Textos Gnosticos

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C O L E

C C 1 Ó N

P A R A D

B i k l i n t a v a d v C i r* n v. i a x d

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OMA s

ln* B«l¡K¡on,,x

Primera edición: 1997 Segunda edición revisada: 2000 Tercera edición: 2007 Cuarta edición: 2011 © Editorial Trotta, S.A ., 1 9 9 7 , 2 0 0 0 , 2 0 0 7 ,2 0 1 1 Ferraz, 5 5 . 2 8 0 0 8 Madrid Teléfono: 91 5 4 3 03 61 Fax: 91 5 4 3 14 88 E-m ail: [email protected] http://www.trotta.es © A n to n io Piñero, José M ontserrat Torrents, Fra n c isc o G a rc ía B a zá n , Fe rn a n d o Be rm e jo , A lberto Q uevedo, 1 9 9 7 , 2 0 00 IS B N : 9 7 8 - 8 4 - 8 1 6 4 - 1 6 3 - 9 (Obra completa) IS B N : 9 7 8 - 8 4 - 8 1 6 4 - 8 8 4 - 3 (Volumen I) D ep ósito Legal: S. 70-2011

Impresión G ráficas Varona, S.A.

C O N T E N ID O

Prólogo.............................................................................................. Abreviaturas................................................................................ Introducción general.................................................................. Tratado tripartito....................................................................... Exposición sobre el alm a.......................................................... Apócrifo de Ju a n ........................................................................ Las tres estelas de S e t ................................................................ Zostriano.......................................................................................... Allógenes.......................................................................................... Pensamiento trim orfo.................................................. Marsanes........................................................................................... La hipóstasis de los arcontes......................................................... Sobre el origen del m u n d o ........................................................... Hipsifrone....................................................................... Pensamiento de N o r c a ............................................................... Discurso sobre la O gdóada y la E n é a d a ................................. A sclcpio............................................................................. ............ Oración de acción de g racias..... ............................................... Enseñanza autorizada o el discurso soberan o........................ El trueno......................................................................................... Eugnosto, el Bienaventurado............................................... . Platón, La República ...................................................................

9 13 19 129 215 229 259 275 305 349 371 389 425 435 459 471 479 493 505 527

PRÓLOGO

El hallazgo casual, a finales de 1945, de trece libros, encuadernados en cuero, en un terreno cercano de la ciudad de N ag Hammadi (próxi­ ma a la antigua Luxor) en el curso medio del Nilo constituye, junto con los manuscritos de Qumrán1, el más grande de los descubri­ mientos de textos antiguos de la era moderna. Difícilmente una generación puede verse enfrentada a un tesoro de tamañas caracte­ rísticas que enriquece de manera notable su conocimiento del lega­ do recibido de nuestros antepasados. La «biblioteca» de N ag Hammadi está escrita en copto. Cuando el egipcio antiguo, a partir de la época en la que la mayoría de la nación se convierte al cristianismo, se escribe con letras mayúsculas griegas (unciales, más seis caracteres propios que reflejan sonidos propios de la lengua que no posee el griego), se denomina «copto». En los siglos ii y iii de nuestra era el antiguo egipcio, «clásico» (Im­ perios M edio y N uevo), había evolucionado hacia varios dialectos (seis en total), y la lengua griega había penetrado profundamente en el vocabulario técnico. La literatura en esta lengua copta es rica, pero reducida generalmente al ámbito de lo religioso cristiano y maniqueo. A partir del siglo vil d.C. el copto quedará soterrado bajo el dominio del árabe, aunque el dialecto bohaírico sigue siendo aún hoy la lengua de la liturgia oficial de la Iglesia copta. La mayoría de los textos que se hallan en esos trece libros son 1

1. Los textos de Qumrán (Manuscritos del Mar Muerto) han sido editados en español por Florentino Garda Martínez, Textos de Qumrán, Trotta, Madrid, *2000. Se trata de la ver­ sión más completa de los textos editados hasta el momento.

9

TEXTOS

GNÓSTICOS.

BIBLIOTECA

DE

NAG

HAMMADI

gnósticos. Y puesto que la gnosis y el gnosticismo constituyen el núcleo de uno de los fenómenos ideológicos que dominaron el pen­ samiento no sólo religioso, sino filosófico de la cuenca del Mediterrá­ neo durante los siglos i al iv de nuestra era, el que se hayan descubierto en este siglo unos cuarenta escritos de esta índole, absolutamente nuevos, de los que no teníamos ninguna o escasa noticia, puede ca­ lificarse de sensacional. Los textos de Nag Hammadi arrojan una imponente luz para aumentar nuestros conocimientos no sólo sobre el gnosticismo, sino sobre varios ámbitos y épocas: el mundo de la especulación filosó­ fica y religiosa (judía, cristiana, pagana) en lengua griega de los siglos i-iv; el ámbito de la cultura egipcia, copta, del siglo iv, en el que existieron intereses variados, no sólo gnósticos, sino también herméticos, cristianos, maniqueos. En este volumen deseamos ofrecer al lector castellano la prime­ ra traducción completa a esta lengua de todos esos textos gnósticos antiguos, acompañados de una breve introducción y de unas cuan­ tas notas informativas que aclaren sus dificultades de comprensión. Se trata de una versión sobre los textos originales, siguiendo las mejores ediciones críticas del texto copto, cotejándolas, cuando es necesario, con las fotografías de los manuscritos contenida en The Facsímile Edition o f the N ag Hammadi Códices, publicada entre 1972 y 1977. La introducción doctrinal al pensamiento gnóstico, con referen­ cias especiales a los escritos de Nag Hammadi, que antecede a los textos en sí obedece sobre todo a propósitos informativos, aclarato­ rios y didácticos. Su objetivo es facilitar lo más posible al lector la comprensión de los alambicados escritos de Nag Hammadi. Salvo en algunos casos particulares, no pretendemos reflejar en estas páginas los procedimientos de la investigación académica, sino tan sólo sus resultados en lo que se refiere a este objetivo de posibilitar con provecho el contacto directo de difíciles textos antiguos. Discusio­ nes de temas estrictamente técnicos, en torno sobre todo a proble­ mas de datación o de comprensión de los textos concretos, aparece­ rán eventualmente en las introducciones a cada escrito. Como los textos de Nag Hammadi se encuadran dentro del abigarrado panorama de la gnosis y del gnosticismo antiguo, nues­ tra introducción no puede restringirse tan sólo a los temas estrictos que aparecen en esta biblioteca egipcia, sino que también se ha de ocupar de situar e introducir al lector en ese complejo mundo de la gnosis antigua: qué se entiende por gnosis, cuáles son sus temas e ideas principales, qué escritos nos presentan este ideario en la Anti­ güedad, de dónde procede y cuáles son su presumibles orígenes. 10

PRÓLOGO

Las figuras metodológicas que presentaremos en esta introduc­ ción son, principalmente, la sistematización y la clasificación. In­ tentaremos deslindar, sobre todo en lo que se refiere específica­ mente a la gnosis de Nag Hammadi, «tipos» o «modelos» doctrinales para agilizar después, en el cuerpo del libro, las descripciones y referencias que aparecen en introducciones y notas. En las partes de la introducción que se ocupan preferentemente de Nag Hammadi contemplaremos los tratados pertenecientes a las dos grandes corrientes gnósticas presentes en este Corpus de escri­ tos, los «valentinianos» y los llamados «sedaños» (textos en torno a la figura y doctrina de Set, hijo de Adán, denominación ésta que aceptamos por pura comodidad expositiva). Sólo incidentalmente nos referiremos a los escritos herméticos, no ausentes de esta bi­ blioteca de Nag Hammadi, a los de talante cristiano ortodoxo (y, por tanto, de temática mucho más conocida y accesible) y a los inclasificables. La descripción de estos últimos se realizará en sus respectivas introducciones particulares. Dado que la obra presente es fruto de una colaboración entre varios autores, el editor literario ha respetado con escrupulosidad el talante de la aportación de cada colaborador, tanto en la introducción a cada escrito como en las notas a ella. Ello puede explicar el que el lector halle ciertas dife­ rencias de impostación en el tenor de las introducciones o de las notas aclaratorias. Igualmente el texto de cada versión al catellano ha sido respetado y es reponsabilidad única del autor de ella. Los escritos gnósticos de Nag Hammadi suponen para la inves­ tigación actual un notable aumento de textos gnósticos originales y de primera mano, pero, a la vez, y a medida que la investigación va profundizando en ellos, su hallazgo nos proporciona la tranquili­ dad de saber que, en líneas generales, lo que ya conocíamos de la gnosis y del gnosticismo a través de los escasos textos de los Padres de la Iglesia (en especial de Ireneo de Lyon, Clemente de Alejandría, Hipólito de Roma y Epifanio de Salamina, en Chipre) era funda­ mentalmente correcto. Tiempo después de su descubrimiento, cuando los estudiosos tuvieron acceso al menos parcial a los textos (prácticamente de 1947 a 1972; a partir de esta fecha el acceso ha sido total)2, los trece volúmenes de Nag Hammadi planteaban muchos más proble­ mas de los que de momento se podían resolver: ¿de dónde proce­ den exactamente?, ¿qué grupo se halla detrás de estos textos?, ¿una comunidad herética u ortodoxa?, ¿eran laicos o monjes?, ¿son tex2. La primera versión completa (en inglés) a una lengua moderna de todos los textos de Nag Hammadi vio la luz en 1978. Los manuscritos de Qumrán, descubiertos también inmediata* 11

TEX TO S

G N Ó STIC O S.

BIBLIO TEC A

DE

NAG

HAMMAOI

ros originales o trad u ccio n es?, ¿en qué ép o ca y lengua fueron com­ puestos los p resu n to s o rigin ales? Len tam en te los investigadores van abriéndose cam ino a través de estos interrogantes, cuya resolución, al m enos parcial, hace que esta b iblioteca adquiera hoy su verdadero valor y que p o c o a p o c o se tran sfo rm e, de m eteorito proveniente de no se sabe qu é p lan eta del m u n d o an tigu o, en una nueva mina de oro que p au sad am en te d esv ela su s tesoros. L o s au to res de esta o b ra p re te n d e m o s que sirva a un espectro de lectores lo m ás am p lio p o sib le 3. N o deseam os que estos libros duerm an en lo s an aq u eles de lo s esp ecialistas, sino que puedan ser­ vir de lectura y co n su lta p a ra to d o s aq u ello s interesados en la reli­ giosid ad e h isto ria del m u n d o an tig u o , en la teología del Nuevo T estam ento, en la P atrística, la h isto ria d e la filo so fía y la más espe­ cífica de las religion es, a d e m á s de so laz , estu dio y entretenimiento p ara aq u ellos qu e siem p re se h an o c u p a d o de las doctrinas esotéri­ cas que en cad a estad io de d e sa rro llo id e o ló g ic o ha ido generando el interés relig io so de la h u m an id ad . A ntonio Pinero

U n iv ersid ad Com plutense, Madrid

mente después del fin de ia Segunda Guerra Mundial, aún no han sido publicados en su totalicé* aunque, evidentemente, no puede establecerse una comparación estricta: éstos últimos son un0S 800 escritos, mientras que los de Nag Hammadi apenas llegan a la cincuentena. 3. índices suficientemente completos, tanto de materias como de textos y autores ai*a' guos y modernos, irin al final del tercer volumen, abarcando la Biblioteca completa de

Hammadi.

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ABREVIATURAS

Signos convencionales: laguna texto reconstruido texto añadido por el traductor, o que debe sobreentenderse en el texto copto páginas del manuscrito líneas del manuscrito división de líneas en el manuscrito palabras griegas (transcritas) presentes en el texto copto

(...) ( 1 ( ) dígitos en negrita dentro del texto dígitos al margen i

(cursiva)

TRATADOS GNÓSTICOS

Oración de acción de gracias Hija de Pedro (Hecho de Pedro) AcPD Hechos de Pedro y los Doce Apóstoles All Allógenes ApAd Apocalipsis de Adán Apocjn Libro secreto de Juan (Apócrifo de Juan) ApocSant Libro secreto de Santiago (Apócrifo de Santiago) Apocalipsis de Pablo ApPa Apocalipsis de Pedro ApPe ApSant Apocalipsis de Santiago Asclepio Ascl CaPeF Carta de Pedro a Felipe Diálogo del Salvador DSal Enseñanza autorizada EnAut Las tres estelas de Set EsSt EugB Eugnosto, el Bienaventurado EvE Evangelio de los egipcios EvFlp Evangelio de Felipe EvM Evangelio de María EvT Evangelio de Tomás EvV Evangelio de la Verdad ExAl Exposición sobre el alma ExpVal Exposición valentiniana

Hipsifrone La hipóstasis de los arcontes La interpretación del conocimiento Marsanes Mar Mel Melquisedec Ñor Pensamiento de Norea OcNov Discurso sobre la Ogdóada y la Enéada OgM Sobre el origen del mundo OrPb Oración de Pablo ParSm Paráfrasis de Sem PensGP Pensamiento de nuestro Gran Poder PensTr Pensamiento Trimorfo (Énnoia Trimorfa) Poim Poimandres PSofía Pistis Sophia RepPl República (Platón) SabJC Sabiduría de Jesucristo Las enseñanzas de Silvano Sil Sentencias de Sexto SSx Libro de Tomás, el Atleta TAt Testimonio de la Verdad TestV El trueno Tr Segundo Tratado del Gran TrGSt Set

AcGra AcPe

Hip HipA IntCon

13

TEXTOS

TrRcs

GNÓSTICOS.

SISIIOTECA

Tintado sobre la resurrección (Epístola a Rcgino)

DE

NAG

H A MMA D l

TrTrip Zos

Tratado tripartito Zostriano

Os Pr 1R2R Rt 1S 2S Sal Sb So Tb Za

Oseas Proverbios Reyes Rut Samuel Salmos Sabiduría Sofonías Tobías Zacarías

LIBROS BÍBLICOS Antiguo Testamento Ab Ag Am Ba lCro 2Cro Ct Dn Dt Ecles Edo Esd Est Ex Ez Gn Ha Is Jb Je Jdt J1 Jon Jos Jr Lm Lv 1M2M Mi MI Na Ne Nm

Abdías Ageo Arnós Baruc Crónicas Cantar Daniel Deuteronomio Eclesiastés Eclesiástico Esdras Ester Éxodo Ezequiel Génesis Habacuc Isaías Job Jueces Judit Joel Jonás Josué Jeremías Lamentaciones Levítico Macabeos Miqueas Malaquías Nahún Nehemías Números

Nuevo Testamento Ap ICo 2Co Col Ef Flm Flp Ga Hb Hch ljn 2Jn 3Jn Jn Jud Le Me Mt 1P2P Rm St lTm 2Tm lTs 2Ts Tt

Apocalipsis Corintios Colosenses Efesios Filemón Filipenses Gálatas Hebreos Hechos Epístolas de Juan Juan Judas Lucas Marcos Mateo Pedro Romanos Santiago Timoteo Tesalonicenses Tito

APÓCRIFOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO Ajicar ApAbr ApBar(gr) ApBar(sir) ApEl ApEsd

Historia de Ajicar Apocalipsis de Abrahán Apocalipsis griego de Baruc (- IBar) Apocalipsis siriaco de Baruc (= 3Bar) Apocalipsis de Elias Apocalipsis de Esdras

ApMo ApSed ApSof Arist Aséis AsMo 3Esd

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Apocalipsis de Moisés Apocalipsis de Sedrac Apocalipsis de Sofonías Carta de Aristeas Ascensión de Isaías Ascensión de Moisés Libro tercero Esdras

ABREVIATURAS

4Esd Hcn(csl) Hcn(ct) Hcn(gr) Hen(heb) Jub J)A LibSib 3Mac 4Mac OdSl OrMan OrSib Parjr PsFil

Libro cuarto de Esdras Hcttoc eslavo (=> 2Hett) Hetioc etiópico (= lHett) Fragmentos griegos de Hetioc Henoc hebreo (= 3Hen) Libro de los Jubileos o Pequeño Génesis Novela de José y Asenet Libros Sibilinos Tercer libro de los Macabeos Cuarto libro de los Macabeos Odas de Salomón Oración de Manasés Oráculos Sibilinos Paralipómenos de Jeremías Pseudo-Filón

Salmos de Salomón Testamento de Abrahán TcstAd Testmento de Adán Test Isaac Testamento de Isaac Testamento de Job Tcstjob Testamento TcstSI de Salomón Testamento de TestXII los Doce Patriarcas AsAser Jud Judá Benjamín Ben Leví Lev Dan Dan Neftalí Nef Gad Gad Rubén Rub Isacar Is Simeón Sim José Jos Zabulón Zab Vida de Adán y Eva ViAd SnlSI TcstAb

APÓCRIFOS DEL NUEVO TESTAMENTO ApPe EvEb EvEg EvHeb EvPe EvPsMt HchAn HchArq Hchjn

Apocalipsis de Pedro Evangelio de los ebionitas Evangelio de los egipcios Evangelio de los hebreos Evangelio de Pedro Evangelio del Pseudo Mateo Hechos de Andrés Hechos de Arquelao Hechos de Juan

HchPab HchPabTec HchPe HchPil HchTom MarPe ProtEv TestSñ

Hechos de Pablo Hechos de Pablo y Tecla Hechos de Pedro Hechos de Piloto Hechos de Tomás Martirio de Pedro Protoevangelio de Santiago Testamento del Señor

OTRAS OBRAS CRISTIANAS PRIMITIVAS Adv. Haer. 1 Apol Bern CaFlora 1-2 Clem Diál

Adversus Haereses (Contra los herejes: Ireneo de Lyon) 1 Apología (Justino)

Did Ecl. Proph.

Didaché Églogas Proféticas

Elen

Elenchos o Refutación de las herejías

Esm

A los esmimenses

Ext. Teod.

Extractos o Excerpta

(Clemente de Alejandría)

Carta de Bernabé Carta a Flora (Ptolomeo) 1.a-2.a Carta de Clemente de Roma Diálogo con Trifón

(Hipólito de Roma) (Ignacio de Antioquía) (Teodoto)

(Justino)

15

TEXTOS

H.H. HomPsCIcm LibGrad Maga MrtPol OrCald Pan Philad

GNÓSTICOS

BIBLIOTECA

Historia Eclesiástica (Ensebio de Cesaren) Homilías Psrndnclcmcittitias Líber Cradum Ignacio de Antioquía, A los magnesios Martirio de Policarpo Oráculos Caldeos Panarion o Remedio (Contra ¡as herejías: Epifanio de Salamina A los filadelfos (Ignacio de Antioquía)

DE

NAG

HAHMADI

Pol

Ignacio de Antioquía, A Policarpo Papiros de Oxirrinco l’Oxyr l’raep. Evang. Prarparatio Evangélica (Ensebio de Ccsarca) Rcc Racogniliones (parte de 1loml’sClcm) Rm Ignacio de Antioquía, A los romanos Strom Slromata (Clemente de Alejandría) Tral Ignacio de Antioquía, A los traíllanos

OBRAS DE FLAVIO JOSEFO Ant.

Antigüedades de los judíos

Ap. Bell.

Contra Apión Guerra de los judíos

Opif. Plant. Post. Praem. Quest. Ex.

De opificio mundi De plantatione Noe De posteritate Caini De praemiis et poenis De quaestionibus in Exodum De quaestionibus in Genesim De sacrificiis Abelis et Caini De sobrietate De somniis De specialibus legibus De vita comtemplativa

OBRAS DE FILÓN DE ALEJANDRÍA

Abr. Cher. Dec. Fug. Gig. los. Leg. Leg. Alleg. Migr. Mort. Mutat.

De Abrahamo De cherubim et flammeo gladio De decálogo De fuga et inventione De gigantibus De Iosepho De legatione ad Gaium Legutn Allegoriae De migratione Abrahami De mortalitate De mutatione nominum

Quest. Gen. Sacr. Sobr. Somn. Spec. Leg. Vita Cont.

MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO (QUMRÁN) lQapGn 1QH lQpHab 1QS

Génesis apócrifo Himnos de acción de gracias Péser de Habacuc Regla de la Comunidad o Manual de Disciplina

Florilegio Péser de Nahún

4QFlor 4QpNah 4Qen

Fragmentos del Ciclo de Henoc (Cueva IV)

CD •

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Documento de Damasco

ABREVIATURAS

TRATAD O S DE LA MISNÁ Y TALMUDES R io ir • p

Víid. P/»C I 15*

Qid.

Berakhot Middot Pesahim QidduSim

Sab. San. Taa.

Sabbat Sanhedrin Taanit

SIGLAS DE REVISTAS AniJPh Aug BASP BJRL CBQ C1Q EstB EstE EvT ExT Greg HThR JA JAC JBL JTS LavalTP Mus NedTTs NT NTS OLZ OrChr PhMal RBíbArg

American Journal of Philology Augustinianum Bulletin of the American Society of Papyrology Bulletin of the John Ryland Library Catholic Biblical Quarterly Classical Quarterly Estudios Bíblicos Estudios Eclesiásticos Evangelische Theologie Expository Times Gregorianum Harvard Theological Review Journal ofArchaelogy Jahrbuch für Antike und Christentum Journal of Biblical Literature Journal o f Theological Studies Laval Théologique et Philosophique Le Muséon Nederlans Theologisch Tijdschrift Novum Testamentum New Testament Studies Orientalische Literaturzeitung Oriens Christianus Philosophica Malacitana Revista Bíblica (Buenos Aires)

RÉAug RechSR RevSR RHR RScPhTh RStLR RTPhil Salmant SThV ThLZ ThRu VigCh ZáSA ZKG ZKT ZNW

ZPapEp ZRGG ZTK

17

Revue des Études Augustiniennes Recherches de Sciences Religieuses Revue des Sciences Religieuses Revue d’Histoire des Religions Recherches de Sciences Philosophiques et Théologiques Rivista di Storia e Letteratura Religiosa Revue de Théologie et Philosophie Salmanticensis Studia Theologica Varsaviensia Theologische Literaturzeitung Theologische Rundschau Vigiliae Christianae Zeitschrift für ügyptische Sprache und Altertumskunde Zeitschrift für Kirchengeschichte Zeitschrift für Katholische Theologie Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik Zeitschrift für Religión und Geistesgeschichte Zeitschrift für Theologie und Kirche

TEXTOS

GNÓSTICOS.

BIBLIOTECA

DE

MAC,

HAMMAOI

OTRAS ABREVIATURAS a.C. Act. Ver. anón. aram. art. art. cit. AT BG Bruc CH c. cc. ca. cap. caps. cf. Com cop. Crum d.C. ed. eds. En esp. Ext frag. rrags. gr. graL Hom heb. ibid. id. Int.

L

antes de Cristo Actus Vcrccllcnses anónimo aranico artículo artículo citado Antiguo Testamento

Papiro Berolinense gnóstico 8502

lectura variante

II I S .

m anuscrito

ims. n. lis. Ni í NHC

manuscritos

NS NT o.c. P* p. ej. par. pp. pap. par. PG

Bruciano

Corpus Hermeticum columna columnas

circa

capítulo capítulos confer, véase comentario copto

PGM

de W.E. Crum después de Cristo editor editores Enéadas (Plotino) especialmente Extractos fragmento fragmentos griego general homilía hebreo

PL

s. scil. s.v. sir. ss

ibidem

Lv. lat. log. ls. LXX

literalmente lectura variante latín logia líneas Septuaginta

opus citatum página p o r ejem plo p arág rafo p ágin as p a p iro paralelo(s)

Patrología Griega Papyri Graeciae Magicae Patrología Latina (M ign e)

pról. s

ídem Introducción línea

locus citatus

nota notas N ag \ lam m adí N ag U am m adi C ódices N ueva Serie N u e v o Testam ento

(M ign e)

A Coptic Dictionary

Le.

lit.

1.V.

SVF ThWNT TM trad. v. w. VitaPl vol.

18

prólogo siguiente (sin punto y pegado, sin espacio a la cifra) siglo

scilicet sub voce

siriaco siguientes (sin punto y pegado, sin espacio a la cifra)

Stoicorum Veterum Fragmenta Theologisches Wdrterbuch zum Neuen Testament Texto masorético traducción versículo versículos Porfirio, Vita Plotini volumen

IN TR O D U CCIÓ N GENERAL A n to n io Pinero y J o s é M on tserrat

I. DESCUBRIMENTO DE LOS MANUSCRITOS DE NAG HAMMADI. PRIMERAS PUBLICACIONES

Cuentan los dos estudiosos que más se han ocupado del oscuro proceso por el que fueron descubiertos los textos gnósticos de nuestra colección, J. Doresse y J. M. Robinson, que en el mes de diciembre de 1945 dos aldeanos de la región de N ag Hammadi, en el Alto Egipto, buscaban fertilizantes para sus campos — ni­ tratos naturales (llamados sabakh)— , que obtenían excavando en los farallones del imponente risco de Jabal al-Tarif (a unos 11 kilómetros de N ag Hammadi) que bordea la orilla izquierda del Nilo. Dos hermanos, Mohamed y Califa Alí, del clan de al-Samman, de la aldea de Al-Qasr wa al-Sayyad (la antigua Quenoboskion, muy cercana al acantilado), al escarbar debajo de una enorme mole de piedra, caída hacía milenios desde el acantilado, encon­ traron una jarra de cerámica roja, de unos sesenta centímetros de altura por treinta de ancho en su parte central, cuidadosamente sellada con lo que parecía ser pez. Su corazón latía apresuradamente ante lo que podía signifi­ car el hallazgo de un tesoro. Tardaron los dos campesinos en abrir la jarra por temor, como en la vieja leyenda, de que dentro se encontrara encerrado algún genio maligno. Al fin venció más la curiosidad, y se decidieron a abrirla rompiendo los bordes del recipiente con los bastones. La decepción fue grande, pues dentro de la gran jarra no había monedas de oro ni piedras preciosas, sino trece libros cuidadosamente encuadernados y envueltos en piel, escritos en unas letras para ellos ininteligibles.

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TEXTOS

GNÓSTICOS.

SIIUOTECA

DE

NAG

HAHMADl

A partir de este momento, una rocamholcsca historia de ase­ sinatos y venganzas de sangre, que afectó ai padre de los dos muchachos descubridores y a toda la familia de éstos, hizo que los códices estuvieran durante meses ocultos, y sin ser reconocido su valor, en poder de la familia de quien los halló. Incluso parece cierto que bastantes hojas que faltan del Códice XJU fueron a parar a la estufa de la madre de los dos jóvenes descubridores y parte de otras hojas de diversos códices (probablemente las cu­ biertas y la mayor parte de las hojas del Códice XII, junto con otras del X) resultaron dañadas en el trasiego de manos que su­ frieron los manuscritos. En total diez escritos resultaron seria­ mente estragados. Pensando, por el tipo de escritura, que los libros eran cristia­ nos y ante el temor de que la policía —que investigaba las ven­ ganzas de sangre entre los moradores de Al-Qasr— pudiera ha­ llarlos, Mohamed Alí entregó los códices al sacerdote copto de su aldea, Basilio Abd al-Masih. Éste, a su vez, los mostró como cu­ riosidad a un hermano suyo, profesor ambulante de historia en las escuelas parroquiales de la comunidad copta, por nombre Raghib Andrawus. Éste reconoció el posible valor de los códices y pidió a su hermano que le dejara prestado al menos uno (el que luego sería denominado Códice III) para mostrarlo en la capital. Así lo hizo, y el personaje que los vio en El Cairo, un médico copto de nombre G. Sobhi, consciente de su importancia, dio aviso al Departamento de Antigüedades del Gobierno egipcio, en aquel momento a cargo del francés E. Drioton, que al punto se incautó del documento, pagando una modesta suma a Raghib. Nueve meses más tarde del descubrimiento, el 4 de octubre de 1946, el Códice III fue a parar a las manos del conservador del Museo Copto de El Cairo, Togo Mina. Hasta octubre de 1947 el manuscrito durmió en el despacho de T. Mina, cuando fue examinado por un joven erudito francés, J. Doresse, que acababa de llegar de París para estudiar los mo­ nasterios coptos. Su sorpresa fue grande al leer en el manuscrito títulos como Libro sagrado de los egipcios o también Libro secre­ to de Juan, etc. Al caer en la cuenta de la importancia del descu­ brimiento — íse trataba de textos coptos gnósticos muy antiguos, desconocidos hasta el momento!— , Doresse y Mina hicieron pro­ yectos para su publicación. En el entretanto, a las manos de un anticuario belga, A. Eid, que residía por aquellos días en El Cairo, había llegado otro manuscrito de la misma colección. En él había también escritos gnósticos, en los que podían leerse, por ejemplo, una Carta a 2 0

INTRODUCCIÓN

GENERAL

Regino sobre la resurrección de los muertos y un cierto Evangelio de la Verdad. El códice (luego numerado como el I) fue adquirido

finalmente por la Institución Jung de Zúrich (el famoso psiquíatra mostraba mucho interés por el gnosticismo) y pasó a denominarse Códice Jung. Más tarde, después de su publicación, fue entregado para su custodia definitiva al Museo de El Cairo. Doresse y Mina comenzaron a buscar en diversas direccio­ nes más volúmenes emparentados con los descubiertos, pero no lograron dar con ninguno, por lo que pensaron que ya no había más. Con este convencimiento se decidieron a ofrecer al mundo científico la noticia oficial del descubrimiento. Se publicaron así, en los Comptes rendus de l ’Académie des Inscriptions et BellesLettres1francesa, las primeras nuevas de los hallazgos. Más tarde se supo que sí había más códices. Dos de ellos ha­ bían sido vendidos separadamente por dos habitantes distintos de Al-Qasr, mientras que el resto había caído en las manos de dos personajes de dudosa catadura de la misma ciudad, llamados Bahij Alí y Zaki Basta. Tras algunas peripecias, estos individuos acabaron por vender al anticuario chipriota Foción J. Taño el resto del lote, quizás siete códices más. Totalmente convencido del valor de su compra, el marchante se puso en movimiento para intentar adquirir todo lo que hubiere de más, pero no consiguió nada por su cuenta. A la vuelta de El Cairo tras esta venta, Bahij Alí adquirió cua­ tro códices más de las manos de Umm Ahmad, la madre de los descubridores, y se los vendió directamente a Taño. Este negoció luego con E. Drioton y T. Mina, y por una suma nada elevada, que se pagó a Taño, todos los códices fueron a parar, en la primavera del 1949 y expropiados por el Gobierno egipcio, a los fondos del Museo Copto, quedando encerrados en una maleta sellada hasta 1956. Lo que sigue a continuación pertenece ya a la —también ac­ cidentada— historia de la publicación de los manuscritos, más que a su descubrimiento y venta. En octubre de 1949 murió Togo Mina. Hasta 1952, el nuevo director del Museo Copto, Pahor Labib, no se hizo cargo oficialmente de los manuscritos, y sólo a partir de esta fecha se pensó en proporcionar las autorizaciones oficiales para su estudio y publicación. En 1956, con la lentitud propia de la burocracia, los trece códices fueron declarados pro-1 1. «Nouveaux ¿crits gnostiques, découverts en Égypte», sesión de 20 de febrero de 1948, pp. 87-95; cf. también, J. Doresse, «Trois livres gnostiques inédits»: VigCh 2 (1948), 137-160.

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piedad deJ E stado egipcio. Durante todos estos años, los graves acontecim iento políticos y m ilitares por los que debió pasar Egip­ to (1 9 4 7 , guerra entre E gipto e Israel; 1 9 5 2 -1954, abdicación del rey Faruk y proclam ación de la nueva República egipcia con G am al A. N asser al frente de ella; guerra del Sinaí también contra Israel, en 1956) no ofrecieron precisam ente el ambiente tranqui­ lo y rep osado para que los estu d io so s em prendieran la edición de los texto s descubiertos. D os prim eros intentos de publicación, en 1950, para la serie «C o rp u s Scriptorum C h ristianorum O rientalium », y en 1951, a cargo y bajo lo s au sp icio s de la «A cadém ie des Inscriptions et B elles-Lettres» de París, m urieron, ah o gad o s por diversas dificul­ tades, antes de ver la luz. Tan só lo el E van gelio de Verdad, códice Ju n g (I), llegó a ser p u b licad o en 1 9 5 6 , a cargo de M . Malinine, H .-C h . Puech y G . Q uispel (Z úrich), y un p o co m ás tarde, en 19 5 9 , el célebre E van gelio de T om ás salió a la luz pública gracias a los esfu erzo s de A. G u illau m o n t, Puech, Q uispel, W C. Till y A bd el M asih , tam bién en Z úrich . A p artir de este momento y h asta 1 9 7 2 fu ero n ap arecien d o p arsim on iosam en te otras edi­ cion es críticas del A pócrifo (L ibro secreto) de Ju a n , Tratado de la R esurrección, E van gelio de Felipe, d iv erso s A pocalip sis, Epístola de S an tiag o , etc. E n 1 9 6 1 H .-C h . Puech y A. G u illau m o n t propusieron a la U N E S C O la necesidad de financiar la edición com pleta de los tex­ tos. Tras m uchas tentativas y cam bios de plan es, J . M . Robinson se en cargó de p ro m o v er un «C om ité Internacional p ara los códices de N a g H am m ad i», que lo gró sacar a la luz desde 1972 a 1984 doce volúm enes que contenían una rep ro d u cció n fotográfica exce­ lente de to d o s lo s m an uscritos y de lo s resto s de papiros hallados en las en volturas de lo s volúm enes (cf. m ás abajo). G racias a este trab ajo b ásico , en 1 9 7 7 el púb lico interesado p u d o ten er en su m an o s la p rim era trad u c c ió n com pleta a una len gua m o d e rn a de to d o s lo s te x to s de la co lecció n de N ag Ham­ m adi. B ajo la d irecció n tam b ién de J . M . R o b in so n , investigado­ res del «In stitute fo r A n tiq u ity an d C h ristian ity » de la Claremont G rad ú ate S ch o o l, en C a lifo rn ia , e d ita ro n la p rim era versión in­ g lesa, titu lad a The N a g H a m m a d i L ib ra ry in E n g lish , que ha visto ya su tercera ed ició n , rev isad a, en 1 9 8 8 , y q u e en ám bito inter­ n acion al p a sa p o r ser la trad u c c ió n e stá n d a r y m ás utilizada de esto s te x to s. En el m ism o in stitu to c a lifo rn ia n o se in iciab a a la vez una serie científica que bajo el título The C o p tic G n o stic Library, sub-

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A

INTRODUCCIÓN

GENERAL

título Nag Hammadi Códices, ofrecía a los estudiosos el texto original copto, con aparato crítico, de cada uno de los tratados, con introducción y notas. Al mismo tiempo, la Universidad de Laval (Quebec, Canadá) iniciaba una serie similar (editada por J.-É. Ménard, P. H. Poiricr y M. Roberge) que, bajo el título Bibliothéque Copie de Nag Hammadi (Sección «Textes»), ha edi­ tado —similarmente, con introducciones, estudios y notas— una buena parte de los textos descubiertos. A la vez, otros escritos coptos —descubiertos anteriormente en el mismo ámbito geográfico egipcio, de contenido similar y provenientes del mismo o de un grupo de gentes semejante a los de Nag Hammadi—, conocidos como los códices Askewianus y Brucianus (que contienen las importantes obras Pistis Sophia, los dos Libros de Jeú , entre otras), han sido editados por M. Krause, J. M. Robinson y F. Wisse, también bajo el título general The Coptic Gnostic Library. A partir de 1970 el interés por los nuevos textos consigue que la bibliografía sobre estos escritos se haga inmensa y casi inabarcable. D. M. Scholer publicó en 1971 la N ag Ham madi Bibliography: 1948-1969 (Brill, Leiden, 21986), puesta al día continuamente en la revista internacional Novum Testamentum, publicada por la misma editorial. En ella se encuentra práctica­ mente todo lo que de interés se publica en el mundo sobre nues­ tros manuscritos. A ella debemos remitir al lector que desee ha­ llar información sobre aspectos concretos.I. II. LOS MANUSCRITOS DE NAG HAMMADI. CONTENIDO

Los trece volúmenes hallados en 1945 no son los típicos rollos que nos son conocidos por diversas fotografías de textos anti­ guos, en especial de manuscritos bíblicos o de Qumrán, sino que tienen formato de libro o códice. Este nuevo formato de edición fue popularizado por los cristianos a partir sobre todo del siglo ii, ya que era más cómodo y práctico que el rollo. Además, el caro material de escritura en la época, papiro o pergamino, podía ser aprovechado mejor con este nuevo tipo, pues con el formato del códice se podía escribir por ambas caras. Aunque algunos investigadores manifestaron algunas dudas sobre el número exacto de volúmenes descubiertos en Jabal alTarif, doce o trece, Mohamed Alí, el descubridor, mantuvo cons­ tantemente que los libros descubiertos eran trece, únicamente que se habían perdido hojas. El Museo Copto de El Cairo designó a

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TEXTOS

GNÓSTICOS.

BIBLIOTECA

DE NAO HAMMADI

cada uno de ellos con un número convencional (de I a XIII) aegón el orden en que se creía que iban a ser publicados, y según la importancia que les fue concedida en su momento. Esta numera* ción se ha mantenido por comodidad hasta el día de hoy, El título de los tratados contenidos en los libros es el siguiente: CÓDICE I (Códice Jung)

1. Apócrifo {libro secreto) de Santiago. 2. Evangelio de la Verdad. 3. Tratado sobre la Resurrección o Epístola a Regino. 4. Tratado tripartito. 5. Plegaria del apóstol Pablo. CÓDICE II

1. Apócrifo {libro secreto) de Juan (versión larga). 2. Evangelio de Tomás. 3. Evangelio de Felipe. 4. Hipóstasis de los arcontes. 5. Sobre el origen del mundo (primera copia). 6. Exposición sobre el alma. 7. Libro de Tomás, el Atleta. CÓDICE III

1. Apócrifo de Juan (versión breve). 2. Evangelio de los egipcios. 3. Carta de Eugnosto, el Bienaventurado. 4. Sabiduría de Jesucristo. 5. Diálogo del Salvador. CÓDICE IV

1. Apócrifo de Juan (versión larga). 2. Evangelio de los egipcios. CÓDICE V

1. 2. 3. 4. 5.

Carta de Eugnostoi, el Bienaventurado. Apocalipsis {revelación) de Pablo. Primer apocalipsis de Santiago. Segundo apocalipsis de Santiago. Apocalipsis de Adán.

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INTRO DUCCIÓ N

GENERAL

CÓDICE VI

1 H echos de Pedro y los doce Apóstoles. E l Trueno, la m ente perfecta. $ En señ an za a u to riz a d a o D iscurso sob eran o.

2

4. E l pensam iento de nuestro Gran Poder. 5. Platón, R epú blica 5 8 8 A - 5 8 9 1 3 . 6. D iscurso sobre la O gdóada y la Enéada. 7. Plegaria de acción de gracias. 8 . Asclepio. CÓDICE Vil

1. Paráfrasis de Sem. 2. Segundo tratado del gran Set. 3. Apocalipsis de Pedro. 4. Enseñanzas de Silvano. 5. L as tres estelas de Set. CÓDICE VIII

1. Zostriano. 2. Carta de Pedro a Felipe. CÓDICE IX

1. Melquisedec. 2. E l pensam iento de Norea. 3. Testimonio de la Verdad. CÓDICE X

1. Marsanes. CÓDICE XI

2 * h ? interpretación del conocim iento.

aposición valentiniana (más cinco apéndices sobre la uni bautismo y la eucaristía). 3- AUógenes. 4

*

btipsifrone.

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TEXTOS

GNÓSTICOS.

BIBLIOTECA

DE

NAG H A MMA D l

CÓDICE XII

1. Sentencias de Sexto. 2. Fragmentos del Evangelio de Verdad. 3. Fragmentos de procedencia desconocida. CÓDICE XIII

1. E l Pensamiento trimorfo. 2. Sobre el origen del mundo (unas líneas). A estas obras añadimos en nuestra edición, al igual que lo hace la inglesa de J. M. Robinson, dos tratados más del llamado Códice Gnóstico de Berlín (BG) 8502. El número 1, Evangelio de María, y el número 4, Hecho de Pedro (no se confunda con V I1). Debemos señalar que del Apócrifo (libro secreto) de Juan exis­ ten dos versiones (larga: II 1; IV 1) y breve (III 1 y BG 8502,2), con un total de cuatro copias. De Sobre el origen del mundo con­ tamos con dos versiones iguales, con algunas variantes (II 5; XIII 2). De E l Evangelio de los egipcios existen dos versiones iguales con pequeñas variantes (III 2; IV 2); de la Carta de Eugnosto, el Bienaventurado tenemos dos versiones iguales con variantes en III 3 y V 1, y la Sabiduría de Jesucristo (III 4) es una variante cristiana de la Carta de Eugnosto (V 1). Los Hechos de Pedro y los doce Apóstoles (VI 1) cuentan con una versión con notables variantes en BG 8502,4, como hemos indicado ya, y BG 8502,3 presenta otra copia de la Sabiduría de Jesucristo. Cada uno de estos libros estaba formado por un cuadernillo de papiro, aunque alguno llevaba un suplemento de otro u otros cuadernos de menor densidad de hojas. Como la disposición in­ terna de las fibras del papiro es peculiar en cada planta (al estilo de las huellas dactilares humanas), y cada cuadernillo ha sido fabricado normalmente con las fibras de una sola planta, este dibujo ha servido de guía a los investigadores para asignar los fragmentos dispersos a una obra determinada cuyo papiro pre­ sentaba el mismo dibujo. La apariencia exterior de los volúmenes que contienen los ma­ nuscritos de Nag Hammadi es similar a la de los libros modernos, sólo que el cuero que forma su encuadernación y envoltura exterior sobresale por los lados, de modo que se pueda solapar sobre los cantos y proteger así el conjunto. Una suerte de tira o correílla del mismo cuero servía para enrollar por completo y sujetar firmemen­

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INTRODUCCIÓN

GENERAL

te cada libro. Algunos presentan correas suplementarias arriba y abajo para mejor asegurar el cierre del volumen. Los estudiosos han llegado a la conclusión de que los trece códices se dividen en grupos según el tipo de encuadernación con el que fueron terminados. Las cubiertas se presentan en tres for­ mas distintas. Un grupo, un tanto más pobre, está formado por los códices iy V y VIII; un segundo tipo (II, VI, IX, X) se caracteriza por una encuadernación más sólida, con un refuerzo de piel so­ bre el lomo del volumen; los restantes (I, III, VII y XI), aunque con pocas señales específicas que los diferencien, parecen formar el tercer grupo. Aunque no es del todo seguro, se opina hoy que las distintas manos de los escribas que pueden distinguirse entre los diversos tratados coinciden con los diferentes grupos de libros según su cubierta. Según J. M. Robinson2, el que la biblioteca de N ag Hammadi presente dos grupos diferenciados de cubiertas, junto con un tercero, un tanto misceláneo, y el que pueda señalarse — en estos tres grupos de volúmenes— un conjunto nítido de escribas, cuyas manos se distinguen de otras más indiferenciadas o misceláneas, sugiere la idea de que esta biblioteca es una fusión de lo que fue en principio una serie de tres o más pequeños grupos de libros. La prueba se halla, en la opinión de este ilustre investigador, en la distribución de los duplicados. Ningún códice contiene duplicado alguno de una misma obra, ni tampoco se encuentran dobletes en­ tre los diferentes grupos distinguidos por su cubierta. Sólo en un caso parece haber una excepción (II 5 repetido en XIII 2), pero bien analizado no lo es, pues esta última obra fue luego eliminada, presumiblemente para evitar repeticiones. Él número de copias del Apócrifo de Juan apunta más bien a que la biblioteca de N ag Hammadi debía de estar formada originariamente por cuatro pequeños grupos distintos.

III. LENGUA, FECHA, LUGAR Y MOTIVO DE SU COMPOSICIÓN

La lengua original de los textos recuperados en N ag Hammadi no es el copto. Con toda seguridad, tanto por el contenido, como por el número de palabras griegas de las que aparece trufado el texto, la lengua primitiva era el griego. La lengua de la versión actual copta no es uniform e, sino que son dos dialectos, el sahídico y el subacmímico (de Assiut). La biblioteca no es obra de 2.

«Introduction» a The Nag Hammadi Library in English, 15.

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TEXTOS

GNÓSTICOS.

BIBLIOTECA

DE

NAG

HAMMADI

un traductor único: se perciben diferencias en el uso de las voces coptas para un m ism o vocablo griego y los m odos de traducción son diferentes. N o puede afirm arse con seguridad que los traduc­ tores fueran m onjes cristianos (cf. m ás abajo) del monasterio de San Pacom io, que por el siglo iv se levantaba muy cerca del lugar del hallazgo, pues, p o r las noticias que tenem os (especialmente la Vida de san P acom io), el fundador m ism o tuvo que aprender la lengua de la H élade cuando ya era adulto, y la mayoría de los m onjes no conocían el griego. D e adm itirse, de todos modos, la hipótesis de que los traductores estaban relacionados con el mo­ nasterio, o bien los traductores eran m onjes alejandrinos que ve­ nían a p asar tem poradas en el A lto E gipto, o bien laicos del lugar especialm ente entrenados. Pero cabe tam bién que al menos parte de la traducción (la sahídica) se h iciera lejos de la zona de los descubrim ientos. L a fech a de lo s tratad o s en sí, con ten idos en los códices, es, o puede ser en algunos casos, m uy anterior al m om ento en el que los libros fueron co p iad o s. D el A pócrifo de Ju a n , p o r ejemplo, sabem os que su contenido existía ya a finales del siglo n, pues fue utilizado p o r Ireneo de Lyon en su ob ra R efutación de las here­ jía s . E l E van gelio de T om ás, aun an tes del descubrim iento, era conocido p o r fragm entos p ap iráceo s h allad o s en O xirrinco (Ox. Pap. 1, 6 5 4 y 6 5 5 ), y es opinión com ún que el original procede con sum a prob abilidad de m itad del siglo ii. En o tro s casos, como el Z o strian o , quizás m encionado p o r P orfirio, tenem os un térmi­ n o an te quem p ara su datación. En lo s casos del T ratado tripartito, L a s tres este las de Set, H ip sifron e, M arsan es, si se presupone en ello s una rép lica a la p o lé m ic a p lo tin ia n a c o n tra lo s gnósticos c ristia n o s, te n d ría m o s u n a fech a d e c o m p o sic ió n en torno al com ien zo d el tercer c u arto del sig lo m. E n c a d a introducción p articu lar se in d icará, n o rm alm en te p o r c rite rio s de crítica in­ te rn a , la d a ta c ió n q u e se a trib u y e a la c o m p o sic ió n de cada tr a ta d o . L a fech a d el m om en to de la trad u cció n de algu n os de estos libros de N a g H am m ad i se n o s h a co n se rv ad o gracias a la casua­ lidad. P ara rellen ar el e sp a cio in te rn o de la cu b ierta de cuero, dán dole a sí m ayor en tid ad a las ta p a s, el en cu ad ern ad o r utilizó fragm en tos d esech ad o s de p a p iro s q u e c o n ten ían cartas o con­ tratos p riv ad o s en lo s q u e so n leg ib les to d av ía h oy nom bres de lu g ares, p e rso n a s y a lg u n as fech as. A sí, se h a p o d id o datar la m a n u factu ra de e sto s m a n u sc rito s d e N a g H a m m a d i entre el 3 3 0 y 3 4 0 d .C ., fechas q u e ap arecen en e so s docu m en tos secun­ d ario s.

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INTRODUCCIÓN

GENERAL

El lugar de la copia de los textos una vez traducidos se planteó en otros tiempos generalmente en términos de una disyuntiva: o el cercano monasterio de San Pacomio o cualquier otro lugar. La cuestión, sin embargo, no es fácil de determinar y se halla íntima­ mente relacionada con los problemas que plantea el contenido de estos escritos dentro del ambiente de la Iglesia del Alto Egipto en el siglo rv. Implicaciones del contenido de los textos de Nag Hammadi Es también un problema difícil de resolver si la biblioteca de Nag Hammadi tuvo un origen fortuito o fue coleccionada con un pro­ pósito determinado. Como hemos ya indicado, diversos estudiosos afirmaron, poco después de conocerse los textos, que fueron monjes del cercano monasterio de San Pacomio los que copiaron esos escri­ tos. Pero, al ser el contenido de la mayoría de ellos fuertemente gnóstico, y por tanto bien alejado de la corriente de la ortodoxia eclesiástica tradicional, en seguida se planteó la cuestión: ¿cómo es posible que monjes, de cuya ortodoxia no podría dudarse —tal como se deduce de los datos proporcionados por las Vidas de san Antonio o san Pacomio—, hayan tenido como lectura espiritual unos escritos tan alejados de las enseñanzas de la Igle­ sia en general? Algunos investigadores han intentado responder a esta pregunta argumentando que la biblioteca era solamente «heresiológica», es decir, había sido copiada para que los monjes tuvieran a mano un elenco de herejías gnósticas que debían estu­ diarse para su conveniente refutación. Pero esta respuesta no es satisfactoria. El cuidado con el que estos libros han sido copiados, con una bella letra uncial-litúrgica copta, y el esmero puesto en su encuadernación indican más bien que aquellos que los encargaron a un scriptorium eran personas afectas al contenido que aparece en los volúmenes. Y, sobre todo, a la hora de preservar estos textos de la destrucción —al igual que lo ocurrido con los manuscritos del Mar Muerto—, sus po­ seedores tuvieron muy buena cuenta de protegerlos con telas, de encerrarlos con cuidado en una tinaja de excelente factura, y lue­ go se preocuparon de sellar cuidadosamente la boca del recipien­ te de modo que la arena, la posible humedad o cualquier otro factor destructivo no pudiera realizar su tarea. Por este motivo, si se rechaza por improcedente la proveniencia de estos textos del monasterio pacomiano al que antes hemos aludido, debe sospecharse que en la zona cercana al descubrimiento

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existían p or aquella ép oca — prim era m itad del siglo iv— , grupos de cristianos que m ostraban un am plio interés p o r doctrinas gnósticas. C o m o lu ego señ alarem o s con m ayor p recisió n , en esta biblio­ teca en con tram os — ap arte de algu n o s p o c o s tratad o s de talante perfectam ente o rto d o x o , o sim plem en te p a g a n o s p ero asimilables, com o las Sen ten cias de Sexto— te x to s que p erten ecen a una gnosis exclusivam ente ju día, escrito s ju d ío s p o sterio rm en te cristianiza­ dos, tex to s de la literatura «p ag an a» g n ó stico s o no (un fragmen­ to de la R epública de Platón) y escrito s gen u in am en te cristianos. L o s d esco n o cid o s p erso n ajes que lo s u tilizaran debían de tener un a m ente muy abierta y u n a inten ción clara de aprovechar to­ dos aqu ellos escritos que les p u d ieran ilu m in ar en la búsqueda de la verd ad (gnóstica) fu era cual fuere su p ro ced en cia. Quizás haya que llegar a la conclusión gen eralista de q u e en el siglo iv, sobre to d o en regiones periféricas del cristian ism o , existía cierta­ m ente una gran corriente de un a o rto d o x ia su stan cial, pero que ésta coexistía con o tro s gru p o s, cuyo cristian ism o era m ucho más flexible. Al igual que los descubrim ien tos de Q u m rán nos han ilus­ trado m aravillosam ente sobre la n otable co m p le jid ad del judaismo del siglo i, quizás los hallazgos de N a g H am m ad i n o s indiquen que la situación del cristianism o en el E g ip to del siglo rv era en cierto m od o análoga. L as excavaciones arqueológicas realizad as a partir de 1966, y hasta 1 9 7 8 , en la zona del descubrim iento de lo s m anuscritos coptos han puesto de relieve que aqu ellos p arajes eran el ámbito de una vida religiosa intensa. E l acantilado de Ja b a l al-Tarif presenta unas ciento cincuenta grutas naturales, m uchas de las cuales fueron habitadas en aquel siglo p o r an acoretas cristian o s, que han dejado en ellas restos de plegarias, salm os, etc. E n Pabau, cerca de AlQ asr (Q uenoboskion), se hallaban la basílica y el cenáculo de San Pacom io y sus discípulos. U lteriores in d agacio n es arqueológicas descubrieron que este m on asterio se h abía fu n d am en tado sobre un im portante y com plejo edificio del siglo m, y q u e, anteriorm ente, el lugar había sido escogido — en el siglo i— co m o sede de una colo­ nia rom ana. L a región era, pues, m uy h abitada desde hacía tiempo y debió de tener gran im portancia en lo s inicios de la vida cristiana y m onástica de E gipto. En la vecina ciu dad de A khm im se d escu b riero n a finales del siglo p asad o ap ó crifo s im p o rtan tes del N u e v o T estam ento, como el E vangelio y el A pocalipsis de Pedro. E n 1 9 7 6 -1 9 7 8 , en otra cam­ paña de excavaciones p o r la zona dirigida p o r B. van Elderen, se pud o confirm ar una antigua h ipó tesis, a sab er: que los famosos

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papiros Bodmer (que contienen textos muy antiguos y significa­ tivos de diferentes libros del N uevo Testam ento) procedían tam ­ bién de una región vecina de Jab al al-T arif y Pabau. De este modo, tres grandes indicativos del cristianismo primitivo en Egip­ to —los códices gnósticos de N ag H am m adi, los papiros B od­ mer y el m onasterio de San Pacom io— , se hallan localizados en el ámbito de N ag H am m adi 3. Tam bién se sospecha que otros textos copto-gnósticos, descubiertos anteriorm ente, com o Pistis Sophia y los dos L ib ro s de Je ú , proceden del m ism o entorno geográfico. Por consiguiente, esa zona egipcia debió de ser un lugar de in­ tensa vida religiosa donde era posible que cristianos de impostación gnóstica, quizás eremitas de tendencia ascética, encratitas m isóginos o enemigos del m atrim onio, o un grupo parecido al de Pacom io, pero del que por su heterodoxia no quedan otros restos, hayan basado su vida religiosa en la ideas espirituales que se desprenden de estos escritos de N ag Ham madi. Señalan algunos investigadores4 la p o sib ilid ad in directa de intuir al m enos el ambiente que se vivía en aquella zona durante el siglo iv. En el año 3 6 7 el patriarca de A lejandría, A tanasio, publicaba su 3 9 .a C arta festal, cuyo interés fundam ental era di­ fundir la lista de los escritos del N uevo Testam ento que debían considerarse canónicos, o sagrados, por tanto, legibles en público o privado com o alimento espiritual de los creyentes. Estaba pre­ ocupado el patriarca por ciertos libros heréticos que se habían difundido en E gip to y que pasaban tam bién p o r divinam ente inspirados. Según las Vidas de Pacomio y Antonio, en los m onas­ terios de la ép oca (por donde se había difundido la carta del patriarca) circulaban libros falsos de los apóstoles, y por la zona había ciertos «filósofos» cristianos muy interesados sobre todo en extrañas interpretaciones de la Escritura. Precisamente este am ­ biente es el que puede reflejar los intereses que anim aban a ese grupo desconocido que copió, conservó y luego guardó — ¿qui­ zás durante alguna persecución de los ortod oxos a la captura de tales libros no santos?— los volúm enes hallados tantos siglos más tarde. Los gnósticos de N ag H am m adi conservan entre sus escri­ tos bastantes obras, evangelios, apocalipsis, puestas bajo el nom ­ bre de personajes apostólicos, y es precisam ente la interpretación alegórica de las Escrituras el m odo com o descubren en ellas el 3. Cf. L. Moraldi, Testi gnostici, 70. 4. Cf. F. Wisse, «Gnosticism and Early Monasticism in Egypt», en Grtosis, Ho­ menaje a Hans Joñas, Gotinga, 1978, 431-440.

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hontanar de donde dim anan sus ideas. Y eran, tam bién, de espí­ ritu suficientem ente libre co m o p ara con servar en su biblioteca escritos afines, p ero no estrictam ente cristianos, en los que, igual­ mente, esperaban hallar alim ento espiritual5. N o es im posible que en el siglo iv, en E gip to , la gnosis pud iera ser un conglomerado com ún, don d e no im perab a ninguna distinción rígida de escue­ las. L o s trad u cto res-ad ap tad o res co p to s se m ovían con libertad den tro de ese c o n te x to . E n la m ism a é p o c a fu e ro n traducidos m u ch os te x to s m an iq u eo s. H ab ía, p o r tan to , u n a corriente de público ávida de religiosidad esotérica. D esde la época de Diocleciano hasta la de Ju stin ian o (finales del siglo iii hasta el últim o tercio del siglo vi) hubo en esta zo n a u n a relativ a p a z y prosperidad económ ica, a la vez que a m ediad os del siglo v se dio un cierto resurgim iento del p agan ism o en la región de A khm im . Esta con­ ju n ción de facto res p u ede ex p licar h asta un cierto punto la at­ m ó sfera en la que se p ro d u jo el interés espiritu al que llevó a la co m p ilació n de la biblio teca de N a g H am m ad i. P odría ser que lo s gn ó stico s represen taran un cierto tipo de religiosidad «laica» frente a la eclesiástica de los m onjes. L a s o b ra s de esta b ib lio te ca n o so n h o m o g én eas. Tratados estrictam ente p agan o s de esta biblioteca so n T rueno, Enseñanza a u to riz a d a , Sen ten cias de S e x to , Z o stria n o y A llógen es. Como p erten ecien tes a la g n o sis h erm ética se h an se ñ alad o : Discurso sob re la O gd ó ad a y la E n éad a, A sclepio. C o m o estrictam ente ju­ días, no cristianas, se han señ alad o A p o calip sis de A dán, Paráfra­ sis de Sem , L a s tres estelas de S e t; co m o originariam ente judías, aunque hayan recibido lu ego un barn iz de cristianism o o hayan sido refo rm ad as (o reed itad as) p a ra in trodu cir en ellas conceptos cristian o s, p u e d en c o n sid erarse las sig u ien tes: H ip ó sta sis de los arco n tes, A pócrifo de Ju a n , E van gelio de lo s egip cios, Pensamiento trim orfo, E u gn o sto , Sobre e l origen d el m u n do, N o rea, M arsanes, E x p o sició n sob re e l alm a. E ste doble con ju n to de o b ras, de proce­ d en cia estrictam e n te ju d a ic a o p a g a n a , te n d rá su im portancia, com o verem os, a la h o ra de resolver en p arte u n o de lo s enigmas que rodean a los gn ó stico s: sus orígenes. Por o tro la d o , v ario s tra ta d o s (so b re to d o L a h ipóstasis de lo s arcon tes y Sobre e l origen d el m undo) ap u n tan a un judaismo h elen ística eso té rico , g n ó stic o en la lín ea de Sim ó n el M ago y

5. Al igual que la Biblia, que no presenta una teología común, ni una represen tación mítica igual en todas sus partes, es, sin embargo, el libro sagrado de judíos y cristianos, un grupo gnóstico pudo haber reunido, como literatura sagrada, espiritual o edificante, diversos escritos de procedencia heterogénea.

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Filón de Alejandría. Quizás no fueran antiyahvistas en extremo (cf. infra pp. 345 y 361). La admisión de la figura de Sabaot en su sistema teológico-cosmogónico sería indicio de una vía media de este judaismo heterodoxo que intentaba rescatar la figura del Dios judío sin renunciar a la existencia del Dios trascendente. Un esquema de procedimiento que explicaría la producción de los escritos de la biblioteca de N ag Hammadi podría ser el si­ guiente: sobre la base de un texto judeo-helenístico, no siempre o necesariamente gnóstico, los adeptos a la gnosis efectuaron una nueva redacción gnóstico-cristiana. En el caso concreto de las doctrinas sobre los primeros principios (cf. infra pp. 40ss), en la base de esta reelaboración habría una especulación sapiencial, de corte filoniano, sobre la «gradación de la divinidad». Una primera revisión llevaría a las corrientes setianas (cf. infra pp. 48ss). Una segunda revisión (que refuerza la delimitación de las hipóstasis di­ vinas) conduciría a la doctrina trinitaria valentiniana. En general, los textos de N ag Ham madi refuerzan el valor de las noticias sobre la gnosis que ya conocíamos por los heresiólogos (Ireneo de Lyon, Hipólito de Roma, Epifanio de Salamina, Clemente de Alejandría, etc.). Las escuelas gnósticas del siglo n presentaban sistemas cohe­ rentes, sobrios, bien expresados. En N ag Hammadi, por el contra­ rio, aparecen epígonos, que los suceden en general con un menor valor intelectual (hay excepciones como Evangelio de la Verdad, Allógenes)V I

IV ¿QUÉ ES LA GNOSIS?

La biblioteca de N ag Hammadi es ante todo una colección de libros gnósticos, la mayoría esotéricos. Si queremos penetrar en su pen­ samiento nos es necesario también exponer brevemente, en primer lugar, qué es la gnosis y cuáles son sus ideas fundamentales, para luego introducirnos más específicamente en el pensamiento con­ creto de la gnosis que se manifiesta en los libros de N ag Hammadi. Precisiones de vocabulario Con el vocablo «gnosis» suele designarse hoy, en el ámbito técnico de la historia de las religiones, un movimiento religioso sincrético que tiene sus primeras manifestaciones en el siglo i de nuestra era, y que florece con esplendor en el siglo 11, en especial en aquellas versiones que se relacionan con religiones conocidas en esos dos siglos: el judaismo y el cristianismo.

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El v o cab lo g n ó sis es g riego y sign ifica «conocim iento»; es el su sta n tiv o del v e rb o g ig n ó sk o , « c o n o c e r» . En la lengua clásica n o rm al, y en m e n o r m e d id a en la k o in ó , o len gua común helen ística, lo s sig n ific a d o s de lo s térm in o s g n ó sis y epislém e, de p a r e c id o s ig n ific a d o , se in te r se c c io n a n . E n el u so filosófico, epistém e suele p resen tar el sig n ificad o de «ciencia» o «conocimien­ to cien tífico» en cu an to o p u e sto a «o p in ió n »; gn ó sis, por su par­ te, sign ifica el sim p le c o n o cim ien to en cu an to opuesto a «igno­ ran cia» (d e n o m in a d a p re cisam e n te á g n o ia ). E n la lengua de la H é la d e el su sta n tiv o g n ó sis n e c e sita n o rm alm en te un genitivo que lo precise o caracterice. E n lo s te x to s m ás explícitos que ha­ b lan de g n ó sis en la é p o c a h e le n ístic a e ste gen itiv o suele ser «D io s», su s «p ro fu n d id ad e s» o lo s «secreto s divinos». En el marco de la h isto ria de las relig io n e s su ele en ten d erse p o r «gnósis» el co n o cim ien to de algo divin o qu e trascien d e to d a fe, una «cien­ cia» in m ed iata y ab so lu ta de la d iv in id ad que se considera como la v e r d a d a b so lu ta . E l térm in o cu lto c aste llan o «gn ósis» se usa ex clu siv am e n te en el se n tid o re strictiv o q u e m ás adelante tuvo en la len g u a griega: «co n o cim ien to p erfe cto », opuesto a «conoci­ m ien to o rd in a rio » E l v o cab lo «g n ó sis» está tam bién relacio n ad o con el adjetivo g n o stik ó s (gn ó stico ), que significa, en la é p o c a histórica que nos o cu p a, «co n o c e d o r» o «in iciado». E n la len gu a griega anterior a la é p o c a im p erial es éste un adjetivo p o c o com ún, y significaba m ás bien «a lg o qu e lleva o con du ce al con ocim ien to», «algo que sirve p a ra alcan zar la sab id u ría». N o se p o d ía aplicar fácilmente a una p erso n a, p ero sí a una disciplin a o a una facultad humana (la q u e sirve p a ra co n o cer). P o sterio rm en te, g n o stik o í se llama­ rán a sí m ism o s cierto s in d iv id u o s qu e se dicen poseer la gnósis (H ip ó lito , E le n V 6 ,3 -V 1 1 ), au n q u e hay q u e reconocer que la m ayoría de lo s ad e p to s de las diferentes denom inaciones gnósticas de la A n tigü ed ad jam ás se llam aron a sí m ism o «gnósticos», sino los «elegidos», los «espirituales», etc. E l térm in o «g n o stic ism o » es m o d e r n o ; fue acuñado duran­ te el siglo xvin y hace referen cia de un m o d o especial al conjunto de sistem as gnósticos cristianos que florecieron en los siglos n y w d .C . Sin em bargo, en las diversas lenguas eu ropeas, este vocablo puede ser equívoco, pues a veces se confunde con «gnósis». D entro de la historia de las ideas religiosas no existe ninguna religión antigua, que haya dejado testim onios literarios, que pueda denom inarse sim plem ente co m o «gn ó sis». E l vocab lo expresa más bien un conjunto de ideas o con cep cion es religiosas que mantie­ nen entre sí cierta coherencia, que suelen m ostrarse juntas, y que

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aparecen com o elem entos constitutivos de ciertas religiones espe­ cíficas del m undo antiguo, a las que podem os caracterizar más o menos com o «gn ósticas» o «gnosticizantes», según el grad o de asimilación de ese conjunto de ideas. Para definir la gnosis y precisar el vocabulario que utilizam os al describirla, p o d em o s p artir de d o s pun tos de vista co m p le­ mentarios: el doctrinal y el sociológico. Desde un punto de vista sociológico, la gnosis/los gnósticos pueden adscribirse a la figura sociológica del «grupo m inoritario elitista». T o m an d o co m o referen te a un a so c ie d a d am p lia, el gnóstico se define sencillam ente com o el m iem bro de un grupo minoritario dentro de un conjunto m ás num eroso de individuos6. Ahora bien, si dentro de la noción genérica «grupo m inoritario elitista» in tro d u cim o s co m o m o tiv o de d istin ció n el «c o n o c i­ miento» (podría ser cualquier o tro), la gnosis rep resen taría un grupo m inoritario que se distingue del conjunto de la sociedad en el que está insertado p or el hecho de poseer un conocim iento superior. Q u ed aría así d e fin id a la gn o sis, en sen tid o am p lio , como ciencia especial. El gnóstico sería, por tanto, en un sentido lato, el com ponente de un gru po elitista debido a sus co n o ci­ mientos especiales o superior. Ahora bien, si lo que diferencia a ese grupo m inoritario que posee un conocim iento superior es el hecho de que tal co n o ci­ miento versa so b re co n ten id o s de ín dole relig io sa — co m o es muchas veces lo usual— , nos encontrarem os ya con un gnóstico, en sentido estricto tal com o nos interesa en esta in trodu cción : «miembro de un grupo elitista que posee un conocim iento reli­ gioso exclusivo». La gnosis que tales grupos dicen poseer sería un conocim iento religioso especial reservado a esa élite. N orm alm ente esta «cien-

6.

En términos sociológicos, un grupo minoritario en general es un agregado de individuos que presentan algún tipo de diferenciación respecto al resto de los miembros de la sociedad a la que pertenecen y que tienen conciencia de esa diferenciación. El carácter elitista añade a esta descripción la noción de superioridad. La ventaja meto­ dológica de buscar el género próximo de la diferenciación social estriba en la necesaria correlación que se establece entre el «grupo menor» y el grupo mayor». Según este criterio sociológico, por consiguiente, sólo podrán ser concebidos como «gnósticos» aquellos grupos que se presentan integrados en el seno de una sociedad religiosa más amplia: los valentinianos en el seno de la Iglesia, los cabalistas en el del judaismo, los suffes en el seno del Islam..., pero no los mándeos o los maniqueos, que se presentan como una religión autónoma no integrada dentro de otra comunidad religiosa. Desde el punto de vista de las ideas religiosas, por el contrario, si se define un núcleo común de concepciones que se considere «gnósticas», estas dos religiones pueden ser consideradas como tales, ya que poseen ese núcleo común de ideas.

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cia» se recibe por una revelación específica otorgada por la divi­ nidad al jefe del grupo, o a través de un sistem a exclusivo de normas de interpretación de ciertos libros considerados previa­ mente como sagrados (generalmente bajo el influjo de una inspi­ ración divina), o como una mezcla de los dos casos. Para la comprensión global de la gnosis en la Antigüedad, y en concreto de la gnosis representada por la biblioteca de Nag Ham-madi, debem os situarnos en los am bientes concretos del Alto Imperio Romano en los que tales grupos vivieron. La socie­ dad civil en la cual habitan esos grupos elitistas minoritarios de carácter religioso desconoce los libros sagrados. Esta constata­ ción da lugar a una primera división, desde el punto de vista de esos gnósticos, que distingue a los «ignorantes» de los «conoce­ dores» en general. Estos últimos se dividirían, a su vez, en dos grupos: los que poseen un conocimiento ordinario o superficial de los libros sagrados — que, por tanto, practican únicamente la exégesis literal de ellos— y los que tienen un conocimiento espe­ cial y profundo de esos libros sacros, por lo que practican una exégesis profunda, espiritual o alegórica. N adie, salvo ellos, los gnósticos, sabe entender tales libros en su verdadera hondura y riqueza. Transform ado en un sencillo esquema, resultaría así: ordinarios conocedores sociedad

profundos

< ignorantes

Los Padres de la Iglesia antigua y la historiografía moderna han utilizado los términos «gnosis» y «gnosticism o» para deno­ minar unos determinados grupos elitistas religiosos, judíos y cris­ tianos, de los siglos i al rv de nuestra era. Las características de estos grupos encajan perfectamente en el esquema que acabamos de proponer, por lo que podem os considerarlos gnósticos en el sentido estricto del término. Pero, en concreto, dentro de otros fenóm enos históricos de parecida estructura y clasificación (por ejem plo, las Upanishads en el seno de la religión védica, o los sufíes dentro de la fe musul­ mana, a los que también cabe denom inar gnósticos en sentido estricto), la historiografía occidental llama «gnósticos» por anto­ nomasia a la gnosis judaica, cristiana (y pagana) del Alto Impe­ rio Romano de los siglos i al iv d.C. Por ello, de ahora en adelan­ te nos referiremos en esta introducción a este tipo de gnosis y

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gnosticism o. Podem os llam arla «occidental», por oposición a la gnosis del Oriente m enos próxim o, com o la de las U panishads de la India. Bajo la palabra «gnosis» no nos referirem os aquí de nin­ gún m odo a los conocim ientos secretos, esotéricos, teosó ficos o antroposóficos que dicen im partir hoy ciertos grupos esoteristas, que pueden m ostrar incidentalm ente alguna concom itancia con la gnosis de los siglos i al iv de nuestra era, pero cuya base filo só ­ fica y teológica es muy distinta. Desde el punto de vista de los contenidos doctrinales, la m ayo­ ría de los investigadores llama «gnósticos» a ciertos grupos religio­ sos del m undo antiguo que abrazan un determ inado conjunto de ideas religiosas. En un coloquio sobre gnosis, gnosticism o y sus orígenes celebrado en M essina en 1 9 6 6 7 se precisó que el núcleo esencial de estas doctrinas era el siguiente: la creencia en la presen­ cia en el hom bre de una chispa o centella, que proviene del ám bito de lo divino y que en este mundo se halla som etida al destino, al nacimiento y a la muerte. Esa chispa divina debe ser despertada p o r la contrapartida divina del yo humano para ser finalmente reinte­ grada al lugar de donde procede. Según los investigadores reunidos en M essina, aquellos g ru ­ pos que abracen com o contenido central de su doctrina este con ­ junto nuclear de ideas pueden considerarse gnósticos. El uso del vocablo «gnosis» debería restringirse p ara significar exclusivam en­ te el núcleo doctrinal así delim itado, m ientras que «gnosticism o» tendría que reservarse en concreto para los sistem as o sectas filosófico-religiosas, casi todas ellas cristianas o judías, de los siglos i al rv d.C ., que tienen ese contenido doctrinal com o base y que se denom inan com únm ente hoy «gnósticos».

V. FUENTES PARA EL CO N O CIM IEN TO DE LA G NO SIS Y EL G NO STICISM O ANTIGUOS

Para com prender bien qué significa la gnosis de lo s escritos de N ag H am m adi es necesario tam bién que nos detengam os breve­ mente en la consideración global de qué fuentes nos ha legado la Antigüedad p ara estudiar este fenóm eno religioso. La literatura de los gnósticos de los siglos i al iv se ha perdido en buena parte. Las pocas fuentes que nos han quedado se dividen en directas o indirectas. 7. U. Bianchi (ed.), Le Origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina, 13-18 aprile 1966, Leiden, 1966, 21970. Véanse las pp. XX-XXI.

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Constituyen fuentes directas aquellos escritos, o fragmentos, que han llegado a nuestras m anos procedentes sin intermediación ninguna de la plum a de au tores gn ósticos. H oy, los hallazgos papirológicos de 1945 han hecho del bloque de textos que ofrece la biblioteca de N ag H am m adi el núcleo principal de estas fuen­ tes directas. Fuentes tam bién directas son otros tratados gnós­ ticos, com o Pistis Soph ia, el Libro de Je ú (conservados también en copto), que fueron descubiertos en lugares cercanos a Nag Ham m adi, tal com o hem os dicho anteriorm ente. Tenemos ade­ m ás fragm en tos de au to res que se co n sid erab an «gnósticos», com o Basílides, Valentín, H eracleón, T eo d o to y de algunos otros más transm itidos com o citas, sin alteración aparente, por anti­ guos escritores eclesiásticos com o Clemente de Alejandría y Orí­ genes. Existen, por otro lado, diversos docum entos, como himnos y homilías gnósticas, incluidos en obras de talante más o menos gnóstico, que pueden ser calificados de fuentes directas. Así las O das de Salom ón y ciertos fragm entos de los H echos apócrifos de los A póstoles, en especial en los de Ju a n , T om ás y Pedro. Por últim o, debe considerarse com o literatura gnóstica directa cier­ tos escritos religioso-teológicos del Corpus Herm eticum y de los mándeos y maniqueos que se ha conservado en buena parte. Puentes indirectas son los resúmenes de ideas, doctrinas o sis­ temas gnósticos conservados en los Padres de la Iglesia, quienes, tras una exposición de su contenido, intentaban refutarlas. Entre estos Padres destacan Ireneo de Lyon e H ipólito de Roma (de finales del siglo n y comienzos del iii), y en el siglo iv Epifanio de Salamina. Aunque no siempre fieles a los textos que extractaban — sus reseñ as deben co n sid erarse y estim arse en cada caso, contrastándolas con las fuentes directas— , m uchos de estos resú­ menes contienen noticias fidedignas de los gnósticos y deben ser tenidos en cuenta.

VI. PRESUPUESTOS BÁSICOS DE LA GNOSIS

A) E l sentido del «conocim iento» o de la «ciencia». L a actitud gnóstica La «gnosis» es ante todo, com o hem os indicado, un conocimien­ to, pero no un mero conocim iento intelectual en el sentido de una «teoría del conocimiento», sino una «ciencia» cuya intención

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última es contem plar y ser uno con el objeto de esc conocim ien­ to. Si se apura m ás, la gn osis no pretende transm itir un sistem a de conocim iento (aunque los m edios de ese conocer sean p u ra­ mente in telectu ales), sin o su scitar y fo rtalecer una co n cien cia que trasciende las c o o rd en ad as de espacio y tiem po del m undo presente. El objeto del conocim iento es, p o r lo general, D ios en sí m is­ mo o todo lo que se deriva de él. T o d a gnosis parte de la creencia firme en la ex isten cia de un D io s absolu tam en te trascen den te, existencia que no necesita ser dem ostrada. «C on ocer» significaría ser y actuar, en cuanto es posible al ser hum ano, en el ám bito de ese objeto. Por ello, «conocer» im plica la salvación de to d o el m al en el que pudiera hallarse inm erso el hom bre al que se le concede llegar a p oseer ese «conocim iento». «El hom bre espiritual es red i­ m ido p o r m e d io d el co n o cim ien to [...] L a p e rfe cta red en ció n consiste en el conocim iento m ism o de la grandeza in decible»8. Así entendida, la gnosis nace de la angustia inherente a la con­ dición hum ana y pertenece al esfuerzo com ún y básico de m uchos m ovim ientos espiritu ales idealistas. R epresen ta una sen sib ilid ad metafísica esencial y es en el fondo un intento de com prensión de las relaciones hom bre-divinidad. En general, el deseo de ese «con oci­ miento» es com o una nostalgia de los orígenes y procede del anhelo humano p or alcanzar la unidad del conocer y del ser, del deseo de fusión del hom bre con el Ser por antonom asia, del que cree p ro ce­ der. En este sentido, la gnosis sería un com portam iento religioso elemental que traduce la sensación profunda y dolorosa que sien­ ten m uchos hom bres y m ujeres de la separación de d o s p o lo s, el divino y el hum ano, que se desearía que estuvieran unidos. H ay que precisar, sin em bargo, que la unión m ística m ediante el éxtasis o actos sem ejantes no es norm alm ente el objeto de la gnosis anti­ gua; tal unión sólo puede darse en el ám bito de lo divino, en el m ás allá, fuera de lo m aterial. En el tra sfo n d o de ese d e seo de co n o cim ien to se h a lla un m odo o una estructura m ental característica. El gn óstico con side­ ra que todo lo que existe en el universo tiene su co n trapartid a en el ám bito superior de la divinidad. L o que aparece en este m undo es un reflejo, o una im agen, de lo existente en el ám bito divino superior. En term in ología p lató n ica: las fo rm as de las en tid ades del m undo aq u í ab ajo son un reflejo de las fo rm as celestes que existen en el seno de la divinidad.

8.

Ireneo de Lyon, Adv. Haer. I 21,4.

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U na g ran p arte del m o v im ie n to g n ó stic o refleja un mundo co n cep tu al caracte rístico y un m an ejo p e c u liar de producción de co n ce p to s: el g n ó stic o c o n sid e ra las c o sa s y su s propiedades en este m u n d o — u n a su b stan c ia y su s ac c id e n tes, un acontecimiento y su s a sp e c to s , u n a p e r s o n a y su s a c c io n e s — n o co m o meras re la c io n e s fu n c io n a le s e n tre sí, sin o c o m o c o rp o r iz a d a s; estas relacion es so n h ip ó sta sis o e n tid a d e s reale s. E l gn ó stico imagina g en e ralm en te q u e la s se g u n d a s (a c c id e n te s, a sp e c to s, acciones) p ro ced en d e las p rim eras — m ás e le v a d a s— p o r em anación. Las d ivision es c o n c ep tu ales, tal c o m o a p a re c e n , p o r ejem plo, en las o p e ra c io n e s d e a n á lisis ló g ic o , p u e d e n c o n sid e ra rse com o algo real; o al rev és: la s c o sa s y su s re la c io n e s se iden tifican con sus c o n c e p to s. Y , lo q u e es m á s im p o r ta n te , e s to s ú ltim o s pueden retro traerse h a sta u n a fu en te p rim itiv a, q u e e s la divinidad. Las h ip ó stasis, q u e se co n cib en c o m o e x iste n te s p o r el intelecto hu­ m an o d e talan te g n ó stic o en un ám b ito su p e rio r, so n com o una fu en te o rig in a ria cu y o s re fle jo s so n la s re a lid a d e s naturales o his­ tó rica s o la s m e ra s re lac io n e s en tre in d iv id u o s o c o sas9. Si el g n ó stico se h alla co n ven cido de qu e to d as las realidade del m u n d o presen te so n un reflejo d e o tras en tid ades superiores, no m ateriales, cu an do efectúa un análisis m en tal del m undo en el que vive p ien sa qu e tales co n cep to s y su s divisiones corresponden a co n cep to s y divisiones del m u n d o su p raceleste y verdadero. Por este m otivo, cu an do el gn óstico esp ecu la so b re las entidades divi­ nas, las p u e d e describir en co m p aració n co n realidades naturales o h istóricas, p u e sto qu e éstas so n su s reflejos. A sí, puede engendrar, basán d ose en lo qu e deduce de lo q u e ve en el m u n do, un sistema o rd e n ad o d e c o n c e p to s q u e e x p liq u e tan to la divinidad y su en­ to rn o co m o la en tid ad o u n iverso in term ed io , qu e se imagina exis­ tente entre D io s y lo s h u m an o s, y el m u n d o visible en el que vive. Se gen era así un sistem a especu lativ o articu lad o que es una expli­ cación universal de la divin idad y de lo s p rim e ro s principios (teología/teodicea), del origen del m u n d o (c o sm o lo g ía y astrología), de lo s seres in term edios (an g elo lo g ía/d e m o n o lo gía), del hombre (an­ tropología) y del m o d o co m o éste debe salv arse (soteriología). L a gn o sis utiliza ab u n d an tem en te la m ito lo g ía ante la, a me­ n u d o, im p o sib ilid ad p a ra el ser h u m a n o d e e x p re sa r en un len­ guaje racion al id eas o c o n cep to s q u e lo trascien d en . E l m ito es la rep resen tación p o étic a de u n o s c o n o c im ie n to s qu e se abren a la salvación y tiene m ú ltip les v ariac io n e s. U n o s sistem as gnósticos 9.

Cf. C. Colpe, art. «Gnosis»», en Religión in Geschichte und Gegenwart> 31966,

col. 1649.

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son más m itológicos que otros. El mito se desarrolla a diversos niveles, puramente celestes, «plerom áticos», es decir, dentro de la divinidad, o fu era de ella; p ero p uede decirse que, p ara lo s gnósticos, en cualquier nivel del mito puede verse desarrollado el destino de la parte superior de su persona, el espíritu, que debe salvarse y que es, en definitiva, lo único que im porta. B) M onism o ¡d u alism o La religiosidad de la gnosis y los sistemas gnósticos se caracteri­ zan siempre por un cierto dualism o que se refleja en su concep­ ción del ám bito de la historia cósm ica y de la antropología. En una gnosis desarrollada el concepto de dualism o m etafísico, o de los prim eros principios, es en el fondo una contradicción en sus propios térm inos, porque el Absoluto, objeto de la especu­ lación gn óstica avan zad a, rechaza p o r su m ism a d efin ició n a todo ser que se escape de él10. Un auténtico dualism o esencial — aunque correspon da p ro ­ bablemente muy bien a los orígenes más rem otos de la gnosis, si seacepta la teoría de que sus lejanísimos principios deben verse en la religión indoirania (cf. posteriorm ente)— es rarísimo. Para algu­ nos sistemas gnósticos, com o el m aniqueísm o, existen desde los orígenes dos Principios iguales y contrapuestos, que serían la Luz y las Tinieblas, el Bien y el M al. El universo, y con él el hom bre, proceden de un ataque — m otivado por un im pulso esencial— de las Tinieblas contra la Luz. Para la m ayoría de los sistem as, sin embargo, existe en los orígenes un solo y único principio, léase Uno, Bien, Padre, T rascendencia, etc., que p o r un com plicado proceso engendra indirectamente el principio del M al, o m ejor de la Deficiencia, o del Error, a partir del cual se genera el universo. Esta concepción del todo com o un continuo (en proceso de de­ gradación) es de raigam bre estoica. En algunos grupos, la pugna entre los dos Principios, bueno y perverso, puede darse ya en el ám bito de lo divino. Para todos, al menos el cosm os visible y el hom bre se ven gobernados p o r la lucha de esos dos Principios, el Bien y el M al, la M ateria y el Espíritu, la Luz y las Tinieblas. En general, los sistem as gnósticos piensan en términos dualísticos sólo «de tejas abajo», es decir, en el ámbito del universo, de fuera de la divinidad: la m ateria en la que vive el hom bre y su p rop io cuerpo es la últim a y perversa escala del ser y se opone al m undo del espíritu. Este pensam iento, 10.

Cf. F. García Bazán, Gnosis. La esencia del dualismo gnóstico, 23.

41

secu n d ariam en te d u a lista , se m an ifiesta en la cosm ología, la tr o p o lo g ía y la so te rio lo g ía . * an*

VII. RASGOS GENERALES DE LA GNOSIS Y EL GNOSTICISMO ANTIGUO*

A un a rie sg o d e tra ic io n a r c ie rto s c a ra c te re s específicos de cada m o v im ie n to g n ó stic o , es p o sib le d e te c ta r un cierto elenco de ideas d e fo n d o q u e se v en re p e tid o s u n a y o tra vez, con variaciones, en lo s siste m a s re lig io so s g n ó stic o s, se g ú n flu ctú e el grado y el tono d e la e x é g e sis d e te x to s d e l A n tig u o o N u e v o Testam ento, o la in flu e n cia y a sim ila c ió n d e c o n c e p to s y p ersp ectiv as de la filoso, fía h e lén ica. H e a q u í lo s r a sg o s p rin cip ale s.

A. TEOLOGÍA/TEODICEA: LOS PRIMEROS PRINCIPIOS

1.

L in e a s g e n e ra le s d e l m ito g n ó stic o

a)

L a D iv in id a d S u p r e m a

E n e l p rin cip io y e n el o rigen del T o d o lo s gnósticos postulan, sin n e c e sid a d d e p r u e b a n in g u n a, la fig u ra de u n D io s imposible de c o n o c e r en su esen cia e indefinible. E s la ab so lu ta trascendencia; es u n S e r p e r fe c to , su p ra e x iste n te , ú n ic o , q u e vive en sí mismo, en a ltu r a s in v isib le s e in n o m in a b le s, in fin ito s sig lo s de magna paz y so le d a d . C u a lq u ie r im age n q u e lo s m u n d an o s, de acá abajo, se for­ m e n d e D io s, se rá falsa. S ó lo p o d e m o s «caracterizarlo» más bien por su s r a sg o s n e g ativ o s: n o n ecesita de n ad ie; es algo m ás que vida; es ilim ita d o ; in co n m en su rab le, m á s infinito q u e la perfección; se halla p o r e n c im a d e lo q u e lla m a m o s d iv in id ad ; está m ás allá del ser e in clu so d e la m ism a u n id ad . P ero su g ra n d io sa tranquilidad no es in co m p atib le c o n q u e este D io s su p re m o esté de algún modo acom­ p a ñ a d o d e u n ser q u e es c o m o la o tra c ara de sí m ism o y su cónyu­ g e : su C o n cie n cia, su P en sam ien to , su P az, su Silencio, etc. E sto sig n ific a q u e en tre lo s g n ó stic o s ap arece también en los p rim e ro s p rin c ip io s la fig u ra d e la d e id a d fem en in a, que los ex­ p e r to s e n h isto ria de la s re lig io n e s in te rp re ta n co m o un resto de an tig u o s p o lite ísm o s, lu e g o p u rific a d o e intelectualizado. En unos siste m as se m u e stra c o m o la C o m p a ñ e r a d el U n o , Silencio (voca­ b lo q u e re c alc a la trasc e n d e n c ia d e ese U n o trascen den te); en otros, se m u estra c o m o el e ó n (en tid ad d iv in a p ro ce d en te del Uno) Sabi­ d u ría o el P n e u m a — E sp íritu (qu e en h e b re o es fem enino)—, que

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desempeña un papel importante en la generación del cosmos. De este modo, una suerte de Trinidad — que puede describirse como Padre-Madre (cónyuge)-intelecto (H ijo, producto de am bos), o bien como Padre/M adre-H ijo (Intelecto)-tercer Eón divino— se dibuja en los sistemas gnósticos aun antes de que tales especula­ ciones se aplicaran a la elucidación de la Trinidad cristiana. b) El Pleroma En un m om ento determ inado — al ser hum ano se le escapa el porqué íntimo de este proceso, quizás por un afán que el Bien posee de ser com unicativo— este Ser supratrascendente y cuasi solitario piensa en su pura libertad manifestarse y proyectarse ha­ cia el exterior, com o desdoblándose de alguna m anera, estable­ ciendo por voluntad propia un ámbito divino más am plio al que comunicarse. N orm alm ente esta proyección o com unicación se produce «em itiendo», «em anando» o «generando» una serie de entidades divinas, que son com o la faz inteligible o perceptible, hacia fuera, de ese Uno. E sas «em anaciones», o «generaciones» intradivinas, a las que da origen el Trascendente-Uno, constitu­ yen lo que se llama el Pleroma11, o Plenitud de la Divinidad. E x ­ presado gráfica e ingenuamente, el Pleroma podría com pararse a un rey magnífico rodeado de una corte de dignatarios que son sus hijos y parientes, casi iguales en dignidad al monarca suprem o y separados nítidamente por su excelsitud del resto de lo existente. N o existe unidad entre los gnósticos a la hora de expresar cóm o se constituye este Pleroma. Para ciertos sistemas, como los sedaños de N ag Ham madi, la concepción del Pleroma no supone en abso­ luto que las entidades emanadas de la Divinidad que en él se distin­ guen tengan una auténtica realidad en sí mism as (es decir, sean auténticas hipóstasi s o entidades divinas subsistentes), sino que son meros m odos o disposiciones de la Divinidad, meros m odos de su proyección hacia fuera. En esta concepción la unicidad del D ios único aparece nítida y clara. En otras concepciones gnósticas el Pleroma no consiste en disposiciones modales de la Divinidad, sino que los seres divinos desarrollados o generados por el Primer Princi­ pio son auténticas sustancias o hipóstasis. En este grupo se defien­ de también la unicidad divina, pero es m ás difícil de comprender, al estilo de la Trinidad de los cristianos ortodoxos. 1 11. Este vocablo es griego (del verbo pierdo, llenar), y significa «lo que completa o llena». Dentro del ámbito gnóstico adquiere un significado más preciso: la totalidad, plenitud o perfección de la divinidad.

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E l n ú m e ro d e e o n e s v a ría d e siste m a a sistem a. En el valendnism o son treinta, y aparecen p o r parejas, que, a su vez, en­ gendran a otros, fo rm an d o la T étrad a, la O gd ó ad a o la Dodécada p rim o rd ia le s. E s im p o r ta n te se ñ a la r q u e en el sistem a valentin ian o es ab u n d an te el u so d e m e tá fo ra s se x u ale s p ara expresar la em an ació n o g en e rac ió n in trad iv in a d e eo n es. E n general, para el g n ó stic o só lo la p a re ja , o lo a n d ró g in o , es lo perfecto. Probable­ m en te p o r u n a o b se rv a c ió n de lo q u e o cu rre en el mundo, y en esp e cial de la g e n e ra c ió n c o r p ó r e a , r e ñ e jo de la celeste, llega el g n ó s t ic o a l c o n v e n c im ie n to d e q u e la in d iv id u a lid a d no es lo p e rfe c to . D e h ech o el m ism o T ra sc e n d e n te tiene su pareja, Pensa­ m ie n to , V o z o S ile n c io , etc. E n el g n o stic ism o esta concepción d u a lis t a se d e n o m in a «le y d e lo s c o n y u g io s » , de las parejas o « s ic ig ía s» 12, a la q u e r e p e tid a m e n te alu d ire m o s. E n o tr o s g r u p o s g n ó stic o s lo s e o n e s d iv in o s so n prácticamen­ te in fin ito s, c o n stitu y e n d o m ú ltip le s je r a r q u ía s en el ámbito de lo ce leste. Y e sto n o care c e d e ló g ic a : sie n d o el Trascendente tan in fin ito , su s p r o y e c c io n e s h a c ia el e x te r io r p u e d e n ser también u n a « su c e sió n in fin ita d e in fin ito s c u y as im ág e n e s se multiplican c o m o r e ñ e jo s r e p e tid o s e n u n a su c e sió n d e e sp e jo s» (J. Doresse). T o d a e s ta c o m u n ic a c ió n y p ro y e c c ió n d e la D ivinidad ocu­ rre a n te s d e l tie m p o . E n la fo r m a c ió n d e l P le ro m a hay que dis­ tin g u ir d o s m o m e n to s: en u n p r im e r e s ta d io el Plerom a de los e o n e s e s fo r m a d o en c u a n to a su su sta n c ia o se r; en un segundo m o m e n to e s fo r m a d o en c u a n to a la g n o sis o conocim iento. Es d e c ir , e l T r a s c e n d e n t e c o m u n ic a a e s o s e o n e s , y a formados su sta n c ia lm e n te , el p le n o c o n o c im ie n to d e sí m ism o sólo en un m o m e n to p o s t e r io r , g r a c ia s a lo c u a l c o m ie n z a n a ser plenamen­ te « d iv in o s » . E s t a d u p lic id a d d e m o m e n to s p u e d e resultar extra­ ñ a , p e r o tie n e u n fu n d a m e n to : d e e ste m o d o y c o n este proceder e l T r a s c e n d e n te in d ic a q u e la g n o s is e s p u r a g ra c ia , y que sólo e lla , e s d e c ir , el c o n o c im ie n to d e l U n o , o t o r g a a un ser, por muy d iv in o q u e s e a , su p le n itu d su sta n c ia l. c)

L a c a íd a p le r o m á tic a

L a e sp e c u la c ió n g n ó stic a so b r e lo s p r im e r o s p rin cip io s está liga­ d a d e a lg ú n m o d o a la c o n sta ta c ió n d e c ie r to tip o de «deficien­ c ia » o « fa llo » , u n p r o c e s o d e « d e g r a d a c ió n » o «e scisió n » que tiene lu g a r d e n tro d e l m ism o P le ro m a . E s ta «d e fic ie n c ia » en el ámbito

12.

Del griego syzygos, literalmente «cón-yuge».

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de lo divino servirá para explicar a la postre el nacimiento del cosm os y el origen del mal. En general, el esquema mítico que se repite en casi todos los sistemas gnósticos com porta los rasgos siguientes: Entre los dos m om entos que más arriba hemos distinguido en el Plerom a (la form ación de los eones según la sustancia y según el conocim iento), uno de esos entes divinos — llamado de diversas form as en los diferentes sistem as, ya sea Sabiduría, o también Logos— pretende llegar antes de tiempo al conocimiento del Uno. Es éste un deseo que, ordenado de acuerdo con la volun­ tad del Trascendente, sería recto; pero formulado antes de su jus­ to m om ento, deja de ser correcto para convertirse en una pasión. Pero no p odem os dejar de considerar que esta pasión, este deseo p rem atu ro p o r el conocim iento pleno del Uno, aunque imperfecto, es divino; afecta a una entidad divina, por lo que no puede quedar inefectivo. T al pasión provoca la caída, o «peca­ do», del eón que deseó conocer al Trascendente antes de tiempo. Por efecto de su pasión, esa entidad divina caída quedará situada m om entáneam ente fuera del Pleroma. Este m isterioso lapso tiene una doble dimensión conceptual: teológica y cosm ológica. Teológicam ente representa el pecado por excelencia, el nacim iento de algún m odo de la deficiencia, del M al, el paradigm a de todo pecado, que exigirá la necesidad de un salvador. C on ello se inicia dentro del Pleroma un proceso de salvación — que m ás tarde se repetirá en este mundo, fuera del ámbito de lo divino— , en realidad querido, o permitido, por el Trascendente. C osm ológicam en te, ese «pecado» del eón lapso (Sabiduría, L ogos, o cualquier otro) significará el principio de la materia, del universo todo y es también el origen del mal visible y perceptible, que radica en último término en la materia. En efecto, de la p asión de este eón surgirá una especie de sustancia in form e y espesa, de la que irá brotando, escalona­ damente, todo el universo material. Para la m ayoría de los gnósticos el eón caído se arrepiente tras su pecado. Para que el Pleroma de todos los eones no quede incom pleto (el eón «p ecad o r» ha quedado fuera del Pleroma), para que la T o ta lid a d divina no sufra conm oción alguna por estos acontecim ientos, el Trascendente, por m edio de otro eón (Salvador), rescata al eón lap so 13 y lo hace retornar al Pleroma. 13. A la vez que lo rescata, el Salvador lo separa del fruto de su pasión, que es —como veremos enseguida— una sustancia inteligible y material, espesa e informe, de la que procederá el universo.

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Q u e d a a sí c o n stitu id a u n a su erte d e d o b le eó n p ec ad o r (Sabidu­ r ía , L o g o s ) : u n o , su p e r io r , a r r e p e n tid o , q u e v u elv e al Pleroma (su e le d e n o m in a rse la S a b id u r ía s u p e r io r ); o tr o (llam ad o gene­ ralm e n te la S a b id u ría in fe rio r, o A c h a m o t/E c h a m o t), hijo/a de la a n te rio r, a m o r fo , q u e q u e d a fu e ra d el P lero m a. E n lo s g n ó stic o s v ale n tin ian o s el T ra sc e n d e n te gen era otro eón, lla m a d o «L ím ite », cu y a fu n ció n ú n ica e s se p a ra r y distinguir. Esta e n tid a d e s v e rd a d e ra m e n te c u rio sa y m u y im p o rtan te en el sistema v alen tin ian o , p o r q u e e s c o m o u n a d o b le v a lla 14 q u e hace de sepa­ r a d o r a , en p rim e r lu g a r, e n tre el su m o T ra sc e n d e n te y los estratos, o e o n e s, q u e d e él p ro c e d e n , y, en se g u n d o lu g a r, entre el ámbito in fe rio r (lo q u e « m á s ta rd e » se rá la m a te ria in teligible y luego el u n iv e rso m a te ria l) y el su p e r io r, d iv in o o p le r o m á tic o 15. Este Límite (el se g u n d o ) se rá ta m b ié n el m o d e lo d e la fu tu ra cru z redentora en e l g n o stic ism o c ristia n o . C o m o lín e a tra n sv e rsa l se rá co p iad a luego e n im a g e n p o r la c ru z q u e r e d im irá a lo s h o m b re s y separará a los g n ó s tic o s , sa lv a d o s , y a lo s n o g n ó stic o s, c o n d e n a d o s. El Límite, p o r su p a r te , a c tu a r á c o m o « c r u c ific a d o r » d e la S ab id u ría. En efec­ t o , é s t a q u e d a « c r u c ific a d a » o « e x t e n d id a » e n d o s p a rte s: la de a r r ib a , r e d im id a , c o m o h e m o s in d ic a d o , in te g r a d a en el Pleroma; la d e a b a jo , o S a b id u r ía in fe r io r, fu e r a d e l P le ro m a e im pedida de e n t r a r e n é l p o r e l L ím ite , q u e d a r á c o m o a g e n te d iv in o en el exterior y d a r á o r ig e n a la m a te ria en u n p r o c e s o p o ste r io r . P ero su expli­ c a c ió n a fe c t a y a a la c o sm o lo g ía . 2.

L o s p r im e r o s p r in c ip io s en la te o lo g ía d e lo s e sc rito s de N ag H am m adi

L a c o n c e p c ió n d e lo s p rim e r o s p rin c ip io s en el gn o sticism o que co­ n o c e m o s p o r la s fu e n te s e sc ritas lle g a d a s h a sta n o so tro s, y en con­ c re to e n el d e N a g H a m m a d i, se h a lla lig a d a a la especulación de las e n se ñ a n z a s in te rn as d e la A c a d e m ia p la tó n ic a y al d esarrollo de es­ ta s c o n c e p c io n e s e n el lla m a d o p la to n is m o m e d io . Sin duda, es el p la to n ism o el fu n d a m e n to filo s ó fic o d e la g n o sis o ccid en tal16, por lo q u e d e b e m o s p re sta rle a h o ra u n o s m o m e n to s d e atención. 14. «Establedó dos Límites: uno entre el Abismo y el resto del Pleroma, separan­ do del Padre ingénito a los eones engendrados; otro que separa a la Madre de ellos (la Sabiduría exterior o Achamot, madre de los gnósticos o espirituales) del Pleroma» (Adv. Haer. I, 11,1). 15. Otra función de Límite consiste en conferir entidad nocional («lógica») al Logos, distinta de la substancialidad que le otorga el don del conocimiento (gnosis). Ambas fundones (la de separador y conferidor) son diversas caras de la misma moneda. 16. Es decir, las que vamos a considerar en este volumen, generadas en ámbito judío y cristiano en el Próximo Oriente. Otras gnosis, que nacen el Oriente Medio, como

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Para Platón, los denominados «primeros principios», concep­ tos y formulaciones matemáticos, desempeñaban tan sólo la fun­ ción de objeto de conocimiento. Valen para explicar y entender la realidad física tanto mundana como celeste. M ás tarde, en el pla­ tonismo medio, los sucesores de Platón, basándose probablemente en que ya el maestro, en la República, había asimilado con el Bien el principio trascendente, que subyace a las fórmulas matemáticas, el Uno, invirtieron y alteraron las bases del platonismo antiguo. Esos principios, que, insistimos, eran para Platón sólo objetos o medios de conocimiento, pasaron a ser sujetos conscientes, dignos de veneración: el Uno, o el Bien, fueron considerados una entidad real, que a su vez podrían producir otros seres por medio de la generación o la emanación. Estas dos operaciones — el paso de objeto a sujeto y la p o si­ bilidad de la generación/em anación— se hallan en todas las m a­ nifestaciones del platonism o posterior. Pero, a partir de aquí, se produce una p ro fu n d a divergen cia. A lgun as co rrien tes, d e s­ concertadas p o r el carácter sum am ente ab stracto del Prim er Principio, el Uno, prescinden de hecho de él y consideran que en realidad existen dos principios: el Intelecto y el Alma divinos (con­ cepción diádica). O tros pensadores mantienen la existencia del Uno, pero piensan que éste, a su vez, genera com o entidades inde­ pendientes a Intelecto y Alma. L os prim eros Principios fo rm a­ rían, pues, bajo este punto de vista, una tríada. Un sistema y otro proceden a considerar una «escisión» del Alm a en dos subenti­ dades, un Alma superior y un Alma inferior o Alma del mundo. T eniendo en cuenta esta últim a división, p o d em o s encon­ trarnos con que una concepción diádica en principio (Intelecto y Alma; del Uno se prescinde) se m uestra superficialm ente com o triádica (Intelecto/Alm a superior/Alm a inferior). Hay unos grupos gnósticos que basan su especulación en un sistema de tres Principios, com o los basilidianos y los valentinianos y en parte los seríanos de N ag H am m adi; y otros, por el contrario, en un sistema de dos Principios (pero subdivididos en aparente­ mente tres), com o los peratas, el Libro de B aruc17 y el Poim andres hermético. 1. Los que defienden los tres Principios insisten enérgicam en­ te en las características del Primero com o Sum o trascendente m ás allá del ser y de lo inteligible. Defienden también un proceso de el mandeísmo o el maniqueísmo, tienen también otros fundamentos filosóficos no occi­ dentales (tradición indo-irania). De éstas no tratamos aquí. 17. Cf. la Introducción del tomo I de Los gnósticos de J. Montserrat Torrents.

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descen so desde lo s p rin cipios su p erio res a los inferiores, que pue­ de describirse co m o em an ación o gen eración . £1 segundo Princi­ p io es un Intelecto, y con tien e en sí to d o s los inteligibles en una unim ultiplicidad. El tercer Principio es el Alm a/Espíritu (que pue­ d e con ceb irse co m o d o s su b p rin cip io s, un A lm a Intelectiva y un A lm a d el M u n d o ). E ste sistem a triád ico en laza, en lo s g n ó stico s cristianos, con la revelació n de la T rin id a d n eo te stam e n taria. £1 D ios supremo, p rim er P rin cip io , c o rre sp o n d e al D io s P adre. O pin an, en gene­ ral, ta le s g n ó stic o s q u e (salv o en P ab lo ) este D io s supremo no a p a r e c e e x p líc ita m e n te en el N u e v o T e sta m e n to , sino que se d e d u ce a trav és de la aleg o ría. E ste D io s su p rem o es completa­ m en te ig n o r a d o p o r el A n tig u o T e sta m e n to , q u e no se puede e x tra e r ni siq u ie ra p o r m e d io d e la in terp retació n alegórica de lo s te x to s v e te ro te sta m e n ta rio s. E l se g u n d o P rin cip io, el In telecto, co rresp o n d e al Hijo de la fó rm u la b au tism al. E s el L o g o s q u e se h om in iza en el Jesús de los e v a n g e lio s. D e ese se g u n d o P rin cip io p ro c e d e la centella divina (cf. p o ste rio rm e n te ), q u e se h alla en lo s hom bres espirituales. E l tercer P rin cip io co rresp o n d e al E sp íritu Santo. En su desdo­ b lam ien to in ferio r es el Principio divino en el tiem po, el Alma del M undo. S eg ú n lo s g n ó stic o s, lo s ju d ío s co n o cen tan só lo por su reve­ la ció n d e la B ib lia h eb rea este tercer P rin cipio, y específicamente en su p ro d u c to in ferio r, q u e es el D e m iu rg o (cf. in fra p. 62). Los cristian o s n o rm a le s n o llegan m á s allá del segu n d o Principio. Sólo lo s g n ó stic o s, lo s esp iritu ales, lleg an al p rim er Principio. 2. P ara lo s q u e siguen el esq u em a d iád ico , la metafísica de los P rincipios q u e d a resu elta del siguiente m o d o . «D io s Supremo»: es un Intelecto q u e es bu en o (es decir, lo equivalente al segundo Prin­ cip io d e lo s sistem as triád ico s, p ero co n el añ ad id o del Bien). «Se­ g u n d o D io s» o p rin cip io del c o sm o s (equivalente al tercer Princi­ p io de lo s sistem as triád ico s o A lm a del M u n d o ). Este «Segundo D io s» se d e sd o b la en d o s su b-prin cipios, u n o vuelto hacia lo inte­ ligible; o tro v u elto h acia lo sensible. 3. P or lo q u e re sp e c ta a N a g H a m m a d i, lo s escritos gnósticos reco g id o s en e sta co le cció n , c o m o lo s g n ó stic o s en general, pue­ den ad scrib irse tam b ién a la ra m a d el p la to n ism o tardío que es­ tab le ce d istin c io n e s y g r a d a c io n e s e n tre lo s p rin cip io s divinos inteligibles o trasc e n d e n tale s18. U n a vez esta b le c id a esta raigam18. A la rama triádica (la que distingue tres Principios) de la tradición platónica pertenecen los neopitagóricos, los valentinianos, los basilidianos y Plotino. A la rama

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bre fundamental, podem os proceder a reconocer en las diversas escuelas o corrientes influjos provenientes de otras tradiciones filosóficas, en particular del estoicismo. Los principios no son independientes, sino que forman un sis­ tema descendente de relaciones de procedencia. La dilucidación de estas relaciones resulta tan importante como el establecimiento de cada uno de los Principios com o sujeto sustancial o com o simple disposición modal o «estrato». Consiguientemente, consideraremos que cada Principio recibe dos clases de atributos: los absolutos y los relaciónales. Los primeros suelen ser meros nombres propios o ex­ presiones que se han fijado como designación propia (Padre, Hijo, Dios...). Los atributos relaciónales pretenden expresar las relacio­ nes entre los Principios. En estos atributos relaciónales cabe distin­ guir dos momentos: a) un momento constitutivo, que consiste en la relación del sujeto divino consigo mismo o con su Principio an­ terior; b) un momento comunicativo (o generativo), que consiste en la relación de cada Principio con el Principio inferior (o con el mundo, en el caso del último principio). El anclaje de los gnósticos de N ag H am m adi en la tradición del platonismo tardío no se produce con la m ism a fidelidad en todos los grupos. A este respecto es posible distinguir dos grandes corrientes: a) la valentiniana, que mantiene una notable fideli­ dad al esquema triádico fundam ental; b) la corriente denom ina­ da «setiana», que ofrece un enraizamiento filosófico m ás difuso, introduciendo m otivos procedentes de otras tradiciones y alte­ rando por ende el esquem a fundam ental19. En la corriente setiana, los Principios no se conciben com o sujetos substanciales o hipóstasis, p ara utilizar la term inología neoplatónica. Si se quiere hablar de teología trinitaria setiana, hay que reconocer que se trata de una teología de inspiración modalista20. L as tríadas (o diadas) de lo s docum entos setianos representan propuestas teológicas perfectam ente asim ilables para un monoteísta sem ítico. L o s «estratos» o «disposiciones» que la diádica (dos Principios) pertenecen Filón, Numenio, Albino, el Poimandres y, entre los gnósticos, los peratas, los setianos y Justino Gnóstico. Los teólogos de la ortodoxia cristiana antes del concilio de Nicea son teológicamente trinitarios, pero filosóficamente diádicos. 19. Los valentinianos de Nag Hammadi coinciden doctrinalmente con los valentinianos conocidos a través de los heresiólogos. Los setianos de Nag Hammadi presentan coincidencias parciales con algunas denominaciones heresiológicas: barbelognósticos, ofitas... 20. El modalismo fue una de las primeras herejías cristianas. Negaba toda distin­ ción real entre las tres hipóstasis divinas, reduciendo sus diferencias a «modos» o disposi­ ciones. Fue profesado a principios del siglo m por Sabelio (de aquí la denominación «sabelianismo»), Práxeas y Noeto.

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reflexión setiana distingue en la D ivinidad no exigen más com­ prom isos ontológicos que la Sabiduría de los Libros Sapienciales, que las «potencias» divinas de Filón (el L o go s y Sofía) o que las sefirot11 que distinguirá la cábala. En este sentido, los documen­ tos setianos de N ag H am m adi representan un verdadero puente exegético entre la especulación judía helenística y la prim era teo­ logía trinitaria cristiana2122. Esta prim era teología trinitaria aparece ya claram ente confi­ gurada en los valentinianos (y en lo s basilidian os, no represen­ tados en N a g H am m adi). L o s prim eros introducen en las espe­ cu lacion es exeg éticas de lo s se tian o s: u n a só lid a arquitectura filosófica basada en el platonism o; una com pleja redefinición de los tres Principios basada en la revelación neotestam entaria. En virtud del prim er ingrediente, lo s valentinian os establecen una radical distinción entre los Principios p o r m edio del concepto filosófico del Lím ite (H óros; cf. in fra, p. 5 6 23), sólo tenuemente insinuado en lo s textos setianos. En virtud del segundo ingre­ dien te, lo s v a le n tin ia n o s fu n d am e n tan la s d elim itacio n es hipostáticas en el concepto de gracia, id en tificad o con el don de la gnosis. Es decir, el segundo y el tercer Principios reciben su existencia su stancial com o una gracia o to rg ad a p o r el primer Principio. Este concepto aparece so lo in sin u ado en los textos setian os. L os principales tratados valentinianos del Corpus de N ag Ham­ m adi que tratan de lo s prim eros P rincipios son : E vangelio de Verdad, T ratado tripartito y E xposición valen tin ian a. Los de la ram a setiana son: A pócrifo de Ju a n , E van gelio de los egipcios, Segundo tratado del gran Set, L a s tres estelas de Set, Zostriano, M arsanes, A llógenes y E l pensam iento trim orfo. En la b ib lio teca de N a g H am m ad i se h allan to d av ía dos escrito s que tratan de lo s p rim ero s P rin cip io s y que no son adscribibles a ninguna de las corrien tes reseñ ad as. Se trata del conjunto E u gn osto-Sab id u ría de Je su c risto , o b ra p agan a refun­ dida y tran sform ada en un escrito cristian o, y de la P aráfrasis de Sem , que revela una doctrin a d u alista de raíces bíblicas no cristian as.

21. En la cábala, los sefirot (lit. «números») son las diez perfecciones o deno­ taciones de la Divinidad en su relación con las criaturas (corona, sabiduría, inteligencia, amor, poder, belleza, victoria, esplendor, fundamento y reino). 22. Cf. A. Orbe, Estudios valentinianos I, Intr. 23. Cf. también J. Montserrat Torrents, Los gnósticos I, 264, con cita de A. Orbe, Estudios valentinianos IV, 286ss.

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D ada la d iv e rsid ad de co n cep to s y de estru ctu ras entre las dos grandes corrien tes, p ro ced erem o s a exp on er sus respectivos sistemas p o r sep arad o , utilizan do , sin em bargo, idéntico utillaje analítico. C om en zarem os p o r los sed añ o s, puesto que, de acuer­ do con la hipótesis interpretativa sentada, representan el estadio más arcaico de la especulación. LOS SETIANOS

Una característica que com parten to d o s los textos sedaños de N ag Hammadi es una m ultiplicación de los grados, o estratos, del p ro ­ ceso descendente de la D ivinidad. E sta reduplicación viene facili­ tada por la tenue intensidad de los elem entos diferenciadores, que en ningún caso im ponen el discernim iento de una distinción subs­ tancial o h ipostática entre los sucesivos grad o s de la D ivinidad. Incluso en el caso de la So fía exterior setiana cabe una interpreta­ ción que deje a salvo la u nicidad substancial e h ipostática de la Divinidad semítica. N ad a, entre los setianos, parecido a la enérgi­ ca operación diferenciadora del Lím ite valentiniano. Esta opción interpretativa general invita a ado p tar un p ro ce­ dimiento puram ente descriptivo de las gradaciones que los d o cu ­ mentos setianos introducen p ara explicar el descensus a d inferiora que se da en el sen o de lo s P rin cipios divinos. Sería eq u ívoco otorgar a algunos de estos g rad o s lo s caracteres de los Principios de la tradición p lató n ica p ara forzar los tex to s a con figurar al­ gún tipo de tríada. Por este m otivo adoptarem os una term inolo­ gía neutra e introducirem os la expresión geológica de «estrato» para referirn os a lo s g ra d o s del descen su s a d in ferio ra de lo s setianos, y distinguirem os tantos estratos com o sea m enester para dar razón cum plida de los textos. M uchos de los escritos setianos de N a g H am m adi, si no to ­ dos, han pasado p o r una reelaboración cristianizadora. En algu­ nos casos, el revisor cristiano ha introducido una confesión tri­ nitaria bajo la fórm ula «Padre, M adre, H ijo» (Apocjn, EvE, PensTr). Esta form ulación perm anece exterior a la urdim bre prim itiva de las gradaciones, y se sobrepon e a ellas. Q uiere esto decir que la presencia de estas tríadas no es indicación de una doctrina p ro ­ piamente trin itaria. L a s m en cio n arem o s en las in tro d u ccio n es particulares a los correspon dien tes tratados. Primer estrato: la ab so lu ta trascen den cia. El sujeto divino ab so ­ lutamente trascendente recibe los nom bres ap ropiados de D ios y Espíritu (A pocjn, H ipA , Z o s, A ll...).

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El mom ento de la absoluta trascendencia viene descrito por medio de extensos listados de atributos característicos de la «teo­ logía negativa» (A pocjn 2 ,2 6 - 4 ,2 4 ; S a b JC 9 4 ,5 - 9 6 ,1 9 ; MI 616 4 ). Su b ray arem o s p o r su e sp e c ial in terés la denom inación pitagórica «m ónada» (A pocjn, l.c.; E sSt 1 2 5 ,2 2 -2 5 ), las de «no ser» o «existencia inexistente» (EsSt 1 2 4 ,2 6 -2 7 ; MI l.c.) y la me­ táfora de «agu a», in d icad o ra del carácter de su bstrato de este sum o trascendente (A pocjn, l.c.; Z o s 15,1). El m ismo sujeto de la trascendencia detenta un momento de com unicación. Para expresarlo, los textos setianos no recurren a las m etáforas generativas tan usuales entre los valentinianos, sino que apelan al concepto de em anación, en ocasion es vehiculado p or la m etáfora de la «fuente» (A pocjn 4 ,6 -7 ; 4 ,2 2 ; Z os 17,1213; All 4 7 ,2 6 ).

Segundo estrato: los eones superiores femeninos. El sujeto de este estrato recibe en casi todos los textos setianos un nom bre femeni­ no: Barbeló2425. En un prim er m om ento, este sujeto es definido en virtud de su relación de procedencia del prim er estrato (véanse los últimos p asajes citados). El Apócrifo de Ju an (pp. 5 y 6) introduce un térm ino m uy gráfico p ara indicar la co rrelación de este sujeto con el anterior: «erguirse delante de» (cop. aherat). Barbeló se «yergue» delante del Espíritu trascendente, y es definida como su im agen (ib., 4 ,3 4 ) y su pensam iento (PensTr 3 6 ,1 7 ). Una m etáfora m uy significativa p ara exp resar la especial re­ lación entre este segundo estrato y el prim ero es la de «vadear»: este segundo sujeto es el que «vadea» la distancia infinita que hay entre el T rascen d en te y lo s estrato s in ferio re s de la divinidad (D Sal 1 2 3 ,2 4 ; Z o s 1 6 ,1 9 ; All 4 9 ,8)15. El personaje fem enino que rep resen ta este estrato, Barbeló, recibe las configuraciones necesarias p ara desem peñar su función de principio de los estratos inferiores y principio o causa remota del u n iverso. L o s te x to s e x p re sa n e sta c o n fig u ra c ió n haciendo a Barbeló receptora de una serie de disposiciones abstractas o eones en núm ero variable: cinco en el Apócrifo de Ju an (Inteligencia, Presciencia, Incorruptibilidad, V ida eterna, V erdad), tres en Zostriano yAllógenes (Existencia, Beatitud, V ida), tres triples en Pen­ samiento trimorfo: «Ella tiene en sí una Palabra que posee toda

24. Para el significado de este nombre, véase la nota 10 al Apócrifo de Juan. 25. Acerca de esta metáfora, véase la nota 5 a Sobre el origen del mundo.

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gloria y tiene tres m asculinidades y tres poderes y tres nom bres» (37,23-27). E stos eones, conjuntados con los del estrato siguiente (los eones m asculinos), constituyen el Plerom a superior (la Década en el caso del A pócrifo de Ju an ). Este estrato tiene un m om ento relacional com unicativo que lo convierte en origen o causa de los eones del estrato posterior. Esta originariedad puede exp resarse p o r m edio de m etáforas generati­ vas. En este sentido los texto s designan a Barbeló «m adre» ipassim ) y hablan de la «m atriz» de B arbeló, que es fecundada p o r la luz del Espíritu (A pocjn 5 ,6 ; cf. PensTr 3 8 ,1 3 ). En cam bio, Z ostrian o y Allógenes rehuyen las m etáforas generativas y optan p o r conceptos emanativos. Tercer estrato: lo s eones superiores m asculinos. El A pócrifo de Ju a n otorga al sujeto de este estrato un tratam iento de cuasi personali­ dad, y com o tal le otorga los nom bres p ro p io s de U nigénito (gr. monogenés) e H ijo. O tros tratados describen sucesivam ente a Jos diversos eones que configuran este estrato sin otorgarles una den o­ minación com ún. El m om ento relacional de procedencia se expresa p o r una in­ equívoca explicitación de las estrechas conexiones entre este estra­ to y el anterior. A dem ás del hecho fundam ental, ya constatado, de la relación de m aternidad o de procesión, los eones m asculinos, o disposiciones de este estrato, se establecen com o estrictos correla­ tivos de los eones fem eninos del estrato anterior. L o s eones m as­ culinos del A pócrifo de Ju a n (Unigénito-Cristo, Intelecto, Querer, Logos, Autogenerado) se erigen com o consortes de los cinco eones femeninos de Barbeló (cf. 6,3-7,31 y com párese con Adv. Haer. I 29,1-2). En el Z ostrian o (y probablem ente, por cotejo, en el A lló­ genes), ¡as tres disposiciones fem eninas del segundo estrato consti­ tuyen el substrato m etafísico sobre el que se reciben las form as de los tres eones m asculinos del tercer estrato, para configurar los tres eones individuales: O culto (gr. K alyptós), Primer M anifestado (gr. Protophanés) y A utoengendrado (gr. A utogenés), según la siguiente regla: «De acuerdo con cada uno existe un particular y una prim era forma, para que así sean perfectos» (1 8 ,1 1 -1 3 ; cf. 19,1-3). El m om ento relacional com unicativo del tercer estrato se p re­ senta con rara uniform idad en to d o s los texto s: to d o s ellos asignan al eón Autogenés («A utoengendrado») la originariedad respecto a los seres inferiores: «El invisible Espíritu virginal estableció al di­ vino Autogenés com o cabeza del todo y [com o dios de la verdad] le sometió todas las p o testad e s» (A p o cjn 7 ,2 2 -2 6 ); «El divino Autogenés es el arconte principal de sus eones y ángeles» (Z os 19,6-

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7). El A u togen és ejerce esta fu n ció n p o r m ed io de cuatro eones d e n o m in ad o s «lo s cu atro lu m in ares», q u e constituyen para noso­ tro s un cu arto estrato. L o s eo n es del segu n d o y del tercer estrato con figuran en con­ ju n to el P lero m a su p erio r. R e sp e c to a este P lero m a, o a alguno d e su s co n stitu y en tes, a lg u n o s te x to s se tia n o s in sin ú an un mo­ m en to d e d eficien cia o de caíd a. N o se trata de la p u ra degrada­ c ió n ó n tica im p lícita en to d o p ro c e so d e scen d en te tal como se p o n e d e relieve en el sigu ien te te x to : «E l E sp íritu engendró una c e n te lla d e lu z se m e ja n te a la lu z b ie n a v e n tu r a d a , aunque sin ig u alar su m agn itu d » (A p o c jn 6 ,1 5 ). Se trata de p asajes que atri­ buyen algú n tip o de p a sió n a B arb eló o a algu n o de lo s eones: «Y e lla se h izo ig n o r a n te ...» (Z o s 8 1 ,6 ) ; «P u e sto q u e es imposible p a ra lo s in d iv id u o s c o n o c er el T o d o q u e se h alla en el lugar supe­ r io r ...» (A ll 4 8 ,9 - 1 0 ; cf. 5 3 ,8 s s ) . Sin e m b a r g o , lo s setianos no tem atizan este e p iso d io , q u e d an d o m u y le jo s del «p ecado de los e o n e s» v ale n tin ian o .

C uarto estrato: los eones del Plerom a inferior . Segú n hem os indi­ c a d o , el A u to g en é s ejerce su fu n ció n cau sal p o r m edio de cuatro e o n e s d e sig n a d o s gen éricam en te «lu m in ares». E sto s cuatro eones y su s n o m b res so n c o n o c id o s p o r to d o s lo s setian os. Se trata de A rm o zel, O riel, D av eitai y E lelet. Segú n el Pensam iento trimorfo, « e sto s e o n e s fu e ro n en g e n d rad o s p o r el D io s que fue engendra­ d o , el C risto » (3 9 ,5 -7 ). E n el Apócrifo de Ju an cad a luminar po­ see a su vez tres eo n es, co n stitu y en d o u n a d o d é c a d a o Pleroma in ferio r (8 ,2 -2 8 ). E l ú ltim o eó n de E le let es Sabiduría. E l p arad ig m a inteligible del h om bre, el «h om bre primordial», hace su aparición tam bién en este cuarto estrato (cf. A pocjn 8,30ss).

Q uinto estrato: el eón Sabiduría. L a m a y o ría de tratad o s setianos c o n o c e n u n m o m en to de ru p tu ra en la div in id ad , protagonizado p o r u n p e r so n a je d e n o m in a d o S a b id u r ía (gr. Sophia) o Pistis, id e n tific a d o a v eces c o n el ú ltim o e ó n d el lu m in ar Elelet26. La fun ción d el e ó n S ab id u ría es la creació n del u n iverso: es la «ma­ dre d el u n iverso» (S a b jc , T rG S t). S ab id u ría es «la q u e m iró h acia a b a jo » (Z o s). E ste descenso de Sab id u ría p u ed e ser co n ceb id o c o m o «in o cen te» (PensTr). 26. Los principales pasajes seríanos de Nag Hammadi que tratan del eón Sofía son: Apocjn 9,26-10,8 y 13,13-14,13; HipA 94,2-34: OgM 99,22-100,14; EvE 56,23-60,2; SabJC 114,25 + BG 118,14-119,1; TrGSt 50,25-51,20; Zos 9,16-17; 27,9,12; 10,7-9; PensTr 40,9.19.

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La caída de Sabiduría se explica por un doble m otivo: obrar sin el querer del Padre y sin conjunción con su consorte, cuyo nom bre no es m encionado (A pocjn, H ipA y SabJC ). El producto de esta acción es una obra im perfecta, el arconte demiúrgico (A pocjn) o una som bra que por m ediación de la m ate­ ria produce al arconte dem iúrgico (H ipA ; O gM ). En virtud de esta obra Sabiduría es denom inada «m aterial» (gr. hylikós) (EvE). Una vez producido el arconte, Sabiduría queda sum ida en un estado de olvido e ignorancia y entra en m ovim iento. Este estado es denominado generalm ente «deficiencia» (A pocjn, O gM ), y Sabi­ duría es calificada de «prostituta» (TrGSt). En la secuencia siguiente, Sabidu ría experim en ta arrepen ti­ miento (gr. m etánoia). L o s eones superiores la auxilian con un don que es la conjunción con su consorte, que rectifica su deficiencia (Apocjn, EvE, Zos). La Sabiduría redim ida no regresa inm ediatam ente al Plerom a, sino que perm anece en un lugar interm edio entre el m undo divino y el mundo corporal (A pocjn, H ipA , O gM ). Sabiduría es la M adre de los hom bres espirituales (passim ). LOS VALENTINIANOS

Los primeros Principios valentinianos no son m eras disposiciones modales de la D ivinidad, sino verdaderos sujetos substanciales o hipóstasis. En consecuencia, no tenem os que ado p tar respecto a ellos la precaución de utilizar un térm ino neutro y puram ente des­ criptivo com o «estrato». En el tratamiento de cada Principio distinguirem os: 1) L o s nom ­ bres propios (o apropiados) que afectan al Principio com o un to d o ; 2) Un momento constitutivo (de absoluta transcendencia en el caso del Primer Principio y m om ento relacional de procedencia en los otros dos); 3) Un m om ento relacional de com unicación (o genera­ ción). A) E l prim er Principio 1. N om bres. H allam os el uso com o nom bres p ro p io s de los nombres comunes D ios y Padre [passim ). N o se detectan nom bres mágicos. 2. M om ento de la ab so lu ta trascen den cia. L o presen tam os como un m om ento relacional, pues los textos lo conciben clara­ mente como un prim er estadio al que seguirá un segundo estadio.

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U n e x te n s o p a sa je d el T ratad o trip artito (5 1 ,1 - 5 7 ,8 ) recoge la y a rica tra d ic ió n de la filo so fía r e lig io sa d el h elen ism o tardío a c e rc a d e lo s m o d o s d el c o n o c im ie n to del D io s trascendente: la tre s «v ía s» e sc o la r e s: la v ía d e la n e g a c ió n , la d e la em inencia y la v ía d e la a n a lo g ía (cf. A lb in o , D id ask alik ós 1 0 ). E l p rim e r P rin cip io recib e lo s a trib u to s p la tó n ic o s de Bien y U n o : «E n se n tid o p ro p io es el ú n ic o B ien , el P ad re ingénito y el Uno c o m p le to y p e rfe c to » (T rT rip 5 3 ,5 - 8 ); «S e h alla m ás allá del Inte­ le cto » (5 5 ,2 3 ); «E s el ú n ico q u e se c o n o c e a sí m ism o tal com o es» ( 5 4 ,4 1 - 4 2 ) . 3. M om ento relacion al com un icativo . E n el p rim er Principio se h a lla u n a d isp o sic ió n c o m u n ic a tiv a en v irtu d d e la cual pasa a se r o rig e n d e l se g u n d o P rin cip io . A lg u n o s p a sa je s v a le n tin ia n o s in ten tan sin tetizar en una pers­ p e c tiv a ú n ic a lo s d o s m o m e n to s d e l p rim e r P rin cip io : «E l Padre e s u n a u n id a d ... P e ro n o e s u n in d iv id u o so lita rio . D e o tra mane­ r a , ¿ c ó m o p o d r ía ser p a d r e ? » (T rT r ip 5 1 ,9 - 1 4 ) ; «C u a n d o lo qui­ s o , e l P rim e r P a d re se rev eló en él» (E x p V a l 2 4 ,2 6 - 2 7 )27. L o s p r in c ip a le s m o d e lo s , en g e n e ra l, d e e x p r e sió n del mo­ m e n to c o m u n ic a tiv o so n el g e n e ra tiv o y el em an ativ o . L o s escritos valentinianos de N a g H am m ad i presentan el modelo g e n e r a t iv o , p e r s is t ie n d o en la s m e t á f o r a s s e x u a le s clásicas tal c o m o la s trasm ite n lo s h e re sió lo g o s. L a m á s h ab itu al, respecto al p r im e r P r in c ip io , e s P a d re (o P re -P a d re ). R a ra m e n te se hallan e v o c a c io n e s d e u n a «m a d re » tra sc e n d e n te : «E l h a b ita en la Diada y en el P ar, y su p a re ja e s S ile n c io » (E x p V a l 2 2 ,2 5 - 2 7 ).

B) E l segundo Principio 1. E l se g u n d o P rin cip io re c ib e , c u a n d o es tra ta d o com o suje­ to ú n ic o , e l n o m b re c o m ú n a p r o p ia d o d e H ijo (passim ). 2 . M om ento relacional de procedencia . E n este prim er momen­ to , el segu n d o Principio es co n ceb id o c o m o v u elto hacia el prime­ ro. E n efecto , el se gu n d o P rin cipio se defin e constitutivam ente por su relación co n el p rim ero . E sta relació n se ex p licita sobre todo en térm in os d e co n o cim ien to . E l se g u n d o P rin cip io es el perfecto co-

27. En la gnosis clásica, el pasaje que expresa más netamente la conexión entre estos dos momentos es Extractos de Teodoto: «Silencio es la Madre de todos los seres emitidos por el Abismo; por cuanto no estaba en su mano decir nada sobre el Inefable, guardó silencio; por cuanto comprendió, lo pregonó incomprensible».

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nocedor del primero: «El rostro del Invisible, la palabra del impro­ nunciable, la mente del Inconcebible» (TrTrip 66,14-17)2H. Otros m odelos descriptivos son el generativo: «Él es el pri­ mogénito y el unigénito» (TrTrip 57,19), y el inclusivo: «El úni­ co (el primer Principio) que tiene un Hijo que subsiste en él, que guarda silencio respecto a él, que es el inefable en el Inefable... el inconcebible en el Inconcebible» (TrTrip 56,24-31). 3. M omento relacion al com unicativo. El segundo Principio, en el platonismo, es origen de un tercero, por lo cual es necesario * discernir en él un m om ento de comunicación o de originariedad. Esta principialidad del segundo, sin em bargo, no se agota en el tercero, sino que alcanza, a través ele éste, a todo el universo. De aquí que el segundo Principio haya de ser concebido com o el lugar de las form as paradigm áticas del mundo: «Pero la criatura es una som bra de seres preexisten tes» (ExpV al 3 5 ,2 9 -3 0 ; cf. TrTrip 94,24). Estas form as se hallan en un estado de pura inte­ ligibilidad o de «unim ultiplicidad»2829. Esta doctrina platónica general se halla ciertamente en los textos de los valentinianos de N ag Ham m adi, pero su tratamien­ to se entremezcla con un problem a que para los gnósticos cristia­ nos era de suma im portancia: la gratuidad del conocimiento per­ fecto para el segundo Principio y, por ende, para todos los entes intelectuales sucesivos. Es decir: la gnosis perfecta es siempre una gracia. Para exponer esta doctrina, los valentinianos recurren a un modelo mítico, que permite deslindar en secuencias tem pora­ les los conceptos que una exposición abstracta dejaría confusos. Este mito se extiende hasta la descripción del tercer Principio. Considerando el m ito com o un discurso estructurado, dis­ tinguiremos las secuencias en las que se articula la sintaxis de este discurso. Primera secuencia: D esdoblam iento del Plerom a. La función sin­ táctica de esta secuencia es proporcionar dos distintos sujetos de atribución en el seno de una única substancia. El mito se inicia desdoblando al H ijo en una serie de inteli­ gencias o disposiciones intelectuales, los eones, cuyo conjunto constituye el Pleroma. Estos eones no gozan, en un primer esta­ dio, de conocim iento p erfecto: «L o ha ocultado p ara aquellos 28. «Dicen que el Pre-Padre que ellos establecen es conocido únicamente por el Unigénito engendrado por él» (Adv. Haer. I 2,1). 29. «El beso (entre el Padre y el Hijo) es una unidad, aunque implica multiplici­ dad» (TrTrip 58,28-29; cf. 74,1-3).

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que procedieron de él en primer lugar. N o por envidia, sino para que los eones no recibieran su impecabilidad desde el principio, y no se exaltaran a sí mismos respecto a la gloria, respecto al Pa­ dre, y no pensaran que poseen esto por sí m ism os» (TrTrip 62,1626); «Eran una cosa extraordinaria: estaban en el Padre y no lo conocían, pues no podían comprender ni conocer a aquel dentro del cual se hallaban» (EvV 2 2 ,2 7 -3 3 )30. Al final, pues, de esta primera secuencia se distinguen en el seno del Pleroma dos sujetos de atribuciones: un sujeto conoce­ dor del primer Principio supremo (el Intelecto) y un sujeto des­ provisto de este conocimiento (el Logos). Segunda secuencia: el deseo de conocim iento. La fundón sintáctica de esta secuencia es establecer la diferencia esencial entre los dos sujetos o aspectos distinguidos en la prim era secuencia. En un modelo simplificado dentro de esta secuencia, los eones desean adquirir el conocimiento perfecto e inician un proceso de búsqueda. El Evangelio de la Verdad, simplificando, describe esta situadón de m odo global con trazos negativos: «Cuando el Todo se puso a buscar a aquel del que había procedido... entonces la ignoranda del Padre acarreó angustia y tem or» (17,4-12). El ac­ tual estado de los eones es designado «deficiencia» (24,22) y «error» (22,23). En el modelo desarrollado, el Tratado tripartito, inspirándo­ se en el valentinismo clásico, distingue en los eones un deseo po­ sitivo y una iniciativa negativa. E l p rim ero es atribuido al Pleroma en conjunto: «El entero sistema de los eones experimen­ ta un amor y un deseo por el perfecto y com pleto descubrimiento del Padre, y en esto consiste su unión indisoluble» (71,8-12)31. Pero el teólogo necesita ahora introducir un impulso descen­ dente susceptible de explicar la generación de los seres inferiores. Este movimiento se atribuye a una personificación singular den­ tro del Pleroma, el Logos (equivalente de la Sabiduría de otros textos): «Se le ocurrió a uno de los eones intentar abarcar la in­ comprensibilidad... Puesto que es un Logos de la unidad, es uno, aunque no procede del consentim iento de las Totalidades»

30. «Dicen que el Pre-Padre que ellos establecen es conocido únicamente por el Unigénito engendrado por él, es decir, el Intelecto, mientras permanece invisible e incomprensible para todos los demás» (Adv. Haer. I 2,1). 31. «Y los demás eones, de modo parecido, concebían en su paz un cierto deseo de ver al que había emitido su simiente y de saber acerca de la raíz sin principio» (Adv. Haer. I 2,1).

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(TrTrip 75,17-24). Esta decisión es un acto libre (75,35) y, aun­ que respondía a la voluntad del Padre, suponía una degradación y, por esto, «el Padre y las Totalidades se apartaron de él» (76,3132). A partir de este mom ento, el Tratado tripartito reencuentra las expresiones peyorativas del Evangelio de la Verdad: olvido, ignorancia, deficiencia (cf. T rT rip 77,2 0 -7 8 ,20)32. Tercera secuencia: la escisión del últim o eón. La función sintáctica de esta secuencia es subdistinguir dos sujetos de atribuciones en el segundo sujeto establecido en la primera secuencia (el Logos des­ provisto de conocim iento) y definido en la segunda com o eón degradado. Calcando igualmente el mito de la Sabiduría valentiniana, el Tratado tripartito introduce una división del Logos, escindido en una parte que retorna al Plerom a y una parte que perm anece fuera de él para completar la obra creadora: «Se remontó hacia lo que le es propio, y este congénere suyo en el Pleroma abando­ nó a aquel que devino en deficiencia junto con los que habían provenido de él» (TrTrip 78,1-7). A partir de este episodio, pues, hay un Logos superior reintegrado al Pleroma, y un Logos infe­ rior fuera del Pleroma33. Cuarta secuencia: la función del Lím ite. La función sintáctica de esta secuencia duplica la de la tercera. Se trata de una explicación que no utiliza términos míticos. Entre el Plerom a y el L o go s inferior escindido se establece un Límite (gr. H ó ro s). El T ratad o trip artito no tem atiza esta nueva realidad, y se limita a mencionarlo (76,33). En cambio, en la Exposición valentiniana el Límite desempeña un papel funda­ mental: «El (primer Padre) produjo prim ero a M onogenés («el Engendrado único») y Límite. Y Límite es el separador del T odo y la confirmación del T odo» (25,20-34). En este tratado el Límite separa también al prim er Principio de los eones (27,35-38), y a éstos del universo inferior (33,26)34. 32. «Pero avanzó precipitadamente el último y más joven eón..., es decir, Sofía, y experimentó una pasión sin el abrazo de su cónyuge, Deseado. Lo que había tenido su comienzo con los que estaban en tomo al Intelecto y a la Verdad se concretó en esta descarriada, en apariencia por causa de amor, pero, de hecho, por audacia» (Adv. Haer. I 2,2). 33. «Por ella (por la fuerza del Límite) fue retenida y consolidada, y apenas convertida a sí misma, reconociendo que el Padre es incomprensible, abandonó su primera intención junto con la pasión que le sobrevino por aquella desconcertante maravilla» (Adv. Haer. I 2,2). 34. «A consecuencia de estos hechos, el Padre, por medio del Unigénito, emitió al mencionado Límite a su propia imagen, sin cónyuge, sin elemento hembra... A este Límite

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Q uinta secuencia: el acceso a l conocim iento. La función sintáctica de esta secuencia es la de anular la operación de la primera se­ cuencia (distinción entre un Intelecto con ocedor y un Logos no conocedor) una vez realizada la operación de la tercera (y de la cu arta) secu en cia, que co n sistía en se p a ra r el L o g o s superior (la Sabiduría superior de los valentinianos) del L ogos inferior (la Sab id u ría A ch am ot). L a escisión del Logos, el retorno de su parte superior al Pleroma y la fijación del Límite configuran las condiciones para que el pri­ mer Principio pueda otorgar a los eones el conocimiento perfecto: «El retiene en su interior la perfección del eón y se la otorga como un retorno hacia él y com o un conocim iento unitario y perfecto» (EvV 2 2 ,2 4 -3 3 ). Este retorno es denom inado «arrepentimiento» (3 5 ,2 3 -2 4 ), y p or parte del Padre es una «gracia» (36,1) y una unción (36,15ss). E l T ratado tripartito describe este episodio por m edio del tem a de la gloria perfecta tributada por los eones al Padre (6 8 ,2 3 - 6 9 ,1 5 )35. Sexta secu en cia: la em isión del Salvador. E sta secuencia carece de función sintáctica. Procede directam ente del ám bito de la Reve­ lación . Para rescatar al ente divino caído en lo inferior, el Pleroma produce un nuevo eón, el Salvador. Según el T ratado tripartito, el Salvador es un fruto com ún de lo s eones (86,15-26 y 87,6). En el E van gelio de la Verdad , la figura del Salvador trasparece tras la figura de Jesú s (cf. 2 0 ,1 0 ss)36. C) E l tercer Principio 1. C onsideram os aquí al tercer Principio establecido ya fuera del Lím ite, es decir, en el exterior del Plerom a. El tercer Principio recibe, com o sujeto único, el nom bre p ro p io de Ecbam ot (sic:

le denominan también Cruz, Redentor, Emancipador, Limitador, Reintegrados (Adv. Haer. 1 2,4). 35. «Cristo les enseñó la naturaleza del conyugio, ya que eran capaces de acceder a la comprensión del Ingénito, y anunció entre ellos el conocimiento del Padre» (Adv. Haer. I 2,5). 36. «Los sucesos que describen fuera del Pleroma son los siguientes: la Intención —a la que, asimismo, llaman Achamot— de la Sabiduría superior, una vez apartada del Pleroma, entró en ebullición por necesidad en regiones de sombra y de vacío, porque salió de la luz y del Pleroma informe y sin figura, a manera de aborto, por no haber comprendido nada» (Adv. Haer. I 4,1).

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EvFlp 60,10-15) y los nom bres com unes apropiados de Logos (TrTrip), Sabiduría (ExpVal y EvFlp) y Espíritu Santo (EvFlp). 2. M omento relacional de procedencia. Este estadio aparece explicitado sólo en el Tratado tripartito y en la Exposición valentiniana. Ambos escritos se expresan por medio de la continua­ ción de la serie de secuencias míticas que hemos expuesto al ex­ plicar el segundo Principio. Enlazamos, pues, con la sexta secuencia: la emisión del Salvador. En este momento relacional el tercer Principio se constituye como substancia divina individual. El procedimiento de su cons­ titución es, como en todos los casos, su vuelta hacia los Principios superiores, vuelta que reencuentra el camino del retorno ya segui­ do por el eón que en la tercera secuencia se reintegra al Pleroma. Sólo que esta vez este eón, el tercer Principio, permanece en el exterior para pasar a ser Principio del universo (momento relacional comunicativo). El proceso se inicia con la séptima secuencia, ante­ rior a la entrada en función del Salvador. Séptima secuencia: el eón caído. El mito describe el estado del eón caído una vez se hubo separado de él su elemento superior: «Pasó a ser débil como una naturaleza femenina» (TrTrip 78,1011). «El L o g o s... sigu ió estan do com pletam ente p erplejo y sorprendido... Se vio completamente impotente una vez su T ota­ lidad y su Elevación lo abandonaron» (TrTrip 80,12-24)37. Octava secuencia: salvación del eón caído. El mito enlaza aquí con la sexta secuencia (emisión del Salvador). El eón caído inicia un movimiento de retorno (conversión), recibe la asistencia del Salvador y queda constituido como tercer Principio substancial y divino. El elemento reintegrador es, com o siempre, el perfecto conocimiento: «El Logos se volvió hacia otro propósito y hacia otro pensamiento. Una vez se hubo apartado del mal, se volvió hacia los seres buenos. Después de la conversión accedió al pen­ samiento de los seres existentes» (TrTrip 81,22-29). La Exposición valentiniana utiliza los recursos expresivos del modelo clásico de las sicigías o conjunción de eones por parejas. El autor conoce la «ley» de las sicigías38: «Esta es la voluntad del 37. «Cuanto proviene de conyugio es Pleroma; en cambio, cuanto nace de uno solo es imagen» (Ext. Teod., 32). 38. «Cuanto proviene de conyugio es Pleroma; en cambio, cuanto nace de unos solo es imagen» (Ext. Teod., 32).

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P ad re: n o p e rm itir q u e n ad a su c ed a en el Plerom a fuera de ]a sic ig ía » (3 6 ,2 9 - 3 2 ). L a ap lic a c ió n de esta ley a la Sabiduría infe­ rio r p ro c e d e de este m o d o : «E lla se a rre p in tió y se puso a buscar al P adre d e la V erdad , d ic ie n d o : “ R e c o n o z c o que me aparté de m i có n y u g e . Por e sto m ism o m e h a llo fu era de la confirmación. M e re z c o lo q u e e sto y su frie n d o . Yo m e h allab a antes en el Piero m a p ro d u c ie n d o lo s e o n e s y d a n d o fru to con mi cónyuge”* (3 4 ,2 3 - 3 2 ). E l c ó n y u g e q u e lu e g o salv a a S ab id u ría es Jesús (cf. 3 5 ,1 0 s s )39. M om en to relacio n al de co m u n icació n . L a función específica del tercer Principio es la creación del universo, incluidos los seres racionales. N o se trata ya de una gen eració n , sino de un acto que relacion a u n a cau sa con un efecto : «E l L o g o s (inferior) se estable­ ció... co m o Principio fun d am en tal, cau sa y gobernante de las cosas del deven ir» (TrTrip 9 6 ,1 7 -1 9 ). Pero el teó lo go de este tratado se m u estra aten to a una p arte de la creación , la que afecta a los seres racio n ales, y, d en tro de ésto s, a lo s h om bres espirituales: «Maravi­ llad o p o r la belleza de lo s seres que se le había aparecido, se mos­ tró ag ra d e c id o p o r esta presen cia. E l L o g o s realizó su actividad a través d e a q u e llo s de lo s que h abía recibido ayuda, para estabilidad de lo s q u e h ab ían llegad o a existir a cau sa de él, p ara que pudieran recibir alg o b u en o » (TrTrip 9 1 ,7 -1 4 ). L a E xp osición valentiniana atribuye la creació n a Je s ú s en cu an to cónyuge de Sabiduría (cf. 3 5 ,2 8 ss )40.

B. COSMOLOGÍA

t

C o m o h e m o s in d icad o al com ien zo de este ap artad o , la metafísica de lo s p rim ero s P rincipios se h allab a en el platon ism o en estrecha co n ex ió n co n la c o sm o lo g ía, es decir, está relacion ada con la ex­ p licación y com p ren sió n de la realid ad física tanto mundana como celeste. D e ah í que lo s sistem as teo ló g ico s ju d ío s y cristianos no acertaran a librarse del sello n atu ralista de la filosofía platónica, de la que son h erederos. L o s p rim ero s Principios del platonismo tar­ d ío, aun tran sfo rm ad o s en su jetos divin os, siguieron manifestando la m arca del cosm os. Entre lo s gn ó stico s, sin em bargo, la impronta naturalista de la co sm o lo gía p lató n ica aparece coloreada por una fuerte m otivación soteriológica.

39. 40.

Cf. Adv. Haer. I 4,1; I 4,5. Cf. Adv. Haer. 1 4,2; I 5,1.

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N u e stra d e sc rip c ió n de la c o sm o lo g ía de lo s g n ó stic o s de N a g H am m ad i a d o p ta r á el p ro c e d im ie n to o b v io de d e slin d a r lo s n i­ veles d e la e sc a la d e scen d en te q u e va de la D iv in id ad c re a d o ra al m u n d o c o rp o ra l. R e sp e c to a c a d a u n o de lo s n iveles n o s c o n te n ­ ta re m o s, d e a c u e r d o c o n el m é to d o d e e sta In tr o d u c c ió n , c o n definir lo s d istin to s tip o s y m o d e lo s, ad u c ie n d o a lg u n o s te x to s a título de m e ro s e je m p lo s. P u esto q u e en el tem a d e la c o sm o lo g ía lo s sistem as se d a ñ o s y v a le n d n ia n o s n o p re sen tan d ife re n c ia s r a ­ dicales, el tratam ie n to d e e sta In tro d u cció n lo s c o n te m p la c o m o un so lo c o n ju n to .

1. E l paradigm a inteligible Fieles en este p u n to al p lato n ism o , lo s g n ó stico s de N a g H am m ad i se p reocu p an de la cau salid ad fo rm al en la p ro d u cció n del c o sm o s, distinguiéndola c u id ad o sam en te de la cau sa eficiente. R esp ecto a la cau sa fo rm al, las tesis gn ó sticas se ad ecú an a la escolástica d e l p la to n ism o m e d io . L a s fo rm a s p a ra d ig m á tic a s del m undo se h allan co n distinta constitución o n to ló g ica en lo s distin­ tos estratos d e la divin idad41. E sta do ctrin a es esp ecialm en te clara en los tex to s d e la corrien te valentiniana. Según ésto s, el Principio del universo es el segu n d o P rincipio, el Intelecto, y el A lm a recibe de él las fo rm as p arad ig m áticas p a ra p lasm arlas en la m ate ria: «R e s­ pecto a las co sas qu e provin ieron de él (el L o g o s in ferior) las p r o ­ nunció, y lle g aro n a se r c o m o u n a rep resen tació n d e lo s lu g a re s espirituales q u e h em o s m en cio n ad o al ex p o n er el tem a de las im á­ genes» (T rT rip 1 0 1 ,6 -9 ); «E l (Arconte) v io un reflejo, y p o r el refle­ jo que vio en él creó el m u n do. M ed ian te un reflejo de u n reflejo obró, p ro d u cien d o el m u n d o » (Z o s 1 0 ,l- 5 ) 42. A lgu n os g n ó stic o s p re cisan m ás y co n cib en el m u n d o d e lo s p a ra d ig m a s in te lig ib le s c o m o u n a r e a lid a d in te rm e d ia e n tre lo s ám bitos de lo d iv in o y d e lo m u n d an o , r e a lid a d in te g ra d a en el últim o e ó n d e l P le ro m a : «U n a vez q u e la n a tu ra le z a (p h isis) de los seres in m o rta le s h u b o te rm in a d o su p ro c e so d e p ro c e d e n c ia del qu e es in fin ito , su c e d ió q u e u n a se m e ja n z a e m a n ó d e P istis;

41. La expresión más. clara de esta doctrina se halla en los peratas: «Según ellos, el universo consiste en Padre, Hijo y materia... En medio de la materia y del Padre tiene su sede el Hijo, el Logos, la serpiente en perpetuo movimiento cabe el Padre inmóvil, la cual mueve la materia. El Hijo ora se vuelve hacia el Padre y recibe las potencias en su propia persona, ora asume las potencias y se vuelve hacia la materia, y ésta, de por sí carente de cualidad y figura, recibe del Hijo la configuración de las formas, formas con las que el Hijo había sido previamente configurado por el Padre» (Hipólito, Elen V 17,1-2). 42. Cf. TrGSt 50,26ss; CaPeF 135,15; ExpVal 35,25.

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la llam an S ab id u ría . E sta se m e ja n z a e x p e r im e n tó u n a voluntad y p a só a se r u n a o b ra se m e ja n te a la lu z p rim o rd ia l. A cto seguido su v o lu n ta d se m a n ife stó c o m o u n a se m e ja n z a d e l cielo que po­ seía u n a in co n ceb ib le g ra n d e z a . S e h a lla b a e n el e sp a c io interme­ d io en tre lo s in m o rta le s y lo s se r e s q u e v in ie ro n d e sp u é s de ellos, co n fig u ra [d e d é lo ] . E r a c o m o u n v e lo q u e se p a ra b a al género h u m an o d e la s re a lid a d e s s u p e r io r e s» ( O g M 9 8 , 1 1 -2 3 )43. 2.

L a m a te ria

E n el tem a d e la m ate ria, lo s g n ó stic o s c ristia n o s m anifiestan una cierta o rigin alid ad . L a e s p e c u la d ó n ju d ía h e le n ístic a había recogi­ d o sin e x c e siv o s re m ilg o s la te sis filo s ó fic a d e la eternidad de la m ateria, e s d ecir, la a u s e n d a d e u n a c a u s a e fic ie n te específica para la m ateria. A lg u n o s p e n sa d o re s c ristia n o s lle g a r o n a sim patizar con esta id e a, au n q u e la m a y o ría se a d h ir ie r o n a l d o g m a de la creación e x n ih ilo . L o s g n ó stic o s in tr o d u je ro n su p r o p ia v ersió n , en la línea d e su m o n ism o o n to ló g ic o . L a m a te r ia p r o c e d ía d e la m ism a serie d e p r in d p io s trasc e n d e n te s q u e la s fo r m a s , s ó lo q u e en calidad de ru p tu ra, n o d e sim p le d e m in o r a d ó n g r a d u a l. D ic h o en términos m ítico s, la m a te ria n o p r o c e d ía d e D io s a m o d o d e generación, sino c o m o un ab o rto . P ero p ro c e d ía d e D io s44: « E n el se n o de los eones in fin ito s e n lo s q u e se h a lla la in c o r r u p tib ilid a d , la sabiduría, la d e n o m in a d a P istis, q u iso p r o d u d r u n a o b r a e lla so la, sin su cón­ yuge. S u o b ra resu ltó c o m o u n a se m e ja n z a d e l cielo . (Es de saber q u e) h ay un v e lo en tre la s r e a lid a d e s s u p e r io r e s y lo s eones de la p a rte in fe rio r, y q u e u n a s o m b r a v in o a e x is tir m á s ab ajo del velo, y e sta so m b r a p a s ó a se r m a te ria , y e s ta s o m b r a fu e arrojada a un lu g a r p a rtic u la r . P u e s b ie n , la h e c h u r a (d e la S ab id u ría ) fue una o b ra r e a liz a d a en la m a te ria , u n a e s p e d e d e a b o r to . Recibió figura a p a rtir d e la so m b r a » (H ip A 9 4 ,4 - 1 6 ) . E l m ito c lá sic o v a le n tin ia n o , t r a n s m it id o p o r Iren eo 45, señala e n té r m in o s p o é t ic o s c ó m o S a b id u r ía , y a r e d im id a p o r el eón S a lv a d o r, e stá y a fo r m a d a y c a p a z d e e n te n d e r a l P adre, pero al m ism o tie m p o v a c ía d e C r is t o / L o g o s q u e la h a b ía d ejad o . Se lan­ z a e n to n c e s S a b id u ría in fe r io r e n b u s c a d e e s a lu z qu e la había

43. En el valentinismo clásico, la Ogdóada, o cielo de las estrellas fijas, es el lugar de Sofia Achamot (cf. Adv. Haer. I 5,2). 44. Según se echa de ver, pues, es absolutamente inexacto calificar a los gnósticos de dualistas. El dualismo de los gnósticos es secundario, se proyecta en el ámbito de los valores, de la ¿tica, de la sociología. En metafísica son radicalmente monistas, en oposi­ ción total al tan traído y llevado «dualismo iránico». 45. Cf. Adv. Haer. I 2,4, y J. Montserrat Torrents, Los gnósticos l, Apéndice IV.

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abandonado (en el fondo buscaba la luz del Trascendente), pero no puede alcanzarla a causa del im pedim ento de Lím ite. Al no poder rebasar éste, p or seguir entrelazada con su pasión y al que­ dar abandonada en el exterio r del Plerom a, cayó Sabidu ría en toda clase de pasiones, m ultiform es y variadas, incluida la con ­ versión. De estas p asio n es (¡tam bién divin as!) nace la prim era materia, prim ordial e inteligible, no sensible. D e su conversión tiene origen el llam ado Dem iurgo, del que en seguida nos ocu pare­ mos. Las dem ás cosas nacieron de su tem or y su tristeza. De las lágrimas de Sabiduría provino to d a la sustancia húm eda; de su risa, la sabiduría lu m in o sa; de su tristeza y de su estu p o r, lo s elementos corporales del m undo. Debem os insistir en que esta m ateria prim ordial no es el m un­ do corpóreo, sino el su bstrato a p artir del cual se p lasm ará el mundo corp óreo . El m undo visible será creado posteriorm en te por Sabiduría de m odo indirecto, gracias ai D em iurgo. 3. E l D em iurgo La causalidad eficiente respecto al mundo físico es atribuida p or la mayoría de las corrientes gnósticas a un ser divino inferior, caracte­ rizado de diversos m odos. L as denom inaciones m ás com unes de este personaje son D em iurgo («artesano»: valentinianos), Arconte (valentinianos y setianos) y Yaldabaot/Y altabaot (setianos). La introducción de este person aje en lo s sistem as gn ó stico s tiene por finalidad establecer un eslabón en la escala descendente de los seres entre la m ateria inteligible, producida p or Sabiduría, y la materia corporal y sensible tal com o la vem os en el universo. En el fondo, esta figura interm edia entre el universo m aterial y el Trascendente sirve para alejar a éste del universo de m od o que, por una parte, el Ser suprem o quede libre de haber creado directam ente lo material, pero, por otra, proceda también el universo en últim o término de la divinidad, ya que el D em iurgo pertenece al ám bito de lo divino. C on la llegada a la existencia de la m ateria quedarán confirmados tam bién la Deficiencia, la oposición al Trascendente y, en último térm ino, el M al. El ciclo dem iúrgico, en lo s gnósticos, suele desarrollarse com o una exégesis esotérica de lo s p rim ero s cap ítu lo s del G én esis, y manifiesta adem ás obvias referencias calendariales, extrem os que cuidamos señalar en las n otas a nuestras traducciones. Según un prim er m o d elo , el D em iurgo p rocede directam ente del último eón del P lerom a: «Puesto que había en ella una p o ­ tencia invencible, su p en sam ien to no p erm an eció in activo y a

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partir de ella se m an ifestó una o b ra im p e rfe c ta y distinta de su form a, pues la había p ro d u cid o sin su c o n so rte . N o se parecía en nada a la figura de su m ad re, sin o q u e tenía o tra fo rm a. Una vez hubo visto la obra d esead a, ésta se tran sm u tó en la figura de un extraño dragón con ro stro de leó n , d e o jo s resp lan d ecien tes como relám pagos. L o arro jó lejo s de ella y de aq u el lu g ar a fin de que no lo viera ninguno de lo s in m o rtale s, p u e s lo h ab ía creado en ignorancia. L o envolvió en una n u b e lu m in o sa y (lo) colocó en un trono en m edio de la nube p a ra q u e n a d ie lo v ie ra excepto el Espíritu Santo que es llam ado “ la m a d re d e lo s vivien tes” ». Y le puso p o r nom bre Y altab ao t (A p o c jn 1 0 ,1 - 1 9 ). D e acu erd o con este pasaje, Sabiduría es «m ad re» del D e m iu rg o 46. E sta filiación rom pe la regla según la cual el ú ltim o e ó n n o tien e ya capacidad generativa (cf. Plotino, En. III 8 ,2 ) y se lim ita a «p rodu cir». En efecto, la m etáfo ra de la g e n e ra c ió n a b a r c a ex clu siv am e n te el ám bito de las relaciones entre se re s d iv in o s, y n o la s relaciones entre un ser divino y lo s seres in ferio re s». D e acuerdo con el m o d elo m á s co m ú n , el D e m iu rg o procede del últim o eón del Plerom a p o r m e d io d e la m a te ria : «Pues bien, la hechura (de la Sabiduría) fue u n a o b ra re a liz a d a en la materia, una especie de aborto. R ecib ió fig u ra a p a rtir de la som bra. Era una bestia arrogan te p a re c id a a u n le ó n . E r a a n d ró g in o , pues, com o ya dije, p ro v in o de la m a te r ia » ( H ip A 9 4 ,1 4 - 1 9 ) . «Pistis So fía deseó que aquel ser caren te d e e sp íritu se c o n fig u ra ra como una sem ejanza y que señ o reara so b re la m a te ria y to d a s sus po­ tencias. A cto segu ido se m a n ife stó en p r im e r lu g a r un arconte salid o de las agu as, p are c id o a u n le ó n y a n d r ó g in o , poseedor de un gran p o d e r (p ero ig n o ra n te d e d ó n d e p r o c e d ió )» (OgM 1 0 0 ,1 - 9 ). Un tercer m o d elo se ab stien e de p re c isa r el m o d o de proce­ dencia del D e m iu rg o : «E n el in sta n te ta m b ié n se m an ifestó el gran D em onio que go biern a so b re la p a rte ín fim a d el H ad es y el caos» (PensTr 3 9 ,2 0 - 2 3 ). L os gnósticos se dividen a la h o ra d e p recisar la substancia de la que está form ado el D em iurgo. Para la m ay o ría, esta entidad divi­ na intermedia posee sólo substancia p síq u ica (cf. tn fra p p. 65 y 71), intermedia también; carece de la substancia su p erio r o pneumática, aunque sea «hijo» de Sabiduría; p a ra o tro s, tiene den tro de sí una «chispa» o centella divina que p ro cede de la su stan cia de su madre, aunque luego la pierde al crear al h om bre, c o m o verem os.

46.

Como en Adv. Haer. I 5,2.

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En los g ru p o s g n ó stico s ju d eo -cristian o s el D em iu rgo suele aparecer com o un ser m alo y perverso; otras veces, sim plem ente como orgulloso y necio; en to d o s estos escritos este D em iurgo es Yahvé, el D ios del A ntiguo T estam ento, a quien los ju díos creen equivocadam ente D io s su p rem o , p o r haber cread o el co sm o s y porque lo dice — ignorantem ente— él m ism o, afirm an d o ser la Divinidad superior. E sta identificación con Yahvé tiene lugar por el procedim iento de describir al D em iurgo con las características del D ios bíblico: «L o envolvió en una nube lum inosa y (lo) colocó en un trono en m edio de la nube (cf. E x 16,10) p ara que nadie lo viera excepto el Espíritu Santo que es llam ado “ la m adre de lo s vivientes” . “Y le puso p o r nom bre Y altabaot” » (A pocjn 10,14-19). M ás ad e lan te e sp e c ific a re m o s u n a su b d iv isió n d e la fig u ra demiúrgica. D e entre las características enum eradas, la m ás com ún, presente en casi todos los textos, tanto setianos com o valentinianos, es la de la sob erbia y la ignorancia del D em iu rgo, que se proclam a D ios único. V eám oslo en la versión de la H ipóstasis de los arcontes: «Su jefe es ciego. [Im pulsado por su] potencia, p o r su ignorancia y por su orgullo [...] dijo: “Yo soy D ios, y ninguno hay [fuera de m í]” . Al decir esto, pecó contra [el todo]» (8 6 ,2 7 -3 3 )47. 4. La esfera demiúrgica El D em iurgo engendra o produce auxiliares p ara la o b ra de la creación. E stos auxiliares, o arcontes inferiores, responden a dos m odelos: el planetario y el zodiacal. El m odelo planetario puro consta de siete arcontes, uno p ara cada uno de los círculos planetarios: «El arconte discurrió crear hijos para sí, y se creó siete hijos, que eran andróginos com o su padre. Y dijo a sus hijos: “Yo soy el dios del to d o ” » (H ipA 95 ,2 6). El cotejo con las dem ás tradiciones gnósticas in dica que el Demiurgo es el prim ero de los siete, no un arconte distinto. En este sentido se le denom ina H ebdóm ada, con clara alusión a la narración genesíaca. El m odelo zodiacal puro, que consta de doce m iem bros, se halla en el Evangelio de los egipcios (IV 5 7 ,20ss). El m odelo m ixto, zodiacal y planetario, se halla en el Apócrifo de Juan (10,25 y 12,25) y en Sobre el origen del mundo (1 0 1 ,1 0 y 104,20). L os que aducen este m odelo m ixto parecen no haberse percatado de que el zodíaco no es m ás que una división de uno de 47. TrGSt 55,28.

Cita de Is 45,5; 46,49. Cf. también Apocjn 13,6; OgM 103,10ss; EvE 58,24;

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los círcu lo s p lan etario s, el del so l. E sta s c o n fu sio n e s obedecen al hecho d e q u e la fuente d e n u estro s a u to re s n o e s la astro n o m ía, sino la m agia a stro ló g ic a . E n la H ip ó sta sis d e lo s a rc o tite s y en S o b re e l origen d el mun­ d o se in tr o d u c e u n a im p o r t a n t e d is t in c ió n e n tr e el primer arco n re , Y a ld a b a o t, y u n o d e lo s a r c o n t e s p la n e t a r io s , Sabaot. É ste e x p e rim e n ta un m o v im ie n to d e c o n v e r sió n p a ra le lo al del eón Sabiduría: «Sucedió q u e cu an d o S a b a o t, el h ijo d e (Yaldabaot), r io la p o ten cia de este á n g e l, se a r r e p in tió y c o n d e n ó a su padre y a su m a d re la m ateria, a sq u e á n d o se d e ella. E n c am b io , entonó h im n o s a la sa b id u ría y a su h ija Z o é . E n to n c e s la Sab idu ría y Z o é lo e x a lta ro n y lo in sta la ro n so b r e el sé p tim o cie lo , debajo del velo , en tre el lu g ar su p e r io r y el lu g a r in fe r io r. Y fu e denom inado “ D io s d e la s p o te n c ia s, S a b a o t ” , p o r q u e e s tá p o r en cim a de las p o ten cias del c a o s d e b id o a q u e fu e la S a b id u r ía q u ie n lo instaló. C u a n d o e sto s ac o n te c im ie n to s tu v ie ro n lu g a r , él se con struyó un g ran c a rro d e q u eru b in es, d o ta d o d e c u a tr o r o s t r o s , co n una in­ n u m erab le m u ltitu d d e á n g e le s p a r a h a c e r d e se rv id o re s, y arpas y a t a r a s » (H ip A 9 5 ,1 3 - 3 0 ). S o b re e l o rig e n d e l m u n d o (103,321 0 7 ,1 4 ) a g re g a d iv e rso s d e s a r r o llo s m ític o s. El e p iso d io d e la c o n v e r sió n d e S a b a o t r e p r e s e n ta un inten­ to d e re c u p e ra c ió n d el D io s d e l A n t ig u o T e s t a m e n t o . L a base e sc rim rísric a v ien e o fr e c id a p o r la s v is i o n e s d e E z e q u ie l (1,5-6 y 1 0 ,1 ). S a b a o t, el D io s m o n ta d o e n su c a r r o , s e co n trap o n e a Y a ld a b a o t, cu y o tro n o e stá en la n u b e . E s t e p r o c e s o d e bonifica­ ción d el D e m iu rg o h alla su c o n tin u a c ió n en lo s valen tin ian o s. El T ra ta d o trip a rtito o fr e c e u n a v isió n c o m p le t a m e n te p o sitiv a de la e sfe ra d e m iú rg ic a (cf. 1 0 0 , l s s ) 48. 5.

L a c re a c ió n d e m iú rg ic a

L a fu n c ió n d e l D e m iu rg o e s o p e r a r s o b r e la m a te r ia inteligible p re e x iste n te a él p o r m e d io d e u n a fo r m a s r e c ib id a s d e lo alto49, e s d e c ir, p la sm a r el m u n d o p o r d e s e o in d ir e c t o d e l T rascen d en ­ te a p a rtir d e la su stan c ia p r im ig e n ia e in c o r p o r a l g e n e ra d a por su m a d re S ab id u ría. P e ro e je c u ta e s ta m is ió n sin sa b e r co n toda e x a c titu d lo q u e h ace, p u e s o p e r a p o r m im e s is y p o r o rd en del P lero m a, sin ten er c o n c ie n c ia d e e llo . A s í lo d e sc r ib e el Apócrifo

48. Comparar con el benévolo tratamiento del Demiurgo en los Fragmentos de Heradeón. 49. «Al formar seres corporales a partir de los incorporales, creó las cosas celes­ tiales y las terrenales» (Adv. Haer. I 4,2).

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de Ju an : «Él ordenó toda cosa de acuerdo con la semejanza de los primeros eones que habían existido, de m odo que los creó con la figura de los incorruptibles, no porque hubiera visto a los incor­ ruptibles, sino porque la potencia que reside en él, recibida de su madre, producía en él la semejanza del m undo» (12,33-14,6). El gnosticism o en general adopta conceptos estoicos para la descripción del mundo corporal (sistema de los elementos; acción del aire sobre los elementos inferiores; poder de los astros; providencia mundana...)* Los gnósticos de N ag Ham m adi suelen pasar direc­ tam ente de la d e scrip ció n de lo s agen tes d em iú rg ico s a la antropogonía, sin dem orarse en la descripción del mundo corpo­ ral. La m ayor parte de las referencias al cosm os figuran com o complemento de la descripción de las respectivas obras de Sabidu­ ría y del Dem iurgo: «El Logos (inferior) se estableció... com o prin­ cipio fundamental, causa y gobernante de las cosas del devenir» (TrTrip 96,1 7 -1 9 ). Las escasas referencias a los cuatro elementos tienen función marginal: crítica de la filosofía griega (TrTrip 108,12ss), em ana­ ciones del gran vientre de la naturaleza (ParSm 4,22ss), rápida descripción de los seres sensibles (Zos 113). Los gnósticos cristia­ nos, a diferencia de los herméticos, no tienen ni una simple mira­ da para el mundo que los rodea. Con la creación ya concluida por el Demiurgo, tenemos en juego la existencia de tres sustancias que luego desempeñarán un papel muy importante en la soteriología: la sustancia espiritual, «pneumática» o divina (ésta se halla propiamente sólo dentro del Pleroma), y fuera de él en Sabiduría que, al fin y al cabo, es un ente divino, y, posteriormente, en el «espíritu» o parte superior del ser humano. En segundo lugar tenemos la sustancia «psíquica»; ésta es la engendrada p or la Sabiduría inferior; es la p rop ia del Demiurgo (cf. supra p. 63) y de algunos ámbitos intermedios entre la materia y el espíritu, por ejemplo el principio vital, o alma del hombre; y, en tercer lugar, tenemos la sustancia puramente mate­ rial, o hUica, representada por la materia toda del cosmos. Recapitulemos. De un m odo abstracto, el mito cosm ológico gnóstico viene a decir lo siguiente en los sistemas más desarrolla­ dos: El Uno-Bien-Trascendente no interviene de m odo directo en la creación del m undo. Está dem asiado alejado com o para actuar «personalmente», actuación que tam poco hubiera conve­ nido, ya que la materia es una entidad degradada, que ocupa un puesto demasiado bajo en la escala del ser. El principio mediato de la creación del cosm os (en términos aristotélicos: la causa for¿Q

mal) es el Intelecto divino en el que se hallan las ideas, modelos o principios que servirán para crear en concreto el cosmos. La acción del Intelecto tampoco se ejercita directamente so­ bre la materia (tampoco hubiera sido conveniente), sino sobre otro eón divino, la Sabiduría (que corresponde en los sistemas platónicos al Alma del mundo), que recibe del Intelecto las for­ mas del cosmos. A su vez, la Sabiduría (más tarde, en los gnós­ ticos cristianos, equiparada al Espíritu Santo) tampoco actúa directamente, sino que transmite esas formas intelectuales a su engendro, el Demiurgo, la inmediata y verdadera causa eficiente del universo. Este agente intermedio, de cualquier modo, crea el cosmos limitándose a operar sobre una materia inteligible previamente existente (producida por la pasión de Sabiduría) con unas formas recibidas del Intelecto divino. El Demiurgo actúa solo confor­ mando las formas o modelos superiores intelectuales en la ma­ teria inteligible primera, y luego —y aquí intervienen otros in­ termediarios— es ayudado por ángeles o arcontes (creados por el Demiurgo), que a partir de ésta operan (y estarán a cargo de ella) sobre la materia inferior (plasmada según las formas supe­ riores de la primera materia), que es la que realmente vemos en el universo. Con la introducción de estas intermediaciones en la creación de la materia los avispados teólogos gnósticos se zafaban de las trampas del dualismo sin recurrir expresamente al sinsentido de la creación a partir de la nada, pero rozaban el riesgo de corporalizar los entes divinos al modo de los estoicos. Orígenes les reprocha este inconveniente50. En descargo de los gnósticos, y sobre todo de los valentinianos, cabe decir que se contaron entre los más esforzados defensores del incorporalismo, como todos los platónicos. A través de la cosmología gnóstica es fácil percibir cómo la gnosis no es dualista, sino que presenta, en realidad, una inter­ pretación monística de los tres principios metafísicos: Dios, for­ mas y materia. Es decir, la Divinidad, el mundo intermedio (don­ de se hallan las ideas-formas que sirven de imagen celeste para la plasmación de las formas mundanas) y la materia, tanto inteligi­ ble como crasa o visible, constituyen una cadena ininterrumpida del ser; todo procede de una misma y única fuente en último

50. Tema tratado por Orígenes en el De principiis, libro I y parre del libro II (el denomi­ nado «segundo ciclo* de la obra).

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término, el sumo Trascendente, por emanación-degradación. La materia (y con ella la esencia del Mal) ocupa el último lugar en la escala de los seres y es como un aborto de un ser divino. De esta cosmología se deducen algunas consecuencias impor­ tantísimas para la antropología, la ética y la soteriología: a) Existe una radical separación entre el mundo superior/ espiritual (el Pleroma) y el mundo inferior material (el kénoma, o «vado»). b) La materia es degradación, el último escalón del ser, aun­ que proceda de Dios si se apura el razonamiento; la materia pri­ migenia, e incorpórea, es el fruto de un «pecado», «deficiencia» o «falta» de un ser divino. c) El mal está incluido ínsitamente dentro de la deficiencia que fue la «pasión» de Sabiduría. El universo que vemos, mate­ rial, creado por el Demiurgo, es fundamentalmente perverso. El cuerpo del hombre, material, es la prisión del espíritu. d) Existe un espacio intermedio, la «Ogdóada» inferior o mundo de las estrellas fijas, más los círculos planetarios (siete = la Hebdómada, que puede considerarse como un apéndice de lo anterior), o lugar del Demiurgo, de sus ángeles/arcontes (y de las almas justas, como veremos) que participa en cierto modo del mundo superior y del inferior. Ahora bien, este espacio desempe­ ña un papel secundario en la soteriología. Es digno también de señalarse el rechazo del mundo presente que supone la cosmología gnóstica. Esta idea, sin embargo, no es platónica ni plotiniana. Jamás, sobre todo en el caso de Plotino, se defendió la tesis en cualquiera de las fases del platonismo de que el mundo es el mal del que hay que liberarse, pues significa una oposición radical a la Divinidad. Los gnósticos, salvo el hermetismo, apenas si se interesan por el universo, su descripción, propiedades, leyes, etc., ya que lo material les trae sin cuidado. La imagen del cosmos de los gnósticos se acomoda a la que existía en su época en ambientes filosóficos popularizados, y es una herencia de especulacio­ nes griegas con un fondo astrológico de la antigua Babilonia y Persía. No hay una imagen unitaria del universo entre los gnósticos, pero en líneas generales puede decirse, sin traicionar demasiado el conjunto de los sistemas, que la tierra se concibe como un disco plano ai que cubren por encima siete semicírcu­ los, más un octavo. El último, la Ogdóada, es el ámbito y reino del Demiurgo, también llamado en diversos sistemas Yaldabaot. Este —que ha creado el universo todo por medio de sus ángeles 71

o «arcontes», o «jefes»»— ha dejado a sus subordinados que reinen en los círculos inferiores, que son siete. Éste es el reino de los siete planetas y de los siete espíritus que los gobiernan (en algunos sistemas se añade el círculo de las estrellas fijas o Zodíaco, también gobernado por los arcontes del De-miurgo). Estos espí­ ritus no son buenos en principio para el hombre, pues, como veremos, intentan controlarlo en pro de sus perversas intencio­ nes. El rígido gobierno del mundo de estos siete círculos es lo que constituye el Hado (gr. heim arm éne)> que todo lo domina de tejas abajo. El hombre intentará librarse de este pesado yugo por medio de la gnosis, pero también por la astrología o el recurso a la magia. C. A N TRO PO LO G ÍA

Aunque ya hemos indicado algunos aspectos que afectan a la creación del hombre y su destino, vamos a detenernos ahora con un poco más de calma en la creación del ser humano. Los gnósticos se adscriben, sin excepción, a la tradición órfica-dionisíaca que distingue en el hombre un elemento corpo­ ral o «titánico» y un elemento incorporal (alma, espíritu, cente­ lla...). Dentro de esta gran corriente, los gnósticos pertenecen al subgrupo de los que introducen distinciones esenciales en la com­ posición del elemento incorporal. Recordemos que Platón, en la R epública y en el Tim eo , había distinguido tres estratos en el alma: el concupiscente, el irascible y el racional. La antropología gnóstica, al igual que su cosmología, está subordinada a la soteriología. Los textos de Nag Hammadi describen la estructura del compuesto humano por medio de un análisis del proceso de su creación, sobre el fondo perma­ nente de la narración del libro del G én esis interpretada en sentido más o menos literal. En consecuencia, para evitar inúti­ les repeticiones (aunque no siempre será posible en aras a una mayor claridad), nos ceñiremos a la descripción de las secuen­ cias antropogónicas, dejando los demás aspectos para el apar­ tado siguiente, dedicado a la soteriología. De acuerdo con lo apuntado más arriba, la afirmación fun­ damental de la antropología gnóstica es: la creación del ser hu­ mano es efectuada por el Demiurgo asistido por una serie de ángeles ayudantes creados previamente por él, que se hallan a cargo del mundo planetario. En la mayoría de los sistemas la creación del hombre tiene lugar porque el Trascendente, o uno 72

de los eones superiores, en un momento dado, envía a los ángeles del Demiurgo —o a este mismo directamente— la «forma» o «imagen» del Hombre Celeste o primordial (cf. in fra p. 41: uno de los eones del Pleroma, el Salvador o, bien, el Pleroma comple­ to), que se refleja en las aguas inferiores y desencadena el proceso de creación. Respecto al hombre que se halla en este mundo, los gnósticos de Nag Hammadi distinguen en él tres principios antropológicos, cuya formación debe explicarse: el espiritual, el psíquico y el material o terrenal. Estos principios, como luego veremos, pue­ den dar lugar a tres clases de hombres, aunque no siempre se trata de clases incomunicables51. La reseña de la generación de estos tres principios se realiza, según hemos señalado, por medio de una exégesis literal de la antropogonía del G énesis, interpretada de acuerdo con las claves esotéricas propias del gnóstico. Las secuencias responden a dos modelos. El modelo directo se desarrolla del espiritual al material (así en el OgM); el modelo inverso va del material al espiritual (así en la HipA). El modelo directo pretende ajustar los principios antropológicos gnósticos al octamerón genesíaco: «Ahora bien, el primer Adán de luz es espiritual, y se manifestó en el primer día. El segundo Adán es psíquico, y se manifestó en [el sexto] día, denominado de Afrodita. El tercer Adán es terrenal, esto es, el de la Ley, y se manifestó en el octavo día, [...] el reposo de la indigencia, llama­ do día del sol» (OgM 117,28-118,1). El modelo inverso (HipA) se acomoda con más facilidad aún al modelo del G énesis: formación del hombre terrenal («toma­ ron barro de la tierra»: 87,29); luego, formación del hombre psí­ quico («y sopló en su rostro...»: 88,5) y, finalmente, plasmación del hombre espiritual («el Espíritu... descendió y habitó en él»: 88,16). 1. E l hombre prim ordial

Es necesario insistir y precisar que en el Pleroma, lugar de las for­ mas, existe una forma paradigmática del hombre: «Una voz pro­ vino del eón celestial superior: “Existe el hombre y el hijo del hombre”. El primer eón Yaltabaot lo oyó y pensó que procedía de 51. «Establecen tres clases de hombres: espiritual, psíquico y terreno, correspon­ dientes a Caín, Abel y Set, y a partir de éstos establecen las tres naturalezas, no en cada uno de los individuos, sino en el conjunto del género humano» (Adv. Haer. I 7,5).

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su madre, pero en realidad no sabía su procedencia. El padre ma­ terno, santo y perfecto —la suprema inteligencia perfecta, imagen del Invisible, que es el padre del todo, por medio del cual el todo vino a existencia, el Hombre Primordial— les enseñó que la seme­ janza de él se había manifestado en figura humana» (Apocjn 14,1224); «Cuando supo en verdad (el Demiurgo) que hay un hombre inmortal luminoso, existente antes que él, se trastornó profunda­ mente» (OgM 107,27-28). Este paradigma se identifica con el Pleroma todo o, en su caso, con el Salvador, que es una síntesis, o fruto común, del Pleroma. 2. E l hombre espiritual El paradigma del hombre primordial presente en el mundo infe­ rior es denominado «luz», «hombre de luz», o «Adán de luz». El tratado Sobre el origen del m undo sitúa la aparición de este hom­ bre luminoso en el primer día de la creación, en el que Dios (= el Demiurgo) dijo (= suplicó): «Haya luz» (Gn 1,3). «Acto seguido he aquí que una luz salió de la Ogdóada superior y atravesó todos los cielos de la tierra. Cuando el primer creador “vio que la luz era bella” en su resplandor, quedó maravillado y se avergonzó mu­ chísimo. Una vez se hubo manifestado la luz, una semejanza de hombre apareció en la luz» (108,3-9). Esta semejanza luminosa, de acuerdo con un tema conocido por otras tradiciones52, se refleja en las aguas inferiores: «La Incorruptíbilidad miró hacia abajo, hacia las regiones de las aguas, y su semejanza se manifestó en las aguas. Entonces las potestades de la oscuridad la desearon, pero no fueron capaces de captar aquella semejanza que se les había manifestado en las aguas» (HipA 87,12-17). Puesto que los arcontes no vieron directamen­ te la luz, sino sólo su reflejo en el agua, lo que observaron es denominado «figura de la imagen» (Apocjn 15,8). Junto al hombre espiritual existe, en virtud de la ley de la sicigía (véase n. 12), una mujer espiritual o Eva superior: «Envió una auxiliar para Adán, una intelección (epín oia) luminosa que procedía de él, la denominada Vida. Esta es la auxiliadora de toda criatura, la que sufre con el (hombre) y lo establece en su Pleroma, instruyéndolo acerca de la caída de su [deficiencia], instruyéndolo sobre el camino del retorno, por el que ya había descendido. La intelección luminosa estaba escondida en Adán a fin de que los arcontes no la conocieran» (Apocjn 20,15-27; cf. HipA 89,11). 52.

Cf.

Poimandres,14-15.

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3. El hombre psíquico

Maravillados por la visión del reflejo de esa forma primordial (el «hombre de luz» o el «Adán de luz»), el Demiurgo y sus ángeles deciden crear un hombre reproduciendo esa imagen celeste en la materia. Modelan así al primer ser humano, Adán. El hombre creado en el sexto día es el hombre psíquico, es decir, el ser huma­ no en cuanto tiene la misma esencia que los seres demiúrgicos. Los textos toman como referencia a Gn 1,26 según la versión de los LXX: «Hagamos un hombre según nuestra imagen (eikóri) y según semejanza (h om óiosis )». En general, los escritos gnósticos entienden la «imagen» referida a los arcontes, y la «semejanza» referida al reflejo de luz, el hombre primordial53. «Este Demiurgo comenzó a crear un hombre de acuerdo con su imagen, por una parte, y, por otra, de acuerdo con la semejanza de los que proce­ den del Primero» (ExpVal 37,32-37). Lo mismo se dice en un documento setiano: «Venid, creemos de la tierra un hombre de acuerdo con la imagen de nuestro cuerpo y de acuerdo con la semejanza de aquél» (OgM 112,234-113,1). Con otras palabras, Adán es creado a im agen del Dios trascendente (porque será el receptáculo de un espíritu/pneuma que es el reflejo del hombre primordial) y a sem ejanza del Dios secundario, o Demiurgo (por la materia psíquica, que es la misma que la del Demiurgo). Esta imagen yacía sin vida, ya que no eran capaces los arcontes, los ángeles ayudantes del Demiurgo, de insuflarle la vida. Según otros sistemas, el ser humano serpenteaba por la tierra sin lograr alzarse, ya que tenía alma, pero carecía aún de espíritu. La introducción del elemento espiritual en el hombre psí­ quico (que lo constituye en hombre completo y le permite «al­ zarse») responde a dos modelos literarios. El más simple es el de la H ipóstasis de lo s arco n tes : «Después de estos sucesos, el Espíri­ tu vio al hombre psíquico sobre la tierra. El Espíritu partió de la tierra adamantina, descendió y habitó en él» (88,11-14). El se­ gundo modelo narra un astuto expediente del eón superior: en­ tre los valentinianos es Sabiduría superior, quien, apiadada del serpenteo adámico, quiere dotarle del elemento espiritual. Acon­ seja entonces Sabiduría al Demiurgo que él mismo insufle su há­ lito en este ser recién creado. Al hacerlo, el Demiurgo le transmite sin saberlo el espíritu divino, que él tenía oculto dentro de sí, 53. Eikón aparece en griego en los textos coptos: hikort; homóiosis es traducido cine o ine. En nuestras traducciones vertemos siempre «imagen» y «semejanza».

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recibido de su madre, Sabiduría. Pero, a la vez, desgraciadamente para él, al soplar queda el Demiurgo desprovisto, vaciado de ese espíritu divino. En ese aspecto, el Creador es inferior al ser humano, que s í se halla provisto del espíritu divino. Entre los documentos sedaños, el Apócrifo de Ju an narra algo muy parecido: el Demiurgo, por el hecho de ser hijo de Sofía (Sabiduría), detenta el poder de la madre, es decir, el elemento espiritual. El texto continúa: «Los luminares, con el propósito de recuperar la potencia de la madre, impartieron a Yaltabaot las siguientes instrucciones: “Sopla sobre su rostro tu propio aliento, y su cuerpo se levantará”. Y él sopló sobre su rostro su aliento, que es la potencia de su madre; pero no lo sabía, porque era un ignorante. Entonces la potencia de la madre salió de Yaltabaot y penetró en el cuerpo psíquico que ellos habían elaborado según la semejanza del ser primordial. Y (Adán) se movió, se robusteció y resplandeció» (19,21-34). El Demiurgo y sus ángeles quedan, según la mayoría de los sistemas, envidiosos del hombre precisamente por este hecho, porque, aunque ha sido creado a través suyo, posee una parte del espíritu divino que ellos no tienen. La envidia se tornará de inmediato en enemistad, y ésta procurará por todos los medios que ese espíritu en el hombre sea inoperante. Junto al Adán psíquico hace su aparición algo confusa una Eva psíquica. Los dos textos de Nag Hammadi que la mencionan, La hipóstasis de los arcontes y Sobre el origen del mundo (113,20114,5), la conciben como «una viva semejanza» de la Mujer espi­ ritual54. Su misión es vivificar (psíquicamente) al Adán creado por los arcontes. 4. E l hombre m aterial El hombre psíquico, en cuyo interior mora oculto el elemento espiritual, es introducido por los arcontes en un cuerpo terrenal. El Apócrifo de Juan lo argumenta con toda claridad: «Entonces arrastraron a Adán hacia la sombra de la muerte a fin de mode­ larlo otra vez con (aquella mezcla de) tierra, agua y fuego y con el espíritu que procede de la materia —que es la ignorancia de la oscuridad y del deseo— y con su espíritu contrahecho» (21,4-9). Entre los textos de Nag Hammadi, el episodio al que antes he­ mos aludido —el de un Adán que no puede erguirse y se arrastra

54.

«Viva semejanza»; copeo, schbreine. Véase la noca 9 a La hipóstasis de los arcontes.

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por los suelos, bien conocido por la tradición de los heresiólogos53— es situado en esta secuencia por Sobre el origen del mundo (116,1 10); L a hipóstasis de los arcontes (88,2-11) lo coloca antes de la recepción del elemento espiritual. 5.

E l ciclo del paraíso

Una vez completado el hombre con sus tres elementos, los ar­ contes lo colocan en el paraíso. La narración más consistente es la de Sobre el origen del m undo (La hipóstasis de los arcontes y el Apócrifo de Ju an mezclan el ciclo paradisíaco con el de la consti­ tución de los diversos principios antropológicos). La introducción en cuerpos terrenales había supuesto para Adán y Eva el olvido de su elemento espiritual. Para contrarrestar ese olvido y desvelar la conciencia dormida de Adán, comparece la serpiente, en la que se esconde la Eva superior, la «auxiliar» de Adán (cf. supra n.° 2): «Entonces se abrió el intelecto de ambos, pues cuando comieron brilló en ellos la luz del conocimiento. Una vez se hubieron revestido del pudor, se percataron de que estaban desnudos respecto al conocimiento» (119,13-15). A raíz de su acce­ sión al conocimiento (realizada en contra de la voluntad de los arcontes), éstos expulsan a la pareja humana del paraíso. 6 . L a hum anidad

Una vez fuera del paraíso, Eva concibe a Caín y a Abel. Tanto el Apócrifo de Ju an (24,8-34) como el Sobre el origen del m undo (117,15-24) precisan que los dos hermanos son hijos de Eva y del Arconte, o de los arcontes. Se trata, por tanto, de hombres pura­ mente psíquicos. La generación de Set, por el contrario, tiene lugar en el ámbi­ to de la ley de la sicigía: «Una vez hubo Adán conocido la seme­ janza de su propia presciencia, engendró la semejanza del hijo del hombre y le impuso el nombre de Set. De acuerdo con el modo de la generación entre los eones, la otra madre, igualmente, hizo descender su espíritu (sobre Set)» (Apocjn 24,35-25,4). Set es el origen de la raza de los hombres espirituales. El Evangelio de los egipcios es uno de los escritos de Nag Hammadi que más se extiende en el ciclo de este personaje: «La raza grande, incorruptible, inamovible, de los grandes y poderosos hombres del5 55. El episodio del hombre-gusano se halla en la noticia de Ireneo sobre Satornüo (Adv. Haer. I 24,1). Cf. ib. I 30,6 c Hipólito, Elen V 7,6.

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gran Set» (EvE 59,13-15; cf. 51-68). Los setianos son los gnósticos, la «generación indómita» (ApAd 81,19-20)56. Incluso un escrito de escasas connotaciones bíblicas, el Z ostriano, designa a los gnósticos como herederos de Set: «El hijo de Adamas, Set, adviene a cada una de las almas, siendo un conocimiento suficiente para éstas» (30,9* 13). El tema de Set enlaza ya con la soteriología. La creación de Eva, y con ella el deseo sexual, la procreación, el deseo de continuar generando materia, es parte del esfuerzo del Demiurgo y sus ayudantes para que o bien la «chispa» o «cen­ tella» divina (el espíritu), procedente de Sabiduría, no les toque en suerte a algunos humanos, como diremos a continuación, o bien ocurra entre los hombres algo parecido al olvido de Adán y Eva de su parte espiritual cuando estaban en el paraíso antes de la intervención de la serpiente. Es decir, para que la «centella» quede definitivamente encerrada —dormida o prisionera— en la materia y, consecuentemente, nunca aspire a volver al Trascen­ dente y al Pleroma de donde procede en último término (como parte de Sabiduría). La humanidad no es toda exactamente igual. Aunque en los textos gnósticos no se explique exactamente el proceso, de entre los hombres que se van creando por generación carnal se produ­ cen tres clases. Hay una, puramente material, los llamados «hílicos» (del griego hyle, «materia»), que no reciben ninguna insufla­ ción del Demiurgo, y por ello ninguna parte de esa chispa divina (el pneuma). Hay una segunda clase que absorbe una semiinsuflación, es decir, recibe del Demiurgo el hálito de su propia y única sustancia, la «psíquica» o anímica. Y hay, finalmente, una terce­ ra clase que recoge tanto la insuflación psíquica como la pneumática o espiritual. Esta antropología gnóstica tenía una importante proyección social, pues era un reñejo de la situación de la época. En las ciu­ dades del Imperio convivían paganos, judíos y cristianos. Los paganos eran los materiales, «hílicos», destinados, como indica­ remos luego con más exactitud, a la aniquilación. Los judíos y los cristianos corrientes eran los «psíquicos» (del griego psychéy «alma»): vivían la fe y estaban sometidos a las reglas morales; podrían salvarse en un estado intermedio. En el seno de la comu­ nidad cristiana, los gnósticos, «espirituales» («pneumáticos», del gr. pneum a , «aire», «espíritu») se contraponían a los «eclesiásti­ cos», los cristianos corrientes, incluidos los obispos y presbíteros. 56.

Cf. la nota 60 a Sobre el origen del mundo.

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Los verdaderamente espirituales eran los únicos que poseían el co­ nocimiento, gnosis, el desvelamiento de que tenían centella espiri­ tual, divina. Los gnósticos observaban las leyes morales por amor, no por imposición. De hecho se salvarían por naturaleza, no por conducta. De todo este mito, generado en torno al texto del Génesis, nos interesa recalcar, en síntesis, lo siguiente: a) El ser humano, completo, está compuesto de tres partes: la material, el cuerpo; la anímica o vital, responsable del movimiento y de las funciones vitales; y la espiritual, divina, independiente de la materia, aherrojada en el cuerpo. Esta es como una chispa, una centella de lo divino que ha descendido hasta la materia. b) El desgraciado proceso por el que esa chispa divina se ve aherrojada en la materia (cuerpo) explica la situación actual del ser humano. Pero el yo verdadero es el espíritu, la chispa o centella, que no tiene su patria aquí, en este mundo, en la materia, sino en la divinidad. c) No sólo hay una distinción verdadera entre alma y cuerpo, sino entre alma superior (el espíritu: objeto de la salvación) y el alma inferior, o alma simplemente (objeto de la salvación interme­ dia cabe el Demiurgo). D. SOTERIOLOGÍA Y PRÁCTICAS DE VIDA

Todo el sistema gnóstico se halla orientado, en último término, a la soteriología, a la salvación, al rescate de esa chispa divina inmersa, desgraciadamente, en la materia. La divinidad es la primera intere­ sada en que el espíritu retorne al lugar de donde procede. Para conseguir este objetivo, necesario, el Trascendente, apia­ dado, envía al mundo el Salvador. Su acción tiene un modelo en el Pleroma: la salvación del eón Lapso (Sabiduría) por el eón Salvador. Este proceso se repetirá en la tierra. A pesar de que el ser humano «espiritual» esté predispuesto por naturaleza a la salvación, es dog­ ma de la gnosis que ni siquiera esta clase de hombres espirituales puede procurarse por sí misma tal salvación. Esta es pura gracia y debe venir de fuera, de la Divinidad. Normalmente adquiere la forma de una «llamada», que suscita en el espiritual el recuerdo de que la patria de su yo verdadero, «el sí mismo», no está en la tierra. La llamada externa, divina, despierta, excita el núcleo interno y su­ perior del hombre, ebrio o adormecido por los encantos aparentes de lo material (PensGP 39,33-40,7; EvV 22,10), y lo dispone para la salvación. 79

El mito gnóstico en torno a la figura y acción del Salvador presenta los momentos generales siguientes: aun cuando la gnosis fue revelada al primer padre, Adán, al comienzo de la creación, y aunque la mayoría de los sistemas gnósticos defiendan que a lo largo de la historia humana esa revelación va repitiéndose en diversas figuras salvadoras, cuando llegue el culmen de la histo­ ria mundana el Salvador por antonomasia descenderá desde el Pleroma. Atravesará las distintas esferas de los cielos que circun­ dan la tierra —sin que los arcontes del Demiurgo (sus ángeles) que las gobiernan lo conozcan y puedan impedirle o molestarle en su descenso— y llegará a la tierra con la misión primordial de recordar a los hombres espirituales que tienen dentro de sí un elemento divino, consustancial con la divinidad. Les exhortará a sacudirse su letargo, a eliminar la amnesia de su origen y hacer todo lo posible para retornar al lugar de donde ese elemento divi­ no, esa chispa, procede. La salvación es una restauración del es­ tado primitivo, una vuelta o retorno de lo espiritual al reino de lo espiritual. El modo de sacudir su adormecimiento es la revela­ ción de la gnosis o el conocimiento verdadero de la esencia, ori­ gen y destino del ser humano. En los textos de Nag Hammadi la gnosis es definida como libertad y salvación. Así lo afirma el E van gelio de Felipe (83 [131],1-11), porque la gnosis arranca del alma las malas raíces de la ignorancia que conduce a la perdición definitiva. El que consi­ gue la sabiduría sabe de dónde viene y a dónde va (EvV 22,2-19). En el Libro de Tom ás el A tleta dice Cristo a Tomás: «Examínate a ti mismo... porque aquel que se ha conocido a sí mismo ha llegado a conocer la profundidad del Todo» (138,8-18). El error, la maldad, la deficiencia quedan eliminados por el conocimien­ to: «Por medio de la gnosis el hombre logrará la unidad... aniqui­ lando la materia en sí mismo como lo hace el fuego, como la oscuridad es eliminada por la luz y la muerte por la vida» (EvV 24,28-25,19). La revelación es redención (EnAut 27,25-26). El conflicto entre la gnosis y la ignorancia es universal, es deseado por el Padre para revelar sus riquezas y su gloria, de modo que quede de manifiesto la victoria de esta última. Gracias al conoci­ miento, el pneumático despreciará lo que existe aquí abajo y se afanará por unirse a lo que realmente existe (EnAut 3,26-8,32). 1. L a naturaleza de la redención Esta salvación, producto de la gracia divina, es provisional; no se consigue plenamente hasta el momento de la muerte. Hasta 80

ese instante es necesaria la fortaleza y la perseverancia para vivir de acuerdo con las exigencias del conocimiento superior. Gracias a un entrenamiento adecuado, es decir, a ejercicios ascéticos apro­ piados, se purificará el gnóstico de toda adherencia psíquica o material y conservará intacto su espíritu (DSal 127 [175],16s; TrGSt 61,24-36). 2. Revelación continuada También encontramos en Nag Hammadi la concepción de una revelación gnóstica que se va repitiendo en diversos estadios de la humanidad (Apocjn: tres descensos de Prónoia, la Providencia/ Presciencia, luego identificada con el Cristo; la revelación o lla­ mada desciende tres veces: PensTr), o que está continuamente activa (la Epínoia de la luz de HipA) en el mundo. Esta revela­ ción continua no coincide en absoluto con la revelación del An­ tiguo Testamento que es expresamente desacreditada y ridiculi­ zada (TrGSt 62,27-65,2). 3. La figura del Redentor Por el principio de que la redención es gracia, la figura del Re­ dentor, Liberador, o Iluminador es esencial en todo sistema gnóstico. Sin embargo, en los textos de Nag Hammadi no hay una concepción unitaria de tal figura, salvo en los escritos cris­ tianos, o cristianizados57, que señalan a Cristo como el revela­ dor-redentor por antonomasia. Los conceptos que representan al redentor gnóstico se expresan por medio de figuras bíblicas o entidades tomadas del universo mítico referente a los primeros principios o el Pleroma. Así, aparecen como «redentores» el Adán celeste, Eva (Apocjn; HipA; OgM); Set, hijo de los primeros pa­ dres (ApAd; EvE); Melquisedec (Mel); el gran ángel Elelet (Apocjn), o las tres figuras angélicas que, según el Apocalipsis de Adán, visitaron no sólo a Abrahán, sino también al primer hom­ bre (ApAd). Entre las entidades con una función soteriológica encontramos también a Sabiduría, al Espíritu (de vida o de san-

57. Por ejemplo, se ha señalado que en el tratado anónimo del códice 11 las pp. 151,32-152,6 y 171,24-173,32 rompen la unidad literaria del escrito introduciendo forzadamente a Cristo/Logos. Esos lugares serían una interpolación cristiana. Cf. S. Arai, «Zur Definirion der Gnosis», en el Coloquio de Messina, L'Origini delio Gnosticismo (Studies in the History of Religions Supp. to Numen XII), Leiden, 1967, 182, n.° 7, donde el autor cita a A. Bohlig y P. Labib, Die koptische-gnostische Schrift ohne Titel aus códice II von Nag-Hammadi, Berlín, 1962, 20.49s.

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La figura de Cristo como redentor aparece en algunos textos de Nag Hammadi como una entidad introducida secundaria­ mente en un texto judío que presentaba otra figura de Salvador, así en el A pócrifo de Ju a n y Sab id u ría de Jesu cristo (adaptación cristiana de Eugnosto, el Bienaventurado). En los tratados genuinamente cristianos la figura de Jesús-Cristo sufre una remodelación para acomodarla a los esquemas gnósticos. Se efectúa una clara separación entre el Jesús terreno, formado de elemento psíquico, y el Cristo celeste, eón del Pleroma, que desciende sobre ese Jesús. El resucitado (Cristo) es el revelador gnóstico en los días que van desde su resurrección a su ascensión (EvT, Apocjn, etc.). En el Evangelio de los egipcios y E l Pensam iento trim orfo las figuras de Cristo y Set se superponen o, más bien, se identifican (51,20; 54,20/50,9-12). En los sistemas gnósticos cristianos el Salvador recibe tormen­ to. Como el Redentor arranca al hombre, en último término, del poder del Demiurgo y sus ángeles, aquél, irritado, intenta provo­ car su muerte por medio de los judíos. Pero, en realidad, a la hora de la crucifixión, el eón Salvador abandona a Jesús y vuelve al Pleroma. El único que permanece en la cruz es el Jesús psíquico, que en realidad tampoco padece, ya que su cuerpo es especial, como hemos indicado. Así quedan burlados los poderes de este mundo y terminado el proceso de la redención. Mientras dure la vida del gnóstico en la tierra, su tarea con­ sistirá en profundizar en esa sabiduría (gnosis) que ha venido a traer el Salvador. Todo su anhelo radicará en escaparse cuanto antes de esta vestidura carnal, y lograr que su parte superior, el espíritu, su verdadero yo, retorne al Pleroma para gozar allí de descanso y felicidad eternos. Para el gnóstico, el pecado es el abandono aquí en la tierra del ámbito celeste; es ignorar que el hombre es Dios, y Dios es el hombre. Prácticamente la gnosis afirma que se debe perseverar en el amor para que, con la muerte, se produzca el paso casi (ila gnosis fue una gracia!) automático de acceso a Dios, una vez que el hombre se conoció a sí mismo y supo lo que debía saber. La división de la humanidad en tres clases, que antes menciona­ mos, tiene su importancia a la hora de la venida del Salvador. Los de la clase puramente material, los hílicos, no son capaces de ninguna salvación. Los de la segunda, la de los psíquicos (recor­ demos: asimilada a los cristianos vulgares afectos a la Gran Igle­ sia), si prestan atención a los preceptos del Salvador y llevan una vida recta, obtendrán una salvación intermedia: a su muerte se despojarán de la materia y sus almas ascenderán al llamado cielo 83

de las estrellas fijas, la Ogdóada inferior, es decir, a la región superior del universo —separada del Pleroma por Límite en el sistema valentiniano— y llevarán allí junto con el Demiurgo y sus ángeles buenos una vida bienaventurada. Los de la tercera clase, la de los hombres que poseen la centella divina, los espirituales o pneumáticos, los gnósticos verdaderos, obtienen la salvación completa con tal de que, gracias al Salvador, hayan caído en la cuenta de que tienen esa «chispa» divina y hayan recibido la gnosis. Tras la muerte, su cuerpo carnal perecerá con la materia; su alma ascenderá junto con el resto de las almas de los hombres psíquicos cabe el Demiurgo y será allí feliz también. Su parte superior, el espíritu, traspasará el Límite, y uniéndose a su contrapartida celeste, es decir, a su espíritu gemelo superior que le aguarda en el Pleroma, descansará allí, haciéndose uno con la divinidad, a la que entonará himnos de alabanza y gloria por siempre jamás. En síntesis: la soteriología gnóstica recoge los puntos más importantes de la cosmología y antropología que pueden resumirse en cuatro principios: a) La parte mejor y más auténtica del ser humano es el espíri­ tu. Es como una centella divina, consustancial con la divinidad, de la que procede. b) Por un complicado, necesario y desgraciado proceso, esa chispa divina está prisionera en la materia, es decir, en el cuerpo del hombre y en este mundo material. c) La chispa divina debe retornar allí de donde procede. Esta vuelta constituye la salvación. d ) Un ser divino desciende del ámbito superior; con su reve­ lación recuerda al hombre que posee esa centella; le ilumina y le instruye sobre el modo de hacerla retornar al ámbito del que procede. La práctica de la salvación gnóstica ha sido insinuada ya en lo que precede. Se concreta en la mayoría de los sistemas gnósticos en un modo de vida que permita al ser humano hacer que su espíritu se libere de la materia. En términos generales, puede decirse que la actitud del gnóstico que ha recibido la reve­ lación de su origen y de su fin último se reduce a dos posturas antitéticas: o bien introduce en su modo de vida una renuncia, ya desde el momento de su iluminación, a todo lo que sea corpó* reo o material, es decir, se decide por un modo de vida estricta­ mente ascético , o bien considera que el espíritu no es afectado de ningún modo por lo que haga la materia y lleva una vida mun­ dana del todo libertina . 84

Lo normal en los sistemas gnósticos es la primera postura. Reina en la gnosis por lo general el más crudo ascetismo encratita, se condena la sexualidad, el matrimonio y la procreación, se pres­ cinde de otorgar al cuerpo aquello de lo que necesita. En una palabra, se procede a llevar la vida más rigurosa y apartada del mundo. Consecuentemente, el gnóstico se olvidará de los nego­ cios, de la participación en la vida ciudadana y política, y con­ centrará todas sus energías en prepararse para el momento dis­ puesto por la divinidad para que, liberado de la cárcel del cuerpo, el espíritu retorne al Pleroma. La cara exterior de la gnosis se manifiesta así como un rechazo de todos los valores de este mun­ do, un extrañamiento voluntario de todo valor terreno, un sen­ timiento profundo de no pertenecer a este mundo, una aspira­ ción a un más allá, a un orden ideal que transciende todo lo mundano, un desinterés por lo político y por cualquier construc­ ción o realización de algo bueno que implique lo material. La postura libertina se dio muy escasamente entre los gnósti­ cos. Los Padres de la Iglesia, sin embargo, señalan su existencia en algunos grupos, de los que critican —con grandes dosis de exageración— sus excesos, sobre todo sexuales. De los llamados ofitas cuenta Epifanio de Salamina (Panarion 26,4,3-8) por ejemplo, que se dedicaban al intercambio sexual libre en sus actos litúrgicos y que con el semen masculino en las manos, hombres y mujeres alzaban sus plegarias a Dios, de quien procede la vida verdadera. Ireneo (Adv. Haer., 113,3ss) dice del maestro gnóstico Marcos que seducía a muchas mujeres a las que prometía que iba a convertir en profetisas, y que éstas le pagaban los favores espi­ rituales con el don de su cuerpo. Pero estos casos de libertinaje son los menos, y si hubiera habido en verdad un auténtico libertinismo entre los gnósticos, los Padres de la Iglesia les hubieran otorgado más espacio en sus refutaciones. E. ESCATOLOGÍA

La escatología se halla íntimamente ligada a la soteriología, por lo que no es necesario repetir aquí algunos conceptos. Hemos indicado ya cómo se salvan las diversas clases de hombres o qué ocurre de modo general con las distintas partes del hombre gnóstico cuando éste muere. Nos interesa centrarnos ahora en el fin del universo y en el ascenso al mundo celeste del espíritu del gnóstico tras su apartamiento de esta vida, cuando por fin se ve libre de 85

este mundo, de la presión del Hado (gr. h e im a rm é n é ) y del acoso de la fuerza de los astros (dominados por los arcontes del De­ miurgo). 1. E l ascen so a l m undo su p erio r

Comencemos por lo segundo, más inmediato. El ascenso del alma superior del gnóstico al Pleroma, o cielo, se concibe como un viaje del «espíritu» (a veces denominado simplemente «alma») a través de las esferas planetarias. Como sus arcontes, o jefes, son enemigos acérrimos del gnóstico y no desean verse privados de su presa, se encargarán de poner las mayores dificultades posibles al espíritu que asciende al Pleroma. Para defenderse, el espiritual puede acce­ der a cienos ritos y fórmulas mágicas que son como la llave para librarse de esos enemigos. Normalmente, se trata de advocaciones, plegarias o conjuros que contienen el nombre secreto del arconte en cuestión o el de sus delegados, o frases más amplias que al pronunciarse desarman toda resistencia de los adversarios. Otras veces son signos simbólicos que han de ejecutarse para conseguir el mismo propósito. Según el tratado L a s tres e ste la s d e S e t (127,20), «el camino del ascenso es igual al del descenso», es decir, del mismo modo que el Redentor ha de abandonar el Pleroma y descender a la materia atra­ vesando cautelosamente las esferas controladas por los arcontes del Demiurgo, igualmente el espíritu debe ascender por esas peligrosas esferas. En algunos sistemas gnósticos, como la religión mandea, se cree en la existencia de estaciones o etapas supramundanas, con­ troladas desde luego por los arcontes, en los que el espíritu debe detenerse necesariamente y ser purificado antes de ir ascendiendo al cielo de un modo progresivo. El castigo del impío, pagano por lo general, es total; significa la aniquilación (el olvido total), según el E v a n g e lio d e la Verdad (21-34-37; también EnAut 32,16-33,3). En la parte final del Li­ bro secreto de Ju a n {A pócrifo d e J u a n ) y en un diálogo entre este apóstol y el Revelador se trata el problema del salvamento de las «almas»: el gnóstico se salvará a ciencia cierta —se afirma— des­ pués de haber sufrido algunas purificaciones (el autor parece alu­ dir a la transmigración de las almas: Apocjn pi 1] 26,12: si la frase debe interpretarse así), pero sólo si se mantiene firme en una vida conforme a la gnosis. Si cede a las insinuaciones de los espíritus adversarios, que también pueden intentar entrar en, o apoderarse de, su alma, puede ser condenado. El gnóstico apóstata 86

irá al infierno, junto con los ángeles perversos, donde será castigo con penas eternas (Apocjn 27,21-27; igualmente, TAt 142,27143,7). El tema de las purificaciones del alma aparece también trata­ do en E l pensam iento trim orfo y en Z ostrian o. Aunque no quede del todo claro, parece que tales purificaciones consisten en unas abluciones, o bautismos, que tienen lugar después de que el espí­ ritu haya alcanzado el reino de la luz (PensTr 145,13-20 y 48,1335). Igualmente, Zoroastro entra en el ámbito de los eones de la luz sólo después de algunos bautismos purificatorios (por ejem­ plo, Zos 23; 53,14). 2.

L a resurrección

Estrictamente hablando, no puede haber resurrección alguna en la gnosis. La resurrección de los cuerpos es impensable en un sis­ tema gnóstico verdadero. No puede existir en realidad porque sólo el espíritu es inmortal (en cierto grado también el alma), pero lo corpóreo es pura materia, por tanto no apto para resuci­ tar. Sin embargo, el concepto de la resurrección es aceptado y recibe algunas precisiones en los textos de Nag Hammadi por afán de no desviarse demasiado de la doctrina eclesiástica co­ mún. Algunos escritos, como la E xposición sobre el alm a (134,915), defienden una teoría similar a la que encontramos en algu­ nos gnósticos a los que se refiere el Nuevo Testamento (2Tm 2,18): la resurrección queda anticipada ya en esta vida. Al recibir la «iluminación», el pneumático ya ha resucitado. El rescate (re­ surrección) es caer en la cuenta de que se posee la naturaleza divina. La E p ísto la a Regino (NHC I 4) es un tratado que aborda específicamente el tema de la resurrección. De tres «resurreccio­ nes» posibles (la del cuerpo, la del alma y la del espíritu), sólo la última es realmente la verdadera, y en la que hay que creer. La «resurrección» queda an tic ip ad a en este mundo con la adquisi­ ción de la gnosis. A la hora de la muerte, el gnóstico experimenta la separación de su parte espiritual (mente, pensamiento) del cuer­ po externo, qué perece. Pero (y esta enseñanza es original entre los gnósticos, quizás para acomodarse a la doctrina paulina del cuerpo espiritual: ICo 15,50-53) el espíritu, en su ascenso al descanso, es acompañado de un «cuerpo pneumático» que es re­ conocible porque tiene rasgos que lo asemejan al cuerpo que ya pereció con la muerte. Una doctrina similar defienden la E n se­ ñanza au torizada (32,32) y el E van gelio de F elip e (NHC II 3,68 [116,31-37]). Por consiguiente, la única «resurrección», si puede 87

llamarse así, que verdaderamente interesa, la del pneumático, se efectúa en dos partes. La primera cuando, en este mundo, recibe y acepta la llamada o iluminación divina. En ese mo­ mento, al iniciar el proceso consciente de desembarazarse de la materia —por consiguiente, de su propio cuerpo— puede decirse que ya ha resucitado. La segunda sucede cuando, después de la muerte, el espíritu (ique sigue viviendo, no resucita de hecho, es un mero juego de palabras!) entra en el Pleroma y se une a su contrapartida celeste que le espera allí. El lugar paradisíaco, en el Pleroma, donde se congregarán los pneumáticos, aparece descrito como iluminación/luz, descanso, o como un reclinarse en la cámara nupcial (EnAut 34,32-35,18). El universo, el mundo material, el cosmos, no tiene ningún futuro para el gnóstico. Una vez que el último de los elegidos haya entrado en el Pleroma, se completa el ciclo de retorno a la patria del elemento divino en el hombre. Entonces la existencia de la materia no tiene sentido; será definitivamente destruida. En ese momento se retornará a una posición del Pleroma ante­ rior al lapso del Eón celeste que con su pasión provocó la genera­ ción del universo material. 3. E l fin al del m undo El final del mundo presente se concibe en los textos de Nag Hammadi siguiendo las pautas de la apocalíptica judía. Los gnósticos no participan de una concepción cíclica de la historia (al estilo de los iranios, o de las épocas del mundo, según los griegos) en la que la conflagración final daría origen a un mundo nuevo59. Por el contrario, la concepción gnóstica representa una noción de la evolución de la historia de desarrollo lineal (como la judía) que camina ineludiblemente, por voluntad del supremo Trascenden­ te, hacia un único y definitivo final. Este se va acercando de hecho, poco a poco, a medida que las centellas divinas, los espí­ ritus de los gnósticos, van liberándose de las ataduras de la carne y retornan al Pleroma. Cuando el número previamente determi­ nado de espíritus gnósticos llegue a su plenitud, vendrá el mo­ mento de la consumación. El fin del mundo visible, según el Tra­ tado tripartito (123-129,30), será una realidad, y se iniciará el proceso de la «restauración» (gr. ap o k atástasis): cuando se hayan reunido en el Pleroma todas las partículas de luz, el universo será 5 9.

Cf. K. Rudolph, Gnosis, 195ss.

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entregado por la divinidad a la aniquilación y se «restaurará» al estado del Pleroma inmediatamente antes de la «deficiencia» que dio origen ai ámbito material. Descripciones del fin del mundo, al más puro estilo apocalíptico (fuego, conflagración, cataclis­ mos, etc.), pueden hallarse en el Pensam iento trim orfo (NHC XIII 1,43,4-17), Pensam iento del G ran Poder (45,29-47,26) y Sobre el origen del m undo (125 [173J7-32). La conflagración final tiene también como objetivo servir de purificación a las úl­ timas partículas o centellas divinas aún presentes en el mundo (ParSm 45,14-31; 48J19-28)60. Los ángeles malos del Demiurgo serán también destruidos, junto con él, o bien se produce una suerte de rehabilitación del Demiurgo, como ya hemos indicado, que seguirá viviendo en la Ogdóada, junto con sus arcontes, tam­ bién rehabilitados, y las almas de los «psíquicos» buenos («en su propio ámbito»: OgM 127,10). F. COM UNIDAD Y CULTO . SACRAM ENTOS. ÉTICA

De los aspectos sociales de los grupos gnósticos sabemos real­ mente muy poco, porque nuestras fuentes de información, tanto directas como indirectas, se han ocupado sobre todo de los ras­ gos ideológicos. Sólo detalles de pasada o dispersos, en especial referentes a grupos gnósticos cristianos, nos permiten formarnos una idea de cómo eran las comunidades gnósticas y su culto. De acuerdo con el presumible origen de la gnosis —de lo que luego hablaremos—, la práctica comunitaria de los gnósticos (cris­ tianos) es similar a la de la Gran Iglesia, con el añadido de algu­ nos rasgos similares a los de las religiones mistéricas. Un grupo gnóstico comienza casi siempre por una revelación divina a una personalidad religiosa sobresaliente, la cual, una vez iniciada, transmite al resto de sus seguidores la sabiduría revelada, que suele comprender los capítulos anteriormente expuestos en sus líneas más generales y con sus variantes peculiares. Esta trans­ misión acontece muchas veces, dentro de los grupos gnósticos, en ciertos ritos de iniciación que recuerdan a los de las religiones de misterio helenísticas61. En una comunidad gnóstica suele darse una 60. Es éste un bien conocido tema del estoicismo (la ekfrfrosis universal). 61. Cf. G. Koffmane, «Die Gnosis nach ihrer Tendenz und Organisation», traba­ jo en 12 tesis de 1881, recogido por K. Rudolph, Gnosis und Gnostizismus, 12Oss, aquí, p. 132. En el mismo artículo se precisa una gran diferencia de la gnosis respecto a las religiones de misterios; en la gnosis no ocurre, de ningún modo, un proceso parecido al de los ritos mistéricos, pues no se revive en el iniciado la muerte y resurrección de un Dios.

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estricta división entre los conocimientos exotéricos (externos, no sustanciales, accesibles a los de fuera) y los esotéricos (internos, sustanciales, no accesibles a los externos). El conjunto de iniciados pueden formar una «Iglesia», pero, en general, los gnósticos cris­ tianos aceptan la existencia de una Iglesia común, oficial, y se autoconsideran como un grupo de selectos dentro de la Gran Igle­ sia. En todo caso podrían formar sus grupúsculos apartados par­ cialmente en los que practicaban sus propias plegarias, himnos o sus «sacramentos». Dentro del los escritos de Nag Hammadi, los textos cristianos aceptan sin problema especial el vocablo ekklesta (ecclesiá) y su pertenencia a la estructura de la «Iglesia», aunque con la salvedad de que ellos, los pneumáticos, se consideraban los únicos y autén­ ticos miembros de esa institución. La verdadera Iglesia es el con­ junto de los elegidos, los espirituales, la semilla de la luz (OgM, 124 [172],25-32). Según el T ratad o trip artito (57,34-59,5), esta «Iglesia» de aquí abajo no es más que la imagen de la «Iglesia» preexistente en el Pleroma. En los grupos gnósticos que se formaban dentro de las igle­ sias cristianas se distinguían dos tipos de «fieles»: los principian­ tes y los totalmente iniciados. Según el L ib ro de T om ás , el Atleta (138,35-139,28), los principiantes son los «pequeños», aún no totalmente iluminados, y los «perfectos» son los definitivamente «escogidos» (ya verdaderos gnósticos). Aunque podamos supo­ ner la importancia de la participación de las mujeres en los gru­ pos gnósticos representados en Nag Hammadi, lo cierto es que en los pocos textos que se refieran a ellas predomina la tendencia general de la gnosis a denigrar a la mujer, como ser más material que el varón, y a rechazar el matrimonio. Para el Evangelio de F e lip e hay dos clases de unión matrimonial, una «manchada» e imperfecta, la terrena (64 [112],34), y otra, la pura y espiritual que se practica en la cámara nupcial (65 [113],1-23). La sepa­ ración de los sexos ha conducido a toda suerte de males (68 [116],22-26) y la misión de Cristo es volver a unir o, mejor, eliminar, esa separación (ib. 70 [118],9-17). El E vangelio de T o m á s hace decir a Pedro que las «mujeres no son dignas de la vida». Jesús rechaza la propuesta, pero afirma que ha venido para «hacer de la mujer un varón»; sólo así podrá entrar en el reino de los cielos (log. 114). La Iglesia de los gnósticos cristianos de Nag Hammadi no es un grupo jerarquizado ni estructurado, ni tampoco una organi­ zación con cargos y oficios, sino un conjunto de fieles unidos por el amor (EvV; ApPe; CaPeF; TestV, etc.). El culto que en ella 90

pueda practicarse no se entiende como participación efectiva en un rito externo, que tenga validez por sí mismo, sino que tales ritos o ceremonias son siempre espiritualizadas o entendidas sim­ bólicamente. Así, el hecho de procurar el conocimiento (gnosis) es más válido que participar en un sacramento determinado (por ejemplo, ApAd 85,22-28; o HipA 96 [144],33-97). Apenas sabemos nada de la composición sociológica de las comunidades gnósticas, ya que los grupos se gobernaban por la disciplina del arcano (silencio frente a los externos). Probablemen­ te existió entre los iniciados una división simple entre «inexpertos» (lat inexpertiores), es decir, aquellos que no han recibido la pleni­ tud de la revelación y los «perfectos» (lat. perfecti), que sí la han recibido. Normalmente los gnósticos eran gente ilustrada, y no debían de pertenecer a las clases más bajas, sino a las medias y superiores del mundo antiguo. Se deduce este extremo del hecho de que la mayoría de las confesiones gnósticas basan su doctrina en difíciles interpretaciones alegóricas —para las que se exige una cierta formación intelectual no fácilmente accesible a los pobres— de textos sagrados previamente aceptados como tales. Es de destacar el papel que en las comunidades gnósticas des­ empeñaban las mujeres. Aunque, teóricamente, las féminas habían de ser mal vistas en los grupos gnósticos, puesto que, como indi­ camos, encarnan en el conjunto humano la representación más palpable de la materia (la generación de otros seres), sin embargo, en la práctica, es curioso percibir cómo las mujeres ocupan puestos destacados en las comunidades gnósticas. Observamos por los textos cómo desempeñaban cargos preeminentes como maestras, profetisas o misioneras, y participaban activamente en los ritos (bautismo, eucaristía, cámara nupcial, cf. posteriormente) y en las prácticas mágicas (exorcismos). Conocemos a una tal Marcelina, que hacia el 150 d.C. propagó en Roma las doctrinas del gnóstico Carpócrates. Un discípulo aventajado del gnóstico Valentín, Ptolomeo, consideró oportuno escribir una epístola a una «herma­ na» sobresaliente, Flora, conservada hasta hoy, en la que le instruye sobre la interpretación gnóstica de la ley mosaica. Sabemos tam­ bién por los H echos apócrifos de los A póstoles , generados en gran parte en un ambiente gnóstico, que las mujeres desempeñaban un papel significativo y activo en las comunidades de creyentes. En el centro de la práctica comunitaria gnóstica (cristiana) se hallan los sacramentos. A decir verdad, y al igual que ocurre con la resurrección, en un sistema gnóstico auténtico no puede existir el concepto de «sacramento» en estricto sentido (es decir, como acción que transmite por sí misma la salvación). Para un gnóstico, 91

la salvación) como hemos indicado» es un acto eminentemente intelectual. Ahora bien, en los grupos gnósticos antiguos —cris­ tianos, de los únicos que tenemos alguna información— los sacramentos servían para ayudar y garantizar de diferentes maneras el ascenso del espíritu al Pleroma. La escasez de textos en Nag Hammadi acerca de los sacramentos —salvo para la escuela valentiniana (EvFlp)— nos indica el poco o nulo aprecio de estos ritos que, según los ortodoxos, operaba por sí mismo un acto de salvación. El b au tism o servía en general para significar que el espíritu queda libre de los demonios que lo acechan, y que escapa tam­ bién del poder agobiante de las estrellas y planetas (controlados por los arcontes); a veces, igualmente, a la hora de presentarse ante Dios, el bautismo es una marca o signo de haber sido elegi­ do. En otros grupos, el bautismo se empleaba simplemente como símbolo de la admisión en la comunidad de los electos, lo que implicaba la inmortalidad. De un oscuro texto del Evangelio de Felipe (75 [123],21-25) parece deducirse que el bautismo era el símbolo de la inmersión en el conocimiento que Dios propor­ ciona, gracias al cual el gnóstico se reviste del hombre nuevo. El Tratado trip artito (127,30ss) presenta el bautismo como una prenda de la recepción de la verdadera gnosis, gracias a la cual el iniciado comprende y aclama el «nombre» del Padre. El Pen­ sam ien to trim orfo (45,12ss) presenta también el bautismo como un acto iniciático que prepara, por la recepción de la gnosis, al ascenso gradual en el Pleroma. La unción tenía una gran importancia entre los gnósticos. Nor­ malmente se celebraba a la vez que el bautismo, antes o después, y se ungían diversas partes del cuerpo, principalmente la cabeza. Servía igualmente para la defensa contra los demonios (se emplea­ ba a veces como exorcismo), para el alivio de las enfermedades del alma y del cuerpo, pero ante todo como símbolo de la redención y el don de la inmortalidad. En algunos grupos la unción era tan significativa que hacía superfluo el bautismo. En otros, tanto la unción como el bautismo eran entendidos de un modo peculiar y, los dos juntos, constituían un sacramento especial que llevaba el nombre de «redención». El ungido, o el bautizado, se asimila­ ba al «ungido» por antonomasia, Cristo, recibiendo así como una prenda de la resurrección. La unción es, en el Evangelio de Felipe (73 [121],15-19 y 74,12-21), un signo de la futura resurrección y sirve, como auténtico acto preventivo, para defenderse en la lucha contra los arcontes en los momentos de la ascensión del pneuma al cielo tras la muerte. 92

Unida a la unción y al bautismo se hallaba también otra cere­ monia, llamada del s e llo , en la que algunos estudiosos han que­ rido ver un sacramento gnóstico con personalidad propia. Así, por ejemplo, los marcosianos acostumbraban a marcar el lóbulo de la oreja derecha de los fieles como signo de su pertenencia a Cristo (Adv. Haer., I 25,6; Epifanio, P a n a rio n 27,5). La e u c a r is tía también está representada en los textos gnósticos, aunque muy raramente. En general parece que era una imitación del rito cristiano, espiritualizado o entendido simbóli­ camente. La ingestión de las especies sacramentales era compren­ dida como una recepción del «hombre perfecto», simbolizado por Jesús. Cuando se practicaba, y en consonancia con el sentido ascético de la mayoría de los grupos gnósticos, el vino era susti­ tuido por agua. Para el E v a n g e lio d e F e lip e , la eucaristía (57 [105],3*8), que representa la carne y sangre de Cristo, es una imagen del Logos y Espíritu Santo entendidos como eones del Pleroma, o bien significa la anticipación de la unión con el Cris­ to (es decir, la contrapartida pneumática del gnóstico en el Pleroma) en el mundo futuro (75 [123],14-21). La ceremonia de la cám ara n u pcial es considerada también como una suerte de sacramento gnóstico, al menos en el impor­ tante grupo de los valentinianos. El iniciado era introducido en un aposento que significaba la cámara nupcial, y allí tenía lugar de modo místico la unión, ya en la tierra, del espíritu del pneu­ mático con su contrapartida celeste. Tras esta ceremonia se perci­ be claramente la idea de que la perfecta redención sólo se consi­ gue en el descanso del Pleroma, es decir, cuando el espíritu del ser humano se una a su réplica que le aguarda en el ámbito celeste para —al unirse los dos (ley de los conyugios o parejas)— formar un ser perfecto. No parece que este «sacramento» tuviera nada que ver con ningún acto de sexo físico entre dos creyentes, al estilo del «matrimonio sagrado», sino que era un acto puramente espiritual. El sacramento de la «cámara nupcial» aparece tam­ bién en el E v an g elio de F e lip e . Es llamado también «redención» y supera en categoría a los otros sacramentos. Sirve para anticipar, aquí en la tierra, la unión final en el Pleroma, y, una vez realiza­ do, es también una salvaguardia para los momentos de ascensión del pneumático al «descanso» (EvFlp 67 [115],9.18; 70 [118],59; 86 [134],4-9). El beso (o ab razo) c u ltu a l no aparece como un sacramento, sino como acción cúltica que acompaña a otros ritos —bautismo, un­ ción— y sirve en las reuniones de los gnósticos para expresar la fraternidad entre los «espirituales» (AcGra; OcNov; EvFlp). 93

Otra práctica sacramental era la comunicación al iniciando, en reuniones secretas de iniciación, de los nombres de los arcontes y demonios, de las fórmulas y signos a realizar que garantizaba en paso al Pleroma a través de las esferas, como hemos indicado. La ética y los preceptos morales, que de vez en cuando se muestran en los textos de Nag Hammadi, van de acuerdo con sus principios teóricos. El verdadero gnóstico vive en libertad, sólo regido por el amor (EvFlp, 77 [125],15-35). El Evangelio de T o m ás rechaza explícitamente el punto de vista judío de que el hombre debe regirse por la Ley (log. 14; 27; 45). El aparta­ miento efectivo de todo lo que desea el mundo hace del gnóstico un ser superior, una «raza que no tiene rey» (ApAd 82,20). El gnosticismo cristiano de Nag Hammadi, más que rechazar ex­ presamente la ley mosaica (la T o rah ), da por supuesto que la revelación del Nuevo Testamento la ha superado. Dentro de la ley del amor, al gnóstico se le exige una vida ascética, una vida de esfuerzo en pro de la virtud. Así, expresamente, en los H ech os de Pedro (19-6,8) y en el Evangelio de Tomás (log. 21b). La E n señ an za au torizad a proclama expresamente el despre­ cio del mundo y de sus bienes (26,6-26), y el mismo texto indica que para el gnóstico nada valen las distinciones sociales y la riqueza de este mundo (27,6-25). El E vangelio de Felipe señala que el reino de los cielos significa una total inversión de los valores terrenos: «en el reino de Dios el esclavo no servirá al libre, sino éste al esclavo» (72 [120],17-20). En resumen y de un modo gráfico: el mito gnóstico, que com­ prende una teodicea, una cosmología, una antropología, una soteriología y una escatología, es como un drama gigantesco que comporta cuatro actos62: A cto I: La expansión de un primer Principio solitario (Dios) en un universo (espiritual), no físico. A cto II: Creación de un universo material que incluye a las estrellas, planetas, tierra (e infierno, en algunos sistemas). A cto III: Creación de Adán, de Eva y de sus hijos. A cto IV: Historia subsiguiente de la raza humana. Bajo este drama corre, subterránea, una trama secundaria de pérdida y recuperación de una parte de la divinidad. Se halla dividida también en cuatro actos: 6 2. Síntesis de B. Layton, The Gnostic Scriptures. A new translation with annotaúons and introductions, Londres, 1987, 13.

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Expansión del poder divino para completar un uni­ verso espiritual. Acto II: Pérdida, o «robo» de una parte de este poder a cargo de un ser no espiritual (el Demiurgo). Acto III: Engaño del Demiurgo (por el Salvador) y transferen­ cia de ese poder a una parte de la humanidad (los «espirituales»). Acto IV: Recuperación gradual de ese poder hacia el Pleroma cuando los gnósticos son llamados por el Salvador y van retor­ nando (tras su muerte) a la divinidad. Acto I:

VIH. O R IG E N D E L PEN SA M IEN TO G N Ó STICO

A. CONSIDERACIONES PRELIMINARES

Es mucho más fácil, en el estado actual de nuestros conocimien­ tos, realizar un esfuerzo de síntesis para presentar los rasgos gene­ rales de la gnosis y del gnosticismo que dilucidar el complejísimo problema de los orígenes de este movimiento. Los textos gnósticos reflejan multitud de m o tiv o s religiosos que, como tales y de un modo aislado o por pequeños grupos, aparecen antes en otras religiones del Oriente o de la cuenca del Mediterráneo, es decir, presentan conceptos cuyos orígenes pueden trazarse en la histo­ ria de la religiones. Pero, a la vez, de los textos gnósticos que actualmente conservamos no podemos afirmar de un modo ab­ soluto que tengamos al menos uno que sea inequívocam ente a n ­ terior a l cristian ism o. Ni en los escritos de Nag Hammadi ni en los resúmenes de los heresiólogos hay indicaciones de tiempo, ni alusiones o citas expresas de filósofos o personajes históricos grie­ gos contemporáneos, que puedan proporcionarnos una idea de fechas. Pero, a la vez, debe admitirse como posibilidad que las raíces del pensamiento gnóstico se hunden en movimientos reli­ giosos anteriores al cristianismo, pues es también probable que el gran despliegue gnóstico de los siglos i y u necesitara una prehis­ toria para constituirse. ¿Es un fenómeno que se consolida an tes del cristianism o o, por el contrario, sólo adquiere rasgos específi­ cos en contacto con el movimiento cristiano? Como indicamos al principio, hoy día ni siquiera se está abso­ lutamente de acuerdo en pensar si la gnosis es una religión en sí, es decir, si en un principio hubo un movimiento gnóstico único, sim­ ple y esencial, de rasgos ideológicos escasos y definidos (H. M. Schenke), del que se derivaron más tarde, con inclusión de otros elementos y una evolución propia, las religiones que se pueden ca95

racterizar como gnósticas, o si, por el contrario, ese tal grupo nun­ ca existió y la «gnosis» no fue al principio más que una «atmósfera religiosa», o un «espíritu gnóstico» (A. D. Nock), en la que, por mutuas influencias o por una evolución colectiva, se concentraban ciertas ideas esenciales y comunes a diversos grupos religiosos. Sí se considera bajo esta última perspectiva, una concretización de moti­ vos gnósticos pudo aparecer en varios lugares y en tiempos diversos en el Mediterráneo oriental o en el Próximo Oriente. Los mitos básicos de la gnosis, aunque puedan deducirse por medio de la alegoría de los textos del Antiguo o Nuevo Testa­ mento, no se hallan en sus ideas esenciales en esos escritos ni son de origen judío o cristiano. En conjunto, nos parece que no existen elementos suficientes en la historia de las religiones para hablar de la «gnosis» como una religión independiente, o como un grupo único, con unas concepciones determinadas, a partir de las cuales pueda percibirse una evolución. La gnosis es más bien una atm ósfera o un talante espiritual que abraza ciertas ideas básicas. Ahora bien, así considerada la «gnosis», sí existen indicios para suponer que como tal espíritu o talante gnóstico es anterior al cris­ tianismo aunque su gran desarrollo sea paralelo a la formación de este último. Las figuras históricas que se hallan en los comienzos del movimiento gnóstico, como Dositeo, Simón Mago y Menandro, no tienen nada que ver con el cristianismo. Cuando Pablo, poco tiempo después de la muerte de Jesús, discute con sus adversarios de Corinto (ICo; 2Co 11 y 12) su nueva concepción del misterio cristiano, ya se encuentra con judeo-cristianos que interpretan este mensaje con un utillaje mental gnóstico que, por otra parte, el mismo Pablo asume en buena parte, como luego veremos. Además, otros grupos gnósti­ cos posteriores se consolidan expresamente como adversarios del cris­ tianismo, así los ofitas mencionados por Orígenes (Contra Celso 6,28) o los «arcónticos» de Epifanio (Pan 40,2), la gnosis hermética del PoimandreSj la de los O ráculos C aldeos y, posteriormente, el mandeísmOy lo que parece indicar un origen independiente del seno cristiano. El «espíritu gnóstico» no sería una creación cristiana. La biblioteca de Nag Hammadi ha arrojado cierta luz sobre este proble­ ma al haber al menos dejado en claro que existen textos gnósticos no cristianos, judíos en concreto, que han sufrido claras interpolaciones cristianas63; son, por tanto, independientes y probablemente ante­ riores al cristianismo, aunque no podamos probarlo. 63. Así, por ejemplo, en la misma Apophasis niégale de Simón Mago, el Libro secreto de Juan, Eugnosto, el Apocalipsis de Adán, el Evangelio de María.

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Las hipótesis que intentan esclarecer el origen de la religiosi­ dad gnóstica a partir de la determinación de su esencia y de un estudio de las tradiciones del cristianismo helenístico han ofreci­ do a lo largo de la historia de la investigación un gran abanico de posibilidades. Aunque, como afirmamos, no tenemos textos específicos que nos permitan derivar con certeza el conjunto del ideario gnóstico de cualquier religión antigua, se ha sostenido que la «gnosis» es: — una reelaboración del cristianismo primitivo con esque­ mas mentales helénicos (los Padres de la Iglesia) (Harnack); — una orientalización del cristianismo (J. L. Mosheim; H. Ch. Puech); — una helenización de las religiones orientales antiguas (H. H. Schaeder); — una desvirtuación o degradación de la filosofía griega (H. Leisegang); — una forma de religiosidad irania, centrada en un misterio de la «redención», que se expande durante el helenismo por todo el Mediterráneo (R. Reitzenstein; W. Bousset; G. Widengren); — una variedad de un judaismo sincrético mitológico-dualístico (G. Quispel). Igualmente, como m otivos e im pu lsos ideológicos que coadyu­ varon a la constitución de esas ideas centrales de la gnosis que hemos expuesto más arriba, se han señalado los siguientes: — la escatología de la Apocalíptica judía; — los mitos de salvación de los cultos de las religiones misté­ ricas; — las concepciones sapienciales judías sobre la Sabiduría per­ sonificada y la posibilidad del conocimiento de la Divinidad, tal como aparece en ciertos textos de Qumrán; — las doctrinas órfico-pitagóricas sobre la dualidad esencial del hombre, el más allá y la transmigración de las almas; — la difusión del método de la exégesis alegórica de los tex­ tos sagrados; — la popularización de las doctrinas aristotélicas sobre las entelequias; — la especulación irania sobre las fuerzas espirituales que ac­ túan en las esferas de lo divino y lo humano; — la concepción cristiana del Redentor. Ante semejante oferta de posibilidades, ¿pueden rastrearse los 97

orígenes concretos del conjunto de ideas que arriba hemos ex­ puesto, o al menos, los de las más significativas?, ¿tiene algún sentido esta investigación de los orígenes remotos del movimien­ to gnóstico? En nuestra opinión, sí puede rastrearse y sí tiene sentido, en cuanto que el rastreo de motivos —aunque no valga por sí mis­ mos para indicar un nexo de causalidad entre dos movimientos religiosos— nos permite adivinar o intuir el medio en el que los motivos, buena parte de ellos o los más importantes de una reli­ gión, surgieron. En nuestra opinión, y restringiéndonos al ámbito de las con­ cepciones fundamentales, el hontanar de las ideas gnósticas más comunes no puede encontrarse en un solo lugar. Hay que buscar­ lo tanto en el mundo indo-iranio, como en el griego, como en ciertas concepciones básicas de la mentalidad judía en época helenística. B. M OTIVOS DE PRO CED EN CIA IRANIA

En los documentos religiosos tanto antiguos (Avesta; Upanisads en la India; los himnos gátth ás en el mundo persa) como más recientes (tratados persas pehlevis como el Bundahisn y Denkart, reelaborados en los siglos ix y x d.C., pero que conservan restos de muy antiguas creencias) de la religión irania se nos ofrecen muchos de los temas gnósticos principales que luego veremos tal cual, o desarrollados en diversas direcciones, en el gnosticismo posterior. Aunque es verdad también que desconocemos el modo exacto como tales ideas religiosas indo-iranias llegaron a la cuenca del Mediterráneo —probablemente por el medio indirec­ to de los contactos comerciales, en concreto con Asia Menor, lu­ gar ideal para la interacción de diversas corrientes culturales—, parece prudente postular una relación de dependencia entre lo que hoy contemplamos como doctrinas religiosas afines, siendo la fuente, naturalmente, las más primitivas, generadas entre la India y el Irán. Consideremos cuáles son estas nociones teoló­ gicas. A partir de la especulación sobre la unidad de Dios y del mundo, con una base evidentemente panteísta, una rama de la religiosidad indo-irania llegó pronto —por un desarrollo espontá­ neo al considerar los defectos, males y problemas del mundo que nos rodea, sobre todo la muerte—- a la plasmación de un profun­ do dualismo cósmico y religioso. Este sostenía que el universo, el 98

mundo material todo, incluida la parte carnal del hombre, se había generado por una desviación pecaminosa del Uno o Dios único. Entre ambas realidades, la superior, divina o espiritual, y la inferior, material, se daba, naturalmente, un antagonismo y una oposición radical. El zoroastrismo expresará esta oposición del bien-mal, divinidad-mundo por el triple par vida-no vida, luz-tinieblas y bueno-malo. El ser humano es un resumen de todo el universo. Expresado con terminología griega, la doctrina del macrocosmos (universo) que se revela en el microcosmos (hombre) es primero irania antes que griega: a cada espíritu terreno corresponde un pneuma (antesha spenta) celeste. La parte superior del hombre procede de Dios; su parte inferior viene de la materia, y se halla sujeta a sus leyes. La parte superior —o espíritu— es consustancial con la Divinidad, y debe intentar retornar al Uno para fundirse con él y escapar de la perversión de la dualidad presente. Esta liberación se produce por medio del recto conocimiento (jñana , de la misma raíz indoeuropea que gnosis) —proporcio­ nado por la Divinidad misma— de esta dualidad y de la necesi­ dad de volver al Bien. La ignorancia de esa unidad sustancial con lo divino hace que el ser humano quede preso de lo tenebroso inferior. Para ayudar o, mejor, para conseguir realizar este proce­ so, el mundo superior envía un Redentor. Con su revelación les recuerda de dónde proceden, logra sacarlas del adormecimiento y letargo que les ha producido la materia y les indica los medios —ascetismo, desprendimiento, etc.— para retornar allí de donde tiene su origen. Éste es el conocido tema del «ascenso del alma» tras su muerte, que es ya conocido en la antigua Babilonia y de la que pasa al Irán. Es enormemente discutido entre los investigadores si la idea de un redentor/salvador, sobre todo la precisión de que este salva­ dor ha de ser, a su vez, salvado (es decir, los espíritus que en este mundo son salvados por él, forman parte de él mismo, y, por tanto, salva a una parte de sí mismo, idea que no parece clara hasta el maniqueísmo) es una concepción de base que debe atri­ buirse a la religión irania, o si en ésta se halla aún muy diluida. Esta religión presenta, ciertamente, diversas figuras de salvadores, pero sólo se muestran con claridad en los textos pehlevis tardíos, con lo cual, teóricamente, han podido sufrir las influencias de las religiones judía y cristiana. Se ha señalado también que la idea de un Dios absolutamen­ te desconocido y trascendente no es griega ni tampoco judía, pero sí se halla en la base de las especulaciones iranias. 99

C. MOTIVOS DE PROCEDENCIA JUDlA

En la forma que ha llegado hasta nosotros, gran parte de la especulación cosmogónica es el resultado de una reflexión sobre ios primeros capítulos del Génesis. Nadie que no fuera judío, o no tuviera un contacto especial con esta religión, se habría basado en estos textos para construir su teoría sobre el origen del universo. El interés por denigrar al Dios de los judíos en la figura del Demiurgo, necio y orgulloso, sólo puede proceder, igualmente, de un ambiente interesado por lo judío. La concepción lineal de la historia propia de la gnosis, como un segmento que avanza rectilíneamente hacia un final desastro­ so planeado por la Divinidad, tan distinta de la irania o de la griega, sí encaja perfectamente en la concepción de la historia que se refleja en el Antiguo Testamento. Se ha afirmado también que el concepto de Salvador gnóstico no es más que el desarrollo intrajudío (y luego cristiano) de la idea germinal de un mesías, transformado luego en el revelador gnóstico que, al convertirse sobre todo en el ejecutor de una lla­ mada celeste, no es más que la simplificación de una idea más compleja, la mesiánica judía. El mito del Hombre primordial, eón celeste, que tiene su re­ flejo luego en Adán y en sus descendientes, creados a imagen y semejanza de la Divinidad, no parece nacido en ámbito indoiranio, donde el concepto es muy tardío, sino de una reflexión y exégesis alegórica de Gn 1,2ó64. Por último, en la apocalíptica judía, que inicia su desarrollo ya a comienzos del siglo m a.C., se han visto los impulsos decisivos para la maduración del pensamiento gnóstico. Se han señalado, en concreto, los temas siguientes: a) la separación mental entre un Dios alejado y un Principio inmediato del mundo (Logos/Sabiduría)65; b) la aceptación y ulterior desarrollo de la dualidad alma/ cuerpo; c) el dualismo entre las dos épocas de la historia (llamadas también «eones»: el eón presente, este mundo, y el eón futuro, el mundo celeste por venir); la denigración del eón presente, cuyo príncipe es Belial/Satán, junto con un profundo pesimismo (sapien­ cial) sobre la evolución del mundo actual; d) la formación de una disciplina del arcano, esotérica, según la cual la salvación es revela­ da sólo a unos pocos (Qumrán); e) fuerte interés por la cosmología y la angelología, unidas a una fuerte trascendentalización de Dios; 64. 65.

«Hagamos al hombre a imagen nuestra, según nuestra semejanza». Es el conocido tema de los «dos poderes» en el cielo.

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especulaciones sobre el «carro» descrito en el profeta Ezequiel, sobre el final del mundo o un «como hijo del hombre» del libro de D a ­ niel; utilización del método alegórico en la exégesis de la Escrituras sagradas, que ayuda a conseguir un sentido radicalmente opuesto al original o al tradicional66. D. M OTIVOS DE PRO CED EN CIA GRIEGA

Ya ha quedado patente en lo que hemos expuesto hasta el mo­ mento sobre los fundamentos filosóficos de las gnosis occidenta­ les que es imposible entender el movimiento gnóstico sin un re­ curso constante al pensamiento platónico sobre los primeros principios y su evolución, y a la exégesis tardía de la cosmogonía contenida en el T im eo. Es evidente, pues, que la deuda del pen­ samiento gnóstico con la Hélade es sustancial. Diversos investigadores han afirmado también que en la bús­ queda de motivos gnósticos se debe retroceder a tiempos anterio­ res al de Platón. La concepción de un Demiurgo es muy arcaica. El dualismo alma-cuerpo y sus derivaciones proceden del orfismo. Uno de los temas esenciales del gnosticismo, la tragedia y el des­ garro en el ámbito de lo divino, con sus consecuencias para el hombre de la postura negativa respecto al cuerpo y al cosmos, es un lugar común de la misteriosofía griega que recorre el orfismo, el pitagorismo. El tratamiento del mundo sublunar en la gnosis utiliza conceptos estoicos, como aparece claramente en el Poim andres.

La interpretación de textos que se consideran sacros por me­ dio de la exégesis alegórica es un invento de los griegos. Ya en la Alejandría de época helenística se practicaba este método con los textos del corpus homérico, e igualmente los estoicos lo practica­ ron en su exégesis alegórica de los mitos. De este modo, de textos literarios o míticos venerados podían obtenerse todas las verda­ des divinas y humanas. Esta disposición hacia los textos sagra­ dos sirvió para eliminar los antropomorfismos de la Biblia y, especialmente, para comprender el G é n e sis como teogonia y antropogonía a la luz de la física, metafísica y antropología del Timeo.

66. Cf. K. Schubert, «Jüdischer Hellenismus und die jüdische Gnosis»: Wort und Wahrheit 18 (1963), 455-461.

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E. LA APORTACIÓN DEL CRISTIANISMO

Desde la época de A. von Harnack, una línea de la investigación ha venido defendiendo la tesis de que el gnosticismo, tal como aparece en la historia, es un fenómeno dentro de la historia del cristianismo. No niega esta tesis67 que diversos temas y motivos no procedan de otros ámbitos, sino que mantiene que la gnosis es un compuesto cuyo contenido final es muy diverso de la mez­ cla de sus componentes, y que sólo con el cristianismo como ca­ talizador pudo obtenerse el precipitado del pensamiento gnóstico totalmente conformado. Sin el cristianismo es difícil imaginar, se argumenta, que en un medio puramente judío, o pagano, se haya podido, por una parte, mostrar tanto interés por las Escrituras judías y, por otra, se haya llegado al extremo de denigrar y demonizar al Dios de Israel y rebajarlo a la figura de un Demiurgo orgulloso y necio. El concepto del Salvador cristiano ha desempeñado en esta función de catalización un papel de extrema importancia. Sólo el cristianismo, religión conformada también por elementos pro­ cedentes del paganismo, hace posible la creación del ambiente propicio para le génesis del gnosticismo: se conoce la Biblia; los nuevos cristianos aportan consigo una buena formación filosófi­ ca platónica; mantienen una doctrina que niega puntos funda­ mentales de la ideología judía, como la función salvífica de la Ley; tienen como propia la figura de un redentor, un mesías divi­ no y humano, que puede actuar como revelador, etc. Más allá de esta exposición de motivos y sus presumibles orí­ genes no podemos avanzar. Reafirmamos, por tanto, nuestra opi­ nión de que la tarea de especificar el origen concreto de la gnosis y el gnosticismo que se refleja en los escritos de los gnósticos de los siglos ii y ni, y en concreto la que vemos plasmada en los textos de Nag Hammadi, es quizás imposible de realizar con absoluta preci­ sión. Aunque hayamos podido rastrear los motivos que confor­ man la gnosis, aunque hayamos avanzado la hipótesis para mu­ chos textos de Nag Hammadi de una reelaboración de documentos judíos helenísticos, debemos confesar que el conjunto del pensa­ miento gnóstico (que produce precisamente esa reelaboración) I i I

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67. Ni siquiera Harnack lo hizo, aunque definió la gnosis como «la extrema mundanización y helenización del cristianismo». Cf. «Die Versuche der Gnostiker, eme apostolische Glau-benslehre und eine christliche Theologie zu schaffen, oder: die akute Verweltlichung des Christentums», cap. de su libro L e h r b u c h d e r D o gm en gesch ich te , Friburgo de Br. *1, 1886, 158-185 (reproducido completo en K. Rudolph, G n o sis und Gnostizismus, Darmstadt, 1975, 142ss). 1 0 2

no deriva directam ente ni de la religión indo-irania, ni del judais­ mo (Antiguo T e sta m e n to y A p o c a líp tic a ), ni de la filo so fía o antroposofía griega, ni del cristian ism o . Q u e d a así claro , al m e­ nos, que el gn osticism o es un sistem a de pensam iento con scien te­ mente sincrético y que no es u n a h erejía in tracrislian a. Pero de entre el cú m u lo de su geren cias al resp ecto ap u n tad as por la investigación a lo la rg o de este siglo sí p o d e m o s d estacar algunas que n o s sirv an , al m e n o s, p a ra la creació n de un m arco aproxim ado, esp acial y te m p o ra l, d o n d e p o d a m o s situ ar la gnosis y el gn osticism o d e n tro de la h isto ria de las religion es. C om o in d ic á b a m o s a n te s, la s c re e n c ia s o n o c io n e s fu n d a ­ mentales de la g n o sis — en su fo rm a m ás sim p le y fu n d am en tal— se extienden y a a n te s d e la era c ristia n a p o r la zo n a o rien tal del M editerráneo. L o s m o tiv o s q u e c o n fo rm a n el id e a r io g n ó stic o son p recristian o s. E n e llo s se n u tren m uy d iv e rsas o rie n tac io n e s religiosas, algu n as q u e n a d a tien en q u e v er co n el cristian ism o o que pugnan co n él. P o r e je m p lo , p o r citar un c a so c o n sp ic u o , en las obras de F iló n d e A lejan d ría, m á s o m en o s c o n te m p o rá n e o de Jesús de N az are t, se p e rcib e y a co n to d a la c la rid a d d e seab le c ó m o su autor, filó so fo ju d ío d e la relig ió n , em p lea e sta s c o n c e p c io n e s «gnósticas» q u e le sirv en de m a rav illa p a ra su ste n ta r y p r o p a la r dentro del ju d a is m o h e r e d a d o d e su s p a d r e s u n a r e lig ió n m á s espiritual, m ás m ística, en la qu e el cam in o del e sp íritu h a cia la Divinidad, el D io s de la T o r á y de las p ro m e sa s se en c u en tra p o r medio de la in terp re ta ció n a le g ó ric a de lo s p re c e p to s, la s o rie n ta ­ ciones y las h isto rias de la E scritu ra. En el m arco fo rm a d o p o r las reg io n es de S iria, P alestin a y el Egipto h elen izado, fe c u n d a d o p o r las id e as cen trales q u e h e m o s ya expuesto (co m p o n e n te s in d o -iran io s, ju d ío s y g rie g o s) v e m o s surgir antes de la e ra c ristian a, p e ro p o c o an tes, el g erm en p rim ero de lo que llam arem o s p ro p ia m e n te «g n o stic ism o ». ¿ C ó m o y p o r qué nace aqu í co n cretam e n te? N o lo sab e m o s c o n ex ac titu d . P ero podem os so sp ech ar q u e en cie rto s am b ien tes de ju d ío s p re o c u p a ­ dos por p rob lem as te o ló g ic o s, a b ie rto s a o tra s id e a s r e lig io sa s, c o n un espíritu c o n c o rd e c o n el am b ie n te sin c re tista d el h e le n ism o , capaz de buscar la v e rd a d allá d o n d e se en c o n tra ra , sin b a rre ra s ni límites p re v io s, el g n o stic is m o , q u e lu e g o a f lo r a en lo s t e x t o s clásicos, com ienza a b ro ta r c u a n d o se ap lic a a la e x é g e sis de lo s textos sagrad os — esp ecialm en te al G é n e sis, q u e e x p o n e el o rige n del mundo y del h o m b re— esas id e as re lig io sas cen trale s del m u n ­ do in d o-iran io, m á s o tr o s c o n c e p to s de la filo s o fía h e le n ístic a popularizada, so b re to d o del p lato n ism o . N o d e ja de ser in teresan ­ te observar que id e as esen ciales de la filo so fía p lató n ic a p o p u la-

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rizada — el Bien suprem o y el m undo de las Ideas superiores origen y ejemplo del mundo material, form ado como copia de los arquetipos celestiales; el hombre com puesto de cuerpo, alma y espíritu; poca importancia del mundo material comparado con el verdadero de las Ideas; la inm ortalidad del alm a; la muerte como ejercicio filosófico para acceder al mundo superior, etc.— podía acom odarse perfectam ente al ideario religioso indo-iranio, que aspiraba a conducir al espíritu del hombre hacia donde procede, hacia su contrapartida celeste. El com ienzo del gnosticism o antiguo sería, según esta hipó­ tesis bastan te v ero sím il, un m ovim ien to fündamentalmente exegético que surge en la periferia de una gran religión de Libro, el judaism o, com o consecuencia de la introducción de elementos helénicos y orientales, ideas teológicas sobre todo — no propia­ mente mitos o narraciones míticas— , en la interpretación de los datos revelados. Es verdaderam ente im portante caer en la cuenta de que la gnosis y el gnosticismo que influyen, directa o indirectamente, en el Nuevo Testam ento, como veremos después, y contra el que los au­ tores de este Corpus se rebelan a veces, son con bastante probabili­ dad un producto de una religiosidad judía relativamente marginal. «El punto de partida no pudo ser otro que el momento en el que los hombres (judíos) creyeron conveniente establecer una distinción entre la Divinidad suprem a (ultratrascendente, inalcanzable) y el creador fácdco de este bajo mundo. Este dualismo halló una de sus justificaciones en el doble preámbulo del Génesis (1,1-2,3; 2,4ss) en el que se presenta la creación de Adán bajo dos versiones distin­ tas, la prim era a cargo de Elohim (literalmente «los dioses») y la segunda atribuida a Yahvé (cf. también Jb 1, en donde aparece la misma dualidad de expresiones). Las investigaciones contemporá­ neas sobre las doctrinas judías no nos han permitido aún descubrir y localizar las huellas de este paso, aunque se vislumbra ya en algu­ nos de los libros hallados en Qumrán» (J. Doresse). A los textos del Génesis pueden añadirse ciertos textos de la Escritura que hablan un tanto extrañamente del Dios creador de este mundo, por ejem­ plo Dt 4,24 (más Ex 20,5; 34,7: «Yahvé, tu Dios, es un Dios celo­ so...») o la insistencia continua, lo que denota inseguridad, en que fuera de él no hay ningún otro Dios, como en Is 45,5-6; 46,9. Se trata — dirían estos exegetas— de un Dios inferior. ¿De quién, si no, podría estar celoso? Algunos otros investigadores apuran un poco más esta hipó­ tesis y sostienen como más probable que el ámbito sociológico del nacimiento del gnosticismo no sea un estrato de fieles estricta-

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mente judíos (la degradación de su Dios hubiera sido tarea muy ardua), sino «tem erosos de D ios» o «sem iprosélitos», es decir, pa­ ganos no convertidos totalm ente al judaism o, pero que frecuen­ taban la sinagoga y conocían las Escrituras, al menos el Génesis, a las que utilizan exclusivam ente en griego. Este ambiente explica­ ría también la tesitura vital de la gnosis que, en el fondo, afirma la superioridad de su sistem a teológico y cosm ológico y de su filoso­ fía en general sobre el judaism o y su sistema de ideas. Según H. Maccoby68, el gnosticism o pud o surgir com o una reacción de esos grupos m arginales ante o tro s estratos, m ás «o rtodoxos», del ju­ daismo alejandrino que pretendían asim ilar al Dios judío con el Dios platónico (Uno-Bien). Su reacción les llevó a dar el paso deci­ sivo y a considerar al D ios del Antiguo Testamento una Divinidad inferior, el D em iu rgo. Q ue el lugar de origen sea precisam ente Alejandría es una hipótesis plausible, que se ve reforzada precisa­ mente por la presencia de Filón en esa ciudad, cuyo pensamiento es similar en m últiples y variadas facetas al gnosticism o. O tros, sin embargo, prefieren Antioquía, ya que en esa ciudad cosmopolita la fusión con ideas procedentes del Irán era más fácil69. C om o fecha p robable del nacim iento del gnosticism o se pien­ sa por lo general en el siglo i a.C ., a finales de este siglo, o en los inicios de nuestra era. E sta datación coincide bastante bien con la que p o d em o s su p o n er p ara las especulaciones del platonism o medio en to rn o al T im eo que con form an una buena parte del gnosticism o70. El gnosticism o estrictam ente cristiano de los siglos 11 y iii se abrevará de las especulacion es de este judaism o helenizado, inter­ pretando aleg ó ricam en te tan to el G én esis com o los evangelios canónicos (e sp e c ialm e n te lo s S in ó p tico s) den tro del contexto teológico y filosó fico del platon ism o y en particular del Tim eo. Si algún contacto tiene este gnosticism o con las ideas de la mística indo-irania es indirecto y recibido a través del filtro del ideario aceptado p or la sin ago ga helenística. En nuestra opinión, y como veremos luego, el gn osticism o cristiano recibe otro im pulso suple­ mentario p ara su con so lid ació n : el ejem plo del Evangelio de Ju an , considerado por lo s heresiarcas gn ósticos com o un m odelo parcial 68. Paul and Hellenism, Londres, 1991, 31-35. 69. Cf. W.C. van Unnik, «Die jüdische Komponente in der Entstehung der Gnosis»: VigChr 15 (1961), 65-82, espec. 79ss. 70. Cf. B. Layton, The Gnostic Scriptures, SCM, Londres, 1987, 5-8. No hay respuesta directa a esta cuestión de fechas. Sólo indirecta, considerando el carácter filosófico de los textos gnósticos clásicos dentro del contexto de la evolución de la filosofía griega.

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a seguir, ya que este evangelista fue el primero en interpretar de Ul modo «pneumático» o espiritual la tradición sinóptica sobre J^v

IX. BIBLIA Y CiNOSIS A. LA UTILIZACIÓN DE LA BIBLIA EN LOS ESCRITOS DE NAO HAMMAM

El gnosticismo, tal com o se nos presenta en los escrito del corpw, de N ag H am m adi, es en muchos m om entos una especulación teo­ lógica sobre un texto sagrado previamente aceptado, cuyo carácter de tal no se cuestiona. Incluso tem as míticos gnósticos para los cuales no podam os hallar un texto literario antiguo pudieron muy bien basarse en tradiciones veneradas m ás o menos como sacras, luego reinterpretadas por los m aestros del gnosticismo. Y es la Bi­ blia hebrea, en algunas de sus partes, el libro sagrado del gnosti­ cismo. Un caso extrem o de utilización m asiva del texto canónico es el de la E xposición sobre el a lm a , cuyo uso de la Escritura no rebasa prácticam ente los cánones de la G ran Iglesia ortodoxa. Incluso un escrito egipcio y herm ético, com o el Poimandres, contiene un claro influjo del prim er libro de la Biblia judía, el G énesis. Q ue esto ocurra en un texto pagano es sorprendente, pero es una innegable realidad y apu n tala con fuerza la hipótesis arriba m encionada de un origen ju dío del gnosticism o que mejor conocem os. El libro bíblico m ás utilizado por los gnósticos es, con mu­ cho, el Génesis. Luego, a gran distancia, los profetas, en particular Isaías, y prácticamente nada el conjunto de libros históricos y los llam ados «escritos» por los hebreos (conjunto heterogéneo, desde Rut o Crónicas a los Salm os). En lo que respecta al Nuevo Testa­ mento, y prescindiendo del caso especial del Evangelio de Tomás (que reelabora en sentido gnóstico un m aterial «sinóptico» antiguo y genuino), es muy raro encontrar una cita de los evangelios canó­ nicos puesta en boca de Jesús. El m étodo de utilización de la Biblia por los gnósticos es una mezcla de literalism o, a veces extrem o, y alegoría71, conforme a los cánones del m étodo alegórico desarrollados desde antiguo tanto por los filólogos alejandrinos com o por los filósofos estoi­ cos para interpretar los mitos de H om ero. Es también típica la

71. Un ejemplo típico en O gM 119,5: tras comer del fruto prohibido, Adán y Eva ca en la cuenta de que «están desnudos respecto al conocimiento».

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utilización de term inología, pasajes enteros o el espíritu de la Biblia hebrea com pleta para describir un hecho o situación exclusivamente gnóstico. El caso más evidente es la descripción (y adscripción) del Demiurgo (una creación gnóstica a partir del platonismo) a la figura de Yahvé, y la aplicación a aquel perso­ naje, el Dem iurgo, de dichos, hechos y peculiaridades del Dios veterotestam entario. Tanto dentro de la alegoría como fuera de ella, los gnósticos no tienen em pacho en interpretar, corregir, glosar o alterar las secuencias del texto bíblico dándole un sentido divergente (a ve­ ces contrario) al pretendido por sus autores. Los ejemplos más clamorosos se hallan en Sobre el origen del mundo, el Apócrifo de Juan o la H ip óstasis de los arcontes, que tratan expresamente las cuestiones de antropogonía/an tropología acom odando el texto del G énesis a las concepciones y cánones gnósticos. A veces las rectificaciones del texto sagrado son ostentosas (cf. la Introduc­ ción a H ipA ), en algún caso escandalosas, y hasta cierto punto insultantes, com o en el Segundo Tratado del gran Set (62-64) o el Apócrifo de Ju a n (23-25). En otros casos, más que una rectifica­ ción paladina, hallam os un comentario esotérico particular a un texto bíblico, com o ocurre con el Pensam iento trim orfo (cf. la Introducción a este escrito) que reinterpreta amplia y peculiar­ mente el Prólogo del Evangelio de Ju an . En este sentido es bien conocido que los primeros comenta­ rios sistem áticos a textos del N uevo Testam ento, en especial al cuarto evangeho y a Pablo, nacieron de plumas gnósticas, como el de H eracleón a Ju an .

B. GNOSIS Y NUEVO TESTAMENTO

Un intenso tema de debate en la investigación de este siglo y en especial en los últimos cincuenta años — más exactamente, desde que Rudolf Bultmann aclaró en su famoso Com entario el evange­ lio de Juan com o la obra de un exgnóstico que en parte se opone a su antiguo sistema y en parte lo utiliza— ha sido la posibilidad de aclarar ideas teológicas del N uevo Testamento recurriendo a teologuemas gnósticos. El problema reside en la cronología, pues, como hem os ya afirm ado, no existe ningún texto gnóstico del que podam os afirm ar con absoluta certeza que sea precristiano. Hay que reconocer que el N uevo Testam ento es el horizonte interpretativo para la mayor parte de los escritos gnósticos conser­ vados hasta hoy —incluyendo bastantes de los de Nag Hammadi—,

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y no al revés. Por tan to , se ría co m e ter un grave error metodológ). co, se arg u m e n ta, in ten tar a c la ra r c o n c ep c io n e s cristianas, datablts c o m o an te rio re s al g n o stic ism o , con id eas de este últim o, cronoló­ g icam e n te p o ste rio r. Y, d e sd e lu eg o , la m ayo ría de los textos de N a g H a m m a d i q u e a fe c ta n al c ristia n ism o presentan una tesis de­ sa rro lla d a y e v o lu c io n a d a a lo la rg o del sig lo 11 d .C , es decir, cuan­ do el cristian ism o ya e sta b a c o n so lid a d o . El d e b ate , sin e m b a r g o , n o se sitú a en su ju sto punto si sólo se c o n sid e ra e sta p e r sp e c tiv a c ro n o ló g ic a . Si se adm ite la hipóte­ sis c o m o h istó ric a m e n te p r o b a b le de q u e la atm ó sfera o el talan­ te g n ó stic o es c ie rta m e n te a n te r io r al m o v im ien to cristiano, y s¡ se c o n sid e r a q u e q u iz á s ta m b ié n la s p rim e ra s m anifestaciones del g n o stic ism o — cu y a p rim e r a c rista liz a c ió n , y a espléndida, aparece en S im ó n M a g o — n a c e n an te s o a la v ez q u e el cristianismo, al m e n o s n o p a re c e ría m e to d o ló g ic a m e n te in c o rre c to aclarar textos d e l N u e v o T e sta m e n to c o n la a y u d a d e m o tiv o s gn ósticos, si es que e s o s te x to s c ristia n o s p re se n ta n re a lm e n te id e a s, concepciones o te m a s te o ló g ic o s q u e se m u e stra n p a la d in a m e n te com o «gnósticos» m á s ta rd e y q u e , en lín ea y e v o lu c ió n h istó ric a independiente del c ristia n ism o , se p la sm a n ta m b ié n en e sc rito s g n ó stic o s no cristianos d e l sig lo ii. L a e n o rm e r iq u e z a q u e su p o n e n lo s te x to s de N a g Hammadi n o s in v ita, y e s d e u n a g ra n a y u d a p a r a m e jo r en ten d er ciertas pos­ tu ra s in te le c tu a le s d e l N u e v o T e sta m e n to a la lu z de lo que apare­ ce en lo s e s c r ito s c o p to s. N a g H a m m a d i n o s o fre ce un panorama id e o ló g ic o c o m p le jo . P re sc in d ie n d o d e lo s p o sib le s textos gnósti­ c o s p a g a n o s , lo s e s c r ito s c o p t o s n o s c o n firm a n en la visión de que el c r istia n ism o d e lo s s ig lo s i, n y iii d is ta b a de se r sim ple. Junto a u n a c o r r ie n te e m in e n te m e n te o r t o d o x a (o q u e desem bocará en lo q u e h o y e s la o r t o d o x ia ) e x is tía u n b u e n n ú m e ro de grupos con n o ta b le s d ife r e n c ia s te o ló g ic a s e n tre sí. Y si e so p u d o ser así en los sig lo s ni y iv, ¡c u á n to m á s e n el i y n! P u e s b ie n , e sta s discrepancias d o c tr in a le s se re fle ja n en lo s d iv e r s o s e s tr a to s d e l N u e v o Testamen­ to . B a jo e s ta p e r s p e c tiv a p o d e m o s p r e g u n ta r n o s : ¿en qué temas d el N u e v o T e sta m e n to se h a n v isto , p o r d iv e rso s investigadores, m o tiv a c io n e s g n ó stic a s o u n a s c o n c e p c io n e s o interpretaciones del m e n sa je d e J e s ú s p o r su s s e g u id o r e s q u e p u e d e n con siderarse como tra n sid a s d e e ste «e sp íritu g n ó s tic o » ? Y si re su lta q u e en la respues­ ta a e sta c u e stió n el g n o stic is m o d e N a g H a m m a d i, o la gnosis en g e n e ra l, p u e d e a y u d a r n o s r e tr o sp e c tiv a m e n te a m e jo r comprender el N u e v o T e sta m e n to , p o s e e m o s u n a r g u m e n to m á s para valorar p o sitiv a m e n te e s to s e sc rito s c o p to s q u e n o s h an d ev u elto las arenas y el se c o c lim a d e E g ip to .

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1. L a a n tro p o lo g ía de P ab lo de T a rso , q u e distingue tres p artes en el h o m b re — c u e rp o , a lm a y e sp íritu (cf. l T s 5 ,2 3 ) — , en caja muy bien co n el espíritu de la gn o sis. El A p ó sto l efectúa una clara división, ad e m ás, en tre lo s h o m b re s esp iritu ale s y lo s p síq u ic o s y carnales ( I C o 2 ,1 4 s ; 1 5 ,2 1 .4 4 - 4 9 ) , q u e n o c a p ta n las c o sa s del Espíritu, ya q u e so n n e c e d ad p a ra ellos. E ste esq u e m a resp o n d e a la división gn ó stica d e la h u m a n id a d (cf. I C o 3 ,1 y a la ex altació n de los valores «p n e u m átic o s» o esp iritu ale s en l T s 5 ,1 9 - 2 2 ; en G a 6 ,1 , los pn eu m áticos, q u e se h allan p o r en cim a del p e c a d o , d eben c o rre ­ gir a los q u e h ay an in c u rrid o en a lg u n a falta). En el á m b ito d e la s o t e r io lo g ía , la fe a p a r e c e en a lg ú n m o ­ m ento en P a b lo c o m o e l d e s p e r t a r s e d e u n su e ñ o (R m 1 3 ,1 1 ). Para el A p ó s to l la fe e s a n te t o d o u n c o n o c im ie n to d e l p la n d iv i­ no de la sa lv a c ió n . E n l T s 4 ,5 P a b lo c o n tr a p o n e al c re y e n te c o n los g e n tile s « q u e n o c o n o c e n a D io s » . A e ste c o n o c im ie n to , e s decir, la c o m p r e n sió n d e l « m iste r io d e C r isto » ( I C o 2 ,6 s s ) , p r e c e ­ de la g r a c ia ( G a 4 ,8 - 9 ) . L a c ie n c ia d e e ste m u n d o n o tie n e n i punto d e c o m p a r a c ió n c o n la m is te r io s a c ie n c ia d e la c ru z y la sabiduría d iv in a ( I C o 1 ,1 7 ; 2 ,6 - 1 6 ; 3 ,1 8 ). L a fe, e sa cien cia divina, es co m o la se m illa d e l R e v e la d o r d e n tro d e l c ristian o ( l T s 2 ,1 3 ). Los cristianos re g id o s só lo p o r el E sp íritu , e s decir, lo s «p n e u m átic o s» (IC o 3 ,1 6 ; R m 8 ,9 ), en p o c o se d iferen cian de lo s v e r d a d e r o s c o ­ n o ced o res, « g n ó s t ic o s » , ig u a lm e n te e sp iritu a le s. E n a m b o s c a s o s los p n e u m á tic o s s o n u n a n u e v a c re a c ió n ( 2 C o 3 ,1 8 ) y p a r tic ip a n de la g lo ria d iv in a ( 2 C o 3 ,1 8 ) . L a e stre c h a r e la c ió n d e l b a u tis m o con la re su rre c c ió n (iin c o a d a , n o r e a liz a d a , en el p re se n te ) e s ta m ­ bién un p e n sa m ie n to q u e su e n a a g n ó stic o y q u e se e x p lic a b ien en este c o n te x to . Para P ablo la e x iste n c ia d e o tro s «d io se s in ferio re s», arc o n te s de este m u n do, al se rv icio d e l q u e rige este u n iv erso (este m u n d o c o n ­ trolado p o r lo s a rc o n te s o án g eles q u e d o m in a n el rein o p lan e tario : IC o 2 ,6 -8 ; 2 C o 4 ,4 ; cf. tam b ién R m 8 ,3 8 - 3 9 ; G a 4 ,3 ) n o ad m ite ninguna d u d a. L a te rm in o lo g ía q u e P ab lo e m p le a p a ra S a tá n es la misma qu e lo s g n ó stic o s u tilizan p a r a h a b la r d el « D io s d e este m u n ­ do» (D em iurgo). P ara P ab lo , la fo n d ó n d e S atán en el u n iv erso es muy su perior y d e m a y o r rele v an cia q u e la q u e le o to rg a n su s c o n ­ tem porán eos ju d ío s. E s c a si u n a u té n tic o p o d e r in te rm e d io , co n una función có sm ic a de la q u e carece el S atán del A n tig u o T e s ta ­ mento, de la A p o c alíp tic a y el B elial d e Q u m rán . E sta fu n ció n se aclara m u ch o m e jo r si la c o n sid e ra m o s a la lu z de la fu n ció n del Dem iurgo en la g n o sis (cf. I C o 6 , 1 1 -1 2 ; G a 4 ,3 .9 ). Q u iz á s lo m á s p r o f u n d a m e n t e g n ó s t ic o en P ab lo , s e a e s e du alism o r íg id o y e se n c ia l q u e e sta b le c e e n tre D io s y el m u n d o

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p re se n te ( I C o 2 ,1 2 ), ese ra d ic a l m e n o sp re c io de la m ateria y el c u e r p o (q u e , p o r e je m p lo , n o p u e d e r e s u c it a r tal cu al: IC o 1 5 ,3 5 s s ), ese d e sin te ré s a b so lu to p o r lo te rre n o , perverso (Ga 1 ,4 ), q u e m erece ser c ru c ific a d o (G a 6 ,1 4 ) p a ra el hom bre, que c arac te riz a el p e n sa m ie n to p a u lin o y q u e p re d e te rm in a todo su id e o lo g ía in c lu so c u a n d o h a b la d e la in stitu c ió n m atrim onial ( I C o 7 ; cf. p o ste r io rm e n te ). E llo e x p lic a el d e sin te ré s paulino p o r c u a lq u ie r a c c ió n c o n stru c tiv a d e este m u n d o , p o r cualquier tip o d e a fe c to p o r la s c o s a s d e la p o lític a o d e la realización del ser h u m a n o en este u n iv e rso . A sí se e x p lic a la p ro fu n d a contra­ d ic c ió n e n tre lo s s o b r io s y d e sp ie r to s, lo s e sp iritu a le s, y sus con­ tra r io s, lo s c a r n a le s, e s d e c ir, e n tre la lu z y la s tin ieb las (cf. la c o n tra p o sic ió n en tre lu z -tin ieb las en R m 1 3 ,1 1 - 1 3 ; l T s 5,4-6); la o p o sic ió n e n tre «e sp íritu » y «c a rn e » (G a 3 ,3 ; 5 ,1 6 ) , entre la c o n c ie n c ia r e c ta y el « c u e r p o d e m u e rte » (R m 7 ,2 4 s ; 8,8s). El q u e a P a b lo n o le in te r e se p a r a n a d a el J e s ú s c a rn a l, el de la h isto ria , y cen tre su ate n c ió n ú n icam e n te en el C risto resucita­ d o , e s d e c ir, el p re e x iste n te , es u n e sq u e m a q u e se corresponde ta m b ié n a la p e rfe c c ió n c o n la m e n ta lid a d g n ó stic a , que atien­ d e s ó lo al r e v e la d o r g n ó stic o , q u e se m a n ifie sta d e sp u é s de la re su rre c c ió n . Se h a se ñ a la d o re p e tid as v eces q u e la m ística p au lin a del «vi­ vir en C risto » (cf. G a 2 ,1 9 ; 3 ,2 3 ; etc.) n o tiene sen tid o m ás que en la a tm ó s fe r a d e la c re e n c ia en u n a c o n su sta n c ia lid a d de la p arte su p e rio r d e l creyente co n su salv ad o r celeste. E l cuerpo mís­ tico de C risto , la d o c trin a de la u n ió n de lo s cristian o s con Cris­ to , el q u e la Iglesia, el co n ju n to de lo s fieles, se a el cu erpo o los m iem b ro s, y C risto , la cab eza (R m 1 2 ,4 ss) — id e a q u e desarrolla­ rá c o n m ás am p litu d la te o lo g ía d e u tero p au lin a— se comprende m u ch o m ejo r a la luz de las relacio n es d e co n su stan cialid ad del gn ó stico con su red en to r ( I C o 1 2 , 1 2 -2 7 ; R m 1 2 ,4 s). L o mismo p asa en el gn osticism o con el eó n «H o m b re » q u e contien e en sí la su m a o im agen de to d a s las p artícu las d ivin as (espíritu) que lue­ go qu edarán en cerrad o s en lo s cu e rp o s m o rta le s; doctrin a seme­ jante se halla detrás de la sim ilitu d y d esem ejan za entre el Adán celeste y el A dán terreno de R m 5 ,1 2 - 1 4 ; I C o 1 5 ,2 2 . E stas ideas se basan en con cep cion es caras a la g n o sis: la syggén eia o igual­ d ad sustancial entre el R ed en to r y lo s red im id o s. L a actitu d del A p ó sto l h acia la L ey , d e d a r a r á n d o la camino periclitado, no necesario p ara la salv ació n , no p u ed e considerar­ se estrictam ente gnóstica. E s p o sib le in clu so qu e la idea no sea original de Pablo, sino que p ro ce d a en germ en del círculo de los prim eros discípulos helenistas de Jeru salé n . P ero, a la vez, es evi-

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dente que esta actitu d de reticen cia72, esta p ro clam ació n de la ley del am or a Je s ú s , c o n tie n e n o ta b le s sim ilitu d e s con el rech azo gnóstico-judío de la L ey y su reb ajam ien to a o b ra del D em iurgo. Pablo no es un g n ó stic o c o m p le to , ni m u ch o m en os, p o r lo que llega adm itir q u e la L e y , c o m o un p e d a g o g o , fue v álid a p ara una época de la h u m a n id ad , ya su p e ra d a con la ven ida del R e­ dentor. D e este m o d o h ay u n a d ife re n c ia con la g n o sis, en el sentido de que P ablo n o c o n sid e ra a la Ley c o rru p ta en su origen. Del re sto d e la s d ife r e n te s n o c io n e s te o ló g ic a s del c o rp u s paulino auténtico se h a a firm a d o p o r m uy d iv erso s in v estigad o res una concom itancia d e P ab lo c o n id e as g n ó stic as en lo s sigu ien tes temas: la «caíd a» de la c re a c ió n (R m 8 ,1 9 - 2 2 ) y del A dán terren o (Rm 5 ,1 2 -1 7 ), q u e se a se m e ja al la p so o c a íd a de la S ab id u ría que produce el m u n d o m a te ria l; a lg u n o s e stu d io so s v en en el p o c o aprecio del m a trim o n io q u e d e m u e stran la s id e as d el cap ítu lo 7 de IC o ciertos re sa b io s g n ó stic o s y en cratitas. A u n q u e el arg u m en to principal de P ab lo c o n tra u n c am b io de e sta d o (p o r eje m p lo , p a so de soltería a m a trim o n io ) se a el in m in en te fin del m u n d o (ip a ra qué casarse c u a n d o el fin a l es in m in e n te !), p ro b a b le m e n te se a cierta tam bién la su p o sic ió n de q u e el p o c o ap re c io del m a trim o ­ nio se deba en el A p ó sto l a la p ro fu n d a d ic o to m ía en tre m u n d o espiritual y m a te ria l, d u a lid a d q u e d o m in a su p e n sa m ie n to : só lo el prim ero m erece re alm e n te la p e n a ; el se g u n d o es d e p o r sí in fe ­ rior, m alo, tra n sito rio y p e r e c e d e ro : n o m e re ce la p e n a c a sa rse para segu ir e n g e n d r a n d o h ijo s p a r a e ste m u n d o . E n lo q u e se refiere a la d o c trin a d el S a lv a d o r es c o n co m itan te co n la g n o sis la idea paulina d e q u e éste es un ser celeste q u e d escien d e del cielo sin que los a rc o n te s lo r e c o n o z c a n ( I C o 2 ,8 ) y lu e g o r e to rn a a llá arriba (2 C o 8 ,9 ; F lp 2 ,6 - 1 1 ). En su co n ju n to p u e d e d e cirse q u e un estu d io del p en sam ie n ­ to gnóstico es p re rre q u isito in d isp en sab le p a ra en ten d er a P ablo. Su interpretación del m e n saje y de la fig u ra del J e s ú s «v en id o en carne», su c o n c e p c ió n d e l c ristia n ism o e stá m o ld e a d a p o r c o n ­ ceptos g n o sticiz an te s y d e la s r e lig io n e s d e m iste rio s, d e m o d o que puede afirm arse c o n to d a e x a c titu d q u e ese u tillaje in telec­ tual paulino m o d ific a d e m o d o su stan cial el m e n saje del J e s ú s de la historia.

72. Según el Apóstol, la Ley divina, la Torah, ha sido promulgada por los úngeles (cf. Ga 3,19: los vocablos diatageis di’ aggelórt tienen un contenido semántico bastante Alerte: indican quizás que los ángeles participan algo más que como meros transmisores). Esta opinión contribuye a distanciar la Ley de Moisés del Dios trascendente y a relativizar su importancia.

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2 . L a t e o lo g ía d e u te r o p a u lm a y e s d e c ir, a q u e lla s epístolas com* p u e s t a s c o n el n o m b r e d e P a b lo , p e r o q u e , en realid ad , proceden d e su « e s c u e la » o d is c íp u lo s , sig u e e sta m ism a s ideas, en alguno?, c a s o s m o d if i c á n d o la s o r e fo r z á n d o la s . A sí, el p ro fu n d o dualismo q u e a r r ib a h e m o s d e s t a c a d o a p a r e c e d e n u e v o en C o l 1,13 y 3,9* 1 2 ; e n D io s , y n o el m u n d o , se h a lla e s c o n d id a to d a sabiduría (Col 2 ,1 - 3 ) . C r is t o p e r m it e d e s c u b r ir q u é so n en re alid ad los arcóme* d e e ste m u n d o : lo s « e le m e n t o s » d e e ste m u n d o — fundamento de la f ilo s o f ía o c ie n c ia t e r r e n a l: C o l 2 , 9 — , q u e so n d e sp o jad o s desús p o d e r e s p o r e l C r i s t o t r iu n fa n t e q u e a sc ie n d e al cielo a través de la s e s f e r a s p la n e t a r ia s ( C o l 2 , 1 4 s ; E f 1 ,2 1 ; 6 ,1 0 - 1 2 ; cf. 1P 3,22). C o n t r a la e x ig e n c i a d e a d o r a c ió n d e e s o s «e le m e n to s», el redactor d e C o lo s e n s e s a f ir m a : J e s ú s e s im a g e n d e l D io s in visible, primogé­ n ito y m e d i a d o r d e la c r e a c ió n y s u p e r io r a to d a s las potencias d iv in a s ( 1 , 1 5 . 1 9 ) , lo q u e t r a n s f o r m a a l J e s ú s q u e an d ab a por los p o lv o r ie n t o s c a m in o s d e P a le s tin a e n u n e ó n d e l P lero m a gnóstico o , si se q u ie r e , s e m e ja n t e a l L o g o s d e la f ilo s o fía p latón ica, sobre t o d o e n s u r e p la n t e a m ie n t o g n ó s t ic o . L o s h o m b r e s d e e s te m u n d o (« e ste e ó n » ) p ro c e d e n aquí abajo « s e g ú n e l P r ín c ip e d e l im p e r io d e l a ir e , el E sp ír itu q u e actúa aho­ r a e n l o s r e b e ld e s » ( E f 2 , l s ) . P o r e llo , el d e sp re c io p o r la tierra, m u n d o p r e s e n t e , s e e x i g e a lo s d is c íp u lo s d e l R e d e n to r en Col 3 ,1 - 5 , d o n d e s e c o n t r a p o n e n « la s c o s a s d e a r r ib a » a las de «esta t i e r r a » , e n r e a l i d a d y a m u e r t a s . C o n t r a la n e c e sid a d de la cir­ c u n c i s i ó n — p o s t u l a d a c o m o im p r e s c i n d i b l e p o r lo s gnósticos c o lo s e n s e s c o m o m u e s t r a d e l d e sp r e n d im ie n to d e la m ateria repre­ s e n t a d a e n e l c u e r p o m o r t a l: 2 , 1 1 — , el a u to r d e la epístola con­ t r a p o n e l o s e f e c t o s d e l b a u t is m o c r is t ia n o : é ste h ace al creyente p a r t í c ip e d e la m u e r t e d e J e s ú s ; el c u e r p o d e é ste , co lgad o de la c r u z , r e p r e s e n t a a l « h o m b r e v ie jo » ; a l « d e s n u d a r s e » C risto de este c u e r p o y q u it a r l e s u v a l o r , v e n c e a t o d a s la s p o te n c ia s que tienen u n d o m i n i o s o b r e la m a t e r i a ( 2 ,1 1 - 1 5 ) . E l c o n o c im ie n t o d e D i o s (g n o sis ) e s u n «m iste rio » comunica­ d o a l A p ó s t o l p o r r e v e la c ió n ( E f 3 , 3 ) ; la c ie n c ia (gn osis), por el c o n tr a r io , d e lo s a d v e r s a r io s c o m b a t id o s e n C o l 2 ,4 , so n discursos c a p c io s o s y u n a v a n a filo s o fía , p e r o la s a b id u r ía d e C risto es cono­ c im ie n to y c ie n c ia e s p ir itu a l d e la v o lu n ta d d e l P a d re (C o l 1,9-10; cf. ta m b ié n el c o n tr a s te e n S t 1 ,1 6 - 1 8 e n tre sa b id u ría qu e viene de D io s y c ie n c ia te r r e n a l, d e m o n ía c a ; cf. S t 4 ,4 ) . Se necesita poseer u n e s p ír itu d e « s a b id u r ía y r e v e la c ió n » (u n a g n o sis revelada) para c o n o c e r a l S a l v a d o r , C r i s t o ( E f 1 ,1 7 ; c f. ta m b ié n 4 ,1 3 ). En Ef 1 ,1 8 la fe se d e sc r ib e c o m o u n ilu m in a c ió n d e lo s o jo s del corazón q u e p e r m ite p e r c ib ir « la e s p e r a n z a d e la lla m a d a » .

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La elección de lo s esp iritu ale s d esd e el prin cipio para la salv a­ ción ap arece claram en te testim o n iad a en 2 T s 2 ,1 3 y 1P 2 ,9 (epís­ tola tam b ién d e ten d e n c ia p au lin a). La carta a lo s E fe sio s co n tin ú a el p en sam ien to del au tor de C olosen ses y p ro c u ra retirar arg u m e n to s a los ad v ersario s utili­ zando y cristian iz an d o en lo p o sib le c o n c e p to s gn ó stico s. Así, el del eó n L ím it e ; é s te , c o m o s a b e m o s , im p e d ía en el siste m a valentinian o el a c c e so al P lero m a de la Sab id u ría lap sa, y luego el p aso a a q u e l d e la s alm as. L a id e a es u tilizad a an tes del valentin ism o p o r el a u t o r , en 2 ,1 4 - 1 6 , p a r a sig n ific a r el m u ro se p a ra d o r e n tre ju d ío s y p a g a n o s d e rrib a d o p o r C risto con su acción sa lv a d o ra . E n 4 ,8 - 1 0 se p ercib en re sto s, o ad e lan to s, de la c o n c e p c ió n d e l « H o m b r e p r im o r d ia l» , q u e c o m o S a lv a d o r descien d e d el c ie lo y v u e lv e a a sc e n d e r; si en 2 ,1 5 e ra éste el «hom bre n u e v o », en 4 ,1 3 a p are c e c o m o «h o m b re p e rfe c to », que es la su m a, c o m o e n la g n o sis, de lo s creyentes esp iritu ales con el Salvador. E sto m ism o es lo q u e se sign ifica con la reiteració n del c o n cep to d e C r is to c o m o c a b e z a d el c u e rp o m ístic o (4 ,3 s. 1 2 ; 5 ,2 3 ); la Ig le sia , en c o n so n a n c ia , tiene su c o n tra p artid a celeste, el T e m p lo S a n to en el cielo lo s qu e an tecede tam b ién a la in ter­ p re tació n d e l e ó n Ig le sia en tre lo s g n ó stic o s v ale n tin ian o s (cf. 2 , 20 - 22 ). E n las E p ísto la s P a sto ra le s el au to r, o au tores, se p reo cu p an mucho m á s d e p re v en ir el co n tag io gn ó stico de su s ovejas, p ro h i­ biendo to d a d isc u sió n y co n tacto (cf. lT m 6 ,2 0 ; 2 T m 2 ,1 6 ; T t 3,9) con el g n o stic ism o , q u e de e x p o n er y refutar lo s argu m en tos de la gn osis. S eg ú n lo s fau to re s de estas doctrin as, la resurrección ya ha ten ido lu g ar (2 T m 2 ,1 8 : p u esto que afecta só lo a la parte esp iritu al d e l h o m b re , la ú n ic a im p o rta n te y trasc e n d e n te ); la ascética de d e sp re c io h acia el cu erp o y la m ateria, alejad o s esen­ cialm ente de la d iv in id ad , se m an ifiesta en la abstención del m a­ trim onio y de alg u n o s alim en to s ( lT m 5 ,2 3 ). L as h istorias de las em an acion es en el P le ro m a so n d e sig n a d a s p o r lo s o r to d o x o s com o «m itos» ( lT m 1 ,4 ; 4 ,7 ; 2 T m 4 ,4 ) y «gen ealo gías in acab a­ bles» ( lT m 1 ,4 ). C o n tra ello s y co n tra este conjunto de doctrina se con trapon e la «v e rd a d » (cf. 2 T m 2 ,1 8 ) y la «recta doctrin a» (lT m 1 ,1 0 ; 2 T m 4 ,3 ), la o rto d o x a , de la Iglesia. M en os claram ente aparece el concepto de «lím ite» en la E p ís­ tola a los H ebreos: «T en em o s un acceso nuevo y viviente (al san­ tuario celeste y a D io s) que Je sú s n os ha abierto a través de la cortina, que es su carn e...»: aparte del significado norm al de «velo del T em plo» que im pide el p aso al san cta sanctorum del santuario, la cortina es el Lím ite que prohíbe acceder a la divinidad y que es

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derribado con la oblación de la carne de Cristo. Igualmente gnóstica es la contraposición de «niños» y «perfectos» análoga a la de «hílicos y espirituales» en 5,14. 3. Respecto a los Evangelios Sinópticos no se suelen señalar concom itancias con la gnosis. Y es bastante natural en cuanto que tales textos reproducen, con las consabidas salvedades, la imagen de un predicador estrictamente judío, Jesús, cuya doctri­ na se enm arcaba dentro de la apocalíptica de su tiempo y de un fariseísm o su i gen eris, donde no siem pre la atmósfera gnóstica había tenido expansión. T an sólo en M t 1,27; Le 10,22 parece hablar Jesú s com o lo haría luego un revelador gnóstico: «Todo me ha sido dado por mi Padre. Y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni a éste le conoce bien nadie, sino el H ijo y aquel a quien éste se lo quisiere revelar». 4. L a E p ísto la de Ju d a s polem iza contra ciertos gnósticos de la com unidad que desprecian a los arcontes y se creen superiores a ellos (v. 8). En su contra, el autor contrapone el aprecio por los «señoríos» y «seres gloriosos», que son buenos. Critica también el libertinaje gnóstico de quienes no les im porta «contaminar la carne-el cuerpo», pues pertenece al ám bito de lo inferior. Contra sus doctrinas se alza la fe en el único soberano y Señor que es Jesús, el m esías (v. 4 ). L o s gn ó stico s no son en realidad «espirituales», sino, en contra de lo que ellos m ism os creen, «psíquicos» (v. 19). 5. M ención aparte m erece el grupo de Ju a n , en especial zlEvangelio y la prim era E p ísto la . Son sobre todo los comentarios de R. Bultm ann, com o anteriorm ente indicam os, los que han puesto de relieve las relaciones de la gnosis con la literatura del grupo joánico. Según este autor, la fuente que subyace a los discursos revelatorios de Je sú s en el cu arto evangelio es gn óstica y su autor es un ex gnóstico. Puesto que el evangelista ha desm itologizado y cristia­ nizado su fuente, Bultm ann recorre el cam ino a la inversa para reconstruir esa fuente, lo que n os llevaría a un escrito puramente gnóstico anterior al evangelio. Bultm ann lo califica como repre­ sentante de una gnosis oriental tem prana que se contrapone por sus características a la gnosis helenizada, m ás compleja, posterior. En esta gnosis prim itiva hay un dualism o de luz y tinieblas, p ero no parece ninguna esp ecu lació n sob re el origen de estas últim as (el m al). En la esfera de la luz hay seres sobrenaturales (los ángeles) adem ás de D ios, p ero no se habla todavía de ema­ nación. A dem ás, com o este tip o de gn osis ha sido influido por

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IN TRO DUCC IÓ N

GENERAL

el judaism o, ese d u a lism o se m o d ific a p o r m e d io de id e as del Antiguo T e sta m e n to : la su p r e m a c ía d iv in a es tal q u e la c r e a ­ ción, p or ejem p lo , n o n ece sita de una b atalla entre la luz y las tinieblas, co m o en el z o ro a strism o . El punto m ás im p o rtan te de la reco n stru cció n gn ó stica bultmanntiana, que afecta esen cialm en te a la co m p ren sió n del sen ti­ do del cuarto ev an gelio , e s el lla m a d o «m ito del R ed e n to r». Este mito supone la e x iste n c ia d e u n e ó n « H o m b re p rim o rd ia l» (en alemán, Urm en$ch)y u n a fig u ra llen a de luz y de b o n d a d divin as que resulta d e sg a r r a d a y d iv id id a en p e q u e ñ a s p a rtíc u la s — las almas hum anas— , q u e h an sid o se m b ra d a s en un m u n d o d e ti­ nieblas. En él es m isió n d e lo s d e m o n io s h acerles o lv id ar su o ri­ gen divino. P ara q u e e s to n o su c e d a , D io s e n v ía a su H ijo en forma co rp ó rea p a r a d e sp e rta r en e sa s a lm a s el sen tim ien to d e su origen divino, lib e ra rla s d e la o sc u rid a d (el c u e rp o y la m ate ria) y conducirlas a su m o r a d a c e leste. E l re d e n to r p ro c la m a e sta v e r­ dad y con cede el c o n o c im ie n to (g n o sis) d e ella. E sta fig u ra m ítica se ha su p e rp u e sto a la d e l J e s ú s d e la h isto ria . E n o p in ió n d e Bultmann, en la fu e n te g n ó stic a p rim itiv a tal R e d e n to r e ra p r e ­ existente (Jn 1 ,1 ), se h izo c arn e (Jn 1 ,4 ) y e ra la lu z q u e v en ía al mundo (Jn 1 ,9 ). R especto a la s c a r ta s jo á n ic a s m an tien e B u ltm an n fu n d a m e n ­ talmente la m ism a te sis, a u n q u e su s d isc íp u lo s la h an r e fo r m a d o en diversas d ire c c io n e s. T o d o s e llo s se ñ alan c o m o e sp e c ialm e n te significativo el p a sa je d e l j n 3 ,9 («su sim ien te p e rm a n e c e en é l» ; cf. abajo) y E . K a se m a n n , en e sp e c ia l, o p in a q u e D io tr e fe s (3 Jn 9ss) excom u lgó al a u to r d e la s tre s e p ísto la s y a su e sc u e la p re c i­ samente p o r su s r e s a b io s g n ó s t ic o s , a p e s a r d e q u e , d e h e c h o , luchaban c o m o e x c o n v e r so s c o n tr a la g n o sis c o n stitu id a . Respecto al p rim e ro d e e sto s escrito s jo á n ic o s, el c u arto ev an ­ gelio, o p in am o s p o r n u e stra p a r te q u e la c o rre c ta in te rp re ta ció n del origen y del tra n sfo n d o id e o ló g ic o d e este ev an gelio fu e in tu id a en la an tig ü e d ad p o r C le m e n te d e A le ja n d ría . U n t e x t o d e la s A dum brationes (« B o sq u e jo s»), o b ra p e r d id a d e este a u to r p e ro ci­ tada p or E u se b io d e C e s á r e a (H is to r ia E c le s iá stic a 6 ,1 4 ,7 ) , n o s proporciona la p ista se g u ra p a r a en te n d er este escrito p e c u liar re s­ pecto a los o tro s ev an gelio s, y a q u e p re se n ta u n a im agen d e Je sú s, sobre todo en lo s d iá lo g o s y d isc u rso s, q u e se d iferen cia e n o rm e ­ mente de la qu e se d e d u c e d e lo s tre s S in ó p tic o s. E l te x to d e C le ­ mente reza así: «Ju an , el ú ltim o (de lo s ev an gelistas), al ver q u e en los (dem ás) ev an ge lio s se m o stra b a lo m a te ria l (de la h isto ria d e Jesús), an im ad o p o r a lg u n o s c o n o c id o s y m o v id o p o r la in sp ira ­ ción del E spíritu S a n to , c o m p u so (un ev an g e lio ) esp iritu al». 1K

A partir de la h ipótesis, h istóricam en te fidedigna, de que J uar es el últim o de los evan gelistas (co m p u so su obra entre el 90-100 d .C .) y de que co n o ce la trad ició n sin ó ptica (recogida por Marco-, M a te o y L u cas), o p in am o s que el an ó n im o autor del cuarto evan­ gelio co n o ce y alego riza en o c asio n e s el m aterial sinóptico (com­ p arar J n 2 ,2 0 -2 1 con M e 1 4 ,5 8 ; 1 5 ,2 9 - 3 0 ; o el discurso del "pa?, de v id a », 6 ,2 6 ss, en los que Ju a n indica có m o debe entenderá U co m id a de la plen itud de lo s tie m p o s, que no es otra que la reve­ lación del m ism o Je s ú s : d e sc e n d id o del cielo es él el pan que otorga v id a ; su p a la b ra , v e rd ad e ra c o m id a esp iritu al, es la que procura h salv ació n e n g e n d ra n d o la fe en su m isió n ; el pasaje de Jn 10,1*£, el B u en P asto r, c o m o a le g o ría jo á n ic a so b re lo s textos sinóptico; en to rn o a la o v e ja p e rd id a , etc.). Ju a n in ten ta in terp re ta r en clave esp iritu al y de profundidad lo q u e lo s a n te rio re s ev a n g e lista s, se gú n él, han presentado en la su p e rfic ia lid a d d e lo s m e ro s h ech o s. E ste p ro p ó sito lo ejecuta el e v a n g e lista sirv ié n d o se de c o n c e p to s q u e pertenecen a un gnos­ tic ism o ju d ío , p rim itiv o , aú n n o e v o lu c io n a d o , carente del subs­ tra to f ilo s ó f ic o p la t ó n ic o q u e m á s ta r d e te n d rá el gnosticismo c ristia n o d e lo s sig lo s n y iii, p e r o g n o stic ism o al fin y al cabo. E l c r istia n is m o d e J u a n y su in te r p re ta c ió n de Jesús se en­ tie n d e m u c h o m e jo r si a c e p ta m o s q u e el a u to r ha tomado no­ c io n e s d e la a tm ó s fe r a o e s p ir itu a lid a d g n ó stic a , una de cuyas r a m a s h a b ía n a c id o en su e lo ju d ío — c o m o h e m o s ya afirma­ d o — y q u e se h a b ía e x te n d id o p o r to d o el ám bito del Medite­ r r á n e o . L a s id e a s p rin c ip a le s d e este ta la n te gn ó stico , tal como se m a n ifie sta en J u a n , so n la s sig u ie n te s: d u alism o secundario a u lt r a n z a (lu z /tin ie b la s ; v e r d a d /m e n t ir a ; a r rib a /a b a jo ); salvador p r e e x is t e n t e ( d e s c r ito sie m p r e en su a c tu a c ió n en este mundo b a jo e l p r is m a d e lo s d o s p o lo s d e l « d u a lism o » gnóstico: rela­ c ió n c o n el P a d re , re la c ió n c o n el m u n d o ), lo g o s divino que des­ c ie n d e , r e v e la y a s c ie n d e ; u n id a d s u sta n c ia l d el enviado y sus s e g u id o r e s c o n D io s ; sa lv a c ió n p o r el c o n o c im ie n to /fe que aporta la p a la b r a d e J e s ú s , etc. L a fe q u e d e b e p e rc ib ir no la apariencia t e r r e n a d e J e s ú s , sin o lo o c u lt o , el o r ig e n supram undano del S a lv a d o r . L o s « ju d ío s » , p o r el c o n tr a r io , so n m undanos, no es­ p ir itu a le s. P o r ta n to s ó lo p e r c ib e n el J e s ú s c a rn a l; el «conoce­ d o r » p e r c ib e al L o g o s . Ju n to co n e sto s m o tiv o s e x iste n o tro s en el cuarto evangelista q u e so n n o g n ó stic o s (en esp e c ial su an tid o ce tism o claro: el Salva­ d o r se e n ca rn ó d e v e rd a d ; su c u e rp o es real, n o m era apariencia. N o t e m o s , sin e m b a r g o , a e ste r e sp e c to q u e tam b ién es verdad, c o m o c o m p e n sa c ió n d e e ste a n tid o c e tism o , q u e el Jesú s que ha

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entrado en carne ni in teresa, no es el «v erd ad ero », sino el Cristo de la gloria o L o g o s) o p o c o g n ó stic o s (cf. 3 ,1 6 ; 17,15 o 2 0 ,2 0 ), ya que Ju an no es un g n ó stic o p le n o , sin o un ju d ío de cuerpo entero que utiliza só lo en p arte el utillaje de esa gnosis — que, no lo olvidemos, había n acid o en el sen o del ju d aism o , com o indica­ mos— porque cree qu e tal con -cep tu alización es la m ás ap ro p ia­ da para explicar a su s le cto res có m o fue y qu e representó de ver­ dad Jesús de N azaret. Aparte de Pablo (cf. su p ra p p . lO ls s), no hay au tor dentro del corpus del N u ev o T e stam e n to q u e se haya servid o de conceptos gnósticos con m á s p ro fu sió n q u e Ju a n . C asi n o s atrev eríam o s a decir que toda la estru ctu ra d e su teo lo gía se con figura dentro de vectores que se e x p lic a n m u y b ien a p a rtir de esa a tm ó sfe ra o talante gn ó stico q u e ta n ta s v ece s h e m o s m e n cio n ad o . P ero con ello no q u ere m o s d e fe n d e r, ni m u c h o m e n o s, q u e el a u to r del cuarto evangelio sea, a la vez, co m o sostiene R. B ultm ann, el re­ presentante sem i-gn óstico reco n v ertido , que corrige en su escrito un texto previo d e o tra g n o sis prim itiva, cuyos ra sg o s prin cipales deducimos (ra z o n a n d o u n ta n to en círc u lo v ic io so , c o m o han puesto de relieve n u m e ro so s estu d io so s) de lo s escritos m án deos, de las O d as de S alo m ó n y del p ro p io cu arto ev an gelio . H e m o s indicado que, segú n B ultm an n , Ju a n habría desm itificado en p a r ­ te ese escrito p rev io g n ó stico y lo h abría cristian izado, o p o n ién ­ dose parcialm ente a él. E n n uestra opinión, el p o sib le gn osticism o de Juan es de o tra g u isa: Ju a n se co m p o rta resp ecto a lo s E van ge­ lios Sinópticos del m ism o m o d o q u e lo s gn ó stico s p o sterio re s lo harán con el N u e v o T estam en to : Ju a n reelabora y reescribe la tra­ dición sinóptica v alién d o se tam bién de o tras trad icion es — algu ­ nas muy antiguas— y co m p o n ie n d o u n os discursos de Je sú s con un talante, u n os m o tiv o s, y u n o s tem as g n ó stic o s q u e se hallan difusamente en la lite ra tu ra sa p ie n c ia l ju d ía , en F iló n de A le­ jandría, en el C o rp u s H erm eticu m y en la relig io sid ad extáticomistérica del H elenism o. T al talante, tem as y m otivos aparecerán claramente estru ctu rad o s en el g n o sticism o p o sterio r, tanto cris­ tiano como no cristiano, en lo s siglo s n y iii. Insistim os en que no es éste un razonam iento en círculo, sin o el rastreo de unos tem as que aparecen cron ológicam en te antes en Ju a n que en los escritos gnósticos subsiguientes. T ales tem as pertenecen al acervo com ún de la gnosis, y se caracterizan con razón com o gnósticos, porqu e giran en torno a un du alism o an ticósm ico y al con cep to de E n­ viado-Redentor-Revelador p reex isten te, qu e d escien d e, revela y asciende al cielo. E stas ideas centrales, sobre todo la últim a, no hallan conveniente exp licació n ni se encuentran suficientem ente

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testimoniadas en el Antiguo Testamento o en sus derivados (Qumrán, A pocalíptica, otra literatura sapiencial), pero son absoluta­ mente centrales y características de la gnosis. Que esta interpretación gnóstica del mensaje y figura de Jesús existía com o corriente pujante dentro del cristianismo primitivo, y que era contestada por otros que no participaban de estas con­ cepciones se m uestra bien a las claras por la polémica que se refle­ ja en lT m 6,3-6: el cristiano de esa tendencia — la única «orto­ d o x a », «d octrin a con form e a la p ie d a d », según el autor de la epístola— debe evitar la ciencia de los que «están cegados por el orgullo... y padecen la enferm edad de las disputas y contiendas de palabras». El punto definitorio de esta actitud no recomenda­ ble es la doctrina de la resurrección («escatología realizada» del cuarto Evangelio, puesta en el punto de m ira del ataque) inter­ p re tad a co m o ya su ced id a, en te n d id a com o autoconciencia pneumática y por tanto ya cum plida p or el Espíritu (cf. lTm 2,2; 3 ,6 ; 6,2 0 ). L a prim era E p ísto la de Ju a n m anifiesta también su relación con la gnosis, a pesar de que se m uestra contraria a ella, ya que ataca a adversarios que son estrictam ente gnósticos (cf. 4,1-6: contra los docetas). N o es segura tam poco aquí la tesis de Bultmann, que ve en el desconocido autor de la epístola a un escritor que tom a un texto previo gnóstico y lo cristianiza. Pero aunque este extrem o no sea seguro, sí parece claro que en 3,9 se recoge una idea sustancial de lo s sistem as gn ó stico s: «T odo el que ha nacido de D ios no com ete pecado, porque su sim iente permanece en él, y no puede pecar, ya que ha nacido de D ios». Pero el autor arrem ete contra los que opinan que el R edentor se manifestó en carne só lo desde el bautism o y tenía un cuerpo apariencial (cf. 5,6), apartándose así de un dogm a fundam ental gnóstico: el docetism o. Só lo p o see al P adre qu ien reco n o zca que Jesús es el M esías totalm en te en carn ad o (2 ,2 3 ; 4 ,l s s ) . La tesis de Kásemann, arriba expuesta, es plausible.

X. EL G NO STICISM O JU D ÍO O CRISTIAN O DE LOS SIGLOS II-IV

Los escritos gnósticos de N a g H am m ad i se enmarcan dentro de la eclosión que las ideas gn ósticas, que hem os intentado presen­ tar en síntesis m ás arriba, experim entan durante los siglos n y ív. El m undo de la ép oca co n tem pló una eclosión importante de m ovim ientos gn ósticos relacio n ad o s con o nacidos del judais­ mo o del cristianism o. En esta in trodu cción no podemos más

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que m en cion ar lo s n o m b r e s d e lo s g r u p o s m á s im p o rta n te s, re ­ mitiendo al le c to r a la o b r a d e J . M o n tse r r a t (L o s g n ó stic o s I, 41ss) para u n a in fo r m a c ió n m á s d e ta lla d a . L a s lín eas g en e rales del p en sam ien to d e e s to s sis te m a s se e n m a rc a n c o m o v a r ia c io ­ nes, más o m e n o s c o m p r e n sib le s p o r el le cto r n o in iciad o , en lo s temas ya c o n o c id o s p o r la sín te sis a rrib a e x p u e sta . Se p u ed e e sta ­ blecer una d iv isió n b á sic a e n tre e llo s, segú n el c arácte r del te x to sagrado que les sirv e d e b a se p a r a su s a le g o ría s: 1. G ru p o s g n ó stic o s b a s a d o s en la e x é g e sis del A n tigu o T e sta ­ mento. Son aq u e llo s q u e en c u e n tran o ju stifican el id e ario gn óstico en una in terp retació n a le g ó ric a d e te x to s v ete ro testam en tario s, en especial el G é n e sis: S a to r n ilo , b a r b e lo g n ó s tic o s, o fita s, n aase n o s, peratas, se tian o s, c a in ita s. 2. G ru p o s g n ó stic o s b a sa d o s e n u n a ex é g e sis del N u e v o T e sta ­ mento: B a sílid e s, v a le n tin ia n o s, d o c e ta s , T a c ia n o , C e r d ó n , M a rción, H erm ógenes. D e n tro d e e s te g r u p o d e b e m o s m e n c io n a r lo s e v a n g e lio s gnósticos a p ó c r ifo s (y a se a n lo s q u e se e n c u e n tra n en tre lo s te x ­ tos co p to s de N a g H a m m a d i o d e o tr a p ro c e d e n c ia ), c u y a s d o c ­ trinas, g n ó stic as, e n c a ja n m á s o m e n o s d e n tro d e e s to s g ru p o s.

XI. EL FINAL D EL G N O STIC ISM O ANTIGUO

¿Por qué fe n e c ió e ste m o v im ie n to q u e h a b ía g o z a d o d e ta n p u ­ jante vida so b re t o d o d u ra n te el sig lo n y c o m ie n z o s d e l m? N o lo sabem os co n e x a c titu d . E n n u e stra o p in ió n , p e r e c ió p o r la c o n ­ junción d e u n d o b le m o v im ie n to a n t a g ó n ic o y c o n t r a d ic t o r io . Entre las c la s e s c u lt a s , p o r q u e se a c e p t ó a l p la t o n is m o (en su versión m ed ia so b re to d o ) c o m o siste m a filo só fic o m á s a c o m o d a ­ do al cristian ism o. E n to n c e s, a lo s o jo s d e lo s sa b io s, lo s g n ó stic o s aparecían co m o lo s c u ltiv a d o r e s d e u n a filo s o fía p la tó n ic a d e g r a ­ dada, m ític a , e m p o b r e c id a y u n t a n t o e m b r u t e c id a . A la v e z , confluyentem ente, a lo s o jo s d e lo s m e n o s c u lto s, c o n el triu n fo pleno del c ristia n ism o en la so c ie d a d , to d a filo s o fía p a g a n a q u e ­ daba trasn o c h ad a y sin se n tid o . L o s siste m a s g n ó stic o s ap a re c ía n entonces a la fa z d e lo s p o c o c u lto s c o m o « d e m a s ia d o filo s ó fi­ cos» y c o m p lic a d o s, a b str u so s an te la lisu ra y lla n e z a d e la «sa n a y recta d o ctrin a». La con ju n ció n d e e sta d o b le c a u sa p u d o a c a b a r en u n o s d o s ­ cientos añ o s co n u n a d e la s in te rp re ta c io n e s m á s c u rio sa s y c o n ­ sistentes del le g a d o ju d ío , p o r un la d o , y d e la o b ra y m isió n de Jesús de N a z a re t, p o r o tro .

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X II. LA I’ E R V IV E N C IA D E C O N C E P C IO N E S G N Ó STIC A S

E n un excelen te artícu lo q u e cierra la tercera edición de The Nag H am m adi Library iti English, R ich ard Sm ith evoca ante sus lec­ to re s la pervivencia de ciertas id e as fun dam en tales del gnosticis­ m o en lo s sig lo s x ix y x x . Y a al fin al de n u estra introducción d e seam o s só lo su scitar la aten ció n del lector sobre algunos de los a u to re s m e n cio n ad o s en este artícu lo , q u e son también bien co­ n ocid os del público en castellano. R e c u e rd a Sm ith q u e u n a v alo rac ió n del gnosticism o antiguo co m ie n z a tan só lo en el sig lo xvm , au n q u e algu n os personajes del R e n a c im ie n t o , y p o s t e r io r e s , p u e d a n se r co n sid erad o s como g n ó stic o s: a sí G io r d a n o B ru n o y M a rsilio F icino. Con el poeta in g lé s W illia m B lak e h a lla m o s u n a p rim e ra m uestra no sólo de u n a v a lo ra c ió n de id e as g n ó stic as, sin o de u n a auténtica asimila­ ció n q u e se p la sm a en el c o n ten id o de su s p o em a s y en el tenor de lo s p e n sa m ie n to s e x p r e sa d o s en su co rresp o n d en cia. Escribe el p o e ta a u n a m ig o p o c o an tes de su m u erte: «E stoy muy cerca de la s p u e rta s d e la m u erte ..., p e ro no en espíritu y vida, no en el h o m b re re al, la im agin ació n , que vive p o r siem pre. En esto soy c a d a d ía m á s fu erte, m á s fuerte, a m e d id a que este cuerpo loco d e ca e » (p. 5 3 4 ). E l m o d e rn o le c to r h ará bien en h o je ar algún buen comenta­ rio d e lo s p o e m a s de W . B. Y eats, a sí co m o un a traducción bien a n o ta d a d e la s p o e sía s d e R im b a u d o B au d elaire, donde se ha­ lla n n o ta b le s c ita s im p líc ita s d el p e n sa m ie n to gnóstico. Señala ta m b ié n S m ith c ó m o lo s m o d e r n o s e s tu d io s o s de la psiquia­ tr ía , e n e s p e c ia l C . G . J u n g , h a n e x p lic a d o el enigm a y la divi­ sió n , e l d r a m a d e l d e sg a r r a m ie n to in te rn o de n uestro subcons­ c ie n te — e l y o p r o fu n d o , q u e n o e s o tr a c o sa q u e una complexio o p p o sito ru m — en té r m in o s d e la d u a lid a d g n ó stica. «El con­ te n id o in telectu al d e la g n o sis, m u y su p e rio r al de la Iglesia, no h a p e r d id o , sin o q u e h a g a n a d o u n co n sid erab le valor a la luz de n u estro d e sa rro llo m en tal p re sen te » (p. 5 3 8 ). N o v e la s qu e han in flu id o p o d e ro sa m e n te en el hombre mo­ d ern o, co m o Dem iatt o E l lobo estepario de H erm ann Hesse, o las Instrucciones para un descenso a l Infierno de D oris Lessing, em­ plean , según Sm ith y G . Q u isp el73, un a gran d osis de concepciones g n ó sticas p a ra aclarar, en m o n ó lo g o s o descrip cion es, como ejem­ p lo s de la co n tin u a p u g n a del m u n d o e x terio r y la realidad inte73.

Cí. «Hermann Hesse and Gnosis», en J. M. Robinson (ed.), Gnosis. Festschrift

für Hans Joñas, Vandenhoeck, Gotinga, 1978, 492-507.

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rior, la com p licada figura o lo s conflictos interiores de sus m ó r­ bidos personajes. Carsten C olpe se ha ocu pad o , en un vigoroso artículo74, de p o ­ ner de relieve las im plicaciones y los retos del pensam iento gnóstico para la filosofía y la literatura que se ocupa de lo s procesos internos de alienación: el tem a del alm a en la prisión del cuerpo, arrojada en el exilio de este m undo, ansiosa de reintegrarse en el m undo supe­ rior com o parte de él, no puede tratarse sin una expresa apelación a la gnosis en su co n tex to h istórico (pen sam ien to g rieg o , o rfism o , sistemas gnósticos orientales) y en sus sem ejanzas estructurales. En el cam po de la novelística del siglo x x , C o lp e h a p uesto de relieve cómo la gnosis es un instrum ento indispensable p ara entender gran ­ des producciones de este siglo: M arcel Proust, En busca del tiempo perdido, el Ulises de Ja m e s Jo y ce, E l hombre sin atributos de R obert Musil y la obra en general de T h om as M an n , con especial hincapié en José y su hermanos. C iertas tesis del tratad ista p o lítico E ric V o eg elin (junto con Ernst T op itsch ), que em plea n o cion es g n ó sticas p a ra criticar las ideologías de n u estro tiem p o 75 y co n cep to s v ertid o s p o r lo s n o v e­ listas Law rence D urrell en el Cuarteto de A lejandría, A lb ert C am u s en E l hombre rebelde , o p o e tas co m o Ja c k K e ro u ac y A lien G in sb erg en diversos p o em as, represen tan un recu rso claro al id e ario del gnosticismo. E s digno de señalarse, con Sm ith, q u e la c o n tra p a r­ tida m oderna del espíritu gn ó stico se h alla en el ex isten cialism o , como ha p u esto de relieve H an s Jo ñ a s. Por últim o, y sorpren dentem ente, señ ala Sm ith la influencia de concepciones estrictam ente gn ó sticas en las n o v elas de cien­ cia-ficción d el p ro lífic o Philip K. D ick, especialm ente en su n o ­ vela Valis, p u b licad a en el ám bito inglés en 1 9 8 1 . E l p erso n aje principal, que es el m ism o autor, en una suerte de desarrollo au to ­ biográfico, com enta en una visita a su psiquiatra su creencia en un Creador que ha hecho al hom bre a su im agen y sem ejanza, pero que no es el verdadero D ios, sino el D em iurgo Y aldabaot, el dios ciego y necio (p. 5 4 6 ). O tro personaje contem poráneo sobre el que ha influido el pensam iento gnóstico es el esoterista francés René Guenon76. 74. «The Challenge of Gnostic Thought for Philosophy, Alchemy and Literature», en B. Layton (ed.), The Rediscovery of Gnosticism. Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale New Haven, Conn., March 28*31, Brill, Leiden, 1978, 32-56. 75. Cf. también J. Taubes (ed.), Gnosis und Politik, Munich, 1984. 76. Cf. sobre este tema, F. García Bazán, Ren¿ Guenon y el ocaso de la metafísica, Obelisco, Barcelona, 1990, cap. III: «R. Guenon, la gnosis y el gnosticismo», 27-49.

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En un exclente artículo sobre «Gnosis y psicología»77, G. Quíspel muestra detenidamente la influencia de las lecturas sobre el gnos­ ticismo antiguo en la form ación del fam oso psicólogo y psiquia­ tra Cari G. Jung. Indica también Quispel cóm o ciertas concepciones gnósticas pertenecen al acervo com ún del im aginario humano y cóm o su estudio es im portante para ayudar a los psiquiatras a desentrañar ciertas difíciles experiencias internas y a resolver pro­ blemas psicológicos en los pacientes. En concreto, introspecciones internas en las que el ser humano se enfrenta con su propio ser íntimo (el Selbst o sí m ismo), la exploración de otros recovecos del alma, que se anuncia en sueños y visiones, o la segmentación entre razón e instintos son arquetipos del espíritu humano que pueden estudiarse ya en los textos gnósticos, puesto que la gnosis no es otra cosa que la expresión, o proyección, mítica de la expe­ riencia del sí mismo y de su desgarro interno e insatisfacción en este mundo. Quispel se detiene también en el sorprendente inte­ rés que para una mentalidad m oderna, analítica, científica, pue­ de tener el buceo en el mundo simbólico, mítico y mágico de la gnosis com o un complemento poético necesario para compren­ der la totalidad del universo, irreductible a la visión sobre él con­ seguida a través de los instrumentos de la mera ciencia cuantita­ tiva y racionalista78. Son éstas una breves muestras, que debemos a la breve y sin duda incom pleta recopilación de R. Smith y otros autores, que animan al lector de hoy a no considerar las versiones que ahora tiene entre sus manos como unos meros productos de un pasado ya irremisiblemente perdido y un tanto alocado intelectualmen­ te. La publicación de los textos de N ag Ham m adi por primera vez en castellano puede servir quizás como clave y guía para in­ terpretar fenómenos de la cultura moderna que son también, dis­ frazados quizás con una veste aparentemente diversa, profunda y esencialmente gnósticos.

77. «Gnosis and Psychology», en B. Layton (ed.), The Rediscovery of Gnosticismo cit., 17-31. 78. Véase a ese respecto el artículo sobre gnosis y pensamiento filosófico y poético de Harold Bloom, titulado «Lying against time», en el mismo volumen señalado en nota anterior, pp. 57-52.

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X III. N U EST R A ED IC IÓ N

Como señalam os en el P ró lo g o , las versiones del presente volu­ men están realizad as so b re el texto co p to de las m ás m odernas ediciones críticas h asta ah o ra publicadas. En cada introducción particular a los diferen tes tratad o s in dicam os la edición del tex­ to original u tilizad a. En c a so n ecesario se ha con su ltad o tam ­ bién el facsím il fo to g rá fic o de los m an uscritos originales repro­ ducido en la ed ición The F ac sím ile E d itio n o f the N ag H am m adi Códices, L as tra d u c c io n e s p re te n d en ser lo m ás literales p o si­ bles, debido a las d ificu ltad e s in trín secas de los texto s, aunque sin incidir en o fen sa s al castellan o . A p esar de lo s inconvenien­ tes que p re se n ta la lite r a lid a d , h e m o s o p ta d o p o r ella con la intención de ev itar, ya en la m ism a trad u cció n , las in terp reta­ ciones p erson ales del te x to , que p u ed en co n fu n dir o guiar p o r caminos e q u iv o c ad o s, o m eram en te su bjetiv o s, al lector. C om o hem os in d icad o , el orden de la publicación de los tra­ tados es tem ática, n o p ap iro ló g ica, es decir, n o sigue el orden de la num eración de lo s o rig in ale s tal co m o fu e e stab le cid a en el M useo C o p to de E l C a iro . P ara q u e n o re su lta ra un volu m en dem asiado am p lio , h em o s d iv id id o lo s tratad o s de la «bibliote­ ca» de N a g H am m ad i en tres partes. En esta prim era presentam os textos de esp e cu lació n teo ló g ica , co sm o g ó n ica y an tro p o ló g ica, mientras que dejam os p ara un segundo y tercer volum en lo s trata­ dos que llevan un título m ás acom o d ad o a lo s géneros del N uevo Testam ento (ev an gelio s, H e ch o s, ep ísto las, ap o calip sis). N i q u e decir tiene q u e esta d iv isió n es arb itraria y q u e en lo s escrito s del segundo y te rc e r v o lu m e n se h a lla n tam b ién te x to s o p a sa je s cuyo c o m p o n e n te a b s tr a c to es tan p o d e r o s o , o m á s, .que lo s elegidos p a ra e sta p rim e ra en trega. La m ayoría de las in tro d u ccio n es particu lares a cada tratado pretenden ser so b re to d o descrip tiv as, sin entrar en debates m era­ mente a c a d é m ic o s en tre lo s e s tu d io so s. Ig u alm e n te , las n o tas desearían ser ac la rato rias y de com p lem en to in form ativo del tex­ to, no sim p lem en te e r u d ita s, a u n q u e , a v eces, la eru d ició n no pueda evitarse. C o n la m ism a in ten ción h em o s lim itado volu n ­ tariamente lo s sig n o s co n v en cio n ales en el tex to recogien do tan sólo los m ás im p o rtan te s. Al fin al del v o lu m en III se incluirán índices tem áticos, de au to re s m o d ern o s y citas de textos antiguos que pretenden ser selectivos, n o com p letos. Aunque el ed ito r h aya in ten tado — no siem pre conseguido— una norm ativa com ú n y u n a cierta unificación de los caracteres de im presión co m o u so de m ayúsculas, transcripciones, num era-

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ció n , sig n o s te x tu a le s, n o se h an u n ific a d o de ningún modo las d iv e rsa s v e rsio n e s c a ste lla n a s n a c id a s d e la plu m a de estudiosos d ife re n te s, q u e q u e d a n sie m p re b a jo la ú ltim a decisión y respon­ sa b ilid a d del tra d u c to r q u e a p a re c e en la p o rtad illa de cada tra­ ta d o . P ara la s tra n sc rip c io n e s del g rie g o se g u im o s la normativa ge­ n eral d e l lib ro L a tra n sc rip c ió n c a ste lla n a de lo s nombres propios g rie g o s d e M . F e r n á n d e z - G a lia n o (S o c ie d a d E sp añ o la de Estu­ d io s C lá s ic o s , M a d r id , 1 9 6 6 ).

BIBLIO GRAFÍA PLATONISMO TARDÍO

Berchmann, R. M ., From Philo to Origen. M iddle Platonism in Transition, Scholar Press, Chico CA, 1984. Deitz, L., «Bibliographie du platonisme impérial antérieur á Plotin: 19261986», en H . Temporini y W. Haase (eds.), Aufstieg und Niedergang der rómischen Welt II 3 6 .2 ,1 2 4 -1 8 2 . El más reciente panorama bibliográfico. Dillon, J., The M iddle Platonist, Duckworth, Londres, 1977. Un útil manual D órrie, H ., D ie geschichtlichen Wurzeln des Platonism us, Frommann, Stuttgart, 1987. Es muy provechosa su síntesis «Der Platonismus ais Philosophie und ais Religión. Eine Skizze in dreissig Leitsátzen», pp. 1632. Krámer, H. J., D er Ursprungder Geistmetaphysik, Grüner, Amsterdam, 1964. Es fundam ental el trazado de la línea de Jenócrates a Numenio de Apam ea (pp. 63-126). M erlán, Ph., From Platonism to N eoplatonism , M . Nijhoff, La Haya, 21960. Ofrece líneas de evolución que pueden ser asumidas como hipótesis de trabajo. Igualmente la de H . J. Krámer. M ontserrat Torrents, J ., L as transform aciones del platonismo, Universidad Autónom a de Barcelona, Bellaterra, 1991. En los capítulos dedicados a Orígenes y Plotino estudia comparativamente a los valentinianos.

GNOSIS EN GENERAL

Hay tres buenos instrumentos bibliográficos sobre la gnosis. El más impor­ tante es el de D. Scholer, «Bibliographia gnostica», publicado anualmente en la revista Novum Testamentum desde 1969. Del mismo D. Scholer, Nag H am m andi Bibliography 1970-1994, Brill, Leiden, 1997. En presentación historiográfica, la de J. Ríes, Les études gnostiques hier et aujourd’huiy Centre d’Histoire des Religions, Louvain-la-Neuve, 1982. Muy completa y detalla­ da es la de M . Tardieu y J. D. Dubois, Introduction á la littérature gnostique.

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I. Collections retronvées avant 1945 , Ccrf, París, 1986. Contiene biblografía del tema gnóstico en general y de los textos conocidos antes de Nag Hammadi. Fuentes

Para la gnosis no documentada en Nag Hammadi, véase J. Montserrat Torrents, Los gnósticos I y II, Gredos, Madrid, 1983 (reimp. 1981). Presenta los testimonios patrísticos sobre las gnosis de los siglos n y m en traducción castellana con introducción y notas. Estudios Bianchi, V. (ed.), Le origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina, 13-18 aprile 1966, Brill, Leiden, 1970. Bousset, W., Hauptprobleme der Gnosis. Gotinga, 1907. Representa el punto de vista de la Escuela de la historia de las religiones. Es uno de los respon­ sables, junto con Reitzenstein, de la introducción de la tesis de los oríge­ nes orientales del gnosticismo. Filoramo, G., L ’atessa della fine, Laterza, Bari, 1983. García Bazán, F., Gnosis. La esencia del dualismo gnóstico, Castañeda, Buenos Aires, 21978. García Bazán, F., Neoplatonismo-Gnosticismo-Cristianismo, Buenos Aires, 1986. García Bazán, F., Plotino y la gnosis, Buenos Aires, 1981. Hilgenfeld, A., Die Ketzergeschichte des Urchristentums, Leipzig, 1884. Sus estudios de diversas escuelas gnósticas, breves y precisos, son en ocasiones definitivos. Joñas, H., Gnosis und spatantiker Geist, 2 vols., Gotinga, 1934. Es un estudio de orientación filosófica, marcadamente heideggeriana, universalmente citado, pero es mucho más útil su obra posterior, The Gnostic Religión, Beacon, Boston, 1958, en la que estudia diversas gnosis, no sólo la cris­ tiana. Leisegang, H., Die Gnosis, Stuttgart, 1924. A través de su traducción france­ sa, este precioso librito ha tenido enorme influencia entre los estudiosos de la gnosis de lenguas romances. Orbe, A., Introducción a la teología de los siglos u y ///, Univ. Gregoriana, Roma, 1988. Óptima para conocer el mundo teológico de los gnósticos. Orbe, A., Estudios valentinianos, 5 vols., Univ. Gregoriana, Roma, 19551966. Son un monumento de probidad filológica y perspicacia interpre­ tativa. Orbe, A., Cristología gnóstica, BAC, Madrid, 1976. Pétrement, S., Le Dieu séparé, Cerf, París, 1984. Sostiene el origen hele­ nístico de la gnosis cristiana, tesis que parece plausible. Rudolph, K., Gnosis, T. T. Clark, Edimburgo, 1983. Es una obra fundamen­ tal de introducción e iniciación. Muy completa, clara, precisa, presenta

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las ideas de la gnosis comentando textos gnósticos, según una ordenación temática. Obras y artículos de alta divulgación en español Churton, T., Los gnósticos, Madrid, 1987. Doresse, J., «Gnosticismo», en C. J. Bleeker y G. Widengrcn (eds.), Historia Religionum, I. Religiones del pasado, Cristiandad, Madrid, 1973,520s$, García Bazán, F., «La concepción actual del gnosticismo y la posición cristia­ na heresiológica», en Aspectos inusuales de lo sagrado, Trotta, Madrid, 2000, 125-158. Hutin, S., Los gnósticos, Buenos Aires, 1964. Kuntzsmann, R. y Dubois, J. D., N ag Hatnmadi, Verbo Divino, Estella, 1988. Montserrat, J., «Los fundamentos filosóficos de las gnosis occidentales», en La gnosis o el conocimiento de lo oculto. Curso de Verano de la Universi­ dad Complutense en El Escorial, 1989, Universidad Complutense, Ma­ drid, 1990, 39-52. Montserrat, J., «Los evangelios gnósticos», en A. Piñero (ed.), Fuentes del cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesús, El Almendro, Córdoba, 1993, 454-475. Pagels, E., Los evangelios gnósticos, Crítica, Barcelona, 1982. Piñero, A., «Cristianismo y gnosticismo. Fijando fronteras»: Biblia y Fe 54 (1992), 111-132. Piñero, A. (ed.), Orígenes del cristianismo, El Almendro, Córdoba, 1992, 427-455. Vidal Manzanares, C., Los Evangelios gnósticos, Martínez Roca, Barcelona, 1991. Widengren, G., Fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid, 1976, cap. «La actitud gnóstica», 443ss.

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T E X T O S G N Ó S T IC O S

T R A T A D O T R IP A R T IT O (N H C 1 5)

INTRODUCCIÓN*

El Tratado T ripartito es uno de los manuscritos más extensos (88 folios) y m ejor conservados de la biblioteca de N ag Hammadi. H asta que se llevó a cabo el descubrimiento de esta bibliote­ ca era totalm ente desconocido1. Cubre las páginas 51 a 138 del Códice I y está escrito en el dialecto subacmímico o licopolitano2, habiéndose traducido del griego3. Su contenido confirma, además, que se trata del esfuerzo de un solo autor.

TÍTULO

El original encontrado carece de título y el de Tractatus Tripartitas le ha sido asignado por los editores de la editio princeps4, respon­ diendo a las tres grandes divisiones en las que se reparte el escrito, que coinciden con las separaciones decoradas por el escriba y que representan tres m om entos culminantes del drama del espíritu:*

* Introducción, traducción y notas de Francisco García Bazán (Universidad Ar­ gentina J. F. Kennedy-CONICET). 1. El documento que más se le asemeja es ExpVal. El De principiis de Orígenes ofrece igualmente similitudes de género literario. 2. Como el resto de los originales de este códice. Al dialecto se le suman otras características del sahfdico y acmímico con algunas irregularidades morfológicas y orto­ gráficas. 3. Cf. 65,9-10: peei ete abal hitootef = ho di’hoú, que traduce el tecnicismo de la cau­ sa eficiente, según la clasificación de los filósofos postplatónicos, asimismo el empleo de ge (= de) para señalar la demarcación de párrafos, pero con sentido ilativo, que sustituye a gar. 4. Cf. TrTrip I 7-9.

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• ^

I

1. D escrip ció n del P ad re y de las em an acio n es (51,1-104 2 . P la sm a c ió n d el h o m b re y e x p u lsió n del paraíso (I 0 4 Í 1 0 8 ,1 2 ) . ’ 3 . V e n id a y e n c a rn a c ió n del S a lv a d o r (108 ,1 3 -1 3 8 ,2 7 ). L a d o c tr in a se e n c u a d r a en lín e a s g e n e ra le s en el esquema v a le n tin ia n o , c o n p r o c liv id a d h a c ia el v alen tin ian ism o oriental, y la r e d a c c ió n d e la o b r a r e v e la a fin id a d e s con la producción in telectu al d e l sig lo 111 e in c lu so p o ste r io r 5. L a característica má* lla m a tiv a , sin e m b a r g o , d e l d o c u m e n to e s la de constituir una e n s e ñ a n z a f u n d a m e n t a lm e n t e e x e g é t i c a d e lo s mitologemas g n ó stic o s c o rrie n te s. E n este se n tid o se tra ta de una obra tan va­ lio s a c o m o e s p e c ífic a p a r a e l e n te n d im ie n to del gnosticismo en r e la c ió n c o n su p e n sa m ie n to m e ta físic o y te o ló g ico . En síntesis, y d e sd e e l p u n to d e v ista té c n ic o , n o s e n c o n tram o s con el escrito, d e m a y o r c o n te n id o filo s ó fic o d e l c o n ju n to de lo s documentos g n ó stic o s d ire c to s c o n o c id o s. E sta p r e c io sá pecu liaridad, se debe, c o m o se tr a ta r á d e d e m o stra r m á s a b a jo , al h ech o de que el escri­ to e s d e c a r á c te r b á sic a m e n te e x p o sitiv o , y a q u e el autor se ha v isto o b lig a d o a e x p lic a r sim u ltán e a m e n te el sen tido correcto de la d o c tr in a g n ó stic a fren te al a n ta g o n ism o d e filó so fo s neoplatón ic o s, y a d e slin d a r su en señ an za d e la p r o fe sa d a p o r teólogos del c r istia n is m o e c le siá stic o .

CONTENIDO

1. L a p rim e ra p a rte , q u e d e sc rib e la n a tu ra le z a de las realidades en sí o tra sc e n d e n te s, la g e n e ra c ió n d e sd e el P rin cip io y la modalidad d e e s ta g e n e ra c ió n e te rn a , q u e e x ig e la esta b ilid ad pleromática de la r e g e n e r a c ió n e sp iritu a l, a d o p t a el sig u ien te o rden : 1 .1 . In tr o d u c c ió n : 5 1 ,1 - 8 ; 1 .2 . E l P a d re : 5 1 ,8 -5 7 ,8 ; 1.3. El H ijo y la I g le s ia : 5 7 ,8 - 5 9 ,3 8 ; 1 .4 . E m is ió n d e lo s eones: 60,16 7 , 3 7 ; 1 .5 . V i d a d e l o s e o n e s : 6 7 , 3 8 - 7 4 , 1 8 ; 1 .6 . Generación im p e rfe c ta d e l L o g o s : 7 4 ,1 8 - 8 0 ,1 1 ; 1 .7 . C o n v e rsió n del Logos: 8 0 ,1 1 - 8 5 ,1 5 ; 1 .8 . E m is ió n d e l S a lv a d o r : 8 5 ,1 5 - 9 0 ,1 3 ; 1.9. Pie* 5. La atribución del documento al valentinismo occidental y a Heradeón es la postura de los primeros editores (ed. princeps 1 37 y 311, siguiendo a H. Ch. Puech-G. Quispel en VigCh 9 (1955), 70, 83 y 100-102, que la justifican en la adopción de un cuerpo psíquico por el Salvador para la salvación de los psíquicos y en las noticias tardías sobre la escuela itálica y Heradeón del Pseudo Tertuliano y de Filastrio de Bresda. E. Thomassen demuestra la debilidad de los argumentos, admite como autor a un valentiniano oriental y pone como fecha de redacción la segunda mitad del sirio m (ver o.c., 17-18 y 20). 6

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nitud del Logos: 9 0 ,1 4 -9 5 ,3 8 ; 1.10. La organización dependien­ te del Logos: 9 5 ,3 8 -1 0 4 ,3 . 1.1. In troducción : 5 1 ,1 -8 Es el prólogo del escrito. En él se aclara con piadoso respeto que es necesario que la enseñanza de los seres eternos comience por el Padre p or tres m o tiv o s: es prin cipio de generación del T odo, donador gratuito del discurso que el perfecto exprese sobre él, y anterior a toda existencia, o sea, ser existente en sí mismo6. 1.2. E l Padre: 5 1 ,8 -5 7 ,8 Por consiguiente, el Padre, teniendo en cuenta el significado del vocablo «padre», puede caracterizarse com o «Uno solo». Las con­ secuencias que se derivan de com binar el significado de esta últi­ ma expresión con la de «padre» (51,8-13) llevan a la conclusión de que se debe adm itir asim ism o com o Bien y com o m ás allá de todo nom bre. El Padre es «U n o ú n ico», com o lo es el concepto de número «uno», p uesto qu e es el p rim ero y «el que es solam ente él m is­ mo». Es decir, p rim ero en la serie num érica, pero sólo uno en sí mismo, ya que lo s o tro s n ú m eros son u n idad es num éricas de­ term inadas co m o en tid ad es diferen tes, p ero p o r p articipación previa en la u n id ad del u n o 7. E l co n cep to de «P ad re», p o r lo tanto, c o n tie n e la s sig u ie n te s c o n se c u e n c ia s im p líc ita s: l . ° ) Como «U no so lo », P adre en sí m ism o, será inim itable e inm uta­ ble, pero, asim ism o , D io s de lo s dioses y el generador y form ador de to d o y p o r n a d a e n g e n d ra d o , lu eg o in en g en d rad o . F in al­ mente, siendo in en gen d rad o , es sin com ienzo, pero tam bién sin fin, porque no p u ed e tener fin lo que carece de com ienzo. Lue­ go, infinito o en sí m ism o sin lím ites. Pero siendo de este m odo no puede ser de o tra m an era, p o r lo tan to, siem pre igual e inva­ riable, y tam p o co p u ede ser cap tad o p o r el pensam iento, que es diferente de esta n atu raleza, p ro d u cto , por lo tanto, de un cam ­ bio y distinción, así la n atu raleza del Padre es intrínsecam ente inconcebible e in co m p ren sib le8. 2 .°) El «B ueno» o el Bien. Ple­ nitud sin falta. E s to d o . D e este m o d o , quien algo posea lo debe a su donación, sin que sufra alteración o mengua. Porque es rico 6. Ver n. 1 de la traducción. 7. 8.

Ver n. 2 de la traducción. Ver ns. 5 a 7 de la traducción.

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permanece sin m enoscabo resp ecto de lo que otorga. Todo lo que no sea él m ism o, por lo tanto, queda excluido como coexístente, por esto de nadie ni nada necesita: persona, colaborador, paradigm a de obra, m ateria ex tern a o su stan cia interior9. 3.°) Ningún nombre lo puede nom brar, p o r grande que sea la capaci­ dad de quien lo honre o quiera ex p resar gloriosam ente. Por eso, está igualmente por encim a de to d o nom bre en sentido interior o proferido, y no es posible que el Intelecto lo capte con sus múltiples formas, porque lo circunscribiría, que la Palabra lo exprese, porque estallaría su continente discursivo a causa de su potencia, ni tampo­ co ninguna plenitud ponerle lím ite p o r im agen contemplativa o contorno corporal; por ello es incognoscible, incomprensible, inefa­ ble, invisible e impalpable101. Sólo el Padre, p o r consiguiente, tiene capacidad para conocerse a sí m ism o com o es. Se entiende que esta form a de percatarse debe ser inesciente y aperceptiva para que no constituya una m odificación interna de su naturaleza. Saber libre de objeto e intención propia del Padre en su sublimidad ocul­ ta y que se identifica con su sustancia11. Pero, com o se señaló (5 1 ,1 1 -1 5 ), el Padre, al ser «padre en sí» y «uno solo», tiene su propia naturaleza, p ero p or ello mismo su significación intrínseca lo cierra en sí, p ero no lo aísla, sino que exige un «hijo»12. ¿C óm o aparece éste? L a suavidad (dulzura, am abilidad o bon dad) paterna es so­ bre-abundante, p or eso, cuando lo quiere p o r su voluntad benefactora, puede perm itir ser conocido. E s decir, la dulzura del Pa­ dre es ilim itada con un natural m ovim ien to a expandirse, pero sin m erm a, o sea, que se trata de u n a difusión implosiva, hacia adentro, y no hacia el exterior. Por lo tanto, siem pre que quiere, y de acuerdo con su m ism a naturaleza siem pre quiere, se ofrece para ser conocido. La divinidad es dulzura en concentración intensa, consecuente­ mente le es connatural la p o sib ilid a d de exp an sió n , la que se transforma en las disposiciones de volu n tad y conocimiento que se lo permiten. Dulzura, potencia, volu n tad y conocimiento son el Padre como posibilidad infinita, p ero, una vez en actividad de distinción, llegan a ser su co n ocim ien to silen cioso, como Hijo autogenerado, pero no dicho o n acid o. El deseo ilimitado del Hijo, que es potencia de conocim iento, intención del Padre, seno 9. 10. 11. 12.

Ver Ver Ver Ver

ns. 8 y 3-4 de la traducción que anunciaban el tema. n. 10 de la traducción. n. 11 de la traducción. n. 2 de la traducción.

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autoproducido o capacidad de generación, se concreta plenamen­ te como Hijo sem inal, producto de su voluntad y pensamiento ahora distinguidos y fruto en reposo que resulta, por consiguiente, del ajuste pleno del deseo del Padre consigo mismo. Padre, Matriz paterna encinta y vástago concebido, es la tríada que se ofrece en el arranque de la generación perenne13. 1.3. E l H ijo y la Iglesia: 5 7 ,8 -5 9 ,3 8 El Hijo, en consecuencia, es hijo en el Padre. Tensión de conoci­ miento alcanzado en el Pensam iento paterno, que es voluntad y conocimiento indiscernibles. El H ijo , así interpretado, coexiste eternamente con el Padre y es resultado de su propia concepción en su potencia de querer y conocer. El H ijo será, por lo tanto, tan necesario com o diferente en relación con el Padre, así com o su primogénito y único vástago, Padre e H ijo en sentido propio y en correlación indisociable. El H ijo, sin em b argo , co n creta su existen cia com o m ulti­ plicidad una e ilim itada, ya que el intento filial que lo sustenta, como deseo del Padre necesariam ente m ediado por el Pensamien­ to o poder intencional, encierra una infinidad de actos que satis­ facen de m anera plena, pero gradual o parcialm ente, el am or, que es amor del Padre hacia el H ijo y del H ijo hacia el Padre. Sucede como con el beso: un ósculo eterno, sin decaimiento, entre Padre e Hijo, sostenido según el ritm o múltiple de la expiración-inspi­ ración, un deseo perm anente que es salida y retorno, mantenién­ dose de este m odo com o vida propia. Esta es la Iglesia o asamblea de los que am an a D ios propiam ente dicha, eterna, en sí, y arque­ tipo previo al restablecim iento de los eones14. 1.4. Em isión de los eones: 6 0 ,1 -6 7 ,3 7 La Iglesia preexistente pertenece, por lo tanto, al seno o profundi­ dad del Padre, porque en ella se posee la fuerza y potencialidad de la simiente y del embrión, conviviendo y alimentándose en la ma­ triz, que concentran germinalmente la posibilidad del despliegue que es determinación m ás débil. Este es asimismo el Nom bre inefa­ ble que el Padre dice de sí m ism o, cuya voz articulada, «Padre», permite por su poder significativo que el nombre — que es cada

13. 14.

Ver n. 12 de la traducción. Ver ns. 13 y 14 de la traducción.

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existente com o nom bre p ro p io — se recu p ere autoconociéndose en el N om bre. En efecto, el in fan te en el ú tero co n o ce al padre inse­ parable e in disociablem ente, c o m o v á sta g o q u e de él se origina y en el que perm an ece p o r el a m o r m a te rn o . C u a n d o conoce, una vez n acid o , se p artic u lariz a y p ie r d e c a p a c id a d de unión. De la bondad divina depen de tam b ién el c o n o c im ien to de lo que es real­ mente el T o d o . P orqu e, a m p lia n d o la c o m p arac ió n , el Todo eter­ no es co m o el in fan te. E l c o n o c im ie n to d el n iñ o fuera del seno m aterno va aco m p añ a d o de su crecim ien to h u m an o y social, pero el T o d o con oce lo q u e es realm en te en el P ad re, y a que se integra en él p arte p o r p arte , h a sta c o m p le ta r su v isió n y gloria. Por sí m ism as las to talid ad es o eo n es n o p o d ía n c o n o c e r lo que son en el Padre, y a qu e so n to talid ad es en el T o d o , p e ro sí p o r medio del H ijo en el seno divino. E ste es la m an ife stació n de la voluntad y el con ocim ien to p atern o s p le n o s, su In telecto . P o r consiguiente, en la actividad cogn o scitiv a g ra d u a l e in teg rativ a de lo s eones en el H ijo se revela inversam ente la g ratu id ad de la gen erosidad del Pa­ dre. El H ijo , p o r lo tan to, d eseo satisfech o del P adre en su Pensa­ m iento, ilum ina con su p erfecció n a su s v ásta g o s o contenido des­ p leg ad o . E l está in sep arab le m en te u n id o al P ad re y es diferente. Fin de existen cia p a ra su s a sp e c to s o d eterm in acio n es, cada uno debe m ostrar o glorificar al P ad re, in m an ifestab le y oculto, perfec­ tam ente, com o el H ijo , T o d o im p lícito , del q u e surgen las totali­ dades explícitas. D e este m o d o , el H ijo c o m o T o d o discriminado es Intelecto (» o « s), p ero un In telecto q u e con verge hacia el Padre, en el qu e la elev ació n al u n íso n o d e su s T o ta lid a d e s, las torna fusión m utua. P o rq u e en la in sp ira c ió n q u e se confunde con la expiración (Espíritu) n o rein an la d iscrim in ació n d e aspectos (In­ telecto), ni las articulaciones esp iritu ales (P alabra), ni la actividad; pero el T o d o que se con o ce de aq u í p ro v ien e — com o él viene del Inengendrado y es esta fo rm a de gen eració n — p o r emanación, la que perm ite el p erfeccion am ien to del T o d o . E sta generación, mo­ vida por el deseo y el con ocim ien to, n o es m ás que mostración del Padre com o él lo quiere, la glo rificació n del Padre p o r el Hijo, sin interés particular. A ctividad u n ificad o ra, un ión con el Padre, ac­ ción de gracias exp resada p o r g esto s de adm iración y silencio. El Padre em inente se m an tien e o c u lto y sellad o , su grandeza o potencia es su m ism a n atu raleza in variab le, p o r eso su revela­ ción no puede ser súbita, ya q u e co n tal acto no se distinguiría de sí m ism o. L a m an ifestació n div in a se h ace p o r m om entos: pri­ m ero com o H ijo en su sen o, que es el P ro gen ito r y principio del T o d o ; después, p rogresivam en te, co m o m an ifestación del conte-

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nido y organización regresiva del Hijo o Intelecto. Desde el pun­ to de vista paterno se trata de un proceso de expansión, desde el filial, de un desplazamiento retrospectivo de retorno tras el logro de la satisfacción que aporta el descanso. Y la caracterización del Hijo preexistente, como el desarrollo múltiple de su generación, son sus nombres, productos naturales, huellas o glorias, puesto que son luces del Padre en la sola forma en que es posible que se muestre15. 1.5. Vida de los eones: 67,38-74,18 Del Hijo, como su contenido explícito, pues, proceden las reali­ dades eternas, «eones de los eones», totalidades emanadas —por­ que el Todo siempre subsiste íntegro en cada uno de sus aspectos— y engendradas gradualmente para poder existir en sí mismas próxi­ mas a la inagotabilidad del Padre. De este modo lo glorifican. Pero debe saberse que la primera gloria del Padre es la manifestación indisociable del poder, la voluntad y el conocimiento paternos, el Pensamiento del Padre; segunda gloria, la aparición consustancial en el Pensamiento como noción simple o Hijo germinal; la tercera gloria, la constitución del Intelecto, noción compleja o Hijo pro­ ferido. El Hijo/Intelecto, en consecuencia, como unidad distinta, crece y se completa de acuerdo con la voluntad paterna y la capa­ cidad propia de cada uno de los eones que se orienta hacia la unión y concuerda en esta operación con todos los demás y así glorifican al Padre. Ahora bien, esta glorificación se realiza libremente por cada uno de los eones. Cada uno actúa por autodeterminación, según le place, ya que están dotados de libre albedrío (autexoúsion). La tercera gloria combina la emanación divina con un producto de esa misma emanación que es el libre albedrío propio de las existencias particulares en un todo, y que hace que el retorno de los aspectos del Hijo como fructificación o generación filial sea la consecuencia de actos libremente queridos. El Intelecto de este modo emanado, querido por Dios y aceptado por cada uno de sus miembros, es una estructura orgánica, con sus intelectos (noús), sus palabras coordinadas que los reflejan (lógos), sus grados (ibathmós) y sus dignidades jerárquicas (presbyteros). Los produc­ tos descritos son los nombres propiamente dichos, pronunciados para manifestar la naturaleza del Padre como una totalidad de atributos expresada por innumerables nombres que suenan al unísono. El Padre, en su fondo, permanece desconocido, pues 15. Ver ns. 16 a 18 de la traducción.

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independiente de toda expresión no puede ser escrutado, siendo el motor impulsivo y la raíz de sus efectos, pero desde ellos, como camino y escuela que enseña realmente a convivir siguiendo la voluntad de Dios, se retorna al Principio. El Padre, por consi­ guiente, no puede ser conocido directamente por los eones, sino que el Padre por su querer, que es el Espíritu, reside en ellos, que por ese motivo lo buscan y lo buscan para perfeccionarse. Pero su acto de perfeccionamiento incluye el reconocimiento de la propia identidad. Si son efluvio del Padre son inseparables de él, pero hay que distinguir entre estar en él tendencialmente, que será de modo incomprensible y silencioso, y estar en él reconociendo la propia individualidad, que será estarlo como un Todo armónico que lo manifiesta en unión y no separadamente, lo que es imposible por incapacidad individual. Tampoco lo pueden revelar identificán­ dose con lo que es intrínsecamente inmanifiesto por propia poten­ cia, porque nada nombrarían. Si el Padre se ofrece a los eones a través del Espíritu, y esto les permite conocerlo como conjunto armónico de nombres atributivos envueltos en el Nombre único e impronunciable, la emanación eterna es inseparable de su punto de partida, pero asimismo es más real cuanto más concentra lo expandido remitiéndose al origen único. Sucede igual con el tiem­ po finito, la duración de la vida cósmica, que se divide en partes, pero manteniendo su unidad, por ser dispersión de la vida eterna, y las analogías de la raíz en el árbol, la fuente en los ríos y el cuerpo único en los miembros16. 1.6. L a generación imperfecta del Logos: 74,18-80,11 Esta sección comienza ratificando la naturaleza del «tercer fru­ to». Los eones se dan a luz, actualizan su estado potente de semi­ llas en la semilla, en la medida en que haciendo empleo de su libre albedrío, siguen la voluntad del Padre, activa en ellos como sabiduría contemplativa o prudencia intelectiva (sophta), sin que­ rer más, y aquí radica su límite superior, el seno paterno que alberga al Hijo con su fructificación, el Nombre eminente, ni tam­ poco menos, o sea, con un deseo reflejamente parcial o según el conjunto de los iguales. La comunidad filial no es suma de aspec­ tos, sino unidad preformada según la voluntad del Padre. Con estas aclaraciones es posible interpretar el sentido de la acción incorrecta del Logos. 16. Ver ns. 19 a 25 de la traducción.

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La Palabra, eón de la Plenitud, posee como los demás eones sabiduría y libre albedrío. Su elección deliberada (proáiresis), re­ sultado de la aplicación del albedrío y la capacidad discriminativa, ha sido buena, puesto que fue una opción por el Padre, el Bien sumo, pero torcida, pues no actuó según su función co­ munitaria. Su conducta obstaculiza el conocimiento del Pieroma. De la Palabra surgió un pensamiento irreflexivo inspira­ do por el deseo amoroso, por lo tanto carente de discrimina­ ción, y así su tendencia a conocer avanzó descontrolada17. No contra la voluntad del Padre18, lo que es imposible, porque hay un límite, insorteable, que deja al Padre y su voluntad intactos y que permite, graciosamente, el proceso de plenificación estable del Pleroma en el que el Logos fue generado. Lo señalado hasta ahora es la historia real, la trascendente y sagrada, por lo que carece de sentido «censurar el movimiento que es el Logos»19. El Logos, como eón filial, se genera como gloria del Padre, pero su tensión lanzada sin fundamento reflexivo, engendra una sus­ tancia extraña: sombras, simulacros y semejanzas. Y esto es jus­ tificable. Los efectos aludidos los produce la Palabra, porque en su turbia tentativa de conocimiento no puede sostener la visión de la Luz. Forzosamente debe descender, mira entonces al seno de Dios, igualmente indiscernible para ella. El Logos, en ese mo­ mento, solo e inseguro, duda. Pero la duda implica división y separación de sí, y de aquí nacen el olvido y la ignorancia de sí mismo. La mismidad, lo que el Logos es, permaneció, pero su elevación impotente lo cubrió de debilidades, de los productos relajantes del desencanto que lo persiguen y oprimen mientras está alejado de sí20. Lo que el Padre produce es perfecto y permanece, pero ocul­ to, por esto debe seguir un proceso de perfeccionamiento que elimina la deficiencia, pero lo deficiente en sí no se libera, es mera opresión, viene de la nada y volverá a la nada21. Se trata de meros nombres vacíos, encubridores de realidad, y aparecidos como apariencias asténicas, sin vigor, de la Palabra22.

17. 18. 19. 20. 21. 22.

Ver n. 28 de la traducción. Ver n. 29 de la traducción. Lo que ha hecho equivocadamente Plotino. Ver infra y n. 31 de la traducción. Ver ns. 32 y 33 de la traducción. Ver ns. 34 y 35 de la traducción. Ver n. 36 de la traducción.

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1.7. La conversión del Logos: 80,11-85,15

La irreflexión del Logos es la causa última de los seres aludidos, que no proceden del régimen de la emanación, sino que son «cria­ turas», como dicen los eclesiásticos, o sea, seres sin fundamento sustancial23. Nada revelan, por eso no son «glorias», sino efectos del deseo de gloria vana. Son así no imagen pleromática, sino fantasías de la mente que actúan de acuerdo con esa naturaleza. Pero no es el reflejo, sino la semejanza del Logos con la voluntad y el conocimiento verdaderos, el origen de estos seres creados, que carecen de principio, ya que han aparecido de la nada, y a los que conserva en el desorden, hasta que él mismo dicte senten­ cia por medio de la mostración de su paradigma, distinguiéndo­ los y separándolos. Este juicio, por tanto, es consecuencia del giro o vuelta del Logos hacia su propia identidad pleromática, un retornó que lo aparta del producto del desvío y lo lleva a lo bueno, a lo que es, y permite de esta manera la conversión de lo deficiente. Vuelta la Palabra a su mismidad, promueve la grati­ tud de los eones que advierten la posibilidad de la recuperación de la plenitud del Todo jerarquizado y unido y del Padre mismo del que provienen, al cumplir libremente su voluntad. Pero el movimiento cumplido por el Logos no es un impulso simple, sino complejo, por eso se debe ampliar su análisis. Por obra de la conversión del Logos se manifiesta la diversidad de sus efectos. Las criaturas psíquicas proceden del propósito ignóme) bueno, porque la elección del Logos era buena y sostenida por un buen propósito. No se trató de un impulso ciego, sino de deseo o amor querido (thétesis), pero, enturbiado por la irreflexión, no advertía que era imposible sostenerse sin el enlace con sus herma­ nos, por eso, al no poder mantenerse, descendiendo generó la semejanza de lo real. Confundida con la semejanza quedó asi­ mismo la consecuencia del buen propósito, la sustancia psíquica, la que una vez producida la conversión del Logos, su retorno a lo que es, que simultáneamente es arrepentimiento de lo que no es, siguió su proceso de maduración como una espera creciente sin contenido real. Son de este modo los psíquicos inferiores por su origen, pero superiores a los materiales, por eso pelean por sus lugares naturales, los de este mundo, aunque con una actividad que sin saberlo aboga por su desaparición, pero, coherentemente, no son reconocidos por los hílicos, que los combaten sin tregua, porque luchan para que el mundo se mantenga. 23.

Ver n. 38 de la traducción.

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Continuará el autor ocupándose de esta generación fallida, pero dentro del designio del Padre a través del Logos, pues el movimiento del Logos no ha ido contra la voluntad paterna24. 1.8. L a em isión d e l S a lv a d o r: 8 5 ,1 5 - 9 0 ,1 3

Ambos órdenes, movidos por los vicios y la ignorancia, consoli­ dan la diversidad del mundo, pero el Logos eleva su núcleo inte­ ligible esperando su manifestación. Este acto connatural lo dis­ tingue de los seres tenebrosos y, en contacto con los otros eones del Pleroma, aguarda la irradiación de la luz, porque el desarre­ glo del Logos deja imperturbables a los eones, pero los compro­ mete a todos. Esto exige que el Pleroma ponga en acción su sim­ patía, es decir, sus disposiciones en correspondencia con lo caído, para que se alcance la perfección estable. El Logos, una vez ende­ rezado y vuelto a sí mismo, inicia la obra de recuperación de lo deficiente con el apoyo de todos los eones, pues sólo la armonía de la comunidad eónica hace posible que se muestre lo que es marca del Padre: el Hijo paternalmente generado obediente a su voluntad y comienzo del tercer fruto. El Hijo confiere a la Tota­ lidad el vestido de la perfección, confirmando a las totalidades en el Todo. De todos estos nombres eternos que se atribuyen al Padre y que son sus efectos, el más apropiado es el de «Hijo», por ser su conocimiento o la concreción de su voluntad/pensamiento llegado a ser Intelecto unificado. El Hijo ha revelado de este modo su contenido, y es la posibilidad o el gobierno de su orga­ nización, siendo anterior al Demiurgo como guía y télos (fin) del proceso de retorno. El Hijo se mostró, entonces, como rayo de luz perfecta e iluminó y perfeccionó al Todo y sus aspectos, entre ellos al Logos, que estaba en ordenación potencial al ser un saber discursivo en sí (epistém e ). Lo descrito es el modelo de la soteriología ejemplar, una obra que ha de imitar la actividad del Salvador en el mundo. La ac­ ción salvadora aleja a lo que es rebelde y se muestra con un doble aspecto: en sí misma a lo que le es propio y, engañadoramente, a lo que es desobediente. La aparición inesperada del Salvador, por lo tanto, produce un impacto al no poderse resistir la presencia súbita de la luz; ilumina la confusión, pero al mismo tiempo frena su desarrollo. Por esto los rangos inferiores, psíquicos e hílicos (materiales), se comportan diferentemente ante la obra 24.

Ver ns. 37 y 39 a 45 de la traducción. 141

liberadora. Los primeros tienen una semilla de espera de lo tras­ cendente al saber que es anterior a ellos, por ese motivo acogen la revelación de la luz y la declaran superior a las sombras materia* les. Los hílicos, empero, caen presa del pánico y así fortalecen la ignorancia, quedando aislados en la región exterior. Por encima permanecen los psíquicos como efectos del buen propósito del Logos, que orienta el plan salvífico a cuyo servicio están. Ambos se diferencian del espiritual, pariente de la luz y que la transporta interiormente. Por eso, la luz se muestra súbitamente a los prime­ ros y desaparece, mientras que con los últimos inicia el creci­ miento del Logos despojándole de lo deficiente y liberándolo1*. 1.9. L a plenitud del L ogos: 9 0 ,1 4 -9 5 ,3 8 Efectivamente, el Logos, al ascender por segunda vez, va despo­ jado de pensamiento irreflexivo y se introduce entre sus herma­ nos inteligibles recuperando su esencia, ejercitando la prudencia y el saber que le corresponde, generando así imágenes, no simula­ cros, dispuestas para el ascenso hacia el Padre. Esta regeneración iniciada diluye a lo que lo quiere imitar, beneficia a los psíquicos e inaugura la maduración de las semillas espirituales. El Hijo, mos­ trándose integrado como sello del Padre, es vestido de gracia y también auxilio para los que perfeccionarán al Logos estabilizándo­ lo. El Logos, así perfeccionado, recibe con propiedad los diversos nombres que el texto recuerda y que representan facetas de la de­ finitiva reunión: «eternidad» y «lugar», como ajuste que supera lo espacial y temporal, «asamblea salvadora» y «almacén», ya que congrega y conserva inmutable la semilla dispersa, «desposada», por la alegría del fruto que nace del acuerdo, «reino», por el acuerdo firme, y «alegría del Señor», por el regocijo que lo im­ pregna. El Logos reconstituido está sobre las sustancias hílicas y psíquicas, separaciones o intervalos. El Logos es la Palabra del Hijo que participa del conocimien­ to del Padre discursivamente y del que cada simiente regenerada es rasgo paterno. De este modo, el Logos recibe el nombre de «Iglesia», como la imagen que una vez completa refleja al Pleroma. Pero porque se trata de aspectos pleromáticos con ca­ pacidad de captación diferente, progresivamente de acuerdo con la función que representan completarán el discurso inteligible. Para alcanzar este fin el Logos debe cumplir un plan gradual de 25.

Ver ns. 46 a 50 de la traducción.

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reunificación, puesto que le corresponde toda la organización inferior del Pleroma. Son dos los momentos propios de la acción restauradora, y ellos se revelan después de la conversión del Logos hacia sí: l.°) todo lo tiene en sí en relación con el mundo y las semillas espirituales en él; 2.°) la administración del todo confu­ so le corresponde, por lo tanto, descartando, beneficiando o re­ dimiendo, según que lo aparecido sean seres surgidos de la seme­ janza, del buen propósito o de su misma naturaleza. £1 orden liberador y soteriológico, pues, queda establecido por el Logos de acuerdo con la actividad de la conversión y del retorno26. 1.10. La organización dependiente del Logos: 95,38-104,3 Confirmados por la plegaria, la conversión y el retorno, se descu­ bre el plan del Logos, el que, imitando la actividad del Padre, descarta a los seres de la fantasía, dispone sus contenidos según el orden inteligible que les es propio y organiza a los seres que man­ tienen la esperanza en la venida del Salvador, como entidades extrapleromáticas, al servicio de las espirituales mediante la pro­ fesión de su fe, ya que como «seres del pensamiento» sólo repre­ sentan al Pleroma a través de los nombres que los emplazan en la disposición que les corresponde, la intermedia. Es esta naturale­ za la que los hace superiores a los seres materiales que son simple producto de la ilusión. Los seres materiales poseen también nom­ bres, pero más irreales que los atribuidos a los psíquicos, pues son el producto del pensamiento vanidoso. Por esto hay una doble lista de nombres en contraposición: «psíquicos»/«hílicos», «los de la derecha»/«los de la izquierda», «los de fuego»/«los de la oscuri­ dad» y «los del medio»/«los postreros», y el conjunto todo de la deficiencia queda dividido en tres grupos: seres noéticos, imágenes o pleromáticos, seres de la creencia, dóxicos, representativos y mediados por el pensamiento, y seres de la semejanza, conjeturales, sin ningún tipo de sustrato ontológico cognoscitivo, y una pro­ videncia o plan inferior, demónica, que los organiza, cósmica y naturalmente, en la que cada poder ocupa su puesto y cumple su función al servicio de la providencia superior por medio del plan del Logos. De este modo, el gran arconte, el creador, gobierna sobre el universo y recibe todos los nombres del Padre, generador del Todo, como un productor ficticio y su imagen invertida. Pero de hecho lo usa el Logos como su instrumento, un instrumento 26. Ver ns. 51 a 58 de la traducción.

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ignorante del plan de su obra, y de este modo es su boca y sus manos, ya que por él profetiza y fabrica. El Demiurgo ignorante, tanto el Dios creador judío y cristiano como al artesano del Timeo platónico, arranca del hecho de que es el jefe de la sustan* cia psíquica y se origina en el buen propósito del Logos. Por eso, si bi^n quiere hacer la voluntad del Padre, impotente, pone sus productosfrustrados al servicio del Logos. Ese arconte, entonces, a imitaciónMel Padre que genera a los eones por medio del Hijo —que es su Nombre— y por él los regenera, crea la estructura cósmica y a sus colaboradores por medio de su nombre, síntesis de confusión, como impresiones e imágenes de sí mismo. Fabrica los cuerpos celestes a imagen de los lugares luminosos; crea las esferas de los arcontes a imitación del Pleroma y sus grados y prosigue del mismo modo con la esfera sublunar, aunque todo por inspiración del Espíritu invisible, combinando la buena in­ tención con los productos de la fantasía. Quedando claro, por consiguiente, lo que es el movimiento del Logos como causa de la dispensación y de la creación, se puede concluir la primera parte señalando que la construcción material se compone de tres órdenes o disposiciones, lo espiritual, originado en el pensamien­ to irreflexivo del Logos, lo psíquico, que deriva del deseo de po­ der implícito en la sustancia señalada, que así gobierna compul­ sivamente a los hílicos, y estos últimos, que derivan de la envidia y los celos, fuentes de división y antagonismo, y que llegan hasta los lugares últimos de este universo incluido el reino de la gene­ ración. Desde aquí surgen las enfermedades, que destruyen rápi­ damente y que pujan por aparecer para ser algo, y asimismo el deseo de generar para que los existentes adquieran consistencia efímera en el devenir, ya que ésta es su gloria o posibilidad de manifestación. Porque la existencia de los seres del mundo material es fugaz y transitoria, pues se trata de concreciones de disposiciones que una vez que se actualizan se agotan con su aparición. La sustancia espiritual se perfecciona retornando gratuitamente a su origen, la anímica, sirviendo al designio su­ perior, la hílica surgiendo y desapareciendo dentro del cambio. Todo fluye en este mundo y esta transitoriedad es máxima en la parte última del universo, el reino natural, el de la generación y la muerte incesantes27.

27.

Ver ns. 59 a 63 de la traducción.

144

2. Sigue de inmediato, separada por marcas, la segunda p ar­ te, breve (104,4-108,12), que se ocupa de la creación del hombre y que retoma el hilo del mismo razonamiento comenzado. Puesto que todo fluye, la materia, sustrato del cosmos cam­ biante, es fluencia que circula en las formas y las infiltra con su inestabilidad. Su carácter propio es la invisibilidad, aunque se hace visible fingiendo lo que no es, la estabilidad pasajera de los seres, que son momentáneos, porque dependen de la causa mate­ rial. Esta se ofrece como el fondo oscuro, último, que permite que se visualicen las fantasías en él y los seres en el mundo, imá­ genes (espirituales), representaciones (psíquicos) y semejanzas (hílicos), productos del traspié del Logos, que son como las som­ bras de los cuerpos, que los acompañan, pero oscuramente, ocul­ tando la luz que permite su visión proyectándose en lo invisible. Aunque si, dejando el ejemplo de la sombra, pasamos al de la imagen en el espejo, resultará al revés, que cuando el espejo se aproxima a la luz la imagen aumenta hasta desaparecer en pre­ sencia del modelo. De este modo la materia está igualmente al servicio del proceso de la manifestación de las imagénes en la luz pura que, al darse, hace que desaparezcan las sombras y la oscu­ ridad totalmente28. El hombre, puesto que a su través se opera la liberación y es así el origen en el tiempo del restablecimiento del espíritu, es an­ tropológicamente considerado un microcosmos, cumpliéndose una vez más la ley de las correspondencias; por eso llega al final de la creación. El Logos espiritual lo pone en movimiento y a su plasmación se agrega la actividad demiúrgica, aunque lo que lo representa es el «espíritu viviente» que proviene del Logos espiri­ tual, bien que el Demiurgo, al venir a través de él, crea que él mismo es su origen. De este modo, el espíritu es «uno y múltiple», identidad y reunión, y debe ascender; el alma es doble, interme­ diaria que sirve de ayuda al ascenso; la materia es múltiple, antitética y opuesta; por tanto no tiene capacidad de reunión y no puede ascender. Con estos elementos antropológicos y la ex­ plicación de su fin, es posible, siguiendo el relato bíblico de la creación del hombre en el paraíso, mostrar su sentido espiritual. Hay tres tipos de hombres y el gnóstico los comprende a los tres, por eso hay tres árboles en el paraíso, como alimento propio de cada una de las razas. En realidad, la presencia del espíritu en los 28.

Ver ns. 64 y 65 de la traducción.

145

pneumáticos no contraría a las otras razas, Jo que quieren, sí, ej someterlo como más valioso. Esto ¡o ensayarán los psíquicos movidos p o r el im pulso que les es innato, el deseo de poder. U prohibición de comer de los frutos de los dos primeros árboles y la amenaza con la muerte de su transgresión persiguen esa finali­ dad, moviéndose en la esfera estrecha de las razas ignorantes que confunden placer con temporalidad, pues la intimidación impli­ ca la cesación definitiva del placer con la muerte. La serpiente, sin embargo, cabeza del género hílico y por eso expresión límite de las posibilidades finitas, hábil para el engaño, pero inconsciente de sus consecuencias, conjunción emblemática de muerte/ignoranda y conocimiento/vida, instiga a la desobediencia, lo que permite que el castigo se transforme en gracia, al experimentarse ia pobre* za del gozo temporal de los bienes hílicos y psíquicos frente a la eterna riqueza del reposo. £1 doble engaño de la serpiente a los poderes inferiores y al hombre subyugado, obra del Preconocimiento por medio de la acción del Logos, permite disolver lo efímero en el marco penoso de la historia del hombre verda­ dero29. 3. Concluido el tratamiento antropológico y su inserción en la historia salvífica, se inicia la tercera p arte y final, que se extiende sobre la actividad de las tres razas de hombres enla historia. Para evitar errores se describen, como en otros docu­ mentos30, Jos modos de pensamiento que han tratado vana­ mente de proporcionar una explicación del mundo y de la hu­ manidad. 3.1.

D iv ersid ad de filo so fía s y de teo lo gías: 108,13-114,30

El tiempo histórico muestra la confusión de opiniones de ios órdenes inferiores, que imitándose recíprocamente no puedenes­ capar del desorden, lo que es posible por la verdadera instruc­ ción. En este ámbito se dan dos tipos de enseñanzas de compren­ sión diversa. Unas tesis, cinco en total, son de los hílicos, griegos y bárbaros, inspirados por la arrogancia y vanagloria arcóntica y están representadas por las siguientes concepciones: a) la estoica, que sostiene que hay una providencia cósmica, b) la epicúrea, que afirma que lo que existe es ajeno a la providencia, por opo­ sición a la anterior, c) la concepción fatalista de los astrólogos, 29. 30.

Ver ns. 66 a 72 de la traducción. Ver n. 74 de la traducción.

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que afirma que lo que existe está destinado a ser así, d) lo que existe es así por naturaleza, o sea, mecánicamente, o bien e) por accidente; se trata de la enseñanza de los epicúreos atomistas. Del otro lado, los judíos helenistas son el resultado obvio del conflicto entre ambos órdenes, tienen inspiración psíquica, pero razonan según los griegos; y los judíos fieles, «justos y profetas», son los que, como psíquicos, reconocieron lo superior a ellos, velado por el Arconte. Su enseñanza está al servicio de la semilla espiritual. Estos judíos siguen la enseñanza de los padres, una tradición unitaria venida desde el Logos; sin embargo, según el origen de las imágenes ópticas y sonoras que interponen los po­ deres intermediarios, reciben las Escrituras y las interpretan de manera diferente, y de este modo hay diversas facciones o escue­ las que sostienen: l.°) Dios no proclama las Escrituras; 2.°) son varios los poderes divinos que las proclaman; 3.°) Dios es sim­ ple; 4.°) Dios es de doble naturaleza; 5.°) Dios, como artesano, crea solo, y 6.°) Dios crea por medio de los ángeles. De acuerdo, por lo tanto, con la actividad de las potencias inferiores que ac­ túan en ellos, los profetas han interpretado de forma heterogénea la venida del Salvador entendida como un hecho en el tiempo, lo que es una ilusión, puesto que ella es la epifanía de la obra de salvación en el tiempo, que libera de él y sus efectos. Lo único cierto que han sabido es que el Salvador debe nacer y sufrir. Ellos han hablado, pues, de la encarnación del Salvador, pero no de su naturaleza oculta y verdadera, que implica la generación del Logos para rescatar a la Iglesia, sus simientes, adoptando la co­ rrespondiente forma corporal. Por eso el Salvador se ha encama­ do por compasión (sym pátheia ) hacia sus congéneres. El Salva­ dor ha tomado carne y alma, la «pequeñez» de lo inferior, además de lo que pleromáticamente le corresponde, el espíritu, para re­ constituir la Iglesia preexistente. El Salvador reúne de este modo el movimiento total del Logos y adoptándolo lo rescata, instruye a lo visible invisiblemente y disuelve lo restante31. 3.2. Encam ación y sufrim iento del Salvador: 114,31-118,14 El espíritu salvífico para realizar su obra es acompañado por la «Iglesia espiritual preexistente» al mundo, o sea, por los múlti­ ples contenidos del Logos, su cuerpo espiritual, que se comple­ tará al reunir a las semillas espirituales o de una sola sustancia. 31.

Ver ns. 75 a 80 de la traducción.

147

Pero, aunque la semilla sea única, la organización de la obra salvífica será variada, porque el resultado de la caída del Logos produjo consecuencias diversas. Por ese motivo, esta división y diversidad requerirá que su acción de enderezamiento sea tam­ bién variada. Están los pneumáticos más hundidos, necesitados de cura, el mayor número; los menos son expresión del auxilio prestado por la oración del Pleroma (apóstoles y evangelistas), los que pueden curar, y los discípulos, maestros genuinos, nece­ sitados de la instrucción que plenifica, porque son pasibles. El Salvador se diferencia de ellos. En correspondencia ha asumido alma y cuerpo, pero sin estar sometido a ellos, porque es imagen del uno todo, pero los espirituales, «Iglesia en la tierra», son sometidos a ellos, porque son individuos, todos en uno, que alcanzan la unidad descartando la divisibilidad. Son los discípu­ los, por tanto, los espirituales inmediatos que trasmiten la pro­ mesa de Jesús el Cristo Salvador a la raza espiritual, los «hijos», la que incluye la instrucción y el retorno al origen, ya que con­ servan un regusto que se puede reactualizar en deglución, y en esto consiste la redención o liberación que libera de la cautivi­ dad de la ignominia y permite la libertad del conocimiento, que es primero y un patrimonio eterno que ocultan los productos de la vanidad, los que persistirán hasta su consumación, es decir, hasta el agotamiento de sus capacidades limitadas de desarro­ llo, con lo que ratifican su utilidad para la salvación32. 3.3. L a tripartición de la hum anidad y el Salvador: 115,14-122,12 Puesto que la humanidad por esencia o naturaleza es triple, al repro­ ducir la triple disposición del Logos (buen pensamiento, buen pro­ pósito, pensamiento desordenado), cada raza se da a conocer por sus frutos ante la manifestación del Salvador que sólo salva a lo que puede ser salvado. La luz de luz se reconoce con la presencia de laluz, la luz de un fuego persiste hasta que el brillo de la luz luce con su propio esplendor y la tiniebla desaparece inmediatamente ante la luz. Por eso los espirituales se salvan totalmente, los materiales son aniquilados irremisiblemente y los animados persistirán hasta la consumación. Para éstos, como sostiene la Gran Iglesia, hay dos caminos, adherirse a la fe y a los mandamientos, lo que aporta la tranquilidad y la perdurabilidad cósmica, o rebelarse, lo que apareja perturbación y la destrucción33. 32. 33.

Ver ns. 81 a 83 de la traducción. Ver ns. 84 a 89 de la traducción.

148

3.4. El proceso de restau ración p lero m ática: 1 2 2 ,1 2 -1 2 9 ,3 4 Se explica ahora, por lo tanto, que la unidad o reconstitución de los elegidos, el cuerpo espiritual del Salvador antes aludido, es como una cámara nupcial, pues en ella se da la unión al fin, modelo o tipo al que aspira cada simiente espiritual y la reunión de todas ellas. El camino que se refiere a los psíquicos es, pues, anterior. El Cristo ha sido emitido fundamentalmente para los espirituales; los psíquicos, bien orientados, participan igualmen­ te del advenimiento, como llamados, aunque permanecen fuera de la cámara nupcial, regocijándose por ella y en tranquila espe­ ra, puesto que la imagen de la eternidad no puede ir más allá. De este modo, la unión ficticia de cuerpo, alma y espíritu se disoció, y el hombre perfecto se unificó de nuevo con su logos y nombre, pero gradualmente se fueron recuperando las semejanzas en sus imágenes y modelos, como se dijo previamente en relación con la imagen en el espejo, su clasificación e identidad, hasta que la Iglesia se completó y fue la restauración de la plenitud. Armonía del Padre, que se manifiesta en cada miembro de la Iglesia como su señal paterna distintiva. Pero se aclara que la restauración de la Iglesia no es la redención o liberación plena, sino la integra­ ción de ella en el Pleroma y la confirmación gradual de éste hasta ser todos convergentemente unidad en el Silencio del Pa­ dre. Y éste es el verdadero camino, la vía de los perfectos que asciende espiritualmente en perfección. Despojo de lo impuro o cósmico, ingreso en el ámbito de la luz y progresivo ascenso o unificación pleromática. Progreso de los nombres particulares hacia una unificación que superando su individualidad nada dicen inteligiblemente. Por esto, no sólo el hombre, los ángeles y el Pleroma están necesitados de redención, sino también el Hijo, porque por este restablecimiento de todos en unidad es realmen­ te hijo nacido y tornado a su situación primera de Hijo en el seno paterno, su primogénito y como él lo quiere. Por ese motivo, y por manifestación de la bondad del Padre, se ha conjugado igno­ rancia y conocimiento y simpatéticamente ha asumido todas las formas y deficiencias para atraerlas, consumirlas y restaurar la perfección filial, en la que alcanzado el verdadero conocimiento se está sin conocerse34. El bautismo verdadero, por lo tanto, como lo señalan otros documentos gnósticos, es diferente del preconizado por la Gran 34.

Ver ns. 90 y 91 de la traducción.

149

Iglesia, es la «redención», porque es el estado final de liberación a que lleva la gracia del Padre, el ingreso o sumersión, extracósmica, de las Totalidades en el Dios Incomprensible (Padre), que se quiere comprender (Espíritu) y que se comprende analítica y silenciosa­ mente (Hijo), en la declaración única de un nombre, el Nombre del Padre, que sólo se puede decir con muchas locuciones. Éste es el momento culminante de la iniciación cristiana que hace «cris­ tianos» a los capaces de aclamar el Nombre, ratificándose que el comienzo del progreso iniciático sólo tiene razón en su final35. 3.5. R eiteración sobre la restau ración de los psíquicos: 1 2 9 ,3 4 - 1 3 8 ,2 7

Antes de ponerle el punto final al tratado, el autor vuelve a lo dicho previamente sobre los psíquicos y recapitula algunos as­ pectos. Se aclara a continuación que el reino que alcanzarán los psíquicos es el de Cristo, o sea, realizan su unidad en la volun­ tad del Cristo, superando divisiones y dualidades. Este es su pre­ mio y su felicidad, haber contribuido a la recuperación de los espirituales y de la plenitud, como lo ha sostenido Pablo, por lo tanto los elegidos toman conciencia de inmediato de que el Sal­ vador es el Hijo del Dios desconocido, del que nadie había ha­ blado, reconocen que son sus hijos y se esfuerzan por recuperar su lugar primitivo. Los llamados psíquicos lo alcanzan sólo des­ pués de la «ascensión», lo reconocieron como Señor y se ponen al servicio de los elegidos juzgando y castigando la actividad cósmica hasta el fin del mundo; su gozo, ratifica el escritor, consiste en la participación exterior de la cámara nupcial36. Concluye el autor del texto alabando el amor de Dios, origen de la salvación, y que a través de la compasión del Salvador ope­ rará el retorno a la cámara nupcial o Iglesia preexistente3738. L a polém ica an tign óstica de Plotino y el Fecha y au to r

Tratado tripartito.

Muy pronto los críticos que leyeron el Tratado tripartito advirtie­ ron materiales similares entre este escrito gnóstico y las EnéadasM . No le sacaron a la observación, sin embargo, el rédito que una 35. Ver n. 93 de la traducción. 36. Ver n. 94 de la traducción. 37. Ver n. 96 de la traducción. 3 8 . Cf. J. Zandee, The Termmology ofPlotinus, 6, 6 y 13, 8-12, 14, 16,22,23-24, 33-34 y 36; D. Devoti, «Una summa di teología gnostica», 335-336 y n. 16, 339, n. 29

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comparación sistemática puede reportar para precisar la época de la redacción y el posible autor del tratado. Desarmados ante la hipótesis de los estudiosos que serían sus primeros editores39, pocos se animaron a contrarrestar la autoría del valentiniano Heracleón. La influencia llega hasta hoy40. En 1981, al confrontar la enseñanza del Tratado tripartito con la polémica antignóstica de Plotino (En III 8 [30]; V 8 [31]; V 5 [32] y II 9 [33]), se sostuvo la dependencia de este escrito del alegato plotiniano como la respuesta de un maestro gnóstico valentiniano, posiblemente el Aquilino mencionado por Porfirio en la Vida de Plotino XVI, en el año 26741. La tesis fue puesta en duda por Richard T. Wallis en el Congreso de Oklahoma sobre «Neoplatonismo y gnosticismo»42, pero fue acogida en dos oportu­ nidades por Antonio Orbe, por primera vez en 1983 en el Encuen­ tro de Estudiosos de la Antigüedad Cristiana sobre los «Apócrifos cristianos y cristianizados», que anualmente se celebran en Roma43. El núcleo de la dependencia señalada está marcado por el empleo en el documento de la metáfora de la «fuente» y de la «raíz» para significar la facultad emanativa del principio que está por doquier sin sufrir mengua, ilustrando con ello la continui­ dad de la emanación completa, Dios-Pleroma, y su organicidad interna. Las imágenes se registran separadamente, como la del cuerpo y sus miembros, en otros contextos literarios, pero con­ juntamente sólo en Plotino (En III 8 [30],10,1-12). Las reitera­ das referencias del Tratado tripartito a la imagen de la raíz proliferan a partir de esta referencia44, debiéndose agregar muchos otros paralelos alusivos: denominación del Principio primero como «padre» igual que en la «gran tetralogía» (En V 8,1,3 y V 8,12 y 13; II 9,2,4), aunque el acento peculiar que el maestro gnóstico pone sobre el sentido del vocablo, como se ha visto, es una diferencia que le permite distinguir su exégesis de la neoplay 353. Amplían los comentarios de Attridge/Pagels y Thomassen y los artículos de D. J. Good y J. P. Kenney. 39. Cf. H. Ch. Puech y G. Quispel, art. cit. en n. 5. 40. Difiere E. Thomassen (ver n. 5); pero cf. M. Simonetti, art. cit. en la bibliografía. 41. Cf. «Trascendencia y revelación divinas en los textos gnósticos de NagHammadi», 244-250. 42. Cf. «Soul and Nous in Plotinus», 474, n. 14. 43. Cf. «Gli Apocrifi cristiani a Nag Hammadi», A u g 23 (1983), 1/2, 105, y A. Orbe-M. Simonetti, 11 C r is t o . T e s t i te o lo g ic i e s p ir it u a li d a l /a l ¡v s e c o lo , Milán, 1990, 1 2 9 . 44. Cf. n. 1 de la traducción. Plotino ha aproximado en otras dos oportunidades los vocablos «fuente» y «raíz» en VI 9 (9),9 al comienzo y VI 6 (34),9 al final; el influjo, en última instancia, es de origen neopitagórico; cf. García Bazán, P lo tin o . S o b re la tr a s c e n ­ d en cia d iv in a , 291-292.

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tónica, pero el Padre es: «uno solo» como lo es el «uno» aritméti­ co (En V 5,4 y V 5,5,1-13). Siendo único es inimitable, inmuta­ ble, inengendrado e infinito (En V 5,11,1-5), el Bien, plenitud que lo otorga todo (En III 8, 11; V 5,13; II 9,1), donación que no implica merma de la propia riqueza (En V 5,12) y de este modo no necesita de nadie ni de nada: de lugar (En V 5,8 y 9 y rápida alusión en 10), de modelo o colaborador para obrar (En III 8,1 y 2 y V 8,7,11-12), materia externa o sustancia interior (En III 8,10,30 y V 5,6,5), ningún nombre le puede nombrar (En V 5,6) y sobrepuja al Intelecto, siendo invisible, intangible o sin forma, etc. (En III 8,9,2; V 8,10,6-7; V 5,6,3)45. El tema déla paternidad, medianamente familiar y de más fácil respuesta, se ha expuesto de entrada con extensión. Los siguientes, para poder ser justificados como dignos émulos del plotinismo, se aportarán en el apartado que prosigue refiriéndose a la generación y vida de los seres trascendentes: la generación eterna del Todo es una ema­ nación, un proceso de extensión, no un efecto separado, para que los que vienen del Padre puedan volver a él (En III 8,8,3148 y la contrarréplica a III 8,7,8-11); siendo principio de la produc­ ción pleromática, el Pensamiento paterno interior aparece como potencia o posibilidad productiva equivalente a la fuente que mana y no disminuye su caudal (En III 8,10); la existencia germinal del Todo se ofrece como más completa que el desplie­ gue de sus miembros en tanto que potencia concentrada en la Matriz, como sucede con un embrión, la palabra no dicha, un niño pequeño, etc. (frente a la crítica plotiniana en En II 9,1,2530 y 6,19-21), los eones generan hijos que glorifican al Padre, igual que aquellos de los que provienen (En III 8,4 al comienzo); en el Padre no hay celo que limite su autodonación (contra la censura de En II 9,3 y III 8,5), los eones o sus nombres son una huella (tchnos) del Padre (En III 8,11,19-20; V 8,13,11-14; V5, 2,5,6 y 12); el Hijo es unidad total, «uno y todo» simultáneo según la voluntad paterna (En III 8,8 y 9, sobre el Intelecto como «uno-todo»), deseo de los eones del conocimiento del Padre (En III 8, 10,12-35); finalmente, el Hijo descansa sobre los eones, como según Plotino el Padre descansa sobre el Hijo (En V 5,3,4* 10). Nuevo avance, por consiguiente, en la réplica del autor gnóstico. El Hijo en el seno paterno con su prole, en su doble naturaleza implícita y explícita o reunida, se ha expuesto de acuerdo con las creencias valentinianas, pero ajustándose a una 45.

Cf. ns. 8 y 9 de la traducción.

152

modalidad de exposición platónico-pitagorizante que el mismo Plotino observaba. De este modo basándose en la letra del alega­ to plotiniano y en la corriente filosófica que lo inspiraba, pero valiéndose de la exégesis gnóstica, era posible mostrar la correc­ ción de lo que el filósofo neoplatónico consideraba un grueso error, la subdivisión del Intelecto en reposo o silencio y en movi­ miento o proferición. Vendrán seguidamente las secciones más polémicas del escrito, las que dejando atrás al Padre, al Hijo y a la Iglesia en plenitud, se refieren al mundo de la deficiencia, al origen de este estado y a la restitución definitiva. De nuevo el autor del T ra ta d o trip artito muestra la originalidad de su redacción comprometida con la controversia plotiniana, porque: no es conveniente reprochar (ikategorein) el movimiento que es el Logos, sino comprenderlo como causa de la organización que lleva a la plenitud (contra En II 9,8,1-5 y 4,12-13); los resultados del traspié del Logos son producciones fantásticas (sombras y simulacros), nada que volve­ rá a la nada (ratificación justificada contra En II 9,8, 15-20 y antes 4,23ss y V 8,8 al final), o con vocabulario del mismo Plotino: «criaturitas débiles» (En III 8,5,7ss); el Logos alterado se da vuelta hacia sí (epistrophé) y se arrepiente (m etán oia) (En II 9,4,17 y 6 al comienzo), ignorancia y uso del Arconte (= Demiurgo) por el Logos (En II 9,6 al final y 10 al final); referencia al Logos encu­ bierto como imagen pleromática (En II 9,5 y 11); los gnósticos como imágenes ocultas son lo pequeño que puede acrecentarse como la imagen en el espejo, pero no son como la sombra (expli­ cación y corrección de En III 8,11, 29-30; V 8,8 y 12 al final; II 9,4 al final, 13 al final y 15 al comienzo); el fondo que hace posible las proyecciones confusas y pasajeras, como una pantalla que os­ curece la luz, es la materia, naturaleza fluyente que deriva de los poderes invisibles e invisibilidad en sí, con una sobrecarga de sen­ tido ilusorio que aproxima a la concepción plotiniana de la ma­ teria, pero que simultáneamente la distingue por el anticosmismo absoluto y la consumación final (En II 9,3 al final y II 4 [12],5,68), teoría paralela de la imagen ontológica que según los seres procedan de la emanación o de la fantasía torna diferente la inter­ pretación: los pneumáticos son «luz de luz» y «espíritu de espíritu» y los psíquicos, «luz de un fuego» (En V 5,7 con IV 3 [27], 17 y V 9 [5],6 al final), y tanto este nivel como el material están cortados o separados de la plenitud, tesis absurda para Plotino (En II 9,16,11-12 y V 8,12 al final); los pneumáticos son «miembros» del Pleroma (En II 9,10,22), «sellos» paternos y no mezclados o puros 153-

(En V 8,7,18), por todo esto, devolviendo la cortesía, el mismo estilo de desdén intelectual hacia los adversarios que Plotino regis­ tra en En II 9,6 al final lo utiliza el autor del escrito al dirigirse contra los sabios griegos como hílicos en 109,24-110,22^. Resulta, por tanto, imprescindible advertir que si el autor del T ra ta d o T rip artito ha prestado especial atención al movi­ miento propio del Logos y al significado de la conversión tra­ tando de aclararlos, esta explicación no ha dejado indiferente a Plotino. Efectivamente, en un escrito posterior a la «gran tetralogía», en E n éad a II 1 (40), 4,30-33, se escribe: «Pero la conversión (m etánoia) del Alma se ha mostrado que es algo vacuo, porque su gobierno es sin trabajo y perjuicio, y aunque fuese posible que todo cuerpo pereciera, ella no tendría ningún cambio». La referencia es al comienzo de En II 9,6. Es lícito preguntar: ¿por qué se hace esta mención específica a la «conversión» y no a las otras afeccio­ nes anímicas puestas allí de relieve, «reflejos» y «exilios»? Sin duda, porque la lección quita autoridad al presupuesto comien­ zo del mundo según la doctrina valentiniana, pero, sobre todo, porque Plotino consideraba suficientemente refutado el asunto pese a los esfuerzos esclarecedores y ociosos del autor de este es­ crito, que el filósofo tanto parece conocer como, al menos en este punto, considerarlos desestimables. Por lo tanto, si las lecciones «Sobre el cielo» pertenecen al período final del curso lectivo plotiniano de los años 266/26717, es razonable sostener que el T ratado tripartito se redactó por obra de un solo autor en el año 267 y que él debe de haber sido uno de los grandes maestros gnósticos alejandrinos cuyos discípulos fre­ cuentaban las clases de Plotino, persiguiendo, además, el mismo fin que el filósofo neoplatónico al profesar su tetralogía, o sea, esclarecer la doctrina propia, consolidar con ella a los seguidores y desautorizar al adversario. El maestro Aquilino de la Vida de P lotino de Porfirio (XVI) parece el más adecuado entre los co­ nocidos, por sus inclinaciones aritmológicas pitagorizantes4S. Finalmente, la posición del T ratado tripartito al final del Có­ dice 1 tampoco parece ser arbitraria ni accidental. Los cinco escri­ tos de este Códice leídos conjuntamente no sólo ratifican la doc­ trina básicamente valentiniana que los impregna49, sino que ^6. En las notas de la traducción pueden cotejarse otros aspectos. 4 7 . Cf. J. Igal, La cronología de la Vida de Plotino de Porfirio, Bilbao, 1972,104 48. Cf. F. García Bazán, «Trascendencia y revelación divinas en los textos gnós­ ticos de Nag-Hammadi», 245, n. 24. 4 9 . Ver notas a la traducción en las que se hace hincapié en los paralelos valentinianos entre los escritos del códice.

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asimismo existe entre ellos una ajustada relación de temas generales y particulares, de manera que a menudo, examinados uno a continuación de otro, constituyen un compendio de ratificacio­ nes, ilustraciones y explicaciones por medio de las cuales los escritos posteriores consiguen esclarecer y vigorizar el significa­ do de lo que se enuncia en los que están delante. Puede soste­ nerse, por consiguiente, que tanto la elección de los escritos que constituyen la parte primera del Codex Ju n g como su actual ordenación no se deberían al simple azar, sino a la voluntad sistematizadora del autor del último de los originales, el Tratado tripartito, quien ha compilado el códice como un todo coherente con fines específicos, es decir, para dar apoyo escriturario y base material dentro de la tradición gnóstica a su defensa magistral contra el alegato antignóstico de Plotino50. Para nuestra traducción hemos empleado el texto crítico de E. Thomassen (1989), y tanto el índice copto establecido por este autor como la traducción francesa en colaboración con L. Painchaud que incluye esta valiosa edición nos han sido de gran utilidad. Asimismo hemos echado mano de la versión inglesa de H. W. Attridge-E. H. Pagels (1985), esclarecedora en muchos puntos, igual que de la de G. Quispel de la editio princeps (1973) en la misma lengua, dotada de notable precisión. BIBLIOGRAFÍA

Ediciones

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TRATADO TRIPARTITO

I 51,1-138,27

PRIMERA PARTE EL PADRE Y LOS SERES ETERN O S

In trod u cción

51 En cuanto a lo que nos sea posible decir sobre las cosas que son eminentes, es conveniente que comencemos por el Padre que efectivamente es la raíz del Todo, de quien hemos recibido el don para hablar sobre él. Él existía antes de que nada diferente de él existiera1. E l Padre

El Padre es Uno solo, como un | número, puesto que es el Primero y el que es sólo él mismo12. No es como un individuo 1. Netagi/tá áno es la realidad trascendente, lo firme, según la antítesis helenís­ tica ánolkdtOy que también adoptan los rabinos (cf. F. Büchsel, s. v. áno, ThWNT 1376). Los gnósticos enfatizan la oposición que se presenta así como lo exaltado y glorioso. Sobre el Padre como ser ver EugB 71,13ss, y como «Raíz del Todo», ExpVal 22,32-33; 23,19-32; 24,35-36. Hipólito (Elen VI 30,7) e Ireneo aplican la denominación a la Tétrada y la Ogdóada. Otros lugares del TrTrip atribuyen el vocablo «raíz» al Padre (51,17) o a las realidades eminentes (64,3; 68,9; 66,18; 74,6-7), lo que también sucede en EvV 41,17 y 42,34-35 y otros textos no valentinianos (Libro de Baruc del gnóstico Justino, V 26,2; Apóphasis Megdle simoniana, VI 9,4; 17,3; HipA 93,13 y 97,15; ParSm 8,6; 24,22-23; DSal 134,1-4; 17-19; Pens 46,24-26). 2. Uno solo (ouei en ouot/hen mónon), Uno único, simple y separado, como un número (epe/arithmós, CRUM 527B). El número uno «primero» y «el que es solamente él mismo», porque es principio del que todos participan como mónadas numéricas ideales y el solo idéntico a sí mismo y diferente de los demás, otorgándoles, la unidad ideal y

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solitario, de lo contrario ¿cómo podría ser un padre? Porque siempre que hay un «padre» sigue un nombre de «hijo»3. Pero el Uno solo4, que es únicamente el padre, es como una raíz con un tronco, ramas (k lád os) y frutos. Se dice | de él que es con sentido propio padre, puesto que es inimitable e inmutable. A causa de esto es único en sentido propio y es Dios, ya que ningún dios ni padre hay para éls. Puesto que es inengendrado, no hay ningún otro que lo haya engendrado, ni | ningún otro que lo haya pro* ducido. Porque el que es padre de alguien o su productor, tam­ bién él tiene padre y productor. Indudablemente es posible que él sea el padre y productor del que ha nacido de él y del que ha producido, ya que no se trata de un padre en el sentido propio, ni de un | dios, porque tiene 52 quien [lo] engen[dró y] produ­ jo*. Por consiguiente, en el sentido propio solamente es el Padre y el Dios aquel a quien ningún otro engendró, mientras que al Todo, él es quien lo ha engendrado y lo ha producido. No tiene principio (arché) ni fin. En efecto, no sólo no tiene fin (la causa de que sea inmortal es porque es inengendrado), | sino que tam­ bién es indeclinable en lo que es eternamente, en su identidad, en aquello por lo que es estable y en aquello por lo que es grande. Ni por sí podría mudar de lo que es, ni ningún otro lo podría obli­ gar a producir un fin que no haya siempre querido. No ha admi­ tido | a ningún otro que diera comienzo a su ser. De este modo es inmutable, tampoco ningún otro podrá mudarle de su funda­ mento e identidad, ni de aquello en lo que es, ni su grandeza, de este modo no se le puede cambiar; tampoco es posible que cual­ quier otro lo transforme en una forma diferente, bien sea redu­ ciéndolo o alterándolo | o disminuyéndolo, porque es (así) en el sentido propio de la verdad como es inalterable e inmutable, el existencia múltiple, cf. Plotino, En V 5,4 y V 5,5,1-13. La precisión del autor puede tener en cuenta a All 48,20ss y 63,5,10. Sobre el Padre como «Uno Solo», ver EvV 23,15; 42,15 y Anón. Bruc. (passim). Cf. F. García Bazán, Plotino. Sobre la trascendencia dimi, (Mendoza, 1992), 236. 3. El Padre es «uno solo» por naturaleza y origen de generación, pero su nombre es correlativo con el de «hijo», es así «único», pero no lo aisla la soledad. Ver Orígenes, De principiis l 2,10. 4. La fórmula se sigue repitiendo (ver n. 2). Sobre su presencia en contexto filosófico y religioso, ver García Bazán, o.c., 179-188. 5. El «Padre» implica poder de generación, pero es uno e incomparable como Padre en sí mismo. El autor conjuga el sentido filosófico (uno simple y separado) con el religioso (uno, singular e incomparable) de la fórmula «uno solo» valiéndose del nombre «Padre» que reclama al de «hijo». 6. El Padre en sí, en su nombre propio, carece de generador, los padres comunes, sin embargo, tienen sus padres que le dan el ser. El mismo razonamiento se usa para «Dios» y los «dioses». Ver 51,21 y 52,2-6. La distinción está en Filón, Ioseph. 265; Virt. 204.

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que reviste la inmutabilidad. Porque no sólo es denominado «sin principio» y «sin fin», porque es inengendrado e inmortal, sino que como carece | de principio tampoco tiene fin y del modo como es, es inalcanzable 53 en su grandeza, inescrutable en su sabiduría (sophía ), incomprensible en su dominio (exousía) e insondable en su suavidad7. Pues en el sentido propio él es el único Bueno ( NagHam m adi Códices V, 2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 and 4, Leiden, 1979, 376-387. Krause, M.-Labib, P., Gnostische und hermetische Schriften au s C odex II und VI, Glückstadt, 1971, 57-59, 185-186. Mahé, J.-P.,Hemiés en Haute-Égypte. Les textes hermétiques de N agH am m ad i et leurs paralléles grecs et latins. Tom e I, Q uebec, 1 9 7 8 ,1 3 5 -1 6 7 . Tróger, K.-W., «Die sechste und siebte Schrift aus N ag H am m adi-C odex II und VI»: TLZ 98 (1973), cois. 495-503.

Estudios Véase la bibliografía señalada para el D iscurso sobre la O gd óad a y la Enéada.

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O R A C I Ó N D E A C C I Ó N D E G R A C IA S V I 6 3 ,3 3 - 6 5 ,7

63 É sta e s la o r a c ió n q u e d ije ro n : «Te d am o s g ra c ia s t o d o s n o so tr o s. E l a lm a y el c o r a z ó n está n tendidos h a cia t i1, ¡o h N o m b r e im p e r t u r b a b le !12, | 6 4 h o n r a d o con la d e n o m in a c ió n (o n o m a s ía ) d e D i o s y b e n d e c id o c o n la denom inación d e P a d re 3; y a q u e c a d a u n o y el T o d o c o m p a r te la benevolen cia p a te r n a , el a fe c to , el a m o r y c u a n t a e n se ñ a n z a sea dulce4 y sim p le , g ra tu ita m e n te d á n d o n o s el in te le c to , la p a la ­ bra | y el c o n o c im ie n to (g n ó sis). E l in te le c to p a r a q u e p o d a m o s entenderte, la p a la b r a p a r a q u e p o d a m o s in te r p r e ta r te y el c o n o ­ cimiento p a ra q u e p o d a m o s c o n o c e r te 5. N o s r e g o c ija m o s h a b ie n d o s id o ilu m in a d o s p o r tu c o n o c i­ miento. N o s r e g o c ija m o s , p o r q u e te h a s m o s t r a d o a ti m ism o 6.

1. Cf. OcNov 60,4-61,17; lo que sigue sería el contenido doctrinal de la plega­ ria. Ver asimismo para la oración comunitaria 5 3 ,2 7 -2 9 ; 54,20-22 y particularmente, 55,8-13 y n. 17. 2. El P. Mimaut registra dphraston (oculto, m isterioso), y el Asclepio latino, sanctum. La versión al copto, más ajustada al contexto original, se refiere al Nombre como siendo refractario a las artes y técnicas mágicas: cf. OcNov 62,22-28. 3. «Dios» y «padre» no son el Nom bre propio, sino un término común y otro atributivo que lo designan dentro de un mismo género o por sus actos o atributos, respectivamente. Ver F. G arcía Bazán, RBíbA 5 0 N . E. 30/31 (1 9 8 8 ), 2 3 6 , n. 13. Adviértanse las diferencias de matiz con TrTrip 51,15-52,6. 4. Cf. EvV 42,7-8. 5. El lógos (palabra, discurso) se subordina al intelecto y lo expone. El intelecto capta directamente la realidad (cf. C.H . IX 10), la gnosis descubre la intimidad del poder cognoscitivo poniendo en contacto con Dios (cf. C.H . IX 4). 6. P. Mimaut confirma: hoti seautón hemtn ideixas.

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N o s regocijamos, porque, estando en el cuerpo, nos has divinizado con tu conocim iento7. L a acción de gracias del hom bre que llega hasta ti es lo único que hace que te conozcam os. T e hem os conocido, oh luz inteligi20 ble, oh vida de la vida, te hem os conocido. Oh M atriz (métra) de toda generación8, te hem os conocido, oh M atriz que concibe en la naturaleza del P adre9, te h em o s co n o cid o , oh permanencia eterna del Padre que genera, de este m odo hem os | rendido ado­ ración al Bien (