Testi umoristici babilonesi e assiri

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Testi umoristici babilonesi e assiri a cura di Franco D'Ago tino

Paideia Editrice

Gli scritti raccolti in questo volume consentono di vedere in che co a consistessero l'umorismo e il com ico per la cultura assira e babilonese. rei testi tradotti e commentati, il medico e il paziente, il padrone e il servo, il potente e il misero, e tutta una serie di personaggi mesopotamici di quattromila anni fa, si trovano a dialogare e scontrarsi, a imbrogliarsi e a divertire in una serie di situazioni che contribuiscono a formarsi un'idea di quale fosse la real tà della vila quotidiana della Babilonia preclassica. La raccolta degli scritti è preceduta da un'estesa e articolata introduzione nella quale sono illustrate le figure, teatrali e comiche, a metà tra il sacro e il profano, nelle quali s'incarnava la tradizione umori tica babilonese. Franco D'Agostino è ricercatore di Assiriologia presso l'Istituto di Studi Orientali dell'Università di Roma «La Sapienza.».

ISBN 88.394.0590.9

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Testi del Vicino Oriente antico

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Letterature mesopotamiche a cura di Giovanni Pettinato

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Testi umoristici babilonesi e assiri

Paideia

Testi umoristici babilonesi e ass1r1 a cura di

Franco D'Agostino

Paideia

in memoria di Luigi Cagni

Tutti i diritti sono riservati © Paideia Editrice, Brescia

2000

ISBN

88.394.0590.9

Premessa

Lo scopo principale che si prefigge questo saggio è quello di offrire un punto di partenza per potere identificare che cosa fosse l'umorismo, o il comico, per la cultura mesopotamica e quale posto esso occupasse nel mondo ideologico e psicologico dell'uomo appartenente a quella cultura. In questo senso, il volume rappresenta un tentativo, raramente tentato sino ad oggi nei nostri studi, di considerare in modo unitario questo aspetto poco noto dalla documentazione in nostro possesso eppure così significativo per comprendere il modo di essere di una civiltà, vuole rappresentare insomma una prima sintesi, che andrà forse corretta e rivista, ma tale da offrire una base futura di discussione su questo argomento. Ritengo che così pensato questo saggio possa offrire sia agli specialisti assiriologi che ai cultori delle letterature e lingue vicinoorientali in genere uno spunto, un 'ipotesi interpretativa per la riflessione futura. Se c'è un campo filologico che è in continua evoluzione, questo è quello d'altronde delle letterature cuneiformi: il prosieguo degli studi da un lato e dall'altro nuove scoperte quasi quotidiane, sia sotto la sabbia delle regioni del Me dio Oriente che nelle collezioni dei musei di tutto il mondo, ci obbligano a ripensare le nostre cognizioni acquisite e a stravolgere la nostra ricostruzione della loro storia e cultura. Il lettore interessato agli aspetti «culturologici» vi troverà poi, ritengo e spero, spunti di riflessione per analizzare - è l'obbligo d'ogni persona colta - la sua (nostra) propria cultura. Il testo non è scritto per il solo specialista, come è nella consuetudine della serie, anche se è stato necessario abbondare nelle note al testo - queste sì, spesso, a carattere specialistico - per giustificare una traduzione o un'interpretazione: per il lettore non orientalista esse sono la garanzia che lo scrivente sarebbe in grado di difendere le posizioni che gli presenta anche di fronte ad un pubblico meno

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ignaro. La fruizione e la comprensione delle argomentazioni non vengono compromesse dalla mancata lettura di queste note specialistiche e mai, in ogni caso, in nota si è sviluppato un discorso generale sull'argomento del volume. Mi è gradito poter qui ringraziare il prof Giovanni Pettinato, che mi ha messo a disposizione la sua biblioteca e sorretto con consigli e discussioni scientifiche, e gli studenti del corso da me tenuto presso l'Università di Roma «La Sapienza» nell'anno accademico 1996-1997 sull'umorismo a Babilonia per il loro interesse all'argomento che ha molto arricchito in profondità ermeneutica questo libro. Un ringraziamento particolare va inoltre al prof Paolo Sacchi, che ha voluto accogliere un testo tanto bisognoso di f andamenti filologici. Il volume è dedicato alla memoria del prof Luigi Cagni, barnabita ed assiriologo: molto l'autore di queste pagine deve alla sua capacità di creare possibilità ai giovani studiosi di trovare vie per esprimere la loro cultura e professionalità (l'esistenza stessa di questo saggio si deve all'incoraggiamento proprio di Luigi Cagni). Il mondo dell'orientalistica ha perduto, con la sua scomparsa, uno tra i pochissimi in grado di guardare con entusiasmo e passione, superando meschini interessi ed ataviche contrapposizioni, al futuro di un meraviglioso campo di studi.

Franco D'Agostino

L'umorismo a Babilonia

r. La « Biblioteca di Assurbanipal» Alla scoperta del più grande archivio letterario del mondo antico orientale, a quella cioè della celeberrima «Biblioteca di Ninive» voluta dal sovrano Sardanapalo (Assurbanipal) nel vrr sec. a.C., è legato un fatto che, a seconda dei punti di vista, può far ridere alcuni ed indignare altri. Nel 1852 Hormuzd Rassam, un emissario al servizio dell'Inghilterra ma di origine arabo-cristiana, che lavorava a quel tempo per conto del British Museum a Mossul nell'Iraq settentrionale, afferma di avere ritrovato sul teli di Quyunjik, la Ninive degli Assiri, gli ambienti del palazzo di Assurbanipal in cui era conservata la biblioteca reale. Imbarca quindi tutte le tavolette, ammontanti a oltre 20000 numeri d'inventario, rinchiuse in casse di legno alla volta del museo britannico dove esse, ancora oggi, sono conservate, studiate e lentamente pubblicate. L'aspetto comico (o offensivo, a seconda di chi lo giudica) è legato però non al fatto in sé, ovviamente, ma alle modalità in cui si svolse.' Sembra infatti, anzi se ne ha la quasi certezza, che ciò che fu inviato al British Museum dal solerte e privo di scrupoli rappresentante inglese sia il frutto di un vero e proprio furto ai danni delle autorità francesi che avevano l'appalto per lo scavo nel settore in 1. Sugli aspetti relativi a questa scoperta e per tutte le problematiche storiche coinvolte si veda F. D'Agostino 1997, 28-34, con bibliografia precedente. Nato nel 1 826, Rassam aveva studiato in Inghilterra dal I 847: nel I 8 54 era diventato interprete del residente inglese di Aden e soli due anni dopo vice-residente (imprigionato poi nel 1864 da re Teodoro in Abissinia, dove svolgeva una missione per conto inglese, sarebbe stato liberato dalla missione Napier nel 1866); su Hormuzd Rassam si veda anche J. Reade, Hormuzd Rassam and bis Discoveries: Iraq 55 (1993) 39 ss. In genere sulle scoperte archeologiche di questo cinquantennio d'oro per l'archeologia orientale si può consultare la recente e ricca sintesi di M.T. Larsen, The Conquest of Assyria (Excavations in an Antique Land), London 1996.

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cui le tavolette furono rinvenute. Il teli di Quyunjik, infatti, era stato visitato la prima volta già nel 1843 dal grande iniziatore dell'archeologia orientale, l'appassionato e sagace italo-francese PaulÉmile Botta, che aveva però ben presto smesso le ricerche per la mancanza di ritrovamenti atti a giustificare l'impegno economico che egli sosteneva di tasca propria.' E se lo spostamento delle sue ricerche sul teli di Khorsabad fu coronato dal più straordinario successo, tanto che vi fu portata alla luce una delle capitali del regno assiro, Diir-Sarrukin, con il favoloso palazzo di Sargon 11, tuttavia, stanti le consuetudini dell'epoca, i Francesi avevano continuato a detenere, implicitamente e come diritto di priorità, la prelazione per lo scavo di Quyunjik. Tutto questo però prima che in Medio Oriente intervenisse un inglese colto e dotato di grande abilità diplomatica. Henry Austen Layard J aveva conosciuto casualmente Botta nel 1 840 a Mossul ed era rimasto affascinato dalle sue scoperte e dalla sua passione per questa nuova scienza rappresentata dall'archeologia del Medio Oriente. Convinto da H. Rawlinson, console inglese a Mossul ed uno dei più grandi assiriologi di tutti i tempi, ad imprendere attività di scavo, aveva ben presto anche lui raggiunto risultati più che lusinghieri, riportando alla luce sul teli di Nimrud, l'antica Kalhu, a sud di Mossul le rovine dei sontuosi palazzi di Assurnasirpal 11, Tiglat-Pileser III ed Asarhaddon. E a questo punto entra in gioco Hormuzd Rassam: H.A. Layard, infatti, si serviva per le sue relazioni con il mondo arabo di questo ambiguo personaggio, conoscitore di tutte le lingue della zona (oltre che del francese e dell'inglese), abile e scaltro diplomatico, capace di lusingare e minacciare, asservito per di più senza remora alcuna alla causa inglese. Il fatto incriminato accadde allorché H.A. Layard lasciò il Me2. Su questo entusiasta ed intelligente neofita, che tanta parte ebbe nella riscoperta delle civiltà orientali dal punto di vista archeologico ed anche filologico, si veda G. Pettinato, P.E. Botta, il pioniere dell'assiriologia: RANL IX, v/6 (1995) 469481, con bibliografia precedente. 3. Oltre alla bibliografia citata alle note precedenti, si veda in modo peculiare su questo personaggio G. Waterfield, layard of Niniveh, London 1963 e i contributi in B.J. Hickey - F.M. Fales (edd.), Austen Henry layard tra Oriente e Venezia, Simposio internazionale, Roma 1983.

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dio Oriente per tornare in patria ed iniziare una carriera diplomatica che lo portò due volte ad essere ministro. Quando infatti gli Inglesi ed i Francesi si accordarono, al fine di evitare spiacevoli rivalità, e si divisero il sito di Quyunjik in due parti, furono proprio i Francesi a scoprire, scavando il teli, gli ambienti del palazzo che contenevano lo straordinario tesoro delle tavolette cuneiformi. Furono però imprevidenti (o sfortunati): benché avessero agito in gran segreto, uno dei loro operai era stato infatti «comprato» da Rassam, il quale quindi venne a conoscenza subito della straordinaria scoperta. Per colmo di sventura, il rinvenimento francese avvenne di giovedì e come ognun sa il venerdì nei paesi musulmani è festa e non si lavora. Cogliendo al volo questa ghiotta occasione, Rassam radunò una squadra di operai che lavorò di nascosto la notte di giovedì e tutto il venerdì, scavando un tunnel sotterraneo sino alle stanze incriminate e trafugando tutto quello che vi era stato trovato. 4 La duplicità della reazione a questo racconto (sorriso da parte inglese, sdegno da parte francese) non inficia comunque in alcun modo il valore scientifico straordinario che è rappresentato dalle tavolette di Ninive. 1 Ma non è stato comunque l'aspetto (eventualmente) comico delè ovviamente assai differente, ma mai, neanche da parte degli Inglesi, egli venne riconosciuto come lo scopritore delle tavolette (che comunque sono ben protette nei polverosi scaffali londinesi), né le autorità del museo hanno ancora messo a disposizione degli studiosi il materiale d'archivio che possa chiarire la faccenda. Per la versione di Hormuzd Rassam si veda F. D'Agostino 1997, 31-33 e i rimandi bibliografici lì citati. l · Sull'archivio di Ninive si veda]. Reade, Archaeology and the Kuyunjik Archives, in Cuneiform Archives and Libraries, XXX RAI, Leiden 1983, 197 ss. e in generale A. Livingstone, Court Poetry and Literary Miscellanea (SAA 3), Helsinki 1989, xvm ss.; se abbiamo scelto questo archivio per esemplificare visivamente la lunga tradizione culturale mesopotamica ciò non vuol dire che non esistano altre, altrettanto ricche biblioteche (si veda, per un esempio tratto dalla stessa realtà assira, O. Pedersén, The Libraries in the City of Assur, in K. Hecker - W. Sommerfeld [edd.], Keilschriftliche Literaturen (BBVO), Berlin 1986 [ = xxxn RAI], 143 ss. e dello stesso autore, Use of the Writing Among the Assyrians, in H. Waetzoldt H. Hauptmann [edd.], Assyrien im Wandel der Zeiten [xxxix RAI], Heidelberg 1996, 139 ss., soprattutto I so s., dove si troverà un prospetto sugli archivi delle ·varie tipologie tra il 1900 e il 600 a.C.). Sulle modalità della formazione della biblioteca si confronti in generale F. D'Agostino 1997, 26 s. e note relative (con bibliografia ulteriore). 4· Il racconto che della scoperta fece Rassam

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la scoperta che ha fatto sì che iniziassimo questa parte dell'introduzione con la citazione delle tavolette della Biblioteca di Assurbanipal: oltre al loro contenuto, infatti, l'esistenza stessa di un tale, immane archivio di documenti deve far riflettere su quello che si deve intendere quando si parla di «tradizione mesopotamica», guardata con rispetto e malcelata invidia da Ebrei, Persiani e Greci. 2.

La tenacia della tradizione mesopotamica

Non è un caso che alla fine della storia mesopotamica si ritrovi un sovrano colto come era appunto Assurbanipal e una biblioteca che conteneva tutto lo scibile che la tradizione scritta dei due millenni precedenti aveva raccolto. Dalle prime, rozze, inaccurate attestazioni della scrittura, inventata con ogni probabilità dai Sumeri attorno alla fine del IV millennio a.C., il sistema grafico che prevedeva l'incisione con uno stilo di canna su una tavoletta di argilla fresca fu utilizzato ininterrottamente per i millenni a venire sino ai primi secoli dell'era cristiana: enorme documentazione amministrativa; trattati internazionali tra stati ed iscrizioni reali; liste di parole ed animali, di oggetti in legno ed in metallo, di pietre e di piante, vere e proprie enciclopedie che arrivarono a contenere sino a ventiquattro tavole e migliaia di voci lessicali; testi astrologici e matematici, mantici e magici, medici e culinari ... Per quanto riguarda poi, in modo più specifico, la «bella letteratura», la quantità e la qualità della documentazione, che prevede inni ed epica, miti e preghiere, favole e proverbi, tenzoni e poesia amorosa, scongiuri e sapienza, è tanto abbondante e variegata da comprendere migliaia di documenti cuneiformi e tale da necessitare già a quel tempo di una specializzazione tra gli scribi per poterla gestire al . 6 meg I10. Tutta questa lunga tradizione scritta Assurbanipal volle raccogliere nella sua Biblioteca privata, mandando emissari in tutte le 6. Si veda per una sintesi sulla letteratura accadica (assiro-babilonese) il contributo di E Reiner, Akkadische Literatur, in W. Réillig (ed.), Neues Handbuch der Literaturwissenschaft, Altorientalische Literaturen, Wiesbaden 1990, 187 ss., dove si troverà uno schizzo storico-tassonomico di questa lunghissima tradizione scritta (v. anche la nota seguente). Nello stesso volume si può consultare la parte sulla letteratura sumerica ad opera di J. Krecher, Sumerische Literatur, 101 ss. 12

città colte della Babilonia e dell'Assiria per collazionare, copiare cd acquistare tavolette che vi erano conservate. Si può senza dubbio affermare che fu il sistema grafico cuneiforme il vero cemento culturale che permise alla tradizione mesopotamica di continuare ad esistere per un lasso di tempo lunghissimo: ogni popolazione che interveniva in Mesopotamia, infatti, era obbligata, pena l'oblio storico e politico, ad appropriarsi di questo sistema grafico e a tramandarlo di generazione in generazione. Di molti popoli che detennero il potere su Babilonia ma di origine straniera non sappiamo nulla, appunto perché entrati nella sfera di quella cultura essi perdevano quella propria, e più di alcuni nomi di persona o di oggetti, della loro lingua poco ci rimane (tale è il caso degli Amorrei, dei Cassiti, dei Caldei e altri ancora). Per tutto il II millennio a.C. il cuneiforme, e la lingua accadica nella sua espressione babilonese che esso rappresentava, divennero il sistema grafico e la lingua franca in cui si scambiavano lettere tutti i sovrani del tempo, Hittiti ed Egiziani compresi. Anche quando fu inventata la più agile e democratica scrittura alfabetica alla fine del II millennio, che per tramite di Aramei e Fenici conquisterà poi il mondo, il cuneiforme continuerà la sua storia, raggiungendo anzi proprio nella prima metà del I millennio a.C. il suo apogeo culturale e politico - se anche non linguistico 7 - con le culture (e gli imperi) neo-assira e neo-babilonese. Ebbene, nel lascito letterario mesopotamico ben pochi sono i documenti che hanno attinenza diretta con l'argomento di questo saggio; in altre parole, si contano su una mano i testi in lingua assiro-babilonese che posseggano una trama «comica» o «umoristica», e neanche uno di questi sembra essere stato scritto per produrre nell'ascoltatore il riso ma debba la sua esistenza piuttosto ad altre motivazioni (sapienziali, folcloriche, didattiche ecc.). Ma prima di parlare della «letteratura assiro-babilonese», nelle pagine 7. È stato notato assai accortamente da P. Michalovski 1996, 186 s., che nel campo della letteratura assiro-babilonese si assiste, nel corso del I millennio a.C., ad una restrizione della cerchia dei suoi fruitori. Aggiungiamo che questa considerazione può non essere estranea alla volontà di Assurbanipal (e dei sovrani precedenti) di formare la sua collezione di testi, così quello che sembra essere lo zenith di quella cultura può rappresentare invece un segno della sua decadenza (neanche so anni più tardi Ninive cadeva sotto l'attacco congiunto di Medi e Babilonesi).

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che seguiranno si cercherà di definire l'altro, fondamentale aspetto che formerà la materia di questo volume, cioè a dire il riso.

3. La Babilonia e il riso:

appunti per una definizione dell'indefinibile Si può senz'altro affermare che gli antichi abitatori della Terra tra i due fiumi possedevano lo stesso modo di ridere che abbiamo noi uomini moderni: il riso si evidenziava mediante un riflesso motorio prodotto dalla contrazione meccanica, coordinata nonostante l'effetto che produce all'occhio di chi osserva, di ben quindici muscoli facciali. A seconda, poi, della forza (cioè, vis comica) con cui si produceva lo stimolo dei muscoli zigomatici, i Sumeri, gli Assiri e i Babilonesi passavano dal sorriso al riso accompagnato dalla lacrimazione; anch'essi poi, senz'altro, erano coscienti di uno strambo effetto collaterale di questo fenomeno, dell'alterazione, cioè, assai pericolosa della respirazione che, come è noto, può nei casi sfortunati portare alla morte: il temuto «riso a crepapelle»! Ma le pagine che seguiranno - si tranquillizzi il lettore, che son certo non è questo che si aspetta di trovare in questo breve saggio - non saranno dedicate ad un trattato di fisiognomica «storica», o ancora di storia della medicina. Chiudiamo anzi questa breve parentesi, senza averla d'altronde mai aperta veramente, con le parole che a questo riguardo si trovano citate sotto la voce Humour and Wit nell'ultima edizione della Encyclopaedia Britannica: L'umorismo è la sola forma di comunicazione in cui uno stimolo ad alto livello di complessità produca una risposta stereotipata e prevedibile al livello del riflesso fisiologico. 8 Quindi data una certa «spinta» alle nostre facoltà superiori, che sia di carattere «umoristico», la risposta del nostro corpo sarà sempre prevedibile nelle sue manifestazioni esteriori; mutatis mutandis, se c'è qualcosa sul piano fisico che si può predire per l'uomo moderno, la stessa cosa deve poter essere predetta, fino a prova contraria, anche per l'uomo che viveva nell'antichità! 8. Macropaedia xx, 682a: «Humour is the only form of communication in which a stimulus on a high leve! of complexity produces a stereotyped, predictable response on thc physiological reflex leve!•.

Quello che piuttosto ci occuperà nel prosieguo di questa trattazione sarà la motivazione che produceva quello stimolo, noto in tutte le culture perché proprio dell'uomo in quanto produttore di cultura, che definiamo «riso», saremo quindi essenzialmente interessati a quanto differenzia, su questo aspetto eminentemente cul1urale, «noi» da «loro». Ma in che cosa consiste e come si evidenzia questa «spinta» data alle nostre facoltà superiori? O meglio, ed è il problema che ci riguarda più da vicino: se è vero (come è vero) che non esiste un modo culturale unico di ridere di tutti gli uomini, ovvero ogni popolo9 ha sviluppato un suo modo peculiare e proprio di ridere e divertirsi, questi modi sono incompatibili ed impermeabili gli uni agli altri oppure, con la chiave della cultura, si può penetrare in essi e comprenderli, sentendosi partecipi della comicità altrui? Credo, infatti, che qualsiasi uomo occidentale di oggi riterrebbe, in cuor suo, avendo qualche rudimentale conoscenza di latino, di poter sedere insieme ai cittadini di Roma nel secolo I a.C. e ridere, bevendo vino nella Suburra, dei lazzi, anche feroci o pesantemente volgari, che quelle persone erano capaci di inventare (come, per esempio, ci informa Plauto!) - capacità che rende ancora oggi famosi, non sempre di fama positiva, gli abitanti di Roma. E, forse, si potrebbe anche passare una giornata nel teatro di Atene cd ascoltare, assieme a commercianti, vasai e retori, le Rane o gli Acarnesi, provando il piacere di ridere sfrenatamente alle battute degli attori (previa, ovviamente, la conoscenza del greco del v secolo a.C.!). Ma sarebbe possibile, per un uomo moderno, il ridere di gusto per le strade di Babilonia o di Assur alle boutades di battellieri o venditori di mercato, o sedendo alla mensa di un Assurbanipal o di un Nabuchodonosor alle eventuali attitudini ilari o ai 9. È forse necessario sottolineare che la parola •popolo» viene qui intesa come una unità •culturale» determinata da una tradizione ed accettazione della storia comune, non certo come un conglomerato etnico o, peggio, razziale - è appena il caso di mettere in evidenza, a questo proposito, che non esiste mai, per nessun tratto antropologico, una caratterizzazione che sia etnicamente connotata (si veda anche la nota seguente). Giova inoltre sottolineare che nell'antichità vicino-orientale pre~reca non è mai esistita l'idea stessa della superiorità etnica, né su base culturale, né su quella religiosa (unica eccezione, evidentissima proprio perché tale, è rappresentata dalla tradizione ebraica).

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frizzi di quelle persone (conoscendo la loro lingua, che, in fin dei conti, benché meno nota, non è più complessa delle due sopra citate)? Erano in grado, cioè a dire, i Babilonesi di una comicità che sia in qualche modo comparabile con quella greco-romana (che è poi, in definitiva, la base della nostra comicità)? 10 A giudicare da quanto la letteratura mesopotamica ci ha tramandato, infatti, si potrebbe considerare proprio la Terra tra i due fiumi la patria morale di quel celebre motto latino in voga nel medioevo che suona: risus abundat in ore stultorum. I suoi abitanti avrebbero senz'altro sottoscritto l'allarmata richiesta che gli abitanti di Abdera rivolsero, a quanto ci dice lo (Pseudo-) Ippocrate, al grande medico affinché guarisse dall'atroce malattia il loro celeberrimo concittadino Democrito; questi infatti, come si tramanda, dimentico di tutto, a cominciare da se stesso, rimane desto giorno e notte, trovando in tutte le cose, piccole e grandi, altrettanti motivi di ilarità, e ritenendo che la vita intera non sia nulla. Uno si sposa, un altro si dedica al commercio, questi parla dinanzi al popolo, quello esercita un comando, o parte in ambasceria, o si fa eleggere, o si fa destituire, o si ammala, o viene ferito, oppure muore: Democrito ride di tutto, vedendo gli uni tristi e afflitti, mentre altri gioiscono. 11 Mai, per quanto ci è dato ora di sapere (cioè a dire, per quanto gli scavi nell'assolato e spesso desertico medio oriente ci hanno lasciato scoprire sino ad oggi), si ritrova nella colta e seria letteratura in lingua sumerica o assiro-babilonese un testo o una situazione, che ci permetta di venire a conoscenza, indubitabilmente, del loro modo di ridere o per lo meno di sorridere, del loro modo di 10. «Il riso è un riflesso condizionato di tipo particolare, ma un riflesso proprio dell'uomo soltanto, e perciò dotato di una sua storia» (V.Ja. Propp 1975 1 •Il riso rituale nel folclore», 4. 48). Si è coscienti del fatto che questa apodittica affermazione avrebbe bisogno di essere fondata teoricamente in modo più conseguente, né ci sono ignote le considerazioni negative sul saggio di Propp ora citato, in gran parte accettabili, di G. Mazzoleni 1979 1 188 ss.; ritengo però che in un saggio in cui si presenta un genere letterario, che poi forse tale potrebbe rivelarsi non essere, relegato ad un passato quadrimillenario rispetto a •noi•, previo l'accorgimento di non volere generalizzare la frase più sopra riportata lino a farne una sorta di assunto filosofico, essa può essere accettata come vera con buona pace di tutti,

almeno fino a prova contraria. 11. Si cita da Ippocrate, Sul riso e la follia, Palermo 1992, 33. Assai stimolante risulta la lettura della prefazione a questo volume ad opera di Yves Hersant.

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divertirsi, insomma delle «tecniche», che ogni civiltà ha sviluppato, per relativizzare la stressante, noiosa, spesso incomprensibile ed inaccettabile, allora come oggi, realtà quotidiana. Per la verità, cosa che rende ragione del titolo e dell'esistenza stessa di questo saggio, qualche testo nel quale è possibile intravedere quello che l'abitante dell'antica Mesopotamia considerasse «comico», o piuttosto «umoristico», si è pure ritrovato, tra le molte centinaia di migliaia di tavolette cuneiformi che rappresentano il lascito culturale del mondo antico mesopotamico preclassico. Ma, oltre alla episodicità di questi ritrovamenti, ciò che maggiormente colpisce lo studioso (o tout court l'uomo moderno) è la difficoltà di recuperare quella comicità, la quasi impossibilità, appunto, di ridere sulle situazioni che, se bene comprendiamo i pochi testi cui si sta accennando e che formeranno il corpo del volume che si ha tra le mani, erano umoristiche agli occhi degli abitanti della Babilonia. 11 Uno dei maggiori conoscitori di oggi della letteratura assirobabilonese, Erica Reiner, ha scritto a riguardo del più noto testo a carattere comico, di cui dirò più diffusamente in seguito, e in generale sui testi a carattere umoristico: 'J 1 2. Vale la pena di accennare qui ad un Leitmotiv che ritroveremo spesso nel corso del testo, cioè che le difficoltà linguistiche, nell'uso stravolto semanticamente che delle parole si fa nel genere di testi - o nelle situazioni all'interno di questi - che siano «comici•, può rappresentare un ostacolo di non lieve entità per il lettore odierno, così come i realia, per così dire, che si nascondono dietro le eventuali «battute». Qualche anno fa, per fare un esempio calato nella realtà attuale e rendere chiaro in questo modo che cosa voglio dire, durante il triste periodo del terrorismo in Italia, un mio amico ebbe qualche difficoltà con la polizia per il motivo che ora spiegherò; il caso fu il seguente: fermato nei giorni in cui veniva affannosamente e inutilmente cercato Aldo Moro, ad un posto di blocco gli venne chiesto di aprire il sellino del motorino su cui girava. Egli con finta ingenuità chiese allora: «Perché, hanno rapito anche Fanfani?•. Credo che i lettori più giovani abbiano qualche difficoltà a comprendere di che cosa si tratti e dove sia la boutade che scatenò l'ira del solerte poliziotto del tempo. Vorrei concludere queste considerazioni, peraltro necessarie anche in un volume che non aspira ad essere un punto di riferimento teorico, con quello che scrive C.M. Cipolla, Allegro ma non troppo, Bologna 1988, 7: «L'umorismo è così intimamente legato alla scelta accurata e specifica dcli' espressione verbale in cui viene prodotto che difficilmente si riesce a tradurlo da una lingua in un'altra. Il che anche significa che è così permeato dei caratteri della cultura in cui viene prodotto che riesce sovente del tutto incomprensibile quando travasato in un ambiente culturale diverso•. 13. «Den zweifellos in vielen Fabeln und Sprichwòrtern enthaltenen Humor kòn-

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L'umorismo che si ritrova senza dubbio in molte favole e proverbi può essere apprezzato, dal nostro odierno punto di vista, soltanto con difficoltà ... Che siano esistiti [se. racconti comici o con valenza comica] non è soltanto una supposizione, ma si basa altresì su proverbi che presuppongono un racconto di cui rappresentano la conclusione moraleggiante. 14 Essa conclude quindi, come purtroppo assai spesso tocca fare ali' orientalista: Ma finché non saremo in possesso di materiale documentario comparabile, è impossibile elaborare le caratteristiche letterarie e la tipologia di questi racconti puramente mondani.' 1 Aggiungiamo alle considerazioni riportate della studiosa americana che la questione centrale consiste proprio nella domanda circa la possibilità che tali racconti mondani (leggi: barzellette) abbiano avuto l'onore di assurgere al livello della scrittura, che insomma essi siano stati ritenuti degni di essere tramandati nel curriculum studiorum, già di per se stesso oneroso e faticoso, dello scriba mesopotamico. 16 Ma prima di inoltrarci nel mondo culturale della Mesopotamia antica è bene ritornare brevemente all'argomento che ci deve occupare in questa prima parte: cercare, cioè, una possibile definizione dell'umorismo che ci permetta di orientarci nella selva della miriade delle situazioni letterarie possibili. Come è noto, esiste una letteratura su questo argomento sorprendentemente ampia e ricchissima di tematiche ed approcci difnen wir van unserem heutigen Blickpunkt nur schwer einschatzen ... Dass sie existierten ist nicht nur als Annahme gerechtfertig, sondern geht auch aus Sprichwortern hervor, die eine Erzahlung voraussetzen, zu der sie die Moralanwendung darstellen•, in Neues Handbuch, cit., 201 s. 14. Si veda però sotto (pp. 39 ss. e 43 ss.) per le considerazioni negative riguardo all'uso dei proverbi e delle massime nella ricostruzione delle caratteristiche dell'umorismo nel mondo mesopotamico. 1 s. «A ber solange wir kein vergleichbares Materiai haben, ist es unmoglich, die literarischen Charakteristika und die Typologie dieser rein weltlichen Erzahlungen herauszuarbeiten•, in Neues Handbuch, cit., 202.

16. Ben poco sappiamo, è bene sottolinearlo ora, della vita quotidiana di un uomo mesopotamico e quello che possiamo arguire ci proviene dalla documentazione economico-amministrativa o legale; si veda il gustoso tentativo di rappresentare un'ora della vita di un apprendista-scriba in attesa dal barbiere da parte di D.O. Edzard, Sippar, 16. Nisan 1911 v. Chr. 16--17-, in J. Zablocka - S. Zawadzki (edd.), Sulmu IV. Everyday Life in Ancient Near East, Poznan 1993, 73 ss.

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ferenti: da quello critico-letterario a quello sociologico, da quello etnologico o semplicemente ludico a quello antropologico e filosofico, per non parlare delle analisi sul fenomeno di derivazione psicologica e psicanalitica. Come ha scritto Luigi Pirandello, in quel saggio famosissimo dedicato all'argomento che ci occupa ora, e dal quale abbiamo attinto per orientarci in questo bosco allegro e misterioso quale è appunto l'umorismo: Se volessimo tener conto di tutte le risposte che si son date a questa domanda, di tutte le definizioni che autori e critici han tentato, potremmo riempire parecchie e parecchie pagine, e probabilmente alla fine, confusi tra tanti pareri e dispareri, non riusciremmo ad altro che a ripetere la domanda: «ma, in somma, che cos'è l'umorismo?».1 7 Il nostro libro, è bene dichiararlo subito, non intende presentare una visione alternativa o innovativa dell'argomento «comicità» o «umorismo». Né vuole prendere posizione da un punto di vista teorico sulla letteratura comica nel suo complesso, vantando magari una precedenza cronologica del materiale trattato. Tutt'altro. Assai più semplicemente questo libro ha come scopo di presentare al lettore e allo studioso moderni, in una versione aggiornata e basata filologicamente e linguisticamente sulle nostre conoscenze più moderne, il problema dei testi, o delle situazioni, di natura eventualmente comica che la grande tradizione letteraria sumerica prima, ed assiro-babilonese in un secondo tempo, ci ha tramandato. 18 Non è il caso di parlare ora del perché si è stati così cauti, 17. Si cita dalla p. 75 dell'agile edizione integrale che di questo saggio, uscito in prima edizione nel 1908, è stata fatta dalla Newton Compton (L. Pirandello, L 'umorismo, 1993). 1 8. Accenniamo qui ad un problema di natura culturale e portata assai significativa in ogni studio culturologico sul mondo orientale antico, quello, per dirla con un'espressione del grande assiriologo B. Landsberger, della «Eigenbegrifflichkeit• della cultura mesopotamica, cioè della visione della propria realtà che avevano gli stessi facitori di quella cultura (Die Eigenbegrifflichkeit der babylonischen Welt, Darmstadt 1965). Soprattutto analizzando i tratti della cultura dove più evidente è· l'impatto con consuetudini ed atteggiamenti sociali e psicologici peculiari, quale è· appunto il caso dell'umorismo, si rischia di imporre alla documentazione cate);orie culturali che in essa sono assenti, ovvero, ed è un rischio anche maggiore, non trovando aspetti fondamentali, per l'incapacità di evidenziarli dovuta al filtro non adeguato della comparazione con modi di considerare nostri, ritenere addirittura che questi tratti siano assenti. Certo, oggi sono ben pochi quelli che condividerebbero le seguenti affermazioni di B. Meissner, Babylonien und Assyrien ,,

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come l'uso del corsivo ha cercato di dimostrare visivamente, nel presentare il tema che ci occuperà nelle pagine che seguiranno, poiché questa cautela è precisamente la ragione che ci ha spinti a scriverle. È bene però sottolineare, per dir così, programmaticamente, un punto che permetterà al lettore di orientarsi e di cercare in questo volume quello che in esso si trova, non restando deluso per quello che non c'è. Infatti è ovvio che anche il solo parlare di «episodi di letteratura comica o umoristica», e non più ampollosamente di «comicità» o «umorismo», presuppone una presa di posizione teorica su che cosa si debba intendere con queste due parole, un'analisi delle premesse astratte sulle quali si possa decidere che cosa di volta in volta, di testo in testo, di situazione in situazione, sia, o possegga, il quid comico. Ma a questo punto è bene procedere per gradi.

4. Per una definizione minimale dell'«umorismo» Si consideri la seguente storiella: Un giorno un tizio capitò per caso in un manicomio e vide, nel giardino, un assembramento di malati di mente: ognuno di essi, a turno, pronunciava ad alta voce un numero e tutti gli altri, nell'udire quel numero, scoppiavano in una risata fragorosa. Incuriosito, chiese il perché di quel comportamento. Gli rispose uno dei malati: - Veda, ormai siamo qui da molti anni e abbiamo dato ad ogni barzelletta un numero, perciò basta dire il numero e tutti ridiamo! Heidelberg 1920, 420 (v. anche F. Blocher 1992, 79 s.): «Il Babilonese e l'Assiro avevano in genere un atteggiamento assai più serio dell'innocuo Egiziano amante della vita. I loro interessi erano riservati soprattutto al negozio: presso gli abitanti dell'Eufrate e del Tigri, quindi, i piaceri non avevano quello spazio così importante nella vita quotidiana che avevano invece presso quelli del Nilo• («Der Babylonier und Assyrier war im ganzen wohl ernster gestimmt als der harmlose, lebenslustiger Agypter. Seine lnteressen gingen hauptsachlich auf das Geschaft. Die Vergniigungen nahmen darum bei den Anwohnern des Euphrats und Tigris nicht einen so grossen Raum im menschlichen Leben ein wie bei denen des Nils»). Il tentativo che si fa in questa introduzione è quello appunto di evitare di basare l'analisi su (pre)concetti non fondati sulla documentazione autoctona (nei limiti, è ovvio, in cui ciò è possibile filologicamente, accettando il rischio di affermazioni che si cercherà di rendere però il meno apodittiche possibili). 20

Qualche lettore forse avrà già sorriso di questa battuta, come feci io quando l'ascoltai per la prima volta. Ma c'è un seguito. [ I tizio chiese se poteva provare anche lui e, schiaritosi la voce, disse: - Sette! Nessuno rise. Senza scoraggiarsi continuò: - Nove! Di nuovo tutti restarono in silenzio. - Ma perché non ridete? - chiese l'avventore. - Perché Lei non le sa raccontare! - fu la infastidita risposta. Debbo ammettere di non saper raccontare barzellette, perché non so creare la tensione necessaria alla catarsi finale, ma credo di potere affermare che qualsiasi lettore, di fronte a questo racconto umoristico, abbia riso; cioè a dire ognuno, stimolato nella sua corteccia cerebrale dal significato di questa boutade, ha reagito in quel modo sempre identico fisiologicamente, pur se differente nell'intensità, che chiamiamo «riso». Assai più complessa può risultare l'analisi del perché si è indotti a ridere. Senza volerci introdurre in una discussione sulla categoria del riso infatti, cosa che, come si è già spesse volte ripetuto, non è assolutamente quello che vogliamo, sembra di poter enucleare dal racconto citato alcune utili osservazioni che potranno servirci, per prendere in prestito una defìnizione dall'archeologia, da «fossili guida» per dare una prima sgrossata al problema. Innanzitutto, appare a ciascuno evidente che l'intero racconto è strutturato su due momenti logici e crono-logici, che vorrei definire «livelli». Il primo ha il carattere della «stranezza», tratto che accompagna, come un comune denominatore o un allegro Leitmotiv, ogni situazione presentata: strano è il luogo in cui l'azione si svolge, quel «manicomio» dove, per antonomasia, vive gente strana, la cui logica è imprevedibile ed opposta alla «nostra»; strana è poi la situazione, che prevede un assembramento di persone in cui, contrariamente ad ogni esperienza quotidiana, i convenuti dialogano non già per concetti conseguenti bensì per espressioni, i numeri, che di per se stessi non sono portatori di alcuna semantica (per lo meno univoca!). L'ascoltatore, a questo punto, interviene; eh sì, si tratta proprio di quell'ingenuo avventore che, portatore di una logica coerente e 21

che egli condivide, sono sicuro, con gli attenti lettori di queste pagine, vuole rendersi ragione di quanto sta sperimentando, venendo condannato, per questo motivo, a subire gli strali della sua (nostra) prosopopea. Come una sorta di trickster alla rovescia, infatti, egli introduce un elemento di disturbo, se stesso, che stravolge l'ordine della narrazione, fittizio quanto si vuole ma conseguente, va ad inceppare l'armonia della logica che impera in quel luogo e nel racconto. Mi sembra di poter dire che il primo «livello» si concluda appunto con la spiegazione, portatrice di una logica fredda ma in fondo condivisibile anche da «noi», che viene offerta all'avventore dal «pazzo»: niente paura, sembra voler dire ammiccante il malato, la «stranezza» che ha titillato il vostro amor proprio, che vi ha posto di fronte all'abisso dell'incomprensione, era solamente fittizia, e pazientemente, come fa un padre con un figlio scapestrato o un bravo maestro con un allievo un po' scemo, ci introduce alla conoscenza. Ma perché, alla fine di questo primo momento del racconto, siamo indotti al riso? Perché, è chiaro, abbiamo assistito allo scontro di due sistemi logici contrapposti: l'uno, strano, incomprensibile, creato dal racconto e sottinteso dal luogo e dalla situazione (entrambi, come s'è sottolineato, «strani» a loro volta); il secondo, invece, quello «nostro», non evidenziato perché ovvio ed accettato acriticamente cd apoditticamente da chiunque ascolti il racconto. L'illogicità iniziale, presupposta dall'ambientazione, si stempera nella conclusione logica (perché interamente costruita all'interno dei punti di riferimento del pensiero quotidiano) del presupposto pazzo: il riso sorge dallo stridore quasi fisico che produce lo sfregamento di queste due realtà, l'una creata a tavolino dalle parole, l'altra data per scontata in chi ascolta. Insomma, non si tratta di altro che dell'ampliamento, ad un settore inaspettato della quotidianità dell'uomo, del concetto di ottimizzazione, che però «noi», normali, a differenza di «quelli», a-normali, non applicheremmo mai all'ambito del racconto delle barzellette! ' 9 19. Nella già citata Encyclopaedia Britannica (xx, 683a), alla voce Humourand Wit, dopo aver presentato alcune situazioni comiche (leggi: barzellette), si ha la seguente notazione del compilatore (Anhur Koestler), che facciamo nostra: «La ca-

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Ma a questo punto inizia il secondo «livello», che si introduce a causa di un vero e proprio peccato di semplicioneria da parte del1'avventore. Non contento, infatti, di essersi introdotto, con la sua logica ferrea e consequenziale, impomatata ed incravattata, nello strano ambito dell'illogicità e del perennemente transeunte, egli tenta addirittura di convivere con esso, peggio ancora, studia di imporsi a lui, di dimostrare che, se vuole, può intervenire e mettere ordine nel caos. E «noi» che ascoltiamo sappiamo di già che egli è destinato a fallire in questo suo rodomontico tentativo di ordinare l'impalpabile; sappiamo, in ultima istanza, che abbiamo molto più da perdere «noi», da questo scontro, che non «loro», che saremo proprio «noi» a subire l'umiliazione della sconfitta, poiché possediamo la coscienza logica che è proprio nella realtà quotidiana che un nonnulla basta per confonderci. È nell'hic et nunc che si può venire sconfitti, non già in un fantomatico giardino di un altrettanto fantomatico manicomio. Compresso nell'incomprensione del suo ruolo (ma questo è il destino di tutti i personaggi), l'avventore, portatore di un buon senso borghese e benevolo, vuole divenire parte del modo evidentemente opposto di essere e pensare: accetta le regole di un gioco di cui non possiede conoscenza alcuna né delle regole, né della posta in gioco e viene necessariamente sconfitto. Ed il motivo per cui ridiamo è evidente: con la presunzione di avere compreso il sistema logico della controparte, il nostro avventore viene beffato dall'indignazione di questa, ed annientato dal suo sarcasmo (che è per noi catartico perché ci ri-confcrma nella nostra capacità di comprendere la linea ripetitiva e conosciuta della realtà quotidiana: se ridiamo, vuol dire che non ci sentiamo parte di quello che ci spaventa); ridiamo, in ultima istanza, poiché di nuovo si sono scontrati, con fragore di battaglia, due logiche inopponibili ma opposte: una ha cercato lo scontro, convinta della sua superiorità fondata sulla capacità di reiterare quello ratteristica comica che pervade queste storie consiste nell'avvertire una stessa situazione sotto due ordini referenziali o contesti associativi differenti, consistenti in sé ma reciprocamente incompatibili» («The comic pattern underlying these stories is the perceiving of a situation in two self-consistent but mutually incompatible frames of reference or associative contexts», corsivo mio); v. anche sotto, n. 87.

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che impara, ed è stata smascherata nella sua insulsaggine dall'altra. Tutto questo è, ovviamente, «risibile». Ecco perché, al fine di cercare di evidenziare una possibile definizione di «umorismo», ho citato proprio questo raccontino (che a me, sin da quando l'ascoltai per la prima volta, è sempre piaciuto molto): esso mette chiaramente in luce il tratto a mio avviso fondamentale della comicità, il fatto cioè che ad essa è sempre inscindibilmente legata l'idea dello stravolgimento, dello iato logico; essa esplora, come e più della capacità logica, spazi e confini impensati, più libera di quella perché non ha il bisogno di dimostrare le sue conquiste, più innovativa di quella perché non necessita di uno sviluppo consequenziale e vive di continue intuizioni (all'apparenza) pure. Ma è anche chiaro, se si accetta - e non mi pare che vi siano motivi cogenti per rifiutare la definizione semplice che della comicità proponiamo in queste pagine - quanto si è detto, che la comicità sarà, nella nostra ottica, una figlia - illegittima e al1'apparenza non voluta, ma amata e coltivata in ogni cultura - di un ordine pre-stabilito, chiaro ai fruitori dell'umorismo stesso e da questi accettato, una sorta, insomma, di fungo, che vive alle spalle di un organismo vivente, tronfio e in buona salute, forte e spavaldo, e che proprio per questo motivo è stato scelto dallo scaltro fungo a dimora perenne.2° 20. In Etnograficeskoje Obozrenije, fase. 1, 1996, alle pp. 49-53, due etnografi russi, A.G. Kozintsev e M.L. Butovskaja, hanno scritto un breve articolo intitolato Sull'origine dell'umorismo (in russo). Partendo da considerazioni di carattere etnologico e antropologico, i due autori hanno raggiunto più o meno le stesse conclusioni generali e teoriche che si sono qui proposte, che cioè {traduco dal russo liberamente, p. 49) «il riso è l'espressione della soddisfazione provata dalle persone nella realizzazione dell'irrefrenabile necessità di comportarsi non nel modo che essi stessi giudicano necessario; quando il riso vuol sottostare a dei freni interni, esso diviene allora causa di se stesso• (corsivo mio). Non concordo però con l'aggiunta dagli autori prospettata in conclusione, che cioè la nostra civiltà generi gente «intelligente, libera, che comprende benissimo lo humour, ma che non ne sente più il bisogno e perciò non più in grado di ridere• (alla p. 52), e che quindi il riso è condannato a scomparire in futuro dal nostro modo di vivere: il riso sorge infatti non dalla (opposizione alla) costrizione ad un comportamento, ma dal desiderio di non essere tali, quali si è, e non esisterà mai una società {e comunque questo voglio sperare) in cui non ci sia spazio per potere desiderare di essere diversi da ciò che si è. È d'altronde senza dubbio vero che «in una accolta di 'intelligenze pure' probabilmente non si piangerebbe più, ma si riderebbe forse ancora• (H. Bergson, Il riso. Saggio sul significato del comico, Bari '1996, 5).

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Senza avere la presunzione di avere offerto una descrizione di «umorismo» che possa essere applicata a tutte le situazioni possibili (non riuscirei d'altronde neanche a pensarle tutte), e tantomeno a priori a tutte le culture, ritengo però che questa definizione sia in grado di aiutarci a comprendere meglio i documenti che tratteremo nel nostro saggio. 11 Affermare comunque che «ridere» significa intervenire, stravolgendolo, in un ordine prestabilito ed ;1ccettato - pur con le mille differenti valenze e distinguo - vuol dire aprirci la strada per comprendere, come dicevamo sopra, perché nella tradizione letteraria mesopotamica non sembra esserci posto per un genere letterario che tenda a produrre il riso né a situazioni (leggi feste) in cui tale funzione avesse libero corso. 21

La definizione ha il pregio poi, a quanto mi sembra, di offrire una sorta di sintesi delle disparate, e spesso opposte, posizioni su questo tema alle quali si accennava all'inizio, da Freud a Bergson, da Pirandello a Hujzinga. 22. Questo, come è noto, è il caso invece della cultura greca e latina (sulla commedia greca si veda recentemente la sintesi delle nostre conoscenze attuali sull'argomento da parte di G. Mastromarco, La Commedia, in G. Cambiano, L. Canfora, I). Lanza, Lo spazio letterario della Grecia antica, I. La produzione e la circolazione del testo: 1. La polis, Roma 1992, HS ss.). Anche nel mondo islamico medioevale, fortemente istituzionalizzato, il riso aveva un suo posto nella realtà morale, relegato però al «racconto frivolo, di intrattenimento• (adab hazl}: «Il divertimento è lec-ito, come anche il riso, se serve a sciogliere le tensioni dell'orizzonte esistenziale, .1d alleggerire la pesante serietà del vivere quotidiano; ma a condizione che il divertimento rientri nella sfera del permissibile, che le infrazioni del ridere siano temporanee, moderate, e soprattutto che i capovolgimenti proposti siano in vista dell.1 riaffermazione positiva dei valori testé violati•, e ridere di uno stolto o d'un avaro è anzi considerato «utile ad allontanare la paura della violazione che viene seppellita dal riso ... riaffermando la norma raccomandata della Legge di Dio» (F.M. Corrao, Il riso, il comico e la festa al Cairo nel Xlii secolo, Roma 1996, 13 s.; si ve"jakonov, apud B. Alster 1991, 194, propone che ci sia opposizione tra i due cmistichi: «hai gettato la rete per prendere un uccello e-sig e hai (invece) tirato su un rnrvo!~; come nota però lo stesso B. Alster, loc. cit., non c'è ragione - logica o grammaticale - di vedere in questo verso uno iato logico tra le sue due parti. 96. Lctt.: «il silenzio s'è diffuso• - così interpreto si-si-ig ì-lù-lù (var. E: si-si-ig ì-

\1-si-ig, che fa capire che il senso è quello di suqammumu, «zittire, rendere silen11uso•). Altra possibilità è: «un colpo di vento s'è alzato (e ha distrutto la rete)•, Il. Alstcr 1992, 191. 97- Var. fonte E: «getta la tua rete, non ... la tua rete: il corvo[ ... )•. 98. Né il primo segno di questa linea, né quello della seguente (entrambe attestate 'lamcnte nella fonte A) sono certi (ipotesi in B. Alster 1991, 193 s.). 99- li primo a vedervi una ambivalenza sessuale e perciò comica (benché anche '!Ucsto assunto da solo vada confermato) è stato P. Michalovski 198!, dopo l'editu, princeps di B. Alster 1975, il quale, come si è detto (sopra, n. 90), ne ha offerto nuova edizione aggiornata nel 1991 (con consigli di I.M. D'jakonov e D.O. hh.ard).

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documentazione similare, che risulta di fondamentale importanza per una corretta interpretazione del valore della storiella: se infatti si accetta, e non ci sono motivi cogenti per rifiutarlo, che questo testo è «parodistico», è necessario offrire per la narrazione una logica consequenziale che lo giustifichi sia nella sua versione «primaria» e descrittiva, per dir così, che nella sua versione «secondaria», umoristica e parodistica. In altre parole, prima di cercare il quid comico e sopra le righe, bisogna essere certi di aver compreso il senso primario che in esso si deve trovare (senza ciò, non esisterebbe stravolgimento e quindi non ci sarebbe parodia - nel senso etimologico di fingere una cosa cantandone un'altra). Quando però si va al documento cercando la sua valenza naturale, sorgono alcuni problemi di notevole entità filologica e semantica che non rendono affatto agevole una sua comprensione diretta (senza il sovrappiù, cioè a dire, della comicità eventuale). Se infatti è ben possibile che nell' «acqua che si è ritirata» e nella «barca che si trova a secco», così come nell'incitamento a «sollevare l'uccello» da parte della moglie, ci sia una ambivalenza sessuale, altra cosa è vedere come, queste frasi, possano trovare una loro connotazione diretta e naturale (senza la quale, ripetiamo, non ci si può azzardare a parlare di ambivalenza). Per motivi di carattere filologico, poi, la rottura cioè nella fonte A dell'inizio delle due ultime righe, anche la risposta dell'uccellatore, che dovrebbe essere anch'essa interpretabile bi-univocamente nella sua valenza diretta e nella sua anfibologia, non è agevole interpretare e la nostra traduzione è una delle tante possibili (la cosa più facile e al contempo più difficile da fare, coma sa chiunque lavori nel settore filologico, è appunto l'integrazione). Anche ~ questo caso, comunque, non sembra difficile vedere nella «grande palude» (se è giusta l'ipotesi integrativa) e nella «piccola palude» richiami velati all'organo sessuale femminile; assai più difficile (anzi, a tutt'oggi impossibile) è vedere in che modo la richiesta del marito uccellatore alla moglie (frase che possiede il preformativo precativo «bé-», «che tu possa ... ») risulti comprensibile nella realtà quotidiana ed in modo diretto. ' 00 100. Molto istruttivo è quanto B. Alster scrive a conclusione della rielaborazione del testo (1992, 195); dopo aver notato che la sua soluzione interpretativa è solo probabile, sottolinea che •una soluzione più sicura deve aspettare la scoperta di

B. Alster, insomma, ha «posto il dito nella piaga», evidenziando come l'utilizzo di questa documentazione per ricostruire la comicità sumerica sia pericoloso se non si è attenti ad evitare le trappole di un'eccessiva personalizzazione dell'interpretazione. 101 Come si nota quindi, per la documentazione sumerica, come e più che per quella assiro-babilonese desunta da testi pensati tassonomicamente in ambiti diversi (v. sopra, pp. 39 ss.), il rischio di super1ntcrpretare (le informazioni del)le fonti è assai presente. Altri testi, è ovvio, scritti in sumerico, sono stati interpretati come portatori di valenze comiche. Tale è il caso ad esempio del cosiddetto «La schiava e il mascalzone», 102 dove in un testo in copia unica da Nippur si ha la storia, invero non chiarissima, di una schiava affrancata, di nome ljala-Baba, figlia di una tale Ninurrani, che veniva fuggita dalla gente e della quale viene detto che era una mentitrice, una fornicatrice, una donna litigiosa, venendogli quindi attribuita tutta una serie di altri epiteti invero poco edifiun nuovo duplicato o un testo parallelo che sia in grado di chiarire la resa dei se~ni incerti che ancora inibiscono considerevolmente la comprensione (del testo)» ( « .1 saf cr solution may have to await the discovery of a new duplicate, or a parallel tc·xt, which could clarify the rendering of the uncertain signs which stili hamper thc understanding considerably-). Mi sento di aggiungere che forse anche nuova documentazione potrebbe non risultare sufficiente per una reale e certa compren.,ionc del documento, stanti le difficoltà di traduzione della lingua sumerica. 101. Lo stesso B. Alster, però, nel suo articolo del 19,s, ha spesso usato in modo inJiscriminato, al fine di evidenziare il tratto comico e parodistico nella tradizione· letteraria sumerica, documentazione desunta da griglie tassonomiche differenti ,. nella quale, come si è detto, l'estrapolazione del dato comico è ad alto rischio di tnflucnze del proprio background culturale personale (v. sotto). Come è stato giu,t.11ncnte sottolineato da A. Koestler (Encyclopaedia Britannica, cit., xx, 687b): "l'umorismo prospera soltanto nell'ambiente che lo genera, intriso della logica che i produce. Quando non si sa che aspettarsi non si può essere delusi nelle proprie .1,pcttative» («Humour thrives only in its native climate, embedded in its native ihic; when one does not know what to expect, cannot be cheated of one's expectations• ). 1 02. La corretta interpretazione di questo strano testo, un unicum nella letteratur.1 sumerica e tale da rappresentare forse un genere a tutt'oggi noto da questo solo ,·,ctnplare (v. però B. Alster 1992, 198 e n. 23; il testo però de «La schiava pigra», ,·"sì chiamato dall'autore, non mi sembra avere nulla a che fare con questo a parte l.1 menzione in entrambi di una schiava), si deve a M.T. Roth 1983, che lo interpreta come una storia a sfondo morale (laddove il testo era stato preso dapprima mmc serio e pubblicato come documento legale da E. Chiera). Una rielaborazione e nuova interpretazione di alcuni passi si ha in B. Alster 1992, 195-201, che ne '"ttolinea una valenza satirica e comica (al riguardo v. sotto).

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canti. ' 0 } Sembra che ad un certo momento della sua vita essa venga turlupinata (o addirittura sequestrata) da un uomo, tale Nanna-Ildumu, «(I. 14) un uomo senza dio», il quale intende godersi il suo patrimonio (che il testo elenca in I schiavo maschio di nome Dingirdanumea e I schiava di nome Ninsaga, 5 vesti, 1 barca da svariate tonnellate di stazza e oltre 300 gr d'argento) agendo come suo suocero. 104 La fine della storia, che possiede in tutto J 5 linee di testo, sembra essere piuttosto triste: dopo aver passato alcuni mesi (6 e mezzo per l'esattezza) nell'ozio e nel lusso e dopo aver sperperato il patrimonio e persa quindi la ricchezza, sia Nanna-Ildumu che Ijala-Baba (ma di quest'ultima non si dice espressamente) vagolano raminghi per le strade di Borsippa (vv. 9-12): Passati sei mesi e 1 5 giorni (ljala-Baba) I fu recisa come erba, I fu tagliata come canna di palude, I i rifiuti 1, suo (unico) nutrimento, (è costretta a) raccoglie(re) per le strade, I (con) Nanna-Ildumu I per le ampie vie di Borsippa I vagola. ' 01 A parte alcune considerazioni di aspetto vagamente umoristico (il fatto che il carattere della schiava fosse insopportabile e forse che un uomo libero fondasse la sua ricchezza su quella di una exschiava), mi pare che il testo abbia una valenza più moraleggiante che comica. Se infatti è possibile che si abbia in esso una parodia anche e soprattutto nel senso tecnico di «canto che si fonda su generi di differente natura» 106 - è altrettanto vero che la parodia, in 103. Si veda B. Alster 1992, 198 s., linee 5-9: un-ta-sub-àm ga-ab-sam-d[i-dam] I hu-hu-,mbu-bu-àm zé-zé-àm I ga-an-za-za-àm du,,-mu-mu-àm I ka-lu,-la bal-balàm inim-sig-gu 7-gu 7-àm I bi-in-du,, ba-da-gur, «è fuggita dalla gente (perché) è (come) una ve}'ditrice ambulante, è capricciosa e... ; è una fornicatrice, una attaccabrighe, una mentitrice, una diffamatrice: non fa mai quello che dice (lett.: ciò che ha detto modifica)!•. 104. Il testo recita (I. 16) •nam-usbar-tur-ra• (integrazione di B. Alster 1992, 196 s.), cioè come «piccolo suocero• (espressione per la verità non nota dalla documentazione legale e qui accettata come ipotesi di lavoro). 105. Cf. M.T. Roth 1983, 276: iti 6 u, I s-àm zal-la-a I u-gin7 mu-un-bu I "numungin7 mu-un-zé I sur-ra sà-'gal'-la-na e-sir-e-sir-ra gu mu-un-gid-gid-dè I ;Jnannaildu-mu I sila-dagal-bàd-zi-ab-bak' I su mu-un-dag-dag-ge (l'ipotesi di tradurre «sur• con «rifiuti• è congetturale e basata sul contesto). Si considera qui l'ipotesi che, nonostante la sua mancata menzione, ljala-Baba sia da considerarsi soggetto di tutte le ultime frasi assieme a Nanna-Ildumu (per B. Alster invece la schiava è soggetto solo dei vv. 5-9). 106. Si veda su questo punto W.W. Hallo 1996, 148 (nel caso specifico si tratta del-

sé, non esprime che un uso stravolto della realtà e non indica da sola alcun fine preciso. In altre parole - ed è questo il secondo aspetto che rende difficile l'analisi di questa tipologia testuale in lingua sumerica - se anche esiste anfibologia interpretativa in questa documentazione, difficile - se non impossibile - è determinarne il valore semantico e quindi, ancor meno, quello ideologico e l'sicologico. ' 07 Li parodia di un testo legale, un po' come il medievale Testamentum Porcelli del !inizio Grunnio Corocotta, su cui v. G.B. Branzini, La dimensione carnevalesca del Satyricon, in E. Montanari - G. Piccaluga [edd.J, Omaggio a Dario Sabatucci: SMSR 62 [1997] 68 s. e nn. 10 ss.); un altro documento dove si ritrova la reductio ,ul absurdum che è alla base della parodia (ma non, come si è detto, necessariamente Jclla comicità) è la cd. «Lettera di Ludingirra a sua madre• (cf. M. eivil 1964) 1 dove si ha la parodia di un testo della tradizione epistolografi ca - sono stati sottolineati alcuni punti di contatto di questo testo con il «Libro di Giona• biblico, parodia di un testo profetico (cf. M. Onh 1990). A dimostrazione della complessità della questione, si può citare infine la cd. «Lettera di Ukubi a sua madre•, ovvero "Lettera di una scimmia a sua madre» (Co//. di lettere sumeriche B 14: ugu-bi ,ome «scimmia• o come nome di persona), interpretata da alcuni come seria (ad es. M.E. eohen, The «Monkey-Letter»: a Different Perspective: Or 45 [ 1976] 270 ss.; 270 n. 1 per la bibliografia precedente) e da altri come faceta (da ultimo M. Powell, Ukubi to Mother... The Situation is Desperate: A Plaidoier for Methodolo.~1rnl Rigor in Editing and lnterpreting Sumerian Texts with an Excursus on the Verb taka: da,-da, (TAG,): ZA 68 [1978] 163 ss. e S. Dunham, The Monkey in the M1ddle: ZA 75 [1985] 244 e n. 44); v. anche nota seguente e sotto, pp. 50-58. 107. Un testo redatto in sumerico, a tutt'oggi di difficile comprensione, ci proviene Jall'epoca paleo-babilonese (attorno al 1700 a.e. ca.) ed è denominato «I tre rnnduttori di buoi da Adab•: la sua intelligenza è inibita essenzialmente, oltre che dalle considerazioni sullo stato della nostra conoscenza attuale sul sumerico che .1hhiamo protratto sopra, anche dallo stato di conservazione del verso del docurnento, ritrovato in due esemplari (TeL 16, 80+83 - Ammi-~adiiqa 8, ma secondo A. eavigneaux 1987, 52, il ductus è di epoca cassita, 1500-1200 a.e., e eBS 1601, per cui vedi B. Alster 1991/3 1 27 s. e copia p. 28; cf. 27 n. 4 per STVe 97 1 ,he non appartiene a questo documento). Sembra trattarsi comunque di una sorta di •parodia» di un caso giudiziario (J.J.A. van Dijk 1953, 12; B. Foster 1974, 72; per testi simili v. la nota precedente), in cui i tre personaggi, incapaci di risolvere una disputa sorta tra loro, si rivolgono al re per il giudizio (v. dapprima A. Falkenstein, Das Potentialis- und lrrealissuffix -e-se des Sumerischen: IF 60 [ 1952] 114 ss., e da ultimo W.G. Lambert 1995) 1 laddove la valenza comica, se c'è, è meno evidente di quella sapienziale (per cui si veda J.J.A. van Dijk 1953 1 11 s.; sulle rnnnotazioni folcloristiche relative all'arbitrato regale, tratto comune ad una serie di situazioni narrative nelle letterature vicino-orientali, si veda E. Lipinski 1986). Da ultimo, conviene ricordare tutta una serie di documenti redatti in epoca paleo-babilonese nell'é-dub-ba-a, cioè l'accademia che preparava gli scribi, non anrnra pubblicati nella loro interezza, in cui in chiave ironica si presenta la vita degli

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Per queste argomentazioni non ritengo che si possa utilizzare la documentazione sumerica, anche se scritta in epoca più tarda e tale da rappresentare presumibilmente un modo di vedere la vita non schiettamente sumerico e più assiro-babilonese, per la ricostruzione dell'umorismo e della comicità della Babilonia. ' 08

8. Un esempio assiro di parodia letteraria Prima però di lasciare questa introduzione è necessario considerare un testo cui è generalmente attribuita una valenza parodistica dichiarata ed evidente - dal punto di vista dello scriba che l'ha redatta - e conseguentemente delle valenze umoristiche (si vedano però le considerazioni sul rapporto tra parodia ed umorismo che si sono sviluppate sopra). Si tratta di una falsa lettera,' 09 scritta addirittura dal leggendario sovrano Gilgames, che si rivolge ad un suo parigrado, il cui nome è in parte indecifrabile per una rottura e comunque fantastico e mai esistito, chiedendogli pietre preziose, metallo prezioso, animali e schiavi in quantità senza dubbio esascolari nella scuola antica babilonese, su cui si veda S.N. Kramer 1949 e la bibliografia citata sotto, pp. 64 ss. nn. 8 ss. 108. A maggior ragione si è qui voluto prescindere dalla documentazione che è avulsa da ogni contesto, quella, per intenderci, delle massime e dei proverbi, dove pure si è cercato il tratto invasivo della comicità. Sulla base di q'-!anto detto sinora non ce la sentiamo infatti di esser d'accordo sull'affermazione che «l'effetto comico di una data affermazione appare solamente se contiene una contraddizione al suo interno, ovvero se una contraddizione è presente» ( «the comica! effect of a given statemene appears only if it contains a contradiction in itself, or if a contradiction is present», B. Alster 1975, 201 ed espressioni similari alle pp. 203 ss.): una contraddizione è un indice di un intervento dello scriba sul testo (di carattere psicologico o ideologico), ma la cui natura semantica e concettuale va vagliata di caso in caso e non può essere considerata tout court comica (né più, né meno che l'uso ambiguo e opposto all'apparenza del verbo daiu che abbiamo evidenziato sopra, pp. 42 ss., in sé non significa nulla di univoco sul piano semantico e perciò psicologico); simili considerazioni negative sull'uso di questa tipologia per l'evidenziazione del comico sviluppa anche A. Livingstone 1988, 182 ss. Nei capitoli che seguono si cercherà appunto di evidenziare, in quei testi in cui la natura comica è assicurata dal confronto tra lettera e contenuto della narrazione, in che cosa consista per i Mesopotamici l'umorismo e la comicità e quale valenza psicologica esse avessero nella loro realtà culturale. 109. L'attacco è quello tipico dell'epistolografia sumero-accadica, in cui, dopo il nome del ricevente, ci si rivolge direttamente al messaggero ingiungendogli di ripetere al destinatario quello che sarà il contenuto della missiva.

gerate e, appunto, parodistiche e farsesche. La motivazione delle richieste è desunta dalla trama del poema in dodici tavole che vede protagonista il sovrano di Uruk: si tratta del desiderio di Gilgamcs di ottenere doni degni del suo defunto e amatissimo amico Enkidu, morto per la maledizione degli dèi. Il testo, che proviene da ~ulfan Tepe/1:Iuzirina 110 ed è noto in tre esemplari, STT 1, 40-42 (fonti A, B e C), può essere datato alla seconda metà dell'vm sec. a.C.: 111 è relativamente ben conservato e non implica difficoltà insormontabili di comprensione di dettaglio; a stupire è invero il suo contenuto, che non trova paralleli di retti nel lungo sviluppo letterario assiro-babilonese.' 11 A Ti[ ... ], 111 re di [x]ranunna, 114 di': «Così (parla) Gi[lgames (xx) r]e 1 di Ur, cittadino di Kullab, 111 creatura di Anu, [Enlil] ed Ea, favorito di Samas, amato di Marduk, 116 11o. Si veda sotto, pp. 109 ss., per un altro testo a valenza umoristica proveniente dallo stesso sito (p. 116 n. 22 per la localizzazione). 111. Si veda comm. al v. 4, sotto, p. p n. 117. 112. Sul documento si vedano, tra i contributi più importanti, O.R. Gurney 1957a, 127 ss.; F.R. Kraus 1980, 109 ss.; B.R. Poster 1982, 43 s. (ancora 1995, 368 s.); R.J. Tournay - A. Shaffer 1994, 276 ss. 113. Non è integrabile il nome del re cui Gilgames invia la sua lettera, tanto più che nello spazio in rottura è possibile ricostruire fino a 13 segni (di cui l'ultimo forse «ljA• o «GIR•; cf. F.R. Kraus 1980, 109 n. 6. 119). 114. Il segno in rottura è forse «as•, così nella grafia della città si avrebbe una variante di Esnunna (od. Teli Asmar), per cui v. R.J. Tournay - A. Shaffer 1994, 277 ,rd h; si veda però anche F.R. Kraus 1980, 119, che sulla base della località Eres (v. rnmm. al v. 12), che può essere interpretata anfibologicamente, pensa ad un nome di luogo fittizio, afranumma, •lì•. 115. Gilgames (integrato agevolmente dalla I. 37 della fonte A), come è noto conrnrdemente da tutta la tradizione letteraria e storiografica sumero-accadica, fu re di Uruk, e la presenza del toponimo Ur è abbastanza inaspettata (sulle tradizioni storiografiche autoctone su di lui si veda F. D'Agostino 1997, 198 ss.); si tratta di un ulteriore motivo per interpretare il testo nella direzione fittizia dell'umorismo ovvero un errore grafico dello scriba (SES.ABk; per UNU [= variante del segno AB]k;; così O.R. Gurney 1957a, 127 n. 1)? Se si considera che il termine «cittadino» è in realtà «figlio• (sum. DUMU, ace. màru), è possibile chiedersi se non ci sia un gioco con il termine SES, abu, «fratello•, che forma il nome del toponimo Ur. Da notare è che dopo il nome di Gilgames si ha uno spazio in cui può aver trovato posto un suo epiteto (così F.R. Kraus 1980, 109 n. 7). 1 16. Si tratta di tre ben noti epiteti regali della tradizione propagandistica delle "