernachlässigte. Gianni Barbiero dagegen, dem wir die ausführlichste und eindringlichste Analyse der Gruppe verdanken, verwies zum einen auf die formale und inhaltliche Ähnlichkeit zur vorangehenden Komposition Ps 3–14. 8 Er stellte aber auch wichtige Unterschiede heraus, so vor allem die besondere Bedeutung von Ps 22 in der linearen Abfolge: Der große Psalm, der mit der Gottverlassenheit des Beters einsetzt, stelle einen „Wendepunkt“ gegenüber Ps 15–17 (kein deutlicher Königsbezug) und Ps 18–21 (Königsbezug) dar, indem er die Figur des „leidenden Knechtes“ in den Mittelpunkt rückt und damit ein neues Bild des Verhältnisses von König und Israel und von beiden zum Königtum JHWHs malt. 9 Dieses auch eschatologische Bild der Königsherrschaft Gottes und seines Gesalbten in Ps 22 (v.a. v. 28–32) präludiert und prägt dann den Schluss der Komposition mit Ps 24,7–10 (Kommen JHWHs in seinen Tempel). Wie in Ps 3–14 geht es nach Barbiero dabei erneut um das Thema der Gerechtigkeit. 10 In Ps 15–24 wird es zunehmend im Sinne des endgültig eröffneten Zugangs zu Gott realisiert (Idee des „Wallfahrts“-Weges ins Heiligtum, wie sie sich bereits im ersten Flügel der Komposition Ps 3–14, in den Ps 3–7, findet). Der Wallfahrtsgedanke bestimmt auch im Licht des alternativen methodischen Ansatzes von Matthias Millard Ps 22–24 und darüber hinaus Ps 1–19. 11 Philip Sumpter schließlich sieht die Kohärenz der Textgruppe (erneut rein synchron betrachtet) vor allem in einer eschatologischen Vgl. HOSSFELD/ZENGER, Beobachtungen; DIES., Redaktionsgeschichte; zusammenfassend DIES., Psalmen, 14f. 6 MILLER, Kingship. 7 BROWN, Theology; vgl. zu seiner Metaphern-theologischen Auslegung grundsätzlich DERS., Seeing (darin, 81–103, zu Ps 19 als Schlüsseltext für die Komposition). 8 Auch dort Rahmen (Ps 3 und 14) um ein diachron zunächst hymnisches Zentrum mit Ps 8 bzw. später Ps 9/10); dazu BARBIERO, Psalmenbuch, 193.323f. 9 Vgl. ebd., 323f. 10 So auch LEUENBERGER, Konzeptionen, 97f. 11 Vgl. BARBIERO, Psalmenbuch, 309; MILLARD, Komposition, 135–137. 5

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Perspektive, die sichtbar werde, sobald man die symmetrische Anordnung der Texte in wechselseitiger Verschränkung liest und darin eine zunehmende Teleologie wahrnimmt: a single pattern underlying the diversity and thereby unifying it, namely the eschatological narrative of God’s consummation of creation by bringing his righteous king, and with him the people of whom he is a type and for whom he is a redeemer, into the reality beyond the threshold of his temple. 12

Eine nuancenreiche Annäherung an eine adäquate Bestimmung der inhaltlichen Einheit von Ps 15–24 hat schließlich Kathrin Liess in ihrer Monographie zu Ps 16 vorgelegt. Auch sie sieht im Zentrum zuerst die „Gerechtigkeitsthematik“ mit der doppelten Konnotation der Gerechtigkeit des Beters und der rettenden Gerechtigkeit JHWHs, wobei letztere v.a. am König als „Idealbild ,des Gerechten‘“ durchgespielt wird. 13 Im Blick auf das Gerechtigkeitsthema als „Weltordnung“ in Ps 19 sieht Liess mit Miller „Tora und Königtum“ als weitere thematische Hauptaussage an. Komplementär betont sie vor dem Hintergrund ihrer Arbeit zu Ps 16 zu Recht – und wie Sumpter mit zutreffender Kritik an Hossfeld und Zenger – außerdem die Tempelthematik als einen wichtigen „Lesehorizont“ der Teilsammlung Ps 15–24. 14 Tatsächlich identifizieren alle diese Versuche eine Anzahl von als leitend erkannten vergleichbaren Themen. Ihr Bezug aufeinander und ihre innere Hierarchie wird jedoch recht unterschiedlich bestimmt oder bleibt undeutlich. Hier liegt die Priorisierung offenbar auch im Auge des Betrachters. Mit Abstand betrachtet ist dazu Folgendes zu bemerken: Die Psalmengruppe zeigt eine große Traditionsförmigkeit ihrer Themen: (Rettende) Gerechtigkeit (auch als Weltordnung), Königtum (des Gesalbten und JHWHs), Tempel und Tora. Die entsprechenden Aussagen sollten also daraufhin geprüft werden, ob sie eventuell der schwächeren Logik eines „Bildfeld“-Zusammenhangs (eines Systems geringerer Ordnung) folgen und insofern einfach zu dem sowieso geteilten Vorstellungshintergrund der Einzeltexte gehören. 15 Das würde dann keine bewusste Intention der Gestalter über das Prinzip der Juxtaposition von Ähnlichem hinaus nahelegen. Oder aber es lassen sich charakteristische Relationen und Akzentuierungen innerhalb von Ps 15–24 feststellen, die eine Verschiebung bzw. Neuordnung des traditionellen Aussagengefüges anzeigen – zumindest durch die mit Ps 19 eingebrachte Perspektive von Schöpfung und Tora (vgl. auch Ps 24,1f.) legt sich das prima vista nahe. Wie steht es nun speziell um Ps 23 und seine Position in diesem Umfeld? Dazu muss man auf Ergebnisse der symmetrischen und linearen TiefenSUMPTER, Coherence, 209. LIESS, Weg, 409 (mit Zitat aus HOSSFELD/ZENGER, Psalmen, 13). 14 Vgl. ebd., 409–411. 15 Zum Konzept des „Bildfelds“ (nach Peil) im Blick auf die Psalmenexegese vgl. HARTENSTEIN, Iconicity, bes. 330–332. 12 13

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lesungen von Ps 15–24 und die dadurch in Ps 23 feststellbaren Korrespondenzen mit dem Kontext achten. Dies fasst der folgende Abschnitt zusammen.

2. Die Stellung von Ps 23 im Kontext aufgrund einer synoptischen Tiefenlesung von Ps 15–24 Für die Positionierung von Ps 23 im Kontext von Ps 15–24 soll zunächst eine kurze Zusammenfassung der Bezüge gegeben werden, die sich bei einer Spiegellesung der in der Struktur korrespondierenden Psalmen der Teilkomposition ergeben (2.1). Anschließend werden die terminologischen und thematischen Querverbindungen von Ps 23 in sein Umfeld skizziert, wie sie sich v.a. in linearer Lesefolge erschließen (2.2). 2.1 Überblick über die konzentrische Lesung von Ps 15–24 – Psalm 15 und 24 entsprechen sich als „Eingangsliturgien“, die ethisch-kultische Bedingungen für den Zugang zur Gottesnähe benennen. – Psalm 16 und 23 entsprechen sich als Vertrauenspsalmen mit starker Symbolik der Gottesnähe, Geborgenheit und Sicherheit. Beide Psalmen vertiefen sich wechselseitig und in beiden ist direkt (Ps 16,10) oder indirekt (Ps 23,4) die Bewahrung auch in der Todesnähe Gegenstand des Vertrauens (Eintreten in die Unterwelt ‫ שׁאול‬in Ps 16,10, bzw. das „finstere Tal“ ‫ גי צלמות‬in Ps 23,4 als Chiffre für diese). – Psalm 17 und Ps 18 können zusammen als ein Paar von Bitte um Gerechtigkeit (mit Klagelementen: ab hier nun explizit Feinde) und deren Erhörung verstanden werden. 16 Psalm 18 ist dabei als Danklied stilisiert, das auf die Rettungstat zurückblickt und die königliche Beterfigur aufgrund ihrer Rettungsbedürftigkeit als gerechten König im Sinne von Sach 9,9 zeichnet. – Von Ps 18 an erscheint der Beter (und seine mögliche Ausweitung auf die kollektive Größe der „wir“) explizit als Königsfigur (durch die Überschriften: David) und als Gesalbter (Ps 2: Proömiumsbezug). Die Abfolge Ps 20– 21 (Königsbitte des Volkes und Königsdanklied über die Segnungen der Krönung) entspricht formal der Abfolge von Ps 17–18. Vom Umfang und der Binnenstruktur des Vollpsalms Ps 22 her (einschließlich der Erweiterungen) hat Ps 18 auch ein Pendant in Ps 22. 17

16 Vgl. BARBIERO, Psalmenbuch, 267f.: „In der Dynamik des Gebets gehören Ps 17 und Ps 18 als Gebet und Danksagung zusammen. Die Psalmen 20 und 21 wiederholen denselben Rhythmus“ (ebd., 267). 17 Psalm 20–21 sind in den Handschriften vom Toten Meer nicht belegt, Ps 18 und 22 dagegen mehrfach, einmal auch in direkter Folge (Seiyal 4 II–IV, zweite Hälfte 1. Jh., vgl. FLINT, Psalms Scrolls, 263).

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– Der Weisheits- und Schöpfungspsalm 19, weniger Hymnus als theologische Reflexion (v. 15: „Äußerungen meines Mundes und Nachsinnen meines Herzens, ‫הגיון‬, vgl. ‫ הגה‬in Ps 1,2), hebt sich aus dem Kontext von Ps 15–24 heraus (analog wie Ps 8 in Ps 3–14 18). Seine Verknüpfungen mit dem Kontext (auch der Danklied-Anschluss an Ps 18,50), erzeugen eine neue SinnEbene: Die Verbindung mit der Lebensorientierung der Tora (vgl. Ps 1) und ihre Spiegelung in der kosmischen Ordnung lassen die in diesem Licht mögliche Vollkommenheit des Menschen zuletzt allein als Gabe des Schöpfergottes verstehen (vgl. die betonte Lösermetapher in v. 15). 740F

Wie genau ist nun Ps 23 in dieser Struktur verortet und vernetzt? 2.2 Psalm 23 in seinem Umfeld in synchroner Perspektive Der berühmte Hirten-Psalm 23 ist am ehesten als Vertrauenslied anzusprechen, das formal sowohl zur Klage (v. 4) wie zum Danklied (v. 5f.) Affinitäten hat. 19 In ihm wird die altorientalisch vorgeprägte und im AT ebenfalls belegte Königsmetaphorik von Hirt und Herde auf die Beziehung persönlicher Gott – Beter/Einzelne übertragen. 20 Das „Ich“ des Textes ist dabei offen für kollektive historische Erfahrungen, wie es mögliche Exodus- und Exils-Anspielungen zeigen. Nach den Tiefen der Gottverlassenheit und der abschließenden Höhenlage der Zukunftsvision von Ps 22 bildet Ps 23 einen Ruhepunkt. Er lädt zur Meditation und Kontemplation seiner Bildwelt von Gott als Hirte und Gastgeber (in Umkehrung des üblichen Tempeldienstes) ein. 21 Dabei erscheint der Psalm in gewisser Weise als Pendant zu Ps 21 (Gottesnähe des Menschen/inthronisierten Herrschers). Viel wichtiger ist aber die Entsprechung zu Ps 16 in der konzentrischen Struktur, einem Text, der vergleichbar aus tempeltheologischer Bildwelt schöpft. 22 Beide Psalmen kreisen um den Aufenthalt bei JHWH im Zentrum des Lebens. Sie reflektieren in Metaphern über den rechten menschlichen Weg vor Gott (Ps 16,11: „Du wirst mir zeigen einen Weg von Leben!“; Ps 23,3: „Meine Lebenskraft bringt er zurück!“; Ps 23,3: „Er führt mich auf Wegspuren von Gerechtigkeit“; Ps 23,6: „Gutes und Gnade folgen mir alle Tage meines Lebens“).

Vgl. HARTENSTEIN, Profil, 247–249; HARTENSTEIN/JANOWSKI, Psalmen, 129–134. Vgl. zu Ps 23 JANOWSKI, Hirte; zu Deutungsalternativen des Psalms in der Forschung im Blick auf Form und Inhalt vgl. SANDBERGER, Aspekte. 20 Zu dieser Metaphorik im AT insgesamt HUNZIKER-RODEWALDT, Hirt; zu Ps 23 ebd., 168–188. 21 Dazu HARTENSTEIN, Brote, 118–120; RIEDE, Tischmetaphorik. 22 Zum detaillierten Nachweis, dass die Bildwelt von Ps 16,6 als Element von Tempelmetaphorik zu verstehen ist, vgl. LIESS, Weg, 155–194 (JHWH als „Lebensraum“ des Beters). 18 19

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Im Vergleich mit Ps 16 fällt zusätzlich auf, wie kunstvoll konzentriert die mehrfachen Leseebenen der Metaphorik von Ps 23 funktionieren. 23 Für sich genommen öffnet der Psalm zwei Imaginationsbereiche, die sich wechselseitig durchdringen: Vordergründig sind es erstens die alltagsweltlichen Bilder eines Hirten, der seine Herde umsichtig und bewahrend zu führen weiß, und der für alles Lebensnotwendige sorgt und vor jeder Gefahr beschützt. Dazu tritt in v. 5f. die Bildwelt einer Mahlfeier am Heiligtum (vom Kontext her, v.a. Ps 18 und 22, ist auch hier an die tōdā-Symbolik zu denken). 24 Hintergründig werden diese Bilder zweitens durch bewusst gesetzte, weitere Deutungen anstoßende Textsignale vertieft: v. 2 „Wasser der Ruhe(n)“ (Pl.), v. 3 „(Wagen-)Spuren von Gerechtigkeit“, v. 4 „stockfinsteres Tal/Tal des (Todes-)Schattens“. In drei Schritten öffnet der Psalm die Imagination von der Erfahrung der Gottesführung: im alltäglichen Rhythmus von Bewegung und Ruhe, Nahrung und Lebensstärkung (I: v. 1–3), durch die existentielle Grenzerfahrung der Todesnähe und den auch darin erfahrenen Beistand JHWHs (II: v. 4) hin zum lebenslangen Aufenthalt im Bereich Gottes (III: v. 5f.). Obwohl dort seine Feinde noch zu sehen sind, weiß sich der Beter „im Haus Gottes“ (v. 6) geborgen und auf alle Zukunft hin durch „Gutes und Gnade“ begleitet. Es ist erstaunlich, wie diese schon in sich komplexe Meditation über das Gottesverhältnis in ihren Sinnmöglichkeiten nochmals erweitert wird, wenn man sie ins Licht der Psalmenkomposition Ps 15–24 stellt: Psalm 23 ist ein Kulminations- und Knotenpunkt (eine „Fermate“) in der Abfolge von Ps 15– 24 bzw. von Ps 18 → 20 → 21 → (22) → 23 und keineswegs bloße „Coda“ zum gewichtigen Ps 22. Auch steht er in einer wichtigen Gelenkfunktion zum hinteren Rahmenpsalm Ps 24 mit seinem Thema des Zusammentreffens von Israel und JHWH im Heiligtum. Zu dieser vollendenden Gottesbegegnung leitet er mit seinem Schlussvers vom „Bleiben“ (LXX) im oder vom „Zurückkehren“ (MT) zum „Haus JHWHs“ über (v. 6 [s.u. 3.4]). Im Licht der Abfolge Ps 18 → 20 → 21 → (22) erscheint auch das betende „Ich“ in Ps 23 als mögliche Königsfigur, die in allen Lebensvollzügen vom königlichen Hirten JHWH abhängig ist. Indem Ps 23 dieses Gottesverhältnis erneut grundsätzlich bedenkt, verschwimmt jedoch die bereits in Ps 22 nicht mehr zwingend naheliegende Königsidentifikation noch weiter und der Psalm öffnet sich für alle Israeliten – eine Bewegung, die dann in Ps 24 vollends zum Tragen kommt. 25 Vgl. dazu HARTENSTEIN, Mehrdeutigkeit. Vgl. MITTMANN, Aufbau. 25 Damit schließt sich auch eine Dynamik der Gesamtkomposition, die vom Gerechten (Ps 15–17) über den König (Ps 18; 20–21) zurück zum paradigmatischen Beter/Israel (Ps 22–23) reicht. Der Tora-Psalm 19 stellt dagegen den Gottesfürchtigen, der sich in allem an der Tora ausrichtet, in den Mittelpunkt und schränkt auf diese Weise die Königsfiguration in der Mitte der Komposition ein oder erweitert sie – je nach Lesart. 23 24

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2.2.1 Signifikante terminologische Entsprechungen von Ps 23 zu Ps 15–24 Die spezielle Verbindung von Ps 23 in den Kontext der Psalmen 15–24 zeigt sich vor allem in sieben ansonsten im Psalter seltenen oder gar nicht mehr belegten Begriffen bzw. Wendungen. Sie verknüpfen Ps 23 mit allen Psalmen der Teilkomposition außer mit den Eckpsalmen Ps 15 und 24 sowie Ps 22. 26 Nach der Vertrauensaussage von v. 1 („JHWH ist mein Hirte, mir wird nichts mangeln“) finden sie sich je zweimal in v. 3.5f. und einmal in v. 4: Ps 23,3 „meine Lebenskraft (‫)נפשׁ‬ bringt er [JHWH] zurück ( ‫ שׁוב‬pol).“

Ps 23,3 „Er führt mich in den Spuren/Wegen (‫ )במעגלי‬von Gerechtigkeit (‫)צדק‬.“

Ps 19,8 „Die Tora JHWHs ist vollkommen, sie bringt zurück ( ‫ שׁוב‬hi) Lebenskraft ( ‫)נפשׁ‬.“

Ps 17,5 „Du erhältst meinen Gang auf deinen Spuren/Wegen (‫)במעגלותיך‬, dass meine Tritte nicht wanken.“

– Im Psalter nur noch in Ps 35,17 ‫ שׁוב‬hi im faktitiven Sinn von „zurückbringen“ mit dem Objekt ‫נפשׁ‬.

– ‫ מעגלים‬im Psalter noch in Ps 65,12 (vgl. Ps 140,6 Sg.); – ‫ צדק‬in Ps 15–24: Ps 15,2; 17,1.15; 18,21.25; 23,3; – ‫ צדקה‬in Ps 22,32; 24,5.

Ps 23,4 „Denn du bist bei mir, dein Stock und dein Stab/deine Stütze ( ‫ – )משׁענתך‬sie trösten mich.“ Ps 18,19 „Sie näherten sich am Tag meines Unheils, aber JHWH wurde zur Stütze ( ‫ )למשׁען לי‬für mich.“ – ‫משׁענה‬/‫ משׁען‬im Psalter nur an diesen beiden Stellen (auch sonst im AT sehr selten).

26 Die meisten dieser Bezüge wurden auch schon in der gründlichen Untersuchung von Barbiero notiert (v.a. einzeln zu den Bezugstexten aus Ps 15–24), allerdings ohne auf die mögliche kompositorische und redaktionsgeschichtliche Signifikanz hinzuweisen (vgl. v.a. BARBIERO, Psalmenbuch, 307–310).

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Ps 23,5 „Du hast glänzend/ fett gemacht mit Öl meinen Kopf, mein Becher (‫– )כוסי‬ Überfluss!“

Ps 23,5 „Du hast glänzend/ fett gemacht ( ‫דשׁן‬ pi) mit Öl meinen Kopf, mein Becher – Überfluss!“

Ps 16,5 „JHWH – Anteil meines Landloses und meines Bechers (‫)כוסי‬.“

Ps 20,4 „Er [der König] möge gedenken deiner Speisopfer und deine Brandopfer möge er glänzend/fett machen (‫ דשׁן‬pi)!“

– ‫ כוס‬in Ps 15–24 nur an diesen beiden Stellen im Psalter mit Suffix 1. Sg.; ansonsten noch in Ps 116,13 (Becher des Heils); Ps 11,6; 75,9 (Becher des Gerichts).

– ‫ דשׁן‬als Verb (jeweils pi) nur an diesen beiden Stellen im Psalter (als Adj. noch in Ps 22,30; 92,15); in ‫ידשׁנה‬ in Ps 20,4 ist das ‫ ה‬vermutlich Kohortativ (oder Suffix).

Ps 23,6 „Ja, Gutes und Gnade werden mir folgen ( ‫ )רדף‬mein Leben lang, und ich werde zurückkehren (‫ שׁוב‬qal) (MT) ins Haus JHWHs für die Länge der Tage.“ Ps 18,38 „Ich will meine Feinde verfolgen ( ‫ )רדף‬und sie ergreifen und nicht umkehren (‫שׁוב‬ qal), bis ich sie erledigt habe.“

Ps 23,6 „mein Zurückkehren (MT)/Wohnen (LXX) ins/im Haus JHWHs für die Länge der Tage ( ‫)לארך ימים‬.“

– ‫ רדף‬in Ps 15–24 nur an diesen beiden Stellen; ‫ שׁוב‬qal in Ps 15–24 nur noch in Ps 22,28; hi noch in Ps 18,21.25; 19,8 (vgl. 23,3 pol).

– ‫ ארך ימים‬sonst im Psalter nur noch in Ps 91,16; 93,5.

Ps 21,5 „Leben hat er von dir erbeten, du hast es ihm gegeben, Länge an Tagen (‫ )ארך ימים‬für fernste Zeit und immerfort.“

Es legt sich nahe, diese Häufung signifikanter Entsprechungen in einem so kurzen Text nicht als zufällig anzusehen. Wahrscheinlich wurde Ps 23 also bewusst für seinen Ort im Kontext überarbeitet oder, noch wahrscheinlicher, direkt für ihn abgefasst (zur inhaltlichen Auswertung der Bezüge vgl. genauer unter 3.4). 27

27 Vgl. den ähnlichen Fall Ps 9/10, der terminologisch bewusst überwiegend aus Begriffen der umstehenden Teilkomposition Ps 3–14 gespeist ist; dasselbe gilt auch noch für Ps 19 in der Teilkomposition Ps 15–24 (siehe 3.4).

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2.2.2 Weitere Verbindungslinien von Ps 23 zu Ps 15–24 Teil I: Ps 23,1–3 v. 2: – Die „Weideplätze“ für das Lagern des Beters haben eine thematische Entsprechung in der Landmetaphorik von Ps 16,5f. – Die Wasser von Ruhen (Pl.) verweisen zwar nicht terminologisch, aber sachlich antithetisch auf Ps 22,3 („da ist keine Stillung für mich!“) zurück (vgl. die Ruhe, die JHWH dem König vor seinen Feinden verschafft hat in Ps 18; 21; vgl. 2 Sam 7,9–11). Das Gegenmotiv im Kontext der Teilkomposition sind aber v.a. die tödlichen „mächtigen“ Wasser aus Ps 18,5.17 (‫)מים רבים‬. v. 3: – Der „Name“ (‫ )שׁם‬kommt außer in Ps 23,3 („um seines Namens willen“) in Ps 15–24 noch mehrfach in der königlichen Kette Ps 18 → 20 → 22 immer vom Gottesnamen vor (Ps 18,50; 20,2.6.8; 22,23). Indirekt gilt das auch für Ps 16,4, wo es um die Namen anderer Götter geht. Teil II: Ps 23,4 v. 4: – Mit dem für die Sphäre der Unterwelt durchsichtigen „stockfinsteren Tal“ 28 wird das zuvor in Ps 16,10; 18,5f.; 22,16.30 bereits thematisierte Motiv der Todesnähe/Todesgefahr erneut angespielt und für Ps 15–24 zum Abschluss gebracht (implizit hängt es mit dem Lebensmotiv zusammen, vgl. Ps 23,3 und Ps 16,11; 21,5). Teil III: Ps 23,5f. v. 5: – „Du bereitest vor mir/meinem Angesicht einen Tisch“: Die Nähe des Beters zu Gott wird in einer Umkehrung mit der Angesichts-Motivik verbunden: Gott vor dem Angesicht des Menschen (der Tisch/die Mahlgemeinschaft verweist auch auf die tōdā, vgl. Ps 18; 22,23–27). v. 6: – Zum „Guten“ ( ‫טוב‬, noch Ps 21,4, vgl. Ps 16,11 [‫)]טובתי‬. Zum „Wohnen“ (‫שׁבתי‬, sonst in Ps 14–24 ‫ )שׁכן‬bei JHWH (im Tempel) vgl. noch Ps 15,1; 16,9. MT hat die Form als „meine Rückkehr ins Haus JHWHs“ vokalisiert; das „Wohnen“ (mit LXX, TargPs, MidrTeh) 29 erscheint mir aber im Licht des Kontextes (v.a. der Bildwelt des Spiegelpsalms Ps 16) und im Zusammenhang der Komposition Ps 15–24 751F

28 Vgl. zu dieser sekundär etymologischen Deutung von ‫ צלמות‬auf die Unterwelt/das Totenreich Ges18, 1120. 29 Vgl. STEC, Targum, 61 („when I shall dwell in the house of the sanctuary of the Lord“); BRAUDE, Midrash, 335 („And I shall dwell in the house of the Lord“).

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wahrscheinlicher. Der Konsonantentext bleibt in jedem Fall (intendiert?) mehrdeutig.

3. Die Entstehung von Ps 23 im Kontext von Ps 15–24 3.1 Ansatzpunkte für ein neues Entstehungsmodell für Ps 15–24 Vier Beobachtungen aus einer „dichten Lektüre“ auch der restlichen Psalmen der Teilkomposition Ps 15–24, die ich an anderer Stelle ausführlich dargestellt habe 30, führen mich zu genaueren diachronen Überlegungen zu deren redaktionellem Wachstum und zum spezifischen Ort von Ps 23 in diesem Prozess. Erstens, dass Ps 19 zum einen den Zusammenhang der drei Königspsalmen Ps 18; 20–21 unterbricht und zum anderen auf eine bewusst transformierende Weise auf die Begrifflichkeit der umliegenden Texte zurückgreift, verdeutlicht dessen überlegte Stellung im Kontext. Ein wichtiges Beispiel ist folgende Stichwortverbindung: Das „Zurückbringen (‫ שׁוב‬pol) der Lebenskraft (‫ “)נפשׁי‬in Ps 23,3 hat eine direkte Entsprechung in Ps 19,8: „Die Tora JHWHs ist vollkommen, sie bringt zurück (‫ שׁוב‬hi Ptz.) Lebenskraft (‫)נפשׁ‬.“ Nur in diesem Fall der oben notierten auffallenden Stichwortbezüge in den Nahkontext (s.o. 2.2) ist Ps 23 sehr wahrscheinlich der gebende und nicht der nehmende Text. Psalm 19 greift außerdem auf ähnliche Weise weitere „catchwords“ des Umfelds auf und bildet mit Auffret und Nachfolgern unzweifelhaft das Zentrum der Komposition, jedoch erst auf der abschließenden Ebene. Zweitens die spezifische terminologische Vernetzung von Ps 23 mit dem Umfeld (wie ein Brennspiegel): Trotz seiner Kürze weist der Psalm, wie oben dargelegt, sieben direkt in den Kontext von Ps 15–24 verweisende Bezüge auf (s.o. die Tabelle unter 2.2 und zur Parallele Ps 23,3 // 19,8 den vorausgehenden Abschnitt). Bei den Bezügen fällt auf, dass aus dem kleinen „Königscluster“ Ps 18; 20–21 nur solche Verse korrespondieren, die zum jeweiligen vermutlichen Kernbestand der Psalmen gehören (s.u. 3.4). Im Ganzen kann diese spezifische „Intertextualität“ von Ps 23 kaum anders gewertet werden, als dass hier eine bündelnde und abschließende Funktion intendiert ist: Die Bezüge umfassen alle Psalmen der Gruppe mit Ausnahme der Rahmentexte Ps 15 und 24 sowie von Ps 22 (vgl. 2.2 und 3.4). Drittens ist außerdem die Stichwortverkettung der Psalmenschlüsse zu vermerken: – Sie zeigt sich besonders zwischen Ps 16,11 und 17,15 mit den Stichworten der „Sättigung“ (‫ )שׂבע‬und der Nähe zu „deinem Angesicht“ (‫פניך‬, kultische Audienzterminologie). Dazu sind im Weiteren auch der Schlussvers Ps 19,15 zu stellen (Nachsinnen des Beters „vor deinem Angesicht“ [‫)]פניך‬ 30

HARTENSTEIN, Teilkomposition.

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wie auch der tempelbezogene Schlussvers Ps 23,6: „Gutes und Güte werden mir folgen alle Tage meines Lebens“ (‫חיי‬, vgl. korrespondierend „Du zeigst mir einen Weg von Leben“ [‫ ]חיים‬in Ps 16,11). Alle vier Schlussverse sind in der „Ich“-Perspektive eines JHWH-nahen Beters formuliert. – Zum anderen gibt es eine deutliche Stichwortvernetzung der Psalmenschlüsse in den Königspsalmen 20–21: Psalm 20,10 („JHWH, errette [‫ישׁע‬ hi] den König [‫]המלך‬, er antworte uns, wenn wir rufen!“) und Ps 21,14 („Lasst uns singen und spielen deiner Heldenkraft!“) sind durch die „wir“Perspektive und die Bitte um JHWHs Rettungsmacht verbunden. Psalm 20,10 hat dabei auch einen Stichwortbezug zu Ps 18,51 (über die Lexeme der Wurzel ‫ ישׁע‬und über „den“ bzw. „seinen König“). – Eine weitere terminologische Verbindung in den Schlussversen weisen die Eckpsalmen 15,5 und 24,9f. durch die Dimension der „Gotteszeit“ auf (‫עולם‬, in Ps 15,5 vom Gerechten, in Ps 24,9f. von den Tempeltoren), die auch das Ende von Ps 18,51 bestimmt: Gnade JHWHs für seinen Gesalbten, David, „bis auf fernste Zeit“. Viertens die „wir“-Abschnitte in den Ps 18–22: In Ps 18,32; 20,6.8–10; 21,14 und 22,4–6 wechselt jeweils die Perspektive aus der Sicht eines betenden Ich (in Ps 18; 22) oder einer Du-Anrede (in Ps 20: an den König; in Ps 21: an JHWH) in die kollektive Sicht der „wir“. Im Corpus der Ich-Psalmen ist der Personenwechsel auffällig (Ps 18,32 und 22,4–6). 31 Dasselbe gilt auch für den Schlussvers Ps 21,14, in dem anders als im restlichen Psalm wieder die „wir“Perspektive erscheint. Als Ausgangspunkt für redaktionsgeschichtliche Überlegungen sollte am ehesten der längste „wir“-Passus Ps 20,6–10 dienen. 32 3.2 Zusätzliche diachrone Gesichtspunkte aus Ps 18,1: Bezüge zur Hirtenmetaphorik der Asaphsammlung An dieser Stelle ist es sinnvoll, den Blick auch auf eine verdeckte Gemeinsamkeit von Ps 23 mit der Überschrift von Ps 18 zu richten. Ihre Bedeutung für die Grundkomposition von Ps 15–24 erschließt sich, sobald man die konzeptionellen Bezüge von Ps 18,1 zur Sammlung der Asaphpsalmen mit ihrer Hirtenmetaphorik und ihrem spezifischen Geschichtsbild wahrnimmt: Die auffällig komplexe Überschrift Ps 18,1 (darin ‫ השׁירה הזאת‬mit Bezug auf die Moselieder Ex 15,1 und Dtn 31,30 [Einleitung zu Dtn 32]) und die damit eröffnete Perspektive auch auf Mose sprechen zunächst für eine Quervernetzung von Ps 18 mit zentralen poetischen Texten des Pentateuch.

31 Einen Sonderfall stellt dabei Ps 17,11 MT dar (vgl. dazu genauer HARTENSTEIN, Teilkomposition). 32 Der auffallend kontextvernetzte „Ich“-Vers Ps 20,7 ist dabei auszuklammern; er gehört einer späteren „messianischen“ Redaktion an (vgl. ebd.).

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Tatsächlich gilt Ähnliches auch für die geschichtstheologische Reihe der Asaph-Psalmen ab Ps 74 mit ihrem zentralen Reflexionstext Ps 78 (dem zweitlängsten Gebet des Psalters). Dieser setzt mit der gründenden Mosezeit ein und endet mit der Erwählung Davids: Das Davidbild der Schlussverse Ps 78,70–72 weist deutliche Gemeinsamkeiten mit dem Rahmen von Ps 18, aber auch zur Metaphorik von Ps 23 (und Ps 16) auf: Ps 78 70 Und er (sc. JHWH) erwählte David, seinen Knecht (‫עבדו‬, vgl. Ps 18,1aα), er nahm ihn aus den Kleinviehhürden. 71 Hinter säugenden Muttertieren weg holte er ihn, um zu weiden (‫רעה‬, vgl. Ps 23,1) Jakob, sein Volk, und Israel, sein Erbteil ( ‫נחלתו‬, vgl. Ps 16,6). 72 Und er (sc. David) weidete sie ( ‫רעה‬, vgl. Ps 23,1) nach der Untadeligkeit seines Herzens (‫כתם לבבו‬, Stichwort ‫ תמם‬in Ps 15,2; 18,24.26.31.33; 19,8), und nach der Umsicht seiner Hände leitete er sie (‫נחה‬, vgl. Ps 23,3).

Das in Ps 78 gezeichnete Geschichtsbild ist bemerkenswert: Der Erwählte ist selbst Hirte und kein königlicher Held. Er handelt spiegelbildlich zum ihn erwählenden „Hirten“ JHWH – eine Gottesmetapher, die auffallend die Komposition der Asaph-Psalmen Ps 73–83 prägt. 33 Für sie ist ein spezifisches „Wir“ typisch: ein Volk ganz unter der Führung des „guten Hirten“ JHWH, auch wenn die Geschichtsverläufe mit dem Untergang Jerusalems und seines Tempels (Ps 74 und 79) auf seine Abwesenheit deuten. 34 Entscheidend für das dennoch bleibende Vertrauen auf JHWH ist der Rückgriff auf die gründende Frühzeit von Exodus und Wüste. Psalm 77, ein „Ich“-Psalm, zeichnet die anfängliche Rettungstat am Schilfmeer dabei mit den Zügen einer Theophanie des göttlichen Eingreifens gegen das Chaosmeer, die funktional und motivlich derjenigen von Ps 18,4–16 auffallend ähnelt (v. [15.]17–21). 35 Der Psalm endet mit dem Satz „Du führtest (‫ )נחה‬dein Volk wie eine Herde durch die Hand Moses und Aarons.“ Der Folgepsalm Ps 78 lässt sein Bild der fundierenden Geschichte, das mit dem Exodus einsetzt, wie gesagt mit „dem Hirten“ David enden. Dieses David-Ideal hat eine gewisse Nähe zur Chronik 36: Der König ist Mandatar JHWHs. Ihm (und seinen Nachfolgern) wird prototypisch die Königsherrschaft JHWHs übertragen. In Ps 78 rückt David entsprechend in die 758F

Vgl. dazu z.B. HUNZIKER-RODEWALDT, Hirt, 106–116. Vgl. dazu SEYBOLD, Asaph-Psalmen. 35 Siehe zu Ps 18 und 77 im Sinne einer rekonstruierbaren Traditionsgeschichte JEREMIAS, Theophanie, 24–28.33–38.90–97; MÜLLER, Jahwe, 43–63: „Gipfelte die Gewittertheophanie von Ps 18,8–16* in kurzen Anspielungen auf den Kampf des Wettergottes gegen das Meer (v.15.16a*), rückt die Konfrontation zwischen Jahwe und den Fluten hier [d.h. in Ps 77,17–20] in den Vordergrund: Weil Wasser und Fluten Jahwe sehen, kreißen und erbeben sie (v.17); er hingegen nimmt seinen Weg durch Meer und große Wasser (v.17)“ (ebd., 57). 36 Vgl. GÄRTNER, Geschichtspsalmen, 97f. 33 34

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frühere Rolle Moses ein. 37 Psalm 74, der vermutlich älteste Psalm der AsaphReihe, nimmt außerdem – wie auch Ps 77,17–21 – zitathaft auf das Schilfmeerlied Ex 15,1–18 Bezug. 38 Das Moselied dient als Kontrastfolie zur Jetztzeit der Tempelzerstörung und als Erwartungshorizont für die Wiederzuwendung JHWHs, die nach Ps 78,70–72 in der Einsetzung „seines Knechtes“ David besteht (vgl. die Überschriften Ps 18,1 und 36,1). 39 Auch die von Gottes Gericht über Krieg und Gewalt und seiner Weltherrschaft handelnden Ps 75 und 76 stehen in dieser Fluchtlinie. Mit ihnen lässt sich gut der „wir“-Passus von Ps 20,8f. („Wagen und Rosse“, vgl. Ps 76,7) verbinden. 40 Besonders signifikant ist die reflektierte Dankliedperspektive v.a. in Ps 78,1–11 (v. 3 mit dem Schlüsselwort ‫ ספר‬pi), die pointiert auch im vermutlich später eingefügten Ps 22 vorliegt (v. 18.23.31). Die Topik des Danklieds prägt in einer weniger theologisierten Form auch Ps 18 und 21 (indirekt auch Ps 23,5; s.u. 3.5). Blickt man nun in diesem Licht auf die Sonderstellung von Ps 23 in der Teilkomposition und dessen Metaphorik von Gott als gutem Hirten, so legt sich eine Entsprechung der Teilkomposition (jedenfalls auf einer tragenden Ebene) zu zentralen Themen der Asaphsammlung nahe (vgl. auch die oben zu Ps 78,72 und Ps 23,1.3 notierten Stichwortbeziehungen ‫„ נחה‬leiten“ und ‫„ רעה‬weiden“ für Davids und JHWHs Handeln). Hatte die „Erstausgabe“ der Teilkomposition, die m.E. die vorgegebenen Ps 16–17; 20–21* umfasste und für die 37 Weber sieht ihn sogar als „neuen Mose“ (vgl. WEBER, Psalm, 238f.). Etwas anders Witte, für den Ps 78 die Rezeption zahlreicher bis in die Qumrantexte hinein reichende spätbzw. nachdeuteronomistische Texte sowie der Weisheit bezeugt (vgl. WITTE, Exodus, 38). Die Nähe zur Chronik betrifft nach Witte ebenfalls das Davidbild, vor allem die ganz uneschatologische Blickrichtung von Ps 78, die „im Gegensatz zu den Davidbildern in Ps 18; 89; und 132 keine Hinweise auf den Davidschwur oder die Nachkommensverheißung“ enthält und insofern „zeigt, dass für den Verfasser von Ps 78 die Davidzeit endgültig abgeschlossen ist“ (ebd., 143f.). 38 Zu Ps 74 und Ex 15: HARTENSTEIN, Unzugänglichkeit, 232–234; GÄRTNER, Geschichtspsalmen, 117f.; zu Ps 77 und Ex 15: MÜLLER, Jahwe, 49–51; GÄRTNER, Geschichtspsalmen, 126f. 39 Die Datierung des Moselieds ist bekanntlich in der Forschung höchst umstritten; sie muss für die hier anzustellenden Überlegungen auch nicht genau festgelegt werden. Wichtig ist, dass Ex 15,1–18 mit großer Wahrscheinlichkeit das älteste der mit dem nomen unitatis ‫ חשׁירה הזאת‬bezeichneten Sieges- bzw. Danklieder ist, die in Ex, Num, Dtn und in Ri und 2 Sam (= Ps 18) jeweils kommentierend in entsprechende Erzählzusammenhänge eingefügt sind. Man kommt für Ex 15 in seinem Kontext am ehesten ins 5. Jh. v. Chr. (siehe dazu jetzt ALBERTZ, Exodus, 253 [älterer Hymnus aus der Zeit Josias, durch die Hexateuchredaktion erweitert und in den Exodus-Narrativ eingebaut]; UTZSCHNEIDER/OSWALD, Exodus [der Hymnus kennt die Meerwundererzählung von P und das DtrG von Ex 14 bis zur Landgabe]). Zur Bewertung der widersprüchlichen Ergebnisse der Bibelwissenschaft aus jüdischer Sicht vgl. ZIMMERMANN, Tora, 240–247. 40 Auch die Armen-Thematik kann als Parallele genannt werden, vgl. Ps 74,18–21; 76,9f., mit Ps 22,25–27 und Ps 18,28.

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Ps 18 (aus älterem Material mit neuer Überschrift Ps 18,1) und Ps 23 geschaffen wurden, einen ähnlichen Traditionshintergrund wie die Geschichtspsalmen der Asaphsammlung? Bevor dem noch etwas genauer nachgegangen werden soll, ist es gut, sich das bisher einzige redaktionshistorische Modell zur Genese von Ps 15–24 zu vergegenwärtigen. 3.3 Das Entstehungsmodell der Teilkomposition Ps 15–24 von Hossfeld und Zenger und der darin angenommene Ort von Ps 23 Der einzige Versuch einer redaktionsgeschichtlichen Hypothese zur Entstehung der ganzen Palmenkomposition Ps 15–24 stammt von Hossfeld und Zenger (1993). 41 Sie nehmen drei Entstehungsstufen an, wobei Ps 23 der zweiten zugehört: Erstens eine (spät-)exilische dtr inspirierte Komposition: Für sie seien die beiden großen Themen der Gerechtigkeit JHWHs einerseits und des (verlorenen und neu imaginierten) Königtums (der Davididen) andererseits zentral: – Den Ausgangspunkt für diese erste Psalterzusammenstellung habe die königliche Trias Ps 18*; 20*; 21* gebildet, die in der heutigen Struktur durch den Tora-Psalm 19 unterbrochen wird. Der kleine Königscluster (entstanden nach dem Prinzip der Reihung von Gleichartigem) sei zunächst dadurch kompositorisch verklammert worden, dass in Ps 20,6bf. (v.a. mit der Bezeichnung „Gesalbter“ v. 7) ein klarer Rückverweis zur Unterschrift Ps 18,51 gegeben ist (nur hier jeweils ‫)משׁיחו‬. In der plötzlichen Ich-Perspektive von Ps 20,7 spreche erneut das königliche Ich aus Ps 18. Auch in Ps 21 finden Hossfeld und Zenger redaktionelle Verbindungen zwischen den drei Psalmen (in v. 8 und 10). – Die Hauptlast der Argumentation trägt der angenommene redaktionelle Ausbau von Ps 18 im Blick auf die kleine Trias und auch darüber hinaus: Zum einen sei die Überschrift Ps 18,1 (mit David als dem „Knecht JHWHs“) Zeugnis einer Davidisierung wie sie sich auch in Ps 36,1 findet; dasselbe gilt auch für die Unterschrift Ps 18,51: beide gehören zur Redaktion, die Ps 18–21 verbunden hat (vgl. Ps 18,51 und Ps 20,6.7.10; Ps 21,2.6.8). Daneben sei Ps 18,3 durch die Häufung der Schutz-Epitheta für JHWH redaktionell ausgebaut worden (ein wenig überzeugender Punkt). – Am wichtigsten ist die Annahme, dass der ethische Akzent von Ps 18,21–25 durch dieselbe Redaktion geschaffen sei, die auch für die Hinzufügung der beiden Rahmenpsalmen 15 und 24 (jeweils in der Grundfassung) verantwortlich sei (die Verkettung sieht man am Thema der „Gerechtigkeit“ [‫צדקה‬ und ‫ ]צדק‬in Ps 18,21–25 und 15,2; 24,5). – Schließlich zeige sich innerhalb dieser Verse besonders in Ps 18,22–24 ein stark dtr Einfluss (Wegterminologie, bestimmte typische Wendungen). In Vgl. zu den Einzelargumenten HOSSFELD/ZENGER, Psalmen; und zusammenfassend zur These DIES., Redaktionsgeschichte. 41

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seinem Licht sei die Grundintention dieser ersten Stufe der Teilkomposition die Betonung des „Gerechten“ als königlichem Menschen, der von JHWH gerettet werde – auch aus Leiden und Verfolgung. Im Blick auf Letzteres seien auch die Ps 17 und 22 (Grundfassung: v. 2–23) bereits Bestandteil dieser Komposition gewesen. Ihr Zweck habe darin bestanden, an die vorausgehende erste Teilkomposition Ps 3–14* anzuschließen und einen Gegenentwurf v.a. zur zerrütteten sozialen Welt von Ps 11–14 aufzuzeigen. In dieser Hinsicht öffne sich bereits die (spät-)exilische dtr geprägte Fassung von Ps 15–24 für ein „geradezu ‚revolutionäres‘ Selbstbild“ der Marginalisierten, deren Würde nicht zerstört werden kann. 42 Zweitens eine perserzeitliche „Armenredaktion“ (von Ps 3–41): Auf die darauffolgende „Armenredaktion“ mit dem Selbstbild eines gerechten/leidenden Israel würden folgende Elemente der Komposition Ps 15–24 zurückgehen: – Die prägnante Mitte der überlieferten konzentrischen Struktur, der ToraPsalm 19: Er habe zunächst nur aus den v. 1–11 bestanden und sei durch die Redaktion um v. 12–14 erweitert und thematisch in den Kontext eingebettet worden (Neuakzentuierung des Tora-Gehorsams im Blick auf den aus Ps 18,1 übernommenen Titel des „Knechtes JHWH“, der nun allen gelte, die die Tora bewahren). – Auf dieselbe Redaktion gehen nach Hossfeld und Zenger zwei Zusätze in den Rahmenpsalmen Ps 15 (v. 4–5aβ) und Ps 24 (v. 6) zurück: Diese hätten die Ethik des Zutritts zu JHWH präzise auf bestimmte sozioökonomische Probleme der Zeit hin zugespitzt (Zinsverbot in Ps 15,4f.) sowie die „JHWH-Sucher“ als „Arme“ identifiziert (in Ps 24,6). – Außerdem habe diese Redaktion mit dem Einschub von Ps 22,4–6, in dem singulär in Ps 15–24 die für die „Armen“-Redaktion typische Doppel-Bezeichnung „Israel/Jakob“ vorliegt, zugleich auch die „kanonische Heilsgeschichte“ mit eingebunden. Zudem habe sie den Grundpsalm 22,2–23 durch Ps 22,24–27 vollends zum Danklied in explizit tempelbezogener Perspektive ausgebaut, bei dem die „Sättigung“ der vielen Bedürftigen betont sei (v. 27). – Schließlich sei auch die Erweiterung der Komposition um das Zwillingspaar Ps 16 und 23 der „Armen“-Redaktion zu verdanken: Beide Psalmen seien v.a. über die Themen des rechten (Lebens-)Wegs und wieder der „Sättigung“ an das Selbstbild eines armen Israel anschlussfähig. Zugleich mache sich eine Hoffnung über den Tod hinaus bemerkbar (was sich genauso wie die Fehleinschätzung, in Ps 16 finde sich keinerlei Tempelbezug 43, bei genauerer Analyse dieser Psalmen als nicht stichhaltig erweist). – Schließlich habe die „Armen“-Redaktion mittels einer Fortschreibung in Ps 18,26–32 (Endausbau dieses umfangreichen Psalms) nochmals ihre 42 43

HOSSFELD/ZENGER, Redaktionsgeschichte, 51. Vgl. dazu genauer LIESS, Weg.

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„Armen“-Theologie verankert (sichtbar v.a. in v. 28 [„denn du hilfst dem armen Volk“] und v. 32 [hier der Bezug auf die Armenthematik undeutlich: Schutzmetaphorik]). Drittens eine hellenistische Psalterredaktion: Das Schlussstadium von Ps 15– 24 verdanke sich einer hellenistischen Psalterredaktion (zweite Hälfte der hellenistischen Zeit), die auch für das (nach Ps 8) neue Zentrum Ps 9/10 der ersten Teilkomposition Ps 3–14 verantwortlich war. In Ps 15–24 hätte sich diese Psalterredaktion nur in der eschatologischen Coda Ps 22,28–32 eingeschrieben und in deren Licht sei auch Ps 24 in eine endzeitliche Dimension eingerückt. Eine Neubewertung dieses Modells hat sich in den vergangenen Jahren aus drei verschiedenen Richtungen ergeben: Zum ersten erfordern umfassende monographische Untersuchungen zu einzelnen Psalmen klare Modifikationen dieser Redaktionshypothese: zu Ps 16 (Liess), zu Ps 18 (Adam), zu Ps 19 (Grund). Außerdem liegen Arbeiten vor, die eine abweichende Bewertung der Literar- und Redaktionskritik aus verschiedenen Perspektiven nahelegen: zu Ps 15–24 (Kleer), zu Ps 18 im Konnex mit Ps 20–21 (Rösel, Adam, Saur), zu Ps 22 (Irsigler, Bester); übergreifend für die ganze Psalmengruppe und methodisch anders ausgerichtet (Millard). 44 Man muss vor diesem Hintergrund einerseits mit einer größeren literarischen Kohärenz der Einzeltexte rechnen, zum anderen aber die v.a. von Hossfeld und Zenger benannten Textsignale für eine diachrone Hypothese teils anders gewichten. Zum zweiten tragen auch die oben (1.) angeführten neueren synchronen Untersuchungen dazu bei, die Komplexität der Themen und ihre innere Gewichtung in Ps 15–24 genauer wahrzunehmen. Im Licht dieser Arbeiten (Miller, Brown, Sumpter) erscheinen die recht heterogenen Themenzusammenstellungen der einzelnen Schichten bei Hossfeld und Zenger teils willkürlich, manchmal auch gewollt (v.a. die zentrale „Armen-Perspektive“). Zum dritten hat eine sozialgeschichtlich präzisere Rekonstruktion der historischen Rahmenbedingungen in der Perserzeit zur Relativierung der „Armuts“bezogenen Topik in Ps 15–24 beigetragen (Bremer). 45 3.4 Psalm 23 im Rahmen einer neuen Rekonstruktion der Genese der Teilkomposition Ps 15–24 Viele der durch Hossfeld und Zenger gemachten Beobachtungen erweisen sich nach wie vor als wertvoll, ihre diachrone Bewertung ist jedoch revisionsbedürftig. Viele Gesichtspunkte (s.o. 3.1–2) führen auf eine deutlich andere 44 Vgl. in der genannten Reihenfolge die teils oben bereits erwähnten Arbeiten von LIESS, Weg; ADAM, Held; GRUND, Psalm; KLEER, Untersuchungen; RÖSEL, Redaktion; SAUR, Königpsalmen; IRSIGLER, Psalm; BESTER, Körperbilder. 45 Vgl. BREMER, Gott.

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Stufenfolge des Textausbaus sowie der damit verbundenen Inhaltsverschiebungen 46: – Grundkomposition mit königs- und tempeltheologischer Ausrichtung, die um den älteren (teils vorexilischen) Königs-Cluster Ps 18*; 20*–21* herum durch Hinzufügung der tempeltheologisch geprägten Rahmentexte Ps 16 (übernommen) und Ps 23 (wohl für den Kontext neu abgefasst) gestaltet wurde (erste Hälfte der Perserzeit: 5. Jh. v. Chr.?). – Weiterer Ausbau durch Einfügung von Ps 22,1–27, darin v.a. Betonung der Frage nach der ausbleibenden Rettung des Gerechten durch JHWH (zweite Hälfte Perserzeit: erste Hälfte 4. Jh. v. Chr.?). – „Ethisch-eschatologische“ Ausbaustufe durch Rahmung der Komposition mit den Ps 15 und 24 (spätpersisch/frühhellenistisch: zweite Hälfte 4. Jh. v. Chr.?). Zur selben Zeit wurde auch Ps 22 um v. 28–32 erweitert. – Endkomposition durch Einfügung des präzise auf den Kontext von Ps 15– 24 abgestimmten Ps 19 mit seiner Fokussierung auf die Entsprechung von kosmischer Ordnung und Tora (hellenistisch: 3. Jh. v. Chr.?). Der vorliegende Beitrag konzentriert sich vorrangig auf die Einordnung von Ps 23, der einmal den Schlussstein der perserzeitlichen Grundkomposition bildete, wie es folgende Struktur-Übersicht zu Ps 16–23* zeigt: Ps 16 (Vertrauenslied, tempeltheologisch: Lebensweg mit Gott) Ps 17 (Bittgebet, tempeltheologisch: Frage nach der Gerechtigkeit) Ps 18,1–20.32–50* (Danklied, das die Bitten aus Ps 17 einlöst, und den Beter von Ps 17 als König erscheinen lässt). Ps 20,1–6.8f. (Bittgebet, königsbezogen: Rettung des Königs) Ps 21,1–7.9–14 (Danklied, das die Bitten aus Ps 20 einlöst: Krönung des Königs) Ps 23 (Vertrauenslied, tempeltheologisch: Lebensweg mit Gott)

Im Folgenden wird die Begründung für diese Rekonstruktion vorgetragen und dazu u.a. auf die oben zu Ps 23 vermerkten Beobachtungen aus den synchronen Kontextlesungen (2.2) zurückgegriffen (sechs auf dieser literarischen Ebene spezifische Text-Text-Beziehungen zu Ps 15–24 [später dann die Aufnahme von Ps 23,3 in Ps 19,8, s.o. 3.1]). Die frühperserzeitliche Teilkomposition Ps 16–23* wurde nach meiner Analyse aus folgenden bereits vorgegebenen Elementen zusammengesetzt und verknüpft diese redaktionell miteinander. Erstens dem älteren Königscluster Ps 18*; 20*–21*: – Dabei wurde mit den Versen Ps 18,4–20 (Rettungsbericht mit Theophanieschilderung) und Ps 18,33–41 (Herrscher als königlicher Held) m.E. vorexilisches Material verwendet, um ein paradigmatisches royales Danklied für Zur eingehenden Analyse und detaillierten Begründung aller Stufen dieses Entstehungsmodells vgl. HARTENSTEIN, Teilkomposition. 46

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den „Knecht“ JHWHs, David, zu schaffen (Ausbau durch die Kompositoren um v. 1–3*.32.42–50). Auffallend ist dabei im zweiten Teil des Psalms die in v. 44–49 eingeführte Dimension der Herrschaft des Königs über die Völker (vgl. ähnlich auch in Ps 72). Diese stellt sachlich ein altes „Erbe“ der Jerusalemer Königsideologie dar (vgl. Ps 2,7–9; 89,28). Sie bringt nun jedoch in der „theozentrischen“ Ausrichtung des neu geschaffenen „Danklieds“ Ps 18 zugleich eine Herrschererwartung zum Ausdruck, wie sie in persischer Zeit v.a. als Imagination weiterlebte (vgl. Ps 2; an diese Perspektive schließt später [hellenistisch] auch die Szenerie der „Königsherrschaft JHWHs“ in der eschatologischen Coda Ps 22,28–32 an). Ich rechne damit, dass bereits auf dieser ersten Stufe im Blick auf Ex 15,1–18 (vielleicht auch schon Dtn 31,30) der Mosebezug in der Überschrift Ps 18,1 hergestellt wurde: Dem Musikmeister, für den Knecht JHWHs, David, der geredet hat über JHWH die Worte dieses Liedes ( ‫ )חשׁירה הזאת‬am Tag, als JHWH ihn herausgerissen hat aus der Hand aller seiner Feinde. (Ps 18,1)

– Psalm 20,2–6 (Bitten des Volkes für den König) stellt wahrscheinlich ebenfalls ein altes vorexilisches Element dar. In ihm stand mit v. 6 bereits ein Vers in der „wir“-Perspektive. Diese wurde durch die Kompositoren mit den Versen Ps 20,8f. fortgesetzt (kollektive Bezüge auf die Rettung am Schilfmeer und die späte Zionstheologie). – Auch Ps 21,2–7.9–13 (ein an JHWH adressierter Krönungshymnus für den König) geht auf vorexilische Überlieferung Jerusalems zurück. Beim Einbau in die Erstkomposition wurde er um den Schlussvers Ps 21,14 erweitert (einzige „wir“-Perspektive in Ps 21: Rettungsmacht JHWHs, korrespondierend zu Ps 20,8f.). Dabei zeigt sich ab Ps 21,9 eine Entsprechung der Handlungsmacht JHWHs und des Königs in der Abwehr der Feinde (v.a. v. 10 ist hier mehrdeutig). Indem die Feinde – ähnlich wie im zweiten Teil von Ps 18 (v. 38–43) – vom König zusammen mit JHWH abgewehrt und besiegt werden, garantieren beide in „Personalunion“ die Stabilität der Weltordnung. Zweitens dem Psalmenpaar Ps 16 und 17 (Vertrauens- und Bittpsalmen, tempeltheologisch geprägt und durch die Schlussverse Ps 16,11 und 17,15 bereits verkettet). Drittens Ps 23 schließlich, der sehr spezifisch auf die vorigen Psalmen, nicht aber auf Ps 15; 22; 24, zurückgreift (s.o.), bildet in der linearen Abfolge den Schlusspunkt. Dabei hat er strukturell, wie seit Auffret gesehen (s. 1.), in Ps 16 sein vorderes Pendant. Beide bilden den ersten Rahmen der Komposition. Linear gelesen entsteht so im Anschluss an Ps 16, der vom unerschütterlichen Vertrauen des Beters geprägt ist, ein Psalmenpaar Ps 17–18 (Bitte in der Anfechtung und Dank für die Rettung) sowie ein Psalmenpaar Ps 20–21 (Bitten für den König und Dank für die ihm erwiesene Gnade mit abschließender Bitte

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um das „Aufstehen“ Gottes für die Seinen [Ps 21,14]). Die Folge von Bitte und Dank war durch Ps 20–21 bereits als ältere Verbindung („Zwillingspsalm“) vorgegeben. Durch die Kombination von Ps 18 mit dem nach der Gerechtigkeit JHWHs fragenden Ps 17 wird dessen betendes Ich rückwirkend „royalisiert“ (auch über die Davidisierung durch die Überschriften Ps 17,1 und 18,1aα hinaus). Psalm 21,9–13(+14) andererseits korrespondiert auch mit der Bedrohungssituation des Beters von Ps 17,8–13, der von Feinden und Frevlern bedrängt wird. Aber in Ps 21,9–14 wird ganz deutlich gemacht, dass der königliche Beter zusammen mit JHWH alle Feindbedrohungen überwindet (vgl. in diesem Licht präzise auch Ps 23,5, sowie die Stichwortverbindung von Ps 23,6 mit Ps 18,38). Auch Ps 21 antwortet also am Ende auf die Anfechtung des Gerechten aus Ps 17 und überblendet diesen mit dem gesegneten König in der Gottesnähe (Ps 21,7, vgl. Ps 17,15). Im für die Komposition neu geschaffenen Schlusstext Ps 23 werden der gerechte Beter in der Gottesnähe Ps 16–17 und der durch JHWH geführte und vor seinen Feinden gerettete König Ps 18; 20–21 vollends zusammen lesbar. Der Text ist für beide Identifikationen (und für deren Israeldimension) offen. So lässt sich der in der Einzelexegese von Ps 23 oft als schwierig vermerkte Bildübergang Ps 23,1–4 (Weg mit dem guten Hirten JHWH) zu v. 5f. (Mahlgemeinschaft mit JHWH „gegenüber meinen Widersachern“) über den beschriebenen Kontextbezug gut erklären. Das gilt auch für die auffallenden Weiterungen der Hirtenmetaphorik, die Ps 23 so hintergründig erscheinen lassen: Zunächst indirekt für JHWHs „Leiten“ des Beters zu „Wassern der Ruhe(n)“ (Ps 23,2, vgl. die chaotischen Wasser in Ps 18,5.17), sodann deutlich für sein „Führen“ auf „Spuren von Gerechtigkeit“ (Ps 23,3). Signifikant verweist hier das seltene ‫„ מעגלים‬Wagenspuren“ zurück auf Ps 17,5 (Vertrauen des Gerechten auf seinem Weg). Eine ähnliche Verbindung zeigt sich beim Trost des Stabes Gottes im „Tal des (Todes-)Schattens“ (Ps 23,4) mit klarem Rückverweis des seltenen ‫ משענה‬auf Ps 18,19 (JHWH als Stütze [‫ ]משׁען‬des Königs gegen Feinde). Offenbar verdichten diese Bezüge die vorausgehende Psalmenfolge: Sie bilden eine Art Kurzformel der Abfolge der Teilkomposition Ps 16–21* und lassen deren wechselhafte Wegstrecke in der dauerhaften Gottesnähe von Ps 23,5f. aufgehen. Das zeigt zum einen ‫ דשׁן‬pi „fett/glänzend machen“ des Kopfes des Beters durch JHWH beim Mahl in Ps 23,5 mit dem Bezug auf das Opfer des Königs für JHWH in Ps 20,4 (‫ דשׁן‬als Verb [jeweils pi] nur an diesen beiden Stellen im Psalter). Die Verbindung erklärt die auffallende Reziprozität von Gott als Gastgeber am Ende von Ps 23 in Umkehrung des normalen Tempeldienstes (‫ ערך‬qal „zubereiten/aufschichten“ der Opferspeise ist normalerweise priesterliche Tätigkeit 47). Auch der in Ps 23,5 benannte 769F

Mit Blick auf den oben notierten Zusammenhang mit der Denk- und Bildwelt der Asaphpsalmen ist für Ps 23,5 auch auf Ps 78,19 zu verweisen, wo Israel rhetorisch fragt, ob 47

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übervolle Becher des Beters (‫ )כוסי‬mit seiner Kontextparallele Ps 16,5 gehört zu dieser absichtsvollen Vernetzung, indem er zeigt, dass am Ende des Weges der Teilkomposition die „Lebensfülle“ bei Gott steht und dabei auch an den Dank, die tōdā, zu denken ist (s.u. 3.5). Schließlich unterstreicht Ps 23,6 mit der Zeitangabe ‫„ ארך ימים‬Länge an Tagen“ nochmals den Rückbezug auf den Vorkontext, denn exakt dieselbe Gabe gilt dem König in Ps 21,5. Und auch das „Zurückkehren“ oder aber „Wohnen“ im Haus JHWHs (doppeldeutiges ‫שבתי‬ in Ps 23,6) ist im Licht der Bezugsstelle Ps 18,38 ein Abschluss der Psalmenfolge: Das von JHWH unterstützte königliche „Ich“, das in Ps 18 ankündigte, „meine Feinde“ (vgl. Ps 23,5) zu „verfolgen“ (‫ )רדף‬und nicht vorher „zurückzukehren“ (‫ שׁוב‬qal), weiß sich am Ende von Ps 23 seinerseits lebenslang durch JHWHs „Gnade und Treue“ „verfolgt“ (wieder ‫ )רדף‬und „kommt zurück“ zum (bei Lesart ‫ שׁוב‬qal, MT) oder „bleibt“ ab jetzt für immer im Schutz- und Lebensraum JHWHs (Lesart ‫ישׁב‬, LXX, TargPs, MidrTeh 48). Psalm 23 erweist sich als eine kunstvolle poetische Abbreviatur seines Umfelds. Die Verknüpfung der Texte der ersten Stufe der Teilkomposition wurde zusätzlich zum eigens verfassten Ps 23 durch weitere Elemente verstärkt: – Psalm 18 und 20–21 wurden durch „wir“-Aussagen aufeinander bezogen: Psalm 20,6 hat den im alten Königsgebet Ps 20,2–6 bereits vorgegebenen Ausgangspunkt für diese kollektive Perspektive gebildet: „Dann wollen wir jubeln, weil er dir (sc. dem angeredeten König) hilft; im Namen unseres Gottes erheben wir das Banner, JHWH erfülle dir alle deine Bitten!“. Dem entspricht in Ps 18,32 der durch die Gestalter eingefügte einzige kollektive Vers des großen Danklieds. Mit seiner Unvergleichlichkeitsfrage („Ja, wer ist Gott, wenn nicht JHWH?“) knüpft er wohl bewusst an Ex 15,11 an. Mit der kollektivierenden Metapher „wer ist ein Fels, wenn nicht unser Gott?“ (vgl. zweifach „mein Fels“ in Ps 18,3, das auf die Gestalter zurückgeht) liegt vielleicht auch ein Anklang an Dtn 32,31 vor („unser Fels“). 49 – Damit korrespondiert sehr genau die von mir an anderem Ort ausführlich dargelegte Durchlässigkeit der Überschrift von Ps 18 zu den gründenden heilsgeschichtlichen Traditionen Israels 50: Wenn Ps 18,1 die spezifische feminine Bezeichnung „dieses Lied“ (‫ )השׁירה הזאת‬gebraucht, liegt die Nähe 70F

JHWH ihnen wohl „in der Wüste einen Tisch bereiten [ ‫ “]ערך שׁלחן‬könne (Einleitung der wunderbaren Speisung bei der Wüstenwanderung); vgl. HARTENSTEIN, Brote, 119. 48 Vgl. STEC, Targum, 61 („when I shall dwell in the house of the sanctuary of the Lord“); BRAUDE, Midrash, 335 („And I shall dwell in the house of the Lord“). 49 Für Otto handelt es sich in Dtn 32 bei dieser Reminiszenz an die für Ps 18 wichtige Metapher von JHWH als „Fels“ um eine bewusste „Rezeption von Ps 18 als Subtext“; zur nachexilischen Bedeutung der Gottesmetapher „mein/unser Fels“, die gerade in Ps 18,32 und Dtn 32 vom Gebrauch her in die Nähe eines Namens rückt (vgl. OTTO, Deuteronomium, 2167). Siehe auch FABRY, ‫צור‬, 980f. 50 Vgl. HARTENSTEIN, Teilkomposition.

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zum Schilfmeerlied Moses und Israels (Ex 15,1: Verb ‫ שׁיר‬und ‫)השׁירה הזאת‬ nahe. So wie einst JHWH mit seiner mächtigen Rechten „Ross und Wagenlenker“ ins Meer warf, so rettet er auch „seinen Knecht“ David vor „allen seinen Feinden“ (Ps 18,1). Beide Lieder, Ex 15 und Ps 18, erscheinen zeitlos und überschreiten jede einzelne Geschichtserfahrung: Psalm 18 erscheint wie Ex 15 als ein zentrales Rettungsparadigma. – Die mit der Überschrift Ps 18,1 explizit vorgenommene Davidisierung von Ps 18 (vgl. auch die David-Überschriften aller Psalmen der Teilkomposition) wird den Gestaltern der Teilkomposition Ps 16–23* zu verdanken sein: David, „der Knecht JHWHs“ (vgl. noch Ps 36,1) wird wie Mose (und damit auch Israel am Schilfmeer: kollektive Dimension) als über den Kontext des werdenden Psalters hinaus weisender weiterer „Gründungsmythos“ Israels eingeführt. Die Rettungstaten JHWHs gelten seinen herausragenden Erwählten wie seinem Volk. – Hierzu passt konzeptionell auch genau der „wir“-Passus Ps 20,8f., der in der Spur des Exodus-Paradigmas, aber auch in der Linie der Zionspsalmen (vgl. Ps 76,7; 147,10) vom Gegensatz des Vertrauens auf „Wagen und Rosse“ zu demjenigen auf JHWHs Namen spricht, der als Kürzel für die Rettung der Seinen steht (vgl. auch Ps 23,1.3): „Jene verlassen sich auf Wagen und Rosse, wir aber gedenken (‫ )זכר‬des Namens JHWHs, unseres Gottes. Sie sind gestürzt und gefallen, wir aber stehen und bleiben aufgerichtet!“ Mit dem Hinweis auf das „Gedenken“, auf die rituelle Erinnerung an Gottes Machttaten, stehen diese kompositorisch verknüpfenden Texte der Gestalter („wir“ in Ps 18,32; 20,6.8f.; 21,14) in Analogie zu den „Geschichtspsalmen“ Ps 77–79 und deren Aufforderung zur kollektiven Erinnerung (vgl. das programmatische Proömium von Ps 78,1–11 [s.o. 3.2] 51). – Mit Ps 18,32 und 20,8f. ist auch die einzige redaktionelle Weiterung in Ps 21, der Schlussvers Ps 21,14 zu verbinden (formal auch neben Ps 17,13 zu stellen): „Erhebe dich, JHWH, in deiner Macht! Lasst uns singen und spielen deiner Heldenkraft (‫ “!)גברותך‬Er fordert JHWH zum siegreichen Eingreifen auf, um als Respons das „Singen (‫ )שׁיר‬und Spielen“ für „deine Heldenkraft“ anzukündigen (vgl. Ex 15,1f.). Im ansonsten auf den König bezogenen Ps 21 hat nur dieser Vers das Volk („wir“) als Subjekt. 73F

Auch für Ps 23 wurde in der Forschung auf die Durchlässigkeit seiner Bilder von Hirt und Herde für die kollektiven Erfahrungen der Wüstenwanderung und des Exodus, aber auch des Ruhemotivs für David und natürlich auf die Tempeltheologie hingewiesen. Das Schilfmeerlied Ex 15,1–18 zielt ja zuletzt auf den bleibenden Aufenthalt des Volkes auf „deiner heiligen Aue“ (v. 13, vgl. Ps 23,2) bzw. auf „dem Berg deines Erblands“ (v. 17, vgl. Ps 16,6), also 51 Zu Ps 78,1–11 siehe ausführlich GÄRTNER, Geschichtspsalmen, 50–61; zur entsprechenden Deuteperspektive („Remembering and Forgetting“) für Ps 78 und die Asaphgruppe Ps 73–89 im Ganzen vgl. außerdem PAVAN, Theme.

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im Heiligtum. Psalm 23 mit seiner für die Gruppe durchlässigen Rede vom persönlichen Hirten (vgl. die Hirtensymbolik der Asaph-Psalmen Ps 73–83) bringt die erste Fassung der Teilkomposition zum Abschluss: Die eng auf das Königsparadigma bezogenen „wir“ dürfen sich – auch in Anfechtung und Bedrohung – auch je als Einzelne der immerwährenden Lebensfülle, Ruhe und Rettung vor Feinden durch Gott gewiss sein – ein klarer Gegenakzent zu den vorhergehenden Ps 12–14 mit ihrer Anfrage an JHWHs Gerechtigkeit. 3.5 Zusammenfassung zur theologiegeschichtlichen Verortung der ersten Ausgabe der Teilkomposition und von Ps 23 als deren Brennspiegel Die Rahmung und Verknüpfung des bereits vorgegebenen Psalmenpaars Ps 20–21 und des neu komponierten Ps 18 durch die tempeltheologisch geprägten Vertrauenspsalmen Ps 16 und 23 sowie durch das ähnlich situierte Bittgebet Ps 17 zeigen drei prägende Tendenzen nachexilischer Theologumena: Erstens die meditative Tempelfrömmigkeit (wie in Ps 36; 63 u.a.), die vor allem mit der dauerhaften Geborgenheit beim Gott des Lebens rechnet (Ps 16; 23; 17,7f.15). Sie setzt eine mit der Erfahrung und der Erwartung der Gottesnähe am Heiligtum verbundene Sicherheit voraus, die als Ruhe, die JHWH den Seinen vor Feindbedrohung verschafft, umschrieben werden kann. Der Kult erscheint dabei aber vor allem auch als Ort der Sinnbildung von (Heils-)Geschichte, wie es die folgende zweite Perspektive von Ps 16–23* zeigt. Zweitens die Neuorientierung der vorexilischen Königstraditionen zwischen Erinnerung und Erwartung, die nach Ps 18,1 die Errettung des „Knechtes JHWHs“, David, auf die Schilfmeererfahrung durchsichtig werden lässt. Durch die Kollektivierung der Texte in den redaktionellen Versen Ps 18,32; 20,8f. und 21,14 sowie im die Komposition summierenden und fokussierenden Ps 23 verschränken sich die individuellen Ebenen des angefochtenen Gerechten (Ps 16– 17) und des bedrohten Königs (Ps 18; 20–21): Die Gruppe („wir“) erkennt sich in der Errettung beider durch JHWH wieder (vgl. die Metapher des „[Flucht-]Felsens“ für JHWH in Ps 18,3.32). Die Psalmenfolge dient so der kollektiven Vergewisserung des Heils und folgt dem Inzentiv der kultischen Geschichtserinnerung – nach dem Paradigma der tōdā, des Danklieds, das bereits im alten Kern des Königsclusters wichtig war (Ps 18* und 21). Das Ritual und die sprachlichen Formen der tōdā erweisen sich für die Theologie des Psalters als primärer Ort theologischer Begriffs- und Bekenntnisbildung durch aktuelle öffentliche Vermittlung zwischen erfahrener und erinnerter Rettung. 52 Es zeigen sich eine Reihe von Gemeinsamkeiten der ersten Teilkomposition Ps 16–23* mit der Sammlung der geschichtstheologischen Asaph-Psalmen, v.a. Ps 77–79 (programmatisch: Ps 78,1–11 [s.o. 3.2]), vgl. etwa die 52 Vgl. dazu JANOWSKI, Konfliktgespräche, 295–305; GÄRTNER, Tod. In Ps 23 deutet wahrscheinlich das Stichwort ‫„ כוסי‬mein Becher“ auf den Ritus der tōdā hin (vgl. explizit Ps 116,13, evtl. auch im Spiegeltext Ps 16,5).

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Hirtenmetaphorik in Ps 73–83 (aus kollektiver Perspektive) und in Ps 23 (paradigmatischer Einzelner, offen für kollektive Lesarten) sowie das Davidbild in Ps 78,70–72 (Erwählung des „Knechtes“ David) wie in Ps 18,1. Drittens auch insofern ist die durch die Überschrift Ps 18,1 gegebene Durchlässigkeit auf Texte wie das Schilfmeerlied Moses und Israels (Ex 15) und das Moselied (Dtn 32) besonders zu vermerken (s.o. 3.2). Für den Typos des rettungsbedürftigen Königs als Analogie zum rettungsbedürftigen Israel ist außerdem auf nachexilische Herrschererwartungen wie Sach 9,9 hinzuweisen. Der werdende Psalter der Perserzeit bevorzugt auf dieser ersten greifbaren Ebene keine belastbaren politischen Königshoffnungen, sondern spielt verschiedene Gewichtungen des Beziehungsdreiecks Weltenkönig und Hirte JHWH – „sein Knecht“ (David) – „Wir“ (Gruppe, Gerechte, Gottesvolk) durch. Psalm 23 fängt diese Elemente alle ein bzw. erscheint für sie transparent. Der für den Kontext der ersten Ausgabe geschaffene Psalm ist ein Brennspiegel von Termini, Themen und Motiven seines Umfelds. Seine poetische Kraft liegt darin, dass er einerseits als tiefes Gebet für sich gelesen werden kann und andererseits seine Bildsprache Assoziationsräume öffnet, die ihr spezifisches Profil vollends dann entfalten, wenn man die auffällig gut nachweisbaren Kontextbezüge mitliest. Das gilt dann auch für die offenbar als bewusstes Konzentrat der Abfolge von Ps 16; 17–18; 20–21 gedachten nominalen Näherbestimmungen „Wasser von Ruhe(n)“, „Spuren von Gerechtigkeit“, Tal des (Todes-)Schattens“ mit dem Hirtenstab JHWHs als Stütze, die auf den Schlusspunkt des Psalms in der dauerhaften Gottesnähe hinführen. Das zu Anfang des Beitrags benannte Mysterium von Ps 23 ist damit deutlich aufgehellt, denn viele Auslegungsprobleme, so der Bildwechsel von v. 4 auf v. 5f. oder die Frage nach Kommen oder Bleiben in v. 6, finden im Licht des psalterexegetischen Zugangs eine sinnvolle und zufriedenstellende Erklärung.

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Schuld und Vergebung Psalm 25 in seinem Psalterkontext Kathrin Liess Zu den Grundzügen des alttestamentlichen Menschenbildes zählt das Bewusstsein menschlicher Fehlbarkeit und Schuldverstrickung. 1 Seit der Exilszeit gewinnt dieses Thema auch im Psalter zunehmend an Bedeutung. 2 Davon zeugen nicht nur die Klagepsalmen des Volkes, sondern auch exilisch-nachexilische Individualpsalmen, in denen sich individuelle Beter auf vielfältige Weise mit Schulderfahrungen auseinandersetzen und um Bewältigung ihrer Schuld ringen. Die einen beteuern vehement ihre Unschuld, andere legen ein Sündenbekenntnis ab und suchen nach Wegen aus der Schuld. Einer der Psalmen, in dem die Not der persönlichen Schuld im Zentrum steht, ist der nachexilische Ps 25. Wie geht der Beter dieses Psalms mit der Erfahrung von Schuld und Sünde um? Welche Wege aus der Schuldverstrickung zeigt er auf? Der vorliegende Beitrag untersucht die Schuldthematik in Ps 25 (erster Abschnitt) und bezieht darüber hinaus seinen Psalterkontext ein (zweiter Abschnitt). Denn über den Einzelpsalm hinaus ist in der Psalmenxegese jeweils der Kontext eines Psalms zu berücksichtigen, wie Erich Zenger mit seinem Kollegen Frank-Lothar Hossfeld in den gemeinsamen Psalmenkommentaren sowie in zahlreichen weiteren Veröffentlichungen zur Psalmen- und Psalterexegese immer wieder betont hat. 3 Dies gilt besonders für Rahmenpsalmen einer Teilsammlung, zu denen auch Ps 25 als Eckpsalm der Teilkomposition Ps 25–34 zählt. Welche Stellung nimmt dieser Psalm im Kontext seiner unmittelbaren Nachbarpsalmen ein und welches Licht wirft er durch seinen Umgang mit Schulderfahrungen auf diese Psalmen?

Einen Überblick bieten JANOWSKI, Schuld, 353–369; FISCHER/BACKHAUS, Sühne, 13– 63; KIEFER, Sünde. 2 Vgl. OORSCHOT, Aspekte, 49f. 3 Siehe HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993; DIES., Psalmen 2000; DIES., Psalmen 2008; siehe besonders die Publikationen zur Komposition der Teilsammlungen im ersten Davidpsalter: HOSSFELD/ZENGER, Redaktionsgeschichte 2015a; DIES., Redaktionsgeschichte 2015b; DIES., Beobachtungen. 1

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1. Psalm 25 1.1 Übersetzung und Komposition Psalm 25 ist ein Bittgebet, 4 das sich aufgrund der Rezeption weisheitlicher Begriffe und Konzepte, deuteronomistischer Terminologie und Traditionen sowie der Gnadentheologie im Gefolge von Ex 34 als ein Produkt der nachexilischen Zeit erweist. 5 1 2 3 4 5 6 7

Ein Psalm Davids Zu dir, JHWH, will ich meine Lebenskraft erheben. Mein Gott, auf dich vertraue ich, ich will nicht zuschanden werden, meine Feinde sollen nicht triumphieren über mich. Auch alle, die auf dich hoffen, sollen nicht zuschanden werden, zuschanden werden sollen die, die treulos handeln ohne Grund. Deine Wege, JHWH, lasse mich wissen, deine Pfade lehre mich. Lass mich gehen in deiner Treue und lehre mich, denn du bist der Gott meiner Rettung, auf dich hoffe ich den ganzen Tag. Gedenke deiner Barmherzigkeit, JHWH, und der Erweise deiner Güte, denn von fernster Zeit her (sind) sie. Der Sünden meiner Jugend und meiner Vergehen gedenke nicht, nach deiner Güte gedenke du meiner, um deines Guten/deiner Güte willen willen, JHWH.

8

Gut und gerecht ist JHWH, darum lehrt er die Sünder auf dem Weg. 9 Er lässt die Elenden im Recht gehen, und er lehrt die Elenden seinen Weg. 10 Alle Pfade JHWHs sind Güte und Treue für die, die bewahren seinen Bund und seine Zeugnisse. 11 Um deines Namens willen, JHWH – du mögest vergeben meine Schuld, denn groß ist sie. 12 Wer ist der Mann, der JHWH fürchtet? Er wird ihn unterweisen den Weg, den er wählen soll. 13 Seine Lebenskraft wird im Guten übernachten, und sein Nachkomme wird das Land besitzen. 14 Vertrauter Umgang JHWHs für die, die ihn fürchten, und sein Bund, um sie (ihn) wissen zu lassen.

4 5

63f.

Vgl. WEBER, Werkbuch, 133. Zur Datierung vgl. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 163; FINSTERBUSCH, JHWH,

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15 Meine Augen sind beständig auf JHWH (gerichtet), denn er lässt herausgehen aus dem Netz meine Füße. 16 Wende (dich) zu mir und sei mir gnädig, denn einsam und elend bin ich. 17 Die Bedrängnisse meines Herzens sollen weit werden, und aus den Drangsalen führe mich heraus. 18 Sieh mein Elend und meine Mühsal, und hebe auf alle meine Sünden. 19 Sieh meine Feinde, denn zahlreich sind sie, mit gewalttätigem Hass hassen sie mich. 20 Bewahre meine Lebenskraft und reiß mich heraus, ich will nicht zuschanden werden, denn ich berge mich in dir. 21 Untadeligkeit und Rechtschaffenheit sollen mich behüten, denn ich hoffe auf dich. 22 Kaufe los/erlöse, Gott, Israel aus allen seinen Bedrängnissen!

Formal zeichnet sich der Psalm durch eine Verbindung klassischer Psalmenelemente (Bitten, Vertrauensaussagen) mit weisheitlich geprägten Formen wie Sentenz und lehrhaftem Satz aus. 6 Die akrostische Anordnung seiner Verse mag dazu beigetragen haben, dass dieser Psalm zuweilen als „unzusammenhängende Reihe von Sprüchen und Bitten“, 7 als „farblos, mehr als eine fromme Kunstübung als ein persönlicher Erguß“ 8 betrachtet worden ist, die „einer deutlichen Gliederung“ entbehre. 9 Der Psalm weist jedoch deutliche Gliederungssignale wie den Perspektivwechsel und die strukturierende Funktion des Tetragramms auf, die auf eine durchdachte Komposition schließen lassen. Charakteristisch für die Kompositionsstruktur ist der Wechsel der Sprechrichtung zwischen direkter Anrede (2.Sg.) und Rede über JHWH (3.Sg.), denn dadurch werden auf den Beter und sein Gottesverhältnis bezogene Passagen von Abschnitten mit grundsätzlicher Rede über Gott und den Menschen abgehoben. Dieser Wechsel prägt bereits den ersten Abschnitt v. 1b–3: Auf die Vertrauensaussage und die Bitte des Beters (v. 1b–2) folgt eine abschließende Sentenz, die zwei Gruppen einander gegenüberstellt (v. 3: „auf JHWH Hoffende“ – „treulos Handelnde“). Auch die folgenden Abschnitte sind von diesem Wechsel der Sprechrichtung geprägt: An die Bitten in v. 4–7 (Anredeform) schließen sich zwei Abschnitte an, die in grundsätzlichen Aussagen Wesen und Wirkweise Gottes (v. 8–10) sowie Wesen und Ergehen des Menschen (v. 12–14) schildern. Diese beiden Blöcke, die von JHWH in der 3.Sg. sprechen, rahmen Zur Vermischung der verschiedenen Elemente vgl. KRAUS, Psalmen, 352; HOSSPsalmen 1993, 161; HUMAN, Setting, 80. 7 DUHM, Psalmen, 80. 8 GUNKEL, Psalmen, 107. 9 Ebd., 106. Dennoch hält Gunkel fest, dass „die Ganzzeilen lose zu Gruppen zusammengefügt“ sind. 6

FELD/ZENGER,

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die direkt an Gott gerichtete Vergebungsbitte v. 11. Nach den Aussagesätzen v. 12–14 wechselt der letzte Abschnitt wieder in die Form der direkten Anrede und verbindet – wie der Beginn des Psalms v. 1b–2 – Vertrauensaussagen und Bitten, indem das vertrauensvolle Bekenntnis v. 15 zu den Bitten v. 16–21 überleitet. Durch den Zusatz v. 22 wird der Individualpsalm abschließend um eine kollektive Perspektive ergänzt. 10 In einer Übersicht lässt sich die Gliederung, die durch die strukturierende Funktion des Tetragramms am Beginn jedes Abschnittes verstärkt wird, 11 folgendermaßen darstellen: 12 1a

Überschrift

I. v. 1–7 1b–3 Vertrauensaussagen und Bitte mit abschließender Sentenz 1b–2a Vertrauensaussagen 2b Bitte 3 Sentenz 4–7 Bitten 4–5 Bitten um Wegweisung und Unterweisung 6–7 Bitten um Gedenken bzw. Nicht-Gedenken II. v. 8–14 8–10 Aussagen über Wesen und Wirkweise Gottes 11 Bitte um Vergebung 12–14 Aussagen über Wesen und Ergehen des Menschen III. v. 15–22 15–22 Vertrauensaussage und Bitten 15 Vertrauensaussage 16–21 Bitten 22 kollektivierende Bitte

Der Psalm weist eine zweifach konzentrische Struktur auf. Vertrauensaussagen und Bitten in v. 1b–7 und 15–22 rahmen den Mittelteil v. 8–14, der sich wiederum durch eine konzentrische Anordnung der Abschnitte v. 8–10, v. 11 und v. 12–14 auszeichnet. Dadurch rückt die Vergebungsbitte v. 11 ins Zentrum 10 Vgl. schon DELITZSCH, Psalmen, 234; SEYBOLD, Psalmen, 108; HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 166. 11 Das Tetragramm ‫ יהוה‬steht am Beginn der drei großen Abschnitte v. 1b–7, v. 8–14 und v. 15–22 (v. 1b.8.15); innerhalb des ersten und zweiten Teils werden die Unterabschnitte durch das Tetragramm jeweils gerahmt und dadurch abgegrenzt: im ersten Teil sind es die Unterabschnitte v. 1b–3 und v. 4–7 ( ‫יהוה‬: v. 1b.3.4.7), im zweiten Teil die Unterabschnitte v. 8–10, v. 11 und v. 12–14 (‫יהוה‬: v. 8.10.11.12.14). Davon hebt sich der Psalmenschluss mit der Bezeichnung ‫ אלהים‬ab. 12 Vgl. auch die Gliederungen von GIES, Überwindung, 174–176; HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 165f.; HUMAN, Setting, 78f. Für einen anderen Gliederungsvorschlag vgl. FINSTERBUSCH, JHWH, 67, mit Diskussion weiterer Gliederungen in Anm. 123.

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des mittleren Teils v. 8–14. In ihr konzentriert sich ein zentrales Thema des Psalms, die Vergebung der Schuld durch den gütigen Gott. 13 1.2 Theologisches Profil 1.2.1 Die Erfahrung von Schuld Die Erfahrung von Schuld ist die zentrale Not, die den Beter von Ps 25 umtreibt. Anders als in vielen individuellen Klage- und Bittgebeten spielt klassische Feindmotivik in diesem Psalm eine untergeordnete Rolle. 14 Sie klingt lediglich in v. 2 und v. 19 in der Feindbezeichnung ‫ איב‬und in dem für Klagepsalmen typischen Feindverhalten an: Die äußeren Feinde bedrängen triumphierend (v. 2) und mit Hass (v. 19) den Beter. 15 Neben den Feindterminus ‫איב‬ tritt in v. 3 als zweite Bezeichnung die Partizipialform ‫„ הבגדים‬die treulos Handelnden“. In einer Sentenz, der der Tun-Ergehen-Zusammenhang zugrunde liegt, stellt v. 3 „auf JHWH Hoffende“ (‫ )קוה‬und „treulos Handelnde“ (‫ )בגד‬einander kontrastiv gegenüber. Es fehlt zwar die Angabe, wogegen bzw. gegen wen sich das treulose Verhalten richtet, im Gegenüber zu den JHWHFrommen wird jedoch deutlich, dass Treulosigkeit letztendlich die Gottesbeziehung betrifft. Durch den Hinweis, dass es für ein solches Verhalten keinen Grund gibt (‫„ ריקם‬grundlos, ohne Ursache“), wird die negative Bewertung der ‫ הבגדים‬verstärkt. Parallelbelege können verdeutlichen, worin sich Treulosigkeit äußert. Mit der Wurzel ‫בגד‬ wird ein „unbeständige[s] Verhältnis des Menschen zu einer bestehenden Ordnung“ 16 beschrieben, sei es die mit Ehemetaphorik beschriebene Bindung an Gott (Jer 3,20), der Bund Gottes (Hos 6,7), sein „Wort“ (Ps 119,158) oder sein „Zeugnis“ (Ps 78,56f.): 790F

Sie aber: In Adam haben sie den Bund übertreten, dort haben sie treulos gegen mich gehandelt (‫)בגד‬. (Hos 6,7) Ich habe gesehen die treulos Handelnden (‫)בגד‬, und ich empfand Ekel, weil sie deinen Spruch nicht bewahrt haben. (Ps 119,158) Aber sie versuchten und lehnten sich auf gegen Gott, den Höchsten, und seine Zeugnisse ( ‫ )עדות‬bewahrten sie nicht. Andere thematische Schwerpunkte sind u.a. die Wegmotivik (vgl. dazu BASSON, Path, 19–28), die Vorstellung von Gott als Lehrer (vgl. dazu FINSTERBUSCH, JHWH, 62–85; ABERNETHY, God, 342–351) oder die Feindmotivik (vgl. dazu GIES, Überwindung, 173– 176.182–185). Alle diese Themen sind jedoch eng mit dem Thema Schuld und Vergebung verwoben. 14 Vgl. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 162; BREMER, Gott, 351. 15 Zum Triumph der Feinde vgl. z.B. Ps 13,3; zum Hass der Feinde vgl. Ps 35,19; 36,3; 38,20; 69,5 u.ö. Darüber hinaus wird die Topik der Individualklage in v. 15 in der Rede vom „Netz“ aufgenommen (vgl. Ps 9,16; 10,9; 31,5; 35,7f.; 57,7; 140,6). Zugleich kann das Bild transparent sein für die Verstrickung in innere Sündennot; vgl. auch die Rede von den „Bedrängnissen meines Herzens“ in v. 17. 16 ERLANDSSON, ‫בגד‬, 508. Zum theologischen Sprachgebrauch vgl. auch KLOPFENSTEIN, ‫בגד‬, 263f. 13

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Sie wichen ab und handelten treulos (‫ )בגד‬wie ihre Väter. Sie wandten sich um wie ein trügerischer/schlaffer Bogen. (Ps 78,56f.) Im zwischenmenschlichen Bereich deutet Treulosigkeit unter Menschen auf mangelnde Gottesfurcht: 17 … und die Furcht des Allmächtigen verlässt er. Meine Brüder haben treulos gehandelt (‫ )בגד‬wie ein Bach, wie das Bett der Bäche, die vergehen. (Hi 6,14–15) Worin Treulosigkeit gegenüber Gott und den Mitmenschen sich im Einzelnen zeigt, können prophetische Texte wie Jer 3 und 9 exemplarisch verdeutlichen: Ehebruch ( ‫נאף‬, Jer 3,9; 9,1), Lüge ( ‫שׁקר‬, Jer 3,10; 9,2.4), Falschheit, Betrug ( ‫מרמה‬, Jer 9,5.7), Vergehen, Verbrechen ( ‫פשׁע‬, Jer 3,13), Verfehlung, Sünde ( ‫חטא‬, Jer 3,25; vgl. 1 Sam 14,33), fehlende Zuverlässigkeit und Treue ( ‫אמונה‬, ‫אמת‬, Jer 9,2.4) und mangelnde Gotteserkenntnis (Jer 9,2.5) kennzeichnen das Verhalten der ‫בגדים‬. Ein solches treuloses Handeln ist nach den Psalmen und Proverbien charakteristisch für die Haltung des ‫רשׁע‬, des „Frevlers“: 18 792F

Wenn ich geredet hätte wie sie [sc. die Frevler], hätte ich treulos gehandelt (‫ )בגד‬an dem Geschlecht deiner Söhne. (Ps 73,15) „Treues Handeln“ ist demgegenüber von ‫„ אמונה‬Zuverlässigkeit“ (Jer 9,1f.; vgl. Hab 2,4f.) und ‫„ חסד‬Güte“ (Hos 6,4.6f.14f.) bestimmt und orientiert sich an Recht und Gerechtigkeit ( ‫ ;צדקה ;משׁפט‬Jes 33,1.5; vgl. ‫צדיק‬: Hab 1,13; 2,4f.; Jes 24,16). Wer diesen Grundsätzen folgt, zählt zu den „Untadeligen“ ( ‫ )תם‬und „Rechtschaffenen“ (‫)ישׁר‬, die den „Treulosen“ und „Frevlern“ in einer Antithese gegenübergestellt werden: Denn die Rechtschaffenen (‫ )ישׁרים‬werden das Land bewohnen, und die Untadeligen ( ‫ )תמימים‬werden darin übrig bleiben. Die Frevler ( ‫ )רשׁעים‬werden aus dem Land vertilgt, und die treulos Handelnden (‫ )בגדים‬herausgerissen werden. (Prov 2,21f.) 19 793F

Elemente des semantischen Feldes von ‫ בגד‬durchziehen den gesamten Ps 25; dazu zählen Parallelbegriffe (‫פשׁע ;חטא‬, Ps 25,7f.18) wie Kontrastbezeichnungen (‫ישׁר ;תם‬, Ps 25,21), aber auch die Stichworte ‫„ ברית‬Bund“ (Ps 25,10.14, vgl. Hos 6,7) und ‫„ עדות‬Zeugnisse“ (Ps 25,10; vgl. Ps 78,56). So wird mit dem Begriff ‫ בגד‬die Schuldthematik bereits in v. 3 eingeführt, denn das Verhalten „Treuloser“ ist – wie die genannten Sachparallelen zeigen – von „Vergehen“ (‫ )פשׁע‬und „Sünden“ (‫ )חטא‬dominiert. Das Gegenbild wird in v. 10b und v. 12–14 entworfen. Diese Verse schildern mit dtr und weisheitlicher Terminologie, was treues Verhalten auszeichnet: die Bewahrung von Bund und „Zeugnissen“ Gottes (v. 10.14) sowie Gottesfurcht (v. 12.14). Dieser Lebenswandel wird am Psalmenschluss zusammenfassend mit den Kontrastbezeichnungen zu ‫ בגד‬als „untadelig“ (‫ )תם‬und „rechtschaffen, redlich“ (‫ )ישׁר‬charakterisiert.

Vgl. ERLANDSSON, ‫בגד‬, 510. Vgl. Prov 2,22; 11,6f.; 21,18; siehe auch Jer 12,1; Hab 1,13. 19 Vgl. Prov 11,6f.; 21,18. 17 18

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Mit der Erwähnung der ‫בגדים‬, der „treulos Handelnden“, im ersten Abschnitt des Psalms sind folglich zwei wichtige Aspekte verbunden: Zum einen tritt mit dem Ausdruck ‫ בגדים‬neben den Feindterminus ‫( איב‬die „äußeren“ Feinde) eine Gruppenbezeichnung mit ethisch-religiöser Bedeutung, die auf den zweiten in den Psalmen gebräuchlichen Feindtyp, die ‫רשׁע‬-Gruppe (die „inneren“ Feinde) verweist, ohne dass in Ps 25 der Begriff ‫„ רשׁע‬Frevler, Gottloser“ fällt. 20 Zum anderen klingt das Thema Schuld und Sünden aufgrund der ‫ בגד‬mit verbundenen Konnotationen und Parallelbegriffe, darunter besonders ‫ חטא‬und ‫פשׁע‬, schon zu Beginn des Psalms an. Liest man die an die Sentenz v. 3 anschließenden Bitten in v. 4f., so scheint treuloses Handeln dem Beter zunächst fern zu liegen; er bittet um göttliche Wegweisung und begründet dies mit seiner Hoffnung auf JHWH (v. 5b: ‫;קוה‬ vgl. v. 21b). Damit gehört er eigentlich zu der in v. 3 genannten Gruppe der „auf JHWH Hoffenden“ (‫)קוה‬, die von den „treulos Handelnden“ abgegrenzt wird. Doch die folgenden Bitten v. 6f., v. 11 und v. 18 zeigen, dass diese Gegenüberstellung für den Beter selbst in seinem Leben nicht so eindeutig ist, wie sie nach dem Tun-Ergehen-Zusammenhang in v. 3 scheint. Vielmehr wird die klare Trennung zwischen Treulosen und JHWH-Frommen im weiteren Verlauf des Psalms aufgebrochen: Der Beter grenzt sich von den äußeren Feinden ab, vertraut auf JHWH (v. 2), zählt sich selbst zu den JHWH-Frommen (v. 5b), doch zugleich ist sein Leben von Sünden und Schuld bestimmt. 21 Mit drei sündentheologischen Begriffen, ‫„ חטאת‬Verfehlung, Sünde“ (v. 7, vgl. v. 10.18), ‫„ פשׁע‬Verbrechen, Rechtsbruch“ (v. 7) und ‫„ עון‬Schuld“ (v. 11), benennt er seine Fehlbarkeit. Dabei ist die Wendung ‫„ חטאות נעורי‬Sünden meiner Jugend“ weniger im – heute gebräuchlichen – Sinne von „Jugendsünden“ als unüberlegten, leichtsinnigen Taten zu verstehen, die oftmals als weniger gravierend gelten und von denen man sich im Erwachsenenalter distanziert. Vielmehr wird in Ps 25 betont, dass schuldhaftes Verhalten sich seit dem jugendlichen Alter durch das ganze Leben des Beters zieht. 22 In den Bitten des ersten, aber auch des letzten Teils des Psalms (v. 2b.4–7 und v. 15–21) spiegelt sich folglich eine zweifache Not wider, die Feindbedrängnis und die Not persönlicher Schuld. Die äußere Not der Feindbedrängnis wird jedoch von inneren Nöten, von menschlicher Fehlbarkeit, von Sünden und Schuld, überlagert. Wie sehr Schuld als innere Not den Beter in seinem ganzen Wesen bedrängt, zeigt die Wendung „Bedrängnisse des Herzens“ (v. 17), denn mit dem Herzen, dem Ort des Denkens, Wollens und Fühlens, ist das Zentrum seiner Person betroffen. 796F

Zu den beiden Grundtypen von Feindbildern in den Psalmen siehe HARTENSTEIN, Funktion. 21 Vgl. GIES, Überwindung, 183; FINSTERBUSCH, JHWH, 72. 22 Vgl. Jer 31,19; Hi 13,26. Noch weiter zurück führt Ps 51, in dem von menschlicher Schuldverstrickung und Fehlbarkeit vom Lebensbeginn an gesprochen wird (Ps 51,7f.). 20

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1.2.2 Die Vergebung von Schuld Im Umgang mit der Erfahrung von Schuld fällt auf, dass der Beter von Ps 25 – anders als beispielweise der Beter des 51. Psalms – kein explizites Sündenbekenntnis formuliert. 23 Vielmehr wendet er sich mit seinen Verfehlungen und Sünden in drei Bitten an Gott (v. 7, v. 11 und v. 18). So wird die vertrauensvolle Anrede ‫„ אלהי ישׁעי‬Gott meiner Rettung“ (v. 5) in diesem Psalm besonders auf die Sündenthematik bezogen: Es geht um „Rettung“ nicht nur angesichts der äußeren Feinde, sondern vor allem angesichts menschlicher Schuldverstrickung. Die ersten Bitten, die auf eine Überwindung der Schuld zielen (v. 6f.), folgen in dem Abschnitt v. 4–7 auf die Bitten um göttliche Wegweisung und Belehrung (v. 4f.). Während diese von weisheitlichen Begriffen und Konzepten geprägt sind, 24 sind die Bitten in v. 6f. – und auch die anderen beiden Vergebungsbitten in v. 11 und 18 – traditionsgeschichtlich auf die Gnadenformel zurückzuführen, wie die Rezeption der doppelten Trias sünden- und gnadentheologischer Begriffe zeigt. 25 Dazu zählen ‫„ חטאות‬Sünden“ (Ps 25,7; vgl. v. 10.18), ‫„ פשׁעים‬Vergehen“ (Ps 25,7) und ‫„ עון‬Schuld“ (Ps 25,11) sowie ‫„ אמת‬Treue, Zuverlässigkeit“ (Ps 25,5), ‫„ חסד‬Güte“ (Ps 25,6.10), ‫רחמים‬ „Barmherzigkeit“ (Ps 25,6) und schließlich die verbale Formulierung ‫„ חנני‬sei mir gnädig“ (Ps 25,16): JHWH, JHWH ist ein barmherziger (‫ )רחום‬und gnädiger ( ‫ )חנון‬Gott, langsam zum Zorn (= langmütig) und groß an Güte ( ‫ )חסד‬und Treue (‫;)אמת‬ der Güte (‫ )חסד‬bewahrt an Tausenden, der Schuld ( ‫ )עון‬und Vergehen (‫ )פשׁע‬und Sünde ( ‫ )חתאה‬aufhebt/trägt… (Ex 34,6f.)

Das Leitwort der Bitten in Ps 25,6f. ist ‫„ זכר‬gedenken“. Zwei positiv formulierte Bitten umrahmen die negierte Bitte im Zentrum (v. 7aα), die über die Wurzel ‫ זכר‬chiastisch mit v. 6a verschränkt ist. Es folgen jeweils Begründungen, die die Bitten motivieren sollen (v. 6b.7b): v. 6a v. 6b

Bitte: gedenke (‫ )זכר‬deiner Barmherzigkeit // Güte Begründung (‫)כי‬

v. 7aα Bitte: meiner Sünden // Vergehen gedenke nicht (‫)לא זכר‬ v. 7aβ v. 7b

Bitte: nach deiner Güte gedenke (‫ )זכר‬du meiner Begründung (‫)למען‬

Vgl. Ps 51,5–8. Vgl. dazu HUMAN, Setting, 83f.; FINSTERBUSCH, JHWH, 68–71. Dabei leitet die Wendung ‫ דרך‬hi + ‫ אמת‬bereits zur Terminologie der Gnadenformel über. Zur weisheitlichen Prägung vgl. auch RUPPERT, Psalm, 581f. 25 Vgl. dazu auch HUMAN, Setting, 81. Zur Rezeption der Gnadenformel im Psalter vgl. FISS, Psalm 103, 108–154 (bes. zu Ps 103); SPIECKERMANN, Herr, 12–14.18f. 23 24

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Die Bedeutung von ‫ זכר‬ist in diesen drei Bitten ambivalent. „Gedenken“ kann Ausdruck göttlichen Erbarmens sein, wie beispielsweise in der priesterlichen Fluterzählung, in der Gottes Gedenken an Mensch und Tier die Wende zur Rettung einleitet (Gen 8,1). In Ps 25,6a.7aβ wird ‫ זכר‬mit der Terminologie der Gnadenformel verbunden: Gott soll seines eigenen Wesens und seiner Zuwendung zu den Menschen gedenken. Vergleichbar ist Ps 98,3: Er hat seiner Güte und seiner Treue für das Haus Israel gedacht (‫)זכר‬. Alle Enden der Erde haben die Rettung(stat) unseres Gottes gesehen. (Ps 98,3)

Das Gedenken Gottes kann aber in einigen Texten auch im Sinne eines strafenden Gedenkens zu verstehen sein, und ist darin der ambivalenten Bedeutung der Wurzel ‫„ פקד‬sich jemandes (fürsorglich) annehmen; heimsuchen i.S.v. strafen“ vergleichbar. 26 Sachparallelen zur Vorstellung vom Gedenken der Schuld finden sich besonders in der prophetischen Literatur: 80F

Sie haben zutiefst verdorben gehandelt wie in den Tagen von Gibea. Er wird ihrer Schuld gedenken ( ‫)זכר‬, heimsuchen (‫ )פקד‬wird er ihre Sünden. (Hos 9,9) 27 801F

Die Bitte um ein „Nicht-Gedenken“ Gottes zielt auf Vergebung: Gedenke unser nicht ( ‫( )לא זכר‬im Hinblick auf) die Vergehen der Vorfahren; eilends komme uns entgegen deiner Barmherzigkeit, denn wir sind sehr gering geworden. (Ps 79,8) JHWH, zürne nicht allzu sehr, und nicht für immer gedenke (‫ )לא זכר‬der Schuld! Siehe, sieh doch her, dein Volk sind wir alle! (Jes 64,8) Denn ich werde ihre Schuld vergeben und ihrer Sünde nicht mehr gedenken (‫)לא זכר‬. (Jer 31,34) Ich, ich bin es, der wegwischt deine Vergehen – um meinetwillen, und deiner Sünden werde ich nicht gedenken (‫)לא זכר‬. (Jes 43,25)

Die Bitten in Ps 25,6f. sind vor dem Hintergrund dieser ambivalenten Bedeutung von ‫ זכר‬zu verstehen. Was die genannten Sachparallelen auf das Volk beziehen, überträgt Ps 25 auf die individuelle Schuld. 28 Dabei geht es in der Bitte um das „Nicht-Gedenken“ nicht primär um die Abwendung von Strafe, von negativen Folgen der Verfehlungen, sondern – v. 11 bringt es auf den Begriff – um „Vergebung“ ( ‫)סלח‬. 29 Gedenken Gottes meint in diesem Zusammenhang nicht einfach ein zurückblickendes Sich-Erinnern Gottes an vergangene Sündentaten des Beters, sondern es ist zugleich gegenwarts- und zukunftsorientiert. Denn die Bitte um Gedenken bzw. „Nicht-Gedenken“ zielt auf 803F

Vgl. dazu EISING, ‫זכר‬, 579f. Vgl. Hos 8,13; Jer 14,10. 28 Erst durch v. 22 wird die kollektive Perspektive nachgetragen. 29 Vgl. bes. Jer 31,34. 26 27

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die Zuwendung Gottes zum gegenwärtig bedrängten Beter und soll ihm angesichts seiner Schuld zukünftige Lebensmöglichkeiten eröffnen. Begründet und motiviert werden die Bitten um Gedenken bzw. „Nicht-Gedenken“ auf zweifache Weise, zum einen mit der zeitlichen Dauer göttlicher Barmherzigkeit und Güte (v. 6b) und zum anderen mit dem Wesen Gottes (v. 7b). Mit dem Begründungssatz „denn von fernster Zeit her (‫ )מעולם‬sind sie [sc. Barmherzigkeit und Güte]“ (v. 6b) wird die Bitte verstärkt und zugleich eine Hoffnungsperspektive eröffnet. Zwar bestimmen Verfehlungen von Jugend an das Leben des Beters (v. 7), doch wird dieser – aus menschlicher Perspektive – lange Zeitraum der Schuld angesichts göttlicher Zeitdimensionen relativiert. Aus der Gegenüberstellung der Zeitvorstellungen – menschliche Lebenszeit bzw. menschliches Lebensalter, das immer durch zeitliche Grenzen bestimmt ist, auf der einen Seite (Sünden seit der Jugend), und unbegrenzte göttliche Zeit auf der anderen Seite (Güte und Barmherzigkeit „von fernster Zeit“) – ergibt sich in Ps 25 eine Hoffnungsperspektive angesichts menschlicher Schuld: Gottes Güte und Barmherzigkeit umfassen eine viel längere Zeitspanne und sind darum auch unermesslich größer als die menschliche Fehlbarkeit im Lebenslauf. Die zweite Motivierung „um deines Guten/deiner Güte (‫ )טוב‬willen, JHWH“ (v. 7b) verstärkt ebenfalls die Bitte, denn ‫ טוב‬gehört zum Wortfeld der gnadentheologischen Begriffe. 30 Die bisherigen Bitten werden auf diese Weise – den Bittteil v. 4–7 als Ganzes abschließend – im Wesen Gottes begründet: Gott soll um seiner selbst willen, um seines guten Wesens willen, des schuldigen Beters gedenken und sich seiner erbarmen. 804F

Die zweite Schuldbitte v. 11 steht im Zentrum des Abschnittes v. 8–14. Das Stichwort ‫ טוב‬aus dem Vorangehenden (v. 6b) aufnehmend, wird in v. 8–10 in grundsätzlichen Aussagen entfaltet, wie sich Gottes gutes Wesen im Gegenüber zu den Menschen zeigt. Dabei wird auch die Sündenthematik weitergedacht. Die Verse 8–10 knüpfen sprachlich und motivlich eng an die vorangehenden Bitten v. 4–7 an. Es kehren nicht nur die weisheitlichen Motive Wegweisung und göttliche Unterweisung wieder, sondern ebenso die Stichworte der Gnadenformel, ‫„ חסד‬Güte“ und ‫„ אמת‬Treue“, ergänzt um die Rede von der Gerechtigkeit Gottes (‫)משׁפט ;ישׁר‬. Im Unterschied zu den individuellen Bitten v. 4–7 sind die Aussagen in v. 8–10 jedoch allgemeingültiger formuliert. Zudem wird das Motiv der göttlichen Unterweisung im Vergleich zu den entsprechenden Bitten in v. 4f. maßgeblich um die Sündenthematik erweitert (v. 8). Diese Erweiterung ist in der individuellen Sündenerfahrung des Beters begründet. So wird nun – im Anschluss an die Rede von persönlicher Schuld in v. 7 – zunächst in grundlegender Weise Gottes Haltung zu Sündern (‫)חטאים‬ geklärt: Gott weist den Sündern den Weg (v. 8b), d.h. er lässt auch „treulos 30

Vgl. z.B. Ps 23,6; 69,17; 86,5 u.ö.

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Handelnde“ nicht einfach zugrunde gehen, sondern zeigt ihnen durch seine Wegweisung und Belehrung Wege zu einem guten Lebenswandel. Gute Lebensführung bedeutet, wie v. 10 unter Aufnahme dtr Terminologie beschreibt, die Bewahrung von Bund und „Zeugnissen“ Gottes. Als Abschluss des Abschnittes v. 8–10 verdichtet v. 10 die bisherige Motivik und verknüpft weisheitliche Wegmotivik und gnadentheologische Begriffe mit dtr Terminologie: „Güte“ und „Treue“ Gottes wird denen zuteil, die sich an Gottes Wegen, Bund und „Zeugnissen“ orientieren. Damit eröffnet Gott durch seine Wegweisung auch den Sündern einen neuen Weg. Auf die allgemeingültigen Sätze v. 8–10 (3.Sg.) folgt in v. 11 die individuelle, zweite Vergebungsbitte (Anredeform 2.Sg.). Nun, erst nach der grundsätzlichen Rede über Gottes Wesen und seine gütige Zuwendung zum Menschen, kann der einzelne Beter explizit um Vergebung seiner persönlichen Schuld bitten und dabei das spezifische Verb ‫ סלח‬verwenden. Weil Gott auch die Sünder unterweist (v. 8: ‫)חטאים‬, kann der Beter sich mit seinen eigenen Sünden an ihn wenden und um Vergebung bitten. Im Vergleich zu v. 7 fällt zunächst der Wechsel im Numerusgebrauch in v. 11 auf: ‫ חטאת‬und ‫ פשׁע‬stehen im Plural (v. 7), ‫ עון‬im Singular (v. 11). In dieser Abfolge meint ‫חטאת‬ „vermutlich die Einzeltat, die konkrete Sünde, deren Summe dann ´āwon als bleibende Folge hervorruft.“ 31 Somit fasst die Vergebungsbitte v. 11 die vielen Einzelsünden zusammen 32 und betont mit dem Begriff ‫ עון‬die umfassende Schuldverstrickung des Menschen. Dieser Konzentration der Sünden und Vergehen im Begriff ‫ עון‬korrespondiert eine gewisse Steigerung im Gebetsprozess von der Bitte, der Verfehlungen „nicht zu gedenken“ (v. 7: ‫)לא זכר‬, zur Bitte um Vergebung der Schuld (v. 11: ‫)סלח‬. Darüber hinaus fällt auf, dass in v. 11 – in Umkehrung der Reihenfolge in v. 6f. (dort folgt die Begründung auf die Bitte) – die Begründung der Bitte vorangestellt und dadurch besonders hervorgehoben ist: „um deines Namens willen, JHWH …“. Indem die Vergebungsbitte v. 11 mit dem Namen JHWHs motiviert wird, wird erneut auf die Gnadenformel angespielt, die als Namensoffenbarung Gottes in Ex 34,6 mit der doppelten Nennung des Tetragramms eingeleitet wird: JHWH, JHWH ist ein barmherziger und gnädiger Gott, langsam zum Zorn (= langmütig) und groß an Güte und Treue; der Güte bewahrt an Tausenden, der Schuld und Vergehen und Sünde aufhebt/trägt… (Ex 34,6f.)

In Ps 25 konzentrieren sich in der Erwähnung des Namens JHWH zu Beginn der Vergebungsbitte gleichsam alle in den vorangehenden Versen bereits genannten gnadentheologischen Gottesprädikationen. (So hat das Tetragramm nicht ohne Grund eine strukturierende Funktion in Ps 25.) 33 Doch nicht nur die KOCH, ‫עון‬, 1167. Vgl. DELITZSCH, Psalmen, 232. 33 Siehe dazu oben Anm. 11. 31 32

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erweiterte Gnadenformel wird rezipiert, sondern auch ihr Kontext, die auf die Gnadenformel folgende Vergebungsbitte des Mose: „… vergib (‫ )סלח‬uns doch unsere Schuld und unsere Sünde (‫עון‬//‫( “)חטאת‬Ex 34,9). Schließlich gehört auch die dtr geprägte Bundesthematik, die in Ps 25 die Vergebungsbitte rahmt (v. 10.14), ins Umfeld der Gnadenformel, denn in Ex 34 folgt auf die Vergebungsbitte der Bundesschluss (Ex 34,9f.27). Neben Ps 25,11 ist die Wurzel ‫ סלח‬in den Psalmen nur noch in Ps 86,5 (Verbaladjektiv); 103,3 (Verb) und 130,4 (Nomen) belegt, die im engeren und weiteren Kontext ebenfalls von der Gnadenformel geprägt sind: Denn du, Herr, bist gut und vergebungsbereit ( ‫)סלח‬, groß an Güte gegenüber allen, die dich anrufen. (Ps 86,5) Der vergibt (‫ )סלח‬alle deine Schuld, der heilt alle deine Krankheiten. (Ps 103,3) Wenn du Vergehen aufbewahrtest, JH, Herr, wer könnte bestehen? Ja, bei dir ist die Vergebung (‫)סליחה‬, so dass man dich fürchtet. (Ps 130,3f.)

Im Unterschied zu diesen Psalmenbelegen, die in allgemein formulierten Aussagesätzen die Vergebungsbereitschaft Gottes beschreiben bzw. hymnisch preisen, wendet sich der Beter in Ps 25,11 in einer Bitte um Vergebung seiner Schuld an Gott. 34 Der an die Vergebungsbitte anschließende Abschnitt v. 12– 14 deutet an, welche (neuen) Lebensmöglichkeiten sich aus der Unterweisung durch den „guten, gütigen ( ‫ “)טוב‬Gott (v. 7f.10) ergeben: „Seine Lebenskraft wird im Guten (‫ )טוב‬übernachten“ (v. 13). 35 809F

Ein drittes Mal kommt Ps 25 auf die Schuld des Beters im letzten Teil des Psalms in v. 18 zu sprechen. Im Kontext von v. 15–22 ist auch diese Bitte von der Gnadenformel und ihrem näheren Umfeld geprägt. Die Vergebungsbitte v. 18 reiht sich in diesem Psalmenteil in eine Reihe von Bitten ein, denen das Vertrauensbekenntnis „Meine Augen sind beständig auf JHWH (gerichtet)“ (v. 15) vorangeht. Mit diesem Bekenntnis wird das Motiv des Sehens eingeführt, das die folgenden Bitten durchzieht. Nach v. 15 schaut der Beter mit seinen Augen auf JHWH. Die anschließende Bitte „Wende dich mir zu (‫)פנה אלי‬ und sei mir gnädig (‫( “)חנן‬v. 16) evoziert mit der Wurzel ‫„ פנה‬sich (zu)wenden“ die Vorstellung vom Angesicht (‫ )פנים‬als der dem Menschen 34 Vergebungsbitten sind auch in anderen Psalmen belegt. Die entsprechenden Formulierungen sind: „entsündigen“ ( ‫ חטא‬pi; Ps 51,9); „sühnen“ ( ‫ כפר‬pi; Ps 79,9), „abwischen“ ( ‫ ;מחה‬Ps 51,3; 109,14) oder „bedecken“ ( ‫ כסה‬pi; Ps 32,1; 85,3) der Verfehlungen bzw. der Schuld. 35 Auf diese Weise wird die Gottesprädikation ‫( טוב‬v. 8) zur Beschreibung der Lebensqualität des Menschen herangezogen.

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zugewandten Seite Gottes. 36 In Verbindung mit ‫„ חנן‬gnädig sein“ spielt die Bitte um Zuwendung (‫ )פנה‬auf das Motiv der gnädigen Zuwendung des göttlichen Angesichts an. So ist auch die – u.a. im Umfeld der Gnadenformel belegte – Wendung „Gnade (‫ )חן‬finden in den Augen“ 37 von jemandem „fest mit dem (gnadenhaften) ‚Sehen des Angesichts‘ verbunden“ 38. Mose richtet im Anschluss an die Gnadenformel seine Vergebungsbitte an den „gnädigen Gott“ (‫אל חנון‬, Ex 34,6): Wenn ich doch Gnade (‫ )חן‬gefunden habe in deinen Augen, Herr, so möge doch der Herr in unserer Mitte gehen 39 – denn es ist ein halsstarriges Volk – und vergib uns doch (‫ )סלח‬unsere Schuld und Sünde … (Ex 34,9)

Doch nicht nur die Augen des Beters sind nach Ps 25 auf Gott(es Angesicht) gerichtet. Auch Gott möge sehen: Mit dem zweifachen Imperativ „sieh!“ erbittet der Beter Gottes Hilfe angesichts der beiden Nöte, die ihn umtreiben, die innere Sündennot (v. 17f.) und die äußere Feindesnot (v. 19). „Sehen“ Gottes meint mehr als ein bloßes Anblicken, denn die Bitten zielen auf ein rettendes Eingreifen Gottes. 40 Dabei wird neben der traditionellen Rettungsterminologie der Individualklage (v. 17b ‫ יצא‬hi „herausführen“ // v. 20a ‫ נצל‬hi „herausreißen, retten“) erneut die Begrifflichkeit der Gnadenformel rezipiert. Die Formulierung der Bitte in v. 18 „trage/hebe auf (‫ )נשׂא‬alle meine Sünden“ verweist auf die erweiterte Gnadenformel: „… der Güte bewahrt an Tausenden, der Schuld, Vergehen und Sünde aufhebt/trägt (‫( “)נשׂא‬Ex 34,7a). 41 815F

Die drei Bitten um Vergebung, v. 6f., v. 11 und v. 18 münden am Ende des Psalms in einen Wunsch für die Zukunft: „Untadeligkeit und Rechtschaffenheit mögen mich bewahren (‫( “)נצר‬v. 21). In dem weisheitlichen Wortpaar ‫תם‬ „Ganzheit, Vollkommenheit, Vollständigkeit; Untadeligkeit“ und ‫„ ישׁר‬Geradheit, Rechtschaffenheit“ liegen Kontrastbegriffe zu den Sündentermini in Ps 25 vor: Nicht Vergehen, Sünden und Schuld mögen forthin das Leben des Beters Damit spielt v. 15f. – ohne dass das Stichwort ‫ פנים‬in Ps 25 fällt – zu Beginn des Abschnittes v. 15–22, der vom Motiv des Sehens geprägt ist (vgl. v. 15f.18f.), auf ein weiteres Motiv an, das im unmittelbaren Umfeld der Gnadenformel in Ex 32–34 in gehäufter und vielfältiger Verwendungsweise belegt ist. Zum Angesichtsmotiv in Ex 32–34 vgl. HARTENSTEIN, Angesicht, 265–283. 37 Vgl. Ex 33,13.16f.; 34,9. 38 Ebd., 274. 39 Dieses Mitgehen wird im Folgenden als Mitgehen des Angesichts Gottes beschrieben (Ex 33,14). 40 Das Sehen Gottes kann hier durchaus ambivalent gemeint sein, denn in Bezug auf die Feinde kann mit Gottes Sehen mehr gemeint sein als die bloße sinnliche Wahrnehmung; Sehen kann auch negative Konsequenzen für die Feinde nach sich ziehen. Zum Sehen Gottes vgl. auch FUHS, ‫ראה‬, 255–257. 41 Zu ‫ נשׂא‬in Verbindung mit ‫( עון‬und Synonymen) zur Beschreibung göttlicher Vergebung vgl. FREEDMAN/WILLOUGHBY/FABRY, ‫נשׂא‬, 637–639. 36

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bestimmen, sondern ein untadeliger Lebenswandel. Das Stichwort ‫ נצר‬verweist zurück auf die Rede vom „Bewahren“ von Gottes Bund und „Zeugnissen“ als Handlungsanweisung für die, die von Gott unterwiesen werden (v. 8– 10). 42 Dem korrespondiert am Psalmenschluss der Wunsch des Beters nach „Bewahrung“ seiner Person. Wichtig ist in diesem Zusammenhang das Stilmittel der Personifikation: In Abwandlung der weitaus geläufigeren Vorstellung der göttlichen Wirkweisen „Güte“ und „Treue“ als Begleitung und Schutz auf dem Weg, 43 wird in v. 21 betont, dass der Beter nicht auf sich allein gestellt ist. Dabei wird das Motiv der göttlichen Bewahrung modifiziert, 44 denn die personifizierten Größen ‫ תם‬und ‫ ישׁר‬nehmen gleichsam die göttliche Rolle ein. Sie sollen – wie Schutzgenien im Alten Orient 45 – eine Schutzfunktion für den Beter auf seinem Lebensweg übernehmen, so dass er nicht Gefahr läuft, treulos zu handeln und sich in Schuld zu verstricken. 46 Durch die redaktionelle Schlussbitte für Israel, die mit dem Stichwort ‫צרות‬ „Bedrängnisse“ sprachlich an den Grundpsalm anschließt (v. 17.22), werden die individuellen Schuldbitten in einer neuen, kollektiven Perspektive gesehen. Auf diese Weise entstehen Bezüge des individuellen Bittgebets zur Schuldthematik der Klagelieder des Volkes. Darüber hinaus wird mit dem Stichwort ‫פדה‬ „loskaufen, erlösen“ ein wichtiger Terminus der Exodustradition rezipiert, so dass auf diese Weise auch auf den weiteren (Erzähl-)Kontext der Ps 25 prägenden Gnadenformel angespielt wird. 819F

820F

2. Psalm 25 in seinem Psalterkontext In vielen ihrer Veröffentlichungen haben sich Erich Zenger und Frank-Lothar Hossfeld der Redaktionsgeschichte und dem theologischen Profil der Teilsammlungen des Psalters gewidmet und dabei auf die besondere Rolle der Rahmenpsalmen einer Sammlung hingewiesen. 47 Eckpsalmen binden Sammlungen von Psalmen zusammen und können auf diese Weise zum Profil der jeweiligen Teilkompositionen beitragen. Zugleich stehen diese Psalmen durch ihre Position am Übergang zwischen den einzelnen Teilkompositionen des Psalters. So

Vgl. Ps 78,7; 105,45 und die zahlreichen Belege in Ps 119: 119,2.22.33f.56.69.100.115.129.145. 43 Ps 23,6; 40,12; 61,8; 85,11–14; 89,15. Die engsten Parallelen liegen in Ps 40,12 und 61,8 vor (mit dem Stichwort ‫)נצר‬. 44 Zum Motiv der göttlichen Bewahrung ( ‫ )נצר‬vgl. Ps 12,8; 31,24; 32,7; 64,2; 140,2.5. 45 Vgl. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 166. 46 Zu ‫תם‬//‫ ישׁר‬als Gegenbegriffe zu ‫ בגד‬vgl. z.B. Prov 2,22; 11,6; 21,18. 47 S. zu den Teilsammlungen im ersten Davidpsalter: HOSSFELD/ZENGER, Redaktionsgeschichte 2015a (zu Ps 15–24); DIES., Redaktionsgeschichte 2015b (zu Ps 25–34); DIES., Beobachtungen (zu Ps 3–14 und 35–41). 42

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eröffnet Ps 25 nicht nur die Teilsammlung Ps 25–34, sondern weist zugleich auf Ps 24 zurück. 48 2.1 Psalm 24 Als Schlusspsalm der Teilsammlung Ps 15–24 beschreibt Ps 24 in seinem jüngeren Mittelteil v. 3–6, 49 welche Verhaltensmaßstäbe für Menschen gelten, die zum Heiligtum Gottes kommen möchten: 3 4 5 6

Wer darf hinaufziehen auf JHWHs Berg, wer darf stehen am Ort seines Heiligtums? Der unschuldiger Hände und reinen Herzens ist, der meine Lebenskraft/mich 50 nicht zu Nichtigem/Lüge ( ‫ )שׁוא‬erhebt und nicht schwört zum Betrug ( ‫)מרמה‬. Er wird tragen Segen von JHWH und Gerechtigkeit vom Gott seiner Rettung. Dies ist das Geschlecht, das nach ihm fragt, die dein Angesicht suchen, Jakob.

Vers 4 beantwortet die Frage, wer zum Heiligtum Gottes hinaufziehen darf, mit Verhaltensrichtlinien, die mit zwei Constructus-Verbindungen und zwei negierten Sätzen formuliert werden. Die beiden Constructus-Verbindungen ‫„ נקי כפים‬unschuldige Hände“ und ‫„ בר לבב‬reines Herz“ bezeichnen in prägnanter Weise den rechten Lebenswandel des Menschen. Beiden Wendungen liegen geläufige Vorstellungen zugrunde. 51 Nach der Sachparallele in Ps 73,13 sind das Reinhalten des Herzens und das Waschen der Hände in Unschuld kennzeichnend für das Verhalten eines Gerechten. 52 Anders als in Ps 73 wird 825F

826F

48 Für die Teilsammlung Ps 25–34 sind nur einzelne Psalmenabfolgen in den Psalmenhandschriften aus Qumran belegt: 4QPsa (4Q83): Ps 25,8–12 (Frg. 1); 25,15 (Frg. 3); 31,23– 35 → 33,1–12 (Frg. 4 Kol. 1); 34,21–35,2 (Frg. 5) (zusammen mit Frg. 4 Kol. 2 und Frg. 6 bezeugt 4QPsa [4Q83] die Reihenfolge Ps 31–36; vgl. JAIN, Psalmen, 68; sie rechnet jedoch mit Abweichungen; vgl. ebd. 71.74: Frg. 4 Kol. 1 bezeugt nur die Abfolge Ps 31 → 33; es fehlt Ps 32); 4QPsc (4Q85): Ps 27,12–28,5 (Frg. 6; 7) (ebd., 84); 4QPsq (4Q98): Ps 31,24f. und 33,1–18 (ebd., 135); 4QPsr (4Q98a): Ps 26,7–27,1 und Ps 30,9–13 (ebd., 140); vgl. FLINT, Psalms Scroll, 33–39.254; zur Diskussion um die Rekonstruktion der jeweiligen Handschriften vgl. JAIN, Psalmen, 64–74 (4QPsa [4Q83]); 83–89 (4QPsc [4Q85]); 135–140 (4QPsq [4Q98]); 140–141 (4QPsr [4Q98a]). Zu Ps 24 und Ps 25 sowie zur Abfolge Ps 29–31 vgl. auch die in Nahal Hever/Wadi Seiyal gefundenen Psalmenfragmente (5/6HevPs): Ps 23,6f.; 24,1f. (Frg.11); 25,4–6 (Frg. 12); 29,1f.; 30,1–3; 31,3–22 (Frg. 13 und 13i); vgl. ebd., 199.202; vgl. FLINT, Psalms Scroll, 263. 49 Die Datierung von v. 3–6 und die Frage der Zugehörigkeit zu v. 1f. ist umstritten; vgl. MÜLLER, Jahwe, 162f. (nachexilisch); mit einem vorexilisch-exilischen Grundpsalm rechnen HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 156f. (v. 6 als nachexilischer Zusatz). 50 Die Übersetzung folgt der lectio difficilior von MT; vgl. SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 199 Anm. 5; MÜLLER, Jahwe, 164 Anm. 117. 51 Zur Vorstellung der Reinheit des Herzens oder der Hände vgl. HAMP, ‫ברר‬, 844. 52 Vgl. Ps 26,6; siehe dazu unten.

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dieser Lebenswandel jedoch in Ps 24,4f. (noch) nicht problematisiert, denn der Tun-Ergehen-Zusammenhang behält seine Gültigkeit. Auch wird der Beter in Ps 24 nicht explizit „Gerechter“ (‫ )צדיק‬genannt, vielmehr wird ihm Gerechtigkeit in der Folge von Gott zugesprochen (Ps 24,5 ‫)צדקה‬. ‫ בר לבב‬bezeichnet eine aufrichtige und redliche Haltung, wie die synonyme Wendung ‫ישׁרי לבב‬ verdeutlicht. 53 ‫ נקי‬ist im Sinne von „frei sein von Schuld“ zu verstehen; als Gegenbegriff kann ‫„ עון‬Schuld“ verwendet werden. 54 Die Haltung eines ‫נקי‬ können ferner Parallelbegriffe wie ‫„ ישׁר‬redlich, aufrichtig“, ‫„ תם‬untadelig, vollkommen“ und ‫„ צדיק‬gerecht“ charakterisieren, die zum semantischen Feld von ‫ נקי‬gehören. 55 Die beiden anschließenden negierten Verbalsätze konkretisieren in exemplarischer Weise, worin sich Reinheit und Unschuld äußern. 56 Die erste Aussage ‫ לא נשא לשוא נפשי‬erinnert an die Formulierung des dekalogischen Namensgebots (‫ ;)לא תשא את שם יהוה אלהיך לשוא‬57 die zweite Aussage ‫שׁבע למרמה‬ variiert die übliche Wendung ‫„ שׂבע לשׁקר‬zum Trug schwören“ mit dem in der Psalmensprache gebräuchlicheren Synonym ‫„ מרמה‬Betrug, Täuschung, Hinterlist“. 58 Gefordert wird folglich die Abgrenzung von jeglicher Art von Betrug, Lüge oder Falschheit. Dabei wird nicht näher entfaltet, wem gegenüber dies gilt. Parallelen zum falschen Reden 59 sowie die Verhaltensmaßstäbe im korrespondierenden Ps 15 legen jedoch nahe, dass zwischenmenschliche Verhaltensweisen gemeint sind; zugleich können die Anklänge an das Dekaloggebot in v. 4aβ auch auf einen theologischen Bezug deuten. Die in v. 4 genannten Bestimmungen nehmen den Menschen als Ganzes in die Pflicht, denn die beiden Körperbegriffe ‫„ כף‬Hand“ und ‫„ לבב‬Herz“ umschreiben in umfassender Weise Außen- und Innenseite des Menschen: die Hände sein Handeln, das Herz sein Denken, Fühlen und Wollen. In dieser Reihe der Körperteile ließe sich noch der Mund ergänzen, da es in den beiden negierten Aussagesätzen um das rechte Reden des Menschen geht. 60 Wer sich 829F

832F

83F

834F

53 Vgl. Ps 7,11; 11,2; 32,11; 36,11; 64,11; 94,15; 97,11 u.ö.; vgl. SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 203 Anm. 14. Zum Handmotiv vgl. Hi 22,30 ( ‫נקי‬//‫ ;)בר כפים‬Gen 20,5 (‫בנקין‬ ‫כפי‬//‫ ;)בתם לבבי‬Ps 18,21.25 (‫בר ידי‬//‫)צדקי‬. 54 Vgl. WARMUTH, ‫נקה‬, 595f. 55 Zu ‫ ישׁר‬als Parallelbegriff zu ‫נקי‬: vgl. Hi 4,7; 17,8; in Hi 9,22f. werden der Unschuldige ( ‫ )נקי‬und der Untadelige ( ‫ )תם‬parallelisiert; vgl. Gen 20,5 ( ‫ נקין‬//‫ )תם‬Zur Parallelisierung von ‫ נקי‬und ‫ צדיק‬vgl. Hi 22,19; 27,17; Ps 94,21. 56 Vgl. ebd., 596; HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 160. 57 Vgl. SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 198f.; MÜLLER, Jahwe, 166. 58 Vgl. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 160; vgl. Ps 5,7; 10,7; 17,1; 34,14; 35,20; 36,4; 38,13; 43,1; 50,19; 52,6; 55,12.24; 109,2. Die lügnerische Rede gehört u.a. zur Feindtopik. Psalm 24,4 hebt sich von den genannten Parallelen durch den Verbgebrauch ab (‫שׁבע‬ „schwören“; vgl. Ps 15,4). Ein positives Gegenbild entwirft Ps 119,106: ‫נשׁבעתי ואקימה‬ ‫לשׁמר משׁפט צדקך‬. 59 Vgl. Ps 5,7; 10,7; 34,14; 36,4 u.a. 60 Vgl. SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 203.

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mit seinem ganzen Wesen in seinem Lebenswandel an den genannten Bestimmungen ausrichtet, dem werden, wie v. 5 verheißt, die zentralen Heilsgüter Segen und Gerechtigkeit vom „Gott seiner Rettung“ im Heiligtum zuteil. Der rechte Lebenswandel und das Heiligtum sind die Themen, die Ps 24 mit Ps 26 verbinden. 2.2 Psalm 26 und Psalm 24 Psalm 26 ist ein Bittgebet eines Einzelnen, der sich in seiner Not mit Unschuldsbeteuerungen an Gott wendet. Betrachtet man die Stichwortbezüge und die thematischen Verbindungslinien zwischen den benachbarten Ps 24 und 26, so spricht einiges dafür, dass Ps 26 ursprünglich direkt auf Ps 24 gefolgt sein könnte, bevor der (spät)nachexilische Ps 25 als Rahmenpsalm der Sammlung Ps 25–34 vorangestellt worden ist. 61 Die Stichwort- und Motivparallelen zwischen Ps 24 und 26 konzentrieren sich u.a. auf die ethischen Bestimmungen und die tempeltheologischen Bezüge. 62 Auf die ethischen Bestimmungen in Ps 24 nimmt Ps 26 besonders mit den beiden Psalmen gemeinsamen Körperbegriffen ‫„ לבב‬Herz“ und ‫כף‬/‫„ יד‬Hand“ Bezug. Psalm 26 entfaltet – in der Zusammenstellung mit Ps 24 – die Forderungen nach einem „reinen Herzen“ und „unschuldigen Händen“ (Ps 24,4). In den einleitenden Bitten ruft der Beter Gott zur Prüfung seines Herzens und seiner Nieren auf: 1

2 3

Schaffe mir Recht, JHWH, denn in meiner Untadeligkeit bin ich gewandelt, und auf JHWH habe ich vertraut, ich werde nicht wanken. Prüfe mich, JHWH, und erprobe mich, prüfe/läutere meine Nieren und mein Herz, denn deine Güte ist mir vor Augen, und gewandelt bin ich in deiner Treue.

Dass diese göttliche Prüfung zu seinen Gunsten ausgehen, sein Herz sich als „rein“ und „untadelig“ erweisen wird, darauf vertraut der Beter, denn er verweist in den beiden rahmenden Versen mit Wegmotivik auf seinen bisherigen rechten Lebenswandel (v. 1a: in Untadeligkeit wandeln // v. 3b: in Treue wandeln). 63 Neben dem Stichwort „Herz“ ergibt sich über das Handmotiv eine Verbindungslinie zwischen Ps 24 und Ps 26, der diese Motivik in zweifacher

61 Vgl. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 168; DIES., Redaktionsgeschichte 2015b, 65. Zu Gliederung und Auslegung von Ps 26 siehe HIEKE, Psalm. 62 Zu den Stichwortverbindungen zwischen Ps 24 und 26 vgl. auch HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 158.168; DIES., Redaktionsgeschichte 2015b, 65 Anm. 32; BARBIERO, Psalmenbuch, 357–362. 63 Vgl. auch HIEKE, Psalm, 73.

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Weise variiert. In einem Unschuldsbekenntnis betont der Beter mit dem Handmotiv seine Schuldlosigkeit: 4 5 6 7

Ich habe nicht mit trügerischen Leuten gesessen, und mit Versteckten werde ich nicht (hinein)gehen. Gehasst habe die Versammlung der Übeltäter, und mit Frevlern werde ich nicht sitzen. Waschen will ich in Unschuld meine Hände, und umschreiten will ich deinen Altar, JHWH, um hören zu lassen mit (lauter) Stimme ein Danklied, um zu erzählen alle deine Wundertaten.

In der bildlichen Rede vom Waschen der Hände „in Unschuld“ (‫ )בנקיון‬besteht über die Wurzel ‫ נקה‬eine direkte Stichwortverbindung zwischen den beiden Psalmen (Ps 24,4: Adjektiv ‫ ;נקי‬Ps 26,6: Nomen ‫)נקיון‬. Im Kontrast zu den Händen des schuldlosen Beters, sind die Hände der Frevler angefüllt mit „Bestechung“ und „Schandtat“: 9

Raffe nicht mit den Sündern meine Lebenskraft hinweg und mit den Blut-Männern mein Leben, 10 an deren Händen Schandtat und deren Rechte voll von Bestechung ist.

Der Beter grenzt sich in v. 4f.9f. scharf von den Frevlern und ihrem Lebenswandel ab. Diese Abgrenzung ist umfassend: Dies wird in v. 4f. nicht nur durch den Merismus ‫„ לא ישׁב‬nicht sitzen“ – ‫„ לא בוא‬nicht (hinein)gehen“ – ‫לא ישׁב‬ „nicht sitzen“ 64 angezeigt, sondern auch durch den Wechsel der Tempora (v. 4a.5a qatal; v. 4b.5b yiqtol): Der Beter hat sich den Frevlern bisher nicht zugewandt, und er wird es auch zukünftig nicht tun. Mit einer Vielfalt an Bezeichnungen für die Gruppe der Frevler entwirft Ps 26 ein Gegenbild zu dem Beter: Sie sind ‫„ מתי שׁוא‬trügerische, falsche Leute“, ‫„ נעלמים‬Versteckte“, 65 ‫„ קהל מרעים‬eine Versammlung von Übeltätern“, ‫„ רשׁע‬Frevler“, ‫אנשׁי דמים‬ „Blut-Männer“ und ‫„ חטאים‬Sünder“. In diesen Bezeichnungen spiegelt sich zum einen ihre Hinterhältigkeit und Gewalttätigkeit im zwischenmenschlichen Bereich wider. Zum anderen haben die Feindbegriffe eine religiöse Dimension. Darauf könnte implizit die Bezeichnung ‫„ נעלמים‬Versteckte“ deuten, denn die zugrunde liegende Wurzel ‫ עלם‬ist immer im negativen Sinne zu verstehen und meint „eine Person/Sache der Wahrnehmung durch einen anderen entziehen“. 66 Anders als der Beter, der sich der Prüfung von Herz und Nieren durch JHWH stellt, entziehen sich die ‫ נעלמים‬der Wahrnehmung durch Gott. Deutlicher wird 64 Durch den Chiasmus der Wurzel ‫ ישׁב‬in v. 4a.5b wird die Abgrenzung stilistisch verstärkt. 65 Von ‫ עלם‬ni „verborgen sein (vor jemandem, vor den Augen von jemandem)“; Ges18, 972 s.v. schlägt für ‫ עלם‬in Ps 26 die Bedeutung „versteckt, lichtscheu“ im pejorativen Sinne vor. 66 Zu dieser negativen Bedeutung der Wurzel ‫ עלם‬vgl. LOCHER, ‫עלם‬, 163.

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der religiöse Aspekt in deren Benennung als ‫ רשׁע‬und ‫חטאים‬, die den Kontrast zum JHWH-treuen, seine Schuldlosigkeit beteuernden Beter in aller Schärfe zum Ausdruck bringen. Innerhalb der vielfältigen Bezeichnungen für die Gruppe der Frevler weist Ps 26 eine weitere wichtige Stichwortverbindung zu Ps 24,4 auf: Der Beter von Ps 26 grenzt sich von den ‫מתי שׁוא‬, den „trügerischen, falschen Leuten“, ab (Ps 26,4), und damit von denjenigen, die der Forderung von Ps 24,4, sich nicht auf „Falsches, Trügerisches (‫ “)שׁוא‬zu richten, nicht entsprechen. Ein zweites Themenfeld, das beide Psalmen verbindet, sind die tempeltheologischen Bezüge. Das gemeinsame Stichwort ist ‫מקום‬, in Ps 24,3 der „Ort deiner Heiligkeit“, im Bekenntnissatz Ps 26,8 der „Ort der Wohnstätte deiner Herrlichkeit“: 8

JHWH, ich liebe die Wohnung deines Hauses, und den Ort der Wohnstätte deiner Herrlichkeit.

Über die Verben der Bewegung wird die tempeltheologische Verbindungslinie vertieft: Psalm 24,4 formuliert die Bedingungen für den Weg zum Heiligtum, für das „Hinaufziehen“ (‫ )עלה‬auf den Berg bis zum „Stehen“ (‫ )קום‬im Heiligtum; in Ps 26 scheint der Beter auf dem Berg JHWHs angekommen zu sein, denn er will nun den Altar umschreiten ( ‫)סבב‬. Das anschließende Bekenntnis des Beters, in dem er seine Zuneigung zum Heiligtum als „Ort der Wohnstätte deiner Herrlichkeit“ zum Ausdruck bringt, rückt mit dem Stichwort ‫כבוד‬ „Herrlichkeit, Ehre“ das Leitwort des älteren Teils von Ps 24 in den Mittelpunkt (vgl. Ps 24,7–10). Schließlich verbindet beide Psalmen als dritte Gemeinsamkeit die Rede von Gerechtigkeit und Segen, die in Ps 26 an herausgehobener Position am Beginn und am Ende aufgenommen wird. Dem Beter, der den Bestimmungen von Ps 24,4 entspricht, wird Segen (‫ )ברכה‬und Gerechtigkeit (‫ )צדקה‬von Gott verheißen (Ps 24,5). Psalm 26 knüpft zu Beginn an das Thema Gerechtigkeit an: Der Beter bittet eingangs darum, dass Gott ihm Recht verschaffe (‫שׁפט‬, Ps 26,1), und begründet dies mit seinem untadeligen – den Maßstäben von Ps 24,4 entsprechenden – Lebenswandel. Am Psalmenschluss Ps 26,12 klingt die Gerechtigkeitsthematik in dem Stichwort ‫ מישׁור‬erneut an, denn der Begriff umfasst zwei Bedeutungsaspekte: Gemeint ist in Ps 26,12 nicht nur in konkreter Weise ein gerader, ebener Weg (‫ מישׁור‬als „Fläche, Ebene“), den der Beter ohne zu wanken (v. 1) gehen kann, sondern zugleich im übertragenen Sinne der gradlinige, aufrichtige Lebenswandel ( ‫ מישׁור‬als „Rechtschaffenheit, Gradheit; Gerechtigkeit“). Neben die Gerechtigkeitssemantik tritt die Segensthematik. Dem Stichwortbezug über die Wurzel ‫ ברך‬liegt der für die Psalmen charakteristische Gedanke der „Reziprozität der Segensbeziehung“ 67 zugrunde. 841F

67

LEUENBERGER, Segen, 63.

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Nach Ps 24,5 wird dem Beter von Ps 24,4 Segen von JHWH zuteil; Ps 26 endet mit dem Versprechen des Beters, JHWH zu segnen (Ps 26,12). Durch die redaktionelle Zusammenstellung (iuxtapositio) der beiden Psalmen, die sich vorgegebene Stichworte beider Psalmen zunutze machen kann, erscheint der Beter von Ps 26 als exemplarischer Rechtschaffener, der sein Leben an den ethischen Forderungen von Ps 24 nach Reinheit des Herzens und Unschuld der Hände orientiert und dennoch in Not geraten ist. Was einen rechten Lebenswandel ausmacht, bringt Ps 26 mit dem Stichwort „Untadeligkeit“ ( ‫ )תם‬auf den Begriff, zu dessen Wortfeld u.a. die Derivate der Wurzeln ‫ברר‬ und ‫ נקה‬gehören (Ps 24,4 ‫נקי‬//‫ ;בר‬Ps 26,6 ‫)נקיון‬. „Untadeligkeit“ kennzeichnet den Lebenswandel des Beters von Ps 26, und zwar in der Vergangenheit und in der Zukunft, wie der Tempuswechsel von qatal (v. 1) zu yiqtol (v. 11) anzeigt. Das Stichwort ‫תם‬, das in Ps 26 durch seine strukturrelevante Position am Psalmenbeginn und -schluss (inclusio, v. 1.11) besonders hervorgehoben wird, scheint ein zentraler Anknüpfungspunkt für die nachexilische Einfügung von Ps 25 vor Ps 26 gewesen zu sein. 2.3 Psalm 25 zwischen Psalm 24 und 26 Psalm 25 dürfte in (spät)nachexilischer Zeit vor Ps 26 eingefügt und damit als Rahmenpsalm der möglicherweise bereits in (spät)exilischer oder frühnachexilischer Zeit komponierten Sammlung Ps 26–28.29.30–32 vorangestellt worden sein. 68 Dabei ist Ps 25 vor allem über Stichworte und Motive mit Ps 26 verzahnt. 69 Doch auch zu dem Schlusspsalm der Teilsammlung Ps 15–24, Ps 24, Vgl. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 14f.163; DIES., Redaktionsgeschichte 2015b, 65. Dem Textzusammenhang Ps 24–26 widmen sich auch Lohfink (vgl. LOHFINK, Gott, 58– 83, bes. 58–61.75––79), und Lescow (vgl. LESCOW, Exegese, 65–79). Dabei setzt sich Lescow kritisch mit Lohfinks These auseinander, dass Ps 25 sich auf der redaktionellen Sinnebene auf die Völkerwallfahrt beziehe (vgl. ebd., 65–67). Lescow beschreibt Ps 24–26 als Ringkomposition und betrachtet die Vergebungsbitte Ps 26,11b als „redaktionellen Einschub anläßlich der Zusammenstellung von Ps 24–26 als Leseeinheit.“ (ebd., 79). Auf redaktioneller Ebene lässt sich der neu entstandene Zusammenhang nach Lescow folgendermaßen verstehen: „das Tora erfragende [Ps 24, K.L.] und sich beim Reinigungseid zur Tora bekennende Israel [Ps 26; K.L.] ist es, das in Ps 25 mit seiner Doppelthematik Vergebung der Sünden und Befreiung von den zahlreichen Feinden Jahwe den Gott Israels um Erlösung aus allen Beengungen bittet.“ (ebd., 79). Mit den Bezügen von Ps 25 zu den Nachbarpsalmen haben sich auch Botha und Weber befasst, die sich auf die Psalmengruppe Ps 25–27 konzentrieren (vgl. BOTHA/WEBER, Psalm, 19–50, bes. 26–35.45f.). 69 Einzelne Bezüge zwischen Ps 25 und 26 hat bereits Delitzsch gesehen und daraus den Schluss gezogen, dass die „Anlässe genug [waren] diese zwei Pss. nachbarlich zu verbinden“ (DELITZSCH, Psalmen, 232). Vgl. auch HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 163; DIES., Redaktionsgeschichte 2015b, 65 Anm. 33; BARBIERO, Psalmenbuch, 351–357; BOTHA/WEBER, Psalm, 27–35 (unter Einbeziehung von Ps 27). Zum Zusammenhang von Ps 25 und 26 vgl. auch HIEKE, Psalm, 75. Nach Hieke bildet Ps 26 „insofern einen Gedankenfortschritt, als die ‚große Schuld‘ von Ps 25,11 offenbar bereits vergeben ist und der Zustand der 68

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weist Ps 25 Stichwort- und Motivverbindungen auf, wenn auch in erheblich geringerem Umfang. 70 Dazu zählt u.a. das gemeinsame Formelelement einer mit ‫ מי‬eingeleiteten Frage, 71 auf die jeweils eine grundsätzliche Antwort folgt, welcher der Tun-Ergehen-Zusammenhang zugrunde liegt (Ps 24,3; 25,12). In beiden Fällen wird ein idealer Typus geschildert: der Gerechte bzw. die Gottesfürchtigen. Eine direkte Stichwortverbindung zwischen beiden Psalmen ergibt sich über die Gottesprädikation ‫אלהי ישׁעו‬/‫„ אלהי ישׁעי‬Gott seiner bzw. meiner Rettung“ (Ps 24,5; 25,3). Psalm 25 entfaltet die Vorstellung von Gott als Retter des Einzelnen in seinen Bitten, und zwar in mehrfacher Hinsicht: in den mit klassischem Rettungsvokabular formulierten Bitten ( ‫ יצא‬hi // ‫ נצל‬hi, Ps 25,17.20), in den weisheitlich geprägten Bitten um Wegweisung und Unterweisung (Ps 25,4f.) sowie besonders in den Bitten um Vergebung der Schuld (Ps 25,6f.11.18). Zum Gottesbild des rettenden Gottes gehört in Ps 25 die Vorstellung der Gerechtigkeit (Ps 25,8f.: ‫)משׁפט ;ישׁר‬. Auch hier ergeben sich Bezüge zu Ps 24 (v. 5: ‫)צדקה‬. Eine letzte Verbindungslinie, die unmittelbar zu Ps 26 weiterführt, ist schließlich der Körperbegriff ‫לבב‬/‫„ לב‬Herz“. An den Forderungen von Ps 24 nach einem „reinen Herzen“ und „unschuldigen Händen“ droht der Beter von Ps 25 zu scheitern. Er leidet an den „Bedrängnissen seines Herzens“ (‫צרות לבבי‬, v. 17), an seiner Schuld, seinen Sünden und Verfehlungen. Über den Körperbegriff ‫לבב‬/‫ לב‬sind nicht nur Ps 24 und 25 verzahnt, sondern auch Ps 26 verbindet mit diesem Stichwort die Frage nach der rechten Lebensführung. 72 Angesichts der bevorstehenden Prüfung des Herzens betont der Beter seine „Untadeligkeit“. ‫ תם‬ist das zentrale Stichwort, das die Nachbarpsalmen Ps 25 und 26 direkt miteinander verknüpft und dürfte einer der Anhaltspunkte für die Positionierung von Ps 25 vor Ps 26 gewesen sein, denn die Bitte am Ende von Ps 25,21 (Wegbegleitung durch „Untadeligkeit“ und „Rechtschaffenheit“) leitet sprachlich unmittelbar zum ersten Vers von Ps 26 über (Wandeln in „Untadeligkeit“, Ps 26,1). Zugleich verbindet das parallele Stichwort ‫ ישׁר‬den Psalmenschluss von Ps 25 und 26 (‫„ ישׁר‬Rechtschaffenheit“ [25,21] und ‫„ מישׁור‬Rechtschaffenheit; Ebene“ [26,12] als Derivate der Wurzel ‫)ישׁר‬. Ebenfalls am Psalmenbeginn von Ps 26,1 steht ein weiteres Stichwort ‚Fehlerlosigkeit und Redlichkeit‘, den der Beter in Ps 25,21 noch erbittet, bereits eingetreten ist (Ps 26,1c).“ (ebd., 75; vgl. BARBIERO, Psalmenbuch, 360). 70 Zu den Bezügen zwischen Ps 24 und 25 vgl. auch HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 163; DIES., Redaktionsgeschichte 2015b, 65 Anm. 33. Zu Bezügen zwischen 24; 25 und 26 vgl. auch LESOW, Exegese, 79; LOHFINK, Gott, 58–61. 71 Vgl. DELITZSCH, Psalmen, 229. 72 Die Verbindung über die Erwähnung von Körperteilen ist besonders auffällig; neben Herz und Hand sind weitere verbindende Körpertermini zwischen Ps 25 und 26 die Augen (Ps 25,15: die Augen des Beters sind auf JHWH gerichtet; Ps 26,3: Gottes Güte ist dem Beter vor Augen ) und der Fuß (Ps 25,15: Gott befreit den Fuß aus dem Netz, und damit den Beter aus der Not; Ps 26,12: der Fuß des Beters steht auf ebenem Boden).

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aus dem Bereich der Rechtsthematik, das beide Psalmen teilen, die Wurzel ‫שׁפט‬: Der Grundsatz in Ps 25,9, dass der gerechte (‫ )ישׁר‬Gott die Elenden „im Recht“ (‫ )משׁפט‬leitet, liefert gleichsam die Grundlage für die Bitte, Gott möge dem Beter Recht schaffen (‫שׁפט‬, Ps 26,1). Es fällt folglich auf, dass die Themen Untadeligkeit, Rechtschaffenheit und Gerechtigkeit über die entsprechenden Stichworte bzw. Wurzeln ‫תם‬, ‫ ישׁר‬und ‫ שׁפט‬den vorangestellten Ps 25 besonders mit dem Beginn und Schluss von Ps 26 verzahnen. Über diese Themen hinaus ist die mehrfach anklingende Wegmotivik eine zweite wichtige Verbindungslinie zwischen den beiden Psalmen: Der Beter von Ps 26 verweist wiederholt auf sein rechtes „Wandeln“ (Ps 26,1.3.11); der Beter von Ps 25 hingegen formuliert – vor dem Hintergrund der Schulderfahrungen auf seinem Lebensweg seit der Jugend – die Bitte um göttliche Wegweisung (Ps 25,4f.; vgl. v. 8–10). Schließlich stellen die gnadentheologischen Begriffe ‫„ חסד‬Güte“, ‫„ אמת‬Treue, Zuverlässigkeit“ und ‫„ חנן‬gnädig sein“ eine wichtige Stichwortanbindung zwischen beiden Psalmen dar (Ps 25,5f.10.16; Ps 26,3.11). Dabei unterstützt die erheblich breitere Entfaltung der Gnadentheologie in Ps 25 in Anlehnung an die Gnadenformel und ihren unmittelbaren Kontext, 73 die Annahme, dass dieser Psalm der jüngere von den beiden Psalmen ist. 847F

Liest man die drei Psalmen 24–26 in ihrer Abfolge, so erscheint der Beter von Ps 25 im Licht des vorangehenden Ps 24 als ein Mensch, der den ethischen Forderungen dieses Psalms nicht gerecht werden kann. Auf diese Weise fügt Ps 25 dem in Ps 24 und 26 gezeichneten Idealbild eines Gerechten, dessen Hände „unschuldig“ sein sollen (Ps 24), und eines Untadeligen, der seine Unschuld beteuert (Ps 26), eine elementare Facette menschlichen Lebens hinzu: die Erfahrung der Schuld. Während der Beter in Ps 26 sich scharf von der Gruppe der Feinde und Sünder distanziert (v. 4f.9f.), liegt in Ps 25 eine differenziertere Sicht auf die Feind- und Sündenthematik vor: Auf der einen Seite grenzt sich der Beter von den äußeren Feinden ab (‫איב‬, v. 2.19), auf der anderen Seite zählt er zu den Sündern (‫חטאים‬, vgl. v. 7f.11.18). Deshalb stellt der Psalm das Thema Vergebung der Schuld ins Zentrum. 2.4 Psalm 25 als Eingangspsalm der Teilsammlung Psalm 25–34 Als Eingangspsalm der Teilkomposition Ps 25–34 74 trägt Ps 25 das Thema Schuld und Vergebung nicht neu in die Sammlung ein, sondern kann an eine

Vgl. den Terminus für Vergebung (‫ )סלח‬und die Erwähnung des Bundes; siehe dazu auch oben zu v. 11.18. 74 Zur Komposition der Teilsammlung Ps 25–34 vgl. HOSSFELD/ZENGER, Redaktionsgeschichte 2015b, 56–69; BARBIERO, Psalmenbuch, 325–541; LEUENBERGER, Konzeptionen, 98f.; BREMER, Gott, 351–356; LIESS, Komposition, 185–206; BOTHA/WEBER, Psalm, 19– 73

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schon bestehende thematische Linie anknüpfen und diese am Beginn der Sammlung neu akzentuieren. Unter den Psalmen, die in dieser Teilkomposition auf das Thema Schuld zu sprechen kommen (Ps 26; 31,11; 32,1f.5; 34,22f.), ist besonders die Korrespondenz zwischen den beiden Psalmen 26 und 32 hervorzuheben, die eine Art inneren Rahmen der Sammlung bilden. 75 Die beiden Psalmen dürften aufgrund ihrer gemeinsamen, wenn auch konträr verhandelten Thematik – Schuldlosigkeit (Ps 26) bzw. Schuld und Vergebung (Ps 32) – aufeinander hingeordnet worden sein. Dabei lässt sich Ps 32 als eine Weiterführung von Ps 26 lesen, denn Ps 32 setzt sich mit der Erfahrung und Bewältigung von Schuld auseinander. Der Psalm beginnt mit einer zweifachen Glücklichpreisung desjenigen, dem die Schuld vergeben worden ist: 1 2

Glücklich ist der, dessen Vergehen getragen/aufgehoben worden ist, dessen Sünde bedeckt worden ist! Glücklich ist der Mensch, dem Gott seine Schuld nicht anrechnet, und in dessen Geist kein Trug ist!

Die Trias der Sündentermini ‫„ פשׁע‬Vergehen“, ‫„ חטאה‬Sünde“ und ‫עון‬ „Schuld“, die in dem Eröffnungspsalm Ps 25,7.11 – ebenfalls mit dem umfassenden Begriff ‫ עון‬am Ende der Reihe – wiederkehren, wird in Ps 32,1f. mit drei Verben verbunden, die die Überwindung der Schuld beschreiben: ‫נשׂא‬ „tragen, aufheben“ (vgl. Ps 25,18), ‫ כסה‬pi „bedecken“ und ‫„ לא חשׁב‬nicht anrechnen“. In v. 2b schließt ein Nominalsatz an, der das Verhalten bzw. die Haltung des glücklich gepriesenen Menschen schildert. Dabei ist nicht eindeutig, „ob hier die Folge oder die Voraussetzung der Vergebung geschildert wird“ 76. Das verwendete Nomen ‫„ רמיה‬Täuschung, Trug“ stammt aus dem Wortfeld „Trug, Lüge“, zu dem auch der synonyme Parallelbegriff ‫ שׁקר‬und das in Ps 24,4 verwendete ‫ מרמה‬gehören. ‫ רמיה‬bezeichnet – besonders in Verbindung mit ‫„ לשׁון‬Zunge“ bzw. ‫„ שׂפה‬Lippen“ oder Verben des Redens – die trügerische Rede; 77 da in Ps 32 jedoch der „Geist“ (‫ )רוח‬erwähnt wird, dürfte der Begriff hier umfassender gemeint sein. Darauf deutet auch die Wendung ‫„ ישׁרי לב‬die aufrichtigen Herzens sind“ am Psalmenschluss. So beschreibt v. 2b (zusammen mit v. 11b) die Ps 24,4 entsprechende Haltung, während umgekehrt trügerisches Reden und Tun charakteristisch für die – in Ps 25,3 genannten – „treulos Handelnden“ ist. 78 852F

50. Eine andere Einteilung des ersten Psalmenbuchs nimmt Millard vor (vgl. MILLARD, Komposition, 124–144). 75 In den Psalmenhandschriften aus Qumran ist Ps 32 nicht belegt. Dort findet sich lediglich die Abfolge Ps 31 → 33; vgl. oben Anm. 48. 76 HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 203. 77 Vgl. Ps 52,4; 101,7; 120,2; Mi 6,12; Hi 13,7; 27,4. 78 Zur Verbindung von ‫ בגד‬und ‫ רמיה‬vgl. Ps 78,57, der die „treulos Handelnden“ (‫)בגד‬ mit einem „trügerischen/ schlaffen (‫ )רמיה‬Bogen“ vergleicht.

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An die Glücklichpreisung schließt sich ein individueller Rückblick auf die Zeit der Not als eine Zeit des Schweigens und Leidens an (v. 3f.). 79 Zur Wende kommt es erst, als der Beter seine Worte wiederfindet und vor Gott seine Verfehlungen bekennt: 5

Meine Sünde will ich dich wissen lassen und meine Schuld habe ich nicht zugedeckt. Ich sprach: Ich will bekennen meine Vergehen gegenüber JHWH, und du hast getragen/aufgehoben die Schuld meiner Sünde.

Der Beter bezieht die Glücklichpreisung nun auf seine individuelle Situation. Voraussetzung für Vergebung ist ein Sündenbekenntnis. Der Beter verschweigt und verdrängt seine Verfehlungen nicht länger, sondern stellt sich ihnen, indem er sie dreimal vor Gott bekennt. In den Formulierungen greift v. 5 sprachlich auf v. 1 zurück, denn die Trias der Sündentermini (‫פשׁע‬, ‫ חטאת‬und ‫ )עון‬sowie die Verben ‫ כסה‬pi und ‫ נשׂא‬werden wiederaufgenommen. Dabei spielt der Psalm mit der Doppeldeutigkeit von ‫ כסה‬pi „bedecken, zudecken“: In v. 1 ist im positiven Sinne das „Bedecken“ der Sünden als sprachliche Variation für die Sündenvergebung gemeint, in v. 5 das „Bedecken“ im Sinne einer Verheimlichung 80 der Sünden vor Gott. Durch die dreifache Wiederholung des Sündenbekenntnisses mit den Verben ‫ ידע‬hi „wissen lassen“ – ‫ כסה‬pi „nicht bedecken“ – ‫ ידה‬hi „bekennen“, die in dem Verbum des Bekennens gipfelt, wird die Offenheit und Redlichkeit des Beters vor Gott betont. Das zweite wiederaufgenommene Verb ist ‫נשׂא‬: Mit dieser sprachlichen Wiederholung wird betont, dass die allgemeine Glücklichpreisung (v. 1) auch für den einzelnen schuldiggewordenen Beter gilt, der persönlich Schuldvergebung erfahren hat. (v. 5b) In Ps 32 klingt – wie auch in Ps 25 – die Begrifflichkeit der Gnadenformel an. Das gilt nicht nur für die drei genannten Sündentermini und die Vorstellung vom „Aufheben/Tragen“ der Schuld (‫נשׂא‬, vgl. Ex 34,7), sondern auch für den gnadentheologischen Begriff ‫חסד‬. So heißt es im abschließenden Vertrauensbekenntnis in Ps 32,10: „Wer auf JHWH vertraut – mit Güte (‫ )חסד‬wird er ihn umgeben“. Was in Ps 32 im Begriff ‫„ חסד‬Güte“ mitschwingt, wenn er im Kontext der Schuldthematik erwähnt wird, das entfaltet Ps 25 als Eingangspsalm der Sammlung unter Aufnahme weiterer Begriffe der Gnadenformel und bezieht dabei auch deren näheren Kontext ein. Darüber hinaus vertieft Ps 25 die Vorstellung der göttlichen Unterweisung auf dem Weg (‫ ירה‬hi; vgl. Ps 32,8 mit Ps 25,4f.8–10.12), setzt aber mit der expliziten Rede von der Unterweisung der Sünder (‫חטאים‬, Ps 25,8) gegenüber Ps 32 einen neuen Akzent. Psalm 25 ist ein Bittgebet um Schuldvergebung am Anfang der Sammlung. Ein letztes Mal kommt die Teilsammlung auf das Thema Schuld in dem 79 Dass dieses Leid durch die Schuld verursacht ist, kann der Nachbarpsalm Ps 31,11 erhellen. 80 Vgl. Ges18, 560 s.v.

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Schlusspsalm 34 zu sprechen, der vom Stil eines individuellen Dankgebets geprägt ist. In der Vertrauensaussage in v. 23, die über das Stichwort ‫„ פדה‬loskaufen, erlösen“ mit Ps 25 verbunden ist, wird die Schuldthematik wieder aufgenommen. Diese thematische Verknüpfung ist deshalb besonders auffällig, weil mit ‫ פדה‬am Psalmenschluss in Ps 25,22 und 34,23 eine ‫פ‬-Strophe eingeleitet wird, die über das jeweilige Akrostichon hinausgeht und so beide Rahmenpsalmen redaktionell verklammert: Kaufe los/erlöse, Gott, Israel aus allen seinen Bedrängnissen! (Ps 25,22) JHWH kauft los/erlöst das Leben/die Lebenskraft seiner Knechte, nicht werden Schuld büßen ( ‫ )אשׁם‬müssen alle, die sich in ihm bergen. (Ps 34,23)

Psalm 34,23 unterscheidet sich in der Schuldterminologie von Ps 25 (und 32) durch den in der Psalmensprache erheblich seltener verwendeten Begriff ‫אשׁם‬. 81 Die Wurzel ‫ אשׁם‬beschreibt in ihrer Grundbedeutung „die aus einem Schuldiggewordensein resultierende Verpflichtung, die Schuldpflicht, Schuldverpflichtung, das Schuldverpflichtetsein“ 82. Die Verbform im Qal trägt die Bedeutung „schuldpflichtig sein/werden“. Nach Ps 34 wird allen, die auf JHWH vertrauen und sich an den in diesem Psalm beschriebenen Maximen zur Lebensgestaltung orientieren, zugesagt, dass sie keine Schuldtilgung leisten müssen. Sie müssen nicht „eine bestimmte Art der Folge von Verfehlungen“ 83 tragen. Die Formulierung mit ‫ אשׁם‬zeigt das eigenständige Profil von Ps 34,23 in der Schuldthematik. So ist anders als in Ps 25 und 32 nicht explizit von göttlicher Vergebung die Rede. Dennoch finden die Bitten um Schuldvergebung, die in Ps 25 noch unbeantwortet bleiben, in gewisser Weise eine Antwort in dem Vertrauensbekenntnis des korrespondierenden Rahmenpsalms Ps 34. 84 85F

3. Resümee Psalm 25 steht am Übergang zwischen zwei Teilkompositionen des Psalters, Ps 15–24 und Ps 25–34. Er leitet von Ps 24, dem Schlusspsalm der Sammlung Ps 15–24, zu Ps 26 über und eröffnet zugleich als Rahmenpsalm die Teilkomposition Ps 25–34. Als Eingangspsalm gibt er zu Beginn dieser Teilsammlung eine Leserichtung vor: Wie kann der Mensch vor Gott kommen, wenn er an den ethischen Forderungen von Ps 24 zu scheitern droht? Wie kann der Mensch 81 Von nur vier Psalmenbelegen der Wurzel ‫ אשׁם‬finden sich zwei in Ps 34: Ps 5,11; 34,22f.; 68,22. 82 KNIERIM, ‫אשׁם‬, 254. 83 Ebd., 253. 84 Zu den vielfältigen Bezügen zwischen den Rahmenpsalmen 25 und 34 vgl. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1993, 211; LOHFINK, Lexeme, 276; LIESS, Komposition, 197–200.

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mit der Erfahrung von Schuld und Sünden umgehen? Indem in Ps 25 die Erfahrung von Schuld und Verfehlung mit der Theologie der Gnadenformel, aber auch mit der weisheitlichen Vorstellung einer göttlichen Unterweisung der Sünder auf dem Weg bearbeitet wird, zeigt der Psalm zu Beginn der Teilsammlung Wege der Schuldbewältigung auf. Durch die Rezeption der Gnadenformel, die im gesamten Ps 25 mehrfach anklingt, wird die Vergebung der Schuld in Ps 25 noch stärker im Gottesbild begründet als in Ps 32: Es ist der gnädige und barmherzige Gott, wie ihn die Gnadenformel beschreibt, der die Schuld vergibt, und auf den die Beter der Teilkomposition Ps 25–34 vertrauen können.

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„Ich will den HERRN preisen zu jeder Zeit …“ (Ps 34,2) Die Psalmen 25–34 als Kleinkomposition in Verbindung mit hermeneutisch-methodischen Überlegungen zur „Psalterexegese“ * Beat Weber Ob das Psalmenbuch ein unsystematisches Archiv aus Einzeltexten ist, aus dem man für die offizielle Liturgie oder die private Frömmigkeit je nach Bedarf diesen oder jenen Psalm „ausleiht“, oder ob die Abfolge der Einzelpsalmen einen von den Sammlern/Redaktoren/Editoren intendierten kontextuellen „Sinnraum“ (N. Lohfink) konstituiert, der dann auch methodisch erschlossen werden kann, ist nicht nur eine literaturgeschichtlich belangvolle Frage, sondern ist zugleich von großer Wichtigkeit für die Relevanz der Psalmen in der (jüdischen und christlichen) Theologie. 1

Dieses Wort von Erich Zenger aus seinem Beitrag am Münsteraner Symposium von 1993 zeigt an, dass und wie „Neue Wege der Psalmenforschung“ beschritten wurden. Programmatisch wurden sie unter das Label der „Psalterexegese“ gefasst und manifestierten sich in zahlreichen Studien zu Gestalt (Synchronie) und Gestaltwerdung (Diachronie) des Psalters. Diesen Forschungsansatz hat David Willgren (Davage) in seiner 2016 publizierten Monographie mit grundsätzlichen Anfragen konfrontiert, wesentliche Annahmen und Ergebnisse in Frage gestellt und ein refraiming der Psalterexegese gefordert. 2 Von einem „Buch“ spricht Willgren nur in Anführungszeichen. Der Psalter sei keine Komposition, sondern eine Kompilation (Anthologie). Eine sequentielle Lesung, verbunden mit einer neuen Textur und entsprechenden Sinneinstiftungen, sei nicht intendiert. Literarisch* Die Studie steht im Zusammenhang mit dem Status des Verfassers als „Research Associate“ am Department of Ancient and Modern Languages and Cultures der University of Pretoria, Pretoria, South Africa. Ich danke Prof. em. Dr. Gianguerrino Barbiero für die Einladung, zu den am SBL-Meeting vom 1.–5. Juli 2019 in Rom gehaltenen Referaten nachträglich einen Beitrag beizusteuern. Im Weiteren danke ich dem Kollegen Pfr. Dr. Edgar Kellenberger für die Durchsicht dieses Essays. 1 ZENGER, Bedeutung, 175. 2 Vgl. WILLGREN, Formation, 393. Dazu WEBER, Rezension. Seither hat er eine Reihe Aufsätze nachgelegt, die Ausgeführtes vertiefen und weiterführen. Dazu gehört auch sein Beitrag in diesem Band, den er mir freundlicherweise vorab zur Verfügung gestellt hat. Darin aufgeführt sind weitere Aufsätze von ihm sowie Studien von Pajunen, Mroczek und Brodersen, die eine ähnliche Stoßrichtung vertreten.

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holistische wie theologisch-kanonische Psalter-Zugänge wären entsprechend nicht adäquat. Angesichts der Handschriftenlage (unter Einbezug der Funde in der judäischen Wüste) und der Sachverhalte zur (Spät-)Zeit des zweiten Tempels läge eine (paratextliche) Instabilität, Varianz, ja Fluidität vor. Die Heraushebung eines autoritativen Psalters (MT) sei unangemessen und von einem „multilinearen Kanon“ auszugehen.

Angesichts der neuen Forschungssituation 3 werden der Erarbeitung der Psalmen 25–34 als Ensemble hermeneutisch-methodologische Überlegungen vorangestellt. Sie konzentrieren sich auf für die anschließende Analyse relevante Aspekte der Kohärenz, Struktur und Intentionalität.

1. Hermeneutische und methodische Überlegungen 1.1 Kompilation oder Komposition? Willgren verbindet mit Kompilation (Anthologie) ein flexibles Verständnis: Im Zuge vielfältiger Prozesse des Auswählens und Zusammenstellens von Psalmen sind graduell unterschiedlich „kompakte“ Ensembles möglich. Lexikalische oder thematische Verbindungen können für die Reihung eine Rolle spielen, ebenso verwendungsorientierte Gründe. Eine Anthologie ist demnach nicht zwingend mit einer „zufälligen“ Abfolge gleichzusetzen. Beim Anthologie-Modell verbinden sich aber im Zuge der Formierung und Editierung des Psalters (und seiner Vorstufen) keine übergreifende Intention(en) in dem Sinne, dass Abfolge und Anordnung der Psalmen bedeutungsrelevant angelegt sind (Sitz in der Literatur) und sich mit der Gestalt des Psalters neue, zusätzliche Aussagen ergeben. Demgegenüber haben in den letzten zwanzig Jahren viele Studien anhand von Textbeobachtungen eine kompositionelle Strukturiertheit aufgewiesen (Synchronie) und/oder den sukzessiven Werdegang des Psalters (MT) nachgezeichnet (Diachronie). 4 Damit verband sich eine fortlaufende, Sinn akkumulierende Lesung (lectio continua) und Interpretation des Psalters. Die an den Buchanfang gesetzte Seligpreisung des Rezitierenden, Memorierenden und Meditierenden der „Tora JHWHs“ (Ps 1,1–3) wird als Einweisung in den Psalter, die dessen belehrende und mit Gebet und Lobpreis verbundene Aneignung

3 Vgl. dazu WEBER, Beherzigung, 15–19, und den Beitrag von Pavan in diesem Band. Zu einer – namentlich von Vertretern der Psalterexegese zu erwartenden – Auseinandersetzung ist es bisher erst ansatzweise gekommen. Die bucheinleitende Funktion von Ps 1(–2) und die Anwendung des Tora-Begriffs in Ps 1 (auch) auf den Psalter – beides wird von Willgren bestritten – habe ich in DERS., Tora, dargelegt. 4 Auf die Anführung von Literatur wird verzichtet. In meiner digitalen Bibliographie zu Psalmen und Psalter (https://www.academia.edu/5910732) finden sich unter den Rubriken I. 4. und 5. viele Einträge.

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befördert, verstanden. 5 Weitere Indizien für eine überlegt strukturierte Buchgestalt lassen sich hinzufügen. 6 Zu diesen beiden Verstehensparadigmen sollen einige Überlegungen beigesteuert werden. Sie beziehen gegenüber der vornehmlich historischen Argumentation Willgrens vermehrt auch literarische und theologische Erwägungen ein. 1.2 Disjunktive und konjunktive Phänomene Für die Einschätzung, ob das Gefüge der Psalmen als Kompilation oder Komposition adäquat zu verstehen ist, sind Wahrnehmung und Gewichtung des Wechselspiels zwischen disjunktiven und konjunktiven Markern wichtig. Disjunktiv wirken Phänomene, welche Psalmen als poetisch geformte Einheiten voneinander abheben und (unter)scheiden. Neben der Kohärenz stiftenden poetischen Gestalt selbst geht von den Präskripten als Paratexte die stärkste zäsurierende Wirkung aus. Sie lassen die einzelnen Psalmen gleichsam „bei sich verweilen“ (zumal die Poesie ein wiederholtes Lesen und Memorieren einfordert). Mit ihrer Zuordnung zu einem individuellen Psalm wird zudem die Möglichkeit einer separaten Aufführung angezeigt (vgl. die Instrumenten- und Melodieangaben). Auch die Zuweisungen an David (und andere Personen und Gruppen) sind Interpretationshinweise und verbinden die jeweiligen Psalmen primär nicht mit dem Buch, sondern mit „externen“ Kontexten (noch verstärkt, wo situative Hinweise beigegeben sind). Separierend wirken auch liturgische Formeln (v.a. im Teilbuch V) sowie Ungleichwertigkeiten zwischen Psalmen betreffend Struktur, Semantik, Gattung und Funktion. Konjunktiv wirken andererseits Phänomene, die Bezüge zu Nah- und Fernkontexten herstellen. 7 Sie können alle Sprach- und Strukturebenen betreffen, wobei der Inhaltsebene (Semantik) eine besondere Signifikanz zuerkannt wird. 8 Aus der In-Bezug-Setzung resultieren kompositorische Grundmuster wie Paarung (juxtapositio), Verkettung/Abfolge (concatenatio) und Vgl. dazu eingehend WEBER, Tora. Vgl. neben der Fünfteiligkeit u.a. die Makarismus/Eulogie-Doppelungen an TeilbuchEnden und (anderen) hervorgehobenen Stellen (vgl. WEBER, Makarismus) und die Platzierung von liturgischen Formeln an „strategischen“ Stellen und Übergängen. 7 Derartige, weiterführende, modifizierende und/oder kontrastierende Elemente können signifikante Begriffe, Motive und Themen sein. Wir beschränken uns hier auf Kontexte in demselben Werk und klammern externe bzw. zwischentextliche Bezüge (Intertextualität) aus. 8 Um einige Beispiele zu erwähnen: Verbindungen von einem Psalmende zum Anfang des Folgepsalms (Ps 32,11 → 33,1[–3]; 65,14 → 66,1f.; 148,14 → 149,1); begriffliche, motivliche oder thematische Verbindungen (Ps 37,9.34; 38,16; 39,8; 40,2: „Hoffen“; Ps 50–51: Opferthematik; Ps 22–24 als Gebetsweg von der Klage zum Lob; Clusterbildungen aufgrund sich wiederholender Gattung (Ps 3–7: Klage- und Bittgebete) oder Präskript-Elemente (Ps 56–60; Ps 120–134); Psalmenpaare (Ps 9–10 ; 111–112 ). 5 6

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Strukturierung (dispositio). 9 Ob Entsprechungen bewusst angelegt wurden (Intention) oder nur von Hör- bzw. Lesegemeinschaften der Textur entnommen werden können (Rezeption), ist zu erwägen, aber nicht immer zu entscheiden. Wiederholen sich Bezüge, lässt sich eine gewisse „Handschrift“ erkennen und/oder sind Psalmen übergreifende Gemeinsamkeiten, Ähnlichkeiten oder Gegensätze auffällig, dicht und komplex, wird eine Beabsichtigung sehr wahrscheinlich. Selbst von Präskripten kann (auch) eine verbindende Wirkung ausgehen, wie sich dies etwa an der Gruppe Ps 120–134 zeigt. 10 Wo Präskripte als Trenner fehlen, kommt es leichter zu Verbindungen mit benachbarten Psalmen oder Psalmteilen, insbesondere wenn kohäsive Momente diese unterstützen. 11 Da bereits der allererste Psalmenübergang (Ps 1 → Ps 2) unmarkiert (präskriptlos) ist, liegt gleich zu Beginn ein Signal für Spielarten von Fort- und Zusammen„Lesung“ vor. Die beiden ersten Psalmen befördern aufgrund von Wiederholungen signifikanter Begriffe und des Makarismus-Rahmens ihre In-BezugSetzung und insofern die Verbindung von Tora-Weisheit und (messianischem) Königtum – eine Verlinkung, die sich an Nahtstellen des Psalters variierend fortsetzt (vgl. namentlich Ps 18|19|20–21; 72|73; 89|90). Diese ausbaubare Zusammenstellung von disjunktiven und konjunktiven Markern bei den Psalmen zeigt aufs erste, dass kein striktes Entweder-Oder, sondern ein Mischverhältnis vorliegt. 12 Zugleich ist deutlich geworden, dass 9 Zenger hat in seinem Referat an der Leuvener Tagung eine Fülle an Verbindungen zwischen Psalmen zusammengestellt und mit Beispielen veranschaulicht, worauf hier verwiesen werden kann (vgl. ZENGER, Psalmenexegese). 10 Über Ps 120–134 hinaus haben weitere Gruppierungen eine deutliche Charakteristik und lassen Verbindungen von Entstehung, Überlieferung (durch Trägerkreise) und Clusterbildung annehmen (für Ps 73–83 vgl. WEBER, Asaph-Psalter). Selbst die biographischen Hinweise zu David-Psalmen in den Teilbüchern I und II bzw. ihre Psalmen dürften nicht einfach zufällig platziert worden sein (vgl. DERS., Tag). Dagegen bestreitet Willgren, dass Präskripte im Zusammenhang mit Konfigurationen von Psalmen eine Rolle spielten (vgl. WILLGREN, Superscriptions). 11 Anhand der Handschriftenüberlieferungen (DSS, LXX, MT) lässt sich beobachten, dass Präskriptlosigkeit unterschiedliche Segmentierungen, Abgrenzungen oder sogar Neuzusammenstellungen von Psalmen erleichtert. 12 Dazu DOBBS-ALLSOPP, Lamentations, 21, mit Blick auf die Klagelieder als Einzelstücke und Buchkomposition, die vom Umfang sowie ihrer akrostichischen und alphabetisierenden Gestaltung Ähnlichkeiten mit Ps 25–34 aufweisen: „Lyric sequences have two counterposing characteristics: on the one hand, they are composite works, consisting of multiple discrete and autonomous poems, and thus project a strong senses of fragmentation; on the other hand, they exhibit to greater and to lesser degrees perceivable manifestations of coherence, whether through large-scale repetition, such as calendrical or numerological patterns, or through smaller scale and less formal means, such as lexical and key word repetitions and the like. Yet, however fragmented or coherent, the sequence’s overarching structure(s) is explicitly lyrical in nature and design, marked by a conspicuous sense of organicism that ultimately defies reduction to thematic, narratological, or logical explication or

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der sich mit den eingestellten Psalmen verbindende Organisationsgrad beträchtlich ist. Ob angesichts dessen die Einstufung als Kompilation für den MT-Psalter angemessen ist, bleibt fraglich. 13 1.3 Syntagmatik und Paradigmatik In Differenz zur Erzählung hat die parataktisch organisierte Versdichtung (Lyrik) mit Blick auf die involvierten linguistischen Basisachsen der Syntagmatik und der Paradigmatik ihr Schwergewicht auf der zweiten. Die horizontale Leserichtung wird überlagert durch ein Netzwerk von vertikalen Bezügen, die mittels Rekurrenzen bzw. Äquivalenzen hergestellt werden. 14 Dabei werden unterschiedliche Sprach- und Strukturebenen involviert. Es stellt sich ein „räumlicher“ Effekt (Stereometrie) ein. Aufgrund ihrer Vielschichtigkeit verlangt die (biblische) Poesie ein wiederholtes (zyklisches) Bedenken zur Erfassung ihrer Sinnpotenzen. Martin Mark spricht von drei Arbeitsgängen für eine Psalmeninterpretation: Es genügt nicht, den Text nur „linear“ längs seiner Leserichtung zu rezipieren (erste Dimension). Parallel dazu müssen seine Abschnitte jeweils palindromisch von ihren Rändern her zu ihrem Zentrum hin gelesen werden (zweite Dimension) und Zitate und Anspielungen zu anderen heiligen Schriften mitbedacht werden (dritte Dimension). 15

Bedeutung konstituiert sich demnach durch ein Interagieren von Syntagmatik (linear), Paradigmatik (palindromisch) und Intertextualität (Zitate und Anspielungen). Diese auf einen Einzeltext (Psalm) bezogene Charakteristik gilt analog für poetische Ensembles (Psalmenkonfigurationen). Die Syntagmatik wird greifbar in der mit der Psalmenabfolge verbundenen Fortentwicklung von Motiven und Themen (Quasi-Narrativisierung 16). Die Paradigmatik generiert Bedeutungsebenen, die sich in strukturellen Anlagen (dispositio) manifestieren. Dabei lassen sich folgende Grundmuster differenzieren: paraphrase.“ Ähnlich spricht Grossberg von einem Wechselspiel zentripetaler und zentrifugaler Phänomene (vgl. GROSSBERG, Structures, 83–104). 13 Dass Pescher und Midrasch (es ließen sich auch Beispiele aus dem NT anführen) eine („kanonische“) Fortlesung von Psalmen nicht bezeugen, ist angesichts dieser Form der Argumentierung und Kommentierung jedoch nicht überraschend. Daraus lassen sich Folgerungen für oder gegen eine Leseweise von Psalmen im Licht ihrer Nachbarn ziehen. 14 Vgl. dazu NEL, Parallelism, 139: „The ordering of the signs, therefore, is basically not linear, but vertical and associative … This basic poetic principle in terms of which contiguity is created and recognized in a poetic text, I shall call recurrence. Recurrence in other words, is that principle which interrelates signs within selected paradigms to create a meaningful whole or structure.“ Zu einer biblischen Psalmenpoetik (mit Textbeispielen) vgl. WEBER, Entwurf; DERS., Theory. 15 MARK, Stärke, 500. 16 Entgegen der Kritik von der Lieths (vgl. VON DER LIETH, Schrei, 49f.64–70), ist diese Begrifflichkeit wohlbegründet und auf das Mischverhältnis von disjunktiven und konjunktiven Textsignalen zurückzuführen.

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Gruppierung (Staffelung etc.): AA’BB’CC’ Alternierung (Diptychon etc.): ABCA’B’C’ Zentrierung (Palindromie, Ringstruktur etc.) 17: ABCB’A’ (einfaches Zentrum: Chiasmus) ABCC’B’A’ (doppeltes Zentrum: Spiegelsymmetrie)

Angesichts der Tatsache, dass Psalmen und Psalmenensembles wesentlich paradigmatisch organisiert sind, ist es wichtig, die damit einhergehende Funktion und Bedeutung zu erfassen. 18 Ein derartiges Strukturgeflecht reflektiert ein hohes Maß an austarierter Abstimmung. Von daher ist es ohne Intention kaum zu denken und ohne Memorierung nicht zu erfassen. 19 Die kompositionelle „Verdichtung“ von Psalmen hat man sich nicht als beliebig steigerbar vorzustellen, denn die Konfigurationen müssen in der Rezeption ja erfasst werden können. Daher ist bei der Kompositionslesung gegenüber der Einzelpsalmlesung nicht nur eine Sinnanreicherung, sondern auch eine Sinnminderung und d.h. eine Komplexitätsreduktion in Rechnung zu stellen. Aussagedimensionen rücken in den Hintergrund (backgrounding), wenn sie innerhalb der Konfiguration nicht aufgenommen werden, sondern vereinzelt bleiben. Eine Komplexitätsreduktion ergibt sich auch dadurch, dass Aussagemöglichkeiten (Mehrdeutigkeit) aufgrund der Kontextuierung abgeblendet oder vereindeutigt werden. Demgegenüber werden Textaussagen dann verstärkt (foregrounding), wenn sie innerhalb der Komposition aufgenommen, weitergeführt und inhaltlich bestimmend werden (Isotopie).

1.4 Plädoyer für eine Doppellesung Der erwähnte Mix an trennenden und verbindenden Signalen ist Ermöglichung und Ausdruck einer doppelten Wahrnehmung und Verwendung im Sinne eines Einzel- und Buchgebrauchs und damit verbunden auch einer „literarischen“ und „liturgischen“ Rezeption. Auch in einen literarischen Komplex inkorporiert (Psalter) bleiben Psalmen erkennbar. Sie waren und sind aus diesem – einzeln oder in Gruppen – für Aufführungen, Neukontextualisierungen oder Rekonfigurierungen „entnehmbar“. Diese doppelte Rezeption ist nicht einfach als historisches Nacheinander – vom liturgisch verwendeten Einzelpsalm zur literarischen (weisheitlich-spiritueller) Buchlesung –, sondern als anhaltendes 17 Signalisator für diese Anordnung ist eine Inklusion, d.h. eine Entsprechung zwischen den rahmenden Texten. 18 An Fehlverhalten sind diesbezüglich bei Interpretationen zu beobachten: erstens, die Nichtbeachtung, zweitens, die Überstrapazierung derartiger Figuren („Einzwängen“ von Befunden) und drittens, der Aufweis solcher Strukturen, ohne dass sie für die Bedeutung der Komposition relevant gemacht werden. Bei Alternierungen sind parallele bzw. synoptische Teile aufeinander zu beziehen und bei Zentrierungen Interpretationen vom Zentrum zu den Flügeln et vice versa aufzuzeigen. 19 Derartige Konstellationen sind in der Rezeption erst rückblickend-rekapitulierend und d.h. unter Mehrfachlesung bzw. Memorierung erkennbar. Sie sind zu komplex, um sie allein rezeptionsästhetisch zu veranschlagen.

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Nebeneinander zu fassen. 20 Zeitähnlich zur Verschriftung sind Aufführungen von Einzelpsalmen und Gruppen bezeugt oder anzunehmen. 21 So haben wir mit Ps 113–118 (Ägyptisches Hallel) eine profilierte Konfiguration mit dem Doppelbefund von externer Verwendung und Buch-Einbettung, die nach Entstehung und Wechselwirkung der Gebrauchsweisen fragen lässt. 22 Rekonfigurierungen von Psalmen weisen in eine ähnliche Richtung. 23 Eine Psalterexegese, welche die Einzelheit und Einheit der Psalmen nicht (mehr) wahrnimmt und gewichtet, sondern diese kontextuell übermalt und in größeren Einheiten bzw. im Psalter insgesamt aufgehen lässt, wird dem Sachverhalt nicht gerecht. 24 Das gleiche Verdikt gilt, wenn umgekehrt Psalmen isoliert, Varianz übergewichtet, kohäsive Kräfte unterschlagen werden und die Interpretation von Psalmen im Psalterkontext als müßig erachtet wird. 1.5 Geschichte und Geltung Eine Konfiguration von Psalmen ist im 1. Jh. v. Chr. unter dem gängig gewordenen Titel ‫„ ספר התהלים‬die Verschriftung (Buchrolle) der Lobpreisungen“ greifbar. 25 Die Referenz auf das (im Umfang nicht näher bestimmte) Buch der biblisch gewordenen Psalmen ist wahrscheinlich. 26 Die wesentliche Phase der Eine strikte Dichotomie zwischen literarischer, weisheitlich-spiritueller und liturgischperformativer Verwendung ist auch für die „Buch-Verwendung“ selbst nicht zielführend. Dies zeigt sich am Wechsel zwischen diesen Ebenen sowie unterschiedlichen Stimmen und Adressierungen. Diesbezüglich liegt eine Nähe vor zu Ben Sira, wo Weisheit und Tora sowie Gebet und Gotteslob, oratio und meditatio, verbunden sind. Vgl. dazu PETRANY, Pedagogy, v.a. 210–214. 21 Zur Verwendung von Psalm(gruppen) beim Tamid-Opfer (die Sabbat-Zuweisung von Ps 92 wird in der LXX durch weitere Wochentage vermehrt) und an Festanlässen wie Passa und Laubhütten vgl. u.a. 2 Chr 29,26–28; Weish 18,9; Mt 26,30; mTam 7,3f.; mPes 5,7; 10,6f.; mMid 2,5. 22 Vgl. dazu den Beitrag von Gillingham in diesem Band. 23 Dies wird von Willgren und Yarchin in ihren Beiträgen profund dargestellt. Im MTPsalter sind z.B. die unterschiedlichen Einfügungen von Ps 14 = 53 und die Zusammenstellung von Teilen von Ps 57 und 60 zu 108 zu erwähnen, ferner der Umstand, dass bis ins Mittelalter teils abweichende Psalm-Abgrenzungen vorlagen. Eine andere Art der Rekonfigurierung findet sich in 1 Chr 16, wo Teile aus Ps 105 und 106 aufgenommen wurden und Ps 96 – unter Abweichung von der MT-Reihenfolge – dazwischengeschoben erscheint (Collage). 24 Zenger selbst hat die Doppelheit von Psalmenexegese und Psalterexegese betont. Es gibt aber Tendenzen, den Einzelpsalm für sich kaum mehr zu gewichten, sondern ihn in den Psalter ein zu nivellieren. Eine solche Sichtweise vereinfacht und verflacht den Befund und verliert oft den historischen Bezug. 25 Vgl. 4Q491 (Ma) XVII,4, ferner Lk 20,42; Apg 1,20; Suk 5,4 (ähnlich 11Q5 XXVII,[2–]4). 26 Man beachte die Verwendung des Artikels, die eine bekannte und bestimmte Größe annehmen lässt, und die maskuline Pluralbildung. Mroczek stellt dagegen den Bezug dieser 20

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gestaffelten Formierung zum (protomasoretischen) Psalter, wofür (sänger-)levitische oder chasidisch-schriftgelehrte Kreise erwogen werden 27, liegt deutlich davor. Die vorqumranische Psalmenrolle 4Q83 aus der Mitte des 2. Jh.s v. Chr. lässt grosso modo eine mit dem masoretischen Texttyp übereinstimmende Gestalt erkennen. 28 Ein Vergleich der hebräischen und griechischen Handschriftenbefunde (DSS, LXX, MT) ergibt zwar eine Vielzahl von Differenzen (selbst noch im MT) 29, diese sind – sieht man vom Spezialfall 11Q5 (und 11Q6) ab 30 – aufs Ganze gesehen nicht derart signifikant, dass es gerechtfertigt wäre, Begriffe wie Instabilität, Varianz und Fluidität in den Vordergrund zu schieben. 31 Unberechtigt scheint mir auch die Zurückstufung des Gewichts des MT als Ausfluss einer nicht unproblematischen Betonung der „Artefakte“ (Manuskripte) 32, gemäß der die Überlieferung des MT nach derjenigen der antik-jüdischen Handschriften aus der judäischen Wüste und der LXX als Spätling akzentuiert wird. 33 Autorisierende- und (proto)kanonisierende Prozesse, die in biblischen Texten selbst schon greifbar werden 34, beruhen auf einer Wechselwirkung von Textpflege und Glaubensgemeinschaft. Für die jüdische und die christliche Glaubensgemeinschaft sind MT (und LXX) relevant geworden und geblieben. Dagegen brach die Überlieferung aus der judäischen Wüste mit dem Ende der Qumrangemeinschaft ab. Auch wenn die Rollenfunde im 20. Jh. von großer Aussage in der Kriegsrolle zu den biblisch gewordenen Psalmen in Abrede (vgl. MROCZEK, Imagination, 33f.). 27 Vgl. einerseits GILLINGHAM, Singers, andererseits LEUENBERGER, Theologie. 28 Die Varianten Ps 31 → 33 und 38 → 71 betreffen Anschlüsse an präskriptlose Psalmen. Was Ps 25–34 betrifft, mehr unter 3.2. Vgl. auch KRAUSS, Literatur, 171f. 29 Die Abweichungen und Varianten betreffen v.a. die Textkritik, die Abgrenzung/Segmentierung von Psalmen und die Präskripte. 30 Ihre „Prominenz“ verdankt diese Rolle nicht nur den deutlichen Abweichungen und dem Einbezug weiterer Texte, sondern auch dem Umstand, dass sie umfangreich erhalten ist. Zur Rolle 11Q5, die als eine von der protomasoretischen Gestalt sich „emanzipierende“ (liturgische?) Zweckkomposition einzustufen ist, gibt es eine Vielzahl von Untersuchungen. Vgl. etwa das Fazit bei DAHMEN, Rezeption, 312–318. 31 Varianten befeuern eine Forschungsdiskussion ungleich stärker als Übereinstimmungen. Darüber hinaus stellt sich die Frage, ob und in wie weit der (post)moderne Blickwinkel mit seiner tendenziellen Bevorzugung von Vielheit und Varianz gegenüber Einheit und Ganzheit auch die Wahrnehmung vorstrukturiert. 32 Zu dieser auf „frozen snapshots of the formative process“ abstellenden „new philology“ vgl. WILLGREN, Fallacy, v.a. 35–37.46 (mit Lit.). 33 Ein Proto-MT ist materialiter zwar nicht vorliegend, wird indirekt freilich durch (nur fragmentarisch erhaltene) Handschriften aus der judäischen Wüste, die dem MT nahestehen (etwa Mas 1e+f; 5/6Ḥev 1b), greifbar bzw. bestätigt. Die Debatte zeigt sich exemplarisch am Schlussbereich des Psalters (Ps 144/145–150), zumal dort unterschiedliche Konfigurationen bezeugt sind. Vgl. dazu auch die Beiträge zum Finalen Hallel in diesem Band (II.3). 34 Beim Psalter ist dies besonders gut in Ps 1 erkennbar, vgl. dazu u.a. WEBER, Psalm 1; DERS., Tora.

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Bedeutung und Gewinn sind, ist ihrer Textgestalt nicht der gleiche Status zuzuerkennen. Geschichte (Genese) ist nicht automatisch in Geltung zu überführen. Gegenüber der Kontingenz von Geschichte markiert die Kanonisierung nicht nur eine Grenze zwischen „drinnen“ und „draußen“ und konstituiert eine neue Einheit (um die Vielheit der Schriften). Zugleich verstetigt sie das in ihnen Gesagte und erklärt bzw. bestätigt diese Schriften (für die Glaubensgemeinschaften) als autoritativ und verbindlich. 35 Dieser An- und Zuspruch kommt nicht nur von außen, sondern bestimmt die Schrift des Alten (und Neuen) Testaments auch von innen. Eine kongeniale Interpretation kann sich daher nicht einseitig auf die historische Dimension beschränken, sondern muss neben ihr und der literarischen auch die theologische Dimension einbeziehen. 36 Mit ihr kommt neben dem Woher? auch das Wohin? und damit der Anspruch des Textes und die angezielte Hörer- bzw. Leserschaft in den Blick. Es ist entsprechend der gesamte Kommunikations- und d.h. Lese- und Interpretationsprozess in den Blick zu nehmen. 37 Bei einer kanonhermeneutischen Sichtweise wird die Ganzheit und Einheit der Vielheit zu- und vorgeordnet. Der Psalter hat seinen Ort im Ensemble biblischer Schriften. Zugleich ist er in seiner Konfiguration (MT, LXX) der „privilegierte Kontext“ (Georg Steins) für die darin eingestellten Psalmen und insofern interpretationsrelevant. Historisch gesehen sind die Psalmen in aller Regel älter als die Psalmengruppen und der Psalter. Kanontheologisch ist demgegenüber von einem umgedrehten Vektor auszugehen und von der Einheit (Psalter) zur Vielheit (einzelne Psalmen) hin zu denken und zu interpretieren. Ist der historische Ansatz genetisch (Psalterwerdung), so der ebenfalls berechtigte kanonisch-literarische Zugang holistisch-partitiv (Psalterbedeutung) ausgerichtet. 38 Letzterem entspricht, die Sinnhorizonte, die sich durch die Sequenzen, Strukturen und dem Ort im Buch ergeben, einzubeziehen und dem „Buch“ als Größe sein Gewicht zuzugestehen. Dass dies nicht nur aus einer theologischen Interpretations- und Rezeptionsperspektive der Fall ist, sondern eine Intention Die Heftigkeit der Ablehnung (kanon)theologischer Implikationen ist kaum ohne die (post)moderne Aversion gegen normative Ansprüche zu verstehen. Dagegen „reklamiert der canonical approach die Einheit und autoritative Geltung der Schrift unter den Bedingungen der Auflösung der Einheit der Schrift und der Suspendierung ihres Geltungsanspruchs durch die moderne Bibelauslegung“ (BARTHEL, Debatte, 10). 36 Vgl. SPIECKERMANN, Verbindlichkeit, 174.176 (26.28): „Die Kanonisierung ist der angemessene Ausdruck für die Verbindlichkeit, die den Texten des Alten Testaments eigen ist. Somit ergibt sich die Frage nach der Verbindlichkeit sachlich zwingend aus dem Verbindlichkeitsanspruch der in dieser Sammlung kanonisierten Texte.“ Weiter: „Ist der Prozeß der Kanonisierung selbst auch ein geschichtlicher, wird mit der Konstituierung des Kanons ein Ziel verfolgt, dass nicht allein geschichtlich verrechenbar ist. Der Kanon ist die angemessene äußere Form der inneren Intention, das Wahrheitszeugnis der betreffenden Schriften verbindlich zu machen.“ 37 Aufschlussreich und ausbalanciert diesbezüglich BACKHAUS, Kritik. 38 Vgl. WEBER, Psaltergenese, 66–70 (734–738). 35

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dem Geschehen der Psalterformierung zugrunde liegt – jedenfalls für das Ensemble Ps 25–34 –, sollen nachfolgende Textanalysen zeigen.

2. Die Kleinkomposition Psalm 25–34 Dass Ps 25–34 eine komponierte Einheit mit bewusster Arrangierung darstellen, ist nachfolgend zu substantiieren. Dazu sind Indizien der Gestaltgebung aufzuzeigen, die über ein minimal redigiertes Zusammenstellen dieser Psalmen hinausgehen. Nach einem knappen Überblick über das erste Psalter-Teilbuch und der Lokalisierung der Subeinheit Ps 25–34 darin, ist die Textbasis zu klären. In der nachfolgenden Analyse konzentrieren wir uns vornehmlich auf Aufweis und Begründung der chiastischen Anlage und streifen die anderen beiden, von Mark genannten Interpretationsdimensionen (s.o. 1.1.3) lediglich. Die Ausrichtung auf die Konzentrik hat neben dem Umfang zwei weitere Gründe: Erstens, die chiastische Struktur ist für Ps 25–34 zwar erkannt, aber bisher nicht eingehend untersucht und hinreichend gewichtet worden. Zweitens, mit Blick auf die Frage „Kompilation oder Komposition?“ (s.o.) ist die Erfassung der Arrangierung besonders wichtig, denn eine chiastische Anlage ist kaum ohne Gestaltungsabsicht denkbar. 2.1 Subeinheiten des ersten Davidpsalters Es waren namentlich Hossfeld und Zenger, die in einer Reihe von Beiträgen das Profil des ersten Davidpsalters (Ps 3–41*) bzw. von Teilbuch I (Ps 1–41) erarbeiteten. 39 Dabei bestimmten sie – nach einleitendem Proömium Ps 1–2 40 – vier Subeinheiten: Ps 1–2 || 3–14 | 15–24 | 25–34 | 35–41 || …

Die Untergliederung fand in der Forschung gute Aufnahme, auch wenn neue Akzente gesetzt oder Modifikationen vorgenommen wurden. 41 Die eröffnenden und beschließenden Subgruppen Ps 3–14 || 35–41 lassen kompositorische 39 Zu den Subeinheiten Ps 3–14 bzw. Ps 35–41 vgl. HOSSFELD/ZENGER, Armen; zu Ps 15–24 vgl. DIES., Berg; zu Ps 25–34 vgl. DIES., Thronsitz. Gegenüber ihren diachron wie synchron orientierten Studien legte bald danach Barbiero eine umfassende synchrone Darstellung des ersten Psalmenbuchs vor (vgl. BARBIERO, Psalmenbuch). 40 Zenger erachtet mit der überwiegenden Mehrheit der Forschung Ps 1–2 als Proömium des Psalmenbuchs (vgl. ZENGER, Psalter). Meine Minderheitsposition geht, unter Einschluss von Ps 3 mit double-duty-Funktion (Ouvertüre-Abschluss und David-Psalmen-Eröffnung), von einem dreifachen Eingangsportal aus (vgl. WEBER, Buchouvertüre). 41 Vgl. u.a. BARBIERO, Psalmenbuch; VESCO, Psautier, 95–105.175.257.321; LEUENBERGER, Konzeptionen, 93–102; HO, Design, 16–19.38.82–90.286–292, dazu eine Reihe von Beiträgen in diesem Sammelband (II.1).

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Absichten erkennen, ihre innere Struktur ist aber strittiger 42 als dies bei Ps 15– 24 der Fall ist. Letztere gehört zu den am besten untersuchten Teilgruppen im Psalter. Die Anzeichen für eine zentrierend-chiastische Anlage nach dem Schema ABCDXD’C’B’A’ sind deutlich, so dass in der Forschung diesbezüglich eine hohe Zustimmung vorliegt. 43 Es wird nun zu zeigen sein, dass Ps 25– 34 als nachfolgende Subeinheit im Innenbereich des ersten David-Psalters, eine analoge Struktur aufweist. 2.2 Zur Textbasis von Psalm 25–34 Vor der Untersuchung ist ein Blick auf die Textüberlieferung unter Einbezug von masoretischem Text (MT) 44, Septuaginta (LXX) und den Psalmenhandschriften aus der judäischen Wüste (DSS) angezeigt. Dabei interessieren hier weniger Textvarianten als Segmentierungen zwischen und innerhalb von Psalmen 45, Strukturen sowie alphabetische und akrostichische Phänomene. Der Befund von MT ist mit Blick auf Ps 25–34 insofern solide, als unter den Handschriften keine abweichenden Psalmenaufteilungen oder -verbindungen vorliegen. 46 Was die LXX betrifft, ist neben einigen Änderungen bei den Präskripten (Erweiterungen) darauf hinzuweisen, dass Ps 33, anders als im MT, eine (sekundäre) Überschrift mit David-Zuschreibung hat. 47 Die Psalmenüberlieferung der DSS zeigt im Schlussbereich von Ps 25–34 bei zwei Qumran-Handschriften (4Q83; 4Q98) eine erhebliche Abweichung zum MT, wobei das Fehlen von Ps 32 besonders auffällig ist. 48 Ob Ps 32 generell fehlt, lässt sich aufgrund der fragmentiert vorhandenen Überlieferung nicht sagen. In 4Q83 und 4Q98 liegt er jedenfalls am „erwarteten“ Ort nicht vor, vielmehr wird die Abfolge Ps 31 → 33 bezeugt. Darüber hinaus liest 4Q98 Ps 33 als zwei Psalmen 42 Bei Ps 3–14 als umfangreichster Subgruppe ist die Einschätzung der Mitte (Ps 8; 9f.) nicht leicht (dazu siehe u.a. BARBIERO, Psalmenbuch, 31.63–188; HARTENSTEIN, Recht; SUMPTER, Shape; JANOWSKI, Mensch, 176–178). Psalm 35–41 sind das kleinste und letzte Ensemble; es nimmt Fäden auf und verknüpft sie. 43 Vgl. u.a. BARBIERO, Psalmenbuch, 189–324; MILLER, Kingship; BROWN, Sun; SUMPTER, Coherence; LEUENBERGER, Konzeptionen, 97f. 44 Über BHS hinaus wurden die Handschriftencodices A und L eingesehen. 45 Yarchin spricht mit Blick auf die teilweise Variabilität in der MT-Überlieferung (v.a. in den Teilbüchern IV und V) von einer „segmentive configuration“. Vgl. dazu YARCHIN, Shape, und seinen Beitrag in diesem Band. 46 Einzig für Ps 33 notiert die BHS, dass pc Mss Ps 33 mit 32 zu einem Psalm verbinden. Gemäß E-Mail-Auskunft des Spezialisten William („Bill“) Yarchin (05.August 2019) handelt es sich um zehn Handschriften (achtmal Kennicott und zweimal de Rossi): Sechs davon seien nicht zugänglich, die übrigen teils fragwürdig (ihren Wert betreffend), teils unzutreffend (Kennicott 137; 210; 571 verbinden die beiden Psalmen nicht). Fazit: Die Abweichung wird durch keine gewichtige Überlieferungstradition gestützt. 47 Ähnlich, jedoch durch musikalische Termini erweitert, Ps 33 in 4Q98. 48 Zur materialen und inhaltlichen Auswertung vgl. auch JAIN, Psalmen, v.a. 64–74.135– 140.285–292; KRAUSS, Literatur, v.a. 41–44.135–172, und WEBER, Psalmen 25–34.

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(v. 11f.||13–18) und bietet in v. 7 eine sich an Ex 15,18 (Ps 78,13) anlehnende Erweiterung. 49 Soweit aufgrund des Erhaltungszustands ersichtlich, bezeugt keine Handschrift, die Textteile von mehr als einem der Psalmen 25–34 enthält (4Q83; 4Q85; 4Q98; 4Q98a; 6/7Ḥev 1b), eine vom MT differierende Abfolge (dem MT am nächsten steht 6/7Ḥev 1b aus dem 1. Jh. n. Chr.).

Tentativ ist davon auszugehen, dass MT die ältere Sequenz und Überlieferung bewahrt. Die fehlende Überschrift von Ps 33 könnte die (Mit-)Ursache für diese Varianz zwischen MT- und Qumran-Überlieferung sein. 50 Die vorliegende Untersuchung stützt sich auf die MT-Überlieferung als Textbasis. Dabei ist die BHS in ihrem Design nicht einfach mit dem Kodex L bzw. der Handschriften-Überlieferung gleichzusetzen, vielmehr nimmt sie gewisse Rekonstruktionen in Richtung eines protomasoretischen Prätextes vor. 51 Anzumerken ist, dass A und L (BHS) vor Ps 25 und nach Ps 34 – anders als bei den Teilbuch-Enden – keine besonders markierte Zäsur aufweisen, also die Teilkomposition nicht markiert ist. Die Versanfänge von Ps 25 und 34 erscheinen in den Kodices A und L – anders als im Druckbild der BHS – nur teilweise alphabetisch-akrostichisch gereiht am Zeilenanfang. 52 Die Akrostichie wurde weder bei diesen beiden Psalmen noch bei Ps 29 markiert und wohl auch nicht (an)erkannt. 53 Fazit: Ist der Textbereich mit dem MT materiell vorliegend, so Ob die alte Handschrift 4Q83 ebenfalls eine Zweiteilung von Ps 33 voraussetzt, aber nur Ps 33A (v. 1–11) enthielt, lässt sich aufgrund Rollenberechnungen rekonstruierend erwägen. Darüber hinaus enthält 4Q98a zwei kleine Textfragmente von Ps 26, wobei dieser wahrscheinlich unmittelbar (ohne vacat) an Ps 27 anschließt – sofern der letzte Buchstabe des Präskripts ‫( לדוד‬Ps 27,1) zuweisbar ist. 50 Der Grund für das Fehlen von Ps 32 in Qumran hat zu unterschiedlichen Vorschlägen, aber bisher zu keiner wirklich überzeugenden Lösung geführt. Die genannte Vermutung stützt sich darauf, dass unpräskribierte Psalmen mehrfach Anlass zu veränderten Segmentierungen und Neukonfigurierungen in den DSS (in 4Q83 auch noch Ps 38 → 71) sowie – ohne Neuarrangierung – auch im MT und der LXX waren. Vgl. eingehender dazu WEBER, Psalmen 25–34. 51 Die Modifizierungen betreffen Kolometrie, Akrostichie und insofern auch die Strukturierung. Zudem segmentiert L (und A) den Psalter in 149, nicht 150 Psalmen (Ps 114 und 115 sind zu einem Psalm verbunden; zu den differierenden Gesamtzahlen in den PsalterManuskripten vgl. YARCHIN, Shape). 52 A beginnt gegenüber L die Verse öfters am Zeilenanfang. Gaebelein notiert zutreffend, dass in Ps 34,9–23 alle Zeilenanfänge die alphabetische Akrostichie wiedergeben (vgl. GAEBELEIN, Psalm 34). Seine These, dass Ps 34,1–8 ein älteres, mit der biographischen DavidNotiz im Präskript in Zusammenhang stehendes Stück sei, das durch ein in A noch reflektiertes Akrostichon von ‫ ט‬bis ‫( פ‬Ps 34,9–23) später ergänzt worden sei, überzeugt freilich nicht. 53 Diesbezüglich bilden die beiden Alphabetakrosticha keine Ausnahmen. In der Handschriftenüberlieferung (DSS, MT) ist Ps 119, wo das Muster markiert ist, ein Sonderfall. In 3QLam (mit Fragmenten von Klgl 1 und 3) scheint das Muster auch erkannt zu sein, da die Verse am Zeilenbeginn anfangen und insofern die alphabetische Akrostichie markieren (vgl. BHQ 18*). 49

„Ich will den HERRN preisen zu jeder Zeit …“ (Ps 34,2)

255

gilt dies für die verspoetische Strukturierung nur bedingt und für die Abhebung von Ps 25–34 als Komposition überhaupt nicht. Diese Gestaltmuster lassen sich allein aufgrund der Textanalyse erschließen. 2.3 Chiastik und Charakteristik der Komposition 2.3.1

Die chiastische Anlage

Wie die vorangehende Kleinkomposition Ps 15–24 umfasst auch Ps 25–34 zehn Psalmen und teilt deren Chiastik – mit einem Psalm im Zentrum (Ps 29). Allerdings hat diese Anordnung unterschiedliche Aufmerksamkeit und Akzeptanz gefunden. 54 Dazu kommt, dass die kompositionsgeschichtliche Hypothese von Hossfeld/Zenger nicht zu überzeugen vermag. 55 Ohne die flankierenden Akrosticha Ps 25 und 34 sind Vorstufen im Sinne von Clustern denkbar, aber keine Komposition. Erst die inclusio der Akrosticha mit ihren Äquivalenzen konstituiert eine solche und bildet die Basis, die chiastische Anordnung mit Ps 29 im Zentrum zu erkennen. 56 In Vorwegnahme der nachfolgenden Ausführungen zur Ringstruktur lässt sich die Komposition Ps 25–34 mit dem Schema ABCDXD’C’B’A’ (analog zu Ps 15–24) darstellen:

54 Die jüngste Studie bietet Liess, die Linien von Hossfeld/Zenger aufnehmend und weiterführend (vgl. LIESS, Tun; HOSSFELD/ZENGER, Thronsitz). Lohfink, ihm folgend Barbiero sowie Ho gehen von einer spiegelsymmetrischen Anlage mit den Fünferreihen Ps 25–29|30– 34 und einem doppelten Zentrum (Ps 29–30) aus (vgl. LOHFINK, Lexeme, 291; BARBIERO, Psalmenbuch, 325–335; HO, Design, 85–90). Gemäß persönlicher Kommunikation mit Barbiero ist er inzwischen zugunsten eines singulären Zentrums = Ps 29 davon abgekommen. Für die Etablierung eines doppelten Zentrums sind die Verknüpfungen von Ps 29 zu 30 zu marginal und die sich dadurch ergebenden inneren Ringstrukturen sprechen ebenfalls nicht dafür. So weist etwa das Korrespondenzpaar Ps 27|31 viel deutlichere Bezüge als Ps 27|32 auf (dazu s.u. sowie BOTHA/WEBER, Lord, 36–44). Leuenberger sieht Rahmen und Mitte als gegeben an, vermag aber keine weiteren Entsprechungen zwischen den Psalmen zu erkennen (vgl. LEUENBERGER, Konzeptionen, 98f.). 55 Nach Hossfeld/Zenger bestand die Komposition zunächst aus Ps 26–32. Dabei wurden die Reihen Ps 26–28 (Bittgebete) und Ps 30–32 (Danksagungen) palindromisch um Ps 29 als Mitte gelegt. Die akrostichischen Eckpsalmen 25|34 sowie der Hymnus Ps 33 seien später dazugekommen (vgl. HOSSFELD/ZENGER, Thronsitz, 59–69 [378–388]; dieser Annahme folgt auch LIESS, Tun, 186). In seinem Leuvener Grundsatzreferat erwähnt Zenger nur mehr die Ergänzung durch Ps 33 und streicht die enge Bezogenheit von Ps 25|34 heraus (vgl. ZENGER, Psalmenexegese, 49f.). 56 Diese Funktion vermögen Ps 26|32 als Eckpsalmen nicht zu leisten, weil sie formal wie inhaltlich eher schwach verbunden sind (dazu s.u.). Die Annahme, dass Ps 33 erst später (mit Bezug zu Ps 29) dazukam, ist dagegen eine valable Option.

256 25

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26

27

28

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30

31

32–33

34

Wie in der Vorgängerkomposition (Ps 18|21–22) liegt eine Asymmetrie dahingehend vor, als eine Zweiergruppe in der Ringstruktur mit einem einzigen Psalm korrespondiert (vgl. Ps 18|21–22 mit Ps 26|32–33). 57 2.3.2

Gattungen und Inhalte

Zur Beschreibung dieser Komposition sind Gattungskriterien nur bedingt geeignet. Üblicherweise wird eine Entwicklung von den individuellen Klage- und Bittgebeten Ps 26–28 (erster Flügel) zu den Dankliedern Ps 30–32 (zweiter Flügel) angenommen. 58 Dies stimmt cum grano salis, bei näherem Hinsehen passen die Einstufungen aber nur annäherungsweise, denn einige Psalmen sind gattungsuntypisch (Ps 26), komposit (Ps 27–28; 31) und/oder weisheitlich eingefärbt (Ps 25; 32–34). Die Gebetsweisen Bitte und Dank finden sich zudem mehrfach, wenn auch unterschiedlich akzentuiert, in ein- und demselben Psalm (Ps 27; 28; 30; 31). Psalm 25–34 sind demnach bestimmt von einem Gebetsweg von der Bitte zum Dank bzw. von der Not zur Rettung, der mehrfach abgeschritten und unterschiedlich akzentuiert ist. Damit ergeben sich gewisse Affinitäten zu einer Liturgie, verbunden mit einer weisheitlichen Modulierung. Darüber hinaus sind Ps 25–34 durch wiederkehrende Begriffe, prägende Motive und inhaltliche Thematiken verbunden, aus denen sich der theologische Aussagegehalt der Gruppierung ergibt. Dies wird bei der Zuordnung der Psalmen (Ringstruktur) zu erörtern sein. 59 2.3.3

Alphabetische und akrostichische Muster

Der Phänomenbereich der Akrostichie in Verbindung mit alphabetischen und alphabetisierenden Mustern reicht über die Eckpsalmen hinaus und bestimmt weithin diese Komposition. Die nachfolgende tabellarische Darstellung gibt dazu einen Überblick:

57 Der (über)lange, „strategische“ Ps 18 (≈ 2 Sam 22) korrespondiert mit Ps 20–21 (Königspsalmen), wobei diese beiden Psalmen zusammen nicht einmal den halben Umfang von Ps 18 haben. Bei Ps 26|32–33 ist der Sachverhalt etwas anders, da keine Gattungsähnlichkeit vorliegt und mit dem kollektiven, überschriftlosen Ps 33 (Hymnus) ein Einschub bzw. Anschluss an Ps 32 zu erwägen ist. 58 Teilweise werden auch die Akrosticha Ps 25 (Bitte) und Ps 34 (Dank) einbezogen. Vgl. HOSSFELD/ZENGER, Thronsitz, 59–66 (378–385); BARBIERO, Psalmenbuch, 328f.; LIESS, Tun, 186. 59 Vgl. auch Liess, welche sieben thematische Linien herausarbeitet (ebd., 187–192).

„Ich will den HERRN preisen zu jeder Zeit …“ (Ps 34,2) Psalm 25

Verse 60

26 27

12 22

28 29

15 11

30 31 32

13 31 18

33

22

34

22

22(?)

257

Einstufung alphabetischakrostichisch

Details diskutabler ‫ב‬-, fehlende ‫ו‬- und(?) ‫ק‬-Verse, finaler ‫פ‬-Vers; 3mal Akrostichie mit √‫דרך‬ (v. 4f.8), akrostichische Analogien mit Ps 34 bei ‫פ‬/‫ש‬/‫פ‬/‫ע‬/‫מ‬-Versen, Telestichie auf /i/ bzw. /aj/

alphabetisierend(?)

Verszahl = Alphabet, JHWH-Rahmung, akrostichische Paare (1a.1c|3a.3c|9a[b].9c[d].12a)

akrostichisch + alphabetisierend(?)

Verszahl = ½ Alphabet akrostichisch-zentrierendes Muster (Rahmen: ‫יהוה‬/‫ ;הבו יהוה‬innen: ‫ ;קול יהוה‬Zentrum in v. 6 nicht einbezogen bzw. „leer“ gelassen) (3mal Verseröffnung mit JHWH)

partiell akrostichisch alphabetisierend alphabetischakrostichisch

mehrfach analoge Verseröffnungen (1f.|3f.|7– 9), „Glück/Freude“-Rahmung (1f.|11) Verszahl = Alphabet, zweite Alphabethälfte mit ‫ אשרי‬einsetzend fehlender ‫ו‬-Vers, finaler ‫פ‬-Vers; Erstvers (2ab) mit ‫ת‬/‫א‬-Zeileneröffnung; akrostichische Analogien mit Ps 34 bei ‫פ‬/‫ש‬/‫פ‬/‫ע‬/‫מ‬-Versen

Bei Ps 25 und 34 tragen die modifizierte Art einer alphabetischen Akrostichie massgeblich zur inclusio-Struktur und damit zum Kompositionscharakter von Ps 25–34 bei. Der ausgelassene ‫ו‬-Vers wie der am Schluss des Alphabets hinzugefügte ‫פ‬-Vers sind als Phänomene aus „apokryphen“ Psalmen bekannt. 61 Im Psalter stellen sie ein singuläres wie auffälliges Phänomen dar, was die Verklammerung der beiden Psalmen zusätzlich unterstützt. Die beschließenden ‫פ‬Verse eröffnen mit einem Morphem des Verbs ‫„ פדה‬aus-, erlösen“, bitten das eine Mal Gott um die Erlösung Israels (Ps 25,22) 62 und bezeugen das andere Mal die Erlösung seiner Knechte (Ps 34,23). Anklänge an die Auserwählung

Zur Orientierung vgl. WEBER, Werkbuch I, 132–167 (Ps 27 modifiziert in BOTHA/WELord, 22–25). Die Kolometrie ist bei einigen Psalmen strittig (Ps 25 im Bereich v. 1– 5) bzw. nicht leicht zu bestimmen (vgl. z.B. Ps 31). Entsprechend liegen unterschiedliche Versabgrenzungen und -zählungen vor. Davon wiederum hängt ab, ob bei einem Psalm ein alphabetisierendes Muster in Erwägung gezogen werden kann (vgl. HO, Logic, 602–604). 61 Ein ‫ו‬-Vers fehlt auch im alphabetischen Akrostichon Apostrophe to Zion (vgl. 11Q5 XXII,1–18, ferner 11Q6 Frg. 6; 4Q88 VII,14–17/25; VIII,1–16). Im teilakrostichischen, in 11Q5 XXIV,3–17/21 überlieferten Ps 155 lässt sich anhand Syr. III ein finaler ‫פ‬-Vers rekonstruieren (‫)פדה את ישראל חסידיכה ובית יעקוב בחיריכה‬, der eine gewisse Nähe zu Ps 25,22 (und 34,23) aufweist, vgl. dazu DAHMEN, Rezeption, 92–94.244–248; REYMOND, Idioms, 101–152. 62 Erstbeleg im Psalter. Innerhalb Ps 25–34 erscheint das Verb überdies in Ps 26,11; 31,6. 60

BER,

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und Auslösung aus Ägypten (Exodus) sind offenkundig. 63 Zudem ist Ps 25 der erste Psalm innerhalb des Psalters, der auf die bekannten Offenbarungsworte in Ex 34,6(f.) anspielt und damit auf einen Kontext der Erneuerung bzw. Wiederherstellung verweist (vgl. Ps 25,6f.10.18). 64 Das akrostichisch dargebotene Alphabet trägt ein sequentielles Moment insofern mit sich, als es eine vorgegebene Abfolge in Gang setzt. Darüber hinaus verbinden sich mit ihm Ganzheit und Einheit. 65 Ein weiterer Aspekt drängt sich aufgrund der distinktiven Gestalt der Eckpsalmen (v.a. Ps 34) in den Vordergrund: Die additiven ‫פ‬-Verse rufen neben der Alphabet-Abfolge ( ‫א‬/‫ )ת‬eine Anfang/Mitte/Ende-Konstellation (‫פ‬/‫ל‬/‫ )א‬auf (Ps 25,1.11.22.; 34,2.12.23). 66 Über die Ganzheit des Alphabets (Alephbet) hinaus wird derart der Anfangsbuchstabe (’aleph) nachgeahmt und das alphabetisierende Struktursystem unterstrichen. Zugleich wird das Verb ‫ אלף‬I „lernen“ 67 evoziert. 68 Das synonyme, im Hebräischen geläufigere Verb ‫ למד‬dient in Abfolge der drei Konsonanten auch als Bezeichnung des elften, die zweite Alphabethälfte eröffnenden Buchstabens lamed. 69 Dem weisheitlich-didaktischen Duktus entsprechend findet sich ‫ למד‬pi „lehren“ denn auch in beiden Eckpsalmen (Ps 25,4f.9; 34,12). In Ps 34 ist das Verb dadurch hervorgehoben, dass es im (die zentrale Strophe eröffnenden) lamed-Vers und dort in betonter Endstellung erscheint. 70 Die Herausstellung des Alphabets und die Betonung des Lernens/Lehrens sind zu verbinden. Schreiben zu lernen bedingt das Einüben des ABCs 71, und dieses erweist sich als organisierendes Prinzip. 72 Belehrung hat in beiden 925F

926F

927F

928F

92F

Vgl. Ex 13,13.15; Dtn 7,8; 13,6; 15,15; 21,8; 2 Sam 7,23; 1 Chr 17,21. Das Volk Israel waren Knechte Ägyptens (Sklavenhaus), nun sind sie bzw. die Gerechten Knechte JHWHs, die er erlöst. 64 Vgl. CONIGLIO, Yhwh, 40–42 (er rechnet mit Zitierungen in Ps 86; 103; 145 und mit Anspielungen in Ps 25; 40; 77–78; 85; 99; 111–112; 116). 65 Auf die Diskussion, ob die alphabetische Akrostichie auf Schriftlichkeit abstellt oder/und ein oral-memoratives Phänomen ist, wird hier nicht eingegangen. Einen Überblick zur Akrostichie im Psalter und darüber hinaus bieten ESHEL/STRUGNELL, Exploring; HO, Logic (mit Lit.). 66 Mit Blick auf Ps 34 vgl. CERESKO, ABCs; HUROWITZ, Elements; SCHNIEDEWIND, Finger, 66–69. Aufgrund der Kolometrie und fehlendem (zu rekonstruierendem?) ‫ק‬-Vers sind die Verhältnisse bei Ps 25 komplexer, vgl. dazu FREEDMAN, Patterns. 67 Wörtlich: „sich mit dem Aleph(-Bet) vertraut machen“, vgl. COOGAN, *ʾLP. 68 Es ist aus dem Aramäischen entlehnt und hat im weisheitlichen Schrifttum der Bibel einige wenige Belege (Hi 15,5; 33,33; 35,11; Spr 22,25). ͗69 Vgl. COOGAN, Alphabets. 70 Abgesehen vom Erstbeleg in Ps 18,35 sind dies die einzigen Belege im gesamten Psalterteilbuch I, was zur Signifikanz beiträgt. 71 Das Alphabet wurde in zwei Hälften gelernt, vgl. dazu das Phänomen von halbteiligen Akrosticha oder elf-teiligen alphabetisierenden Kompositionen. 72 Zu den (gefundenen) hebräischen Abecedarien als Anfang der Schreib- und Schreibertätigkeit vgl. SCHNIEDEWIND, Finger. Mit Blick auf Ps 34 charakterisiert er „the alphabetic structure as central to its purpose. It encapsulates the logic of the psalm“ (ebd., 68). 63

„Ich will den HERRN preisen zu jeder Zeit …“ (Ps 34,2)

259

Psalmen einen signifikanten Stellenwert: In Ps 25 verbindet sich Gebetsbitte (vgl. v. 4f.) mit Bezeugung und Belehrung (v. 8–10.12.21.), und der gruppenfinale Ps 34, in dem das Moment noch verstärkt ist, beginnt mit individuellem Lobdank und geht über in weisheitliche Belehrung (v. 9–23). Ist in Ps 25 Gott der Lehrende und der Mensch derjenige, welcher der Lehre bedarf, so wird in Ps 34 der Mensch zum Lehrer. Belehrung als Bittgebet, Bezeugung und Vollzug umklammern diese Kleinkomposition und geben ihr eine didaktische Einfärbung, die in den weiteren Psalmen in unterschiedlichem Maß aufgenommen bzw. unterstrichen wird. 73 Ist durch die Rahmenpsalmen ein alphabetisierender, weisheitlich-didaktischer Horizont erst einmal aufgespannt, werden auch weniger distinktive Muster erkannt. Neben Ps 25|34 ist der Zentrumpsalm 29 am deutlichsten akrostichisch ausgestaltet. Es ist zu erwägen, ob nicht von ihm her der Anstoß zur diesbezüglichen Gestaltgebung der Komposition ausging. Die repetitiven Verseröffnungen mit ‫( קול יהוה‬v. 3–5|7–9) sind leicht ersichtlich, und von daher ist auch der korrespondierende Rahmen mit ‫( הבו ליהוה‬v. 1f.) und ‫יהוה‬ (v. 10f., vgl. auch die inclusio sub voce ‫ )עז‬erkennbar. 74 Das Zentrum (v. 6) dagegen bleibt akrostichisch unmarkiert. Das Muster dient der Herausstellung und Einprägung der Majestät JHWHs. Zugleich markiert es die zentrierende Anlage von Ps 29. Eine solche kennzeichnet auch die Konfiguration Ps 25–34 insgesamt. Eine schwächere Variante stellt die alphabetisierende Akrostichie dar. Bei ihr wird das Alphabet nicht explizit aufgereiht, aber mit der Verszahl das ganze (22) oder halbe (11) Alphabet angezeigt. Dass Ps 33, der einen hymnischem Bezug zu Ps 29 hat, aber auch das nachfolgende alphabetische Akrostichon vorbereitet, zu dieser Kategorie gehört, wurde schon länger erkannt. Einiges spricht dafür, Ps 29 als halb-alphabetisierenden Psalm (mit zugleich chiastisch arrangierter Akrostichie) einzustufen. 75 Ähnliche, wenn auch weniger distinktive Muster deuten sich in weiteren Psalmen an (s.o., Tabelle). Fazit: Alphabetisierung und Akrostichie – und mit ihnen verbunden die Schrift(einübung) sowie v.a. das Lehren/Lernen – bestimmen die Komposition in beträchtlichem Maß.

73 Vgl ‫„ ירה‬unterweisen“ (Ps 25,8.12, ferner 27,11; 32,8), aber auch das Begriffsfeld des „Weges“ und des „Sich-Bewegens, Wandelns“ (Ps 25,4f.8f.12; 34,12, ferner 26,1.3.11; 27,11; 32,8). 74 Die Akrostichie klappt in den b-Zeilen (1b.4b.11b) teils nach. 75 Eventuell ist auch Ps 27 als alphabetisierende Komposition anzusprechen (allerdings ist dort die Kolometrie teils strittig).

260

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2.4 Die Verbindungen der rahmenden Psalmen 25 und 34 Die Tragfähigkeit der chiastischen Struktur hängt wesentlich an den eine Inklusion bildenden Eckpsalmen. Im Zusammenhang mit der Erörterung der alphabetischen Akrostichie sind einige Bezüge bereits deutlich geworden. Diese sind mit einer Sichtung weiterer Äquivalenzen nun zu ergänzen. Dazu dient eine synoptische Darstellung von Berührungspunkten und Schnittstellen, die als Grundlage für die nachfolgende Auswertung dient. 2.4.1 Tabellarische Zusammenstellung 76 Psalm 25 1: Zugehörig David (‫)לדוד‬.

1ab (‫)א‬: (ähnlicher Ich-Lobpreis, s.u.). 15a (‫)ע‬: Meine Augen [sind gerichtet] stets ( ‫ )תמיד‬auf JHWH … (s.u.). 1ab (‫)א‬: Zu dir, JHWH – / meine Seele (‫ )נפשי‬erhebe ich zu meinem Gott. 9ab (‫)י‬: Er lässt gehen die Gebeugten (‫ )ענוים‬im Recht; / er lehrt die Gebeugten (‫ )ענוים‬seinen Weg. Vgl. 25,16.18; 34,7. 1ab (‫)א‬: (ähnlicher Ich-Lobpreis, s.o.). 17ab (‫)צ‬: (ähnlich als Bitte) Vgl. 25,17.22; 34,7. 20a (‫)ש‬: Bewahre meine Seele und befreie mich ( ‫… )והצילני‬ 15a (‫)ע‬: (ähnlich, s.o.). 3ab (‫)ג‬: (ähnlich mit Synonym, vgl. auch 25,2.20).

⟵ ⟵ ⟵ ⟵ ⟵

⟵

⟵ ⟵ ⟵

Psalm 34 Zugehörig David (‫ – )לדוד‬als er seinen Verstand vor Abimelech verstellte, dieser ihn vertrieb und er [weg]ging. Ich will preisen JHWH zu aller Zeit, stets ( ‫[ )תמיד‬sei] sein Lob in meinem Munde.

1

2a

‫א‬

2b

Aufgrund JHWHs soll loben meine Kehle (‫;)נפשי‬

3a

es sollen [es] hören Gebeugte (‫ )ענוים‬und sich freuen.

3b

Macht JHWH groß zusammen mit mir, ja, lasst uns erheben seinen Namen gemeinsam! Ich suchte JHWH, und er antwortete mir; aus all meinen Schrecknissen hat er mich befreit (‫)הצילני‬.

4a

‫ב‬

‫ג‬

4b 5a

‫ד‬

5b

Sie blickten zu ihm und strahlten,

6a

ja, ihr Angesicht wurde nie beschämt.

6b

‫ה‬

76 Die Reihenfolge der Bezüge orientiert sich am Endpsalm 34; mit Unterstreichung sind signifikante(re) Passagen hervorgehoben. Vergleiche bieten auch BARBIERO, Psalmenbuch, 518–527, sowie (unter Einbezug von Ps 37) BOTHA, Relationship, 561–563.

„Ich will den HERRN preisen zu jeder Zeit …“ (Ps 34,2) 16ab (‫)פ‬: Wende dich zu mir und sei mir gnädig, / denn einsam und elend (‫[ )ועני‬bin] ich. 18a (?): Sieh an(?) 77 mein Elend ( ‫ )עניי‬und meine Mühe … Vgl. 25,9; 34,3 (s.o.). 17ab (‫)צ‬: Die Nöte (‫ )צרות‬meines Herzens mache weit(?); / aus meinen Bedrängnissen führe mich hinaus. 22ab (‫)פ‬: Erlöse, Gott, Israel / aus all seinen Nöten (‫!)מכל צרותיו‬ 5b (‫)ז‬: … denn du bist der Gott meines Heils (‫… !)ישעי‬ 12a (‫)מ‬: Wer [ist] dieser Mann, der JHWH fürchtet (‫… )ירא‬ 14a (‫)ס‬: Am Rat JHWHs [haben Teil] die ihn fürchten (‫… )ליראיו‬ 19a (‫)ר‬: Sieh (‫ )ראה‬meine Feinde, denn sie sind zahlreich geworden … (vgl. 25,18a?, s.o.). 7bc (‫)ח‬: … nach deiner Gnade gedenke du meiner / um deiner Güte (‫ )טובך‬willen. 8a ( ‫)ט‬: Gut ( ‫ )טוב‬und recht [ist] JHWH … 13a (‫)נ‬: Seine Seele wird in Gutem (‫ )בטוב‬nächtigen … 20ab (‫)ש‬: Bewahre mein Leben und befreie mich! / Lass mich nicht zuschanden werden, denn geborgen habe ich mich bei dir (‫)חסיתי בך‬. 12a (‫)מ‬: Wer [ist] dieser Mann, der JHWH fürchtet ( ‫… )ירא יהוה‬ 14a (‫)ס‬: Am Rat JHWHs [haben Teil] die ihn fürchten (‫… )ליראיו‬ S. zu 10a (25,12.14).

7bc (‫)ח‬: … nach deiner Gnade gedenke du meiner / um deiner Güte (‫ )טובך‬willen. 77

261

Dieser Elende ( ‫ )עני‬rief, und JHWH [er]hörte;

7a

aus all seinen Nöten ( ‫)מכל צרותיו‬ rettete er ihn (‫)הושיעו‬.

7b

Es lagert sich der Bote JHWHs

8a

rings um die, die ihn fürchten (‫)ליראיו‬, dass er sie errette.

8b

Schmeckt und seht (‫)וראו‬, dass gut JHWH [ist] ( ‫!)כי־טוב יהוה‬

9a

Gückpreisungen dem Starken, der sich birgt bei ihm (‫!)יחסה־בו‬

9b

Fürchtet JHWH ( ‫)יראו את־יהוה‬, ihr seine Heiligen!

10a

Gewiss, es gibt keinen Mangel für die, die ihn fürchten (‫!)ליראיו‬ Junglöwen darbten und hungerten,

10b

aber denen, die JHWH suchen, mangelt es nicht an allem Guten (‫)כל־טוב‬.

11b

‫ז‬

⟵

⟵

⟵

‫ח‬

‫ט‬

⟵

⟵ ⟵ ⟵ ⟵

Teils wird eine ‫ק‬-Akrostichie rekonstruiert, z.B.: ‫„ קחה‬Nimm bitte …!“.

‫י‬

11a

‫כ‬

262

Beat Weber

8a ( ‫)ט‬: Gut ( ‫ )טוב‬und recht [ist] JHWH … 13a (‫)נ‬: Seine Seele wird in Gutem (‫ )בטוב‬nächtigen …

12a (‫)מ‬: Wer [ist] dieser Mann, der JHWH fürchtet ( ‫… )ירא יהוה‬ 14a (‫)ס‬: Am Rat JHWHs [haben Teil] die ihn fürchten (‫… )ליראיו‬ 4b ( ‫)ה‬: … deine Pfade lehre mich (‫!)למדני‬ 5a (‫)ז‬: Lass mich wandeln in Wahrheit und lehre mich (‫!… )ולמדני‬ 9b (‫)י‬: … er lehrt (‫ )וילמד‬die Gebeugten seinen Weg. Vgl. ähnlich 25,4f.8f. 12. 12a (‫)מ‬: Wer [ist] dieser Mann ( ‫)מי־זה האיש‬, der JHWH fürchtet … 19a (‫)ר‬: Sieh (‫ )ראה‬meine Feinde, denn sie sind zahlreich geworden … (vgl. 25,18a?, s.o.). 7bc (‫)ח‬: … nach deiner Gnade gedenke du meiner / um deiner Güte (‫ )טובך‬willen. 8a ( ‫)ט‬: Gut ( ‫ )טוב‬und recht [ist] JHWH … 13a (‫)נ‬: Seine Seele wird in Gutem (‫ )בטוב‬nächtigen … 10b (‫)כ‬: … für die bewahren ( ‫ )לנצרי‬seinen Bund und seine Verordnungen. 21a (‫)ת‬: Unsträflichkeit und Redlichkeit sollen mich bewahren (‫… )יצרוני‬ 7bc (‫)ח‬: … nach deiner Gnade gedenke du meiner / um deiner Güte (‫ )טובך‬willen. 8a ( ‫)ט‬: Gut ( ‫ )טוב‬und recht [ist] JHWH … 13a (‫)נ‬: Seine Seele wird in Gutem (‫ )בטוב‬nächtigen …

Kommt, ihr Söhne, hört auf mich:

12a

Die Furcht JHWHs (‫)יראת יהוה‬ lehre ich euch (‫!)אלמדכם‬

12b

Wer [ist] der Mann (‫)מי־היאש‬, der Gefallen hat am Leben,

13a

der die Tage liebt, um zu sehen (‫ )לראות‬Gutes ( ‫?)טוב‬

13b

Bewahre (‫ )נצר‬deine Zunge vor Bösem

14a

und deine Lippen zu reden Trug!

14b

Weiche vom Bösen und tue Gutes (‫!)טוב‬

15a

‫ל‬

⟵

⟵

‫מ‬

⟵

‫נ‬

⟵

⟵

‫ס‬

„Ich will den HERRN preisen zu jeder Zeit …“ (Ps 34,2)

15a (‫)ע‬: Meine Augen (‫[ )עיני‬sind gerichtet] stets auf JHWH (‫אל־‬ ‫… )יהוה‬

13b (‫)נ‬: … und sein Same wird erben das Land (‫)ארץ‬. 6a (‫)ז‬: Gedenke (‫ )זכר‬deiner Barmherzigkeit, JHWH …! 7ab (‫)ח‬: Der Sünden meiner Jugend und meiner Freveltaten gedenke nicht ( ‫)תזכר‬, nach deiner Gnade gedenke du meiner (‫)זכר־לי‬ … 17ab (‫)צ‬: Die Nöte (‫ )צרות‬meines Herzens mache weit(?); / aus meinen Bedrängnissen führe mich hinaus. 22ab (‫)פ‬: Erlöse, Gott, Israel / aus all seinen Nöten (‫!)מכל צרותיו‬ 20a (‫)ש‬: Bewahre mein Leben und befreie mich ( ‫… )והצילני‬ Vgl. 25,17.22; 34,7. 5b (‫)ז‬: … denn du bist der Gott meines Heils (‫… !)ישעי‬ 20a (‫)ש‬: Bewahre meine Seele und befreie mich ( ‫… )והצילני‬ Vgl. 25,17.22; 34,7. 20a (‫)ש‬: Bewahre ( ‫ )שמרה‬mein Leben und befreie mich …

19ab ( ‫)ר‬: Sieh meine Feinde, denn sie sind zahlreich geworden, / und mit gewalttätigem Hass ( ‫ושנאת‬ ‫ )חמס‬hassen sie mich (‫)שנאוני‬.

⟵

263

Trachte nach Frieden und jage ihm nach! Die Augen JHWHs (‫)עיני יהוה‬ [sind gerichtet] auf ( ‫ )אל־‬die Gerechten und seine Ohren auf ihr Schreien.

15b

Das Angesicht JHWHs [ist gerichtet] auf die Täter von Bösem, um auszurotten von der Erde ( ‫ )מארץ‬ihr Gedenken (‫)זכר‬.

17a

16a

‫ע‬

16b

‫פ‬

17b

⟵

Sie schrien und JHWH [er]hörte;

18a

ja, aus all ihren Nöten (‫ומכל־‬ ‫ )צרותם‬befreite er sie ( ‫)הצילם‬.

18b

Nahe ist JHWH denen, die zerbrochenen Herzens sind, ja, die zerschlagenen Geistes sind, wird er retten ( ‫)יושיע‬. Viel Böses [widerfährt] dem Gerechten, aber aus all dem wird ihn JHWH befreien (‫)יצילנו‬.

19a

‫צ‬

⟵

⟵ ⟵ ⟵ ⟵ ⟵

Er bewahrt (‫ )שמר‬alle seine Gebeine, nicht eines von ihnen ist zerbrochen worden. Töten wird den Frevler das Böse, ja, die hassen (‫ )ושנאי‬den Gerechten, werden büßen.

‫ק‬

19b 20a

‫ר‬

20b 21a

‫ש‬

21b 22a

‫ת‬

22b

264 22ab (‫)פ‬: Erlöse (‫)פדה‬, Gott, Israel / aus all seinen Nöten! 20a (‫)ש‬: Bewahre mein Leben ( ‫ )נפשי‬und befreie mich! … 20b (‫)ש‬: … Lass mich nicht zuschanden werden, denn geborgen habe ich mich bei dir (‫)חסיתי בך‬.

Beat Weber

⟵ ⟵

Es erlöst ( ‫ )פודה‬JHWH je und je das Leben (‫ )נפש‬seiner Knechte,

23a

ja, nicht büßen müssen alle, die sich bei ihm bergen (‫כל־החסים‬ ‫)בו‬.

23b

‫פ‬

2.4.2 Auswertung Zur alphabetische Akrostichie mit ihrer weisheitlichen Pädagogik fügt sich die Rede von der „Furcht JHWHs“, die in Ps 25 und 34 je zwei- bzw. dreimal erscheint (Ps 25,12.14; 34,8.10.12). Sie findet ihre Resonanz in weiteren Psalmen der Gruppe (Ps 27,1.3; 31,20; 33,8.18). Die Belege setzen in Ps 25,12 ein mit der Frage nach demjenigen „Mann“, der JHWH fürchtet. Er erfährt Unterweisung durch JHWH (wie sogar die Sünder, vgl. v. 8). 78 Der Schlussbeleg findet sich im zentralen ‫ל‬-Vers (Ps 34,12), im Höraufruf: „Kommt, ihr Söhne, hört auf mich: Die Furcht JHWH lehre ich euch (‫ “!)אלמדכם‬Im Folgevers erscheint – wie in Ps 25,12 – die rhetorisch-didaktische Frage nach dem Mann (beide Male mit ‫מי‬-Akrostichie). Die weisheitliche Verbindung von Gottesfurcht und Unterweisung ist also in beiden Psalmen ausgeprägt. Dabei zeigt sich ein Gefälle von der Gebetsbitte um Gottesbelehrung (Ps 25) hin zur Bezeugung erfahrener Gottesantwort und -hilfe, übergehend in weisheitlich-paränetische Belehrung über die Gottesfurcht, über Gottes Wesen und Handeln sowie das rechte Leben (Ps 34). In diesen Zusammenhang gehören auch die sieben Belege der Wurzel ‫( טוב‬Ps 25,7f.13; 34,9.11.13.15, ferner Ps 27,13; 31,20; 33,3), welche die Eckpsalmen der Komposition ebenfalls verklammern. Sie beschreiben Gottes Sein und Handeln zugunsten der ihm Zugewandten und münden (erst) im Schlussbeleg (Ps 34,15) in die Aufforderung, Gutes zu tun. Hervorzuheben ist ferner die Zufluchtsmotivik mit dem Leitverb ‫„ חסה‬bergen, Zuflucht suchen“ (erstmals im Psalter in Ps 2,12). In Ps 25,20 wird die Gebetsbitte um Bewahrung und Rettung des Lebens mit der Bergung bei Gott begründet. In Ps 34 wird eine solche Vertrauenshaltung bestätigt und verstärkt: durch eine Seligpreisung an der Abschnittseröffnung in v. 9 79 und am betonten Ende von Ps 34 (‫פ‬-Vers 23, dazu s.o.). Damit ist in die Kleinkomposition Ps 25–34 die Zusage eingeschrieben, dass die Zuflucht bei JHWH die angemessene Haltung ist und Erlösung durch Gott mit sich führt. Die Zuflucht-Thematik findet sich in weiteren Psalmen innerhalb der Gruppe und ist verbunden mit dem Tempel (vgl. Ps 27,1.4f.; 31,2–4.20f. 80). Dazu Abernethy, der die Bedeutung JHWHs als Lehrer herausstellt und die Bezugnahme von Ps 25 auf Ex 33,33; 34,6 betont (vgl. ABERNETHY, God). 79 Zu Ps 25,12 vgl. Ps 1,1f.; 2,12. 80 Barbiero weist darauf hin, dass auffallend viele Wortentsprechungen zwischen Ps 25|34 auch in Ps 31 belegt sind (vgl. BARBIERO, Psalmenbuch, 526). 78

„Ich will den HERRN preisen zu jeder Zeit …“ (Ps 34,2)

265

Eine Reihe an Entsprechungen liegen auch zwischen (Selbst-)Aussagen und Bitten der Bedürftigkeit (‫ענו‬/‫( )עני‬Ps 25,9bis.16.18; 34,3.7, ferner Ps 31,8), dazu der Not (‫ )צרה‬vor (Ps 25,17.22; 34,7.18, ferner Ps 31,8). Dabei ist auch diesbezüglich ein Gefälle von Ps 25 (Gebet, Gottesbelehrung) zu 34 (Erhörung, Freude) zu beobachten. 81 Damit korrespondiert die Thematik „Rettung/ Erlösung“, die über das bereits erwähnte Verb ‫ פדה‬hinaus (Ps 25,22; 34,23, ferner 26,11; 31,6) u.a. mit Ableitungen von ‫„ נצל‬herausreißen“ (Ps 25,20; 34,5.18.20, ferner Ps 31,3.16; 33,16.19) und ‫„ ישע‬retten“ (Ps 25,5; 34,7.19, ferner Ps 27,1.9; 28,9; 31,3.17; 33,16) zum Ausdruck kommt. Weiter zeigen sich reziproke bzw. komplementäre Verbindungen im Blick auf das Sehen (Ps 25,15: meine Augen zu JHWH; Ps 34,16: JHWHs Augen zu den Gerechten). Die zahlreichen wie kräftigen Verbindungen zwischen Ps 25|34 sind hinreichend evident geworden. Die Inklusion wird durch eine sequentiell-vektorielle Richtung von Ps 25 zu 34 ergänzt. 82 Zudem haben sich auch thematische Linien vom Rahmen zu den Psalmen im Innenbereich bereits angezeigt. 2.5 Psalm 29 im Zentrum und seine Bezüge Zur Entsprechung von Elementen in den Rahmen-Positionen gehört zu einer zentrierenden Anlage eine markierte wie fokussierte Mitte. Dieser wenden wir uns nun in der Gestalt von Ps 29 zu. Der als (sehr) alt angesehene JHWH-König-Hymnus mit seiner Umprägung kanaanäischer Gottvorstellungen 83 zeichnet sich poetisch durch einen repetitiven Stil, Akrostichie und eine hohe Strukturiertheit mit deutlicher Zentrierung aus. 84 Er beschreibt, wie JHWH sein von Urzeit her ihm zukommendes Königtum ausübt und wie dieses erfahren wird. 85 Im Vergleich mit den übrigen Psalmen der Komposition Ps 25–34 ist er

81 Zum armentheologischen Rahmen (und Profil) von Ps 25–34 vgl. BREMER, Gott, 351– 356.474f. 82 Der finale Ps 34 hat als einziger der Gruppe über die David-Zuweisung hinaus einen biographischen Hinweis bei sich, der auf Erzähltes aus den Samuelbüchern im Kontext des Konflikts mit Saul verweist (1 Sam 21–22/23), vgl. dazu WEBER, Tag, 293–295; BOTHA, History, 604–615. 83 Zu ugaritischen Parallelen (KTU 1.4 VI–VII) vgl. DIEHL/DIESEL/WAGNER, Grammatik, 476–486. 84 Zu Ps 29 vgl. u.a ZENGER, Psalm 29; PARDEE, Psalm 29. Die konzentrische Struktur ist gemeinhin anerkannt, auch wenn die Kolometrie von v. 7f. und die Strophik unterschiedlich beurteilt werden. Vgl. dazu VAN DER LUGT, Cantos, 294–300; BARBIERO, Structures. 85 Vgl. ZENGER, Liebe, 323 (359). Er charakterisiert den Psalm als „hymnische Konstituierung einer Gegenwelt“, der im Tempel seinen (ursprünglichen) Ort hatte – Momente, die auch mit Blick auf die Komposition Ps 25–34 zum Tragen kommen (vgl. DERS., Psalm 29). Mit Ps 29 thematisch verwandt sind die JHWH-König-Psalmen in Teilbuch IV (Ps 93– 100*); darüber hinaus weist er Berührungen mit Ps 18 und 82 auf.

266

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deutlich anders und wirkt auffällig. Entsprechend ist seine Platzierung im Zentrum der Komposition erklärungsbedürftig. 2.5.1 Tabelle zu Psalm 29 und seinen Bezügen zu den umgebenden Psalmen Psalm 25–28 26,8: Der Ort des Wohnens [= Tempel] deiner Ehre/Herrlichkeit ( ‫!)כבודך‬ 28,7: JHWH [ist] meine Zuflucht (‫ )עזי‬und mein Schild. 28,8: JHWH [ist] eine Zuflucht für ihn/sie (‫ )עז־למו‬86, / ja, eine Feste der Rettungen ( ‫ומעוז‬ ‫ )ישועות‬für seinen Gesalbten [ist] er. 26,8: s.o. 25,11: Um deines Namens will (‫)למען־שמך‬, JHWH, vergib mir meine Schuld! 28,2: Wenn ich meine Hände erhebe zum Innern deines Heiligtums ( ‫)אל־דביר קדשך‬.

Psalm 29 1: …, gebt JHWH Ehre und Macht (‫!)כבוד ועז‬

Psalm 30–34 30,13(?): Damit dir musizieren [meine] Ehre (‫ )כבוד‬87. 30,8: JHWH, in deiner Gunst hattest du mich gestellt auf starke Berge ( ‫)להררי עז‬.

2: Gebt JHWH die seinem Namen gebührende Ehre (‫( !)כבוד שמו‬s. 1), / Fallt nieder vor JHWH in heiligem Schmuck (‫בהדרת־‬ ‫!)קדש‬

26,7: Um mit [lauter] Stimme ( ‫ )בקול‬zu Gehör zu bringen ein Danklied. 27,7: Höre, JHWH, mit meiner [lauten] Stimme (‫ )קולי‬rufe ich. 28,2.6: Höre die Stimme meines Flehens (‫קול‬ ‫ … !)תחנוני‬Denn er hörte die Stimme meines Flehens (‫)קול תחנוני‬.

3: Die Stimme JHWHs ( ‫[ )קול יהוה‬ist] über den Wassern (‫)על־המים‬. / Der Gott der Ehre/Herrlichkeit (‫ )אל־הכבוד‬hat gedonnert (s. auch 1: „Söhne der Gottwesen“).

30,13(?): s.o. 31,4: Und um deines Namens willen (‫)ולמען שמך‬ leite und führe mich! 33,21: Denn auf seinen heiligen Namen (‫בשם‬ ‫ )קדשו‬vertrau(t)en wir. 34,4: Ja, lasst uns gemeinsam hoch erheben seinen Namen (‫)שמו‬. 30,5: Und lobdankt zum bekennenden Gedenken seiner Heiligkeit ( ‫לזכר‬ ‫!)קדשו‬ 31,23: Du hörtest die Stimme meines Flehens ( ‫)קול תחנוני‬. 32,6: Bei der Flut grosser Wasser (‫– )לשטף מים רבים‬ an ihn werden sie nicht heranreichen. 33,7: Er sammelt wie [mit] einem Damm die Wasser des Meeres ( ‫מי‬ ‫)הים‬.

86 87

Oder mit Einfügung eines Konsonanten: „… für sein Volk“ (vgl. Ps 29,11). Text unsicher, meist umpunktiert zu ‫ כבד‬II „Leber“.

„Ich will den HERRN preisen zu jeder Zeit …“ (Ps 34,2)

26,7: s.o. 27,7: s.o. 28,2.6: s.o.

4: Die Stimme JHWHs ( ‫[ )קול יהוה‬ergeht] mit Gewalt (‫)בכח‬, / die Stimme JHWHs ( ‫)קול יהוה‬ [ergeht] in Pracht (s. 3).

26,7: s.o. 27,7: s.o. 28,2.6: s.o.

5: Die Stimme JHWHs ( ‫ )קול יהוה‬zerschmettert ( ‫ )שבר‬Zedern: / zerschmettert hat ( ‫)וישבר‬ JHWH die Zedern Libanons (s. 3.4).

26,7: s.o. 27,7: s.o. 28,2.6: s.o. 26,7: s.o. 27,7: s.o. 28,2.6: s.o. 26,7: s.o. 27,7: s.o. 28,2.6: s.o. 27,4: Und (das Orakel?) zu erkunden in seinem Tempel (‫)בהיכלו‬. 26,8: s.o. 26,4f.: Nicht sass/wohnte ich (‫ )לא־ישבתי‬bei trügerischen Leuten. … und bei Frevlern sass/wohnte ich nicht (‫)לא אשב‬. 27,7: Mein Wohnen ( ‫ )שבתי‬im Hause JHWHs alle Tage meines Lebens. 25,6: Denn von jeher (‫ )מעולם‬sind sie [= Gnadenerweise JHWHs]. 28,9: Ja, weide und trage sie für allezeit (‫עד־‬ ‫!)העולם‬

6: 7: Die Stimme JHWHs ( ‫ )קול יהוה‬/ schlägt Feuerflammen (s. 3.4.5). 8: Die Stimme JHWHs ( ‫ )קול יהוה‬lässt erbeben die Wüste … (s. 3.4.5.7). 9: Die Stimme JHWHs ( ‫ )קול יהוה‬lässt Bäume beben / … / und in seinem Palast/Tempel (‫)בהיכלו‬: Alles ruft fortwährend: Ehre ( ‫( !)כבוד‬s. 1.2|3.4.5.7.8). 10: JHWH hat sich vorzeiten der Flut [auf den Thron| gesetzt (‫ ;)ישב‬/ es thront ( ‫ )וישב‬JHWH [nun] als König ( ‫ )מלך‬für immer (‫)לעולם‬.

267

31,6: Du hast mich erlöst, JHWH, Gott der Treue ( ‫)אל אמת‬. 31,23: s.o. 31,11: Gestrauchelt in meiner Schuld [ist ] meine Kraft (‫)כחי‬. 33,16 : Kein Kriegsheld wird gerettet durch die Grösse der Kraft (‫)ברב־כח‬. 31,23: s.o. 34,19.31: Nahe [ist] JHWH denen, die zerbrochenen Herzens [sind] ( ‫ … )לנשברי־לב‬Nicht eines von ihnen [= Gebeine] wird zerbrochen ( ‫)נשברה‬. 31,23: s.o. 31,23: s.o. 31,23: s.o. 30,13(?): s.o.

33,8.14.16: Zittern sollen vor ihm [= JHWH] alle, die bewohnen den Erdkreis ( ‫)כל־ישבי תבל‬. … Vom Ort seines Thronens ( ‫ )ממכון־שבתו‬/ blickt er auf alle Bewohner der Erde (‫)כל־ישבי הארץ‬. … Kein König (‫)אין־המלך‬ wird errettet durch die Größe seines Heeres (s.o.). 30,7.13: Niemals ( ‫)לעולם‬ werde ich wanken! … JHWH, mein Gott, für

268

28,7f.: s.o. 26,12: In den Versammlungen will ich preisen (‫ )אברך‬JHWH! 28,6.9: Gepriesen (‫)ברוך‬ sei JHWH! … Rette dein Volk (‫ )את־עמך‬und segne ( ‫ )וברך‬dein Erbteil! 25,22: Israel = „sein Volk“ 28,3: Die Frieden (‫)שלום‬ reden mit ihren Gesinnungsgenossen, / aber Bosheit [haben] in ihrem Herzen. Weiteres: – JHWH-Name: 25: 10mal; 26: 6mal; 27: 13mal; 28: 5mal – Tempel: (25,20); 26,6– 8; 27,1.4f.; 28,2.7f.

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11: JHWH gewähre Zuflucht/Macht seinem Volk ( ‫ ;)עז לעמו‬/ JHWH segne ( ‫ )יברך‬sein Volk (‫)את־עמו‬ mit Frieden (‫( !)בשלום‬s. 1).

Weiteres: – JHWH-Name: 18mal (1bis.2bis.3bis.4bis.5bis .7.8bis.9.10bis.11bis). – Palast/Tempel (9–10).

immer ( ‫ )לעולם‬will ich dir lobdanken. 31,2: Lass mich bitte nimmermehr (‫ )לעולם‬zuschanden werden! 33,11: Der Ratschluss JHWHs [besteht] für immer (‫)לעולם‬. 30,8: s.o. 31,22: Gepriesen ( ‫)ברוך‬ sei JHWH! 33,10.12: Er [= JHWH] vereitelte die Pläne der Völker (‫)עמים‬. … Glückpreisung … dem Volk ( ‫)העם‬, das er erwählt hat zum Erbteil sich! 34,2.15: Ich will preisen ( ‫ )אברכה‬JHWH zu aller Zeit! … Suche Frieden (‫)שלום‬, und jage ihm nach! Weiteres: – JHWH-Name: 30: 9mal; 31: 10mal; 32: 4mal; 33: 13mal; 34: 16mal. – Tempel: (30,1); 31,3; 32,7; (34,23).

2.5.2 Auswertung Die aufgelisteten Bezüge zwischen Ps 29 und den umliegenden Psalmen zeigen lexematisch einen spärlichen Befund. 88 Bei näherem Hinsehen erweisen sich die Relationen jedoch auf andere Weise bemerkenswert. Beachten wir zunächst die Bezüge der Kompositionsmitte (Ps 29) zu den Eckpsalmen (Ps 25 und 34) et vice versa. Was Schnittstellen mit Ps 25 angeht, sind der Bezug aufs Gottesvolk/Israel jeweils am Psalmschluss (Ps 25,22; 29,11) und das Moment des „Immerwährenden“ mit Blick auf JHWHs Thronen als König bzw. seine Gnadenerweise (Ps 25,6; 29,10) anzuführen. Was Ps 34 betrifft, ist die je doppelte Verwendung von ‫ שבר‬für das Zerschmettern von Zedern bzw. (Nicht-)Zerbrechen der Herzen und Gebeine (Ps 29,5bis; 34,19.21) erwähnenswert. Kompositionell signifikanter ist der Umstand, dass das Stichwort des „Segnens“ (‫)ברך‬ am Ende von Ps 29 zu Beginn von Ps 34 reziprok (JHWH „preisen“) Auffälligerweise ist Ps 29,6 im Zentrum von Ps 29 (und damit von Ps 25–34 insgesamt) derjenige Vers, der keinerlei Schnittstellen mit den umgebenden Psalmen aufweist. 88

„Ich will den HERRN preisen zu jeder Zeit …“ (Ps 34,2)

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aufgenommen wird (vgl. „dazwischen“ noch Ps 31,22, ferner Ps 26,12; 28,9.11). Überdies sind Ps 29 wie Ps 34 keine Gebetspsalmen. Mit beiden Eckpsalmen teilt Ps 29 neben Formen der Akrostichie die auf JHWH bezogene Nennung des (seines/deines) Namens (‫)שם‬. Dabei ergibt sich eine Brücke zwischen Anfang (Ps 25,11 = ‫ל‬-Zentrumsvers: „Um deines Namens will, JHWH, vergib mir meine Schuld!“), Mitte (Ps 29,2: „Gebt JHWH die seinem Namen gebührende Ehre! …“) und Schluss (Ps 34,4: „… ja, lasst uns gemeinsam hoch erheben seinen Namen“, vgl. ferner Ps 31,4; 33,21). Der Gottesname ist Indikator für JHWH selbst. Im kurzen Ps 29 ist der Gottesname mit 16 (!) Belegen – stets in Erst- oder Zweitposition in den Verszeilen (7mal in der Wendung ‫ – )קול יהוה‬omnipräsent und erscheint mit Ausnahme des Mitteverses (6ab) in allen Versen mindestens einmal, meist zweimal. 89 Eine derartige Häufung des Tetragramms ist selbst für Psalmen, wo dieses zahlreich vorkommt, auffällig und in dieser Dichte – soweit ich sehe – in keinem anderen Psalm gegeben. Es markiert, ja macht die sich laut (!) offenbarende Majestätsund Machtpräsenz des thronenden Gottkönigs (v. 10) hymnisch vernehmbar. JHWH verdient von den Gottwesen Ehre und Anbetung (v. 1f.) – zu dessen Darbringung ruft Ps 34,4 auf –, nimmt diese in seinem Palast/Tempel entgegen (v. 9) und verleiht seinem Volk Macht und Frieden (v. 11). Der in Ps 25–34 sehr häufig erscheinende Name JHWH (fast 70 Belege) bildet das die Konfiguration am Stärksten verbindende Element. Die untereinander korrespondierenden Psalmen 28 und 30 (s.u.) bilden als Nachbarn eine Klammer um Ps 29. 90 Das wichtigste Moment wird am Lexem ‫ עז‬greifbar, das nur im Kernbereich der Kleinkomposition auftaucht und Ps 28– 30 verbindet (das verwandte ‫ מעוז‬erscheint in Ps 28,8; 31,3.5). In Ps 29 ist ‫עז‬ (v. 1.11) aufgrund des doppelten Vorkommens in strukturell markierter inclusio hervorgehoben. Damit verbindet sich eine doppelsinnige Semantik: Der Aspekt der „Macht“ (v. 1b) ist zu Beginn betont, am Schluss aber verschiebt sich die Bedeutung – unter Beibehaltung einer gewissen Oszillierung – in Richtung „Zuflucht“ (v. 11a). 91 In Ps 28,7 wird JHWH als „meine Zuflucht (‫ )עזי‬und mein Schild“ prädiziert. Und im Folgevers heißt es: „JHWH ist eine Zuflucht

89 Dazu kommt ‫„ אל‬Gott/Gottwesen“ (v. 1.3); ‫„ אלהים‬Gott“ dagegen findet sich in Ps 29 nicht (jedoch in Ps 25,22; 27,9; 30,3.13; 31,15; 33,12). 90 Insbesondere mit dem Schluss von Ps 28 (v. 6–9) ergeben sich Übereinstimmungen (vgl. BARBIERO, Psalmenbuch, 418–420), ja man kann Ps 29 als Antwort und Bestätigung darauf lesen. 91 Wahrscheinlich ist bei ‫ עז‬nicht von Polysemie (unterschiedliche Bedeutung bei gleicher Wurzel), sondern von Homonymie, also der Verteilung der Bedeutungen I „Macht“ (‫ )עזז‬und II „Zuflucht“ (‫ )עוז‬auf unterschiedliche Wurzeln, auszugehen. Die Bedeutung „Zuflucht“ (v. 11a) wird auch durch die Parallelzeile („Frieden“) gestützt.

270

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(‫ )עז‬für ihn/sie (oder: sein Volk), / ja eine Feste (‫ )מעוז‬92 der Rettungen für seinen Gesalbten ist er.“ Von Ps 28,7f. her ergibt sich also eine Nähe zu Ps 29,11. In Ps 29,1 dagegen meint ‫ עז‬eindeutig „Macht“. 93 Gepaart ist JHWHs Macht mit der ihm gebührenden bzw. ihn auszeichnenden ‫„ כבוד‬Ehre/Herrlichkeit“ (Ps 29,1–3.9, ferner Ps 26,8). In Ps 30,8 macht das sprechende Ich die Aussage, dass JHWH ihn gestellt hat ‫„ להררי עז‬auf Berge der Macht“. Die ungewöhnliche, mit ‫( מעוז‬s.o.) bedeutungsverwandte Formulierung verbindet neuerlich Aspekte der „Macht“ (Berge) und der „Zuflucht“ (Schutzort). Theologisch ist von Gottes Macht die Rede, die zu soteriologischen Aussagen der Heilszuwendung und Schutzgewährung gegenüber dem Bedrängten, seinem Gesalbten und dem Volk, hinführt. „Ort“ der Machtpräsenz JHWHs wie der Schutzgewährung ist der himmlische Palast (Ps 29,10) bzw. der irdische Tempel(berg). Es ist der „Fels“ (‫)צור‬, der Gott ist und Zuflucht gewährt (Ps 28,1 sowie Ps 27,5; 31,3). 94 Die theophane Mächtigkeit seiner „(Donner-)Stimme“ (‫ )קול‬im Herzen der Komposition (Ps 29,3–9 = Stanze II: 7mal) 95 vergewissert sein rettendes Eingreifen zugunsten seines Volkes, der Bedrängten und Bedrohten. Deren „Stimme“ (‫ )קול‬wendet sich mit lautem Schreien und Flehen an ihn (Ps 27,7; 28,2) bzw. bekennt sein Retten (Ps 26,7; 28,6; 31,23). Ein Seitenblick verdient noch Ps 33, der neben Ps 29 einzige Hymnus innerhalb von Ps 25–34: JHWHs Königtum ist in Ps 33 hintergründig präsent; explizit ist dagegen vom irdischen König die Rede. Dies geschieht in abgrenzendem Sinn: In v. 16–19 wird dem König und seiner Kriegsmacht die Rettungsfähigkeit bestritten (vgl. dagegen in v. 6 die himmlischen Heerscharen). Den Gottesfürchtigen, Harrenden und Hungernden jedoch werden Zuwendung und Rettung versprochen. Das Herabblicken von Gottes Auge vom Ort seines himmlischen Thronens (v. 13f.18) und Rettens führt in den Bereich der JHWHKönigs-Theologie. Psalm 33 dient der Verstärkung von Ps 29 insofern, als er die zum Ausdruck gebrachte kosmisch-mythisch Königsmacht JHWHs nachhallen lässt und auf irdische und soziale Gegebenheiten bezieht. 92 ‫(„ מעוז‬Berg-, Burg-)Feste“ ist wortsemantisch der Bedeutung „Macht, Stärke“ zugeordnet (Ableitung von ‫)עזז‬, satzsemantisch aber ist der „Macht-Ort“ als „Zufluchts-Ort“ ausgewiesen (ähnlich Ps 31,3.5). 93 Vgl. auch das synonyme ‫„ כח‬Gewalt, Kraft“ in v. 4, ferner Ps 31,11; 33,16. 94 Auch sub voce ‫ קדש‬liegt eine Ps 28–30 übergreifende Brücke mit Zuordnungen zu JHWH und dem Tempel vor: In Ps 28,2 ist die Gebetsrichtung das Allerheiligste, in Ps 29,2 werden „Söhne der Gottwesen“ zur Huldigung JHWHs in heiligem Schmuck aufgerufen (dazu ist in Ps 29,8 die lautähnliche Wüste Qadesch erwähnt), und in Ps 30,5 werden seine Begnadeten zum bekennenden Gedenken seiner Heiligkeit veranlasst (dazu bekennen in Ps 33,21 die Gerechten, auf seinen heiligen Namen zu vertrauen). Auch die Zeitdauerangabe ‫ עולם‬ist diesen drei Psalmen sowie Ps 31 gemeinsam (Ps 28,9; 29,10; 30,7.13; 31,2, ferner Ps 25,6; 33,11). Signifikant ist ferner die Abfolge von der Segensbitte für das Volk (Ps 28,9) zur Segensgewährung durch den immerwährend thronenden König (Ps 29,10f.). 95 Mit zitatartigen Ausrufen in v. 3c.9c.

„Ich will den HERRN preisen zu jeder Zeit …“ (Ps 34,2)

271

Psalm 29 erweist sich als theologischer wie hermeneutischer Schlüssel der Kleinkomposition. Auf dieses Zentrum hin und von diesem her ist wechselläufig die Komposition Ps 25–34 zu verstehen. Der Ehre verdienende JHWHName, Gottes königliches Thronen im Himmelspalast wie sein theophanes, schöpfungsmächtiges Erscheinen fundiert das in den umliegenden Psalmen erbetene wie bezeugte Retten sowie die Gewährung von Zuflucht im Tempel. 96 2.6 Die Psalmen 28 und 30 (innere Ringstruktur) Nach den Untersuchungen zu Rahmen (Ps 25|34) und Zentrum (Ps 29) richtet sich unser Augenmerk auf die Innenbezüge der chiastischen Struktur. Dazu werden die eine Ringstruktur bildenden Paare Ps 28|30; 27|31 und 26|32–33 auf ihre Äquivalenzen hin untersucht. Wir beginnen mit dem inneren, um das Zentrum Ps 29 gelegten Ring Ps 28|30. 2.6.1 Tabellarische Zusammenstellung 97 Psalm 28

2ab: Höre die Stimme meines Flehens, / wenn ich schreie zu dir ( ‫… )בשועי אליך‬ 1d: … und ich vergleichbar werde mit denen, die hinabfahren [in die] Grube ( ‫)עם־יורדי בור‬. 7d: … und ausgehend von meinem Lied will ich lobdanken (‫)אהודנו‬. 7a: JHWH [ist] meine Stärke/Zuflucht (‫ )עזי‬und mein Schild … 8ab: JHWH ist Stärke/Zuflucht (‫)עז‬ für ihn(?) 98, / und ein Zufluchtsort der Rettungen (‫ )ומעוז ישועות‬seines Gesalbten [ist] er. 1a: Zu dir, JHWH, will ich rufen (‫… )אליך יהוה אקרא‬ 2a: Höre die Stimme meines Flehens (‫)קול תחנוני‬, … 6b: … denn du hörtest die Stimme meines Flehens (‫)קול תחנוני‬.

Psalm 30

… ich schrie zu dir (‫)שועתי אליך‬, und ⟵ du hast mich geheilt. … du hast mich zum Leben (zu⟵ rück)gebracht aus denen, die hinabfuhren in die Grube ( ‫)מיורדי בור‬. … und lobdankt (‫ )וגודו‬zum Geden⟵ ken seiner Heiligkeit! JHWH, in deinem Wohlgefallen hattest du [mich] gestellt auf Berge der Stärke/Zuflucht (‫… )להררי עז‬ ⟵ ⟵ ⟵

Zu dir, JHWH, rief ich immer wieder (‫)אליך יהוה אקרא‬, … … ja, zum Herrn flehte ich unentwegt um Gnade (‫)אתחנן‬.

3a 4b 5b 8a

9a 9b

Ähnlich LIESS, Tun, 197: „Durch die Positionierung dieses Psalms im Zentrum der Sammlung rückt die Vorstellung einer Rettung durch den thronenden Königsgott von seinem Heiligtum her in den Vordergrund.“ 97 Die Reihenfolge orientiert sich an Ps 30; unterstrichen gesetzt sind signifikante(re) Passagen. 98 Gemeint ist: der Gesalbte (ihn), sein Volk (es) oder mit (kleiner, aber unnötiger) Textänderung explizit „sein Volk“. 96

272 1d: … und ich vergleichbar werde mit denen, die hinabfahren [in die] Grube ( ‫)עם־יורדי בור‬. 7d: … und ausgehend von meinem Lied will ich ihm lobdanken ( ‫)אהודנו‬. 2a: Höre (‫ )שמע‬die Stimme meines Flehens (‫)קול תחנוני‬, … 6b: … denn er hörte (‫ )כי־שמע‬die Stimme meines Flehens ( ‫קול‬ ‫)תחנוני‬. 7c: … als mir geholfen wurde (‫)ונעזרתי‬, frohlockte mein Herz … 7d: … und ausgehend von meinem Lied will ich ihm lobdanken ( ‫)אהודנו‬.

Beat Weber Was für ein Gewinn [ist dir] an mei⟵ nem Blut, wenn ich hinabfahre ( ‫ )ברדתי‬ins Grab? …

10a

… wird dir etwa lobdanken (‫)היודך‬ ⟵ der Staub? Wir er kundtun deine Treue? Höre (‫)שמע‬, JHWH, und sei mir gnädig (‫… !)וחנני‬ ⟵

10b

… JHWH, sei ein Helfer (‫ )עזר‬mir!

11b

⟵

… JHWH, mein Gott, für immer will ⟵ ich dir lobdanken ( ‫)אודך‬.

11a

13b

2.6.2 Auswertung Die Korrespondenzen zwischen den um das Zentrum Ps 29 gelegten Ps 28 und 30 sind respektabel, wenn auch nicht üppig. 99 Insofern Ps 29 miteinbezogen ist, wurde einiges bereits erwähnt (s.o.). Formkritisch wird in Ps 28 ein individuelles Bittgebet (v. 1–5) durch einen Lobdank, der mit einer Bitte für das Gottesvolk schließt (v. 6–8/9), abgelöst. Bei Ps 30 handelt es sich um ein Danklied (Toda) mit Einfügung des ergangenen Bittgebets (v. 9: Einführung, v. 10f.: „Zitierung“ der Worte). Auch wenn in beiden Psalmen Gebetsbitte wie Lobdank geäußert werden, so ergibt sich insgesamt doch ein Gefälle vom Schreien zu Gott in Not (Ps 28) hin zu Lob und Bekenntnis nach erfahrener Rettung (Ps 30). Ist in Ps 28 das Schreien in Not gegenwärtig, wird in Ps 30 darauf zurückblickend gesprochen. 100 In beiden Psalmen wird – sei es als Bedrohung oder als Rettung daraus – das Hinabfahren zu Todesorten erwähnt (vgl. Ps 28,1 mit Ps 30,4.10). Umgekehrt findet sich das „Hilfe“-Motiv in Ps 30 im zitierten Gebet (v. 11), in Ps 28 jedoch im finalen Lobdank (v. 7). So gibt es neben dem Gefälle von Bittgebet (Ps 28) zu Lobdank (Ps 30) auch Momente wechselseitiger Verklammerung. Die Verbindung der Sprechformen Bittgebet und Lobdank (Toda) von Ps 28 und 30 um den Zentrumspsalm 29 sind offenkundig.

Zum Vergleich BARBIERO, Psalmenbuch, 420–423, zu den beiden Psalmen WEBER, Werkbuch I, 143–145.149–152. 100 Vgl. Ps 28,2 mit 30,3, 28,1f. mit 30,9 (iterative jqtl-Formen) sowie Ps 28,2 mit 30,11 (früheres Gebet anführend), als Toda dann in Ps 28,6. Der Schlussteil von Ps 28 (ab v. 6) ist eine Toda und entspricht insofern Ps 30, vgl. Ps 28,7 mit 30,5b(.10).13. 99

„Ich will den HERRN preisen zu jeder Zeit …“ (Ps 34,2)

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2.7 Die Psalmen 27 und 31 (mittlere Ringstruktur) Die serielle Verknüpfung der drei ersten Psalmen der Komposition (Ps 25–27) sowie die – hier im Vordergrund stehende – chiastische Korrespondenz zwischen Ps 27|31 wurden in einer kürzlich publizierten Studie erarbeitet, auf die hier verwiesen werden kann. 101 Gattungsmäßig sind beide Psalmen uneinheitlich: Psalm 31 ist von seinem Schluss her ein Danklied mit vorausgehendem Bittgebet. Psalm 27 hat ebenfalls Affinitäten zum Lobdank, wirft aufgrund seiner Zweiteiligkeit (mit Hauptzäsur zwischen v. 6 und 7) jedoch (hier nicht zu erörternde) Interpretationsfragen auf. Was die Auswertung der Verbindungen im Einzelnen angeht, sind v.a. Begriffe von Relevanz, die erstens selten sind, zweitens nur in den beiden Psalmen innerhalb der Gruppe vorkommen, drittens mehrfach erscheinen (allenfalls gestützt durch Synonyme oder Antonyme) und/oder wo viertens über die Begrifflichkeit hinaus ähnliche (oder gegenläufige) Aussagezusammenhänge vorliegen. Aus den Verbindungen werden einige Aspekte herausgegriffen. Die Motivik des Vertrauens (‫ )בטח‬als einer angemessenen Haltung gegenüber JHWH verbindet die Sequenzen Ps 25–28 und Ps 31–33 (Ps 25,2; 26,1; 27,3; 28,7|31,7.15; 32,10; 33,21) und erweist sich als eine die Kleinkomposition insgesamt profilierende Thematik. In Ps 27,3 spricht das Ich sein anhaltendes Vertrauen (Ptz) in widrigen Umständen (Feindbedrohung) aus und bestätigt mit verwandter Begrifflichkeit rückblickend sein Verhalten. Und in Ps 31,7.15 findet sich zweimal das Bekenntnis: „Ich habe auf dich vertraut (qtl).“ Das ebenfalls zentrale und damit nicht unverwandte Thema der Zuflucht ist teils mit der Schutzsuche (der Bedrängten) am Tempel verbunden. Zwar erscheint das Leitverb ‫„ חסה‬sich bergen“ nur in Ps 31 (v. 2.20, ferner in den Eckpsalmen 25,20; 34,9.23), doch mit den innerhalb von Ps 25–34 nur in Ps 27 und 31 belegten Begriffen ‫(„ צפן‬ver)bergen“ (Ps 27,5; 31,20f.) und ‫סך‬/‫סכה‬ „Versteck“ (Ps 27,5; 31,21) werden ähnliche Aussagen gemacht. 102 Ebenfalls in diesen Kontext gehört die Rede vom „Felsen“ (‫ )צור‬als Schutzort (Ps 27,5; 31,3, ferner Ps 28,1) und von der ‫„ מעוז‬Feste“ (Ps 27,1; 31,3.5, ferner Ps 28,8). Das Aussagegefälle läuft von Ps 27, wo ersehntes, künftiges Geschehen formuliert ist, zu Ps 31, wo JHWHs erfolgte Schutzgewährung gegenüber den Gottesfürchtigen lobend bekannt wird. Das Gutsein JHWHs (‫ )טוב‬wird in Ps 27,13 zu schauen ersehnt, in Ps 31,20 dann gepriesen (ferner in den Eckpsalmen 25,7f.13; 34,9.11.15). In umgekehrter Reihenfolge wird in Ps 31,17 Gott um das Leuchten-lassen seines Angesichts sowie um Rettung gebeten und in Ps 27,1 psalmeröffnend JHWH als „mein Licht und meine Rettung“ bekannt (vgl. auch Ps 27,9; 31,3). Ist der Sprechende in Ps 31,12 zum Objekt des 101 Vgl. BOTHA/WEBER, Lord. Dort findet sich auch eine tabellarische Listung wiederholter Begrifflichkeiten (ebd., 36f.). 102 Vgl. auch ad bonam et ad malam partem ‫„ סתר‬verstecken“ in Ps 27,5.9; 31,21, ferner 30,8; 32,7.

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Beat Weber

Schreckens geworden, so vermag ihn in Ps 27,1 nichts zu schrecken (‫)פחד‬. In Ps 27,1.3 wird die Furchtlosigkeit angesichts Gottes helfender Gegenwart betont und in Ps 33,20 Gottes Güte gegenüber denen, die ihn fürchten bekannt (‫)ירא‬. Der in beiden Psalmen beschrittene Weg führt zum Tempel als Ort der Präsenz JHWHs, der Schutz und Heil gewährt (Ps 27,1.4–6.8; 31,1.3–5). Gleichsam „zwischen“ dem Vertrauen und der Gewährung von Rettung und Schutz steht das Moment des Harrens/Hoffens (‫קוה‬/‫ )יחל‬auf JHWH. Mit diesem Moment verbindet sich die markanteste Übereinstimmung zwischen den beiden Psalmen, die in der gleichlautenden Rede vom festen und starken Herz (Ps 27: singularisch; Ps 31: pluralisch) besteht, wobei die jeweilige Schlussplatzierung noch hinzukommt: 103 Psalm 27 14a ‫ַק ֵ ֗וּה ֶא ל־ ְי ֫ה ָו֥ה‬ 14b � ‫ֲח זַ ק וְ ַי ֲא ֵ ֣מ ץ לִ ֶ ֑בּ‬ 14c ‫הוה׃‬ ֽ ָ ‫וְ ַק ֵ ֗וּ ה ֶאל־ ְי‬ Harre auf JHWH! Sei fest, ja es erweise sich als stark dein Herz! Ja, harre auf JHWH!

Psalm 31 25a 25b

‫ִח זְ קוּ וְ ַי ֲא ֵ ֣מץ לְ ַב ְב ֶכ֑ם‬ ‫יהוה׃‬ ֽ ָ ‫ל־ה ְמיַ ֲח ֗ ִל ים ַל‬ ַ֝ ‫ָכּ‬

Seit fest, ja es erweise sich als stark euer Herz, all ihr Hoffenden auf JHWH!

Mit Blick auf die Feinde wird in beiden Psalmen deren Verlogenheit und Falschzeugenschaft (‫ )שקר‬herausgestellt, doch in Ps 31 erscheint sie massiver (Ps 27,12; 31,14.19.21, ferner Ps 26,4). Der Notleidende ist sozial isoliert, „verloren“ und „vergessen“ (Ps 27,10; 31,13f.); er bittet JHWH um sein ‫נחה‬ „Leiten“ (Ps 27,11; 31,4) und ‫„ חנן‬Gnädigsein“ (Ps 27,7; 31,10, ferner Ps 25,16; 26,11; 30,9). Insgesamt sind die Bezüge zwischen den Psalmen 27 und 31 dicht, und ihre Bezogenheit innerhalb der chiastischen Gruppenanlage ist gut ersichtlich. Der stärker „anthologische“ Ps 31 bezieht sich häufig auf seine Vorläufer, Ps 27 und Ps 25, zurück. Das Aussagegefälle läuft mehrheitlich von Ps 25 und 27 zu 31, ist manchmal freilich auch gegenläufig. Zuflucht, Schutz und Wegleitung sind an beiden Orten wichtige Themen. Ermutigende Aufrufe zum Starksein und Harren auf JHWH bilden den Schluss. 2.8 Die Psalmen 26 und 32–33 (äußere Ringstruktur) Im MT liegt mit Blick auf die Kleinkomposition – in der vorliegenden Endgestalt – eine strukturelle Asymmetrie insofern vor, als Ps 26 mit den Psalmen 32 und 33 korrespondiert, die dadurch ein Achtergewicht bekommen.

Noch markanter ist, was Ps 31 betrifft, die ferntextliche Parallele zwischen Ps 31,2–4 und 71,1–3. 103

„Ich will den HERRN preisen zu jeder Zeit …“ (Ps 34,2)

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2.8.1 Tabellarische Zusammenstellung 104 Psalm 26 1: Sprich über mich das Urteil, JHWH, dass ich in meiner Unschuld gewandelt bin (‫( !)בתומי הלכתי‬s. 3.11) / Und auf JHWH vertrau(t)e ich (‫)וביהוה בטחתי‬, nicht werde ich wanken. 2: Prüfe mich, JHWH, und erprobe mich! / Läutere meine Nieren und mein Herz (‫!)ולבי‬

Psalm 32 8: … ich will dir den Weg weisen, den du wandeln sollst ( ‫… )תלך‬ 10: … aber wer vertraut auf JHWH ( ‫)והבוטח ביהוה‬, mit Gnade wird er ihn umgeben.

3: Denn deine Gnade (‫[ )חסדך‬war] vor meinen Augen (‫ )לנגד עיני‬/ und ich wandelte (‫( )והתהלכתי‬s. 1.11) in deiner Wahrheit ( ‫)באמתך‬.

8: … ich will dir den Weg weisen, den du wandeln sollst ( ‫ ;)תלך‬/ ich will dir raten; auf dir [ist] mein Auge (‫)עליך עיני‬. 10: … aber wer vertraut auf JHWH (s.o.), mit Gnade (‫)חסד‬, wird er ihn umgeben.

4: Ich saß nicht (‫)לא־ישבתי‬ bei Gesellen des Betrugs (‫)שוא‬, / und mit Hinterlistigen bin ich nicht gegangen. 5: Gehasst habe ich (‫ )שנאתי‬die Versammlung (s. 12) von Übeltätern (‫)מרעים‬, / und zu Frevlern ( ‫ )ועם־רשעים‬setzte ich mich nicht (‫( )לא אשב‬s. 5). 6: Ich will waschen in Unschuld meine Hände / und umschreiten ( ‫ )ואסבבה‬deinen Altar ( ‫)מזבחך‬, JHWH,

10: Viele Schmerzen [sind] dem Frevler ( ‫… )לרשע‬

Psalm 33 21: … denn auf seinen heiligen Namen haben wir vertraut (‫)בטחנו‬.

11: … die Pläne seines Herzens (‫… )לבו‬ 15: Der bildete allesamt ihr Herz (‫… )לבם‬ 21: Denn an ihm soll sich freuen unser Herz (‫)לבנו‬ … 5: …von der Gnade JHWHs ( ‫ )חסד יהוה‬ist voll die Erde. 18: Siehe: das Auge JHWHs ( ‫[ )עינ יהוה‬blickt] zu denen, die ihn fürchten, / die harren auf seine Gnade ( ‫)לחסדו‬. 22: Es sei deine Gnade, JHWH ( ‫)חסדך יהוה‬, auf uns, / so wie wir harr(t)en auf dich. 8: … alle Bewohner (‫ )ישבי‬des Erdkreises. 14: … alle Bewohner (‫ )ישבי‬der Erde. 8: … alle Bewohner (‫ )ישבי‬des Erdkreises. 14: … alle Bewohner (‫ )ישבי‬der Erde.

7: … mit Rettungsjubeln umgibst du mich (‫)תסבבני‬. 10: … aber wer vertraut auf JHWH (s.o.), mit Gnade (s.o.) wird er ihn umgeben ( ‫)יסבבוני‬.

Die Tabelle enthält Ps 26 vollständig und Ps 32 und 33 insofern Verbindungen zu Ps 26 vorliegen. Besonders signifikante Parallelen sind durch Unterstreichung markiert. 104

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7: um hören zu lassen mit [lauter] Stimme ( ‫לשמע‬ ‫ )בקול‬ein Danklied (‫ )תודה‬/ und kundzutun all deine Wundertaten (‫כל־‬ ‫)נפלאותיך‬. 8: JHWH, ich habe liebgewonnen (‫ )אהבתי‬die Stätte deines Hauses ( ‫)מעון ביתך‬, / ja, den Ort des Wohnens deiner Herrlichkeit ( ‫משכן‬ ‫)כבודך‬. 9: Raffe nicht hin (‫אל־‬ ‫ )תאסף‬zusammen mit Sündern ( ‫ )עם־חטאים‬meine Seele (‫)נפשי‬, / mit Männern der Bluttaten (‫אנשי־‬ ‫ )דמים‬mein Leben (‫)חיי‬,

5: … Ich sagte: Bekennen will ich ( ‫ )אודה‬meine Freveltaten JHWH …

10: an deren Händen (‫אשר־‬ ‫ )בידיהם‬Schandtat [klebt] / und deren Rechte voll ist ( ‫ )מלאה‬von Bestechung! 11: Ich aber, in meiner Unschuld wandle ich (‫בתמי‬ ‫( )אלך‬s. 1.3). / Erlöse mich und sei mir gnädig ( ‫פדני‬ ‫!)וחנני‬ 12: Mein Fuss (‫ )רגלי‬steht (‫ )עמדה‬auf ebenem Boden (‫)במישור‬. / In den Versammlungen (s. 5) will ich JHWH preisen ( ‫)אברך‬.

4: Denn Tag und Nacht lag schwer auf mir deine Hand (‫… )ידך‬

2: Dankt JHWH ( ‫הודו‬ ‫ )ליהוה‬mit der Leier …

5: Er liebt (‫ )אהב‬Gerechtigkeit und Recht …

1: Glückselig … dem Sünde ( ‫ )חטאה‬zugedeckt ist!

19: um zu retten aus dem Tod ihre Seele (‫ )נפשם‬/ und um ihr Leben zu erhalten ( ‫ )ולחיותם‬in der Hungersnot. 20: Unsere Seele (‫)נפשנו‬ wartet auf JHWH … 5: … der Gnade JHWHs (s.o.) ist voll ( ‫ )מלאה‬die Erde.

8: … ich will dir den Weg weisen, den du wandeln sollst ( ‫… )תלך‬ 11: … ja, jubelt all ihr Aufrichtigen des Herzens (‫כל־‬ ‫!)ישרי־לב‬

1: … den Aufrichtigen (‫ )לישרים‬ziemt Lobpreis. 4: Denn geradlinig ( ‫)ישר‬ [ist] das Wort JHWHs … 9: … er gebot, und es stand da (‫)ויעמד‬. 11: Der Ratschluss JHWHs besteht (‫)תעמד‬ für immer …

2.8.2 Auswertung Die lexematischen und thematischen Querbezüge von Ps 26 sind weder zu Ps 32 noch zu 33 bedeutend. Das Gottvertrauen (‫ )בטח‬ist das wichtigste Motiv, das den drei Psalmen gemeinsam (Ps 26,1; 32,10; 33,21) und für Ps 25–34 insgesamt (zudem Ps 25,2; 27,3; 28,7; 31,7.15) prägend ist. Sünden-Begrifflichkeit teilt Ps 26 mit 32, nicht aber mit Ps 33 (und 34). Die Worte des um Schuld wissenden und Vergebung erfahrenden Ich in Ps 32 sind mit Blick auf das sich zu Redlichkeit und Unschuld bekennende Ich von Ps 26 gegenläufig. Dieser

„Ich will den HERRN preisen zu jeder Zeit …“ (Ps 34,2)

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Psalm wird gerahmt von Ps 25|27, die – expliziter (Ps 25) oder angedeutet (Ps 27) – wie Ps 32 ein Schuldeingeständnis formulieren. Als Fazit ergibt sich, dass innerhalb der Ringstruktur die Äquivalenzen zwischen Ps 26 einerseits und Ps 32 und 33 anderseits schwach sind. Die Bezüge von Ps 26 zu 32 sind dabei deutlicher als diejenigen zu Ps 33, auch die Gattungsähnlichkeit betreffend. Der handschriftliche Befund des Fehlens von Ps 32 in Qumran oder die redaktionsgeschichtliche Annahme einer späteren Hinzufügung von Ps 33 vermögen allenfalls die vorliegende Asymmetrie zu erklären, nicht aber die spärlichen Querverbindungen innerhalb der Chiastik. Der Sachverhalt ist eher damit zu erklären, dass erstens die Korrespondenzen von den übrigen Paarbezügen und der aufgebauten Gesamtstruktur mitgetragen und evoziert werden, und dass zweitens weder eine totale Symmetrie noch eine durchgehend starke Korrespondenz ein zu realisierendes Ideal darstellen. 105 Dass (im Gegenüber zu Ps 26) Ps 32 und 33 als eng zusammengehörig erachtet werden, ergibt sich auch durch den Umstand, dass Ps 33 ohne Präskript ist und der Eingangsvers Ps 33,1 sich nahtlos zum Schlussvers Ps 32,11 fügt. 2.9 Psalm 34 als Abschluss Äquivalente Aussagen zwischen den entsprechenden Psalmen standen im Zusammenhang mit dem Aufweis der zentrierenden Gesamtanlage (Ringstruktur) im Vordergrund. Der linear-sequentielle Lesemodus kam nur gelegentlich zur Sprache. Er soll für die finale Sequenz Ps 31–34 nun eigens bedacht werden. 106 Im Fokus steht der Schlusspsalm 34, zumal ihm in der Psalmenabfolge und zusammen mit Ps 29 in der zentrierenden Kompositionsstruktur besonderes Gewicht zukommt. Der durchwegs aus zweizeiligen Versen bestehende Ps 34 gliedert sich in drei Teile (Stanzen), die ihrerseits aus je drei Teilen (Strophen) bestehen. 107 Der Psalm insgesamt wie seine mittlere Stanze haben eine zentrierende Anlage Zu asymmetrischen Momenten in der Vorgängerkomposition Ps 15–24 vgl. die Bezüge Ps 18|20–21, darüber hinaus poetische Kleinformen wie Auslassungen (Ellipsen u.a.) oder Dehnungen („Ballast-Varianten“ etc.), hinkendes Metrum (Qina) etc. Zur Asymmetrie in parallelen Strukturen äußert sich (mit ugaritischen Beispielen) Gzella dahingehend, dass „ein Streben nach einer zumindest leichten Asymmetrie mit der altsemitischen Poetik offenbar stärker verwoben“ (GZELLA, Parallelismus, 139) ist als in der Forschung bislang angenommen. Weiter: „Die Verbindung des Parallelismus mit der Asymmetrie läßt im Gleichklang ein Moment der Ungleichmäßigkeit entstehen … In ähnlicher Weise belebt die Variation auch auf Abschnittsebene den Erzählfluss über größere Strecken.“ (ebd., 140f.). Vgl. insgesamt: ebd., 138–144. 106 Die Anfangssequenz Ps 25–27 wurde bereits in BOTHA/WEBER, Lord, 26–35, untersucht. 107 Zu Ps 34 vgl. WEBER, Werkbuch I, 164–167. Öfters wird eine Zweiteilung vertreten, vgl. BOTHA, History, 597f., und – mit anderer Subgliederung – VAN DER LUGT, Cantos, 337– 347. 105

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(ABA’). Damit weisen die betont platzierten Ps 29 (Zentrum) und Ps 34 (Ende) sowie die Kleinkomposition insgesamt eine Chiastik auf. Im Zentrum von Ps 34 steht die mit dem ‫ל‬-Vers (v. 11) eröffnende Strophe. Ihre hervorgehobene Position konvergiert mit der Betonung des lamed-Verses („lehren/lernen“) innerhalb der alphabetischen Akrostichie und damit verbunden der weisheitlichen Pädagogik (s.o.). Der Höraufruf leitet die Gottesfurchtbelehrung ein. Sie artikuliert sich in Fragen (v. 13), Anweisungen (v. 14f.) sowie Erfahrungsund Geschichtslektionen (v. 16–23). Was die auf Ps 34 zulaufende Schluss-Sequenz der Psalmen betrifft, richtet sich der Blick zunächst auf die Gattungen: Nach dem JHWH-König-Hymnus Ps 29 im Kompositionszentrum folgt mit Ps 30 ein Danklied, das – rückblickend (und teils zitierend) – die vorausgehenden Stadien der Not und des Flehens zu Gott mit einbringt. In Ps 31 zeigen sich die beiden Momente, das Bittgebet aus der Not (Tefilla) und der am Schluss formulierte Dank nach der Rettung aus der Not (Toda), neuerdings und noch verstärkt. Gegenüber dem Vorgängerpsalm wechseln sich Bittgebet und Vertrauensaussagen ab, dazu gewinnen Aussagen der Zuflucht bei JHWH verstärkt Bedeutung. In Ps 32 verstummt das Bittgebet, der Dank aber bleibt, verbindet sich mit Schuldbekenntnis und Vergebungsbezeugung und weitet sich aus zu Belehrungen (mit Gottesworten in v. 8f.). Mit Ps 33 erfolgt ein Wechsel zum Hymnus mit Aufrufen zum Lobpreis, verbunden mit Bezeugungen und Lehrstücken aus Schöpfung und Geschichte. Psalm 34 kehrt ansatzweise zurück zum Danklied. Dieses ist aber weisheitlich überformt, und im Mittelteil (v. 9–15) steht die Belehrung über das rechte, gottesfürchtige Verhalten im Vordergrund. Mit den Stichworten Bittgebet, Dank und Bezeugung sowie weisheitlicher Belehrung, verbunden mit wechselnden Interaktionen, sind die Gattungsmomente der Schlussreihe auf den Punkt gebracht. Ähnliche Mischungen wie in diesem hinteren Flügel finden sich – freilich mit einer stärkeren Akzentuierung des Bittgebets – auch im vorderen Flügel der Kleinkomposition. Dies vermittelt der Konfiguration ein „liturgisches“ Moment bzw. eine „Dramaturgie“, die einen starken Akzent der Ermutigung, Gott zu vertrauen bzw. sich (im Tempel) zu bergen, mit sich führt. Die letzten beiden Verse von Ps 34 und damit der Komposition zeigen, dass sich dieses Verhalten auszahlt: Der Frevler findet sein Ende (TunErgehen-Zusammenhang), die Gerechten bzw. Gottesknechte werden von JHWH je und je erlöst. Der Schluss begründet sich vom Zentrum her: JHWH herrscht von Urzeiten her und über die Zeiten hinweg majestätisch als König über Mächte und Gewalten, ermächtigt sein (bedrängtes) Volk und segnet es mit Wohlergehen (Ps 29). Richten wir unseren Blick nun noch auf die Wiederaufnahme und Entwicklung von Begriffen, Motiven und Themenlinien in Ps 31–34. 108 Dabei erweisen Eine tabellarische Zusammenstellung von Wurzeln und Lexemen, die wiederholt im Bereich von Ps 31–34 erscheinen und der Auswertung zugrunde liegen, findet sich in 108

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sich – über den gehäuft erwähnten Gottesnamen hinaus – Wahrnehmen und Gewahr-werden als bedeutsam. Insbesondere Momente des Sehens (‫נבט‬/‫)ראה‬ bzw. der Augen (‫ )עין‬bilden eine, die vier Psalmen verbindende Brücke: Es beginnt mit dem Frohlocken über Gottes Ansehen des eigenen Elends (Ps 31,8); Zeilen später ist die Rede vom gramvollen Auge, das sich in Bestürzung vom wahrnehmenden Auge JHWHs „abgeschnitten“ wähnt (Ps 31,10.23) und in seinem Umfeld zum Schrecken wird (Ps 31,10.12.23). In Ps 32 findet sich dann die Zusage JHWHs, dass sein Auge über dem Begnadeten ruht (v. 8). Diese Gottvergewisserung wird als menschliche Bezeugung wiederholt und dadurch verstärkt (Ps 33,18; 34,16). Blickt Gott vom Himmel herab und sieht die Menschenkinder (Ps 33,13), so blicken die Gebeugten zu ihm auf und strahlen; ihr Antlitz wird nicht beschämt (Ps 34,6). Im Schlusspsalm ergeht die Einladung, Gottes Gutsein (zu schmecken und) zu sehen und so im Leben Gutes zu sehen (Ps 34,9.13). Der adressierte und referierte Personenkreis ist der bzw. die zu Gott gehörende(n) Gerechte(n) (‫)צדיק‬. Diese Bedrängten werden verleumdet und sind leidend (Ps 31,19; 34,16), doch ihr Schreien wird von Gott erhört. Er befreit sie, sodass sie jubeln sollen. Die sie hassenden Frevler dagegen werden ein Ende nehmen (vgl. Ps 31,19; 32,11; 33,1; 34,16.20.22). Ein ebenfalls umspannendes Moment ist die Freude (‫)שמח‬: Im Rahmen des Lobdanks wird eine Selbstverpflichtung zu Jubel und Freude angesichts der Erfahrung von Gottes Gnade artikuliert (Ps 30,8). Ihr folgt der Aufruf an die Gerechten zu Mit-Freude und Jubel (Ps 32,11). Daraufhin fordert sich die gottesfürchtige Wir-Gruppe zur Freude auf, die auf Vertrauen basiert (Ps 33,21). Zum Schluss verbindet sich die Ich-Stimme mit den Gebeugten, die aufgrund des Zeugnisses zur Freude angestiftet werden und zusammen mit dem Sprechenden Gott groß machen und hoch erheben sollen (Ps 34,3f.). Ihr Schauen auf Gott in seiner Lichtherrlichkeit wirft einen Abglanz auf sie, sodass sie vor Freude strahlen (‫ נהר‬II Ps 34,6, vgl. Jes 60,1–5; Jer 31,12). Ein Teil der Begrifflichkeit läuft nicht über alle vier Psalmen, sondern hat Schwerpunkte in zwei oder drei von ihnen, wobei einiges im Schlusspsalm wiederauftaucht. Dazu gehört die bereits erwähnte, sich um das Verb ‫ חסה‬kristallisierende, in Ps 31 besonders dichte Topik der Bergung und Schutzsuche in JHWHs (Tempel-)Gegenwart. Auch diesbezüglich sind einmal mehr Gebetsbitte, Bezeugung und Aufruf aufeinander bezogen. Das erwähnte Verb findet sich in Ps 31 und 34 (31,2.20; 34,9.23 = finaler Vers), dazu enthalten diese, aber auch die anderen beiden Psalmen, ähnliche Motive (Ps 31,3–5.21f.; 32,7.10; 33,20; 34,8). Im Schlusspsalm wird der sich bei JHWH Bergende glückselig gepriesen ( ‫ אשרי‬Ps 34,12), in Ps 31,1f. derjenige, dem Schuld erlassen ist und in Ps 32,12 das Volk, das JHWH zum Gott hat. Diese weisheitlichen Makarismen umgreifen (nur) die drei letzten Psalmen und erscheinen je WEBER, Psalmen 25–34, 538–540 (Anhang). Zur Abfolge Ps 30–33 vgl. auch BONS, Psalm 31, 260–263.

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an hervorgehobener Stelle. Darüber hinaus kommt ihnen in der Konfiguration des ersten Psalterteilbuchs ein strukturell-strategisches Moment zu (Rahmung). 109 Erwähnen wir zum Schluss Aussagen des Rettens durch Gott (‫חלץ‬/‫פדה‬/‫ישע‬/‫)נצל‬. Die Begrifflichkeit verdichtet sich im Schlusspsalm und hat dort ihren Höhepunkt (in Ps 32 fehlt sie). Angefangen bei Ps 31 findet sich dort das Bekenntnis des sprechenden Ich: „Du hast mich erlöst, JHWH, Gott der Treue!“ (Ps 31,6). Im Schlussvers von Ps 34 und der Komposition insgesamt erhält diese Aussage eine Emphase durch Kollektivierung und Generalisierung: „Es erlöst JHWH je und je das Leben seiner Knechte …“ (Ps 34,23). 110 Darüber hinaus finden sich in Ps 31 mehrfach an JHWH gerichtete Rettungsbitten (v. 3.16f.). In Ps 33 wird herausgestellt, wer und was nicht zu retten vermag (v. 16f.), um dann festzuhalten, dass Gott (uns) zu retten vermag (v. 19f.). Im Schlusspsalm fehlt die Rettungsthematik im Mittelteil (v. 9–15), ist aber in den Rahmenteilen prägnant. Gegenüber Ps 31 sind es nicht Rettungsbitten, sondern Rettungsbezeugungen (Ps 34,5.7f.18), die zu Rettungszusagen werden (Ps 34,19f.). Daniel Grossberg schreibt: „Poetic closure is a major aspect of poetic form, that fosters internal coherence as well as a sense of completeness.“ 111 Die Inklusion vermittelt Kohäsion, Kohärenz und Kompositheit und zeigt den Abschluss mit Ps 34 an. Mit dem exzeptionellen ‫פדה‬-Vers, aufgenommen vom analogen Alphabetakrostichon Ps 25, wird ein Schlusspunkt gesetzt. Die Bitte um Erlösung aus Bedrängnissen am Anfang der Komposition wird an ihrem Ende zum Bekenntnis zeitübergreifenden, je neu sich realisierenden Erlösens durch JHWH. Zugleich werden zwei Größen verbunden: JHWHs Knechte (Ps 34,23) sind Israel (Ps 25,22). Ihnen wird Erlösung zuteil als denen, die sich bei Gott bergen – ein Verhalten, das am Anfang bekennt und am Ende glücklich gepriesen wird (Ps 25,20; 34,9.23). 112 Mit der Wendung „alle die sich bergen in ihm“ schließt die Komposition und gibt ein Echo auf die Seligpreisung am Ende von Ps 2,12: „Glückpreisungen allen, die sich bergen in ihm“. Das allerletzte „Wörtlein“ in Ps 34, die Präpositionalfügung „in ihm“ ( ‫)בו‬, referiert auf den Gottesnamen im Schlussvers. Im Lichte der Komposition ist es der im Zentrumpsalm 29 dargestellte majestätisch thronende Himmelskönig. 113 Vgl. Ps 1,1; 2,12; 40,5; 41,2, dazu WEBER, Makarismus. Man beachte das Ensemble der vier ‫פדה‬-Formulierungen in den Rahmen- (Ps 25,22; 34,23) und Innenpsalmen (Ps 26,11; 31,6). 111 GROSSBERG, Structures, 99. 112 Vgl. ähnlich das Motiv des Vertrauens (‫)בטח‬, mit dem die Komposition beginnt (Ps 25,2), das aber im Schlusspsalm fehlt. Dafür erscheint es am Anfang des zweiten und am Ende des zweitletzten Psalms (Ps 26,1; 33,21). 113 Ob im Licht von Ps 2, wo dasselbe „Wörtlein“ ebenfalls den Psalm beschließt, neben dem Himmelskönig auch der messianische Zionskönig in den Blick kommt, ist nochmals eine andere Frage. Vom Präskript von Ps 34 her ist David hier eher der Zufluchtsuchende 109 110

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3. Ertrag und Ausblick Angesichts der Anfragen an eine Psalterexegese schien es angezeigt, der Erarbeitung von Ps 25–34 hermeneutisch-methodische Reflexionen voranzustellen und Voraussetzungen und Vorannahmen transparent zu machen. Für die Fragestellung: Kompilation oder Komposition? erweisen sich Wahrnehmung und Bestimmung des Verhältnisses von Markern, die Texte untereinander verbinden oder sie voneinander separieren, als grundlegend. Zudem wurde das Zueinander der syntagmatischen und der in der Poesie dominanten paradigmatischen, mit Rekurrenzen operierenden Sprachachsen auf der Ebene von Einzelpsalmen wie Psalmenensembles bedacht. Das Wechselspiel von Trennern und Verbindern lässt – nicht zuletzt aufgrund der parataktisch organisierten Poesie – eine „doppelte Lesart“ von Einzelpsalmen wie auch von Konfigurationen des Psalters zu, die in unterschiedlichem Maß realisiert wurden und bis heute werden. Die Gestalt des „masoretischen“ Psalter zeichnet sich bei aller Varianz der hebräischen Handschriften-Überlieferung hinter dieser schon ab und setzte sich schließlich durch. Darüber hinaus gibt es hinreichende Evidenz, die eine über eine Anthologie hinausgehende Strukturiertheit des MT annehmen lässt. Mit der Verstetigung der Formierung zur autoritativen, „kanonisch“ gewordenen Formation tritt die Ganzheit und Einheit des Psalters gegenüber der Vielheit der Psalmen verstärkt in den Vordergrund. Die Psalmen haben ihren Sitz im Psalter als ihrem privilegierten Kontext und sind in dessen Licht – unter Einbezug von Abfolge und Strukturanlagen – in ihrer Vielgestaltigkeit zu interpretieren. Autorisierung wie Sequentialisierung und Konfigurierung sind nicht nachträglich überstülpte Signaturen. Diese Momente haben sich vielmehr in gestaffelten Formierungsprozessen, deren Anfänge (für kleinere Gruppen) in vorexilische Zeiten zurückreichen dürften, erwiesen und durchgesetzt. Der Psalter ist ein spiritueller, vielschichtiger Weg des Redens zu, von und über Gott, der der Glaubensgemeinschaft als Wegweisung (Tora) gegeben ist. Zugleich sind ihm einzelne Psalmen und Worte daraus für Gebet, Belehrung und Gotteslob zu entnehmen, oder aber diese deuten als prophetisches Wort (neu) die Zeit(en). Bei der anschließenden Textarbeit ging es darum, Ps 25–34 als Teilkomposition im Gegenüber zur Annahme einer Serie von Einzelpsalmen ohne sinnstiftende Abfolge und Anordnung zu plausibilisieren. Kohärenz und Arrangierung manifestierten sich anhand lexematischer Rekurrenzen, Themenbögen und kommunikationstheologischen Charakteristika (Gebetsformen). Ebenso waren die signifikante, mit weisheitlicher Belehrung verbundene Gestalt (Akrostichie, Alphabetismus u.a.) sowie die chiastische Struktur, deren Basis bzw. der, mit dem man bei JHWH Zuflucht sucht, als dass er selbst als derjenige gezeichnet wird, bei dem Israel bzw. Gottes Knechte, die Gerechten, Zuflucht suchen.

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durch die Eckpsalmen (inclusio) gelegt wurde, maßgebend. Die Komplexität einer zentrierenden bzw. palindromischen Struktur lässt sich nicht auf einen rezeptionsästhetischen Blickwinkel reduzieren. Eine derartige Korrelierung von linearer und räumlicher Anordnung ist nicht Ausfluss einer absichtslosen Kompilation, sondern charakterisiert eine Komposition, hinter der eine ihr Gestalt verleihende und Sinn stiftende Intention steht. Was die Kleinkomposition Ps 25–34 angeht, kann daher die Anthologie-These als falsifiziert gelten. 114 Einiges blieb bei dieser Untersuchung ausgespart, anderes würde weiterführende Überlegungen verdienen. Botschaft und Funktion von Ps 25–34 sind indes angeklungen, und Sinnlinien wurden deutlich. Gleichwohl wäre das Proprium der Konfiguration in ihrer Verbindung von sequentiellen und chiastischen Momenten eingehender zu profilieren. 115 Weiter wären die übrigen Teilgruppen des ersten David-Psalters und die weitere intertextuelle Verwobenheit einzubeziehen. 116 Es zeigt sich nämlich, dass der Schluss der Vorgängerkonfiguration Ps 15–24 im Zentrum von Ps 25–34 aufgenommen wird: Der in Ps 24 im Modus von Frage und Antwort (Bekenntnis) erwähnte „König der Ehre“ wird in Ps 29 hymnisch besungen. Gegenüber der Vorgängerkomposition verschiebt sich das Gewicht vom davidischen Israelkönigtum (Ps 18; 20– 21) zum Gottkönigtum. Dies ist angesichts vielfältiger Nöte auch erforderlich. Die Kleinkomposition Ps 25–34 ist eine Betbelehrung für Bedürftige (Elende, Feindbedrängte, Schuldige), die mit Aussagen des Vertrauens und Dankbezeugungen angesichts von Rettung und Vergebung gestärkt werden. Gott bzw. seine Gegenwart am Tempel werden zum Ort der Zuflucht, aber auch der Sehnsucht und des Dankes. Sind die Augen der Bedürftigen auf JHWH gerichtet, so schauen deren Augen auf diejenigen, die ihm vertrauen und sich bei ihm bergen: Er erlöst, vergibt und gewährt Wegleitung – je und je. Auf eine zeitgeschichtliche Einbettung der Kleinkomposition wurde verzichtet. Bei auf Wiederverwendung angelegten Psalmen macht dies oft wenig Sinn bzw. wirkt nicht selten forciert. Eine historisch distinktive Konstellation, die sich aufdrängen würde, vermag ich nicht zu sehen. Ohnehin beschränkte sich diese Studie weitgehend auf die synchrone Erarbeitung der Konfiguration und ließ es bei vereinzelten Bemerkungen zur (möglichen) Entstehungsgeschichte bewenden. Angesichts der vielfältigen Vernetzung der Psalmen wird Damit ist nicht gesagt, dass der Psalter ein einheitliches Design hat. Aufgrund der Einheiten im Zentrum des ersten David-Psalters, Ps 15–24 und Ps 25–34, ist aber anzunehmen, dass die Psalmen auch darüber hinaus nicht disparat ins Buch eingestellt wurden. Mit der Annahme einer Komposition ist eine Einzelverwendung der Psalmen nicht in Frage gestellt (vgl. dazu 1.4). 115 Dabei wird man nicht perspektivisch mit einer Sichtweise, vielmehr – der parataktischen Struktur entsprechend – aspektivisch mit einander ergänzenden Sichtweisen rechnen müssen. 116 Um nur zwei Beispiele zu nennen: die Verbindungen von Ps 25 und 34 mit Ps 37 und die Parallelen Ps 31,2–4a und 71,1–3. 114

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eine überzeugende Rekonstruktion der Formierung, die mit dem Geflecht in Übereinstimmung zu bringen ist, nicht leicht gelingen. Man kann annehmen, dass den Kompositoren ältere Einzelpsalmen oder Kleingruppen zur Verfügung standen. Ziemlich sicher gehörte Ps 29 dazu. Ob Psalmen für die Einpassung überarbeitet oder gar neu gedichtet wurden, bedarf weiterer Überlegungen. Komposite und weisheitlich eingefärbte Psalmen sind mögliche Kandidaten. Jedenfalls kann – wie gesagt (s.o.) – ohne die Rahmenpsalmen (und wohl auch ohne den Zentrumspsalm) nicht von einer Komposition gesprochen werden, weil diese ihr tragendes Gerüst bilden. Als Vorläufer ist eine siebenteilige, ebenfalls chiastisch angelegte Grundkomposition mit Ps 25; 27–31; 34 (ABCXC’B’A’) zu erwägen. Dies, weil Ps 26; 32–33 schwächer in der Konfiguration verzahnt sind und die Differenzen zwischen MT und 4Q83 (und 4Q98) möglicherweise eine variierende Vorgeschichte anzeigen. Alternativ dazu ist denkbar, dass – wie vorgeschlagen (s.o.) – nur Ps 33 in Verstärkung von Ps 29 und Anbindung an Ps 34 später eingefügt wurde. Aufs Ganze gesehen scheint mir beim derzeitigen Kenntnisstand allerdings ebenso plausibel, die Vorgänge der Selektionierung und Komponierung von Ps 25–34 (allenfalls mit Fort- oder Neuschreibung von Einzelpsalmen) einer Hand zuzuschreiben. 117

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(Hg.), The Composition of the Book of Psalms (BETL 238), Leuven: Peeters 2010, 733– 744 = Neuausgabe in: Ders. (hg. von T. Uhlig), „Wie ein Baum, eingepflanzt an Wasserrinnen“ (Psalm 1,3). Beiträge zur Poesie und Theologie von Psalmen und Psalter in Wissenschaft und Kirche (ABIG 41), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2014, 65–77. –, „An dem Tag, als JHWH ihn rettete aus der Hand aller seiner Feinde und aus der Hand Sauls“ (Ps 18,1). Erwägungen zur Anordnung der biographischen Angaben zu David im Psalter, in: VT 64 (2014), 284–304. –, Werkbuch Psalmen I. Die Psalmen 1 bis 72, Stuttgart: Kohlhammer 22016 (2003). –, Rezension: D. Willgren, The Formation of the ‘Book’ of Psalms (FAT II/88), Tübingen: Mohr Siebeck 2016, in: OTE 30 (2017), 199–204. –, Meint die Tora JHWHs in Psalm 1,2 (auch) den Psalter? Erkundungen zur Reichweite des Tora-Begriffs, in: BN 178 (2018), 75–102. –, Von der Beherzigung der Tora JHWHs (Ps 1,2) zur Darbringung der Tehilla JHWHs (Ps 145,21). Erkundungen und Erwägungen zum Psalter als Lehre und Lob, in: U. Berges/J. Bremer/T.M. Steiner (Hg.), Zur Theologie des Psalters und der Psalmen. Beiträge in memoriam Frank-Lothar Hossfeld (BBB 189), Göttingen: V&R unipress/Bonn University Press 2019, 15–43. –, Die Psalmen 25–34 in den Qumran-Handschriften und im Masoretischen Text. Untersuchungen zu Textgestalt, Überlieferung und Komposition, in: ZAW 132/4 (2020), 521– 541. WILLGREN (DAVAGE), D., The Formation of the ‚Book‘ of Psalms. Reconsidering the Transmission and Canonization of Psalmody in Light of Material Culture and the Poetics of Anthologies (FAT II/88), Tübingen: Mohr Siebeck 2016. –, Why Davidic Superscriptions do not Demarcate Earlier Collections of Psalms, in: JBL 139 (2020), 67–86. –, A Teleological Fallacy in Psalms Studies? Decentralizing the „Masoretic“ Psalms Sequence in the Formation of the „Book“ of Psalms, in: A. Brodersen/F. Neumann/D. Willgren (Hg.), Intertextualität und die Entstehung des Psalters. Methodische Reflexionen – Theologiegeschichtliche Perspektiven (FAT II/114), Tübingen: Mohr Siebeck 2020, 33–50. YARCHIN, W., Is There an Authoritative Shape for the Hebrew Book of Psalms? Profiling the Manuscripts of the Hebrew Psalter, in: RB 122 (2015), 355–370. ZENGER, E., Der Psalter als Wegweiser und Wegbegleiter. Ps 1–2 als Proömium des Psalmenbuchs, in: A. Angenendt/H. Vorgrimmler (Hg.), Sie wandern von Kraft zu Kraft. Aufbrüche – Wege – Begegnungen. FS R. Lettmann, Kevelaer: Butzon & Bercker 1993, 29–47 = Neuausgabe in: F.-L. Hossfeld/E. Zenger (hg. von C. Dohmen/T. Hieke), „Neigt euer Ohr den Worten meines Mundes“ (Ps 78,1). Studien zu Psalmen und Psalter, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk 2015, 249–265. –, Psalm 29 als hymnische Konstituierung einer Gegenwelt, in: K. Kiesow/T. Meurer (Hg.), Textarbeit. Studie zu Texten und ihrer Rezeption aus dem Alten Testament und der Umwelt Israels. FS P. Weimar (AOAT 294), Münster: Ugarit-Verlag 2003, 569–583 = Neuausgabe in: F.-L. Hossfeld/E. Zenger (hg. von C. Dohmen/T. Hieke), „Neigt euer Ohr den Worten meines Mundes“ (Ps 78,1). Studien zu Psalmen und Psalter, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk 2015, 267–280. –, „Es sei deine Liebe, JHWH, über uns!“ Beobachtungen zu Aufbau und Theologie von Psalm 33, in: R. Achenbach/M. Arneth (Hg.), „Gerechtigkeit und Recht zu üben“ (Gen 18,19). Studien zur altorientalischen und biblischen Rechtsgeschichte, zur Religionsgeschichte Israels und zur Religionssoziologie. FS E. Otto (BZAR 13), Wiesbaden: Harrassowitz 2009, 350–361 = Neuausgabe in: F.-L. Hossfeld/E. Zenger (hg. von C.

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Beat Weber

Dohmen/T. Hieke), „Neigt euer Ohr den Worten meines Mundes“ (Ps 78,1). Studien zu Psalmen und Psalter, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk 2015, 313–325. –, Psalmenexegese und Psalterexegese. Eine Forschungsskizze, in: Ders. (Hg.), The Composition of the Book of Psalms (BETL 238), Leuven: Peeters 2010, 17–65.

Psalms 35–41 as the Conclusion of Book I of the Psalms * Gianni Barbiero As Moses gave five books of laws to Israel, so David gave five Books of Psalms to Israel. … As Moses blessed Israel with the words Blessed are thou, O Israel (Deut. 33:29), so David blessed Israel with the words Blessed is the man (MTeh 1:1). 1

Thus the Midrash commenting on Ps 1:1. On the one hand, this authoritative testimony to the Jewish tradition places the Torah of David, the Psalter, alongside the Torah of Moses, the Pentateuch, pointing to the division of the Psalter into five books as the sign of the closeness of these two works. On the other hand, it underlines the fact that the final words of Moses in his Torah (‫אשׁריך‬ ‫ישׂראל‬, Deut 33:29) coincide with the first words of the “Torah” of David (‫אשׁרי־האישׁ‬, Ps 1:1): David is taking up the discourse where Moses had broken it off. 2 No wonder, then, that in another passage, the Midrash states: “Now in order that no man should say to you: ‘The Psalms of David are not Torah’ – whereas, in fact, they are Torah, as the Books of the Prophets are also Torah” (MTeh 78:1). 3 This last quotation establishes a parallel between the nebiim and the Psalms with respect to their relationship with the Torah. At the beginning of the prophetic books, Josh 1 records God’s address to Joshua in these terms: 97F

980F

Be strong, therefore, and very courageous, to observe and to put into practice all the law which Moses, my servant commanded you. Do not turn aside from it either to the right or to the left, and thus you shall have great success in all your undertakings. The book of this law shall not be far from your mouth, but meditate on it day and night, to observe and to put into practice everything that is written there; then you will make your way prosperous and have success (Josh 1:7f.).

* Thanks to N. Lohfink and P. van der Lugt for their careful reading and commenting of this contribution. 1 BRAUDE, Midrash I, 5 (emphasis in original). 2 JACOB, Beiträge, 108f.: “Womit Jakob (die Genesis) aufhört, mit einem Segen, damit beginnt (als er Abschied nimmt) Mose, Deut 33. Womit Mose aufhört, 33:29 ‫אשׁריך‬, damit beginnt David, Ps 1 ‫אשׁרי־האישׁ‬. Das Psalmenbuch sollte nicht nur so eingeteilt sein wie die Thora, sondern auch an sie anschliessen.” Cf. TanBer Parasha XII, § 18 (BIETENHARD, Midrash, 260f.; SifDev 33,1. 3 BRAUDE, Midrash II, 22.

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Gianni Barbiero

The reference to Ps 1:1–3 is clear and has been observed several times. 4 For my part, I would also like to underline the link with Ps 2, 5 because the figure of Joshua has a messianic character: he is the one anointed by the Lord who has the task of bringing the people of Israel into the promised land. It is not by chance that these words are repeated in the Book of Chronicles and applied to Solomon (1 Chr 22:12f.). 6 The quotation from Josh 1 makes us grasp a link between the beginning of the nebiim and that of the Psalms. Just as God’s words to Joshua introduce the prophetic books by linking them with the Mosaic Torah, so Pss 1–2 introduce the five books of the Psalter. Like the prophets, the Psalms too are not on the same level as the Torah: they are subordinate to it, as a “meditation” on it, an internalisation of it. This is what is expressed by the verb ‫הגה‬, “meditate, murmur”, which links Ps 1:2 with Josh 1:8. 7 A similar call to meditation on the Torah characterises also the conclusion of the nebiim, which, in the Codex Leningradensis, comes immediately before Ps 1: 984F

Remember ( ‫ )זכרו‬the law of my servant, Moses, the statutes and ordinances for all Israel that I commanded him at Horeb. Behold, I will send you the prophet Elijah before the great and terrible day of the Lord comes (Mal 3:22f.). 8 985F

The urgent reference to the Torah is set here in an eschatological dimension against the background of the last judgement of God, a dimension we find in Pss 1–2 (cf. Pss 1:6; 2:12). 9 In analogy to the nebiim, it is also to be expected in the Psalms that there is an introduction and a conclusion at the beginning and end of the book respectively, in which the author, or the redactor, gives some indications about the Common words: ‫( תורה‬Ps 1:2 [twice]; Josh 1:8); ‫( הגה‬Ps 1:2; Josh 1:8); ‫יומם ולילה‬ (Ps 1:2; Josh 1:8); ‫( צלח‬Ps 1:3; Josh 1:8); ‫( דרך‬Ps 1:1.6; Josh 1:8). The parallel is observed and duly commented on by DELITZSCH, Symbolae, 46: “Pentateucho simili modo se adjungit ac liber Josuae; nam Ps 1 loco Josh 1:8 innititur, cuius didactica est amplificatio”. Cf. STECK, Abschluß, 162; ZENGER, Psalter, 41f.; LOHFINK, Moses, 485.487; BARBIERO, Psalmenbuch, 33f.; BOTHA, Intertextuality, 509f.; WEBER, Tora, 80–82. 5 A further confirmation of the link between Josh and Ps 2 is the important verb ‫ שׂכל‬hi, “to be wise, to understand”, Josh 1:8 and Ps 2:10 (see below). 6 For the parallel between Josh 1:7f., 1 Chr 22:12f., and Ps 1:1–3; cf. KRATZ, Tora, 285 (“[D]er Gerechte von Ps 1 tritt so gewissermaßen an die Stelle Josuas und der davidischsalomonischen Könige”); BOTHA, Intertextuality, 516f. 7 On the meaning of this verb, Fischer and Lohfink underline the synonymy of ‫ הגה‬with the expression ‫ דבר ב‬of Deut 6:7 – a further parallel of the Psalms (and the nebiim) with the Torah (see FISCHER/LOHFINK, Worte). 8 On this parallel, cf. STECK, Abschluß, 162; BARBIERO, Psalmenbuch, 34; see SNYMAN, Suffering. 9 Here too, the lexical echoes lead not only to Ps 1 ( ‫תורה‬, Mal 3:22, cf. Ps 1:2 [twice]), but also to Ps 2 ( ‫חקים‬, Mal 3:22, cf. Ps 2:7). 4

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content. 10 In fact, various clues indicate that Pss 1–2 act as a prologue for the Psalter, standing apart from the rest of the book: they are not exactly prayers, they do not have a title, they are included by a macarism (‫אשׁרי‬, 1:1; 2:12), and they are linked by a series of very significant words. 11 Thematically, they highlight the two central themes of the Psalter: the Torah (Ps 1) and the kingdom of YHWH and his messiah (Ps 2). These statements, one can say, are part of a consensus of contemporary research, 12 despite some contrary voices which have been raised recently. 13 I would like to suggest that the two psalms in question are an introduction not only to the whole of the Psalter but also, in particular, to Book I, i.e., Psalms 1–41. 98F

98F

90F

1. The Inclusion between the Beginning and the End of the Book A first indication of this is the fact that, at the centre of Book I, Pss 18–22 take up the themes of the introduction, placing together the theme of the Torah (Ps 19) and that of the kingdom of the messiah (Ps 18; 20–22). 14 The second 10 For a parallel with the Book of Proverbs, see HARRIS, Proverbs. This would not change if the Psalter were an anthology, as it would be natural for the redactor to explain at the beginning and at the end the reasons for which he chose some psalms and omitted others. 11 See ‫אשׁרי‬, Ps 1:1 and 2:12; ‫דרך‬, Ps 1:1.6 (twice) and 2:12; ‫אבד‬, Ps 1:6 and 2:12; ‫ישׁב‬, Ps 1:1 and 2:4; ‫הגה‬, Ps 1:2 and 2:1. For a complete list of correspondences, cf. BARBIERO, Psalmenbuch, 35f. tab. 1); COLE, Psalms, 87; SCAIOLA, Cosa, 368f.; ASTORGA GUERRA, Torah, 17–19. 12 See ASTORGA GUERRA, Torah; BOTHA, Interface; COLE, Psalms; DIEBNER, Psalm; GILLINGHAM, Entering; HØGENHAVEN, Opening; KRATZ, Tora; MORECRAFT, Inseparability; RENAUD, Psautier; TAYLOR, Psalms; WEHRLE, Tor; WEBER, Psalm 2006; WEBER, Psalm 2007; ZENGER, Psalter. Cf. HARTENSTEIN/JANOWSKI, Psalmen, 1–6. 13 I am referring chiefly to WILLGREN, Formation, 135–286; WILLGREN, Psalm. In my view, Willgren is correct in emphasising that the expression ‫ תורת יהוה‬in Ps 1:2 is not selfreferential; it refers basically to the mosaic Torah, i.e., to the Pentateuch or a part of it. In this sense also KRATZ, Tora, 287: “[D]er Psalter [ist] auf die Tora Jhwhs als Größe außerhalb bezogen”; BOTHA, Intertextuality, 515: “‘Torah’ would seem to refer to the Deuteronomic Law Code”; WHYBRAY, Reading, 39: “Their most natural interpretation is that they refer to the Law of Moses, possibly to the Code of Deuteronomy”. See LEFEBVRE, Torah-Meditation; LEFEBVRE, Psalm. However, the fact that the Psalter was received among the canonical books confers on it the status of word of God, it is itself word of God. Meditation on the Torah, therefore, becomes itself Torah, as is well expressed by the Midrash on Ps 78 quoted above. In this sense, cf. WEBER, Tora, 95, citing KRATZ, Tora, 289: “So sind Tora Jhwhs und Psalter zwar nicht dasselbe Buch, aber in der Sache kongruent, wenn nicht identisch. Nach Ps 1 macht der Psalter explizit, was Pentateuch (und Propheten) als Tora Jhwhs für das Leben eines Gerechten implizieren”. 14 The coupling of the two themes, Torah and messiah, returns also in Book V in Pss 118 and 119 (cf. ROBERTSON, Flow, 16). Grant sees in this pair (king + Torah) an echo of the Deuteronomic law of the king, Deut 17:14–20, in which it is emphasised that a copy of the

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Gianni Barbiero

indication is the repetition of these themes at the end of the book, in Pss 40– 41. As Pss 1–2 are included by a macarism (Ps 1:1; 2:12), so Book I is included by a double macarism, something which can hardly be fortuitous. 15 ‫אשׁרי־האישׁ אשׁר לא הלך בעצת רשׁעים‬ ‫אשׁרי כל־חוסי בו‬ ‫אשׁרי הגבר אשׁר־שׂם יהוה מבטחו‬ ‫אשׁרי משׂכיל אל־דל‬

Ps 1:1 Ps 2:12 Ps 40:5 Ps 41:2

The blessing of those who take refuge in YHWH (Ps 2:12) is taken up in that of the man who puts his trust in him (Ps 40:5): ‫ חסה‬and ‫ בטח‬are almost synonyms. Thus, the negative beatitude of Ps 1:1 about the man who distances himself from a society of the wicked, sinners, and scoffers, is mirrored in the beatitude of Ps 41:2, which contrasts the care that the people of YHWH are called to reserve for the poor with the dominant attitude in society which, instead, illtreats them. Thus, in the introduction as in the conclusion of the book, the people of God are presented as an alternative society that is ill-treated and scorned by a world which does not observe the law of God. 16 Significantly, the important verb ‫ שׂכל‬hi, “to be wise, to know how to value”, which characterises the beatitude of Ps 41 (“Blessed is the one who understands the mystery of the poor, ‫”משׂכיל אל־דל‬, 41:2), takes up Ps 2:10: “And now, O kings, be wise, ‫השׂכילו‬.” 17 If wisdom in Ps 2 consists in “kissing the son”, i.e., the messiah, in Ps 41 it consists in imitating God’s attitude to the poor. The messiah – suggests Ps 41 – is the poor man. In fact, the title of the psalm identifies the worshipper 94F

law “will be with him and he shall read it all the days of his life” (v. 19) (see GRANT, King; GRANT, Psalms). 15 The macarism has a structural function in the Psalter: it appears at the beginning and the end of the five books (Ps 1:1; 2:12; 40:5; 41:2; 89:16; 106:3; 144:15; 146:5). Within Book I, it unites the last three psalms of the third group: Ps 32:1.2; 33:12; 34:9 (cf. JACOB, Beiträge, 108–113). 16 For this interpretation of Ps 41, see BARBIERO, Psalm. On the kind of “alternative society” sketched in Pss 1 and 2, see LOHFINK, Gerechten. Cf. BOTHA, Interface, 200: “It thus seems that the ideal of a theocratic society, the norms of religious tradition meant to organise society, and the dissociation from members of the out-group because of their disregard for divine authority as expressed in tradition, all form facets of the ideological interface between the two psalms.” For the “alternative” character of Ps 40, cf. v. 5: adhesion to YHWH involves separation from the followers of idols and falsehood. Elsewhere, the beatitudes of the NT (Matt 5:3–12; Luke 6:20–23) are also the manifesto of a society that is alternative to the world, which has different “blessings”. 17 Attestations of the verb ‫ שׂכל‬hi in Book I: Ps 2:10; 14:2; 32:8; 36:4; 41:2. It could be said that the various attestations of the verb form a trajectory. In Ps 2:10 and 14:2, those without intelligence are the kings of the earth and sinners, whereas in Ps 32:8 and 36:4, the lack of intelligence concerns the very member of the people of God. From the outside, the lack of understanding passes into the heart of the faithful. Therefore, in one case as in the other, the beatitude of Ps 41:2 passes through conversion and pardon; it is not something innate.

The Conclusion of the First Book: Pss 35–41

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with David, the messiah (Ps 41:1): he is the sick man whom YHWH cares for lovingly. From the thematic point of view, therefore, Ps 41 is taking up the messianic theme of Pss 2; 18; 20–22. No less messianic is Ps 40, whose constant references to YHWH’s Suffering Servant have been pointed out by Georg Braulik. 18 On the other hand, Ps 40 also takes up and develops the prologue’s other theme of the law (cf. v. 9: “Your law is within my inward parts”). As in the case of the messiah, there is an evolution between the conception of the prologue and that of the conclusion with regard to the law. We glimpse a theological development, which causes us to suppose a coherent redactional design.

2. The Final Collection of Book I, Pss 35–41 While Pss 1 and 2 are separate from the rest of the first book for the reasons listed above and form its “prologue”, this is not the case with the last two psalms, Pss 40 and 41, which are instead fully part of the first Davidic Psalter, Pss 3–41. Within this literary unit, various authors have recognised some partial collections. Of which of these do Pss 40–41 form a part? On this there is no critical consensus yet, but among the more reasonable suggestions seems to be that of Frank Lothar Hossfeld and Erich Zenger. We shall make it our own, redeveloping it with some personal thoughts. 19 In our opinion, the final collection of Book I comprises seven psalms (Pss 35–41) – a highly symbolical number – and it has the character of a conclusion, resuming the themes of the previous three collections: Pss 3–14 (twelve psalms); 15–24 and 25–34 (ten psalms each). In response to the corruption of humanity (Pss 3–14), the following psalms introduce the institutions of salvation for the people of God. 20 First, Pss 15–24 sketch out the kingdom of the messiah (Pss 18; 20–22); then Pss 25–34 culminate in the proclamation

See BRAULIK, Psalm. Cf. HOSSFELD/ZENGER, Beobachtungen, 21–34.13f. In the same sense, cf. BARBIERO, Psalmenbuch, 543–718; BARBIERO, Livret, 473–475; LORENZIN, Salmi, 156–183 (“The seven psalms of the poor and suffering”); AUWERS, Composition, 42–47; WEBER, Werkbuch I, 195f.; VESCO, Psautier, 321; RUIZ, Estudio, 282–288; HO, Design, 83–90; DECLAISSÉWALFORD/JACOBSEN/TANNER, Book, 57. See BEUKEN, Servant. For other divisions, see MEYNET, Psautier (three sections: Pss 1–18; 19–25; 26–41); LABUSCHAGNE, Sub-Groups (four sections + an interlude: Pss 1–8; 9/10–18; 19–29; [30–31]; 32–41); Ribera-Mariné (two sections: Pss [1–2]; 3–32; 33–41, following to NICOLAU-BALASCH, Poesia, 208–212); cf. ROBERTSON, Flow, 67 (two sections: Pss [1–2]; 3–17; 18–41); WILSON, Psalms, 82f. (introduction [Pss 1; 2] + five sections: Pss 3–22; 23–30; 31–33; 34–37; 38–41). 20 For this “narrative” reading of Book I, I refer to BARBIERO, Psalmenbuch, 719–730; BARBIERO, Livret, 476–480. Cf. HO, Design, 83–90. 18 19

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Gianni Barbiero

of the kingdom of YHWH seated on his throne in Zion (Pss 29; 30). 21 The two themes are repeated in chiastic form in the two parts which make up the collection Pss 35–41. At the centre of the first series (Pss 35–37) Ps 36 sings of the kingship of YHWH in his temple, and at the centre of the second series (Pss 38–41) Ps 40 presents the figure of the Davidic messiah, no longer under the aspect of an invincible warrior (cf. Pss 2; 18), but under that of YHWH’s Suffering Servant. 22 Pss 15–24 Pss 25–34

messianic kingship kingship of YHWH

Pss 35–37 Pss 38–41

kingship of YHWH servant of YHWH

2.1 The Two Structures of the Collection From the point of view of literary genre, 23 Pss 35–41 are arranged in concentric circles around a central hinge. 24 A B C A’ C’ B’ A”

Ps 35 Ps 36 Ps 37 Ps 38 Ps 39 Ps 40 Ps 41

Lamentation Hymn Sapiential Instruction Lamentation Sapiential Instruction Thanksgiving Lamentation

The frame of the collection is formed by the three lamentations of Pss 35; 38 and 41 (AA’A”). 25 The latter, Ps 41, is already anticipated in the second part of Ps 40 (v. 14–18), which in turn is repeated almost word for word in Ps 70. These three psalms are linked redactionally not only through their literary genre, but also through numerous and characteristic expressions and lexemes. On the tension between the kingdom of YHWH and the kingdom of the messiah as compositional principle of the Psalter, cf. AUWERS, Composition, 112–117 (“Du règne de David au Règne de YHWH”). Along the same lines also SAUR, Funktion, 699: “Die Hoffnung auf die Herrschaft Jahwes und die Hoffnung auf einen zukünftigen Heilskönig sind … für die Trägergruppe der Königspsalmen die beiden Seiten derselben Medaille”. Saur sees a parallel for this theologumenon in Isaiah and in Zechariah, above all in Zech 9: “Das Nebenund Ineinander von Jahwes Herrschaft auf der einen und einer profilierten Königserwartung auf der anderen Seite ist also nicht nur innerhalb des Psalters, sondern auch an dieser Stelle [i.e., Zech 9] der Hebräischen Bibel zu greifen” (ibid., 697). 22 The importance of the central psalms for understanding the theological theme of the partial collections is underlined for the whole of the Psalter in HO, Design, 134–164. 23 For this compositional principle of the Psalter, see BRUEGGEMANN, Obedience; MILLER, Kingship; cf. MILLARD, Komposition, 143; MILLER, Lord, 133–140; BARBIERO, Psalmenbuch, 23f.; AUWERS, Composition, 109–112. 24 For this table, cf. BARBIERO, Psalmenbuch, 544. 25 “Alle drei sind Bittgebete eines Menschen, der verfolgt wird und sich in Rechtsnot befindet (Ps 35), und eines Kranken (Ps 38 und Ps 41)” (HOSSFELD/ZENGER, Beobachtungen, 24). 21

The Conclusion of the First Book: Pss 35–41

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Their position at the beginning, the centre, and the end of the collection also sets the tone for the other psalms: Book I of the Psalter does not finish in glory but in lamentation, in contrast with the Psalter itself. 26 Moreover, Book II begins again with a lament (Pss 42–44). In a concentric reading, then, two psalms correspond: Ps 36, a hymn, and Ps 40:2–13, a thanksgiving (BB’), which in a certain way form the response to the three lamentations. Finally, there is a correspondence between the two “sapiential instructions” of Pss 37 and 39 (CC’), which present an antithetical teaching: Ps 37 reflects the traditional wisdom according to which good brings happiness and evil unhappiness, and Ps 39 challenges this axiom by observing that all die, righteous and wicked. Therefore, whereas Ps 37 takes up the optimistic response of the previous Ps 36, Ps 39 deepens and radicalises the lamentation of Ps 38, leaving the response to the following Ps 40. The sequence of literary genres, therefore, suggests a structure with a central hinge around Ps 38 in which Ps 41 corresponds to Ps 35 (AA’A”), Ps 40 to Ps 36 (BB’), and Ps 39 to Ps 37 (CC’). 27 However, the list of titles suggests a different structure which partly cuts across the preceding one. 28 Ps 35:1 Ps 36:1 Ps 37:1 Ps 38:1 Ps 39:1 Ps 40:1 Ps 41:1

‫להזכיר‬

‫לדוד‬ ‫לעבד־יהוה לדוד‬ ‫לדוד‬ ‫מזמור לדוד‬ ‫מזמור לדוד‬ ‫לדוד מזמור‬ ‫מזמור לדוד‬

‫למנצח‬ ‫לידותון‬

‫למנצח‬ ‫למנצח‬ ‫למנצח‬

We note, first of all, the constant attribution to David (‫)לדוד‬, which is common throughout Book I. The messianic character of the collection is suggested not only by this note, to which the apposition “servant of YHWH” is added in Ps 36:1 (cf. Ps 18:1), but also by the number of verses in the MT. In Pss 39 and 41 there are fourteen, the numerical value of the name ‫ ;דוד‬in Ps 35 there are twenty-eight verses, exactly fourteen times two. 29 26 This aspect is underlined by Ho who characterises the collection of Pss 35–41 thus: “Supplication of afflicted David” (HO, Design, 250). 27 This structure of Pss 35–41, with centre in Ps 38, is proposed by HOSSFELD/ZENGER, Beobachtungen, 32; HOSSFELD/ZENGER, Psalmen, 241; HO, Design, 88: “I have modified Barbiero’s structure, viewing Ps 38 as the central psalm in the group.” The three preceding collections show indeed only one itinerary of prayer, but the last one has a particular, final character. On the possibility of two complementary structures in a psalm, see BARBIERO, Structures. 28 On the importance of the titles for grasping the structure of the Psalter, cf. NIEMEYER, Probleem, 148–152; AUWERS, Psautier, 474–602; MILLARD, Komposition, 27–46. 29 We should note that the total of verses in Pss 35–41 is 150, this too a very significant number because it corresponds to that of the psalms in the five books.

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A first series of three psalms is marked out by the inclusion between Pss 35 and 37 (only ‫ ;)לדוד‬in the centre, the hymn of Ps 36 is characterised by a longer title. The second series of four psalms, Pss 38–41, is distinguished by the presence of the note ‫ מזמור‬in each psalm. Noteworthy here is the double chiasm: Ps 39:1 Ps 40:1 Ps 41:1

‫מזמור לדוד‬ ‫לדוד מזמור‬ ‫מזמור לדוד‬

Furthermore, the indication ‫למנצח‬, “for the choirmaster” (?), connects the final three psalms and links them to the central psalm of the first part, Ps 36. From the point of view of the movement of the prayer from lament to praise, we obtain two routes if we read the collection in a linear way: the first goes from Ps 35 to Ps 37; the second from Ps 38 to Ps 41. 30 The lament of Ps 35 is answered by the hymn of Ps 36 and the sapiential reflection of Ps 37, which translates the theophanic vision of the previous psalm into terms of moral behaviour. Psalm 38 marks the beginning of a second route which, once again, goes from lamentation (Pss 38 and 39) to thanksgiving (Ps 40) and returns to supplication (Ps 41). The two movements of prayer outline a development. Whereas in Pss 35–37 the worshipper’s problem is the enemies and the evil is external, in Pss 38–41 the evil is internal: the issue is illness and its cause, i.e., sin. 31 It is actually Ps 39 that carries the lament to a metaphysical level: the human condition itself as a “being for death” causes the problem. A formal sign of the correctness of this division is the fact that only Pss 38–41 contain the psalmist’s self-quotation introduced by the verb ‫( אמרתי‬Ps 38:17; 39:2; 40:8; 41:5). Moreover, only in these psalms does the lexeme ‫חטא‬, “to sin, sin” occur (Ps 38:4.19; 39:2; 40:7; 41:5). 2.2 The Kingdom of God At the centre of the first series, Ps 36 presents in a nutshell the route of prayer which provides the key to understanding the arrangement of the entire collection. 32 The psalm begins with the voice of sin, the representation of the evil 30 For the division of the sub-unit Pss 35–41 in the two clusters Pss 35–37 and 38–41, see BEUKEN, Servant (unfortunately we only had access to the abstract of the book). 31 The small series of Pss 38–41 has been recognised by many authors. Cf. KÖSTER, Psalmen, 106: “Die Psalmen 38–41 werden durch das Bewusstseyn der Schuld und die Bitte um Sündenvergebung in mancherlei Modifikationen zusammen gehalten”; BEAUCAMP, Psautier, 168: “Les derniers psaumes de la collection davidique, psaumes 38 à 41, sont des psaumes de pénitence. Ils sont dominés par le problème de la maladie et du péché, à la manière des psaumes 6 et 13”; ROBERTSON, Flow, 19: “A collection of four psalms each including confession of sin concludes Book I (Ps 38–41)”; MEYNET, Psautier, 533–581: “Le Seigneur protège l’homme intègre du mal. La troisième sous-section: Ps 38–41”. 32 For this interpretation of Ps 36, see LOHFINK, Böse.

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making itself felt in the human heart (v. 2–5). As a response to this threat of death, the second part of the psalm (v. 6–10) presents the serene picture of the divine goodness and grace shining through the creation and the microcosm which is the temple, the house of YHWH (v. 8b–9a), where the worshipper experiences God’s kingship over the world. The third part (v. 11–13) returns to the human world where, on the one hand, “the foot of pride” (‫)רגל גאוה‬, i.e., the evil in one’s own heart, and, on the other hand, the “hand of the wicked” (‫)יד־רשׁעים‬, i.e., the external evil, the arrogance of the enemies, is always present (v. 12). However, God’s presence in his temple (‫ )שׁם‬enables the redimensioning of the power of evil and of the wicked (v. 13). The contemplation of the glory of God in his temple throws its light on both the lamentation of Ps 35 and the sapiential instruction of Ps 37. Here, the world is apparently characterised by violence and the triumph of the wicked. It is not by chance that in Pss 35–37 the tetragrammaton recurs exactly twenty-six times (eight + three + fifteen), which is the numerical value of the divine name, YHWH. The central position of Ps 36 echoes that of Ps 29 at the centre of the collection Pss 25–34: just as the world of nature is not in the hands of chaos but of the creator, so the world of men is in the hands of YHWH, who sits as king on his throne in Zion. One could say that the judgement which is announced at the end of Ps 36 (“There are fallen the workers of iniquity, they are beaten down and cannot get up again”, v. 13) nourishes the hope of Ps 37, whose powerful eschatological tension has been highlighted by Norbert Lohfink. 33 2.3 The Servant of YHWH Besides the kingdom of YHWH, Ps 2 sings of that of the messiah. Gerald H. Wilson has observed how the royal psalms are situated at key points of the Psalter (cf. Pss 2; 72; 89). 34 Like almost the whole of Pss 3–41, Pss 35–41 are attributed to David. Clearly, at the level of the canonical Psalter this is not the historical David, but the eschatological messiah. However, we should note that in none of the seven psalms of the final collection the lexeme ‫ מלך‬is used with reference to “David”, and neither is the term ‫משׁיח‬. 35 Psalm 36:1 attributes to him the title of ‫עבד־יהוה‬, taking up the conclusion of the previous psalm (‫יהוה החפץ שׁלום עבדו‬, Ps 35:27). The reference texts are the Songs of the Suffering Servant of Deutero-Isaiah and in these texts – as in our psalms – the Isaianic figure of the “servant” has an individual and a 102F

See LOHFINK, Psalm; see, along the same lines, RUIZ, Estudio; RUIZ, Land. See WILSON, Use; WILSON, King; SAUR, Funktion. 35 The only reference to the royal prerogatives of the worshipper which we have come across is the exercise of the vendetta in God’s name (“Raise me up so that I can repay them”, Ps 41:11 – no common Israelite could say that, cf. Lev 19:18); otherwise, “David” is never portrayed as king. 33 34

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collective value by being identified with Israel. With this “servant” the “David” of Pss 35–41 has in common not only the attitude of “silence” but also that of the loving acceptance of suffering as obedience to God and solidarity with one’s “brothers” (Ps 40:7–9, cf. Isa 50:4–6). 36 There is, therefore, an evolution of the figure of the messiah from Ps 2 to Pss 35–41: from the triumphant messiah, sung of also in Pss 18 and 20–21, to the suffering messiah. 37 In this respect, the vision of the final collection of Book I has already been anticipated in Ps 22, with which our psalms have numerous elements in common. The David of Pss 35–41 is above all a “poor man”. Psalms 35–37 highlight the social side of poverty: injustice, oppression, persecution from enemies, betrayal by friends. Psalms 38–41 underline its internal, spiritual aspect. Above all, the psalmist discovers – along with his sickness – himself to be a sinner needing forgiveness (Pss 38; 41). Psalm 39 goes to the root by seeing in death the fundamental human limit: “Truly, every human being is a sigh” (v. 12). Surprisingly, what merits scorn and marginalisation in human eyes is seen as the reason for special attention by God: “Blessed is the one who understands the mystery of the weak! In the day of disaster YHWH does save him” (Ps 41:2). 38 In their dealings with the poor, the people of God are called to adopt the same attitude as their Lord (cf. Ps 41:14: “Blessed be YHWH, the God of Israel”). 39 Just as God’s way of acting is diametrically opposite to that of men, so the people of God are called to be a society that constitutes an alternative to the human kingdoms tending to marginalise the poor. 40 2.4 The Law in the Heart Introduced in Ps 1 and resumed in Ps 19, at the centre of the book, the theme of the law in Book I is concluded in the final collection. This is not a simple repetition: from the beginning to the end of the book there is an evolution of On the theme of suffering in the first Davidic psalter, see DUHAIME, Souffrance. It is no surprise that the Letter to the Hebrews applies these verses of Ps 40 to the sacrifice of Christ (cf. Heb 10:5–7). 37 On the tradition of the suffering messiah, see SCHMIDT, Ohnmacht. 38 The final pronoun refers to the “weak”, i.e., to the object, not to the subject of understanding (cf. BARBIERO, Psalm, 326–328). 39 On the link of the doxology of Ps 41:14 with the context of Ps 41, see BARBIERO, Psalm. But already Hossfeld and Zenger observed: “[In Ps 41:14] steht nicht mehr die Beziehung JHWH–Armer/Beter im Mittelpunkt, sondern das Verhältnis JHWH–Gottesvolk. JHWH heißt jetzt ‘Gott Israels’, und dieses Israel akklamiert ihn mit dem liturgischen Ruf ‘Amen, amen!’” (HOSSFELD/ZENGER, Beobachtungen, 27 n. 8). 40 Since the extreme poverty of a man is his death, as Ps 39 highlights mercilessly, can one perhaps also glimpse in this divine “taking care of the weak” that salvation from the tomb spoken of at the beginning of Ps 40? In the light of the Christ event, this reading would not be out of place. 36

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the concept of Torah, as between the first and the new covenant. The theme of the sin in the heart of the worshipper, which appeared for the first time at the end of Ps 19 (cf. v. 13f.), is already introduced in our collection in Ps 36 (“Oracle of sin to the ungodly man within my heart”, v. 2). 41 In contrast to the statement of Ps 36, Ps 37 announces for the end of times: “The law of his God will be in his heart, ‫( ”תורת אלהיו בלבו‬v. 31). We are translating in the future in order to express the eschatological perspective typical of Ps 37. It is a question of the “new covenant” which will be carried out at the end of times, when the wicked and sins will be destroyed and the earth will be inhabited by the righteous. The theme of sin in the heart characterises the second mini-series of the collection, Pss 38–41 (cf. Pss 38:4–6.18f.; 39:9.12; 40:13; 41:5). The new covenant passes through the recognition of personal sin. It is depicted positively in Ps 40: 8b In the roll of the book (stands) what has been required of me. 9 In fulfilling what is pleasing to you, my God, is my joy, and your law is within my inner parts.

The link with Ps 1 is signalled by the element of delight, ‫חפץ‬, Ps 40:9, cf. Ps 1:2. At the same time, the difference of the two perspectives is grasped. Whereas in Ps 1 sin is outside the psalmist, i.e., in the wicked, now he finds it in his own heart. In response to his innumerable sins (v. 13), the worshipper (David!) recognises that God does not require from him any expiatory sacrifice (‫חטאה‬, lit., “[sacrifice for] sin”, v. 7). What God seeks from him is loving obedience to his will (“two ears you have dug for me”, cf. Isa 50:4), the identification of his will with God’s will ( ‫תורתך בתוך מעי‬, Ps 40:9). This is a noticeable echo of the exilic texts of the new covenant: Jer 31:33 This will be the covenant that I will make with the house of Israel after those days – oracle of the Lord: I will place 42 my law within them ( ‫)בקרבם‬, I will write it on their heart (‫)על־לבם‬. Then I will be their God and they shall be my people (cf. Ezek 36:26f.).

Thus, according to the MT (‫)נאם־פשׁע לרשׁע בקרב לבי‬. For the interpretation, see LOHBöse. 42 With the LXX (διδοὺς δώσω). MT uses a perfect (‫)נתתי‬. Some authors translate it in the past because they see here a contrast between the old covenant given to the people ( ‫ )בקרבם‬and the new one written on the heart (see TITA, Tora; FINSTERBUSCH, Bemerkungen; also N. Lohfink, in private correspondence). But the Hebrew perfect can have a performative value, which can be translated as present (“ich gebe”, FISCHER, Jeremia, 145) or as future (cf. GROSS, Bund, 42 n. 3). I think, future would better accord with the context. 41

FINK,

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2.5 The Theme of Silence The unity of the collection of Pss 35–41 is confirmed by the theme of “silence” that connects both series, Pss 35–37 and 38–41. 43. The theme is introduced in Ps 35:20, where the poor – victims of the tyranny of the arrogant – are described as the “silent of the land, ‫”רגעי־ארץ‬. This attitude of silence is understood in the light of the following prayer: “YHWH, do not be silent, ‫( ”אל־תחרשׁ‬v. 22). The psalmist does not respond personally to the harassment because he trusts in the response which will be given by his God. This is the same attitude recommended by the teacher of Ps 37: “Stay in silence before YHWH (‫ )דום ליהוה‬and wait for him. Do not be angry with the one whose way prospers, with the man who weaves plots” (v. 7). The worshipper of Ps 38 puts this advice into practice: 14 I am like someone who is deaf and does not hear, [I am] like a dumb person who does not open his mouth ( ‫)כאלם לא יפתח־פיו‬. 15 I have become like someone who does not hear, and in whose mouth there are no replies.

As in Ps 35, the worshiper’s silence leans on his trust that God, for his part, will not keep silent (cf. v. 16). Once again, this is reminiscent of Isaiah’s Suffering Servant: Isa 53:7 Badly treated, he allowed himself to be humiliated and did not open his mouth (‫לא‬ ‫)יפתח־פיו‬, he was like a lamb led to the slaughter, like a sheep that is dumb (‫)נאלמה‬ before its shearers, and he did not open his mouth (‫)לא יפתח־פיו‬.

Like that of the “servant”, “David’s” silence in Pss 35–41 is not a passive attitude, but conscious non-violence sustained by faith in divine justice. The author of Ps 39 also wanted to adopt the attitude of silence before the wicked man, but he was not successful – his anger was too strong: 2

3

I said to myself: “I will keep my ways through not sinning with my tongue, I will keep a gag in front of my mouth while the wicked stands before me”. I remained dumb, in silence (‫)נאלמתי דומיה‬, I was quiet – in vain.

Only when he understood that the fate of the wicked is the same as that of the righteous, and that at the origin of this tragic destiny is the creator who made people mortal, did he succeed, albeit reluctantly, in remaining silent: “I stand in silence, I do not open my mouth (‫ )נאלמתי לא אפתח־פי‬because it is you who have done it” (v. 10).

43

On the theme of “silence” in Book I of the Psalter, see RUIZ, Silencio.

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The silence is interrupted in Ps 40 when, in response to his healing, the psalmist understands that God has put a “new song” in his mouth, the song of one who has been saved (Ps 40:4). To keep quiet now would be a sin: 10 I have proclaimed your justice in the great assembly. Behold, I will not restrain my lips, you, YHWH, you know it. 11 I have not hidden your justice within my heart. I have spoken of your truth and your salvation. I have not hidden your love and your faithfulness in the great assembly.

The thematic development – from silence to word – is coherent and demonstrates the profound unity of the collection.

3. Conclusion It is time to briefly summarise the results of our study. Challenged by recent views which deny the possibility of considering the Book of Psalms as unitary, our reflection attempted, first of all, to justify the traditional view of the Psalter as a corpus of five books after the pattern of the five books of the Mosaic Torah. In fact, it is the Davidic Torah which is presented not as a replacement for the previous one, but as a meditation on and internalisation of it (cf. Ps 1:1f.). Secondly, we focused on Book I of the Psalter (Pss 1–41), which is marked out by a significant inclusion (‫אשׁרי‬, Ps 1:1; 2:12; 40:5; 41:2). It has been shown that Book I is a condensation of the Book of Psalms as a whole, tracing the fundamental steps in the history of salvation from creation (Pss 3–14) to exile (Pss 35–41). Lastly, we examined the final collection of Book I, i.e., the seven (!) psalms, Pss 35–41. Here, we identified the tension between two structures. The first structure centred on Ps 38 underlines the collection’s character as a lament. The second structure comprises two complementary journeys of prayer: a) Pss 35–37, around the hymn in Ps 36, and b) Pss 38–41, around the thanksgiving in Ps 40. These two journeys are complementary in that the former emphasises the kingship of YHWH in his temple and the second the importance of his earthly representative, the messiah. In contrast to the previous collections in Book I, in this final one we observed an emphasis on care for the poor (cf. Ps 41) as well as an internalisation and radicalisation of salvation, extending from external enemies (Pss 35; 37), to illness and sin (Ps 38), and, finally, to death (Pss 39; 40). The theme of “silence”, which permeates the entire collection, reveals its unitary nature and characterises the Davidic messiah as the servant of YHWH described by Deutero-Isaiah.

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II. Case Studies on Groups of Psalms II.2. Books IV and V

Die Psalterexegese und die Handschriften Überlegungen zum IV. Psalmenbuch (Ps 90–106) als Komposition und in Qumran Johannes Schnocks 1. Einleitung Das Buch der Psalmen wird gelegentlich nur noch mit Anführungszeichen als „Buch“ bezeichnet. 1 Damit wird auch das Konzept einer Psalmen- und Psalterexegese angefragt. Der vorliegende Beitrag sucht in der gegenwärtigen Diskussion nach einem Weg, wie die vorgebrachten Einwände mit den Entwicklungen der Psalmenforschung in den vergangenen Jahrzehnten so in ein Gespräch gebracht werden können, dass Kriterien für eine sachgerechte Psalmenund Psalterexegese sichtbar werden. Diese Kriterien sollen im Bereich der Ps 90–106 kurz an den Texten erprobt werden. 1.1 „New Philology“ und Exegese Im Hintergrund der Diskussion steht ein sehr grundsätzlicher Einwand, der unter dem Stichwort „New Philology“ vor drei Jahrzehnten zunächst in den mediävistischen Literaturwissenschaften erhoben wurde 2: Angesichts der Varianz der handschriftlichen Textüberlieferung sei es problematisch, einen nur hypothetisch erschließbaren „Urtext“ zum Gegenstand der Forschung zu machen, statt die vorhandenen Handschriften – und dann auch gerade ihre Abweichungen voneinander, die traditionell als „Textverderbnis“ eliminiert werden – als die eigentlichen Quellen zu entdecken. Dieser Einspruch hat einerseits sowohl in der Altphilologie 3 als auch in der Exegese 4 schon lange Spuren hinterlassen. So etwa Willgren-Davage bereits im Titel von einigen seiner Publikationen wie WILLFormation; DERS., Fallacy. 2 Einen guten Einblick gibt die Einführung in ein Themenheft zu „The New Philology“ von NICHOLS, Introduction. 3 Vgl. den informativen Artikel von BERNSDORFF, Altphilologie. 4 Vgl. etwa TOV, Text, 95: „The Qumran scrolls show us that textual divergence was the rule rather than the exception at Qumran. These scrolls … display a textual variety that must have been characteristic of Israel as a whole in the period between the third century BCE and the first century CE. … In our scholarship today we should remember this fact and not limit ourselves to MT only.“ 1

GREN,

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Andererseits sind Überlieferungssituation und editorische Praxis in der Mediävistik doch auch etwas anderes. So stellen die BHS, die BH Quinta und das Hebrew University Bible Project 5 diplomatische Editionen auf der Basis des Codex St. Petersburg bzw. des Aleppo-Codex und eben nicht eklektische Textausgaben dar. Eine solche eklektische Edition entsteht z.Zt. unter dem Dach der SBL und der Herausgeberschaft von Ronald Hendel. 6 Die Kritik von Emanuel Tov an diesem Unternehmen zeigt, dass die Bedenken der „New Philology“ in der Arbeit an der Hebräischen Bibel durchaus aufgenommen worden sind: „[T]here is a basic flaw in the philosophy of HBCE as it tries to reconstruct an original text that may not have existed and therefore should not be reproduced in a modern edition in the source language.“ 7 Darüber hinaus stellt Tov aber bei allen Editionen und besonders bei den diplomatischen eine Problematik heraus, die m.E. zumindest in gedruckten Textausgaben 8 nur sehr schwer und immer nur in begrenztem Umfang zu überwinden ist: [B]ecause of the preoccupation with the medieval layer of MT, the readers’ focus is diverted from the very important ancient material contained in the LXX, SP and Qumran scrolls. Readings from these three sources are recorded in the apparatus, but are fragmentized in the lemmas in an apparatus to the text of MT, rather than appearing next to it or in its place. 9

Hier geht es für Tov nicht so sehr um Fragen nach der Qualität der Texttradition. Seine Studien haben nachgewiesen, dass sich ein proto-masoretischer Texttyp in Manuskripten aus der Wüste Juda insbesondere auch außerhalb von Qumran nachweisen lässt, so dass er schon im ersten/zweiten Jahrhundert n. Chr. mit einer außergewöhnlich präzisen Pflege dieser einen Textform rechnet, die nur minimal von den mittelalterlichen Codizes abweicht. 10 Der wichtige Impuls aus diesen Überlegungen liegt vielmehr in einem unserem Gegenstand angemessenen exegetischen Stil. Wir können – eine exegetische Binsenweisheit! – keine Textform der Bibel einfach als einen unhinterfragten Ausgangspunkt unserer Arbeit ansehen. Ein ungeprüfter Bezug auf den „Endtext“, den „textus receptus“ oder auf „die kanonische Endgestalt“ – um an einige der Schlagwörter aus den Diskussionen der 1990er Jahre zu erinnern – hat Konsequenzen, die uns die aktuelle Diskussion nochmals neu vor Augen stellt: Eine solche Textgestalt ist nicht einfach „da“. Sie ist das Ergebnis des Übergangs von der mittelalterlichen Kultur voneinander in den Details abweichender Vgl. SEGAL, Bible. Vgl. „The Hebrew Bible: A Critical Edition (HBCE)“: http://hbceonline.org (abgerufen 2.9.2020). 7 TOV, Editions, 116. 8 Eine gewisse Hilfe sind hier bibelwissenschaftliche Konkordanzprogramme, die es erlauben, mehrere ursprachliche Textausgaben in Spalten nebeneinander zu bearbeiten. Einen Schritt weiter geht hier das Projekt „Critical Editions for Digital Analysis and Research (CEDAR)“ der Universität Chicago; vgl. dazu YARDNEY/SCHLOEN/PROSSER, Tools. 9 TOV, Editions, 119. 10 Vgl. TOV, Text, 94. 5 6

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Handschriften zum Buchdruck in Verbindung mit einer sprunghaften Entstehung und Verbreitung von Bibelübersetzungen zur gleichen Zeit, was die Entwicklung von Standardtexten notwendig machte. Aber ein solcher Standardtext ist nicht zu verwechseln mit „dem Urtext“, sondern er ist ein Produkt der frühen Neuzeit. 11 Auch die Anwendung der theologischen Kategorie des Kanons ist hier ohne die Bezugnahme auf die vorneuzeitliche Überlieferung nicht möglich. Daher ist es richtig und geboten, dass die exegetische Auseinandersetzung mit einem biblischen Text nicht ohne Textkritik in dem Sinne geschehen kann, dass die antike Überlieferungssituation so gut wie möglich bearbeitet und dass dabei insbesondere auch die Varianz der Textzeugen in die Arbeit integriert wird. Das gilt auch in der Bibelpastoral und ist der Grund, warum die Gebrauchsübersetzungen der Bibel immer wieder revidiert werden müssen und ihr Wortlaut dabei durchaus auch verändert werden muss und nicht durch falsche Rücksichtnahmen perpetuiert werden darf. 12 1.2 Der Text des Psalmenbuchs Vor dieser Hintergrundmusik gewinnen die aktuellen Diskussionen über die Psalmenexegese an Profil. William Yarchin hat auf die Variationen in den Abgrenzungen der Einzelpsalmen in mittelalterlichen Manuskripten hingewiesen. 13 Die reiche Belegsituation der Psalmen in Qumran ist inzwischen in einigen Studien aufgearbeitet worden, zuletzt und in der ganzen Breite von Eva Jain. 14 Auch zum Septuaginta-Psalter liegen wichtige Arbeiten vor. 15 Als Basis kann derzeit im Blick auf die Textgeschichte der Psalmen festgehalten werden, was Brent A. Strawn am Ende eines Handbuchbeitrags schreibt: [M]ost scholars believe that the individual psalms are relatively stable in text-critical perspective and this point, coupled with the scholarly observation that the versions seem, in the 11 Vgl. YARCHIN, Shape, 369, der die autoritative Gestalt des Psalmenbuchs zu Recht als „a product of the efforts by early modern editors to create a standard text” beschreibt. 12 Vgl. den weitsichtigen Beitrag von HECKING, Gesichter, der auf unterschiedliche Entscheidungen bei den ursprachlichen Textgrundlagen der Einheitsübersetzungen von 1980 und 2016 und die Unerreichbarkeit eines „Urtextes“ hinweist und fordert: „Die Treue zum Wort der biblischen Schriften ist deshalb nicht mit einer fundamentalistischen Buchstabenfixierung zu verwechseln. Mit der Vielstimmigkeit des Wortes Gottes ist nicht nur bei der Auslegung, also der Aktivität der Leserinnen und Leser, zu rechnen, sondern auch beim Text selbst.“ (Ebd., 120). Ein Beispiel für falsche Rücksichten ist das Festhalten am poetischen, aber in einer heutigen Hermeneutik völlig unverständlichen Text von Ps 46,5 in der Lutherbibel-Revision von 2017, den Luther selbst bereits 1524 wörtlicher und sinnvoller übersetzt hatte. 13 Vgl. YARCHIN, Shape, und speziell zum IV. Psalmenbuch seinen Beitrag in diesem Band. 14 Vgl. JAIN, Psalmen; LANGE, Manuscript. 15 Vgl. immer noch ZENGER, Septuaginta-Psalter, sowie für den Überblick BONS/BRUCKER, Psalmoi; SMITH, Septuagint.

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main, dependent on a text that is similar to consonantal MT-Ps means that there is less textual variation in Psalms than in many other texts from the Hebrew Bible. It also means that what is now preserved in MT-Ps more broadly … is text-critically stable and thus useful as a good starting point for subsequent textual analysis. However, this judgment should be immediately qualified in several ways. First and foremost, it should not be overstated and must not in any way minimize the complexity of the manuscript finds from the Judean Desert. It is those finds – and the pluriformity of Psalms texts reflected therein – far more than the versional evidence proper, that comprise one of the more vexed questions in the textual history of Psalms. Furthermore, one should also not underestimate the fluidity that obtains and endures in the matter of psalm arrangement, division, and numbering, not only between LXXPs … and MT-Ps, but even within the Hebrew tradition itself well into the sixteenth century CE. 16

Diese Aussage kann noch geringfügig präzisiert werden: Die mittelalterlichen hebräischen Handschriften zeigen zwar eine große Variantenbreite in Bezug auf die Abgrenzung – oder umgekehrt das Zusammenlesen – von Psalmen, die von Yarchin untersuchten Handschriften weisen aber keinen Fall einer Textauslassung oder -ergänzung auf, 17 so dass die Psalmen gewissermaßen als „Zeichenkette“ abgesehen vom Schriftbild sehr variantenarm überliefert sind. Diese textliche Stabilität lässt sich für den Konsonantentext der Psalmenkorpora im Großen und Ganzen durch die Septuagintatradition in die Antike verlängern. Bereits hier sind aber die Zusätze im Bereich der Überschriften und die Abweichungen in den Halleluja-Gruppen festzuhalten. 18 Wenn die Übersetzung des Septuagintapsalters heute aufgrund einiger Indizien mit recht großem Konsens in das zweite Jahrhundert v. Chr. datiert wird, 19 so ist es zwar plausibel, dass die hebräische Vorlage der Übersetzer bei der Abfolge der Psalmen bereits dem MT entsprach, wie dies auch in allen uns bekannten LXXHandschriften der Fall ist. Aber angesichts der beiden Tatsachen, dass erstens in Qumran Handschriften mit anderen Anordnungen gefunden wurden, so dass die Annahme einer in dieser Hinsicht autoritativen Textform in dieser Zeit

STRAWN, History, 10.1.3. Vgl. YARCHIN, Shape, 361. 18 Durch wiederholte Nennungen von Halleluja werden folgende Psalmen verbunden: MT LXX (MT-Zählung!) LXX (Halleluja immer in v.1) Ps 104–106 Ps 105–107 PsLXX 104–106 Ps 111–113 Ps 111–114/115 PsLXX 110–118 Ps 115–117 Ps 116a; 116b–119 Ps 135 Ps 135–136 PsLXX 134–135 Ps 146–150 Ps 146–147a; 147b–150 PsLXX 145–150 Meist geht es auch hier um eine andere Textabgrenzung und nicht um einen anderen Textbestand, etwa wenn „Halleluja“ jeweils am Ende der Ps 104–106; 113; 115–117 in MT konsequent auf die Anfänge der folgenden Psalmen in LXX bezogen wird. 19 Vgl. SMITH, Septuagint, 10.3.1.1; BONS, Psalmoi, 752. 16 17

Die Psalterexegese und die Handschriften

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nicht auf diesem Wege abzusichern ist 20, und dass zweitens die älteste vollständige Handschrift des Septuagintapsalters im Codex Vaticanus aus dem vierten Jahrhundert n. Chr. enthalten ist, wird diese These immer auch angezweifelt werden können. Insbesondere für das hintere Drittel des Psalmenbuchs hat die jüngere Diskussion eine neue Notwendigkeit der Verständigung aufgeworfen. Hier ist auch daran zu erinnern, dass wir als Exegetinnen und Exegeten beim Umgang mit unseren Quellen auf die Standards der Geschichtswissenschaften verwiesen sind. Auch wenn die aktuelle Diskussion die materielle Seite zu Recht betont hat, so ist es doch immer notwendig, nicht nur äußere, sondern auch innere Kriterien für eine sachgerechte Rekonstruktion heranzuziehen. In diesem Sinn hat die minutiös den materiellen Befund aufarbeitende Studie von Jain mit dem Ergebnis, dass der Rollenanfang von 11QPsa (11Q5) nicht rekonstruierbar ist, einen echten Fortschritt erreicht. Damit bricht eine wichtige Grundlage insbesondere auch für die im englischsprachigen Raum immer noch verbreiteten Thesen Peter Flints weg, die Reihenfolge der Psalmen in 11QPsa repräsentiere eine autoritative Fassung der Ps 90–150, die nicht qumranischen Ursprungs und eine Alternative zur (proto-)masoretischen Textfolge sei. 21 Jain folgt mit präzisierender Kritik und einem neuen Vorschlag zur Komposition der Rolle im Ergebnis der Gegenthese: Das entstehungsgeschichtliche Verhältnis von 11Q5 zum masoretischen Text konnte sowohl durch Dahmen und Leuenberger als auch durch den oben durchgeführten Strukturvergleich plausibel nachgewiesen werden. Demnach figurierte sich 11Q5 aller Wahrscheinlichkeit nach aus der endredaktionellen Gestalt des protomasoretischen Psalters. 22

Ihre inhaltliche und funktionale Analyse sieht die Rolle als ein „Lehr- und Gebetbuch“ 23. Für Jain „konkurriert 11Q5 zwar nicht mit dem masoretischen Psalter, dennoch ist davon auszugehen, dass die Handschrift zumindest eine psalterähnliche Autorität und Dignität beanspruchte.“ 24 Sie datiert den Text „nicht früher als in die Mitte des zweiten Jahrhunderts v.Chr“ 25.

Vgl. BONS, Psalmoi, 752, dem es fraglich erscheint, „ob im 2. Jh. v. Chr. alle Psalmen in der heute überlieferten Reihenfolge übersetzt wurden oder ob diese Anordnung der Texte ein Ergebnis späterer Zeit ist.“ 21 Vgl. DAHMEN, Psalmen- und Psalter-Rezeption, 20f. Flints inhaltliche Beschreibung der Rolle baut auf der Annahme auf, die Psalmenrolle beginne mit Ps 101–103; 109 mit Davidpsalmen, so dass ein Rahmen zu den davidisch geprägten Texten am Ende entsteht. 22 JAIN, Psalmen, 277f. Vgl. auch Fabry, der in seinem immer noch lesenswerten Aufsatz von 1998 u.a. zu dem Schluss kam: „Es kann nicht als erwiesen gelten, daß in Qumran neben dem späteren masoretischen Psalter zumindest für die zweite Psalterhälfte eine Paralleledition mit kanonischer Wertigkeit existiert hat.“ (FABRY, Psalter, 159). 23 JAIN, Psalmen, 280 (Hervorhebung im Original). 24 Ebd., 281. 25 Ebd. 20

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Trotz aller berechtigten Einwände, die zu einer besseren Wahrnehmung des Reichtums und der Diversität der Versionen und Handschriften geführt haben, erscheint es also nach wie vor plausibel, einen protomasoretischen Psalter für das zweite Jahrhundert v. Chr. anzunehmen, dessen Konsonantenbestand den mittelalterlichen Handschriften schon recht nahe gekommen ist. 1.3 Psalmen- und Psalterexegese Was bedeuten diese Überlegungen für eine dem Gegenstand angemessene Psalmen- und Psalterexegese? Zunächst könnte man die Impulse der „New Philology“ in der Weise aufgreifen, dass man eine konkrete Handschrift des Psalmenbuchs, also etwa die des Codex St. Petersburg, zur Grundlage der eigenen Analysen macht. In diesem konkreten Fall muss man allerdings Ps 114–115 als einen Psalm behandeln und kommt daher auf insgesamt 149 Psalmen. Trotzdem ist dieses Vorgehen berechtigt, weil es sich um einen historisch vorliegenden Bibeltext handelt, den man zweifellos studieren kann. Dasselbe gilt für jede andere Handschrift, wobei leider in den Psalmen des Aleppo-Codex ein Blatt fehlt. Ebenso könnte man die Psalmen in der zweiten Rabbiner-Bibel als einen 1525 geschaffenen Text 26 studieren. Man kann diesen Text auch als den von da ab verbreiteten Standard, den textus receptus bezeichnen. Allerdings ist die Entscheidung für die eine oder andere Handschrift oder einen frühen Druck im Sinne der „New Philology“ rein willkürlich, so dass die Frage nach dem kanonischen Status ebenso ungeklärt bleibt wie die nach antiken Formen des Psalters, die etwa im christlichen Neuen Testament eine unbestreitbar wichtige Rolle spielen. Die Überlegung zeigt, dass die Frage nach dem Kanon neben allen hermeneutischen Implikationen nicht als die Suche nach einer unveränderlichen – ursprünglichen oder auch endgültigen – Textform verstanden werden sollte, sondern im Sinne eines Prozesses, der in unserem Fall Textgeschichte und Literargeschichte der Psalmen gleichermaßen umfasst. In diesem Sinn können im Blick auf das Buch der Psalmen stabilere und weniger stabile Aspekte wie etwa die Texte der Psalmenkorpora einerseits oder die Abgrenzungen einiger Psalmen andererseits benannt werden. Wichtiger ist aber, dass wir uns als Exegetinnen und Exegeten, die ihr Fach als theologische Disziplin begreifen, sinnvoller damit beschäftigen, welche theologischen Arbeitsweisen diesen Prozess kennzeichnen, als damit, wie das Ergebnis formal zu beschreiben ist. Um darzustellen, welche methodischen Konsequenzen eine solche Schwerpunkt-

26 Vgl. YARCHIN, Shape, 368, der über die heute verbreitete Textform des Psalters mit 150 Psalmen („TR-150“) zusammenfassend schreibt: „In other words, editors of the most authoritative early sixteenth-century printed Hebrew Bibles did not simply select the TR150 psalm psalter as the standard but in some sense created it.“

Die Psalterexegese und die Handschriften

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setzung hat, orientiere ich mich an den drei Perspektiven, die Erich Zenger für die Psalmen- und Psalterexegese gefordert hat 27: 1) 2)

3)

Die Einzelpsalmen, die den Ausgangspunkt darstellen, sollen als individuelle literarische Kunstwerke interpretiert werden. Daneben „stellt sich für jede am überlieferten Text orientierte Psalmenauslegung die Aufgabe, die durch die Psalmenanordnung konstituierte theologische Programmatik herauszuarbeiten und die Einzelpsalmen auch im Horizont ihres literarischen Kontextes zu verstehen, sei es im Zusammenhang der unmittelbaren Nachbarpsalmen, sei es im größeren Horizont erkennbarer Teilkompositionen, sei es gegebenenfalls im Horizont des Gesamtpsalters.“ 28 „Eine christliche Psalmenauslegung, die Psalterexegese sein will, muss schließlich auch einen biblischen Psalm in seiner Doppelbedeutung als Teil der jüdischen und der christlichen Bibel bedenken. Sie muss die unterschiedliche Psalmen-Rezeption in Judentum und Christentum reflektieren und … eine neue Psalmenhermeneutik entwerfen, die damit ernst macht, dass die Psalmen zuallererst und bleibend Gebete Israels sind und deshalb nicht so christlich angeeignet werden dürfen, dass sie gegen das Judentum gebetet werden.“ 29

Diese drei Perspektiven sind nun in das Licht der aktuellen Diskussion zu stellen: zu 1) Das Psalmenbuch stellt in vielen Hinsichten unterschiedliche Psalmen zusammen. Poetisch entwirft jedes Gedicht und so auch jeder Psalm eine eigene (emotionale und metaphorische) Welt. 30 Daher sind die Einzelpsalmen die poetischen Basiseinheiten des Psalmenbuchs, die literaturtheoretisch als individuelle Kunstwerke – und nicht als Gattungs-Exemplare – wahrgenommen werden müssen. Wenn man im Zusammenhang des Psalmenbuchs von einem literarischen „Werk“ sprechen möchte 31, so sind zunächst die Einzelpsalmen solche Werke. Es geht also nicht zuerst darum, Strukturen im Psalmenbuch zu beobachten und dann zu fragen, wie sich die Themen der Einzelpsalmen (oder deren Gattungen) hier einordnen lassen. Im Blick auf die aktuelle Diskussion ist zu betonen, dass dieser Ansatzpunkt beim Einzelpsalm für die Psalmen- und Psalterexegese, wie sie Frank-Lothar Hossfeld und Erich Zenger in ihren Kommentaren durchgeführt haben, immer kennzeichnend war. 32 Auch für diachrone Untersuchungen am Psalmenbuch ist die Literarkritik an den Einzelpsalmen der erste notwendige Schritt, um zu methodisch abgesicherten Optionen zu gelangen. 27 Vgl. ZENGER, Psalmenexegese, 11–14, und den großen programmatischen Entwurf in DERS., Psalmen- und Psalterexegese. 28 ZENGER, Psalmenexegese, 12. 29 Ebd., 14. 30 Vgl. mit Anschluss an die Metapherntheorie Ricœurs SCHNOCKS, Metaphern. 31 Vgl. den Beitrag von Davage in diesem Band, der diskutiert, inwiefern der Psalter kein „Buch“ sei. 32 Vgl. auch SCHNOCKS, Psalmen, 21.

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Textgeschichtlich muss selbstverständlich die Belegsituation des betreffenden Psalms möglichst umfassend berücksichtigt werden und Varianten können auf abweichende Lese- und Interpretationsweisen hinweisen, die theologisch von hohem Interesse sind. 33 Die Verschiedenheit der Lesetraditionen wurde im Christentum ja gerade bei den lateinischen Gestalten des Psalters seit der Antike durchaus auch produktiv bearbeitet. Auf dieser Ebene ist die relativ hohe textliche Stabilität wenn auch nicht der Lektüre, so aber doch des Konsonantentextes der Psalmen bei den antiken und mittelalterlichen Textzeugen hervorzuheben. Das Phänomen der Varianten in der Textsegmentierung ist ebenfalls aus dieser Perspektive zu bearbeiten. Nur die Analyse des Einzelpsalms lässt Aussagen darüber zu, ob oder in welcher Hinsicht z.B. Ps 9/10 (=PsLXX 9) oder auch Ps 42 und Ps 43 jeweils zwei getrennte Gedichte sind, die sich aber als Nachbarpsalmen aufeinander beziehen, ob sie jeweils zusammen einen Psalm bilden oder ob einer der beiden Psalmen eine spätere Ergänzung des anderen darstellt. 34 zu 2) Denkt man in dieser Weise von den Einzelpsalmen her, so tritt das literarische Umfeld im Psalmenbuch als ergänzende Lesemöglichkeit jedes einzelnen Psalms hinzu. Die Forschungen der vergangenen dreißig Jahre haben viele Ergebnisse hervorgebracht, wie diese Perspektive unsere Auslegungen bereichert hat, und die Notwendigkeit weiterer Studien aufgezeigt. Angesichts der aktuellen Anfragen besteht die Chance, die exegetischen Beobachtungen, die hier gemacht werden, kritisch einzuordnen und Missverständnisse zu beseitigen. So vermutet etwa David Willgren eine „teleological fallacy“ im Blick auf die von Hossfeld und Zenger herausgearbeiteten Teilsammlungen von Psalmen: Hossfeld and Zenger are mainly interested in the identified collections to the extent that they cast light on the final product, but also, and more importantly, that they conceive these collections as having the final product as the primary interpretive context, therefore functioning similarly. 35

Was er damit meint, wird einige Zeilen später klar: „But how do synchronic observations in (primarily) Codex Leningradensis relate to the diachronic growth of collections of psalms in the late Second Temple period?“ 36 Willgren möchte zeigen, dass die Psalterexegese einen hochaufgeladenen Werkbegriff für das Psalmenbuch voraussetze, der in dieser Form unangemessen ist. Aber verfängt dieser Vorwurf überhaupt? Es ist sicher richtig, dass synchrone Vgl. am Beispiel von Ps 36 SCHNOCKS, Lektüren. Zu Ps 9/10 vgl. BARBIERO, Psalms, und hier besonders die Problemanzeige am Anfang (Ebd., 511–514). Zu Ps 42/43 vgl. AOKI, Untersuchungen; ZENGER, Leseweisen. 35 WILLGREN, Fallacy, 34. 36 Ebd. 33 34

Die Psalterexegese und die Handschriften

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Beobachtungen – häufig unter dem Etikett „kanonische Auslegung“ – aus sich heraus keine entstehungsgeschichtlichen Aussagen begründen können. Das haben aber weder Vertreter einer Psalmen- und Psalterexegese mit den redaktionsgeschichtlichen Fragestellungen von Hossfeld und Zenger noch Vertreter einer kanonischen Auslegung jemals behauptet. 37 Das Verhältnis von Synchronie und Diachronie auf dieser Ebene wird von Friedhelm Hartenstein präzise beschrieben: Mit der Perspektive einer Psalterexegese ist vor allem dann etwas für das Verständnis der Psalmen und ihres literar- und theologiegeschichtlichen Ortes gewonnen, wenn man die formale und inhaltliche Komplexität der Texte nicht nur auf der Endtextebene wahrnimmt. Auch eine kanonische Lektüre des Psalters und der Psalmen bildet hierzu zwar eine (notwendige) Ergänzung, insofern sie das dicht gewobene Netz möglicher Anspielungen auf alttestamentliche Texte sichtbar macht. Jedoch ist auch bei ihr die Gefahr der Eintragung moderner Leserperspektiven groß. Eine methodische Kontrolle wird am ehesten gelingen, wenn sie die kompositorische Lektüre des Psalters stets mit der Frage nach seiner Entstehung verbindet. Die notwendige Verschränkung von Kompositions- und Redaktionskritik erlaubt es, einen bewußten Zirkel zu durchlaufen: Das … literar- und traditionsgeschichtliche Vorwissen der Psalmenforschung … kann dann als Ausgangspunkt und Gegengewicht für die Interpretation der am Psalter und seiner Teiltexte erhobenen Befunde dienen. 38

Dann aber ist es so, dass methodisch nicht synchrone Beobachtungen am Psalmentext des Codex St. Petersburg, wie Willgren es unterstellt, sondern diachrone und kompositionelle Beobachtungen an den Einzelpsalmen zu diachronen und kompositionellen Thesen zunächst in kleineren Textbereichen des Psalmenbuchs führen, die dann in ihrer Summe und Kombination auch zu entstehungsgeschichtlichen Thesen über den gesamten Psalter gebündelt werden können. In der Praxis steht der Psalmentext des Codex St. Petersburg deshalb am Anfang der Psalmenforschung, weil die relative Stabilität der Textentwicklung ihn zu einem sinnvollen Ausgangspunkt – auch für den Vergleich mit den Versionen und den Handschriften aus der Wüste Juda – macht. Hermeneutisch ist er für die redaktionsgeschichtlich fragende Psalmen- und Psalterexegese streng genommen ein Phänomen der Rezeption. Mit dieser Frage geht auch ein Problem der wissenschaftlichen Verständigung einher. Die Psalmenrezeption gibt uns einige Dinge vor, die wir benutzen müssen, um uns über unseren Gegenstand zu verständigen. Dazu gehört etwa die Zählung der Psalmen in der zweiten Rabbinerbibel. Wer den Psalm, der mit ‫ מזמור לדוד יהוה רעי‬beginnt, als Ps 23 bezeichnet, möchte damit keine Aussage darüber machen, ob Ps 9/10 als einer oder als zwei getrennte Psalmen zu 37 Aus diesem Grund ist z.B. der Ansatz von LEUENBERGER, Konzeptionen, 6f., für die diachrone Untersuchung des Psalters problematisch: „Gemäß dem … redaktionsgeschichtlichen Verfahren setzt die Analyse bei der vorliegenden (masoretischen) Psalmensammlung ein und arbeitet sich kompositionell (‚synchron’) und allenfalls redaktionsgeschichtlich (‚diachron’) vor bis auf die Ebene des Einzelpsalms.“ 38 HARTENSTEIN, Profil, 234f. (Hervorhebungen im Original).

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betrachten sei. Das gilt in gewisser Weise auch für die spätestens seit der Spätantike verbreitete Unterteilung des Psalters in fünf Psalmenbücher entsprechend den Doxologien am Ende von Ps 41; 72; 89; 106. So meint auch der Untertitel dieses Beitrags mit „das IV. Psalmenbuch“ die Psalmenstrecke Ps 90–106 und zwar zunächst unabhängig von der Frage, ob es sich hier um eine kompositorisch oder redaktionsgeschichtlich abgeschlossene Größe handelt. Überblickt man die textlichen Elemente im Psalmenbuch, die im Laufe der Textgeschichte Varianten aufweisen, so wird schon aus einem Vergleich von MT und LXX deutlich, dass am Beginn (ggf. Überschrift) und am Ende eines Psalms mithilfe von Varianten die Lektüre beeinflussende „Lesehilfen“ gesetzt werden konnten, ohne in die Psalmenkorpora einzugreifen. Das bedeutet, dass redaktionskritische Studien sich in erster Linie an signifikanten (thematischen und lexematischen) intertextuellen Beziehungen zwischen den Korpora der Einzelpsalmen orientieren sollten. In zweiter Linie sind dann auch paratextliche Marker wie Überschriften, Doxologien, Hallelujarufe u.ä. und dann wiederum in voller Würdigung eventuell abweichender Traditionen in die Theoriebildung einzubeziehen. 39 Wenn die Psalmen- und Psalterexegese den Psalter als „Buch“ betrachtet, so muss das also immer in einem doppelten Sinn verstanden werden. Einerseits ist sie im Gespräch mit einer kanonischen Lektüre des Psalters, die in der Tat – und völlig berechtigt! – späte Gestalten des Psalmenbuchs synchron analysiert, diesen also als „Buch“ im Sinne eines zusammenhängenden Textkontinuums eventuell mit Bezugnahme auf andere biblische Texte, aber ohne Rekurs auf die historischen Kontexte und Intentionen von Autoren oder Redaktoren liest. Andererseits setzt sich für die redaktionskritische Psalmen- und Psalterexegese aus den Einzelpsalmen und den von ihr festgestellten Vgl. ZENGER, Psalmen- und Psalterexegese, 63f., der die Hallelujarufe im Psalter nicht als Strukturelement versteht, das primär redaktionelle Einheiten verklammert, sondern bemerkt, dass hier andere und stärker markierte Kompositionsstrukturen überlagert werden, so dass er hier eine späte Redaktion am Werk sieht, die mit dieser „Lesehilfe“ das von ihr geschaffene Psalterende vorbereiten will. Problematisch ist in dieser Hinsicht der Ansatz von DAHMEN, Beobachtungen, 9, der seine redaktionsgeschichtliche These um die Grenze zwischen IV. und V. Psalmenbuch auf einer flächigen Beschreibung der Strukturmerkmale von Ps 103–118 aufbaut. Redaktionskritik wird hier unter der Hand zu einer von der Endgestalt ausgehenden Suche nach der formativen Psalterendredaktion. Ob diese auf diesem Weg zu finden ist und ob die ihr auf diese Weise zugeschriebene Bedeutung dem hochkomplexen und vielschichtigen Textbefund des Psalmenbuchs gerecht wird, ist m.E. zweifelhaft. Daher führt die Frage, ob die Doxologie in Ps 106,48 als ein Textzusatz zu werten sei, der „nach-endredaktionell und insofern post-sekundär“ (Ebd., 25) ist, aus meiner Sicht nicht weiter. Zur in diesem Sinn zu verstehenden hektischen Suche nach einer vorherrschenden Struktur des Psalters vgl. auch SPIECKERMANN, Psalter, 11f. Das bedeutet allerdings nicht, dass es die erheblich komplexere Einheit des Psalters nicht gäbe und dass sie nicht im Sinne der Psalmen- und Psalterexegese untersucht werden muss. 39

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Psalmengruppen in der Summe ein redaktionell komponiertes Textkorpus zusammen. Eine solche hochkomplexe, in sich gegliederte Komposition kann sinnvoll – aber nun in einem etwas anderen Sinn – als „Buch“ bezeichnet werden, ohne dass damit Assoziationen eines in sich völlig einheitlichen Werks einhergehen müssten. 40 zu 3) Zengers Forderung nach der Einbeziehung der jüdischen und christlichen Rezeptionsgeschichte und nach der Anerkennung, „dass die Psalmen zuallererst und bleibend Gebete Israels sind“ 41 hat einerseits inzwischen an vielen Stellen und besonders mit den Arbeiten von Susan E. Gillingham Aufnahme gefunden 42, anderseits besteht hier eine bleibende und immer wieder zu unterstreichende Aufgabe. 43 Der aktuelle Impuls, die antiken und mittelalterlichen Handschriften präziser zu würdigen, geht auch mit der Notwendigkeit einher, sie in ihre rezeptionsgeschichtlichen Kontexte, die für die Psalmen oft auch liturgisch geprägt sind, zu stellen. Diese dritte Perspektive macht zudem deutlich, was die Psalmen- und Psalterexegese eigentlich leisten will. Ihr Ziel ist in meinem Verständnis kein technisches im Sinne einer Zusammenstellung von äußeren Strukturmerkmalen, der Angabe von vereinfachenden Etiketten wie die Zuweisung von Epochen an die vier Psalmenbücher oder die Erwartung, im V. Psalmenbuch nur Hymnen zu finden, oder auch der mechanisch missverstandenen literarhistorischen Rekonstruktion einer bestimmten Textgestalt des Psalters. Es geht vielmehr um das theologische Ziel eines immer tieferen Verstehens und Vermittelns der Psalmen und des Psalters ganz im Sinne von Zenger: Zu den Metaphern, mit denen das Psalmenbuch seit der Antike belegt worden ist – „Obstgarten“ (Athanasius), „großes Haus“ (Hieronymus) oder „kleine Biblia“ (Luther) – vgl. den Beitrag von Janowski in diesem Band. Gerade die architektonischen Metaphern eines Tempels oder auch einer Kathedrale aus Worten können nicht nur die Mehrdimensionalität des Textkorpus und die Funktion, dass ein Besucher die „Räume“ vielfach durchschreiten und immer anders wahrnehmen kann, sondern auch die über die Jahrhunderte gewachsene Verschiedenheit der „Bauteile“ und „Anbauten“ durchaus sinnvoll aufgreifen. Vgl. dagegen die Polemik von SPIECKERMANN, Psalter, 17: „There is neither a Psalter as a book nor as a temple consisting of words, nor as a prayer book of the righteous.“ 41 ZENGER, Psalmenexegese, 14. 42 Vgl. ihren Beitrag in diesem Band und den hoffnungsvollen Ausblick im Schlusskapitel des ersten Bandes ihres großen rezeptionshistorischen Psalmenkommentars: „An encouraging sign is that Jews and Christians are beginning to acknowledge together the richness of their shared heritage of psalmody, and work together to share creatively that legacy, beyond the confines of their own faiths.“ (GILLINGHAM, Psalms, 311). 43 Das gilt schon allein wegen der massiven antijüdischen Rezeption, die viele Psalmen im Laufe der Christentumsgeschichte erfahren haben, welche z.T. auch mit der schon im Neuen Testament beginnenden christologischen Deutung und prophetischen Hermeneutik der christlichen Psalmenlektüre (vgl. Apg 2,22–36) zusammenhängt, die immer wieder zumindest auch gegen das Judentum gewendet wurde. Zu entsprechenden Beispielen der Rezeption von Ps 36 vgl. SCHNOCKS, Lektüren. 40

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Insgesamt ist es die Aufgabe der Psalterexegese, das Psalmenbuch als Zeugnis leidenschaftlicher Gott-Suche der Einzelnen und des Gottesvolkes, aber auch von Menschen aus der Völkerwelt und nicht zuletzt als gemeinsames Gebetbuch von Juden und Christen zu präsentieren. 44

2. Das IV. Psalmenbuch In der Leserichtung des Psalmenbuchs stellen die Ps 90–106 schon bei einer oberflächlichen Betrachtung eine ungewöhnliche Psalmenfolge dar: Es gibt auf einmal nicht mehr die großen zusammenhängenden Bereiche der Psalmen, die David, Asaf oder die Korachiter in den Überschriften nennen. Überhaupt betrifft das Fehlen von Psalmenüberschriften, das zuvor die seltene Ausnahme war, nun die Mehrzahl der Psalmen. Mit Mose begegnet schon in der Überschrift von Ps 90 eine Gestalt, die in eine viel frühere Zeit verweist als alle bisherigen „Vorbeter“, und diese Gestalt begegnet nun auch in einigen der Psalmenkorpora – ein Phänomen, das sich bis auf Ps 77,21 nur auf diese Psalmen beschränkt. Auch in diesem Bereich lassen sich zudem sehr deutlich Gruppen von Psalmen erkennen, deren Zusammengehörigkeit aber nun auf anderen Kriterien beruht als der gemeinsamen Überschrift. Zieht man die Belegsituation dieser Psalmen in Qumran hinzu, so ergibt sich hier auch methodisch ein interessantes Bild. Zunächst ist festzuhalten, dass Ps 90; 106 in den uns erhaltenen Manuskripten aus Qumran nicht nachweisbar sind. Aus diesem Befund lassen sich aber kaum positive Aussagen ableiten. So ist es trotz der breiten Belegsituation von Psalmenmanuskripten in Qumran aufgrund des fragmentarischen Charakters einerseits und der literarischen und theologiegeschichtlichen Eigenschaften der beiden Psalmen und ihrer Zitation im NT andererseits auszuschließen, dass sie im ersten Jahrhundert n. Chr. noch nicht existiert hätten. Man darf wohl auch bezweifeln, dass sie den hinter den Qumran-Texten stehenden Gemeinschaften nicht bekannt gewesen wären. Umgekehrt verhindert der Befund einen materialen Beweis für die Unterteilung des Psalters in fünf Psalmenbücher in dieser Zeit, da Ps 106 und die Doxologie des IV. Psalmenbuchs an der Position des masoretischen Psalters eben nicht belegt ist. Man kann sicher weiterhin vermuten, dass die in der Spätantike belegte Tradition der Fünfteilung des Psalmenbuchs auf ältere Leseweisen eines entsprechend konzipierten Psalters zurückgeht. Aber Qumran hilft an diesem Punkt einfach nicht weiter. Der Befund in Qumran hat noch eine weitere oft registrierte Eigenschaft: Während im Bereich der Ps 1–89 mit der Ausnahme von Ps 32 45 die Textfolge ZENGER, Psalmen- und Psalterexegese, 65. Psalm 32 ist in Qumran nicht belegt. In 4QPsa (4Q83) und 4QPsq (4Q98) findet sich zudem der direkte Anschluss von Ps 31,25 zu Ps 3,1. Vgl. dazu FABRY, Psalter, 139.145. Jain hat den Befund umfassend bearbeitet. Das Verhältnis insbesondere von 4QPsa zum 44 45

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des masoretischen Psalters entweder bestätigt wird oder doch nicht nachweisbar und systematisch von ihr abgewichen wird, existieren für den Bereich der Ps 90–150 – und hier nochmals stärker ab Ps 101 in Gestalt von 11QPsa – auch Abweichungen in der Textfolge. Für den Bereich der Ps 90–106 gilt das in besonderem Maß für Ps 104, der zwar in Qumran mehrfach belegt ist, aber nirgends entsprechend der masoretischen Textfolge, sondern in davon abweichenden Anordnungen. Auch wenn dieses Phänomen mit der neueren Forschung nicht gegen die Annahme eines protomasoretischen Psalmenbuchs im zweiten Jahrhundert v. Chr. auszulegen ist (s.o.), lässt der Befund aber doch die Vermutung zu, dass die auf der Textoberfläche wahrnehmbare Hauptzäsur des Psalters zwischen den Ps 89 und 90 auch eine redaktionsgeschichtliche Seite hat, etwa in dem Sinne, dass die Prozesse einer Verfestigung der Abfolge der Einzelpsalmen für den ersten Teil vermutlich früher zu einer relativen Stabilisierung führte, die dann in den Qumrantexten durchschlagen konnte, während für den hinteren Teil noch mehr Variationen möglich waren. Auch wenn die spätere masoretische Textanordnung von Ps 90–150 schon existiert haben mag, wäre es denkbar, dass ihr Status noch anders verstanden werden konnte als für Ps 1–89*. Sowohl für ein kompositionelles Verständnis des Psalters als auch für die Redaktionsgeschichte der Ps 90–106 ist daher eine wichtige Frage, wie diese Psalmen an ihre Vorgänger und hier insbesondere an die beiden Esrachiterpsalmen Ps 88–89 anschließen. Ich habe in meiner Dissertation daher einen redaktionsgeschichtlichen Entwurf vorgelegt, wie die Komposition als Fortschreibung der vorangehenden Psalmen entstanden sein könnte. 46 An dieser Stelle (proto-)masoretischen Psalter ist besonders bedeutungsvoll, da die Handschrift ins zweite Jahrhundert v. Chr. datiert wird (vgl. JAIN, Psalmen, 288–292). Jain kommt zu dem Ergebnis: „Alle Beobachtungen zusammenfassend, scheint 4Q83 keine Vorform des protomasoretischen Psalters gewesen zu sein.“ (ebd., 292). Allerdings ist sehr aufschlussreich, dass sie auch die Funktion der Psalmenfolge Ps 31 → Ps 33 in ihrer Bedeutung für den Kontext untersucht (vgl. ebd., 286f.). Wenn sie aber schreibt, dass die „Motivation für die Psalmenfolge Ps 31 → 33 sowohl in der Version von 4Q83 als auch in der von 4Q98 … an dieser Stelle ungeklärt“ (ebd., 290) bleibe, so ist das ein Befund, der im Rahmen der Psalmen- und Psalterexegese auch dann noch weiter bearbeitet werden muss, wenn er keine redaktionsgeschichtlichen Auswirkungen haben sollte. 46 Vgl. SCHNOCKS, Vergänglichkeit 2002, bes. 252–276. Vgl. ohne Bezugnahme jetzt SPIECKERMANN, Psalter, 15–17. Zur Redaktionsgeschichte dieser Psalmen vgl. den alternativen Entwurf von LEUENBERGER, Konzeptionen, dem ich aber aus methodischen Gründen nicht folge. Für die Ps 102–106 liegen inzwischen von GÄRTNER, Geschichtspsalmen, 244– 290, bes. 289f., und FISS, Psalm, 307–310, weitere Textanalysen und redaktionsgeschichtliche Vorschläge vor, die einen Teil meiner These betreffen. Fiß erblickt in Anschluss an Gärtner in den Geschichtspsalmen Ps 105–106 den Kern einer Komposition Ps 102–106, wobei Ps 103 den Geschichtspsalmen als Kopfpsalm vorangestellt worden sein soll und gleichzeitig den bereits vorliegenden Ps 102 um den fehlenden Stimmungsumschwung ergänzt habe. Der Psalm sei für diese Position geschrieben worden (ebd., 309f.). Obwohl Fiß

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kann der Entwurf knapp unter fünf Perspektiven dargestellt werden, bevor weitere Aspekte zur Sprache kommen. 2.1 Ps 90–103 als Antwort auf Ps 88–89 Die Zusammenstellung der Psalmen ab Ps 90 – wie wir gleich sehen werden, gilt das in jedem Fall für Ps 90–103*, die dann aber weiter ergänzt worden sind, so dass man auch bis Ps 106 lesen könnte – ist an dieser Stelle im Psalmenbuch als Reaktion auf eine bereits vorhandene Psalmensammlung zu verstehen, die mit Ps 88 und 89 geendet hat. Die These schließt also an ältere Entwürfe über Psalmensammlungen im Bereich der Ps (1); 2–89 im Sinne eines sog. messianischen Psalters an. Allerdings setzt sie nicht notwendig eine abgeschlossene Großkomposition in diesem Sinne voraus, sondern wertet die offensichtlichen und auch in Qumran zu beobachtenden Unterschiede zwischen den beiden Bereichen des Psalmenbuchs in dem Sinne aus, dass die Komposition im Bereich bis Ps 89 eher vor als nach der Komposition der Psalmen ab Ps 90 anzusetzen ist. Mit Ps 88–89 endet diese Psalmenstrecke aber nicht mit einem „happy end“, sondern mit einer doppelten theologischen Problemanzeige: Ps 88 ist die wohl dunkelste Individualklage des Psalmenbuchs und Ps 89 führt mit dem Vorwurf an Gott, den Bund gebrochen zu haben, ebenfalls in eine maximale Krise. Die Verbindung der Psalmen ist mehrfach bemerkt und interpretiert worden. Die Funktion der Abfolge von Ps 88 zu Ps 89 ist eher die einer Kollektivierung der Individualklage. Geht es in Ps 88 um den Untergang eines einzelnen Frommen, so steht in Ps 89 mit dem Untergang der Davididen nun scheinbar der Untergang des ganzen Volkes zur Disposition und wird in vv.48f. unmittelbar mit der allgemein menschlichen Erfahrung der Vergänglichkeit verbunden. 47

Dass das Psalmenbuch ab Ps 90 „anders“ wird, ist zudem nicht nur eine formale Beobachtung auf der Oberfläche des Psalters, sondern ergibt sich v.a. aus den inhaltlichen Schwerpunkten dieser Psalmen, die im Folgenden noch erläutert werden: der Mosebezug, die Vergänglichkeitsthematik, das Thema des Königtums Gottes und die Bundestheologie. All diese Schwerpunkte sind sonst in den Psalmen eher seltene Themen, die hier jeweils prominent entfaltet werden.

eine große Menge von theologisch-konzeptionellen Parallelen von Ps 103 zu Ps 90 beobachtet, nutzt sie für ihre psalterexegetische These nur die Beziehungen zu Ps 106. In meiner Sicht ist es daher nach wie vor plausibler, Ps 105–106 als späteren Zuwachs einer mit Ps 103 endenden Komposition zu verstehen, das Abhängigkeitsverhältnis also umgekehrt zu denken. Allerdings lassen sich die neuen Beobachtungen und Vorschläge zu Ps 104, der von beiden als zuletzt in diesen Zusammenhang gebrachter Psalm, besonders vor dem Hintergrund der Qumranmanuskripte gut mit meinem Entwurf verbinden. 47 SCHNOCKS, Rettung, 158; vgl. auch DERS., Mose; DERS., Diskussion; DERS., Vergänglichkeit 2009.

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Die außergewöhnliche Häufung an dieser Position lässt sich aber mit der These verbinden, die Psalmen als Antworten auf Ps 88 und 89 verstehen zu können. 2.2 Mose in Ps 90–106 Mose spielt in vielen dieser Psalmen eine wichtige Rolle 48: Psalm 90 ist der einzige Psalm, dessen Überschrift Mose nennt, wenn es hier heißt „Ein Gebet von Mose, dem Gottesmann“. Mose wird in den Psalmenkorpora in Ps 99,6; 103,7; 105,26; 106,16.23.32 genannt – ein Phänomen, das sonst nur noch in Ps 77,21 begegnet. Darüber hinaus gibt es in einigen Psalmen Formulierungen, die unmittelbar auf Mose verweisen. Das erste Beispiel ist die Bitte Ps 90,13, mit der Kombination von ‫ שׁוב‬Imperativ „kehre um“ und ‫ נחם‬ni Imperativ mit ‫„ על‬lass dir leid tun“, welche sich so nur in Ex 32,12 findet, der Fürbitte des Mose in der Szene des Goldenen Kalbs: Ps 90,13: Kehre um, JHWH, – bis wann? – und lass dir leid tun deine Knechte. Ex 32,12: Kehre um von der Glut seines Zorns und lass dir leid tun das Böse für dein Volk.

Ein weiteres Beispiel ist der bekenntnishafte Schlussvers Ps 92,16, der mit ‫ישׁר‬ „gerade“, ‫„ צור‬Fels“ und ‫ עול‬bzw. ‫„ עולה‬Unrecht“ deutlich aus Elementen von Dtn 32,4 besteht, also an das Moselied im Dtn erinnert: Ps 92,16: Um zu verkünden: Ja, gerade ist JHWH, (er ist) mein Fels und kein Unrecht ist an ihm. Dtn 32,4: Der Fels …, (er ist) ein Gott der Treue und ohne Unrecht, gerecht und gerade ist er.

In Ps 103,8 folgt auf die Erwähnung des Mose in v. 7 ein Zitat der Gnadenformel aus Ex 34,6. Hier wird gewissermaßen expliziert, worin die Wege Gottes bestehen, die dieser Mose erkennen lässt. So ist es in Num 14,18 ebenfalls die Gnadenformel, auf die Mose selbst in seiner Fürbitte verweist, und er ist mit diesem argumentum ad deum erfolgreich. Die Mosebezüge in diesen Psalmen gehen also mit einer Reihe bedeutungsvoller Bezugnahmen auf den Pentateuch einher, und zwar noch bevor die Fabel des Pentateuch in den Geschichtspsalmen Ps 105–106 dann explizit aufgegriffen wird. Im Blick auf die durch eine Einzelgestalt besonders vermittelte Gottesbeziehung wird damit eine Alternative zu der bis dahin im Psalter prominenten Gestalt Davids aufgebaut. Auf diese Weise schaffen die Ps 90–106 einen Neuanfang nach der Klage über den Untergang der Davididen in Ps 89, indem sie auf die gewissermaßen noch grundlegendere Gestalt des Mose verweisen.

48

Vgl. SCHNOCKS, Mose; DERS., Vergänglichkeit 2002, 185–191.

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2.3 Die menschliche Vergänglichkeit Psalm 90 problematisiert die menschliche Vergänglichkeit im Kontrast zur Unvergänglichkeit Gottes (v. 2.4) in einer für das Psalmenbuch beispiellosen Intensität und eröffnet damit ein Thema, das auch in einigen der folgenden Psalmen anklingt. Während Ps 91 die Gefährdungen des menschlichen Lebens unter den Schutz Gottes gestellt sieht und Ps 92,8–10 die Vergänglichkeit besonders auf die Frevler bezieht, wird das Ausgangsproblem von Ps 90 in Ps 102,25–28 wieder prominent aufgenommen, wenn hier der leidvoll erfahrenen Vergänglichkeit des Menschen die sogar Erde und Himmel überdauernde Unwandelbarkeit Gottes gegenübergestellt wird. Psalm 103,14–18 führt dann das Thema zu einer Lösung, die sachlich in Ps 90 bereits angelegt ist: Weil Gott die Vergänglichkeit des Menschen kennt, wendet er denen, die ihn fürchten, seine Liebe (‫„ )חסד‬von Ewigkeit zu Ewigkeit“ zu (Ps 103,17). 49 Diese hier so prominente Argumentationsfigur, den Grund für die göttliche Barmherzigkeit in seinem Wissen um die menschliche Vergänglichkeit zu finden, begegnet bereits in Ps 78,38f. und damit in Versen, die wie auch Ps 103,8 auf die Gnadenformel anspielen. 2.4 Das Königtum JHWHs Das Thema des Königtums JHWHs ist in den Psalmen zwar auch an anderen Stellen präsent, aber nirgendwo so explizit und in solcher Breite und Konzentration wie in der „Tempelkantate“ 50 der JHWH-König-Psalmen in Ps 93–100. Allerdings zeichnen sich hier unterschiedliche Akzentsetzungen ab: Besonders in Ps 96 und 100 wird die Universalität der Königsherrschaft Gottes in der Weise betont, dass alle Völker zum Tempelgottesdienst Israels eingeladen werden (Ps 96,7–10; 100,1.3f.). Dagegen wird in Ps 97 die Herrschaft JHWHs über die nichtigen Götter anderer Völker betont, welche so zu Götzenverehrern werden. Auch Ps 99 vertritt eine stärker partikulare Sicht. Fragt man nach der Funktion dieser Psalmen in der Komposition des Psalmenbuchs, so ergibt sich eine Parallele zu Texten wie Ez 34,1–15: Die Institution des menschlichen Königtums ist mit dem Exil gescheitert und dieses Scheitern wird in Ps 89 auch mit allen Konsequenzen benannt. In Ps 93–100 wird nun v.a. die theologische Krise, die damit verbunden ist, durch eine Konzentration auf das göttliche Königtum (Ps 93–100) überwunden. Umso deutlicher wird diese „Antwort“, wenn man hinzunimmt, dass das göttliche Königtum in der Ausprägung von Ps 96; 100 die Unterschiede zu den anderen Völkern theologisch überwindet und

49 Das Verständnis dieser Verse ist auch von der Literarkritik an dem Psalm abhängig. Es besteht kein Grund, hier eine Kohärenzstörung zu sehen und die Verse als Einschränkung der göttlichen Barmherzigkeit zu deuten. Vgl. dazu auch SCHNOCKS, Barmherzigkeit, 240. 50 ZENGER/HOSSFELD, Buch, 447.

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damit den wichtigen Aspekt des menschlichen Königtums als Identifikationsgröße für ein Gemeinwesen zu Gunsten eines universalen Entwurfs auflöst. 2.5 Die Rede vom Bund Das Verhältnis zwischen Gott und Mensch wird in Ps 89,4.29.35.40 prominent als Bund zwischen Gott und David aufgefasst, der mit dem Exil zerbrochen ist (v. 40). 51 Interessanterweise begegnet der Terminus „Bund“ (‫ )ברית‬in den folgenden Psalmen erst einmal nicht, sondern das Gottesverhältnis wird in grundlegender Weise anthropologisch bzw. schöpfungstheologisch bedacht. Das gilt auch für Konzepte, die man mit der Bundestheologie verbinden kann. So finden sich ausschließlich im schöpfungstheologischen Kontext in Ps 95,7; 100,3 auch Varianten der sog. Bundesformel. Erst in Ps 103,18 begegnet wieder das Wort „Bund“ (‫)ברית‬. Zunächst besingt dieser Psalm umfassend die Liebe (‫ )חסד‬Gottes, die in Ps 89,50 ebenfalls verloren geglaubt wurde. Erst nachdem der Psalm mit Verweisen auf die Sinaiperikope auf eine grundlegendere Beziehung Israels zu seinem Gott eingegangen ist und dann auch geklärt ist, dass wegen der menschlichen Vergänglichkeit (s.o.) die göttliche Liebe die Sündenvergebung umgreift, wird in Ps 103,18 „Bund“ ( ‫ )ברית‬wieder für die Beziehung von Menschen zu Gott verwendet. In den abschließenden Psalmen des IV. Psalmenbuchs begegnet der Terminus nach dieser grundlegenden „Antwort“ dann in Ps 105,8.10; 106,45. 2.6 Zur Redaktionsgeschichte der Ps 90–106 Die bisherigen Beobachtungen zeigen, dass es in diesen Psalmen unterschiedliche Aspekte und Themen gibt, die jeweils einige von ihnen untereinander und mit den vorangehenden Psalmen verbinden. Es gibt aber auch Dinge, die in Spannung zueinander stehen, wie z.B. das Verhältnis zu anderen Völkern und ihrer Religiosität, was z.T. sehr kritisch (Ps 96,5; 97,6–9, aber auch Ps 106,35– 42.47) und z.T. im Sinne eines Universalismus integrativ (Ps 96,7–9; 98,4–6; 100,1–4) bearbeitet wird. Mein redaktionsgeschichtlicher Vorschlag hat solche Spannungen ausgewertet und baut auf einer auch literarkritischen Analyse der Einzelpsalmen, auf einer Analyse ihrer inhaltlichen und lexematischen Verbindungen und auf den sich daraus ergebenden Kleingruppen, auf. 52 Etwas vereinfacht besteht die These darin, dass es zunächst eine „Antwort“ auf die mit Ps 88 und 89 endende Psalmensammlung gab, die aus den Ps 90–92; 102–103 bestand. Diese semantisch und inhaltlich eng vernetzte Gruppe reagiert auf die Probleme von Ps 88 und 89 einerseits mit einer Problematisierung der menschlichen Vergänglichkeit an sich sowie der Frage nach der Gottesbeziehung (und des Bundes) angesichts der Vergänglichkeit. Andererseits spielt in dieser 51 52

Vgl. zum Folgenden ausführlich SCHNOCKS, Diskussion. Vgl. SCHNOCKS, Vergänglichkeit 2002, 261–265.

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Gruppe nun mit Mose eine von David völlig verschiedene Gestalt die Rolle des Vorbeters, so dass dem speziellen Problem des nach Ps 89 zerbrochenen Davidbundes ausgewichen wird. In diese Gruppe wurden dann die Ps 93; 95; 96; 98; 100 eingeschoben, die das Problem des untergegangenen davidischen Königtums mit dem Verweis auf das universale Königtum Gottes lösen. Hier findet eine weitreichende Öffnung gegenüber anderen Völkern statt, so dass die theologische Dimension des Untergangs der eigenen Dynastie kein Gewicht mehr hat. Diese offene Haltung wird von den dann hinzutretenden Ps 94; 97; 99 eingeschränkt. Diese Redaktionen haben sich auch in punktuellen Erweiterungen von bereits vorgefundenen Psalmen niedergeschlagen. Entsprechend rechne ich damit, dass diese Psalmenstrecke einmal mit Ps 103 geendet hat. Nach neueren Untersuchungen zur Redaktionsgeschichte des Psalters scheint es heute gut vorstellbar, dass diese Psalmensammlung zunächst nicht durch Ps 104 fortgesetzt wurde, sondern dass dieser Psalm erst später in seine heutige Position eingebaut wurde. Judith Gärtner verbindet entsprechend auch Ps 103 mit den von ihr intensiv untersuchten Zwillingspsalmen Ps 105–106 zu einer Komposition, „in der die Güte Jhwhs in anthropologischer (Ps 103*) und geschichtstheologischer (Ps 105f) Dimension reflektiert wird und in der beide Aspekte aufeinander bezogen werden.“ 53 Wenn zu einem späteren Zeitpunkt Ps 104 in diese Komposition eingeschoben wird, so ist dies offenbar mit einer Angleichung dieses Psalms an sein Umfeld verbunden, indem nun die im Kontext von Ps 103 fest verankerte Verszeile ‫( ברכי נפשׁי את־יהוה‬Ps 103,1aβ. 2a.22b) als Rahmen auch um Ps 104 gelegt wird. Dieser Rahmen kann nur aus der Nachbarschaft zu Ps 103 erklärt werden, weil die Einbindung sowohl in Ps 104,1 als auch am Psalmende massive Kohärenzstörungen verursacht. 54 Blickt man nun auf den Qumranbefund, so fällt auf, dass Ps 104 in Qumran zwar in 2QPs, 4QPsd, 4QPse, 4QPsl und 11QPsa belegt ist, allerdings nicht zwischen Ps 103 und Ps 105. 55 Außerdem springt in 4QPsb der Text von Ps 103 zu Ps 112. Das führt zu zwei Fragstellungen, die beide mit der Frage zusammenhängen, wie in der Antike mit diesen Texten umgegangen wurde: Enthalten die Qumrantexte Hinweise darauf, dass Ps 104 ursprünglich an einem anderen Ort 1074F

53 GÄRTNER, Geschichtspsalmen, 289 (im Original mit Hervorhebung). FISS, Psalm, 309f., übernimmt diese Position, wobei sie die aus ihrer Sicht für Ps 103 notwendige Verbindung zu Ps 102 herausstellt. 54 Vgl. auch HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 101–150, 71 (Hossfeld). 55 4QPsl ist so fragmentarisch erhalten, dass die Rolle heute nur noch aus Teilen von Ps 104,3–5.11f. besteht, so dass hier keine Aussage möglich ist. 2QPs könnte eine Ausnahme sein und Ps 103–104 in masoretischer Abfolge enthalten haben. Allerdings befinden sich die Reste beider Psalmen auf getrennten Fragmenten und JAIN, Psalmen, 61f., urteilt: „2Q14 lässt sich nicht mehr rekonstruieren, da das vorliegende Material zu gering ist, sowohl um die Handschrift materiell zu rekonstruieren, als auch um eine Aussage zum textlichen Bestand und dessen Anordnung treffen zu können.“

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als hinter Ps 103 gestanden haben könnte? Und: Wie ist die Fortsetzung von Ps 103 auch inhaltlich zu greifen? Trotz des fragmentarischen Zustands der Handschriften ist in den Qumrantexten, in denen Ps 104 in einer von MT abweichenden Anordnung steht, die rahmende Textzeile ‫ ברכי נפשׁי את־יהוה‬nachweisbar: In 4QPsd findet sich der Übergang von Ps 147 → Ps 104, wobei vom vorderen Rahmen noch Reste erhalten sind. 56 In 4QPse (Fragment 14) gilt das gleiche für den Übergang Ps 118 → Ps 104. 57 In 11QPsa schließlich ist die Anordnung Ps 118 → Ps 104 → Ps 147 ebenfalls einschließlich des Rahmens erhalten. 58 Das aber bedeutet, dass die Belege des Psalms in Qumran, die in der Psalmenanordnung von MT abweichen, bereits die Form von Ps 104 aufweisen, die sehr wahrscheinlich eine Erweiterung enthält, welche nur aus seiner Position nach Ps 103 erklärbar ist. 59 Blickt man auf den Befund von 4QPsb, so springt hier der Text von Ps 103 zu Ps 112. Wenn man diese Zusammenstellung interpretiert, so könnte man eine ganz analoge Absicht vermuten, wie Gärtner sie für die masoretische Anordnung festgehalten hat (s.o.): Nach dem Psalm über die Güte Gottes gegenüber den Menschen, die ihn fürchten, (Ps 103) wird nun in Ps 112 die Güte eines Menschen besungen, der aus diesem Vertrauen ein erfolgreiches Leben lebt. Der Qumranbefund macht es daher für mich gut nachvollziehbar, welche Überlegungen und redaktionellen Techniken im Ergebnis zum protomasoretischen Psalmenbuch geführt haben könnten. Gleichzeitig wird deutlich, dass zur Zeit der Qumrantexte mit analogen Überlegungen und Techniken noch andere Zusammenstellungen von Psalmen entstanden sind. So hat etwa Ps 103 in 4QPsb mit Ps 112 eine andere Fortsetzung als im protomasoretischen Psalter erfahren, die aber durchaus theologisch plausibel ist. 60 Gerade die Belegsituation von Ps 104 sollte allerdings zur Vorsicht mahnen, aus diesen alternativen Zusammenstellungen zu schließen, dass die protomasoretische Komposition noch nicht existiert habe. 1076F

107F

1078F

1079F

Vgl. ULRICH, Qumran, 67. Vgl. ebd., 81. 58 Vgl. DAHMEN, Psalmen- und Psalter-Rezeption, 68f. 59 Das gilt in 11QPsa auch für das den Psalm abschließende ‫הללויה‬, das eigentlich nur aus der Zusammenstellung in der Halleluja-Triade Ps 104–106 erklärbar ist. Der Qumrantext belegt hier zudem durch das folgende vacat, dass der Hallelujaruf im Gegensatz zur Auffassung von LXX als Unterschrift von Ps 104 und nicht als Überschrift von Ps 105 verstanden wurde. 60 Da nach JAIN, Psalmen, 175f., für 11QPsa Fragmente A–E eine materielle Rekonstruktion des Rollenbeginns nicht möglich ist, ist hier entgegen der älteren Forschung insbesondere nicht evident, dass Ps 109 auf Ps 103 gefolgt sei. Auch in dem winzigen Fragment 9 von 4QPse ist die Abfolge Ps 103 → Ps 109 sehr unsicher. 56 57

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Insgesamt ist mit Ps 90–106 eine Komposition von Psalmen entstanden, die zunächst in innovativer Weise die großen theologischen Problemstellungen der Ps 88 und 89 bearbeiten. Diese „Antwort“ hat dann aber weitere Ergänzungen herausgefordert. Im Ergebnis entwickeln diese Psalmen eine Dynamik, die in mehreren Anläufen von klagenden und zweifelnden Anfragen zur menschlichen Vergänglichkeit über die Meditation der verschiedenen Konsequenzen der Königsherrschaft JHWHs zum Lob der umfassenden Güte Gottes im Blick auf jeden einzelnen Menschen, die Schöpfung und die Geschichte Israels gelangt.

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“Let Israel Now Say” (Ps 124:1b) Group Identity in Pss 107–145 W. Dennis Tucker, Jr. In an article from 1993, Gerald Wilson admitted to the confounding challenges associated with the final book in the Psalter, particularly as it relates to any signs of editorial cohesion. He argued that “[t]he fifth book is possibly the most diverse and difficult to sort out, partially because there are so few road signs and landmarks in these predominantly untitled psalms.” 1 The lack of road signs and landmarks, to use Wilson’s language, has resulted in an array of approaches to Book V over the last 30 years, and the diversity of approaches has produced, not surprisingly, a number of hypotheses regarding structure, theme and editorial composition. In his own analysis, Wilson suggested a three-fold structure for Book V, in which each section begins with ‫ הדו‬in the opening lines of each segment and ‫ הללו יה‬in the concluding portions. Based on these parameters, Wilson concluded that Book V contained three identifiable collections: Pss 107–117; 118–135; and 136–145. Although his tripartite division has become well-known, even if not always adopted, it is Wilson’s subsequent assessment that is often forgotten. Wilson concluded, “it is difficult to trace any clear strategy of editorial juxtaposition threading its way through the individual psalms.” 2 Although Wilson remained cautious in his assessment of editorial intentionality, subsequent interpreters have not been so reluctant in their analysis. A number of explanatory models have been put forth predicated upon different features within these collections. Drawing from the model proposed by Erich Zenger, and subsequently refined in his work with Frank Hossfeld, this study will explore the structure of Book V in light of group identity theory. Elements of this theory may serve to counter Wilson’s initial claim that there is no “clear strategy of editorial juxtaposition” within Book V. The study will conclude with a brief consideration of the material evidence from the Qumran manuscripts, especially 11Q5 (11QPsa), and the potential that group identity theory may provide in assessing WILSON, Shaping, 78f. WILSON, Editing, 220; emphasis added. Wilson does stress the wisdom frames in the collection and notes that, at minimum, the psalms do appear to set David up as “model” for piety. 1 2

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the relationship between Qumran psalms manuscripts and the proto-Masoretic Psalter.

1. An Assessment of Book V In his initial assessment of Book V, Zenger challenged the proposal of Wilson, arguing that Wilson’s model “overinterpreted” the presence of ‫ הדו‬and ‫הללו יה‬ in Book V. 3 Chief among his criticisms was that such criteria seemed to unnecessarily separate psalms that appear to have a logical connection, e.g., Ps 117 from Ps 118, Ps 135 from Ps 136, and further that his model failed to address adequately the role of Ps 119. 4 Jettisoning the model proposed by Wilson, Zenger offered an explanatory model that was more thematic in orientation, but to be clear, this was not intended to suggest the absence of concatenatio in and between sub-collections. 5 Psalms 107 and 145 frame the collection with two David collections standing closest to the framing psalms. Embedded within the remainder of the book are three collections, each one, Zenger asserts, is connected with a particular festival. The exodus focus in Pss 113–118 is associated with Passover, the focus on Torah in Ps 119 with Pentecost, and the focus on Zion in Pss 120–136 with the Feast of Booths. In a passing comment, but worth noting here, Zenger suggests that in addition to their references to the festivals, these psalm sub-collections may have been intended to be “a meditative actualization of the canonical history of the origin of Israel (Pss. 113– 18: the Exodus; Ps. 119: Sinai; Pss. 120–36 : entry into the Promised Land with Zion/Jerusalem as the heart of the land).” 6 This leads to Zenger’s conclusion that the fifth book is thoroughly post-cultic and intended to be recited or meditated upon as a “spiritual pilgrimage” to Zion. 7 More than a decade later, Hossfeld and Zenger completed their massive assessment of the latter third of the Psalter in their second volume in the Hermeneia series. 8 The introduction to this commentary provides an analysis of Book V that remains true to Zenger’s initial outline, but demonstrates a more 1083F

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Cf. ZENGER, Composition , 77–102. Cf. ibid., 88f. 5 For example, cf. his comments on Pss 140–143 within the final David Psalter (ibid., 94f.). For an extended assessment of these four psalms, see my earlier study, TUCKER, Powerlessness, 228–243. 6 ZENGER, Composition, 101. Thus also JANOWSKI, Tempel, 300. On the role of the lengthy historical recitals in the Psalter, see GÄRTNER, Geschichtspsalmen. Cf. also, TUCKER, Constructing, 110–119. 7 Cf. ZENGER, Composition, 99f. For a rejection of a post-cultic, post-liturgy reading of the Psalter in the Second Temple Period, see GILLINGHAM, Editing, 91–123. 8 HOSSFELD/ZENGER, Psalms 3. 3 4

“Let Israel Now Say” (Ps 124:1b)

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refined methodological commitment to a diachron reflektierte Synchronie. 9 For example, Hossfeld and Zenger argue for a compositional arc that extends from Pss 107–136 based upon the ‫ הדו‬formula in Pss 107:1 and 136:1, with the second half of that formula, ‫ ִכּי לְ עוֹלָ ם ַח ְסדּוֹ‬, functioning as litany response throughout Ps 136, and thus, marking “an impressive conclusion to the collection.” 10 The various sub-collections within that “arc” were likely in existence as literary units prior to their inclusion, minor redactional additions notwithstanding. In other words, the editors of this collection utilized and adapted prior psalmic material intentionally in order to address particular theological themes. The final Davidic Psalter, Pss 138–145, was added later with additional theological claims present in that collection that appear to reflect a synthesis of wisdom and priestly thought. 11 In summary, Hossfeld and Zenger argue that each sub-collection in Book V is focused on a particular theological theme as part of a “great thanksgiving liturgy for Israel’s rescue, restoration and renewal.” But even that claim does not fully address Wilson’s initial complaint concerning Book V, i.e., its lack of editorial strategy. Why these themes? Why these collections? Is there a strategy to the editorial juxtaposition taking place beyond simply a “thanksgiving liturgy?” Research related to group identity may be helpful in addressing these questions.

2. Considering Identity The psalms, especially those in Book V, appear to play a critical role in creating and reinforcing group identity for those in Yehud. Little work on the Psalter has been done in support of such a claim, however. Marc Zvi Brettler has already identified this desideratum within psalms scholarship and suggested a path forward for investigation. 12 In attempting to define what is meant by such a nebulous term as “group identity,” Brettler draws from the work of Ohad David and Daniel Bar-Tal. 13 They explain that social identity “serves as a foundation for the explanation of how large numbers of people can be mobilized and then act in coherent and meaningful ways on the basis of a shared social reality reflected in group norms, values, and understandings.” 14 They then identify six “generic” features associated with collective identity, but two Cf. ibid., 2–7. Ibid., 2. 11 Cf. ibid., 525. 12 Cf. BRETTLER, Role, 279–304. For additional work on this area, see the collection of essays in GILLMAYR-BUCHER/HÄUSL, Prayers. 13 Cf. DAVID/BAR-TAL, Collective Identity, 354–379. 14 Ibid., 355. 9

10

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deserve particular attention in light of the present inquiry. 15 David and Bar-Tal note that collective identity is rooted in a sense of “common fate.” By this, they simply mean “the feeling of ‘togetherness,’ the ‘cement’ that connects individuals and social groups.” 16 This notion is particularly acute among groups that experience an external threat; as the threat increases so too does the need to accentuate their common identity. Perhaps this may offer some rationale as to the increased sense of group identity present in Book V of the Psalter. Second, collective identity is rooted in shared beliefs, attitudes, norms, and values. 17 These shared societal commitments serve to create a particular sense of solidarity. David and Bar-Tal note that most frequently these commitments are centered on three things: place, culture, and collective memory. As it relates to the last commitment, the societal beliefs encased in collective memory help to make sense of the past, illuminate the present, and serve as a basis for aspirations, vision, and plans for the future. This is their raison d’être. Thus, they must be adapted, reconstructed, and reappropriated to serve changing conditions as well as to fulfill societal needs and goals. 18

Wilson lamented the challenge associated with making sense of Book V, given that it is the “most diverse and difficult to sort out.” Yet, the considerable diversity in both content and form observed by Wilson may in fact be reflective of the constituent elements necessary for the construction of group identity. In other words, what may have appeared as disjointed and disparate collections in Book V may in fact reflect conscious editorial activity in a decisive effort to retain and promulgate a certain sense of group identity. Prior to addressing the various collections within Book V, the form and structure of the psalms in this collection merits brief attention. Particularly instructive is the “intended” audience. A considerable number of psalms in Book V do not appear to be addressing God formally, but instead appear to be directed to the community; these psalms are inviting the community to rehearse particular claims about YHWH and themselves. 19 In these psalms, YHWH is readily mentioned but always in the third person, and there is a complete absence of second person language, including the absence of vocatives, a feature readily apparent in earlier collections. Instead, the intended audience (i.e., the community) receives directives from the psalmist: “O give thanks to YHWH, The six features of a collective identity outlined by David and Bar-Tal include: a sense of common fate; perception of the uniqueness of the collective; coordinated activity of the collective’s members; commonality of beliefs, attitudes, norms and values; concern for the welfare of the collective and mobilization and sacrifice for its sake; continuity and consecutiveness in the dimension of time. The authors note, however, that all six features do not have to appear equally in various construals of collective identity (cf. ibid., 361–366). 16 Ibid., 362. 17 Cf. ibid., 364. 18 Ibid., 369 [emphasis added]. 19 A similar observation is made by GILLINGHAM, Compilation, 35f. 15

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for he is good” (Pss 107:1; 118:1; 136:1); “Praise YHWH! Praise, O servants of YHWH” (Ps 113:1). Second person plural imperatives directed at the community dominate these psalms and only confirm the hortatory sense of those texts. Other psalms in this collection mention YHWH in the third person and reflect something of a didactic intention (e.g., Pss 112; 127). While the hortatory element is absent, its instructional focus is evident nonetheless. 20 Within Book V and the Final Hallel (Pss 107–150), there are forty-three psalms and of that number, twenty-four psalms appear to have the community as the intended audience in the sense indicated above. 21 By way of comparison, in Book I of the Psalter (Pss 3–41), there are only eight psalms whose intended audience appears to be the community, the remaining thirty psalms readily and repeatedly invoke YHWH in the second person and make considerable use of vocatives. 22 Obviously, one could simply rely on something of a truism in Psalms scholarship and declare that nothing seems surprising here, given that the Psalter moves from lament to praise. Yet, this apparent shift in the intended audience from Book I to Book V is not inconsequential, particularly if the socio-historical context is considered. Hermann Gunkel labelled a number of the psalms in Book V as among the very latest in cultic poetry, but his assessment of these psalms was far from flattering. He opined that “[t]he independence and creative power of the singers has ceased.… The energy of the ancient poets makes room for a tired, suppressed tone where expansiveness and accumulation replace powerful brevity.” He suggested further that the influx of wisdom “demonstrates how much the freshness and enthusiasm [had] diminished.” 23 To the contrary, the psalms found in Book V, including those assessed as among the latest, are not evidence that any “creative power” had ceased, but in fact, reflect a renewed commitment to the community’s common confession about YHWH. Hymnic expression functioned as the language of resistance. As Sue Gillingham has suggested, the Psalter served “as an identity marker under foreign Psalm 112 opens with ‫ ַהלְ לוּ יָ הּ‬, which could be argued as a second person plural imperatives directed at the community, but clearly this superscription was part of a later redaction that served to unite collections (e.g., Pss 111–113). Whether the Hallelujah redaction was carried out in concert with the addition of the Final Hallel, as suggested by Hossfeld and Zenger, demands further scrutiny (cf. HOSSFELD/ZENGER, Psalms 3, 39–41). 21 A number of others psalms reference YHWH in the third person throughout, with only a brief call to YHWH in second person (e.g., Pss 126; 137). 22 Psalm 33 could be added to the number of psalms that invoke the community in Book I. Although the final verse in the psalm exhorts YHWH directly (third person) to let his steadfast love fall upon his people, the psalm does open with the invitation to the community “Rejoice in YHWH, O you righteous ones.” Mathys labels this psalm as a late psalm. Its twenty-two-verse structure and absence of a superscription in a collection dominated by superscription only confirms his suggestion, as does it obvious instruction to the community in v. 1 (cf. MATHYS, Dichter, 251–256). 23 GUNKEL/BEGRICH, Introduction, 64. 20

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domination.” These hymns and instructional psalms were gathered in the final book of the Psalter with a particular purpose, that of inviting the community to a common confession about YHWH. As such, these poetic texts served to create and reinforce group identity in a time when the dissolution of that identity seemed inevitable.

3. Group Identity and Literary Formation Jon Berquist argues that “the construction of ethnic identity and group identity becomes … one of the cultural tasks of postcolonial literature such as the Psalms.” 24 If Berquist is correct, then how do the psalms in Book V, in particular, engender a certain sense of group identity, and further, how does the compositional structure of the book contribute to that same end? As mentioned in the first section, Zenger sought to answer this question by aligning the three central collections in Book V (Pss 113–118; 119; 120–137) with the main festivals (Pesach; Pentecost; Feast of Booths) and then surmising further that in their post-cultic Sitz in der Literatur, these sub-collections were meant to rehearse the canonical history of Israel (Pss 113–118: the Exodus; Ps 119: Sinai; Pss 120–136: entry into the Promised Land with Zion/Jerusalem as the heart of the land). The thesis put forward by Zenger and later refined in his commentary with Hossfeld is not without its problems, however. For example, the association of Pss 120–137 with the Feasts of Booths is tenuous at best. Likely Pss 120–134 functioned as a pilgrimage text or collection of texts, but to which festival precisely is difficult to determine. Further, while there are historical recollections in Book V (cf. Pss 135–136), to suggest that Ps 119 points to Sinai in Israel’s history or that the Songs of Ascents encapsulate Israel’s entry into the Promised Land seems to press too hard for an explanation for the compositional structure of the book. Rather than adopting Zenger’s model for Book V, perhaps the collections should be considered in light of group identity. As Bar-Tal and David observed, group identity generally centers upon three commitments: place, culture, and collective memory. These elements dominate the collections in Book V and appear to have more explanatory power than the model proposed by Zenger. 3.1 Psalm 107: Identity Prior to considering the selected sub-collections in Book V, a word on Ps 107 is in order. The opening psalm may prove more critical for understanding this final collection than heretofore recognized. As mentioned above in the second section, well over half of the psalms in Book V appear directed specifically at 24

BERQUIST, Psalms, 199.

“Let Israel Now Say” (Ps 124:1b)

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the community, as evident by an imperative in the opening line and the frequent reference to YHWH in the third person. Psalm 107 begins with an invitation to the community “to give thanks (‫)ידה‬,” or perhaps better, “to confess,” that YHWH is good, followed by a jussive in the subsequent line inviting the community into a common testimony. 25 The opening lines include a particularly apt reference to the community as the ‫גְּ אוּלֵ י ְיהוָ ה‬, “the redeemed of YHWH” (Ps 107:2). Strikingly this appellation for the community appears in only one other place in the Hebrew Bible outside of this psalm, Isa 62:12. The shared vocabulary is likely not incidental, nor is it the last example of such lexical and thematic overlaps, perhaps confirming Ulrich Berges’ contention concerning the close proximity of the Trägerkreise of both textual traditions. 26 Within the larger context of both Isa 62 and Ps 107, the emphasis remains squarely on God’s provision for both the deliverance and restoration of the community in Zion (Isa 62:11b; Ps 107:39–41). What proves critical to interpreting the remainder of Book V is what is said concerning group identity in Ps 107. In v. 41, YHWH is described as the one who “raises up the ‫ ֶא ְביוֹן‬out of affliction (‫ ) ֳﬠנִ י‬and makes their families like flocks.” He is the one who acts on behalf of his people when they are bowed down (‫ )שׁחח‬by oppression and suffering (v. 39). Such claims are not simply a sweeping statement concerning YHWH’s preferential option for the poor, but instead ones that are clearly intended as a self-referential confession by the community. They are the poor and powerless, the very ones “with whom [YHWH] will shape the history of the postexilic restoration.” 27 Throughout the remainder of Book V and appearing in each of the sub-collections, Armentheologie-Akzente reinforce this particular identity, serving in part to bind the entire collection together thematically (cf. Pss 107:41; 145:14). 28 It is this selfidentifying claim that is central to understanding the emphasis on group identity in the remainder of the collection. As noted above in the second section, the need to reinforce group identity becomes particularly acute among groups that experience an external threat: as the threat increases so too does the need to accentuate a common identity. For those in Achaemenid Yehud, the language of Book V reinforced a group identity focused on place, culture, and collective memory.

25 26

85.

On the translation of ‫ ידה‬as “to confess,” cf. GOLDINGAY, Psalms, 54f. Cf. BERGES, Trägerkreise, 30. Cf. also the assessment by BLENKINSOPP, Beauty, 75–

HOSSFELD/ZENGER, Psalms 3, 109. Cf. BREMER, Armen, 386–409, 447–470. For a more cursory review, cf. BREMER, Theology, 319–357. His observations align well with my earlier contention that the community depicts itself as utterly powerless in Book V of the Psalter (cf. TUCKER, Constructing, 174– 184). 27 28

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3.2 The Sub-Collections in Book V While space here allows only for a brief assessment of the various sub-collections, perhaps these initial comments will point to future avenues of research on Book V in particular, and perhaps the Psalter, more broadly. Elements of concatenatio and iuxtapositio within each collection are clearly on display, as unquestionably argued by Hossfeld and Zenger, and thus such matters will not be the focus of attention here. Much of this editorial activity likely preceded the inclusion of each sub-collection within the larger structure of Book V. 29 Below I will focus my comments primarily on the three collections that Zenger understood as connected to Israel’s three festivals and as emblematic of the nation’s canonical history (the Passover Hallel; Ps 119; the Songs of Ascents), followed by brief comments on the two historical psalms. 3.2.1

The Passover Hallel (Pss 113–118): Collective Memory

Given the association of this collection with the Exodus, one might find Ps 113 an unlikely introductory psalm. The opening verse reads ‫ַה ְללוּ ְיהוָ ה ַﬠ ְב ֵדי ַהלְ לוּ‬ ‫ת־שׁם‬ ֵ ‫ ְיהוָ ה ֶא‬, making explicit reference to the ‫ ַﬠ ְב ֵדי ְיהוָ ה‬. The Midrash Tehillim suggests that the mention of the “servants of YHWH” clearly invokes thematic references to the Exodus. Instead of interpreting this phrase as a generally descriptive category of worshippers, the rabbis suggested that ‫ ְיהוָ ה ַﬠ ְב ֵדי‬intentionally accentuated the shift from being “servants of Pharaoh” to being “servants of YHWH.” 30 Worth noting is the reference to the ‫ ָדּל‬and ‫ ֶא ְביוֹן‬in Ps 113:7. Even as the community’s identity was associated with the poor and powerless in Ps 107:41, this theme reemerges here within the context of the community’s recollection of its past. The close association of this sub-collection with Israel’s initial Exodus is most fully evident through explicit reference (Ps 114) and subtle intertextual allusion (Ps 118), particularly with Exod 15. The reference to the Exodus in Ps 114 coupled with the implicit reference in Ps 118 through the appropriation of material from Exod 15 is thematically supplemented by the reference to the “exodus from Sheol” in Ps 116. 31 The number of thematic and lexical links between Pss 116 and 118 are suggestive, particularly those that reference threatening circumstances: ‫ ָצ ָרה‬in Pss 116:3 and 118:5; the motif of being pushed or shoved in Pss 116:8; 118:13; a cry for help, the root ‫ אנה‬in Pss 116:4.16; 118:10–12; death metaphors in Pss 116:3.8f.; 10F

1F

This is not to suggest, however, that some forms of scribal activity from the final Psalter redaction are not readily apparent. For example, the repetition of ‫ ַה לְ לוּ ָיהּ‬in the opening lines of Pss 111–113 clearly appear to create a lexical link between Pss 111 and 112 and Pss 113–118. On the proposed formation of Pss 113–118 as a literary composition linked by lexical and thematic links, cf. HOSSFELD/ZENGER, Psalms 3, 178f. 30 Cf. NASUTI, Theology, 42. 31 On the role of Ps 114 in creating identity, cf. BRETTLER, Role, 295–300. 29

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118:17f. The reference to the ‫ ֵשׁם ְיהוָ ה‬is associated with deliverance in both psalms (Pss 116:4.17; 118:10–12). The expectation that such remembrance should be a communal enterprise is reinforced by the three-fold reference to “Israel, the house of Aaron, and those who fear YHWH” in Pss 115:9–11 and 118:2–4. As Bar-Tal and David noted, “collective memory help[s] to make sense of the past, illuminate the present, and serve as a basis for aspirations, vision, and plans for the future.” 32 This reference to Israel’s identity as the poor and weak who were delivered from the powerful nations in the past (Pss 114:1; 118:10f.) serves not simply to give them hope for the future (Ps 118:25) but, equally important, to tether them to a particular group identity that is rooted in the nation’s past. Collective memory staves off the deleterious effects of cultural amnesia. 3.2.2

The Torah Psalm (Ps 119): Culture

Determining the precise role of the lengthy torah psalm in Book V, particularly in light of Psalterexegese and its methodological commitments, has proved challenging. By way of example, Klaus Koch simply declared that Ps 119 was a post-compositional addition to the Psalter and was not part of his identifiable schema for Book V. 33 By contrast, and as explained in the first section, Zenger connected Ps 119 with the program of festivals he observed in Book V and suggested that Ps 119 represented Sinai in the recitation of Israel’s history. In contradistinction to Koch’s view that Ps 119 had no place in the shape of Book V, Zenger argues that the acrostic psalm actually “turns out to be the centre of the entire fifth book.” 34 He explains in his commentary that its central location, just ahead of the Songs of Ascents is intended as “preparation for the pilgrimage to Jerusalem.” 35 But if the claim that the psalm was included based on festival association and historical allusion is dismissed, as I think it should be, then what is the purpose of Ps 119 in Book V? Why does it stand in its present location and to what end? To return to group identity theory, the notion of torah promulgated in Ps 119 serves to reinforce cultural norms, beliefs, and values. As Shemaryahu Talmon explains, “Torah is the life forming principle of the Jewish faith – of Jewish existence altogether. It is the center of Jewish piety and practice.” 36 The repeated use of the root ‫ הלך‬and �‫ ֶדּ ֶר‬in the opening strophe points towards a more normative understanding of torah, one that focuses on the formation and preservation of a particular identity (v. 1a.1b.3b.5a). Rather than conceiving of torah as a static or fixed entity, however, contra Kratz, the notion of torah DAVID/BAR-TAL, Collective Identity, 369. Cf. KOCH, Psalter, 251. 34 ZENGER, Composition, 98. 35 HOSSFELD/ZENGER, Psalms 3, 284. 36 TALMON, Tora, 132. 32 33

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expressed here likely remains far more expansive both in content and impact. Kent Reynolds argues similarly, “Psalm 119 emphasizes the function of Torah in the life of the righteous. In a subtle way, this emphasis on what Torah does contribute … cannot be limited to the five books of Moses.” 37 Torah, it seems, is about Jewish culture writ large in all its fullness. Psalm 119 may have been inserted late in the compositional history of Book V, even as a centerpiece of Book V; the intent, however, was not to prepare individuals for pilgrimage, spiritual or otherwise, but it was to signal the centrality of torah for the identity of those living in Yehud. 38 This becomes all the more pressing, given the numerous references to the hostile environment encountered by the psalmist (e.g., v. 23.121.134.157.161). Psalm 119 does not afford the supplicant an escape from a hostile world about them, but instead a model for torah faithfulness and identity maintenance in its very midst. 3.2.3

The Psalms of Ascents (Pss 120–134): Place

The focus on group identity is clearly on display throughout this collection, including the twice repeated phrase, “let Israel now say” (Pss 124:1b; 129:1b) ַ ‫ ָכּ‬to bless YHWH. Similar referand the concluding invitation for the ‫ל־ﬠ ְב ֵדי‬ ences to the community and their collective confession appear regularly throughout the Psalms of Ascents. 39 In addition to the repeated communal language, two themes appear to dominate the psalms in this collection as they now stand: first, concerns of everyday life for the small landowner and marginalized; and second, a relentless emphasis on Zion. 40 In his analysis of the collection, Crow suggested that a secondary redaction involving Pss 121–122 and 132–134, in particular, created a political horizon which sought to “to nationalize the songs.” 41 Most importantly for the present study is Crow’s subsequent argument that such a move depicted “Jerusalem as an omphalus mundi, a center from which God's blessing flows forth.” 42 In short, regardless of the origin of the various psalms (e.g., agrarian or rural setting), they have been assembled for another purpose. As David and Bar-Tal note, “place” is a central component for the construction of group identity. Although scholars have given attention to the motif of pilgrimage in this collection, perhaps even affording it too much attention at times, the significance of the Psalms of Ascents in its Sitz im Buch is its focus REYNOLDS, Torah, 182f. On the role of Torah in Ps 119 and its implications for Book V, see MENSAH, Torah. On the larger issue of Torah piety and its implications, cf. ZENGER, Torafrömmigkeit, 380– 396. 39 Cf. Pss 122:2–4.8; 123:3f. ; 124:1–8; 125:1; 126:1b–4; 128:5; 130:7f.; 131:3; 133:1. 40 Cf. CROW, Songs, 13. 41 Ibid., 13. 42 Ibid., 13. 37 38

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on Zion. Through her careful analysis of spatial imagery in the Psalms of Ascents, Susanne Gillmayer-Bucher has observed that this collection creates a “centered world” with Zion at the axial point, a view that complements that put forward by Crow. 43 If Gillmayr-Bucher and Crow are correct, then perhaps Egbert Ballhorn’s thesis regarding the Psalms of Ascents should be revisited. Ballhorn contends that perhaps the designation ‘pilgrimage psalter’ should be abandoned and replaced by ‘Zion Psalter.’ For Psalms 120–134 are not an imitation of a pilgrimage liturgy; there are far too many psalms in it that cannot be arranged within such a movement. Rather, the Zion Psalter serves to place one, in imagination, at the center of Israel. 44

Even if one concedes that some, or even several, of these psalms may have been used in a pilgrimage (e.g., Ps 122), clearly the emphasis now falls on place, the place, Zion, and in this instance, place is ultimately significant because of the God who encounters his people there and freely dispenses blessings. 45 For a community with exile in its recent past, place becomes a necessary precondition for group identity in the midst of a hostile and threatening world. 3.2.4

Historical Recitations (Pss 135–136): Collective Memory

The most explicit occurrence of collective memory in Book V occur in Pss 135–136. Although these historical recitals provide a quite truncated version of Israelite history, their presence in Book V is central to the formation of group identity. Following an opening imperatival exhortation in each psalm, the community is invited to confess YHWH as the Supreme God, the Divine Ruler (Pss 135:5; 136:2f.). 46 As evidence of that kingship, both psalms recount YHWH’s mastery over the created order (Pss 135:6f.; 136:5–9), followed by an invitation for the community to recall YHWH’s victory over Pharaoh, over the “great kings” and “the noble kings,” as well as over Sihon and Og. Politically laden imagery coupled with militaristic overtones dominate the rehearsal of Israel’s history in these two psalms. The purpose of the recitation, however, is quite clear. As Jan Assmann explains, “the past is not merely received by the present. The present is ‘haunted’ by the past and the past is modeled, invented, reinvented and reconstructed by the present.” 47 The truncated history recounted in Pss 135–136 is not all of Israel’s history, to be sure, and the quite lengthy Ps 78 is evidence that extended recitations are not necessarily limited by genre, but this would suggest that both psalms have been “reinvented and Cf. GILLMAYR-BUCHER, Images, 489–500. “The constitutive image of the centre is Zion and Jerusalem” (ibid., 491). 44 BALLHORN, Telos, 249. 45 Cf. VIVIERS, Coherence, 284. 46 On the significance of the historical psalms, especially Pss 135–136, for Israel’s monotheistic confession, cf. HARTENSTEIN, Bedeutung, 347–349. 47 ASSMANN, Moses, 9. Cf. also GÄRTNER, Historical Psalms, 374f. 43

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reconstructed by the present” with a particular end in mind. Their present experience in Achaemenid Yehud as the poor and powerless (Ps 136:23f.) is not a deviation from the community’s past, but in fact stands in alignment with its identity as remembered. 3.2.5

The Final Davidic Collection: A Noticeable Shift in Group Identity

In the final collection, Pss 138–145, the emphasis shifts. The previous motifs of place, culture, and collective memory become largely absent in this final collection and are replaced by images of powerlessness and desperation in the face of the wicked foes. The series of four laments that anchors this collection (Pss 140–143) is surrounded by two psalms that reinforce the threatening reality (Pss 139:19–21; 144:9–11). 48 The vigorous declaration of YHWH’s kingship at the beginning and end of the collection serves as a confessional response (Pss 138; 145). While the three-fold elements of group identity appear absent, the theology of the poor and powerless introduced in Ps 107 remains active across this collection, thus thematically binding this latter collection to previous collections. That said, this shift in group identity markers confirms Ulrich Berges’ earlier claim concerning Pss 138–145 in light of the composition of Book V. 49 Berges observed a consistent use of the term ‫ ֲﬠ ָב ִדים‬, “servants,” in the prior collections in Book V, a usage consistent with Isaiah and suggestive of the same circle of tradents, but in Pss 138–145, the language shifts to the singular, ‫ ֶﬠ ֶבד‬, with David as the model of piety for all who prayer these psalms. For Berges, this shift signaled a subsequent stage in composition. The shift in group identity is further confirmation of a subsequent compositional stage. The absence of the previously considered group identity markers in this collection does not suggest there are no markers for group identity, only that they have shifted (cf. Ps 144:12–15).

4. Book V, Qumran, and the Question of Group Identity The connection between group identity and compositional history would not be complete without a brief word concerning the material evidence from Qumran. As is well known, the largest manuscript 11Q5 (11QPsa) contains thirtynine psalms that also appear in the proto-MT Psalter, and to these psalms are adjoined ten additional psalm compositions. 50 Although the collection begins 48

The two makarisms that mark the conclusion of Ps 144, ‫ָה ָﬠם ַא ְשׁ ֵר י לּוֹ ֶשׁ ָכּ ָכה ָה ָﬠם ַא ְשׁ ֵר י‬

‫�היו ֶשׁ ֲיהוָ ה‬ ָ ‫ ֱא‬, function as another example of group identity.

Cf. BERGES, Knechte, 177f. See also BERGES, Servants, 1–18. Pss 101; 102:1f.18–29; 103:1; 109:21–31; 118:25–29; 104:1–6.21–35; 147:1f.18–20; 105:1–11.25–35.38f.41f.44f.; 146:9f.; 148:1–13; 121; 122; 123:1f.; 124:7f.; 125; 126; 127:1; 128:3–6; 129; 130; 131:1; 132:8–18; 119:1–6.15–28.37–49.59–72.82–96.105– 49 50

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with several psalms from Book IV (i.e., Pss 101; 102; 103), the overwhelming number of psalms come from Book V in the proto-MT. 51 Related to the investigation at hand, Ulrich Dahmen, among others, has noted that in 11Q5, the “large scale compositional functions of the individual psalms in the MT composition are no longer recognizable.” 52 For example, the “framework function” of Ps 145 in the proto-MT has been erased in 11Q5 due to its new location and the absence of Ps 107 within this collection certainly signals an entirely new compositional structure. For Dahmen, 11Q5 represents “a completely independent, well-rounded, and self-contained psalm composition.” 53 Consequently, he suggests that these texts, “both in their text form and in their composition should be questioned with regard to intentions and Trägergruppen.” 54 Central to questions surrounding intentions and the community responsible for its production, are matters associated with group identity. In her work on Serek ha-Yahad and the Hoyadot, Carol Newsom explored how “the community was constituted and maintained through speech acts.” 55 Through texts, this community sought to “constitute a world of meaning, a distinctive identity, a community of values, and a structure of selfhood.” 56 Russell Arnold has provided a similar, but wide-ranging analysis of Qumran manuscripts, noting the perlocutionary effect of liturgy upon social cohesion and identity formation. 57 These studies and others point to the need for further attention to how group identity is both created and confirmed through 11Q5 and its appropriation of proto-MT psalms (alongside non-proto-MT material). Further, this type of investigation would also extend Dahmen’s argument that 11Q5 is a “creative continuation” of the proto-MT, one that has implications for editorial and reception history. 120.128–142.150–164.171–176; 135:1–9.17–21; 136:1–26; 118:1.15f.8f.29; 145:1–7.12– 21; Apocryphal Psalm 154:3–19; Non‐canonical Psalm “Plea for Deliverance”; 139:8–24; 137:1.9; 138; Ben Sirach 51:13–23.30; Non‐canonical Psalm “Apostrophe to Zion”; 93:1– 3; 141:5–10; 133:1–3; 144:1–7.15; Apocryphal Psalm 155; 142:3–7; 143:1–8; 149:7–9; 150; Non‐canonical Psalm “Hymn to the Creator”; 2 Sam 23:7; Non‐canonical prose section “David’s Compositions”; 140:1–4; 134:1–3; Apocryphal Psalm 151a; Apocryphal Psalm 151b:1. 51 As Pajunen has argued, most of the Qumran psalms manuscripts contain only a very small number of psalms found in the proto-MT Psalter. Pajunen analyzed thirty-six manuscripts from Qumran and of those, twenty-six manuscripts contain three psalms or less. He surmises that “some of the manuscripts with parts of only one psalm may not have been psalm manuscripts at all, but compositions having a psalm or parts of it among other compositions.” (PAJUNEN, Perspectives, 141f.) Flint makes a similar point (cf. FLINT, Psalms Scrolls, 27). 52 DAHMEN, Psalter-Rezeption, 268. 53 Ibid., 315. 54 Ibid., 313. 55 NEWSOM, Self, 1. 56 Ibid., 2. 57 Cf. ARNOLD, Liturgy, 16f.

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The manner in which individual psalms are appropriated in 11Q5, however, in no way diminishes the significance of the compositional structures found within the MT; they stand on their own. The appropriation of individual psalms in 11Q5 does provide insight into the hermeneutical moves being made by subsequent communities as they sought to “constitute a world of meaning.”

5. Conclusion This study began with Wilson’s lament that it is difficult “to trace any clear strategy of editorial juxtaposition threading its way through the individual psalms.” While others have identified the clear examples of concatenatio and iuxtapositio that link sub-collections together, this study has sought to explore one of the strategies that appears to “thread its way” through the entire collection: the construction of group identity. Attention to place, culture, and collective memory in Book V ensured that individuals and communities alike would be grounded in their identity despite the tectonic shifts taking place in the world around them.

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The Egyptian Hallel Narrative and Liturgy, and the Formation of the Hebrew Psalter Susan Gillingham Erich Zenger’s edited volume, The Composition of the Book of Psalms, is arguably his most seminal publication. 1 It includes some forty-four contributors from at least fourteen different nationalities, and it extends to 826 pages. This was the result of the conference Colloquium Biblicum Lovaniense 57 which Zenger hosted, as President, in 2008. It offers literary, liturgical and theological articles on the Psalter as whole, on collections of psalms, and on individual psalms within the different collections. This was the last large publication Zenger produced: one has to ask where Psalms Studies would be today if he were still alive, celebrating his eightieths birthday. As Marco Pavan has noted, the importance of Zenger’s work, alongside that of his constant co-author, Frank-Lothar Hossfeld, can hardly be underestimated. 2 The Composition of the Book of Psalms is personally significant because that conference and that publication were my first real encounter with Zenger. I had written a paper in 2005 on the Zion tradition in the editing process of the Psalter, and in 2006 Zenger invited me to develop that theme in a paper at the conference. 3 So his invitation gave me the opportunity to reflect further on whether the Levitical singers might have been the tradents for the Zion tradition, and hence in some way responsible for the shaping of the Psalter. The published paper in The Composition was the outcome. 4 At a conference in Bonn called Trägerkreise in den Psalmen, in 2012, Hossfeld challenged me to expand and develop this further, as Die levitischen Tempelsänger als Endredaktoren des Psalters; it was published in the last work to be co-edited by Hossfeld in 2017. 5 Issues about the shape and shaping of the Psalter still preoccupy us, although, as Pavan has observed, the questions in some quarters are now slightly different and the issue of whether or not there were Levitical singers has been somewhat side-lined. This volume rather seeks to understand both the unity See ZENGER, Composition 2010. See PAVAN in this volume. 3 Cf. GILLINGHAM, Tradition, 308–341. 4 Cf. GILLINGHAM, Singers 2010, 91–123. 5 Cf. GILLINGHAM, Singers 2017, 35–59. 1 2

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and diversity of the Psalter in the light of the evidence especially from the Septuagint and other versions, as well as from psalms scrolls from Qumran. Of course, this is not a new question: much has already been written on the Septuagint Psalter 6 and even more has been written about the evidence from Qumran. 7 My own approach in this article has been stimulated by the following observation, made several times, by Gerald Wilson in his considerations of the structure of the Book of Psalms. For example, in Clinton McCann’s The Shape and Shaping of the Psalter, Wilson writes: It has become popular in many circles to refer to the Psalter as a “hymnbook” – a collection of individual compositions created for performance in the worship of ancient Israel. While there is a certain appropriateness to such a claim, it remains, in my opinion, an unhappy characterization for several reasons. First, the hymnbook analogy ignores the fact that, in the final analysis, the canonical Psalter has become a book to be read and meditated on (Psalm 1), rather than music to be sung. 8

The similar caution about liturgical influence in the formation of the Psalter is evident, implicitly, in this very volume. Pavan writes about the importance of Zenger’s and Hossfeld’s analysis of the psalms from the poetic, historical, sociological, literary, redactional and theological point of view. 9 If both scholars were alive today, I wonder if each would plead that in a book like the Psalter, we need to analyse it also from a liturgical point of view. I am still concerned that insufficient attention has been given to the liturgical influence in the making of the Psalter, and I would argue that Wilson’s thesis has had a good deal to do with this. My main objection – and perhaps I have become too engrossed with the Levitical Singers – is that is this not a question of either/or but both/and. This was an issue I frequently discussed with both Zenger and Hossfeld. It is obvious that the Psalter is part of a literary process of editing, with its overall structure and its smaller structures and interconnecting psalms; but the overwhelming use of psalmody and singing, as found both in the text itself and in its reception history, suggests that liturgical interests had a significant part to play as well. Indeed, I would go so far as to say that there is no other book in the Hebrew Bible where this liturgical and musical influence is as pervasively evident. So, this means that when we consider the formation of the Hebrew Psalter, we have to consider its formation in two modes, as it were, over the centuries up to the present day. 10 6 See for example PIETERSMA, Psalms; AEJMELAEUS, A./U. QUAST, Septuaginta-Psalter; cf. BONS, Septuaginta Psalter, 450–470; BONS, Psalmoi, 1479–1885. 7 See for example FLINT, Psalms Scrolls; and most recently before his untimely death,cf. FLINT, Contribution, 209–230; YARCHIN, Psalms, 775–789. 8 WILSON, Psalter, 72. 9 See PAVAN in this volume, 32–38. 10 Cf. GILLINGHAM, Psalms 2008, 40–42 (on the early Christian liturgical adaptation of the psalms) and 43–46 (on the early Jewish liturgical adaptation). Throughout this volume,

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In my view, one feature which conjoins these two approaches is the importance of “story” within and behind the poetry. Narrative and poetry have a complicated interrelationship, as is seen in early poems such as Exod 15, Judg 5 and 2 Sam 1. Many single psalms tell their own story – of betrayal and reconciliation, hope and fear. But collections of psalms, books of psalms and even the Psalter as a whole also have their “narrative structures” (to coin a phrase frequently used by Wilson). So in this article I shall seek to assess how an interest in “story” – whether for reading in private or public, or performing with music and song – might illustrate the close relationship between the literary and the liturgical shape, and the shaping of the book of Psalms. This article will focus especially on the importance of what we might term “liturgical narrative” in one group of psalms (whilst recognising that other collections merit similar attention as well). The most likely candidates would be Pss 15–24; 42–49; 73–83; 95–100; 113–118; 120–134; 135–136 and 145–150, for each of these have strong elements of liturgical narrative. Of these, in my view, the so-called Egyptian Hallel (Pss 113–118) offers the most interesting model, primarily because of its capacity to tell a story. 11 But it is also in part because of its reception at Qumran and in the Septuagint translation (which is a key concern of this publication), and in part because its later association with the Levitical singers, which is one of my concerns, and partly because of its significant afterlife, especially in Jewish liturgy. A key question will be whether any “narrative shape” in Pss 113–118 is due, in the first instance, to their use in liturgy, or the consequence, in the first instance, of a non-liturgical literary process. I am acutely aware that it is exceedingly difficult to determine which is the “chicken” and which is the “egg”. One relevant illustration of this difficulty is Exod 12–15, where the story and the ritual performance of that story are inextricably bound together. We read of (at least) two very different festivals, Unleavened bread and Passover, seen through two different accounts of the ritual accompaniment to the story of the escape from Egypt. One account is probably early (Exod 12:21–28; 13:17–22; 14:5–14.19–25) and the other probably late (Exod 12:1–20.29–39.40–41.42–51; 13:1–16; 14:1–4.15–18.26– 31). Few scholars deny that layers of liturgical history have affected the narration of this event. I use this illustration from Exod 12–14 because it shows how the Exodus story was as deeply embedded in liturgical performance as it was in literature; and of course that story is especially relevant to Pss 113–118. My discussion will progress through the following six stages. the liturgical and musical modes of reception cover a large proportion of each of the six (chronological) stages. 11 This is evident not least in the tradition of the Haggadah – there-telling of the Exodus story at the Seder meal, at which these psalms are said or sung. For one of the best known illuminated Haggadoth, see https://www.bl.uk/collection-items/golden-haggadah.

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Firstly, I shall look at the placing of Pss 113–118 in Book V of the Psalter, partly in order to ascertain if the Hallel really does emerge as a unified collection, and partly to suggest that we have here a liturgical collection (Pss 113– 118) within a literary whole (Book V). Secondly, I shall offer some observations about the separating and conjoining of different psalms, especially in the Septuagint and Hebrew manuscripts in the Middle Ages. I will then assess what little evidence we have of the Hallel in the DSS in the light of this. It should become clear that the splitting and remaking of psalms actually has no effect on the continuous narrative of the whole. I shall look, thirdly, at different ways in which a “story” has been seen in Pss 113–118, both in Jewish reception and from a contemporary perspective, noting the extent to which “stories” have so often been influenced by liturgical considerations. Fourthly, in order to illustrate further the links between story and liturgy, I shall demonstrate the early liturgical use of the “Hallel”, suggesting that the narrative contributed in no small way to the use of the Hallel at Passover. Fifthly, I will contrast this with the adaptation of these psalms in Christian liturgical reception history, where a new “story” is created, using psalms both within and outside this collection. I shall refer especially to the recitation of Pss 113–118 during Vespers, especially in the monastic tradition, and I will illustrate how they were re-used by eighteenth century composers for particular liturgical occasions. Finally – to return to the beginning – I shall assess what this later Christian use of psalmody might inform us about the formation of the Psalter, and I shall return to my thesis that there is a close and continuous relationship between story and liturgy in the ongoing shape and shaping of the Psalms.

1. The Placing of Pss 113–118 in Book V as a Whole Amongst recent suggestions concerning the literary shaping of Book V those by Reinhard Kratz and by Hossfeld and Zenger are the most germane. 12 Kratz sees three collections: Pss 107–117 form one, brought together under the theme of “Ingathering”; Pss 118–135 form another, under the theme of “Pilgrimage”; and Pss 136–150 suggest the final group, on the theme of “Universal Worship”. 13 Kratz notes that the psalms which begin these three collections all have a similar introduction, in their calls to “give thanks” to the Lord (Pss 107; 118 and 136) and the psalms which close the collections also have similar conclusions, ending with “Alleluia” (Pss 117; 135 and 145, which is slightly different). The problem here is the divisions proposed actually cut into already established collections: for example, the traditional Hallel (in this proposal) 12 Cf. ZENGER, Composition 1998, 77–102. Here Zenger also discusses the older views of KOCH, Psalter, 251; and WILSON, Editing, 209–220. 13 Cf. KRATZ, Tora, 1–34.

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omits Ps 118 which, liturgically, is the climax of the Hallel when it is said at Passover (every day), Weeks, Tabernacles, Hanukkah, Rosh Hodesh, Yom Atsmaut (Independence Day) and Yom Yerushalayim. 14 Hossfeld and Zenger have a different approach. Their starting point are the three apparently independent collections as the base of Book V. These are Pss 113–118, all starting, in the Greek, with “Alleluia”; Pss 120–134, all headed “A Song of Ascent”; and Pss 138–145, all with Davidic headings. They see that smaller collections and individual psalms emerged around these three main groups. So Ps 107 stands on its own, linking back to Ps 106 but announcing some of the key themes in the rest of Book V; Pss 108–110 form a small Davidic Collection; Pss 111 and 112 create a pair of acrostic psalms and their use of “Hallelujah” links them with the Hallel; and after Pss 113–118 the compilers placed another independent acrostic psalm, Ps 119, which stands between the Hallel Psalms (Pss 113–118) and the Ascent Psalms (Pss 120–134). In this way Pss 113–118 are “bookended” by Pss 112:1 and 119:1 which by contrast are both didactic psalms, each beginning with a macarism (“happy is…”). Psalms 135 and 136 form another pair, like Pss 111 and 112, although they are closer to the Ascents in their pilgrimage concerns. Together Pss 135 and 136 link back to Ps 118 (Ps 135:19–21 is like Ps 118:2–4; and Ps 136:1.26 are like Ps 118:1.29). Psalm 137 is another “connecting” psalm, also with a concern for Jerusalem and anticipating some of the themes about suffering and divine justice in Pss 138–145. Psalms 146–150 create a doxological conclusion, framing the entire Psalter along with Pss 1–2. 15 There are of course other views about the composition of Book V; whichever model we adopt it seems clear that the Hallel was compiled together as a liturgical collection, and its eventual incorporation into Book V as a whole was most likely part of the literary process similar to that described above.

2. The Unity of Pss 113–118 in the Septuagint, the Dead Sea Scrolls, and Medieval Manuscripts It might seem at first sight that this attempt to read the collection as a unified whole is undermined by the Septuagint, because of the way the translation both splits and unites different psalms. The placing of “Alleluia” at the beginning of each psalm, sometimes borrowing it from the endings of other psalms (for example, Pss 113 and 117) actually creates a unifying feature in each psalm (and indeed links the collection with Pss 111 and 112). It is well known that the Septuagint unites Pss 114 and 115 (so that the “Alleluia” now at the Cf. for example, b.Talmud Pesachim 118a. Cf. ZENGER, Composition 1998, 77–102; HOSSFELD/ZENGER, Psalms, 2–7; see also MEYNET, Psautier. 14 15

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beginning of Ps 114 counts for the whole new psalm) and splits Ps 116, placing another “Alleuia” at the start of the second “new” psalm (Ps 116:10–19, EV). 16 These textual decisions are discussed in the Talmud. Medieval masoretic manuscripts typically present the end Hallelujahs ambiguously: as the final word of the psalm according to the cantillation marks, but as titles of the following psalms according to the stichography. Psalms 114 and 115 are presented as one psalm by many masoretic manuscripts (notably the codices of Aleppo and “Leningrad”) but as two by many others. The point is that in all these variations Pss 113–118 can thus be read as an intact whole, and although the breaks occur in awkward places, the narrative is still continuous. Turning to Qumran, five scrolls are of some relevance. 17 The first is 4Q96, which consists of two fragments. Frag. 1 consists of two words and two partial words from Ps 114:7f. and three words and three partial words from Ps 115:1– 3. Frag. 2 is of five words and five partial words from Ps 116:3–10. It looks as if, either following or anticipating the tradition of the Septuagint, Pss 114–115 have been joined together. The variations from the MT are insignificant – just one additional vowel letter and the addition of an “and” in Ps 114. The second example is 4Q84, where frags. 25iv–32ii contain parts of the Hallel. Frag. 25iv is of Ps 113:1; frags. 26f., of Ps 115:2f.; frag. 28i is of Ps 116:17–19; frag. 28ii-30i +31, of Ps 118:1–12; whilst frag. 30ii+32i+33+34 is of Ps 118:18–26 and frag. 32ii of Ps 118:29. It is possible to piece together frags. 28–34 as coming from a scroll containing Ps 116:17–19, then Ps 118:1– 12.18–26.29. The missing two verses of Ps 117 may have originally been between Ps 116:19 and Ps 118:1. So here we have Pss 116–118 in their proto MT Hallel order. The fragments of Ps 113 and Ps 115 are also in the proto MT order; like Ps 117, Ps 114 could also have been included, given the fragmentary nature of the scroll. Other than some letter changes there is great consistency with the MT. 18 The third example is 11Q5, the Great Psalms Scroll. However, this contains only two parts of Ps 118: frag. E is of Ps 118:25–29, which here come before Ps 104:1–5, and Column 16 is of Ps 118:1–29, which follows Ps 136:26 and precedes Ps 145:1–7. Psalms 118 and 136 have been brought together on account of the same refrain (“O give thanks to the LORD, for he is good, for his steadfast love endures forever”) in Ps 118:1.29 and Ps 136:1.26. No other part 16 It is interesting that Augustine, and before him Origen, split Pss 114/115 in yet another way, so that Pss 114+115:1–3 is Ps 113 (using the Greek and Latin numbering) whilst Ps 115:4–18 is Ps 114, and Ps 116 is not divided. 17 I am grateful to Danny Crowther for what follows. When working as my research assistant he produced some interesting and original work on the psalms in early Jewish tradition upon which these observations are dependant. 18 Cf. PRINSLOO, Delimination, 241; FLINT, Psalms Scrolls, 34f., also includes 4Q87, mid-first century CE, prose format, Pss 115:15–116:3 without a break and last words of Ps 118:21 followed by Ps 104 (similar to 11Q5 below).

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of the Hallel is found in the Great Psalms Scroll, so here we learn only about the independent nature of Ps 118; we learn nothing about whether the Hallel as an entire collection was displaced. The fourth example, 11Q6, again shows that Ps 118 could be used independently, as vv. 1 and 15f. occur in frag. 3. This may again have been joined to Ps 136, but this is unclear on account of the fragmentary nature of scroll. The fifth example, 11Q8, consists of seventeen small fragments, of which frag. 15 uses Ps 115:16–18 and Ps 116:1f., although this is only of one full word and two partial words. Although the evidence is small, it at least confirms that here again the order is again the same as in the MT. Much of this evidence is fragmentary, but none of it contradicts the supposition that the Hallel existed as a liturgical entity by the time of the Herodian period, which is when portions of scrolls from Cave 4 might be dated. 19 This is significant, given the way the DSS rearrange other (non-Hallel) psalms within Book V. This agrees with the evidence of the Septuagint. In the LXX, as we have seen, superscripts and subscripts to psalms are changed, and different psalms are often conjoined, but the actual order is that of the MT. There are many views on the dating of the LXX: much depends upon whether most of the approximately 120 citations of the psalms in the NT cite the LXX or not. If so, a Herodian date for an established text of the LXX is quite possible, suggesting that the Hallel as a collection was known from before the time of Christ. Matthias Millard has shown that many medieval Hebrew manuscripts of the Hallel have very different delineations of each psalm. 20 He has found 74 manuscripts that combine Pss 114–115; three that combine Pss 115–116; 36 that combine Pss 116–117; 30 that combine Pss 117–118; and three that combine Pss 116–118. William Yarchin develops this further: setting aside the sequential arrangement, he too focuses on the discrete composition boundaries as found in some four hundred medieval manuscripts. 21 In 134 cases (including Codex Aleppensis and Codex Leningradensis), Pss 114–115 are conjoined, following the early practice at Qumran. But this does not disturb the narrative schema, in that the order stays the same. It does not even create a problem for the early Jewish tradition if Pss 113–114 were to be recited before the Passover meal, and Pss 115–118 after it, because this tradition was likely to have been based upon the knowledge of an early manuscript tradition which did not unite these Pss 114–115. Yarchin also focuses on the use of both, the Hallel and the “Half Hallel”, recited on the first of the month and on the last six days of Passover – the latter omits Ps 115:1–11 and Ps 116:1–11. Both, Rashi and Saadia Cf. FLINT Psalms Scrolls, 33 (for 4QPsa). 11QPsa is more likely to be dated around 30– 50 CE (ibid., 38–40), although his proposal is that it was a copy of an earlier similar collection, brought into Qumran, dating from the Herodian period as well (ibid., 198–201). 20 Cf. MILLARD, Komposition, 30–32, cited in PRINSLOO 2003, 245f. 21 Cf. YARCHIN, Psalms, 779, especially n. 22. 19

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Gaon, cite this practice, noting the Hallel now comprises five psalms, not six (Pss 113; 114:1–8+115:12–18; 116:12–19; 117; 118). 22 Yarchin argues that this reflects that the issue of “stabilisation” was “fluid” until 1525 when the reproduction of the Psalter was printed in Bomberg’s Second Rabbinic Bible. 23 What created this fluidity, Yarchin opines, are the different liturgical practices of different Jewish communities over some 1500 years. If he is right, then what is evident in the variations of Qumran is not a case of alternative Psalters, as Wilson has argued, but a variation of liturgical practices, especially appropriate for a sectarian community separated from the Temple, and with a very different emphasis on priesthood and sacrifice. In brief, the variation is a liturgical one. 24 But even here, the Hallel comes out intact: the sequence remains the same.

3. The Narrative Structure of Pss 113–118 If Pss 113–118 are a coherent whole, how might we discern any narrative sequence throughout these psalms? I offer just four different accounts of the narrative sequence of these psalms. First, early Jewish tradition understands the sequence becoming increasingly eschatological: the Palestinian Talmud, for example, writes of the sequence as pertaining to Israel’s beginnings (113–114), then Israel’s response to God (115), then the Messianic era (116–117), then the end of time (118). 25 A slightly different version of this is cited by Avrohm Feuer, following the Babylonian Talmud b Pesachim 118a, which offers the sequence as the Exodus (113), the Splitting of the Sea (114), the Revelation on Sinai (115), the Resurrection of the Dead (16) and the cataclysmic Advent of the Messiah (117– 118). 26 Secondly, a very different approach is proposed by Michael Goulder. 27 He argues that the entire collection was brought together as different thanksgivings for the restoration of the people in Judah, and the liturgical occasion prompting the use of the Hallel was the Passover celebrations described in Ezra 6:9–11. Hence, the “barren woman” rejoicing in Ps 113 refers to Zion, giving birth to a renewed people after the exile (as in Isa 54:1–10); Ps 114 lies at the heart of the Passover celebrations, with the reference to Jordan apparently alluding to the early Passover tradition in Josh 5; Ps 115 witnesses to the part played by Cf. YARCHIN Psalms, 783, noting that Ramban’s ‘Half Hallel’ also excluded Ps 117. Cf. ibid., 787, with an important chart on 788. 24 We will return to this issue in our conclusion, on p. xxx. 25 See y. Ber 2.44d, referred to in PRINSLOO, Delimination, 334. 26 Cf. FEUER, Translation, 1363. 27 Cf. GOULDER, Psalms, 159–198. 22 23

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the Levitical singers at this ceremony in Ezra 3:10–11; Ps 116, with its reference to the “cup of libation” again alludes to a ritual emerging from this ceremony; Ps 117 again witnessed to the role of the Levitical singers in Ezra 3:11. Psalm 118 is a composition for the dedication of the Temple, where again the Levitical singers play a prominent role (v. 1.17–20) and where the “cornerstone” (v. 22) is a specific reference to the laying of the foundation of the Temple as in Zech 4:7. This is an ingenious suggestion, and this summary does grave injustice to the subtlety of Goulder’s observations. Zenger, thirdly, proposes the narrative revolves around two key themes – monotheism (Pss 113–115) and Israel’s place among the nations (Pss 116– 118). “It calls Israel and the whole earth to an exodus from service of idols and celebration of the royal rule of YHWH…” 28 These two themes are key parts of the Exodus tradition: Psalms 114 and 117, Zenger opines, were possibly composed to create the narrative continuity within this collection. The creation of this liturgical narrative was the work of one group within post-exilic Israel: “The obvious liturgical saturation of the composition suggests it was put together as a liturgical cantata by the Temple singers…” 29 Clearly my own view of the Hallel is close to Zenger’s. I offer my own expansion of his reading, psalm by psalm, assessing their contribution to the Exodus tradition within the whole unit, and looking at how each psalm integrates with its neighbours. The theme of Ps 113 is that God has special compassion on the poor and lowly, the vulnerable and the oppressed. The Exodus tradition, and the release of an enslaved people from Egypt, has precisely this theme at its heart. That it has been intentionally placed here is seen by its links with Ps 112, which is about the righteous being compassionate to the downtrodden. In Ps 113, the hymn is about God elevating the downtrodden and poor. Psalm 113 also has particular links with two other psalms. It has several associations with Ps 115, concerning the praise of “the name” of Yahweh (Pss 113:1–3.4 and 115:1); the phrase “heaven and earth” (Pss 113:4.6 and 115:3.15f.); the references to “praise and bless” (Pss 113:2f. and 115:17f.); and the phrase “from this time on and for evermore” (in Pss 113:2 and 115:18). In addition, the explicit critique of idols in Ps 115:2–8 is implicit in Ps 113:4–6. Psalm 113 also has associations with Ps 118, on God’s sovereignty over the nations (Pss 113:4 and 118:10–12) and the reversing of the fortunes of the lowly and rejected (Pss 113:7–9 and 118:22–24). These themes, typical of the Exodus, are found

28 29

HOSSFELD/ZENGER, Psalms, 178f. Ibid., 179.

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only in these two Hallel psalms, thus stressing at the beginning and end of the collection that God is transcendent over the vicissitudes of the people. 30 Psalm 114 is often termed a “Passover psalm”. Its specific Exodus theme, and its lack of Hallelujah in the Hebrew, suggest it was a latecomer to this sequence. The Septuagint and tenth century masoretic traditions unite it with Ps 115, as we have seen. Nevertheless, the contents of Pss 114 and 115 are very different. Psalm 114, the only Hallel psalm which has an explicit reference to the exodus tradition, makes particular what was generally expressed in Ps 113, that the God who is on the side of the poor and oppressed is the God who parted the waters of the Red Sea and so brought his oppressed people to the possibility of freedom. Verses 1f. are a summary of Israel’s origins, linking together the early Exodus tradition of Israel in Egypt with that of Judah as God’s sanctuary (i.e. Jerusalem). Verses 3f. link together the two traditions of the crossing of the sea (from Exod 14–15) and the crossing of the river Jordan upon the entry into the land (from Josh 3f.). The personification of the mountain and hills rejoicing is typical of hymns of praise, and especially after the exile: as seen in Pss 96:11f.; 98:7f., and in Isa 42:10–12; 43:20f.; 44:23; 51:3; 55:12f. Verses 5f. repeat vv. 3f. in question form. Verses 7f. call on the earth to join in the dance of creation, using the same exilic motif. So, this is a compressed psalm. Psalm 115 is concerned with lifelessness of idols and the God who gives life. As we have noted, the psalm’s closest linguistic links are not with Ps 114, but Ps 113. On each side of the antiphonal liturgy in Ps 115:9–11 are didactic sections contrasting the lifelessness of idols (vv. 4–8) with God who gives life (vv. 12–15). The God who delivers (Pss 113 and 114) is the one God, and any compromise by worshipping idols is thus forbidden: the first two commands of the Decalogue are reflected here. Psalm 116 is concerned with the fate of the dead and the life-giving cup of salvation (v. 13). This is the first Hallel psalm with a more personal appeal. Its placing in the collection has not been accidental: there are clear links with Ps 115, for example in the references to “the name of the Lord” (Pss 115:1 and 116:4.13.17) and to death and the dead (Pss 115:17 and 116:3.8.15). The interest in death and life also link the psalm to the exodus, which is itself a transition from death in Egypt to life in the Promised Land. The two verses of Ps 117 move from the personal concerns of Ps 116 to the more universal concerns of Israel and the nations. Verse 1 calls upon nations and peoples to praise God. 31 Verse 2 describes God’s “steadfast love” and 30 As we shall see shortly, the final Hallel psalm, Ps 118 also incorporates a number of the themes from the other psalms. We shall propose a possible ordering of the collection on this account later. 31 The Hebrew reads ‘the’ peoples, with a masculine ending to this feminine noun; the NRSV translation, following the Greek and Latin, is ‘you’ nations and ‘you’ peoples: this implies they are not Jews.

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“faithfulness” as a gift to the present congregation (“For great is his steadfast love toward us …”), as a Jewish statement of faith using words from the short creed in Exod 34:6, in the context of God’s redemption from Egypt. 32 This universalism is based on the belief that the God who can destroy the hosts of Pharaoh can also use other nations, not only for judgement but also for redemption. Psalm 118 has many different voices, and it may well have been the last psalm to have been incorporated as a conclusion to the Hallel (even after Ps 114) because of its associations with all the previous psalms and yet its links with other psalms in Book V, such as Ps 107 and Ps 136. It gathers together themes found in the rest of this collection. The theme of God’s sovereignty over the nations and reversal of those who reject him is found in Pss 113:4– 6.7–9 and 118:6f.10–12.22–24. The Exodus theme in Ps 114 is found only elsewhere, albeit more implicitly, in Ps 118, which borrows from Exod 15:2 in vv. 14 and 21, with v. 16 echoing Exod 15:6.11f. The theme of trust in God, not idols, as in Ps 115:1–11, is taken up in Ps 118:6–9 (trusting in God, not man); furthermore, the abbreviated name for God as “Yah” used in Ps 115:18 is also found in vv. 5.14.17.18f. The theme of deliverance from death in Ps 116:3–9 is found in Ps 118:17–18, with the specific reference to “salvations” (yešûʻôt) in Ps 116:13 being taken up in Ps 118:14.21. Finally, the call on all nations to praise the Lord in Ps 117 is implied in Ps 118:1.4.29. Psalms 117 and 118, in different ways, both offer a broad vision which includes the Gentiles and a narrow perspective constraining the focus of redemption to the Jewish people alone. This is especially evident in Ps 118 because its internal liturgy is centred not only on Exodus but also on the role of a king (or at least a religious leader). Verses 5–18 appear to be a thanksgiving prayer of a leader who was nearly overcome by his enemies but was then granted victory by God, whose “right hand” is exalted (vv. 15f.). The figure then requests to be allowed passage through the gates to the Temple (v. 19) and is given an answer from within (v. 20). He then recalls his rejection by his people (vv. 21–23) and the congregation offer thanks at his having been reconciled with them (vv. 23–25). He is then admitted to the company who bless him (vv. 26f.); his own final thanksgiving (v. 28) is concluded with the same refrain at the start of the psalm (v. 29). Whether this is recalling some early rituals concerning the king is an open question: its purpose here seems to be to offer hope for a coming figure as well. So, in this final psalm, the Zion traditions, originating from David, are incorporated with those of the exodus out of Egypt, originating from Moses. Psalm 118 also ends this collection by taking us back to Ps 113: the oppressed figure in that psalm becomes the vindicated figure in Ps 118.

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These were also used in another Hallel psalm, Ps 115:1f.

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We might conclude therefore that the Hallel has both an internal unity and a progressive narrative of which the escape from Egypt (to be read also as return from Babylon) is a key theme. In brief, this is what created the need for the Haggadah, explaining the order of the Passover Seder in its entirety.

4. The Liturgical Use of Pss 113–118 in Early Jewish Reception History One of the key reasons for assuming that Pss 113–118 was an early liturgical collection is its repeated calls to praise (“Hallelujah”), which have already been discussed with respect to their placing and expansion in the LXX. The different beginning and ending in Ps 118 (“O give thanks to the Lord, for he is good”) marks this psalm out but also brings the entire collection together, as noted above. In addition, every single psalm offers several liturgical elements. Psalm 113 is a well-structured hymn: vv. 1–3 calls to give praise to the name of the Lord, vv. 4–6 giving reasons for it (the nature of God) and vv. 7–9 offering further reasons (God’s deeds). Psalm 114 appears to be a liturgical composition in four parts, as discussed above: its clear bicola give further evidence of its use in worship. Hymnic elements are also found in Ps 115:1–3.16–18, and in vv. 9– 11 the thrice repeated imperative “trust in the Lord!” is suggestive of an antiphonal liturgy addressed to different parts of the congregation. 33 Psalm 116, despite its personal appeal, also refers to the congregation in vv. 14 and 17, and the Temple courts in v. 19. Psalm 117 has a typical hymnic form in its imperative exhortation to praise in v. 1, and the reasons for it in v. 2. And as we argued above, Psalm 118 has a large number of ritual and antiphonal elements. One important issue related to this collection is whether its actual associations with Passover were a later liturgical addition or whether this might be an explanation for the collection as a whole. It is difficult to be as precise as Goulder who sees the Passover in Ezra 6 as the time when the Hallel was first celebrated. Nevertheless, the Passover is found in early and late cultic legislation, and although the interest in the unifying element of Passover in 2 Chr and in Ezra may be in part ideological, it is not impossible that this festival grew in importance during the Persian period. If so, the Exodus narrative within Pss 113–118 would make the Passover Festival a likely candidate. The roots of the Passover lay in its emergence as a paschal and apotropaic rite (e.g. Exod 23:14–19; 34:18–24). Its significance as a pilgrimage festival in the month of Abib – combined with the feast of unleavened bread (Deut 16:1–16) – is also likely to be pre-exilic. It is interesting that in later priestly cultic Later Jewish tradition argues that vv. 1–8 and 16–18 were sung by the Levites, and vv. 9–15 were sung antiphonally by a precentor: cf. COHEN, Psalms, 382. 33

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legislation the main spring festival seems to be the longer feast of unleavened bread (Lev 23:4–8; Num 28:16–25), but the references to Passover in the Elephantine papyri suggest that by the fifth century the Passover was an important festival in the cultic calendar. 34 Its popularity as a family and pilgrimage festival by the Hellenistic period cannot be disputed, so Pss 113–118 could have been attached to this festival at some point during this time. Jewish discussion concerning the use of the Hallel at Passover locates the practice to the first and second centuries CE. References are found, for example, in Tosefta Pesachim 10:9, where we read that the whole collection was used on Passover eve (14 Nisan) and on the first day of Passover (15 Nisan). The specific term “Egyptian Hallel” is found in b.Ber 56a, on account of Ps 114:1. Also in Tosefta Pesachim 10:6 we read how, in the school of Hillel, Pss 113–114 were recited together before the seder meal (and the school of Shammai only Ps 113); whilst Pss 115–118 (or Pss 114–118) were recited after it. 35 Since the first cup of wine accompanies the Kiddush and the after-meal Grace is said after the third cup, the first part of the Hallel (Pss 113–114) must be sung over the second cup, and the second part of the Hallel (Pss 115–118) over the fourth cup. 36 All these references assume a context before 70 CE, for they all presume that the Temple was still standing, and it was here that the Levitical singers are remembered to have sung the entire collection (Tosefta Pesachim 3:11). 37 The Hallel was particularly connected with Passover, but its liturgical importance was wider than this. So Tosefta Sukkot 3:2 refers to the Hallel also being used at Sukkot. Mishnah Sukkah 3:9 and 4:1 likewise refer to the role of the Levitical singers in Temple liturgy when the collection was sung every day during this eight-day festival. Other references claim that the Hallel was also sung on each of the eight days of Hanukkah. 38 In the Babylonian Talmud, b.Arachin 10a–10b refers to eighteen days in which the Hallel should be recited in full (the eight days of Sukkot, the eight days of Hanukkah plus the first festival day of Passover and the festival of Weeks [Shavuot]). B.Pesachim 115a–116b repeats this and provides an explanation of why it is not to be recited on Rosh Hashanah or Yom Kippur (where the theme is more of repentance than rejoicing) or Purim (in which the reading of the scroll of Esther replaces the Hallel). Of course, some of these references may be nostalgic reminiscences without much connection to the actual practice; but much of this illustrates some Cf. COWLEY, Papyri, Papyrus 6. Cf. PRINSLOO, Delimitation, 234. 36 In contemporary Jewish tradition the Hallel is cited on Independence Day and Jerusalem Day, partly because of its associations with the birth of the Jewish people out of the waters of Egypt; yet again its links with the Exodus/Passover traditions have been preserved through the centuries. 37 Cf. WILLEMS, Psaumes, 397–417, especially 406f. 38 Ibid., 417. 34 35

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association between the story of the Exodus as expressed in the Hallel and its performance at Passover in early Jewish tradition.

5. The Liturgical Use of Pss 113–118 in Later Christian Reception History The references to the “singing of a psalm” at the Last Supper (likely to be a Passover meal, at least in Matt 26:30 and Mark 14:26) could indicate that the Hallel was also practised by Jesus and his disciples, and hence had an early connection with Christian practice in their re-enactment of the Last Supper. As late as the Reformation, in the 1542 Genevan Psalter John Calvin instructs that Pss 113; 116; 117 or 118 should be used in eucharistic liturgy. Nevertheless, it is clear that as early as the second century CE the Christian narrative of the psalms is very different from that in Judaism. 39 Several factors gave rise to this, including the evolving Christian commentary tradition on the book of Psalms, and the selective use of particular psalms in Christian liturgy. The combination of both these factors can be seen in the “prophetic” use of Pss 1; 2; 8; 22; 31; 45; 69; 72; 110 and 118, which were all read as prophecies about the coming of Christ: we see already how Ps 118 has been separated from the Hallel collection. Indeed, it was the “proof-texting” of particular verses in particular psalms which led to the growing collection of liturgical antiphons which became a way of summarising the Christian faith by means of selective psalmody. Hence the traditional Jewish narrative found in collections of psalms was overall discontinued and a new one, using not only individual psalms but individual verses from psalms, was created; and a new story was told from a new selection. It is intriguing therefore to find that, at least as early as 1545, the liturgical tradition of ‘The Watch’ at the start of the Triduum on Maundy Thursday, with its emphasis on the Last Supper, actually does use Pss 113– 118; each psalm, however, is interspersed with a reading from John 13–17, thus creating a parallel Christian narrative which is also liturgical in context: this is, as it were, a Christian Haggadah, created quite clearly from the Jewish Hallel. Two other examples of this ‘recreation’ of a story through liturgy must suffice. Each has been influenced by the use of Pss 113–118 in the Benedictine Rule. The stipulations about the continuous recitation and singing of psalmody at Matins and Lauds and at Vespers, cannot be overestimated. 40 In brief, Pss 1– 109 (MT) are to be used at Matins and Lauds, and Pss 148–150 only at Lauds. Cf. GILLINGHAM, Psalms 2008, 40–46, on the different adaptations in psalmody up to the fifth century CE. See also GILLINGHAM, Psalms 2019, 69–85, for an example of a very different reading by Christians of the ‘narrative’ in psalmody. 40 Chapters XVII and XVIII in The Rule deal especially with this: see https://www.solesmes.com/sites/default/files/upload/pdf/rule_of_st_benedict.pdf, 12–13. 39

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This leaves Pss 110–147 (MT) which are to be sung throughout the week at Vespers (except for Ps 118, sung at Lauds on Sunday, and Ps 119, sung at four of the Sunday and Monday offices, and Pss 120–128, sung daily at three of the offices, and Ps 133, sung daily at Compline). 41 So the portion of psalms throughout the week for monastic vespers is, on Sundays, Pss 110–113; on Mondays, Pss 114–115; 116/117; 129; on Tuesdays, Pss 130–133; on Wednesdays, Pss 135–138; on Thursdays, Pss 139(x2) ; 140; 141; on Fridays, Pss 142; 144(x2) ; 145:1–9; and on Saturdays, Pss 145:10–21; 146–147. Here we see how, even in a continuous reading of psalmody throughout the week, the Hallel psalms have been split up, with Ps 113 being used on Sundays, and Pss 114–117 on Mondays, and Ps 118 being used for Lauds with Ps 129 being included instead. The two examples are both found in well-known musical arrangements, each tied to particular liturgical occasions. The first is the Feast of Confessors and Martyrs, which uses Vespers psalms adapted loosely from the recitation above. This adapts most of the psalms for Sunday’s Vespers and just one from Monday’s service: Pss 110; 111; 112; 113 and 117 (MT). Mozart’s Vesperae de Dominica, performed in Salzburg in 1779, is one example of this. 42 His Solemn Vespers for a Confessor, performed in 1780 in Salzburg, is another. Vespers of the Holy Innocents, composed by Johann Michael Haydn (Franz Josef’s younger brother), also performed in Salzburg, probably in 1782, similarly uses these five psalms. Although this attests to a local practice in the late eighteenth century, it is a good example of a selection of psalms creating a new “narrative” from an inherited liturgical collection, as well as from familiar antiphons associated with the theme of the Feast. So Pss 110–112 are taken as a unit, Ps 110 being a reflection on the example of Christ in the context of hostility and oppression; and Ps 111 and Ps 112 – each starting with a macarism – highlight in turn the righteousness of God and human righteousness – qualities of the saints whose martyrdom reckons them as “Happy”. Psalm 113, joined to Pss 111:1 and 112:1 through the confident “Hallelujah” at the beginning of each psalm, is also appropriate on account of its theme of God’s raising up the oppressed. Finally, Ps 117, like Ps 113 beginning and ending with “Hallelujah”, on its theme of God being praised by all peoples, makes an appropriately confident conclusion. In this new Christian selection, the relationship between liturgy and narrative is clear. A second example is the Vespers of the Blessed Virgin Mary. By the seventeenth century, eight major festivals were attributed to the Virgin Mary, of which the Nativity, Annunciation and Assumption were amongst the most important. Five psalms were sung at the Marian Vespers on the day before the 41 In this sequence Pss 139; 144 and 145 are divided into two, and Pss 115 and 116 (following the Vulgate, and behind this, the Septuagint) are united to form one. 42 See https://www.youtube.com/watch?v=jPOHTkX8qzU.

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Feast: typically these were Pss 110; 113; 122; 127; 147:12–20 (all MT numbering), with the addition of antiphons and hymns and closing with the Magnificat. 43 Tomás Luis de Victoria’s Second Vespers of the Feast of the Annunciation, performed first in Rome sometime between 1581 and 1583 and later at Descalzas Reales after 1585 is one example of this. This is what is used in Monteverdi’s Vespro della Beata Vergine, composed in 1610 in Mantua. 44 Similarly Orlando di Lasso’s Marian Vespers, performed in Munich in 1653, uses these five psalms. The same psalms are used in Handel’s Carmelite Vespers, performed first in Rome in 1707 to celebrate the feast of Our Lady of Mount Carmel in Santa Maria in Monte Santo. This is not the place to ascertain why these five psalms: indeed, there seems to be no convincing account about their selection. The important point for our concerns is that this illustrates a very different use of the Hallel compared with Jewish tradition, whereby just one psalm is used to create a very different narrative whose story starts with the birth of Jesus (Ps 110), and the call and elevation of Mary (Ps 113), Mary as a type of Zion (Ps 122), God’s blessing on family life (Ps 127) and the place of the Gentiles in God’s plan (Ps 147:12–20). This may seem to be an unnecessary detour in a paper focused on the Hallel psalms. It is in fact an important illustration of the thesis about the importance of story and liturgy in the earlier process of the shape and shaping of the book of Psalms as a whole, as the conclusion below will explain.

6. The Changing Narratives of the Hallel Psalms in Liturgy and the Implications for Contemporary Views on the Formation of the Psalter This article has focused on the ways in which liturgical collections – especially those in the Psalms – exhibit a particular interest in telling a part of the story of Jewish or Christian “salvation”. The Hallel psalms have been an important paradigm in this respect. This narrative impact of Pss 113–118 is clearly evident in Jewish tradition where the Hallel Psalms remain an unbroken collection, despite the separating and joining up of different psalms: the recounting the escape from Egypt, remains the same. A narrative element arising out of liturgical use is also found in Christian tradition, when Pss 113–118 are used on Maundy Thursday but by the addition of passages from John’s Gospel create a different story of salvation. Several implications follow from this. The first concerns the ways in which the Dead Sea Scrolls re-use collections of psalms in the so-called proto43 Common of women saints also tended to use the same five psalms, with a different hymns and antiphons. 44 See https://www.youtube.com/watch?v=3aX7eE1b_OY.

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Masoretic text. Here it would seem that (like Christian practice centuries later) a different narrative is required – one more relevant to a community separated from Jerusalem and its priesthood. Unlike the Christian model, it is unclear whether this new selection creating a different narrative was actually utilised in liturgy at Qumran, although it is clear that this community had a strong sense of the liturgical use of psalmody. 45 So we need not cite, in every case, a multiple number of versions, but rather a divergence from an otherwise accepted text for the purpose of re-telling a different story through a different selection of psalms. Just as stories create liturgy, liturgy also creates its own stories, whether in early Judaism, as may be the case at Qumran, or in eighteenth century Europe, as seen the Vespers psalms, or in present day practice, as seen in the Maundy Thursday Watch. 46 The second implication takes us back to Wilson, whose influence has been paramount in the publication of this volume. It might now be seen that his criticism of the Psalter functioning as a hymnbook was in fact right, but for different reasons than he intended. It is clear to me now that the Psalter is not like a hymn book, because in a hymn book the collection serves as an anthology rather than having any intentional narrative: no editor of an eighteenth, nineteenth or twentieth century hymnal, for example, would put hymns together to narrate some overall story. So, Wilson is right: the Book of Psalms does not work like a modern hymnbook. The Hallel, for example, is more like what Zenger once called a “liturgical cantata”. 47 As well as being subject to literary editing, liturgical interests had a significant part to play as well in the formation and reception of the Hallel, creating what might be called a “liturgical story” – whether in the proto-Masoretic Psalter, or in the variations created by communities as different as first-century Qumran or eighteenth-century Salzburg, Mantua or Rome. Hence for different reasons, I would now agree with Wilson that the modern hymnbook analogy is inappropriate when it comes to looking at the formation of the Book of Psalms. A third implication takes us back to Zenger’s The Composition of the Book of Psalms. In his introductory chapter to that book Zenger sought to show just how different his approach to the psalms was from that of Hermann Gunkel. 48 This was not the first time Zenger had written about this: in his 1998 article he noted that the key difference was that he was looking at the psalms from their Sitz in der Literatur, whilst Gunkel was interested in their Sitz im Leben. 49 Little was said there about his distancing from the other great psalms scholar of the twentieth century, Sigmund Mowinckel, who in many ways followed in the 45 This is not to deny the equally strong prophetic sense, or the use of psalms for didactic purposes. But cf. ARNOLD, Social Role, esp. 221–224. Cf. also DAVILLA, Works, esp. 8–12. 46 See the earlier observations on the use of the psalms at Qumran, 355–358. 47 Cf. also HOSSFELD/ZENGER, Psalms, 179. 48 Cf. ZENGER, Composition 2010, 17–24. 49 Cf. ZENGER, Composition 1998, 99f.

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footsteps of Gunkel (who was his teacher during his time in Giessen), although his “cult-functional” approach took Gunkel’s views a good deal further. 50 This article has demonstrated that it is also important to view the liturgical and literary views of Mowinckel in a different light. Mowinckel’s key concern was with the cultic function of individual psalms, primarily in the pre-exilic enthronement festival. Near the end of his second volume of Psalms in Israel’s Worship Mowinckel’s account of the formation of the Psalter does indeed view it as a literary compilation, brought together by “wise scribes”: although they used liturgical collections earlier preserved by Temple singers, according to Mowinckel “the cultic point of view appeared to be of minor importance”. 51 I am advocating, by contrast, the critical role of liturgy also in the formation of the Psalter, and I have little concern with the function of individual psalms in any pre-exilic enthronement festival. Rather like Zenger, I am more interested in the narrative arrangement of groups of psalms, often as liturgical collections: this approach to the formation of the Psalter might be termed Sitz in der Liturgie, and it implies something very different from Mowinckel’s understanding of Liturgie. This is not to say that every psalm served a liturgical purpose, but that smaller collections in each of the five books did so (for example Pss 15– 24; 42–49; 73–83; 93–100; and in Book V, not only Pss 113–118 but also Pss 120–134 and Pss 145–150) so that the overall thrust of the Psalter as a whole is as much a liturgical process as it is a literary one. I suspect that Zenger would not chastise me for advocating this, even though I have sought to highlight it more than he would have done. The fourth implication is straightforward. More work needs to be done on these other six collections outlined in the previous paragraph. Much has already been written about the literary and theological unity and diversity of these collections; the Psalms of Ascents perhaps is the best example of this approach. But we still need to reflect further on the impact of what might now be termed “liturgical narrative” each of these other collections, and from this, to determine what such observations might indicate about the possible liturgical formation of the Psalter as a whole.

Bibliography AEJMELAEUS, A./U. QUAST (eds.), Der Septuaginta-Psalter und seine Tochterübersetzungen. Symposium in Göttingen 1997. MSU 24, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2000. ARNOLD, R.C.C., The Social Role of Liturgy in the Religion of the Qumran Community (STDJ 60), Leiden/Boston: Brill 2006. 50 Cf. MOWINCKEL, Psalms Volume One, 1–22, on the psalms and the cult, and 23–41, on the method of cultic interpretation. 51 Cf. MOWINCKEL, Psalms Volume Two, chapters 21 and 22; see especially 205.

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II. Case Studies on Groups of Psalms II.3. The Final Hallel

No Final Hallel Material Sources for Psalms 146–150 Alma Brodersen 1. Psalms 146–150 and the Formation of the Hebrew Psalter For research on the formation of the Hebrew Psalter, Pss 146–150 are of particular importance. The final form of the Hebrew Psalter with 150 psalms is dated into the second century BCE based on Pss 146–150. 1 Psalms 146–150 are seen as mostly written – together or consecutively – as a literary end to the Psalter in the second century BCE. 2 Called “Final Hallel”, 3 Pss 146–150 are seen to have their origin as the finale of the final Psalter. This view of the “Final Hallel” as an originally coherent group of psalms is mostly based on three main reasons: the sequence, frame, and intertextuality of Pss 146–150. First, Pss 146; 147; 148; 149; and 150 appear in this sequence at the very end of the Hebrew Psalter. Second, all five psalms are framed with “Hallelujah”. Third, the five psalms are seen to contain intertextual references to each other. 4 These three reasons refer to the Hebrew Psalter in its complete Masoretic Text (MT), preserved in medieval codices. 5 However, all of the three main reasons for an original coherence of the “Final Hallel” – sequence, frame, and intertextuality – are challenged by older material evidence. The Dead Sea Scrolls (DSS) and the Septuagint (LXX) offer fragmentary Hebrew and complete Greek material evidence, which is many centuries older than the Hebrew

Cf. ZENGER/HOSSFELD, Buch, 450f. Cf. for such views LEUENBERGER, Konzeptionen, 364.388f.; NEUMANN, Hymnen, 475.483 (cf. also Neumann’s contribution in this volume); ZENGER, Exkurs, 808f. Cf. similarly though without specific dates BALLHORN, Telos, 329f.356–360; TUCKER, Power, 190.196. 3 For the term “Final Hallel” (German “Schlusshallel”) and the synonymous term “Minor Hallel” (German “Kleines Hallel”) cf. MILLARD, Hallel; ZENGER, Exkurs, 807. 4 Cf. BALLHORN, Telos, 299.359; LEUENBERGER, Konzeptionen, 346; NEUMANN, Hymnen, 22–26, 444–449, 481–483; ZENGER, Exkurs, 807–810. 5 On the Masoretic Text cf. TOV, Textual Criticism, 3f.24–26.44–46. 1 2

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Masoretic codices. 6 This paper will illustrate the challenges posed to a coherent view of the “Final Hallel” by the oldest extant sources for Pss 146–150.

2. Material Sources for Pss 146–150 2.1 Dead Sea Scrolls (Hebrew) The oldest extant sources for Pss 146–150 are the Hebrew Dead Sea Scrolls. In the Dead Sea Scrolls, parts of Pss 146–150 are found in 4QPsd, MasPsb, and 11QPsa. 7 4QPsd (4Q86) is a fragment dating from the mid-first century BCE and containing parts of Ps 106 (?) → Ps 147 → Ps 104 in this sequence. 8 It is unclear if Ps 106, specifically Ps 106:48, precedes Ps 147. In a fragmentary line before Ps 147, the remaining letters of what can be reconstructed as ‫“ הללויה‬Hallelujah” are preceded by an incompletely preserved Hebrew letter extending below the line. In the Masoretic Psalter, a letter extending below the line precedes “Hallelujah” in none of the “Final Hallel” psalms, and in Ps 106:48 only. The text preceding Ps 147 in 4QPsd therefore has to be Ps 106 or a text not found in the Masoretic Psalter. 9 Thus, the oldest material evidence for any of Pss 146–150 contains a sequence which differs from the Masoretic one, and a sequence in which Ps 147 is not placed next to any other “Final Hallel” psalm. MasPsb (Mas 1f) plays an important role in debates on the formation of the Hebrew Psalter. Many scholars take MasPsb as a proof that the text of the Masoretic Psalter with its sequence of 150 psalms is much older than the medieval manuscripts preserving it today. 10 For example, Erich Zenger and Frank-Lothar 197F

The Masoretic Text, the Dead Sea Scrolls, and the Septuagint (and the Samaritan Pentateuch where Pentateuchal texts are concerned) also form the main sources of textual criticism of the Hebrew Bible, cf. ibid., 17–19.158. The material evidence for translations other than the Greek Septuagint is younger, for example, the oldest dated Syriac Peshitta manuscript dates into the fifth century CE, cf. ibid., 151f. For details on the oldest material sources for Pss 146–150 and their relation, cf. BRODERSEN, End, 11–21. 7 Cf. ULRICH, Index, 199. Contrary to some reconstructions, 4QPsd–e (4Q86–87) do not contain Ps 146, and 4QPse (4Q87) does not contain Ps 147, cf. BRODERSEN, End, 209.254– 256. 8 Cf. SKEHAN/ULRICH/FLINT, 4QPsᵈ, 63f.66. Images of 4QPsd are available online in the LEON LEVY DEAD SEA SCROLLS DIGITAL LIBRARY, 4Q86, www.deadseascrolls.org.il/explore-the-archive/manuscript/4Q86-1. 9 Cf. SKEHAN/ULRICH/FLINT, 4QPsᵈ, 66; for a discussion cf. BRODERSEN, End, 254f. 10 Thus LEUENBERGER, Konzeptionen, 9f. n. 17; similarly FABRY, Text, 52; LANGE, Handbuch, 404f.; MROCZEK, End, 298. Jain mentions that MasPsa (sic, but certainly a typographical error for MasPsb, cf. JAIN, Psalmen, 15.23) proves that Ps 150 stood at the end of the Psalter (cf. ibid., 239), although Jain also notes that the manuscript is too damaged to be reconstructed (cf. ibid., 215f.). 6

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Hossfeld state in their introduction to the Psalter: “The oldest manuscript which certainly proves that the proto-Masoretic Psalter had the form of a book is the Masada Psalmsb manuscript, palaeographically dated into the second half of the first century BCE.” 11 Indeed, MasPsb is palaeographically dated into the second half of the first century BCE. 12 However, far from containing a whole Book of Psalms, the factually preserved manuscript consists of two small fragments containing no more than a few fragmentary lines of text with parts of at most two psalms. Figure 1 shows a photograph of the entire manuscript MasPsb.

Figure 1: MasPsb (Mas 1f). Courtesy of The Leon Levy Dead Sea Scrolls Digital Library, Israel Antiquities Authority, photo: Shai Halevi, here printed in greyscale, in colour available online at https://www.deadseascrolls.org.il/explore-the-archive/image/B-496397.

As illustrated in Figure 1, MasPsb contains almost all of Ps 150, and on the right side a few letters which may belong to Ps 147. 13 The left side of the manuscript is empty and may have formed the end of a scroll. 14 The fragment does not include the bottom end of the central column which means that there may 11 ZENGER/HOSSFELD, Buch, 451, German original: “Die älteste Handschrift, die die Buchgestalt des protomasoretischen Psalters sicher belegt, ist die paläographisch in die 2. Hälfte des 1. Jh.s v. Chr. datierte Handschrift Masada Psalmsb” (emphasis in original), referring to FABRY, Text, 52. 12 Cf. TALMON, Fragments, 92. 13 Cf. ibid., 91–94. Images of MasPsb are available online in the LEON LEVY DEAD SEA SCROLLS DIGITAL LIBRARY, Mas 1f, https://www.deadseascrolls.org.il/explore-the-archive/ manuscript/Mas%201f-1. 14 Cf. TALMON, Fragments, 91f.; JAIN, Psalmen, 211.215.

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have been more text below Ps 150. 15 In its most prominent edition, MasPsb is reconstructed to contain Pss 147 → 148 → 149 → 150 in this sequence with the bottom end of the column left blank. 16 However, this reconstruction cannot be materially confirmed, and rather seems to depend on the knowledge of today’s Masoretic Psalter. 17 As far as material evidence is concerned, not even Pss 146; 148; and 149 are preserved on MasPsb, let alone the entire Masoretic Psalter with 150 psalms. 11QPsa (11Q5) is a fragmentary scroll dated into first half of the first century CE. 18 It contains, amongst other texts, the sequences Pss 104 → 147 → 105; Pss 105 → 146 → 148 → 121; Pss 118 → 145 → 154 (Syriac Ps II); Pss 143 → 149 → 150 → HymnCreat, and at its end Ps 151A, B. 19 11QPsa is the oldest material evidence for all five psalms of the “Final Hallel”. However, the sequence differs from the “Final Hallel”. In particular, Ps 147 is found on Fragment E before any other “Final Hallel” psalms, and next to Ps 104 as in 4QPsd but in the reverse order Pss 104 → 147. In all of the Dead Sea Scrolls where beginnings and endings of Pss 146–150 are materially preserved, there are no opening Hallelujahs (this applies to Pss 148 and 150 in 11QPsa). 20 Thus, framing Hallelujahs for Pss 146–150, while sometimes reconstructed (e.g. for MasPsb), 21 are not actually preserved in the Dead Sea Scrolls. Overall, in the Dead Sea Scrolls, all five of Pss 146–150 are at least partly preserved, but never in the Masoretic sequence of these five psalms and never with framing Hallelujahs. 2.2 Septuagint Codices (Greek) The oldest extant evidence for the whole Psalter are not Hebrew but Greek manuscripts: large Greek Septuagint codices dating into the fourth century CE, hundreds of years younger than the Dead Sea Scrolls. While the translation of the Hebrew Psalter into Greek is usually dated into the second century BCE, 22 very shortly after the supposed date of the Hebrew Psalter itself, the first material evidence for the full Septuagint Psalter are these fourth century CE

Thus also ibid., 214 n. 549. Cf. TALMON, Fragments, 94–97. 17 Thus also JAIN, Psalmen, 211–216. 18 Cf. SANDERS, Psalms 1965, 9. 19 Cf. SANDERS, Sea 1967, 64–69.156.162–165; SANDERS, Psalms 1965, 5. Images of 11QPsa are available online in the LEON LEVY DEAD SEA SCROLLS DIGITAL LIBRARY, 11Q5, https://www.deadseascrolls.org.il/explore-the-archive/manuscript/11Q5-1. 20 Cf. BRODERSEN, End, 63–67.112–114.152f.206–210.251–256.275. 21 Thus TALMON, Fragments, 93. 22 Cf. CORDES, Asafpsalmen, 17–19. 15 16

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codices. 23 They are the oldest non-fragmentary sources for Pss 146–150, 24 and the oldest sources in which these psalms are found in the Masoretic sequence. However, they still show significant differences compared to the Masoretic Psalter. As it is visible in the two prominent fourth century CE codices Codex Vaticanus (B) 25 and Codex Sinaiticus (S), 26 Ps 147 equals two Pss 146–147LXX in the Septuagint. As in other Septuagint manuscripts, the superscription Αλληλουια Αγγαιου καὶ Ζαχαριου “Hallelujah of Haggai and Zechariah” in these codices groups together Pss 145–148LXX (Pss 146–148) as four psalms. The two Pss 149–150LXX share the superscription Αλληλουια “Hallelujah”. 27 With the exception of Ps 150LXX, there are no closing Hallelujahs in the Septuagint version of Pss 146–150 and, thus, no framing Hallelujahs. 28 Codex Sinaiticus also highlights another difference between the Greek and Hebrew Psalters: the inclusion of Ps 151LXX. In Codex Sinaiticus, Ps 151LXX immediately follows Ps 150LXX, and the whole Psalter is then subscribed with the Greek letters ΡΝΑ standing for the number 100+50+1=151. 29 In contrast, Codex Vaticanus counts ΡΝ, 100+50=150 psalms, and places Ps 151LXX on a separate page. 30 Even in Codex Vaticanus, however, the text of Ps 151LXX factually stands at the end of the Psalter. Overall, in the Septuagint the Greek equivalents of Pss 146–150 are found in the Masoretic sequence, but without framing Hallelujahs, in two groups of four and two psalms marked by different superscriptions, and with Ps 151LXX as the actual end of the Psalter.

23 Cf. RAHLFS, Psalmi, 10–12. For some Psalms but not the whole Psalter, there are Septuagint manuscripts from the first/second century CE onwards, cf. SIEGERT, Bibel, 96f. in combination with SEPTUAGINTA-UNTERNEHMEN, Verzeichnis (esp. 2227 = P. Oxy. 5101 as the oldest Septuagint Psalms manuscript dating from the first/second century CE). 24 Cf. RAHLFS, Psalmi, 333–339. 25 Cf. ibid., 10. Images of Codex Vaticanus are available online in the BIBLIOTECA APOSTOLICA VATICANA, Vat.gr.1209, https://digi.vatlib.it/view/MSS_Vat.gr.1209, see images 711–714 for Pss 145–151LXX. 26 Cf. RAHLFS, Psalmi, 11. Images of Codex Sinaiticus are available online in the CODEX SINAITICUS PROJECT, Manuscript, http://www.codexsinaiticus.org/en/manuscript.aspx. 27 Psalms 149–150 are also the only two “Final Hallel” Psalms in which the sequence preserved in the Dead Sea Scrolls (11QPsa) is the same as the Masoretic sequence. 28 Cf. RAHLFS, Psalmi, 333–339. 29 See CODEX SINAITICUS PROJECT, Manuscript, Ps 151. This is also noted by MROCZEK, End, 310. 30 See BIBLIOTECA APOSTOLICA VATICANA I, Vat.gr.1209, images 713f. This is also noted by MROCZEK, End, 310.

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2.3 Masoretic Codices (Hebrew) Medieval Hebrew codices preserving the Masoretic Text are the oldest complete sources for the Hebrew Bible. 31 They are used today as the main source for the Hebrew Bible and, thus, the Hebrew Psalter. 32 The Aleppo Codex (A), dated into the tenth century CE, 33 preserves the oldest complete Hebrew version of Pss 146–150, around a thousand years after the fragmentary Dead Sea Scrolls. In the Aleppo Codex, there are five psalms at the end of the Psalter, in their sequence from Ps 146 to Ps 150, with Ps 150 being last psalm of the Psalter. All five of Pss 146–150 are framed with “Hallelujah”. The Leningrad Codex (L), dated into the eleventh century CE, 34 is the basis for most research on the Hebrew Bible due to its widely used diplomatic edition “Biblia Hebraica Stuttgartensia” (BHS). 35 Codex L also presents five psalms at the end of the Psalter with framing Hallelujahs. While Pss 146–150 thus seem stable in the Masoretic codices, they also illustrate that the Masoretic Psalter itself is less stable than it seems at first sight. In Codex L, next to the final psalm usually called Ps 150, there are the Hebrew letters ‫ קמט‬standing for the number 100+40+9=149. 36 This is due to Pss 114 and 115 being counted as one psalm in Codex L. The BHS edition adds to the Hebrew number 149 the Arabic numerals 150 which are not found in Codex L. 37 This example in the oldest complete Hebrew manuscript of the Hebrew Bible already illustrates that the number of 150 psalms and the division of psalms within the Masoretic Psalter is not stable. Similarly, the Aleppo Codex, which does not give explicit numbers, also seems to be counting Pss 114 and 115 as one psalm since Ps 115 does not begin on a new line but is joined up with Ps 114. 38 The same conjunction appears in the Septuagint where Ps 113LXX equals the two Pss 114–115. 39 Similar observations on a large number of Masoretic manuscripts have led William Yarchin to conclude that “we 124F

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Cf. TOV, Textual Criticism, 23–26. Cf. ibid., 44f.73f.344. 33 Cf. ibid., 44f. Images of the Aleppo Codex are available online at BEN-ZVI INSTITUTE, Aleppo Codex, http://www.aleppocodex.org/newsite/index.html. 34 Cf. TOV, Textual Criticism, 45. Images of the Leningrad Codex are available in the facsimile edition FREEDMAN, Leningrad Codex. 35 Cf. TOV, Textual Criticism, 45.73.344; ELLIGER/RUDOLPH, BHS, XII. “Biblia Hebraica Quinta” (BHQ) also is a diplomatic edition of Codex L, cf. SCHENKER, BHQ, VII–IX. 36 Cf. FREEDMAN, Leningrad Codex, 804. 37 Cf. ELLIGER/RUDOLPH, BHS, 1226. This is also noted by MROCZEK, End, 298; ULRICH, Dead Sea Scrolls, 324f.; YARCHIN, Psalms Collections, 780; YARCHIN, Shape, 358f. 38 See BEN-ZVI INSTITUTE, Aleppo Codex, folio from Ps 114_2 to Ps 118_1, column 1, line 8. 39 Cf. RAHLFS, Psalmi, 77. 31 32

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cannot point to a stable, standard configuration of the material even in the MT tradition.” 40 Overall, the medieval Masoretic codices are the oldest material evidence where the sequence and the frame of Pss 146–150 suggest a coherent group of five psalms at end of Psalter. In all material evidence prior to the Masoretic codices, Pss 146–150 are present as individual psalms, but they do not form a group of five psalms framed with Hallelujah at the end of the Psalter. A “Final Hallel” group of five psalms is not extant in manuscripts prior to the Masoretic codices. 2.4 Relation of Sources Texts can be much older than the manuscripts on which they are preserved. This is shown, for example, by the very high degree of similarity of the text of Ps 150 in MasPsb and Codex L, manuscripts written more than a thousand years apart yet containing the same psalm. Given such continuities, it is often assumed that a proto-Masoretic text – partly preserved in some Dead Sea Scrolls – predates by far the medieval Masoretic manuscripts of the Hebrew Bible. 41 This proto-Masoretic text is often assumed to be identical with the consonants – without vowels, accents, and notes – of today’s Masoretic Text (usually in its BHS edition). 42 For the Hebrew Psalter, such an earlier version of the Masoretic Psalter is often called proto-Masoretic Psalter and dated into the second century BCE. 43 However, due to the lack of material evidence it is questioned if such a protoMasoretic Psalter is identical in its consonants with the later Masoretic Psalter, and if it predates the Dead Sea Scrolls. 44 In particular, it is disputed whether or not 11QPsa and the Septuagint Psalter depend on the proto-Masoretic Psalter. Some scholars argue that 11QPsa depends on the proto-Masoretic Psalter, 45 others argue that it is independent and part of a much more fluid textual

YARCHIN, Psalms Collections, 789. Cf. also the overview ibid., 788. WILLGREN DASuperscriptions, 82, also points out the instability of “paratextual segmentation” of Psalms. On the lack of fixed segmentation also cf. Willgren Davage’s contribution in this volume. 41 Cf. TOV, Textual Criticism, 23.28. 42 Thus BERLEJUNG, Quellen, 28; BÖHM, Rezeption, 5f.; TOV, Textual Criticism, 23.421. 43 Thus BÖHM, Rezeption, 5f.; JAIN, Psalmen, 240; LANGE, Endgestalt, 108; NEUMANN, Hymnen, 475; ZENGER/HOSSFELD, Buch, 450f.; without specific dates BALLHORN, Telos, 336 n. 895. 44 Cf. JAIN, Psalmen, 237–240. 45 Thus DAHMEN, Psalmen, 313–315; JAIN, Psalmen, 277f.; PAJUNEN, Perspectives, 156. This view is also taken by scholars arguing for an original literary connection of Pss 146– 150, cf. BALLHORN, Telos, 302f.336 n. 895; LEUENBERGER, Konzeptionen, 15f.; NEUMANN, Hymnen, 451.483; ZENGER , Exkurs, 810. 40

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history. 46 Again, as with the overall date of the Hebrew Psalter, Pss 146–150 play an important role in this debate. The dissolution of the “Final Hallel” is often taken as an argument for the dependence of 11QPsa on the proto-Masoretic Psalter. 47 However, this presupposes that the “Final Hallel” was originally coherent, a circular argument challenged by the oldest material sources. While the Greek Septuagint translation of the Psalter is usually dated into the second century BCE, 48 very shortly after the supposed date of the Hebrew Psalter itself, the first material evidence for the full Septuagint Psalter are codices from the fourth century CE. 49 It is usually assumed that the Septuagint Psalter is based on a Hebrew text similar to the Masoretic Text, 50 but differences between the Septuagint Psalter and the Masoretic Psalter may point towards other base texts. 51 At least one text in the Septuagint Psalter, Ps 151LXX, cannot be based on the Masoretic Text where this psalm is not included at all, while Hebrew forms of it are found on 11QPsa. It is unknown whether the Septuagint translation originally followed the Masoretic sequence, 52 or whether it did not. 53 It is also debated whether the superscriptions of the proto-Masoretic Psalter are older than those in the Dead Sea Scrolls and the Septuagint: while some scholars argue that the Masoretic superscriptions are older than the Septuagint superscriptions, 54 and also older than the Dead Sea Scrolls superscriptions, 55 others state that the Dead Sea Scrolls superscriptions predate those in the Septuagint, which in turn predate those in the Masoretic Text. 56 Overall, there is no consensus if the text of the Dead Sea Scrolls and the Septuagint is younger and dependent on a proto-Masoretic Psalter with its particular sequence and superscriptions of psalms. The text of the Dead Sea Scrolls and the Septuagint which is preserved on older manuscripts could also 46 Thus BÖHM, Rezeption, 12; FLINT, Psalms Scrolls, 226; LANGE, Handbuch, 434–436; MROCZEK, Imagination, 25f.195; MROCZEK, Psalms, 46; SANDERS, Sea 1967, 12–14; SANDERS, Qumran 1974, 96–99; similarly WILSON, Qumran, 388. 47 Thus BALLHORN, Telos, 302f.; DAHMEN, Psalmen, 309.315; JAIN, Psalmen, 256; LEUENBERGER, Aufbau, 200; NEUMANN, Hymnen, 451f.461.467f.483. Similarly BÖHM, Rezeption, 75 (in contrast to ibid., 12). 48 Cf. CORDES, Asafpsalmen, 17–19. 49 See n. 23. 50 Cf. BONS, Psalmoi, 750f. 51 Cf. GAUTHIER, Psalms, 29; SIEGERT, Bibel, 306f.311f. 52 Thus WILLGREN, Formation, 383f.: “Although the first, quite fragmentary manuscripts are not preserved until much later, there is nothing in these manuscripts that suggests that the psalms of the LXX were once found in entirely different sequences. Rather, the changes made for superscriptions, for example, presupposes a MT sequence”. However, he also notes that “such a formative stage did not imply a fixation of every psalm in the sequence”. 53 Thus BONS, Psalmoi, 752. 54 Thus PIETERSMA, Exegesis, 113–118.137f.; WILLGREN, Formation, 192f. 55 Thus DAHMEN, Psalmen, 11f. 56 Thus BONS, Psalmoi, 750f.; BRÜTSCH, Psalmen, 200f.

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itself be older than a proto-Masoretic text. As the relation between the texts is not clear, they are best analysed separately without predeciding questions of dependency. 57

3. Intertextuality in Pss 146–150 An analysis of the oldest material evidence has so far revealed substantial differences in the sequences and frames of Pss 146–150. These different sequences and frames also pose a challenge to the third main argument for an original coherence of Pss 146–150: intertextual references. In Psalter Exegesis, words shared between psalms in the Masoretic Psalter (also called Stichwortverbindung “catchword connection” or, especially where neighbouring psalms are concerned, concatenatio “chain connection”) are usually seen as intentional intertextual links pointing to diachronic relations between texts. 58 Shared phrases rather than individual words are also sometimes used to identify diachronic intertextual references. 59 However, both shared words and shared phrases as a basis for intertextual references between Pss 146–150 are challenged by the oldest material evidence, as the following two examples illustrate. The different sequences found in the oldest sources are relevant for the question of concatenatio, i.e. the connection of neighbouring psalms through shared words. Usually, concatenatio is sought and found only in the Masoretic Psalter. 60 However, in a case study of Ps 147, David Willgren Davage has shown that when compared to the Dead Sea Scrolls and the Septuagint, the Masoretic sequence of psalms has the least number of shared words between neighbouring psalms. 61 Even if many shared words showed intentional and original links between neighbouring psalms – an argument that can itself be questioned 62 – the Masoretic sequence would here be the least original one. When looking for longer shared phrases rather than individual words, there are two striking phrases in the Septuagint of Pss 146–150 which are not found in the Masoretic Text. Septuagint manuscripts such as Codex Vaticanus contain two whole phrases of text not included in the Masoretic Psalter. One phrase Cf. BRODERSEN, End, 18–21. Cf. NEUMANN, Hymnen, 24 (Stichwortverbindung); ZENGER, Psalmenexegese, 31 (concatenatio). Cf. also Pavan’s contribution in this volume. 59 Cf. KYNES, Psalm, 37; LEONARD, Allusions, 246; MILLER, Intertextuality, 295. On diachronic as opposed to synchronic intertextuality cf. ibid., 284. 60 See n. 58. 61 Cf. WILLGREN, David, 226. Similarly, Böhm points out strong intertextual links in the composition of 11QPsa (cf. BÖHM, Rezeption, 82f.). On shared words and intentional intertextuality also cf. Willgren Davage’s contribution in this volume. 62 Cf. BRODERSEN, Quellen, 13–15. 57 58

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in Ps 146:8LXX (Ps 147:8), καὶ χλόην τῇ δουλείᾳ τῶν ἀνθρώπων “and herb for the use of the humans”, is identical with a phrase in Ps 103:14LXX (Ps 104:14). The other phrase in Ps 148:5LXX, αὐτὸς εἶπεν καὶ ἐγενήθησαν “he himself spoke and they were made”, is identical with a phrase in Ps 32:9LXX (Ps 33:9). Thus, in the Septuagint, both cases where longer phrases are shared do not indicate connections with neighbouring psalms in the Masoretic sequence, but with Pss 33 and 104. Elsewhere, I have compared in detail possible intertextual references in the Masoretic Text, Dead Sea Scrolls, and Septuagint versions of Pss 146–150, and come to the conclusion that even in the Masoretic Text “Psalms 146–150 do not contain references to one another, and do not contain references to the same other texts with the one exception of Psalms 146 and 147 both referring to Ps 104 amongst other different texts.” 63 The connection of Ps 104 and Ps 147 also appears in the Septuagint, where a shared phrase is found (see above), and in the Dead Sea Scrolls, where Ps 104 is found next to Ps 147 twice (see Section 2.1 above). In other words, according to the ancient sources there seems to be, at least, a stronger connection between Pss 104 and 147 than between Pss 146–150. Overall, comparing shared words and phrases in different extant sources leads to results regarding intertextual references which remain invisible if only the Masoretic Text is analysed. For Pss 146–150, such a comparison weakens the argument of their original connection through intertextual references.

4. Implications for the Formation of the Hebrew Psalter For Pss 146–150, the oldest material evidence of the Dead Sea Scrolls and the Septuagint codices suggests that they were originally independent psalms. At the very least, they are definitely written down separately from each other on ancient manuscripts. The Masoretic sequence and framing of Pss 146–150 does not seem to be of any importance in the older material evidence. No “Final Hallel” is factually extant in ancient manuscripts prior to the medieval Masoretic codices. If Pss 146–150 were not originally written together as an end for the Psalter, some of the main reasons for dating the proto-Masoretic Psalter into the second century BCE have to be reassessed. 64 The case of Pss 146–150 shows that research on the formation of the Hebrew Psalter has to be more aware of the limitation of viewing the Masoretic Psalter as “the” Hebrew Psalter. Rather than studying the Masoretic Text only, older sources such as the Dead Sea Scrolls and the Septuagint should be considered. When asking about the formation of the Hebrew Psalter, its ancient material evidence cannot be ignored. 63 64

BRODERSEN, End, 276. Cf. for details BRODERSEN, Quellen, 25f.

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“YHWH Shall Be King Forever!” (Ps 146:10) The Phenomenon of Fortschreibung within the Final Hallel Friederike Neumann Previous research often emphasized the coherence and consistency of the composition of Pss 146–150 as the Final Hallel of the Psalter, which, according to this view, originated from one and the same redactional hand. In recent years, this coherent and canonical view of these psalms has been questioned in various ways, for example in the recent publications by Alma Brodersen and David Willgren. 1 This paper will continue the discussion on canonical exegesis and the formation of the Psalter. A close analysis of the motif “kingdom of YHWH” within the Final Hallel will show that the psalms at the end of the Psalter stem from a scribal background, which uses given texts and traditions to create a hymnic end. On the one hand various intertextual allusions can be noticed and on the other hand a process of Fortschreibung can be observed within the Final Hallel. Hence, this paper is structured as follows: first, I will begin with the main psalm about the kingdom of YHWH, with Ps 145, for the purpose of delineating the topic “kingdom of YHWH”. Second, I will compare Ps 145 with the following Ps 146 in order to show the relation between these two texts. Finally, I will extend the consideration about the “kingdom of YHWH” throughout the whole Final Hallel in order to illustrate the concept of Fortschreibung within these texts. This paper will be completed by a brief view on the historical background of this composition at the end of the Psalter.

1. Psalm 145 – The Universal Kingdom of YHWH The most remarkable characteristic of Ps 145 is its form. The psalm is an alphabetic acrostic in which the initial letter of each verse follows in the Hebrew alphabet in its sequence. This acrostical form suggests that the psalm presents completeness: “everything that shall be said is spelt out from A to Z (alef to

1

See BRODERSEN, End; WILLGREN, Formation.

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Friederike Neumann

taw).” 2 Additionally, this particular alphabetic shape in form and content indicates a scribal and literary background. 3 In addition to its acrostical form, the psalm offers an elaborate structure. 4 The grammatical and stylistic analysis shows a regular change of finite verbs and nominal clauses. Thereby, the psalm presents a tripartite alternation of summons to praise and performance of praise, which leads to the following outline: I: Praise forever (frame) 1f. (self-)summons to the supplicant 3 nominal clauses: the greatness of YHWH II: History of Israel 4–7 (self-)summons to the generation/to the supplicant 8f. nominal clauses: the grace of YHWH III: Kingdom of YHWH 10f. summons to “all his works”/to the pious 12 purpose of the psalm: annunciation of the divine kingdom 13 nominal clauses: kingdom forever 14–17 YHWH’s care for “all his works” (see v. 10a) 18–20 YHWH’s nearness for “his pious” (see v. 10b) Praise forever (frame combined with v. 1f.) 21 (self-)summons to the supplicant/to “all flesh”

In the following, I will focus on three aspects to explain the shape and concept of Ps 145: first, the main topic of the psalm, the kingdom of YHWH, second, its character as a scribal hymn and, finally, its theological perspective of praise for YHWH both by the pious, the Hasidim ( ‫)חסידים‬, and by all human beings (‫)כל־מעשׂיך‬. As we saw before, the psalm intends to say everything which can be said about YHWH from A to Z. According to that, an abundance of semantic fields and Leitworte can be found within the psalm like the greatness of God and his care for the human beings. However, the central theme of the psalm is the kingdom of YHWH, which involves all other assertions of the text. 2 KRATZ, Lord, 230. Cf. also BERLIN, Rhetoric, 18: “More than that, the entire alphabet, the source of all words, is marshalled in praise of God. One cannot actually use all of the words in a language, but by using the alphabet one uses all potential words. So the form is made to serve the message.” It is noteworthy to say that the nun-line is missing, which marks a little weakness within the concept of completeness. I cannot discuss this text-critical problem here, but in my view the missing of the nun-line is the primary version. For the discussion in detail and with further references, cf. NEUMANN, Hymnen, 36–39. 3 Cf. SEYBOLD, Poetik, 69.77. 4 Cf. for further details e.g. LEUENBERGER, Konzeptionen, 334–335 with n. 235; KRATZ, Lord, 232; NEUMANN, Hymnen, 43–49; WILLGREN, Formation, 246–250; RAHN, Königtum, esp. 66–109.

“YHWH Shall Be King Forever!” (Ps 146:10)

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Verse 1 presents the main issue of the psalm by addressing YHWH as “my God, the King” (‫ )אלוהי המלך‬to open the psalm. Ps 145 1 A Psalm of Praise, of David. I will extol you, my God, the King (‫)אלוהי המלך‬, and I will bless your name forever and ever.

This phrasing is remarkable because this is the only time it appears in the Hebrew Bible. The formulation “my God, the King” is a modification of the more common appellation “my king and my God” (see Ps 5:3 5; 84:4, similar also Ps 44:5). By deleting the suffix, the psalmist emphasizes the universality of God’s kingdom. YHWH is not only his king due to his personal and individual opinion, but simply the king in general (cf. Ps 98:6 6). The expression ‫ המלך‬is seen as an object within the sentence and not as a continued vocative (like “my God”). Thus, the formulation functions as a proclamation of YHWH as king, which is addressed to the audience rather than in direct speech to God. The title “the king” for YHWH presents the issue which the psalm intents to explicate. 7 Accordingly, the suffix which is added to ‫אלהים‬, “my God”, highlights the specific relation of YHWH to his creatures, especially the human beings, which also includes the speaker of Ps 145. After v. 1, the topic “kingdom of YHWH” is resumed in the center of the psalm. In v. 11–13 the word ‫“( מלכות‬kingdom”) appears four times, together with the cognate noun ‫“( ממשׁלה‬kingship”). Likewise, the lexeme ‫“( מלך‬to be king”) occurs, following the alphabet in reverse order, at the beginning of exactly these verses: 8 1260F

Ps 145 11 Of the glory (‫ )כבוד‬of your kingdom ( ‫ )מלכותך‬they shall speak and tell of your power. 12 To make known ( ‫ )להודיע‬to all people your mighty deeds and the glorious splendor of his kingdom (‫)מלכותו‬. 13 Your kingdom ( ‫ )םלכותך‬is a kingdom ( ‫ )מלכות‬forever, and your kingship (‫ )וממשׁלתך‬endures throughout all generations.

5

Ps 5:3: “Listen to the sound of my cry (‫שׁועי‬, cf. Ps 145:19), my King and my God (‫ואלהי‬

‫ ;)מלכי‬for to you I pray.”

6 Ps 98:6 is the only other occurrence in the Hebrew Bible where ‫ המלך‬is directly identified with God and YHWH respectively; but cf. Pss 10:16; 24:8.10; 29:10; 47:3; 93:1; 95:3; 96:10; 97:1; 99:1; 146:10; Isa 24:23. 7 Cf. SEYBOLD, Psalmen, 533; TUCKER, Constructing, 157; KRUSCHE, Königtum, 157; RAHN, Königtum, 89–90. 8 This observation is delineated in detail by WATSON, Rootplay. However, the reverse order of ‫מ‬-‫ל‬-‫ כ‬is – because of the alphabetic order – less specific than the combination of this with the accumulation of the lexeme ‫מלכות‬, cf. similarly BERLIN, Rhetoric, 19 n. 4.

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This is not random, but rather displays a compositional purpose, particularly in these verses where the psalmist continues the main topic. 9 Thus, the acrostical form leads the reader to the center of the psalm and to its main theme: the everlasting kingdom of YHWH. 10 There is another aspect that indicates the character of the psalm as a scribal hymn. Psalm 145 shows plenty of allusions to other texts and to other psalms, which I delineated in detail elsewhere. 11 Here, I want to show this characteristic mainly using one example: the reception and transformation of the so called “Gnadenformel” (formula of grace) 12 in v. 8. Ps 145 8 YHWH is gracious and merciful, Slow to anger and great in lovingkindness (‫)חסד‬.

This well-known phrase occurs six more times within the Hebrew Bible in this complete form (Exod 34:6; Joel 2:13; Jonah 4:2; Ps 86:15; 103:8; Neh 9:17). 13 To what purpose does Ps 145 quote this phrase? 14 First, v. 8 characterizes the great and uninvestigable God YHWH (see v. 3) as gracious and merciful. Second, this confession refers to the history of Israel, especially to the events at Mount Sinai, in which context the “Gnadenformel” also meaningfully occurs (see Exod 34). And third and most remarkably, Ps 145 presents a particular relecture of the formula by appending the following comment in v. 9. Ps 145 9 YHWH is good to all (‫)לכל‬, his compassion is over all (‫ )על־כל‬that he has made.

9 Cf. KRATZ, Schema‘, 192; also LEUENBERGER, Konzeptionen, 387; TUCKER, Constructing, 158. 10 Cf. DECLAISSÉ-WALFORD, Psalm, 66. 11 Cf. for a discussion of Ps 145 in detail NEUMANN, Hymnen, 29–94. 12 See for the expression “Gnadenformel” the study of SPIECKERMANN, Herr, esp. 3. 13 Ibid., 5, assumes that there was an older transformation history of the “Gnadenformel,” but, in view of the reception history, Exod 34:6f. probably is the oldest version of this text tradition. Allusions to it in short versions can be found in various passages: cf. e.g. Exod 33:19; Num 14:18; Mic 7:18f.; Pss 78:38; 111:4; 112:4; 116:5; cf. also ibid., 1 n. 4, and for further discussion cf. NEUMANN, Hymnen, 64–67. 14 The formula is cited in Ps 145:8 with little modification and with the most similarities to the occurrence in Ps 103. The modifications originate from the context of v. 8 within Ps 145 (cf. the usual ‫ ורב־חסד‬with ‫ וגדל־חסד‬in v. 8). Due to various relations between Ps 103 and 145 it is reasonable to assume that the “Gnadenformel” is adopted by Ps 145 from Ps 103 rather than directly from Exod 34:6. Nevertheless, there are also allusions on the Sinai tradition in Exod 34 and similar perceptions in both psalms (for the relation of awesome acts, greatness, and fear cf. Exod 34:10.29f. with Ps 145:5b, 6a), cf. ibid., 64f.; similarly LEUENBERGER, Konzeptionen, 336 n. 241. For the discussion with differences in some details, cf. also BALLHORN, Telos, 292; HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 101–150, 798f.; WILLGREN, Formation, 248; RAHN, Königtum, 132–134.

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“YHWH Shall Be King Forever!” (Ps 146:10)

While the events associated with the Exodus – and especially with Sinai – are of substantial significance for Israel’s constitution and identification as the people of God, the psalm extends this history of salvation to all: “his compassion is over all that he has made” (Ps 145:9b). Thus, YHWH’s compassion considers not only his people assembled at Mount Sinai, but, as by the psalmist, YHWH’s kindness is directed to all, as highlighted by the use of ‫ כל‬twice in v. 9. Thus, the reception of the “Gnadenformel” indicates the way tradition is used in Ps 145: reception and transformation. And with v. 8f. the psalmist eminently shows his universal perspective. Likewise, the universal aspect is implemented in the order of the addressees who are invited to praise YHWH: v. 1 starts with a summons to the psalmist himself, v. 4 continues with a summons to the generations 15: Ps 145 1 A Psalm of Praise, of David. I will extol you, my God, the King, and I will bless your name forever and ever. ... 4 One generation shall laud your works to another, and shall declare your mighty deeds.

As a last step in the context of this extension, v. 10a invokes “all your works” to the praise of YHWH. Ps 145 10 All your works (‫ )כל־מעשׂיך‬shall give thanks to you, YHWH, and all your pious ones ( ‫ )וחסידיך‬shall bless you.

However, there is a discrepancy between two perspectives: at the same time, the psalm focusses (only) on the praise of the pious, the Hasidim (see v. 10b). Even in the context of God’s mercy, the double perspective of universalization on the one hand and limitation on the other hand is remarkable. For Ps 145, it is also not true that YHWH’s mercy is unconditional. The term ‫“( חסד‬mercy”) is resumed in an adjectival form in v. 17, just before the following verses cover the aspects of calling to YHWH, fearing YHWH, and loving YHWH. 16 1268F

15 The whole passage, v. 4–7, invokes telling about God’s deeds of might and wonders in various ways. Permanent verbalization and remembrance of the salvation deeds during the history of Israel leads to a re-actualization of YHWH’s grace and greatness. 16 The fear of YHWH appears in v. 18–20 as a requirement for YHWH’s mercy, similarly in Ps 103 (cf. Ps 103:11.13.17f.). Psalm 103 can be seen as the psalm of grace par excellence, it occurs as a comprehensive interpretation of the formula of grace (cf. merely the frequent use of ‫ חסד‬in Ps 103:4.8.11.17). For more details on Ps 103 see e.g. SPIECKERMANN, Herr, esp. 10–12; SPIECKERMANN, Lob; cf. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 101–150, 52–64; and for the relation between Pss 145 and 103, NEUMANN, Hymnen, 64–67.

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Ps 145 17 YHWH is just in all his ways, and merciful ( ‫ )וחסיד‬in all his doings. 18 YHWH is near to all who call on him (‫)לכל־קראיו‬, to all who call on him in truth. 19 He fulfills the desire of all who fear him (‫)רצון־יראיו‬, he also hears their cry, and saves them. 20 YHWH keeps all who love him ( ‫)את־כל־אהביו‬, but all the wicked, he will destroy.

Therefore, YHWH’s mercy pertains to everyone in general and is not restricted to the people of God. However, it claims the acknowledgment of YHWH as one’s personal God, which will be made concrete in praise and worship for YHWH as king. 17 Hence, the reception of the “Gnadenformel” – and allusions to other texts within the Hebrew Bible could be listed – mainly points toward the broad intertextual concept of the psalm and in particular its relation to the scribal tradition of the Hebrew Bible. The text-tradition and its interpretation lead to hymnic praise for the gracious God and king YHWH. The hymnic praise appears as the main task of the pious, instructed and taught through the scribal tradition. Thus, Ps 145 presents a specific kind of transformation: coming from the inner circle of the people of God belonging to the kingdom of YHWH, the psalm expands the “membership” of the kingdom of YHWH to all – by requiring individual piety. The aim of all this is the universal hymnic praise for the universal king YHWH and his everlasting kingdom, as v. 21 states: Ps 145 21 My mouth will speak the praise of YHWH, all flesh will bless his holy name forever and ever.

2. Psalm 146 – YHWH as King of Zion Forever Although Ps 145 with its open ending in v. 21 presents an appropriate ending of a previous version of the Psalter, it did not remain its final psalm. The praise which Ps 145 contains is continued in Ps 146 with another hymn, probably

17 On the one hand “all his works” are invited to praise YHWH, on the other hand praise is only asked by the pious, the Hasidim (see v. 10) – anybody else will be excluded. This is further emphasized by the contrast mentioned in v. 20b: “but all the wicked, he will destroy.” The comparison of Hasidim and the wicked is a common motif within the Hebrew Bible, cf. for more details e.g. LEUENBERGER, JHWH-König-Theologie, 78–84; NEUMANN, Hymnen, 77–84.

“YHWH Shall Be King Forever!” (Ps 146:10)

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even evoked by the broad summons to praise in Ps 145:21. 18 Erich Zenger describes this phenomenon and formulates his impression that the end of the Psalter compositionally grows out of Ps 145. 19 Psalm 146 begins with this outgrowth. Ps 146 1 Hallelujah! Praise ( ‫)הלל‬, my soul, YHWH! 2 I will praise ( ‫ )הלל‬YHWH while I live, I will sing praise (‫ )זמר‬to my God as long as I live.

Likewise, Ps 146 is well-composed, but with a completely different structure and shape compared to the acrostical hymn Ps 145. 20 The focus of Ps 146 lies in the call to a new and renewed trust in YHWH, who is praised as king (see Ps 145). In this context, it is noteworthy that Ps 146 uses much fewer words of praise than Ps 145. Merely the verbs ‫“( הלל‬to praise”) and ‫“( זמר‬to sing”) in v. 1f. are enough to designate the psalm as a hymn. This creates the impression that the extensive call of praise in Ps 145 still lingers on and it is therefore not necessary to repeat it again in Ps 146. Thereby, the kind of speech changes: In Ps 145, every assertion occurs as the hymnic praise of an individual supplicant, who includes the whole world – “all flesh will bless his holy name” (Ps 145:21). In contrast, Ps 146 directly addresses an individual person and teaches him or her about the question of right and wrong trust in God or in people (Ps 146:3–5). The object of the kingdom of God is not the broad cosmos but instead the individual person, who is seen as the receiver of divine might if he or she seeks YHWH’s help. Hence, the blessing in v. 5 appears like a summary of Ps 145:18–20, which already addressed individual piety. Psalm 146 takes up this aspect and foregrounds it. The people, who call to YHWH and fear and love YHWH (Ps 145:18–20), are the recipients of the nearness and help of God (Ps 146:5). Ps 145 18 YHWH is near to all who call on him (‫)לכל־קראיו‬, to all who call on him in truth. 19 He fulfills the desire of those who fear him (‫)רצון־יראיו‬, he also hears their cry, and saves them.

Cf. ibid., 431–436. Cf. ZENGER, Komposition, 14: “Das Finale des Psalters wächst kompositionell aus Ps 145 heraus.” A close relation between Pss 145 and 146 is also depicted in e.g. BALLHORN, Telos, 304f.309; KRUSCHE, Königtum, 132 with n. 21; RAHN, Königtum, 218–220, see also the references given below in n. 21. 20 Psalm 146 offers a hymnic call to trust and reliance on the creator YHWH as helper and supporter. In the psalm, didactic instruction and hymnic praise are interlinked, both complement each other. The parts of the psalm which are more instructing (see v. 3f., compare with v. 5) serve the explicit hymnic parts (v. 6–9.10, compare v. 1f.) and vice versa. 18 19

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20 YHWH keeps all who love him ( ‫)את־כל־אהביו‬, but all the wicked, he will destroy. Ps 146 5 How blessed is he whose help is the God of Jacob, whose hope is in YHWH, his God,

Additionally, there is another remarkable transformation, which can be seen outstandingly by comparing v. 7 with Ps 145:15 and v. 8 with Ps 145:14b: Ps 145 15 The eyes of all look to you, and you give them their food (‫ )נותן־להם את־אכלם‬in due time. Ps 146 6b He keeps faith forever, 7 executes justice for the oppressed, gives food to the hungry (‫)נתן לחם לרעבים‬. YHWH releases the prisoners. Ps 145 14 YHWH upholds all who are falling, and raises up all who are bowed down (‫)וזוקף לכל־הכפופים‬. Ps 146 8 YHWH opens [the eyes of] the blind. YHWH raises up those who are bowed down (‫)יהוה יקף כפופים‬. YHWH loves the righteous.

Significantly, the combination of “to raise up” (‫ )זקף‬and “to bow down” (‫)כפף‬ occurs only in these two verses within the Hebrew Bible. Thus, it appears to be quite possible that Ps 146:8 quotes Ps 145:14 on purpose and modulates the phrase into its characteristic tripartite form which begins with YHWH. The foregoing remarks on the two Pss 145 and 146 have mainly shown similarities and close correlations between these texts, for example direct quotations or thematic continuations. 21 However, when the psalms explicitly mention the kingdom of YHWH – which is the specific concern of this paper – the most important difference is yet to be noted: in its last verse Ps 146 explicitly mentions the kingdom of YHWH and refers once more to Ps 145. All of the previously enumerated and lauded deeds of YHWH are summarized in the acclamation to YHWH as king on Zion. 22 21 Cf. for further discussion NEUMANN, Hymnen, esp. 74–77.133f.138.433–436, and also e.g. ZENGER, Komposition, esp. 14f.; HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 101–150, 812–822, additionally see above n. 19. 22 Cf. already GUNKEL, Psalmen, 613: “Das letzte Wort des Ganzen 10 aber ist, wie es der Hymnus liebt, ein starker Trumpf …, hier … der großartige Gedanke von Jahves ewigem Königtum, in dem alles Vorhergehende 7ff in einem Wort zusammengefaßt wird” [emphasis in original]. Even the acclamation in v. 10, which seems to be like a loose appendix, presents a suitable ending of the psalm (and probably the whole Psalter), cf. NEUMANN, Hymnen,

“YHWH Shall Be King Forever!” (Ps 146:10)

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Ps 146 10 YHWH shall be king forever, your God, o Zion (‫)אלהיך ציון‬, for all generations. Hallelujah!

Thus, v. 10 limits the universal and world-wide perspective, which is extended beforehand by Ps 145: YHWH is God and king on and for Zion! Under the topic of the kingdom of God, Ps 146 presents its own understanding of the relationship between the king YHWH and the supplicant. Thus, the psalm appears as a sapiential-prophetic Fortschreibung (scribal continuation) of Ps 145, by highlighting the individual piety. Furthermore, Zion is especially seen as the place of the eternal kingdom of YHWH – and the place of the praising assembly of the people of God. By reading Ps 146 after Ps 145, the specific intention of Ps 146 becomes visible: YHWH, the king over the whole world, is first and foremost the king of Zion. 23 In Ps 145:1 the supplicant begins with the singular formulation “my God, the king” ( ‫ )אלוהי המלך‬and develops within the following verses a universal perspective, which leads to the open end of calling “all flesh” into the hymnic community (v. 21). In contrast, Ps 146 focusses this universal horizon on Zion: “your God, Zion” (‫)אלהיך ציון‬. 24 The personification of Zion is probably referring to the community which is assembled at Zion to praise their king, or respectively to the community of supplicants, who feel connected with Zion and its tradition without being there physically. 25 YHWH’s presence on Zion and his accession to the kingship are strongly connected with salvation of the oppressed and suffering people. 26 All in all, 1276F

127F

149–153.436. YHWH is closely bound to the Zion; his kingdom is forever and comprises all generations. All in all, this verse could be seen as common end of Pss 145 and 146. 23 Cf. Zenger in HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 101–150, 822: “der Weltkönig JHWH von Ps 145 ist nun zuallererst der König Zions.” 24 This formulation is also remarkable because within the Hebrew Bible it only occurs in Ps 146:10 and in Ps 147:12, which indicates along with other reasons a dependence of Ps 147 on Ps 146 as it is explained in NEUMANN, Hymnen, esp. 217–219. Cf. BALLHORN, Telos, 311 with n. 812, differently BRODERSEN, End, 183.239. 25 Similarly BALLHORN, Telos, 308 n. 804.314; KRUSCHE, Königtum, 144. Differently Reindl, who assumes no relation between “Zion” and the addressees of the psalm (cf. REINDL, Gotteslob, 133). On the topic of personification of Zion cf. also the observations on Ps 147:12 in NEUMANN, Hymnen, 217–219. 26 Together with prophetic words of salvation (cf. e.g. Isa 52, which has very similar formulations, or also Isa 40) the hope for Jerusalem and Zion is renewed. Cf. the similar phrasing in Isa 52:7: “… says to Zion: ‘Your God is king!’ (‫”)אמר לציון מלך אלהיך‬. Cf. for the connection of ‫ מלך‬and ‫ ציון‬furthermore esp. Ps 149:2; Isa 24:23; Mic 4:7; Zech 9:9. In these texts, “Zion” is addressed like a person, and the deliverance and purification of Jerusalem is announced. Good news and salvation are promised to the destroyed city. The arrival of YHWH as king is the reason for this hope (cf. Isa 40:1–9) because YHWH’s accession to the kingship is directly correlated with his immediate deeds of salvation.

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this is reminiscent of various concepts of Zion traditions. 27 However, it does not represent the universal horizon of Ps 145, but instead presents an opposite perspective by reactivating older Zion theology. While Zion is missing in Ps 145, Ps 146 highlights the Zion tradition, especially in its last verse which underlines the intention of the whole hymnic psalm. Thus, in view of the concept of kingship and its location, these two psalms seem to be very different, and they show divisive perspectives of participation in the kingdom of YHWH.

3. The Kingdom of YHWH in Universal and Exclusive Perspectives Certainly, the kingdom of God could be located on Zion and from there YHWH would reign the whole world, as the later Zion theology declares. Yet, it seems that the situation is more complicated than that. Looking at the following psalms, more divisive dealings with the topic “kingdom of YHWH” could be found. Remarkably enough, the succeeding psalms also present universal-cosmological perspectives on the one hand and exclusive-national orientated perspectives on the other hand. 28 The following remarks will delineate a brief overview. Psalm 145, as it was shown, presents the kingdom of YHWH with universal horizon, combined with aspects of individual piety. Ps 145 10 All your works shall give thanks to you, YHWH, and all your pious ones shall bless you. 11 Of the glory of your kingdom they shall speak and tell of your power. 12 To make known to all people your mighty deeds and the glorious splendor of your kingdom. 13 Your kingdom is a kingdom forever, and your kingship endures throughout all generations. ...

27 See especially the concepts of Zion Theology in prophetic literature; in this context it is important that Ps 147 can also be described as a Zion Hymn. For the affiliation of Ps 147 with the Zion Traditions and for further references see NEUMANN, Loblied. For the concepts of Zion in the Psalter cf. KRATZ, Reste, 179–182; see KÖRTING, Zion 2006; KÖRTING, Zion 2017, LEUENBERGER, Großkönig; LEUENBERGER, Fortschreibung. 28 Both of these perspectives, the more national orientated and the more universal orientated perspective, can also be seen within the “YHWH is King” Pss 95–99. The phenomenon of Fortschreibung could probably in a similar way explain the different perspectives within this group of psalms. Kratz gives some hints in this direction (cf. KRATZ, Reste, esp. 178).

“YHWH Shall Be King Forever!” (Ps 146:10)

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21 My mouth will speak the praise of YHWH, all flesh will bless his holy name forever and ever.

Even though Ps 146 also focusses on the Kingdom of YHWH, especially in v. 10, its main focus is Zion: “your God, Zion.” Therefore, the psalm presents an exclusive understanding. Ps 146 10 YHWH shall be king forever, your God, o Zion ( ‫)אלהיך ציון‬, for all generations. Hallelujah!

Psalm 147 expands this emphasis on Jerusalem and Zion even further. It speaks about salvation for Jerusalem, exclusive revelation of God’s word to JakobIsrael, and about the exclusion of nations other than Israel from access to the divine judgements. Ps 147 2 YHWH builds up Jerusalem; he gathers the outcasts of Israel. ... 12 Praise YHWH, o Jerusalem! Praise your God, o Zion ( ‫!)אלהיך ציון‬ ... 19 He declares his word to Jacob, his statutes and ordinances to Israel. 20 For no other nation has he done this, no other has known his judgements.

In this context, it is remarkable that the Zion perspective from Ps 146 appears again in Ps 147, but this time it occurs to be more emphasized and exclusive: no one but the people of God receives the salvific deeds of YHWH. In this psalm, there is a strict opposition between Israel and all other nations. It thus seems probable that Ps 147 knows Ps 146 and takes up some aspects, especially the Zion perspective, and intensifies them within its own concept of hope for Zion. 29 From Ps 147 to Ps 148, a movement in the opposite direction can be detected. Psalm 148 presents a totally different picture of the world – and of the community of praise, because heaven and earth and everything else in between are invoked to praise God. YHWH is presented as a powerful creator, he is implicitly seen as king of his creation – and thereby the psalm depicts a disparate understanding of the kingdom of YHWH compared to Ps 147. 30

See in detail NEUMANN, Loblied. Due to the lexeme ‫“( הוד‬splendor”) in Ps 148:13, the topic of the kingdom of God is also present in Ps 148. In this context, Ps 148:14 and its particular perspective on Israel is to 29 30

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Ps 148 1 Hallelujah! Praise YHWH from the heavens, praise him in the heights! ... 7 Praise YHWH from the earth, you sea monsters and all deeps.

After this comprehensive view of God and his world in Ps 148, Ps 149 once again restricts the perspective: Ps 149 2 Let Israel be glad in his creator (‫)בעשׂיו‬, let the sons of Zion (‫ )בני־ציון‬rejoice in their king (‫)במלכם‬. ... 4 For YHWH takes pleasure in his people, he will beautify the afflicted ones with salvation.

Thus, Ps 149 addresses Israel and in parallel the sons of Zion, who are seen as “his people” (v. 4), the people of God. They are called to praise their king and creator. Thus, the universal perspective as it is favored by Ps 148 is no longer accepted by Ps 149. Here, again, the worship is limited to the assembly of the pious (v. 1) and the psalmist claims revenge for the other nations and rulers (v. 7–9). And, at the end, the final psalm of the Masoretic Psalter extends the horizon again in an incomparable way: Ps 150 6 Let everything that has breath praise YHWH. Praise Yh, Hallelujah!

This call to praise cannot be seen as limited to the people of God and, thereby, it contradicts Ps 149. Even if the lexeme ‫“( מלך‬king”) does not appear in Ps 150, v. 2 especially shows indirect allusions to our main topic, the kingdom of God. After the heavenly display of power in v. 1, the psalmist in v. 2 takes into account the power of God concerning the earthly domain. He calls to praise: Ps 150 1 Praise YHWH! Praise God in his sanctuary, praise him in his mighty firmament! 2 Praise him for his mighty deeds (‫)בגבורתיו‬, praise him according to his excellent greatness.

be seen as a later addition, cf. for discussion and further references NEUMANN, Hymnen, 261–263.

“YHWH Shall Be King Forever!” (Ps 146:10)

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The noun ‫“( גבורה‬might”, “power”) in the plural is rare and describes the mighty deeds of God which benefit humans. 31 In Ps 150, the allusion to Ps 145 is especially noteworthy. In Ps 145, the mighty deeds are directly correlated with the kingdom of God. In Ps 145:12, the same form with a suffix occurs as in Ps 150:2: 1283F

Ps 145 12 To make known to all people your mighty deeds (‫)גבורתיו‬, and the glorious splendor of your kingdom.

The mighty deeds are one main expression of the kingdom of YHWH. Thus, the term ‫“( גבורתיו‬mighty deeds”) in Ps 150:2 brings Ps 145 to mind, the comprehensive praise of YHWH’s kingdom. 32 According to this overview, both broad universal horizons and exclusivenational orientated perspectives concerning the kingdom of God appear within the Final Hallel. Due to these observations, a discourse can be detected, which evokes the question of how universal the kingdom of God could or should be seen. Thus, these psalms at the end of the Psalter do not represent a coherent composition, they rather show various positions on the understanding of YHWH as king. Some assertions see YHWH’s kingdom enlarged around the whole world (Pss 145; 148; 150), while other votes highlight the orientation on Zion and the assembly of the people of God at Zion (Pss 146; 147; 149). In my opinion it is unlikely that these multifaceted psalms descend from one and the same author, as they are too distinct concerning formal aspects and their theological intentions. Rather, they appear as the result of a productive discourse mainly about the question of YHWH’s kingdom in relation to Israel and to all other nations. Additionally, every psalm knows and presupposes the preceding psalm. Thus, every psalm with its specific position and intention of praise for YHWH, the king, evokes another new hymn. Hence, the process of Fortschreibung at the end of the Psalter is the result of a discourse about the kingdom of YHWH. Therefore, the Final Hallel is to be understood as an incoherent composition, which depicts a successive process of growth. To summarize these comments on the psalms of the Final Hallel, I will again refer to the assertion of Erich Zenger mentioned at the beginning of this paper. Even if he did not describe the same process delineated in this paper, his statement still holds true: the end of the Psalter compositionally grows out of Ps 145. 33 1284F

Cf. e.g. Deut 3:24; Ps 106:2 and esp. Isa 63:15: “Look down from heaven (‫ )משׁמים‬and see from your holy and glorious habitation ( ‫ !)מזבל קדשׁך ותפארתך‬Where are your zeal and your mighty deeds (‫ ?)וגבורתך‬The yearning of your heart and your compassion? They are withheld from me.” 32 Cf. for the relation between Pss 145 and 150 also HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 101– 150, 877.884; NEUMANN, Hymnen, 400f. 33 Cf. ZENGER, Komposition, 14. 31

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Considering the historical background of the Final Hallel and the assumed discourse explained above, the situation of the third century BCE and the ongoing Hellenization has to be considered. An increasing more open-minded attitude towards the nations can be seen, starting during the Persian Period and proceeding throughout the Hellenistic Period. 34 During this time, the concept of a universal creator God is connected with the concept of a pilgrimage of the nations towards Zion, supposing that YHWH is not only the God of Israel but rather the Creator God and also the God of the nations. But the theological concept of a pilgrimage of the nations does not constitute a common and universally valid opinion. 35 Beate Ego remarks that the concept of participation of the nations in the cultic life at Zion and the acknowledgment of the kingdom of YHWH leads to an explosive polarization in historical and theological regards. 36 Hence, within various traditions and straight through the texts of the Hebrew Bible we can observe a discourse about the question of the relationship between Israel and the nations in relation to the kingdom of God.

4. Conclusion The collection of Pss 146–150 appears as a well-arranged composition of scribal hymns. The intention of the collection at the end of the Psalter is to initiate a re-reading process of the biblical tradition, which leads to the praise of YHWH as king. The analysis of Pss 145 and 146 with a focus on the “kingdom of YHWH” has shown significant differences but also continuations between the two psalms. While Ps 145 strengthens the universal perspective of the everlasting kingdom of YHWH, Ps 146 is more focused on the effects of the mighty God YHWH on Zion. In the psalms of the Final Hallel, Pss 146– 150, a multifaceted dealing with the question of the universal kingdom of YHWH and the relation between Israel and the nations is detectable.

34 See to this topic in detail EGO, Völkerchaos, and also particularly in view of the Final Hallel NEUMANN, Israel. 35 The books of Ezra and Nehemiah can esp. be seen as a counter-concept, which positioned itself in various ways against any influence of strangers on the community of Israel. These books try to secure the identity of Israel by a concept of distinction and boundaries. Cf. on this e.g. BERGES, Zionstheologie, 178f. 36 Cf. EGO, Völkerchaos, 137: “Das Motiv einer Partizipation der Völker am Kult auf dem Zion und einer Anerkennung der Königsherrschaft JHWHs ist darüber hinaus aber auch ein Gedanke, der in historischer und theologischer Hinsicht eine enorme Sprengkraft besessen hat und der insgesamt zu einer gewissen Polarisierung führte.” On the arising concept of a Torah piety which also led to provocations cf. e.g. ALBERTZ, Religionsgeschichte, 623– 633, esp. 632.

“YHWH Shall Be King Forever!” (Ps 146:10)

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Furthermore, the psalms of the Final Hallel, and with them the conclusion of the whole Masoretic Psalter, have to be interpreted on a specific background as a multilayered discourse through the late third century BCE, a discourse which increased more and more and finally escalated in the Maccabean crisis. 37 Even during the previous decades, the question of contact and social interaction with the nations became apparent. Among other things, this question is under discussion at the end of the Psalter: are the psalms calling to a praise which is limited to Israel only, or are they presenting an inclusive perspective, open for all nations? On this question, various positions and intentions of the theologians who composed the end of the Psalter, are recognizable. And their various opinions, which are also strongly divisive, are documented in these psalms and lead to this kind of Fortschreibung in multiple steps. 38 Thus, every psalm of the Final Hallel with its specific position on praise for YHWH, the king, evokes another new hymn. The process of Fortschreibung at the end of the Psalter is the result of a discourse about the kingdom of YHWH.

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37 Cf. NEUMANN, Hymnen, 475. Zenger similarly assumes that a Hallelujah-Redaction formed the Final Hallel as the end of the Psalter sometime between 200 and 150 BCE, probably already during the third century BCE (cf. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 101–150, 809). Schmid also dates the literary end of the Psalter into the second century BCE (cf. SCHMID, Literaturgeschichte, 204–205), following Steck (cf. STECK, Abschluß, 157–166). Cf. for this discussion also LEUENBERGER, JHWH-König-Theologie, 84–91; BRODERSEN, Quellen, 8– 10. 38 For further discussion, see NEUMANN, Ende.

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Researching Sense at the End of the Psalter Pss 145−150 and Its Canonical Shapes Egbert Ballhorn 1. Introduction: Which Canonical Text? “You scholars have stolen my angels.” These were the words of a Catholic priest with whom I got into contact in 2016 after the new, revised version of the Catholic Bible translation was published, the so-called “Einheitsübersetzung”. What had happened? One of the last psalms of the Psalter, Ps 138, starts with the words “I will praise thee with my whole heart: before the angels will I sing praise unto thee”. This was the old, former translation. The revised version says: “before the Gods will I sing praise unto thee”. The different versions indicate the differences between Masoretic Text and Septuagint. The old, unrevised Einheitsübersetzung from 1980 was based upon an eclectic text version. It used the Hebrew text as a basis, but jumped into the Septuagint version whenever it seemed convenient to it – without fixed criteria. This reveals not only a different state of the art of textual criticism in the late seventies, where the Septuagint was simply a tool to understand the Masoretic Text or even to correct it and make it convenient, but it is a testimony of two different biblical traditions: the Hebrew and the Greek one. The revised version from 2016 is based consistently on the Masoretic Text with no exceptions and with all consequences for practical use as demonstrated above. In the discussion with the priest the question arose again: which textual shape of the psalms is original, traditional, authoritative? The three chosen adjectives indicate that there are different types of argumentation. The quest for the correct text touches different areas of truth, concerning historical, redactional, sociological, and juridical dimensions. And what about the angels who recently left the German Ps 138? An exegetical decision had an impact on personal piety and the liturgical life of people. The priest told me that we cannot pray before Gods; this seemed to him an imagination that had been overcome for a long time. The other aspect was that this psalm is traditionally recited at the feast of the holy archangels (29 September). The Septuagint version became part of the Christian liturgical tradition for a long time.

402

Egbert Ballhorn

How to answer this reproach of the removed angels from the psalm? It touches different exegetical dimensions: the question of textual criticism, the question of contemporary understanding and reading historical texts, and the question of ecclesiastical traditions. What are the criteria for choosing a variant? The argument of the priest was that he could not speak of the existence of Gods in our modern world, as this seemed to him as a denial of monotheism. “Angels” seemed to him easier to understand. In this case I would say he switched between worlds without knowing. Angels are not part of our modern world experience either, but they are part of the ecclesiastical tradition. The preference of the angels in Ps 138 was not more rational, but the decision for another cultural and symbolic system. In fact, a shift of the exegetical paradigm has taken place in recent years. To mix up different textual traditions and to switch between them is no option. The Qumran documents and the Septuagint are witnesses of their own: for different textual traditions, for different developments, different eras of Judaism, and different Jewish communities. This touches the question of Canon: of Jewish canon and of Christian canon. The question becomes complex. How can we deal with these different textual shapes? What are the consequences for the exegetical discussion? There are more different layers or stages of production of one text than maybe former generations of scholars have considered. In the following contribution, the Final Hallel will be examined in its different shapes in MT and LXX. What are the consequences of different textual traditions for the exegesis?

2. Pss 146−150: Composition or Mere Arrangement? If we look at the Final Hallel of the Psalter (Pss 145−150), we can find a certain structure. All six psalms are framed by an opening and a closing “Hallelujah”. This framework has a strong unifying effect and binds the psalms together. 1 But besides these structural aspects and the similar contents: the connections between the framing Hallelujahs and the corpora of the psalms are different. For example, the opening Hallelujah in Ps 146 is continued by the phrase ‫ַהלְ ִלי‬ ‫נַ ְפ ִשׁי ֶאת־ ְיהוָ ה‬, transforming the formal Hallelujah-call for praise (second per. pl.) directed to a greater audience into an invitation to praise directed to the speaker’s own soul – by using the same lexeme. But in v. 3, the speaker addresses a greater audience again: “Put not your trust in princes...”, which has the effect that the opening address is connected with the corpus of the psalm. Psalm 147 is a special case as the opening Hallelujah here is continued within the corpus of the text “...‫” ִכּי־טוֹב‬. In this case, I would prefer not to agree

1

Cf. BALLHORN, Telos, 300−304.

Researching Sense at the End of the Psalter

403

with Erich Zenger who understands the opening ki as a deixis 2 and not as an explicit continuation of the opening phrase. 3 Psalm 148 opens with “Hallelujah” and continues with ‫ ַהלְ לוּ ֶאת־יְ הוָ ה‬, followed by many calls for praise (‫) ַהלְ לוּהוּ‬. Similarly, Ps 149 continues the openֵ ְ‫ ַהל‬. ing Hallelujah with ‫ ִשׁירוּ לַ יהוָ ה‬. And Ps 150 parallels ‫ ַהלְ לוּ ָיהּ‬with ‫לוּ־אל‬ This overview shows that all of these five psalms have their own way of continuing the opening Hallelujah. Some of them repeat the identical form “‫” ַהלְ לוּ‬, adding another object (Pss 148; 150), one psalm takes up the root ‫הלל‬ and uses another grammatical form to continue the beginning, one psalm takes up the same grammatical structure of impv. pl. (Ps 149) by using another verb (Ps 146), one psalm uses the initial Hallelujah as opening phrase for a ‫ ִכּי‬-clause (Ps 147). Ps 145 can be added to this sequence of psalms, which does not formally belong to the final group as it has no framing Hallelujah, but which prepares the following psalms by the double usage of the noun ‫ תהילה‬at the prominent places of the superscription and as starter of the final clause, thus building an envelope structure around this psalm (even though the last line in v. 21, „The praise of the Lord shall speak my mouth“, is not a metatext like the superscription but part of the corpus). Moreover, Ps 145 uses the root ‫ הלל‬among other vocabulary of praise in v. 2 and 3 in its corpus and, thus, prepares in a special sense the Final Hallel (the last use of the root ‫ הלל‬occurs in Ps 135:1.3.21). Thus, Ps 145 functions as a transition between the last Davidic Psalter (Pss 138−145) and the Final Hallel. 4 Thus, the psalm also mediates between the doxological language of the ‫ברך‬terminology and even the metatextual doxologies in Pss 41; 72; 89; 106, and the ‫הלל‬-terminology in Pss 146−150. At the same time, the text forms the transition from the last Davidic collection to the Final Hallel and provides it with a “Davidic touch”. 5 The thematic shift from the Davidic kingdom to the kingdom of God and the universal perspective 6 fits very well to the message of the last bundle of psalms. 1294F

1295F

1296F

2 Cf. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 101–150, 825 (Zenger). The parallel examples Zenger gives there (Pss 73:1; 92:1 [sic!]; 133:1) do not use the deixis ki. This reading is based on a proposal of Risse (cf. RISSE, Gott, 18−20). 3 Cf. the argumentation by NEUMANN, Hymnen, 163 n. 31. 4 Cf. WILLGREN, Garden, 248. Willgren works out that there is an overlap between the ‫ הלל‬and ‫ ברך‬vocabulary in the corpus (cf. ibid., 252). 5 ZENGER, Exkurs, 809: “Literarischer (fiktionaler) Sprecher der Komposition ist im Textzusammenhang der ‘Knecht’ David, der JHWH, den wahren König Israels, preisen und loben will. Dieses in Ps 145 angekündigte Lob ist einerseits Ps 145 selbst. Andererseits präsentiert sich von der Textfolge her auch Pss 146−150 als dieses Lob”. 6 Cf. BALLHORN, Telos, 288−293.

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We can guess but not prove that some psalms got their initial Hallelujah by a late redactor, whereas others were composed with the opening Hallelujah from the very beginning. There are different opinions among scholars about how the redactional process took place. According to Zenger, the last five psalms build a thoroughly arranged composition. 7 In Zenger’s view, Pss 146; 149; 150 are worked out by the Hallelujah-redaction as well as the first half of Ps 147:1−11 and Ps 148:14. Friederike Neumann makes a different proposal and considers the Hallelujah structure as an original part of the psalms Pss 146; 148 and 150; thus, these psalms must be part of the redactional process as well. In contrast to Zenger and Hossfeld, who postulate a unifying “Hallelujah-redaction” which extends to all hallelujah structures in Books IV and V of the Psalter 8, she claims a gradual formation of the Final Hallel. 9 David Willgren makes a different proposal. In his perspective, “most of the attested Hallelujahs are secondary” 10. The original ones are, in his opinion, Pss 147:1; 150:6; all others are later additions. One main argument for Willgren is that some Hallelujahs are integrated into the corpus of the psalm (especially in Pss 147:1; 150:6). That leads him to the conclusion “to not automatically assume that all attested Hallelujahs trace back to, say, the same redaction” 11. He corroborates his observation by adding the argument (an argument concerning the links between Pss 2 and 149, but which can be extended to the whole collection): “Their similarities were more likely to be due to similar conceptualizations of kingship than the result of the shaping of a collection”. 12 Considering the different ways of keyword association, he concludes that the last five psalms are more a collection of texts than a real composition. The reason for gathering the individual texts were their similarities, but there were no redactional intentions to shape a collection by giving it a unified message and form. Willgren writes that “the Hallelujah frameworks were not intended as borders of sequential reading. … Basically, it could be suggested that similarities between these psalms … might have provided the basis for them being juxtaposed.” 13 More in general, he writes “that the formation of the Book of Psalms is not ultimately an issue of shaping a ‘book’ ... but the creative preservation of

Cf. ZENGER, Exkurs, 807−810. Cf. ZENGER/HOSSFELD, Buch, 450. Zenger speaks of a “von der Schluss-Redaktion geschaffenen ‘Halleluja-Imprägnierung’ des letzten Psalterdrittels“ (Zenger, Exkurs, 809). 9 Cf. NEUMANN, Hymnen, 444−449. 10 WILLGREN, Garden, 283. 11 Ibid., 282. 12 Ibid., 281. 13 Ibid. 7 8

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405

tradition”. 14 And he concludes “that the idea of a theology (or message) developing through the ‘macrostructure’ of the collection would have to be abandoned as an explanation for the formation of the ‘Book’ of Psalms. Being an anthology of psalms, the ‘Book’ of Psalms does not tell a (linear) story”. 15 To sum up these observations and conclusions, all recent scholars seem to agree that we should be cautious with identifying global “messages” or overall structures in the Final Hallel. I would like to draw some conclusions from the discussion and add one methodological thought.

3. Reading on Different Levels One conclusion seems quite evident: every psalm can be read and interpreted as a single artefact, as a single work of art. 16 The single psalm does not “dissolve” in the horizon of a greater collection, it keeps its literal identity. Here I agree with Alma Brodersen: “Psalter exegesis seeks to supplement but not replace Psalm exegesis”. 17 Hermann Spieckermann has written a strong plea “for ending the hunt for the message inscribed into the final shaping of the Psalter”. 18 He considers the textual testimony of the different traditions as a reliable basis for an exegesis of the Hebrew and Greek Psalter, 19 but he is sceptical about all attempts to search for unifying systems, which make the Psalter an entity and are based on only very few items. I agree with his remark that “it is ... necessary to be aware of the limits to enlightening the process, since diverse endeavours had been undertaken side by side while the Psalter was being shaped. There is no main avenue leading from the single psalms to the Psalter. And there is no progressively increasing trend which claims authority on how the growing and finally concluded Psalter is to be understood according to its editors” 20. He concludes that the psalms should be seen as textual individuals or at the most as parts of a surrounding cluster. But the quest for a message of the whole book should be given up. Willgren goes even further and postulates in his dissertation to give up the idea of perceiving the Psalter as a book. Ibid., 394. Ibid., 400. 16 This is the old plea of GERSTENBERGER, Psalter, 3–13. Consequently, he denies the book-like character of the book: “Der Psalter ist kein Buch, sondern eine Sammlung von außerordentlich reichen, theologisch und anthropologisch tiefsitzenden und tiefblickenden Gebeten und Liedern aus unterschiedlichen Lebenssituationen” (ibid., 12). 17 BRODERSEN, End, 270. 18 SPIECKERMANN, Psalter, 21. 19 Cf. ibid., 9. 20 Ibid., 17. 14 15

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Egbert Ballhorn

In my point of view, the argumentation cannot be based on the process of the genesis of the text alone. It is a question of reception as well. The “Book” of Psalms exists as such an entity, and so it can be read and interpreted as an entity. From the diachronic point of view, we can, in the case of the Final Hallel, clearly identify redactional activity binding together five different psalms. In the light of the recent studies it is not possible to ascribe one unified structure or sense to the Final Hallel. In addition to this evidence, the fact can be stated that the framing Hallelujah is a strong marker to identify these five psalms as a group. On the structural and compositional level, the framing effect of the Hallelujahs is noticeable at the first glance and cannot be denied. I would like to ask: could the meaning of a text not be identified on different levels? On the one hand, there is the level of the authors and redactors, who have in mind certain ideas which they aim to express with the help of their text and their redactional activities. Thus, they create structures and meanings by writing and composing. On the other hand, a text starts its own life when it is finished and the long series of reading and interpreting processes starts. The meaning of a text cannot be limited to the intentions of its author(s). In other words, the difference between the intentio auctoris and the intentio operis should be made fertile for interpretation. 21 To argue with the authorial intention of a writer is not the only way of interpreting a text, even in contemporary literature. Good literal texts evoke a broad variety of readings, a variety of interpretations on very different levels. If we could ask a modern writer, “Did you intend this or that interpretation during your process of writing?”, he might answer, “O no, I didn’t, but I see. You are right. Your interpretation explicates one dimension of my text.” I think this does not mean to add anything to the text which is not based in its structures. The basic fact seems to me: the author and the redactor do not control the whole text in all its details. They are like jugglers; they cannot keep all the semantic and syntactic balls in the air at the same time. Due to complexity of language, it is not possible to write a text that is linear, totally clear, and without secrets. Every text is by definition indeterminate. Literary texts can be understood as a network of intertextual knots and devices. Some of them are planned and designed by the author, others occur, crystallise around the author’s structures, enrich them, and add further aspects.

21 To interpret a text merely from an auctorial perspective is not possible from the point of view of the New Criticism. It is called “intentional fallacy”, a term which was already brought into the discussion in 1946 (cf. WIMSATT/BEARDSLEY, Fallacy).

Researching Sense at the End of the Psalter

407

Thus, an immense complexity emerges within the borders of the text – and beyond. It takes years or even centuries to reveal all dimensions of meaning hidden in literary texts. 22 Another aspect is to differentiate between author and redactor. The redactors (re)arrange the texts and add elements to them, even on metatextual levels (for example by adding framing Hallelujahs), but they work with pretexts. That means that an intratextual complexity emerges between the parts of the text written by the original authors and the layers added by redactors. Thus, the redactor does not have the last word. The text is more complex than the decisions and additions made by the redactor. The redactor can add elements, arrange parts of the text, superimpose certain structures like framing elements or headings, but even he is not ruler over the whole text in its complexity. The “message” of a text is not identical with the message of the “last hand” of the last redactor’s activity. The final text is a composition of different “votes”, and the readers have to find their ways within these structures and deal with the complexity of the whole corpus. From this point of view, we can take, for example, a fresh look at the Final Hallel. In this case, I as a reader identify a Hallelujah structure which is not uniform but clearly discernible. And I start with this structure and use it as a pointer to look in that direction and to find more evidence to corroborate the interpretation. A text is an offer to its readers to recognise its structures and to create meaning, which is more than collecting information. It is a game of creativity. Thus, the readers have the chance to perceive the Final Hallel as a composition - with various possibilities to identify meaning in the structures of the text. The texts wait for the creativity of their readers to produce meaning by reacting to its structures. Texts make an offer to the readers who are invited to combine the data and draw lines among them. To reveal and analyse the complexity of a grown text, which has finally become a finished composition, is a task for the whole future reception of the text and it will never end.

4. The Final Hallel in Parallel Editions and Shapes of the Book of Psalms From this point of view, we should have a look at the “parallel edition” of the Final Hallel. The Septuagint version is a reception of the Protomasoretic Psalter, and it sets its own accents which have often been described. In this case we have an interesting parallel debate concerning the interpretation of the constitution of the United States of America. “Originalism” is a concept which means that the constitution has to be interpreted based on the original understanding of the authors or the people at the time it was ratified, cf. JOHNSON, Rights; TANEY, Dred Scott. All questions and consequences of interpreting Bible can be applied to the debate about originalism. 22

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Egbert Ballhorn

The Septuagint version has a more consistent but also simpler concept of Hallelujah. The word “Hallelujah” is not translated but transliterated. Thus, it remains a reference to the original Hebrew text and the Hebrew language. The Septuagint permanently marks (especially through the words “Amen” and “Hallelujah”) that it is dependent on another text, on an original revelation in a different language. The Septuagint “knows” the semantic meaning of the word, as in other cases it translates all occurrences of ‫ הלל‬with the verb αἰνέω. (cf. Ps 148:1 Αἰνεῖτε τὸν κύριον, Ps 150:1 Αἰνεῖτε τὸν θεὸν). At the same time, it modifies its pragmatics by using it as a genre marker. While it can be discussed whether the Hallelujah in the Hebrew text is part of the framing or part of the corpus, in the Greek edition, it is quite clear that “Hallelujah” is a metatextual (and metalingual) signal. In the Septuagint we never have a concluding Hallelujah (with one important exception); it is always in the opening position of a psalm. When the Hallelujah can be found at the end of a psalm in the Hebrew text, it is shifted to the beginning of the following psalm in its Greek version. 23 We can draw several conclusions from this: the Hebrew pretext has a somewhat canonical status; the text cannot be changed totally, but small “shifts” are possible. The word “Hallelujah” has become a fixed term which needs no translation. The psalms are considered as a composition with a fixed order, and if it is possible to transfer an element from the end of a text to the beginning of the following text, this means that these psalms are to be perceived as a textual continuum. The Septuagint unifies the whole Hallelujah system. The ambivalence regarding the question of whether the Hallelujah is part of the corpus or superscription of the psalm is resolved. In the ambiguous case of Ps 147, all has become clear. The Hallelujah from the end of Ps 146 is transferred to become the genre superscription of Ps 147, whereas the opening hallelujah of the psalm (which is part of its corpus) is translated (sic!) into αἰνεῖτε τὸν κύριον. 13F

This can clearly be seen at the transition from Ps 113 to Ps 114. Ps 113 ends with a Hallelujah which is shifted in the Septuagint to the beginning of Ps 114 (Ψ 113), where it functions as a kind of superscription or as a genre marker. We have the same case with the Hallelujah in MT final position in Ps 115 and 116, which occur in Septuagint at the beginning of the following psalm. The textual continuity remains unchanged, but the text divisions are slightly altered, obviously according to a different concept of meaning and function of “Hallelujah”. 23

409

Researching Sense at the End of the Psalter MT Ps 145

LXX ‫ְתּ ִהלָּ ה לְ ָדוִ ד‬

Ψ 144

καὶ αἰνέσω τὸ ὄνομά σου

�‫וַ ֲא ַהלְ לָ ה ִשׁ ְמ‬

καὶ αἰνετὸς σφόδρα

‫וּמ ֻהלָּ ל ְמאֹד‬ ְ

αἴνεσιν κυρίου

‫ְתּ ִהלַּ ת ְיהוָ ה‬ Ps 146

‫ַהלְ לוּ־ ָיהּ‬

Ψ 145

‫ֲא ַהלְ לָ ה ְיהוָ ה‬

[…]

‫ַהלְ לוּ־ ָיהּ‬ ‫ַהלְ לוּ־ ָיהּ‬

Ψ 146

Ψ 147

[…]

‫ַהלְ לוּ־ ָיהּ‬ ‫ַהלְ לוּ־ ָיהּ‬

Ψ 148

[…]

‫ַהלְ לוּ־ ָיהּ‬ ‫ַהלְ לוּ־ ָיהּ‬

Ψ 149

[…]

‫ַהלְ לוּ־ ָיהּ‬ ‫ַהלְ לוּ־ ָיהּ‬

αλληλουια αἴσατε τῷ κυρίῳ

‫ִשׁ ירוּ לַ יהוָ ה‬

Ps 150

αλληλουια Αγγαιου καὶ Ζαχαριου αἰνεῖτε τὸν κύριον

‫ַהלְ לוּ ֶאת־ ְיהוָ ה‬

Ps 149

αλληλουια Αγγαιου καὶ Ζαχαριου αἴνει τὸν θεόν σου Σιων

‫�ה ִי� צִ יּוֹן‬ ַ ‫… ַהלְ לִ י ֱא‬

Ps 148

αλληλουια Αγγαιου καὶ Ζαχαριου αἰνεῖτε τὸν κύριον

‫… כִּ י־טוֹב‬ Ps 147b

αλληλουια Αγγαιου καὶ Ζαχαριου αἴνει ἡ ψυχή μου αἰνέσω κύριον

‫ַהלְ לִ י נַ ְפ ִ֗שׁ י‬

Ps 147a

αἴνεσις τῷ Δαυιδ

Ψ 150

‫לוּ־אל‬ ֵ ְ‫ַהל‬ ‫ַהלְ לוּ־ ָיהּ‬ Table 1: Comparison of Masoretic Text and Septuagint.

αλληλουια αἰνεῖτε τὸν θεὸν Αλληλουια

410

Egbert Ballhorn

All of this has an impact on the perception of the Final Hallel in the Septuagint version. It becomes a more unified text with clear definitions of superscription and corpus. The centre of gravity moves into the direction of a “composition”, with an emphasis on the connection of the elements. One new and important accent is the closing Hallelujah at the end of Ps 150. 24 This is a strong signal. No other psalm ends with “Hallelujah”. As the readers of the Greek text are used to consider Hallelujah as a genre marker, it functions as an important “blank space”. The praise which has to follow has to be invented, has to be written. This can be interpreted in two ways (which are not mutually exclusive): either as an eschatological expectation of a new text sung by the whole universe or as an implicit invitation to the readers to start their own hymns. At the end of the Psalter the readers are not only witnesses to the God-praising creation, they become part of it. The last Hallelujah bears the message “to be continued”. There is another interesting point in the Greek version of the Final Hallel. Four psalms give the author indication Αγγαιου καὶ Ζαχαριου; “of Haggai and Zechariah” (Ψ 145−148). It is a strong and unexpected signal and opens a new world. The Davidic superscriptions link the psalms to the life of the greatest king of Israel, as it is written in the books of Samuel. 25 And now we have, additionally, a link to the prophets. There are four places in the Bible where both prophets, Haggai and Zechariah, appear together: 1 Esd 6:1; 7:3; 2 Esd 5:1; 6:14. After the return from the exile, the temple in Jerusalem is being rebuild, while Haggai and Zechariah are prophesying. The prophets accompany the erection of the temple, they support the process by revealing the will of God. In all four instances, there is a junctim: as long as the prophets are doing their work and function as intermediaries between Israel and God, the building of the temple makes progress. For the process of reading the Psalter, this has multiple effects. First, the four psalms get a new concrete context which, in the MT, they do not explicitly have: they are “implanted” into the history of Israel. This is a parallel to the Davidisation of the psalms. 26 A second effect is that these four psalms (which are only three in the Hebrew text: Ps 146−148) are strongly formed as a group. Through the figures of Haggai and Zechariah, they are connected together under the headline “temple theology”. This is an instruction of how to read these texts. The heavenly liturgy and the cult in Jerusalem are explicitly bound connected together. 24 Not in all manuscripts. The Codex Alexandrinus is an exception, which seems to indicate it to be the lectio facilior. 25 See BALLHORN, Klage. 26 With the small difference of the accusative τῷ Δαυιδ and the genitive τοῦ Αγγαιου καὶ Ζαχαριου. The difference may be that the Davidical psalms are dedicated to David, whereas these four psalms are really ascribed to these prophets as (fictitious) authors. We have a parallel case in Ps 137 (Ψ 136) which is ascribed to Jeremiah in some manuscripts. Cf. Ψ 64:1.

Researching Sense at the End of the Psalter

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Moreover, the attribution to the two prophets changes the character of the text somewhat: it changes its pragmatic from prayer to prophecy. Via superscriptions the texts get a prophetic seal, a countersignature. This has an effect on reading/praying these psalms: it becomes an act of cooperation in preparing the future temple and attending the reign of God. This gives these psalms an additional dimension of effectiveness. Finally, the last two remaining psalms lack of the prophetical ascription which means that they are linked together even stronger. From a formal point of view, they become a counterpart of the opening psalms (Pss 1−2). Zenger speaks of the development “From the Tora to the Tehilla”. 27 Pss 1−2 and Pss 149−150 exemplify this movement.

5. Conclusion What do the different shapes of the text mean for a canonical interpretation of the Psalter? The choice of the exegetical starting point is always a question of confession. As a theologian coming from the Catholic tradition I have, so to speak, a “twofold” Old Testament, a binding text in two “editions”: the Hebrew and the Greek text. This is the reason why, in the case of this essay, I have omitted the Qumran tradition, which is a witness of a past reading community. Every shape of text on which I decide implies a choice for a reading community which is aligned to this particular textual form. It is quite interesting (and not an obstacle) that a reading community such as the Latin church is oriented towards to more than one canonical text – or better: to a twofold text. Texts are the result of a long and not unilinear development process. At the starting point of these texts are faith communities which develop them over time. And at the end of these processes, there are faith communities as well which adopt such texts and declare them as the base of their own faith and practice. This is the final stage of canonisation. The acknowledgement of a text through a reading and interpreting community makes it readable and reliable and interpretable. It is a decision based on a previous experience with this text and on a long process of redaction and discussion. But at the end, when the resulting text is declared as stable (in many cases more through use than through a juridical act), the previous process of growing is neglected. The particles of meaning are not researched in the past, but in the structures of the text itself. 28 Cf. ZENGER, Exkurs, 809: “Durch die Abgrenzung von Pss 149 und 150 als eigenes Abschlusspaar wird in der LXX der Bezug zum Anfangspaar Pss 1−2 verstärkt”. Zenger uses the wording “‘Von der Tora zur Tehilla’”. 28 Cf. STEINS, Bibelkanon, 29: “Als Traditionsliteratur konserviert der Kanon nicht die Spuren der Geschichte als Quellen und Überraste, sondern stilisiert sie zu Gunsten der 27

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Egbert Ballhorn

The idea of canon is not bound to a total stability of text. Different forms can exist side by side, which have most parts of the text in common and, in some cases, set slightly different accents – mostly at the “seams” of the texts. Canonicity does not necessarily imply total stability of a text. A stable textual shape occurs only at the very end of a long line of development; the idea of canonical text emerges much earlier and allows a slight textual instability without any problems. And we can differentiate a little further. Different communities have different sacred texts. The idea of having a sacred text, a canon, does not mean “total stability” of this text as well. The fringes are the most interesting parts! We have overlapping texts, as we can see in Judaism, which had – in ancient, formative times – two (or three or even more) semi-canonical collections called “scripture”. And at the end of this evolutionary process, the Masoretic Text came to light – in its final stage only in “postbiblical times”. The newly emerged Christianity took two versions of the Holy Bible with it. Orthodox Christianity was based on the Septuagint, the Catholic tradition kept both versions, and Protestantism refers to the Masoretic Text. Different shapes of canons set different accents, but they do not deny the common basis of textual material. “Tradition” is only available in plural, not in singular. In the Catholic tradition there are two binding text forms of the Old Testament, which mostly converge and set special accents in some smaller points. But this fact does not render it impossible to write a biblical theology or a theology of the Psalter. The idea of canon is not destroyed by the plurality of text forms. Canon is a question of decision. It is possible to analyse every single text form on its own. The Septuagint Psalter evokes a slightly different theology with different compositional systems within (for example a different Final Hallel) and with other intertextual references than the Masoretic Text. Thus, we have different shapes of canon which can be made fertil for an understanding of “Bible” as a complex literary concept in general. The idea of Bible is an abstract concept which has multiple shapes of concretion. The etymology of the word “Bible” may remind us of this fact: the word is generally used as a singular – but in its origin it is a plural!

‘Erinnerung’. Der Bibelkanon hat ‘Denkmalcharakter’, er transportiert nicht Vergangenheit, sondern ‘erinnerte Zukunft’, einen narrativen Entwurf der Identität der zugehörigen Glaubensgemeinschaft.” He continues (ibid.): “Der Text bleibt auch gegenüber der ursprünglichen Textverwendung polyvalent; sein Sinnreichtum ist größer als die hypothetisch erschlossene Ursprungsbedeutung, d.h. die Bedeutung zum Zeitpunkt seiner Entstehung. Rezeption ist ein kreativer, Sinn anreichernder Prozess und kein ‘Nachstellen der Ursprungssituation’.”

Researching Sense at the End of the Psalter

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Bibliography BALLHORN, E., Zum Telos des Psalters. Der Textzusammenhang des Vierten und Fünften Psalmenbuches (Ps 90−150) (BBB 138), Berlin/Wien: Philo 2004. –, Klage als Weisheit des Königs. Untersuchungen zur Davidstypik in den Psalmen; in: J. Schnocks (ed.), „Wer lässt uns Gutes sehen?“ (Ps 4,7). Internationale Studien zu Klagen in den Psalmen (HBS 85), Freiburg/Basel/Wien: Herder 2016, 244–270. BRODERSEN, A., The End of the Psalter. Psalms 146–150 in the Masoretic Text, the Dead Sea Scrolls, and the Septuagint (BZAW 505), Berlin: De Gruyter 2017. GERSTENBERGER, E.S., Der Psalter als Buch und als Sammlung, in: K. Seybold/E. Zenger (eds.), Neue Wege der Psalmenforschung (HBS 1), Freiburg/Basel/Wien: Herder 1994, 3–13. HOSSFELD, F.-L./ZENGER, E., Psalmen 101−150 (HThKAT), Freiburg/Basel/Wien: Herder 2008. JOHNSON, W., No Rights Which the White Man Is Bound to Respect, in: Boston Review, 27 September 2017, http://bostonreview.net/law-justice/walter-johnson-no-rights-whichwhite-man-bound-respect (accessed 13 August 2020). NEUMANN, F., Schriftgelehrte Hymnen. Gestalt, Theologie und Intention der Psalmen 145 und 146−150, Berlin/Boston: De Gruyter 2016. RISSE, S., “Gut ist es, unserem Gott zu singen”. Untersuchungen zu Psalm 147 (MThA 37), Altenberge: Oros 1995. SPIECKERMANN, H., From the Psalter back to the Psalms. Observations and Suggestions, in: ZAW 132 (2020), 1−22. STEINS, G., Der Bibelkanon als Denkmal und als Text. Zu einigen methodologischen Aspekten kanonischer Schriftauslegung, in: G. Steins (ed.), Kanonisch-intertextuelle Studien zum Alten Testament (SBAB 48), Stuttgart: Katholisches Bibelwerk 2009, 15−35. TANEY, R.B., Dred Scott v. Sandford. Opinion of the Court, https://en. wikisource.org/wiki/Dred_Scott_v._Sandford/Opinion_of_the_Court (accessed 13 August 2020). WILLGREN, D., Like a Garden of Flowers. A Study in the Formation of the ‘Book’ of Psalms, Lund: Lund University 2016. WIMSATT, W.K./BEARDSLEY, M.C., The Intentional Fallacy, in: The Sewanee Review 54 (1946), 468–488. ZENGER, E., Exkurs: Die Komposition des sog. Kleinen Hallel bzw. Schluss-Hallel Pss 146−150, in: F.-L. Hossfeld/ E. Zenger, Psalmen 101−150 (HThKAT), Freiburg/Basel/Wien: Herder 200. ZENGER, E./HOSSFELD, F.-L., Das Buch der Psalmen, in: E. Zenger/C. Frevel, Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart: Kohlhammer 92016, 431−455.

III. Erich Zenger (1939–2010)

Erich Zenger bei der Eröffnung der „Woche der Brüderlichkeit“ in Hamburg am 1. März 2009. Bei der Feierstunde erhielt er die Buber-Rosenzweig-Medaille. (© epd-bild / Rüdiger Niemz)

Ein kreativer Kollege und verlässlicher Freund Erinnerungen an Erich Zenger Bernd Janowski Natürlich wäre ich sehr gerne nach Rom gekommen, um mit Ihnen, liebe Kolleginnen und Kollegen, über die Intertextualität in den Psalmen zu diskutieren und um des Kollegen und Freundes Erich Zenger zu gedenken, der am 5. Juli 2019 80 Jahre alt geworden wäre. Aber ein Grippeinfekt hat mein Kommen verhindert, was ich sehr bedaure und wofür ich nur um Ihr Verständnis bitten kann. Ich habe Erich Zenger erst relativ spät persönlich kennengelernt, nämlich während des IOSOT-Kongresses, der 1989 in Leuven stattfand. Er war gerade 50 Jahre alt geworden, hatte bereits seine erste Festschrift – Vom Sinai zum Horeb (in der es keinen einzigen Beitrag zu den Psalmen gibt!) – erhalten, 1 während ich 46 Jahre alt war und seit vier Jahren in Hamburg eine Professur innehatte. Unsere Begegnung war intensiv und von Anfang an von gegenseitiger Neugier geprägt. Als ich 1991 dann als Nachfolger von Rolf Rendtorff nach Heidelberg kam, hat mich Erich zu meiner großen Freude dort besucht, und wir haben, obwohl inzwischen (1993) der erste Band des mit Frank-Lothar Hossfeld verfassten Psalmen-Kommentars in der Reihe „Neue Echterbibel“ erschienen war, 2 immer noch nicht über die Psalmen, sondern über Benno Jacob (1862–1945) und dessen epochale Kommentare zu den Büchern Genesis und Exodus 3 gesprochen. Bei dieser Gelegenheit lud mich Erich ein, die biblische Urgeschichte in der neuen, von ihm geschaffenen Reihe „Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament“ zu kommentieren, was ich zunächst dankbar angenommen, nach seinem Tod – nicht ohne erhebliche Skrupel gegenüber dem Freund – aber zurückgegeben habe. Ja, Benno Jacob! Ich hatte Jacobs Genesis-Kommentar in meiner Hamburger Zeit für mich entdeckt (und in der Heidelberger Seminarbibliothek dann jenes Exemplar gefunden, das aus dem Besitz Gerhard von Rads stammte und dessen filigrane Bleistiftnotizen enthielt, sehr interessant!) und dann auch von seinem auf Englisch publizierten Exodus-Kommentar Kenntnis erhalten. Nun, HOSSFELD, Sinai. HOSSFELD/ZENGER, Psalm 1–50. 3 JACOB, Buch Exodus und DERS., Buch Genesis. 1 2

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Bernd Janowski

Erich und ich fassten jedenfalls den Entschluss eine deutsche Edition dieses Exodus-Kommentars mit auf den Weg zu bringen und den Namen und das Werk dieses genialen Bibelauslegers in Deutschland bekannt zu machen. 4 Wir haben dann auch Shimon Gesundheit in Jerusalem überzeugen können, uns dabei zu unterstützen und bei seinen jüdischen Kollegen für eine jüdisch-christliche Bibelhermeneutik, ein großes Anliegen von Erich, zu werben. Obwohl ich 1983 oder 1984 eingeladen wurde, Ex 24–40 im „Biblischen Kommentar“ (BK) zu kommentieren, habe ich mich in der Hamburger und Heidelberger Zeit immer tiefer in die Psalmen eingearbeitet und in meinem letzten Heidelberger (WiSe 1994/95) und dann in meinem ersten Tübinger Semester (SoSe 1995) eine Vorlesung mit dem Titel „Konfliktgespräche mit Gott. Eine Anthropologie der Psalmen“ gehalten. 5 Mein ständiger Begleiter war dabei der besagte Psalmen-Kommentar von Hossfeld/Zenger, der mir die Augen für die innere Architektur des Psalters geöffnet und natürlich auch für die Einzelauslegung sensibilisiert hat. Jetzt konnte man zum ersten Mal sehen, wie die einzelnen Psalmen miteinander zusammenhängen, wie sie aufeinander „antworten“ und welche Themen von übergreifender Natur sind. Also alles das, was Gianni Barbiero dann überaus eindrücklich am Beispiel des Ersten Davidpsalters gezeigt hat. 6 Das war – nicht zuletzt als Wiederentdeckung jüdischer und frühchristlicher Psalmenauslegung – erfrischend neu, innovativ und zum Teil regelrecht verblüffend. Ich erinnere mich noch gut an die Kontroverse zwischen Erich und Erhard Gerstenberger auf dem Psalmen-Panel des Münsteraner SBL-Kongresses von 1993, wo Gerstenberger in polemischer Bildsprache von dem Hossfeld/Zenger’schen Psalter-„Früchtemus“ sprach, dem er seinen „(Psalmen-)Korb von den erlesensten ... Früchten, die man einzeln geniessen muss“ 7 entgegensetzte. Meine Sympathie gehörte eindeutig den tastenden, suchenden und immer innovativen Perspektiven von Erich, nicht dem dürren und – was den sog. Sitz im Leben der Psalmen anging – überaus spekulativen Formalismus von Gerstenberger. Es ging jedenfalls hoch her! In meiner Tübinger Zeit (ab 1995) habe ich mich dann in Forschung und Lehre endgültig den Psalmen und dem Psalter zugewendet und auch im Rahmen des „Biblischen Kommentars“ die Auslegung der Psalmen übernommen, an der ich seit 1998 gemeinsam mit Friedhelm Hartenstein (München) arbeite. Wenn wir im kommenden Jahr, so Gott will, den ersten Teilband Ps 1–14 in einem Umfang von ca. 500 Seiten auf den Markt bringen, ist das auch den Impulsen zu verdanken, die von den Arbeiten von Hossfeld und Erich Zenger ausgegangen sind. Deutlich wurde dieser enorme Beitrag der beiden durch das 57. Colloquium Biblicum Lovaniense, das am 5.–7. August 2008 in Leuven Siehe dazu JANOWSKI/ZENGER, Klassiker. JANOWSKI, Konfliktgespräche. 6 BARBIERO, Psalmenbuch. 7 GERSTENBERGER, Psalter, 12. 4 5

Ein kreativer Kollege und verlässlicher Freund

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stattfand und das von Erich geplant wurde und das ganz und gar von ihm inspiriert war. Neben den beiden „Dioskuren“ der Psalmenforschung (so wurden Hossfeld und Zenger ab dann immer wieder tituliert) 8 durften auch Friedhelm Hartenstein und ich in Leuven auftreten und unsere Sicht der Dinge präsentieren. Ausschlaggebend aber war, dass Erich in großer Klarheit und Umsicht hier eine ausführliche Forschungsskizze zum Thema „Psalmenexegese und Psalterexegese“ 9 vorgelegt und damit der Psalmenforschung zu einer enormen Horizonterweiterung verholfen hat. Dass dem nicht alle zustimmen konnten und dass danach alte Fragen blieben und neue Fragen aufbrachen, 10 versteht sich von selbst. Wie auch immer, die praktische Umsetzung dieses Programms kann man in den monumentalen Kommentarbänden besichtigen, deren letzter, nämlich der Ps 101–150 gewidmete Band just zum Leuvener Kongress erschien. 11 So ertragreich Leuven war, es lag zum Schluss ein dunkler Schatten darauf, weil hier der Prozess begann, der dann zum plötzlichen Tod von Erich führte. Ich stand am letzten Tag des Kongresses daneben, als Erich beim Heruntersteigen auf einer Treppe sich den Fuß vertrat (so sah es zunächst aus) und ab da gestützt und begleitet werden musste. Er konnte auch nicht mit dem Zug, mit dem er nach Leuven gekommen war, nach Münster zurückgefahren, sondern wurde von einer studentischen Hilfskraft in deren Auto mitgenommen und nach Hause gefahren. Ich will jetzt nicht schildern, was dann alles passiert ist und was wir am Telefon miteinander besprochen haben. Es war aber sehr bedrückend und zum Teil regelrecht düster, wenn auch immer wieder unterbrochen von hoffnungsvollen Aufhellungen. Und dann bekam ich am Ostermontag 2010 frühmorgens einen Anruf von Ira Kroker-Schneiders aus Bodenheim bei Mainz, in dem mir der Tod von Erich mitgeteilt wurde. Die Gedenkveranstaltung, die am 4. April 2011 in der Akademie Franz-Hitze-Haus in Münster stattfand, hat viele der Impulse und Inspirationen, die wir Erich verdanken, noch einmal deutlich vor Augen geführt. 12 Zu der ganzen Geschichte gehört auch das Schicksal von Hossfeld, zu dem sich mein Kontakt nach Erichs Tod intensiviert hat und mit dem ich auf mehreren Psalmen/Psalter-Tagungen und Symposien zusammen war. Das auszuführen, wäre eine andere Geschichte. Erich Zenger jedenfalls, und an ihn denken wir heute ja besonders, war für mich nicht nur ein verlässlicher Freund, Es war deshalb eine gute Idee, einige wichtige Psalmenaufsätze der beiden Autoren in einem gemeinsamen Sammelband herauszubringen, siehe HOSSFELD/ZENGER, Studien. 9 ZENGER, Psalmenexegese. 10 Siehe dazu die sehr hilfreiche Übersicht bei SCHNOCKS, Psalmen. 11 HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 101–150. Ich hatte Bd. 2 dieses Kommentars in einem Aufsatz besprochen (JANOWSKI, Buch) und dabei den beiden Freunden empfohlen, ihren Kommentierungen ein Aufbauschema des jeweiligen Psalms beizugeben. Das haben sie dann auch beherzigt, vgl. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 101–150, 9. 12 Die damaligen Vorträge wurden publiziert in MÜLLNER/SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER/SCORALICK, Gottes Name(n). 8

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Bernd Janowski

sondern auch eine Quelle der theologischen Inspiration, ohne die mein Weg so nicht möglich gewesen wäre. Wir haben uns erst spät, nämlich 1989, kennengelernt. Es verging seitdem aber keine Woche, in der wir nicht das besprochen hätten, was uns wissenschaftlich und darüber hinaus bewegt hat. Nicht nur deshalb vermisse ich ihn.

Literaturverzeichnis BARBIERO, G., Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1–41 (ÖBS 16), Frankfurt: Lang 1999. GERSTENBERGER, E.S., Der Psalter als Buch und als Sammlung, in: K. Seybold/E. Zenger (Hg.), Neue Wege der Psalmenforschung. FS W. Beyerlin (HBS 1), Freiburg/Basel/Wien: Herder 1994, 3–13. HOSSFELD, F.-L. (Hg.), Vom Sinai zum Horeb. Stationen alttestamentlicher Glaubensgeschichte. FS E. Zenger, Würzburg: Echter 1989. HOSSFELD, F.-L./ZENGER, E., Die Psalmen I. Psalm 1–50 (NEB.AT 29), Würzburg: Echter 1993. –, Psalmen 101–150 (HThK.AT), Freiburg i.Br./Basel/Wien: Herder 2008. –, (hg. von C. Dohmen/T. Hieke) „Neigt euer Ohr den Worten meines Mundes“ (Ps 78,1). Studien zu Psalmen und Psalter, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk 2015. JACOB, B., Das Buch Exodus. Herausgegeben im Auftrag des Leo Baeck Instituts von S. Mayer unter Mitwirkung von J. Hahn und A. Jürgensen, Stuttgart: Calwer 1997. –, Das Buch Genesis. Herausgegeben in Zusammenarbeit mit dem Leo Baeck Institut, Stuttgart: Calwer 2000 [11934]. JANOWSKI, B., Das Buch der unverfälschten Spiritualität. Zum neuen Psalmenkommentar von F.-L. Hossfeld und E. Zenger, in: BZ 47 (2003), 43–65. –, Konfliktgespräche mit Gott. Eine Anthropologie der Psalmen, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 52019 [12003]. JANOWSKI, B./ZENGER, E., Ein Klassiker der Schriftauslegung. Zu Benno Jacobs GenesisKommentar, in: B. Jacob, Das Buch Genesis. Herausgegeben in Zusammenarbeit mit dem Leo Baeck Institut, Stuttgart: Calwer 2000, 1–3. MÜLLNER, I./SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, L./SCORALICK, R. (Hg.), Gottes Name(n). Zum Gedenken an Erich Zenger (HBS 71), Freiburg/Basel/Wien: Herder 2012. SCHNOCKS, J., Psalmen (UTB 3473), Paderborn: Schöningh 2014. ZENGER, E., Psalmenexegese und Psalterexegese. Eine Forschungsskizze, in: Ders. (Hg.), The Composition of the Book of Psalms (BETL 238), Leuven: Peeters 2010, 17–65.

Erich Zenger und die Psalterexegese Einige persönliche Erinnerungen Johannes Schnocks Erich Zenger bin ich erstmals als Student im Studienjahr in Jerusalem im Herbst 1991 begegnet. Er hat uns damals ein Hauptseminar über die Psalmen gehalten. Das Seminar fand im Februar statt, aber da Erich im September bereits aus anderen Gründen in Jerusalem war, hat er uns in drei Vorlesungen schon einmal einen Einstieg gegeben und die Referatsthemen verteilt, damit wir dann genügend Zeit hätten, um uns in Jerusalem Literatur zu beschaffen. Die Vorlesung damals ähnelte der Einleitung in den ersten Kommentarband in der Neuen Echter Bibel. 1 Allerdings hat uns Erich mehr über Motivationen und Zwischentöne erzählt, so etwa vom jüdisch-christlichen Dialog, der ihn zu dem geführt habe, was er hier noch „kanonische“ Psalmenexegese nannte. Was er uns in seiner mitreißenden Art gezeigt hat, war eine neue Sichtweise der Psalmen, die eine unglaublich reiche und faszinierende Welt erschließt. Sicher, was die Gattungsforschung zur Erforschung eines Psalms beigetragen hat, musste man kennen und wertschätzend einordnen, aber dann ging es um Strukturanalysen, die auch auf anderen Prinzipien aufbauten, es ging um Literarkritik wie bei einem Pentateuchtext oder auch immer wieder um ikonographische Vergleiche sowie um die noch genauere Erfassung der poetischen Struktur der Einzelpsalmen als individuelle Kunstwerke und der Psalmengruppen. Es sollten alle Mittel ausgeschöpft werden, um die Metaphern der Psalmen vor ihrem altorientalischen Hintergrund genauer zu verstehen. Wenn eine Stichwortkette zwischen Psalmen oder eine redaktionsgeschichtlich auswertbare Beobachtung zur Sprache kamen, dann waren das Bausteine für eine neue und mehrdimensionale Sicht auf das Psalmenbuch. Befreit vom ausschließlichen Maßstab der Formen- und Gattungskritik arbeitete sich diese neue Sicht auch an den Impulsen der Rezeptionsgeschichte ab: jüdische Lektüren, die sich in gottesdienstlicher Verwendung und in der rabbinischen Literatur niedergeschlagen haben, oder Lektüren bei den Kirchenvätern. 2 Die Befunde der Septuagintaforschung traten etwas später auch hinzu. 3 Erich war in all dem vor allem eines: neugierig Vgl. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen I, 5–27. Vgl. ZENGER, Psalter. 3 Vgl. ZENGER, Septuagintapsalter. 1 2

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Johannes Schnocks

auf theologische Impulse, die sich aus Beobachtungen an den Texten ergeben könnten. Ich habe Erich dann über viele Jahre bei den gemeinsamen Münster-Bonn Oberseminaren und dann als Assistent von Frank-Lothar Hossfeld gerade auch in den heißen Phasen der Kommentararbeit besser kennengelernt. Eine intensive gemeinsame Zeit waren dann die zwei Jahre vor seinem Tod, in denen ich bereits in Münster das ursprünglich von ihm entworfene Projekt zur Gewalt im Alten Testament im Exzellenzcluster bearbeitet habe. Wie es zur Psalmen- und Psalterexegese bei Erich und Frank gekommen ist, ist mir selbst erst im Laufe der Jahre klar geworden. Nimmt man etwa Erichs Aufsatz zu Ps 2 von 1986 4, ist relativ deutlich, dass er die Literarkritik an dem Psalm neu erarbeitet, um seiner Theologie durch zeitliche Einordnung der Schichten auf die Spur zu kommen. Da nun aber eine Reihe von Beobachtungen in den Psalmen eine absichtliche Anordnung im Psalmenbuch erkennen lässt, wären solche Aussagen für das ganze Psalmenbuch und seine Entstehung relevant. Dem Pentateuchforscher Erich Zenger legt sich hier eine ganz neue Vorgehensweise nahe, die er im NEB-Kommentar von 1993 folgendermaßen formuliert: „Auch das Psalmenbuch ist redaktionsgeschichtlich zu untersuchen. Konkret bedeutet dies vor allem, daß die an Einzelpsalmen erkennbaren literarhistorischen Differenzierungen daraufhin befragt und ausgewertet werden, ob sich in den früher nur als punktuellen Erweiterungen oder Glossierungen bewerteten Textelementen nicht vielmehr der Entstehungsprozeß einzelner Psalmensammlungen bis hin zum Psalmenbuch als Ganzem so rekonstruieren läßt, daß dabei sogar die theologischen Programme dieser Wachstumsstufen und ihre Trägergruppen sichtbar werden.“ 5 Das Ergebnis war, dass er gemeinsam mit Frank mit der Psalmen-Kommentierung in NEB und mit den beiden jeweils vorliegenden Bänden zu Ps 51–150 in HThKAT und Hermeneia zum ersten Mal redaktionsgeschichtliche Psalmenkommentare geschrieben hat. Das Besondere an dieser Herangehensweise ist aber, dass Erich sich immer seine Offenheit und Neugier für neue Impulse aus anderen Richtungen erhalten hat. Die Psalmen- und Psalterexegese wurde nicht etwa zu einem hermetischen redaktionsgeschichtlichen Glasperlenspiel, sondern zu einem integrativen theologischen Unternehmen, das synchrone und rezeptionsgeschichtliche Ansätze ebenso aufnahm, wie altorientalische Impulse – diachron reflektierte synchrone Exegese eben! Ich habe Erich – wie natürlich auch Frank – viel zu verdanken. Mindestens zwei meiner großen Forschungsthemen gehen letztlich auf ihn zurück. Er war mir in vielen Situationen ein kluger Berater und wurde am Ende immer mehr zum älteren Freund, mit dem ich Vieles besprochen habe, was uns beide umgetrieben hat. Vorbildhaft ist für mich sein Einsatz im christlich-jüdischen 4 5

Vgl. ZENGER, Beobachtungen. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen I, 23f.

Erich Zenger und die Psalterexegese

423

Dialog, der bis heute in der jüdischen Gemeinde Münster und in der Gesellschaft für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit in lebhafter Erinnerung geblieben ist. Auch kirchenpolitisch und hochschulpolitisch, im Fakultätentag, in Forschungsverbünden, in unserer Fakultät und in vielen Gremien und Arbeitsgemeinschaften war er mindestens bis zur Emeritierung ungeheuer aktiv. Dabei konnte es auch zu Konflikten kommen. Sein oft leidenschaftliches Engagement zeigt aber auch sein großes Interesse an der Kirche, der Gesellschaft und überhaupt an Menschen. Und dieses Interesse hatte Konsequenzen für die Art der Fragen, die er an die biblischen Texte richtete. Für Erich waren auch redaktionsgeschichtliche Fragen letztlich Fragen nach den theologischen Erfahrungen und Absichten von Menschen, denen er zuhören wollte. Es sind wichtige Fragen, nicht weil wir immer plausible Antworten geben könnten, sondern damit die Texte nicht vor lauter Bedeutsamkeit ihre geschichtliche Bedeutung für die Menschen verlieren. 6 Ebenso wollte er jüdischen und christlichen Psalmenbetern aus allen Zeiten zuhören und mit ihnen zusammen die Psalmen beten – am liebsten auf Hebräisch. So kommt es nicht von ungefähr, dass er am Ende seines magistralen Aufsatzes im Sammelband der Leuvener CBL-Tagung schreibt: „Insgesamt ist es die Aufgabe der Psalterexegese, das Psalmenbuch als Zeugnis leidenschaftlicher Gott-Suche der Einzelnen und des Gottesvolkes, aber auch von Menschen aus der Völkerwelt und nicht zuletzt als gemeinsames Gebetbuch von Juden und Christen zu präsentieren.“ 7

Literaturverzeichnis HOSSFELD, F.-L./ZENGER, E., Die Psalmen I. Psalm 1–50 (NEB.AT 29), Würzburg: Echter 1993. ZENGER, E., „Wozu tosen die Völker...?“. Beobachtungen zur Entstehung und Theologie des 2. Psalms, in: E. Haag/F.-L. Hossfeld (Hg.), Freude an der Weisung des Herrn. Beiträge zur Theologie der Psalmen. FS H. Groß (SBB 13), Stuttgart: Katholisches Bibelwerk 1986, 495–511 [abgedruckt in: F.-L. Hossfeld/E. Zenger (hg. von C. Dohmen/T. Hieke), „Neigt euer Ohr den Worten meines Mundes“ (Ps 78,1). Studien zu Psalmen und Psalter, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk 2015, 235–247]. – (Hg.), Der Psalter in Judentum und Christentum (HBS 18), Freiburg/Basel/Wien: Herder 1998. – (Hg.), Der Septuagintapsalter. Sprachliche und theologische Aspekte (HBS 32), Freiburg/Basel/Wien: Herder 2001. – Psalmen- und Psalterexegese. Eine Forschungsskizze, in: Ders. (Hg.), The Composition of the Book of Psalms (BETL 238), Leuven: Peeters 2010, 17–65. –, Mit Gott ums Leben kämpfen. Das Erste Testament als Lern- und Lebensbuch, P. Deselaers/C. Dohmen (Hg.), Freiburg/Basel/Wien: Herder 2020.

6 7

In diesem Sinne siehe auch ZENGER, Gott. ZENGER, Psalmen- und Psalterexegese, 65.

Erich Zenger als Psalmen-Übersetzer Egbert Ballhorn Wird der Name „Erich Zenger“ erwähnt, so fällt, egal wo auf der Welt er in exegetischen Kreisen genannt wird, sofort das Stichwort „Psalmen“. Das Buch der Psalmen wurde zum Lebensthema Erich Zengers, in persönlicher und in exegetischer Sicht. Er hat erfahren, dass von den Psalmen her sich sein Leben erschlossen hat und sich ihm auch von dort her seine wissenschaftlichen Themen gestellt haben. Diese Texte haben sein Leben begleitet – und darüber hinausgewiesen. Auch über seine Todesanzeige haben die ihm Nahestehenden ein Psalmwort in seiner eigenen Übersetzung gestellt: als Zeichen des Glaubens an den Gott Israels, der über den Tod hinaus wirkt und Leben schenkt. „Fürwahr, ich bin auf immer bei dir. Du hältst mich fest an meiner rechten Hand. Du führst mich nach deinem Ratschluss und zuletzt nimmst du mich in deine Herrlichkeit hinein“ (Ps 73,23f.). Wenn ich an Erich Zenger denke, habe ich seine Stimme im Ohr: Er hat immer klangvoll, sonor, mit geradezu körperlichem Engagement gesprochen. Er war präsent in seinem Sprechen. Und so hat er mit seiner Stimme Generationen von Studierenden geprägt, die durch ihn die Bibel als Lebensthema erschlossen bekamen. Die Krönung seines Lebenswerkes ist sicher der Gesamtkommentar des Psalters, den er mit seinem Freund und Kollegen Frank-Lothar Hossfeld gemeinsam erarbeiten konnte. 1 Auch seinen unzähligen einzelnen Aufsätzen spürt man an, wie sehr sich Erich Zenger an den Texten abgearbeitet hat. Eine eigene Rolle spielen die drei Herder-Bände vom Ende der 80er Jahre mit Einzelpsalmenauslegungen, die eine Kommentierung ausgewählter Psalmen darstellen, die ursprünglich für ein breiteres Publikum in der Zeitschrift „Christ in der Gegenwart“ erstellt worden war. In ihnen, so scheint mir, kommt die gesamte Persönlichkeit Erich Zengers besonders gut zum Ausdruck. Es sind lebendige, kraftvolle Auslegungen. Man spürt: da bedeuten die Texte einem Menschen etwas, da hat jemand Freude an Sprache und Gestaltung, da möchte er etwas weitergeben, was ihm selbst kostbar ist. Und nicht zuletzt zeigt sich Und wenn man den in der Wissenschaftswelt aufsehenerregenden ersten Band der Neuen Echter Bibel mit den beiden epochalen HThKAT-Psalmenbänden zusammennimmt, haben die beiden „Dioskuren“ den Gesamtpsalter komplett ausgelegt. Darüber hinaus hat Erich Zenger den gesamten Psalter im Rahmen des „Stuttgarter Alten Testaments“ einer konzisen Kurzkommentierung unterzogen. Daraus ist der „Stuttgarter Psalter“ entstanden. 1

426

Egbert Ballhorn

hier das Kernanliegen Erich Zengers: mit Hilfe wissenschaftlicher Exegese, die im Hintergrund steht, geistliche Erfahrungen zum Ausdruck bringen. „Begreifen, was uns ergreift“, dieses Motto des Literaturwissenschaftlers Emil Staiger stellt er an den Beginn des Vorworts. 2 Die Erfahrungen der vielen Menschen, die ihren Lebensweg mit Mühen gehen und dabei auf Gott vertrauen und mit ihm kämpfen, haben ihn zutiefst angesprochen. In ihnen hat er sich selbst wiedererkannt. An manchen Stellen blitzt es auf: „Der gute Schlaf ist nicht nur Zeit des Atemholens für Leib und Seele (meine Mutter sagte uns „Arme-Leute-Kindern“ immer: Guter Schlaf ist der kostenlose Luxus der kleinen Leute!), sondern im Horizont biblischer Schöpfungstheologie ist Schlafen Ausdruck von Gottvertrauen (vgl. auch die Volksweisheit: Ein gutes Gewissen ist ein sanftes Ruhekissen!), wie dies bündig in Ps 4,9 zusammengefasst ist: ‚Ich lege mich hin und kann sogleich in Frieden schlafen‘ (vgl. den Kontrast in Koh 5,11)“. 3 Diese kleine Passage zeigt, mit wie leichter Hand Erich Zenger eigene Erfahrungen und biblische Theologie zusammengewoben hat. Zugleich hat er seine persönlichen Dinge nicht vor sich hergetragen, und so war es mir eine kleine Offenbarung auch der Persönlichkeit Erich Zengers, in der Zeitschrift „Bibel und Liturgie“ 2008 seine sehr intime Auslegung von Ps 23 lesen zu können. 4 Im Rückblick erscheint mir dieser Text wie ein Vermächtnis. Zwei Dinge gehören nach meiner Wahrnehmung unaufgebbar zu Erich Zengers Psalmenumgang dazu: eine intensive persönliche Beziehung zu Gott, die immer die Dimensionen des Dialogischen, des Fragens, des Nichtselbstverständlichen, des Ringens umfasst, und ein starkes gesellschaftliches Engagement, das sich hieraus entwickelt. Es ist sicher kein Zufall, dass der von ihm gewählte Titel des ersten Bandes „Mit meinem Gott überspringe ich Mauern“ (Ps 18,30) in der Folge zu einem der bekanntesten Psalmenzitate geworden ist und unzählige Menschen angeregt hat, sich in diesem kraftvollen Bekenntnis wiederzufinden. Erich Zenger wollte etwas bewirken. Das Psalmenthema hat ihn – neben dem Interesse am Pentateuch – ein Leben lang begleitet. Ich erinnere mich, wie er einmal am Kaffeetisch erzählte, dass er als Seminarist zu seinem Bischof ging und sagte: „Herr Bischof, so wie das Brevier angelegt ist, kann ich die Psalmen nicht beten. Stattdessen will ich die Texte täglich auf Hebräisch lesen und auswendig lernen.“ Bischof Schröffer sagte, er könne ihn dispensieren, dafür seien aber kirchenrechtlich nur zwei Gründe vorgesehen: propter debilitatem mentis und propter debilitatem corporis. Erich Zenger wählte die zweite Möglichkeit und erzählte später mit breitem Behagen diese Anekdote. Und er lobte den Bischof, der den Rahmen römischer Vorschriften beachtete und ihn gleichzeitig lebbar machte. ZENGER, Gott 1987, 7. ZENGER, Morgenröte, 137. 4 Siehe ZENGER, Psalm 23. 2 3

Erich Zenger als Psalmen-Übersetzer

427

Die Beschäftigung mit der Bibel brachte Erich Zenger 1966 zum Iwrit-Studium in den damals noch jungen Staat Israel. Die Begegnung mit der (Nach-) Holocaustgeneration hat ihn zutiefst erschüttert. Dass die Psalmen Gottes Offenbarung an sein Volk Israel sind, wurde er nimmer müde zu betonen. Nur gemeinsam mit dem Gottesvolk Israel können wir diese Texte lesen, das wurde ihm zur unverbrüchlichen Überzeugung. „Wenn Christen Psalmen beten, sollen sie sich bewußt machen, daß sie diese gemeinsam mit den Juden beten, ja, daß die Juden bis heute und bis zur Vollendung der Geschichte zuallererst und legitim die Psalmen als das ihnen gegebene Gebet- und Lesebuch betrachten und daß sie im Rezitieren der Psalmen ihre unzerstörbare Würde als Gottesvolk realisieren.“ 5 Vor dem Hintergrund seines eigenen intensiven Psalmen-Lebens war ihm die Psalterübersetzung der Einheitsübersetzung von 1980 an vielen Stellen ein Dorn im Auge. „Das lesen Sie wie Zeitungstext“, pflegte er zu sagen, „das haben Sie am nächsten Tag vergessen.“ Das große Aufblühen der Psalmenund Psalterexegese begann erst danach im deutschen Sprachraum und es ist vor allem mit den Namen Georg Braulik, Frank-Lothar Hossfeld, Norbert Lohfink und Erich Zenger verbunden. Erich Zengers Unbehagen an den oft glättenden deutschen Formulierungen ist vor allem den vielen Anmerkungen zur Textgestalt der Einheitsübersetzung im ersten Psalmenband der Neuen Echter Bibel anzumerken. An unzähligen Stellen heißt es zur Korrektur „wörtlich: ...“. Und man meint, jedes Mal ein vom Autor innerlich dahinter gesetztes Ausrufezeichen zu verspüren. Dem hebräischen Text in seiner gewachsenen, überlieferten, sperrigen Gestalt hat Erich Zenger alles zugetraut, dessen Zumutungen wollte er nicht durch Konjekturen und Bequemlichkeiten ausweichen. Es war ihm eine Wonne, in das Leitungsgremium der Revision der Einheitsübersetzung berufen worden zu sein. Diese einzigartige Gelegenheit wollte er nicht verstreichen lassen und den Ertrag seines Lebens und Forscherlebens kirchlich fruchtbar machen. Und so hat er zusammen mit Frank-Lothar Hossfeld den Text des Psalters intensiv überarbeitet. So intensiv wie kein einziges anderes Buch der Bibel. Ganz sicher ist die Zahl der Änderungen im Psalter größer als die aller anderen Revisionen zusammen, die am gesamten übrigen Text der Einheitsübersetzung vorgenommen wurden... Sein unerwarteter Tod riss ihn aus dieser Tätigkeit heraus. Als ich als sein Nachfolger 2010 zum Revisor des Psalters berufen wurde, hat mich das mit Stolz und Bangen erfüllt. Ich erhielt einige Arbeitsproben Erich Zengers zur Verfügung und konnte sehen, wie er bei den von ihm schon bearbeiteten Psalmen den deutschen Text mit unzähligen Korrekturzeichen und Alternativformulierungen überzogen hatte, in seiner charakteristischen Handschrift: feine schwarze Girlanden, energisch am Textrand platziert. Der Weg war jedenfalls gebahnt und es war mir eine Freude und Ehre, mit Frank-Lothar Hossfeld und den lieben Kolleginnen 5

HOSSFELD/ZENGER, Psalm 1–50, 27.

428

Egbert Ballhorn

und Kollegen der „AG III“ der Revision des Gotteslobs gemeinsam in unzähligen Stunden und intensivster Diskussion die Arbeit an der Revision des Psalters zum Abschluss zu bringen. Die Haltung der Revision der Einheitsübersetzung war jedenfalls auch die Grundhaltung Erich Zengers: Gott und seiner Offenbarung in ihrer ganz konkreten literarischen Gestalt der Bibel zuzutrauen, dass er durch sie mit den Menschen in Kontakt treten will. Jede Arbeit am Bibeltext ist Verpflichtung auf die Nutzung eigener intellektuellen Möglichkeiten, Verpflichtung gegenüber der Wissenschaftswelt, aber ebenso Verpflichtung gegenüber den Auslegungsgemeinschaften „Israel“ und „Kirche“. Ganz sicher war es Erich Zengers Wunsch, dass die Psalmen als „Theo-Poesie“ (Kurt Marti) ihre Kraft behalten. Diesem Ziel haben sein wissenschaftliches Werk und seine Arbeit an der Bibelübersetzung gedient.

Literaturverzeichnis BALLHORN, E., Die Revision des Psalters der Einheitsübersetzung, in: BiKi 72 (2017), 124– 131. –, Psalmen-Übersetzung, Psalmen-Traditionen. Rezeptionsästhetische Überlegungen zum Gebrauch der Einheitsübersetzung 2016 in der Liturgie, in: HlD 73 (2019), 246–254. BALLHORN, E./ZENGER, E., Stuttgarter Psalter. Mit Einleitungen und Kurzkommentaren von Egbert Ballhorn und Erich Zenger, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk 2020. HOSSFELD, F.-L./ZENGER, E., Die Psalmen I. Psalm 1–50 (NEB.AT 29), Würzburg: Echter 1993. –, Psalmen 51–100 (HThKAT), Freiburg/Basel/Wien: Herder 2000. ZENGER, E., Mit meinem Gott überspringe ich Mauern. Einführung in das Psalmenbuch, Freiburg/Basel/Wien: Herder 1987. –, Ich will die Morgenröte wecken. Psalmenauslegungen, Freiburg/Basel/Wien: Herder 1991. –, „… denn du bist bei mir!“. Psalm 23 als ein Schlüssel zum Psalter als der „kleinen Bibel“, in: BiLi 81 (2008), 232−237. –, Mit Gott ums Leben kämpfen. Das Erste Testament als Lern- und Lebensbuch, P. Deselaers/C. Dohmen (Hg.), Freiburg/Basel/Wien: Herder 2020.

List of Authors Egbert Ballhorn Dr. theol., is Professor für Exegese und Theologie des Alten Testaments at the Institut für Katholische Theologie, TU Dortmund, Germany. Gianni Barbiero Dr. theol., is Professor em. at the Pontifical Biblical Institute Rome, Italy. Phil J. Botha Dr. theol., is Professor em. at the Department of Ancient and Modern Languages and Cultures, University of Pretoria, South Africa. Alma Brodersen Dr., is Postdoctoral Researcher and Lecturer at the Institute of Old Testament Studies, Faculty of Theology, University of Bern, Switzerland. David Willgren Davage Dr. theol., is Postdoctoral Researcher at Umeå University, Sweden, and Research Fellow at the University of the Free State, Bloemfontein, South Africa. Susan Gillingham Dr. DD, is Professor em. of the Hebrew Bible and Senior Research Fellow at Worcester College, University of Oxford, UK. Friedhelm Hartenstein Dr. theol., is Professor für Altes Testament at the Evangelisch-Theologische Fakultät, Ludwig-Maximilians-Universität München, Germany. Bernd Janowski Dr. theol., is Professor em. für Altes Testament at the Evangelisch-Theologische Fakultät, Eberhard-Karls-Universität Tübingen, Germany. Kathrin Liess Dr. theol., is Privatdozentin für Altes Testament at the Evangelisch-Theologische Fakultät, Ludwig-Maximilians-Universität München, Germany.

430

List of Authors

Friederike Neumann Dr. theol., is Postdoctoral Researcher and Lecturer for Old Testament at the Institut für Evangelische Theologie und Religionspädagogik, Carl von Ossietzky-Universität Oldenburg, Germany. Marco Pavan Dr. theol., is Assistant Professor at the Facoltà Teologica dell’Italia Centrale Firenze, Italy. Johannes Schnocks Dr. theol., is Professor für Zeit- und Religionsgeschichte des Alten Testaments at the Katholisch-Theologische Fakultät, Westfälische Wilhelms-Universität Münster, Germany. W. Dennis Tucker, Jr. Ph. D., is Professor of Christian Scriptures at George W. Truett Theological Seminary, Baylor University Waco, USA. Beat Weber Dr. theol., Basel (Switzerland), is Research Associate at the Department of Ancient and Modern Languages and Cultures, University of Pretoria, Pretoria, South Africa. William Yarchin Ph. D., is Dean’s Endowed Professor in Biblical Studies at the Department of Biblical and Religious Studies, Azusa Pacific University, USA.

Index of References Old Testament Genesis 8:1 12 20:5 48:15 Exodus 2:16 2:19 12–15 12–14 12:1–20 12:19 12:21–28 12:29–39 12:40–41 12:42–51 12:48 12:49 13:1–16 13:13 13:15 13:17–22 14–15 14 14:1–4 14:5–14 14:15–18 14:19–25 14:26–31 15 15:1–18 15:1f. 15:1 15:2 15:6 15:11

223 177 230 187

149 149 349 349 349 177 349 349 349 349 177 177 349 258 258 349 356 201 349 349 349 349 349 201, 209, 211, 338, 349 201, 206, 209 209 199, 209 357 357 208, 357

15:12 15:13 15:17 15:18 23:14–19 32–34 32:12 33:13 33:14 33:16f. 33:33 34 34:6f. 34:6 34:7 34:9f. 34:9 34:27 34:10 34:18–24 33:19 34:29f. 357, 386

357 209 177, 209 254 358 227 323 227 227 227 264 216, 226, 386 222, 225, 258, 386 225, 227, 264, 323 227, 238 226 226f. 226 386 358 386 386

Leviticus 16:29 17:15 18:26 19:18 19:34 23:4–8 24:16 24:22

177 177 177 297 177 358 177 177

Numbers 9:14 14:18 15:29

177 323, 386 177

432

Index of References

24:6 28:16–25

177 358

Deuteronomy 3:24 6:7 7:8 12:29 13:6 15:15 16:1–16 17:14–20 17:19 19:1 21:8 31:30 32 32:4 32:31 33 33:29

395 291 258 177 258 258 358 291 292 177 258 199, 206 199, 208, 211 323 208 289 289

Joshua 1 1:7f. 1:8 3–4 5

289f. 289f. 290 356 354

Judges 5

349

1 Samuel 14:33 21–23

220 265

2 Samuel 1 7:9–11 7:10 7:23 22 22:2–51 23:7

349 197 177 258 36, 256 43 343

1–2 Chronicles

54

1 Chronicles

16 16:8–36 17:21 22:12f.

93, 249 43 258 290

2 Chronicles 29:26–28

358 249

Ezra 3:10–11 3:11 6 6:9–11

358 355 355 358 358

Nehemiah 9:17

386

Job 4:7 6:14f. 9:22f. 13:26 13:7 15:5 17:8 22:19 22:30 27:4 27:17 28:13 33:33 35:11

11, 168 230 220 230 221 237 258 230 230 230 237 230 150 258 258

Psalms 1–150 1–119 1–109 1–89 1–72 1–41 1–40 1–19 1–18 1–8 1–5 1–2

54 54 360 29, 43, 47f., 84, 320f. 16, 29 252, 291, 301 120 190 293 25, 293 45 140–143, 145f., 159, 167f., 170,

Index of References

1

1:1–3 1:1f. 1:1

1:2

1:3f. 1:3 1:4–6 1:4 1:5f. 1:5 1:6 2–135 2–89 2

2:1 2:1–5 2:1–4 2:1–3 2:1f. 2:2 2:3

172, 175, 178, 183, 244, 252, 290–293, 351, 411 26, 28, 54, 92, 108, 140–146, 155, 158, 168–175, 177, 179, 181, 183, 193, 244, 246, 250, 289–293, 298f., 322, 348, 360 144, 244, 290 172, 264, 301 120, 141–143, 157, 169, 171, 173, 179, 181f., 280, 289– 292, 301 141f., 144, 157, 158, 170, 173, 178f., 179, 182, 193, 290f., 299 173 141, 147, 157, 169f., 172f., 176f., 179, 182, 290 140, 173 141, 144, 157, 176, 181 173, 182 141, 157, 170, 173f. 141, 157, 170f., 173–176, 178, 180– 182, 290, 291 54 322 92, 108, 140–142, 146, 154f., 168– 170, 172f., 175– 177, 179–181, 183, 192, 206, 246, 280, 290–294, 297f., 360, 404 142, 171, 173, 178, 291 142 178 139 173 169, 173 173

2:4 2:5 2:7–9 2:7 2:8f. 2:8 2:9–12 2:9 2:10 2:10–12 2:11 2:12

3–150 3–72 3–41

3–32 3–22 3–17 3–14 3–7 3 3:1 3:8 3:10–12 4–5 5–6 5 5:3 5:7 5:11 5:12 6–116 6–12 6 7–9 7 7:2

433 169, 173f., 178, 180, 291 171, 174, 180 206 173, 290 142 170, 173, 179, 182 173, 182 142, 173f., 180 171, 173f., 178, 182, 290, 292 142, 173, 181 173 66, 141–143, 171, 173–175, 180–182, 264, 280, 290–292, 301 140 152 24, 142f., 145f., 149, 153f., 167, 203, 252, 293, 297, 335 293 293 293 149, 167, 190, 193, 196, 203f., 252f., 293, 301 149, 190, 245 142, 149, 154, 168, 190, 252 320 142 142 16 45 149 385 230 239 180 102 45 102, 108, 142, 149, 296 16 108, 149, 154 180

434 7:11 7:8f. 8–10 8 8:5 9–14 9–11 9–10 9 9:1–11 9:12–21 9:16 10–18 10–14 10–12 10 10:7 10:9 10:16 11–14 11 11:1 11:2 11:6 12–14 12 12:1 12:8 13–14 13 13:1 13:2f. 13:2 13:3 13:4f. 13:4 13:5 13:6 14–24 14–17 14–15 14 14:1–7 14:2 15–24

Index of References 230 108 253 149, 155, 167, 190, 193, 204, 360 149 149 174 130, 134, 167, 190, 196, 204, 245, 316f. 92, 102, 130, 168, 293 92 92 219 293 168 16 92, 108, 130 230 219 385 203 108 180 230 196 45, 210 108 106 228 16 108, 148f., 296 148 149 148f. 148, 219 149 148f. 148 148f. 197 45 16 93, 190, 249 43 292 149, 167, 187–199, 202–205, 229, 234,

15–17 15 15:1 15:2 15:4f. 15:4 15:5 16 16–23 16–21 16–17 16:1 16:4 16:5f. 16:5 16:6 16:9 16:10 16:11 17–18 17 17:1 17:5 17:7f. 17:7 17:8–13 17:11 17:13 17:15 18–41 18–22 18–21 18

18:1–20 18:1–3

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Index of References 239, 257f., 263– 265, 273, 279f. 267 101, 167, 176, 252f., 289, 293–301 168, 294, 296–298, 300f. 101, 168–170, 172, 177, 183, 294–297, 300f. 149 295 169 176f. 169f. 170 219 170 170 169f., 172, 178, 300 195 170, 219 230, 300 170 300 170 169 297 170, 178f. 45, 101 101f., 159, 168, 210, 294–297, 299, 301, 319 143 96 201f., 209, 295, 297 297 299 219 230, 292 159, 168, 297 107 297 181 297 230 297 297 172

37

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Index of References 37:23 37:25–26 37:25 37:26 37:27 37:28–39 37:28 37:29f. 37:29 37:30–31 37:30f. 37:30 37:31 37:32–22 37:32f. 37:32 37:33f. 37:33 37:34 37:35–36 37:35 37:36 37:37 37:38 37:39f. 37:39 37:40 38–71 38–44 38–41 38–39 38

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Index of References 144 144 144 144 144 144, 297 146, 153f., 298 145f., 153f. 349, 364 295 92, 134 92, 101, 119, 316 120 92, 102, 316 230 92, 101, 154 177 385 153 96f., 99–102, 104– 107, 360 40, 96 98, 106 96, 98f. 102 102 101, 153 311 92 385 145 92, 153 45 101 101 245 230 149 101, 149, 154, 221f. 226 222 221 226 154 101, 154 237 230 183 152

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443

Index of References 70:2–6 71 71:1–3 72–88 72 72:18f. 72:20 73–106 73–89 73–83 73 73:1 73:13 73:15 73:23f. 74 74:18–21 75 75:9 76–78 76 76:7 76:9f. 76–118 77–79 77–78 77 77:15 77:17–21 77:17–20 77:17 77:21 78 78:1–11 78:1–37 78:1 78:3 78:5 78:7 78:10 78:13 78:19 78:38–72

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Index of References 91, 142, 145 325 325 322 325 146, 153 29, 47, 84, 313, 321 322 29, 119, 125, 146, 153f., 309, 318, 320f., 323, 325, 328 124 124f., 325 125, 131, 134 92, 119, 121, 124f., 149, 246, 320–324 92, 131 120 323 125 92 125, 131 324 324 45 45, 49, 92, 124f., 131f., 324 196 131 131 131 125, 131 92, 124, 142, 249 403 324 147 196 323 45 124, 145,153, 155, 265, 324, 364 131 45, 131 92, 94, 122, 326 343 385 147 196 131

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168

Isaiah 5:2 24:16 24:23 33:1 33:5 35:7 38:11 40 40:1–9 42:10–12 43:20f. 43:25 44:23 50:4–6 50:4 51:3 52 52:7 53:8 54:1–10 55:12f. 58 60:1–5 62 62:11b 62:12 63:15 64:8

177 220 385, 391 220 220 300 150 391 391 356 356 223 356 298 299 356 391 391 150 354 356 177 279 337 337 337 395 223

451

Index of References Jeremiah 3 3:9 3:10 3:13 3:20 3:25 9 9:1f. 9:1 9:2 9:4 9:5 9:7 11:19 12:1 14:10 17 31:12 31:19 31:33 31:34 Lamentations 1 3 Ezekiel 26:20 32:23 32:24 32:25 32:27 32:32 34:1–15

220 220 220 220 219 220 220 220 220 220 220 220 220 150 220 223 177 279 221 299 223

254 254

150 150 150 150 150 150 324

36:26f.

299

Hosea 6:4 6:6f. 6:7 6:14f. 8:13 9:9

220 220 219f. 220 223 223

Joel 2:13

386

Jonah 2:7 4:2

149 386

Micah 4:7 6:12 7:18f.

391 237 386

Habakkuk 1:13 2:4f.

220 220

Zechariah 4:7 9 9:9

355 294 192, 211, 391

Malachi 3:22f. 3:22

290 290

452

Index of References

Deuterocanonical Books Wisdom of Salomon 18:9 249 Sirach 51 51:13–23 51:30

45 343 343

1 Maccabees 7:16f.

34

PsalmsLXX 9–10 9 32:9 64:1 103:14 104–106 110–118 134–135 113 115 115:1

130 316 378 410 378 312 312 312 374, 408 133 133

1 Esdras 6:1 7:3

410 410

2 Esdras 5:1 6:14

410 410

Septuagint 136 145–151 145–150 145–148 146–147 155:2 146:8 148:5 149–150 150 151

410 373 312 373, 410 373 133 378 378 373 373 373, 376

Texts from the Judean Desert 40f., 44, 46, 48, 88 40, 44, 48, 88 40f., 48, 88 40, 107 120 49 40f., 44, 48, 88, 326 40f., 48, 88 254 93, 96, 99, 102, 104–108 4Q171/pPs37 176 4Q173/4QpPsb 107 4Q174/4QMidrEschata 108 1Q10/1QPsa 1Q11/1QPsb 1Q12/1QPsc 1Q16/1QpPs 1Q30 1QHa–b=1QHa–b 2Q14/2QPs 3Q2/3QPs 3Q3/3QLam 4Q171/4QpPsa

4Q176/4QTanḥ 95 4Q177/4QMidrEschatb 108 4Q380/4Q Non-Canonical Psalms A 49, 55, 95 4Q381/4Q Non-Canonical Psalms B 49, 55 4Q393/Communal Confession 95 4Q427–432/4QHa–f 49 4Q434–438/4Q Barkhi Nafshi a–e 49 4Q448/4Q Apocr.Psalm and Prayer 44, 88

Index of References 4Q491/4QMa 249 4Q510/4Qshir 49 4Q510/4QShira 49 4Q511/4QShirb 49 4Q522/4QapocrJoshc 48 4Q83/4QPsa 40–42, 44, 46, 48, 53, 86, 88, 91, 94, 229, 250, 253f., 283, 320f., 353 4Q84=4QPsb 40f., 44, 46, 48, 88, 91, 94, 130, 326f., 352 4Q85=4QPsc 40f., 43–45, 48f., 88, 101f., 229, 254 4Q86=4QPsd 40, 44, 46, 48, 88, 94, 326f., 370, 372 4Q86–87=4QPsd–e 370 4Q87=4QPse 40, 42, 46, 48, 50, 88, 91, 94, 326f., 352, 370 4Q88/4QPsf 40–42, 44–48, 55, 88, 94, 257 4Q89/4QPsg 40f., 48, 88 4Q90/4QPsh 40, 48, 88 4Q91/4QPsi 40f., 44, 48 4Q91/4QPsj 88 4Q92/4QPsj 44, 46, 48 4Q92/4QPsk 40f., 88, 92 4Q93/4QPsl 40, 48, 88, 326 4Q94/4QPsl 44, 48 4Q94/4QPsm 40, 48, 88 4Q95/4QPsn 40, 44, 46, 48, 88, 92 4Q96/4QPsn 41, 44, 48 4Q96/4QPso 40, 46, 88, 91, 130, 352 40f., 48, 88 4Q97/4QPsp 4Q98/4QPsq 41, 44, 46, 48, 88, 91, 94, 229, 253f., 283, 320f. 4Q98/4QPsr 254

4Q98a/4QPsr 4Q98b/4QPss 4Q98c/4QPst 4Q98d/4QPsu 4Q98e/4QPsv 4Q98f/4QPsw 4Q98g/4QPsx 4QHa–f/4QHa–f 5Q5/5QPs 6Q5/6QpapPs 8Q2/8QPs 11Q5/11QPsa

11Q5/frag. E 11Q5/Psa 11Q6/11QPsb 11Q7/11QPsc 11Q8/11QPsd 11Q8/frag. 15 11Q8/frag. 17 11Q9/11QPsc 11Q9/11QPse 11Q11/11QapocrPs

453 40f., 44, 48, 88, 229 40f., 44, 48, 88 40f., 48, 88 40f., 48, 88 21, 40f., 48, 88 40f., 48, 88 40f., 48, 88, 91 49 40, 48, 88 40f., 48 40f., 44, 48, 88 20–23, 40–44, 46– 50, 55–57, 61, 64, 86, 88, 91f., 94, 250, 257, 313, 321, 326f., 343f., 352f., 370, 370f., 375–377 249, 352, 372 23 40, 44, 46, 48, 55, 88, 91, 250, 257, 353 40f., 43f., 48, 88 40, 41, 43–46, 48, 88, 91, 101f., 353 353 102 40 88

44, 46f., 49 11Q11/11QaprocrPs 88, 94 11Q13/11QMelch 108 11QPsa 331 Mas1e/MasPsa 40–46, 88 Mas1f/MasPsb 34, 40, 43f., 46, 57, 88, 94 5/6Ḥev1b 21, 40f., 43f., 88

454

Index of References

New Testament Matthew 5:3–12 26:30

292 249, 360

Mark 14:26

360

Luke 6:20–23 20:42

292 249

John 13–17

360

Acts 1:20 2:22–36

249 319

Hebrews Heb 1:3 1:8f. 1:8 1:11 10:5–7

298 100 100 100 100 298