Tertulia: Literatur und Soziabilität im Spanien des 18. und 19. Jahrhunderts 9783954879052

Table of contents :
Inhalt
Vorwort
Einleitung
1. Die Tertulia Und Lo Nuevo — Ambivalente Wahrnehmung Gesellschaftlicher Modernisierung Im Spanien Des 18. Jhs.
2. Transformationen Des Religiösen In Der Tertulia
3. Das Ethos Der Tertulia Zwischen Disparate Und Discreción
4. Die Satiren Um Den Erudito A La Violeta— Soziabilität Und Wissen
5. Presse Und Tertulia — Mediale Interferenzen Im Spanien Des 18. Jhs.
6. Die Tertulia Im Café — Alejandro Moyas El Café. Dialogos Imaginados Con Motivo De Las Tertulias De Los Cafés (1792)
7. Die Tertulia Auf Der Insel — Die Tertulia De Nava Auf Teneriffa
8. Theater Und Tertulia — Die Bühne Der Gesellschaft
9. Tertulias, Academias Und Die Übersetzung
10. Die Tertulia Und Die Reform Der Gesellschaft — Mesonero Romanos’ Memorias De Un Setentón
11. Die Tertulia Und Fragen Nationaler Identität Bei Fernán Caballero
12. Die Tertulia In Der Autobiographischen Literatur Des 19. Jhs.
13. Schluß
14. Bibliographie

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Andreas Gelz TERTULIA Literatur und Soziabilität im Spanien des 18. und 19. Jahrhunderts

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LA CUESTIÓN PALPITANTE LOS SIGLOS XVIII Y XIX EN ESPAÑA Vol. 7 CONSEJO EDITORIAL Joaquín Álvarez Barrientos (Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid) Pedro Álvarez de Miranda (Universidad Autónoma de Madrid) Philip Deacon (University of Sheffield) Andreas Gelz (Universität Kassel) David T. Gies (University of Virginia, Charlottesville) Yvan Lissorgues (Université Toulouse - Le Mirail) François Lopez (Université Bordeaux III) Elena de Lorenzo (Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid) Leonardo Romero Tobar (Universidad de Zaragoza) Ana Rueda (University of Kentucky, Lexington) Josep Maria Sala Valldaura (Universitat de Lleida) Manfred Tietz (Ruhr-Universität Bochum) Inmaculada Urzainqui (Universidad de Oviedo)

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T E RT UL I A Literatur und Soziabilität im Spanien des 18. und 19. Jahrhunderts

ANDREAS GELZ

Iberoamericana




Vervuert




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Bibliographic information published by Die Deutsche Bibliothek Die Deutsche Bibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.ddb.de

Gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft

Alle Rechte vorbehalten © Vervuert Verlag, 2006 Wielandstr. 40 - D-60318 Frankfurt am Main Tel. +49 69 597 46 17 Fax +49 69 597 87 43 ISBN 3-86527-300-9 (Vervuert) Umschlagabbildung: La librería. Mesonero Romanos, Escenas matritenses por el Curioso Parlante, Madrid, Imprenta y Librería de Gaspar y Roig, 1851. Umschlag: Marcelo Álfaro.

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Printed in Germany

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INHALT

VORWORT ..........................................................................................................

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EINLEITUNG .......................................................................................................

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1

DIE TERTULIA UND LO NUEVO — AMBIVALENTE WAHRNEHMUNG MODERNISIERUNG IM SPANIEN DES 18. JHS. .............. 1.1 Die tertulia und die Entstehung eines öffentlichen Raums in der Stadt .................................................................... 1.2 Die tertulia als Mode — die Mode in der tertulia ................... 1.3 Die tertulia als Manifestation der República de las Letras und die ideologische Polarisierung der Gesellschaft ........... 1.4 Die tertulia als Marktplatz......................................................... GESELLSCHAFTLICHER

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TRANSFORMATIONEN DES RELIGIÖSEN IN DER TERTULIA ............................... 2.1 Diversión vs. recogimiento — die tertulia als religiöser Skandal........................................................................................ 2.2 “Tertulia al ordinario” — Jovellanos’ Diario und die rituelle Grundlegung kommunikativer Vernunft............................... 2.3 “Por esta urbanidad que es casi religión en Nuño” — Aporien der Soziabilität in der liberalen Gesellschaft am Beispiel von Cadalsos Cartas Marruecas.................................. DAS ETHOS DER TERTULIA ZWISCHEN DISPARATE UND DISCRECIÓN ............... 3.1 Der disparate als Indikator gesellschaftlicher Umbruchprozesse ...................................................................... 3.2 Der disparate und das fragmentierte Wissen der Moderne .. 3.3 Discreción und gesellschaftliche Heterogenität...................... 3.4 Die discreción als Erkenntnis- und Soziabilitätsideal ............

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DIE SATIREN UM DEN ERUDITO A LA VIOLETA — SOZIABILITÄT UND WISSEN 4.1 Der erudito a la violeta und die Verknüpfung gesellschaftlicher Teilsysteme im Zeichen der Satire............ 4.2 “aquellos Doctores de 25 á 30 años” — der Streit um den erudito a la violeta als Generationenkonflikt? .......................... 4.3 Rhetorizität des Wissens und trato social ................................ PRESSE UND TERTULIA — MEDIALE INTERFERENZEN IM SPANIEN DES 18. JHS. 5.1 Die Entstehung der Presse aus dem Geist der tertulia .......... 5.2 Die tertulia als Textstruktur — Beobachtung und Selbstreflexion der Gesellschaft in der Presse........................ 5.3 (Utopische) Soziabilitätsräume als Projektionsfläche der Presse ........................................................................................... 5.4 Ausdifferenzierung und Selbstreflexion der Presse und das Modell informeller Soziabilität ................................................ DIE TERTULIA IM CAFÉ — ALEJANDRO MOYAS EL CAFÉ DIALOGOS IMAGINADOS CON MOTIVO DE LAS TERTULIAS DE LOS CAFÉS (1792) ................................................................................. 6.1 “Mas me gusta un café que las mejores sociedades de la Corte” — das Café als Raum diskursiver Freiheit ................. 6.2 El Café als Wahrnehmungsdispositiv — neue Formen der Repräsentation der Gesellschaft? ............................................ 6.3 Soziabilität und Fremdheitserfahrung — Reise und Reisebericht in der tertulia de café.............................................

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DIE TERTULIA AUF DER INSEL — DIE TERTULIA DE NAVA AUF TENERIFFA ....... 7.1 Tertulia und Säkularisierung .................................................... 7.2 Das innere Exil der tertulia de Nava — die Gaceta de Daute ............................................................................................ 7.3 Mythische Bilder von Soziabilität und die gesellschaftliche Wirklichkeit ................................................................................

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THEATER UND TERTULIA — DIE BÜHNE DER GESELLSCHAFT ........................ 8.1 La tertulia general — die tertulia als gesellschaftliche Utopie .......................................................................................... 8.2 La tertulia descompuesta, La tertulia ignorante, La tertulia extravagante, Las tertulias de Madrid oder die Frage gesellschaftlicher Autorität....................................................... 8.3 La tertulia realista und der Versuch der Rezentrierung gesellschaftlicher Kommunikation..........................................

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TERTULIAS, ACADEMIAS UND DIE ÜBERSETZUNG .......................................... 9.1 Die tertulia als Instanz interkultureller Vermittlung — das Beispiel der tertulia de la Fonda de San Sebastián .............. 9.2 Aufklärung als Übersetzung: der Streit um Feijoos Teatro Critico Universal .......................................................................... 9.3 Aufklärung und Dialog — spanische Akademieprojekte im europäischen Kontext................................................................ DIE TERTULIA UND DIE REFORM DER GESELLSCHAFT — MESONERO ROMANOS’ MEMORIAS DE UN SETENTÓN .................................................... 10.1 Der bürgerliche Zirkel als Zufluchtsort.................................. 10.2 Der “espíritu de asociación, de discusión y de examen” — Literatur und Soziabilität als Teil einer bürgerlichen cultura social ................................................................................ 10.3 Soziabilitäts- und Stadtraum — Stadterneuerungsprojekte von Mesonero Romanos ........................................................... DIE TERTULIA UND FRAGEN NATIONALER IDENTITÄT BEI FERNÁN CABALLERO 11.1 Die tertulia als Teil einer spanischen Nationalkultur ............ 11.2 Buen tono vs. buen trato — spanische Eigenart im europäischen Kontext................................................................ 11.3 Die kommunikative Natur des spanischen Wesens..............

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DIE TERTULIA IN DER AUTOBIOGRAPHISCHEN LITERATUR DES 19. JHS. .......... 12.1 Die tertulia und die Ausdifferenzierung öffentlicher Räume in der spanischen Gesellschaft des 19. Jhs.............................. 12.2 Die tertulia als Teil der bürgerlichen Entwicklungs- und Bildungsgeschichte.................................................................... 12.3 Die tertulia als Gedächtnisraum — politische Konflikte des 19. Jhs. und die Einheit der spanischen Nation ..............

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SCHLUß .....................................................................................................

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BIBLIOGRAPHIE .......................................................................................... 14.1 Primärliteratur ........................................................................... 14.2 Sekundärliteratur.......................................................................

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VORWORT

Die tertulia ist eine Form von Geselligkeit, die der Diccionario de Autoridades der Real Academia Española von 1739 einmal als “junta voluntaria, ò congresso de hombres discretos” zum anderen als “junta de amigos, y familiares para conversacion” bezeichnet hat. Auch wenn damit nicht alle Erscheinungsformen erfaßt werden, die die tertulia und ihre Entwicklung im spanischen 18. und 19. Jahrhundert kennzeichnen, zielt diese Definition doch auf einen Dualismus, ohne den wissenschaftliches Arbeiten (auch heute) kaum vorstellbar ist. Geselligkeit bedeutet also auf der einen Seite den (akademischen) Rahmen wissenschaftlicher Betätigung und damit die Atmosphäre eines stimulierenden Gedankenaustauschs, wie ich sie in der Entstehungsphase dieser im Jahr 2001 abgeschlossenen Habilitationsschrift erfahren durfte, auf der anderen Seite aber auch das Umfeld der Bekannten, der Freunde sowie der Familie, die alle die Arbeit an der vorliegenden Studie unterstützt haben. Mein Dank gilt beiden Gruppen, von denen ich nur wenige Vertreter namentlich hervorheben kann: Helene Harth, Ottmar Ette und Dietrich Briesemeister danke ich für ihre gutachterliche Tätigkeit und manchen wertvollen Rat. Die Quellensuche stellte eine wesentliche Schwierigkeit der vorliegenden Untersuchung dar; stellvertretend gilt mein Dank daher den Bibliothekaren der Biblioteca Nacional de España, insbesondere Eduardo Anglada, der mir immer neue bibliographische Hilfsmittel zur Erforschung der tertulia erschlossen hat. Darüber hinaus danke ich Nadine Sukniak, Sarikki Ho und Viktor Bastian, die das oft mühsame Geschäft der Kontrolle des Manuskripts übernommen haben, sowie Rita Schön-Bachmann und insbesondere

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Isabel Rohleder, die die Bearbeitung des Manuskripts zu ihrer Aufgabe gemacht haben, ohne dabei auf Bürozeiten Rücksicht zu nehmen, und vor allem Marco T. Bosshard, dessen sorgfältige Lektüre, kritische Anmerkungen und großer persönlicher Einsatz in entscheidenden Momenten weitergeholfen haben. Der DFG danke ich nicht nur für eine großzügige Unterstützung durch ein Habilitandenstipendium und die Zusage eines Druckkostenzuschusses, sondern v.a. für ihren Langmut in Sachen Fristen und Fristverlängerungen. Ähnliches Verständnis bewies Anne Wigger vom Verlag Vervuert; ihr sei auf diesem Weg dafür gedankt. Daß das Faszinosum der Geselligkeit den Wissenschaftler, der sich mit ihr beschäftigt, bisweilen zu einem ungeselligen Wesen werden läßt, ist eine Paradoxie, die sich nicht ohne weiteres auflösen läßt, die an der eigenen Familie jedoch nicht spurlos vorübergeht. Mein tief empfundener Dank gilt daher zuletzt meiner Tochter Johanna, die mich in jungen Jahren öfter, als ihr lieb war, entbehren mußte, sowie meiner Frau Yvonne Stork, die sich trotz eigenem beruflichen Engagement mit großer Energie für das Wohl der Familie eingesetzt und große Geduld mit mir bewiesen hat. Andreas Gelz Kassel / Düsseldorf, im Juni 2006

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EINLEITUNG

Hubo épocas, en España, en que casi toda la vida nacional se fraguaba en las tertulias. [...] Puede decirse que España entera consistía en un vasto sistema de tertulias que lanzaban sus fueros en múltiples direcciones, chocando unas con otras o confluyendo a veces a su paso torrencialmente, e imponerse como potencia única. [...] Por supuesto, que tal sistema no se daba sólo en España, sino, con distintas características, en todos los países. Porque, en definitiva, la sociedad entera no es más que una inmensa reunión de tertulianos [...]. De todo lo cual se engendran y nacen esos movimientos de opinión cuyas consecuencias son revoluciones, calmas chichas, guerras y paces, y los hechos históricos que forman eslabón tras eslabón la cadena perpetua de la humanidad. ANTONIO ESPINA GARCÍA, Las tertulias de Madrid

Der Begriff tertulia bezeichnet ein Phänomen informeller Soziabilität, das im 18. und 19. Jh. einen der wichtigsten Faktoren der literarischen und kulturellen Entwicklung Spaniens darstellt.1 Das kulturgeschichtliche Phänomen mit Wurzeln im 17. Jh. (u.a. die im privaten Bereich angesiedelte academia literaria) und Vorläufern in der humanistischen

1 Sie läßt sich darüber hinaus im gesamten spanischsprachigen Kulturraum nachweisen, ein Aspekt, der im Rahmen der vorliegenden Untersuchung jedoch nicht berücksichtigt werden kann. Cf. z.B. Octavio Paz, der für Lateinamerika festhält: “La cultura novohispana fue ante todo una cultura verbal: el púlpito, la cátedra y la tertulia” (Paz, Octavio: Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la Fe. México D.F.: Fondo de Cultura Económica 31983 [1982], 69).

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Akademie der Renaissance entsteht im 18. Jh. und erlebt seinen — im obigen Zitat von Espina García beschworenen — Höhepunkt im 19. Jh., wenn auch noch bekannte tertulias im ersten Drittel des 20. Jhs. namhaft gemacht werden können. Die Bedeutung des Begriffs tertulia ist umfassender als die anderer Ausprägungen informeller Soziabilität (wie z.B. der Salon2 oder das Café3), für die insbesondere aus anderen europäischen Kulturräumen bereits Untersuchungen vorliegen; die kulturgeschichtliche Spezifik der tertulia stellt demgemäß eine der Leitfragen der vorliegenden Untersuchung dar. Orte der tertulia waren im 18. Jh. neben aristokratischen und bürgerlichen Privaträumen die Buchhandlung, die Apotheke, seit der zweiten Hälfte des 18. Jhs. das Café, der paseo, im 19. Jh. zusätzlich auch Geschäftslokale sowie eine Vielzahl neu entstandener öffentlicher Räume wie Clubs und Zirkel, Lesekabinette, um Salons erweiterte Theaterbauten, Casinos, Bäder u.a.4 Die tertulia bietet einen Rahmen für die Konversation, die Lektüre 2 Cf. hierzu die grundlegende Studie von Peter Seibert: Der literarische Salon. Literatur und Geselligkeit zwischen Aufklärung und Vormärz. Stuttgart: Metzler 1993 sowie Simanowski, Roberto; Turk, Horst; Schmidt, Thomas (eds.): Europa - ein Salon? Beiträge zur Internationalität des literarischen Salons. Göttingen: Wallstein 1999; für den französischen Kulturkreis cf. Gordon, Daniel: Citizens without Sovereignty: Equality and sociability in French thought, 1670-1789. Princeton: Princeton University Press 1994; Goodman, Dena: The Republic of Letters. A Cultural History of the French Enlightenment. Ithaca, London: Cornell University Press 1994. 3 Cf. Baker, Edward: In Moratín’s Café, in: Hispanic Issues, 1 (1987), 101-123. Die erste noch sehr allgemeine Arbeit zur Bedeutung des Cafés im Spanien des 18. Jhs. stammt von Fernández Sebastián, Javier: Los primeros cafés en España (1758-1808): nueva sociabilidad urbana y lugares públicos de afrancesamiento, in: Jean-René Aymes (ed.), L’image de la France en Espagne pendant la seconde moitié du XVIIIe siècle. Paris: Presses de la Sorbonne Nouvelle; Alicante: Instituto de cultura ‘Juan Gil-Albert’ 1996, 65-82. Einen allgemeinen Überblick bietet Díaz, Lorenzo: Madrid: tabernas, botillerías y cafés, 1476-1991. Madrid: Espasa-Calpe 1992. 4 Cf. Lecuyer, Marie-Claude: Algunos aspectos de la sociabilidad en España hacia 1840, in: Estudios de Historia Social, 50-51 (1989), 145-159. Die Veränderungen bzgl. informeller Kommunikationsformen im 18. und 19. Jh. korrespondieren dabei oftmals mit dem Wandel architektonischer und urbanistischer Modelle, etwa der Entstehung von salones, gabinetes und comedores als halb-öffentlichen Konversationsräumen vs. der Zimmerflucht barocker Repräsentationsräume, oder der Zurückdrängung polyfunktionaler Bauten und Plätze (z.B. der Plaza Mayor) zugunsten verschiedener Funktionsgebäude im städtischen Raum (cf. Martínez Medina, África: Espacios privados de la mujer en el siglo XVIII. Madrid: Dirección General de la Mujer, Horas 1995 sowie die erwähnten Arbeiten von Marie-Claude Lecuyer und Javier Fernández Sebastián).

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von Zeitungen und Zeitschriften, für Gesellschaftsspiele (Karten- und Würfelspiele, Domino, Lotterie, Billard u.a.), die Musikpflege, sogar das Theaterspiel, wobei die tertulia bis weit ins 19. Jh. (sieht man einmal vom aristokratischen Milieu ab) eher männliche Mitglieder zählt, sogenannte tertulianos oder tertulios, im 19. Jh. findet man auch den Ausdruck contertulios.5 Der Begriff selbst ist in der beschriebenen Bedeutung schon früh lexikalisiert. Im Diccionario de Autoridades der Real Academia Española von 1739 finden sich folgende Einträge: TERTULIA. s.f. La junta voluntaria, ò congresso de hombres discretos, para discurrir en alguna materia. Algunos dicen Tertulea. Lat. Dissertorum, vel politicorum hominum congressus, cœtus. TERTULIA. Se llama tambien la junta de amigos, y familiares para conversacion, juego, y otras diversiones honestas. Lat. Hominum familiaris congressus. TERTULIA. En los Corrales de Comedias de Madrid es un corredor en la fachada frontera al theatro superior, y mas alto à todos los aposentos. Lat. Theatri superior specula. TERTULIANO, NA. adj. El que assiste, ò concurre à la Tertulia con sus amigos, para divertirse. Lat. Familiares congressus socius. [...] TERTULIO, LIA. adj. Lo mismo que Tertuliano.6

Die Etymologie des Begriffs ist bis heute ungeklärt; wie der Eintrag des Diccionario de Autoridades nahelegt, leitet sich die Vokabel aus der Bezeichnung eines bestimmten Bereichs des Publikumsraums im spanischen Theater des Siglo de Oro ab, der im wesentlichen den gehobenen Gesellschaftsschichten vorbehalten war und nicht zuletzt kommunikativen Zwecken diente.7 Im Umfeld des Leitbegriffs tertulia werden im

5 Einige tertulias unter weiblicher Beteiligung oder Leitung thematisiert Palacios Fernández, Emilio: La mujer y las letras en la España del siglo XVIII. Madrid: Ediciones del Laberinto 2002. 6 Diccionario de la lengua castellana en que se explica el verdadero sentido de las voces, su naturaleza y calidad, con las phrases o modos de hablar, los proverbios o rephranes, y otras cosas convenientes al uso de la lengua [...]. Compuesto por la Real Academia Española [...], vol. 6 (S-Z). Madrid: Francisco del Hierro 1726-1739. 7 Cf. Álvarez de Miranda, Pedro: Palabras e ideas: el léxico de la Ilustración temprana en España (1680-1760). Madrid: Real Academia Española 1992. Álvarez de Miranda widmet der tertulia einzig eine Fußnote (360-362) im Abschnitt über die Akademien im

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18. Jh. Begriffe wie junta, asamblea, comitiva, visita, partida, chismorreo, congreso, academia, comercio, concurrencia u.a. als weitere Bezeichnungen von Verhältnissen informeller Soziabilität verwendet. Diese Multiplikation sinnverwandter Begriffe deutet auf einen gesellschaftlichen Ausdifferenzierungsprozeß und damit auf neu entstandene kommunikative Bedürfnisse hin, die die überkommenen gesellschaftlichen — institutionellen wie kommunikativen — Grenzziehungen überschreiten und als dessen bzw. deren Ausdruck die vielgestaltige und steter Veränderung ausgesetzte tertulia angesehen werden kann. Die Tatsache, daß trotz z.T. jahrzehntelanger Forderungen nach einer systematischen Aufarbeitung der Geschichte der tertulia8 eine Gesamtdarstellung bis heute immer noch aussteht, mag in der Schwierigkeit begründet liegen, überhaupt Quellen für diese ephemere, von Formen mündlicher Kommunikation geprägte und aufgrund ihres informellen Charakters bei gleichzeitiger gesellschaftlicher Omnipräsenz nur schwer zu konturierende Soziabilitätsform aufzu-

Kapitel zum Begriff sociedad (349-381); dort auch Hinweise auf frühere etymologische Studien zum Begriff tertulia, u.a. von Enrique Tierno Galván, Leo Spitzer, Karl Heisig sowie Robert Ricard. 8 U.a. Tortosa Linde, María Dolores: La Academia del Buen Gusto de Madrid (17491751). Granada: Universidad de Granada, Departamento de Filología Española 1988; Lecuyer, Marie-Claude: Algunos aspectos de la sociabilidad en España hacia 1840, in: Estudios de Historia Social, 50-51 (1989), 145-159; Álvarez de Miranda, Pedro: Palabras e ideas: el léxico de la Ilustración temprana en España (1680-1760). Madrid: Real Academia Española 1992; id.: Las Academias de los Novatores, in: Evangelina Rodríguez Cuadros (ed.), De las Academias a la Enciclopedia: El discurso del saber en la modernidad. Valencia: Edicions Alfons el Magnànim, et al. 1993, 263-300; Álvarez Barrientos, José Joaquín; Lopez, François; Urzainqui, Inmaculada: La República de las Letras en la España del Siglo XVIII. Madrid: CSIC 1995; Lopez, François: Instituciones y círculos culturales, in: Guillermo Carnero (ed.), Siglo XVIII (1), Historia de la Literatura Española (ed. Victor García de la Concha). Madrid: Espasa-Calpe 1995, 9-16; Fernández Sebastián, Javier: Los primeros cafés en España (1758-1808): nueva sociabilidad urbana y lugares públicos de afrancesamiento, in: Jean-René Aymes (ed.), L’image de la France en Espagne pendant la seconde moitié du XVIIIe siècle. Paris: Presses de la Sorbonne Nouvelle; Alicante: Instituto de cultura ‘Juan Gil-Albert’ 1996, 65-82; zum 19. Jh. cf. Peláez Martín, Andrés: De lo vivo a lo pintado. La escena modelo para pintores, in: El mundo literario en la pintura del siglo XIX del museo del Prado. Madrid: Museo del Prado et al. 1994, 67-91; Carnero, Guillermo: Introducción a la primera mitad del siglo XIX español, in: id. (ed.), Siglo XIX (1), Historia de la literatura española (ed. Víctor García de la Concha). Madrid: EspasaCalpe 1996, XVII-C.

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spüren, Schwierigkeiten, mit denen sich sowohl die literatur- bzw. kulturwissenschaftliche als auch die historische Forschung auseinandersetzen muß, die ausgehend von Maurice Agulhons Arbeiten zur Soziabilität ein früher Impulsgeber gewesen ist.9 9

Cf. Agulhon, Maurice: Pénitents et franc-maçons de l’ancienne Provence: essai sur la sociabilité meridionale. Paris: Fayard 1968; id.: Le cercle dans la France bourgeoise, 1810-1848. Étude d’une mutation de sociabilité. Paris: Armand Colin 1977. Die Untersuchung von Soziabilitätsprozessen im Zusammenhang mit der République des Lettres hat in den letzten Jahren im Bereich der (kultur-)historischen Forschung zum 18. Jh. einen neuen Aufschwung genommen, cf. François, Étienne (ed.): Sociabilité et société bourgeoise en France, en Allemagne et en Suisse, 1750-1850. Paris: Ed. Recherche sur les civilisations 1986; Roche, Daniel: Les Républicains des lettres. Gens de culture et Lumières au XVIIIe siècle. Paris: Fayard 1988 sowie die bereits erwähnten Arbeiten von Daniel Gordon und Dena Goodman. Im Vordergrund steht neben der Auseinandersetzung mit institutionalisierten Gesellschafts- und Kommunikationsformen der République des Lettres dabei oftmals die Salonkultur, die im Hinblick auf u.a. von Habermas abgeleitete Fragestellungen nach der Entstehung von Öffentlichkeit und Kritik sowie unter geschlechtsspezifischer Perspektive als Teil einer Kommunikationsgeschichte der Aufklärung untersucht wird, die jedoch nicht zuletzt mit Blick auf die in Frankreich und Spanien divergierende Rolle der Frau nicht ohne weiteres auf Spanien übertragen werden kann. Darüber hinaus — und dies schränkt den Ertrag dieser ansonsten methodologisch anregenden Arbeiten für die Untersuchung der tertulia ebenfalls ein — liegt diesen am französischen Modell gewonnenen Studien nicht selten eine implizite Teleologie i.S. einer zunehmenden Radikalisierung egalitärer Diskurse und vorrevolutionärer Prozesse zugrunde, deren Anwendung auf Spanien problematisch ist. Dies gilt in abgeschwächter Weise auch für die gerade erwähnte klassische Studie von Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990 [1962]. Auch hier ist von der Französischen Revolution als Auslöser “eines Politisierungschubes einer zunächst literarisch und kunstkritisch geprägten Öffentlichkeit” (14) die Rede. Andere von Habermas postulierte Einflußfaktoren der Entstehung von Öffentlichkeit, wie z.B. die Rolle der Stadtbürger als Lesepublikum, die Bedeutung der Ökonomie oder des Kampfs für Meinungsfreiheit können aufgrund unterschiedlicher sozioökonomischer bzw. soziokultureller Gegebenheiten ebenfalls nur eingeschränkt auf das Spanien des 18. Jhs. übertragen werden. Habermas selbst hat auf die Kritik an seinem Werk reagiert, indem er die Verankerung des Strukturwandels der Öffentlichkeit in einer epochal auf das späte 18. Jh. zentrierten, normativ verstandenen Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft zugunsten einer empirisch ausgerichteten, allgemeinen “Theorie des kommunikativen Handelns” aufgegeben hat, die sich “auf ein in der kommunikativen Alltagspraxis angelegtes Spannungspotential beruft” (34), dessen Analyse auch bei der Untersuchung der tertulia eine wichtige Rolle spielt. Immer noch relevant ist seine Beschreibung des Zusammenhangs von Geselligkeit und Presse am Beispiel der moralischen Wochenschriften (105-107, cf. auch Kapitel 5).

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Die Erforschung der República de las Letras und der Entstehung von Öffentlichkeit im Spanien des 18. und 19. Jhs. bezog sich bisher vor allem auf institutionalisierte Soziabilitätsräume: Sociedades económicas de Amigos del País, wissenschaftliche Akademien, den Buchhandel, die Bibliothek, das Pressewesen, gabinetes de lectura, das Theater, das Fest, das Freimaurertum, cofradías, ateneos, liceos, sociedades patrióticas, círculos, casinos, sociedades de instrucción, sociedades de socorro mutuo, asociaciones obreras wie das Ateneo obrero oder die casa del pueblo, u.a.10 Wenn man sich in der Vergangenheit überhaupt mit der tertulia beschäftigt hat, dann akzidentell, kursorisch und unter positivistischem Vorzeichen im Rahmen einer biographisch und lokalgeschichtlich ausgerichteten Forschung (cf.

10 Auch in Spanien stammen programmatische Vorschläge zur Untersuchung von Soziabilitätsformen bislang v.a. aus der Geschichtswissenschaft bzw. der Anthropologie, cf. Maurice, Jacques: Propuestas para una historia de la sociabilidad en la España contemporánea, in: Estudios de historia social, 50-51 (1989), 133-143; Lecuyer, MarieClaude: Algunos aspectos de la sociabilidad en España hacia 1840, in: Estudios de Historia Social, 50-51 (1989), 145-159; Guereña, Jean-Louis: Fuentes para la historia de la sociabilidad en la España contemporánea, in: Estudios de historia social, 50-51 (1989), 273-305; Bernal, Antonio Miguel; Lacroix, Jacques (eds.): Aspects de la sociabilité andalouse. Les associations sevillanes (XIXe-XXe s.); Escalera Reyes, Javier: Sociabilidad y Asociacionismo: Estudio de Antropología Social en el Aljarafe Sevillano. Sevilla: Excma. Diputación Provincial de Sevilla 1990; Pujadas, Joan J.; Cucó, Josepa (eds.): Identidades colectivas: etnicidad y sociabilidad en la península ibérica. Valencia: Dirección General de Relaciones Institucionales e Informativas 1990; Carrasco, Raphael (ed.): Solidarités et sociabilités en Espagne (XVIe-XXe siècles). Paris: Les Belles Lettres 1991; Rubio Jiménez, Jesús: Formas de sociabilidad cultural en las ciudades españolas del siglo XIX, in: Francesc Bonamusa; Joan Serrallonga (eds.), La sociedad urbana en la España contemporánea. Barcelona 1994; Canal i Morell, Jordi: La sociabilidad en los estudios sobre la España contemporánea, in: Historia contemporánea, 7 (1992), 183-205; Jornadas sobre los espacios de la sociabilidad sevillana. Sevilla: Fundación El Monte 1997; Grupo de Estudios de Asociacionismo y Sociabilidad (GEAS) (ed.): España en sociedad. Las asociaciones a finales del siglo XIX. Cuenca: Ed. de la Universidad de Castilla-La Mancha 1998; Sánchez Sánchez, Isidro; Villena Espinosa, Rafael (eds.): Sociabilidad fin de siglo. Espacios asociativos en torno a 1898. Cuenca: Ed. de la Universidad de Castilla-La Mancha 1999; BussyGenevois, Danièle; Guereña, Jean-Louis; Ralle, Michel (eds.): Fêtes, sociabilités, politique dans l’Espagne contemporaine, in: Bulletin d’Histoire Contemporaine de l’Espagne, 30-31 (2000), 5-313; Velasco Moreno, Eva: La Real Academia de la Historia (1738-1792): Una institución de sociabilidad. Madrid: Imprenta del Boletín Oficial del Estado 2000; Martín, Luis P.; Brenot, Anne M. (eds.): Les sociabilités dans le monde hispanique (XVIIIee XX siècles). Formes, lieux et représentation. Valenciennes: Presses Universitaires de Valenciennes 2000.

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beispielhaft für viele andere hier nicht genannte Untersuchungen die Iriarte-Monographie von Cotarelo y Mori aus dem Jahr 1897)11 sowie in Form allgemeiner Hinweise in Gesamtdarstellungen zum spanischen 18. Jh.12 In Abgrenzung zu den meisten der genannten Arbeiten, die den literarischen Text im wesentlichen als historische Quelle lesen,13 wenn sie

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Cotarelo y Mori, Emilio: Iriarte y su época. Madrid: Rivadeneyra 1897. Die einzige Monographie zu einem Teilbereich des Themas beschäftigt sich v.a. unter medizingeschichtlichen Gesichtspunkten mit der sogenannten tertulia de rebotica, also der tertulia im Hinterzimmer der Apotheke, cf. Urreiztieta, José Luis: Las tertulias de rebotica en España. Siglo XVIII-XX. Madrid: Alonso 1985. 12 Cf. Kany, Charles E.: Life and Manners in Madrid 1750-1800. New York: AMS 1970 [1932]; Palacio Atard, Vicente: Los españoles de la Ilustración. Madrid: Ed. Guadarrama 1964; Krauss, Werner: Gesellschaftlichkeit und Geselligkeit im Spanien der Aufklärung, in: id., Aufklärung III: Deutschland und Spanien (Das wissenschaftliche Werk, ed. Martin Fontius). Berlin, New York: Walter de Gruyter 1996, 346-375; Domínguez Ortíz, Antonio: Sociedad y Estado en el siglo XVIII español. Barcelona: Ariel 1988; Álvarez Barrientos, Joaquín: La figura del escritor en el siglo XVIII, in: Cuadernos de Ilustración y Romanticismo, 2 (1992), 13-29 u.a. In der von ihm herausgegebenen Literaturgeschichte zum spanischen 19. Jahrhundert weist Carnero 1996 als einer von wenigen nicht nur explizit auf die Bedeutung der tertulia zum Verständnis der spanischen Kulturgeschichte hin, sondern zählt auch einige Beispiele ihrer literarischen Verarbeitung auf. 13 Dieser insgesamt unbefriedigende Forschungsstand überrascht angesichts innovativer Ansätze im Bereich der Forschung zum 17. Jh. Hier liegen bereits Arbeiten vor, die sich mit informellen Zusammenkünften, auch unter dem Gesichtspunkt des Übergangs von Mündlichkeit zu Schriftlichkeit, befaßt haben, den bereits erwähnten academias literarias: cf. Sánchez, José: Academias literarias del Siglo de Oro español. Madrid: Gredos 1961; King, Williard F.: Prosa novelística y Academias literarias en el siglo XVII. Madrid: Imp. Silevrio Aguirre Torre 1963; Carrasco Urgoiti, Ma Soledad: Notas sobre el Vejamen de Academias en la segunda parte del siglo XVII, in: Revista Hispánica Moderna, 31 (1965), 97-111; id.: La oralidad del vejamen de Academia, in: Edad de Oro, 7 (1988), 4957; die zahlreichen Arbeiten von Aurora Egido aus den 80er Jahren, u.a. Literatura efímera: oralidad y escritura en los certámenes y academias de los siglos de oro, in: Edad de Oro, 7 (1988), 69-87; Briesemeister, Dietrich: Akademien in Portugal und Brasilien in der Frühen Neuzeit, in: Klaus Garber; Heinz Wismann; Winfried Siebers (eds.), Europäische Sozietätsbewegung und demokratische Tradition. Die europäischen Akademien der Frühen Neuzeit zwischen Frührenaissance und Spätaufklärung, vol. 1, Tübingen: Niemeyer 1996, 604-622. Cf. eine ausführliche Bibliographie zum Thema von Barella, Julia: Bibliografía: Academias literarias, in: Edad de Oro, 7 (1988), 189-195. In jüngerer Zeit wurde dabei der Akzent insbesondere auf die Rolle der Rhetorik (Strosetzki, Christoph: Konversation und Literatur. Zu Regeln der Rhetorik und Rezeption in Spanien und Frankreich. Bern, Frankfurt am Main, New York: Peter Lang 1988), den auch mit

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nicht gleich auf außerliterarische Quellen statistischer bzw. quantitativer Natur (anuarios estadísticos, encuestas, registros, censos etc.) oder politisch-administrative Regelwerke zurückgreifen (decretos, reglamentos),14

Blick auf die tertulia zentralen Gesichtspunkt des Übergangs von Mündlichkeit zu Schriftlichkeit, den ephemeren Charakter der academias, ihr Verhältnis zur Wissen (schaft)skultur sowie ihre Bedeutung für die literarische Kultur des Landes gelegt. Spuren dieser Soziabilitätsstrukturen finden sich auch noch in der ersten Hälfte des 18. Jhs. (Risco, Antonio: Sobre la noción de ‘Academia’ en el siglo XVIII español, in: Boletín del Centro de Estudios del siglo XVIII, 10-11 [1983], 35-57), etwa die noch stärker formalisierte Academia del Trípode zwischen 1738 und 1748 (cf. Marín, Nicolas: Poesía y poetas del Setecientos. Granada: Universidad de Granada 1971) bzw. die in mancher Hinsicht bereits wesentlich innovativere, der tertulia nahestehende Academia del Buen Gusto (Caso González, José Miguel: De la Academia del Buen Gusto a Nicolás Fernández Moratín, in: Revista de Literatura, 84 [1980], 5-18; id.: La Academia del Buen Gusto y la poesía de la época, in: La época de Fernando VI. Oviedo: Cátedra Feijoo 1981, 383-418; Tortosa Linde, María Dolores: La Academia del Buen Gusto de Madrid (1749-1751). Granada: Universidad de Granada, Departamento de Filología Española 1988; Jacobs, Helmut C.: Organisation und Institutionalisierung der Künste und Wissenschaften. Die Akademiegründungen der spanischen Aufklärung in der Tradition der europäischen Akademiebewegung. Frankfurt am Main: Vervuert 1996). Ungeachtet dieser historischen Filiationen überwiegen die Unterschiede zur tertulia bezüglich wesentlicher Merkmale. Dies gilt vor allem für den elitären, oft hermetischen Charakter der academias literarias sowohl in sozialer Hinsicht (ihre innere Organisation reproduziert nicht selten die gesellschaftliche Hierarchie) als auch im Zusammenhang mit Fragen der Wissensrepräsentation: hier dominieren konzeptistische Rätselstrukturen und standardisierte Formen wie discurso, lección und poesía (Canet, Josep Lluís: Estructura del saber y estructura del poder: organización y funciones de la Academia de los Nocturnos de Valencia, in: Evangelina Rodríguez Cuadros [ed.], De las Academias a la Enciclopedia: El discurso del saber en la modernidad. Valencia: Edicions Alfons el Magnànim, IVEI/Generalitat Valenciana, Diputació Provincial de Valencia 1993, 95124), die mit den Formen der Wissensrepräsentation in einer tertulia nicht vergleichbar sind. Auch der pädagogische Anspruch i.S. der Sozialisation und Reproduktion gesellschaftlicher Eliten ist bei der tertulia zumindest des 18. Jhs. geringer ausgeprägt. 14 Cf. Guereña, Jean-Louis: Fuentes para la historia de la sociabilidad en la España contemporánea, in: Estudios de historia social, 50-51 (1989), 273-305. In bestimmten Phasen des gesellschaftlichen Lebens im Spanien des 19. Jhs. erlangt aufgrund politisch motivierter Versammlungs- und Vereinigungsverbote die tertulia in scheinbarem Widerspruch zu ihrer informellen Begriffsbestimmung einen institutionalisierten Charakter. So geben sich nach dem trienio liberal einige sociedades patrióticas den politisch unverfänglicheren Namen tertulia (cf. Gil Novales, Alberto: Las Sociedades Patrióticas [1820-1823]. Las libertades de expresión y de reunión en el origen de los partidos políticos. 2 vols. Madrid: Tecnos 1975). In solchen Fällen stößt man auf satzungsähnliche Texte, etwa das Reglamento de la Tertulia (Madrid: Manuel Rojas 1859, 1864), in dessen

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stehen in der vorliegenden Arbeit vor allem kultur- und literaturwissenschaftliche Fragestellungen im Vordergrund, die als konstitutiv angesehen werden, wenn es darum geht, die tertulia als Ort der Interaktion von Autoren, Künstlern, Musikern untereinander und mit der Gesellschaft, als Produktions- und Rezeptionsstätte neuer Formen von Kunst und Literatur zu untersuchen, die ihrerseits wiederum Gegenstand literarischer Verarbeitungen geworden ist. Ihre über den engen Kreis der contertulios erfolgende gesellschaftliche Wahrnehmung verläuft schon im 18. und 19. Jh. v.a. über Verfahren literarischer Repräsentation, die in der vorliegenden Studie literatursoziologisch, gattungsgeschichtlich,15 intertextuell,16 intermedial und interkulturell

erstem Artikel es heißt: “ARTICULO PRIMERO. LA TERTULIA es una asociacion que se propone conseguir, con la reunión de personas conocidas, las distracciones y recreos que proporciona la buena sociedad. Queda prohibido, como esencial á su existencia y decoro, todo hecho reprobado por la moral ó contrario á las leyes” (3). Cf. ähnliche Formulierungen im Reglamento de la Tertulia del Dieciocho de Junio. Madrid: Tipografía de P. Madoz y L. Sagasti 1846 oder im Reglamento de la Tertulia de Padron. Villagarcia de Arosa: Imp. de Ladislao Rodriguez 1897. 15 Der Umstand, daß der Begriff tertulia in einigen Fällen sogar zur Bezeichnung einer literarischen Subgattung herangezogen wird, bringt zum Ausdruck, wie sehr tradierte Gattungsmuster hinsichtlich der Darstellung neuer Inhalte als unzureichend empfunden werden. Beispielhaft seien hier nur drei Texte genannt: Sanchez de Torrijo, Geronymo: Tertulia Crytica. Discurso sobre el papel: Systema Politico de la Europa, que en forma de Dialogo, entre un Francès, y un Alemàn saliò al publico en nombre de Monsieur Margnè. Barcelona: Juan Piferrer 1734; Tertulia indicativa de los males que puede evitar la séria reflexion de los avisos que deriva el cielo a los varones de fina política y sana doctrina, para guiar a los demas hombres por el camino de la luz (Madrid: La librería de Escribano [...] y de Guillén s.a.); Ardanaz y Centellas, Jaime: Tertulia historica y apologetica, o Examen Critico, donde se averigua en Chrisòl de Monumentos antiguos y Escritores de mayor autoridad, lo que contra Fray Geronimo en el Tomo primero de su Theatro Critico Universal. Discurs. I.§.4.Num.II, por el Doctor Don..., Professor de Ambos Derechos en la Universidad de Zaragoza (s.l. s.a.). Hier wird eine Umbruchsituation im Gattungssystem manifest, als deren produktionsästhetische Konsequenz die Gattungsbezeichnung tertulia erscheint. Diese innovative Funktion der tertulia als Text ist durchaus vergleichbar mit der des ensayo, des Essays, der im Spanien des 18. Jhs., allerdings mit größerem und dauerhafterem Erfolg, ältere Gattungen der Reflexion und Darstellung von Wissen abgelöst hat. Die Funktion der Subgattung tertulia als Indikator von Veränderungen des literarischen Gattungssystems entspricht dabei durchaus der katalytischen Rolle der tertulia im Hinblick auf Veränderungen in der Gesellschaft; das kritische Potential der Konversationen auf einer tertulia wird in die Gestalt literarischer Kritik (der unterschiedlichsten Gegenstände) übertragen. Ähnliches gilt auch für die Rolle der tertulia für die Ausbildung des Pressewesens, das mit den an-

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entschlüsselt werden. Die Verschränkung von Formen mündlicher und schriftlicher Kommunikation, die Dynamik der interdependenten Zirkulation zweier Kommunikationssysteme (in der tertulia wird über geschriebene Texte gesprochen, umgekehrt wird sie selbst wiederum geführten Texten inhaltlich bzgl. des Interesses an politischen Themen korrespondiert (cf. Kapitel 5). 16 Die intertextuelle und intermediale Prägung der gesellschaftlichen Praxis wie der literarischen Darstellung von tertulias ist augenfällig. Blickt man auf den Bereich des Theaters, den wahrscheinlichen Herkunftsbereich des Begriffs tertulia, so fallen neben der häufigen Thematisierungen der Maske, der (Selbst-)Inszenierung direkte intertextuelle und intermediale Bezugnahmen auf; in vielen tertulias insbesondere der Aristokratie werden etwa Theaterstücke aufgeführt — die sogenannten comedias caseras bzw. comedias de aficionados (cf. Bretón de los Herreros De las comedias caseras, in: Correo Literario y mercantil, 2 de noviembre de 1831; Valera, Juan: Representación dramática en casa de los duques de Medinaceli, in: El Contemporáneo, 14 de abril de 1863; Mesonero Romanos: Comedias caseras, in: Semanario Pintoresco Español, 22 [1845]) —, in denen die contertulios bestimmte Rollen übernehmen. Cf. Freire, Ana María: Literatura y sociedad: los teatros en casas particulares en el siglo XIX. Madrid: Ayuntamiento de Madrid 1996; Ríos Carrataló, Juan A.: Las obras para casas particulares de Antonio Rezano Imperial, in: Josep Ma Sala Valldaura (ed.), Teatro español del siglo XVIII. Lleida: Ed. de la Universidad de Lleida 1996, vol. 2, 687-705. Oder man findet umgekehrt viele nach einer tertulia benannten Theaterstücke, die eine tertulia repräsentieren (cf. Kapitel 8). In diesem Zusammenhang finden sich auch zahlreiche musikalisch unterlegte Aufführungen, die den Begriff tertulia im Titel tragen. Dabei handelt es sich im einzelnen um Tonadillas, Loas, sogar eine Zarzuela (La Tertulia de la Pulpillo y Segura 1792, La Tertulia por Pablo Esteve, 1765 im Teatro del Príncipe aufgeführt, La Tertulia realista. Musica de loas; La Tertulia extravagante. Musica de Sainetes; die Zarzuela Tertulia y billar, die 1886 im Apolo aufgeführt wurde, vgl. für weitere Beispiele Iglesias de Souza, Luis: El teatro lírico español. vol. 3, Ensayo de catálogo: Letras P-Z. La Coruña: Excma. Diputación Provincial 1994). Viele Titel zur tertulia räumen z.B. dem Spiel eine wichtige Rolle ein, eine Verknüpfung, auf die im Verlauf dieser Studie nicht näher eingegangen wird, etwa Rementería y Fica, Mariano de: Manual completo de juegos de sociedad, o de tertulia y de prendas. Paris: Garnier 1892 [Madrid 1831], Librito curioso y entretenido de juegos de manos para divertirse en cualquier tertulia sin causar perjuicio. Madrid: Despacho 1850; Mazon, Francisco (ed.): La Tertulia; colección de pensamientos poéticos, charadas, enigmo-charadas, enigmas, acertijos, logogrifos, rompe cabezas y otros escesos, por varios ingenios montañeses. Santander: Impr. de Salinis y Cimiano 1876. Andere intertextuelle Bezugsfelder seien hier nur stichwortartig genannt. So ist z.B, die Darstellung der tertulia geprägt vom Spiel mit mythologischen Vorlagen (u.a. der Abwandlung und Subvertierung des klassischen Parnaß-Modells). Es lassen sich darüber hinaus auch Interferenzen mit dem Pressewesen nachweisen; aufgrund ihrer Funktion als Nachrichtenbörse taucht die tertulia so z.B. als begriffliches Element von Zeitungstiteln auf, u.a. bei Nifo y Cagigal (ed.), El novelero de los estrados y tertulias y Diario universal de las bagatelas, sowie bei La Tertulia; periodico semanal de literatura y de artes.

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schriftlich fixiert) kann in diesem Zusammenhang als ein Charakteristikum der tertulia angesehen werden. Diese Interdependenz und damit die Zirkulation der tertulia — vermittels ihrer schriftlichen Fixierung — auch außerhalb des Kreises ihrer Teilnehmer hat dabei Rückwirkungen auf die in Kommunikationsprozessen ausgebildete Selbstwahrnehmung und Kohäsion der tertulia sowie Auswirkungen bzgl. der Entstehung von Öffentlichkeit in Spanien. Eine besondere Ausprägungsform dieser Zirkulation ist dabei die in vielen Texten des Korpus anzutreffende Inszenierung einer imaginären tertulia, die u.a. als Rahmen eines Diskurses über ästhetische, moralische und gesellschaftspolitische Fragen oder aber des Vortrags bzw. der gemeinsamen Lektüre und Diskussion kleinerer Texte und Erzählungen dient. Die Literatur ist also ein Medium dieser Selbstreflexion der tertulia, deren Gegenstand sie, die Literatur, nicht zuletzt selber darstellt — insofern auf diesen imaginären tertulias Texte diskutiert, interpretiert und bzgl. ihrer gesellschaftlichen Wirkung analysiert werden. Damit vollziehen die Texte eine konkrete und verbreitete gesellschaftliche Praxis nach: Ohne die Berücksichtigung der tertulia wäre etwa die Entwicklung zahlreicher Autoren des 18. und 19. Jh. nicht nachvollziehbar. Dies gilt für Cadalso, aber auch für Iriarte, Meléndez Valdés sowie Jovellanos und Valera, um nur einige Beispiele zu nennen. Andere Autoren wie der Conde de Torrepalma produzieren fast ausschließlich im Rahmen verschiedener tertulias (in seinem Fall der Academia del Trípode in Sevilla und der Academia del Buen Gusto in

Cádiz: M. Sanchez del Arco 1849-1854, oder bei der in Madrid zwischen 1871 und 1873 erscheinenden La Tertulia: diario progresista democrático de la tarde, die später auch den Namen La Tertulia radical republicana trägt (cf. auch die bei Gil Novales in der Bibliographie aufgeführten liberalen beziehungsweise republikanischen Zeitungen des ersten Drittels des 19. Jhs., die ebenfalls den Begriff tertulia im Titel tragen). Für weitere Parallelen zwischen Presse und tertulia cf. Kapitel 5. Die tertulia ist des weiteren privilegierter Gegenstand von Reiseberichten, wie umgekehrt in literarischen Darstellungen von tertulias immer wieder Reiseerfahrungen thematisiert werden. Sie erscheint dabei oft als zentrales soziales Ereignis einer Reiseetappe, als Ort der Vermittlung von Eigenem und Fremdem, und taucht als solche auch in literarischen Texten auf (vgl. u.a. das Diario, das Tagebuch von Jovellanos). Ein wichtiger intertextueller Bezugspunkt ist darüber hinaus der Bereich der Narrativik. In vielen Darstellungen erscheint die tertulia als ‘Erzählraum’, als Rahmen narrativer Entwicklung.

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Madrid) und selbstverständlich finden sich Echos dieser hier nur angedeuteten produktionsästhetischen Konstellation in den Texten wieder. Im Fokus der vorliegenden Arbeit stehen infolgedessen fiktionale Texte als in ihrem Erkenntnispotential für eine Geschichte der tertulia (was ihre Bedeutung als Raum der Literatur bzw. als literarischen Raum mit einschließt) noch nicht annähernd erschlossenen Quellen. Ihre Untersuchung muß sich dabei der Medialität des Textes und der spezifischen Verfahren literarischer bzw. fiktionaler Repräsentation und Transformation bewußt sein. Es geht deshalb im folgenden nicht darum, zu erfahren, wer mit wem welche Kartenspiele in der tertulia gespielt hat, welche Musik zu Gehör gebracht, welche Zeitungen gelesen wurden etc., auch nicht darum, den historischen Nachweis zu führen, was genau ein einzelner tertuliante ‘wirklich’ getan oder gesagt hat (das hat nicht einmal die zeitlich sicher in größerer Nähe befindliche Inquisition herausgefunden, als sie durch das Verhör einzelner contertulios ergründen wollte, was z.B. in der tertulia des Pablo de Olavide gesprochen wurde, um in einem der letzten in ganz Europa aufsehenerregenden Inquisitionsprozesse Belastungsmaterial gegen den Intendanten von Sevilla zu finden17 — womit nicht gesagt sein soll, daß eine wissenschaftliche Untersuchung gesellschaftlicher Kommunikationsverhältnisse einem inquisitorischen Prozeß gleichkäme). Einen Ansatz zur Lösung dieser grundsätzlichen Schwierigkeit liefert jedoch gerade die Beobachtung, daß sie kein exklusives Problem retrospektiver (wissenschaftlicher) Betrachtung darstellt, sondern, wie der nicht ganz ernst gemeinte Verweis auf die Inquisition zeigen sollte, sich vielmehr bereits den Zeitgenossen selbst

17 Cf. Defourneaux, Marcelin: Pablo de Olavide, el afrancesado. México D.F.: Renacimiento 1965 [1959]. Cf. auch Javier Fernández Sebastián, der den Auftrag des Gerichts von Logroño an den comisario de la Inquisición Manuel Gamón referiert, der im Jahr 1790 herausfinden soll, wer im ersten öffentlichen Café San Sebastiáns, dem Café del Cubo “quienes son los que suscitan, promueven o sostienen las conversaciones del Café y qué proposiciones son las que se vierten en él” (Fernández Sebastián, Javier: La sociabilidad de las élites en el país vasco (Siglos XVIII y XIX). Hábitos, espacios, ideologías, in: Luis P. Martín; Anne M. Brenot [eds.], Les sociabilités dans le monde hispanique (XVIIIe-XXe siècles). Formes, lieux et représentation. Valenciennes: Presses Universitaires de Valenciennes 2000, 97-157, 109).

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gestellt hat, wenn sie sich mit ihrer eigenen kommunikativen und sozialen Praxis, hier mit der tertulia, auseinandergesetzt haben. Der Wissenschaftler befindet sich daher mit Blick auf die Möglichkeit der Rekonstruktion des gesprochenen und nicht dokumentierten Wortes der tertulia, ihrer ‘Wirklichkeit’, mutatis mutandis auf einer Stufe mit den Menschen des 18. Jhs., die ebenfalls auf die Notwendigkeit einer textuellen Rekonstruktion der tertulia angewiesen waren, sofern sie nicht selbst an ihr teilgenommen haben. Insofern kann man behaupten, daß auch die literarisierte, fiktionalisierte tertulia zur historischen Wirklichkeit der Gesellschaft des 18. Jhs. gehört. Der meist im Modus der Nachbildung einer tertulia (sekundär) über die tertulia produzierte Text ist damit der logische Bezugspunkt sowie Quelle einer wissenschaftlichen Untersuchung der tertulia, ein Text, der schon für die Zeitgenossen (neben der direkten Teilnahme an einer tertulia), um diesen Gedanken noch einmal zuzuspitzen, die primäre Manifestation und Erscheinungsform dieser neuen Soziabilitätsform und der mit ihr verbundenen Kommunikationsprozesse dargestellt hat. Wie die Spanier des 18. und 19. Jhs. versucht haben, diese Prozesse zu beschreiben, zu objektivieren, zu bewerten und zu kommunizieren, dies ist der eigentliche Gegenstand dieser Untersuchung. Die Analyse der dabei einschlägigen literarischen bzw. medialen Transformationsund Repräsentationsprozesse erscheint in diesem Zusammenhang als eine geeignete Methode der Untersuchung der tertulia und ihrer Geschichte. Es geht in der vorliegenden Untersuchung somit um gesellschaftliche Verarbeitungsmechanismen der Praxis der tertulia, um die Reflexionen der damaligen Gesellschaft bzgl. ihres eigenen kommunikativen Verhaltens sowie die (ideologischen) Projektionen und sozialen Kontexte, die dabei eine besondere Rolle spielen. Und gerade deshalb ist die Berücksichtigung insbesondere solcher (fiktionaler) Texte von Bedeutung, die, wie etwa Cadalsos Briefroman Cartas Marruecas, nicht nur eine der tertulia analoge dialogische Struktur zur Grundlage haben, sondern auch aufgrund ihrer Thematik — die Reflexion einer nationalen Krise und des Stellenwerts Spaniens im europäischen Zusammenhang — eine öffentliche Diskussion über die eigene Nation führen, wie sie auch auf einer (im Text nicht von ungefähr auch abgebildeten) tertulia stattfinden könnte (“Ayer me hallé en una concurrencia en que se hablaba de España, de su estado, de su religión, de su

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gobierno, de lo que es, de lo que ha sido, de lo que pudiera ser, etc.”)18, bzw. auf die Konstitution einer öffentlichen Sphäre oder eines nationalen Raums abzielen. Aus dem gleichen Grund müssen solche Gattungen wie z.B. die Presse oder das Theater berücksichtigt werden, die selbst eng mit der gesellschaftlichen Öffentlichkeit verbunden sind, welcher auch die tertulia zugeordnet werden kann (und die deshalb im Rahmen ihrer Textstruktur oftmals eine tertulia nachbilden). Neben einer eher formalen Betrachtungsweise dieser literarischen Auseinandersetzung mit der tertulia wird es darum gehen, die verschiedenen gesellschaftlichen Diskurse über die tertulia zu bündeln sowie auf Schnittmengen und Tendenzen zu überprüfen, um die erwartbare Vielfalt der Stellungnahmen des 18. und 19. Jhs. zur tertulia zumindest ansatzweise zu synthetisieren; beiden Zielen versucht die vorliegende Arbeit durch die Auswahl eines Textkorpus Rechnung zu tragen, in dem unterschiedliche, inhaltlich repräsentative Aussagen über die tertulia formuliert werden, die ein umfassendes Bild dieses in sich pluralen Phänomens ergeben, und in dem darüber hinaus repräsentative literarische Gattungen des 18. und 19. Jhs. samt ihrer medialen Spezifika und unterschiedlichen pragmatischen Kontexte, vom Brief, über die Satire, die Traktat- und Pamphletliteratur, den Roman bzw. die Erzählung oder den Reisebericht, die Presse, das Theater, die Übersetzung bis hin zum Tagebuch bzw. zur Autobiographie, unter dem Gesichtspunkt ihrer formal heterogenen Verarbeitungsweise der tertulia berücksichtigt werden. Eine besondere Rolle kommt dabei der satirischen Auseinandersetzung mit der gesellschaftlichen Praxis in Spanien zu, die in den unterschiedlichen Textsorten und Gattungen des Korpus immer wieder aufscheint, wenn sie nicht in bestimmten Publikationen das dominierende Textmerkmal darstellt. Die Satire stellt dabei eine Form der Selbstdistanzierung und Selbstbeobachtung der Gesellschaft dar, die im Fall der hier vorgestellten Texte an der tertulia als Textelement ansetzt. Zusätzlich fungiert die Satire als Klammer zwischen den — bei traditioneller Betrachtungsweise — unterschiedlichen Hierarchie-

18 Cadalso, José: Cartas Marruecas. Noches lúgubres. Ed. Joaquín Arce. Madrid: Cátedra 1987, 259.

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ebenen und Wertigkeiten der Texte des Korpus: Die Satire prägt, um ein Beispiel zu geben, ebensosehr die literaturgeschichtlich kanonisierten Cartas Marruecas von Cadalso (cf. Kapitel 2.3) als auch die Anekdoten und Kleinsterzählungen, die in der Presse der damaligen Zeit zu finden sind (cf. Kap. 5). In der Häufung, mit der sie im 18. Jh. in den unterschiedlichsten Textgattungen auftritt, in ihrer Indienstnahme aufklärerischer Textmuster wie etwa des fiktiven Reiseberichts wird sie zum Ausdruck einer gesellschaftlichen Disposition und Perspektive, deren Ort nicht zuletzt die tertulia ist.19 Das Korpus stellt den Versuch dar, eine Balance zwischen nicht kanonisierten, teilweise sogar anonymen Texten und denjenigen bekannter Autoren des 18. und 19. Jhs., wie etwa Iriarte, Cadalso, Jovellanos, Mesonero Romanos, Fernán Caballero etc., herzustellen. Die Differenz zwischen Texten des literarischen Höhenkamms und unbekannten Texten des Korpus werden auf den nachstehenden Seiten dabei nicht geleugnet, die erstgenannten werden jedoch durch die Berücksichtigung einer Vielzahl anderer Texte kontextualisiert und damit in die gesellschaftlichen Kommunikationsprozesse eingebunden, mit denen sie untrennbar verbunden sind, sei es als Kristallisationspunkt, Filter oder Verstärker gesellschaftlicher Diskurse. Die in dieser Studie vorgeschlagene Neuperspektivierung der Cartas Marruecas, deren Rahmenerzählung als Inszenierung von Soziabilitätsstrukturen gelesen wird, die Tagebuchaufzeichnungen Jovellanos’, die zeigen, wie seine intellektuelle Arbeit ohne die Einbettung in gesellschaftliche Kommunikationsprozesse (für die u.a. die tertulia ein Beispiel darstellt) nicht gedacht werden kann, Mesonero Romanos’ Schreiben, das als Ausdruck von Soziabilitätsprozessen gedeutet werden kann, die der Autor zum Substitut und zur Antizipation einer sich neu formierenden bürgerlichen Gesellschaft erklärt, die Memorialistik des 19. Jhs., die in der Beschwörung

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Aus dem Gesagten ergibt sich, daß die vorliegende Untersuchung nicht nur zahlreiche heterogene Texte berücksichtigen muß, sondern auch mit der Vielzahl der in ihnen referierten und in den tertulias des 18. und 19. Jhs. diskutierten Fragestellungen und Themen konfrontiert wird, ohne daß es ihr im einzelnen um die dort erörterten gesellschaftlichen Problemfelder gehen würde. Ihre Darstellung, die letztlich auf eine Gesamtdarstellung des 18. Jhs. hinausliefe, erfolgt deshalb nur insoweit, als sie zu einem besseren Verständnis der tertulia und ihrer Entwicklung beiträgt.

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der tertulia als Sozialisationsinstanz ihren genuinen Ausdruck findet — diese und andere hier behandelte Texte spannen ein diskursives Netz, das die unbekannten und anonymen Texte des Korpus immer dichter knüpfen. Die Tatsache, daß es in der vorliegenden Untersuchung also auch um triviale Texte geht, spricht in keiner Weise gegen die Reichweite der an ihrem Beispiel gewonnenen Aussagen; wesentlich bezüglich der Plausibilität der hier vorgestellten Ergebnisse sind vielmehr die Überschneidungen sowie die zahlreichen Rekurrenzen der verschiedenen Ausführungen zur tertulia in den Texten des Korpus, die geeignet sind, manche Stilisierung einzelner Texte zu kompensieren — und damit nicht nur die Gespräche der tertulias des 18. und 19. Jhs., sondern auch die von den Zeitgenossen selbst angestrengten Gespräche über die tertulias und damit die Selbstreflexion ihrer eigenen gesellschaftlichen wie kommunikativen Praxis. Deshalb geht es auch darum, historisch verbürgte tertulias (etwa die tertulia von Jovellanos, Cadalso, die tertulia de la Fonda de San Sebastián, die tertulia de Nava, diejenige Mesonero Romanos’, etc.) samt ihrem fiktionalen Konterpart im Verbund mit weiteren Darstellungen fiktiver tertulias in den Blick zu rücken, in denen die (kommunikativen) Umbrüche innerhalb der damaligen Gesellschaft sowie ihr Interesse an deren Bewältigung sichtbar werden. Ein möglicher Einwand gegen eine Berücksichtigung literarischer Repräsentationen als Untersuchungsgegenstand, deren Analyse einen adäquaten Blick auf die historische Praxis der tertulia erlauben soll, könnte darin bestehen, daß der dem fiktionalen Text eigene Perspektivismus eine objektive Betrachtung der tertulia (was immer das auch sein soll) scheinbar unmöglich macht. Ein solcher Einwand greift jedoch zu kurz und geht an der Spezifik der tertulia als ‘Polylog’ vorbei. Demnach ist ein objektiver Blick auf Soziabilität prinzipiell unmöglich, da sich das gesellschaftliche Phänomen grundsätzlich in die Vielzahl der Perspektiven der einzelnen Teilnehmer auf Soziabilität aufspaltet,20 sich ihr Gegenstand — hier die tertulia — darüber hinaus durch die

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Dabei zeigt bereits ein erster Blick auf das Textkorpus, daß die Repräsentation der tertulia aus unterschiedlichen Perspektiven erfolgt. Die kostumbristische Kritik eines angeblichen Modephänomens sowie umgekehrt die Aufwertung der tertulia im autobiographischen Schrifttum vieler Intellektueller dieser Zeit sind dabei nur zwei Pole eines ganzen Bewertungsspektrums. So wird es möglich, Reaktionsformen ver-

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Intervention der verschiedenen Teilnehmer beständig verändert. Der Perspektivismus des literarischen Textes steht demzufolge in einem durchaus mimetischen Verhältnis zum Phänomen der Soziabilität als solchem, weil er selbst auch als dialogischer Prozeß sowie als kommunikatives Medium beschrieben werden kann. Eine objektivierte Betrachtung der tertulia kann daher lediglich in dem Versuch bestehen, diese Pluralität der Perspektiven auf die tertulia abzubilden, was die Fiktion besser als manch andere Quelle erlaubt: In den verschiedenen Texten des Korpus wird die tertulia nämlich nicht nur beschrieben und dabei positiv oder negativ beurteilt, sondern, wie bereits erwähnt, in ihrer Pluralität selbst abgebildet. Die Perspektivvielfalt der Betrachtung der tertulia im Spanien des 18. und 19. Jhs. — gleichsam die literarische Antwort auf die Perspektivvielfalt, die die tertulia als gesellschaftliche Praxis selbst auszeichnet — zeigt sich auch in der Polysemie des Begriffs tertulia selbst: Er bezeichnet zugleich den Ort der kommunikativen Handlungen, die Gesamtheit der Teilnehmer sowie die Kommunikation selbst. Es ist deshalb kein Zufall, daß der Begriff tertulia, der als Bezeichnung für ein Soziabilitätsphänomen im 18. Jh. seinerseits neu ist und dessen Bedeutungsumfang die verschiedenen genannten Parameter kommunikativer Prozesse einbezieht, von einer semantischen Plastizität gekennzeichnet ist, mit deren Hilfe er, wie der Blick auf das Textkorpus lehrt, Soziabilitätsereignisse mit höchst unterschiedlicher Zusammensetzung und Schwerpunktbildung benennen kann; seine häufige Verwendung kann daher als Ausdruck des in der spanischen Gesellschaft des 18. und 19. Jhs. vorhandenen Wunsches angesehen werden, sich einer sich verändernden, heterogenen gesellschaftlichen Wirklichkeit zu bemächtigen. Gerade diese Tatsache macht den Reiz der Untersuchung der tertulia aus: der konnotationsreiche Begriff ist geeignet, heterogene und ambivalent wahrgenommene, semantisch nicht mehr scharf konturierte gesellschaftliche Phänomene zusammenzufassen, damit gesellschaftlichen Wandel zu repräsentieren und — je nach Blickwinkel — zu moderieren.

schiedener gesellschaftlicher Segmente auf Transformationsprozesse der Gesellschaft zu beleuchten, die sich notwendigerweise im kommunikativen Verhalten sowie in Formen ästhetischer Repräsentation niederschlagen.

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Die Beobachtung der Selbstbeobachtung der spanischen Gesellschaft, die ihr eigenes Kommunikationsverhalten in den Blick nimmt, der Nachvollzug von Ausprägungsformen gesellschaftlicher Selbstreflexion in der tertulia oder am Beispiel der tertulia ist eine induktive Vorgehensweise, die gerade vermeiden soll, kommunikative Modelle bzw. Normen europäischer Aufklärung auf Spanien zu projizieren, Modelle, die mit einem ganz bestimmten Öffentlichkeitssbegriff sowie einer konkreten Vorstellung normbildender politischer Entwicklungen verbunden sind. Wohl aber thematisiert die vorliegende Untersuchung — und dies gilt es nicht zu verwechseln — die in den tertulias selbst artikulierten Bezugnahmen auf Europa, wenn es um die Selbsteinschätzung der Verhältnisse gesellschaftlicher Kommunikation in Spanien geht. Die Diskussion um die tertulia verläuft in Spanien nicht ohne die Wahrnehmung europäischer Entwicklungen, zu denen es aus Sicht der Zeitgenossen in positiver oder ablehnender Art und Weise Stellung zu beziehen gilt. Diese Wahrnehmung Europas ist doppelgesichtiger Natur, insofern sie zum einen die Beobachtung europäischer Entwicklungen meint, zum anderen den europäischen Blick auf Spanien fokussiert. Eine Leitfrage der beabsichtigten Untersuchung bezieht sich demnach wie eingangs hervorgehoben auf die Spezifik, den Differenzcharakter einer spanischen Soziabilitäts-, Kommunikationsund Öffentlichkeitsform tertulia. Die auf den folgenden Seiten skizzierte Kommunikationsgeschichte operiert am Beispiel der tertulia u.a. mit alltagsgeschichtlichen Perspektiven, d.h. mit dem Blick auf Formen einer Alltagspraxis, deren langsamen Wandel das Textkorpus reflektiert. Dies gilt ganz unabhängig davon, ob es sich bei den Autoren der hier vorgestellten Texte um Befürworter oder Gegner der tertulia handelt. Die scheinbar alltäglichen Dinge und ihre Veränderungen, die von den Zeitgenossen in den tertulias oft seismographisch genau vermerkt und diskutiert und in den hier untersuchten Texten aufgezeichnet werden,21 bedürfen als eine besonde-

21 Nicht umsonst verzeichnet die spanische Literaturgeschichte eine auch im 18. Jh. und frühen 19. Jh. zu Tage tretende Strömung, die sich mit der Aufzeichnung der Alltagswirklichkeit und ihrer Veränderungen beschäftigt, cf. bestimmte Ausprägungsformen der sich im 18. Jh. entwickelnden Presse, das sainete, ein einaktiges, oft mit karikierenden bzw. typisierenden Übertreibungen arbeitendes Theaterstück, zahlreiche Satiren und Parodien, aufklärerische (fiktive) Reisebeschreibungen im Stile von

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re Form historischer Wirklichkeit wissenschaftlicher Aufarbeitung; sie nicht zu berücksichtigen, hieße, den Wirklichkeitsbegriff und den Erfahrungshorizont weiter Kreise der Bevölkerung der damaligen Zeit außer acht zu lassen.22 Dabei ist es vielmehr dieser Erfahrungshorizont und seine Veränderungen — die oft genug an den Umbrüchen im eigenen Kommunikationsverhalten zuerst beobachtet werden23 —, die zu einem in der tertulia und anderen Soziabilitätsstrukturen wieder und wieder diskutierten Indikator historischer Umwälzungsprozesse der eigenen Gesellschaft im europäischen Kontext werden. Die Untersuchung der tertulia kann deshalb auch dazu beitragen, ein Stereotyp der spanischen Aufklärungsforschung, demzufolge die wenigen Aufklärer im Land durch ihre Allianz mit der Macht nicht fähig gewesen seien, einen unabhängigen kritischen Diskurs zu etablieren, durch die Suche nach andersartigen Formen und Bereichen von Kritik, auch außerhalb dieser Personengruppe, zu hinterfragen.24

Montesquieus Lettres Persanes, die der Erkundung der Lebenswirklichkeit des eigenen Landes dienen, autobiographische Texte, kostumbristische Schriften, die sich mit zeitgenössischen Sitten und Gebräuchen beschäftigen, Gattungen, die in dieser Untersuchung Berücksichtigung finden. 22 Auch hieße dies zu verkennen, welche gesellschaftlichen Gegenstände im Zusammenhang mit einer stets zu gewärtigenden Zensur überhaupt öffentlich artikuliert werden dürfen. Hier dient die Darstellung des Alltagslebens — und dies gilt um so mehr für die Darstellung kommunikativen Verhaltens — oftmals als indirekte Form der Darstellung gesellschaftlich problematischer Gegenstände. 23 So ist z.B. die heterogene, scheinbar kontingente Konversationspraxis an verschiedenen Kaffeehaustischen im Kontext des Antiguo Régimen für Alejandro Moya so neu und bemerkenswert, daß er seinen Text El Café (1792) nicht in Kapitel untergliedert, sondern den Begriff der mesas zu dessen Binnengliederung verwendet. 24 Cf. in diesem Zusammenhang die Bedeutung des Gerüchts bzw. des Skandals, die ebenso wie die tertulia ein Kommunikationsmodell und damit einen Vorläufer öffentlicher Rede darstellen, welche im Antiguo Régimen nicht vorgesehen waren, Ausprägungsformen der von Feijoo so kritisch betrachteten voz del pueblo, die während des motín de Esquilache 1766 dann eine unerwartete politische Dynamik entfaltete. Die voz als Bezeichnung für den ‘Begriff’, das ‘Wort’ sowie für die ‘Stimme’, im Plural aber auch für das ‘Gerücht’, als Bezeichnung einer Frühform öffentlicher Meinung, die sich während der Revolte gegen Squilace auf den Straßen und Plätzen Madrids artikuliert, ist zugleich auch das Konversationsmedium der tertulia. Und so wie der Skandal bereits seine Zeitgenossen beschäftigte, man sogar sagen kann, daß gerade diese Selbstreflexion gesellschaftlicher Sachverhalte und Kommunikationsprobleme den Skandal ausmacht, dürfte dies auch für den selbstreflexiven Charakter der tertulia und

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Die tertulia, die zunächst als Randphänomen der spanischen Gesellschaft erscheinen könnte, auch wenn sie dies als im 18. und 19. Jh. ubiquitäres, gesellschaftliche Räume wie Klassen übergreifendes Phänomen sicher nicht ist, erweist sich bei näherer Betrachtung als das zentrale Organ der Wahrnehmung gesellschaftlicher Problemlagen sowie als Indikator gesellschaftlicher Transformationsprozesse und damit als wichtiges Element einer Prozessualität der Aufklärung, die (am Beispiel der Darstellung der tertulia) als gesellschaftlicher Verlauf sichtund begreifbar wird. Die tertulia eignet sich aufgrund einer Vielzahl verschiedener Merkmale in besonderer Weise für eine literatur- und kulturwissenschaftliche Untersuchung. Dazu gehören ihr übergreifender, andere Soziabilitätsformen resümierender Charakter, ihre historische Permanenz, die sie zu einem idealen Objekt der Untersuchung eines historischen Längsschnitts macht, sowie die Tatsache, daß sie einen gesellschaftlichen Mikrokosmos darstellt, in dem modellhaft der Wandel von Interaktions- und Kommunikationsprozessen beobachtet werden kann.25 Die vorliegende Untersuchung der tertulia erschließt erstmals ein beträchtliches Korpus an der Nahtstelle verschiedener institutionalisierter gesellschaftlicher Teilsysteme und kann daher einen ihrer literarischen Verarbeitungen gelten (cf. Gelz, Andreas: Les Lumières du scandale: le motín de Esquilache (1766) — conflit culturel et expérience d’altérité au XVIIIe siècle espagnol, in: David Bell; Ludmila Pimenova; Stéphane Pujol [eds.], Raison universelle et culture nationale au dix-huitième siècle. Paris: Champion 1999, 149-178. Die Zeitgenossen reflektieren direkt oder indirekt und in verschiedenen Medien ihr eigenes Kommunikationsverhalten, ein im Antiguo Régimen auch in politischer Hinsicht sicherlich nicht unproblematischer Vorgang. 25 Javier Fernández Sebastián benutzt zur Bezeichnung der Bedeutung der tertulia den von Roland Barthes übernommenen Begriff des degré zéro: “Por último, me gustaría destacar que del análisis de las formas de sociabilidad organizadas en este período puede inferirse que el grado cero de la sociabilidad en el País Vasco — y creemos que esta afirmación es válida para toda España — es la tertulia (en la acepción más genérica del término). En efecto, ya se trate de academias o de sociedades económicas del XVIII, de sociedades patrióticas o de círculos en el XIX, el embrión de todos estas instancias aparece invariablemente en una tertulia o pequeño círculo de encuentro y conversación [...]” (Fernández Sebastián, Javier: La sociabilidad de las élites en el país vasco [Siglos XVIII y XIX]. Hábitos, espacios, ideologías, in: Martín, Luis P., Brenot, Anne M. (eds.): Les sociabilités dans le monde hispanique (XVIIIe-XXe siècles). Formes, lieux et représentation. Valenciennes: Presses Universitaires de Valenciennes 2000, 97-157, 156). Kurz darauf spricht er von der tertulia als einer “estructura elemental de la sociabilidad” (157).

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Beitrag zur Entwicklungsgeschichte von Formen der Öffentlichkeit in Spanien liefern. Insgesamt gesehen ist die tertulia somit ein geeigneter Indikator für die Analyse entscheidender politischer, kultureller wie mentalitätsgeschichtlicher Umbrüche der spanischen Gesellschaft an der Schwelle zur Moderne.26

26

Bei der vorliegenden Untersuchung handelt es sich um die stilistisch überarbeite Fassung einer Habilitationsschrift aus dem Jahr 2001. Eine aus Anlaß ihrer Drucklegung durchgeführte Prüfung der in den Folgejahren zum Thema Soziabilität in Spanien veröffentlichten Arbeiten zeigt, daß sich diese auf andere Gegenstände und Aspekte konzentrieren — lediglich in der Schwerpunktnummer der Cuadernos de Ilustración y de Romanticismo aus dem Jahr 2000 sowie in Álvarez Barrientos’ Studie aus dem Jahr 2002 sowie Sánchez-Blancos Arbeit aus dem Jahr 2002 ist, einmal im Sinne einer regionalen Fallstudie, ansonten im Rahmen einer allgemeinen Präsentation, von der tertulia die Rede — und die Ergebnisse der vorliegenden Untersuchung unberührt lassen. Anders als die sich vornehmlich auf Einzeluntersuchungen konzentrierende, positivistisch ausgerichtete literaturwissenschaftliche Forschung in Spanien hat die Geschichtswissenschaft in jüngster Zeit in theoretisch ausgerichteten Studien den Ertrag der Kategorie Soziabilität für das Verständnis der historischen Wirklichkeit Spaniens und damit die historische Forschung seit den neunziger Jahren des 20. Jhs. bilanziert. Dabei sticht eine grundsätzliche Einschränkung der Forschung ins Auge, die sich dem Phänomen Soziabilität exklusiv über externe Daten nähert — die tertulia als dialogischer Raum, als Reflexionsraum gesellschaftlicher Zustände und diskursiv sowie über kommunikative Regeln mit der Gesellschaft gekoppelter Raum, dessen Grenzen zur Gesellschaft permeabel sind und dessen Aggregatszustand von einer räumlichen Konfiguration zu einem Kommunikationsereignis sich beständig wandeln kann, werden auf diese Weise nicht erfaßt und damit ebensowenig die von der tertulia ausgehenden Impulse einer Transformation der Gesellschaft. Wichtige Neuerscheinungen der letzten Jahre sind: Los espacios de la sociabilidad, in: Cuadernos de Ilustración y Romanticismo 8 (2000), 1-105; Fuentes, Juan Francisco; Roura i Aulinas, Lluís (eds): Sociabilidad y liberalismo en la España del siglo XIX. Homenaje a Alberto Gil Novales. Lleida: Milenio 2001; Valín, Alberto (ed.): La sociabilidad en la historia contemporánea: reflexiones teóricas y ejercicios de análisis. Ourense: Duen de Bux 2001; Álvarez Barrientos, Joaquín (ed.): Espacios de la comunicación literaria. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas 2002; Bussy-Genevois, Danièle (ed.): Les Espagnoles dans l’ histoire. Une sociabilité démocratique (XIXe-XXe siècles). Saint-Denis: Presses Universitaires de Vincennes 2002; Maza Zorrilla, Elena (ed.): Sociabilidad en la España contemporánea. Historiografía y problemas metodológicos. Valladolid: Secretariado de Publicaciones 2002; Palacios Fernández, Emilio: La mujer y las letras en la España del siglo XVIII. Madrid: Ediciones del Laberinto 2002; Sánchez-Blanco, Francisco: El absolutismo y las Luces en el reinado de Carlos III. Madrid: Marcial Pons 2002 (v.a. “La cultura de las tertulias”, 121-149); Guereña, Jean-Louis: Espacios y formas de la sociabilidad en la España contemporánea, in: Hispania. Revista Española de Historia, 214 (2003), 409-620; Álvarez Barrientos, Joaquín: Miscelánea y tertulia: “El Café”, de Alejandro Moya, in: Dieciocho, 1 (2004), 59-74.

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1 DIE TERTULIA UND LO NUEVO — AMBIVALENTE WAHRNEHMUNG GESELLSCHAFTLICHER MODERNISIERUNG IM SPANIEN DES 18. JHS.

Wenn es einen Begriff im spanischen 18. Jh. gibt, der symptomatisch die Problematik einer Gesellschaft zusammenzufassen in der Lage ist, die sich einem tiefgreifenden endogenen wie exogenen Reformdruck ausgesetzt sieht, dann ist es der Begriff von lo nuevo, des Neuen bzw. Neuartigen. Die Polemik um diesen Begriff, nicht zuletzt Ausdruck der Ängste weiter Teile der Bevölkerung vor gesellschaftlichen Transformationsprozessen, beschränkt sich dabei nicht auf bestimmte, für die Wahrnehmung kultureller Entwicklungen sensible Bereiche wie z.B. den der Ästhetik, denken wir etwa an die berühmte querelle des anciens et des modernes in Frankreich und ihre Auswirkungen in ganz Europa, sondern erfaßt nahezu alle Bereiche des gesellschaftlichen Lebens in Spanien. Sie geht einher mit einem Gefühl der Verunsicherung angesichts der Infragestellung traditioneller Wissensbestände und Verhaltensmaßstäbe, einer Verunsicherung, die durch das in zahlreichen Texten des 18. Jhs. nachweisbare Etikett lo nuevo gebannt werden soll.1 In dem Maße, in dem 1

Daß der Begriff des Neuen in der spanischen Gesellschaft des 18. Jhs. umstritten war, zeigt allein schon die polemisch gemeinte Bezeichnung einer Gruppe von Gelehrten, der sogenannten novatores, die zu Beginn des 18. Jhs. durch die Aufnahme europäischen Denkens die Stagnation der spanischen Universität überwinden wollten. In diesem Kontext erfolgt auch die erste Begriffsverwendung von tertulia (Tertulia hispalense médico-chimica-anatómica y mathemática) zur Selbstbezeichnung eines “cenáculo de literatos” (Álvarez de Mirando, Pedro: Las Academias de los novatores, in:

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diese mentalitätsgeschichtliche und diskursive Umbruchsituation, die mit dem Dynastiewechsel von den Habsburgern zu den Bourbonen einsetzt, sich jedoch in der zweiten Jahrhunderthälfte noch zuspitzt, als eine von außen an Spanien herangetragene Zumutung wahrgenommen wird, erfährt der Begriff von lo nuevo eine interkulturelle semantische Prägung und wird von xenophoben Untertönen begleitet. Kulturelle, politische und militärische Rivalitäten mit den aufstrebenden Kernländern europäischer Aufklärung England und Frankreich sowie die Wahrnehmung der in diesen Ländern vonstatten gehenden Modernisierungsprozesse spielen hier ebenfalls eine Rolle. Wann immer es um den Begriff lo nuevo geht, stechen insbesondere zwei Merkmale ins Auge. Es kommt häufig zu einer selbstreflexiven Thematisierung der Innovation, d.h. es geht nicht nur um die Debatte bestimmter Inhalte und einen abwägenden Vergleich vorgängiger bzw. neuer Erscheinungsformen, sondern um das Phänomen des Neuen als solches sowie seine gesellschaftliche Dynamik; zum zweiten erfaßt die Diskussion, und dies ist für unsere Untersuchung besonders wichtig, auch die Strukturen und Modalitäten seiner Vermittlung, hier insbesondere die tertulia. Dabei geschieht dies in doppelter Weise. Zum einen ist die tertulia das gesellschaftliche

Evangelina Rodríguez Cuadros [ed.], De las academias a la Enciclopedia: El discurso del saber en la modernidad. Valencia: Estudios universitarios 1993, 281), eines Zirkels, dessen Aktivitäten von der Universität beargwöhnt werden, denn “los nuevos saberes se profesaban al margen de la institución universitaria, cuando no en abierto enfrentamiento con ella” (282). Cf. auch Domínguez Ortíz, Antonio: Sociedad y estado en el siglo XVIII español. Barcelona: Ariel 1988: “Se comprende que las nuevas ideas no hallasen cabida en las aulas monásticas ni en los claustros universitarios, dominados por los peripatéticos. Su cauce fueron las tertulias que en algunas ciudades importantes sostenían magnates y altos funcionarios, como la que en Madrid mantenía el duque de Montellano, presidente del Consejo y en Valencia el marqués de Villatorcas; en ellas se comentaban obras extranjeras de física, filosofía y medicina e incluso se hacían algunos sencillos experimentos que hoy son conocidos de cualquier escolar y que entonces despertaban curiosidad y asombro. Sin embargo, el centro de irradiación más potente fue el de Sevilla, ciudad que, a pesar de su decadencia, mantenía amplios contactos exteriores; allí, un grupo de médicos fundaron en 1697 una Sociedad Médica que se atrajo las iras de la ciencia oficial” (107). Zu den novatores cf. das Resümee bei Mestre Sanchís, Antonio: Ensayo, erudición y crítica en el cambio de siglo, in: Guillermo Carnero (ed.), Siglo XVIII (1), Historia de la literatura española (ed. Víctor García de la Concha). Madrid: Espasa-Calpe 1995, 52-61.

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1. Die Tertulia und lo nuevo

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Vehikel, das Medium der Aufnahme und Verbreitung des Neuen. Dies gilt auch für die literarische Repräsentation der tertulia, bei der die Wiedergabe von Gesprächen und Ereignissen während einer tertulia im Vordergrund steht. Die Textgattungen bzw. -sorten, die sich vor allen anderen der tertulia zu Zwecken literarischer Repräsentation bedienen, sind der (fingierte) Reisebericht, die kostumbristische Erzählung2 oder die Presse. Vor allem aber wird die tertulia selbst als ein neues gesellschaftliches Phänomen debattiert, das aufgrund seiner spezifischen Struktur als Kommunikations- und Soziabilitätsphänomen in der Lage ist, einen weitreichenden gesellschaftlichen Wandel zu moderieren oder doch zumindest darstellbar zu machen. Sie, die tertulia, wird damit gleichsam zur Metonymie des Neuen, das sie darzustellen hilft. Sie erscheint den Zeitgenossen — Kritikern wie Befürwortern — als spezifisch neue Kommunikations- und Interaktionsstruktur, als neues diskursives Dispositiv der Verarbeitung gesellschaftlicher Transformation. Dies erklärt die Intensität der Diskussionen über die tertulia bereits im 18. Jh.

1.1

DIE TERTULIA UND DIE ENTSTEHUNG EINES ÖFFENTLICHEN RAUMS STADT

IN DER

Gleichsam als Kristallisationsform all jener Gattungen, die sich mit der Beobachtung der Gesellschaft und ihrer Veränderungen beschäfti-

2 Selbst wenn der Begriff ‘Kostumbrismus’ zunächst eine literarische Strömung des spanischen 19. Jhs. bezeichnet, hat sich in der literaturwissenschaftlichen Forschung zum 18. Jh. die Verwendung des Adjektivs ‘kostumbristisch’ zur Bezeichnung eines bestimmten Textkorpus durchgesetzt, das sich der Beschreibung der gesellschaftlichen Wirklichkeit, v.a. des urbanen Raums, angenommen hat, und das man in einer Reihe von Textgattungen findet, so etwa in den guías und manuales de Madrid, dem sainete, einem einaktigen Theaterstück, in Korrespondenzen und Pressetexten etc. Cf. Vázquez Marín, Juana: El costumbrismo español del siglo XVIII. 2 vols. Madrid: Ed. de la Universidad Complutense 1992 sowie die klassische Textanthologie von Correa Calderón, Evaristo (ed.): Costumbristas españoles. 2 vols. Madrid: Aguilar 1964 [1950]. Zu Madrid cf. insbesondere: Sancho, José Luis: Madrid en la literatura. Madrid: Acción Educativa, D.L. 1985 sowie Baker, Edward: Materiales para escribir Madrid. Literatura y espacio urbano de Moratín a Galdós. Madrid: Siglo XXI 1991, der die Brücke vom 18. zum 19. Jh., von Moratín über Larra, Mesoneros Romanos bis zu Galdós schlägt.

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gen und dabei informellen Soziabilitätsformen wie der tertulia besondere Aufmerksamkeit schenken, erscheint die Carta del Marquès de la Villa de San Andrès, y Vizconde de Buen-Passo, respondiendo à un Amigo suyo lo que siente de la Corte de Madrid, dedicada a la muy ilustre Señora Doña Maria Theresa Velez del Hoyo, y Sotomayor,3 die nicht zuletzt auch aufgrund ihres chronologisch frühen Publikationszeitpunktes am Anfang unserer Untersuchung stehen soll. Erschienen ist diese in Briefform gekleidete Beschreibung der Stadt Madrid aller Voraussicht nach im Jahr 1740, als die ersten Anzeichen jener Veränderungen sichtbar werden, die in der zweiten Jahrhunderthälfte und insbesondere im letzten Drittel des Jahrhunderts Spanien umformen. Ein Priester, der nach langer Abwesenheit wieder nach Spanien, genauer nach Madrid, zurückkehrt, bittet seinen ehemaligen Bekannten, den Marqués de la Villa de San Andrés, um dessen Eindrücke von Madrid. Nach der Rückkehr von einer erneuten Romreise findet er dessen Antwortbrief vor: “Vila en fin, y examinèla con gusto; y pareciendome con meritos suficientes para que la vieran sus Amigos; resolvi prensarla, porque tiene muchos en Lisboa, en Galicia, en Canarias, en las Indias, y en España” (Prólogo, s.p.).4 Dieser Text verbindet auf paradigmatische Weise Elemente des Reiseberichts, der kostumbristischen Erzählung sowie der in der spanischen Presse des 18. Jhs. typischen carta al editor bzw. des Korrespondentenberichts — allesamt Gattungsmuster, die wesentliche Modalitäten der Auseinandersetzung mit dem Neuen darstellen. Dabei setzt sich nicht nur die Carta del Marquès de la Villa de San Andrès mit Soziabilitätsformen im Madrid der Jahrhundertmitte auseinander, vielmehr, und das scheint mir bedeutsam, konstituiert die Rahmenerzählung des Herausgebers eine virtuelle tertulia, insofern er die Freunde des Marqués, die sich in den verschiedenen Teilen des spani3

Marqués de la Villa de San Andrés: Carta del Marquès de la Villa de San Andrès, y Vizconde de Buen-Passo, respondiendo à un Amigo suyo lo que siente de la Corte de Madrid, dedicada a la muy ilustre Señora Doña Maria Theresa Velez del Hoyo, y Sotomayor. Y dada a luz por el M.R.P. Fr. Gonzalo Gonzales, Lector jubilado y Padre mas antiguo en la Provincia de San Joseph en el Reyno del Perù. S.l. s.a. [1740?]. 4 Spanische Zitate werden im folgenden bis auf wenige technisch nicht reproduzierbare Ausnahmen in der Orthographie des 18. Jhs. wiedergegeben; dies gilt insbesondere für die im Vergleich zum heutigen Spanisch anders geartete Akzentsetzung sowie die Groß- und Kleinschreibung.

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1. Die Tertulia und lo nuevo

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schen Herrschaftsgebiets aufhalten, als Adressaten dieses Briefwechsels in Buchform bezeichnet. Der Text selbst wird darüber hinaus als agasajo beschrieben, d.h. mit einem Begriff, der eine Gabe und zugleich eine Geselligkeitsform und damit die Gastfreundschaft selbst bezeichnet: “CARISSIMO Lector, varatissima te doy esta carissima Carta, pues que te la doy de valde; circunstancia que à un peñasco obligarià [sic] à santa conmiseracion: mas con todo este agassajo te asseguro, que mas que de una piedra que amenaza, procuro cautelarme yo de tì” (Prólogo, s.p.). Die metaphorische Darstellung des Textes als eine im Rahmen eines Soziabilitätsereignisses entstandene bzw. dieses symbolisierende Produktion hat darüber hinaus auch die konkrete Funktion, die Rezeptionshaltung des Lesers i.S. einer wohlwollenden Aufnahme des als Geschenk deklarierten Textes zu steuern bzw. über die Konstruktion eines solchen gemeinschaftsstiftenden Rahmens Konsens, auch in der Beurteilung der Carta, einzufordern. Der Begriff des Neuen wird dabei vom Marqués de la Villa de San Andrés direkt mit einer Differenzerfahrung verknüpft. Der Herausgeber betrachtet verschiedene europäische Großstädte des 18. Jhs. (London, Lissabon, Paris) und hebt ihre Spezifika hervor, die sie für verschiedene Personengruppen je nach deren Interessen attraktiv erscheinen lassen, ein Umstand, aus dem er die Vorstellung von der Perspektivenabhängigkeit jeglicher Beobachtung ableitet: “y assi cada uno, y todos hablan, segun sus genios, segun sus virtudes, ò segun los vicios de nuestra vil fragilidad, en que se vèn modas tambien, y cada Nacion tiene los suyos en particular. Por cuyo infalible desengaño debes conferir con tu genio, y con tu luz, y no con mi ceguedad, y mis passiones, lo que pretendes de mí” (4).5 Eines der Textmerkmale, die

5

Daß wir es hier mit einer epistemologischen Reflexion zu tun haben, die den Übergang zwischen barockem und modernem Denken markiert, erkennt man, wenn man ein anderes Zitat hinzuzieht, in dem der Marqués den erwähnten Differenzgedanken mit barocken Reminiszenzen ins Grundsätzliche wendet: “pues conoces, que el mundo se compone de hombres, y que de estos son tan distintas las caras como los genios; son tan varios los gustos como los semblantes; y son tan desiguales como los aspectos, las passiones. De que se sigue la contrariedad de sentencias, y la diversidad de discursos con que se confunde la verdad, triunfa la aprehension, impèran los caprichos, y solo el juicio prudonte [sic] reconoce que en esta vida todo es verdad, y todo es mentira, Comedia en fin, para entretener el ocio, para dár ardor à las disputas de los necios, y que reìr, ó que llorar á los discretos” (3).

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dieser Einsicht entsprechen, derzufolge der Horizont, vor dem etwas als neu erscheint, zu einem konstitutiven Bestandteil der Darstellung dieses Neuen wird, sind die in der Carta del Marquès de la Villa de San Andrès thematisierten Soziabilitätsformen als diskursiver Raum gesellschaftlicher Beobachtungsprozesse (“y assi cada uno, y todos hablan, segun sus genios”). Die Relativität des Begriffs von lo nuevo wird also nicht alleine mit der Multiplizität und Varietät der Phänomene, hier der europäischen Großstädte, begründet, sondern auch mit der Multiperspektivik informeller Soziabilitätsphänomene und der Spezifika ihrer kommunikativen und informationsverarbeitenden Strukturen. Dies soll im folgenden am Beispiel des Maskenballs sowie der asamblea gezeigt werden. So argumentiert der Marqués de la Villa de San Andrés unter Hinweis auf die in Madrid populären, jedoch von der Monarchie argwöhnisch beobachteten und bisweilen verbotenen Maskenbälle gegen eine im 18. Jh. immer wieder anzutreffende negative Wertung von Soziabilitätsprozessen. Die Ursachen für das königliche Verbot der Maskenbälle liegen dabei vor allem in der Furcht vor möglichen Transgressionen, die im Schutz der durch die Maske gewährleisteten Anonymität begangen werden und die bestehende Ordnung in Frage stellen könnten. Das Verbot ist eine Folge der Angst vor eventuellen durch die Maske katalysierten wie symbolisierten Transformationsprozessen, d.h. vor der Schaffung temporärer, fiktionaler Realitätszustände wie Rollenentwürfe, die als das Produkt von Soziabilitätsprozessen angesehen werden. Es geht, in den Worten des Marqués de la Villa de San Andrés, um die Angst der Obrigkeit vor jedem “puede ser” (41), vor der Eventualität des Eintritts neuer, für den Erhalt der Monarchie bedrohlicher Ereignisse. Der Marqués kehrt die Argumentation der Obrigkeit einfach um, indem er einerseits auf den relativierenden Effekt eines solchen Prinzips hinweist, demzufolge anderen das, was in Spanien als skandalös gelte, gleichgültig erschiene, vor allem aber, indem er auf dem imaginären Charakter solcher in der dialogischen Praxis von Soziabilität begründeten Transformationen beharrt. Würde man diesem Umstand keine Rechnung tragen, so der Marqués, müßte die Krone auch über die symbolische Praxis des Katholizismus den Stab brechen, Christen aus den Kirchen entfernen, weil sie Heiligenstatuen verehrten, Frauen von der Beichte abhalten, weil ein Priester sie verführen könnte, etc.

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1. Die Tertulia und lo nuevo

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Die Argumentation des Marqués bezieht sich auf die Fiktionalität (“puede ser”) wie die Multiperspektivik (“todos hablan, segun sus genios”) gleichermaßen, Merkmale, die nicht nur den Maskenball, sondern auch stärker diskursiv geprägte Soziabilitätsformen wie die asambleas bzw. tertulias ebenso wie seine literarische Darstellung der genannten Soziabilitätsformen auszeichnen. Dies ist sicher einer der Gründe dafür, die Literatur mit den Konversationsräumen von Geselligkeit und Gesellschaft zu verknüpfen, in denen sie rezipiert wird, bzw. im Kriterium der Suspendierung konkreter Referenzzwänge ein gemeinsames Merkmal der Fiktion sowie bestimmter Ausprägungen von Soziabilität zu sehen. Neben den für den Marqués de la Villa de San Andrés mit dem Phänomen der Soziabilität eng verknüpften Aspekten der Fiktionalität, der Multiperspektivik und damit der Pluralität ist die u.a. durch die vorstehenden Begriffe konstituierte Öffentlichkeit eine weitere wichtige Ausprägungsform von lo nuevo. Sie erscheint als der Raum bestimmter Soziabilitätsformen sowie eines veränderten Umgangs der Geschlechter miteinander. Doch bevor die Auffassungen und Beobachtungen des Marqués näher beleuchtet werden sollen, zeigt sich die Aktualität der Frage nach der Öffentlichkeit bereits im Paratext der Carta del Marquès de la Villa de San Andrès, und zwar in der vom fiktiven Herausgeber thematisierten Frage nach dem Zielpublikum des Textes und damit nach der Publikationsreichweite der Carta. Ursprünglich als persönlicher Brief an einen Freund konzipiert, wird die Veröffentlichung der Carta für den Freundeskreis, später sogar für das allgemeine Publikum gerechtfertigt, das entsprechend dem Modell der tertulia gedacht wird; aus der intersubjektiven Textgattung der Korrespondenz wird somit über einige Vermittlungsstufen eine solche des öffentlichen Raums. Ein Großteil des Vorwortes ist genau diesem problematischen Übergang gewidmet. Die Suspension der mit Blick auf den gesellschaftlichen Konsens ggf. problematischen Auffassungen des Marqués über den gesellschaftlichen Wandel in der spanischen Hauptstadt durch den angeführten Rahmen (scheinbar) privater Textzirkulation im Freundeskreis bzw. einer tertulia wird im Paratext immer wieder hervorgehoben — gegen die Vorhaltung einer möglicherweise mißbräuchlichen und verantwortungslosen, den Eingriff der Zensur heraufbeschwörenden Lektüre durch einen anonymen Leser. Dies geschieht nicht nur durch den Hinweis auf den Freundeskreis des Marqués als eigentliches

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Zielpublikum der Carta, sondern auch durch den Hinweis darauf, daß ähnliche Publikationen wie die des Príncipe de Esquilache, die des Conde de Villamediana, oder des Marqués de San Felipe ebenfalls im Rahmen privater Korrespondenz erschienen und erst später von Buchhändlern gedruckt und einem breiteren Publikum zugänglich gemacht worden seien,6 zum dritten durch die Widmung des Textes an die Nichte des Marqués, die den scheinbar privaten Rahmen der Publikation der Carta del Marquès de la Villa de San Andrès erneut herausstreicht. Die Widmung an die sobrinita sei eine der Bedingungen einer Veröffentlichung der Carta durch den Herausgeber gewesen: “sin cuyo brindis amoroso puede ser, que ni aun para que la vieran sus Amigos, me lo permitiera; porque, como en muchas partes dice, se puso a responder sin cuidado, para un Amigo una Carta, y no para el Publico una Obra” (Prólogo, s.p.). Die Widmungsschrift erhält damit die strategische Funktion, die Fiktion einer rein privaten Korrespondenz aufrechtzuerhalten, gleichzeitig aber die Publikation als literarischen Text zu ermöglichen. Dies bedeutet, daß das Neuartige dieser Publikation sich nicht nur auf etwaige Inhalte und deren Bewertung beschränkt, sondern sich auch auf den Umstand der Veröffentlichung außerhalb des Rahmens privater Korrespondenz bzw. des privaten mündlichen Austauschs sowie auf seine hybride Gattungsform (Korrespondenz, Reisebericht, kostumbristische Erzählung, carta al editor) und die in ihr zum Ausdruck kommende literaturgeschichtliche Ambivalenzerfahrung bezieht. Diese Implikationen des Paratextes sind insofern von Bedeutung, als er die poetologische wie pragmatische Innovation der Carta des Marqués im Kontext gesellschaftlicher Kommunikation dokumentiert, noch bevor inhaltlich im Hinblick auf die Beschreibung Madrids überhaupt Beispiele von lo nuevo aufgeführt werden. Bei näherer Betrachtung der Aperçus des Marqués über das gesellschaftliche

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“por què, [...] no dì à la Prensa publica la Carta? Respondo: Que en el delicado, pundonoroso genio del Marquès, si la estampara de forma, que su diversion pareciera mercancia, quebraria conmigo la amistad, que yo procuro conservar hasta morir. Replicaràs segunda vez, si como Carabèo con Zevallos fueres: Que las Obras del Principe de Esquilache, las del Conde de Villamediana, las del Marquès de San Phelipe, y otras muchas de sugetos ilustres, corren publicamente prensadas, con cuyos exemplares no serìa su quexa justa” (Prólogo, s.p.).

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Leben in Madrid kann man erkennen, wie sehr die im Paratext erörterte Fragestellung der progressiven Ausweitung des Öffentlichkeitsbegriffs und ihrer Konsequenzen für kommunikative Strukturen und literarische Prozesse mit inhaltlichen Betrachtungen der eigentlichen Carta korrespondiert. Als eine der wichtigsten gesellschaftlichen Veränderungen seiner Zeit identifiziert der Marqués de la Villa de San Andrés nämlich ein neuartiges Kommunikationsverhalten zwischen den Geschlechtern, den sogenannten chichisbeo7 (in der zweiten Jahrhunderthälfte ist dann vom cortejo die Rede). Im Zusammenhang mit dem chichisbeo ist der für den Marqués wesentliche Punkt der Übergang von der Privatsphäre zu der des öffentlichen Raums, als welcher die asamblea bzw. die tertulia i.S. eines Begegnungsraums der Geschlechter begriffen wird. Alles, was in der Carta del Marquès de la Villa de San Andrès über den chichisbeo als Beispiel für eine Veränderung der Struktur der Öffentlichkeit gesagt wird, kann man ebenso auf die Veränderung der pragmatischen Dimension der Literatur in der damaligen Gesellschaft beziehen, auch wenn die erotische Komponente der im folgenden dargestellten Kommunikationsformen des chichisbeo dies auf den ersten Blick nicht nahe legt: Quieres saber que vicho es este, à quien Chichisvèo llaman, que tanto has oìdo nombrar, y difinir, poco has visto? Pues yo te lo dirè. Y si con mejor pluma, que Gerardo Lobo no, con tinta mas corriente sì. Es seguir muy afeytado un Pisaverde à tu muger, en la calle, el Passeo, en la Iglesia, en tu casa, y las agenas, siendo resplandeciente sombra de tu sencilla confianza, y opaca nube à veces, de mugeril sencillèz [...]: es permitir que de esse Adonis, Venus sin cautela tu muger, ò con malicia, lisonjear se dexe, y que à todas luces la enamore [...]. (54)

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Zur Problematik des chichisbeo, der in der ersten Hälfte des 18. Jhs. für Diskussionen in Spanien sorgte, cf. Xavier de Corral, Francisco: Consejo familiar, que don Francisco Xavier de Corral, Abogado de los Reales Consejos, escrivía à un Amigo apasionado por el chichisbeo, que defendio don Eugenio Gerardo Lobo, en que le representa los inevitables peligros que contiene, para que los huya, y difine en Dezimas, lo que es realmente el CHICHISBEO. Sacalo a luz un apassionado del autor (1717); Haro de San Clemente, Fray José: El chichisveo impugnado (1729) sowie Impugnación católica y fundada a la escandalosa moda del chichisveo (1737).

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Die angeführten Veränderungen sind für den Marqués de la Villa de San Andrés Symptome einer zunehmenden und nicht unproblematischen Liberalisierung der Gesellschaft. Über den abendlichen paseo am Manzanares8 heißt es: En estas horas, y hasta las mas profundas de Morfeo, quando ya de Tritòn el caracòl se oye, en que la diversion, ò la malicia termina; ya se oculte Diana vergonzosa, ò ya se dexe vèr violenta, son mas los Pisaverdes embozados, que los coches, y son mas los atrevidos que los Pisaverdes: Unos que, pretendientes salamandras, giran luces, otros que, halcones atrevidos, las candidas avecillas persiguen: qual, con aceptacion, sobre los estrivos del coche, afeytados Petit maytres, por las portiñuelas exaltando el Chichisveo, Idiotas son que hacen gala de lo que debieran vergüenza [...]. (53s.)

Gerät ihm der paseo zum räumlichen Abbild der gesellschaftlichen Hierarchien,9 findet sich die asamblea — der Marqués unterscheidet den “Estrado de Señoras [de] una Tertulia de Cavalleros” (60) — in allen Gesellschaftsschichten.10 Beide Soziabilitätsformen, paseo wie asamblea, werden für den Marqués de la Villa de San Andrés zum gemeinschaftsstiftenden Medium im urbanen wie im nationalen Raum — ungeachtet der Tatsache, daß der Marqués den chichisbeo im Grunde genommen kritisiert: Estos son los dos Polos en que gyra el celebrado Cielo de Madrid; Assamblèas, y Passeos. Pues pregunto, dexando aparte la incomodidad de estar fuera de su casa un hombre, y de los inciensos que recibe en su Paìs,

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“A el otro Passèo, que es el Prado nuevo con unos à la mos [sic] pigmeos, y con unas encinas pobres, que sigue el curso, algo apartado, a Manzanares” (53). 9 So beschreibt er den paseo del Prado als Metonymie der Gesellschaftspyramide des Ständestaats. Neben der Aristokratie halten sich dort noch andere Gesellschaftsschichten auf: “El menudo Pueblo, los que vàn con capas, y las que con Mantillas vàn, son los que en rigor se passean, son los que hablan, y son los que toman fresco” (50s.). Über die genannten Gesellschaftsschichten hinaus “cruzan tambien una cantidad de pobres, de todas edades, y de entrambos sexos; unos paraliticos, y Ramerillas otras” (52), was dazu führt, daß viele besser gestellte Frauen und Männer (“los hombres de seriedad, y las prudentes Señoras” [53]) den paseo meiden. 10 Von den asambleas der “Sastres” und “Carpinteros” ist die Rede: “y en estas, y las otras, en funciones señaladas, se combida la amistad, y se excede la Assamblea” (54).

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que es muchissimo dexar, no havrà estos incomodos passeos, y estas Assamblèas con incomodidad, en otra parte? Claro està que havrà: porque en qualquiera Aldeon, con el Cura, el Alcalde, y Escrivano, se puede un hombre passear; y con dos Monjas, con dos Serranas, ò con dos Señoras, se enxergarà una Assamblèa, se baylarà, y se jugaràn dos reales como Servellon, y como Don Pedro Elegio, à el Burro, à el Cinqueño, ò à el Rentoy, y mormurar [sic] que no faltarà de què; tomar un vaso de agua, y beber seis de chocolate: siendo constante, que dos amigos de gusto valen mas que ciento de pesar; y dos damas sin embuste, ò dos Pastoras con medias, mas que docientas con quinientos mil caprichos. (60s.)

Das Neue am und wesentlicher Charakterzug des chichisbeo11 ist für den Marqués zuvörderst der Grad an Öffentlichkeit: “Este, amigo mio, es el Chichisvèo, que con otro nombre, siempre se practicò, y practicarà en el Mundo. Pero practicarè à escondidas, y solo es la novedad, el vèr que se hace moda, chiste, y donosura la publicidad” (55). Öffentlichkeit meint dabei nicht nur die für die Mentalität der spanischen Gesellschaft der ersten Hälfte des 18. Jhs. in der Tat verstörende öffentliche Darbietung zwischengeschlechtlicher Freundschaftsbeziehungen im Rahmen der angesprochenen asambleas, paseos oder anderer Soziabilitätsformen, sondern auch und vor allem ihre Publizität. Der Marqués de la Villa de San Andrés verweist in diesem Zusammenhang voller Empörung auf die Veröffentlichung “[de] un Papel en pliego, que decia: Lista de los Chichisveos que se conocen en Madrid oy 10. de Agosto de 1739” (55), eine Publikation, die in der Stadt und bei Hof zirkulierte. Die kommunikative Anschlußfähigkeit, die mit der Veränderung im Geschlechterverhältnis einhergeht, transzendiert, wie dies der Hinweis auf die Praxis des paseo sowie der asambleas bzw. auf die Lista de los Chichisveos und deren Zirkulation nahelegt, den privaten Rahmen, verknüpft gesellschaftliche Bereiche und Stände, die vorher streng voneinander geschieden waren, und stellt auf diese Weise Öffentlichkeit her. Im Rahmen dieser gesellschaftlichen Dynamik, die geeignet ist, bisherige mentalitätsgeschichtliche Schranken und die mit ihnen verknüpften hierarchischen Gesell11

Durch die Verwendung des italienischen Begriffs chichisbeo sowie durch die Erwähnung von Gerardo Lobo als einem seiner ‘Theoretiker’ bezeichnet der Marqués de la Villa de San Andrés bereits die Fremdartigkeit und damit die Neuheit dieses Phänomens im spanischen Kulturkreis.

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schaftsmodelle zu durchbrechen, sind neue gesellschaftliche Räume wie die asamblea, der estrado oder die tertulia wichtige Medien; oftmals markieren sie den Ausgangspunkt des hier paradigmatisch beschriebenen Prozesses. Die Frage der gesellschaftlichen Stellung der Frau hat in diesem Zusammenhang symptomatischen Charakter. Bestimmte Vorstellungen weiblicher Lebensführung sowie der für sie reservierten Lebensräume verlieren (ggf. unter dem Einfluß der Modelle anderer gesellschaftlicher Schichten bzw. von Entwicklungen im Ausland, die in den asambleas kommentiert werden) ihre Trennschärfe. Der chichisbeo mißachtet mit den ideologischen Grenzziehungen der damaligen Zeit die gängige Raumeinteilung der Gesellschaft, wie der Autor anmerkt, wenn er die Orte und gesellschaftlichen Räume aufzählt, in denen die Frau bislang vor allem wirken durfte und die nun durch die Präsenz des chichisbeo transformiert werden, nämlich calle, passeo, iglesia, casa, tocador sowie der bewegliche und im Hinblick auf das Geschlechterverhältnis problematische Raum des coche (“es permitirle que la lleve à la Comedia, y que la trayga, solos en el coche, en el desvàn solos, sin luz aqui, y en el coche à obscuras” [55]). Das gesellschaftliche Phänomen des chichisbeo wird mit dem Jahrhundert und damit implizit mit der neuen, ausländischen Dynastie der Bourbonen verknüpft: “Este es oy el Chichisvèo en Madrid; y Madrid es esta desde que este Siglo entrò. Sembraron la ociosidad, la sencillèz, y la malicia, esta cizaña por todos los Estrados, y Assamblèas en menos tiempo que arroja à su campo el Labrador, un celemin de granos de oro, ò quatro de atomos de Sol” (56). Der säkulare Umbruch in den zeitgenössischen sozialen Praktiken wird gleich in doppelter Weise als Fremdimport deklariert: italienische und französische Einflüsse hätten traditionelle Formen spanischer Soziabilität radikal verändert und damit die spanische Gesellschaft nachhaltig verwandelt. Transformationsprozesse dieser Größenordnung bleiben natürlich nicht unwidersprochen, und der Marqués, selbst kein Freund des chichisbeo, legt Zeugnis von Protestformen ab — so wird er am in San Ildefonso weilenden Hof mit einem Sonett gegen den Autor der Lista de los Chichisveos beauftragt (56s.). Paradoxerweise nimmt also ein Teil der Bevölkerung auf den unterschiedlichsten gesellschaftlichen Ebenen die erwähnten Eigenschaften der neuen Soziabilitätsformen

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(kommunikative Anschlußfähigkeit über Stände- und Geschlechtergrenzen hinweg, Liberalisierung des trato, neue weibliche und männliche Rollenbilder, etc.), als Ausschlußmechanismen wahr. Der auf diese Weise generierte Konflikt wird allerdings, dies zeigt die weitere Geschichte der Soziabilität in der zweiten Jahrhunderthälfte, sieht man von wenigen Ausnahmen wie Fällen von Zensur ab, nur noch im Rahmen der Öffentlichkeit, d.h. über Streit- und Schmähschriften oder in Diskussionen und Gesprächen der tertulias selbst ausgetragen. Es handelt sich somit um einen zwar konfliktträchtigen, aber irreversiblen Prozeß, dessen Anfänge der Marqués de la Villa de San Andrés aufspürt und der zur Signatur der heraufziehenden Moderne in Spanien gehört. Es geht in den Ausführungen des Marqués letzten Endes — und hierfür ist die Diskussion um den chichisbeo ein sehr gutes Beispiel — um die Ausarbeitung eines Kriterienkatalogs für das in der Öffentlichkeit Sagbare und Unsagbare und damit letzten Endes um die Ausgestaltung eines gesellschaftlichen Ethos. Die Differenz zwischen Mündlichkeit und Schriftlichkeit spielt in diesem Zusammenhang eine wichtige Rolle. Die Mündlichkeit der asamblea wird dabei von der Schriftform, das Beispiel war die in Madrid zirkulierende Liste öffentlich bekannter chichisbeos, abgesetzt: Si en un Estrado de Señoras, ò en una Tertulia de Cavalleros, se dixeran publicos defectos semejantes de una dama, ò estos à el Relator escupiriàn, ò aquellas à puntamanos, porque las damas no tienen piernas, ni pies, lo echariàn de los Estrados. Pues como en un Libro se permite, que dura la memoria hasta que se rompe el Libro? No lo entiendo. En el Estrado de mi Señora la Marquesa de Quinta-Florida, dixo el Marquès de Losoya con sencillèz inculpable: Que la Condesa de ::: era Chichisvèo del Embaxador de:::: Yo baxè mis ojos malos, y llorè, y mi Señora la Marquesa alzò los bellos suyos, y riò. Y si son los exemplares el veneno de las Monarquias, la peste de las Ciudades, y el ayre infame que corrompe las costumbres buenas, como se permiten prensar estos exemplares? No lo alcanzo.12 (60) 12 So diskutiert der Marqués das in dieser Hinsicht einschlägige Spannungsfeld zwischen einem (religiös motivierten) Wahrheitsbegriff und den Regeln der Urbanität: “Ni me satisface la publicidàd, pues quando la conciencia quede sana, dexa en mi sentir, la urbanidad muy enferma” (59). Oder er führt aus: “Que debe hablar el Historiador verdad, no es disputable; mas ninguna obligacion tiene de hablar fuera de su assumpto, todas las verdades” (59).

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Der vom Marqués de la Villa de San Andrés beschriebene Wandlungsprozeß wird noch deutlicher, wenn man sich andere Soziabilitätsformen als Kontrastfolie vor Augen führt; dann wird erneut offenbar, daß der hier am Beispiel der abendlichen asamblea beschriebene Prozeß über Fragen des Geschlechterverhältnisses hinausgeht und allgemeine ethische, wenn nicht sogar politische Implikationen von Öffentlichkeit berührt. Gegen die asamblea als neue Soziabilitätsform, die er wie im obigen Zitat gesehen nicht von ungefähr mit dem Abend und der Vorstellung nachlassender sozialer Kontrolle assoziiert, beschreibt er den paseo als eine traditionelle, institutionalisierte und von einer großen Zirkularität geprägte Struktur:13 “El del Retiro, a quien llaman tambien Prado, este es pequeño para los dias festivos, de que se sigue estar girando las Mulas como en una Noria; y esto en rigor, mas es afàn que Passèo, y mas que divertimiento, camorra” (50). ‘Konversation’ bedeute in einem solchen Umfeld: no apearse nunca, hablar por conceptos a las Damas, y a los amigos por señas, baxar la cabeza, y alzar las asentaderas quatrocientas veces para hacer quinientas cortessìas en ciento y cinquenta bueltas, bolver para la possada descoyuntados los huesos, y los nervios encogidos, es un mal premeditado Martyrio [...]. El menudo Pueblo, los que vàn con capas, y las que con Mantillas vàn, son los que en rigor se passean, son los que hablan, y son los que toman fresco. (50s.)

Scheinbar ist es nur das einfache Volk (“el menudo Pueblo”), d.h. in diesem Kontext alle gesellschaftlichen Schichten außer der Aristokratie, das das emanzipatorische Potential des paseo, insbesondere mit Blick auf die Konversation, ausschöpfen (kann). 13

Zunächst diagnostiziert er einen Kontrast zwischen dem, was der paseo als Raum der Zerstreuung und einer wirklich freien Konversation bedeuten könnte, und dem, was tatsächlich der Fall ist. Dieser Gedanke des Marqués, wie vorsichtig und implizit auch immer formuliert, gibt einen guten Einblick in die Gefahren, die eine freie Meinungsäußerung im Antiguo Régimen mit sich bringen kann: “y se encuentra en ellos la conversacion de los Amigos sin empacho, porque es adonde la buscan todos, y sin el recelo que debe cautelar dentro de las casas la prudencia; por si embaraza a caso [sic] las disposiciones de ella, ò interrumpe los negocios, sin otras mas, menudas consideraciones, que debe premeditar el entendimiento” (50). Zum Paseo del Prado in der Literatur cf. Lorenzo Velasco, Pilar de: El Paseo del Prado de Madrid en la Literatura. Madrid: Ed. de la Univ. de Complutense 1991.

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Der chichisbeo, dessen im Hinblick auf das Konversations- und Sozialverhalten katalysatorisches Potential wir bereits gesehen haben, ist in der Lage, die kreisförmigen Bewegungen der aristokratischen Gesellschaft im Prado zu perturbieren — so spricht der Marqués von der Dynamik und der Unruhe, die durch die erotisch konnotierten Kommunikationsbedürfnisse ihrer Insassen in den Bewegungen der Kutschen entstehen (“los que à el Chichisveo sacrifican, los apassionados por el sexo hermoso, &c. ordenan a sus cocheros, que sigan tal coche, que acorten la buelta, que anden mas, ò que anden menos de que se sigue, girar por toda la tarde enmarañada la Noria” [51]) —, am Ende wird diese Störung jedoch von der sowohl konkret wie metaphorisch (i.S. des trato) zu verstehenden Kreisbewegung absorbiert. Dieses Spektakel findet seine Fortsetzung in den Konversationen nach dem paseo (“sirviendo esta puerìl, necia, ò maliciosa friolera, para conversacion despues de las mugeres” [51]): “Jesus, dicen, y lo dicen todas las noches, y en todas las Assambleas se repite, porque en todos los dias Domingeros acontece” (51). Die anschließende, zum Teil wörtliche Wiedergabe des Gesprächs einiger Frauen, in dessen Verlauf ihre Konversation und Interaktion, wie in den vorstehenden Zitaten angedeutet, die zyklische und repetitive Bewegung der coches auf dem paseo gleichsam nachbildet, läßt diese zu den eigentlichen Protagonisten der zuvor beschriebenen Schilderung des öffentlichen Lebens in Madrid werden. Die Beziehung der Wagen untereinander hat darüber hinaus wie gesehen eine erotische Dimension,14 wie sie auch der Konversation im chichisbeo eigen ist.15 Der Marqués de la Villa de San 14 Cf. auch das weiter oben zum coche Gesagte, in dem sich, wie der Marqués moniert, eine Frau und ihr chichisbeo alleine aufhalten dürfen. Bzgl. der mit dem chichisbeo verbundenen Angst vor Grenzverletzungen der bis dato üblichen Geschlechtertrennung cf. auch die Ausführungen des Marqués über die Gestalt des comadrón (183s.) als ständigem Begleiter gesellschaftlich hochgestellter Frauen. Der Aspekt der Geselligkeit, des sprachlichen Austauschs (des chichisbeo) wird hier mit dem der körperlichen Beziehung verknüpft — und damit die Endkonsequenz jener Bedrohung der Ordnung angezeigt, die der Marqués fürchtet. Es geht um den Zusammenhang von Sprache und Körper, um Tabuzonen (in beiderlei Hinsicht), die verletzt werden: “si Señor, un vicho descubrimos aquien [sic] llaman Comadròn, que por ser del trinquis, toca a el dentro, es de Moda, y abre, con capa de necesidad, camino franco a el Chichisvèo por el rubor que poco, apoco [...] va quitando a las mugeres” (183). 15 Bzgl. dieser als Abbildung der zyklischen Bewegungen des paseo erscheinenden Konversation in der asamblea insistiert der Marqués de la Villa de San Andrés auf dem

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Andrés beschreibt mithin ein Übergangsphänomen an einem Schwellenort, der asamblea oder tertulia: Das Kommunikationsverhalten der Frau in der Aristokratie oszilliert zwischen stereotypem Verhalten bzw. klischierter Rede auf der einen Seite und dem Aufbruch tradierter Rollenmuster, entsprechender Verhaltenskodices und Diskurse durch den chichisbeo auf der anderen Seite. Eine ähnliche Diagnose stellt der Marqués den Männern: Y los hombres, de quienes muchas firmas, a longas distancias dàn espanto, y de quienes el eco de sus nombres à distancias longas causan miedo, piensas tu que no seràn como son los otros hombres? Pues te engañas si lo piensas. [...] y todos qual mas, qual menos, como Alarcòn, ò Peñuela Clicie del dinero son, hablando claro, ò tartamudo. Antes que saliera aqui un Librito, a quien estado polityco de la Europa llaman, ò los mas, ò muchos de ellos dudaban si el Marquès de Brandemburg tendria como Midas las orejas; ò si el gran Tamorlàn de Persia, los ojos como el Poliphemo. Y gracias a el M. Feyjoò, que les ha predicado en buena lengua los errores que tenian, que uunque [sic] separados no estèn, totalmente de ellos, saben quando mas no sea, que hay en sus cabezas, infinitissimos errores. (51s.)

Ist es bei den Frauen der chichisbeo, der ihre repetitive, in einem geschlossenen Kreis ablaufende Lebensform in Frage stellt, so sind es bei den Männern Feijoos Schriften oder andere Texte aus den späten dreißiger Jahren mit ihrem Fokus auf politischen und anderen gegenwartsbezogenen Themen, die aus der Sicht des Marqués eine Mentalitätsänderung bewirkt haben. Dabei zeigt der Marqués de la Villa de San Andrés die ursprüngliche Ignoranz der Männer in mythischen, auf

stereotypen Charakter der Gespräche seiner weiblichen Protagonisten: “Tengo observado muchas veces, en una señora de mi conocimiento, que assi que entra en un Estrado, y que fenece aquellos primeros cumplimientos de Estampilla que usan todas, y que como papagayos usan, en boca, tomando el aliento con fervor, un quentecito que de casquis trae: Sobre cuyo texto entran en las glossas, mas que en un Entremès, alegres, y nada menos que en el Alcoràn, falsas” (138). Neben der Theatermetapher (cf. Kapitel 8) taucht nun zur Bezeichnung des Konversationsverhaltens der Frau die Begrifflichkeit ganz bestimmter Textgattungen auf, insbesondere solche sekundärer, hier kritisch als inauthentisch verstandener Natur, wie der Glosse als Form eines unabschließbaren Kommentars, der mit zunehmender Dauer und Intensität immer bedeutungsloser wird.

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zyklische Geschichtsauffassungen verweisenden Bildern (“muchos de ellos dudaban si el Marquès de Brandemburg tendria como Midas las orejas; ò si el gran Tamorlàn de Persia, los ojos como el Poliphemo”).16 Der Hinweis auf politische bzw. auf zeitkritische (früh-)aufklärerische Schriften, die mit solchen Vorstellungen aufgeräumt hätten, zeigt jedoch, daß er entsprechend seiner zu Beginn der Carta getroffenen Unterscheidung zwischen dem “Estrado de Señoras [y] una Tertulia de Cavalleros” (60) die Entwicklungpotentiale geschlechtsspezifischer Soziabilitäts- und Kommunikationsformen unterschiedlich beurteilt. Bei dem im Zitat erwähnten Text handelt es sich höchstwahrscheinlich um die Schrift Estado politico de la Europa, traducido del idioma francés al castellano por Monsieur Le Margne y el Doctor D. Antonio Maria Herrero (Madrid 1740).17 Indem sie auf eine Ebene mit Feijoos Teatro crítico uni-

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Interessant ist dabei die Beschreibung menschlichen Verhaltens durch einen Vergleich mit der Tierwelt, die sich wahrscheinlich u.a. aus der Verbreitung der Fabel im moralistischen Diskurs jener Zeit erklären läßt. So wird in der programmatischen Beschreibung dessen, was über das Binnenleben Madrids ausgesagt werden soll, die Soziabilität als Element einer burlesk-satirischen Aufzählung eingeführt. Der Vergleichsparameter ist das in diesem Zusammenhang auch in anderen Texten der Zeit zu findende Bild der Versammlung der Esel, die in einer Reihe mit den asambleas genannt wird: “Serà esse dentro ponderado, por la cantidad de mulas, de bebidas, de Assamblèas, de Criados con racion fuera de casa, de Damas mantenidas con hostentacion, de Galas, de Alhajas admirables, ò de Juegos? No lo puedo abulto digerir; pero no me he de opilar. Vamos poco à poco tomando quenta, y razon” (168). Tiervergleiche bestimmen auch die Darstellung des königlichen besamanos, der in seiner hierarchischen Stellung sowie in seiner Vorbildrolle für andere estrados und asambleas beschrieben wird: “Y como à un tiempo hablan todas, lo que sin juramento me creeràs, parece aquel dulce zuzurro, como quando el Cierzo mueve, en el mes de Mayo las espigas; ò como quando muchos gusanos de seda, à el ruido sutil de impercetible diente, hacen engañoso ruido. Duran assi, lidiando, estos hermosos Gladiatores, aquella hora, ò tres quartos de hora, que el Sumillèr de cortina se detiene, en tirarla, y avisar. No hai embarazo para que los hombres conocidos assistan, pedestales de la adoracion, à oir, à vèr, y à golosinar alguna cosa en aquel hermoso teatro de una farsa sea” (166s.). 17 Cf. hierzu auch vom gleichen Autor, Systema politico de la Europa. Dialogado entre un frances y un aleman, sobre las disposiciones, è interesses de los Principes, en la presente guerra. Por Monsieur Margne. Dedicado al exc.mo Señor D. Joseph Patiño... Madrid: 1734, sowie die als Reaktion auf diese Schrift veröffentlichten Texte: Sanchez de Torrijo, Geronymo: La Tertulia Crytica. Discursos sobre el papel: Systema Politico de la Europa, que en forma de Dialogo, entre un Francès, y un Alemàn saliò al publico en nombre de Monsieur Margnè. Con muchas adicciones, notas, y reparos convenientes à la verdad, y à la possibilidad. Escrito por... para dedicarlo al muy ilustre Señor D. Pedro de Lujan Gongora

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versal gestellt wird, steht ihre, so der Marqués de la Villa de San Andrés, demythifizierende Wirkung, der von ihr orchestrierte Übergang von mythischem zu historischem bzw. politischem Denken in unmittelbarem Zusammenhang mit Feijoos aufklärerischem Projekt eines “desengaño de errores comunes”, wofür — der Titel Estado politico de la Europa sagt es deutlich — die Öffnung auf einen europäischen Reflexionshorizont wesentlich ist. Wie aufmerksam der Marqués die Ambivalenzen des beschriebenen Umbruchsprozesses beobachtet,18 sieht man daran, daß er die über die Geschlechterfrage hinausreichenden, mit den von ihm beschriebenen Soziabilitätsformen einhergehenden Veränderungen bzgl. der Öffentlichkeit sowie des Machtanspruchs von Kirche und Monarchie für gravierender hält als die Phänomene, die sonst kirchliche oder staatliche Zensur auf den Plan rufen. So beschreibt er eine Szene aus einem Theaterstück, einen chichisbeo zwischen einem Confessor und einer Dame, die bei ihm zur Beichte kommt, um diese Szene dann zu kommentieren: Esta maldita Comedia se representò diez y ocho dias, tomando assiento las gentes desde las doce del dia. Esto se sufre sin reparo, esto se permite sin consideracion: y si en algun Libro rico, o algun pobre papelillo se vè una coma que a el oìdo politico disuene, o que a los interèses de la Iglesia toquè, caì como Raio dexobe una condenacion a el instante con todas sus Anathemas, quitan a el Autor, sus enemigos la honra, y ponen enfado, y miedo a quantas plumas cortò naturaleza, y el sudor, delgadas. (70)

y Sylva, Primogenito de los señores Marqueses de Almodovar, &c. Madrid: s.a. [1734]; El Arbitro suizo, entre el frances, y el aleman, segun la presente guerra. Continuacion del ‘Systema Politico de la Europa’. Madrid: 1734; La politica caval: dialogo entre el autor Monsieur Vaillant, y su entendimiento, sobre el Sistema Politico de Monsieur Margné, y la Tertulia de Torrijo, Madrid: s.a. [1734]. 18 Dabei erweist er sich im Hinblick auf die politischen und wirtschaftlichen Implikationen dieses geänderten Kommunikationsverhaltens als durchaus hellsichtig. Wenn er gegenüber den asambleas einen im 18. Jh. weit verbreiteten Vorbehalt geltend macht, es handele sich bei diesen neuen Soziabilitätsformen um eine Form des Theaterspiels (62), um “una simple aprehension” (61), “un desengaño” (62), dann ist dieser Hinweis entgegen allem (barocken) Anschein doch insofern modern, als er den scheinhaften Charakter dieser Szenerie nicht metaphysisch, sondern ökonomisch erklärt: “las mas de estas Assamblèas, pues no tienen mas substancia, que la que una pluma dà, ò una Agencia quita. Veràs un quarto por cinquenta doblones alquilado, con

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Der Marqués registriert außerdem recht früh neue urbane Räume wie das Café, dem mit Blick auf die Entwicklung der Öffentlichkeit in der zweiten Jahrhunderthälfte eine große Bedeutung zukommen wird. Dabei grenzt er das Café von anderen, hierarchischen und stärker im Ständestaat verwurzelten Räumen ab: Hai por ventura aquellos nobles Cafez, que en las otras Cortes hai, adonde los Señores, los Oficiales Generales, Cavalleros, Mercaderes, curiosos &c. todas las mañanas se juntan, con separacion de quarto, si lo quieren, y à el humilde costo de una gicara de chocolate bien hecho, ò de dos de Tee, que beben, saben las novedades del Paìs propio, las de los agenos, y los chistes, y acontecimientos todos, de la Ciudad à donde havitan, recaudados à porfia, entre los que viven de esto, para lograr mas concurso, y vender mas chocolate, en cuyo entretenimiento se secunda la razon, se passa sin enfado la mañana, y se engaña el tiempo? (170)

Es überrascht angesichts des über die strukturellen und thematischen Eigenarten des Textes Gesagten nicht, daß das Thema der novedad auch direkt aufgegriffen wird (195-198). Hier bezieht sich der Marqués auf die damals ebenfalls noch junge Presse. Auf den abendlichen asambleas würden mündliche (“En cuyas conversaciones nada mas que chismes se oyen” [196]) und schriftliche Informationen ausgetauscht: De ellos, unos hai, y estos son muchos, que solo tienen oìdos; y los otros de Viernes à Viernes viven, esperando la Gaceta de Absterdan [sic], como de Sabado à Sabado, en Santa Cruz los Navios de Indias: [...]. Y es digno del mayor reparo, y executoria de la mayor ociosidad, que, [...] esperen hombres de buena inteligencia, de literatura, y de buen entendimiento, por una Gaceta, que saben à punto fixo, que es un papelòn de embustes simples, ò de maximas compuestas. (196) alfombras, tampices [sic], y fillas à el quitar” (62). “Pero si à el baybèn de un Tabardillo, ò à el Uracàn de un costado vino à la tierra la agencia, ò fuè la pluma à los ayres, de repente, como bagèl que naufraga, se deshizo el edificio; amanecerà con cedulas el quarto, el Tapicero descolgando sus tapices, y la muy Señora mia con una mantillina blanza [sic], y enaguas de lamparilla, en la mas vecina Iglesia oyendo Missa” (62). Diese Erklärung fügt sich ein in weitere Ausführungen des Marqués über den zunehmend materialistischen Charakter seiner Zeit, eine Tendenz, die die Grundlagen der Ständegesellschaft, insbesondere des adligen Selbstverständnisses, immer stärker in Frage stellt und die in einer gesellschaftlichen Konfusion zu münden droht (“Y ya que en esta epoca de Noblezas confundidas nos hallamos” [64]).

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Diese Kritik am Gerücht bzw. an der Zeitung, die indirekt als eine Kritik an den Orten der Soziabilität verstanden werden könnte, relativiert der Marqués dann aber nicht nur äußerst geschickt, er wertet die Presse in ihrer gesellschaftlichen Funktion geradezu auf, indem er sie mit älteren, gesellschaftlich eingeführten Kommunikationsformen auf eine Ebene stellt. “Y assi te desengaña, que no sirven las Gazetas para mas q[ue] para divertirla [sic] Ociosidad como con una Novela, los hombres inteligentes; ò como con los Evangelios que cantaban Don Gonzalo de Evora en Icod, ò Don Thomàs de Olivares en la Palma, la otra inmensidad de apassionados; esto es, dandoles entera fee, y sin entender lo que cantaban” (197). Die Parallelisierung von Zeitung, Roman und Evangelium dürfte zum damaligen Zeitpunkt als äußerst subversiv wahrgenommen worden sein. Dies bedeutet aber auch, daß das Neue sowie die seiner Vermittlung gewidmeten Strukturen (die Zeitung, die tertulia u.a.; cf. dazu Kapitel 5) als das neue gemeinschaftsstiftende Element angesehen werden und in dieser Funktion das Evangelium, die Religion, abzulösen sich anschicken. Madrid, und das scheint dem Autor die wesentliche Neuerung im gesellschaftlichen Leben der Hauptstadt, wird als urbaner Raum durch die in stetem Wandel begriffenen Formen von Soziabilität definiert, die zugleich — daher die vielen Beschreibungen verschiedener asambleas — den Fokus der Betrachtung des Autors darstellen. Seine Beschreibung der Stadt ist also die Beschreibung der urbanitas, die ihrer Soziabilitätsformen und deren spezifischen Fluidums; die Carta del Marquès de la Villa de San Andrès wird damit in einem gewissen Sinn zur Ausdrucksform einer tertulia. Es handelt sich bei der Sicht des Marqués de la Villa de San Andrés um eine aristokratische Auffassung der casa als mundo, deren Dekadenzerscheinungen der Autor bewußt erfaßt, deren Ablösung durch neue Konfigurationen von Soziabilität und Publizität, durch neue kommunikative Strukturen er beschreibt — aber so, als ob er kein Teil von ihnen wäre oder sein wollte. Im letzten Teil seiner Carta lesen wir, wie er sich zu religiösen Exerzitien in die Umgebung Madrids zurückzieht.19 19

“Y assi, yo no vengo aqui Padre mio, por primera causa à los Exercicios, vengo à retirarme estos ocho dias del Atheismo de Madrid, de sus falsedades, y de sus enredos, de que solamente oìrlos estremece el corazon, y assistiendo puntualmente à ellos con el deseo de que como à San Carlos Borromeo me aprovechen, para que pondrè de mi par-

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DIE TERTULIA ALS MODE — DIE MODE IN DER TERTULIA

Eine bestimmte Ausprägung der Auseinandersetzung mit dem Neuen, die man in der zweiten Jahrhunderthälfte und insbesondere gegen Ende des Jahrhunderts beobachten kann, ist die in zahlreichen Publikationen geführte Diskussion des Themas der Mode. Wieder steht die tertulia dabei im Mittelpunkt, wenn auch der Aspekt, der noch dem Marqués de la Villa de San Andrés besonders wichtig war, nämlich die Thematisierung der tertulia als Mode,20 als neues Phänomen der Kommunikationsgeschichte Spaniens, naturgemäß nicht mehr dominiert, zu sehr ist sie zu einem selbstverständlichen Teil der spanischen Alltagskultur geworden. “Desde alli á la asambléa/ de tus amigas fuimos,/ donde las varias modas competian” (31) — so heißt es im Dialog zwischen Prudencio und Simplicio, zweier idealtypisch gezeichneter Vertreter des in der spanischen Kulturgeschichte so traditionsreichen Gegensatzes von aldea und corte in El crítico agreste, ó filosofo natural. Examen sencillo de los caracteres, costumbres, y trajes de moda. Egloga ó cancion en dialogo por D. Joseph Garcia de Segovia aus dem Jahr 1780.21 Die tertulia erscheint im Text als Umschlagplatz der Mode, beide, tertulia wie Mode, als Motor des Neuartigen, damit aber auch als Katalysator konfliktträchtiger Umgangsformen, die in El crítico agreste, ó filosofo natural vermittels des Stadt-Land-Gegensatzes perspektiviert werden. Dem Babel der Stimmen (“Una hora pasamos/ en hablar necedades/ de modas, tratos, y murmuraciones” [25]), eine Charakteristik, die die Polyphonie der tertulia negativ charakterisiert und die wir, was die Verwendung der Vokabel “Babel” nahelegt, häufig in religiösen Schriften gegen die tertulia finden (cf. Kapitel 2), entspricht im Bereich der Mode die “babilonia del adorno” (23), wobei sich die Entsprechung zwischen tertulia und Mode nicht nur auf die te quanto fuere dable à mi deseo, examinar mis pecados, consultar mis dudas, y hacer una Confession general no menos que de 60 años” (213). 20 Cf. diesbezüglich die Verwendung des Begriffs der Mode im Titel von Werken, die sich mit neuen Soziabilitätsformen auseinandersetzen, wie etwa Impugnación católica y fundada a la escandalosa moda del chichisveo (1737), oder Ramón de la Cruz’ Theaterstück La tertulia de moda (1778). 21 Garcia de Segovia, Joseph: El crítico agreste, ó filosofo natural. Examen sencillo de los caracteres, costumbres, y trajes de moda. Egloga ó cancion en dialogo por D. Joseph Garcia de Segovia. Valencia: Joseph y Thomas de Orga 1780.

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Vielfalt modischer Kleidung, sondern auf weitere Parameter bezieht, die als gesellschaftliche novedad kommunikativ bewältigt werden müssen. Das Spektrum der über die Mode bzw. als Mode in der tertulia eingespielten novedad, deren sprachlich-performativer Charakter bereits im Begriff der competición (“donde las varias modas competían”) angedeutet wurde, reicht von neuer Kleidung über eine neue Sprache bis zu einem neuen Typus, den sogenannten “hombres nuevos” (24), die während einer visita die Dame des Hauses umgeben und von den “percances/ de sus nuevos amores” (26) sprechen.22 Auch in diesem Text ist die noch ungewohnte Publizität bisher diskret gehandhabter Sachverhalte aus dem Bereich zwischengeschlechtlicher Beziehungen (im folgenden Zitat taucht der Begriff des cortejo anstelle des älteren chichisbeo auf) der Hauptkritikpunkt von Prudencio: “Sin rebozo ni miedo/ se trataban asuntos,/ ya del gobierno, ya de amantes lances:/ del cortesano enredo/ se criticaban puntos,/ y del cortejo pérdidas y alcances:/ por menor los percances/ de sus nuevos amores / cada uno contaba,/ y á la Dama nombraba,/ publicando ocasiones y favores:/ ¡Nobles mayores mios!/ ¿Quándo fuisteis vosotros tan impíos?” (26s.). Die Begeisterung für alles Neue wird in diesem Text in ein dualistisches Modell kultureller Gegensätze eingetragen als einer der beiden Pole des durch die Personenkonstellation im Text bedeuteten StadtLand-Gegensatzes — die Gelegenheit, diesen Topos der spanischen Kulturgeschichte angesichts neuer gesellschaftlicher Kräfteverhältnisse, deren Beschreibung er sich zur Aufgabe gemacht hat, zu hinterfragen, ergreift der Autor jedoch nicht. Leitdifferenz sind die kommunikativen und ethischen Spezifika beider geographischer wie kultureller Räume. Der Autor verwendet zur Beschreibung des paseo ein Bild, das dem des Marqués de la Villa de San Andrés in mancherlei Hinsicht ähnlich ist: “Salimos al paséo,/ donde en tropél mezclados/ hombres, mugeres, coches, y animales,/ en un contínuo ojéo/ pasaban ocupados,/ haciendo cortesías generales:/ [...] Cecéos, besamanos,/ agures repetidos,/ citas, convenios, señas, y llamadas,/ 22

Cf. Fuentes, Juan Francisco: Moda y lenguaje en la crisis del antiguo régimen, in: Jean-René Aymes (ed.), L’image de la France en Espagne pendant la seconde moitié du XVIIIe siècle — La imagen de Francia en España durante la segunda mitad del siglo XVIII. Alicante: Instituto de Cultura ‘Juan Gil-Albert’ 1996, 85-96.

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eran juegos lozanos/ del trato producidos,/ ó locuras de moda autorizadas” (28). Interessant an dieser Beschreibung ist vor allem die durch die verwendeten Begriffe suggerierte Intensität der Kontaktnahme, die Projektion eines Bildes gesellschaftlicher Totalität auf einem beängstigend engen Raum (hier dem paseo), der — diesseits jeder metaphorischen Betrachtungsweise — auch tatsächlich dem engen Lebenskreis der madrilenischen Gesellschaft der ersten Hälfte des 18. Jhs. entspricht. Auch darauf hatte bereits der Marqués de la Villa de San Andrés hingewiesen. Prudencio, den Simplicio in die Stadt eingeladen hat, kann in dieser von ihm zum ersten Mal beobachteten menschlichen Dynamik im Stadtraum, die den Menschen deshalb nivelliert, weil er nurmehr Teil einer ihn überschreitenden und ihn reduzierenden Bewegung von Tieren, Gegenständen, etc. wird, nur eine Masse erkennen, den “tropél” (3), den “bullicio” (4), einen “prolixo murmullo” (5), einen “infalible atolladero” (5), die “confusion diversa” (5), Vorstellungen, die im Bild eines Sturms kulminieren, in dem seine Angst vor dem Neuen sichtbar wird: “llevado en remolino,/ qual suele manga ó nube/ de uracán remover el polvo y grava,/ confuso no acertaba/ á ver si eran vivientes,/ fantasmas, ó pinturas/ de nuevas criaturas,/ las que me rodeaban como gentes” (4). Es springt ins Auge, wie sehr die gesellschaftliche Wirklichkeit verfremdet und dämonisiert wird; die Mode als Erscheinungsform des Neuen wird zum Zeichen des hier metaphorisch zum Ausdruck gebrachten Unbekannten, die menschliche Rede erscheint als rätselhaft und ambivalent, als eine eher groteske denn diskrete Form, als Herausforderung für Prudencio und die durch ihn verkörperte prudencia: “instruyeme, Simplicio,/ y dale luz á mi ofuscado juicio” (3). Es überrascht daher nicht, daß die “novedad de voces” (5) für dieses Schein- und Trugbild mitverantwortlich sein soll, ebensowenig, daß die heterogene und komplexe Struktur, als welche die gesellschaftliche Wirklichkeit wahrgenommen wird, für Prudencio, der hier keine Regeln mehr erkennt, nur durch eine additiv-akkumulative Aufzählung bewältigt werden kann: “El prolixo murmullo/ que en las calles se advierte,/ la variedad estraña de vestidos,/ el general orgullo,/ la perseguida suerte,/ la novedad de voces y cumplidos,/ los inmensos partidos,/ el trato lisongero,/ la apariencia, el engaño,/ el prevenido daño,/ y en fin el infalible atolladero,/ son para mí unas

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cosas/ (aunque parezcan bien) muy peligrosas” (5). Für Simplicio ist diese “variedad estraña” jedoch Ausdruck großer Harmonie: er spricht von der “grandeza” (4), von den “glorias fecundas” (4) der Stadt, von der “agradable union civilizada” (34),23 wo Prudencio nur gesellschaftlichen Zerfall wahrnehmen kann: “una vida al capricho abandonada,/ y en todo adulterada,/ ni ha sido, ni ser puede/ civil correspondencia,/ ni sociable adherencia” (34). Die Neuheit und Verschiedenheit, die, wie die vorstehenden Beispiele gezeigt haben, von so unterschiedlichen Gesichtspunkten aus beurteilt werden, zeigen sich in paradigmatischer Weise am Beispiel des Marktes als Metonymie der Stadt und Teil der religiösen Vision einer babylonischen Sprachenvielfalt, von der eingangs bereits die Rede war. Bei seiner Beschreibung werden ebenfalls sprachliche und ethische Dimensionen verknüpft. Die unübersehbare Vielfalt der Waren, der Menschen und ihrer Stimmen erscheint Prudencio als Fiktion, die der Täuschung des Einzelnen dient, als Netz, in dem er gefangen werden soll. So heißt es über die Geschäfte der modistas: “De redes mil haciendas,/ nuevas é imaginarias” (11). Wo Simplicio in aufklärerischer Manier im comercio, d.h. dem Austausch von Sprachen und Waren, den der trato regelt, die Bedingung von Völkerverständigung schlechthin erkennt (“Ese es medio seguro/ para evitar mil daños,/ porque las lenguas, tratos revalídan,/ y al comercio convidan,/ siendo de las ganancias/ causa, la inteligencia,/ y fiel correspondencia/ que hace contratos, y une las distancias” [12]), sieht Prudencio nur eine irreduzible Fremdheitserfahrung: “De quanto hablar he oído/ á todas esas gentes,/ que segun dices eran Españoles,/ la mitad no he entendido;/ pues son tan diferentes/ voces, que aunque las únas é interpóles,/ y el sentido acrisóles,/ siem23 “¿Ese admirable enlace/ de agitacion, quietud, gozo, y tristeza?/ ¿La general belleza?/ ¿La variedad de trato?/ ¿La aparente harmonía?/ ¿La pública alegria?/ ¿Y de todo en comun lo hermoso y grato” (4s.)? Die Verschiedenartigkeit, die Neuheit erscheinen bei Simplicio unter ästhetischen wie ethischen Gesichtspunkten als Ausdruck von Schönheit und Harmonie und eben nicht als verzerrte, groteske Figur wie bei Prudencio, selbst wenn Simplicio einräumt, daß die Mode eine strenge Herrscherin über die Stadt ist und ihre Innovationen von Ambivalenzen nicht frei sind: “No tiene ley la moda;/ despótica domína/ segun la voluntad del que la inventa;/ á todos acomoda/ la que es mas peregrina,/ y por mala que sea se fomenta:/ ninguno se lamenta,/ si por seguirla siente molestas novedades,/ y le halla utilidades” (7).

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pre serán estrañas,/ de otro clima y lenguage,/ y es hacernos ultrage/ echarnos á buscar trás las montañas” (12). Der Markt als zeitgenössisches Modell informeller Soziabilität und ihrer ideologischen Kontextualisierung im Zeichen des Liberalismus wird von Prudencio systematisch kritisiert, indem er auf die traditionelle gesellschaftlichen Grenzen einreißende Kraft seiner ökonomischen Grundlegung und der aus ihr erwachsenden Dynamik abhebt: “Desde alli á la asambléa/ de tus amigas fuimos,/ donde las varias modas competian;/ en verbosa tarea/ á todos advertimos,/ que por sus causas propias contendian:/ ganaban y perdian/ por turno los partidos,/ y los dos sexos juntos/ comunicaban puntos/ de nuestros viejos Padres muy temidos./ Simplicio./ Entonces no era el trato/ libre comercio, ni marcial recato” (31). Die intersubjektiven Beziehungen scheinen Prudencio am Ende zu einem bloßen Konkurrenzverhältnis im kommunikativen Spiel der Kräfte geworden zu sein;24 über das (Gesellschafts-)Spiel heißt es wenig später, “Luego distintas mesas/ de juego se pusieron,/ donde la diversion era codicia” (31), eine Einschätzung, bei der die zweckfreie Erfahrung von Differenz, als welche man den Begriff der diversión verstehen könnte, dem ökonomischen Prinzip untergeordnet wird. Der Begriff des Interesses wird so, jenseits aller Vorstellungen von Zweckfreiheit, neu definiert.25

1.3

DIE TERTULIA ALS MANIFESTATION DER REPÚBLICA DE LAS LETRAS UND DIE IDEOLOGISCHE POLARISIERUNG DER GESELLSCHAFT

Die tertulia als neues Kulturphänomen, als Umschlagplatz des Neuen bzw. der Mode — diesen Gedanken greift eine Reihe satirischer Texte auf, die sich mit der sogenannten crotalogía oder ciencia de las castañuelas beschäftigen, und die als Beispiele für die zahlreichen Wissen-

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Simplicio muß am Ende auch zugeben, und das soll wohl die Quintessenz dieses Dialogs darstellen, “[que] el trato sociable,/ que hoy reina entre las gentes,/ es una activa guerra/ que la amistad destierra/ con caprichosos vanos accidentes” (35). 25 “Prudencio. Por asuntos sociables/ sirvieron los criados,/ cortejos, modas, y murmuraciones;/ pasages despreciables/ con interés tratados,/ daban materia á las conversaciones:/ mostrando inclinaciones/ de criminal motivo,/ otras se criticaban/ que honeste fin llevaban/ en objeto, deseos, é incentivo” (32).

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schaftsparodien des 18. Jhs. angesehen werden können (cf. Kapitel 4).26 In diesen Texten wird die tertulia stärker als in den bisher behandelten Beispielen auf den Bereich literarischer Soziabilität, die República de las Letras, bzw. auf die literarische Entwicklung selbst bezogen. Dieser Bezug hat seinen Grund nicht nur in der Tatsache, daß die imaginäre Wissenschaft der Kastagnetten das Ziel verfolgt, Geselligkeit im Modus des Festes herzustellen27 und zur Ausbildung des gesellschaftlichen Umgangs, des trato, beizutragen28 — beides Merkmale der tertulia —, bereits das Anschlagen der castañuelas wird mit der Konversation einer tertulia gleichgesetzt (“un instrumento tan vocinglero y charlador” [1]).29 Eine solche Satire veröffentlicht auch Alejandro Moya mit El triunfo de las castañuelas, ó mi viage á Crotalópolis (1792),30 eine nach den eigenen Worten Moyas an Torres Villarroel und

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Cf. Florencio, Francisco Agustin: Crotalogía ó ciencia de las castañuelas. [...] Su autor El Licenciado Francisco Agustin Florencio. Madrid: Imprenta Real 1792; Carta gratulatoria y de Pasquas que escribia D. Cornelio Panvino Venaseca al Autor de la Crotalogía [...]. Vitoria: Baltasar Manteli 1792; Lopez Polinario, Juanito: Impugnacion literaria a la crotalogía erudita, o ciencia de las castañuelas [...] Escribela en estilo de carta Juanito Lopez Polinario. Valencia: Imprenta del Diario 1792; Viqueydi, Antonio de: Ilustracion, adicion o comentario a la Crotalogía [...], escribiala Antonio de Viqueydi. Valencia: Imprenta del Diario 1792. 27 “En una palabra, yo he querido ser inventor, y si no he inventado la pólvora [...], á lo menos he procurado inventar una Ciencia alegre, risueña, festiva, del genio de mis compatriotas, que tiene mucho mas ciencia el inventarla” (Florencio, Francisco Agustin: Crotalogía ó ciencia de las castañuelas. [...] Su autor El Licenciado Francisco Agustin Florencio. Madrid: Imprenta Real 1792, I). 28 Über eine der Zielgruppen dieser Schrift, das weibliche Publikum, heißt es: “¿estas Señoritas han de estar tan abstraidas, tan hechas Danaes, tan negadas á todo comercio y trato de gentes, que no se hayan de ver jamas en un festin?” (V). 29 So heißt es in der ersten Definition der Crotalogía: “Que cosa sea Crotalogía, y nocion de este nombre. Definicion I. Crotalogía es una ciencia que enseña á tocar debidamente las Castañuelas. Explicacion. Es bien notorio que la Castañuela es un instrumento tan vocinglero y charlador, que por su naturaleza y esencia serviria mas bien á turbar y confundir la armonia de la música ó del bayle, que á ser la regla por donde hayan de regirse sus compases y movimientos. No obstante el ingenio ha llegado á domar su dureza en tal forma, que vemos por la experiencia ser las Castañuelas la regla, el criterio, la norma, la pauta [...] por donde se calculan, rigen, moderan, ordenan, componen [...] los varios y dificiles movimientos de un cuerpo baylante; y ademas de esto se sostienen, se aceleran ó prolongan los compases y tiempos de los otros músicos instrumentos” (1s.). 30 Moya, Alejandro: El triunfo de las castañuelas, ó mi viage á Crotalópolis. Madrid: Imprenta Gonzalez 1792.

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Quevedo sowie antiken Satirikern ausgerichteten Schrift (8), die aber auch — ein gutes Beispiel für den Versuch, sich aus barocken Traditionen zu befreien — Anleihen bei der zeitgenössischen Gattung des conte philosophique macht: Micromégas wird explizit erwähnt, und das zu einem Zeitpunkt, in dem nach der Französischen Revolution der Import französischer Publikationen nach Spanien verboten war. Die Auseinandersetzung mit der crotalogía gerät Moya dabei zu einer grundsätzlichen Kritik literarischer Soziabilität, die am Ende in eine dramatische Vision eines entzweiten Spaniens einmündet, eine Kritik, die man angesichts der wenig später eintretenden Ereignisse, gemeint ist der Ausbruch des spanischen Unabhängigkeitskriegs, als durchaus prophetisch bezeichnen könnte. In einem solchen Kontext, das führt Alejandro Moya deutlich vor Augen, scheitert die tertulia als gesellschaftliches Medium (u.a. zur Integration des Neuen oder zur Sicherung der kommunikativen Anschlußfähigkeit unterschiedlicher gesellschaftlicher Gruppen) und damit der Anspruch einer gesellschaftlichen Vorreiterrolle seitens der República de las Letras, für deren Zusammensetzung und Funktionsweise die tertulia wesentlich ist und mit der sie großteils gleichgesetzt werden kann; sie muß sich sogar den Vorwurf der Ideologisierung und geistigen Aufrüstung gefallen lassen. Im ersten mit “Ruido de las castañuelas” überschriebenen Kapitel wird die República Literaria als ein literarisches Idyll beschrieben, das alsbald durch die Veröffentlichung der Crotalogía empfindlich gestört werden wird: Gozaba toda la literatura de una paz tranquila y envidiable. Las guerras literarias, tan ruidosas y funestas en otro tiempo, en este estaban enteramente apagadas. La descarada sátira, la desapiadada crítica, la rabia, la maledicencia, y las demas armas con que los literatos suelen acometerse, herirse y destrozarse, estaban arrinconadas, y sin uso. Habianse pasado aquellos funestos siglos en que los Escolásticos, agitados de un furor insano, estremecian las Aulas con sus interminables disputas, alborotaban las Ciudades con sus escandalosos partidos, y juntos en tumultuosos pelotones derramaban arroyos de sangre, llevaban por todas partes el horror y la desolacion, solo por un ergo, en Bárbara, ó Baralipton, el ente de razon, ó la materia prima. (15s.)

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Der triumphale Erfolg der Crotalogía beendet diesen Zustand einer “pereza literaria” (17), in den das kulturelle Leben Spaniens nach dem Ende der jahrhundertelangen Dominanz scholastischen Denkens angeblich eingemündet sei. Der Erzähler verweist auf Werbungen, auf carteles, im Diario oder der Gazeta, darauf, daß der zu erörternde Text überall zu finden sei, sowohl beim mercader als auch im gabinete einer Dame (18). In der weiteren Folge des Textes sucht der Erzähler einen Großteil der damals üblichen Orte der Soziabilität auf, eine tertulia auf der Puerta del Sol, das Café sowie das Haus einer Freundin: Überall gibt es nur ein Gesprächsthema, die crotalogía, die zum Inbegriff des Neuen, noch nicht assimilierten Wissens sowie der gesellschaftlichen Veränderungen wird, die mit ihm einhergehen. Dieses Repräsentationsverhältnis wird deutlich, wenn in den verschiedenen Gesprächen die Frage nach der crotalogía immer wieder mit anderen strittigen Phänomenen der spanischen Kulturgeschichte verknüpft wird, sie also in den jeweiligen tertulias als Deckbegriff für andere Problemfelder der Entwicklung der spanischen Gesellschaft fungiert und thematisiert wird. Im obigen Textbeispiel war dies die Scholastik, in seiner Fortsetzung ist es die Polemik um das Teatro crítico universal Feijoos und seine umstrittene Bedeutung für die Erneuerung der spanischen Gesellschaft, auf die bereits der Marqués de la Villa de San Andrés abgehoben hatte: “Se iban olvidando las desvergüenzas, los dicterios y baldones con que Mañer y demas autorzuelos habian combatido, ó por mejor decir, insultado al Autor del Teatro Crítico” (16). Die Auseinandersetzung um die crotalogía bezieht sich also in Wirklichkeit auf die im 18. Jh. so aktuelle Polemik um den Stand von Literatur, Philosophie und Wissenschaft als Gradmesser des kulturellen Stellenwerts Spaniens im europäischen Vergleichsmaßstab. Auch im Café wird diese Debatte geführt: “Habiamos pasado en esto al Cafe, donde hallamos un tuerto endemoniado, hablador y disputador eterno, el qual con una voz ronca, gangosa, y quasi ininteligible, se quejaba amargamente de que el Autor de la Crotalogia quisiese criticar el método analítico ó geométrico” (25). Generell beklagt sich der Erzähler in einem mit dem Titel “Contra los pedantes” überschriebenen Kapitel über die Mitglieder einiger tertulias, die große Zahl “[de] tantos zánganos literarios, de tantos pedantes, de tantos eruditos á la violeta” (29; cf. zum erudito a la violeta Kapitel 4):

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Huyamos de esta gente incansable, y fuerte en la disputa, de duros y robustos pulmones; sírvame de amparo y auxîlio la casa de mi señora Doña Melisendra: jamás casta alguna de literatos pisó sus umbrales; no se conoce en ella ni al sabio modesto, ni al charlatan presumido; la entrada les está igualmente prohibida á los dos. Madama Melisendra no sabe leer, ni su familia tampoco [...]. (29s.)

Doch auch in der tertulia seiner Gönnerin, in der er dem Thema der crotalogía endgültig zu entfliehen hofft, ist bei seiner Ankunft die Diskussion bereits in vollem Gange, da Melisendra die Relevanz der crotalogía für die Frage nach dem gesellschaftlichen Umgang und damit nach dem Zusammenleben der Menschen erkannt hat. Es diskutieren “[un] ex-tunante, un chîmico, dos antiquarios, y un poeta” (32s.), die sich dort zum ersten Mal begegnen. Die crotalogía ist also zur Chiffre einer Erörterung der Art und Weise des Umgangs der spanischen Gesellschaft mit Wissen, den Orten seines Erwerbs sowie seiner Vermittlung, der mit seinem Besitz verbundenen Kräfte gesellschaftlicher Kohäsion und, wie weiter unten zu sehen sein wird, seiner gesellschaftlichen Macht geworden. Um der Diskussion um die crotalogía zu entgehen, zieht sich der Erzähler auf sein Zimmer zurück. Was dann folgt, ist die eigentliche Reise nach Crotalópolis, eine beängstigende Traumreise in ein Land, in dem die in der realen Gegenwart des Erzählers unterschwellig wirkenden Konfliktlagen explosionsartig zum Ausbruch kommen.31 Nachdem der Erzähler einen Vergessenstrank zu sich genommen hat, kann man mit Fug und Recht behaupten, daß der Begriff des Neuen — seine Reise steht unter dem Motto “Nuevas ideas” — eine gleichsam utopische Bedeutung erlangt. Tatsächlich jedoch wird seine Reise, wie das folgende Zitat belegt, nicht allein im Zeichen der Aufklärung, sondern, eingedenk der traumatischen Erlebnisse, die dem Erzähler dort widerfahren, einer Dialektik der Aufklärung stehen:

31 “Si se hallan en esta historia de mi viage muchos nombres enteramente parecidos á los nuestros, no hay que criticarme por eso, un viagero cuenta lo que ha visto, y no inventa como un autor de novelas. Tampoco hay que extrañar que me admire de algunas cosas que siendo harto comunes entre nosotros, parece no deben causar admiracion: habiendo perdido la memoria de lo pasado, pero conservado el entendimiento, no podria sucederme de otro modo” (38).

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Para mí la Crotalogia, el bolero, y nuestros baylarines eran nombres tan nuevos como lo serian para Micromegas, habitante de la estrella Siro. Isman me conduxo á muchos paises, me enseñó diversos Pueblos y Naciones, hízome observar sus usos y costumbres. No quiero dar ahora la relacion de mis viages. Dexemos estos paises, y hablemos solo de Crotalópolis, nombre que segun la interpretacion de algunos etimologistas (hombres siempre útiles en qualquiera estado) significa Pais de gente alegre, regocijada, y de poco juicio. (40)

Mitten in der Stadt betreten die beiden Reisenden una plaza llena de inmenso gentío. La alegria y el júbilo parecia reynar en el corazon de todos: la dicha y el contento tenian allí su estable y permanente asiento. Todo era bayles, juegos y fiestas. Los placeres se succedian unos á otros, y formaban una cadena encantadora. (41)

Doch wird der Reisende Zeuge, wie inmitten des Festes die Maske der Normalität abfällt und die Spaltung der Bevölkerung von Crotalópolis offenbar wird: Quando los regocijados Crotalógicos estaban en lo mejor de su bayle les acometió una multitud de gente de distinto trage, y formaron al instante una gran refriega: los unos gritaban que los crótalos daban un sonido dulce y harmonioso, y que antes moririan que confesar lo contrario; sobstenian los otros con el mismo espíritu que el sonido de los crótalos era bronco y desapacible. No me parecieron muy bien estas disputas, y comenzó á desagradarme Crotalópolis. Isman, que ya habia estado en él otras veces, me lo pintaba de un modo que me lo hacia conocer mejor y amar menos. (42s.)

Die weitere Reise entwickelt sich zu einem Albtraum und folgt einer Dynamik, in deren Zusammenhang der entstandene Dissens in einen offenen Konflikt übergeht, bis es am Ende zum Ausbruch unkontrollierter Gewalt kommt, womit der Text historische Entwicklungen der nächsten Jahrzehnte, ja des ganzen 19. Jhs. vorwegnimmt. Auf der anderen Seite zeigt er, wie wenig die kommunikativen Strukturen jener Zeit, insbesondere die tertulia und damit die in ihr sich hauptsächlich versammelnde Gelehrten- und Literatenrepublik, in der Lage gewesen sind, diesen Widerstreit zu vermitteln, wie sehr sie instrumentalisiert wurden,

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auch dies eine imaginäre Vorwegnahme wirklicher Entwicklungen der tertulia oder verwandter Phänomene informeller Soziabilität, die uns im weiteren Verlauf dieser Arbeit noch beschäftigen werden. Nach dem initialen Zwischenfall wird der Leser über die Vorgeschichte der Spaltung jener Nation in die “Antigua y Nueva Crotalópolis” (44), in die sogenannten “Semnopolítanos, que significa gente seria y formal” (44) sowie die “Crotapolítanos” und ihre Vorliebe für das Neue aufgeklärt (44s.). In einem solchen Kontext bedarf es nur eines kleinen Anlasses zur Eskalation: “En fin una pequeña chispa prendió el fuego de la discordia, que ya ardia interiormente en el corazon de todos; formáronse dos partidos, y combatiéronse al descubierto” (49); hier geht es konkret um die im obigen Zitat bereits erwähnte Klangqualität der castañuelas. Diese Debatte führt zur “pública desunion” (52). Es kommt zu einem Kampf, der im Text in seiner epischen Dimension — immerhin geht es um die Gründungsakte von Crotalópolis — nachgezeichnet wird. Die Rolle eines Literaten sowie eines Rhetors ist dabei in ihrer ironischen Zeichnung besonders tragisch: Der Autor gerät zwischen die Fronten (59ss.), der Rhetor, der mit einer vorbereiteten “arenga” die feindlichen Gruppen beschwichtigen will (63), muß sich sein Scheitern eingestehen, dessen Gründe ihm allerdings, und hierin liegt ein Gutteil seiner Tragik, im Verborgenen bleiben: Iba diciendo por el camino á sus discípulos y amigos que él se tenia la culpa, que en semejantes ocasiones es menester invertir el orden y método oratorio, y poner las figuras mas vehementes en el principio, para que así puedan detener qual un fuerte dique el torrente de la furia popular, y que desde la primera palabra habia de haber usado la epiphonema, la expolicion, la hipotiposis, la polysindeton, y el poliptoton, las que seguramente hubieran producido todo el efecto. (63s.)

Dieses Scheitern kann als Symptom für die Umbruchprozesse in der spanischen Kultur, die Krise der Rhetorik und die instabile Rolle des Schriftstellers gedeutet werden, für Konfliktlinien, die weder vor dem Hintergrund humanistischer Traditionen noch aufklärerischen Perfektibilitätsdenkens zugedeckt werden können: Ved aquí todo un Pueblo alborotado, y dividido en dos poderosos partidos, prontos á destruirse con la mayor rabia y furor; un trastorno, una mutacion universal en las costumbres, en los trages, en los gustos y en las

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ideas; ridiculizado todo lo antiguo, ensalzado todo lo moderno; nuevos gustos, nuevos usos, todo nuevo; ¿y por qué tan gran mutacion? ¿qué causa produce unos tan grandes, tan particulares efectos? la mas pequeña, la mas mínima, la mas despreciable, el sonido bronco ó dulce de un ridículo crótalo. (65)

Wie im zuvor besprochenen Text taucht hier erneut die Disproportion, die Figur der Groteske auf, die die Gesellschaft in Crotalópolis deformiert und eine Dynamik in Gang setzt, die bis hin zu Zerstörungsphantasien reicht: “declaráronse abiertamente los dos partidos, y tomaron sus medidas para destruirse mutuamente” (66s.). Auf den tertulias beider Parteien wird über das weitere Vorgehen diskutiert; unter der Überschrift “Las locuras” heißt es: “Introduxéronme un dia en una tertulia de literatos del partido Semnopolítano; quando entramos estaban enredados en una terrible disputa, y no podia entenderse lo que decian, porque gritaban como unos locos, dando al mismo tiempo fuertes golpes y tremendas patadas: sosegáronse un poco, y pudimos entender que hablaban en estos términos” (69). Dabei geht es um die Abstimmung der weiteren Vorgehensweise, eine Diskussion, in der neben ultimativen Vorschlägen einer militärischen Vernichtung auch politisch-diplomatische Pläne der Versöhnung beider Gruppen erwogen werden. Die Instrumentalisierung der Literatur in diesem Konflikt reicht sehr weit: So handelt eine allegorische Erzählung von einem Arzt, der Bücher als Medizin einsetzt. Diese an sich erfolgversprechende Verfahrensweise wird jedoch im Kampf der beiden Gruppen mißbraucht (81s.). So bringt der genannte Arzt Semnopolítanos um, indem er ihnen die falsche Lektüre verschreibt, z.B. einen “elogio de las castañuelas” (82). Eine ganze “Academia de adustos detractores del luxo” (82) wird umgebracht, indem sie eine Apologie des Luxus lesen muß (82). Die Pervertierung der Medizin als einer Form des Wissens, die ursprünglich dem Wohl der Menschheit dienen sollte, und des Buchs als Träger dieses Wissens ist eine starke Kritik an der sich im Spanien dieser Zeit im Zeichen eines aufgeklärten Absolutismus neu formierenden República de las Letras. Nachdem, wie man dem Reisenden berichtet, am Ende auch noch die “plebe” (83) zugunsten der crotalópolos eingegriffen habe, seien die meisten semnipolítanos ins Exil gegangen. Ein paseo überzeugt den

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Beobachter von dieser “absoluta y completa mutacion” (87). Die “estudios crotalógicos” (89) nehmen Aufschwung und bieten dem Erzähler Anlaß zu einer Satire auf die in Spanien gerade in der zweiten Jahrhunderthälfte verbreitete Gattung des “plan de educacion” (93) als Teil der Bildungsreformen des aufgeklärten Absolutismus. Wer nicht mit der herrschenden Meinung innerhalb der tertulia übereinstimmt wie “El Jóven escritor” (99), so eine Kapitelüberschrift, wird verfolgt. “El gran dia de Crotalópolis” (105), so eine weitere Kapitelüberschrift, ist eine Siegesfeier, bei der die Literatur nebst der Musik zweckentfremdet, der Dichter gleichgeschaltet wird: “Un Poeta publicó un desatinado poema en que pintaba la destruccion del bando Semnopolítano, y el triunfo del Crotalógico” (106). Bei diesem Gedicht sowie den anderen, aus diesem Anlaß vorgetragenen Werken handelt es sich um Texte, die dem Erzähler und Reisenden allesamt als disparates erscheinen (107; cf. zum Begriff des disparate im Zusammenhang mit der tertulia Kapitel 3). Den melancholischen Philosophen, die einen Vergleich von früher und heute, des Alten und des Neuen angestellt hätten, um zu einer Bewertung des angeblichen Fortschritts der Gesellschaft zu gelangen, habe niemand mehr zuhören wollen. Der Luxus habe zugenommen, “ganó el comercio: ¿pero ganaron las costumbres? En eso no me meto” (107).

1.4

DIE TERTULIA ALS MARKTPLATZ

Auf jenem (Markt-)Platz, von dem in den beiden letzten Textbeispielen die Rede war, ist auch der Text El ropavejero literario, en las ferias de Madrid. Obra tan util como las mas, y tan inocente como pocas. Dala á luz D. Desiderio Cerdonio aus dem Jahr 1795 angesiedelt.32 Mit diesem Text begegnen wir den ersten Ansätzen der Reorganisation von Soziabilitätsstrukturen, die wir ab dem Ende der ersten Jahrhunderthälfte verfolgt haben. Neue Formen gesellschaftlichen Lebens sind entstanden, die die tertulia rekontextualisieren und in einem anderen Licht erscheinen lassen. Ihre Bewertung erfolgt nun32

Cerdonio, Desiderio: El ropavejero literario, en las ferias de Madrid. Obra tan util como las mas, y tan inocente como pocas. Dala á luz D. Desiderio Cerdonio. Madrid: Fermin Villalpando 1796.

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mehr stärker im Zusammenhang mit Vergesellschaftungsprozessen, die sie transzendieren. Der Blick auf die Plaza de la Cebada, einen der großen Marktplätze Madrids im 18. Jh., veranlaßt den Autor zur folgenden Reflexion über die Umwälzungen in den menschlichen Umgangsformen jener Zeit: ¿Pero cómo remediar la apretura, el ruido, la confusion y el alboroto, el bullicio de las gentes, la griteria de los que venden y compran, la densa nube del polvo que rodea á todos? La estrechura, los continuos rempujones, las freqüentes apreturas, el insufrible calor forman una cadena de incomodidades, que solo nuestra ligereza y superficialidad, la costumbre de seguirnos ciegamente los unos á los otros, y el deseo de lucir, nos las pudiera hacer tolerar. (42s.)

Das ‘Markt-Geschehen’ und die Veränderungen, die es für den trato mit sich bringt, kulminiert im Bild der cadena, der Kette, die für den gesellschaftlichen Zusammenhang der beginnenden modernen Gesellschaft in der zweiten Jahrhunderthälfte kennzeichnend geworden war (cf. Kapitel 5), ein Bild, das hier allerdings negativ gezeichnet wird. Die Kreismetapher taucht erneut auf, deren Bedeutungsspektrum wir bereits am Beispiel des Marqués de la Villa de San Andrés kennengelernt hatten. Wenn die Reflexionen Desiderio Cerdonios in der Folge auch Zuflucht zu den religiösen Beschwörungen des Prudencio aus El critico agreste zu nehmen bzw. von einem barock anmutenden memento mori gekennzeichnet zu sein scheinen, beschreibt er doch in interessanter Weise die Effekte der Beschleunigung, die angeblich von einer ganzen Kultur Besitz ergriffen haben, Modernisierungseffekte, die, so wird zumindest gefürchtet, zu einer Zerreißprobe der spanischen Gesellschaft führen könnten: Salgo de mi casa solo [...]; me dirixo á la calle de Toledo, me interno entre la confusion de la gente, y ella misma me conduce á la Plazuela. Allí de una ojeada observo la gente en general; ved aquí digo, en mi interior, este numeroso concurso que llena este terreno, y llama mi atencion, que corre, grita, se afana, gira y rodea por todas partes, que está en un continuo movimiento é inquietud, y que parece agitado por un espíritu el mas vivo y sutil, que no le dexa nunca en quietud, ni en sosiego; todo este concurso, digo, se desvanecerá bien pronto, como las pasageras ilusiones que se ven entre sueños, y como ellas se borrará para siempre de mi idea. (43s.) [Hervorhebung A.G.]

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Der Eindruck der in zyklischen Bildern beschriebenen Beschleunigung wird noch gesteigert, wenn es heißt, die Menge erscheine ihm als “unos locos furiosos, ó unos niños que sin reflexîon alguna corren con la mayor ansia tras un cometa, ó un papel pintado, se fixará para siempre, ó por mejor decir, volará y huirá de los lugares que antes ocupaba (para transferirse á otros, donde estará por una eternidad sin fin), como la ligera exâlacion que atraviesa rápidamente los ayres” (44s.), wobei der Beschleunigungsgedanke hier mit dem einer wenn auch nicht mehr religiös konnotierten Transzendenz gekoppelt wird.33 Unter der signifikativen Kapitelüberschrift “Todo cansa” bezieht der Erzähler eine Gegenposition, bei der die tertulia als Metonymie der beschriebenen gesellschaftlichen Transformationen und ihrer negativen Auswirkungen auf das Zusammenleben erscheint. Beschrieben werden die Abenteuer von Carlos und Leandro in Madrid. Carlos, der sich im Verlauf der Geschichte mehr und mehr als falscher Freund entpuppt, führt Leandro in die gute Gesellschaft der Hauptstadt ein: “Carlos le introduxo en las principales tertulias del Pueblo, en los bayles, en las juntas, en las conversaciones, y en los juegos” (59).34 Bei einem gemeinsamen Abendessen während einer tertulia thematisieren die Teilnehmer den historischen Wandel, dem auch die ter-

33

Der Beschleunigungseffekt ist so groß, daß seine in der rhetorischen Tradition gängige Beschreibung durch das Bild des Wirkens unkontrollierter Naturkräfte — hier das des Sturms — obsolet wird. Der Verfasser thematisiert diese Defizienz des Bildspenders explizit: “El mundo está en una continua agitacion, y en un momento experimenta las mayores alteraciones y vicisitudes; la alegria y el dolor se suceden en él con mas rapidez que la tempestad y la serenidad en el inconstante y amargo elemento” (46). An einer späteren Stelle des Textes prägt die Beschleunigung auch die narrative Struktur des Textes. Als es um die Beschreibung eines Opernabends geht, heißt es: “Leandro está ya en su tocador, no nos detengamos con él, demos por pasado el tiempo, supongamosle ya con un peynado, un vestido, todo diferente del de la mañana, y aun mas brillante y primoroso” (116). An zahlreichen Stellen betont der Erzähler, aus Zeitgründen auf Beschreibungen zu verzichten. 34 “A pocos dias de su llegada á la Corte, Carlos le presentó en la Tertulia de la Condesa Eugenia. Era la mas lucida y la mas divertida de toda la Corte, concurrian á ella las personas mas finas, las mas instruidas, las mas agradables de toda ella. Causaba placer la variedad, la diversidad de caractéres, de gustos, de opiniones. Reynaba un hermoso desorden, una bella confusion. Era una miñatura del gran quadro de la Corte: aquí se hablaba, allí se jugaba, mas allá se cantaba, y en otra sala se formaban contradanzas” (66s.).

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tulia ihren Ursprung verdankt, wie der Hinweis auf architektonische Veränderungen wie z.B. die Entstehung kleiner Salons deutlich macht: Se sentaron en los sofás, en los canapés, se alabó el gusto del luxo moderno, se comparó con el de los antiguos, y se halló una diferencia notable. Los antiguos no tenian gusto en sus adornos, decia Filis, no conocian la conveniencia, la comodidad, no sabian unirla con el placer, sus casas consistian en quatro ó cinco grandes salas, que parecian de bayle, carecian de esta multitud de Gabinetes, unos mas grandes, otros mas pequeños, pero todos cómodos y graciosos, sus adornos eran pesados y feos; tapices ó colgaduras de damasco ó terciopelo, grandes sillones, pesados armatostes de évano, cargados de estatuas, de figuras, de ojarasca, de madera, de bronce, de marfil, muchos quadros confusamente mezclados. Los antiguos eran pesados en todo, añadió Elisa, nosotros somos ligeros, vivos, alegres, originales. Sus adornos, sus modas, sus cumplimientos, sus usos, sus costumbres fastidiosas. (107s.) [Hervorhebung A.G.]

Der Gedanke von Bewegung und Variation als eine der Leitvorstellungen einer neuen Zeit, der im Zitat auch am Beispiel der Innenarchitektur ausgeführt worden war, wird im weiteren Verlauf der Unterhaltung auf andere Parameter ausgedehnt: auf die Mode, die Kleidung, auf Frisuren, Bälle, und eben auch auf die Sprache als Grundlage des trato, der ihre Zusammenkünfte seinerseits bestimmt. Es geht bei diesem Gespräch um den Versuch der Festlegung diskursiver Normen, um die Formulierung einer Rhetorik, die dieser neuen (geistigen) Beweglichkeit angemessen sein soll; u.a. diskutiert man über die chanza, die Ironie, den epígrafe, eine der rhetorischen Maximen lautet beispielsweise: “Hablad por epigrafes. Variar á cada instante” (110),35 hinzugefügt werden einige Beispielsätze. Die tertulia erscheint also nach den Ausführungen ihrer Mitglieder als Ausdruck einer Moderne — zumindest legt das die häufige Abwertung der antiguos nahe —, die von Überkommenem abgelöst werden muß. Trotz

35 Elisa verkörpert wie keine andere dieses Ideal ihrer Zeit: “Mientras atravesaron el Prado que lo hicieron con la rapidez del relámpago, Elisa murmuró de la mayor parte de sus conocidas. Otra huberia empleado diez mañanas, le vastaron á ella solo algunos minutos; la rápidez de estilo, y la viveza de imaginacion eran una de sus mas brillantes qualidades. En este punto como en otros muchos parecia la moda misma, tal era su habilidad en imitarla” (101).

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dieser scheinbar positiven Zeichnung der tertulia als Rahmen und Instrument eines säkularen Umbruchs der spanischen Gesellschaft wird sie nichtsdestoweniger vom Erzähler in ihrer aktuellen gesellschaftlichen Stellung am Ausgang des 18. Jhs. kritisch beleuchtet, insofern sie angesichts von sich abzeichnender Verbürgerlichung, Ökonomisierung, und der Gefahr einer zunehmenden ‘Entindividualisierung’ (cf. die Bedeutung der Menge, des Konformitätsdrucks der gesellschaftlichen Diskurse) nun ihrerseits als Anachronismus erscheint. Der Text erzählt u.a. die Geschichte eines Komplotts, in dem sich Carlos und Elisa, Prototypen eines petimetre bzw. einer petimetra, zum Ziel gesetzt haben, die Liebe zwischen Leandro und Celia zu hintertreiben, die Leandro aus der tertulia weggeführt und damit seinem “libertinage” (66), wie es im Text wörtlich heißt, entrissen hat; die Erzählung wird also von einem Gegensatz zwischen der tertulia, der Gesellschaft bzw. dem trato auf der einen und dem Dialog, der Einsamkeit bzw. der Liebe auf der anderen Seite bestimmt.36 Die Geschichte soll an dieser Stelle nicht ausführlich erzählt werden; die 36 Als Leandro die tertulia kurzzeitig verläßt und zufällig das gabinete von Celia betritt, unterbricht er sie bei ihrer Lektüre — die damit gegen die Zerstreuung der geselligen Konversation bzw. des trato abgesetzt wird. Celia liest in englischer Sprache Clarisa. “¿Os gustan las Novelas? - - Algunas - - Es la lectura favorita de las jóvenes, á mi tambien me gustan, pero algunos pretenden que son dañosas, sobre todo, para las imaginaciones vivas, para los corazones sensibles, dan ideas muy equívocas del mundo. - - Yo convengo, pero hay algunas que pueden exceptuarse de esta regla. Tales son las Novelas morales. ¿Diréis que Eusebio, Adela y Teodoro, las Veladas de la Quinta sean dañosas? - - “ (80). Hier wird u.a. ein Text erwähnt, der in seiner Rahmenhandlung eine tertulia inszeniert (“las Veladas de la Quinta”), und selbst wenn er als eine Art moralische Erbauungsschrift positiv charakterisiert wird, zeigt die Dramaturgie dieser Szene der Begegnung beider Liebender vor dem Hintergrund der gleichzeitig ablaufenden tertulia deutlich das beschriebene antagonistische Verhältnis: “Sienten ruido, vuelven de su enagenamiento, Celia se turba, coge el libro, y quiere fingir que lee; Leandro procura ocultar su turbacion, sus lágrimas, su temor, su sobresalto le descubren. Carlos entra, ¡en qué instante! Habia seguido por casualidad los pasos de Leandro, oído toda la conversacion” (84s.). Weiter heißt es: “Carlos disimuló con Leandro, y fingió que una casualidad le habia conducido á aquel Gabanite [sic], no le habló nada de Celia; y solo le reprehendió por haber dexado su compañía. La tertulia se acaba, le dixo, las señoras estan impacientes, quieren hablarte antes de despedirse, te buscan por todos lados, y tú te escondes. Leandro le contó el motivo que le habia obligado á entrar en el Gabinete. La escusa no pareció legítima á algunas señoras, le

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beschriebene Textanlage kann uns jedoch als Symptom für einen zeithistorischen Kontext dienen, in dem in gleichsam protoromantischer Manier die tief empfundene Liebe gegen gesellschaftliche Zwänge profiliert wird.37 Die gesellschaftliche Konvention, als welche die tertulia hier erscheint, kann ihre eigene Kontingenz nur um den Preis einer im Text nachdrücklich beschriebenen Verfügungsgewalt über das Individuum kaschieren. Die Liebe samt ihrem Absolutheits- und Exklusivitätsanspruch muß in einem solchen Kontext als Bedrohung wahrgenommen werden. Der von der tertulia argwöhnisch betrachtete “Splinn” (123) Leandros, an anderer Stelle ist von seiner “dulce melancolía” (125) die Rede, ist motiviert durch das Innewerden solcher Brüche. In einem ausgerechnet mit “Conversacion” überschriebenen Kapitel erlebt Leandro seine Desillusion, wird er der Implosion des Gesamtkunstwerks einer Pluralität angeblich harmonisch in sich abbildenden tertulia bewußt, die vermittels einer ausgedehnten Rhetorik die Differenz menschlicher Ausdrucksformen und Verhaltensweisen zu bündeln, wenn nicht zu reduzieren können glaubt. Während Celia und Leandro in ihren wechselseitigen Konversationen immer mehr ihre gegenseitige Natur entdecken (134s.), verbirgt die Konversation in der tertulia mehr, als daß sie aufdeckt: Los placeres que he disfrutado hasta ahora me desazonan. Los hombres se me figuran á veces superficiales, las mugeres coquetas; lo que llamamos finura, gracia, cortesia, política, me parece desatencion y mala crianza, cubierta con una multitud de palabras aparentes. Hoy no salgo de casa; nada me gusta. La Feria me parece solo una griteria; las tertulias una confusion; el juego una pesadez; la Opera un ruido importuno; la Comedia una extravagancia, ó con confuso monton de disparates. ¿Qué haré?... Asi hablaba Leandro á Carlos, y en sus palabras demostraba estar poseido de un mal humor, que imitando á los Ingleses llamamos Splinn. (122s.)

chancearon un poquito, y formaron con él una conversacion muy larga, que á ellas pareció muy corta” (86s.). 37 “Queria que la idea de Celia ocupase siempre su imaginacion, que su imagen fuese la única que quedase grabada en su corazon. Estas ideas solo podian alimentarse, crecer, fortificarse en la soledad. La sociedad, la compañía de cierto género de gentes, los placeres, debian necesariamente debilitarlas, por esto amaba la soledad, y aborrecia la compañía” (124).

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Das gesamte gesellschaftliche Spektakel, an dem Leandro lange Zeit partizipiert hat, wird als engaño ausgegeben. An die Stelle des desengaño rückt dann aber nicht die Religion, sondern in protoromantischer Manier die Liebe. Phänomene wie Beschleunigung, Mobilität, rhetorische Versatilität und weitere Parameter, als deren gesellschaftlicher Reflex die tertulia in einer gewissen Weise angesehen werden kann, begründen die Suche nach einem neuen Substanzbegriff. Die tertulia und die von ihr repräsentierte Welt der ‘Zivilisation’ reagiert mit einem Ausschluß Leandros, der als “salvage” (137) konsequent ausgegrenzt wird und mit Celia aufs Land zurückkehrt. Ihre Hochzeit wird zum Symbol für eine Öffnung, die gänzlich anders geartet ist als die der urbanen tertulia: “La comida fue frugal, sencilla, y sobre todo abundante. Las puertas del Palacio estuvieron aquellos dias habiertas para todos. Los patios, las galerias estaban llenas de grandes mesas donde se servia de comer á todo el que se presentaba” (148). Diese Idylle retabliert in einer gewissen Weise ein hierarchisches Gefüge in der Gesellschaft und ist nicht zuletzt auch religiös konnotiert, man erinnere sich an die Hochzeitsepisode aus dem Neuen Testament; sie kontrastiert also die agape mit einem convite — oder mit einer tertulia.

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2 TRANSFORMATIONEN DES RELIGIÖSEN IN DER TERTULIA

2.1

DIVERSIÓN VS. RECOGIMIENTO — DIE TERTULIA ALS RELIGIÖSER SKANDAL

Daß die tertulia ein in der spanischen Gesellschaft des 18. Jhs. neues und damit beunruhigendes Phänomen darstellt, ist nicht zuletzt an der zum Teil heftigen Reaktion von seiten klerikaler Kreise abzulesen, für die hier stellvertretend zwei mehrere hundert Seiten lange Abhandlungen betrachtet werden sollen. Der anonyme Tratado sobre las Tertulias (s.a.)1 beschäftigt sich in streng diskursiver Weise mit dem Phänomen tertulia, das er als wichtige und in Spanien weitverbreitete, jedoch in jeder Hinsicht gefährliche gesellschaftliche Neuerung darstellt: Entre las diversiones del dia, no hay duda, que las Tertulias tienen un lugar distinguido. Ellas por estucia [sic] del enemigo se han hecho ya casi comunes, principalmente en las ciudades, y Lugares crecidos. Se puede asegurar, que asi por la multitud de concurrentes de todas clases, edades, y sexos, como por la diversidad de entretenimientos peligrosos, es una de las diversiones mas arriesgadas, que en efecto tiene grandes inconvenientes, y causa insensiblemente daños los mas considerables á las almas, á la Religion, y á la Republica, como se hará patente. (Prólogo, s.p.)

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Tratado sobre las Tertulias. S.l. s.a.

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Die aus dem Jahr 1785 stammende Schrift von Gabriel Quijano, Vicios de las Tertulias,2 versucht, in Form eines imaginären Dialogs zwischen einem Priester, Don Gil, und einer Dame, Doña Proba, den Sündenfall tertulia zu bewältigen.3 Die zahlreichen Invektiven gegen diese “costumbre moderna” (8), diese moderne Sitte bzw. Unsitte, die als Erfindung des Teufels, als Skandal beschrieben wird, sollen hier

2

Quijano, Gabriel: Vicios de las Tertulias y concurrencias del tiempo, excesos y perjuicios de las conversaciones del día, llamadas por otro nombre cortejos descubiertos, demostrados y confutados en seis conversaciones entre un eclesiástico y una dama o señora distinguida. Barcelona: Eulalia Piferrer viuda 1785. Bei diesem Text handelt es sich laut Francisco Aguilar Piñal (Bibliografía de autores españoles del siglo XVIII. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas 1981-2001) um die Übersetzung eines italienischen Originals, womit sich die Frage stellt, ob der Text hier überhaupt berücksichtigt werden sollte. Der vollständige italienische Titel lautet: Zucchino Stefani, Stefano: Lo specchio del disinganno per conoscere la deformità del moderno costume, diviso in sei vegghie tra d. Gile parroco, e proba gentildonna. Opera dell’abate Stefano Zucchino Stefani di Lucignano. Rom: Chracas 1751. Die Streitschrift war in Italien offensichtlich ziemlich erfolgreich, da es nicht nur eine Replik auf diesen Text (Lettera di un cavaliere anonimo ad un suo amico sopra l’operetta intitolata ‘Lo specchio del disinganno’ del signor Abate Stefani di Lucignano. Verona: Ramanzini, 1753), sondern auch eine Fortsetzung desselben Autors gegeben hat: Zucchino Stefani, Stefano: I flagelli di d. Gile divenuto poeta contro i seguaci del vizio; e in ultimo ai flagellati, e non corretti sarà aperto l’eterno spedale degl’incurabili. Opera dell’abate Stefano Zucchino Stefani, autore dello Specchio del disinganno. Venezia: Remondini 1754. Wenn die spanische Übersetzung hier dennoch zur Untersuchung des Phänomens der tertulia herangezogen wird, dann nicht nur aus dem Grund, daß, wie schon die Carta del Marquès de la Villa de San Andrès offengelegt hat, einer der Ursprünge der tertulia im italienischen chichisbeo vermutet wird, italienische Texte also zur Deutung eines spanischen Soziabilitätsphänomens hinzugezogen werden dürfen, sondern vielmehr aus einem gleichsam semasiologischen Grund. Die Wahl des Begriffs tertulia anstelle des im italienischen Original verwendeten der Konversation (der im Spanischen auch denkbar gewesen wäre), zeigt die Dominanz des kulturellen Kontexts der Zielsprache, die den Text in die eigene kulturelle Wirklichkeit transponiert, gerade weil sie sich von ihm neue Einsichten zu ihrem besseren Verständnis verspricht. Vergleicht man z.B. andere zeitgenössische spanische Texte zur tertulia mit Vicios de las Tertulias, wird man dabei, ganz unabhängig von der ablehnenden oder zustimmenden Haltung der jeweiligen Texte gegenüber der tertulia, weder bzgl. der Argumentationsstrukturen noch stilistisch einen großen Unterschied ausmachen können. Der übersetzte Text ist also Teil eines spanischen Diskurses über die tertulia (geworden). Dies belegt u.a. die Anzeige dieses Textes in der zeitgenössischen Presse, wie etwa dem Memorial literario (4 [1784], 90s.), in dem jeder Hinweis auf das italienische Original unterbleibt. Cf. ähnlich El novelero discreto, y piadoso para hacer honestos los Estrados, y christianas las Tertulias, refiriendo dos pequeñas Novelas sobre cada una de las

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nicht vollständig aufgezählt werden;4 es geht vielmehr darum, die Gründe für die erstaunliche Aggressivität, die hinter solchen Qualifizierungen steht, zu erschließen, die die weibliche Protagonistin als Angriff auf ihre persönliche Integrität empfindet. In der überzogenen Systematizität des Tratado sobre las tertulias oder im ambivalenten Sozialverhalten des männlichen Protagonisten des Dialogs über die ‘Sünden’ der tertulia kommen die verzweifelten Bewältigungsstrategien eines Phänomens zum Vorschein, das von den beiden Autoren als Symptom für einen epochalen Wandel betrachtet wird. Im Verlauf der Argumentation wird deutlich, daß die tertulia als Antizipation einer neuen Gesellschaftsordnung verurteilt wird, in der tradierte Ideologeme, vor allem jedoch deren kommunikative Vermittlung durch die Kirche gefährdet scheinen. Der Tratado sobre las Tertulias bringt dies allein in seiner Gliederung zum Ausdruck: in Obras de Misericordia. Compuesta en portugues por la madre Sor Marina Clemencia, por otro nombre Sor Maria del Cielo, traducidas en castellano por Don Antonio Ruiz Miñondo. Madrid: Gabriél Ramirez s.a. 3 Immerhin versucht der Verfasser, den sehr pauschalen Titel seines Buches zu relativieren: “ni pretendo tampoco reprehender, ni afear aquellas conversaciones y Tertulias, en que no hay ni puede haber algun apego ò inclinacion à las cosas, que por sí mismas son, ò pueden ser escandalosas. Se reprehende el vicio, en qualquier objeto en que se halle, y en el caso de no hallarse, (lo que Dios quiera) contra nadie se dirige esta obra” (s.p.). Es geht ihm also nicht um “aquellas [tertulias] en donde concurren Personas temerosas de Dios, y en las quales se trata à todos, y con todos con honor, con respeto, y veneracion, y en donde, si hay alguna libertad, no es libertad que ofenda à las buenas costumbres” (s.p.). Insbesondere die República Literaria und ihre Zusammenkünfte seien von seiner Kritik ausgenommen — dies hat wahrscheinlich vor allem die Funktion, seine eigene Publikation vor Kritik aus diesem Lager in Schutz zu nehmen: nicht gemeint seien also jene tertulias “à las quales solo si concurren varios Literatos de mucho juicio: y éstas en vez de censura, merecen las mayores alabanzas, y se deben promover: con estas, como se vé, no me meto; antes bien las respeto: y me prometo del buen juicio de estos Concurrentes, que no se darán por quejosos: pues no van comprehendidos en esta Obra” (s.p.). 4 So bezeichnet er die tertulias, um nur wenige Beispiele anzuführen, als “una verdadera, legitima, y natural invencion diabolica, que con el especioso titulo de urbanidad y pasatiempo señoril, introduce una infinidad de escandalos, sospechas, y murmuraciones en el Pueblo” (8), als “lazos del Diablo” (98). Auf die Vorhaltung von Doña Proba, “vamos claros, que nuestra tertulia no es ninguna compañia de Asesinos, ò Salteadores de caminos”, antwortet Don Gil, “Aun es peor; pues en los caminos no se asesinan sino los cuerpos; mas en las tertulias y conversaciones son asesinadas las almas” (95).

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einem zweiten Kapitel über die geistigen Güter, deren Erlangung die tertulias angeblich verhindern, heißt es, sie gefährdeten die “principales medios de santificarse, y salvarse” (63),5 sie gefährdeten den Weg jedes einzelnen zum Heil und stellten damit eine Bedrohung christlicher Moralvorstellungen dar. Bedroht seien konkret Formen religiös geprägter Gemeinschaft wie etwa die Messe, die Kommunion, das Gebet, der Rosenkranz, die Beichte, die sich alle um das offenbarte, von der kirchlichen Hierarchie verbreitete Wort Gottes anordnen und als Kern gesellschaftlicher Strukturen fungieren; so wird insbesondere die religiöse Praxis der Familie immer wieder hervorgehoben. Die Argumentation konzentriert sich dabei vor allem auf die zeitliche Organisation individuellen wie kollektiven Lebens. Die Teilnahme an den tertulias erschwere oder verhindere gar die Teilnahme am religiösen Leben.6 Der Morgen und der Abend als die geeigneten Zeiträume für das “recogimiento” (86), die innere Sammlung und den Dialog mit Gott, seien nunmehr von der tertulia bzw. der Verarbeitung ihrer Nachwirkungen besetzt. Das Prinzip des retiro, des Rückzugs, wird gegen das der dispersión (129), der Zerstreuung, abgesetzt. Eine bestimmte zeitliche Abfolge bzw. ein Alternieren religiöser Aktivitäten und der tertulia ist mit diesem Gesellschaftsbild nicht kompatibel: die Konsequenz sei lediglich, daß das, was tagsüber durch die Predigt aufgebaut worden sei, abends bei der tertulia wieder niedergerissen werden würde (“En efecto: la mañana, ó tarde en el Sermon, y la noche en la Tertulia, que ha de resultar, sino destruir quanto se havia edificado?” [327]). Der wechselseitige Ausschluß und damit der Absolutheitsanspruch bestimmter Kommunikationsformen wird deutlich ausgesprochen: “De forma, que basta en una alma, ò familia introducir la Oracion, para desterrar enteramente las Tertulias en casa propia, 5 Im Kapitel “Bienes que impiden las Tertulias” heißt es, “[las tertulias] son asimismo impedimento de grandes bienes, particularmente espirituales: retardan la frequencia de Sacramentos, son de grande embarazo para la oracion, Leccion espiritual, Misa, Rosario, y generalmente para todos los Exercicios de piedad, que es decir, para los principales medios de santificarse, y salvarse” (63s.). 6 “O Tertulias! que en lugar de actos de fe, confianza, amor, humildad, contricion, y de semejantes, hechos ya como era justo, y muy debido desde la noche antecedente para prepararse à la Sagrada Comunion, haceis que precedan chanzas, bullas, chocorrerias, halgazara, y acaso cortejos, murmuraciones, y otros desordenes, que hagan no poco peligrosa la Comunion, no menos que la Confesion” (84s.).

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y no asistir en la agena: al contrario basta introducir, ò frequentar las Tertulias, para desterrar la Oracion de qualquiera familia, ò sugeto particular, la experiencia no da lugar à dudarlo” (91s.). In dem Maße, in dem sich die tertulias ausbreiteten, würden Frömmigkeit, tugendhaftes Verhalten sowie die Empfindsamkeit des Gewissens abnehmen: “Es constante, ni se puede dudar, que al paso que las Tertulias irán creciendo, y estendiendose, irá descreciendo, y disminuyendo el exercicio santo de la Oracion, y con ello descaecerá seguramente la devocion, la practica de la virtud, la delicadeza de conciencia con la privacion de otros innumerables bienes” (92) — alles dies subjektive Korrelate eines Prozesses gesellschaftlicher Säkularisierung. Auch Grenzen funktionaler Räume in der Gesellschaft verschwimmen bzw. werden neu gezogen. Doña Proba gibt in Vicios de las Tertulias ihrem Gesprächspartner zu verstehen, daß sie im privaten Rahmen den Predigtton, den er ihr gegenüber anschlägt, nicht akzeptiert. Sie begründet dies mit der Notwendigkeit einer situationsadäquaten kommunikativen Handlungsweise, ein Plädoyer nicht nur für eine neue Zeitökonomie, sondern ebensosehr ein Argument gegen das Prinzip religiöser Durchdringung der Gesellschaft sowie für ihre funktionale Aufgliederung (2). Der Autor des Tratado sobre las Tertulias fürchtet bzgl. der Messe umgekehrt sogar, daß diese von der tertulia durchdrungen wird: “Llegados à la Iglesia, alli formarán entre ellos una nueva Tertulia, hablando, y conversando con descaro, [...] cosa en realidad llena de escandalo, que irrita sumamente à Dios” (102). Wie subversiv diese gesellschaftliche Praxis ist, wird am Beispiel der Predigt besonders deutlich. Gerade hier geht es nach dem Autor des Tratado darum, das göttliche Gesetz kennen- und respektieren zu lernen; die Teilnahme an einer tertulia sowie deren Ausgreifen auf das Haus Gottes ignoriert nach dieser Lesart göttliches Gesetz: Quien à vista de esto no concluirá que los que frequentan Tertulias frequentemente tienen la mayor necesidad de oir la Divina palabra, ya por instruirse, ya para desengañarse, y ya para animarse à observar la ley, y salvarse? Sin embargo, ò malignidad de las Tertulias! ellas mismas que ocasionan à sus concurrentes la mayor necesidad de oír à menudo la palabra de Dios, se lo impiden, ò dificultan por tres partes. (120s.)

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Als Alternative zur tertulia plädiert der Tratado für die Konversation unmittelbar vor und nach den Essenszeiten. Dieser Vorschlag wird jedoch nicht mit praktischen Erwägungen begründet, sondern mit dem Lebensrhythmus und den Regeln des Klosterlebens. Die Abhandlung über die tertulia mündet folgerichtig in ein eindrucksvolles Finale, in dem gegen diese neue, raumgreifende Zeitökonomie die christliche Auffassung der Eschatologie gesetzt wird. Vor Gottes Tribunal muß sich der tertuliante am Ende fragen lassen, ob er mit der flüchtigen menschlichen Lebenszeit verantwortungsbewußt umgegangen sei; die Hingabe an nicht minder flüchtigen Zeitvertreib in der tertulia erfüllt dieses Kriterium nach Meinung des Verfassers jedoch nicht. Ausgehend von der Vorstellung des jüngsten Gerichts endet der Text mit einem Aufruf an die Verteidiger des rechten Glaubens, den Propheten gleich die Menschen auf die Gefahren der tertulia aufmerksam zu machen: gritad, clamad, llorad, dad clamores como de aullidos al Cielo, para impedir tan grande mal. [...] Ni ceseis de clamar por mas que no oygan; antes por lo mismo levantad mas la voz como de trompeta, para que entiendan todos del menor hasta el mayor los inconvenientes, los peligros, y fatales consequencias de esas salidas de noche, y diversiones nocturnas con desercion de las familias, para que siquiera se haga la causa de Dios, y no puedan alegar ignorancia en el Divino Tribunal. (329)

Es ist klar, daß dieser militante, autoritäre und monologische ‘Argumentationsstil’ im Hinblick auf die Umgangsformen einer tertulia in höchstem Maße unangemessen ist, das gilt auch für das ständige Zitieren kirchlicher Autoritäten. Als Doña Proba Don Gil in Vicios de las Tertulias darauf hinweist, daß er gegenüber einer Frau vielleicht siegreich bleiben möge, er es jedoch mit einem der “espiritus que vienen à la conversasion [sic]” (71) kaum aufnehmen könne, besteht seine einzige Antwort in der explizit ausgesprochenen Drohung, diese Frei-Geister zu exorzisieren und somit zum Verstummen zu bringen (71).7

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“Su lengua, Don Gil, es un bello pincel, que sabe dar pinceladas magistrales. Debe Vmd. salir victorioso, porque trata Vmd. con una muger que no se las puede apostar; pero si estuviese presente alguno de aquellos espiritus que vienen à la conversasion

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“TERTULIA AL ORDINARIO” — JOVELLANOS’ DIARIO UND DIE RITUELLE GRUNDLEGUNG KOMMUNIKATIVER VERNUNFT

Für Jovellanos, den spanischen Aufklärer, Minister und Autor stellt die tertulia keine Bedrohung, sondern, schenkt man seinen Tagebuchaufzeichnungen Glauben,8 zugleich ein autobiographisches Zentrum und den Kern einer neuen säkularen Gesellschaftsordnung dar. Einige Aufzeichnungen aus dem Tagebuch von Jovellanos genügen, um die zentrale Bedeutung von Soziabilität im Leben und Handeln Jovellanos’ zu erkennen: A una librería de viejo: compré la Historia de Pedro Muñoz y la de Carlomagno. ¿Qué tal? A casa; a la tertulia. (229); A la tertulia; poca gente; conversación con el cleriguito Barroeta [...] sobre gramática castellana y su importancia. A casa; cena ligerísima. (231); Mucho frío; a casa; la tertulia ordinaria. Cartas de Burgos, Asturias y Madrid. Se da por supuesta la paz, sin más condición que la cesión de la isla de Santo Domingo. Nada más nuevo. Cenamos juntos; sepárase Meléndez [Valdés]. (260); Tertulia; lectura del Ensayo de Filosofía moral, de Maupertuis; al fin en la Historia del Nuevo Mundo. (265); [...] tertulia muy concurrida y bien cebada la curiosidad con las noticias de correo. (274); Paseo; día cruelísimo de viento sur, sofocante. Tertulia. Lectura en el manuscrito. (278); Paseo. Tarde al dibujo. A los pintores; al ensayo. En casa el visitador, de tertulia. Lectura en Gil Blas. (284); Primer día de chimenea. Se reúne la antigua tertulia. Lectura en Gil Blas. (288); A la tertulia en casa de la Comisaría, viuda de Mollinedo; gran concurrencia; mesas de bisbís; tres de rocambor y mucha gente sobrante para conversación. (356); Tertulia al ordinario (397); Tertulia escasa (397).

Der für Jovellanos’ Tagebuch typische telegrammartige Notationsstil, der in seiner lakonischen und atemlosen Art sich auf wesentliche, oftmals wiederkehrende Etappen des Tagesablaufs seines Verfassers beschränkt, rückt, wie gesehen, die tertulia auf eine Ebene [sic], no haria Vmd. tanto de persona, y sin duda mudaria de tono. Don Gil. Antes bien, si encontrase alguno de esos espiritus que Vmd. dice, apretaria conlos [sic] [...] exhorcismos, y lo haria volverse un espiritu mudo, obligandole à no infestar tanto las casas agenas, con especialidad los gabinetes de las mugeres” (71). 8 Jovellanos, Gaspar Melchor de: Diario. Antología. Ed. José Miguel Caso González. Barcelona: Planeta 1992. Cf. Caso González, José Miguel: Vida y obra de Jovellanos. Madrid: Caja de Asturias, El Comercio 1993.

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mit so zentralen intellektuellen Betätigungen wie Schreiben, Lesen und Lehren. Der rituelle Charakter der tertulia in der Gesellschaft Jovellanos’ ist dabei nicht minder ausgeprägt als der religiöser Betätigung in der damaligen Zeit;9 selbst während hoher kirchlicher Feiertage wie der Semana Santa hält Jovellanos jeden Tag seine “tertulia acostumbrada” (66) ab.10 Wo die religiösen Autoren die Quelle aller Zerstreuung gesehen haben, ist die tertulia in Jovellanos’ Tagebuch Ruhe- und Brennpunkt eines an Wechselfällen reichen Lebens. Aber auch außerhalb des städtischen Kontextes, auf seinen zahlreichen offiziellen Reisen, verknüpft er seine fast schon ethnologisch zu nennenden Berichte über die Lage in der spanischen Provinz mit der Teilnahme an der Geselligkeit der Dorfgemeinschaft: “Por la tarde paseo a la vega: tierra feracísima, de buen trigo y cebada y gran centeno, sólo para atar las gavillas; llueve; nos refugiamos a la huerta de los Fernández, de viña y frutales; arrendada como todas. Por la noche tertulia de los hombres del pueblo; juegan; me retiro a la cama con dos vasos de leche para sudar” (223). Das Ineinandergreifen von Interaktionsprozessen auf der Ebene der tertulia sowie gesamtgesellschaftlichen Prozessen soll an einem Beispiel illustriert werden, den Tagen und Wochen vor und nach der Eröffnung des von Jovellanos begründeten Real Instituto Asturiano de Náutica y Mineralogía am 7. Januar des Jahres 1794. Der Rahmen der tertulia — von Gesprächen, Kartenspiel und gemeinsamem Musizieren ist die Rede — umgrenzt einen gesellschaftlichen Raum, auf dessen Einrichtung im nationalen Rahmen das Handeln des Aufklärers Jovellanos gerichtet ist. Die tertulia ist in diesem Sinne eine Präfiguration der um Bildung und Kommunikation bzw. (pädagogische) Vermittlung zentrierten Gesellschaft, die in den darauffolgenden Tagen in den Reden, Beiträgen und der festlichen Ausgestaltung der Eröffnungsfeierlichkeiten beschworen wird und zu deren Konsti9

“Otra vez a caballo; en casa a la oración; tertulia de conversación, sin partida. A Navarrete nos acompañaron Alesón y Fernández padre” (225). 10 Dies gilt selbst für hohe religiöse Feiertage wie Fronleichnam: “El Corpus; procesión que vimos junto a San Isidro; fuimos a casa del canónigo don Pedro Pizarro, donde almorzaban los Villadangos y la sobrina Tadea Tineo. Por la tarde paseo, y a la noche tertulia. Tiempo de asamblea, y muchos oficiales de milicias en ella. Viernes, 8. Primer tratado para la elección, sin novedad; por la tarde ejercicio de milicias; por la noche tertulia” (65s.).

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tution das Real Instituto beitragen soll. Viele der dort vorgetragenen Positionen waren zuvor Gesprächsgegenstand auf den tertulias, und auch der sich an den Festakt anschließende “Refresco” nebst Tanz für mehr als 300 Personen (156) ist nichts anderes als die Ausdehnung der tertulias, an denen Jovellanos partizipiert bzw. die er veranstaltet hat, auf die Gesamtgesellschaft. Doch die Verschränkung von tertulia und Gesellschaftskonzeption reicht noch weiter, wenn man Jovellanos’ Auffassung von der Hierarchie der Lehrinhalte betrachtet, die in diesem Institut vermittelt werden sollen. Eine Woche nach der Eröffnung des Instituts vertraut er seinem Tagebuch die Grundzüge seiner Einführung in die Grammatik sowie das Studium der Sprachen an, für ihn die Grundlage aller weiteren Studien: der Mensch sei das einzige Geschöpf, das die Fähigkeit zur Rede besitze, den “don de la palabra, esto es, la facultad de hablar” (158). Am nächsten Tag erläutert er seinen 38 Schülern den Gedanken und betont dabei dessen gesellschaftspolitische Bedeutung: Sólo el hombre es capaz de hablar, y en este privilegio ha recibido del Creador dos grandes ventajas. Primera: la de comunicar a sus semejantes sus más íntimos sentimientos. Segunda: la de percibir los más íntimos pensamientos de sus semejantes. De entrambas ha resultado la perfección de la razón humana, la cual no puede extender sus ideas, ni compararlas ni perfeccionarlas sino por medio de la palabra o el discurso. (159)

Die kommunikative, intersubjektive Beziehung als Grundlage von Selbst- und Fremdwahrnehmung, der Integration der Gesellschaft und der Perfektibilität menschlicher Vernunft — solche Auffassungen finden in den von Jovellanos immer wieder besuchten tertulias ihr Beispiel wie es umgekehrt die Erfahrung der tertulia ist, die zur Quelle dieser Auffassungen wird. Jovellanos verweist in seinem Tagebuch daneben auf mehrere theoretische Werke, die er bei der Vorbereitung seines Seminars konsultiert habe. Doch hält er in einer Tagebuchaufzeichnung trotz dieser von ihm als Hilfsmittel bezeichneten Texte fest, daß der mündliche, gesellige Austausch durch nichts ersetzt werden kann: “pero me falta gente con quien hablar para desenvolver mis propias ideas. Espero el Condillac de Oviedo” (157).11 11 Wenn er diesen auch nicht gefunden hat, fehlt es ihm doch nicht an Gedankenaustausch. Bzgl. des gleichen Abends vermerkt er: “convite en casa de don

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Die Analyse dieser Schlüsselsequenz wird gestützt, wenn man den Blick auf weitere Thematisierungen der tertulia sowie analoger Formen kommunikativen Verhaltens im Tagebuch von Jovellanos richtet. Es fällt auf, wie sehr er in der tertulia eine Institution sozialen Lernens sieht — so betont er nach einem Besuch im zur damaligen Zeit progressiven Seminario vascongado in Vergara die Bedeutung der allabendlich stattfindenden tertulia für den Tages- und Studienablauf der eingeschriebenen Studenten und berichtet über eine Zusammenkunft, auf der man sich nach musikalischen Darbietungen über Probleme der Landwirtschaft unterhalten habe (36). Die Rolle der tertulia in der Autobiographie Jovellanos’ muß nach dem Gesagten mit den Anstrengungen in Verbindung gebracht werden, die er in seiner Memoria para el arreglo de la policía de los espectáculos y diversiones públicas skizziert, nämlich der Entwicklung einer bürgerlichen Konversationskultur als Kern eines neuen Gesellschaftstyps. Jovellanos plädiert in diesem Zusammenhang sogar für die Einrichtung öffentlicher “casas de conversación”. Ein eindrucksvolles, wenn auch indirektes Plädoyer für die emanzipatorische Bedeutung der tertulia liefert zuletzt ein Tagebucheintrag, in dem die Schilderung ohnmächtiger Wut gegen den Entschluß eines Zensors, der Bibliothek des Instituts den Ankauf verbotener Bücher nicht zu gestatten, mit dem Zeugnis einer von lebhafter und freudiger Atmosphäre geprägten tertulia konfrontiert wird: “Y ¿se hará sistema de perpetuar nuestra ignorancia? Este monumento de barbarie debe quedar unido al diario. ¿Qué dirá de él la generación que nos aguarda, y que, a pesar del despotismo y la ignorancia que la oprimen, será más ilustrada, más libre y feliz que la presente? ¿Qué barreras podrán cerrar las avenidas de la luz y la ilustración? Tertulia entretenida; lectura en la Memoria de Guipúzcoa” (277). Jovellanos will nach eigenen Aussagen mit dieser Tagebuchnotiz Zeugnis ablegen wider die José Sala, a que no vamos. Caveda y Montés vienen; conversación con el primero sobre antigüedades. Me ofrece copia de sus inscripciones y de sus descubrimientos. Vi los dibujos de la iglesia de Baños y los borrones de Santa Cristina. Partidas” (157). Mit demselben Caveda hatte sich Jovellanos schon einen Abend zuvor auf einer tertulia unterhalten: “Por la noche mucha concurrencia. Conversación con Caveda sobre la obra de monsieur de Saint-Pierre y sobre Las épocas de la naturaleza, del conde de Buffon. Entra [Manuel de la] Isla en ella y conoce la última obra. Dos partidas de mediator” (157).

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Barbarei seiner Zeit, die er im Beschluß der Zensurbehörde erkennt; überliefert wird jedoch in selbem Maße die ebenfalls verzeichnete tertulia, die auf diese Weise von Jovellanos in einen programmatischen Zusammenhang mit der gesellschaftlichen Durchsetzung aufklärerischer Positionen gestellt wird.

2.3

“POR ESTA URBANIDAD QUE ES CASI RELIGIÓN EN NUÑO” — APORIEN DER SOZIABILITÄT IN DER LIBERALEN GESELLSCHAFT AM BEISPIEL VON CADALSOS CARTAS MARRUECAS

Auch José Cadalso sieht in der tertulia ein Charakteristikum spanischer Kultur und widmet ihr in den Cartas Marruecas mehrere Briefe (die Cartas XI, XXXIII und LVI).12 Zunächst überwiegt eine positive Wertung der tertulia: “Todo esto sin duda es muy bueno, porque contribuye a hacer al hombre cada día más sociable. El continuo trato y franqueza descubre mutuamente los corazones de los unos a los otros; hace que se comuniquen las especies y se unan las voluntades” (125). Dieser Satz Gazels hätte so auch von Jovellanos stammen können. Bei einem gemeinsamen Spaziergang bemerkt Gazel über das Verhalten seines Freundes Nuño: “Por esta urbanidad que es casi religión en Nuño” (180). Hier sind wir scheinbar am entgegengesetzten Pol der religiös motivierten Verurteilung der tertulia angelangt, ist es vielmehr die Frage nach den zivilen Umgangsformen, die gleichsam religiösen Charakter erlangt. Die tertulia ist in den Cartas Marruecas nicht nur Gegenstand kostumbristischer Betrachtung; sie ist darüber hinaus auch das Medium, mit dessen Hilfe Gazel viele Spezifika der spanischen Kultur kennenlernt (“Ayer me hallé en una concurrencia en que se hablaba de España, de su estado, de su religión, de su gobierno, de lo que es, de lo que ha sido, de lo que pudiera ser, etc.” [259]). Auffällig ist auch die internationale Besetzung der verschiedenen tertulias, deren Darstellung bei aller Betonung nationaler Differenzen an einem kosmopolitischen Ideal ausgerichtet ist. Vorbild waren in diesem Zusammenhang die tertulias der Fonda de San Sebastián, an denen

12 Cadalso, José de: Cartas Marruecas. Noches lúgubres. Ed. Joaquín Arce. Madrid: Cátedra 1987.

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auch Cadalso teilgenommen hat. Der hier aufscheinende Zusammenhang zwischen der tertulia sowie der Gemeinschaft der Nationen wird an anderer Stelle thematisch, wo Gazel die “controversias en las conversaciones familiares” (221) beklagt und mit den Kontroversen in der “conversación de las naciones” (221) parallelisiert. Doch erfährt Gazels Freund Nuño, dessen autobiographische Bezüge zu Cadalso bekannt sind, die tertulia nicht nur positiv: er, von dem es heißt, die urbanidad habe Religionscharakter für ihn, schreibt zwar in einem Brief an Gazel: “Yo continúo haciendo la vida que sabes y visitando la tertulia que conoces” (164). Es ist eine tertulia, in der er im Verlauf einer Diskussion über Formen der Geschichtsschreibung sein Projekt einer ironischen Historiographie (“proyecto irónico” [219], so die Worte Gazels) vorstellt. Und dennoch lebt er angeblich in gesellschaftlicher Isolation (“separado del mundo y, según su expresión, encarcelado dentro de sí mismo” [83]). Der Gegensatz zwischen dem Rückzug aus der Gesellschaft und der Integration in die Gesellschaft wird demnach instabil, auch seine kulturgeschichtlichen Vorläuferformen, wie z.B. der im Zusammenhang mit der Erörterung der tertulia bereits angeführte Gegensatz zwischen corte und aldea wird problematisch: so beschäftigt sich eine der eingeschobenen Parabeln mit dem Rückzug auf das Land und dem damit verbundenen Status eines “hombre bueno”, um dieses Leitbild sodann mit dem von Nuño eingeforderten des “buen ciudadano” (256) zu kontrastieren. Angesichts dieser Ambivalenzen, die an seiner eigenen Person abgelesen werden können, führt Nuño über die tertulia aus: “Todas las cosas son buenas por un lado y malas por otro, como las medallas que tienen derecho y revés. Esta libertad en el trato, que tanto te hechiza, es como la rosa que tiene las espinas muy cerca del capullo” (125). Es folgt eine lange Aufzählung von Einwänden gegenüber dieser Soziabilitätsform, die hier um weitere Argumente aus anderen Teilen der Cartas Marruecas ergänzt werden soll: das mangelnde Reflexionsniveau in der tertulia wird beklagt, die stereotype Konversation wird herausgestellt, im trato vermutet Nuño auch den Ursprung einer Sprachkorruption, die den Ausgangspunkt seines Wörterbuchprojekts markiert — eine linguistische Variante der Spanienerkundung Gazels —, und der mitunter respektlose Umgang mit dem weiblichen Geschlecht steht ebenso auf der Negativliste (125-127). Gazel selbst kommt nicht umhin, Negativerfahrungen zu verbuchen, auch er wird

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auf einer tertulia zum Opfer eines “tirano de la conversación”, muß erkennen, daß der “beneficio del habla, que yo pensé disfrutar por derecho de naturaleza hasta que la experiencia me enseñó que no había tal libertad”, daß möglicherweise eine naturrechtlich begründete Freiheit der Rede nicht existiert (119) — weder auf intersubjektiver noch auf internationaler Ebene. Die Rahmenerzählung der Herausgeberfiktion operiert zu Beginn mit der im aufklärerischen Diskurs nicht unbekannten Vision einer objektivierenden Stimme der Natur, wenn auch eingeräumt wird, daß sie in der Konfusion der Stimmen im täglichen Umgang der Menschen miteinander oft nicht mehr wahrzunehmen ist: “La naturaleza es la única que pueda ser juez; pero su voz, ¿donde suena? Tampoco lo sé. Es demasiada la confusión de otras voces para que se oiga la de la común madre en muchos asuntos de los que se presentan en el trato diario de los hombres” (79). Im Epilog, in der “Protesta literaria del editor”, erklingt dann auch nicht jene Stimme der Natur, von der der Autor hoffte, daß sie die Unterschiede zwischen den Völkern überwinden könnte, sondern nur die Kakophonie einer tertulia, die sich mit den Cartas Marruecas Cadalsos auseinandersetzt und ihre literaturkritische Aggressivität gerade aus der Instrumentalisierung nationaler Unterschiede bezieht: Has de saber que nos vamos a juntar todos en plena asamblea, y prohibir a nosotros mismos, a nuestros hijos, mujeres y criados, tan odiosa lectura; y aun si así logras que alguno te lea, también lograremos darte otras pesadumbres. Nos dividiremos en varias tropas; cada una te atacará por distinta parte: unos dirán que eres malísimo cristiano en suponer que un moro como Ben-Beley dé tan buenos consejos a su discípulo; otros gritarán que eres más bárbaro que todos los africanos en decir que nuestro siglo no es tan feliz como decimos nosotros, como si no bastara que nosotros lo dijéramos. (305)

Der Umstand allerdings, daß Cadalso die kontroversen Positionen seines Textes als solche inszeniert und sich dazu sowohl in der Binnenals auch der Rahmenfiktion des Mittels der tertulia bedient, bleibt festzuhalten. Hier liegt m.E. auf einer formalen Ebene auch die Ursache für die in der Forschung diagnostizierte “gedankliche Polyphonie des Werks”13 sowie den anthologischen Charakter der Cartas Marruecas. So 13 Lope, Hans-Joachim: Die ‘Cartas Marruecas’ von José Cadalso. Eine Untersuchung zur spanischen Literatur des XVIII. Jahrhunderts. Frankfurt am Main: Klostermann 1973, 302.

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kann man z.B. behaupten, daß die inszenierten Briefwechsel der Cartas Marruecas, die ein Gespräch zwischen mehreren Personen abbilden, viel eher einer tertulia ähneln als dem traditionellen Dialog des Briefromans. Ein Blick in die private Korrespondenz Cadalsos belegt aufgrund struktureller Parallelen diese Annahme.14 Grüße an Freunde und deren tertulia,15 an die gemeinsame academia, die briefliche Zirkulation und Diskussion von Texten, der Austausch von Neuigkeiten etc. führen zur Konstitution einer virtuellen tertulia.16 In den autobiographischen

14 Cadalso, José de: Escritos autobiográficos y epistolario. Ed. Nigel Glendinning. London: Tamesis 1979. 15 So sieht Francisco Sánchez-Blanco Cadalso auf der Suche nach einem säkularen gesellschaftlichen Ethos, bei dem der Freundschaftsbegriff eine wichtige Rolle spiele: “Implícitamente, Cadalso da preferencia a la moral sobre la religión y pone la amistad sobre todos los demás valores (Carta XLVI). Destaca el ideal de la tertulia en cuanto que aporta el placer de la amistad y el ideal de una vida cultural privada (Carta XXXIII)” (Sánchez-Blanco, Francisco: La prosa de las tertulias. José Cadalso — Tomás de Iriarte, in: id., La prosa del Siglo XVIII. Madrid: Ed. Júcar 1992, 151-164, 163). Cf. demgegenüber meine Lektüre, die stärker die Ambivalenzen der Auffassungen Cadalsos in den Vordergrund rückt. Der Glaube, die Freundschaft gegen eine widrige gesellschaftliche Entwicklung profilieren zu können, ist laut Sánchez-Blanco jedoch von der Geschichte widerlegt worden: “Al principio, algunos pusieron en ellas [las tertulias] la esperanza de encontrar una sinceridad y una espontaneidad, imposibles de realizar dentro de las convenciones sociales corrientes. Pero esa esperanza se vio pronto defraudada. El proceso al que la Inquisición somete a Olavide, a Iriarte y a otros en esos años va precedido de interrogatorios a los contertulios y algunos de ellos se dejan intimidar traicionando al amigo. A partir de ese momento, los ilustrados saben que ni siquiera en la tertulia se está a salvo de la delación y que también ahí hace falta estar precavido, porque lo que se diga en ella podrá volverse en contra de uno” (153). Cf. auch SánchezBlanco, Francisco: Una ética secular: La amistad entre los ilustrados, in: Cuadernos de Estudios del Siglo XVIII, 2 (1992), 97-116. 16 In einem Brief an Nicolás Fernández de Moratín aus Salamanca vom Februar 1774 heißt es: “Aun no me ha dicho Mr. Dupont si ha recibido la carta francesa que le escribí dirigida a la fonda de San Sebastán [sic]. Pregúntesele Vmd en mi nombre para sacarme de esta duda” (80). An denselben Autor schreibt er nur wenig später: “Los sonetos se leerán en la academia de Meléndez y su compañero que juntos me hacen tertulia dos horas todas las noches, leyendo nuestras obras u las ajenas, y sujetándose cada uno de los tres a la rigurosa crítica de los otros dos” (85). Im September des gleichen Jahres schreibt er an einen salmantinischen Freund: “Cumpla Vmd por mí con las personas que me han estimado en esa ciudad, asegurándoles que quedaré eternamente agradecido a las distinciones que me hicieron, singularmente Castellanos, Galiano, Ruano (a quienes escribo hoy), Rico, su tertulia, Armenteros, Bazán, Mesía, y a toda la matrícula de estudiantes, y con particularidad a mis vizcaínos” (90). José de Iglesias

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Schriften läßt sich darüber hinaus der Versuch Cadalsos beobachten, tradierte Vorstellungen und Bilder gemeinschaftlichen Lebens auf ihre Aktualität in der Gegenwart sowie ihre Bedeutung für die eigene Subjektivität zu befragen. Dort überwiegen jedoch vollends die skeptischen, wenn nicht sogar melancholischen Töne, wie sie auch das fiktionale Werk prägen. Cadalso spielt mit dem Gegensatz von corte und aldea, mit arkadischen Motiven,17 solchen des Parnaß, der elysischen Felder und, mit erstaunlicher Insistenz, mit der Vorstellung des Acheronnachens und seiner Besatzung.18 “Todo esto podría llamarse trägt er in einem Brief viele Grüße an Francisco Rico “como también a sus hijos, familia y tertulia” (91) auf und bittet ihn und die Freunde: “Envíenme Vmds y los suyos cuanto compongan. La conversación de Vmds disipará sin duda el tedio que inspira este lugar. A falta de sus palabras, sentiré el mismo alivio con sus escritos, y así, manos a la obra” (94). Im März 1775 bestellt er über José de Iglesias noch einmal Grüße an Rico: “En casa de Rico también ha de dar Vmd memorias mías; entre sus tertulianos tengo amigos de mi aprecio, como Armenteros y Ortiz. [...] En fin, no hay persona en Salamanca que me sea indiferente, así de la universidad como de la ciudad, con que a todos puede Vmd asegurar y repetir mi inútil pero cordial y fino afecto, y de aquí inferirá Vmd en vista de nuestra particular amistad estrechísima, cuánto soy y seré siempre de Vmd Dalmiro” (101). Zu den tertulias im salmantinischen Freundeskreis cf. Real, César: La escuela poética salmantina del siglo XVIII, in: Boletín de la Biblioteca de Menéndez Pelayo, 24 (1948), 321-364. 17 Die utopische Vision eines Raumes, in dem die Freundschaft den gesellschaftlichen Umgang miteinander prägt, entwirft er in einem Brief an José de Iglesias vom März 1775: “Cuando reflexiono sobre estas cosas me hago dos composiciones de lugar: la una de mí mismo, habiendo hecho lo que llaman fortuna, colocado a los cincuenta años en la corte con otros amigos de los que así se llaman en ella. Dilato un poco mi imaginación y descubro un campo lleno de abrojos que cultivan en compañía de otros labradores envidiosos, que se arrancan unos a otros con ansia el infeliz fruto de sus trabajos. La otra es la de verme a dicha edad o mucho antes en una aldea saludable y tranquila, con buenos libros y un criado o dos fieles, en la vecindad de los amigos verdaderos, a quienes visitaré en su casa o recibiré en la mía: siempre alegres, sociables, comunicándonos todas las especies que nos procuran o bien de invención propia, o bien del trato con los muertos; creciendo en edad, ¡qué viejos seremos tan amables y tan buenos! Esta idea me encanta, y el deseo de que se verifique me hace llevar con brío los sinsabores que aún me ofrece la carrera, el mundo que desprecio, y la corte que aborrezco” (100). 18 Der “trato con los muertos” ist ein — manchmal melancholisch, manchmal ironisch gehandhabtes — Leitmotiv im autobiographischen Werk bzw. der Korrespondenz Cadalsos. In einem Brief an Tomás de Iriarte vom Mai 1773 macht er sich mit seinem Briefpartner auf eine imaginäre Jenseitsreise auf der Suche nach Informationen zu dessen Onkel Juan; dabei grenzen sie die Gruppen, auf die sie dort treffen, von den “mena-

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pedantería si lo escribiese un hombre artificioso, pero escrito por mí, que tengo el gusto de haberme adquirido la fama de hombre sincero, no puede mirarse sino como unas reflexiones naturales que salen de una alma colocada fuera de su centro y que lo apetece” (100) — Cadalso ist sich des rhetorischen Charakters dieser Bilder bewußt, die er nur mit Hinweis auf seinen in der Gesellschaft erworbenen Ruf der Ernsthaftigkeit als authentisch beglaubigen kann. Damit gerät er in einen logischen Widerspruch, da er nur aus dem gesellschaftlichen Umgang sowie der mit ihm verknüpften Dialektik der Selbst- und Fremdbilder die Berechtigung ableiten kann, einen Gegenentwurf zu dieser Gesellgeries de por acá” (70) ab. In dieser Phantasmagorie über das Jenseits kommen implizit auch Vorstellungen des Parnaß zur Geltung: “y después de todos estos despueses, volviendo sobre la derecha, se hallaría Vmd en un campo como así me lo quiero, donde encontraría la compañía mas honrada del mundo, de gente sabia, quieta y filósofa. Allí estaría con Séneca, con Marcial, con Cervantes, con Garcilaso, con León y otros sabios españoles el venerable Iriarte, que saldría al preguntar Vmd a aquellos insignes hombres y a su conductora: [...]” (71). In anderen Texten verwendet er auch das Motiv der barca de Aqueronte. So droht er in einem Brief an Manuel López Hidalgo vom Dezember 1772 seinem Vorgesetzten mit einer Wiederaufstehung der Toten: “Que para vengar este agravio, si le alcanzo en días, volveré de los Campos Eliseos con Aqueronte; y en su barca, traeré a Sísifo, a Tántalo, a los Titanes, al Briareo, a los Centauros, a las Scylas, a la Quimera, a las Harpías, Gorgonas, Lapythas, Ixión, Eumenides, y toda la comparsa infernal, con aquello de las hachas, culebras, víboras, sierpes, Cerbero, por adelante, hasta su alcoba; y armará toda esta cuadrilla tal estrépito, estruendo, rumor, bulla, ruido, gritería, alaridos, gemidos, silbidos, barahunda, confusión, horror, tempestad, tormento, alboroto, terremoto, que no podrá menos de despertarse nuestro buen Jefe” (66s.). Neben Acheron rekurriert Cadalso auf weitere mythologische Jenseitsvorstellungen, wie etwa die elysischen Gefilde. “Aun cuando dura Parca/ mayores plazos a mi vida niegue,/ y en la fúnebra barca/ por la Estigia navegue/ y a las delicias del Eliseo llegue;/ Oiré cuando Catulo/ a la sombra de un mirto recostado,/ con Propercio y Tibulo,/ lea maravillado/ los versos que tu musa te ha dictado;/ Cuando acudan ansiosos/ Laso y Villegas al sonoro acento,/ repitiendo envidiosos:/ ¡Qué celestial portento!/ ¿A quién ha dado Apolo tanto aliento?/ Yo, que seré testigo/ de tu fortuna, que tendré por mía,/ diré: yo fui su amigo/ y por tal me tenía,/ gozando yo su amable compañía” (87). Doch in einer Versepistel an Juan Meléndez Valdés y José Iglesias, Epístola a Batilo y Arcadio sobre el rumor de guerra con Portugal o de nueva expedición contra Argel, werden diese Jenseitserfahrungen ihrer poetischen Hülle entkleidet und erscheinen ohne Rekurs auf die Metapher: so wird u.a. die tertulia der Freunde aus Salamanca mit dem Bild eines Leichenbergs kontrastiert, “cadáveres y cuerpos desmembrados/ que juntos forman pálidos montones,/ saliendo de ellos lastimeras voces,/ de moribundos últimos alientos [...]” (124). Dann wird dieser Vision wieder die Gemeinschaft in den elysischen Gefilden gegenübergestellt (125).

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2. Transformationen des Religiösen in der tertulia

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schaft zu imaginieren. Die Ambivalenz dieses utopischen, möglicherweise jedoch bloß anachronistischen Versuchs, gibt den Blick frei auf eine “alma colocada fuera de su centro”, eine Seele, die ihr geistiges Zentrum verloren hat und ihr Heil letztlich außerhalb der in der tertulia verkörperten Gesellschaft nicht mehr finden kann. Die Angst vor dem Rückfall in das Chaos babylonischer Sprachverwirrung, in dem Gottes Stimme nicht mehr zu hören wäre, Jovellanos’ Hoffnung auf die ordnende Kraft der im menschlichen Gespräch laut werdenden Stimme der Vernunft und schließlich Cadalsos Skepsis und Nostalgie angesichts möglicher Sprachverluste im Frei-Raum der liberalen Gesellschaft, denen er mit Hilfe ästhetischer Strukturen zu begegnen sucht — die so verschiedenartigen Überlegungen dieser Autoren beschreiben Wegmarken, die den weiteren Gang der tertulia im Verlauf des Jahrhunderts als Medium der Beobachtung und Selbstbeobachtung einer Gesellschaft im Wandel bestimmen werden.

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3 DAS ETHOS DER TERTULIA ZWISCHEN DISPARATE UND DISCRECIÓN

3.1

DER DISPARATE ALS INDIKATOR GESELLSCHAFTLICHER UMBRUCHPROZESSE

Daß das Neue, das mit und in der tertulia seinen Einzug gehalten hat, in zum Teil grotesken Bildern beschworen sowie der Eindruck einer überbordenden, unkontrollierbaren Vielfalt von Stimmen geweckt wird, die die religiösen Kritiker der tertulia mit der Stimmenvielfalt Babels gleichsetzen und in der andere die Vorboten einer urbanen Massengesellschaft erkennen, haben uns die vorstehend zitierten Beispiele vor Augen geführt. Auch konnten wir sehen, wie sehr, insbesondere gegen Ende des Jahrhunderts, Soziabilität verstärkt aus der Perspektive des sich in spannungsvoller Beziehung zu ihr befindlichen Individuums betrachtet wurde, man denke insbesondere an die Figur des Leandro aus El ropavejero literario, en las ferias de Madrid (1795) oder des Nuño aus Cadalsos Cartas Marruecas (1789/90) bzw. mit Blick auf seine autobiographischen Schriften an Cadalso selbst. Doch hilft angesichts dieser neuen gesellschaftlichen Realität der Versuch der Exorzisierung (cf. dazu einen Text wie die Vicios de las Tertulias, 1785) oder der Dämonisierung (cf. Prudencios Natur- und Sturmmetaphern in El crítico agreste, ó filosofo natural. Examen sencillo de los caracteres, costumbres, y trajes de moda, 1780) solcher Entwicklungen nicht weiter. Schon früh hatte der Marqués de la Villa de San Andrés den Versuch unternommen, die tertulia als innovativen Rahmen dieser Pluralität, als neue gesellschaftliche Institution zu erfassen, und sich ihrer als Medium gesell-

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schaftlicher Beobachtung und damit literarisch gesprochen als wichtigem Bestandteil der Erzählstruktur zu bedienen. Alejandro Moya in seinem El triunfo de las castañuelas, ó mi viage á Crotalópolis hat dann, ein halbes Jahrhundert später, die beispielhaft angeführten Polarisierungen aufgegriffen und zu einem grotesken Bild einer bürgerkriegsähnlichen Szene gesteigert. Das rhetorische Korrelat dieses grotesken Bildes, und damit ein Element, das in all den hier beispielhaft genannten Texten, so unterschiedlich sie auch ausfallen mögen, über das ganze Jahrhundert hinweg immer wieder auftaucht, ist die Figur des disparate.1 Disparate ist einer der am häufigsten verwendeten Begriffe zur Kritik an der Konversationskultur der tertulia und ihrer Rhetorik, ganz unabhängig von der ideologischen Position, von der aus diese Kritik geäußert wird. Dabei wird die Proliferation des disparate zumeist mit dem Wegfall des christlichen Fundaments gesellschaftlicher Kommunikationsprozesse erklärt. Der disparate steht zugleich aber auch quer zum auf der anderen Seite des ideologischen Spektrums angesiedelten aufklärerischen Vernunftbegriff, wie auch zum Begriff des buen gusto,2 die beide von der (rationalen wie ästhetischen) Vorstellung geordneter Mannigfaltigkeit bestimmt sind, welche sich im Konzept des disparate nicht ohne weiteres wiederfinden läßt. Der disparate ist also ein rhetorischer, epistemologischer und ethischer Begriff, der sich quer zu all den Ordnungsvorstellungen bewegt, die im 18. Jh. propagiert werden, und mit denen die säkularen Umbruchprozesse jener Zeit bewältigt werden sollen, deren Heterogenität und Kontingenz der Begriff des disparate seinerseits offenlegt, und für dessen Bearbeitung die tertulia den Rahmen darstellt.3 Tomás de Iriartes Fabeln, die im allegorischen Gewand oftmals Diskussionen verschiedener tertulias wiedergeben, stellen in dieser Hinsicht fast schon einen Anachronismus dar. In La discordia de los relojes lautet die Moral von der Geschicht’: 1

Natürlich verweist dieser Begriff auf Goyas Radierungen — ein intermedialer Verweis, dem an dieser Stelle nicht ausführlich nachgegangen werden kann. 2 Jacobs, Helmut C.: Schönheit und Geschmack: die Theorie der Künste in der spanischen Literatur des 18. Jahrhunderts. Frankfurt am Main: Vervuert 1996. 3 Eine solche am Begriff ansetzende Untersuchung könnte natürlich auch noch auf synonyme Begriffe ausgedehnt werden; hier ist insbesondere der Begriff des desatino zu erwähnen.

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Convidados estaban a un banquete/ diferentes amigos, y uno de ellos,/ que, faltando a la hora señalada,/ llegó después de todos, pretendía/ disculpar su tardanza. “¿Qué disculpa/ nos podrás alegar?” —le replicaron—./ Él sacó su reloj, mostróle y dijo:/ “¿No ven ustedes cómo vengo a tiempo?/ Las dos en punto son”. “¡Qué disparate!/ —le respondieron—, tu reloj atrasa/ más de tres cuartos de hora”. “Pero, amigos/ —exclamaba el tardío convidado—,/ ¿qué más puedo yo hacer que dar el texto?/ Aquí está mi reloj...” Note el curioso/ que era este señor mío como algunos/ que un absurdo cometen y se escusan/ con la primera autoridad que encuentran./ Pues, como iba diciendo de mi cuento,/ todos los circunstantes empezaron/ a sacar sus relojes en apoyo/ de la verdad. Entonces, advirtieron/ que uno tenía el cuarto, otro la media,/ otro las dos y veinte y seis minutos,/ éste catorce más, aquél diez menos./ No hubo dos que conformes estuvieran./ En fin, todo era dudas y cuestiones./ Pero a la Astronomía cabalmente/ era el amo de casa aficionado;/ y consultando luego su infalible,/ arreglado a una exacta meridiana,/ halló que eran las tres y dos minutos,/ con lo cual puso fin a la contienda,/ y concluyó diciendo: “Caballeros:/ si contra la verdad piensan que vale/ citar autoridades y opiniones,/ para todo las hay; mas, por fortuna,/ ellas pueden ser muchas, y ella es una”.4 (224s.)

“No hubo dos que conformes estuvieran./ En fin, todo era dudas y cuestiones.” — trotz dieser Diagnose sowie der scheinbar relativistischen Kautele, “¿qué más puedo yo hacer que dar el texto?”, also dem Verweis auf die “opinion”, besteht der Text durch den Hinweis auf die Astronomie auf der Existenz der einen Wahrheit. Hier werden wir Zeuge einer Integration des Begriffs des disparate (“¡Qué disparate!”) in einen Wissens- und Wahrheitszusammenhang, aber auch in einen moralistischen Diskurs, der etwas mit dem trato, mit dem gesellschaftlichen Umgang zu tun hat. Es geht um von der Norm abweichende Verhaltensweisen (“algunos/ que un absurdo cometen”), um die an der Frage der Pünktlichkeit festgemachte Würdigung der Gastfreundschaft und damit der Soziabilität. Dieser scheinbar mathematisch-objektive Nachweis einer Wahrheit, der gleichsam rationalistisch die am konventionellen System der Zeitmessung demonstrierte gesellschaftliche Kontingenz zu reduzieren in der Lage wäre, ist

4 Iriarte, Tomás de: Fábulas literarias. Ed. Ángel L. Prieto de Paula. Madrid: Cátedra 1992, 224s.

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bemerkenswert und eine weitere, jedoch anders geartete Ausprägung der aufklärerischen Hoffnung auf gesellschaftliche Perfektibilität via Soziabilität als z.B. Jovellanos’ Vorstellung einer dialogischen Entfaltung der Vernunft, die zu einer Transformation der Gesellschaft beitragen würde. Nicht immer allerdings läßt sich der disparate als Indiz gesellschaftlicher Konfliktlagen gleichsam ‘objektiv’ auflösen, zu heterogen sind seine gesellschaftlichen Bezugsfelder. So dient die Vokabel disparate z.B. zur Bezeichnung einer Transgression der Ständeordnung. In La señorita malcriada von Tomás de Iriarte heißt es nach Ausführungen über die zunehmende Unfähigkeit zur Unterscheidung gesellschaftlicher Hierarchien, zur Diskretion im Zusammenhang mit gesellschaftlicher Simulation und Dissimulation: “D.ª Pepita Lo que también me parece/ disparate es que tengamos/ criadas lindas, a pique/ de que den al ama un chasco./ D.ª Ambrosia No convienen dos figuras/ principales en un cuadro./ D.ª Pepita Ahora, el escoger bichos/ para pajes y lacayos/ será indecente./ D.ª Ambrosia A lo menos,/ hoy es gala lo contrario” (522s.).5 Der Verstoß kann sich jedoch genauso gut gegen die Ordnung der Geschlechter richten, wenn etwa Alonso in La tertulia historica, apologetica (cf. Kapitel 9) es als disparate bezeichnet, daß der Ordensmann Feijoo nicht nur ein Traktakt über die Frauen schreibt, noch dazu “con terminos mas afeminados” (10), sondern sich damit auch in scheinbar weltliche Angelegenheiten einmischt. In einer “Carta al Editor del papel Correo de Madrid” (Nr. 204 [05.11.1788], 1257s.)6 referiert der Korrespondent den Streit in einer tertulia zum gleichen Thema: Lo juzgará Vm. por una conversacion que presencié dias pasados en una concurrencia en que se trato cierto punto muy delicado sobre el qual oi tantos desatinos, que no habia fuerza para escucharlos. No se trataba de Religion ni de Política sino del trato libre que suponian entre las personas de ambos sexos, y hablaban con relacion á este pueblo en que le aseguro á Vm. hay á proporcion menos escandalo que en par5

Iriarte, Tomás de: El señorito mimado. La señorita malcriada. Ed. Russell P. Sebold. Madrid: Castalia 21986, 522s. 6 Correo de Madrid (ó de los ciegos). Obra periódica en que se publican rasgos de varia literatura, noticias y los escritos de toda especie que se dirigen al editor. Madrid: Imp. de Josef Herrera 1786-1791.

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te alguna, pero ellos lo confundieron todo, y dixeron los disparates que reconocera Vm. por la respuesta que les dio un sugeto de juicio zeloso de la humanidad, que porque la oi con gusto se me quedo impresa, y voy á referirsela á Vm. (1257 [Hervorhebung A.G.])

Dessen Ausführungen werden dann aber plötzlich durch einen “murmullo” der Anwesenden unterbrochen: Un murmullo desagradable interrumpió al buen hombre, tomó la taba uno de los que habian manifestado con él su impaciencia, y empezó á honrarle con los titulos de libre escandaloso y corrompedor de las buenas costumbres, á que acompañó el coro con otras expresiones no menos caritativas. Yo conocí que no le habian entendido, y quise explicarles algo pero no hubo lugar para ello porque todos gritaban como en energumenos y así no pudiendo apelar inboce lo hice de corazon para el público á quien por medio de Vmd. hago Juez de sí fueron ó nó desatinos los que dixo el buen hombre Nro. Sr. gue á Vmd. muchos años &c. (1258 [Hervorhebung A.G.])

Das Beispiel zeigt sehr schön, daß der Begriff des disparate bzw. des desatino als ein Differenzbegriff in paradoxer Weise ‘konsensfähig’ ist, insofern in diesem Beispiel beide Seiten, die Befürworter wie Gegner einer Veränderung der Modalitäten der Geschlechterbeziehung durch seine Verwendung die Aufkündigung eines bisher gültigen moralischen Konsenses feststellen. Interessant ist dabei die unterschiedliche Reaktion beider Seiten, und hier kommt das spezifische Verhältnis von tertulia und Öffentlichkeit zum Tragen. Die konservative Fraktion, die gegen eine liberalisiertere Form der Geschlechterbeziehungen opponiert, begegnet der im disparate zum Ausdruck kommenden Störung der Ordnung nicht mehr argumentativ oder deskriptiv, was einen Ansatzpunkt bieten würde, sie zu überwinden, sondern deckt sie mit einem “murmullo” bzw. mit Schreien zu (“gritaban como en energumenos”) bzw. grenzt sie durch die Verwendung von Schimpfwörtern aus (“empezó á honrarle con los titulos de [...], á que acompañó el coro con otras expresiones no menos caritativas”). Die als Individuen gezeichneten Teilnehmer der Gesprächsrunde verwandeln sich dabei — ihre Bezeichnung als “coro” legt dies nahe — in einen Chor antiker Prägung, sind also als gleichberechtigter Kommunikation zugängliche Subjekte nicht mehr erkennbar.

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Dem Versuch, bestimmte Auffassungen durch eine Bezugnahme auf die antike Tragödie als transzendental bzw. axiomatisch legitimiert erscheinen zu lassen (so zumindest nimmt der Erzähler die Absichten einer Fraktion der tertulia, an deren Gesprächen er teilnimmt, wahr), versucht die Erzählerfigur, jener Korrespondent des Correo de Madrid, durch eine spezifisch moderne Bezugnahme auf die Öffentlichkeit zu entgehen, an die er über das neue Medium der Zeitung appelliert: “y así no pudiendo apelar inboce lo hice de corazon para el público á quien por medio de Vmd. hago Juez de sí fueron ó nó desatinos los que dixo el buen hombre Nro. Sr. gue á Vmd. muchos años &c” (1258). Das Publikum als Appellationsinstanz, d.h. die über die Zeitung erreichte bzw. hergestellte Öffentlichkeit als Tribunal — dieser stufenweise Übergang zwischen verschiedenen Öffentlichkeitsformen zeigt erneut die katalysierende Wirkung der tertulia, die als Soziabilitätsstruktur bereits selbst Öffentlichkeit ist und in der genau aufgrund ihrer öffentlichen Struktur die Argumentationsverweigerung des “coro” nicht mehr ohne weiteres operabel ist. Zugleich zeigt die mit der progressiven Ausweitung der Öffentlichkeit von der tertulia zum zeitungslesenden Publikum verbundene Anrufung unterschiedlicher Schiedsinstanzen mit verschiedenen Wertesystemen und Normen, daß Wahrheits- bzw. Wertbegriffe in der gesellschaftlichen Debatte erstritten werden müssen, eine, wie am Beispiel der dargestellten tertulia gesehen, nicht unproblematische Erfahrung. Beide bisher angesprochenen und durch den disparate in Verbindung gebrachten gesellschaftlichen Spannungsfelder, das der ständischen Ordnung, die am Ende auch eine Ordnung des Raumes ist, in dem sich bestimmte gesellschaftliche Gruppen vorzugsweise bewegen, sowie das der Geschlechterordnung verknüpft La Pensadora Gaditana in ihrer Kritik an der marcialidad (cf. das Pensamiento II mit dem Titel “Sobre la marcialidad”).7 Dieser in vielen Texten des 18. Jhs. abgehandelte weibliche Verhaltenstypus bezeichnet eine aggressive Form weiblichen Kommunikationsverhaltens, das die Frauen traditionell zugewiesenen gesellschaftlichen Räume (La Pensadora Gaditana verwendet die politisch lesbaren Begriffe “estado” und “fuero”) sowie die in ihnen geltenden Sprach- und Verhaltensregeln (z.B. den recato) nicht mehr respek7 La Pensadora Gaditana. Antología de textos. Cádiz: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Cádiz 1996.

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tiert. Die marcialidad erscheint der Verfasserin von La Pensadora Gaditana als ein disparate, als “el poco reparo en nuestras viudas para arrojarse a todas las diversiones, paseos y lugares de concurrencia” (52). Sie plädiert für eine Fortschreibung bisheriger Verhaltensmuster in den traditionellen Räumen, die die Gesellschaft der Frau zubilligt: Y así, señoras mías, volvamos una vez por nuestra reputación, no salgamos de aquellos fueros con que nuestra más respetable antigüedad se ha conducido en nuestras heroínas españolas, que contentas sólo con el cuidado de sus maridos e hijos, aborrecieron como peste todas aquellas ajenas extravagancias que guían su veneno a la sencillez del ánimo y a la inocencia de una vida a que debemos siempre dirigir nuestros pensamientos. No salgamos de nuestro centro y propio estado, no nos suceda lo que al pez, a la hormiga, y a la ave. (57s.)

In diesem Zusammenhang verwendet sie den Begriff des disparate als Kontrast zum Begriff der discreción (“la discreción juiciosa”)8, der disparate liegt dabei ihrer Meinung nach darin begründet, daß das Verlassen angestammter gesellschaftlicher Räume zu einer Vertauschung der Geschlechterrollen führt, ein groteskes Szenario, das sie an anderer Stelle auch in umgekehrter Richtung, am Beispiel der Verweiblichung der Männer, entwickelt. Die neuen Formen der Öffentlichkeit, die concurrencias als Bühnen, auf denen Inszenierungen wie die der marcialidad beobachtet werden können und auf denen man selbst, ob man es will oder nicht, zum Schauspieler wird, lösen Ängste aus, die bei La Pensadora Gaditana im Begriff des disparate gebündelt werden; sie reichen so weit, daß sie bestehende Körperschemata und scheinbar natürliche Geschlechtergrenzen in Gefahr sieht. Eine weitere Bedrohung der “lugares de concurrencia” besteht vom Gesichtspunkt einer ethischen Norm wie der des weiblichen recato aus betrachtet im zunehmenden ‘Libertinismus’ der öffentlichen Begegnung der Geschlechter, die sie ebenfalls als disparate empfindet. Im Pensamiento

8 “Las plazas que Vms. han de conquistar, las batallas que han de vencer y los peligros que han de superar, no ha de ser con la marcialidad licenciosa, ha der [sic] ser con el recato honesto, con la discreción juiciosa, con la gracia comedida, con la compostura seria; y en fin, ha de ser con hacerse respetar por honradas, temer por discretas, venerar por recogidas y desear por virtuosas. Las otras victorias que consigue la marcialidad son pasajeras, poco durables, desairadas y peligrosas” (54).

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IV, “Sobre el tapado en la mujer”, geht es um das im Schutze einer das Gesicht verhüllenden Kleidung ablaufende Zwiegespräch zwischen Mann und Frau auf den paseos, “indignos coloquios” (82), die sie ebenfalls auf die marcialidad zurückführt (79): ¿Qué buenas consecuencias se pueden seguir de una conversación que uno de sus principales primores es olvidar lo cortés de todo trato político y corresponderse mutuamente con una llaneza atrevida, ocasionada y desatenta? ¿Cuál será la ocasión de este ruín permiso? Yo la diré: no gastar el tiempo inútilmente. Buena respuesta. ¿Pues en un lance en que todo es inútil, se mira con tanto rigor el emplear bien el tiempo? Disparate parece; pero la lástima es que, sin ser disparate, es una verdad solidísima. En aquel odioso modo de hablar sólo se procura dirigir la idea sin pérdida de un instante a procurar parecer discretas sin riendas; esto es, discurrir marcialmente sobre lo que ocurra? ¿Y cuáles son las bellas ocurrencias de un tapado? Todos las saben. Hay cosas que se explican mejor con el silencio. Para este fin, despreciando por inútiles el usted, señora, caballero, y otros modos con que se hace entender la buena crianza y el entendimiento no siniestramente ocupado, se echa por el medio, y con el tú por tú se pasa una tarde. ¿Y quiénes? Las más veces una señora distinguida con un pícaro bien vestido, que éste después la sigue con cautela, y habiéndola conocido, publica por su triunfo de su fortuna que habló con doña N. en la alameda, que le favoreció mucho, y que... ¿Y dónde lo dice? En los trucos, en los cafés, y aun en las barberías delante de otros como él, que a las dos horas lo tienen extendido por la ciudad. ¡Qué bello crédito! ¿Donde está el honor, señoras mías? Todo esto es digno del odio, no tiene duda; es la misma maldad disfrazada marcialmente. (84s.)

Was sich hinter diesen sogenannten disparates verbirgt, ist eine tiefe Unsicherheit über den gesellschaftlichen Ort der Frau, und d.h. auch ihrer privaten wie öffentlichen Rede bzw. Interaktionsformen. Dazu gehört auch die Erkenntnis über das höchst ambivalente Verhalten des männlichen Geschlechts gegenüber den sich emanzipiert gebenden Frauen: “Porque, valga una verdad, señoras mías: los hombres que más celebran las marcialidades, interín que les son utiles las festejan y aplauden; pero en el fondo de su corazón son los primeros que principian a murmurar y desagradarse de nosotras” (57).9 9 Ein ähnliches Beispiel stammt aus dem sainete La tertulia extravagante von Luis Moncín (Madrid: s.a.) aus dem Jahr 1789, in dem die Teilnehmer, Männer wie Frauen,

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Daß diese Ambivalenzen in einer Zeitung öffentlich gemacht werden, daß La Pensadora Gaditana sich selbst als öffentliche Stimme profiliert, obwohl sie Grenzüberschreitungen dieser Art insbesondere von weiblicher Seite sonst scharf verurteilt, ist dabei ein weiterer disparate, den die Autorin jedoch nicht mehr reflektiert.

3.2

DER DISPARATE UND DAS FRAGMENTIERTE WISSEN DER MODERNE

Verschiedene und durchaus ambivalente kommunikative Strategien im Umgang mit dem disparate sind bislang sichtbar geworden, bei denen, sei es als Problem oder als Lösung, die in der tertulia bzw. in der Presse verkörperte Öffentlichkeit herangezogen wird (cf. Kapitel 5). Es darf dann nicht verwundern, wenn die Presse gleichsam metonymisch bisweilen auch als eine Artikulationsform des disparate in der spanischen Gesellschaft erscheint. In einer tertulia wird El amigo de lo bueno in ein Streitgespräch über die Presse verstrickt. Gegen die Gleichsetzung von Presse und disparate (“quando oigo satirizarlos [los periódicos], y rajar de alto abaxo á los mas de ellos: quando oigo exclamar á algunos entes [...] diciendo: ¿Qué han de pensar los extrangeros al ver estos disparates y desatinos, que salen á luz?” [Correo de Madrid, Nr. 17 [05.12.1786], 67]) verteidigt der amigo de lo bueno die scheinbare Heterogenität der Presse mit dem Argument, daß es sich hierbei um eine Textsorte handelt, die einer ausdifferenzierten Öffentlichkeit mit ihren unterschiedlichen Wissensniveaus am besten entspricht: Esto supuesto, quiero que sepan Vms. que todo este preámbulo se reduce á manifestarles, que soy apasionado de los periódicos; porque es preciso que haya libros magistrales para los sabios, compendios mas, ó ménos abultados para los aplicados, y papeles de honesta diversion para

ihrer salonnière, die über lange Zeit ihre Gastgeberin gewesen war, die Gefolgschaft aufkündigen, als während einer tertulia durch das Auftauchen von Justizbeamten offenkundig wird, daß sie in finanziellen Schwierigkeiten steckt: “Juaa. bailes,/ merendonas, cuchipandas/ y otros disparates, fuerza/ era que te arruinaran” (s.p.). Auf ihre Frage, warum man sie nicht vorher gewarnt habe, heißt es, dies sei eine “desverguenza” gewesen, jetzt sei aber der Zeitpunkt gekommen, nicht länger zu schweigen. Der disparate wird also toleriert, bis zu dem Moment, in dem er die gesellschaftliche Ordnung vollends durchbricht.

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todo género de personas. Solo quisiera (perdonen Vms. el atrevimiento si me excedo) que el que se encarga de traducir los rasgos de patriotismo, política, &c. lea ántes de tomar la pluma, obra de dos horas, con alguna reflexîon en las novelas de Cervantes, ó en Fr. Luis de Granada, que son libros que se hallan en qualquiera parte. (67)

D.h. der scheinbare disparate wird, anders als dies die Kritiker der Presse wahrnehmen, in eine geordnete Struktur überführt und damit sozial integriert; er erscheint in dieser Form als konstitutiv für die Herausbildung einer Gesellschaft im Zeichen nicht des Standes bzw. der Geburt, sondern des Wissens. Daß sich diese ‘Wissensgesellschaft’ dabei nicht auf einen (religiös oder rationalistisch) begründeten Wahrheitsbegriff als Legitimationsfaktor beziehen kann, ohne einen auf kommunikativen Regeln aufbauenden Verständigungsprozeß unter Einbeziehung von Fragen des trato zu konzipieren (cf. Kapitel 4), zeigt das lange Kapitel zur tertulia aus der Feder von El Pensador (Pensamiento XVII): tuve algun tiempo en mucha estimacion estas Juntas, ò Academias Vespertinas, que llaman Tertulias [...]. Las consideraba como una escuela, de que podia sacar mucho provecho; porque, segun havia oìdo decir, se formaban de hombres de letras de todas classes [sic], Theologos, Juristas, Filosofos, Poetas, Criticos, &c. que, por medio de una amistosa conversacion, se comunicaban mutuamente todas las noches las varias especies, que havian adquirido con el estudio del dia. (96)

So besucht er die tertulia eines erudito, bei der sich ausgehend vom Streit um Fragen der Kunstgeschichte zwei Blöcke bilden: “Nada calmaba los espiritus enfurecidos con el calor de la controversia. Bolviòse à gritar con mas estruendo; y nos escapamos mi amigo, y yo, sin tener gana de vèr el fin de esta Comedia” (101s.), dann die eines Literaten, die vor allem von verbaler Haltlosigkeit geprägt ist: pero vertia luego un torrente de erudicion tan descomunal, que si llegaba por fin à dexar de hablar, lo que sucedia muy rara vez, se quedaba en ayunas el curioso, confundido con la disparatada muchedumbre de noticias. A este fluxo de boca juntaba aquel memoriòn dos circunstancias, que inutilizaban muchissimo su aplicacion: mucha escasèz de juicio, y grandissima, y ciega veneracion à Aristoteles, con cuya autoridad queria imponer silencio á sus Tertuliantes. (102s.)

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Die dritte tertulia ist die eines Caballero “que juntaba en su casa todas las noches los mas famosos Politicos de la Corte. Verdaderamente era la Tertulia mas burlesca, que puede imaginarse. Componiase de un Militar, un Letrado, un Oficialito de Rentas, y varias personas, de las que llamamos de Capa, y Espada” (103s.). In ihr breiten nach allerlei Zeremonien die Teilnehmer Neuigkeiten aus, die sie verschiedenen Zeitschriften entnehmen, und am Ende werden Projekte zur Errettung Spaniens aus seiner Dekadenz entwickelt. Auch hier findet sich der Begriff des disparate (106) zur Charakterisierung einer grotesken Gesprächsstrategie: “En fin, hizose locutorio de Monjas la Tertulia. Todos hablaban, y de principios ridiculos sacaban consequencias descabelladas. Dexemoslos continuando en sus necedades, y nos despedimos à la Francesa” (107). In wieder einer anderen tertulia geht es um Poesie und Musik, um den Entwurf von Texten, die anschließend vorgetragen und abgedruckt werden (108s.), und eine letzte tertulia ist die der Altertumsfreunde. Diese Erfahrungen lassen El Pensador folgern, “que si estas Assambleas havian sido de provecho en algun tiempo, yo havia tenido la desgracia de conocerlas demasiado tarde, y que solo podia andar tras de ellas algun ocioso, que pensasse en recoger materiales para pintar al natural el abuso de las letras, ò escribir el elogio fúnebre de la urbanidad” (97). Bereits in diesem Urteil deutet sich mit Blick auf die Problematik der Repräsentation und Kommunikation von Wissen die enge Verknüpfung der letras mit den Prinzipien der urbanidad an, also von Literatur und Soziabilität, eine Verbindung, die El Pensador bedroht sieht, für deren geglücktes Zusammenspiel er jedoch trotz seiner Skepsis in einer tertulia, die er am nächsten Tag besucht, ein Beispiel kennenlernt: es tiempo de que lo introduzca en la casa de N. donde verà una Tertulia sin pesadèz: tertuliantes, sin pedantería; y erudìtos sin afectacion, en quienes la cortesìa dá un nuevo realce à la advertencia. N. es un Caballero, que no se precia de saber, aunque sabe; no admite gentes en su casa para que admiren su erudicion, sino para dár lugar à cada uno de hacer lucir à tiempo la suya. Hermosea el conocimiento, mas que mediano, que tiene de varias Ciencias, con un juicio muy sólido, y un gusto igualmente fino, que seguro, con lo que ha formado una Librerìa muy selecta de Libros de instruccion, y de deleyte. La moderacion de su animo lo ha librado del furor de los partidos: nadie domìna en su Tertulia: quien decide en ella sobre los assuntos, es solo el dictamen de la razon. (119s.)

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Die Verknüpfung ästhetischer, ethischer und epistemologischer Aspekte ist offensichtlich: Mitglieder der tertulia seien “erudìtos sin afectacion, en quienes la cortesìa dá un nuevo realce à la advertencia”, Erkenntnisprozesse werden am Beispiel des Caballero N. wie folgt beschrieben: “Hermosea el conocimiento [...] que tiene de varias Ciencias, con un juicio muy sólido, y un gusto igualmente fino”. Die genannten Aspekte verschmelzen im “dictamen de la razon” sowie in zwei Gesetzen, die den Ablauf der tertulia regeln: Dos eran las Leyes, que se observaban con mas rigor en aquella Tertulia, y que la buena crianza debiera hacer observar en todas partes: Nunca hablaban dos Tertuliantes à la vez, y à ninguno se le permitia el hacer degenerar en disputa la conversacion. Esta Tertulia fuè la Escuela donde aprendì en seis meses mas de lo que me havrian enseñado en diez años en la Universidad. (123)

Auch bei El Pensador verweist also der disparate auf die Problematik des Auftauchens eines neuen, noch nicht recht konturierten Wissensbegriffs als öffentlicher Konfiguration; am Ende keimt dann allerdings die Hoffnung auf, das “dictamen de la razon” könnte den gesellschaftlichen Konflikt beenden, der aus der Verabsolutierung von Partialwahrheiten einzelner gesellschaftlicher Gruppen resultiert, eine Hoffnung, die er zumindest in einer der von ihm beschriebenen tertulias realisiert sieht. Man kann die Auseinandersetzung um das disparate in seiner ganzen Widersprüchlichkeit daher auch als ein Modernisierungsmerkmal deuten. Eine letzte, eher strukturelle Betrachtung der literarischen Repräsentation des disparate soll noch kurz erwähnt werden. Sie rekurriert auf die im 18. Jh. emblematische Verkörperung des disparate, den Don Quijote. Seine Sicht auf die Wirklichkeit sowie seine Verhaltensweisen erscheinen vielen Zeitgenossen als Ausdruck eines tiefreichenden Bruchs mit seiner Umwelt, für die man gerade im 18. Jh., einer Zeit tiefgreifender gesellschaftlicher Veränderungen, durchaus sensibel war. La tertulia de la aldea ist eine periodische Publikation, die in Gestalt der Gespräche einer tertulia traditionelle Wissensbestände präsentiert, zumeist in Gestalt verschiedener literarischer Kurzformen wie Anekdoten, Witzen und Aphorismen.10 10 Martin, Joseph Manuel: Tertulia de la aldea y miscelanea curiosa de sucesos notables, aventuras divertidas, y chistes graciosos, para entretenerse las noches del Invierno, y del

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Das, was als roter Faden der Darstellung dieser heterogenen Wissensblöcke dient, ist dabei seinerseits ein Text, der als Ausdruck des Disparaten selbst gilt, der bereits erwähnte Don Quijote. Immer wieder werden die von den verschiedenen tertuliantes vorgetragenen Lehrgeschichten durch Episoden des Quijote miteinander verknüpft (genaugenommen heißt das durch deren disparate). Unzählige Male ist die Rede von den “disparates de D. Quijote” (28, 167), von der “Historia disparatada de Don Quixote” (101), von den “aventuras del loco, y disparatado Don Quixote de la Mancha” (110s.) oder den “aventuras de Don Quixote, y disparates de Sancho Panza” (244). Das Resultat dieser narrativen Praxis ist jedoch eine sicher unbeabsichtigte Nivellierung bzw. Relativierung der verschiedenen, in der Tertulia de la aldea vertretenen Textgattungen und der in ihnen vermittelten moralischen Inhalte, deren Hierarchie und Wertigkeit in der anthologischen, fast schon kontingenten Anordnung der sie vermittelnden Texte sowie ihrer Kontamination durch die disparates Don Quijotes undeutlich wird.11 Mit dieser Problematik muß es auch die sich entwickelnde Presse aufnehmen, die sich der Aufzeichnung der kontingenten gesellschaftlichen Wirklichkeit verschrieben hat und dafür geeignete literarische Formen finden muß (cf. Kapitel 5). Verano. Madrid: Manuel Martin 1782. Zur Praxis dieser sogenannten miscelánea, die sich einer tertulia als Erzählstruktur bedient, cf. Fernández Insuela, Antonio: Notas sobre la narrativa breve en las publicaciones periódicas del siglo XVIII: Estudio de la Tertulia de la aldea, in: Periodismo e Ilustración en España (Actas del Congreso Internacional sobre el periodismo español del siglo XVIII. Schwerpunktnr. von Estudios de historia social, 5253 (1990), 181-194; Carnero, Guillermo: El Remedio de la melancolía y Entretenimiento de las náyades: narrativa, miscelánea cultural y juegos de sociedad en las colecciones españolas de fines del XVIII y principios del XIX, in: Fernando García Lara (ed.), Actas del I Congreso Internacional sobre Novela del Siglo XVIII. Almería: Universidad de Almería. Servicio de Publicaciones 1998, 23-52. 11 Darüber hinaus erhält die kontingente Struktur der Anordnung von Texten als disparate eine neue Funktion, die sich von der bisher überwiegend negativen Darstellung des disparate als spezifischer Wahrnehmungsmodalität gesellschaftlicher Brüche unterscheidet, die vielmehr als eine Reaktion auf die damit einhergehenden Belastungen betrachtet werden kann — gemeint ist ihre humoristische bis ironische Funktion. Implizit sind sich die tertuliantes der Tertulia de la aldea nämlich bewußt, daß genau dieser Dreiklang epistemologischer und ethischer Verunsicherung bei gleichzeitiger therapeutischer Wirkung von Humor und Ironie den Kern des Don Quijote und seiner Abenteuer ausmacht, daß das von ihm dargestellte disparate sich in dieser Hinsicht also ideal auf ihre eigene Situation beziehen läßt. Beispielhaft kann man dies

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DISCRECIÓN UND GESELLSCHAFTLICHE HETEROGENITÄT

Die Überschreitung bestehender kultureller Grenzen, bestehender Ordnungs- und Wertsysteme sowie der damit verknüpfte Verlust an Urteilskraft mit Blick auf die schillernde Oberfläche des gesellschaftlichen Umgangs, all diese und andere Umbruchphänomene werden im Begriff des disparate gebündelt; auf den voranstehenden Seiten wurden bereits einige Strategien zur Auflösung der mit diesem Begriff verbundenen konzeptuellen Spannungen angesprochen. Ein Gegenbegriff zum disparate, dem wir in den gerade angeführten Zitaten bereits begegnet sind, ist derjenige der discreción, der als Ausdruck eines ethischen Modells auf eine lange Tradition in der spanischen Kulturgeschichte zurückblicken kann. Gerade deshalb ist es interessant, seine Verwendungsweise vor allem in der zweiten Hälfte des 18. Jhs. zu untersuchen, da man fragen kann, ob er — wie auch die in anderen Textbeispielen skizzierten räumlichen Vorstellungen eines mythischen Arkadien oder des im Zeichen eines recato stehenden Rückzugs der Frau aus der Gesellschaft — nicht bereits ein veralteter höfischer Verhaltensmaßstab in einer zunehmend urban geprägten Lebenswelt mit ihren andersgearteten Soziabilitätsformen geworden ist, oder ob er einen Begriffswandel vollzogen hat, der ihn zu einem Leitbegriff in einer an Umbrüchen reichen Zeit machen könnte. Kann man gesellschaftliche Urteilskraft wirklich noch, wie dies Juan Chrysostomo Oloriz, ein Benediktiner und Ehrenmitglied der Real Academia Española, 1745 in seinem Buch Molestias de el trato humano empfiehlt, ganz i.S. der Hofmannstraktate des 17. Jhs. der Vorstellung eines perfekten Edelmanns zuordnen?12 Einer der Verkörperungen dieses perfekten Hofmanns und damit eines der an einem disparate über einen Arzt nachvollziehen. Nachdem einer der tertuliantes eine Arzt-Patienten-Geschichte zum besten gegeben hat, heißt es: “Mucho se rió la medicina, y en verdad, que era para reirse la ocurrencia del remedio; pues muchas veces ponen los enfermos á los Medicos en extremos de disparatar; mas es el caso, que es necesario las mas veces usar de disparates para curarlos. Ya celebrado este chiste, salió con otro el tio Mauro Pellejero, muy divertido, de un Gallego, que fue el siguiente” (99). 12 Oloriz, Juan Chrysostomo de: Molestias de el trato humano, declaradas con reflexiones politicas, y morales, sobre la sociedad del hombre. Madrid: Antonio Marin 1745. Cf. auch Fernández de Velasco y Pimentel, Bernardo: Deleites de la discreción y escuela de la agudeza. Madrid: Gabriel Ramírez 1749.

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Vorbilder des Textes von Juan Chrysostomo Oloriz ist der Excmo. Señor Don Isidro Fadrique Fernandez de Hixar, Sylva, &c. CondeDuque, y Señor de Hixar, dem er Molestias de el trato humano auch gewidmet hat. Im Widmungstext heißt es: Halla al hombre sociable, porque para la sociedad V. Exc. es el hombre. Es V. Exc. afabilissimo: diganlo quantos le tratan. Es V. Exc. discreto: diganlo quantos le escuchan. Es V. Esc. virtuoso: digalo el retiro. Y no es V. Exc. molesto: digalo su trato humano. Halla, en fin, este Escrito al hombre comunicable, y solitario, que es quanto desea hallar el mismo Libro. (s.p.)

Es kommt mithin zu einer additiven Verknüpfung verschiedener positiv evaluierter Verhaltensweisen, die sich um den Begriff der discreción gruppieren, wie afabilidad, virtuosidad, trato, comunicabilidad und dabei ein Porträt entstehen lassen, in dem humanistisch-christliche Moralvorstellungen und rhetorischen Verfahren zu einem Soziabilitätsmodell verschmelzen. Auffällig ist dabei die paradoxe Figur des “hombre comunicable, y solitario”. Im weiteren Verlauf seines Textes versucht Oloriz, diesen scheinbaren Gegensatz durch die These aufzulösen, der wirkliche sabio sei nie allein, porque, con los libros, goza los amigos de mas erudita, y apacible comunicacion. No quiero decir, que la conversacion que se tiene entre gente discreta, no sea el pabulo mas gustoso de el alma; aunque sobre esto hay muchas excepciones, y como verèmos, invencibles dificultades; sino que para un hombre estudioso, ocupado, y entendido, no hay soledad, que le cause aquel tédio, que suele ser compañero inseparable de la soledad; y el ocio; antes bien gusta de este retiro, porque ocupa libremente el entendimiento, y dà al alma aquel pasto, mas apetecido de su discurso. (21)

Dieses Zitat zeigt das humanistische Erbe des ganzen Textes: die Konversation unter Freunden wird auf den geistigen Bereich verlagert, die Buch-Welt setzt sich an die Stelle der Welt als Buch, das es zu entschlüsseln gelte. In diesem Verständnis von sociabilidad gibt es keine Unterschiede zwischen Menschen und Büchern, deren Lektüre man sich in der Einsamkeit widmen kann. Es ist dies eine für den Zeitpunkt der Entstehung des Buches durchaus problematische Art und Weise, den Dualismus von vita activa und vita contemplativa aufzulösen.

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Dabei ist der Ausgangspunkt und die methodische Ausrichtung der Überlegungen von Oloriz durchaus aktueller als seine sich ihrer Paradoxien nicht bewußten Lösungsvorschläge. Er betont immer wieder, seine Analysen seien nicht doktrinär, sondern würden die empirische Beobachtung der gesellschaftlichen Wirklichkeit in den Vordergrund stellen, die es zu reflektieren, nicht jedoch normativ zu bestimmen gelte; darüber hinaus sei die (gelungene) Kommunikation die wesentliche Grundlage der Gesellschaft, eine für manche christliche Argumentation gegen die tertulia nicht unbedingt selbstverständliche Annahme. Auf seiner Suche nach dem “hombre, que sea comunicable” (2), legt er folgenden Maßstab an: “El crisol, en donde se descubre, si observa, ò no, las obligaciones de la sociedad el hombre, es el trato humano” (2). Seine Methode umreißt er wie folgt: No acusarè, sino lo que oygo que todos acusan: no me quexarè, sino de lo que todos se quexan; porque como reflexionò discreto el Abad de Bellegarde en su primer Discurso, para el comercio del mundo, es mas util la práctica, y experiencia, que los preceptos: pero como la reflexion es la que mueve mas poderosamente la voluntad, quiero añadir à lo mismo que enseña à los hombres su experiencia, unas Reflexiones, que los alienten á su reforma. (4)

Es geht also gar nicht um die Ablehnung von urbanidad, y policia; antes bien se propone hacer mas amable, dulce, y deliciosa la vida civil, detestando los vicios, molestias, y defectos, que pueden hacerla menos suave, y descubriendo aquellos talentos, y virtudes, de que se debe adornar el verdadero Ciudadano, en cuyo intento enseña varias maximas Ethicas, y Politicas. (s.p.)

Oloriz’ Diagnostik ist also durchaus sensibel für die Entwicklungen der damaligen Zeit, die Antworten, die er bereithält, zeigen jedoch eine Außensicht auf Geselligkeit und Gesellschaft, die deren Dynamik nicht (mehr) gerecht werden kann. Mit welchen Phänomenen und Problemen sieht sich eine empirische Beobachtung gesellschaftlicher Kommunikationsverhältnisse im Zeichen des trato konfrontiert, und welche Konsequenzen ergeben sich daraus für die Gestaltung der Texte, in denen solche Überlegungen angestellt werden? Zum einen fällt bei einer Lektüre zeitgenössi-

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scher Texte auf, daß der Begriff der discreción immer dann problematisch wird, wenn er nicht mehr der Beschreibung eines Individuums dient, sondern zur Beschreibung des Verhaltens einer Gruppe bzw. der Interaktion verschiedener Individuen in einer Gruppe herangezogen wird. Diese Beobachtung ist insofern interessant, als man eigentlich davon ausgehen müßte, daß in einem von Urteilskraft und Scharfsinn geleiteten Erkenntnisprozeß und dem sich daran anschließenden Verhalten im Rahmen der menschlichen Gesellschaft gerade die Bewährungsprobe für die discreción liegen müßte. Doch sobald die Gesellschaft — und deshalb stammt das nächste Beispiel aus der zweiten Hälfte des 18. Jhs. — aufgrund des in verschiedenen bereits vorgestellten Texten dokumentierten Urbanisierungs- und Modernisierungsdrucks diskursive Konformität erzwingt, die an die Stelle überkommener, jedoch zumeist religiös determinierter Ordnungsprinzipien tritt, gelten andere Gesetze. El Corresponsal del Censor13 beispielsweise berichtet von einer tertulia, in der man ihn um den Vortrag einiger Auszüge einer noch unveröffentlichten Nummer der gleichnamigen Zeitung bittet — eine im übrigen auch im Hinblick auf den Zusammenhang von tertulia und Presse interessante Bemerkung. El Corresponsal trägt also seinen Text über die “costumbres” der tertulia (“aquella respetable y discreta asamblea” [749]) vor, die ihn daraufhin, nach einem obligatorischen Lob, heftig kritisiert und bedrängt, bestimmte Aussagen über anwesende Personen zu ändern. Am Ende beschließt er, nicht mehr für die Gesellschaft zu schreiben. Die zunächst scheinbar ‘diskrete’ Gesellschaft verwandelt sich unter der Hand in eine Zensureinrichtung, eine Funktionsverschiebung, die implizit zu Beginn der tertulia schon suggeriert wird: Era bastante grande el concurso de Damas y Caballeros que la componian: uno de los que en ella hacian número me preguntó si tenia ya formado el Discurso que debia dar á luz en la semana inmediata? = Si Señor le respondí, y justamente le traigo en el bolsillo para pasarle á la censura. = ¿Y de qué trata? = De las costumbres. = Pues si quisiese vm., Señor corresponsal, hacernos el favor de leerle, tendriamos mucho gusto en ello. (749)

13 Rubín de Celis y Noriega, Santos Manuel: El Corresponsal del Censor. Madrid: Imprenta Real 1786-1788.

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Die Zensurinstanz ist in diesem Text jedoch nur noch vordergründig die von der Monarchie eingesetzte staatliche Institution, bei der El Corresponsal del Censor seinen Text einzureichen gedenkt. Angesichts der Reaktion der tertuliantes erscheint die staatliche wie kirchliche Zensurinstanz vielmehr (nicht nur chronologisch) der tertulia nachgeordnet, d.h. der Gesellschaft, ihrem diskursiven Regelsystem sowie ihrem Paradigma sozialer Konvenienz; und damit auch dem Presseorgan El Corresponsal del Censor — eine Publikation, die sich die Beobachtung der Gesellschaft zur Aufgabe gemacht hat, und die, wie auch El Censor, den Begriff der Zensur bereits im Titel trägt. Durch die beschriebenen Verschiebungen (von der “respetable y discreta asamblea” zur Soziabilität als Zensurinstanz) vor dem Hintergrund moderner Kommunikations- und Öffentlichkeitsstrukturen wird der Begriff der discreción, gerade weil er eine erkenntniskritische Eigenschaft, die Urteilskraft, postuliert, in Frage gestellt. Die Trias von staatlicher oder religiöser Zensurinstanz, der Presse, sowie des öffentlichen Diskurses, hier dargestellt am Beispiel der tertulia, egalisieren sich zusehends, belegen aber zugleich auch die kommunikative Dynamik einer modernen Gesellschaft, in der sich diskursive Autorität nurmehr zeitlich begrenzt ausbilden kann. Es handelt sich somit beim angeführten Beispiel um eine literarische Beobachtung der Wirklichkeit, bei der ein übergeordneter, absoluter Beobachterstandpunkt nicht mehr erkennbar ist — und diese Einschätzung gilt unabhängig von der Kontinuität des absolutistischen Herrschaftsprinzips, ist die Politik doch, wie in fast allen Zeitungen des 18. Jhs., auch in El Corresponsal del Censor ein tabuisierter Gegenstand —, und damit um die Beschreibung des Ausgangspunkts einer Neukonzeption der discreción. Auf diese Herausforderung antwortet der Text auf zweifache Weise. Das erste Reaktionsmuster besteht im Schweigen, einem gegenüber jeglicher Zensur immer wieder angewandten Mittel, das eine radikale Infragestellung der discreción selbst darstellt, erscheint sie doch als individuelle Verhaltensnorm scheinbar nur noch um den Preis des Verzichts auf ihre gesellschaftliche Artikulation realisierbar. Eine solche Reaktion wird von El Corresponsal del Censor als fiktionalem Protagonisten der eben beschriebenen Szene zumindest erwogen, wenn er nach der Kritik, der er sich ausgesetzt sieht, darüber nachdenkt, nicht mehr öffentlich über die costumbres zu schreiben. Die zweite Variante ähnelt der Art und Weise, wie auf den disparate rea-

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giert wurde, indem durch eine progressive Ausweitung der Öffentlichkeit eine neue kritische Instanz eingeführt wird, die, gleichsam von einer höheren Warte aus, die Frage nach der zunächst nicht entscheidbaren (In-)Adäquatheit des als disparate gekennzeichneten Verhaltens beurteilen können soll. War diese Dialektik im Umgang mit dem disparate die Reaktion auf die für die damalige Zeit hochproblematische Erkenntnis, daß Wahrheits- und Wertbegriffe nicht mehr axiomatisch begründet werden können, sondern in der gesellschaftlichen Debatte erstritten werden müssen, so erweist sich die analoge Vorgehensweise der Generalisierung des Öffentlichkeitsbegriffs in der Auseinandersetzung um den Leitbegriff der discreción als Versuch, eine sich absolut setzende, in Wirklichkeit jedoch partikulare Meinung zu konterkarieren. Das Schweigen (das El Corresponsal del Censor der tertulia androht) entpuppt sich nämlich — durch seine Publikation in der Zeitung — am Ende als ein beredtes Schweigen, dessen Gründe dem Leser der Zeitung narrativ nahegebracht werden, der sich daraufhin ein eigenes Urteil über die sich im Verhalten der Protagonisten manifestierende discreción erlauben darf. Die discreción benötigt also bestimmte Strategien, um sich zu manifestieren, wenn sie nicht mehr als individueller Ausdruck eines allgemein verbindlichen Wertekanons aktualisiert werden kann, sondern in einer pragmatischen, kontingenten Beziehung artikuliert werden muß. Eine weitere Schlußfolgerung aus der bisherigen Analyse der sich im 18. Jh. verändernden Bedeutung von discreción in einer Gesellschaft im Umbruch ist der Befund einer zunehmenden Differenz von ethischen und erkenntniskritischen Aspekten der discreción, eine Divergenz mit weitreichenden Konsequenzen für das gesellschaftliche Verhalten der Individuen (cf. das scheinbar paradoxe Beispiel des Journalisten, der als Ergebnis seiner kritischen Analyse der Gesellschaft dieser seine Beobachtungen nicht mehr zur Verfügung stellen will) bzw. für die Gestalt der Texte, in denen eine Rekonfiguration des Begriffs discreción als legitimatorischer Leitbegriff geleistet werden muß. Im Zusammenhang mit der Erörterung neuer gesellschaftlicher Rollen der República Literaria und der Ausdifferenzierung des Literatursystems ist daher die Beobachtung interessant, daß der Begriff der discreción als ursprünglich ethischer Begriff auf den im 18. Jh. zentralen Wissensbegriff umgelenkt wird.

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Geht man nämlich davon aus, daß eine Eigenschaft der discreción die Fähigkeit zur Selbstreflexion (im Hinblick auf Fragen gesellschaftlicher Interaktion und ihrer diskursiven Bewältigung) ist, dann überrascht der folgende Befund von El Pensador (Pensamiento XI, vol. 1), der Pedanterie, also den fehlgeleiteten Umgang mit Wissen, u.a. als eine Form mißglückter (gesellschaftlicher) Selbstreflexion definiert. Dies ist eine im Hinblick auf die gerade beschriebenen Ausdifferenzierungsprozesse im literarischen System der zweiten Hälfte des 18. Jhs. und die damit verbundene häufige Thematisierung des Pseudogelehrten, des erudito a la violeta (cf. Kapitel 4), äußerst interessante Feststellung: “Con lo que he dicho créo que havrè hecho conocer la idèa, que tengo de la verdadera naturaleza del pedantismo, que, bien reflexionado, no es otra cosa, que una ridicula vanidad, con que queremos indiscretamente, que nuestras luces, nuestra expression, y noticias sean siempre el modelo, y el assunto de las conversaciones” (11s.). Die Einsicht in die Existenz und die konstruktive bzw. performative Dimension verschiedener Kommunikationsmodelle sowie des mit ihnen verknüpften Wahrheitsbegriffs — beides Charakteristika einer durch neue Soziabilitätserfahrungen spürbar werdenden, heterogenen Gesellschaftskonfiguration, die El Pensador an anderer Stelle durch das bereits erwähnte dictamen de la razon homogenisieren möchte — stellt eine Form der Selbstreflexion kommunikativer Verhältnisse durch El Pensador dar (“bien reflexionado”), die er bei manchen Zeitgenossen vermißt. Darin erkennt er einen Mangel an Urteilskraft (“queremos indiscretamente, que nuestras luces, nuestra expression, y noticias sean siempre el modelo” [Hervorhebung A.G.]). Die Veränderungen des Begriffsverständnisses von discreción — die Differenz von Wissen und Verhalten, discreción als Gegenstand öffentlicher Debatte — führen zu Konsequenzen für den Schriftsteller, seine gesellschaftliche Stellung und den literarischen Text. Was den letzten Punkt anbelangt, kann man die in einigen der vorgestellten Textbeispiele inszenierten tertulias als literarische Figur begreifen, die den Begriff der discreción zuallererst in einen Gegenstand gesellschaftlicher Debatte verwandelt hat, als Figur der Beobachtung und diskursiven Aufarbeitung gesellschaftlicher Wirklichkeit und ihrer Widersprüche. Ein interessantes Beispiel ist der Fall, bei dem die literarische Reflexion der discreción mit der produktionsästhetischen Frage nach einer zeitgenössischen Schreibweise und der gesellschaftlichen Stellung des Schriftstellers verknüpft wird oder, anders gesagt, die

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Frage nach den Möglichkeitsbedingungen literarischen Schreibens diejenige nach der zukünftigen Gestalt gesellschaftlicher discreción impliziert. Im Theaterstück La tertulia del Prado14 treten neben einem Dichter das für ein sainete typische Personal auf, ein manchego, ein petimetre, ein cadete, majos, ein galán, eine Dame sowie einige Militärs. Die erste Szene spielt in einem estudio voller Bücher. Der Dichter selbst ist in bata y gorro gekleidet und beklagt sich darüber, daß heute keine nicht bereits bearbeiteten Gegenstände mehr zu finden seien, um ein sainete zu schreiben — Gegenstand des sainete ist, darauf deutet dieser Einstieg hin, eine im sainete inszenierte Reflexion über das Schreiben von sainetes und ihre gesellschaftlichen Gegenstände, wobei die tertulia eine besondere Rolle einnimmt. Zunächst diskutieren der Autor und seine Freunde die Unterscheidung von Kritik und Satire und deren soziale Adäquatheit, eine nicht nur poetologisch mit Blick auf das sainete als einer Theatergattung im Zeichen ‘realistischer’ Beschreibung relevante Debatte, sondern auch bzgl. der Frage nach der Aktualität des Begriffs der discreción. Kritisch dürften sainetes sein, wird konzediert, sie sollten aber keine Satire darstellen, weil dies negative Auswirkungen auf die Gesellschaft haben könnte. Juan, der Dichter, beklagt die dann entstehende Notwendigkeit, in jedem sainete eine “mision” (s.p.) zu präsentieren, wohingegen Antonio meint, “la nobedad,/ acompañada de aquella/ util diversion, se busca” (s.p.). Erneut sind wir bei der Frage des Neuen, dessen Potential hier zwischen Kritik und Zerstreuung oszilliert. Die aufgeworfenen Fragen werden nun im weiteren Verlauf des Theaterstücks nicht mehr allein theoretisch abgearbeitet, sondern in eine praktische Bewährungsprobe für den Autor verwandelt, bei der die tertulia erneut die Rolle des Zensors gegenüber dem Schriftsteller übernehmen zu können glaubt. Die Freunde berichten ihm, daß man in der Öffentlichkeit einige seiner Texte anderen Autoren zuschreibt. Die Ursache dafür sei literarischer Natur: Die in seinen Texten zu beobachtende Stilmischung erlaube dem Publikum keine eindeutige Identifikation und Zuordnung seiner Texte. Die Freunde behaupten, ihn gerne verteidigen zu

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Valladares de Sotomayor, Antonio: La tertulia del Prado. Madrid: s.a.

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wollen, bestehen aber auf einer Probe seiner literarischen Fähigkeiten. Zu diesem Zweck schlagen sie ihm ein Thema vor, das er dann vor ihren Augen bearbeiten solle. Juan sieht hier einen sittenwidrigen Antrag, den er schließlich aber akzeptiert. Nach einem Spaziergang durch den Prado soll das sainete geschrieben werden. Gegenstand des sainete, das wir lesen, ist also nichts anderes als die Geschichte seiner Entstehung, eine ähnlich selbstreflexive Textstruktur wie beim obigen Beispiel aus El Corresponsal del Censor. Die strittige Frage nach der Form literarischer Kritik an der Gesellschaft, die der Schriftsteller Juan zu Beginn von La tertulia del Prado aufwirft, also die Frage nach Kritik und Satire, kann dabei in produktiver Weise mit der Frage nach der von der tertulia als problematisch empfundenen Stilmischung korreliert werden, die, wiewohl sie in den Augen der Gesellschaft die Autorschaft von Juan in Frage stellt, in Wirklichkeit doch die Eigenschaft der Gesellschaftskritik seines Textes ist, der auf diese Weise die diskursive Heterogenität der Gesellschaft abbildet. Ist die discreción, welche die tertulia durch ihr Plädoyer für Kritik im Theater einfordert, wirklich noch im Modus des Stilpurismus als theaterspezifisches Äquivalent einer Trennung der verschiedenen gesellschaftlichen Stände vorstellbar? Der Text selbst präsentiert eine Vielzahl verschiedener tertulias, die sich im Prado aufhalten. Er inszeniert die Bewegungen und Begegnungen der einzelnen Gruppen, die wechselseitigen Kommentare einer tertulia über die andere. Die unterschiedlichsten Gesprächsthemen werden evoziert (“Aqui se deleita/ la vista, se habla de todo,/ se notan las modas nuevas;/ y en fin, los muchos ardores/ del tiempo, aqui se refrescan” [s.p.]), z.B. der cortejo im Dreieck von petimetre, Ehemann und Ehefrau. Juan, der Autor, und seine Freunde, schließen sich einer tertulia um Paula an, die der versammelten Gruppe in Aussicht stellt, daß sie sich amüsieren würden, da ein “manchego inútil” (s.p.) vorbeikommen solle, der jedoch glaube, großer Theologe und Politiker zu sein. Die Diskussion zwischen dem manchego Magín, der typischen Figur des Provinzlers in der Stadt und damit eine Beobachterfigur urbaner Verhältnisse im sainete, bündelt dann die verschiedenen tertulias, die sich als Paradigma neuer urbaner Kommunikationsverhältnisse einer Kritik aus der Fremdperspektive ausgesetzt sehen, einer Kritik, bei der u.a. der Begriff der discreción im Vordergrund steht. Die Reichweite dieser kritischen Frageperspektive

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ist erheblich und kann am Beispiel der Frage des petimetre Narciso an den manchego ermessen werden: D.n Narc. Pues decid: ¿La sociedad/ alli como se fomenta?/ Dn. Mag. Cada uno trata en aquello,/ q.e le tiene mayor cuenta,/ sin otras civilidades,/ q.e inocentes concurrencias,/ en las que de sus Labores/ hablan, y assi se deleitan. / Cuando à una funcion se juntan/ sencillamente se alegran,/ sin hacer lo q.e aqui hacen/ conforme al conclave llegan,/ q.e es lo primero, arrastrar/ los pies, mover la Cabeza,/ y doblar el cuerpo, que/ parece, que se lo quiebran. (s.p.)

Die Frage der discreción als Frage nach der Soziabilität, nach dem menschlichen Verhalten innerhalb der Gesellschaft ist demnach eine Frage nach der Konstitution derselben (“¿La sociedad/ alli como se fomenta?”) und wird von den Protagonisten, allerdings in gegensätzlicher Perspektive, mit Hilfe des traditionellen Gegensatzes von corte und aldea beantwortet. Paula fragt den manchego, wie es ihm denn am Hof gefalle, der petimetre als sein Antipode greift ihn direkt heftig an und spricht von der “barvarie de Aldeas” (s.p.). Der manchego jedoch manövriert ihn aus, indem er sein Lob der corte mit den Gesprächsnormen verknüpft, die dort in idealtypischer Sicht gelten, ein angesichts der Aggressivität des petimetre fast schon ironisches Vorgehen, das die Umstehenden auch als solches wahrnehmen: “me parece/ q.e es la Corte mui discreta,/ y de reducidos Pueblos/ hablar mal, no es proprio en ella;/ q.e es mui hijo de lo grande,/ onrar las cosas pequeñas” (s.p). Man bescheinigt seiner Antwort “agudeza”. Der manchego glaubt, daß vom Land eine positive Wirkung auf die corte ausgehen könne, i.S. einer “escuela contra tanto vicio” (s.p.), womit die Lüge, die mentira gemeint ist. Die Ironie des manchego, der die Vertreter der urbanitas durch eine Erinnerung an ihre eigenen Wertmaßstäbe, zu denen auch die discreción gehört, auf ihre Verletzung derselben Prinzipien aufmerksam macht, unterläuft das Hierarchiegefälle zwischen Stadt und Land, das die Vertreter der städtischen tertulias gerade mit dem Begriff der discreción als urbaner Qualität (vs. die Barbarei der aldea) begründen wollten. Die Spannung dieser Diskussion entsteht dadurch, daß die Vertreter der tertulia den Begriff als Ausschlußbegriff verwenden, um den manchego aus der Gruppe der sogenannten discretos auszugren-

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zen, wohingegen er dem manchego als Integrationsbegriff erscheint (unabhängig vom Gegensatz zwischen corte und aldea komme es auf die moralischen Qualitäten des einzelnen Individuums an). An drei allgemeinen Themen wird der hier beschriebene Antagonismus, d.h. die Debatte um den Begriff der discreción, durchexerziert, einmal an der Frage von Lüge und Wahrheit, der Frage der naturrechtlichen Legitimation verschiedener Gesellschaftstypen sowie der weiblicher Erziehungsprogramme. Diese Debatten werden begleitet von einer allgemeinen Diskussion über kommunikative Normen und Regeln z.B. bzgl. des Austragens von Konflikten (disputa vs. pendencia). Narciso sieht es als einen zivilisatorischen Fortschritt an, die gesellschaftlichen Sanktionen gegenüber der Lüge ausgesetzt zu sehen: “Aqui/ las mentiras, q.e se expresan/ por gracia, no son culpables./ D.n Mag. Señor, esa es imprudencia;/ En mi Pueblo, à aquel q.e miente/ por gracia, luego se le echa/ por Justicia del Lugar./ Esta moda hallà se observa” (s.p.). Der zweite Punkt mit allgemeiner Reichweite bezieht sich auf die Frage, inwieweit die gesellschaftliche Konstitution mit natürlichen Prinzipien in Einklang steht (oder stehen sollte). Dabei erfolgt die Argumentation in burlesker Art und Weise. Durchgängig wird in diesem Stück, aber auch in zahlreichen anderen sainetes der Vertreter der aldea als animal bezeichnet oder mit anderen Metaphern aus der Tierwelt beschrieben. Dieser topische Vergleich ist für das Theaterstück i.S. einer Wort- und Situationskomik interessant, aber auch, um in fabelähnlicher Manier menschliches Verhalten einer allegorischen Betrachtung zu unterziehen. Magín kehrt den abschätzig gegen ihn gewendeten Topos des Tiers einfach um, und führt aus, daß, wer auf dem Lande so leben würde wie der petimetre in Madrid, als “vestia” bezeichnet werden würde. Angesichts weiterer Ironisierungen Narcisos über die Mancha fährt er fort, dort würden viele über den petimetre lachen, “pues pretende enormemente/ ala [sic] gran Naturaleza/ emmendar con su peynado,/ con sus polvos, su manteca,/ su compostura, y su modo”, und spielt mit dem namensgebenden Mythos des Narziß: “Huya del agua,/ q.e parar puede en tragedia” (s.p.). Damit verweist er auf die Erzählung (den Mythos) sowie andere Zeichensysteme, zu denen hier auch die Kleidung, die Kosmetik, das Verhalten und die Sprache zählen, die, anders als die aldea, nicht dem Bereich der Natur zugeordnet werden, auf deren scheinbarer Artifizialität vielmehr insistiert wird.

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Der ‘implizite’ Autor Juan, dessen Spaziergang auf dem paseo del Prado dem Ziel diente, Material für sein sainete zu finden, übernimmt aber nicht einfach die Meinung des manchego, und dies unterscheidet diesen Text von zahlreichen anderen, in denen dem Repräsentanten der aldea im Rahmen einer gesellschaftskritischen Perspektive exklusiv die positive Rolle zugesprochen wird, vielmehr wird durch eine Verlagerung von Beobachterpositionen im Zusammenhang mit den verschiedenen im Prado dargestellten tertulias ein Erzählrahmen geschaffen, der die unterschiedlichsten gesellschaftlichen Pole abbildbar macht und damit die Antagonismen der damaligen Gesellschaft markiert. Die discreción ist demnach der Einsatz der Gespräche dieser tertulia del Prado, doch trotz der scheinbar eindeutigen Beispiele, die Magín von seinem Begriffsverständnis liefert, das auf eine in den Augen des Verfassers z.T. sicher berechtigte Kritik an der Gesellschaft seiner Zeit hinausläuft, erlangt es keinen normativen Charakter: discreción erscheint vielmehr als eine strukturelle Eigenschaft i.S. der Inszenierung einer Vielfalt verschiedener, bisweilen antagonistischer Öffentlichkeiten (hier dargestellt am Beispiel der tertulia del Prado) — und insofern ist auch die Rahmenerzählung, das Projekt der Niederschrift eines sainete, modern, bei der es am Beispiel der Debatte über die Differenz von Kritik und Satire nicht minder um die Frage der literarischen (d.h. öffentlichen) Darstellung von discreción ging. Exponiert werden ideologische Differenzen einer öffentlichen Meinung, die sich vom Traum verbindlicher Werte noch nicht verabschiedet hat, wie sie der manchego verkörpert. In diesem Theaterstück werden die tatsächlichen ideologischen Antagonismen durchaus gattungstypisch noch einmal eskamotiert — durch die von den tertuliantes erzwungene Aussöhnung zwischen dem petimetre und dem manchego sowie durch die Aussicht auf eine tonadilla, von der am Ende des Theaterstücks die Rede ist, also der Ankündigung einer gesellschaftlichen Aussöhnung im Zeichen des Festes. Doch gerade weil der implizite Autor des sainete diese Zielvorstellung unterläuft, indem er nicht die Einheit (des Festes), sondern die Vielfalt (der Diskurse und Stile in der Gesellschaft) in den Vordergrund seines Textes rückt, wird er marginalisiert, muß er sich von der Gesellschaft, als deren Sprachrohr die Freunde fungieren, daraufhin befragen lassen, ob seine heterogene Schreibweise (cf. der von den Freunden kolportierte Vorwurf der Stilmischung) das Bild einer Gesellschaft entstehen läßt, in dem sich die Zeitgenossen gerne wiedererkennen würden.

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Die beschriebene Differenz zwischen der poetologischen Rahmenfiktion, hier insbesondere der Position der Autorfigur, und den scheinbaren Vertretern der discreción im Text, dem petimetre und dem manchego, an der sich die vorstehenden Überlegungen entzündet haben, kann man sehr gut an einem anderen Beispiel erörtern, das viele der vorgenannten Aspekte (die Frage einer natürlichen Ordnung der Gesellschaft, die Frage nach dem Verhältnis von Wahrheit und Lüge) in sich birgt: Es geht um die Frage der Stellung der Frau in der damaligen Gesellschaft, die sehr stark mit kommunikativen Aspekten in Verbindung gebracht wird (cf. etwa das Phänomen des cortejo). Dieses Hauptgesprächsthema der vielen tertulias, die in La tertulia del Prado so kursorisch gestreift werden, wie es einem wirklichen Spaziergang durch den Prado und seinen Zufallsbegegnungen mit verschiedenen tertulias entsprechen würde, wird dabei dank der erzähltechnischen Besonderheiten des Stücks sowie aufgrund der überwiegend dialogischen Natur des cortejo in einer besonderen Art und Weise dargestellt. Der Diskurs über die Frau bzw. genauer über die Rolle der Frau in der Öffentlichkeit wird mit dem gesellschaftlichen Vollzug dieser Rollenmuster verschmolzen, so daß ein Spannungsfeld zwischen theoretischen Modellen (männliche wie weibliche Selbstbilder) und der nicht immer mit ihnen übereinstimmenden gesellschaftlichen Praxis der verschiedenen tertulias im Prado entsteht. Die große Runde der tertulia, die mehrere kleine Runden, insbesondere einzelner cortejos anzieht, die zum Zuhörer der Auseinandersetzung von petimetre und manchego werden, diskutiert über die richtige Art und Weise der Erziehung der Frau zur damaligen Zeit, nachdem Narciso die zum damaligen Zeitpunkt sicher subversive These vertreten hat, die Männer würden von den Frauen zu Recht hart behandelt, da sie sie auch unterdrücken würden (“oprimen y encierran”, [s.p.]). Thomasita benennt daraufhin die Elemente eines zeitgemäßen Erziehungsprogramms für die Frau — dazu gehört ihrer Meinung nach die Fähigkeit, “de hablar con uno, ò con mas cortejos a las orejas”. Magín hingegen propagiert orthodoxe Vorstellungen, die Geschlechterdifferenzen zementieren sollen: “Mugeres, è hijas, [...] solo quando se confiesan unas, y otras, en secreto hablan, sin que ellos [los Maridos] lo entiendan” (s.p.). Dieser scheinbar eindeutigen Positionsbestimmung steht erneut die beschriebene Gesamtanlage der tertulia del Prado entgegen, bei der insbesondere die Frauen selbst mehrfach in den verschiedenen tertulias öffentlich das

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Wort ergreifen. Gleich zu Beginn, nach der in der Rahmenfiktion getroffenen Vereinbarung zwischen dem Autor und der tertulia seiner Freunde über die Produktion eines neuen sainete, bietet sich den literarischen Experimentatoren bei ihrem Spaziergang durch den Prado folgendes Bild: Im Prado sieht man verschiedene “corrillos de hombres, y Mugeres sentados en las Sillas” (s.p.), deren Gespräche auszugsweise wiedergegeben werden. Anders als es das christliche Postulat Magíns suggeriert, parallelisieren z.B. Vicenta und der cadete dabei Liebeswerben und Krieg. Paula beklagt gegenüber ihrem cortejo Narciso dessen Eifersüchteleien, die sich insbesondere an der tertulia entzünden, an der sie aber dennoch beide teilnehmen wollen. Juana macht dem majo während ihres Spaziergangs (“Paseandose Juana, y el majo 1o.” [s.p.] ) klar, daß sie nicht exklusiv an einen Mann gebunden sein will. Die beiden streiten sich, und der majo versucht, den Streit zu beenden und ihn nach Hause in den Privatraum zu verlagern, was sie allerdings ablehnt, indem sie sich demonstrativ auf einen Stuhl setzt. Es taucht damit die Frage nach den Machtverhältnissen zwischen den Geschlechtern auf in Abhängigkeit von den verschiedenen gesellschaftlichen Räumen — öffentliche wie private —, die sie okkupieren.15 Magíns Auffassung, nach der der gemischtgeschlechtliche cortejo abzugrenzen wäre von der positiv zu wertenden männlichen Sphäre der Öffentlichkeit, ist angesichts der zitierten Beispiele anachronistisch, da diese öffentliche Sphäre bis zu einem gewissen Grad beiden Geschlechtern offensteht und die damit notwendig gewordenen Auseinandersetzungen im öffentlichen Raum auf das Geschlechterverhältnis zurückwirken. Wenn dies einerseits auch bedeutet, daß dieser Raum neugewonnener Freiheit ein Raum spannungsgeladener Auseinandersetzungen ist, der durch den Regelungsverlust innerhalb der Geschlechterbeziehung entsteht, so gilt nicht weniger, daß die idealtypische Sicht einer christlichen Ehe, daran erinnert Narciso, alles andere als spannungsfrei gewesen ist. Andere Einflußfaktoren treten an die Stelle christlicher Regelsysteme. So diskutiert ein anderes Paar beispielsweise über die novela und ihren Einfluß auf die Frau. 15

Von diesem Beispiel könnte die These abgeleitet werden, daß die tertulia — sofern Frauen in ihr zugelassen sind — auch als Emanzipationsraum aufgefaßt werden kann, nicht zuletzt gegen die christlich motivierte Relegierung der Frau in die heimische Sphäre.

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In La tertulia del Prado gibt es am Ende keinen Protagonisten, der als discreto figurieren könnte, die wirkliche discreción zeigt sich vielmehr als das Resultat einer Beobachtungsperspektive, die der Text etabliert, indem er die verschiedenen dargestellten tertulias zueinander in Beziehung setzt. Dies ist das Verdienst des impliziten Autors, dem angeblich zur Beschreibung der Wirklichkeit seiner Zeit nichts mehr einfällt und dessen heterogenen, ‘disparaten’ Stil man kritisiert. In seinem Text fallen disparate und discreción erneut zusammen, im Rahmen eines literarischen Versuchs der Ausmessung zeitgenössischer Wirklichkeit — Ausmessung im wörtlichen Sinn, insofern der Autor und mit ihm der Leser in diesem Text von tertulia zu tertulia voranschreiten, um die Heterogenität der damaligen Gesellschaft zu ermessen.

3.4

DIE DISCRECIÓN ALS ERKENNTNIS- UND SOZIABILITÄTSIDEAL

Die Darstellung von Öffentlichkeit, ihrer kommunikativen Strukturen und ihrer Antagonismen im literarischen Text, auf der Bühne oder in der Zeitung, sofern sie über die narrative Gestaltung einer oder mehrerer tertulia(s) verläuft, ist rezeptionsästhetisch deshalb bemerkenswert, weil, wie an den vorstehenden Beispielen deutlich wurde, die Autoren über die Inszenierung von Publikumsstrukturen die Position eines impliziten Lesers schaffen und den textexternen Leser damit zum Teilnehmer einer (erzählten) tertulia machen. Die Darstellung bestimmter Diskussionsabläufe in einer tertulia kann daher als vom Autor eingesetzter lektüresteuernder Mechanismus verstanden werden. Die Lektüre kann auf diese Weise über die Teilhabe an einer virtuellen Gemeinschaft die Form eines sozialen Lern- und Integrationsprozesses annehmen. Dieses an sich neutrale Schema machen sich in dogmatischer Form eine Reihe von Texten zunutze, die didaktisch-pädagogische tertulias beschreiben, in denen Geschichten zwecks moralischer Erbauung bzw. zur Popularisierung von Wissen erzählt werden. Ein Beispiel hierfür ist die bereits erwähnte Tertulia de la aldea, in der insbesondere Geschichten über Heldentaten von Aristokratie und Monarchie dazu benutzt werden, ein überkommenes Bild der discreción als Stütze und Legitimation bestehender Wertsysteme und Gesellschaftshierarchien zu zeichnen. So

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heißt es über einen Galeerenbesuch des Duque de Osuna und Vizekönigs von Neapel, bei dem dieser einen Galeerensträfling freiläßt: Celebróse por extremo la discrecion, y agudeza del señor Duque de Osuna, y el donayre con que puso en libertad á aquel hombre veridico, aunque lleno de mil maldades; por lo que el señor Cura sacó de este caso una muy provechosa doctrina, que profirió á sus Tertulios, para que en todo acontecimiento la verdad siempre sea dicha, aunque sea contra sí; porque es tan noble, que al que la dice, bien puede padecer algunos malos ratos de mortificacion, pero al cabo siempre le saca con buen ayre, y triunfo. Succedió al señor Cura el Hidalgo Benavides con un chiste muy gracioso de un niño, que fue de la manera que diré. (61s.)

Hier folgt aus der discreción eine doctrina, die von den dafür traditionell vorgesehenen Mittlerfiguren, in diesem Falle dem cura, kommuniziert wird. Liest man das Textbeispiel genau, so fällt auf, daß es getreu die Gesellschaftspyramide mit ihren Vermittlungsinstanzen widerspiegelt und daß die exegetische Intention des cura oft genug auf die Reproduktion der besagten Gesellschaftshierarchie abzielt. Es ist daher kein Zufall, daß in diesem und anderen Texten, z.B. den Tertulias de invierno en Chinchón,16 ein Priester die Hauptfigur, Moderator und Ideengeber der tertulia darstellt: DOMINGO 8 DE ENERO DE 1814. Juntos nuestros célebres Tertulianos á las cuatro de la tarde de este dia en la casa de su director el Señor Cura, y teniendo ya éste enterado á cada uno de aquellos el asunto que debia desempeñar la noche de la presente semana que le tocase hablar, manifestó la notable complacencia que le causaba la suspirada continuacion de sus Tertulias instructivas y deleitables; á lo que todos correspondieron con iguales sentimientos de alegria por la misma razon. (5)

Diese Hierarchie bezieht konsequenterweise auch den Begriff der discreción mit ein:

16

Valladares de Sotomayor, Antonio: Tertulias de invierno en Chinchon: conversaciones crítico-políticas, morales, é instructivas, vols. 3, 4. Madrid: Imprenta de la viuda de Aznar 1820.

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NOCHE DUODÉCIMA. SÁBADO 14 DE ENERO DE 1814. Don Paulino impuso silencio á su discreta sociedad, diciendo: Señores y señoras de mi mayor respeto: Yo he juntado una porcion de noticias antiguas, que para muchos son rancias, pero para infinitos tan nuevas, como no oidas jamas. Con ellas pienso concluir, no solo mi noche, sino la siguiente. Esto, en justo obedecimiento de lo que nuestro discretísimo párroco nos impuso antes de anoche, dandonos libertad para que cada uno eligiese y leyese lo que contemplase mas útil á la pública ilustracion. En este concepto he elegido en primer lugar la vida y hechos de Olivério Cromuel, tirano de Inglaterra. (82)

Diese Steigerung (“discreta sociedad” — “discretísimo párroco”) gesteht dem Erzähler mit wachsender gesellschaftlicher Position auch eine größere intellektuelle und moralische Kompetenz zu. Diese Einschätzung wird auch nicht dadurch widerlegt, daß die discreción der tertuliantes es ihnen erlaubt, selbst die Geschichte auszuwählen, die sie erzählen wollen. Dieser Freiheitsbegriff hat enge Grenzen; erstens dürfen nur die Geschichten erzählt werden, die in den vom cura vorgegebenen thematischen Rahmen passen (“enterado á cada uno de aquellos el asunto que debía desempeñar la noche de la presente semana que le tocase hablar”), auch stößt die angesprochene Freiheit schnell an ihre Grenzen, wenn sie über die Stränge zu schlagen droht. Asi concluyó D. Agustin su leccion, recibiendo el aplauso de que era digna la Maleta; y habiendo impuesto silencio el Sr. Cura á tan plácido alboroto, continuó D. Agustin hablando asi. Para completar con gusto é instruccion el tiempo que falta para la hora en que debe concluir nuestra tertulia, leeré esta obrita, creyendo que será muy agradable á mi discreto auditorio, y continuó leyendo lo siguiente. Sentencias y dichos célebres de filósofos antiguos y modernos. (268)

Der friedfertige Aufstand (“tan plácido alboroto”) — allein dieses Oxymoron zeigt zur Genüge, welcher Schrecken von einer solchen Lektüre im öffentlichen Raum der tertulia ausgehen kann, und daß es die Instanz des geistigen Oberhauptes, des Priesters ist, die für die nötige Ruhe sorgt, indem sie die Rezeptionsprozesse innerhalb der tertulia steuert.

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Im Gegensatz zu diesen didaktisch-pädagogischen Texten, denen oft eine traditionelle Gesellschaftsauffassung bescheinigt werden kann, stehen andere Beispiele, in denen die dargestellte tertulia eine Reflexionsgemeinschaft darstellt, bei der das Kriterium der Freiheit zur Grundlage der intersubjektiven Beziehungen wird. Dies bedeutet zugleich auch, daß die Lektüre eines solchen Textes für den zeitgenössischen Leser i.S. einer virtuellen Partizipation an der im Text repräsentierten tertulia ebenfalls als eine Form der Wahrnehmung von Freiheitsräumen betrachtet werden konnte. Ein gutes Beispiel hierfür ist die bereits erwähnte Carta del Marquès de la Villa de San Andrès. Beschworen wird im Vorwort dieses Textes eine Elite, die allein in der Lage wäre, ihn in seiner ganzen Bedeutung zu erfassen: vom “lector discreto” ist die Rede, der scheinbar traditionell vom vulgo abegrenzt wird, eine Unterscheidung, die in vielen Paratexten von Publikationen aus dem 17. und frühen 18. Jh. auftaucht. Die scheinbare Unterteilung der Leserschaft in lector discreto und vulgo nach Standeskriterien wird vom Marqués dann aber wieder aufgehoben: “Pero advierte, Lector discreto, que en este conciliabulo del Vulgo entran à votar muchissimas cabelleras, cuellos, capillas, y bastones; y muchissimos tontillos tambien entran, porque lo Señor, segun Jacinto Polo, no dice entendimiento, ni la hermosura, segun Demostenes, y otros racionalidad” (Prólogo, s.p.). Der Text wendet sich also nicht an eine bestimmte gesellschaftliche Gruppe, sondern an jeden Leser, der in einer angemessenen Weise den Text zu verstehen in der Lage ist und deshalb zum Kreis der diskreten Leser gezählt werden kann. Erkenntnis- und Soziabilitätsideal gehen hier also Hand in Hand, der “lector discreto” verwandelt sich in den “lector amigo”. Auch der Duende especulativo,17 eine der frühen moralischen Wochenschriften in Spanien, die laut der Herausgeberfiktion das kollektive Produkt einer tertulia ist,18 läßt den Leser an dieser kollektiven

17

Mercadal, Juan Antonio: El Duende especulativo sobre la vida civil, en Madrid. Barcelona: Pablo Campins 1761/1762. 18 “Al punto mismo se acordò forjar un Papel, en que tuviessen parte todos los Tertulios, de repartir entre ellos el trabajo por partes, y de encargar à uno solo la execucion, y economìa del todo. El concurso Tertuliano (sin ser el discreto) tiene derecho à este Escrito, como que todos sus individuos contribuyen directa, indirectamente à su formacion, y hechura” (8s.).

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Anstrengung teilhaben, die darin besteht “[de] assistir al examen, y al analysis, que se debe hacer de los assuntos antes de publicarlos” (9), und die in der im 18. Jh. noch vor allem kollektiven Rezeption der Presse und anderer Druckerzeugnisse ein historisches Äquivalent besitzt. Die Verknüpfung von Erkenntnis- und Soziabilitätsideal (“lector discreto” — “lector amigo”), die hier am Beispiel einer eher kostumbristischen Textgattung sowie der Zeitung aufgezeigt wurde (cf. zum Verhältnis von tertulia und Presse Kapitel 5), gilt auch für weitere Textsorten oder Gattungen, die eine tertulia zum Gegenstand haben, wie z.B. das Theaterstück mit dem programmatischen Titel La tertulia discreta.19 In seinem Plädoyer für die tertulia sagt Simón: “Simón. A eso le traigo. Ésta es/ una tertulia compuesta/ del juicio y de la amistad/ entre gentes de diversas/ clases, todas mui decentes,/ con notable diferencia/ de genios e inclinaciones,/ que en vez de desavenencias,/ producen las variedades/ y emulación que la empeñan.” (480). Angesichts dieser anfangs von einigen Gästen der tertulia noch skeptisch beäugten Qualitäten der Zusammenkunft möchte einer der Kritiker am Ende des sainete selbst Mitglied der tertulia werden. Doch man bedeutet ihm, daß er erst einmal ein Verdienst (mérito) vorweisen müsse, um sich als Mitglied der tertulia zu qualifizieren (488), eine Auflage, die dieser wie folgt kommentiert: “Robles. Yo/ voy allá para que vean/ que así como deve un hombre/ guardarse de concurrencias/ arriesgadas, también deve/ agregarse quando encuentra/ una en que la diversión/ no le expone y le aprovecha” (488). Diese idealtypische Darstellung einer tertulia, in der die Dialektik von disparate und discreción gleichsam stillgestellt ist, in der die Eigenschaften der discreción vom Individuum auf eine ganze Gruppe übertragen werden, stellt eher eine Ausnahme dar. Daß es jedoch am Beispiel und über die literarische Darstellung der tertulia(s) überhaupt möglich geworden ist, Regeln für den Umgang mit dem disparate als Chiffre für gesellschaftliche Heterogenität und Transformation aufzustellen und narrativ zu erproben, ohne dabei im Begriff der discreción sinnfällig gewordene mentalitätsgeschichtliche und diskursive Traditionsbestände über Bord zu werfen, ist eine Leistung, die dem polarisierenden Blick vieler Zeitgenossen verborgen geblieben ist. 19 Cruz, Ramón de la: La tertulia discreta (1783), in: Charles E. Kany (ed.), Más sainetes inéditos de Don Ramón de la Cruz. New York, Paris, Tours: Imprimerie Arrault et Cie 1929.

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4 DIE SATIREN UM DEN ERUDITO A LA VIOLETA — SOZIABILITÄT UND WISSEN

4.1

DER ERUDITO A LA VIOLETA UND DIE VERKNÜPFUNG GESELLSCHAFTLICHER TEILSYSTEME IM ZEICHEN DER SATIRE

Die Gestalt, die die Widersprüche von disparate und discreción in einer reflektierteren Form verkörpert als der petimetre, der in den Textbeispielen des letzten Kapitels immer wieder aufgetaucht war, ist der sogenannte erudito a la violeta1 oder, wie ihn José Cadalso in seinem Text Los eruditos a la violeta auch charakterisiert, der “erudito barbilampiño, peinado, empolvado, adonizado, y, lleno de aguas olorosas de lavanda, sanspareille, ambar, jazmin, bergamota, y violeta, de cuya ultima voz toma su nombre mi Escuela” (6). In der Forschung hat man ihn lange Zeit unkritisch in die Reihe jener Satiren und Karikaturen eingereiht, zu der auch der petimetre gehört,2 ohne solche Einordnungen zu hinterfragen; erst in jüngster Zeit hat z.B. Joaquín Álvarez Barrientos den Versuch unternommen, den erudito a la violeta als gesellschaftlichen

1

Cadalso, José de: Los eruditos a la violeta, ó curso completo de todas las ciencias, dividido en siete Lecciones para los siete dias de la semana. Compuesto por Don Joseph Vázquez, quien lo publica en obsequio de los que pretenden saber mucho, estudiando poco. Madrid: Ed. Alfar 1982 [1772]. 2 Cf. Álvarez Bracamonte, Luis: Copia perfecta (si cabe perfeccion en tal copia) de el petimetre por la mañana. Madrid: Gabriel Ramírez 1762; Álvarez Bracamonte, Luis: Exacta copia del original más impertinente; esto es, de el petimetre por la tarde. Madrid: Gabriel Ramírez 1762. Zur Problematik des petimetre cf. Subira, José: ‘Petimetría’ y ‘Majismo’ en la literatura, in: Revista de Literatura, 8 (1953), 267-285.

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Typ im europäischen Vergleichsmaßstab zu sehen und mutatis mutandis mit ähnlichen Typen französischer Provenienz zu vergleichen.3 Doch ganz unabhängig davon, ob dieser Vergleich wirklich adäquat ist, zeigt er die Notwendigkeit der Neubewertung dieser Figur jenseits überlieferter Klischees. Sieht man den erudito a la violeta als Träger eines (Halb-) Wissens, das als neu und deshalb in seinen gesellschaftlichen Auswirkungen als ambivalent erfahren wird — sonst wäre wahrscheinlich kein neuer sozialer Typ entstanden, auf den die Vorbehalte bzw. Unsicherheiten des Publikums hätten projiziert werden können —, so geht es bei seiner Gestalt um nichts weniger als um die Frage nach der Reichweite und Beschaffenheit eines neuen, auf Zuwachs und Veränderung ausgelegten Wissensbegriffs sowie, und das scheint mir besonders wichtig, seiner gesellschaftlichen Implementierung, als deren Inkarnation der erudito a la violeta angesehen werden kann. Prominente Zeitgenossen wie Manuel José Quintana haben diese Funktion des erudito a la violeta durchaus erkannt. In der von ihm und seiner tertulia herausgegebenen Zeitung Variedades de ciencias, artes y literatura heißt es in einer Besprechung der 1803 erschienenen Edition der gesammelten Werke Cadalsos zu dessen Satire Los eruditos a la violeta: Era entonces el tiempo en que las luces empezaban á despuntar por nuestro orizonte literario, despues de una noche tan larga de olvido y de ignorancia; pocos, poquísimos los sabios, y los ignorantes infinitos. Entre estas dos clases habia otra de personas, que con quatro especies mal aprendidas y peor colocadas, querian pasar por iguales á los primeros, y por superiores á los segundos. Cadalso emprendió acabar con ellos, sin atender á que esto era por un lado perjudicial, y por otro imposible: lo uno porque el charlatanismo de estos entes podia en aquellas circunstancias ayudar á la ilustracion, sirviéndole de incentivo y de vehículo; lo otro, porque en todos los tiempos y países en que se haga aprecio del saber, hay y habrá Eruditos á la violeta. ¿Quíen no lo ha sido en algun tiempo? ¿Quién no ha afectado el tono decisivo de los grandes autores, para darse el ayre de haber pensado tanto como ellos [...]? Estos devaneos son hijos de la juventud, naturalmente confiada y presuntuosa [...]. Despues vienen los

3

Álvarez Barrientos, Joaquín: El violeto de Cadalso como bel esprit, in: Enrique Rubio; Ignacio Javier López; Guillermo Carnero (eds.), Ideas en sus paisajes. Homenaje al profesor Russell P. Sebold. Alicante: Universidad de Alicante 1999, 43-62.

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4. Die Satiren um den erudito a la violeta

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años y la experiencia, y el conocimiento con ellos; y todo junto es un remedio para tales delirios, harto mejor que la sátira de Cadalso. (Variedades de ciencias, artes y literatura, vol. 2 [1804]‚ Extracto primero, 245s.).

Und auf die aufgebrachte Replik eines Lesers über diese scheinbar zu tolerante Haltung gegenüber dem erudito a la violeta antwortet Quintana persönlich: No es el charlatanismo violeto destinado á lucirse en los estrados el que ha perdido las ciencias, las letras y las artes: lo que las ha deteriorado, ha sido entre otras causas el orgullo escolástico, las disputas interminables, la manía de singularizarse, los malos principios sostenidos despues á fuerza de estudio y de terquedad. [...] 3.o Que si es cierto que casi todos los que llegan á ser sábios, empiezan por ser algo Eruditos á la Violeta; es perjudicial perseguirlos con sátiras que puedan ahogar en ellos el gusto de aprender, y desalentarlos del camino de instruirse; [...]. 4.o Que abreviado el camino de aprender con los buenos métodos y libros elementales; los que viéron que los jóvenes á poco tiempo de estudio sabian tan bien y mejor lo que á ellos les habia costado muchos años de tarea, comenzáron en despique á llamarlos sábios de ayer acá, Eruditos á la Violeta, &c. 5.o Que el desprecio y la risa con que persiguió Cadalso á los falsos Eruditos, se han convertido despues en armas que la ignorancia y la preocupacion han asestado contra la aplicacion y el talento, y contra las verdades que les amargaba oir. (Reflexiones sobre la crítica de la obra de Cadalso Los Eruditos á la Violeta inserta en el núm. 4, in: Variedades de ciencias, artes y literatura, vol. 2 [1804], 174-190, 189s.)

Daß der erudito a la violeta ungeachtet seiner auch heute noch üblichen Betrachtungsweise, bei der Stereotype des 18. Jhs. oft ungeprüft fortgeschrieben werden, als Projektionsfigur wesentlicher Problemlagen der damaligen Gesellschaft angesehen werden kann, erschließt sich u.a. aus der Tatsache einer Multiplikation von Synonymen, die für Repräsentanten neuer Wissensbestände in der zweiten Hälfte des 18. Jhs. zirkulieren wie poeta, ingenio, sabio, erudito, docto, autor, literato, escritor, papelista, jornalista, novelista, novelero, escritor público, escritor de surtido, de por vida, die Álvarez Barrientos auflistet (26s.). Der erudito a la violeta sowie die Multiplikation ähnlicher sozialer Typen korrespondiert, und dies dürfte einen Beleg für die hier vorgebrachte Hypothese darstellen, am Beispiel dieser Figur gehe es um die Implementierung neuer Wissenskonfigurationen in der Gesell-

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schaft, mit der Multiplikation der Synonyme für den öffentlichen Raum um den Leitbegriff tertulia, von der zu Beginn der Untersuchung die Rede war. Die Bedeutung dieser Figuren ist nach dem bisher Gesagten deshalb so hoch, weil sie im gesellschaftlichen Raum agieren und somit Schnittstellen zwischen der Wissenschaft als gesellschaftlichem Teilsystem und der Gesellschaft als solcher bilden, zum zweiten, weil sie die Veränderung bzw. die Modernisierung traditioneller Wissensbestände nicht nur thematisieren, sondern ebensosehr verkörpern und, indem sie auf diese Weise abstrakte Prozesse anschaulich machen, sie gesellschaftlicher Beobachtung, etwa in der tertulia, aussetzen. In dieser Funktion als Indikator gesellschaftlicher Veränderung sind sie durchaus mit Zeitungen vergleichbar: Viele Zeitungstitel dieser Zeit belegen die neue gesellschaftliche Bedeutung des Wissens, indem sie den Begriff der Gelehrsamkeit mit weiteren Begriffen, die für andere gesellschaftliche Teilsysteme stehen, zu einer programmatischen Funktionsbeschreibung zusammenfassen und auf diese Weise rekontextualisieren, so etwa der Titel des Diario noticioso, erudito y comercial, público y económico (1758-1918), oder des Semanario Erudito (1787-1791). Auch andere auf die Divulgation von Wissen abzielende Textsorten wie etwa die Cartas eruditas von Feijoo tragen diesen neuen gesellschaftlichen Bedürfnissen Rechnung — sieht man diesen Text mit dem seines Teatro crítico universal im Zusammenhang, erkennt man die Nähe des neuen Gelehrsamkeitsbegriffs zu dem der Kritik und damit zu gesellschaftlichen Interaktionsprozessen, wie sie auch die tertulia prägen.4 Die Figur des erudito a la violeta wird somit zum (mitunter unfreiwilligen) Agenten der Selbstreflexion der spanischen Gesellschaft der zweiten Hälfte des 18. Jhs. im Hinblick auf die Kategorien Wissen, Wissenserwerb, Wissensvermittlung und die aus ihr abgeleiteten Konsequenzen für die Veränderung der Gesellschaft.

4 Eine solche Verbindung legen auch die Titel bestimmter Publikationen nahe, wie etwa die des abate Langlet, El Hablador juicioso y crítico imparcial. Cartas y discursos eruditos sobre todo género de materias útiles y curiosas (Madrid: Imprenta de Francisco Javier Garcia 1763), bei dem die Begriffe für das Wissen (“discursos eruditos”) und für seine Vermittlung in der Gesellschaft (“El Hablador juicioso”) noch spannungsfrei nebeneinander stehen.

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4. Die Satiren um den erudito a la violeta

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Daß die Figur des erudito a la violeta so umstritten ist, hängt nicht zuletzt damit zusammen, daß es in der spanischen Gesellschaft der zweiten Hälfte des 18. Jhs. keine unbestrittenen Instanzen bzw. Institutionen mehr gibt, die als Garanten für bestimmte Qualitätsstandards in Sachen Wissen und Wissenschaft fungieren könnten. Nach der Vertreibung der Jesuiten aus Spanien, nach der wachsenden Kritik an scholastischen Wissensbeständen und angesichts des maroden Universitätssystems in Spanien kompensieren die im Geiste eines aufgeklärten Absolutismus neugegründeten wissenschaftlichen Akademien oder andere Bildungseinrichtungen dieses Vakuum noch nicht. Wie wenig unterschieden voneinander verschiedene Stufen der Gelehrsamkeit zum damaligen Zeitpunkt noch am gleichen gesellschaftlichen Ort koexistieren, zeigt sich z.B. daran, daß mehrere wissenschaftliche Akademien aus tertulias hervorgehen — insofern erweist sich die tertulia auch als Ort innovativer wissenschaftlicher Diskussion —,5 daß aber die tertulia ebensosehr die Heimat des erudi-

5

Das bekannteste Beispiel ist sicherlich die Gründung der Real Academia Española (1713), die aus der seit 1711 stattfindenden tertulia des Marqués de Villena, Juan Manuel Fernández Pacheco y Zúñiga, hervorging. Cf. auch die Ursprünge der Real Academia de Santa Bárbara in einer Junta de Jurisprudencia Práctica, die sich seit 1730 im Haus des Licenciado Juan Antonio Torremocha traf. In der Real Cédula vom 20.02.1763, die diese tertulia in den Rang einer königlichen Akademie erhob, wird explizit auf diese Runde Bezug genommen: “se congregaron varios Profesores de las Universidades que se hallaban en dicha villa (de Madrid) deseosos de instruirse en la práctica de los Tribunales y formaron una especie de Academia en casa de Don Juan Antonio Torremocha, Abogado de los Reales Consejos” (Risco, Antonio: La Real Academia de Santa Bárbara de Madrid [1730-1808]. Naissance et formation d’une élite dans l’Espagne du XVIIIe siècle. Toulouse: Université de Toulouse-Le Mirail 1979, 76). Zur Gründung der Real Academia de la Historia (1738) aus der tertulia Julián Hermosillas, die seit 1735 zusammenkommt cf. Velasco Moreno, Eva: La Real Academia de la Historia (1738-1792): Una institución de sociabilidad. Madrid: Imprenta del Boletín Oficial del Estado 2000, 48ss. Die nach dem Modell des Übergangs der Sevillaner Tertulia hispalense médico-chimica-anatómica y mathemática in die Regia Sociedad de Medicina y otras Ciencias (1700) erfolgte Transformation der Tertulia literaria médica matritense oder auch Tertulia literaria médico-chymico-phisica Joseph Hortegas in die Regia Sociedad Médica Matritense (1734) sowie der Barceloneser tertulia in der Apotheke des Francisco Sala zur Conferencia Físico Experimental (1764) und dann, nach königlicher Approbation, zur Real Academia de Ciencias Naturales (1770) behandelt Urreiztieta, José Luis: Las tertulias de rebotica en España. Siglos XVIII-XX. Madrid: Alonso 1985, 25-43, 74-81. Einen Gesamtüberblick über diese Entwicklung der Institutionalisierung ursprünglich infor-

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to a la violeta darstellt. Es ist diese mangelnde Ausdifferenzierung wissenschaftlicher Kommunikationsformen im Verbund mit der ebenfalls noch nicht hinlänglich von wissenschaftlicher Kommunikation geschiedenen literarischen Artikulation, die die Ambivalenzen bzgl. der Beurteilung des erudito a la violeta und damit eines Teils des Personals der República Literaria ausmachen. Ein wichtiges Merkmal des erudito a la violeta ist der fiktive Charakter der Gelehrsamkeit, über die er zu verfügen vorgibt. Fiktiv ist dabei sowohl die behauptete Kompetenz in bestimmten Wissensbereichen, wie oftmals auch das Objekt, der Gegenstand seiner Wissenschaft selbst, ein Beispiel hierfür wäre die eingangs erwähnte ciencia de las castañuelas, die sogenannte crotalogía. Daß dieser Grad an Fiktionalität auch als Gefährdung der Gesellschaft und ihrer politischen Ordnung empfunden werden kann, insbesondere durch den aufgeklärten Absolutismus, auch wenn er den gesellschaftlichen Modernisierungsschub oft selbst angestoßen, wenn nicht verordnet hat, zeigt das Beispiel des sainete La tertulia ignorante.6 An dessen Ende wird die Intervention des Staates dargestellt, die in der Entlarvung eines “estafador encubierto/ que con nombre de erudito/ esta vendiendo àl gobierno” besteht, die mit der expliziten Aufforderung an die tertulia einhergeht, ihren Wissenserwerb zukünftig in den Dienst des Staates zu stellen: Pepe. Perdimos nra. opiniòn./ Pedro. Oiga Vsia dn. Tadeo./ Mi primo estava enfadado/ por el mucho desenfreno/ que en aquesta casa habia:/ se trataba del gobierno,/ de la Italia, de la Francia/ y en fin de todos los reynos;/ tertulia tan ignorante/ perjudicaba en extremo/ a la buena Sociedad:/ èsta tarde le di un medio/ para que todo acabase/ sin alboroto ni estruendo:/ y fué el vestir à èste tonto/ que fingido Caballero/ lo que muchos no han logrado/ ha alcanzado en un momento:/ pues ya nòto en

meller, wissenschaftlich interessierter tertulias liefert Las Reales Academias del Instituto de España. Madrid: Alianza 1992. Für Nicolas Marín hängt auch das Ende der sogenannten Academia del Buen Gusto, der tertulia der Marquesa de Sarriá (1749 bis 1751), mit dem Plan der Gründung einer königlichen Akademie zusammen, der späteren Academia de Bellas Artes de San Fernando (Marín, Nicolas: Poesía y poetas del Setecientos. Torrepalma y la Academia del Trípode. Granada: Universidad de Granada 1971, 65s.). 6 La tertulia ignorante. S.l. s.a.

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los semblantes/ que reconocen sus yerros. [...] Jacto. Quiero/ se desengañen./ Pepe. Lo estamos,/ Tadeo. Y yò à Vms. amonesto/ no frecüenten èsta casa, —/ apliquen mejor el tiempo —/ sino quieren que un Presidio/ castigue tal desenfreno:/ sean utiles àl estado/ estudiando./ Pepe. Lo ofrecemos./ Tadeo. Llevad preso à èste señor [Lamberto]/ estafador encubierto —/ que con nombre de erudito/ esta vendiendo àl gobierno./ Lambto. A mi nada se me dà:/ tan sábio como era quedo:/ si me lleban à presidio/ aùn yo debo agradecerlo,/ pues verè tierras estrañas/ que con cuarenta q.e tengo/ no echo màs q.e de mi casa/ salir à monte torreno. (s.p.)

Einer der Texte, in dem die Frage nach dem Charakter der eruditos a la violeta am deutlichsten gestellt wird, ist der gleichnamige Text von José Cadalso sowie die Repliken, die er nach sich gezogen hat,7 insbesondere die Schrift Junta que en casa de D. Santos Celis tuvieron ciertos eruditos a la violeta.8 Dieser letztgenannte Text beschreibt die tertulia

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Nicht unbedingt dieser Polemik zuzurechnen aber thematisch affin sind Tomás de Iriartes Text Los Literatos en Cuaresma. Madrid: Imp. de la Gazeta 1773; Martínez, Primo Feliciano: Memorias de la insigne Academia Asnal, por el Doctor de Ballesteros; tomo primero. Pamplona: Blas Anton 1788; Libro de moda ó ensayo de la historia de los Currutacos, Pirracas, y Madamitas del nuevo Cuño. Escrito por un filósofo currutaco, y aumentado nuevamente por un señorito pirracas. Madrid: Fermin Villalpando 1795; Zamacola, Juan Antonio: El libro de moda en la feria que contiene un ensayo de la historia de los currutacos, pirracas y madamitas de nuevo cuño, y los elementos o primeras nociones de la ciencia currutaca. Escrito por un filósofo currutaco. Publicado, anotado y comentado por un señorito pirracas. Madrid 1795 (in: E. Correa Calderón, [ed.]: Costumbristas españoles, vol. 1. Madrid: Aguilar 1964 [1950], 644-658); Zamacola, Juan Antonio: Elementos de la ciencia contradanzaria, para que los Currutacos, Pirracas, y Madamitas del Nuevo Cuño puedan aprender por principios á baylar las Contradanzas por sí solos, ó con las sillas de su casa, &c.&c.&c. Madrid: Fermin Villalpando 1796. 8 Celis, Santos: Junta que en casa de D. Santos Celis tuvieron ciertos eruditos a la violeta; y parecer que sobre dicho papel ha dado el mismo a D. Manuel Noriega, haviendosele este pedido con las mayores instancias desde Sevilla. Madrid: Manuel Martin 1772. Francisco Sánchez-Blanco erwähnt eine weitere Replik, Testamento político del filósofo Marcelo, und erkennt in diesen aufeinander Bezug nehmenden Schriften, in denen sich die tertuliantes in satirischer Weise selbst bespiegeln, das Spezifikum der von ihm so genannten “prosa de las tertulias” (Sánchez-Blanco, Francisco: La prosa de las tertulias. José Cadalso — Tomás de Iriarte, in: id., La prosa del Siglo XVIII. Madrid: Ed. Júcar 1992, 151164). Ungeachtet der offensichtlich burlesken Dimension dieser literarischen Praxis ist sie für Sánchez-Blanco zugleich auch Ausdruck einer Selbstreflexion der República de las Letras sowie der Suche nach einem säkularen gesellschaftlichen Ethos (163).

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einiger eruditos a la violeta, die sich über die ironische Behandlung ihres Tuns in Cadalsos Vorlage empört zeigen und dabei freiwillig oder unfreiwillig doch zahlreiche Beispiele genau jener von Cadalso satirisch gezeichneten Eigenschaften an den Tag legen. Erst am Ende der tertulia gelingt es dem in der Versammlung ebenfalls anwesenden Bruder des Erzählers, die tertuliantes von der Berechtigung der als Satire vorgetragenen Kritik Cadalsos zu überzeugen und sie zu ermuntern, ‘seriöse’, gesellschaftlich konstruktive Studien zu entwerfen. Dieser Text ist auch insofern aufschlußreich, als er im Rahmen einer tertulia den erudito a la violeta mit wahrhaftiger Gelehrsamkeit konfrontiert und damit in empirischer Form im Rahmen einer Diskussion wahrer und falscher Gelehrter eine Begriffsklärung herbeiführt. In diesem Rahmen wird über die gesellschaftlichen Folgen der Scharlatanerie nachgedacht, wobei insbesondere die Rhetorik als Mittel des ‘Wissenstransfers’ in der zeitgenössischen Gesellschaft beleuchtet wird. In einem Exkurs mit dem Titel “Eloqüencia es el arte de persuadir, y de apoderarse de los espíritus, que esta ha reynado siempre sobre los Pueblos libres” heißt es: pues no admitiendo esta ciencia sino la naturalidad, todo se nos buelve piropar, y adornarla con frases campanudas y huecas: que esta es inútil en los Gobiernos Monárquicos, porque en ellos solo basta el Hoc volo, sic jubeo, sin necesitar el Soberano hablar mas, ni el fasallo otra cosa que encomendarse muy de veras á Harpócrates; pues nadie debe replicar al Príncipe, ni preguntarle el por qué, el cómo, ni el quando. (32s.)

Die rhetorische Prägung und die damit ggf. verbundene Gefahr der Verfälschung der wissenschaftlichen Erkenntnis werden ebenso hervorgehoben wie die nicht minder problematischen Konsequenzen eines von der Monarchie gesteuerten Umgangs mit der Wahrheit, die auch schon im sainete La tertulia ignorante eine Rolle spielten. Fiktionalisierung und Rhetorizität des Wissens, mit dem der erudito a la violeta hantiert, seine Beschäftigung mit Wissensbeständen in politisch sensiblen und damit möglicherweise dem königlichen Arkanum vorbehaltenen Feldern wie dem der Historiographie sowie der Ökonomie bzw. des Naturrechts beschreiben eine Dynamik, die, auch wenn man sie selbst nicht als wissenschaftlich bezeichnen kann,

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das gesellschaftliche Interesse auf bestimmte Wissensgebiete lenkt, zu ihrer Verbreitung und damit zu einer Popularisierung von Wissen beiträgt. Diesen Punkt verdeutlicht Cadalso in seinen eruditos a la violeta, wenn er, wiewohl auf ironische Weise, auf die Beschäftigung mit dem Natur- und Völkerrecht zu sprechen kommt: Antiguamente no hablaban de esta facultad, sino aquellos à quienes competía, como Príncipes, Embajadores, y Generales. Pero tiempos bárbaros serian aquellas en que no habláse cada uno mas que lo que le toca! ¿Qué diferentes son los nuestros? En ellos no hay Cadete, Estudiante de primer año, ni Mancebo de Mercader que no hable d [sic] Menchaca, Ayala, Grocio, Wolfio, Puffendorf, Vatel, Burlamachy, &c. Vosotros, viviendo yo, no habeis de ser menos, conque asi manos à la obra. (36)

4.2

“AQUELLOS DOCTORES DE 25 Á 30 AÑOS” — DER STREIT UM DEN ERUDITO A LA VIOLETA ALS GENERATIONENKONFLIKT?

Eine bislang noch unberücksichtigt gebliebene Betrachtungsweise bezieht sich auf das Alter der sogenannten eruditos a la violeta. In der Junta que en casa de Don Santos Celis tuvieron ciertos eruditos a la violeta verteidigt man “aquellos Doctores de 25 á 30 años [...] paseandose por los Concilios lo mismo que si fuese por el Prado, ó las Delicias” gegen Vazquez, d.h. Cadalso, der sich über sie lustig gemacht habe (8).9 Die Auflehnung gegen die Zensur der älteren Generation (“refutando las lúgubres censuras de la vejéz” [11]) rückt die Debatte um die eruditos a la violeta ungeachtet der satirischen Betrachtung dieser Personengruppe in die Nähe der bereits in verschiedenen Textgattungen nachgewiesenen Auseinandersetzung um das Neue, wobei der Antagonismus der Traditionalisten auf der einen und der Adepten moderner, europäischer Kulturentwicklungen auf der anderen Seite hier um die Dimension eines Generationenkonflikts vertieft wird. Dabei geht es aber nicht nur um Unterschiede verschiedener Alters-

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Cadalso selbst spricht in den Eruditos a la violeta von den “profundisimos Doctores de veinte y cinco a treinta años de edad” (6). Die fast wörtliche Bezugnahme auf Cadalso läßt die obige Argumentation als Reaktion auf Cadalsos Eruditos a la violeta erscheinen.

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klassen, der Begriff Generation erlangt darüber hinaus noch eine genealogische Dimension, insofern die eruditos a la violeta die Entstehung dieses gesellschaftlichen Typs bis auf Feijoo zurückverfolgen und sich auf diese Weise eine illustre Ahnenreihe schaffen, die sie vor gesellschaftlichen Angriffen bewahren helfen soll. Vean V. ms. como yo puedo lucir quando hable de Medicina, sin necesitar siquiera haverla dado los buenos dias, y asi el Señor Vazquez hizo mal en burlarse de nosotros, porque en todo picamos, y nada sabemos á fondo, pues de este modo tambien sería Erudíto á la Violeta Feijoó: (entre parentesis; Dios se lo perdone á este santo Religioso la mala obra que hizo á muchos con sus Obras, pues ha formado con ellas mas charlatanes que doctos) sería igualmente Erudíto á la Violeta Soto Marne, y Erudítos á la Violeta todos aquellos que no ciñen sus talentos á una Facultad sola. (46)

Auf diese Weise erscheint der erudito a la violeta als ein Glied in einer Kette von Versuchen des geistigen Aufbruchs in Spanien, der Öffnung gegenüber den Nachbarländern, sowie der damit verbundenen epistemologischen aber auch literarischen (der Bezug auf Feijoos essay-artige Texte ist hier kein Zufall)10 Transformationen. Dieses Generationenargument bringt den Erzähler auch dazu, Cadalso trotz seiner Kritik an den eruditos a la violeta in die eigenen Reihen zu integrieren: “Esto supuesto, yo no me admiro que D. Josef Vazquez trate de Theologia, Filosofia, Derecho Natural, y de quantas ciencias tengan poca ó ninguna Analogía con las que debe saber” (7s.), andere wiederum sprechen offen davon, daß sich Cadalso in diesem Buch selbst und die Generation, der er angehört, porträtiert habe (47). Unverkennbar verfolgt dieser Text die Strategie, die in der Gesellschaft eher isolierten eruditos a la violeta zu einer Gruppe zusammenzuschließen, die repräsentativ für eine produktive Verarbeitung des gesellschaftlichen Wandels steht. In der tertulia der eruditos a la violeta kommt es zu einer Debatte darüber, wie weit die Freiheit in der Beschäftigung mit unterschiedlichen Gegenständen und ihrer öffentlichen Diskussion denn genau gehen 10

Zum Zusammenhang des Konversationsstils im Essay und der tertulia cf. Álvarez Barrientos, Joaquín: El ensayo en el siglo XVIII, en Europa y en España, in: Guillermo Carnero (ed.), Siglo XVIII (1), Historia de la literatura española (ed. Víctor García de la Concha). Madrid: Espasa-Calpe 1995, 61-68.

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sollte. Gegenüber radikalen Positionen einer tabulosen Auseinandersetzung auch mit gesellschaftlich als problematisch empfundenen Fragen, ist ein Gegenargument aus dem Schlußteil des Textes um so interessanter, in dem ein moderates Mitglied der tertulia gegen diesen umfassenden Freiheitsbegriff und den damit verbundenen mitunter unkontrollierbaren Meinungsaustausch eintritt, um dann für die Notwendigkeit von Zensur zu plädieren. Die Zensur solle dabei nicht primär solche Aussagen verbieten, die gegen Religion oder Monarchie verstießen, sondern solche, die mit Blick auf die Erziehung und den gesellschaftlichen Gewinn unnütz seien. Die “propagacion del mal gusto” sei ebenfalls eine Gefahr, gegen die die Zensur vorbeugen solle. Dieses Plädoyer des erudito a la violeta erweitert sich in apologetischer Absicht zu einer Art Wissenschaftskritik, bei der neben der eben erwähnten Rhetorik nun auch die Letras in den Blick geraten: hoy parece que sea solo el instituto de los que pretenden el nombre de Literatos, la ilustracion de un pasage historial, la combinacion de algun tiempo, la averiguacion de la patria de un Autor, la vindicacion de una palabra, y otras vagatelas fútiles, pero no tanto que merezcan ser controvertidas, como único objeto entre los Sábios, desdeñan las Traducciones, se aplican a estender insensiblemente el pedantismo, por el socorro de los compendios y claves de las facultades, cuyos vicios en rigor son perniciosísimos á las ciencias y á las ideas, y que trascienden al crédito de la Nacion.11 (54s.)

Dies ist ein weiterer Beleg dafür, die Bedeutung der eruditos a la violeta nicht nur unter dem Gesichtspunkt eines Generationenkonflikts zu sehen, sondern im Potential dieser Figur, über die öffentliche Diskussion die Konfiguration etablierter Wissenschaftsgebiete zu beeinflussen. Auf diese Weise wird i.S. eines Antagonismus von Traditionalisten und Modernen deutliche Kritik an den angestamm-

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Auch hier bezieht sich der contertulio — um sie zurückzuweisen — indirekt auf Cadalsos Vorlage, in der es im Kapitel über Poetik und Rhetorik heißt: “Disputad sobre si los cuatro versos anteriores al arma virumque cano, se deben ò no comprender en el poëma: Y sobre esto dadlas, y tomadlas, gritad, clamad, chillad hasta que veais, que los oyentes bostezan, que en tal lance, para no echar à perder el dia, será preciso que digais con furor los versos de la tempestad desde el 81. hasta el 135, en el que os debe parar el quos ego, que todos pretenden explicar y ninguno ha entendido hasta ahora” (11).

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ten und gesellschaftlich anerkannten Wissensträgern geübt, an sogenannten Gelehrten, die jedoch in Wirklichkeit zur Ausbreitung des Pedantentums beitragen, eine Kategorie, die wir im Hinblick auf die in ihr enthaltenen Aspekte mangelnder kommunikativer Selbstreflexion im Zusammenhang mit dem disparate bzw. der discreción bereits kennengelernt haben. Insbesondere wird kritisiert, daß sie sich gegen jegliche wissenschaftliche Weiterentwicklung abschotten, für die im Zitat im Gegensatz zur gedanklichen Abgeschlossenheit von Kompendien und Handbüchern die Übersetzung als Metapher eines unbekannten, mit den überkommenen eigenen Kategorien nicht faßbaren Wissens angeführt wird. Dieser doppelte Blick auf Philologie und Rhetorik ist mehr als interessant, stellt er doch ein aus der Geschichte der scholastisch geprägten Tradition Spaniens erwachsenes und zunehmend als Belastung erfahrenes Bildungsgut in einen zeitgenössischen Kontext ideologischer Polarisierungen, die am Wissensbegriff und seinen Implikationen ansetzen. Die eruditos a la violeta erheben in ihrer tertulia implizit die Forderung nach einem neuen Begriff von Gelehrsamkeit, der zur gesellschaftlichen Entwicklung beitragen soll.

4.3

RHETORIZITÄT DES WISSENS UND TRATO SOCIAL

Die weiter oben zitierte Charakteristik der eruditos a la violeta “paseandose por los Concilios lo mismo que si fuese por el Prado, ó las Delicias” (8) bietet einen interessanten Ansatzpunkt für einen Vergleich von Formen des Wissenserwerbs bzw. der Darstellung von Wissen und gesellschaftlichem ‘Umgang’. Man kann in diesem Zusammenhang nicht beim Hinweis auf die angebliche Oberflächlichkeit der eruditos a la violeta stehen bleiben — ihre Beschäftigung mit den “Concilios” als Orten des Wissenserwerbs wäre so oberflächlich wie der Spaziergang durch den Prado i.S. einer kursorischen Begegnung mit Themen und Inhalten. Die Analogie bezieht sich auch nicht nur, wie der gleiche Sprecher ausführt, auf eine bestimmte Form der ambulanten und theatralischen Präsentation eines in Wirklichkeit nicht vorhandenen Wissens (“otros se ponen á leer en este Cafeé ó en el otro, para que los tengan por aplicados y doctos, quando en realidad no son una cosa, ni otra” [18]). Vielmehr werden durchgängig Bewegungen und Ereignisse im Raum der Soziabilität (das Haus, die tertulia, der trato) mit der spezi-

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fischen Art und Weise des Umgangs der eruditos a la violeta mit Wissen parallelisiert: “Despues me entraré, como Pedro por su casa, en la Poësía Latina, y alabaré el Reynado de Augusto” (24),12 später heißt es, “daré un brinco sobre Juvenal y Persio” (25), “Doy desde aqui un salto á Persio” (25s.), Desde Persio me meto corriendo con Virgilio, y citaré siempre que vea salir à luz algunos papelitos como el de el Bufon, y la Guia de la Grandeza de España aquel verso suyo [...]. Despues me iré pasando de tiempo en tiempo, de Nacion en Nacion, y maldeciré una y mil veces á Musca, General de las armas del Caliphe de Siria. (26s.); Me agarraré despues de la Poësía Francesa, y diré que Corneille fue quien la resucitó [...]. Desde Corneille me cabalgo en el Dante, desde este paso á Gorelli, no obstante que sea un poco obscuro y áspero, y de camino formaré un panegyrico del Tasso. (27); Pues señores mios, bolviendo á tomar el hilo, digo que desde la Poësía Italiana me encajo de un golpe en la Inglesa, y citaré á Chaucer, á Spencer para lo Bucólico; desde los Británicos paso á los dinamarqueses, y tocaré por encima á Andrés Bordingio: desde Dinamarca me encajaré en la Armenia, y hablaré quando menos del Rey de ella Haiton, y de este modo turnaré por todo el mundo lo mismo, y con tanta satisfaccion como si huviese tratado á todos los sugetos de quienes he dado esta breve y compendiosa noticia: Dijo, y haviendose parado un poco para ir á estornudar, y limpiarse la cara (pues como tan gordo que está se sufocaba) tomó la carretilla otro, diciendo [...]. (29s., Hervorhebung A.G.)

Es geht hier um mehr als um eine bloße Topik i.S. eines statischen, klassifikatorischen Wissensbegriffs, wie sie auch die bereits in Rede stehenden Kompendien und Handbücher prägen. Wissen ist vielmehr, das wird hier in einer kaum mehr metaphorisch zu nennenden 12

Diese Formulierung findet man wörtlich schon in Cadalsos Eruditos a la violeta: “Hablad quanto, como, y donde gustéis en esta materia. Decid de Júpiter, Saturno, Neptúno, Marte, Vulcáno, Mercurio, Plutón, Baco, Juno, Venus, Ceres, Cibeles, Minerva, Diana, Proserpina y Palas, quantos adulterios, robos, falsedades, tiranías, y necedades se os antojen. Pegad luego con los Semidioses, y Semimedias Deidades. Entraos, como Pedro por su casa, por los infiernos poëticos, sin la rama que llevó Enéas, ni la Lyra de Orphéo, ni la quisicosa de Telemaco; y volved contando à vuestro auditorio, que ya estará loco con tanta trápala, y barahunda, aquellos tormentos del cuervo que roía las entrañas à aquel sujeto; de la mesa de Tantalo, parecida à la de Sancho en su gobierno; del cubo agugereado, que se habia de llenar de agua; lo del Cán Cerbero con sus tres cabezas; lo de Acherónte con su barca, &c. &c.” (46s., Hervorhebung A.G.).

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Weise verdeutlicht, eine Frage des trato social. Damit ist zum einen die Familiarität der Mitglieder einer tertulia gemeint als Bild für den scheinbar vertrauten Umgang mit einem bestimmten Wissen. Der metaphorische Prozeß zielt also auf eine Form der Reduktion, insofern die Fremdheit und Komplexität des Wissens familiär und vertraut gemacht wird (was auch divulgatorischen Zwecken dienen kann). Es geht um eine rhetorische Strategie, nach der nicht mehr über Inhalte gesprochen werden muß, wo die scheinbare Bekanntheit mit der Person, über die man spricht, schon den Zugang zu dem von ihr repräsentierten Wissen zu gewährleisten scheint; eine paradoxe Strategie, insofern die scheinbare Vertrautheit eine wirkliche und eingehende Beschäftigung mit dem Fremden überflüssig zu machen scheint.13 Der Zusammenhang zwischen dem Umgang mit Wissen und dem gesellschaftlichen Umgang scheint mir jedoch noch anders beschrieben werden zu können. Die vorstehenden Zitate und die in ihnen sichtbar gewordene Strategie der Personifikation von Wissen haben zur Folge, daß der Wissenserwerb gleichsam mit dem Eintritt in eine internationale República de las Letras gleichgesetzt wird (“me iré pasando de tiempo en tiempo, de Nacion en Nacion”; “turnaré por todo el mundo lo mismo, y con tanta satisfaccion como si huviese tratado á todos los sugetos de quienes he dado esta breve y compendiosa noticia”). Die Spezifik dieser Vorgehensweise wird vor dem Hintergrund des Versuchs, Spaniens Anschlußfähigkeit an Entwicklungen im europäischen Ausland sicherzustellen, offenkundig. Der scheinbare Graben zwischen Spanien und dem Rest Europas soll überbrückt, die lokale Ebene der tertulia mit einer europäischen Ebene vermittelt werden; die tertulia dient in diesem Fall als Modell gesellschaftlichen Umgangs auch auf transnationaler Ebene. Darüber hinaus dient diese Vorgehensweise, einen bestimmten Wissenshorizont nach dem Modell des trato social und an konkreten Orten der Soziabilität abzuschreiten, auch

13 Dieser Sachverhalt wird in einer tertulia explizit diskutiert anläßlich eines Gesprächs über die Reise als Erzählanlaß bzw. Erkenntnismittel, als Erfahrung oder Erzählung. Unter Verweis auf historische Reiseberichte argumentiert man gegen das Postulat der Unmittelbarkeit (34-36): “Pues para hablar de esto no es menester salir de Madrid, ni de Sevilla, ni de Chamartin, con irse uno al Corral del Príncipe á ver el Hamleto, encuentra alli mil Estrangeros, que le informarán por menor de todo” (39).

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dem Zweck, einen gesellschaftlichen Konsens (allerdings nach dem wissenschaftsfremden Kriterium der urbanitas) über die Gültigkeit bestimmter Wissensbestände herbeizuführen. Der Bruders des Erzählers, der sich, wie bereits erwähnt, durchaus selbstkritisch den anderen eruditos a la violeta gegenüber verhält, teilt die Einschätzung anderer Teilnehmer der junta über die Bedeutung der Wissenschaft in der Gesellschaft, ihrer Relevanz für den trato und die gesellschaftliche Kohäsion sowie die Notwendigkeit eines Bildungsimports aus dem Ausland. Dabei leistet er eine interessante Neulektüre des kulturgeschichtlich einschlägigen Bienengleichnisses: andamos todo el dia picando aqui y acullá de esta flor y de la otra; y creyendo sacar de ellas un panal de miel como la abeja, no chupamos sino mucho veneno, mucha ignorancia, y muchisimos errores, porque no estamos bien instruidos de los principios: debo en Dios y en conciencia advertir á V.ms. que no hay cosa mas opuesta á las buenas ideas, y por consiguiente á todos los aciertos, que la mala Literatura: esta influye insensiblemente sobre las costumbres [...]. (52s.)

Der eben beschriebene positive Rückkopplungseffekt zwischen Wissenschaft und Soziabilität kann sich, so die in diesem Zitat enthaltene Warnung, unter dem Einfluß der “mala Literatura” in ihr Gegenteil verkehren. Das Bienengleichnis, das in der Renaissance zur Bezeichnung eines durch Imitation und emulatio erreichten Wissens verwendet wurde, dient hier — negativ gewendet — einer Kritik der spezifischen Form des Wissenserwerbs der eruditos a la violeta, deren Selektionskriterien bzgl. der Auswahl des zu adaptierenden Wissens in Frage gestellt werden. Von seinem Plädoyer für eine Zensur dieser “mala Literatura” war bereits die Rede, hier nun setzt er sich mit dem Ziel der Objektivierung des für eine Gesellschaft verbindlichen Wissensbestands erneut für die Übersetzung und damit für eine vertiefte Auseinandersetzung mit der fremden Kultur ein (cf. Kapitel 9), die er zuvor schon zur Verbesserung der mangelnden philologischen Kompetenz mancher eruditos propagiert hatte: Discurriendo yo el medio de que se havrian valido los Franceses para universalizar su Idioma, y por consiguiente estender en todo el mundo su Comercio, hallé no ser otro que el de las traducciones: recogidos todos los originales, tanto de los siglos maestros, como de los posteriores, se dedicó

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la ilustre Nacion Francesa á la traduccion de todas facultades, acaso con el fin de lo que en el dia desfruta, por recompensa de sus loables tareas, pues obligados todos los facultativos y Literatos al estudio de las idiomas, se determinaron á aprender aquel en que se halla recopilado quanto se ha dicho. Su Academia de las Ciencias, nacida de este trabajo, es una de las Sociedades mas respetables de la Europa: trasciende la cultura de sus individuos patricios á la de toda la nacion, aquel orden y sanidad de ideas, averiguacion de las causas generales, verdadera politica, y agradable trato, todo nace, todo nace de su ciencia: [...]. (55-57)

Auffallend ist dabei, daß hier der imitatio-Begriff des Bienengleichnisses von einem diachronen zu einem synchronen Modell des Kulturvergleichs und der daraus abgeleiteten Lernprozesse wird, ein im Zusammenhang der Diskussionen des 17. und 18. Jhs. über den Stellenwert der zeitgenössischen gegenüber der antiken Kultur wesentliche Neuorientierung. In diesem Sinne bezieht er sich in seinem Plädoyer für die Übersetzung am Beispiel der durch sie erblühten französischen Kultur auf die querelle des anciens et des modernes, der der wirtschaftliche und kulturelle Erfolg Frankreichs geschuldet sei. In Frankreich war sie zugunsten der Modernen ausgegangen. Spanien müsse nun — und die eruditos a la violeta sehen sich auf der Seite der Modernen — diesem Beispiel nachfolgen und sich von der prägenden Wirkung seiner antiguos befreien: Sus máximas generales pueden servir de modelo al mundo, y para representar el intrínseco valor de ellos, solo es necesario acordarse de que se vió pasar este Reyno de una Anarchia formal, á ser en el succesivo momento el Reyno mas sólido y respetado: esta verdad poco conocida acaso de sus Antagonistas, y nuestros Compatrícios, que pretenden honrar la memoria de sus difuntos abuelos, desacreditando con poco conocimiento á esta gloriosa Nacion, me obliga á que los reconvenga con la diferencia que hay entre sus antiguas idéas, y el facil y dulce trato presente en que viven tan gustosos, no pudiendo negar, que se halla propagado por esta Nacion. (57s.)

Dabei fällt auf, und dies stützt die hier vorgeschlagene Lesart des von den eruditos a la violeta vertretenen bzw. verkörperten Zusammenhangs von ciencia y trato, daß der von ihm präsentierte Vorschlag der Förderung der Wissenschaft durch Übersetzung auf andere gesellschaftliche Bereiche ausgeweitet wird, etwa den der Politik (“univer-

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salizar su Idioma”) oder der Wirtschaft (“estender en todo el mundo su Comercio”), die jede auf ihre Weise zu Soziabilitäts- bzw. Zivilisationsprozessen beitragen. Die Wissenschaft dient dabei als einigender Faktor (“trasciende la cultura de sus individuos patricios á la de toda la nacion”); dabei handelt es sich um eine vom “agradable trato” der Individuen ausgehende und zuletzt auf ihn zurückwirkende, über die Wissenschaft vermittelte und daher gleichsam objektive Dialektik. Frankreich wird damit zum Modell einer gesellschaftlichen Transformation im Zeichen des “facil y dulce trato presente”. Die Veränderung der Gesellschaft wird in dieser Sichtweise von der Wissenschaft ausgehen, um am Ende auf das gesellschaftliche Miteinander überzugreifen: “y demos principio á la enmienda por el cambio de ciertas idéas, por la reformacion de los malos libros, de las toscas habitudes, y de la mala crianza: tendrémos al fin la gloria de ver nuestro Reyno venerado por sus ciencias, y respetado por sus armas” (60). Das bedeutet aber auch, daß die Veränderung im trato social zum untrennbaren Bestandteil der Erneuerung Spaniens erklärt wird.14 In diesem Kontext erlangt die tertulia ihre umfassende Bedeutung als gesellschaftlicher Raum, von dem Impulse zur Veränderung von Wissenschaft und trato social ausgehen. Der erudito a la violeta ist gerade aufgrund seiner karikaturesken Natur mehr als alles andere der Beleg für die überbordende Dynamik, die dieser Prozeß erlangt, das ambivalente Symbol einer nachhaltigen Veränderung der spanischen Gesellschaft jener Tage.

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Er ist insofern nicht weit entfernt von der Definition der Ziele von Wissenschaft, die José Cadalso zu Beginn seiner Parodie auf die eruditos a la violeta gegeben hatte, nämlich: “una es obtener un menos imperfecto conocimiento del Ente Supremo, con cuyo conocimiento se mueve mas el corazon del hombre à tributar mas rendidos cultos à su Criador, y la otra es hacerse los hombres mas sociables comunicandose mútuamente las producciones de sus entendimientos, y unirse, digamoslo asi, à pesar de los mares, y distancias” (7).

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5 PRESSE UND TERTULIA — MEDIALE INTERFERENZEN IM SPANIEN DES 18. JHS.

Eine grundlegende Parallele zwischen tertulia und Presse — und damit ein wichtiger Grund der Untersuchung ihrer Bezüge — besteht darin, daß beide Kommunikationsformen darstellen und Räume ausbilden, in denen auf verschiedenen Ebenen Interaktionsprozesse (bei unterschiedlichem Institutionalisierungsgrad) habitualisiert werden, die beide in einem Zusammenhang mit dem Phänomen einer sich formierenden Öffentlichkeit stehen. Tertulia und Presse sind Vermittlungsmedien des Neuen,1 dessen im Hinblick auf die Mentalitätsgeschichte des spanischen 18. Jhs. problematischen Aspekte bereits eingangs besprochen wurden. Mediengeschichtlich ist dabei die Konversation i.S. eines mündlichen Nachrichtenaustauschs die ältere Form, die jedoch, wie die bisherigen Analysen der tertulia gezeigt haben, gegen Mitte des 18. Jhs. eine neue institutionelle Qualität und gesellschaftliche Relevanz erhält — und vielleicht ist es gerade diese neue Qualität, die sie für einen Vergleich mit der sich im 18. Jh. entscheidend weiterentwickelnden

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So heißt es schon bei den Zeitgenossen über die Presse, sie sei “una nueva clase de literatura, una nueva ocupación de los literatos, y un nuevo ramo de comercio literario y económico” (Andrés, Juan: Origen, progresos y estado actual de toda la literatura. Madrid 1793, vol. 6, 165; zit. nach: Urzainqui, Inmaculada: Un nuevo instrumento cultural: la prensa periódica, in: Inmaculada Urzainqui; Joaquín Álvarez Barrientos; François Lopez, La república de las letras en la España del siglo XVIII. Madrid: CSIC 1995, 125-216, 126). Inmaculada Urzainqui folgert, und das gleiche könnte man auch über die tertulia sagen: “En cualquier caso [...] el periódico hace su aparición abriendo un espacio, un cauce de expresión, enteramente nuevo” (126).

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Presse bzw. für eine Betrachtung der Interferenzen beider Medien so interessant macht.2 Insofern die tertulia als gesellschaftlicher Zirkel und damit als repräsentativer Ausschnitt aus der Gesellschaft beispielsweise die konkrete Rezeption einer Zeitung aufzeigen kann, sie andererseits aber auch als Forum des Austauschs von Neuigkeiten Quelle und orales Gegenbild der Zeitung darstellt, ist die Abbildung der tertulia innerhalb der Periodika jener Zeit von besonderer Bedeutung. Der Zusammenhang von Presse und tertulia ist damit nicht nur ein analoger im Hinblick auf Strukturen intersubjektiver Kommunikationsprozesse, sondern auch ein direkter zirkulärer Rezeptions- und Ableitungszusammenhang. Deshalb kann diese Verbindung, um eine ihrer Funktionen zu antizipieren, etwa zu indirekten, programmatischen Aussagen genutzt werden, insofern die Herausgeber einer Zeitung über die Abbildung einer tertulia Gelegenheit haben, gewünschte Rezeptionsverläufe zu inszenieren, oder über die Darstellung der Nachrichtenproduktion, die der Publikation der Zeitung vorausgeht, meist in apologetischer Absicht Aussagen über ihre Qualität zu machen.3 Ganz allgemein erlaubt es die 2 Zur Entwicklung der Presse im 18. Jh. cf. die klassische Studie von Guinard, Paul: La presse espagnole de 1737 à 1791. Formation et signification d’un genre. Paris: Centre de Recherches Hispaniques 1973 sowie Aguilar Piñal, Francisco: La prensa española en el siglo XVIII. Diarios, revistas y pronósticos. Madrid: CSIC 1978; Periodismo e Ilustración en España (Actas del Congreso Internacional sobre el periodismo español del siglo XVIII), Schwerpunktnr. von Estudios de historia social, 52-53 (1990); Sáiz, María Dolores: Historia del periodismo español, I. Los orígenes. El siglo XVIII. Madrid: Alianza Universidad 1983; Tietz, Manfred: Die spanische Presse im Zeitalter der Aufklärung, in: Hans Wolf Jäger (ed.), ‘Öffentlichkeit’ im 18. Jahrhundert. Göttingen: Wallstein 1997, 229-267. 3 Die Darstellung von tertulias in der Presse ist demnach nicht bloß das Resultat einer intertextuellen Anleihe bei den englischen Vorbildern The Spectator oder The Tatler, wie Guinard meint, der allzusehr auf einen Text- bzw. Übersetzungsvergleich der spanischen Zeitungen mit den englischen Vorbildern baut. Sie stellt vielmehr eine Reaktion auf eine konkrete gesellschaftliche Praxis dar, die es als Kontextfaktor der Entwicklung der spanischen Presse zu berücksichtigen gilt. Zahlreiche Texte der unterschiedlichsten Gattungen dokumentieren die tertulia gerade in ihrer Eigenschaft als Nachrichtenbörse und dies (cf. den Brief des Marqués de la Villa de San Andrés) schon lange, bevor die Zeitungen Addisons und Steeles in Spanien überhaupt rezipiert wurden. Guinard selbst führt z.B. die Gleichzeitigkeit der Entwicklung der ersten Pensadores mit derjenigen der sainetes von Ramón de la Cruz in den 60er Jahren an (126) und verweist auf ihren realistischen, satirischen Grundansatz, den er für die Presse ebenfalls reklamiert (151, 173s.) — und insbesondere Ramón de la Cruz ist als Autor

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intermediale Verknüpfung von tertulia und Presse, die Entstehung, Aufarbeitung, Verbreitung und Rezeption einer Nachricht zwischen Mündlichkeit und Schrift, informellem und institutionalisiertem, privatem, halböffentlichem und öffentlichem Raum darzustellen und dabei die Rückkopplungseffekte dieses Prozesses auf die Gesellschaft zu beobachten.

5.1

DIE ENTSTEHUNG DER PRESSE AUS DEM GEIST DER TERTULIA

Noch bevor die tertulia als Thema der Zeitung beleuchtet werden kann, ist der bereits angedeutete strukturelle Zusammenhang von Presse und tertulia näher zu bestimmen, der in den an programmatischen Formulierungen nicht armen Pressetexten des 18. Jhs. immer wieder im Vordergrund steht. Wie begründen die verschiedenen Presseorgane überhaupt ihre Veröffentlichung? Eine der repräsentativen Zeitungen der frühen Periode, die moralische Wochenschrift El Pensador,4 gibt darüber in einem programmatischen Text (Pensamiento XIII, vol. 1) Auskunft: Una de las mayores, ò quizá la mayor ventaja, que nos resulta de vivir en sociedad, es la facilidad de comunicarnos reciprocamente nuestras idèas, que por este medio se estienden, y propagan de unos en otros individuos, creciendo, y acrysolandose con la observacion, y la controversia. Este es el thesoro público de las Naciones, al qual todos, cada uno segun la estension de sus conocimientos, llevamos nuestro contingente; y los Pueblos son sin duda alguna mas, ò menos instruídos, y

einiger Stücke über die tertulia hervorgetreten. Auch ist die tatsächliche Unterstützung einzelner Pressetitel durch bestimmte tertulias bekannt (cf. Fußnote 5). Darüber hinaus argumentiert Guinard selbst mit dem Begriff der Hispanisierung der in den moralischen Wochenschriften behandelten Themen (183-187), selbst wenn es sich bei einem bestimmten Thema um eine Übernahme aus ausländischen Presseerzeugnissen handeln sollte (169). Widersprüchlich erscheint auch seine Aussage, daß die Behandlung der tertulia nicht das vordringlichste Thema in der spanischen Presse gewesen sei (478480), die von ihm angeführte Liste der in der spanischen Presse häufig behandelten Themen (der petimetre, geschlechtsspezifische Verhaltensweisen, die Mode, der Luxus, der cortejo etc. [492]) dann aber ausgerechnet solche sind, die aufs engste mit der tertulia bzw. mit Soziabilitätsformen generell verknüpft sind. 4 Clavijo y Fajardo, Joseph: El Pensador. Madrid: Joaquin Ibarra 1762-1767.

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sus costumbres mas, ò menos dulces, à proporcion que los lazos de su sociedad son estrechos, y se tratan en ella materias utiles, ò que se abandonan estos elementos de su policìa. Pero si en lugar de llevar luces à la massa comun, llevamos tinieblas, es preciso que padezca la instruccion pública, y que, lejos de formar una sociedad de hombres, que se amen, y ayuden, se hagan juntas de fieras carniceras, que se despedacen. Y este es nuestro caso. El hombre ha recibido el dòn de la palabra, y no quiere tenerlo sin exercicio contra su instituto. (9s.)

Von der wechselseitigen Kommunikation der Individuen ist die Rede, von der Ausweitung und Akkumulation der vorgebrachten Ideen, ihrer kritischen Reinigung (“acrysolandose”) durch empirische Betrachtung und kontroverse Erörterung, von Phänomenen also, die Kommunikations-, Interaktions- und Soziabilitätsprozessen geschuldet sind. Der Aspekt der Soziabilität ist dabei Ursprung und Ziel der geschilderten Dynamik (“nos resulta de vivir en sociedad”, “à proporcion que los lazos de su sociedad son estrechos”): Ziel insofern, als eine Gesellschaft, die dieser “policìa” nicht entspricht, den Status der “sociedad de hombres” einbüßt und zu einer “junta de fieras” degeneriert, die in einer Situation des Kampfs aller gegen alle befangen bleibt. Der aufklärerische Hintergrund dieser Konzeption wird nicht nur durch die Verwendung der Oppositionen von Licht und Dunkelheit, von Mensch und Tier, i.S. eines Zivilisation-Barbarei-Dualismus, sondern auch, wie im Pensamiento I (vol. 1) in expliziten Zielbeschreibungen deutlich: El objeto es mejorar à los hombres: La empressa es ardua; ¿pero què se aventura en emprenderla? Se procura mejorar la raza de los caballos, de los pajaros, y de otros animales: se trabaja en mejorar las tierras, las calles, los caminos, y las habitaciones, ¿y para quièn todo esto? Para el hombre, para su servicio, para su commodidad: ¿pues por què no se ha de procurar mejorar al hombre, objeto de tantas atenciones, y tantos afanes? (6)

An El Pensador wird in einem konkreten Sinn dabei die Stufenleiter der Ausbreitung dieser Ideen und des in diesem Zusammenhang nötigen Medienwechsels, des Übergangs von Mündlichkeit zu Schriftlichkeit, besonders deutlich. Ausgangspunkt ist das individuelle Pensamiento (so auch die Titelüberschrift der jeweiligen Lieferungen der Zeitschrift El Pensador), das sodann gemäß der im Pensamiento I

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vorgestellten Programmatik den in einer tertulia versammelten Freunden vorgestellt wird: “He leìdo à mis amigos algunos de mis Pensamientos: notè que no les ponian mal semblante; y no necessitò mas mi vanidad para querer darlos à la prensa” (4). Die tertulia der Freunde ist also in einem gewissen Sinne der Ursprung der Zeitung namens El Pensador: Sie hat die Funktion einer Sanktionsinstanz, der Antizipation eines gesellschaftlichen Urteils, eines Mediums, in dem sich die individuellen pensamientos von El Pensador objektivieren und gesellschaftliche Relevanz erhalten.5 Der Verfasser legitimiert diesen Übergang von der Runde der Freunde, von der informellen Soziabilitätsform zur Gesellschaft mit einem (wie ironisch auch immer vorgetragenen bzw. strategisch eingesetzten) Nützlichkeitsbegriff: “Yo no sé estàr ocioso: Leer, pensar, y escribir es mi ocupacion, y mi entretenimiento; y serìa cosa dura almacenar escritos, en que quizá puede Vm. hallar utilidad, si se le comunican. Este es el motivo de imprimir mis Pensamientos; se entiende, el que quiero que Vm. crea” (5).

5

Auch wenn die Pressetitel im spanischen 18. Jh. meist das Werk einzelner Autoren sind (Ausnahme: El Diario de los Literatos, Miscelánea instructiva, Diario y Correo literario de Murcia, Semanario de Agricultura, Memorial literario sowie die offiziellen Zeitungen Gaceta de Madrid, Mercurio histórico y político), ist die Tatsache, daß sie im programmatischen Teil ihrer Schriften immer wieder auf die tertulia rekurrieren oder, wie z.B. im Falle der weiter unten untersuchten Titel El colegio de la Puerta del Sol (1758) oder El Duende especulativo de la vida civil von Juan Antonio Mercadal (1761s.) gar eine tertulia als Autorengremium imaginieren, von zentraler Bedeutung. Historisch ist die Unterstützung bestimmter Presseveröffentlichungen durch einzelne tertulias belegt: “Este respaldo también podía proceder de un centro de opinión. Tal parece haber ocurrido con El Pensador, respecto de la fonda de San Sebastián, con El Censor, respecto del grupo articulado en torno a la condesa de Montijo, al que pertenecián, tanto los que se vienen considerando como sus dos más directos responsables, los abogados Luis García del Cañuelo y Luis Marcelino Pereira, como algunos de sus colaboradores más conocidos (Jovellanos, Samaniego y Meléndez Valdés), y desde luego, de las Variedades respecto del grupo de Quintana” (Urzainqui, Inmaculada: Un nuevo instrumento cultural: la prensa periódica, in: Inmaculada Urzainqui; Joaquín Álvarez Barrientos; François Lopez, La república de las letras en la España del siglo XVIII. Madrid: CSIC 1995, 125-216, 194). Die in diesem Kapitel vorgestellten und von ihren Herausgebern als das Werk imaginärer tertulias ausgegebenen Zeitungen antizipieren somit Entwicklungen, die gegen Ende des 18. Jhs. Wirklichkeit werden. So sind die Variedades de Ciencias, Literatura y Artes das Produkt eines ganzen, von José de Quintana angeführten Redaktionsteams; cf. auch die Anales de historia natural (1799-1804).

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Das Zitat lenkt unsere Aufmerksamkeit auf den Sachverhalt, daß sich El Pensador der Implikationen des Übergangs von der direkten interpersonellen zu einer im gesellschaftlichen Raum angesiedelten Kommunikation bewußt ist, damit aber auch der Tatsache, daß die rein mündliche Kommunikationsform des Gesprächs in diesem Kontext nicht mehr adäquat ist, selbst wenn El Pensador noch von Textstrukturen bestimmt ist, die versuchen, Formen mündlicher Kommunikation in der Zeitung nachzuempfinden. Neben dem Argument der gesellschaftlichen Nützlichkeit werden im weiteren Verlauf der Presseentwicklung insbesondere der zweiten Hälfte des 18. Jhs. deshalb das Argument der gesellschaftlichen Reichweite der Nachrichtenübermittlung und seine strukturellen Konsequenzen für die Gestalt der Zeitung immer wichtiger. Um diesem neuen Bedürfnis Rechnung zu tragen, schlägt El Pensador in seinem einleitenden Pensamiento ein Verfahren vor, daß in den nächsten Jahrzehnten zu einem konstitutiven Element der spanischen Presse werden wird, die sogenannte carta al editor: “Si algunas personas quisieren embiarme sus pensamientos, yà sea en tono de cartas, de discursos, ò del modo que gusten, ofrezco imprimirlos, como no contengan cosa contra Moral, contra el Gobierno, ni contra persona alguna en particular, y contribuyan de algun modo al bien público” (20). Die hier vorgeschlagene (oftmals lediglich simulierte) Korrespondenz verändert durch ihre Publikation in der Zeitung jedoch grundlegend ihren Charakter, indem wir dort das Auftauchen der Zuschriften unterschiedlicher Korrespondenten als Stellvertretern des Publikums beobachten können, die sich in manchen ihrer Zuschriften sogar aufeinander beziehen. Auf diese Weise konstituieren sie eine imaginäre tertulia, die damit als das Strukturmodell einer Übertragung von Formen und Prozessen informeller Soziabilität vom privaten bzw. halböffentlichen Raum auf die gesamtgesellschaftliche Kommunikation im Medium Zeitung gelten kann. Eine andere Variante der Ableitung einer Zeitung aus der tertulia bietet die Schrift El Colegio de la Puerta del Sol. Pronostico, y diario de quartos de Luna, para el año de 1758. Con otras noticias, y curiosidades naturales,6 6

Valenzuela y Flores, Juan de: El Colegio de la Puerta del Sol. Pronostico, y diario de quartos de Luno, para el año de 1758. Con otras noticias y curiosidades naturales. Madrid: Tipografía de P. Madoz y L. Sagasti 1757.

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in der eine kleine, sich stets vergrößernde Gruppe von Personen beschließt, in Konkurrenz zu Torres Villarroels äußerst erfolgreichen Almanachen eine Zeitung, einen calendario, zu veröffentlichen. Hier besteht ein noch unmittelbarerer Zusammenhang zwischen der tertulia und der (Veröffentlichung einer) Zeitung als bei El Pensador, für den die tertulia lediglich das Publikum bzw. die Legitimationsinstanz dargestellt hatte. Dieser produktionsästhetischen Kausalität (Übergang von einer Soziabilitätsstruktur zur Zeitung) auf der einen entspricht eine rezeptionsästhetische Finalität auf der anderen Seite. Auf diese Weise kommt es zu einer zirkulären Figur, die von der Konstitution der Gruppe auf der Puerta del Sol (El Colegio de la Puerta del Sol) über den Produktions- und Rezeptionsprozeß der Zeitung bis zur erneuten Konstitution einer Soziabilitätsform (allerdings an einem anderen Ort) führt. Diese Hypothese wird durch einen Hinweis im “Prologo al lector” untermauert, in dem es über den Text heißt: tendràs en que entretener el tiempo en aquellas noches lóbregas, y frias de la Estacion, en que no pudieres concurrir à tu tertulia, si recoges à tus domesticos, y les lees de quando en quando un parrafito, mientras à la lumbre de un brasero ellos te asan castañas, y tù las vás passando, como quien no dice nada, al gustoso paladèo de Peralta, ò de Montilla, sin que ni aun ellos lo adviertan, porque al oìrte, la admiracion los tendrà con tanta bocaza abierta. VALE. (s.p.)

Damit wird hervorgehoben, daß die Lektüre der Zeitung das genaue Äquivalent der tertulia darstellt, an der man jahreszeitlich bedingt nicht mehr teilnehmen kann. Es ist sogar so, daß es dabei nicht nur um ein zuvor am Beispiel von El Pensador beschriebenes, imaginäres Äquivalent für den Leser der Zeitung geht, der sich via Lektüre in einer imaginären tertulia der Korrespondenten bzw. des Publikums dieser Zeitung wähnen kann; vielmehr ist es so, daß durch den vom Autor angeregten öffentlichen Lektüreprozeß — das Vorlesen vor der Dienerschaft — eine neue Form der Geselligkeit etabliert wird, das Presseorgan sozusagen als Vehikel eines gesellschaftsstiftenden Impulses dient, eine Funktion, die die Zeitung neben ihrer Aufgabe der Informationsvermittlung zusätzlich übernimmt. Nachdem der Erzähler von einem Spaziergang vom Paseo del Prado über die Calle de Alcalá zurückgekommen ist, begegnet er auf der Puerta del Sol dem Abogado und Rector del Colegio de

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Portacordeles de la Puerta del Sol, “hombre leìdo, y escrivido, hablador eterno, y sempiterno, lector perpetuo de Gacetas, Relaciones de Ciegos, y otros Papelillos, con que tiene embobada à la turba cordelina, decidor de sentencias, degollador de refranes, y Oraculo de sus Paysanos, y Compañeros” (3). Dieser befindet sich im Gespräch mit “Francisco el borrachón, y Coleto, su concolega de taberna, y oì, que el Abogado les estaba relatando no sè qué parrafos de Gaceta” (3). Aus diesem Gespräch über die Früchte der gemeinsamen Zeitungslektüre ergibt sich im besprochenen Text der Wunsch, selbst eine Zeitung zu gründen. Am Ende der Schleife steht dann das Zielpublikum, das vom Wunsch nach gemeinsamer Zeitungslektüre zu einer tertulia zusammengeführt wird — damit sind wir aber exakt wieder bei der Ausgangskonstellation von El Colegio de la Puerta del Sol angekommen. Dies bedeutet nichts anderes, als daß am Ausgangswie am Endpunkt der Zeitungsveröffentlichung die Geselligkeit steht und ein Kommunikationskreislauf begründet wird, der nicht mehr zum Stillstand kommt. Nachdem sich der Gruppe weitere Mitglieder angeschlossen haben, die in das gemeinsame Projekt ihre jeweils spezifischen Kenntnisse einbringen — Manfredo aus Bologna seine mathematischen Fähigkeiten, er soll die astronomischen Rubriken des einem Almanach nachempfundenen Blattes beisteuern (5-7), “Rapín El tartajoso”, der Verseschmied, der gleich einige “Coplillas” über die chistes und chanzas bei Hof verfaßt (8s.) — fingiert der Erzähler, an Ort und Stelle alles aufgeschrieben zu haben, was die “Colegiales del cordel” in ihrer tertulia gesagt hätten (10).7

7

Zwar macht sich der Erzähler über diese Gesellschaft lustig, wenn er über die Puerta del Sol als ihrem Treffpunkt sagt, “hoy es el paradero regular de bobos, holgazanes, y saltimbanquis, que presumiendo penetrar en los Gavinetes mas secretos de las Cortes, y hablando à troche, y moche, goviernan los negocios politicos, dàn Batallas, hacen Pazes, quitan, y dàn Reynos á quien les dà la gana, y hacen otros mil proyectos en todos asumptos, como si sus calaveras se huvieran hecho para chichones: pobres tontos, que hablan, y discurren con tanta satisfaccion, como si cada uno mereciera la confianza de los Principes, y de los Ministros, y como si tuvieran en su mano el govierno universal de los Reynos, de las Provincias, y de las Ciudades” (2s.). Doch ist klar, und es genügt hierfür, die politische Dynamik des Gerüchts bzw. des Skandals während des motín de Esquilache in den Jahren 1766/1767 zu betrachten, welche subversive politische Kraft Gerüchte bergen können.

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Ein weiteres Beispiel für eine ähnliche produktionsästhetische Beziehung zwischen tertulia und Zeitung wie im Fall des Colegio de la Puerta del Sol bietet El Duende especulativo sobre la vida civil (1761/1762), mit dem wir uns weiter unten noch ausführlich beschäftigen werden.8 Dort heißt es über die Motive der (fiktiven) Herausgeber: “Como toda la ambicion de los Tertulios de esta Obra, se compendia en los limites del deseo de poder conseguir un bien para todos” (14). “Tertulios de esta Obra” — prägnanter könnte man die intermediale Struktur dieses Periodikums kaum auf den Punkt bringen, derzufolge der Raum, in dem sich die tertulios, also die Mitglieder einer tertulia, versammeln, der imaginäre einer Zeitung ist, die Konversation der tertulia damit eine öffentliche wird, die in schriftlicher, gedruckter Form verbreitet wird:9 Al punto mismo se acordò forjar un Papel, en que tuviessen parte todos los Tertulios, de repartir entre ellos el trabajo por partes, y de encargar à uno solo la execucion, y economìa del todo. El concurso Tertuliano (sin ser el discreto) tiene derecho à este Escrito, como que todos sus individuos contribuyen directa, indirectamente à su formacion, y hechura: unos con observaciones propias, otros con discurrir sobre aquellos [sic] que llegue à su noticia, y todos con assistir al examen, y al analysis, que se debe hacer de los assuntos antes de publicarlos: haviendose resuelto por todos los Votos de los concurrentes à la Obra, el no permitir personalidades, casos particulares, ni cosas, que sean capaces de aludir à determinados sugetos.10 (8s.)

8

Mercadal, Juan Antonio: El Duende especulativo sobre la vida civil. Barcelona: Pablo Campins 1761s. 9 Ein anderes Beispiel aus El Duende especulativo, bei dem zur Beschreibung einer Zeitung das Vokabular der tertulia herangezogen wird, ist die Bemerkung: “de haver descubierto yà en los mismos Discursos el caractèr individual de los que concurren à la formacion del Folleto” (83); die Mitarbeit an einer Zeitung wird mit der concurrencia, d.h. der gesellschaftlichen Zusammenkunft einer tertulia, verglichen. 10 Einschränkend muß jedoch hinzugefügt werden, daß es im Verlauf der Diskussion um den Übergang von einer privaten tertulia zur Zeitung auch dissonante Stimmen gibt; einige contertulios weisen darauf hin, daß es tertulias gibt, in denen die Mode so sehr den Ton angibt, daß die individuelle, kritische Meinungsäußerung überhaupt nicht erwünscht ist. Auch wird die Frage nach der Notwendigkeit einer Abgrenzung der Elite vom vulgo, der tertulia der Freunde von der Öffentlichkeit aufgeworfen und damit die oben beschriebene zirkuläre Kommunikationsstruktur als Grundlage des Übergangs von der privaten bzw. halböffentlichen tertulia zur Öffentlichkeit in Zweifel gezogen:

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Doch was passiert beim Übergang von der tertulia zur Zeitung, welche Rückwirkungen auf die tertulia hat die Ausweitung der Öffentlichkeit, in der und mit der sie nunmehr interagieren soll? Welche Konsequenzen hat der notwendig gewordene (im Zeitungstext selbst repräsentierte) Medienwechsel? Es bleibt nämlich nicht bei der in El Duende especulativo sobre la vida civil ursprünglich vorgesehenen Regelung, daß jedes Mitglied einen redaktionellen Aufgabenbereich zugewiesen bekommt, der nicht zufällig einem bestimmten gesellschaftlichen Segment entspricht. Der erste Bereich ist das Theater, wozu jedoch auch “Musica, Bayles, y Festejos pùblicos, y privados” gezählt werden. Interessant ist dabei, daß die beiden letzten Bereiche sich ansatzweise mit dem durch den Begriff der novelistas bezeichneten Feld der Politik überschneiden: “Listelo cuidarà de lo que ocurriere en los Passeos, y Visitas: como es hombre que entiende la Politica, y los interesses de los Principes, sabiendo adivinar muy de antemano los sucessos de la guerra, y los motivos de la paz, sin jamàs errar en sus Pronosticos, se le ha agregado la Puerta del Sol, y Calles vecinas, donde hay corrillos de Novelistas” (9). Philoteo ist auf der Suche nach Geheimnissen aus dem Privatleben. Isidoro Nadal hat es mit der Geschichte zu tun, ein Feld, dem weitere Bereiche zugeschlagen werden, die man hier zunächst nicht vermuten würde: “A mì me han dexado el Capitulo de las Modas, con la inspeccion sobre los Estrangeros, que viniessen à esta Corte para establecerlas” (9s.). Doch können die Mitglieder der tertulia allein nicht alle Gebiete abdecken, die in der Zeitung berücksichtigt werden sollen: “Los presumidos que llevan comunmente la voz en las Tertulias, y Estrados, se valen de esta propia manìa de la Moda, para encubrir, cohonestar su insolente ignorancia. Dicen, que el ocuparse en comunicar al Pueblo los bienes intelectuales, que cada uno posser [sic], es de necios: que cada qual debe conservar su ciencia para sì, y para los Amigos: que el Público es desagradecido, y no reconoce jamàs los favores, que recibe. Finalmente, que la propia conducta de ellos, y su fortuna, es el testimonio mas autentico, de que los hombres habiles, cuyos escritos, quando mas, les grangean alabanzas de viento, andaràn siempre à pie, y quedaràn à la puerta de las antesalas, mientras que ellos, guiados de su genio adulador, y patrocinados de la Moda, salpican à todos con sus Coches, y descansan sobre los Canapees en los Gabinetes de los Señores. Sepase, añadiò Don Diego, que el hombre trabajador, y de capacidad, forma un lunar de luces en el engañoso azerado espejo de la necedad, è ignorancia, que es el espejo de la Moda, y que qualquier Autor bueno, dando à luz sus escritos, se hace enemigo de muchos, que antes le eran amigos, ò indiferentes” (5s.).

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Tambien ha venido la Tertulia en solicitar la amistad de diversos sugetos de esta Corte, y Reynos, para tener noticia de lo que passa en las familias; y sobre todo, la actividad de un cierto Don Agapìto [...]. La Tertulia se empeñarà del mismo modo con un Maestro de Bayle, y con otro de Lenguas, porque son por lo regular confidentes de sus discipulos, y discipulas, y no pocas veces agentes de sus dependencias. La necessidad de tener igualmente propicio à alguno de aquellos convidados perpetuos, que assisten à todas mesas sin ser llamados, y de quienes se pueden sacar muchas noticias, y avisos curiosos de vidas agenas, y de las novedades, que se introducen en los convites, diò al principio inquietud; pero al fin se ha grangeado la voluntad de uno de los mas famosos, que se conocen en las dos Castillas. (10)

Hierbei handelt es sich um die konkrete Beschreibung der quantitativen wie qualitativen Ausweitung der tertulia, ein Vorgang, der über die von El Pensador erbetenen cartas al editor weit hinausgeht, insofern die Korrespondenten im Fall von El Duende especulativo aufgrund ihrer Kompetenz, ihres Wissens oder ihrer Kontakte bewußt ausgewählt wurden. An den bisher beschriebenen Beispielen konnte gezeigt werden, wie der Übergang von der tertulia zur Zeitung vorgestellt werden kann — und welche Rolle der Korrespondent dabei spielt. Als Beobachterfigur (eine Funktion, die er in der Presse des 18. Jhs. mit dem Ausländer oder dem Provinzler teilt) verstärkt er entweder die in eine Redaktion verwandelte tertulia personell — ein Beispiel für diesen Fall wäre El Colegio de la Puerta del Sol, dem sich nach und nach immer mehr Mitglieder anschließen, die ihre jeweiligen Kenntnisse in das Zeitungsprojekt einbringen —, oder aber, im Falle der carta al editor bzw. des von der Redaktion berufenen Berichterstatters in El Duende especulativo, virtuell, wobei es bzgl. der beiden letzten Beispiele implizit zur Konstitution einer imaginären tertulia kommt. Dabei dienen den Korrespondenten, wie im letzten Zitat gesehen, andere tertulias, deren Mitglieder sie ebenfalls sind, als Informationsquelle, ein weiteres Beispiel für eine Zirkularität zwischen Presse und tertulia. Die tertulia als Herausgebergremium stünde demnach aufgrund ihrer Extensionen in andere Soziabilitätsräume (die ihr zugleich als Informationsbörse dienen) metonymisch für die Gesellschaft; als Agent ihrer Selbstreflexion wirkt die tertulia jedoch auf die Gesellschaft zurück. Diese Dialektik kann man auch auf einer

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Metaebene beobachten, wenn sich etwa eine Zeitung in ihrem Titel als Korrespondent einer anderen, namentlich genannten Zeitung zu erkennen gibt. Dies ist der Fall bei El Corresponsal del Censor, der in seinen Texten nicht nur in struktureller Hinsicht als Dialogpartner von El Censor auftritt — die Anrede an El Censor, die fiktive Briefsituation ist ein häufig anzutreffendes Strukturelement dieser Zeitung —, sondern sich in größeren Gruppen bzw. tertulias, in denen von der Zeitung oder von El Censor im engeren Sinne die Rede ist, auch inhaltlich immer wieder auf ihn bezieht. Hier wird das Verhältnis von tertulia und Presse auf ein anderes Niveau verlagert, insofern nicht der Übergang von der Privatsphäre zur Öffentlichkeit im Vordergrund steht, sondern eine sich ausdifferenzierende öffentliche Sphäre, die private Dialogformen zu simulieren sucht.

5.2

DIE TERTULIA ALS TEXTSTRUKTUR — BEOBACHTUNG UND SELBSTREFLEXION DER GESELLSCHAFT IN DER PRESSE

Die beschriebenen Übergänge und ihre strukturellen Auswirkungen auf die Zeitung lassen sich an einem weiteren Beispiel aufzeigen, der für die Zeitung El Duende especulativo sobre la vida civil titelgebenden Figur des duende. Wenn es über die Arbeitsweise der tertulia als Herausgebergremium heißt, “todos sus individuos contribuyen directa, indirectamente à su formacion, y hechura: unos con observaciones propias, otros con discurrir sobre aquellos [sic] que llegue à su noticia, y todos con assistir al examen, y al analysis, que se debe hacer de los assuntos antes de publicarlos” (9), dann wird bereits die Pluralisierung der ansonsten einer individuellen duende-Figur zugeordneten Beobachterfunktion sichtbar. Und wenn es wenig später heißt: “El Duende sentado como en una Camara obscura enmedio del pùblico” (14), dann wird nicht nur die Fokussierungs- und Abbild-Funktion der Zeitung offenbar, sondern auch die veränderte Position des Beobachters im Verhältnis zur Gesellschaft. Der duende ist im Falle der Zeitung des 18. Jhs. nicht mehr der Kritiker ‘moderner’ Sitten, der die Gesellschaft von außen betrachtet, sondern vielmehr ein Filter und Übermittler, der vielfältige gesellschaftliche Stimmen bündelt bzw. überträgt und der dies um so besser leisten kann, als er selbst eine Pluralität von Erscheinungsformen besitzt, selbst plural konstituiert ist.

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In der Einleitung von El Duende especulativo werden diese Spezifika der Zeitung sowie sein Titel reflektiert: Pero la consideracion del Plàn, y de sus circunstancias: el deseo de los Tertulios de distinguirse con ánimo puro, y libre, y de poder introducir entre nosotros una reforma domestica, de cuyo logro se prometen essenciales bienes à favor de la Monarquìa, y sus Individuos; el motivo que alegan por no querer ser conocidos: el tiempo en que se publìca este Escrito, y el fin à que se dirige, vencieron todas las dificultades, y tropiezos, y reunieron todos los Votos, para llamar à este Folleto: El Duende Especulativo, sobre la Vida Civil. (12)

Die Anonymität, die sich die Autoren der Zeitung durch die Wahl dieses Titels versprechen, hat dabei nicht nur die Funktion, kritische Meinungsäußerungen ihrer Redakteure zu schützen, sondern erfüllt noch einen zusätzlichen Zweck, der direkt mit der intersubjektiven Struktur der tertulia zu tun hat, die als Herausgebergremium der Zeitung fungiert. Im Anschluß an die Namensfestlegung erfolgt nämlich eine genaue Begründung der Wahl dieses Titels. U.a. werden dort angeführt: 4. Porque serà menester assistir invisible en qualquiera parte, para que nadie pueda disfrazarse, ni poner la mascarilla, en lo que dixere, ò executare. 5. y ultimo: Porque los que tienen que avisar, lo querràn hacer sin miedo, ò sonrojo: no haviendo hombre alguno, que no estíme mas descubrir su pecho à quien no le conozca, ni trate, que à otros, que mañana puedan perjudicar al denunciador en su honor, y en sus interesses. (12s.)

Hier nun erhält die Wahl eines unbenannten duende für die Zeitung eine besondere Bedeutung. Gerade seine Anonymität ist es, die ihn zu einer idealen Projektionsfläche, zum Dialogpartner für die Leser macht, die auf diese Weise zum Mitglied der tertulia der Herausgeber werden. El Duende especulativo sobre la vida civil geht am weitesten, wenn es darum geht, die Konsequenzen dieser neuartigen Form öffentlicher Kommunikation für das Schreiben, die Gattungsgeschichte sowie den Schriftsteller und seinen Stellenwert in der Öffentlichkeit zu bedenken. Dabei besitzt der Verfasser von El Duende especulativo genügend historische Tiefenschärfe, den innovativen Charakter des Zeitungswesens

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überhaupt erst zu erfassen und den epistemologischen Umbruch, den es darstellt, zu reflektieren. In der ersten Nummer nimmt der Verfasser Bezug auf die traditionelle Unterscheidung der armas y letras, von “Militar ilustre, ò el Escritor célebre” (1); die beiden werden im Hinblick auf ihre potentiellen Verdienste für das Vaterland auf eine Ebene gestellt. Nicht nur der Soldat, auch der Schriftsteller führe einen Kampf, den nämlich gegen die “vicios y malas costumbres” (1). Zu den Verdiensten des Schriftstellers gehört auch seine Funktion, das kollektive Gedächtnis zu sichern (2). Dann fragt sich der Herausgeber, der selbst gerne schreiben würde, unter welchen Bedingungen, d.h. unter Wahl welcher Textgattung, heutzutage überhaupt noch “inmortalidad” gewonnen werden könnte: Por mas pues, que dì el torcedor à mi espiritu para buscar una obra, que gustandome à mì, gustasse igualmente à todos, me quedè como me estaba, esto es, indeterminado, y sin saber, cómo concluìr la empressa [...]. Determinème dexar suspensa mi resolucion, y consultarla con mis Amigos, exponiendo à la Tertulia de noche mis inquietudes, à fin que los concurrentes, como mas felices que yo en proyectos, mas fértiles en invenciones, y de imaginaciones mas vivos, y perspicaces, me abriessen camino por donde pudiesse salìr al público con algun escrito util, y deleytoso, y acomodado al tiempo en que vivimos. (4)

Der Verfasser bezeichnet sich selbst als “indeterminado”, d.h. er ist sich seiner Urteilsfähigkeit, ihrer Grundlage und damit der Basis seines Schreibens nicht mehr sicher, eine Diagnose, die wir bereits im Zusammenhang mit der Diskussion von disparate und discreción des öfteren vorgefunden haben. Einen Ausweg aus dieser Lage scheint der Begriff des Geschmacks (“para buscar una obra, que gustandome à mì, gustasse igualmente à todos”) zu weisen, der als scheinbar objektivierbares Kriterium gesellschaftlicher Verbindlichkeit eine gesellschaftskonstituierende Funktion beansprucht. Doch auf welcher Grundlage kann dieser Begriff objektiviert werden? Welche Rolle spielt die tertulia in diesem Prozeß, die zumindest laut Zitat als neue Regelinstanz ins Spiel gebracht wird? Nach der religiösen Prägung der Rede über Mensch und Welt, die ja bewußt abgelöst werden soll (im Gespräch der tertuliantes heißt es wenig später über die Zeitung, sie solle ihrem Vermittlungsauftrag gerecht werden, “sin inculcarselo con Sermones de Quaresma, ni querer exasperarle el ánimo” [8]), tauchen zwei

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Bereiche auf, auf die der Autor bei seiner Suche nach neuen Text- und Kommunikationsformen in unterschiedlicher Weise und in unterschiedlichem Umfang rekurriert. Zum einen ist dies der literarische Diskurs, hier beispielhaft dargestellt an der eingangs angeführten moralistischen Tradition des Siglo de Oro sowie den philosophischen Erzählungen des 18. Jhs. (der Verfasser erwähnt Quevedo, Santos, Swift, Le Sage, Le Noble [4]). Die Auseinandersetzung mit dieser Tradition verläuft über einige ihrer Schlüsselbegriffe, etwa den Topos der armas y letras oder die Kategorie des Ruhms (der “inmortalidad”), mit dem Ziel, eine öffentlich wirksame, zeitgemäße Artikulationsform (“acomodado al tiempo en que vivimos”) zu finden, als welche sodann die Presse in den Blick gerät. Nach seiner Auseinandersetzung mit der literarischen Tradition bezieht er sich zum anderen auf die gesellschaftliche Empirie, auf die Beobachtung gesellschaftlicher Interaktionsprozesse als Richtschnur und Legitimationsquelle des eigenen Schreibens. Damit tritt in gewisser Weise die Presse, denn sie wird das Medium sein, das diesem Profil am besten entspricht, die Nachfolge der moralistischen Literatur als gesellschaftliches Leitmedium an. Das bedeutet zuletzt auch, daß die Festlegung der Kriterien von Geschmack und Nützlichkeit nicht apriorisch erfolgt, sondern als Ergebnis eines gesellschaftlichen Selbstreflexionsprozesses, als dessen Katalysator und dessen Medium El Duende especulativo die Presse begreift. Man kann soweit gehen zu behaupten, daß die in der Presse vollzogene Selbstreflexion zum Medium des gesellschaftlichen Zusammenhalts wird. Von daher ist es nur naheliegend, daß die tertulia selbst in ihrer Vielstimmigkeit als Herausgeber der Zeitung fungieren wird: El fin principal de este divertimiento es retratar la virtud hermosa, y ridiculo el vicio; sirviendo el gusto, la amenidad, y el comercio de las gentes, como de medios conducentes, y proprios, para acertar, y merecer el aplauso de aquellos, que se interesan en el bien de la sociedad. Como las diversiones, passatiempos, &c. son por la mayor parte indiferentes para el bien, y para el mal; la fortuna de poder en algun modo detener el enturbion, y fluxo de tantos, como sin reflexion, ni reparo se precipitan en el error, dà esperanza que no serà dificil reformar con el tiempo los desordenes, que nacen simplemente del mal uso, que se hace de qualquiera recreacion, ò gusto licito, y permitido. No es el designio de la Tertulia formar nuevo systèma particular. Los systèmas son regularmente meras panta-

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llas, que encubren la ignorancia; pero esta jamàs se disfraza tan cabalmente, que no dexe de traslucirse en los Systematicos. (11)

Es wird hervorgehoben, daß die Reflexion gesellschaftlicher Praxis allenthalben zu wenig geleistet wird und daß die periodische Publikation diese notwendige Reflexionsleistung erbringen kann. Ihre Anbindung an die Empirie verhindert nach Meinung des Verfassers unproduktives Systemdenken, das mit dem interessanten Begriff des (Schutz-)Schirms (“pantalla”) belegt wird, um anzuzeigen, daß das Systemdenken gleichsam als Flucht vor der Wirklichkeit, und sei es die der eigenen Unwissenheit, angesehen werden kann. Die Tiefenmetaphorik soll zeigen, daß die Wahrheit sich erst hinter dem Schirm bzw. der Maske befindet und daß der Weg zu ihr sich nicht mehr dem Individuum allein erschließt. Der “comercio de las gentes” ist damit nicht nur, wie oben angezeigt, die Zielsetzung der Veröffentlichung von El Duende especulativo sobre la vida civil i.S. des “bien de la sociedad”, sondern auch der Weg (“medios conducentes”), die Struktur, mit der man das Publikum erreichen kann. An anderer Stelle heißt es ähnlich: Los Discursos seràn partes de un todo, que sin ser systèma, compondrà una cadena de verdades sueltas, no amargas, y que examinadas, y combinadas unas con otras, representaràn à cada cosa con su verdadero semblante, y sin los adornos que ordinariamente engañan, mas que instruyen. El Duende estiende su dominio sobre la Moral en general, y en particular; y solo se pone entredicho en la entrada de los Gabinetes; porque no quiere consultar el Oraculo sobre el bien, ò el mal, que pueda resultar de esta, ò de aquella providencia gubernativa. (15)

Diese praktische Ethik ist eine Kasuistik ohne metaphysischen Horizont, deren Fälle dennoch miteinander verbunden und deshalb generalisierender Betrachtung zugänglich sind. Der Verlust übergeordneter Sinnmodelle und der ihnen entsprechenden totalisierenden Textmodelle kann durch die kontingente, assoziative Struktur der Presse, insbesondere im Hinblick auf ihre Themenbehandlung, kompensiert werden. Wie bei Feijoo taucht auch hier die Vorstellung des desengaño auf (“sin los adornos que ordinariamente engañan, mas que instruyen”). Der Zuständigkeitsbereich des duende ist jedoch nicht absolut, er macht vor dem Arkanum der Herrschaft, der Monarchie

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halt. Generell ist sein Anspruch gegenüber der Gesellschaft jedoch nicht zu gering, da von “dominio” die Rede ist. Wichtig ist dabei die Metaphorik der Kette der Wahrheiten, die es zusammenzufügen gilt: sie beschreibt ein induktives Verhalten, das nicht mehr von apriorischen Wahrheiten auszugehen scheint: Es de creer, que el Pùblico, viendo que el Duende le conoce, y que no escribe por complacer, embaynarà su estoque critico, al punto, que no halle con quien hacer de valiente, y medir sus armas. Los esfuerzos, que harà el Duende, para perfeccionar los eslabones de la cadena, que une à todos los hombres, que no se deben à la estimacion de los Grandes, al aura popular, à la codicia del dinero, y mucho menos à la insinuacion, y favor de sus Amigos, ò Conocidos: los Autores, que escriben por uno de estos incitamentos, y sin verdadero merito, no se podràn sostener mucho tiempo, y quedaràn presto olvidados. (16s.)

Der Begriff des Kettenglieds, das die Menschen miteinander verbindet, fällt zuvor auch im Hinblick auf die “cadena de verdades sueltas”, um die es dieser Zeitung gehe. Eine epistemologische sowie eine ethische Bedeutung dieser im 18. Jh. nicht unüblichen Metapher überlagern sich demnach. Zugleich kann sie aber auch als Strukturmetapher gelesen werden, die nicht nur die Modalitäten der Erkenntnis der menschlichen Gesellschaft bezeichnet, sondern auch den Aufbau der Zeitung (“Finalmente, el Duende ha juzgado prevenir, que estos Discursos no seràn consequentes, ni seguidas las materias. Muchas veces escribirà de dia, lo que huviere soñado de noche. El sueño le servirà para elegir los assuntos mas propios del tiempo” [17s.]). Beachtenswert ist dabei, daß der Duende especulativo einen gesellschaftlich relevanten Wissens- und Wahrheitsbegriff propagiert, der sich an die Stelle des religiösen (“sin inculcarselo con Sermones de Quaresma, ni querer exasperarle el ánimo” [8]), des absolutistischen sowie des merkantilistischen Diskurses setzt (“para perfeccionar los eslabones de la cadena, que une à todos los hombres, que no se deben à la estimacion de los Grandes, al aura popular, à la codicia del dinero, y mucho menos à la insinuacion, y favor de sus Amigos, ò Conocidos”).11

11 Interessant ist dabei aber auch, daß die Freunde, die nach bisheriger Vorstellung den Kern der tertulia von El Duende especulativo sobre la vida civil ausmachen, hier

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Die Offenheit und Anschlußfähigkeit, die in diesem plural ausdeutbaren Bild kommuniziert wird, erscheint als die adäquate Antwort auf das Krisenbewußtsein der Zeit, das, so zumindest wird es in El Duende especulativo formuliert, die ursprüngliche Motivation zur Publikation der Zeitung gewesen ist.12 Die charakteristischen Eigenschaften des Duende, dessen Weg durch die Gesellschaft wir verfolgen, müssen wir angesichts des Gesagten neu verstehen: seine Unsichtbarkeit ist die eines imaginären Raums der pluralen Artikulation öffentlicher Meinung, seine Rätselhaftigkeit die der Komplexität eines modernen Wahrheits-und Wissensbegriffs, von dem die Zeitgenossen zu ahnen beginnen, daß ihm mit den begrifflichen Mitteln der christlichen Morallehre allein nicht mehr beizukommen ist. Standen bisher die Ableitungsmechanismen der Presse aus der tertulia, d.h. aus Soziabilitätsstrukturen bzw. der Gesellschaft im Vordergrund, und damit Fragen ihrer Legitimität, wurde doch auch immer wieder, insbesondere bzgl. El Duende especulativo sobre la vida civil, auf weitere Verschränkungen von tertulia und Presse hingewiesen; insbesondere, indem die Gesellschaft als Gegenstand einer (aufklärerischen) Pädagogik, als Raum für Reformen und Veränderungen in den Blick geriet. Gerade diese doppelte, gleichsam zirkuläre Bezüglichkeit des Verhältnisses der tertulia als Ursprungs- und Zielort der Presse ist ein wichtiges Element ihrer selbstreflexiven Dimension, die sie ihrerseits — eine dritte Variante — zur Gesellschaft in Bezug setzt. Ursprung ist hier also in einem doppelten Sinn zu verstehen: einmal i.S. einer Delegation (z.B. das mit Blick auf die Gesellschaft metonymische Verhältnis der tertulia als fiktivem Herausgeber von El Colegio de la Puerta del Sol oder von El Duende especulativo sobre la vida civil oder als Legitimationsinstanz wie im Falle von El Pensador), zum

zugunsten der allgemeineren Vorstellung einer Assoziation des Publikums in den Hintergrund rücken. Auf der anderen Seite belegt dies nur noch einmal die katalysatorische Wirkung der tertulia, die mit dem Projekt einer Zeitung den Rahmen einer privaten Zusammenkunft bewußt hinter sich läßt. 12 Dazu paßt es auch, daß El Duende especulativo sobre la vida civil sich selbst als “niño exposito” beschreibt, das über einen Akt der Adoption in die Gesellschaft aufgenommen und über einen (hier wohl wechselseitig zu verstehenden) Erziehungsvorgang in sie integriert wird. Diese Selbstbeschreibung ist interessant, da das Findelkind sicherlich zum Imaginären der Aufklärung gehört, insofern es als Kind der Gesellschaft i.S. neuer gemeinschaftlicher Erziehungsideale ausgebildet werden kann.

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anderen aber auch im epistemologischen Sinn einer empirischen Beobachtung gesellschaftlicher Wirklichkeit. Zahllose Beispiele aus den unterschiedlichsten periodischen Publikationen könnten herangezogen werden, bei denen es um die costumbres als Quelle wie als Zielsetzung der Untersuchung geht.13 Die Beobachtung der gesellschaftlichen Wirklichkeit ist dabei nicht ohne Hindernisse, die Gesellschaft erweist sich nicht als transparent, wie der Begriff der Maske anzeigt, der in den voranstehenden Darstellungen bereits mehrmals und in verschiedenen Varianten (z.B. “pantalla”) gefallen ist. Auch wenn der Begriff kulturgeschichtlich bereits eine reiche Geschichte aufzuweisen hat, so eignen ihm im hier relevanten Kontext doch weniger metaphysische als epistemologische oder soziologische — man denke an den Rollenbegriff — bzw. ethische Eigenschaften, wenn es etwa in El Pensador heißt: “El trato diario hace caer la mascara, y conocer nuestro genio, è inclinaciones” (192). Oder wenn derselbe Autor, bei dem man noch am ehesten von einer traditionellen Prägung dieser Begrifflichkeit ausgehen muß (so finden sich viele seiner Urteile über die Gesellschaft auch in der religiösen Traktatliteratur gegen die tertulia), im Pensamiento IV (vol. 1) über den cortejo schreibt: “Vm. me hace tratar un assunto, que hasta ahora no creo se haya visto sin mascara. Voy à quitarle el disfràz” (13).14 Auch El Duende especulativo benutzt, wie gesehen, den Begriff der Maske, wenn es darum geht, den Titel der Zeitung zu begründen: “4. Porque serà menester assistir invisible en qualquiera parte, para que nadie pueda disfrazarse, ni poner la mascarilla, en lo que dixere, ò executare” (12). Diese Begründung ist dabei durchaus paradox, da einerseits darauf abgehoben wird, daß durch die Wahl eines unsichtbaren duende als

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So heißt es bereits im Pensamiento I (vol. 1) in El Pensador: “Ni hay menos escollos en la carrera de la vida, ni se necessita menor prudencia para tratar con los hombres; pero es préciso conocerlos, y éste serà uno de mis principales assuntos. Yo harè el oficio de Piloto, señalando los riesgos: los demàs se aprovecharàn, si quisieren” (8). Die beste Methode, ein Land kennenzulernen, sei, wie es im Pensamiento XX (vol. 2) heißt, die Beobachtung der “vida civil” (191). 14 Dies wird besonders dann deutlich, wenn er den Maskenbegriff mit dem des Theaterspiels, also mit dem Paradigma der Theatralität verknüpft. So bewegt sich El Pensador in seinem Pensamiento LXXXIV z.B. in einer tertulia und beobachtet die Bewegungen und Äußerungen der Anwesenden: “¿La vida no dicen todos que es una comedia? Pues este es un entremés en prosa” (III, 199s.).

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Titelfigur es niemandem ermöglicht werden solle, eine Maske aufzusetzen, um auf diese Weise die Gesellschaft in ihrem Wesen erkennen zu können, andererseits aber durch diese Anonymisierung der Zeitung und der in ihr ertönenden Stimmenvielfalt der tertulia sie selbst zur Maske wird, durch die all jene sprechen können, die unerkannt bleiben möchten, weil sie sonst, wie es in der Zeitung heißt, möglicherweise mit gesellschaftlichen Sanktionen rechnen müßten. Zu dieser Paradoxie gehört zweitens auch, daß der duende ausgerechnet als Leerstelle (in der Maske der Unsichtbarkeit) eine direkte persönlichen Beziehung simulieren soll, was ihm seiner eigenen Einschätzung nach allerdings gerade dadurch gelingt, daß die Maske eine ideale Projektionsfläche für den (impliziten wie realen) Leser darstellt (“no haviendo hombre alguno, que no estíme mas descubrir su pecho à quien no le conozca, ni trate” [13]). Und drittens ist die El Duende especulativo de la vida civil eingeschriebene Zirkularität der Beziehung von tertulia und Presse insofern widersprüchlich, als nach der Transformation der tertulia, der ursprünglich direkten, persönlichen und mündlichen Kommunikationsstruktur zur Zeitung, und der in dieser Veränderung zum Ausdruck kommenden Pluralisierung, Anonymisierung, Objektivierung sowie Funktionalisierung menschlicher Beziehungen, die im Wirken des unsichtbaren Beobachters (El Duende especulativo) als Signum der modernen Gesellschaft ihren frühen Ausdruck findet, am Ende doch wieder — und dies wäre ein Zeichen für die gattungs- und pressegeschichtliche Grenze, die El Duende especulativo nicht überschreitet — die Simulation einer individuellen, intersubjektiven Beziehung stehen soll. Der Versuch, über die Konstitution einer gesellschaftlichen Gruppe in Gestalt einer tertulia die neu entstehende Gattung bzw. das neue gesellschaftliche Leitmedium Presse mit Hilfe eines Verfahrens sukzessiver Delegation bzw. Repräsentation zu legitimieren, genauso wie der umgekehrte Sachverhalt, daß die Pressepublikation zuallererst gesellschaftskonstitutiv wirken soll, deuten auf einen engen Zusammenhang zwischen einer sich über diverse Zwischenstufen der Soziabilität formierenden Öffentlichkeit bzw. Gesellschaft und der sich entwickelnden Presse. Die bisher mit Blick auf das Verhältnis von tertulia und Presse beschriebenen Formen der Selbstreflexion gesellschaftlicher Kommunikationsprozesse entfalten ihre gesellschaftskonstituierende Wirkung oft nur um den Preis der Definition impliziter oder expliziter Ein- und

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Ausschlußkriterien im Hinblick auf die Zusammensetzung einer von bestimmten Kommunikationsnormen geprägten Gesellschaft. In der historisch-vergleichenden Analyse erkennt man, daß das oftmals programmatisch zur Selbstbeschreibung der periodischen Publikationen herangezogene Verhältnis zwischen tertulia und Presse, zwischen Soziabilitäts- und Kommunikationsformen, eine politische Nachtseite besitzt, die im Zusammenhang mit der sich v.a. gegen Ende des 18. Jhs. verstärkenden ideologischen Polarisierung in Spanien die bisher idealtypisch dargestellte, potentiell integrative Wirkung von tertulia und Presse zusehends in den Hintergrund treten läßt. Die erwähnten Polarisierungs- und Abgrenzungstendenzen verlaufen dabei über die Thematisierung räumlicher (und ihnen zugeordneter zeitlicher, sprachlicher und ethischer) Vorstellungen und stellen eine Reaktion auf das Gefühl des Verlusts klarer gesellschaftlicher Grenzziehungen und der mit ihnen verbundenen gesellschaftlichen Rollenbilder bzw. Hierarchien dar. So beklagt El Pensador im Pensamiento XXVIII (vol. 3) etwa die Vermischung bzw. Umkehrung der Positionen von Kirche und Haus als Raum gesellschaftlicher Aktivität (zu diesem Argumentationsschema cf. Kapitel 2), wenn er behauptet, die meisten Menschen gingen zur Messe “con el mismo espiritu, que las personas cuerdas à la Fiesta de Toros; esto es, por vèr el concurso. Todo lo cambiamos. En otros tiempos eran Iglesias las casas: ahora son casas las Iglesias; pero no como quiera: casas de conversacion; y no quiero decir mas” (3s.). Oder er bezeichnet die versammelte Kirchengemeinde als “Assamblèa” (8), ein oft als Synonym für die tertulia verwendeter Begriff. In der Folge beschreibt er minutiös den Ablauf der Messe, und man könnte glauben, einem gesellschaftlichen Empfang beizuwohnen. Wieder wird dabei die Verwechslung gesellschaftlicher Räume in den Vordergrund gerückt: “pero estas salutaciones son regulares en la Comedia, y el passéo; y confundiendo tiempos, y parages, queremos que lo sean en los lugares destinados al culto de la Divinidad” (13s.).15

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Cf. auch: “Hasta los Mahometanos estàn con un profundo respeto en sus Mezquìtas; y nosotros, Christianos, nacidos, y criados en el seno de la unica verdadera Religion, hacemos casa de conversacion, y lugar de profanidad, y de escandalos el Templo de Dios vivo. ¿Y no serémos capaces de avergonzarnos? ¿Y no tendrémos valor para corregirnos?” (15).

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Wenn er darüber hinaus das Verhalten der Menschen im religiösen Raum, also der Kirche, mit Begriffen wie comedia oder cortejo belegt,16 also einerseits den Spektakelcharakter religiöser Feiern herausstreicht, so wird zum anderen der Akzent auf die Inauthentizität, die Theatralisierung gesellschaftlichen Verhaltens und damit auf die progressive Aushöhlung des gesellschaftlichen status quo gelegt. Die beschriebene Verunsicherung wird in der spanischen Presse des 18. Jhs. oft an der gesellschaftlichen Gruppe der Frauen exemplifiziert. An der spezifischen Form der gesellschaftlichen Integration dieser Gruppe werden exemplarisch allgemeine Fragen von Vergesellschaftungsprozessen auch unter anderen als religiösen bzw. feudalistischen Vorzeichen abgehandelt. Dabei wird deutlich, daß insbesondere die (Veränderung der) Stellung der Frau in der Gesellschaft den Kristallisationspunkt der Veränderungen gesellschaftlicher Beziehungen insgesamt darstellt. Negativ formuliert bedeutet diese Verknüpfung, daß die Angst vor der ‘Emanzipation’ der Frau (cf. z.B. die Diskussion über den cortejo) Ausdruck der Angst vor dem Verlust geschlechtsspezifischer Differenzierungen und damit vor dem Verlust gesellschaftlicher Segmentierungen überhaupt sein kann. Als Antwort auf die Kritik von El Pensador an ihrem Geschlecht bringt La Pensadora Gaditana17 genau diese These vor: In ihrem Pensamiento III, “Sobre la afeminación de los hombres”, heißt es: Y digo bien en la naturaleza, pues parece que está avergonzada de mirar cada día más y más burlados sus intentos y despreciados sus esfuerzos en producir hombres, hombres, y que se entretiene en franquearnos muñecos, que lejos de cumplir con la obligación de su valiente sexo, sólo

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“Entra un Caballero en la Iglesia [...]. Arrimase à un banco, ò à un Confessionario: pone en tierra una rodilla, à modo de Comediante, que entrega un guante à la Dama” (4). Oder, im Hinblick auf die Tatsache, daß sich zahlreiche Caballeros direkt neben dem Hochaltar aufbauen, um besser gesehen zu werden: “Desde alli, puesto el cuerpo en ademàn de empezar à baylar un Minuet, haciendo alarde de la elegancia de la persona, del buen gusto del vestido, y del primor del peynado” (6). Auch die Damen böten sich zum “espectaculo à todo el concurso, casi del mismo modo que nuestros Petimetres” (10) an. Dabei benutzen beide Geschlechter die Stufen des Hochaltars als eine Art natürliche Bühne. 17 La Pensadora Gaditana. Antología de textos. Cádiz: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Cádiz 1996.

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piensan en ser hombri-mujeres, adulterando con afeminación lo majestuoso, lo respetable y lo venerable de su hermosura. (65)

Ihr Argument — die Klage über eine Aufhebung der von der Natur vorgegebenen gesellschaftlichen Ordnung — richtet sich strategisch gegen die misogyne Grundhaltung von El Pensador, insofern sie dessen Vorwurf einer weiblichen Überschreitung geschlechtsspezifischer Grenzen gegen die Männer richtet und zeigt, wie angesichts einer solch grundlegenden Ambivalenz jede geschlechtsspezifische Positionierung schwierig wird. Die auf diese Weise eingetretene Unsicherheit bzgl. gesellschaftlicher Grenzziehungen weitet sie dann — ausgehend von ihren Erfahrungen in einer visita, also einer Soziabilitätsform — auf die ganze Gesellschaft aus: “Las más de las pocas ocasiones que mi genio estudioso me permite concurrir a las visitas que me son indispensables, me ha servido de diversión el ver la porfía con que todos nuestros españoles procuran más y más aventurarse en lo ridículo y despreciable que nos atrae el contínuo trato de todas las naciones” (71). Die Auflösung der Geschlechtergrenzen wird zugleich i.S. eines Angriffs auf die Grenzen Spaniens extrapoliert (72). Es geht also bei der Darstellung der sich wandelnden Rolle der Frau in der Presse weniger um die Abarbeitung religiöser Vorbehalte gegen das Verhalten der Frau (cf. dazu Kapitel 2) als um die an diesem prominenten Beispiel geführte Diskussion der Ambivalenzen eines gesellschaftlichen Liberalisierungsprozesses. Die tertulia erscheint als der Raum, in dem neue Formen des Umgangs sowie der Informationsvermittlung ausprobiert bzw. diskutiert werden, bevor über die Multiplikation und Vernetzung solcher gesellschaftlichen Räume (u.a. über die Thematisierung solcher tertulias in der Presse) eine langsame Veränderung der Gesellschaft erfolgt. Der beschriebene Zusammenhang wird an einem Beispiel aus El Corresponsal del Censor (Carta XLVII — XLVIII) besonders deutlich.18 Dem Erzähler, der mit einer Witwe und ihren vier Töchtern gesellschaftlichen Umgang pflegt, wird völlig unerwartet von der Witwe das Haus verboten: “Él [el confesor] me ordena que no permita á mis hijas conversacion con hombre alguno aunque sea un Apostol” (789s.). 18 Rubín de Celis y Noriega, Santos Manuel: El Corresponsal del Censor. Madrid: Imprenta Real 1786-1788.

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Dieses Verbot erfolgt, obwohl die Unterhaltung zwischen dem Erzähler und den vier Töchtern mit der, wie wir gesehen haben, aus religiöser Perspektive nicht unproblematischen tertulia und den ihr unterstellten Auswirkungen auf die Beziehung zwischen den Geschlechtern nichts zu tun hat: “Allí se trata de la instruccion, se trata de las prácticas de Religion sin afectacion ni ceremonia, y se trata tambien de un trato de gentes honrado, y guiado por los principios de la ley y del honor” (788s.). Die Mutter erklärt sich bereit, das Verbot aufzuheben, sobald ihr Argumente benannt würden, “que yo conozca puedo lícitamente permitir á las niñas la conversacion con los sugetos que freqüentan mi casa, y en qué términos, y con qué extension lo puedo permitir” (791). Die in dieser Situation aufgeworfene Machtfrage (Kirche vs. die durch El Corresponsal del Censor bzw. die Erzählerfigur personifizierte Öffentlichkeit) beantwortet El Corresponsal del Censor mithilfe einer zweigeteilten Argumentation. Zunächst geht es ihm nur um die säkulare Dimension der Problematik, dann diskutiert er in einem zweiten Schritt auch die religiösen Argumente der Gegner des geselligen Umgangs: “Por ahora miro el asunto como puramente civil, despues le trataré como inseparable de la moral christiana” (798). Diese Vorgehensweise ist bereits Teil der Argumentation selbst, da El Corresponsal del Censor für eine klare Aufteilung von religiöser und säkularer Lebenswelt eintritt (und damit gegen die vom confesor vertretene Vorstellung eines religiösen Primats über die Gesellschaft): “Cada qual se ha de instruír conforme á su destino, y por consiguiente la que se destina al trato, á la sociedad secular, se debe instruir en todo quanto conduzca, no solo á hacerse útil en esta sociedad, sino á hacer útiles para sí á todos los que la sociedad componen” (793). El Corresponsal del Censor weist nach, daß die Annahme des confesor, das Haus sei ein geschlossener Lebenskreis, der mit der Gesellschaft nicht in Kontakt treten dürfe, auf einer fragwürdigen Analogie beruht. Die Hauptargumente des Priesters lauten: 1.a Que las señoritas son como un cristal muy terso y delicado, que muy facilmente se empaña y se quiebra. 2.a Que en el trato con las gentes aprenden lo que no es menester. 3.a Que en ese trato no puede faltar la ocasion de pecar. Dixe se reducen en sustancia á estas tres, porque las otras de que así se ha hecho siempre, y que el buen paño guardado en el arca se vende, no merecen la pena de ser respondidas. (805)

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Zunächst einmal unterscheidet El Corresponsal del Censor zwischen schlechtem und gutem Umgang (808), dann stellt er die fragwürdigen Analogieschlüsse des Priesters heraus, die aus einer Projektion religiöser Praktiken auf die Gesellschaft resultierten: No crea vm. que yo extraño ese modo de pensar en un Religioso que en realidad lo es, porque es frase comun en las Religiones que los Novicios son las Doncellitas de la Comunidad, y de aqui pasan á creer que las senoritas [sic] son los Novicios de las casas, y por consiguiente, creen que estas deben estar en la casa con un silencio, con un encierro, con una sujecion, con una separacion semejante á la que aquellos tienen en sus respectivos Conventos: Pero ya vé vm. lo absurdo de este modo de inferir, y solo lo expongo á vm. para que vea hasta donde llega la preocupacion.19 (809s.)

Wichtig ist demgegenüber für das Leben in der “sociedad secular” laut El Corresponsal del Censor ein gewisser Erfahrungsbegriff, den der confesor kategorisch abgelehnt hatte, gerade um die vom confesor heraufbeschworenen Gefährdungspotentiale abzubauen (794s.). Der Begriff der Erfahrung wird, im Hinblick auf die Geschlechterbeziehung, als Kern einer gesellschaftlichen Ordnung mit dem Begriff der Wahl, der “eleccion activa” (796) sowie “pasiva” (797), in Verbindung gebracht. Könne die Mutter eine ihrer Töchter wirklich dem Risiko aussetzen, “de que se haga infeliz por una mala eleccion? Creo no habrá quien le persuada á esta obligacion si la materia la pone en consulta de hombres juiciosos, que á la literatura y christiandad junten alguna experiencia” (797s.). In dieser resümierenden rhetorischen Frage werden die Gegensätze zur religiösen Auffassung besonders deutlich herausgestrichen; hier geht es um die für nötig gehaltene Ergänzung der “literatura”, d.h. des christlichen Kanons, durch die “experiencia”. Der Erfahrungsbegriff gesellt sich zu den bereits angeführten von Wahlfreiheit (“eleccion activa”) und gesellschaftlichem Nutzen (“todo quanto conduzca, no sólo á hacerse útil en esta sociedad, sino á hacer útiles para sí á todos los que la sociedad componen”) zu einer Trias, die den gesellschaftlichen Umgang nicht nur der Geschlechter, sondern einer freien

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Eine besonders doppelbödige Projektion religiöser Argumentationsmuster in die weltliche Sphäre nutzt El Pensador, wenn er den negativ besetzten religiösen Begriff der Sekte zur Bezeichnung des cortejo (Pensamiento V) heranzieht.

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Gesellschaft insgesamt regeln soll, und die damit zu einem ihrer Konstitutionsmerkmale wird. Als Beispiel für diesen freien gesellschaftlichen Umgang wählt El Corresponsal del Censor die Begegnung der Geschlechter in einer tertulia. Der Streit geht nicht nur abstrakt um die Frage des trato, sondern ganz konkret um die Frage nach der verbleibenden gesellschaftlichen Bedeutung der damaligen, religiös fundierten gesellschaftlichen Grundeinheit, der casa, im Verhältnis zu den in ihr stattfindenden tertulias als Agenten gesellschaftlicher Veränderung. Das Plädoyer für die Erfahrung gesellschaftlichen Umgangs, also die tertulia, zu deren Resonanzraum sich hier die Presse in Gestalt von El Corresponsal del Censor macht, bringt uns dazu, den implizit im Text angeführten Dreiklang aufklärerischer Werte (experiencia, eleccion, utilidad) um einen weiteren zu ergänzen, den der Reflexion — der Reflexion nämlich jener Erfahrung, die zur Grundbedingung jeglicher Wahl wird —, als deren Medium tertulia und Presse erscheinen. Da die vorstehende Argumentation von El Corresponsal del Censor, also der Personifikation einer Zeitung, vorgebracht wird, kann sie als implizite Aussage über die beanspruchte Meinungsführerschaft der Presse in der damaligen Gesellschaft gewertet werden. Nachdem er das Argument des Beichtvaters gemäß dem mondänen Code auch noch als Angriff gegen die Ehre der Familie gewertet hat, der gleichsam unterstellt wird, in ihren Räumen (d.h. in der von ihr sanktionierten tertulia) drohe die Korruption der guten Sitten, begibt sich El Corresponsal del Censor zuletzt noch auf das Gebiet der Religion, indem er ein bestimmtes, ungeselliges Bild von Kirche, das er in den Worten des confesor zu erkennen glaubt, zurückweist. Spätestens hier weitet sich die ursprüngliche Frage nach dem Umgang der Geschlechter miteinander bzw. die Frage nach weiblichen Erziehungskonzepten zu einer Erörterung antagonistischer Gesellschaftsmodelle aus: “El trato y sociabilidad nada tienen de oposicion á un severo christianísimo; ni en buena razon cabe el pensar, que Dios exîge de los padres que crian hijos Misantropos, hijos sin cultura, hijos sin conocimiento de sí mismos, y jamás el hombre se puede á si mismo conocer sin el medio del conocimiento de los demás” (816s.). Neben den bisher als für die persönliche wie gesellschaftliche Entwicklung wesentlich genannten Begriffen Erfahrung, Nützlichkeit, Wahlfreiheit und Reflexion kommt hier nun noch der der sociabi-

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lidad, d.h. die Dialektik von Selbst- und Fremderkenntnis hinzu, die als durchaus kompatibel mit einer transzendenten Erfahrung, mit einem bestimmten Gottesbild beschrieben wird.

5.3

(UTOPISCHE) SOZIABILITÄTSRÄUME ALS PROJEKTIONSFLÄCHE DER PRESSE

Es gibt einen krisenhaften Moment der Geschichte Spaniens, in dem in einer noch pointierteren Weise als bei der Erörterung der Rolle der Frau der Binnenraum der tertulia als Gegenstand der mit ihr strukturell verbundenen Presse zum gesellschaftlichen Außenraum wird, die latenten gesellschaftlichen Konfliktlagen, die sich in beiden Medien artikulieren, nicht mehr diskursiv vermittelt werden können, und sich tertulia wie Presse angesichts gewalttätiger Konflikte grundsätzlich in Frage gestellt sehen. Historisch beziehe ich mich auf die Zeit des spanischen Unabhängigkeitskrieges, in dessen Verlauf die Vorstellung einer politischen Öffentlichkeit endgültig und schlagartig eine neue Qualität erfährt. Der Herausforderung einer polarisierten und militarisierten Öffentlichkeit müssen sich Presse wie tertulia stellen. Das Beispiel, um das es mir im folgenden gehen wird, die Zeitung El Duende de los Cafées (1813/1814),20 verknüpft, wie allein schon der Titel nahelegt, Soziabilität und Presse miteinander und erlaubt somit eine Untersuchung dieser Koevolution vor dem Hintergrund eines stark erweiterten Öffentlichkeitsbegriffs. Der Hauptkonflikt, der in diesem Text ausgetragen wird, ist der Widerstreit zwischen der Kirche nahestehenden Gegnern der Cortes de Cádiz auf der einen und der durch die gleichen Cortes repräsentierten neuen Form politischer Öffentlichkeit, dem Parlament, als Raum gesellschaftlicher Artikulation auf der anderen Seite. Stellvertretend für beide Seiten stehen zwei tertulias, die des Cafés sowie die ihrer Gegenspieler, ein verschwörerischer Zirkel, der eine Wiederherstellung des Absolutismus propagiert. Deutlicher noch als in den bisherigen Textbeispielen wird nun der metonymische Zusammenhang von tertulia, Presse und Öffentlichkeit (hier sogar einer demokratischen Öffentlichkeit) offenbar. Der politische Antagonismus, der den verschiedenen Nummern 20

El Duende de los Cafées. Cádiz: Imprenta de A. F. Figueroa 1813-1814.

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von El Duende de los Cafées zugrundeliegt, wird vermittels der Gegenüberstellung grundlegender kommunikativer Prinzipien inszeniert, und zwar des Gegensatzes zwischen öffentlicher Rede, z.B. im Parlament als emblematischem Raum einer modernen Gesellschaft, und konspirativem Schweigen. Diese grundsätzlichen politischen wie kommunikativen Oppositionen werden auf der Beobachterebene verdoppelt. Es gibt nämlich nicht nur eine Figur des Duende, sondern mehrere, die miteinander in einen Dialog treten und verschiedenen gesellschaftlichen Orten bzw. Räumen zugeordnet sind, über deren Charakteristika sie sich austauschen: so schreibt der Duende de los Cafées an den Duende de los Conventos (5 [05.08.1813]), ihm erschienen die Klöster als pequeño y devoto recinto, congregadas todos los dias muchas almas que acà en este mundo pecador pasan por buenas, y son en realidad, como habràs observado, aspides venenosos. Ya supongo creerás que no hablo de esos religiosos, sino que solo me contraigo à aquellos que à título de hospedaje ò de exercicios espirituales se unen y componen un conciliabulo horrible para formar proyectos y arbitrar medios con que destruir la Nacion.21 (17)

Das Kloster wird, im Gegensatz zu anderen Orten, über die die duendes berichten, als abgeschlossener Raum, als Raum der Verschwörung präsentiert (als Kautele wird immerhin nachgeschoben, daß seine Insassen das Kloster gleichsam mißbrauchten); die zu seiner Beschreibung verwendeten Attribute gleichen jedoch den bei der Schilderung anderer Zusammenkünfte der serviles, einer tertulia von “Clèrigos, Frailes, ex-Inquisidores y ex-Consejeros” (8 [08.08.1813], 29) verwendeten Begriffe.22 21

Wobei man hinzufügen muß, daß aufgrund der dichotomischen Struktur der politischen Situation Spaniens während des Unabhängigkeitskrieges von ihren Gegnern auch bei den Liberalen ähnliche Strukturen ausgemacht werden, die sich ihrerseits gegen einen solchen Vorwurf durch den Nachweis der eigenen Transparenz und Offenheit zu wehren suchen: “Dice este fátuo Sátiro (porque á la verdad así me figuro yo acá en mi imaginacion su feísima figura) que nosotros, los liberales, ó lo que es lo mismo, los que queremos la libertad de la patria, condenamos en nuestros abominables conciliábulos (pero todos son á puerta abierta) á los jueces que manifestaron entereza, valor y rectitud en salvar á un inocente!!!” (40 [09.09.1813], 165). 22 In “Mi tercera visita á la tertulia de los serviles” (42 [11.09.1813], 173-180), wird der strukturelle Zuammenhang von Kloster als Metapher für einen konspirativen gesell-

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Erneut verändert sich die Beobachterfigur des duende, der traditionellerweise von einer übergeordneten Warte aus zu einer moralisierenden Betrachtung der Menschen ansetzt, sodann, wie im Falle des 1761/1762 erschienenen El Duende especulativo sobre la vida civil, aus der Mitte des Publikums heraus dessen Pluralität abbildet, um am Ende als Spion zu wirken, dessen Beobachtungen taktischen Zwecken des Lagers dienen, das er vertritt.23 Eine zusätzliche Perspektivierung erfährt der Antagonismus der beiden ideologisch verschiedenen tertulias durch die im Zusammenhang mit der tertulia schon erörterte Gestalt des Außenseiters aus der Provinz, der als Abgeordneter seiner Region nach Cádiz kommt, und auf den die politischen Meinungsbildungsprozesse der jeweiligen Lager einwirken.24 Die inhaltliche Dynamik der beschriebenen Grundopposition entsteht nämlich durch das Vorhaben der serviles, neu gewählte Abgeordnete des Parlaments durch Bestechung für die eigene Sache einzunehmen. Das Mittel ihrer Wahl ist dabei ein convite, eine Einladung an die Abgeordneten, die dann indoktriniert werden sollen. Es geht an dieser Stelle nicht um eine inhaltliche Betrachtung der in El Duende de los Cafées dargestellten politisch strittigen Punkte, die die verschiedenen tertulias diskutieren, sondern um die Konsequenzen dieses Konflikts

schaftlichen Raum besonders hervorgehoben. Um Mitternacht sucht Atanasio den Duende zu Hause auf und bittet ihn, ihn zu begleiten: “pues me espera la tertulia extraordinaria que vá á celebrarse esta noche con el mayor sigilo; y con este fin se ha escogido esta hora” (173). Borrajas habe versprochen, ihn mitzunehmen, “à pesar de que el acuerdo es que la sesion se celebre secretamente, y sin que ninguno de los nuevos diputados lo llegue à entender” (174). In der “Quarta visita á la tertulia de los serviles” des Duende (53 [22.09.1813], 225-232), fordert ihn eine Mücke (“su criado Respinguitos”) auf, sie in eine Klosterzelle zu begleiten, in der sich Sierpefria, Barbatrompa, Cecimientos, Horcaceleste und Bramamialma treffen, deren Gespräch wiedergegeben wird. Für sieben Uhr seien die anderen serviles zu einem Treffen einberufen. Den beiden “moscas” geht es darum, einen Umsturzversuch zu verhindern: Die serviles beabsichtigen nämlich, mit Hilfe eines fingierten Berichts über angebliche Krankheiten in Cádiz die Ansiedlung der Cortes in der Stadt zu verhindern. 23 Eine systematische Untersuchung der zahlreichen wechselnden Verwendungsweisen des Begriffs duende in verschiedenen Textgattungen und zu verschiedenen Zeitpunkten böte interessante Erkenntnisse bzgl. unterschiedlicher Formen der Perspektivierung von Gesellschaft im spanischen 18. Jh. 24 Cf. insbesondere “Mi segunda visita á la tertulia de los serviles” (32 [01.09.1813], 129136).

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für die beteiligten Gruppen und ihre Konstitution, also für die beiden tertulias als dynamische und hier repräsentativ für unterschiedliche Gesellschaftsmodelle stehende Soziabilitätsformen. Der Mißbrauch einer auf Gastfreundschaft ausgelegten Soziabilitätsform (die Einladung der neugewählten Abgeordneten zu einem convite und der Versuch ihrer Manipulation), der Verstoß gegen das Prinzip der Offenheit, das die Liberalen als konstitutiv für das Modell tertulia ansehen (cf. die metonymische Beziehung zwischen tertulia und Parlament), wird von El Duende de los Cafées auf mehrfache Weise geahndet. Zum einen wird auf die inneren Widersprüche der tertulia de los serviles hingewiesen, also eine innere Spannung angezeigt, die zum Zerbrechen der konspirativen Gemeinschaft führen kann und in zwei Fällen auch führt.25 Daneben finden sich Versuche der Relativierung und Diskreditierung der anderen Partei. Den Extremfall jedoch stellt die gewaltsame Intervention und Zerstörung der tertulia de los serviles dar, mit der ihre umstürzlerischen Pläne verhindert werden können, eine Vorgehensweise, bei der die tertulia de los liberales, indem sie die diskursive Ebene und die sie regulierenden Prinzipen — immerhin steht sie für die Cortes de Cádiz — verläßt, sich allerdings in einem gewissen Selbstwiderspruch befindet. Nachdem die beiden Mücken, deren Gestalt die Duendes zwecks besserer Beobachtung der tertulia de los serviles angenommen hatten, die Umsturzpläne, die in der weiter oben beschriebenen konspirativen Versammlung im Kloster beschlossen worden waren, durch die Mobilisierung des Militärs in den Straßen verhindert haben, kehren sie in das Kloster zurück. Dort finden sie Sierpefria, Judas el Rubio, Barbatrompa, Horcaceleste, Galileo, Vigotes, el Tiñoso, die noch an den Erfolg ihrer Aktion glauben und die Mitwirkung von Crecimientos, Espinacon und Especque loben (53 [22.09.1813], 228). Plötzlich kommt die Nachricht, daß alle Pläne gescheitert seien, der Duende de los Cafées ihre Pläne durchkreuzt habe:

25

Als ein Beispiel für die erste Variante kann man anführen: “El pobre Oidor D. Pujitos, viendo à Bramamialma tan encendido en cólera, se tomò la puerta, y yo para salir á la calle me metí en uno de los grandes faldones de la casaca de D. Raimundo Gerigonzas que al mismo tiempo tomó el sombrero y se marchò, con lo qual se deshizo la tertulia” (8 [08.08.1813], 35). Hier wird als Schlußfolgerung aus dem zuvor geschilderten Streit mit dem Szenario der (wenn auch nur zeitweiligen) Auflösung der tertulia gespielt.

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“ze han llevado de calle á todoz, no ha quedado café ni nevería que no hayan andado: han hecho conocer á la Regencia la trama nueztra; tienen á zu dizpozizion todaz laz tropaz de la plaza” (53 [22.09.1813], 230). Bevor es soweit kommt, ist auch der bereits erwähnte Versuch der jeweiligen Lager bedeutsam, die andere Partei zu delegitimieren, ihren repräsentativen Charakter in Frage zu stellen. Diesem Ziel dient insbesondere die Darstellung der Rezeption der eigenen Zeitung durch die gegnerische tertulia; so soll der Nachweis des Erfolgs des Duende de los Cafées über die Stimme der politischen Gegner zugleich die Performanz der Zirkulation des freien Wortes, als deren Sammlungspunkt sich der Duende de los Cafées versteht, demonstrieren. Einer der serviles berichtet, wie er in einem Ladenlokal Zeuge einer öffentlichen Lektüre des Duende de los Cafées sowie der zustimmenden Kommentierung von dessen Positionen geworden sei, auch wenn er selbst versucht habe, die Glaubwürdigkeit des Duende zu erschüttern (8 [08.08.1813], 30). In einer Zuschrift des Duende de los militares an den Duende de los Cafées (37 [06.09.1813], 156) heißt es: Señor Duende.= Habiéndose leido ante una reunion de militares españoles el periódico de vd. del domingo 29 de agosto último, al concluir el parrafito que dice [...]. Oidas estas expresiones (habiéndose traido con anticipacion algunas botellas de buen vino) bebieron todos con alegría y se echaron los brindis siguientes: 1o. porque se conserve la firme resolucion de ser libres ó morir. 2o. por la energía con que se ha producido el autor de este escrito, propia de un verdadero español. 3o. porque todo buen patriota una sus sentimientos á los nuestros. Disimule vd., Sr. Duende, la confianza que me tomo de pedirle lo inserte en su periòdico, á lo que le quedará reconocido su servidor y compañero=El Duende de los militares.

Dieses Zitat ist vor allem deswegen interessant, weil es den Zusammenschluß verschiedener, noch dazu von ihrer Grundstruktur her scheinbar gegensätzlicher gesellschaftlicher Sektoren (Militär vs. in der Zeitung verkörperte Zivilgesellschaft) in Form eines festlichen Trinkspruchs, mit anderen Worten die Verwandlung einer tertulia (“reunion de militares españoles”) in den Kern einer neuen ‘patriotischen’ Gesellschaft beschreibt, eine Transformation, die insofern von Bedeutung ist, als es dem Duende de los Cafées mit seiner Schrift um die Durchsetzung der Legitimität des Parlaments von Cádiz gegen die

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politischen Kräfte der Restauration zu tun ist. Die Presse, deren funktionale Parallele zur tertulia bereits beleuchtet wurde, erhält in der beschriebenen Szene die Rolle des Geburtshelfers dieser neuen, sich aus einer tertulia entwickelnden Gesellschaft. Das Zitat ist im Hinblick auf den Zusammenhang von tertulia und Presse aber auch noch deshalb besonders wichtig, weil es den kommunikativen Kreislauf, die sich selbst verstärkende Dynamik einer Oszillation zwischen Presse und Geselligkeitsform darstellt, die in einer abgewandelten Form bereits zu Beginn des Kapitels angesprochen wurde, als es um El Colegio de la Puerta del Sol ging, einen Text, in dem die Lektüre der Zeitung zur Konstitution einer tertulia führt, die zugleich den Ursprung einer periodischen Publikation, der vom Colegio de la Puerta del Sol herausgegebenen gleichnamigen Zeitung darstellte. Hier nun wird die Dynamik um eine Wendung weitergeführt: die öffentliche Lektüre von El Duende de los Cafées begründet eine Geselligkeitsformation, die sich als Repräsentant einer neuen Gesellschaft sieht und um die Schilderung dieses konstitutiven Aktes in der bereits erwähnten Zeitung bittet (ein Akt, der über die mediale Verbreitung eine Modellfunktion entwickeln kann). Die hier vorgeschlagene Interpretation des brindis ist insbesondere deswegen plausibel, weil sie das genaue Gegenteil der Trinksprüche darstellt, die die tertulia de los serviles entwirft, als sie in konspirativer Sitzung beschließt, in einem convite die neuen Abgeordneten auf ihre Seite zu ziehen: die große politische Bedeutung der tertulias sowie der auf ihnen gehaltenen Reden bzw. Trinksprüche ist damit offenkundig (cf. “Mi tercera visita á la tertulia de los serviles”, 42 [11.09.1813], 173-180). Der Instrumentalisierung und Manipulation einer informellen Zusammenkunft auf der einen Seite entspricht auf der anderen die Betonung der spontanen Verbrüderung im Zeichen der Freiheit. In den voranstehenden Bemerkungen wurde dargestellt, daß es alles andere als ein Zufall ist, daß die Darstellung von tertulias und anderen Ausprägungen informeller Soziabilität im Zentrum vieler Pressepublikationen steht. Gerade weil zu diesem Zeitpunkt die Öffentlichkeit erst im Entstehen begriffen ist, stellt die tertulia als eine Naht- und Schnittstelle zwischen (privatem) Innen- und (gesellschaftlichem) Außenraum den geeigneten referentialisierbaren, aber auch kommunikativen Rahmen dar, intersubjektive Prozesse darzustellen, ihre Dynamik und ihre Veränderungen im Zeichen progressiver Säku-

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larisierung zu reflektieren und über ihre auch mediale Multiplikation in der Presse die Ausbildung von Öffentlichkeit zu befördern. Die damit einhergehende Verunsicherung bzgl. der Abgrenzung und Hierarchie gesellschaftlicher Räume und der ihnen angemessenen Verhaltens- und Diskursmuster wurden insbesondere am Beispiel der Frauen- bzw. Geschlechterproblematik sowie der Frage nach der Legitimität öffentlicher Rede während des Unabhängigkeitskrieges deutlich. Insbesondere in der intermedialen Beziehung von Presse und tertulia, d.h. bisher vor allem der Darstellung der tertulia in der Presse, sahen wir eine Möglichkeit für die Presse, Gesellschaft darzustellen, ihren Einfluß auf sie abzubilden, und über die Darstellung der tertulia eine Reflexion über das eigene Profil und eigene Zielsetzungen mit Blick auf die Öffentlichkeit zu befördern. Im Rahmen dieser dialektischen Beziehung zwischen tertulia und Presse, deren Verlauf vom historischen Kontext beeinflußt wird, ändern sich die gesellschaftlichen Bezugsorte der tertulia. So war am Ende insbesondere von der tertulia de café die Rede, deren gesellschaftliche Bedeutung in Zeiten bürgerkriegsähnlicher Auseinandersetzungen als wesentlich höher eingestuft werden muß als die der bürgerlichen casa, des aristokratischen Salons, der librería oder anderer Orte, an denen zum damaligen Zeitpunkt tertulias stattfanden. Es gilt festzuhalten, daß es gerade die Wandlungsfähigkeit der tertulia im Hinblick auf die gesellschaftlichen Orte, die sie besetzt, ist, welche sie zu einem Beobachtungsinstrument der säkularen Veränderungen Spaniens am Ausgang des 18. Jhs. werden läßt. Daß sie sich selbst dabei verändert, ist geradezu die Voraussetzung für ihre Fähigkeit, in sich wandelnden Kontexten zu bestehen und diese reflektierend zu begleiten. Von der tertulia in einer casa particular zur tertulia im Café gibt es noch viele Zwischenstufen, bei denen der Anteil von Öffentlichkeit und Privatsphäre äußerst unterschiedlich ausgeprägt ist.26 Hiermit soll nicht

26

Die Zeitgenossen sind sich dieser Differenzierungen, die für die Entwicklung des Begriffs der Öffentlichkeit von Bedeutung sind, sehr wohl bewußt gewesen: “Me prometo el mas distinguido premio por la solicitud con que deseo promover, y afianzar el establecimiento de los Caffés, como la escuela mas adequada para criar un sin numero de sugetos, que con el tiempo ilustraràn la Nacion con sus delicadas meditaciones sobre la Politica. Como en estos parages, por ser pùblicos, concurre el que quiere, siempre se podrà en ellos lograr mejor instruccion sobre el estado de las cosas, que en las

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eine Entwicklung suggeriert werden, bei der sich bestimmte Geselligkeitsformen etappenweise ablösen, man kann vielmehr von einer Binnendifferenzierung ausgehen, die Ausdruck eines zunehmend komplexer werdenden Gefüges öffentlicher Kommunikationsformen ist.27 Die Presse trägt diesem Ausdifferenzierungsprozeß Rechnung, wenn sie bei der Konstitution des imaginären gesellschaftlichen Ortes der Zeitung und seiner Repräsentation reale Soziabilitätsräume mitbedenkt. Hier tendieren die Darstellungen in den Presseorganen des 18. Jhs. dazu, entweder — bzgl. der eben vorgestellten Fälle, in denen eine tertulia das Herausgebergremium einer Zeitung darstellt — über die Notwendigkeit der Informationsbeschaffung durch einen Korrespondenten sowie die einer größeren Reichweite der Zeitung den Verschriftlichungsprozeß zu begründen, oder aber über die Beschreibung verschiedener, an repräsentativen gesellschaftlichen Orten angesiedelter tertulias28 und ihrer Verknüpfung über gemeinsame Mitglieder den demàs Tertulias, donde todo es uniforme, y donde jamàs se pesa el pro, y contra de las noticias: las quales, si son favorables para el partido, se exageran, y revisten aun mas propiciamente de lo que son; y sin [sic] son contrarias, las procuran disminuìr, à fin de minorar el daño, ò desaparecerle enteramente” (El Duende especulativo sobre la vida civil, 200s.). 27 Eine Folge dieses Ausdifferenzierungsprozesses ist nicht nur eine räumliche Segmentierung — so fordert El Duende especulativo sobre la vida civil die Konzentration des Nachrichtengewerbes auf die “Assambleas de los Caffés de Madrid”, damit die sogenannten novelistas nicht mehr die “Tiendas de los Mercaderes” sowie die “Librerìas de la Puerta del Sol” (170) besetzten und den Geschäftsablauf behinderten —, sondern auch das Auftauchen neuer Berufsgruppen wie der erwähnten novelistas (“La ultima casta de gentes, que concurren à los Caffés, son los Politicos, y Novelistas, que se distinguen entre Novelistas, que preguntan para saber, y Novelistas, que preguntan para olvidar” [163]). 28 So schreibt El Pensador: “Añado ahora, que las horas del dia, que tengo libres, las empleo en examinar toda classe de gentes. Tan presto me introduzco en una Assàmblea de Politicos, como en un Estrado de Damas. [...] Visito los Theatros, los Passeos, y las Tiendas: entablo mis Dialogos con el Sastre, el Zapatero, y el Aguador: la Puerta del Sol me consume algunos ratos; y en estas escuelas aprendo mas en un dia, que pudiera en una Universidad en diez años” (Pensamiento I, I, 13s.). An anderer Stelle liefert er ein Plädoyer für seine Methode, “à examinar del modo que puedo los vicios, y las ridiculeces de los hombres, que de algun tiempo à esta parte son mi unico estudio. Assi no debe causar admiracion verme introducido unas veces en las Tertulias, otras en los Estrados, algunas en el Passéo, y no pocas en la Comedia” (Pensamiento XIX, II, 159). Der Duende especulativo de la vida civil führt aus: “La Calle Mayor, la de las Postas, y el Portal de Guadalaxara, son muchas veces las Aulas, que frequento, para instruìrme perfecta-

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Informationsfluß nachzuempfinden, der am Ende dem Radius von Presseorganen entspricht.29 Das Café, auf das die Presse im Rahmen ihrer Selbstdarstellung ebenfalls rekurriert, kondensiert auf engstem Raum viele der genannten Eigenschaften anderer urbaner Räume30 im mente en muchas cosas, que los Libros, las conversaciones, ni la meditacion me pueden enseñar en el rincon, que ocupo, de una casa” (141). Auch für El Corresponsal del Censor sind es die zentralen Orte Madrids, die er im ersten Band seiner Zeitschrift zu seinen Hauptbetätigungsfeldern wählt: “Tengo dicho muchas veces en Cafés, Prado y Puerta del Sol (sitios que frecuentisimamente adorno, y en donde me hallara su merced infalliblemente á todas horas) que me merecen sus Discursos un tal qual aprecio, y que seria para mi su autor magnas Apollo, si tuviese la bondad de ser un poco menos indulgente” (1s.). Im Correo de Madrid (ó de los ciegos). Obra periódica en que se publican rasgos de varia literatura, noticias y los escritos de toda especie que se dirigen al editor liest man in einer Abhandlung “Sobre el oficio de Escritor” (289 [29.08.1789], 2322-2326) nach allgemeinen Bemerkungen über die zunehmende Kommerzialisierung des Schriftstellerberufs (2323): “No ha de dexar tertulia alguna de donde pueda sacar un abundante caudal para sus discursos” (2324). Dann beschreibt der Verfasser noch andere gesellschaftliche Orte wie die “termas ó baños de Manzanares” (2324). In verallgemeinernder Absicht beschreibt El Duende de los Cafées eine nicht näher bestimmte Straße und die Gespräche, die auf ihr geführt werden; im Artikel “Calle ancha” (81 [20.10.1813] 361-364; 86 [25.10.1813], 381-385) geht es in den Gesprächen mehrerer Gruppen um die Schwierigkeiten mit der Rechtsprechung sowie um andere politische Fragestellungen. Unzählige weitere Textbeispiele könnten angeführt werden. 29 Man könnte angesichts dieser fast schon modellhaften Nachzeichnung des Nachrichtenflusses und seiner Medien im urbanen Raum eine ganz neue imaginäre Kartographie der Stadt und ihrer symbolischen Orte erstellen, die erheblich anders aussähe als die, welche David Ringrose für das barocke Madrid angefertigt hat (Ringrose, David R.: La ciudad como corte: planificación absolutista y crecimiento espontáneo; Dos Madrid: la ciudad física y la ciudad mágica, in: Julía Santos; David Ringrose; Cristina Segura, Madrid: historia de una capital. Madrid: Alianza Editorial 1994, 154-193). Dabei kämen die Veränderungen, die das Entstehen einer öffentlichen Sphäre für die Madrider Gesellschaft und ihren diskursiven Kosmos bedeutet haben, auf hervorragende Weise zum Vorschein. 30 Das Café selbst löst wieder andere Orte der Soziabilität wie die Taverne ab und bewegt sich damit in der sozialen Hierarchie nach oben. So berichtet der Duende especulativo sobre la vida civil über die “novedad” des Cafés, “el que se pueda arraygar entre nosotros, la costumbre de que cada qual pueda embriagarse, sin incurrir en la menor nota de la critica, ò sin hallar, por què censurar la conducta de quien lo hiciere. Los Caffès establecidos en diversos quarteles de Madrid, daràn presto nuevo realce al caracter, y à las prendas de nuestra Nacion, enemiga mortal de las Tabernas, en donde nadie, sin manchar su honor, y credito, puede entrar para beber vino. Era tiempo que supliessemos à estos parages con otros mas decentes, para la recreacion, y desahogo de las gentes. La industria de los Estrangeros; conociendonos esta preocupacion decorosa,

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Hinblick auf die Vielfalt der dort versammelten gesellschaftlichen Gruppen und ihrer Aktivitäten (Konversation, Spiel, Zeitungslektüre etc.).31 Je weiter das Jahrhundert fortschreitet, desto stärker wird die Lektüre und Diskussion der Presse nicht selten der eigentliche Anlaß des Besuchs in einem Café. Es kommt zu einer Verschiebung von der direkten intersubjektiven Begegnung im Café (die natürlich weiterhin ein wichtiges Strukturmerkmal des Cafés darstellt) hin zur Partizipation an einer öffentlichen Sphäre (womit die Verzahnung von Presse und tertulia de café noch offensichtlicher wird). So müßten beispielsweise für die Personengruppe der “Politicos, y Novelistas” Zeitungen vorgehalten werden: “las Gacetas, el Mercurio, y los Papeles impressos, que son del dia, como Poesìas sueltas, el Diario, el Duende, el Cajon de Sastre, y las noticias manuscritas sobre Toros, cuchilladas de Comedias, Funciones pùblicas, Entierros, &c., pues estos son el cebo que atraerà, y endormecerà à los ociosos, para que, dispertando, pidan un vaso de agua, ò una taza de Caffé, si se lo permite el bolsillo” (163). Diese Ausdifferenzierung eines öffentlichen Raums, der Räume der Soziabilität und Presseorgane kurzschließt, betrachtet El Duende especulativo als ein Desiderat der gesellschaftlichen Modernisierung Spaniens: Qualquier curioso, que atienda al actual volumen, y despacho de nuestras Gacetas, no dificultarà la Epoca de la inclinacion, que nos domina, para noticias de paz, y de guerra. La introduccion del Mercurio Historico en estos Reynos, debida al estudio, è ingenio de Don Salvador Joseph Mañer, ha despertado en muchos el ansia de saber, y ha dado quizà el sèr, ò à lo menos, ha restaurado las assambleas gacetales, que desde las gradas de

nos ha abierto la puerta para lisongear mas deliciosamente el gusto, y nos propone para saciar nuestra gula, licores, y confecciones, que, aunque fabricadas en Madrid, traen sobre escrito de Napoles, Roma, Genova, &c.” (160). 31 Die politischen Implikationen des Cafés sind bei der Analyse der Zeitung El Duende de los Cafées bereits sichtbar geworden. Eine anders geartete, weniger militante, dafür aber nicht weniger grundsätzliche politische Bedeutung des Cafés wird im folgenden Zitat deutlich, in dem es über einen dem Spiel gewidmeten Raum im Café heißt: “En esta pieza podrà el Amo, deponiendo su authoridad, desvalijar à su criado; el Plebeyo insultar al Noble, y hacer su paz el Deudor con sus Acrehedores” (El Duende especulativo sobre la vida civil, 162). Diese Suspension gesellschaftlicher Regeln im SpielRaum des Cafés — durchaus dem Fiktionalitätsprinzip im Kunstwerk vergleichbar — hat mit Blick auf die Ordnung des Antiguo Régimen subversive Bedeutung.

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San Phelipe, donde se celebraban antiguamente, se han esparcido en varios barrios de Madrid. Las cartas, papeletes, y noticias manuscritas, que cinco, ò seis conocidos del Duende tienen cuidado de repartir los Miercoles, y Viernes, son el alimento, que mantiene à una infinidad de sugetos, que sin èl, descaerian en brevissimo tiempo; y lo que yo quisiera, en beneficio de estos sugetos, deseosos de novedades, y del Pùblico, es, que en lugar de que tenemos una sola Gaceta impressa, y otra que se llama Gacetilla manuscrita, huviesse diez, y doce, que por medio de las correspondencias, pudiessen cobrar reditos de la curiosidad publica. (164)

El Duende especulativo sobre la vida civil beschreibt detailliert den weiter oben bereits skizzierten Weg, der von der tertulia bzw. ihrer Multiplikation als Grundlage der Konstitution von Öffentlichkeit zum Café geführt habe, das diese Pluralität in sich abbildet.32 Im Vordergrund steht dabei die Verlagerung und Multiplikation der Informationsvermittlung von einem zentralen Ort mündlicher Nachrichtenübermittlung wie den im 18. Jh. berühmten gradas de San Felipe33 in unterschiedliche “assambleas gacetales” in den verschiedenen Stadtteilen, deren Verbindung neben Mitgliedern, die mehreren tertulias angehören, das

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Ein Beispiel gibt El Corresponsal del Censor (47-58). Da ihm nichts eingefallen sei, was er El Censor hätte mitteilen können (47s.), “tomé el Baston y Sombrero, y me dirigí en derechura á cierto Café de esta Corte con animo de echarme apechos una ó dos tazas de dicho nectar, que dicen sus apasionados ser remedio eficáz contra el citado mal. No habia en el tal receptáculo de los que tienen poco que hacer, silla que no estuviese ocupada; me acerqué con este motivo á una mesa, y oí hablaban de las Comedias que se estaban representando, de las Tonadillas que se cantaban, y de la gracia y desemboltura con que Filena habia desempeñado su papel. Pasé á otra donde trataban del delicado y útil punto de Toreros y Toros: Di una buelta sobre la derecha, y escuché se controvertía sobre quien de los tres Poetas que andan en boga Labiano, Valladares ó Zabala, era mas queridito de Apolo. Revolví á la izquierda, y percibí se le disecaba á Vm. y á su mas atento y afectísimo servidor; advertí tambien que andaba allí otro á quien llamaban Pedancio, enseñando á quantos entraban unos versezuelos miserables, hechos por él mismo, y celebrados de él solo, donde nos dispensaba el favor (pues le tengo por muy grande) de censurar con fastidiosas garrulidades, la compasible medianía de nuestro talento. Cuitado! Pero lo mejor que habia en el tal Café, eran tres sugetos, de estos que no sabiendo gobernar sus casas, ni gobernarse así mismos, cortan, rajan y disponen de todo el mundo, sembrando en quantas partes se hallan las necedades á manadas” (48-50). Cf. ähnlich Kapitel 6. 33 Cf. den zeitgenössischen Text Coloquio que tuvieron un poeta, un soldado, un sordo y un ciego, en las gradas de San Felipe. S.l. s.a.

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schriftliche Medium der Zeitung sicherstellt.34 Neben der Idee einer gewissen Dezentralisierung kommt hier auch die Idee einer Multiplikation von Nachrichtenorganen zum Ausdruck; ihren Sammlungspunkt finden die beiden zentrifugalen Bewegungen im Café. Es kommt zu dem scheinbar paradoxen Phänomen, daß trotz einer sich entwickelnden Presselandschaft, die den mündlichen Nachrichtenaustausch überflüssig zu machen scheint, die tertulias de café zahlenmäßig ebenfalls zunehmen, die Entwicklung von Café und Presse interdependent bleibt. Die Feststellung des Duende especulativo sobre la vida civil im obigen Zitat ist interessant, es sei das Auftauchen der ersten Zeitungen, wie des Mercurio Historico gewesen, das ein Interesse an Soziabilität, den im Zitat erwähnten “assambleas gacetales”, geweckt habe, eine Form von Soziabilität, welche ihrerseits wieder — und damit sind wir bei der zirkulären Struktur angelangt, die wir schon häufiger im Beziehungsverhältnis von Presse und tertulia beobachten konnten — ein starkes Bedürfnis an Neuigkeiten und Nachrichten mit sich gebracht habe. Daneben wird aber auch auf ganz bestimmte historische Ereignisse verwiesen, die ausschlaggebend für ein Interesse an Informationen über öffentliche Angelegenheiten und deren Kommentierung wurden: “Esta curiosidad, que, segun se me ha dicho, ha tomado mucho buelo desde la guerra de 1734” (165). Die progressive Ausweitung der Vorstellungen von Öffentlichkeit, der Übergang vom persönlichen, mündlichen Informationsaustausch zu seiner anonymen, pluralen und schriftlichen Form in Gestalt der Zeitung, bei der die tertulia de café wie gesehen eine wichtige Rolle spielt, wird von El Duende especulativo sobre la vida civil auch indirekt

34

Cf. die Bewegung der sogenannten novelistas in der Stadt: In der Nummer XII, “Novelistas de moda y gaceteros de Madrid”, setzt sich der Duende especulativo sobre la vida civil durchaus ironisch mit den englischen Vorbildern auseinander, denen er selbst viel zu verdanken hat. Der Erfinder des Barometers habe eine Art Nachrichtenmaschine konstruiert, um Dinge zu erfahren, “que acontecian en la Corte, en el Gabinete, en el Parlamento, y en los Caffès, y Tertulias de toda la Inglaterra” (194). Sein eigenes Barometer hingegen sei keine Maschine, sondern der Gesichtsausdruck der novelistas, denen er auf dem Weg von seinem Haus bis zur Puerta del Sol (196s.) sowie auf anderen seiner regelmäßigen Gänge, “mi ordinario passeo de la Puerta del Sol, Palacio Nuevo, y Plazuela de Santo Domingo” (199), bzw. auf der Calle Ancha de San Bernardo oder del Barco (202) begegne. Auch diese Art physiognomischen Erkennens basiert noch auf der Vorstellung physischer Präsenz.

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thematisiert, indem er eine kritische Debatte über die Vor- und Nachteile der sogenannten correspondance littéraire im Vergleich zur Zeitung wiedergibt. Zunächst plädiert ein Korrespondent noch für die Einführung einer correspondance littéraire, die auf der (Fiktion einer) direkten intersubjektiven Beziehung aufbaut: No me disgustaria, que el Dueño del Caffè tuviesse siempre algunas esquelas escritas por gentes de confianza, y sus especiales amigos, y como embiadas del Cayro, de Popayan, ò de la Irlanda, con anecdotas, ò secretos, solo para dichos al oìdo de aquellos, que èl quisiesse distinguir entre los concurrentes, à fin de apoyar con esto, el merito de su casa, y la especialidad de sus generos. Es à favor de estos ultimos, que pretendo interessarme, para que lleguemos à competir en Madrid, con lo que tanto se nos exagera de Parìs, de Londres, de la Haya, Marsella, Liorna, Napoles, &c. (164)

Die Lektüre solcher Texte konstituiert sozusagen eine virtuelle tertulia “[de] gentes de confianza, y sus especiales amigos”, deren Zusammenhalt vor allem durch die “anecdotas, ò secretos, solo para dichos al oìdo de aquellos”, also nicht etwa nur durch die Fiktion individueller Korrespondenz, sondern durch diejenige körperlicher Präsenz und direkter mündlicher Kommunikation gewährleistet sei. Der ebenfalls thematisierte Vorschlag der Gründung einer in den verschiedenen Cafés zu verteilenden Tageszeitung, die aktuelle Nachrichten aus Madrid und der unmittelbaren Umgebung zusammenfassen soll, steht in einem Konkurrenzverhältnis zur correspondance littéraire. So wendet einer der tertuliantes ein, daß manche Autoren gegen eine Zeitung sein könnten, weil sie davon lebten, ihren meist adligen Adressaten handschriftliche Korrespondenzen über das Leben und die Ereignisse in Madrid zu senden (171). Das Mitglied der tertulia, das sich für die Publikation einer Zeitung ausgesprochen hatte, kritisiert seinerseits die von ihm so genannten “noticias à la sordina”, “aquellas novedades, que los hombres se comunican unos à otros, como secretos” (173), die er öffentlich zu machen gedenkt. Für sein Zeitungsprojekt schlägt er die Rekrutierung zweier Mitarbeiter vor, “[que] se obligan à comunicarme todas las novedades secretas, que yo determinasse participar à mis corresponsales” (173):35 35

Don Jacinto Falces habe “su asiento en diferentes Tertulias de Madrid” (174), Clara de la Luz “me debe comunicar los sucessos del Tocador; pero con todo el secreto de que es capáz la politica del sexo femenino” (175).

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Con estos socorros no me serà impossible dár à los Caffés una Gaceta methodica, que borrará presto de la memoria todas las Gacetillas vergonzantes, que al presente marchan con Surtoe por no ser vistas. Si los Dueños de los Caffés aprueban mi plan, y designio, comenzarè desde la proxima semana mi tarea. [...] No harè muy corpulento el volumen, aunque no dexarè de tener presente las mejores piezas. Procurarè seguir à Placcio para correr el velo à los aduladores, que en las Tertulias llenen de incienso à sus Panyàguados, ò à otros, de quienes esperan favor, y amparo. (175s.)

In den vorstehenden Beispielen und Zitaten werden durchaus erste Elemente einer Presse- bzw. Kommunikationsgeschichte moderner Öffentlichkeit sichtbar, denn viele der Entwicklungen, die hier am Beispiel des städtischen Raums in Madrid sichtbar gemacht werden konnten, können auf den nationalen Raum übertragen werden. Tertulia und Presse sind dabei über die geschilderten Produktions-, Distributions- und Rezeptionsmechanismen miteinander verzahnt und haben — ungeachtet der v.a. am Beispiel von El Duende de los Cafées beschriebenen Sollbruchstellen — eine gemeinschaftsstiftende Funktion. Viele Beschreibungen einer tertulia in den periodischen Publikationen des 18. Jhs. besitzen aufgrund der ihnen oftmals innewohnenden programmatischen Gesellschaftsentwürfe einen utopischen Kern, und es erstaunt auch nicht, daß umgekehrt einige der in Anekdoten, kurzen Erzählungen, Briefwechseln etc. in zeitgenössischen Pressepublikationen entworfenen utopischen Orte als imaginäre tertulia ausgestaltet werden. Auffällig ist in der Tat, daß insbesondere zahlreiche in Zeitungen wiedergegebene utopische Reiseberichte mit Vorstellungen bestimmter Formen von Soziabilität verknüpft sind.36 Dabei kann man die Hypothese formulieren, daß es gerade der informelle Charakter der tertulia ist, der sie für utopische Darstellungen so interessant macht, da auf diese Weise die Abweichung von institutionalisierten Kommunikationsformen leichter vor- und darstellbar wird. Wichtig ist daher bei der folgenden Betrachtung der Eigenschaften solchermaßen im utopischen Kontext gezeichneter ter-

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Arkadische Vorstellungen, Vorstellungen der aldea als idealisiertem Rückzugsraum von der corte haben an verschiedenen Stellen dieser Untersuchung bereits eine Rolle gespielt und werden hier nicht mehr eigens aufgegriffen.

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tulias die Frage, warum gerade bestimmte Eigenschaften informeller Geselligkeit in einer Zeitung oder Zeitschrift hervorgehoben werden, ob es sich dabei ggf. um indirekte Formen einer Selbstbeschreibung in Gestalt einer utopischen Projektion handelt. Gegen die gesellschaftliche Praxis seiner Zeit entwirft El Pensador im Pensamiento V (vol. 1) ein Wunschbild gelungener Soziabilität, das er im Dialog mit einem Reisenden, der auf einer tertulia von seinen Fahrten berichtet, in einem unbekannten Land ansiedelt: Vm. havrà visto en sus viages otras Tertulias, en que las mas finas atenciones estàn dedicadas à todos los concurrentes en comun, y con singularidad à los nuevos, y à los Estrangeros. Tertulias en fin, en que los dueños de las casas estudian el humor, y el genio de sus Tertulianos para hacer lucir sus talentos. El ceremonial, que aqui se observa, formado desde que los Godos vinieron à España, es todo contrario à esta práctica, y nada recomienda tanto, como el ayre contenido, y aun desdeñoso de parte de las Damas en las primeras visitas. (4s.)

Die Offenheit der beschriebenen Gesellschaft, ihre Integration Fremder und Neuhinzugekommener, die Balance zwischen individuellen und gesamtgesellschaftlichen Ansprüchen sind Merkmale, die in der Gesellschaft des Antiguo Régimen nicht häufig anzutreffen zu sein scheinen. Im Text Rasgo filosofico. Sueño. Un mundo felíz. (Correo de los ciegos, 84 [08.08.1787], 365s.) wird die Vorstellung eines gelungenen geselligen Lebens ins Jenseits verlagert. Ein duende nimmt den Erzähler mit auf eine (Traum-)Reise in eine als Utopie gekennzeichnete Welt.37 Auch

37

Muß man aus der Tatsache, daß es sich bei seinem Führer um einen duende handelt, sowie dem Umstand, daß der duende im letzten Jahrhundertdrittel nicht mehr bloß als literarische Gestalt des desengaño sondern vor allem als Titel(figur) zahlreicher Zeitungen bekannt geworden ist, folgern, daß es die Presse ist, die den Weg in jene Region utopischer Gesellschaftsentwürfe eröffnet? Zur Utopie im spanischen 18. Jh. cf. Álvarez de Miranda, Pedro: Sobre utopías y viajes imaginarios en el siglo XVIII español, in: Homenaje a Gonzálo Torrente Ballester. Salamanca: Biblioteca de la Caja de Ahorros y Monte de Piedad 1981, 351-382; Jacobs, Helmut C.: Der Roman Viajes de Enrique Wanton a las tierras incógnitas australes y al país de las monas von Joaquín Vaca de Guzmán (17331808) im Kontext der utopischen Reisebeschreibungen des 18. Jahrhunderts, in: WolfDieter Lange; Wolfgang Matzat (eds.), Sonderwege in die Neuzeit. Dialogizität und Intertextualität in der spanischen Literatur zwischen Mittelalter und Aufklärung. Bonn:

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wenn dieser Ort nicht durchgängig als religiöser Raum beschrieben wird, deuten doch einige Elemente auf eine christliche Dimension dieser Utopie hin. So ist vom “jardin de Eden” (365) die Rede, eine “fuerza divina” (365) habe ihn, so der Erzähler, durch die Luft fliegen lassen, und er kehre von dort auch nur zurück, weil er erkennen muß, que no estaba yo hecho todavía para habitarla, y deseé volver á esta tierra desgraciada y expiatoria. Asi es como el animal escapado de su conductor y de su jaula, vuelve sobre sus pasos, sigue el rastro de su cadena, baja una frente dócil, y entra otra vez en su prision. Desperté, y se disipó esta ilusion, que la cortedad de una lengua indigente no puede explicar en todo su explendor; pero esta ilusion me será siempre amable, y apoyado sobre la base de la esperanza, la conservaré hasta la muerte en el fondo de mi corazon.38 (86 [15.08.1787], 373)

Auch die Freundschaft, die das Leben in dieser Welt reguliert, orientiert sich an der Vorstellung einer göttlichen Liebe im Jenseits. Der Umgang mit den Menschen dort habe ihn “un gusto anticipado de la amistad celeste, de aquella amistad que unia sus almas, y formaba la porcion mas bella de su felicidad” (365) erfahren lassen. Es ist die Konversation, die ihm Aufschluß über den Umgang der Bewohner dieses Landstrichs vermittelt, in ihren Gesprächen vernimmt er “ternura” sowie die “voz de la razon”, als Fundamente “[de] aquella morada de concordia y alegria” (365). Wir haben es hier mit einer holistischen Vorstellung der Stimme Gottes als der Stimme der Vernunft zu tun, die die Konversation und den trato umschließt, einem Idealbild christlicher Soziabilität, das mit den Bildern einer pluralen und heterogenen Stimmenvielfalt, mit denen in anderen Texten tertulias beschrieben werden, wenig gemein hat. Verkörpert wird das angesprochene totalisierende Prinzip in der Metapher der Sonne, deren Strahlen bis zur Seele des Menschen vordringen, vor der wie

Romanistischer Verlag 1997, 45-65; Álvarez de Miranda, Pedro (ed.): Tratado sobre la Monarquía Columbina. Una utopía anti-ilustrada del siglo XVIII. Madrid: El Archipiélago 1980 sowie Cro, Stelio (ed.): Descripción de la Sinapia, península en la Tierra Austral: A classical utopia of Spain. Hamilton: McMaster University 1975. 38 Das in diesem Zitat entworfene Bild irdischen Lebens erinnert nicht von ungefähr an das christliche Bild der Erde als Raum der Buße sowie der Vorbereitung auf ein jenseitiges Leben; auch der Begriff der Hoffnung ist religiös konnotiert.

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vor einer Kontrollinstanz nichts verborgen bleiben kann und die vollständige Transparenz herstellt: “Los cuerpos de aquellos hombres felices llegaban á ser como transparentes, y cada uno leia entonces en el corazon de su semejante los sentimientos de suavidad y ternura de que él mismo estaba penetrado” (85 [11.08.1787], 369).39 Die Autoren eines “Plan de una sociedad felíz de sensatos (Correo de los Ciegos, 291 [05.10.1789], 2339-2340) kommen auch ohne religiöse Reminiszenzen aus. Bei ihrem Projekt handelt es sich um den Entwurf einer Literatengesellschaft, “[que] segun nuestras costumbres rehuniria lo util á lo agradable” (2339), die jedoch entgegen des förmlicheren Titelbegriffs sociedad tatsächlich eher einer informellen Soziabilitätsform ähnelt, deren Mitglieder im Zeichen einer “dulce libertad” sowie von “razon” und “amistad” miteinander verbunden sein sollen. Im Vordergrund steht die gemeinsame Konversation sowie die gemeinsame Lektüre (2340). Die Gesellschaft soll sich in einem Haus einrichten, Maßgabe dieses Vorhabens ist dabei ein im Text mit Horazschen Vorstellungen verglichenes Ideal, “escogiendo una mansion comoda [donde] viviesen juntos con la tranquilidad y la comodidad que forma la dulzura de la vida: libres de cuidados domesticos, de aquellos disgustos de familia que tan comunmente se ven en la mayor parte de ellas, y ocupando el tiempo en el estudio y en la amistad. Todo esto se verificaria en la casa cuyo modelo voy á trazar” (2339). Neben der interessanten Umdeutung der casa als Kern eines ursprünglich christlich determinierten Gesellschaftsmodells — die am Ende auch auf eine Kritik desselben hinausläuft,40 schließlich ist das Haus hier nicht mehr der Raum der Familie, sondern der freiwilliger, freundschaftlicher Beziehungen — ist die Definition des Personenkreises, der sich in diesem Haus zusammenfinden soll, bemerkenswert. In diesem Haus schließen sich nämlich Leute eines bestimmten Alters zusammen:

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Muß man es als negatives Omen im Hinblick auf die Realisierbarkeit solcher durchaus ambivalenter Vorstellungen von Soziabilität werten, wenn der Erzähler am Ende alleine zurückbleibt, “y yo quedé solo en aquella tierra mágnifica y desierta” (86 [15.08.1787], 373)? 40 Eine allenfalls implizite Kritik, denn die projektierte sociedad möchte den Anschein vermeiden, mit der Gesellschaft in Konflikt zu geraten: “y esta sociedad pequeña no incomodará á la grande en medio de la que vivirá” (2340).

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que hombres de quarenta años cultivando las letras, mugeres de treinta y cinco de un caracter amable, todos iguales por su estado, y dueños de una fortuna mediana, poniendo en fondo cada uno una cantidad determinada, escogiendo una mansion comoda viviesen juntos con la tranquilidad y la comodidad que forma la dulzura de la vida. (2339)

Es geht um den Zusammenschluß einer gesellschaftlichen Elite, die als solche von der Gesellschaft nicht mehr wahrgenommen wird, die im Wortsinn über keinen gesellschaftlichen Ort mehr verfügt und sich deshalb in Gestalt des Hauses einen eigenen Raum erst erschaffen muß: Hay cierta edad en que las ilusiones de la juventud están disipadas, las pasiones casi sin fuego, y el caracter formado: en ella son apreciables los hombres y sus proyectos, y es propia de la razon y de la amistad: ¿quántos individuos estimables y de un estado superior al comun de las gentes se encuentran en esta edad en medio de la sociedad sin union, y como solos en medio de un tropel? La dificultad de llegar á los empleos, á la riqueza, al matrimonio es mayor todos los dias: han hecho la mitad de su carrera, los proyectos se han inutilizado, y la vejéz que se presenta hace desear la comodidad y el reposo. Entonces quisiera yo que una sociedad mas intima se estableciese entre estos entes que no tienen union alguna. (2339)

Zu dieser Gruppe gehört nach Auffassung des Autors auch der Literat, der auf diese Weise vor gesellschaftlicher Ausgrenzung geschützt sei, “el literato precavida [sic] contra la pobreza no se distraeria de su trabajo ni por las inquietudes de la necesidad, ni por los cuidados importunos de la economia: aqui viviria verdaderamente como hombre libre” (2340). Dieser Text weist auf die Verschwendung gesellschaftlicher Ressourcen hin und zeigt auf, daß der Freiheitsbegriff (und hier ist von großer Bedeutung, daß dieser Text aus dem Herbst 1789 stammt) nicht unabhängig vom Gleichheitsbegriff gedacht werden kann: Todo esto se verificaria en la casa cuyo modelo voy á trazar, ¿y por qué este modelo no se realizaria? Todos los dias se forman sociedades para traficar, para edificar, para enviar vaxeles á grandes distancias ó para arreglar al pobre pueblo: los entusiastas se reunen, ¿y por qué no lo harian los sabios? No es la caridad ni el renuncio de sí mismo quien formaria esta union: los hombres no son bastante perfectos para elevarse continuamen-

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te á estas virtudes sublimes: solo se trata de formar un santuario á la igualdad y á las virtudes sociales. ¿No es ya tiempo de que veamos una sociedad de sabios que hagan por razon lo que tantos han hecho por interés ó fanatismo? (2339)

Der vorstehende Hinweis zeigt jedoch bereits, wie anachronistisch diese Art reunión neben anderen, moderneren (dazu zählen auch ökonomische Strukturen) geworden zu sein scheint. Immerhin werden religiös-asketische Begründungen einer solchen gemeinschaftlichen Lebensform explizit abgelehnt, geschickterweise in der Form einer scheinbar expliziten Hochschätzung derselben (“los hombres no son bastante perfectos para elevarse continuamente á estas virtudes sublimes”). Wirtschaftliches Interesse und religiöser Fanatismus werden hier von der Vernunft als Stimulus von Soziabilität abgegrenzt, eine Vernunft, die mit dem Begriff sozialer Tugend sowie dem Gleichheitsbegriff (“mediania”) in Zusammenhang steht. Dieser und andere Texte reflektieren das Problem der Mitglieder der República Literaria, ihre relative gesellschaftliche Randstellung zu kompensieren — hier durch das Projekt der Gründung einer Gruppe der “sensatos”. Dabei ist es kein Zufall, daß dieser am Beispiel einer tertulia dargestellte Übergang vom Parnaß zur Republik der Dichter in der Presse aufgegriffen und reflektiert wird, insofern sie das für die República de las Letras (nicht jedoch für den Parnaß) angemessene Medium ist, sich einen Platz in der Gesellschaft zu erkämpfen.41 Ebenfalls im Correo de los Ciegos findet sich das Doppelportrait einer utopischen literarischen Gemeinschaft (379 [17.07.1790], 213215) auf der einen sowie, gleichsam kontrastiv, einer Republik der

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So übermittelt uns der “postilon del Parnaso” im Correo de los Ciegos (326 [09.01.1790], 2619-2623) Einzelheiten einer Unterhaltung von Buen Gusto mit den Bewohnern des Parnaß wie Saavedra Faxardo, Luis Vives, Juan de la Cueva, Garcilaso, Ercilla, Cervantes, Calderón etc. Die Unterhaltung gerät zu einer Bestandsaufnahme einer Krise der intellektuellen Landschaft des ausgehenden 18. Jhs.: “¿Qué me dices de humanidades, dixo Juan de la Cueva? Cadahalso, Huerta y otros os habran informado, ¡bellos mozos hay sinduda [sic]! ¡pero y quántos con el nombre de Humanistas son unos verdaderos zoquetes! Unos y otros ocupados en dimes y diretes, gastan la polvora en salvas, conversaciones familiares por aqui, apologia por allá, pasatiempos por este otro lado; pero en todo nada ó muy poco de nuevo. En fin mas ocupados que en destruir, que en edificar, se gasta por la mayor parte la fiesta en tamboriles” (2620).

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Scharlatane (386 [11.08.1790], 270) auf der anderen Seite: “que asi como soñé una noche que me hallaba en una república de literatos, verdaderamente tales, otra siesta soñé que entraba en una de charlatanes, pedantes y demas insectos del buen gusto” (270). La sociedad de que voy á hablar era la mas numerosa que se puede discurrir, alli habia gente de todas edades, naciones, trages, costumbres, idiomas y facultades; no habia casi mas tiendas que librerias, y las casas consistoriales estaban en unas casi al piso de la calle, francas á todo el mundo, porque alli todos son iguales como cabos de agujeta, y alli todos son participes de los secretos públicos y pribados. (270)

Führer in diesem allein schon durch die polare Textanlage negativ gekennzeichneten Ort wird ein Saltimbanque, der sich in einem mit Gallizismen durchsetzten Jargon an den Erzähler wendet. Interessant ist, daß die Beschreibung dieser Republik durch Begriffe erfolgt, die in anderen zeitgenössischen Texten, wie wir gesehen haben, als Desiderate einer República Literaria gesehen werden — etwa eine Diversität der Kulturen, Freiheit, Toleranz, Transparenz und Kommunikation —, hier aber dem Erzähler ganz im Gegenteil zum Schreckbild einer República de las Letras wird, auf welche die Prinzipien der Französischen Revolution durchgeschlagen haben: Lo primero que hizo fue conducirme á una de las asambleas publicas [donde estaban] charlando sin orden ni concierto, todos á un tiempo y de monton, unos recitaban versos, otros citaban autores extrangeros, otros eran panegiristas de sus obras, y ninguno se entendia. De que yo me vi entre aquellos charlatanes, me figuré estar en la cueba de los duendes de Don Yo. No bien me presentó mi socio quando ya todos me abrazaron y besaron, me ofrecieron su amistad, pero yo que no soy amigo de fingir, no correspondí con la prosa que ellos querian, por lo qual me tacharon de incivil y mi Amigo quedó remarcado de grosero. Dexamos la tertulia, biblioteca o prenderia literaria que alli todo es lo mesmo, y fuimos al teatro. (270s.)

Tertulia, Bibliothek oder Buchladen verschwimmen hier zu einem einzigen Raum der Subversion, der vom Verlust der Ordnung (“sin orden ni concierto” [270]) gekennzeichnet ist. Insgesamt kann man sagen, daß die im Correo de los Ciegos kontrastierten Soziabilitätsformen

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Formen einer Selbstreflexion der República de las Letras darstellen, die in einem ihrer privilegierten Medien zum Ausdruck kommt, und damit den Versuch, den Prozeß der Ausdifferenzierung des literarischen Systems zu überdenken und zu gestalten.

5.4

AUSDIFFERENZIERUNG UND SELBSTREFLEXION DER PRESSE UND DAS MODELL INFORMELLER SOZIABILITÄT

Angesichts der beschriebenen ambivalenten Soziabilitätsutopien und ihrer problematischen Leitbildfunktion für die zeitgenössische Gegenwart belegt gerade das letzte Beispiel die Bedeutung von Reflexion und Selbstreflexion im Medium der Presse — Reflexion der gesellschaftlichen Problemlagen und Selbstreflexion der Presse, die nach ihren Möglichkeiten und ihrer Legitimation fragt, die scheinbar unübersichtlich gewordene Welt zu beleuchten. Im Vordergrund dieses (Selbst-)Reflexionsprozesses steht die tertulia als gesellschaftlicher Raum, um nur einige der bisher dargestellten Merkmale der Beziehung zwischen tertulia und Presse wiederaufzugreifen, dessen fiktionaler Konterpart Reflexions-, Legitimations-, aber auch Distributionsprozesse (in) der Presse darstellbar macht. Zum anderen, und darum soll es im folgenden gehen, haben wir es hier mit einem Kommunikationsmodell zu tun, das trotz vollzogenem Medienwechsel zum Muster der Ausdifferenzierungsprozesse der sich entwickelnden Presse avanciert. Gemeint ist damit, daß die neu entstehenden Presseorgane ihre gesellschaftliche Akzeptanz vermittels der Konstitution einer virtuellen tertulia dialogisch zu erreichen suchen. Das bedeutet jedoch nichts anderes, als daß der kommunikative Prozeß der Multiplikation von Zeitungen nach dem Modell informeller Soziabilität gedacht wird. Konkret bedeutet dies, daß die verschiedenen Presseorgane sich in Gestalt ihrer titelgebenden Erzählerfiguren (El Censor, El Pensador, El Apologista universal etc.) aufeinander beziehen, mit- und übereinander und damit über die Presse überhaupt sprechen, um auf diese Weise Öffentlichkeit herzustellen.42 Dies 42

Cf. dazu Inmaculada Urzainqui: “El periódico era así foro de discusión interna para quienes se servían de él. Pero llegaba, o podía legar, muchísimo más lejos, siéndolo también cara al público, al proyectar hacia fuera los problemas debatidos; parti-

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wird in einigen Pressetiteln sinnfällig wie z.B. El Corresponsal del Censor oder La Pensadora Gaditana.43 Ein Beispiel einer solchen Konkurrenz ist die gegen den erfolgreichen El Pensador antretende La Pensadora Gaditana. Interessant ist dabei die Feststellung, daß sie ihre grundsätzliche (oder bloß strategische) Opposition gegen El Pensador dazu bringen wird, viele gesellschaftliche Sachverhalte, die beide am gleichen Untersuchungsobjekt studieren, genau entgegengesetzt zu beurteilen: “Se ocultará en sus escritorios, seguirá en los paseos, escuchará en las tertulias y no olvidará diligencia que conduzca a enterarse de todos sus designios para criticar sus errores” (39). Ein Motiv seien dabei auch geschlechtsspezifische Argumente gewesen, die “desatenciones, groserías y atrevimientos del señor Pensador de Madrid, en orden a lo que trata de nuestros sexo” (39). Die Infragestellung des vorgeblich repräsentativen Anspruchs des Pensador — als Delegierter der metonymisch für die Gesellschaft stehenden tertulia (cf. dazu oben) — durch La Pensadora Gaditana, die zu Recht den Ausschluß der Frauen aus diesem Kreis und damit der Gesellschaft bemängelt, impliziert selbstverständlich auch Aussagen über die Legitimation, den Geltungsanspruch und die Reichweite ihrer eigenen Schrift. Mindestens ebenso bemerkenswert wie die hier an einem Beispiel angedeuteten Bezugnahmen der Zeitungen aufeinander scheinen jedoch die zuerst genannten Formen der Selbstreflexion, die sich der fiktionalen Darstellung der tertulia in der Presse bedienen; entweder, um die öffentlichen Reaktionen auf bestimmte Publikationen darzu-

cularmente los de cara crítico-social más acentuada, como El Censor, generador de infinidad de discusiones y debates en los mentideros madrileños — de los que se hacía eco su Corresponsal — y que se materializaron en más de cien escritos a favor y en contra de muchas de las cuestiones que afrontó” (Urzainqui, Inmaculada: Un nuevo instrumento cultural: la prensa periódica, in: Inmaculada Urzainqui; Joaquín Álvarez Barrientos; François Lopez, La república de las letras en la España del siglo XVIII. Madrid: CSIC 1995, 125-216, 132). 43 Diese Form der Ausdifferenzierung verdankt sich nicht zuletzt ökonomischer Rationalität. Man kann sogar behaupten, daß die Konkurrenz der Pressepublikationen untereinander auf einem im Entstehen begriffenen Markt eine Grundlage der selbstreflexiven Dimension ist, fordert sie doch zur Schärfung des eigenen Profils, der eigenen Programmatik und damit zur Auslotung der eigenen Möglichkeiten im Kommunikationshaushalt der Gesellschaft geradezu heraus.

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stellen oder diese Rezeptionsprozesse zu steuern bzw. eine gewünschte Rezeption i.S. eines Modellpublikums vorzustellen. In einem Brief an El Pensador kommuniziert man ihm das äußerst negative Bild, das er angeblich in der Öffentlichkeit besitze: “No amigo: sepa Vm. que en muchas conversaciones privadas lo ponen tan en prensa, que no le dejan huesso sano. Y para que Vm. se desengañe, voy à referirle una que presenciè, y en que, si no me huviera revestido de Don Quijote, quedára Vm. tan mal parado como el Mozo Andrès por el Vecino del Quintanar” (95). Dem Correo de los Ciegos wird von einem seiner (fiktiven?) Leser, einem “sugeto, tan Urbano, como Severo” ein besseres Zeugnis ausgestellt: Señores Ciegos. Lleno de ingenuidad y reconocimiento, doy á toda la cofradia el parabien, por la aceptacion, que ha merecido su papel en todas las tertulias de literatos. Sus noticias son selectas: su erudicion no es vulgar. Contiene rasgos apreciables; y nos dá una idea de las principales fabricas y establecimientos del reyno. No es lisonja, señores; pues aunque me precio de Urbano en mis palabras, soy Severo en no perdonar cosa alguna, que pueda quitar el concepto á nuestra nacion. No se cansen ustedes, que no diré quien soy, aunque rabien; porque no hay secreto en sus bocas, y todo lo publican por calles y plazuelas. (9 [07.11.1786], 34)

An diesem Beispiel zeigt sich auch, daß die “tertulias de literatos” als Stellvertreterinnen der Öffentlichkeit Zensur- und Kanonisierungsfunktionen übernehmen; gleichzeitig wird deutlich, daß wir uns von der kritischen Haltung gegenüber der tertulia, wie wir sie aus der Jahrhundertmitte kennen, im letzten Jahrhundertdrittel langsam entfernen. El Pensador z.B. hatte der tertulia die zuletzt benannte Funktion noch kategorisch abgesprochen. Er tut dies, indem er indirekt ihren repräsentativen Anspruch leugnet, ihre Genese und ihre Verankerung in der spanischen Gesellschaft in Zweifel zieht und zum anderen ihr kritisches Urteilsvermögen durch eine karnavaleske und groteske Überbietung ihrer Rekrutierungsmechanismen, Rituale und Gegenstände in Frage stellt. Die Tatsache, daß im Mittelpunkt der in einem Pensamiento, also einer Nummer seiner Zeitung, abgedruckten Debatte einer tertulia ein Pensamiento aus El Pensador steht, bei dem es noch dazu ausgerechnet um eine tertulia geht, zeigt die Rückkopplungseffekte dieser Reflexion, bei der sich beide, Presse und tertulia,

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wechselseitig im Spiegel der jeweils anderen Kommunikationsstruktur beleuchten: Clavijo y Fajardo organisiert in Gestalt einer imaginären tertulia die Kritik an El Pensador, also seiner eigenen Zeitung, und, insofern die Teilnehmer an dieser tertulia vor allem ein Pensamiento Clavijos besprechen, in dem es um die tertulia geht, die Kritik an der tertulia — ein gutes Beispiel einer intermedialen, selbstreflexiven Struktur.44 Viele Fragestellungen, die El Pensador allerdings noch bei seiner Auseinandersetzung mit der tertulia (als Spiegelbild seiner eigenen journalistischen Tätigkeit) beschäftigen, verlieren zusehends an Bedeutung. So wird in El Pensador vor dem Hintergrund christlicher Moralvorstellungen sehr viel über die Legitimität gesellschaftlicher Kritik (in der Presse) diskutiert, darüber, ob, wie z.B. im Pensamiento XLVI (vol. 3), Kritik nicht auch eine Form der “maldicencia” (100) sei, ob El Pensador trotz der angeblichen “urbanidad” seiner Satiren (109) letztlich nicht doch einen “murmurador público” darstelle, auch wenn er immer wieder gegen die murmuración predige (117).45 Andere

44

“Me contentarè con comunicarle lo que passó la primera vez, que assistì à dicha Assamblèa, donde despues de haver dicho los concurrentes un monton de mentiras, que llamaron noticias, se pusieron à criticar algunas Obras recien publicadas [...]. Yá discurrirá Vm. que no se libran de la censura de estos criticos noctambulos los Pensamientos de Vm., de los quales hablan algunas veces en un estilo lleno de formulas desapiadadas. No se contentan con disparar rayos de reprobacion desde la esfera de su critica (assi se explican algunos de ellos) sobre los Pensamientos, que ván saliendo; sino que con motivo del ultimo abofetean la memoria (assi hablan otros) de todos sus antepassados. Es verdad, que no le faltan à Vm. partidarios en este Areopago; pero son pocos, aunque es tambien verdad, que son los unicos hombres de entendimiento, de que se compone. El Pensamiento, que les ha dado mas lugar de manifestar el afecto, que le professan à Vm. es aquel, en que Vm. hable de las Tertulias, que, segun los Criticos, son una cosa desconocida en Madrid, y en todo el Reyno; añadiendo, que este Pensamiento se lo enviaría à Vm. algun Corresponsal de Londres, ò de aquellos Países Estrangeros, donde suelen juntarse sugetos de todas classes, y estados en lo que llaman Caffees. [...] ¡Cómo no hay Tertulias en Madrid! Quando yo, Provincial rudo, è inculto, conozco mas de veinte desde el poco tiempo, que estoy en la Corte. ¿No hay la de los Chistosos en casa del Señor Faceto? ¿La de los Estadistas en casa del Señor Don Toribio Polytèo? ¿La de los Novelistas en casa de Don Angel Mendez? ¿La de los Discretos en casa del Señor Anquino? ¿Y otras mil, que no quiero nombrar?” (248-251). 45 Wobei ähnliche Stellungnahmen auch noch später zu finden sind. Cf. die Warnung vor der murmuración im folgenden “Aviso á los escritores” (Correo de los Ciegos, 37 [13.02.1787], 146), in dem ein “fantasma” den Verfasser einer Satire, mit der

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Fragen hingegen erlangen immer stärkere Bedeutung und werden auch in anderen Zeitungen häufig thematisiert. Der gesellschaftliche Stellenwert der Satire und ähnlicher Gattungen wird behandelt (99108), eine Abgrenzung der Freiheit literarischer Produktion vom religiösen und politischen Horizont wird versucht — so vergleicht man auf einer anderen tertulia seine Arbeit mit der eines Evangelisten bzw. Predigers, der jedoch stilistisch und vom Referenzhorizont her mit anderen Mitteln arbeite (112ss.). Auch wird angesichts der kritischen Ausrichtung von El Pensador die Frage nach seiner politischen Loyalität bzw. seines Patriotismus aufgeworfen (114s.).46 Die Diskussion reicht von der Lobpreisung der Freundschaft als Grundlage des gesellschaftlichen Umgangs in der tertulia, vom Appell, den “Comercio de alabanzas recìprocas” (El Duende especulativo, 101) nicht zum Maßstab des Umgangs in der República de las Letras werden zu lassen, bis zu einem Plädoyer für die “Necesidad de la critica en las ciencias (Correo de los Ciegos, 263 [30.05.1789], 2117s.);47 im Dialog mit tatsächlichen oder imaginären Lesern werden Kriterien konstruktiver Gesellschaftskritik festgelegt, die eng mit dem Medium der Presse verbunden sind. So enthält eine Leserzuschrift an El Corresponsal del Censor eine Reihe von rhetorischen Fragen (605-609), die die Leistung der Presse darin sehen, gesellschaftliche Selbstreflexionsprozesse anzustoßen:

dieser in einer tertulia brillieren möchte, kritisiert: “¿No adviertes que es muy dificil quemar un vestido sin abrasar el cuerpo que con él se cubre? ¿No miras que el saynete risueño con que adornas tu sátira, al mismo tiempo que nutre y saborea la conversacion de los murmuradores y ociosos, hace dar arcadas á christiandad y amor del próxîmo? [...] De toda palabra ociosa ha de dar el hombre cuenta en el tribunal de la verdad; y si de toda palabra ociosa ha de dar cuenta, qué será de las injuriosamente escritas” (146). 46 Die Frage der progressiven Autonomie und Säkularisierung von Formen und Gattungen der Kritik im Verlauf des 18. Jhs. bedürfte einer eigenen Untersuchung: Auch der Duende especulativo sobre la vida civil macht sich z.B. darüber Gedanken, wie man die Menschen kritisieren könne, ohne auf die von der Kirche praktizierten Mittel schrecklich ausgemalter Predigten und Strafen zu rekurrieren (94). 47 “La república de las letras es un estado sumamente libre, no se reconoce otro imperio que el de la verdad y el de la razon, baxo los auspicios de estas se hace la guerra inocentemente á qualesquiera persona, sea amigo ó pariente, como repetidas veces se ha visto, impugnando los hijos las ideas de los padres ó al contrario. Así pues en el imperio literario, los amigos deben vivir alerta contra sus amigos, los padres contra sus

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No ha sido vm. causa de que varias y utilisimas noticias escondidas en los libros que (por desgracia nuestra) manejan muy pocos, se extiendan prodigiosamente? ¿No ha dado vm. pasto á conversaciones mucho mas útiles que las que comunmente fomentan las Gazetas? ¿No ha distrahido vm. á mucha parte de la nacion, que acaso sin el útil entretenimiento de leer sus Discursos, emplearia sus murmuraciones y criticas muy en perjuicio de sus conciencias? (606s.)

El Corresponsal del Censor bewertet, und angesichts seines Plädoyers für eine (selbst-) reflexive, deskriptive Moral ist dies nicht weiter erstaunlich, präskriptive Moraltraktate als schädlich und kontraproduktiv: “Escribo que las sumas de Moral en Castellano debian absolutamente proscribirse por lo perjudiciales y escandalosas que son, porque adulan la vergonzosa desidia é ignorancia de todos los que usan de ellas, y lo que es peor, porque enseñan á pecar” (743). Die Vorgehensweise zahlreicher Zeitungen, diskursive Prozesse in der Gesellschaft darzustellen, wobei sie sich wie gesehen oftmals der Darstellung einer tertulia bedienen, mündet gerade nicht in einen normativen Moralkatalog, sondern in das Protokoll einer z.B. in einer tertulia öffentlich geführten Debatte, die über das Presseorgan einer erweiterten Öffentlichkeit zugänglich gemacht und auf diese Weise in weitere Reflexionsprozesse eingespeist wird. Der Verlust überkommener Werte und Normen, der vielen Autoren des 18. Jhs. so zu schaffen macht, die Heterogenität gesellschaftlicher Erfahrungen, die nicht weiter reduziert werden kann — Erfahrungen dieser Art werden dank neuer formaler Strukturen der Presse darstellbar, u.a. durch die kontingente Anordnung einzelner Artikel. Die (moralische) Bewertung dieser neuen gesellschaftlichen Erfahrungen obliegt dann nicht mehr dem aus einer moralisch höheren Warte argumentierenden Verfasser, sondern in erster Linie dem Textrezipienten: ein säkularer Umbruch, der das einzelne Individuum im Hinblick auf die Bewertung gesellschaftlicher Sachverhalte aufwertet, eine Emanhijos, para defenderse de ellos por medio de las opiniones que pueden ser mejor recibidas; y asi succesivamente, cada uno es soberano y juez de otro. Las leyes de la sociedad jamás han perjudicado á la independencia del estado de naturaleza, respecto al error y á la ignorancia. Todos los particulares en este sentido tienen el derecho de armarse, y hacer la guerra sin pedir permiso al que gobierna” (Correo de los Ciegos, 263 [30.05.1789], 2117).

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zipation, die der Autor bzw. Herausgeber aber für sich selbst beansprucht und i.S. eines größeren literarischen Gestaltungsspielraums nutzt. Die beschriebene Entwicklung wird in der Presse mit Blick auf ihre Konsequenzen für Gestalt und Struktur der Zeitung offen diskutiert. Selbst El Pensador, der die von den Zeitgenossen beklagte Unordnung der Welt in einer eher konservativen Weise beschreibt und mit Hilfe seiner Pensamientos eindämmen möchte, kommt nicht umhin, in seinem programmatischen Selbstporträt im Pensamiento I (vol. 1) auszuführen: Methodo, ni orden no hay que esperarlo en esta Obra. Assi como seràn varios los asuntos, sirviendo de materia quanto se presente à mi imaginacion; assi tambien la colocacion serà casual. Y yo estoy tan acostumbrado à la extravagancia de mi fantasìa, que no me admirarè, si à espaldas de un Discurso contra la murmuracion, saliere otro tratando de la reforma de la Respetuosa, ò del exercicio del Abanico. (10)

Der Mangel an Ordnung und Methode, der Zufall, die Differenziertheit der Themenbehandlung, dies alles sind für die Autoren dabei nicht nur strukturelle Eigenschaften der Presse, die zweitens als Antwort auf eine gesellschaftliche Konfiguration verstanden werden können, sie werden vielmehr drittens mit der Struktur der Imagination des Autors, mit der Extravaganz seiner Phantasie gleichgesetzt. Zum vierten erscheinen sie als das genaue Abbild des Konversationsablaufs in einer tertulia oder anderen Formen der Geselligkeit. Auch La Pensadora Gaditana beschreibt den Aufbau ihrer Texte ähnlich: ¿Cuando prometí dar mis Pensamientos al público, hice obligación de su coordinación? Nada menos que eso: cuanto mi fantasía me proponga, tanto he de publicar sin sujetarme a orden alguno. Saldrán los Discursos según me ocurran, y mis lectores los recibirán de buena fe como se los ofrezca, sin censurarme la variación de ideas; pues discurriendo con libertad serán más tolerables mis producciones. (89)

Auch hier ist der Bezugspunkt für die ‘Koordination’ der Artikel die Phantasie der Autorin, wobei der Freiheitsbegriff gegen den der Ordnung in Stellung gebracht wird. Stärker als bei El Pensador, dessen

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Mimesis gesellschaftlicher Verhältnisse unter negativem Vorzeichen erfolgt, erkennt die Autorin hier ein positives Potential. Dabei ist sich La Pensadora Gaditana des Zusammenhangs zwischen einer neuen Gestalt der Presse ihrer Zeit und dem Ausgreifen auf Themen, die ihr bisher vorenthalten waren, sehr bewußt. Der Freiheit in der Anordnung, d.h. dem strukturellen Aufbau der Zeitung (“discurriendo con libertad”), entspricht ihrer Meinung nach eine ebensolche freie Bestimmung des Gegenstands von Information und Reflexion in der Presse (“sin censurarme la variación de ideas”) — dies zumindest die idealtypische, programmatische Sichtweise.48 El Duende especulativo wendet eine ähnliche Diagnose bzgl. der offenen, unsystematischen Anordnung der Gegenstände in der Zeitung auf eine andere Art ins Politische und sieht in ihr das Äquivalent des wandel- und erweiterbaren Charakters der Gesellschaft: “Los Discursos serán partes de un todo, que sin ser systèma, compondrà una cadena de verdades sueltas, no amargas, y que examinadas, y combinadas unas con otras, representaràn à cada cosa con su verdadero semblante, y sin los adornos que ordinariamente engañan, mas que instruyen” (15).49 Mit Blick auf die Gesellschaft dient diese Darstellungsform dem Ziel, “[de] perfeccionar los eslabones de la cadena, que une à todos los hombres” (17). Die zuletzt beschriebene Dynamik wird am Ende aber auch vor den personalen Erzählerfigu-

48

Eine weitere, im Hinblick auf die Ausdifferenzierung des Literatursystems sicher nicht weniger neue Dimension des Freiheitsbegriffs bezieht sich auf die Haltung von La Pensadora Gaditana gegenüber dem Publikum, dessen evtl. ‘Zensur’ im Hinblick auf die Themengestaltung ihrer Zeitung sich La Pensadora verbittet. Eine ähnliche Perspektive auf das Verhältnis von Herausgeber bzw. Autor der Zeitung und Publikum hatten wir bereits weiter oben gesehen, wo der Herausgeber von El Corresponsal del Censor sich weigert, seine Publikation vor einer tertulia zu rechtfertigen. Eine solche Emanzipation vom Publikum deutet auf eine geänderte Stellung des Autors in einem intellektuellen Markt hin, der Autoren und Leser in ein neues Verhältnis zueinander setzt, ohne daß diesem literatursoziologischen Phänomen an dieser Stelle weiter nachgegangen werden kann. 49 Und so überrascht es nicht weiter, wenn auch er über seine Artikel sagt: “Finalmente, el Duende ha juzgado prevenir, que estos Discursos no seràn consequentes, ni seguidas las materias. Muchas veces escribirà de dia, lo que huviere soñado de noche. El sueño le servirà para elegir los assuntos mas propios del tiempo; no perdiendo jamàs de vista las passiones, ò defectos humanos, que le huviesse entonces presentado la memoria” (17s.).

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ren in der Presse des 18. Jhs., die auch jenseits der moralischen Wochenschriften zu finden sind, nicht halt machen. Der in der Presse des 18. Jhs. genutzte Einsatz bestimmter fiktionaler Mittel zur Strukturierung der zunehmend als kontingent erfahrenen Ordnung der Welt, beispielsweise der Einsatz von Erzählerfiguren (wie u.a. El Pensador, El Censor, El Apologista etc.) oder der hier vornehmlich dargestellte und in seiner Funktion untersuchte Rekurs auf die Darstellung von Gesellligkeitsformationen wie der tertulia — diese fiktionale Klammer wird im weiteren Verlauf der Pressegeschichte mehr und mehr gelockert; die Presse nimmt dann zusehends die Gestalt heutiger Zeitungen an, welche die Heterogenität der Weltenläufe durch die nicht minder heterogene Abbildung der Artikel auf der Zeitungsseite spiegeln.

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6 DIE TERTULIA IM CAFÉ — ALEJANDRO MOYAS EL CAFÉ. DIALOGOS IMAGINADOS CON MOTIVO DE LAS TERTULIAS DE LOS CAFÉS (1792)

6.1

“MAS ME GUSTA UN CAFÉ QUE LAS MEJORES SOCIEDADES DE LA CORTE” — DAS CAFÉ ALS RAUM DISKURSIVER FREIHEIT

Neben der Presse und in enger Verknüpfung mit ihr ist das Café, wie wir gesehen haben, Ort einer neuen Form von Öffentlichkeit und Soziabilität.1 Daß die tertulia de café dabei als Antizipation einer neuen Gesellschaftsordnung, die zugleich eine neue kommunikative Ordnung impliziert, gelesen werden kann, zeigt uns Alejandro Moya mit seinem Text El Café aus dem Jahr 1792.2 Seinen im gleichen Jahr veröffentlichten Bericht einer imaginären Reise El triunfo de las castañuelas. 1 Cf. zur Bedeutung des Cafés im spanischen 18. Jh. Fernández Sebastián, Javier: Los primeros cafés en España (1758-1808): nueva sociabilidad urbana y lugares públicos de afrancesamiento, in: Jean-René Aymes (ed.), L’image de la France en Espagne pendant la seconde moitié du XVIIIe siècle. Paris: 1996, 65-82, sowie Baker, Edward: In Moratín’s Café, in: Hispanic Issues, 1 (1987), 101-123. Zum historischen Kontext cf. Díaz, Lorenzo: Madrid. Tabernas, botillerías y cafés. 1476-1991. Madrid: Espasa-Calpe 1992. 2 Moya, Alejandro: El Café. 2 vols. Madrid: Imprenta Gonzalez 1792 (Madrid: Imp. de Ramón Ruiz 1794). Dena Goodman geht sogar so weit, im Café neben Kirche und Staat ein drittes Machtzentrum im absolutistischen Staat zu sehen — einschränkend muß man hinzufügen, daß sie sich bei dieser Einschätzung auf Frankreich bezieht, strukturell kann man ihre Einschätzungen aber auch auf Spanien beziehen: “In an increasingly voluble urban world, threatened with discursive (and thus social and political) anarchy, the coffeehouse as an institution and polite conversation as a discursive practice disciplined by the rules imported from across the channel could be used to

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Mi viage a Crotalópolis haben wir bereits kennengelernt, und auch bei El Café handelt es sich in gewisser Weise um die Antizipation einer neuen Gesellschaft, die jedoch anders als die imaginäre Reise in das Land der castañuelas, und diese Paradoxie macht den Text so interessant, sich im Gewand der realistischen Beschreibung eines CaféAufenthaltes präsentiert. Diese idealtypische Form der Mimesis eines gesellschaftlichen Verhaltens sowie der Repräsentation eines spezifischen gesellschaftlichen Raums geht so weit, daß der Text nicht in einzelne Kapitel gegliedert ist, sondern daß die Kapitelunterteilungen als mesas bezeichnet werden, daß also die lose Anordnung der Tische des Cafés das Ordnungsschema und die Gespräche, die an diesen Tischen geführt werden, den Gegenstand von Moyas Text bilden. Strukturelle Muster des Umgangs mit einer als kontingent wahrgenommenen gesellschaftlichen Wirklichkeit, wie wir sie am Beispiel der Presse untersucht haben, lassen sich in abgewandelter Form also auch in literarischen Texten finden: En lugar de dividirlo por articulos ó capitulos, lo divido con el nombre de mesas... Me reprehenderán tal vez de que en la mayor parte de los diálogos la conversacion no tiene objeto determinado, y pasa continuamente de uno á otro sin fixarse en ninguno, formando los vuelos mas rápidos, y haciendo las mas atrevidas transiciones; pero ademas de que esto contribuye mucho á mantener siempre divertidos á los lectores, ¿no es la pintura mas fiel de todas las conversaciones? Yo he querido imitarlas exâctamente, y no hacer un diálogo todo diferente de los que comunmente se forman en la sociedad, en donde el estudio y el arte del Autor, que procura reducirlo todo á un solo asunto, se conoce á cada linea. (I, 7s.)

‘Inhalt’ dieses Textes sind daher möglicherweise nicht so sehr (wie bei anderen Vertretern der Gattung der sogenannten miscelánea) die einzelnen Gesprächsgegenstände, die an den Tischen des Cafés diskutiert werden, sondern vielmehr die strukturellen Besonderheiten des Cafés selbst sowie die aus ihnen resultierende gesellschaftliche Dynamik. Diese Dynamik bemächtigt sich ihrerseits der Literatur, die sich der construct a new sort of order to replace the authorities of church and state” (Goodman, Dena: The Republic of Letters. A Cultural History of the French Enlightenment. Ithaca and London: Cornell University Press 1994, 121).

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6. Die tertulia im Café

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Beschreibung des neuen gesellschaftlichen Raums und der in ihm ablaufenden sozialen Prozesse annimmt. Dabei fällt bereits jetzt eine Parallele auf zwischen der gerade zitierten literarischen Programmbeschreibung und dem Selbstverständnis der tertulia de café. So formuliert z.B. Don Fermín an Tisch Nummer drei: Aqui estamos perfectamente en este pequeño gabinete. No hay mas que una mesa, la ocupamos toda, luego que el mozo nos haya servido cerraremos la puerta, nos acercaremos al brasero, y mas que llueva á mares... Creo que en mucho tiempo no tendremos ganas de salir de aqui. Mas me gusta un café que las mejores sociedades de la Corte, no hay cosa que se iguale á la libertad y al sosiego que se disfruta en él. El mozo: Señores, ya tiene cada uno lo que ha pedido. Don Agustin. Bien, páguese Vmd. (dándole dos duros) y cierre la puerta ... Ya saben Vmds. (á sus compañeros) las leyes de nuestra tertulia, cada uno es libre de contar aquello que puede agradar por su novedad, su gracia ó su chiste. Todas las materias, todos los asuntos son de nuestro resorte. Basta que sea agradable para que pueda referirse... No es menester fixarnos sobre una materia: al contrario, se debe pasar continuamente de una á otra... Voy á abrir la conversacion con una anecdota chistosa... (I, 48s.)

Auffällig ist die Verbindung des Motivs der Freiheit mit einer bestimmten Ausprägung eines Konversationsverhaltens, das aufgrund seiner keiner Systematizität verpflichteten Sprunghaftigkeit, vor allem jedoch aufgrund seines totalisierenden Anspruchs in der Behandlung von Themen (“Todas las materias, todos los asuntos son de nuestro resorte”) ebenfalls das Prädikat ‘frei’ verdient. Gilt dieses Prinzip bereits für eine einzige tertulia (“las leyes de nuestra tertulia”), so erst recht für das Café und die Pluralität der an verschiedenen Tischen stattfindenden tertulias, die Alejandro Moya in der oben beschriebenen Weise literarisch darstellen möchte. Sein Anspruch, kein Thema von der tertulia de café auszuschließen, ist um so bemerkenswerter, wenn man andere zeitgenössische Darstellungen von tertulias zum Vergleich heranzieht, bei denen immer wieder politische oder religiöse Themen vom Gedankenaustausch ausgeschlossen werden.3 Es ist von daher auch alles andere als ein

3 Gerade darin bestand, wie Peter Seibert bzgl. des Salons ausführt, die Garantie gesellschaftlicher Kohärenz einer an sich gesellschaftlich heterogenen Gruppierung.

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Zufall, daß im vorstehenden Zitat immer wieder auf die räumliche Abgeschlossenheit des Cafés bzw. des gabinete im Café (gleichsam als Schutzmechanismus) und auf die zunächst erstaunlich anmutende Beziehung der beiden Begriffe libertad und sosiego abgehoben wird. Alejandro Moyas Fokussierung einer teilweise bereits existierenden, jedoch von ihm überhöhten und damit programmatisch eingeforderten Wirklichkeit, bezieht diesen Freiheitsbegriff nicht nur auf die eigene Nation. Der Raum der Freiheit, als welcher das Café i.S. der Metonymie einer zukünftigen Gesellschaft erscheint, steht anderen Nationen offen; es ist der Raum ihrer Begegnung, auch dies unterscheidet seinen Text von vielen anderen seiner Zeit, wo die Repräsentation von Fremden allenfalls im aristokratischen Milieu unproblematisch war — das Café wird bei Moya zu einer kosmopolitischen Enklave in der spanischen Gesellschaft des ausgehenden 18. Jhs., eine angesichts der Abschottung Spaniens nach dem Ausbruch der Französischen Revolution bemerkenswerte Vision. Dies gilt aber nicht nur für das Personal der in El Café dargestellten tertulias4 — besonders einschlägig ist hier die Zufallsbegegnung eines spanischen und eines englischen Marineoffiziers im Café, ein Politikum in einem Jahrhundert immer wiederkehrender Feindseligkeiten zwischen bei-

Das Café hingegen “basierte auf der Loslösung des geselligen Raumes vom ‘Haus’ und emanzipierte sich im Gegensatz zum Salon von der Privatsphäre. Als Öffentlichkeitsraum, in dem der Stand (damit) als Privatangelegenheit behandelt werden konnte, stand das (literarische) Café prinzipiell allen offen, wenngleich es von der Aristokratie nur in Ausnahmefällen frequentiert wurde. Dies implizierte eine Diskursdifferenz zwischen Salon und Café [...], wobei dem Café die Möglichkeiten der radikaleren Kritik, Auseinandersetzung und Opposition inhärent waren” (Seibert, Peter: Der literarische Salon. Literatur und Geselligkeit zwischen Aufklärung und Vormärz. Stuttgart: Metzler 1993, 81s.); eine Differenz, die mittelfristig als Scheitern “eines Kommunikations- und Geselligkeitsmodells interpretiert werden [kann], das die Vermittlung der individuellen Interessen durch Feststellung gemeinsamer Interessen als Leistung der Salondame vorsah” (82). 4 Von der Präsenz von Engländern, Franzosen und Italienern im Café ist die Rede. Dabei sind stereotype Kennzeichnungen wie die des Engländers und seines “splin” (I, 4) oder des “petimetre Frances [que] salta, brinca, bayla, canta, silva, recita, juega, habla sin cesar, responde á dos ó tres, y está en todas las conversaciones mientras toma una taza de café (I, 4) sehr selten; es überwiegen vielmehr differenzierte und auf den Abbau von Vorurteilen angelegte Darstellungen, bei denen insbesondere die Interaktion zwischen den verschiedenen Nationen im Vordergrund steht.

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den Nationen5 —, sondern auch für die diskutierten Gegenstände, etwa einige kulturvergleichende Fragestellungen literaturgeschichtlicher Art. So diskutiert z.B. an Tisch Nummer sieben eine international besetzte tertulia, der “Baron de la Rivera, El Señor Scipioni Italiano, Don Claudio Abate” (I, 112) über die Vorzüge der italienischen, französischen und spanischen Lyrik insbesondere der frühen Neuzeit.6 Bemerkenswert ist dabei, daß allzu patriotische Äußerungen von den tertuliantes kritisiert werden.7

6.2

EL CAFÉ ALS WAHRNEHMUNGSDISPOSITIV — NEUE FORMEN DER REPRÄSENTATION DER GESELLSCHAFT?

Moyas gesellschaftlich analytischer Blick verdankt sich ganz wesentlich der bereits erwähnten innovativen ästhetischen Struktur seines Textes. Es ist daher nicht weiter erstaunlich, daß sein Blick auf überkommene Strukturen der Gesellschaft auch deren überkommene literarische Darstellungsmuster auf den Prüfstand geraten läßt. 5 “MESA VIII. Dos Oficiales de Marina; uno Español, y otro Ingles. El Español entra por la puerta del Café, vé al ingles, y corre á él con los brazos abiertos. Español. ¡Ah mi querido Milord! ¡Amigo Wortlay! ¡Tú en Madrid! Quando yo te creia en Batavia, y pensaba abrazarte esta primavera al paso por la India, te hallo muy sereno en un café de la Corte de España” (I, 121). Das Café wird über diese Interjektionen von Beginn an als kosmopolitischer Raum charakterisiert, als Begegnungsstätte, deren internationaler, gleichsam exterritorialer Status durchaus mit den Häfen und anderen Haltepunkten dieser Berufsreisenden verglichen werden kann. 6 Auch wenn man an dieser Stelle keinen Hinweis darauf findet, scheint Moya hier die berühmte tertulia de la Fonda de San Sebastián als Vorlage gedient zu haben (cf. Kapitel 9). 7 So tritt beispielsweise Scipioni vor allem für die italienische Lyrik ein (I, 114s.), worauf ihm Claudio einen “amor ciego y exclusivo por su patria” (I, 115) vorwirft. Daraufhin wendet der Baron ein: “Es cierto; el Señor Scipioni ha excedido algun tanto, pero amenicemos nuestra conversacion. Digamos algo sobre el buen Dante [...]; y despues contaré una ancecdota graciosa del Ariosto” (I, 116). Cf. auch die Unterhaltung zwischen Don Antonio und Don Vicente an Tisch Nummer zwei, bei der Don Vicente erzählt, daß sein Sohn von einer Italienreise zurückgekommen sei. Von dort habe der Literaturbegeisterte eine Auswahlbibliothek italienischer Werke mitgebracht, die Antonio bei ihm bald einmal lesen möchte (I, 68). Danach unterhalten sie sich über die provenzalischen Quellen Petrarcas (I, 70). An Tisch Nummer drei leistet Fermín ausgehend von einer Parisreise einen Vergleich der europäischen Nationaltheater (I, 53).

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Dies fällt insbesondere auf, wenn man die Metaphorisierung des Prozesses der Repräsentation in Moyas Text näher betrachtet. Immer wieder wird auf den bildspendenden Bereich der Malerei, die pintura abgehoben. Vom “quadro mas [...] variado” ist die Rede, wenn es um die Wahrnehmung einer Vielfalt gesellschaftlicher Erscheinungen geht, die sich in der Pluralität der Gespräche einer tertulia de café manifestiert, eine Wahrnehmung, die durch eine übergeordnete Perspektive bzw. einen Rahmen, das tableau, zusammengehalten werden soll. Hinweise auf ein solches Verbildlichungsverfahren finden wir auch noch im Kostumbrismus des frühen 19. Jhs. (cf. Kapitel 10): IDEA DE ESTA OBRA. Es la pintura de quanto sucede en un Café: estas casas presentan el quadro mas agradable y variado que puede imaginarse. En ellas se ven reunidas gentes de diferentes Naciones y Provincias, personas de distintas clases y condiciones, y se observan los genios mas particulares, y los mas extraños caracteres: los diversos trages, las modas, los usos, las maneras, las acciones, las ideas, las conversaciones de los concurrentes forman para un tranquilo expectador la mas gustosa diversion. ¿Quién no tiene el placer de pasar algunos ratos en estas casas, de recorrer, de observar las personas que concurren á ellas, ver los que entran y salen, y escuchar las varias conversaciones que se forman?... (I,3)

Auf den ersten Blick scheint die Beschreibung des Cafés als einheitlicher Rahmen einer Pluralität unterschiedlicher Stimmen (verschiedene Nationen, Regionen und Klassen), unterschiedlicher diskursiver wie mentalitäts- und alltagsgeschichtlicher Dispositionen (“los diversos trages, las modas, los usos, las maneras, las acciones, las ideas, las conversaciones de los concurrentes”) die Wahl der strukturellen Metapher der pintura durch Moya zu bestätigen. Das Medium des Bildes bietet ein imaginäres, auf Variation aufbauendes Ordnungsprinzip für die Beschreibung der scheinbar ungegliederten Pluralität des Cafés. Zu dieser ästhetischen Dimension der Wahrnehmung der variaciones der im Café repräsentierten Gesellschaft gehört auch die Rezeption des “quadro mas agradable” als “la mas gustosa diversion” oder als “el placer de pasar algunos ratos en estas casas”, d.h. als ästhetisches Vergnügen. Der Gedanke der Differenz ist deshalb folgerichtig mit dem der “diversion”, der Zerstreuung verknüpft.

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En una mesa se habla de historia, en otra de fisica, aqui se forman planes disparatados, y alli proyectos ridiculos. Uno disputa sobre politica, qual pudiera Saavedra ó Navarrete: otro habla de guerra, aquel delira sobre la economia, mientras este disparata sobre la poesía. El viagero encaxa mil patrañas á sus crédulos oyentes: el soldado hace del valenton, y miente sobre sus campañas: el estudiante quiere saberlo todo, y decide sin detenerse: el Parisino alaba con exâgeracion su patria, y ridiculiza las extrangeras: el Ingles se cree dueño del mundo, y habla con arrogancia: el Español conserva aun su antigua gravedad, pero se dexa deslumbrar por el aparente brillo de los extrangeros, procura imitar al Frances, de quien se rie y mofa. Ved aqui la idea de mi libro: la variedad y el gusto reynarán en todo él: se hallarán esparcidas como por casualidad, y mezcladas agradablemente verdades interesantes, noticias útiles, chistes, agudezas, anecdotas y aventuras bien particulares, y poco conocidas, cuentos y novelas escogidas, pedazos selectos de geografia, de historia politica, natural y literaria: mézclanse en él varias escenas, ó pequeños dramas, donde ya se ve ridiculizado el vicio, ya ensalzada la virtud. Todo es verosimil en una casa pública, donde la diversidad de gentes que concurren hacen nacer muchos incidentes y sucesos, verdaderamente teatrales: tenemos la Escocesa pieza que pasa en un Café: á su imitacion pudieran hacerse otras muchas. No temeré ser molesto: quiero mas que mi lectura sea ligera, y haga desear su continuacion, que no que se desprecie por pesada y fastidiosa. Prefiero el diálogo á qualquiera otro método, por ser el mas propio al asunto, y al mismo tiempo el mas vivo, animado y sencillo. (I, 5-7)

Der Eindruck geordneter Vielfalt, der im programmatischen Vorwort zu El Café auf der Ebene des darzustellenden Gegenstands erweckt wird, scheint auch eine literarische Entsprechung zu besitzen, die in El Café geleistete Integration unterschiedlicher Textgattungen nämlich — cuentos, novelas, Traktate zur Geographie, Texte zur “historia politica, natural y literaria”, Dramen —, deren Kombination offensichtlich ebenfalls dem Ziel dienen soll, eine komplexe, vielschichtige Gegenwart zu erfassen. Diese Präsentation stellt natürlich die Frage nach der Spezifik des Textes von El Café selbst, dessen eigene, als “pintura” metaphorisierte Gattungsdefinition sich als Rahmen in Abgrenzung zu den von ihm eingeschlossenen Gattungen definieren muß. Doch der erste Eindruck einer im Bild geordneten Vielfalt täuscht. Die Tischfolge als Ordnungsprinzip von Moyas Text gehorcht keiner logischen, chronologischen oder anderen kausal zu interpretierenden

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Folge, sondern ist in sich zufällig, reversibel und veränderbar; Rückschlüsse auf eine Darstellungsintention scheinen unmöglich. Dies gilt sogar gegen die erklärten didaktischen Absichten des Autors, der im obigen Zitat von einer nur scheinbar zufälligen Ordnung der verschiedenen inhaltlichen Aspekte seines Buches spricht (“como por casualidad”) und stärker die bewußte Auswahl der verhandelten Stoffe (“cuentos y novelas escogidas, pedazos selectos”) betont, eine Selektion, die am Ende trotz dieser Einschätzung ihre Legitimation dennoch zuvörderst der kontingenten gesellschaftlichen Praxis des Cafés und dem der fiktionalen Literatur entlehnten Wahrscheinlichkeitsprinzip verdankt (“Todo es verosimil en una casa pública”). Die mesas ordnen nicht einen über sie als kleinste Texteinheit hinausweisenden Handlungsstrang, sondern präsentieren als räumliche Form disparate Erzählfragmente — der im Zitat erwähnte Begriff des disparate erinnert an unsere Ausführungen über den disparate als ein in den Augen vieler Zeitgenossen von der tertulia ausgehendes Bedrohungspotential. Wenn der Verfasser davon spricht, “quiero mas que mi lectura sea ligera, y haga desear su continuacion”, spielt er durch die Verwendung des Begriffs der Fortsetzung auf die gleichsam prinzipielle Unabschließbarkeit seines Textes an, und damit auf dessen fragmentarischen Charakter. Diese Annahme ist allerdings mit der Metapher der pintura als abgeschlossenes Bild einer prästabilierten Harmonie, einer Einheit in der Vielfalt (“la variedad y el gusto”) nur bedingt kompatibel. Die Arroganz (“el Ingles se cree dueño del mundo, y habla con arrogancia”), die Sinnlosigkeit und Lächerlichkeit (“planes disparatados, y allí proyectos ridículos”), der Spott (“el Parisino alaba con exâgeracion su patria, y ridiculiza las extrangeras”, “[el Español] procura imitar al Frances, de quien se rie y mofa”) sowie die Lüge (“el soldado hace del valenton, y miente sobre sus campañas”) prägen nicht minder dieses Bild; die Heterogenität (“los genios mas particulares”) als Merkmal des Cafés kann sich bis zum Wahnsinn (“los mas extraños caracteres”), gar zum Delirium (“aquel delira sobre la economia, mientras este disparata sobre la poesia”) steigern. Die harmonische pintura droht sich dabei in ein Zerrbild zu verwandeln. Eine zweite Dialektik im Text scheint das Bild einer geordneten Vielfalt des Cafés zu unterlaufen, das Spannungsverhältnis von Deskription und Narration nämlich, d.h. der aus der scheinbar stati-

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schen Beschreibung des Cafés sich entwickelnden Erzählungen (“incidentes”, “sucesos”) — Alejandro Moya selbst spricht davon, daß es sich beim Café um “una casa pública [handele], donde la diversidad de gentes que concurren hacen nacer muchos incidentes y sucesos, verdaderamente teatrales”. Diese Dialektik bricht mit dem scheinbar harmonischen Bild einer Gesellschaft, deren statische Beschreibung einer gesellschaftspolitischen, diskurs- und mentalitätsgeschichtlichen wie epistemologischen Stabilität entsprechen würde. Das in der Einleitung entworfene schriftstellerische Programm gerät mit der dargestellten sozialen Praxis der Dialoge in einer tertulia in Widerstreit. Statt von Varietät wie im Vorwort ist in den dargestellten tertulias von der Unterbrechung als Kommunikationsprinzip der tertulia die Rede,8 wird “su novedad, su gracia ó su chiste” (I, 49) zur Legitimationsgrundlage der Gespräche der tertulia und zum Gradmesser ihres gesellschaftlichen Erfolgs. Oder, wie es an anderer Stelle heißt: “Cosas sueltas, las que Vmd. primero se acuerde... Sin orden ni método ninguno... Sobre todo la brevedad, la ligereza... Nada de disertacion... No hay que imitar á Don Carlos. Este hombre nunca acaba: en tomando un asunto no sabe dexarlo... El buen señor se entusiasma... Comience Vmd. Señor viagero” (I, 10). Die Aufkündigung der Systematizität der “cosas sueltas”, die implizite Kritik an der “disertación” zeugen von einer neuen Rezeptionsmodalität seitens der Öffentlichkeit (des Cafés). Das Verdienst von Alejandro Moya ist es, eben nicht bei der Beschreibung von Symptomen eines kulturellen Umbruchs und dessen Abwehr (durch den Begriff disparate) stehengeblieben zu sein, sondern durch die Verwendung eines räumlichen Dispositivs als ästhetischer Struktur, des Cafés nämlich — und eben nicht des durch einen Rahmen begrenzten Gemäldes —, den Versuch einer Repräsentation der anbrechenden Moderne in Spanien zu unternehmen. Dieser Versuch ist um so bemerkenswerter, als Moya in seinem Text El triunfo de las castañuelas. Mi viage a Crotalópolis mit seiner Beschreibung eines Bürgerkriegs und damit der wechselseitigen Zerstörung der Gesellschaft die 8

“Basta de pinturas poeticas - á otra cosa” (I, 15); “A todo esto, Vmds. no se acuerdan de pedir café: dexemos un poco el Egypto y sus pirámides, los Turcos y sus mugeres: tomemos un par de tazas de café, y mudemos de conversacion, aunque pese á Don Carlos, que se estaria por una semana entera escuchando al señor viagero” (I, 18s.).

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Konsequenzen mangelnder Bewältigung gesellschaftlicher Heterogenität und Kontingenz vor Augen führt, die in der spanischen Geschichte nur wenige Jahre später Realität werden sollten. Moyas Versuch in El Café gewinnt zusätzlich an Brisanz und Profil, wenn man das Unvermögen der in El triunfo de las castañuelas dargestellten Vertreter der República de las Letras betrachtet, dem Blutvergießen und der Vertreibung eines Teils der Bevölkerung Einhalt zu gebieten. Moya betont dabei, daß es insbesondere ihre traditionellen rhetorischen und literarischen Mittel waren, die versagt haben, denen er in El Café gänzlich anders geartete kommunikative Prinzipien entgegenstellt. Die Besonderheiten der literarischen Darstellung der tertulia de café — der Dialog als ihr Grundprinzip, die Kapitelaufteilung in mesas, das Prinzip der Unterbrechung bzw. der novedad als formales wie inhaltliches Selektionsmerkmal im Hinblick auf Textelemente und deren Anordnung, die Ambivalenz der poetologischen Metapher der pintura — führen zu einer neuen Form von Mimesis angesichts eines veränderten gesellschaftlichen Umfelds. Zu diesen Besonderheiten gehört auch die stark intertextuelle Konstitution von El Café. Damit beziehe ich mich nicht nur auf die bereits erwähnte Präsenz anderer Textgattungen in El Café, sondern auch auf die in den zahlreichen Gesprächen des Cafés vollzogenen literaturgeschichtlichen Vergleiche, die sich auch auf die Literatur anderer Nationen beziehen. Dabei stehen insbesondere die Lyrik (als traditionelle) und der Roman (als zeitgenössische Form) im Vordergrund der Diskussionen. Die Bezugnahme auf die Literaturen anderer Länder stellt dabei zugleich die Eröffnung eines neuen Horizonts zur Erweiterung der eigenen Kultur wie den Versuch einer Standortbestimmung der spanischen Kultur dar. Bei der Diskussion des Romans spielt dabei, und dies ist im Zusammenhang mit der Frage nach einer neuen Ausprägung der Mimesis angesichts veränderter gesellschaftlicher Kontexte bedeutsam, die Frage nach dem Wirklichkeitsbegriff zeitgenössischer Literatur eine wichtige Rolle.9 Die Relativierung eines verabsolutierten Wahrheitsbegriffes sowie der aus ihm abgeleiteten Darstellungshierarchien durch die Problematisierung

9 So diskutieren Don Diego, Don Elias, Don Juan, Cadete de Infanteria, der Caballero Ponce, “Oficial que ha servido en las tropas Prusianas” an Tisch Nummer

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des Verhältnisses von Fiktion und Wirklichkeit und die Integration verschiedener Gattungen (d.h. auch ihrer Wert- und Vermittlungskontexte) in El Café korrespondiert in unübersehbarer Weise mit der in ihrer programmatischen Dimension erörterten unterschiedslosen Darstellung aller Gespräche der tertulias de café an den verschiedenen mesas. Ein gutes Beispiel für eine solche Relativierung eines tradierten Kanons und der mit ihm verbundenen normativen Moralvorstellungen durch seine Einblendung in El Café und damit in die in diesem Text dargestellten kommunikativen Zusammenhänge einzelner tertulias de café sind die sogenannten miscelánea, anthologische Text- und Anekdotensammlungen, die im 18. Jh. sehr verbreitet waren und oft genug eine Quelle der in den tertulias erzählten (Lehr-)Geschichten bzw. Anekdoten darstellten. Ihre Verbreitung war dabei so groß, ihre Verbindung mit der tertulia (wie allein schon ihre Titel zu erkennen geben) so eng, daß die Rahmenerzählungen der einzelnen Texte, unter Rückgriff auf alte Novellentraditionen, oftmals selbst die Gestalt einer tertulia besaßen. Der in den miscelánea vorherrschende normativ-didaktische moralisierende Anspruch, den wir am Beispiel der Tertulia de la aldea sowie den Tertulias de invierno en Chinchón untersuchen konnten (u.a. mit einem Priester als Moderator und Gesprächsführer), wird in El Café jedoch aufgrund der zuvor dargestellten Prozesse aufgehoben. Die Autorität des zu vermittelnden Textes, die hierarchische Art seiner mündlichen

sechs diese Problematik am Beispiel der zu ihrer Zeit zahlreichen Liebesromane. Sie messen deren Plot-Strukturen am tatsächlichen Verhalten beider Geschlechter. Über dieses Vehikel wird eine generelle Kritik des Romans bzw. des Verhältnisses von Fiktion und Wirklichkeit geleistet: “En todos los libros de romances, novelas y cuentos no veo mas que una multitud de ficciones fuera de lo verosimil, ó á lo menos de lo que regularmente sucede” (I, 97), so lautet das Urteil von Diego. Aus misogyner Perspektive kommt er zu dem Schluß, daß die wirkliche Frau ihr ideales Gegenbild in der Fiktion stets unterbietet. Im Hinblick auf den Roman bedeutet dies: “jamas he pensado en ser autor, pero si hubiera de tomar la pluma seria solo para hacer en una novela la crítica de todas, pintando un joven sensible, que formado en las novelas entra en el mundo, cree hallar á cada paso las heroinas de sus fábulas, y se hace ridiculo con sus caballerescas ideas, hasta que una multitud de fatales experiencias le enseñan lo que verdaderamente son las mugeres” (I, 100) — ein literarisches Programm, das mutatis mutandis dem von Madame Bovary nicht unähnlich ist. Don Diego bleibt jedoch nicht unwidersprochen, so möchte u.a. der Caballero Ponce den Gegenbeweis antreten durch Beispiele weiblichen Verhaltens, dessen Zeuge er auf seinen Reisen geworden sei.

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Vermittlung in der tertulia, die die miscelánea typischerweise inszenieren, geht angesichts der Fülle anderer Texte, die nicht minder zum Gesprächsgegenstand der verschiedenen im Café versammelten tertulias werden, verloren. An der mesa IV etwa treffen der Marqués de la Zarza, der Caballero Robles und Dorimon aufeinander: El Marques de la Zarza, recostado en una silla, y leyendo un libro al Caballero Robles, que tiene al lado: los dos estan vestidos con la mayor sencillez. Marques. Es lástima que Vmd. no sepa el frances: tendria mucho gusto en que leyese esta obra que he comprado en la almoneda de un Abogado conocido. Robles. ¿De qué trata? Marques. De diversas materias: es una especie de miscelanea, ó coleccion de varios pasages sueltos en prosa y verso, pero tiene unos chistes tan graciosos: unas anecdotas tan nuevas y originales: unos discursos cortitos, pero trabajados con gusto; y sobretodo, lo que mas agrada es la variedad que reyna en toda ella, que la hace mas amena y florida. [...] Escogeré algunos pasages, y los iré leyendo, pero pongámonos en aquel rincon, que parece haber menos ruido, para que nadie nos incomode. El Marques y el Caballero mudan de asiento, escogen un lado oculto y retirado del Café: su postura y disposicion anuncian que estan en una conversacion particular y secreta, y que no quieren ser advertidos por ninguno: el Marques habla aun. (I, 65-67)

Anders als in La Tertulia de la aldea (stellvertretend für viele Texte dieser Art) mit seiner monologischen Rede- und Vermittlungsstruktur, die sich in einer in der tertulia vorgetragenen, öffentlichen Lektüre präskriptiver, zu einer Anthologie vereinter Texte konkretisiert, erscheint eine solche Vermittlungsdimension hier nur ein partikularer Kommunikations- und Rezeptionszusammenhang neben anderen, der darüber hinaus noch durch seine (räumliche) Abgrenzung von den übrigen tertulias im Café und ihren Gesprächen gekennzeichnet ist. Er bildet ein Teilelement, dessen Schnittmenge mit den übrigen tertulias alles andere als eindeutig ist. Das Beispiel der miscelánea verdeutlicht nicht nur, auf welche Art und Weise normative Vermittlungszusammenhänge im Café relativiert

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werden (und das ist auch einer der Gründe dafür, El Café doch nicht ohne weiteres dieser Gattung zuzuschlagen), man kann an ihm auch zeigen, wie Moya diesen intertextuellen Bezug z.B. zur Relativierung (inter-)kultureller Dominanz im ausgehenden 18. Jh., konkret der französischen Kultur, nutzt.10 Der Textauszug, den der Marqués de la Zarza vorliest, entstammt einem Beitrag über die griechische Kultur, die, andeutungsweise i.S. der querelle des anciens et des modernes, mit der aktuellen französischen Kultur verglichen wird. Der pädagogische Anspruch des Marqués, der im monologischen Akt der Vermittlung durch Lektüre zum Ausdruck kommt, bzw. sein Gegenstand, der angebliche Primat der französischen Kultur, wird jedoch plötzlich durch die polyphone Gesamtstruktur der geschilderten tertulias de café konterkariert — und zwar ausgerechnet durch das Auftreten Dorimons, eines die französische Kulturhoheit unfreiwillig parodierenden “petimetre afectado y ridiculo”,11 der den Vermittlungszusammenhang der Lektüre, den ‘Kulturtransfer’ zwischen den beiden anderen Teilnehmern der tertulia durch seine impertinenten Fragen stört: habla á este, abraza á aquel, una palabrita á uno en frances, otra en mal español, un secretito al oido á otro, golpecito de espaldas á este, sonrisa al de mas allá; en un instante recorre todo el Café, advierte al Marques y al Caballero; mirada de desprecio sobre su modesto trage, los saluda con un ayre de superioridad, y con una cierta indiferencia fria... Le corresponden con seriedad y modo,..., acercándose mas y tomándose una libertad entera.. Qué cosa se habla de secreto?... No, parece lectura... Ya entiendo, libro amarillo, ¡he! bueno, es menester instruirse, me agrada.... ¡Frances, se su-

10

In El Café sind es vor allem Adlige, die sich auf Textsammlungen französischer Provenienz berufen bzw. der französischen Kultur eine privilegierte Stellung einräumen. Cf. den folgenden Dialog: “MESA XI. El Conde de la Flor, Valmont, Oficial de Infanteria, Amador, Caballero particular. El Conde. Valmont, ahora podias contar las aventuras extraordinarias de una Princesa de Alemania casada con el hijo de Pedro el Grande que dixiste haber leido en una obra periódica Francesa, y aseguraste ser de las mas curiosas. Valmont. Oye pues. — La noticia de los sucesos particulares acaecidos [...] se debe á Mr. Bossu, [...] autor de diversos viages á la America Septentrional — yo la he leido en la obra intitulada Étrennes d’Apollon, una de las mas bonitas que se publican en Paris. El Principe de Volffembutel tuvo dos hijas— la una se casó con el Emperador Carlos VI., y la otra con el Czarowitz hijo del Czar Pedro el Grande” (I, 164s.). 11 Rubio, Antonio: La crítica del galicismo en España. 1726-1832. México D.F.: Ediciones Universidad Nacional 1937.

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pone!... En tanto el Marques y el Caballero le miran con enfado y desprecio, pero él no lo advierte; está distraido. Marques. Señor mio, nosotros no leemos un libro amarillo, porque sabemos respetar las leyes; es un libro permitido que nos instruye sin cegarnos ni alucinarnos, y nos hará Vmd. mucho favor si nos dexa continuar nuestra lectura. Dorimon. Tres volontiers mon cher ami... Serviteur... (volviendo la cabeza á un lado y andando, dice entre dientes) des pobres diables... (I, 80-82)

An dieser Stelle ist der bislang stets positiv evaluierte Begriff der (diskursiven) Freiheit (“tomándose una libertad entera”) negativ konnotiert, manifestiert sich die Ambivalenz der kontingenten Struktur der tertulia, ihrer Interaktionsformen, auch über die Standesgrenzen hinweg (was Dorimon zu diesem Zeitpunkt aber noch nicht weiß, da die beiden Adligen in bürgerlichen Kleidern auftreten). Das Freiheitspotential, das an anderer Stelle von El Café sogar explizit mit diesem gesellschaftlichen Raum verknüpft (“Más me gusta un café que las mejores sociedades de la Corte, no hay cosa que se iguale á la libertad y al sosiego que se disfruta en él” [49]) und gegen ein totalisierendes Verständnis von Gesellschaft gewendet wird — “Ya saben Vmds. (á sus compañeros) las leyes de nuestra tertulia, cada uno es libre de contar aquello que puede agradar por su novedad, su gracia ó su chiste. Todas las materias, todos los asuntos son de nuestro resorte” (I, 49, Hervorhebung A. G.) —, wird an dieser Stelle von Dorimon mißbraucht.12 Das insbesondere am letzten Beispiel sichtbar gewordene Konfliktpotential der kommunikativen Praxis der tertulias de café dient

12

Eine Verhaltensweise, für die er am Ende auch sanktioniert wird. Als er die beiden erneut stört, eskaliert die Situation: “Dorimon vuelve á poco rato con el deseo de saber qué libro es aquel. ¿Amigo (dando una palmada en el hombro al Marques) podremos saber qué libro es este verde, amarillo, ó de color de rosa? El Marques con seriedad. Es un libro que leemos para pasar el rato. Dorimon inclinándose con curiosidad sobre el libro. No rehusará Vmd. el decirme en qué capitulo está de este libro que Vmd. lee para pasar el rato. El Marques aun mas serio, y comenzando á enfadarse. En el del Curioso impertinente. Dorimon enfadado de que un hombre vestido sencillamente le trate así. Es una insolencia tratarme de ese modo. El Marques con seriedad, pero muy enfadado, y sin dignarse mirar á Dorimon. Al Marques de la Zarza le es lícito leer en un rincon, sin verse interrumpido por el fastidioso Dorimon, cuyos ricos vestidos y tono de Señor no me impiden el co-

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gleichsam als Bestätigung ihrer pluralisierenden und enthierarchisierenden Effekte. Ein weiteres Verfahren im Hinblick auf den Versuch, eine neue gesellschaftliche Praxis und ihre literarische Darstellung in Einklang zu bringen, was am Ende nichts anderes bedeutet, als sie via Repräsentation ins gesellschaftliche Bewußtsein zu heben, ist die mise en abyme, der selbstreflexive Einschluß der tertulia (ihrer Gespräche und Diskussionen über die tertulia) in einen literarischen Text wie El Café, der selbst die Struktur einer tertulia (de café) besitzt. Das Themenspektrum der auf diese Weise wiedergegebenen Gespräche reicht von einer exkurshaften Darstellung der Geschichte des Kaffees/Cafés (d.h. als Getränk und als Ort) von der frühen Neuzeit bis ins 18. Jh. und bis hin zur expliziten (Selbst-)Kritik der Konversationspraxis der tertulia. Dabei kann es durchaus passieren, daß sehr unterschiedliche und scheinbar widersprüchliche Urteile über die tertulia an den verschiedenen mesas geäußert werden, und eine logische Klarstellung oder auch eine Konsensbildung ausbleibt; offensichtlich gehört damit — und dies kann man als ein Charakteristikum der Moderne ansehen — das Aushalten von Widersprüchen und Paradoxien, der Gleichzeitigkeit von Ungleichzeitigem zum Wesen der tertulia de café. So wird in El Café beispielsweise an einem Tisch die Oberflächlichkeit der Konversationen der tertulia beklagt, an einem anderen Tisch jedoch zeitgleich in einem historischen Rückblick die Zusammenkunft zum gemeinsamen Kaffeegenuß als eine Versammlung weiser Männer beschrieben.13 Demnach, und dies dürfte der Sichtweise Alejandro Moyas auf das Café entsprechen, ist die Geschichte des Cafés als Soziabilitätsraum eng mit der Entwicklung einer geistigen Elite verbunden. Nach der Beschreibung seiner Entdeckung in Arabien erfolgt die des ersten Cafés in Konstantinopel: nocerle por el hijo del Ayuda de Cámara de mi tio el Conde de N. y agradezca no mando á mis lacayos le muelan á palos en castigo de su atrevimiento. El Marques dice estas palabras en tono mas alto; la gente, que desde el principio de la disputa ponia alguna atencion, se acerca mas, todo el Café rodea al Marques y Dorimon: las últimas palabras de aquel hacen mirar al presumido pisaverde; comienzan todos á reirse. Dorimon, confuso y abochornado, huye precipitadamente” (I, 86s.). 13 “Don Carlos. Pero hablemos ahora sobre su descubrimiento è introduccion en Europa: el Caballero Amandi estará mas instruido, pues ha viajado en el pais donde se conoció primero, y del que pasó á Europa, nos hará el favor de decir lo que sepa sobre

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La primera parte de Europa donde se conoció el café fue en Constantinopla el año de 962 de la hegira (1554 de J.C). Un Siriaco que vino de Damasco abrió una casa de café junto á la fortaleza de Karbi; la mayor parte de los Doctores, literatos, bellos espiritus, novelistas, y Dervices, se juntaban en esta casa á pasar el tiempo y divertirse, y cada uno pagaba al salir lo que podia. Esta novedad se extendió bien pronto, tanto que llamaban á la casa del Siriaco la asamblea de los sabios, y fueron concurriendo á ella los hombres mas principales del pais, los oficiales, los grandes, y los sugetos que ocupaban las mas altas dignidades... (I, 24s.)

Interessant an diesem Exkurs zur Geschichte des Kaffees ist, daß sie eine Art mise en abyme der Konversationsstruktur der tertulia de café in historischer Einkleidung darstellt und sie die konstitutiven Eigenschaften der tertulia de café referiert. Ihre legitimatorische Funktion ist daher unübersehbar und so endet diese Erzählung denn auch folgerichtig im Madrid der Gegenwart, nachdem zuvor die Verbreitung des Cafés in England und Frankreich beschrieben worden war: “Su uso en Madrid es muy moderno; yo me acuerdo que treinta años ha apenas había en la Corte quatro ó cinco Cafees públicos, y estos no tan freqüentados como en el dia los muchos que ya se han ido aumentando” (I, 25s.). Scheinbar im Gegensatz zu dieser historisch argumentierenden positiven Einschätzung des Cafés und der mit ihm verbundenen Soziabilitätsstrukturen steht eine andere Stellungnahme. An Tisch Nummer vier treffen sich El Caballero de Orval, Don Rodrigo, der Conde de la Selva und Don Lucas: El Conde solo. ¡Qué noches tan pesadas! No sabe uno qué hacerse. Las tertulias me enfadan, el juego me fastidia, las visitas me incomodan. El leer cansa. Hoy no es noche de opera. Esta es mi unica diversion, capaz de entretenerme agradablemente toda la noche. Alli una música deliciosa recrea continuamente mis oidos: reyna la variedad y el placer [...]. (II, 126s.)

él, dándonos la descripcion de este arbol, y del modo como los Arabes preparan esta bebida, pero antes me permitirá que refiera lo que he leido en varios Autores” (I, 22s.). Die hier vorgestellte Art und Weise des Umgangs mit Erzählungen in einer tertulia ist paradigmatisch i.S. der Konfrontation von Buchgelehrsamkeit, von überliefertem Wissen und der aus konkreter Anschauung (z.B. im Zuge einer Reise) gewonnenen Erfahrung. Es ist daher auch kein Zufall, wenn das Thema der Reise im Mittelpunkt der Gespräche vieler tertulias, nicht nur in El Café, steht.

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Der Caballero de Orval kommt hinzu und begrüßt ihn. Auf die Frage, ob er schlechte Laune habe, antwortet der Conde: No... Estoy de mal humor porque no sé en que pasar la noche. Me he venido al Café, y no hallo cosa que me agrade. He oido dos ó tres conversaciones que me han fastidiado. Todos son disparates y desatinos, hablar de lo que no se entiende. Hallé uno que contaba cosas de América, sin haber estado nunca en ella: cada palabra era una mentira. En otra parte un charlatan disputaba con otro sobre las ciencias, los dos eran unos grandisimos ignorantes. En mi vida hé oido número igual de desatinos, sin embargo eran los oraculos de una multitud de gente que los escuchaba con asombro. Salime de alli, pasó á otro quarto, un militar trazaba sobre la mesa, el plano de una fortaleza, las tazas de Café, formaban los reductos y los fortines; yo no entiendo una palabra de fortificacion, y alli hubiera hecho el papel del bobo. Tropecé luego con un proycetista que andaba á vueltas con el Tajo empeñado en traerle á Madrid, y hacerle navegable á muy poca costa, solo queria lo hiciesen á él Director de la empresa: le saludé con una risotada, y le dexé... He pasado á esta sala, y no he hallado á nadie... El Caballero de Orval Has hecho bien de venir aqui... Te prometo una noche divertida, porque acostumbran juntarse en esta sala varias noches algunos caballeros amigos, los quales se entretienen contar algunas novelas, é historias útiles y agradables, mezclando, sin faltar á la decencia, varios chistes y sucesos particulares... Creo que no tardarán, porque ya es la hora, y yo venia con este objeto... En efecto ya están aquí. (II, 128s.)

Disparates, desatinos, mentira — wir kennen bereits den Tenor dieser Kritik an der Konversationspraxis der tertulia (cf. Kapitel 3), ihrem laxen Umgang mit Wissen; Vorwürfe, die hier durch kritische Einlassungen zur Leichtgläubigkeit der Menge (“eran los oraculos de una multitud de gente que los escuchaba con asombro”), von der sich das (aristokratische) Individuum abgrenzt, noch erweitert werden. Diese Kritik wird gleichzeitig auch auf die politische und wirtschaftliche Situation Spaniens bezogen, indem auf die proyectistas angespielt wird, die durch mirakulöse Pläne die Situation des Landes verbessern wollen. Dieser Befund im Hinblick auf die tertulia, die im vorstehenden Zitat mehr denn je als Metonymie der spanischen Gesellschaft insgesamt erscheint, ist jedoch nicht das letzte Wort in Sachen tertulia, denn der Caballero de Orval wird sein Versprechen einlösen und den Conde über die Konfrontation mit “algunas novelas, é historias útiles

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y agradables” wieder in die Gesellschaft eingliedern.14 Dementsprechend lautet auch das Fazit des Conde am Ende der tertulia: “No hay duda en que la novela de Ghulnaz ha sido divertida por la variedad de sucesos que la acontecen: pero como todos los cuentos arabes bien poco verosimil... Yo he estado bastante contento en esta especie de tertulia: he gozado un rato gustoso, y procuraré disfrutarlo siempre que Vmds. lo permitan” (II, 172). Der Text Alejandro Moyas, El Café, bildet einen Raum ab und institutionalisiert diesen als ästhetisches Wahrnehmungsdispositiv. Die Zirkularität zwischen dem Café als im 18. Jh. in Spanien neuem soziologischem bzw. kulturgeschichtlichem Phänomen und als literarischer Struktur (El Café) basiert auf dem Umstand, daß es sich bei beiden ‘Institutionen’ um kommunikative Ordnungen handelt, die in einer Phase gesellschaftlichen Umbruchs transformiert werden. Bemerkenswert an Moyas Text ist dabei die geringe Frequenz der Verwendung von Stereotypen — und dies unterscheidet ihn ganz erheblich von vielen anderen Darstellungen der tertulia, die wir schon kennengelernt haben oder noch kennenlernen werden. Die Multiplikation der Standpunkte und Sichtweisen, die sein Text über die Inszenierung der verschiedenen ‘Tische’ (Kapitel) und ihrer Gespräche erreicht, erweist sich in diesem Zusammenhang als Korrektiv gegen jegliche Verabsolutierung, die auch das Stereotyp letzten Endes darstellt. So taucht zwar wie gesehen der unvermeidliche petimetre im Text einmal auf, aber gerade nicht mehr als Protagonist der tertulia de café, wie in vielen anderen Beschreibungen von tertulias, die über diese Figur negativ gekennzeichnet werden. Hier wird er vielmehr aus der tertulia ausgegrenzt. Interessant ist in diesem Zusammenhang vor allem, daß ausgerechnet der petimetre, dessen unklare gesellschaftliche Herkunft im Verbund mit seiner Betonung der Überlegenheit der französischen Kultur lange Zeit als Bedrohung wahrgenommen worden war, nunmehr als eine überkommenem Denken verhaftete Spezies angesehen wird, die gerade deswegen nicht Teil der neuen Gesellschaft des Cafés werden kann.15 14

Cf. auch: “El Conde nos dará muchas gracias si la referimos, porque está de mal humor, no sabe en que pasar el rato, y le agradará infinito ocuparlo en nuestra tertulia, á la que espero asistirá tambien siempre que pueda” (II, 130s.). 15 So attackiert der petimetre in der weiter oben analysierten Episode einen in einfacher, bürgerlicher Kleidung auftretenden tertuliano, aufgrund seines angeblich unan-

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SOZIABILITÄT UND FREMDHEITSERFAHRUNG — REISE UND REISEBERICHT IN DER TERTULIA DE CAFÉ

Einen weiteren, zumeist stereotyp dargestellten Besucher zahlreicher in der spanischen Literatur des 18. Jhs. dargestellter tertulias, den erudito a la violeta, wird man in El Café ebenfalls vermissen. Auch seine Zeit scheint abgelaufen, und zwischen bisweilen pedantischer Gelehrsamkeit und dem konversationell oberflächlichen, zitathaften Halbwissen des erudito a la violeta sucht Moyas Darstellung andere diskursive Muster der Wissensvermittlung zu entwickeln und andere Erkenntnisquellen zu erschließen. Dabei rückt der Erfahrungsbegriff immer stärker in den Vordergrund, vor allem in Gestalt der Reise. Das ist alles andere als ein Zufall, entspricht doch der Aspekt der Bewegung als Grundlage jeglicher Reiseerfahrung sowie der aus ihr abgeleiteten Erkenntnis der dialogischen Bewegung in der tertulia selbst. Die Fremderfahrung der Reise wird in das Gespräch der tertulia hineingetragen, gleichsam verdoppelt und ggf. vermittelt. Es kommt (über den tertuliano als Reisenden bzw. als Reiseberichterstatter) zu einer vermittelten Begegnung mit dem Fremden, die einen Austausch mit dessen Heterogenität ermöglicht, eine Begegnung, die strukturelle Analogien zur Begegnung zwischen den tertulianos aufweist. Gemeint ist damit nicht nur die analoge Vorstellung vom Dialog als einer Form der Konfrontation mit dem Unbekannten, oder des Cafés als Ort zufälliger Begegnungen. Ganz konkret wird das Thema der Reise im Text strukturell abgebildet, wenn man etwa dem Hinweis im Vorwort von El Café (“idea de esta obra”) bzgl. der Zusammensetzung der tertulias de café folgt — “en ellas [estas casas] se ven reunidas gentes de diferentes Naciones y Provincias, personas de distintas clases y condiciones, y se observan los genios mas particulares, y los mas extraños caracteres” —, der das Café gar zu einer Art Kosmopolis werden läßt. Weitere Formen der direkten Abbildung von Reiseerfahrungen im

gemessenen Umgangstons, bis sich dieser als Adliger zu erkennen gibt und den petimetre dermaßen beschämt, daß dieser fluchtartig das Café verläßt. Der Adlige im Gewand eines Bürgers und als Gast eines Cafés — dieses Bild sagt viel aus über das integrative Potential des Cafés sowie die gesellschaftlichen Umbrüche der damaligen Zeit.

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Text sind die Verwendung von Bewegungsverben wie pasar, recorrer, concurrir, entrar, salir, mit denen das Verhalten der Personen im Café charakterisiert wird und die die Vorstellung einer Durchquerung, d.h. einer vorübergehenden, zeitlich begrenzten Begegnung Fremder implizieren16 sowie des weiteren die in zahlreichen Beschreibungen konkreter zwischenmenschlicher Begegnungen an den einzelnen Tischen des Cafés evozierte Vorstellung der Gastfreundschaft. Die große Bedeutung des Themas Reise sowie der mit ihr verbundenen interkulturellen Erfahrung für die tertulia de café und damit für die durch sie repräsentierte Gesellschaft wird man erst dann erfassen können, wenn man die vorstehenden und andere Beispiele kontextualisiert, d.h. die konkreten thematischen Beziehungen untersucht, die die tertuliantes in ihren Gesprächen ausgehend von ihrer Auseinandersetzung mit Reiseberichten herstellen. Erst dann wird es möglich, ggf. auch gesellschaftskritische Implikationen dieses Themas zu erfassen. Über einen Kaffeehausbesucher, der über seine Reisen berichtet, heißt es: ha visto diversos pueblos y naciones: ha observado sus usos y costumbres: su vista se ha recreado con la variedad de los objetos, y ha enriquecido su espiritu con una multitud de útiles conocimientos, y de ideas nuevas. ¿Y nosotros, qué hemos hecho en tanto?... Pasear todas las tardes en el Prado, ir todas las mañanas á la oficina, repetir todos los dias la misma escena, ver siempre las mismas cosas, y no salir de un circulo limitado de ideas y conocimientos. [...] Pero ya que no podemos viajar, á lo menos escuchemos las exâctas y fieles relaciones de un viagero imparcial: refiéranos Vmd. algunas de las cosas mas particulares que ha observado en sus viages. (I, 9s.)

Hier wird die Bewegung der Reise (die mit ihr verbundene Horizonterweiterung) vom Publikum auf die eigene Gesellschaft projiziert, wobei das Publikum sich ebenfalls eine doppelte Lesart von räumlicher und kognitiver Bewegung zu eigen macht. Bewegung meint zunächst die konkrete räumliche Bewegung in der spanischen Gesellschaft jener Zeit (das “pasearse”, der paseo), deren zyklische, re16

Es ist sicher kein Zufall, daß Moya diese Erfahrung der Reise, von Fremde und Nähe, Begegnung und Abschied am Beispiel zweier Marineoffiziere illustriert, wie überhaupt das Thema der Seereise noch stärker als andere Reisearten Vorstellungen der Bewegung einer geschlossenen Gruppe mit einem unausschöpflichen allegorischen Potential mobilisiert.

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petitive Natur der expansiven Bewegung des Reisenden entgegengestellt wird, sodann aber auch die gesellschaftliche wie intellektuelle Mobilität. Hier ist das Motiv der Bewegung bzw. der Reise die Kontrastfolie zu Vorstellungen gesellschaftlicher Abgeschlossenheit und Stagnation. Der “circulo limitado” der Ideen steht im Gegensatz zum Reichtum nützlicher Erkenntnisse, der sich durch die Betrachtung verschiedenartiger Gegenstände einstellt. Die Wiederholung des immer gleichen Szenarios kontrastiert dabei mit der Betrachtung noch nie zuvor gesehener Szenerien. Bewegung kann aber auch noch in einem anderen, diachronen Sinn verstanden werden. Als ein Movens des informellen Austauschs in der terulia wird mehrmals die Betrachtung der Geschichte und ihrer Umwälzungen, ihrer “revoluciones” und “variaciones” angeführt. Am ersten Tisch und damit durchaus programmatisch zu Beginn des ersten Bandes heißt es: “Don Carlos. Me acuerdo, amigo Amandi, que hace ocho años que estuvimos juntos los dos tomando café en esta misma fonda y en este mismo quarto. ¡Qué mutaciones tan grandes de entonces acá!... Con quánto gusto renovaria ahora aqui la multitud de sucesos acaecidos en este tiempo” (I, 8s.). Die räumliche Bewegung — das die Zeit scheinbar stillstellende wiederholte Treffen im Café — stellt die Wiederkehr des Gleichen und damit eine Form der Invarianz dar, welche die historischen Veränderungen um so schärfer erkennbar werden läßt. Ein weiterer Bewegungsbegriff soll zumindest noch erwähnt werden, weil er ein in tertulias häufig thematisierter Gesprächsgegenstand ist und die bisher beispielhaft erwähnten temporalen, räumlichen und diskursiven Bewegungsmuster in sich vereint: die Mode nämlich, deren Bewegung, wie man in vielen Texten des 18. Jhs. lesen kann, die Gesellschaft in ihren Bann schlägt. Im Hinblick auf die in der tertulia selektierten Informationen aus anderen Ländern läßt sich ein deutlicher Zusammenhang zur Problematik der Aufklärung herstellen und damit auch eine Horizonterweiterung diagnostizieren. Vorbei die Zeiten, als ein Luzán noch in Paris das alleinige Modell sah, um die Defizite der kulturellen wie sozioökonomischen Situation Spaniens abzubauen. Paris taucht nur noch sporadisch während der Tischgespräche im Café auf, und dann, wie bereits gesehen, meist im Zusammenhang mit literarischen Erörterungen, bei denen das Verdienst der französischen Literatur

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gerade vor dem Hintergrund der literarischen Leistungen anderer Nationen relativiert wird, oder im Verbund mit offen kritikwürdigen gesellschaftlichen Zuständen wie dem Duell (I, 36-47) oder dem bereits erwähnten petimetre. Andere Ziele rücken statt dessen in den Vordergrund. Die Mitglieder einer tertulia werden Zuhörer der Erzählung über eine Wienreise und, damit verbunden, des Lobs der i.S. eines aufgeklärten Absolutismus betriebenen Politik von Joseph I. (I, 44, 88-96, 140-142), eines Berichts über die nicht minder fortschrittliche Politik Friedrichs II., dessen Porträt die Runde der tertulia unter den einzelnen Mitgliedern aufteilt (I, 142ss.). Der durch die Auseinandersetzung mit bekannten aufgeklärten Monarchen des 18. Jhs. implizit aufgestellte europäische Vergleichsmaßstab stellt die Frage nach der Rolle Spaniens in Europa sowie dem Schicksal der Reformprozesse im eigenen Land. Die Aufklärungsthematik wird insbesondere im Zusammenhang mit den Entdeckungsreisen Thomas Cooks virulent. Ein englischer Marineoffizier, der seinen eigenen Angaben gemäß an der letzten Reise Cooks teilgenommen hat, berichtet der tertulia über seine Eindrücke,17 insbesondere von den näheren Umständen des Todes von Captain Cook (I, 123-138).18 Im Zuge dieser Diskussion spielt nicht nur der für das aufklärerische Bewußtsein wichtige Aspekt der Entdeckung eine besondere Rolle, sondern auch die Frage von Kolonisierung und Zivilisationsexport. Ein Matrose, der mit einer Polynesierin liiert ist und ohne Erlaubnis 17

Eine weitere im Café kommentierte Quelle sind französische Übersetzungen der Reisetagebücher der Offiziere Cooks. 18 “De suerte que tu te has hallado en la expedicion á los Mares del Sud: Ve ahí un viage que yo hubiera hecho con gusto, y principalmente siendo con tu famoso paysano. Es menester que me cuentes algunas particularidades de él. Sobre todo refiéreme con individualidad lo que pasó en la muerte del desgraciado Cook...” (I, 123s.). Bei mehreren Szenen, wie der exotischen Beschreibung der indigenen Bräuche, etwa des Tanzes, äußert der spanische Offizier immer wieder den Wunsch, präsent gewesen zu sein. Durchgängig werden dabei die Fähigkeiten der Eingeborenen mit denen der Europäer verglichen und oftmals auf eine Stufe gestellt. Selbst angesichts der Umstände von Cooks Tod versucht der spanische Offizier, den Eingeborenen Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, wenngleich er ihr Handeln als barbarisch kennzeichnet: “Tal bez me parece que [...] Cook pudiera haber evitado su muerte y la de tantos Indios como precisamente perecerian en aquel cruel combate. Tú confesarás que el ilustre Marino no está enteremente libre de culpa; bien es verdad que la accion de los Isleños es siempre bárbara, cruel y abominable” (I, 138s.).

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das Schiff verläßt, um nicht mit Cook weitersegeln zu müssen, wird aufgegriffen. Seine Rechtfertigung lautet wie folgt: Despues razoné de este modo; si puedo hallar una muger de mi gusto tendré la felicidad de introducir las artes y la cultura de Europa en este Pais, y establecer un gobierno civil entre los habitantes de la nueva Zelanda: esta extravagancia hizo reir al Comandante y á toda la tripulacion, y los lucidos proyectos de este joven vinieron á parar en doce azotes que se le mandaron dar. Sin embargo la cosa no era enteramente dañosa. La suerte de la Zelandesa fue aun mas desgraciada: lloró su infortunio del modo mas tierno, y arrebatada por su dolor y desesperacion se hizo profundas heridas en la cara, brazos y cuerpo. Si la costumbre que estos Salvages tienen de sufrir los rigores del frio no endureció despues sus nervios, habrá padecido mucho, y tal vez la muerte, de los golpes que se dió. Español. Si este marinero hubiera sido mas afortunado, y despues de haberse escapado de los que le seguian para prenderle hubiese verificado todos sus proyectos, lo que tampoco creo muy dificil, hubiera sido celebrado como un hombre grande, y mirado como el Legislador y Civilizador de unos pueblos Salvages, y su nombre hubiera estado al lado de los mas celebres hombres. Su desgracia hizo ridiculo y extravagante su proyecto. Mira como solo una casualidad sirve para obscurecer ó hacer famoso á un hombre... (I, 127-129)

Die scheinbar ironische Behandlung dieser Thematik mündet am Ende in die barocke Problematik des illusorischen Charakters menschlicher Größe.19 Interessant scheint mir die Frage nach der Instanz, die geeignet wäre, die Heterogenität der Beobachtungen in der tertulia sowie die

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Wenn von anderen, außereuropäischen Reisezielen die Rede ist, also z.B. von Ägypten, dann unter Rückgriff auf naturgeschichtliche Erklärungsmodelle, die im 18. Jh. zirkulierten, wie etwa der Klimatheorie als Erklärung für die Passivität der ägyptischen Bevölkerung (“El alma experimenta este estado de floxedad; en lugar de verse continuamente atormentada con el deseo de ver, de conocer y de obrar, suspira por la calma y la tranquilidad: baxo un cielo templado, la inaccion es una pena, aqui el reposo es un placer; asi lo que mas freqüentemente se desean unos á otros, expresándolo y repitiendolo al despedirse es: la paz sea con vosotros” [13s.]). Auch spielen Vorstellungen des Sublimen im Zusammenhang mit der Darstellung der Pyramiden (I, 14) eine Rolle oder ein gewisser Exotismus, wenn etwa vom Harem (I, 17s.) bzw. der Kleidung in Ägypten berichtet wird (I, 16).

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Heterogenität der tertulia selbst zu reduzieren. Diesem Ziel dient zum einen die in El Café gewählte Strukturvorabgabe, die Pluralität der an den verschiedenen Kaffeehaustischen stattfindenden tertulias zum Ordnungskriterium des Textes selbst und damit zum pluralen Beobachtungsdispositiv einer komplexen Wirklichkeit zu machen. Eine weitere Instanz, die nun ins Spiel kommt, ist die Natur, die dem potentiell heterogenen Beobachtungsbegriff ein Fundament verleihen soll. Dies kann insbesondere deshalb effektiv geschehen, weil auch dem Naturbegriff — wie dem bisher dargestellten Phänomen der Reise bzw. der dialogischen Argumentation in einer tertulia — die Dimension der Bewegung inhärent ist. Die Bewegungskomponente des in manchen Gesprächen im Café verwendeten Naturbegriffs meint dabei vor allem die scheinbar unendliche Vielfalt der Natur sowie ihrer Geschichte — die jedoch meistens i.S. des häufiger erwähnten Buffons als geordnet vorgestellt wird. Nur durch diese Kautele kann der identitätsstiftende Charakter des Naturbegriffs im Hinblick auf die Erfahrungswelt der durch die tertulia repräsentierten Gesellschaft aufrechterhalten werden. So wird in einigen Stellungnahmen emphatisch die natürliche Vielfalt als Ursache des “Comercio que sostiene y anima las Artes, causa la riqueza, la abundancia, y los mas delicados placeres, hace cómoda y gustosa la vida” (II, 46) angesehen — comercio dabei als gesellschaftlicher Umgang, als trato verstanden —, wird das Phänomen von Sympathie und Antipathie mit physikalischen Anziehungs- und Abstoßungsregeln erklärt (I, 78), werden die verschiedenen Jahreszeiten in ihrem Verlauf beschrieben und mit verschiedenen Soziabilitätsformen verknüpft (II, 52ss.). Es handelt sich bei dieser Naturkonzeption also noch nicht um evolutionäres Gedankengut20, sondern eher um die Vorstellung einer zyklisch erfolgenden Ausdifferenzierung der Natur, der eine Ausdifferenzierung zahlreicher gesellschaftlicher (Interaktions-, und damit Soziabilitäts-) Phänomene entspricht. 20

Daß diese Naturauffassung trotz allem szientistischen Pathos noch stark christlich unterlegt ist, kann man daran sehen, daß es am Ende einer längeren Beschreibung der Natur heißt, der Mensch sei als Krone der Schöpfung der “Señor de la naturaleza” (II, 63). Cf. auch: “Ahora en punto á las dos descripciones, o pinturas que acabais de hacer dire que me han agradado infinito: y solo añadiré lo mismo que dixo el Señor Don Teodoro, que esta era una pintura de imaginacion, no un sistema, ni una realidad... Es menester adorar al Criador en sus obras, respetarle, y reverenciarle. Las incomodida-

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Doch gelingt die sich naturwissenschaftlich gebende Fundierung der Erfahrung einer Vielfalt der Phänomene in Natur und Gesellschaft nicht vollständig. Der in den verschiedenen Tischgesprächen geleistete Versuch einer umfassenden Deskription der Vielfalt der Natur stößt wie derjenige einer Beschreibung der als ihr Ausdruck geltenden Vielgestaltigkeit der menschlichen Gesellschaft rasch an Grenzen, hinter denen, wie erwähnt, entweder die Gottesfigur oder, im Hinblick auf unser Thema von Interesse, die ästhetische Dimension als gemeinsamer Blickwinkel der Beobachtung von Natur und Gesellschaft auftauchen. So versuchen die beiden tertulianos, die sich an Tisch Nummer eins (vol. 2) an einer solchen totalisierenden Deskription versuchen, die Natur gemäß einem klassischen ästhetischen Schema in die noch der neoplatonischen Tradition verpflichtete Matrix des Guten und Bösen, des Schönen und Häßlichen einzuordnen: Yo quisiera que este tiempo que hemos de pasar aqui, lo empleáramos en hablar de la Historia Natural; y que este fuese el asunto de otras muchas conversaciones. Freqüentemente nos encontramos en esta sala, y entonces podemos hablar de esta materia, la qual es tan vasta y extendida, que siempre varia y agrada. Don Eduardo. Apruebo vuestra propuesta por la utilidad que de ella me resulta... Ahora si gustareis se podria hacer una cosa que de repente me ha ocurrido, y es, que uno de nosotros hiciese la pintura de los horrores, es decir, de los males é incomodidades que se experimentan en la naturaleza, y el otro, de sus bellezas. Estos dos quadros opuestos entre si, no dexarian de producir un gracioso contraste. Yo quisiera para que saliesen mas perfectos, dar á cada uno el que corresponde á su genio: el Señor Don Teodoro, que tiene el genio melancolico y adusto. (I, 8s.) Don Teodoro. Es preciso suponer antes, que este es un quadro de imaginacion, ó por mejor decir, una ficcion, ó gracioso capricho de reunir todos los males é incomodidades que se experimentan en los diferentes climas, y las diversas estaciones, para hacer la pintura de los horrores de la naturaleza, y oponerla á la de sus bellezas. (I, 13s.)

des, los males de la naturaleza, son una conseqüencia precisa del pecado del primer hombre, y un castigo del cielo por nuestros delitos... Don Teodoro no podrá negar que hay bienes y belleza en la naturaleza, ni Don Dionisio, que se experimentan incomodidades y males, efectos necesarios de la corrupcion que padeció por el pecado” (II, 66s.).

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Don Dionisio. Es menester una fuerza muy grande de imaginacion para formar la pintura de los horrores de la naturaleza. No es necesario tanta para la de sus bellezas. Se hace quasi con solo copiarla. No es menester alterarla. (I, 32)

Doch selbst dieser Versuch der Naturbeschreibung gelingt aufgrund der ihm zugrundeliegenden additiven Dimension nicht; wie in einer unabschließbaren Liste müssen die beiden Erzähler immer neue Elemente zu ihrem Doppelportrait hinzufügen. Ihr Scheitern zeigt in besonderer Weise, nicht nur aufgrund der zuletzt dargestellten internen Widersprüche der Deskription einer Totalität, daß der unverstellte Blick auf die Natur der Dinge kaum mehr gewährleistet ist. Und wird ein solcher Anspruch dennoch postuliert, so macht uns die Anlage von El Café — der tertulia und damit der Gesellschaft — doch immer aufs neue deutlich, daß jede noch so generelle und generalisierende Aussage von einer Einzelstimme vorgetragen wird, die vielleicht schon am Nachbartisch nicht mehr verstanden wird.

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Wo könnte die gesellschaftliche Dynamik einer tertulia, die Dialektik von Abgrenzung und Öffnung, Anschluß und Ausschluß besser gezeigt werden als am Beispiel einer tertulia, die auf einer Insel angesiedelt ist? Wie in einem Mikrokosmos ist es möglich, die Gespräche, Diskussionen, Polemiken, literarischen, essayistischen und historiographischen Textproduktionen sowie das gesellschaftliche, ja explizit aufklärerische Wirken der sogenannten tertulia de Nava, einer weitgehend aus aristokratischen Mitgliedern zusammengesetzten Gruppe um Tomás de Nava Grimón1 in La Laguna, Teneriffa, zu beobachten. In ihren Texten bezeichnen sich die Gruppenmitglieder immer wieder als tertulia und bringen damit mehrere Sachverhalte zum Ausdruck. Zum einen dient diese Selbstbezeichnung als Abgrenzungsmerkmal, um die doppelte Isolation auf den Begriff zu bringen, der die tertulia in Teneriffa, abge-

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Zu ihr gehören des weiteren Juan Bta. De Franchy, Fernando de la Guerra y del Hoyo — ein Nachfahre des Marqués de la Villa de San Andrés, dessen Ausführungen zur tertulia uns bereits beschäftigt haben und der selbst Mitglied einer Vorläufer-tertulia in La Laguna gewesen war —, Lope Antonio de la Guerra y Peña, Martín de Salazar, Lorenzo de Salazar, Fernando de Molina, Agustín de Bethencourt, José de Llarena y Mesa, Miguel Pacheco Solís, Domingo Pacheco Solís, José Viera y Clavijo, Andrés Alfonso Gallegos, Juan A. de Franchy. Zur tertulia de Nava cf. Romeu Palazuelos, Enrique: La tertulia de Nava. La Laguna, Tenerife: Ayuntamiento de San Cristóbal de la Laguna 1977, dessen bislang einziger monographischer Studie zur tertulia de Nava auch die in diesem Kapitel verwendeten Zitate aus Texten der tertulia bzw. einzelner Mitglieder der tertulia entstammen.

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schnitten von den kulturellen und politischen Strömungen des Mutterlandes sowie angefeindet durch die klerikal dominierte Inselgesellschaft, ausgesetzt ist — sie befindet sich gleichsam in der Situation einer doppelten Peripherie. Zum anderen hat diese Selbstbezeichnung programmatischen Charakter, insofern sich die tertulia de Nava als aufklärerische Elite in einem von ihr als rückschrittlich und anachronistisch eingeschätzten Umfeld betrachtet, das sie zu transformieren sucht und dem gegenüber sie sich öffnen möchte. Die tertulia de Nava liefert sich öffentlichkeitswirksame Zusammenstöße mit stadtbekannten Vertretern des Klerus, debattiert dabei viele der im 18. Jh. überall in Europa aufgeworfenen Fragen, wie die der gesellschaftlichen Funktion des Luxus. Sie unternimmt eine Reise aufs Land, deren deskriptiver Gestus dem Entdeckungsideal jenes zweiten ‘Jahrhunderts der Entdeckungen’ entspricht, deren ethnographisches Ideal jedoch der eigenen Gesellschaft gilt2 — eine Reise, die andererseits noch zahlreiche Motive arkadischer Provenienz sowie höfischer Festlichkeit aufweist. Sie veröffentlicht eine Zeitung, die sogenannte Gaceta de Daute, unternimmt historiographische Untersuchungen, realisiert Übersetzungen etc. — und absolviert damit ein komplettes aufklärerisches Programm, dessen Wirken auf die Inselgesellschaft der Kanaren uns beispielhaft die Frage nach dem Wirkungsgrad der Aufklärung in Spanien zu stellen erlaubt.3 Die Tatsache, daß wir es mit einer auf einer Insel angesiedelten tertulia zu tun haben, eröffnet darüber hinaus eine interessante heuristische Perspektive, wenn man bedenkt, daß die Insel als topische Struktur ein wichtiges Element der narrativen Ausgestaltung der Utopie darstellt und daß einige in der spanischen Literatur des 18. Jhs. idealtypisch dargestellte tertulias in ähnlich geschlossenen Räumen angesiedelt werden. Auch wenn in den Texten der tertulia de Nava nur an wenigen Stellen auf

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Was sie in eine Reihe mit anderen aufklärerischen Reiseprojekten wie denjenigen Jovellanos’ oder Antonio Ponz’ stellt, die mit dem Ziel einer Analyse der wirtschaftlichen Situation einzelner Regionen bzw. der Sicherung des kulturhistorischen Erbes unternommen wurden. 3 Es ist kein Zufall, daß die tertulia sich auflöst, als wichtige Mitglieder die Kanaren verlassen und vor dem Hintergrund der auf den Kanaren gesammelten Erfahrungen einen individuellen Beitrag zu den Umbruchprozessen der spanischen Gesellschaft des 18. Jhs. leisten.

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die Utopie Bezug genommen wird, erlaubt diese hier aus methodologischen Gründen unterstellte Parallele die Beobachtung der Evolution der tertulia vor dem Hintergrund idealtypischer Vorstellungen von Kommunikation und Soziabilität — und sei es nur, um die Defizite der tatsächlichen Situation zur Jahrhundertmitte auf diese Weise schärfer konturieren zu können. Dabei wird die nähere Betrachtung der tertulia, ihrer Verhaltensweisen und Gesprächsgegenstände, Formen der Reflexion gesellschaftlicher Spannungen zutage fördern, wie wir sie in dieser Form im Spanien der Mitte des 18. Jhs. nur selten vorfinden.

7.1

TERTULIA UND SÄKULARISIERUNG

Der erste größere öffentliche Auftritt der tertulia ist ihre Stellungnahme gegen die Fastenpredigt des Fray Juan Martin aus dem Jahr 1765, der seine Polemik gegen den Luxus durch einen kritisch gemeinten Bezug auf das Tragen von Samtschuhen exemplifiziert hatte. Nicht von ungefähr war diese Kritik auf die vestimentäre Praxis der aristokratischen Mitglieder jener tertulia gemünzt: So spricht etwa der frayle mit Blick auf die tertulia, und diese Argumentation kennen wir aus mehreren religiös motivierten Traktaten gegen die tertulia, von einer “Asamblea de Demonios” (72), die La Laguna in Versuchung führe. Diese greift den Fehdehandschuh, der ihr mit dieser Predigt hingeworfen wurde, prompt auf (69); ihre Antwort trägt den Titel Papel apologetico del uso de zapatos de terciopelo negro und rekurriert auf mehrere Themen, die als typisch für frühe Ausprägungsformen gesellschaftskritischer Texte in Spanien gelten können: die Apologie des Luxus, die Kritik an der Predigt bzw. der Predigtliteratur (so werden die frayles hier als “Ergotistas” [70] bezeichnet), an der als skandalös empfundenen Provinzialität Spaniens und seiner mangelnden Öffnung nach Europa: Que es esto Dios mio! En que pueblo se habita! En que ley se vive! Con que gente se trata! Es este el ilustre siglo diez y ocho de la Iglesia? No por cierto. Aqui todavia estamos sentados bajo la sombra de los tenebrosos siglos de la ignorancia. Es esta la Capital de Tenerife? No lo parece. Este es un pueblo rudo, un pueblo mezquino, en el cual un par de zapatos de seda, de lana, o de cuero [...], mete mas ruido que en Londres Mr. Wilkes

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contra el ministerio, o por hablar mas claro, mas escandalo que en el siglo catorce, las fieras disputas entre los franciscanos sobre el corte que debia tener la capucha.4 (73s.)

Die Kirche erscheint im vorstehenden Zitat als Inkarnation einer durch den Gegensatz zur aufklärerischen Lichtmetaphorik als dunkel und finster bezeichneten Epoche und wird allein schon aufgrund ihres solchermaßen etablierten Anachronismus vom trato als Gradmesser gesellschaftlicher Evolution und Leitbegriff gesellschaftlicher Konstitution im 18. Jh. ausgeschlossen (“Con que gente se trata”!), eines trato, der als urban bezeichnet wird (“Es esta la Capital de Tenerife?”). Die angeführten rhetorischen Fragen, an deren negativer Beantwortung kein Zweifel besteht, erscheinen als verzweifelte Postulate einer gesellschaftlichen Minderheit, als Selbst- und Wunschbild einer gesellschaftlichen Schicht, die für ihr Umfeld einen Fremdkörper darstellt. Der Anachronismus, als welcher der tertulia die Kirche erscheint, wird am Beispiel des Begriffs des Skandals dargestellt, eine schon allein deshalb interessante Vorgehensweise, weil sich die tertulia damit ein ursprünglich religiöses Bedeutungsphänomen zur Bezeichnung religiösen und damit nach kirchlichem Verständnis auch gesellschaftlichen Fehlverhaltens zu eigen macht, um selbst die Deutungshoheit über diesen nunmehr säkularisierten Begriff zu erlangen, demzufolge das Verhalten der Kirche das wahre Skandalon darstellt. Der eigentliche Skandal wäre demnach nicht das vom frayle inkriminierte Tragen schwarzer Samtschuhe, sondern vielmehr die von ihm angestrengte Polemik über ein solches, in ihren Augen unbedeutendes Thema privater Lebensführung. Zugleich werfen sie dem Priester eine Überschreitung seines Kompetenzbereiches vor (74), eine Argumentation, die uns bereits von anderen Autoren her vertraut ist, die sich kritisch mit dem kirchlichen Machtanspruch in der damaligen Gesellschaft und der Vorstellung eines normativen Charakters religiöser Werte auseinandersetzen.

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Einige Jahr später heißt es rückblickend: “Es verdad que algún tiempo antes ya se miraba en el Pais toda filosofia experimental, toda lectura de los mas sabios autores franceses como un espíritu de seducción, un fondo de libertinaje, y una heregía perniciosa” (Elogio del Barón de Pun, 151).

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Der Hauptvorwurf an die Adresse des frayle jedoch, der viele der gerade genannten Argumente aufgreift, etwa das einer aus veralteten Normvorstellungen resultierenden verzerrten Wahrnehmung gesellschaftlichen (Fehl-)Verhaltens, ist der Vorhalt fehlender Kontextualisierung als einer wichtigen Grundlage von Reflexion und Kritik. Wenn der frayle also vielleicht auch — so die tertuliantes — die Schriften, die die Grundlage seiner Kritik an der tertulia darstellen, gelesen habe, so höchstwahrscheinlich ohne ausreichende textkritische Kompetenz: o cuando mas que los haya leido sin ningunas reglas de buena critica, sabiendose que para leer los Santos Padres con utilidad es necesario saber a lo menos la Historia del tiempo en que floreció cada uno; las costumbres dominantes de su siglo; el modo de pensar de los coetáneos; la disciplina actual de la Iglesia, el estado politico de las cosas, el sentido de las palabras, etc. etc. y aún después de todo esto nosotros apostamos un tarro de tabaco [...] con el P. Fr. Juan que no tiene valor de predicar el Viernes que viene todos los pasajes y moralidades de los Santos Padres que nosotros le mandaremos apuntadas en un pliego de papel con su aviso. Pero oigamos y contextemos un poco con nuestro santo Padrino. (75)

Grundlage des Umgangs mit fremden Texten, fremdem Wissen und unbekannten Verhaltensweisen sollten demnach nach Auffassung der tertulia nicht apriorische Annahmen sein, welche die tertulia ähnlich wie Feijoo vielmehr als Vorurteile definiert, auch nicht der Monolog, sondern vielmehr Kontextualisierung und Dialog.5 Die im Zitat angesprochenen Kontexte sind historischer Natur und beziehen sich auf alltags-, mentalitäts-, kirchen-, politik- sowie sprachgeschichtliche Felder. Die Aufforderung “Pero oigamos y contextemos un poco con nuestro santo Padrino” schließt den frayle in den Dialog der tertulia mit ein. Doch

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So heißt es über die Borniertheit des Priesters: “Tal es el hombre abandonado a si mismo. El es un animal oprimido al peso de sus prejuicios, y preocupaciones; pero si el P. Fr. Juan y sus antiterciopelistas supieran algo de la Historia de los calzados, jamás se admirarian de los Zapatos de terciopelo negro” (82). Gegen das Vorurteil wird hier die Geschichte als Grundlage eines differenzierten Urteils herangezogen. Dabei wird in der Folge des Zitats insbesondere die Variabilität des geschichtlichen Raums als ‘Reichtum’, als Komplexität gegen die vereinfachende und schematische Argumentation des frayle hervorgehoben.

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allein schon diese über den Text geleistete Integration des Klerikers in die Gespräche der tertulia muß er aufgrund einer Mißachtung seines normativen Anspruchs, seines monologischen bzw. hierarchischen Selbstverständnisses als Provokation begreifen. Es ist die dialogische Struktur der tertulia selbst, die in Widerspruch zum tradierten religiösen Vermittlungsmodell gerät. Die contertulios als Vertreter der República de las Letras bringen ihre Kompetenz im Umgang mit Texten, die sie in der dialogischen Praxis der tertulia noch schärfen, gegen die der Kleriker in Anschlag und werfen ihnen nicht nur eine Überschreitung ihres Zuständigkeitsbereichs vor, wenn sie sich in Fragen der Alltagspraxis, wie z.B. Kleiderfragen, einmischen, sondern bieten ihnen auch auf ihrem ureigenen Gebiet, der Exegese, als Quelle ihrer gesellschaftlichen Autorität vermittels Kritik Paroli. Dazu gehört auch, daß die tertulia indirekt die Legitimität des frayle anzweifelt und seine Predigt sowie die in ihr vermittelten Inhalte als Idiosynchrasie darstellt: ein persönliches capricho solle man nicht in “reglas de Christianidad” verwandeln. Auch bezeichnet man seine Predigt als einen Mißbrauch der Kanzel, als eine Form “[de] abusar de lo sagrado del Púlpito, para sátiras, y para atacar con ellas a los que pueden, y deben volver por su Honor y su Religion” (86). Das besonders Interessante an dieser Argumentation ist, daß Begriffe wie capricho und sátira, die von kirchlicher Seite immer wieder negativ auf die Liberalität der tertulia und ihre ‘unterminierenden’ Diskurse und damit oftmals generell auf die República de las Letras bezogen werden, nunmehr auf diese selbst zurückgelenkt werden. Inszeniert wird in der weiteren Folge des Papel apologetico aus der Feder der tertulia eine in direkter Rede wiedergegebene Debatte zwischen Fray Juan Martin und dem auditorio. Über die Wahl des Begriffs auditorio durch die tertulia als Verfasser der Verteidigungsschrift verwandelt sich das Kirchenvolk, das dem Prediger zuhört, unter der Hand zu einer Öffentlichkeit, die ihm als gleichberechtigter Gesprächspartner Rede und Antwort steht. Auch diese Verwandlung der ursprünglich in einer hierarchischen Beziehung stehenden Gläubigen zu einer Öffentlichkeit, der es nicht mehr zu predigen, sondern mit der es zu argumentieren gilt, läßt nicht nur eine dialogische Struktur entstehen, sondern kann darüber hinaus auch als eine Art Kontextualisierung verstanden werden — ganz i.S. der bereits erwähnten Aufforderung der tertulia “Pero oigamos y contextemos un

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poco con nuestro santo Padrino”. Die Allgemeinheit, so jedenfalls will es die Dramaturgie des Papel apologetico, nimmt die tertulia gegen den religiösen Eiferer in Schutz: No envidie, ni acrimine a unos hombres destinados como todos por la naturaleza, a nacer, llorar, y morir, estas diversiones, permitidas, y pasajeras que puedan ayudar a soportar la amargura de la sociedad de los criticos, y la insipidez de la existencia. Son hombres, pero tienen sus pies como las mujeres, aunque un poco mayores. [...] Son próceres de la República [...] pero como le den a esta el buen ejemplo de la caridad fraterna, de la sobriedad, la veracidad, la Justicia, la Prudencia, la Misericordia y la Fidelidad debida a Dios, al Rey y la Patria y a las obligaciones de los respectivos estados [...]. (77)

Der bereits angedeutete Transformationsprozeß — von der Gemeinde zum Publikum — sowie der damit verbundene Umkehrungsprozeß (der frayle habe an die Stelle der “reglas de Christianidad” ein “capricho” gesetzt [84]) ist auch in diesem Zitat nachzuvollziehen, wenn das auditorio das Ideal der “caridad fraterna” der tertulia als gesellschaftliches Ideal gegen den Kirchenmann in Stellung bringt, zu dessen religiösem Selbstverständnis es im Grunde genommen gehören müßte. Die argumentative Unterhöhlung der Legitimität des frayle und damit der Kirche wird am Ende des Papel apologetico deutlich, als die tertulia auf den Passus der Predigt des frayle Bezug nimmt, in dem dieser moniert, daß viele Kirchgänger trotz seiner kritischen Predigt weiterhin Samtschuhe tragen: “o pensaba, que le obedecerian, como a Supremo Legislador, o como a un Tribuno, que establece la Ley Opia, o las Leyes sumptuarias? No señor. ¿Pues no se los han de poner? [...] El P. dice lo que le dicta su conciencia, o su gana; y el Auditorio consulta con la razón, con los Libros, y con los hombres” (86). Hier wird das Vernunftargument (“la razón”) mit dem der Gelehrsamkeit (“los libros”) sowie dem der Soziabilität (“los hombres”) verschmolzen und gegen den Priester und seine zu einer persönlichen Angelegenheit reduzierten Religiosität gewendet, der damit bereits zum zweiten Mal vom als Ausdruck der Vernunft selbst geltenden trato ausgeschlossen wird.6

6 Am Ende ihrer Apologie bekundet die tertulia ungeachtet der zuvor artikulierten Kritik noch einmal ihren Respekt vor seinem kirchlichen Amt und schließt ihn virtuell

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DAS INNERE EXIL DER TERTULIA DE NAVA — DIE GACETA DE DAUTE

Angesichts des Skandals, den die Auseinandersetzung mit dem Priester in der kanarischen Gesellschaft auslöst, zieht sich die tertulia de Nava für 17 Tage nach Daute auf den Landsitz eines ihrer Mitglieder zurück (cf. 99). Dort erscheinen drei Ausgaben einer von der tertulia verfaßten Zeitung, die Gaceta de Daute, am 18. Juli, 25. Juli und 7. August 1765 (die letzte Nummer wieder in La Laguna). Diese Zeitspanne ist in mehrfacher Hinsicht äußerst interessant; nicht nur wegen der in den drei Ausgaben veröffentlichten Reflexionen der tertulia über die Natur als im Zusammenhang mit der Soziabilitätsproblematik kulturgeschichtlich aufgeladenem Raum. Die Texte der Gaceta de Daute lassen sich wie eingangs erwähnt darüber hinaus als Reisebericht lesen, der auf die Erforschung des zeitgenössischen Spaniens bzw. Teneriffas abzielt, wobei die erwähnte Verwendung kulturgeschichtlicher topoi wie des Gegensatzes von corte und aldea als Modell einer kritischen bis satirischen Betrachtung des Lebens in der ‘Hauptstadt’ La Laguna einen gewissen Traditionalismus der tertulia de Nava erkennen läßt, zugleich jedoch auch ihr Bestreben, dieses Strukturmodell zu aktualisieren und im Zusammenhang mit im 18. Jh. verbreiteten Gattungen wie z.B. der Satire oder der Parodie i.S. einer Distanzierungs- bzw. Perspektivierungsfunktion zu instrumentalisieren. Die Nachrichten über diese partida haben bezeichnenderweise die tertulia selbst zum Gegenstand; sie selbst ist i.S. des eingangs über die tertulia als neues Gesellschaftsphänomen bzw. Medium des Neuen Gesagten die Neuigkeit in der traditionalistischen Inselgesellschaft. Und folgerichtig ist das konfliktträchtige Verhältnis der tertulia de Nava zur übrigen Gesellschaft der Insel, sind Gesellschaftskritik bzw. das ihr zugrundeliegende, zumeist implizit formulierte Gesellschaftsmodell der tertulia Hauptgegenstand der Gaceta de Daute. So heißt es in der ersten Nummer (Gaceta de Daute, número 1, del 17 de Julio de 1765): wieder in ihre Gemeinschaft ein (“y aun amandole caritativamente”). Man ermahnt ihn noch, sich nicht verführen zu lassen (“y no se deje seducir”), auch ein Argument, das sonst immer gegen die angeblich ‘frivole’ tertulia vorgebracht wird. Nur so werde ihm das auditorio folgen, “e imprimirá en ellos el santo amor, y temor de Dios, quien lo tenga de su bendita mano” (86). Nur unter den genannten Bedingungen sind sie also bereit, die durch die göttliche Offenbarung gegebene Vorrangstellung des Priesters anzuerkennen.

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Santa Cruz, 8 de Julio. No siempre ha de ser las etiquetas de asientos y asuntos de negocio, nuestras novedades politicas. Esta semana que pudiera haber sido un poco más fertil en noticias solo ofrece una a la circunspecta conversación de nuestros juiciosos novelistas; pero muy interesante al antiguo sistema de nuestra Regencia. En efecto cuanto pueda ridiculizar a la pretendida Capital de la Nivari no puede sernos indiferente y por fortuna parece que es el destino de aquella Corte, ofrecernos nuevos motivos voluntariamente y todos los dias. Vamos a ver el que avisan las últimas cartas. ‘La famosa Tertulia que tiene el honor de ser observada de muchos imposibilitados de serlo, saldrá de esta Ciudad el dia 10 a 11 del presente mes.’ No se duda que marchará en Cuerpo y que después de haber pasado por los mejores pueblos de La Orotava Alta y Baja donde se engrosará considerablemente con todos sus miembros honorarios, pasará al antiguo Reino de Daute, en donde se asegura tendrán un memorable Congreso de que los Politicos de una Serenisima Regencia, se reirán mucho. ( l00s.)

Hervorzuheben ist die selbstironische, distanzierte Art der Darstellung der tertulia.7 Diesem Zweck dient im Hinblick auf die Struktur der gaceta u.a. die Einführung der fiktiven Figur eines Journalisten als Berichterstatter, der die tertulia angeblich bei ihrem Tun beobachtet. Daß die tertulia sich zum Zwecke der Selbstdarstellung der damals sicher innovativsten und kritischsten (literarischen) Kommunikationsform, der Presse, bedient, sogar einen Journalisten als Erzählerfigur imaginiert und damit anders als die Kirche bzw. die Politik anzeigt, die Öffentlichkeit nicht zu scheuen, sich im Gegenteil als einen Teil der Öffentlichkeit zu begreifen, unterstreicht ihren Wunsch, sich von den traditionellen gesellschaftlichen Instanzen abzusetzen. Die bereits in ihrer Auseinandersetzung mit der Predigt sichtbar gewordene kirchenkritische bzw. aufklärerische Grundhaltung der tertulia ist darüber hinaus den verschiedenen Gattungen (Presse, Reisebericht, Pamphlet, Utopie, Essay etc., auch dies ein für die Presse des 18. Jhs. typischer Gattungsmix) eingeschrieben, die sich in den gacetas de Daute in der einen oder anderen Form wiederfinden. Diese typologische Vielfalt der in der gaceta als einer zum damaligen Zeitpunkt fortschrittlichen Textsorte enthaltenen Gattungen, dies wird in den einschlägigen Pressegeschichten immer wieder unterschlagen, stellt den hier von der 7 Hierzu gehört auch die Selbstbezeichnung der Mitglieder der tertulia als “Caballeros andantes” (101) in der Nachfolge Don Quijotes.

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tertulia unternommenen Versuch dar, tradierte Gattungen mit neueren literarischen Formen zu mischen und auf ihre Bedeutung für die Kommunikation mit der Öffentlichkeit zu befragen.8 In den gacetas nun wird der gesamte Ablauf der ‘Landpartie’ der tertulia beschrieben. Dabei entsteht ein durchaus ambivalentes Szenario, in dem Bilder und Begriffe der historisch unterschiedlichsten Formen von Geselligkeit miteinander verschmelzen, ein Vorgang, der auf die Verunsicherung dieser aus Vertretern der führenden Gesellschaftsschichten zusammengesetzten Gruppe im Hinblick auf ihr Selbstverständnis und ihren gesellschaftlichen Status hindeutet und damit auf die Widersprüche, denen das Projekt gesellschaftlicher Reform im Zeichen der Aufklärung in Spanien ausgesetzt ist. Dabei zeigt sich, daß diese Reise nach Daute (“pasará [la tertulia] al antiguo Reino de Daute, en donde se asegura tendrán un memorable Congreso de que los Politicos de una Serenisima Regencia, se reirán mucho” [100s.]) auch als eine Reise in die Vergangenheit (“al antiguo Reino de Daute”) angesehen werden kann, eine Beobachtung, die die Ambivalenz der in der Gaceta de Daute implizierten gesellschaftlichen Vision erneut zum Ausdruck bringt. Diese vieldeutige Gesellschaftsskizze kulminiert in einem allegorischen und bisweilen grotesken fiktiven Szenario einer kriegerischen Auseinandersetzung der tertulia mit ihren Gegnern, an deren Ende sie kapitulieren muß. Doch zuvor sollen die vielfältigen und widersprüchlichen Implikationen der Vorstellung von Geselligkeit, die während des Aufenthaltes der tertulia de Nava in Daute zur Sprache kommen und in der Gaceta de Daute dokumentiert werden, beleuchtet werden. Nach einer ausführlich beschriebenen und an gesellschaftlichen Etappen reichen Anreise kommt die tertulia schließlich in Daute an: 8 Den politischen Charakter der Selbstreflexion der tertulia in der Gaceta de Daute unterstreichen weitere Titel einiger von der tertulia produzierter Texte, die in deutlich ironischer Form auf politische Institutionen und Repräsentationsformen anspielen, etwa die Relación circunstanciada del Consejo Secreto del Gabinete y de los debates filosoficos y políticos que tuvieron los Serenísimos Señores de la Tertulia en el Palacio Antiguo de La Laguna la noche del 2 de diciembre de 1765, oder die Idea del Nuevo Congreso, indice de sus memorias interesantes y Ultimos noticias de la Tertulia. Años de 1766. Dadurch, daß die verschiedenen Ausgaben der Gaceta de Daute in den gleichen Jahren wie die vorgenannten Texte erschienen sind und daher in einem Zusammenhang mit ihnen gesehen werden müssen, erhält der Begriff der gaceta eine deutlich politische Prägung.

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Daute, 17 de Julio. En fin anoche entre las 8 y las 9 llegaron a este Real Sitio, en varias partidas y destacamentos los serenisimos y tranquilisimos Señores que vienen a tener su Congreso-filosófico-critíco-musical-poético-eutrapélico. El mal tiempo y la oscuridad de la noche no permitió se hiciese la entrada con mas pompa y regularidad, sin embargo de haber estado toda la tarde sobre las armas un piquete del Regimiento de la Plaza y del Trapiche; pero las contradanzas y conciertos que resonaron inmediatamente en esta bella cacería, anunciaron a toda la Corte, la deseada venida del mundo. Hoy han amanecido sus altipotencias con perfecta salud, y el Señor de Villanueva que llegó muy ronco por efectos de un constipado y que tomó bastante caldo de gallina y mucha almendrada se ha dejado ver muy restablecido, y no se negó a la obertura de la Dieta. La semana próxima se dará en forma la descripción geográfica del Pais y del Palacio, con lo demás interesante que fuere sucediendo. (106)

Der scheinbar heterogene Charakter jenes Zusammentreffens der tertulia — “su Congreso-filosófico-critíco-musical-poético-eutrapélico”, eine Beschreibung, die bereits einige der Diskussions- und Gesprächsgegenstände der tertulia beim Namen nennt —, wird im vorstehenden Zitat trotz aller Ironisierungen elitär gedeutet und über seine Anbindung an eine bestimmte gesellschaftliche Schicht, die der Aristokratie, und einen Leitbegriff, die eutrapelia, zentriert. Indiz hierfür sind nicht nur der (imaginierte) militärische Empfang für den “mundo”, für die “altipotencias”, also die führende Schicht der “corte”, sondern auch der in weiteren Zitaten häufig angeführte Hinweis auf Ausprägungsformen des höfischen Festes (“contradanzas y conciertos”) oder Soziabilitätsereignisse aristokratischen Zuschnitts wie ein estrado (“Pasaron inmediatamente a las [casas] de Mr. de Bethencourt, Caballero del Orden de Calatrava, donde estaba un brillante estrado de Señoras. Después de refrescar se asomaron a los balcones a gozar de los fuegos festivos, carros y libreas que estaban prevenidos en aquella plaza, en donde hubo feria y largos festines” [102]), ein convite oder sarao (102s.), an denen die tertulia bei den örtlichen Notabeln teilnimmt, die zum Teil mit den Mitgliedern der tertulia verwandt sind, wenn die Treffen nicht gleich auf den Landsitzen der tertuliantes selbst veranstaltet werden (cf. auch 104) wie z.B. im Falle eines Festes im Hause von Carmen de Franchy:

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Garachico, 17 de Julio [...] Se apearon en las casas de Madama Carmen de Franchy donde bailaron una contradanza, no vista hasta entonces aquí, la cumplimentaron con motivo de celebración de su día y se les sirvió un refresco. A este tiempo el célebre poeta ciego Don Juan de Torreblanca compuso en elogio de la Señora y los Caballeros muchos bellos inpromptu en décimas y redondillas, y se le premió con dinero y risadas. (105)

Der Hinweis auf den Tanz wird durch den auf die lyrische Produktion im geselligen Rahmen ergänzt, eine Praxis, die in der bürgerlichen tertulia später nicht mehr in gleicher Weise im Vordergrund stehen wird. Neben ihrem aristokratischen Charakter ist es der ihrer Urbanität, der dem fiktiven Betrachter besonders ins Auge sticht, wenn er etwa im nächsten Zitat den Begriff der marcialidad zur Charakterisierung des kommunikativen Verhaltens der tertulia verwendet, den wir aus zahlreichen Beschreibungen urbaner tertulias kennen. Zu dieser marcialidad dürfte der äußerst ironische Umgang mit dem ideologischen Widersacher gezählt werden: Ayer domingo a las cuatro de la tarde, poco mas o menos se vió como inundado de golpe este lugar de un cuerpo de Caballeros extranjeros, que con una marcialidad de que no teniamos ni aún idea visitaron nuestros templos y las casas de los Marcos Pérez, asistieron a uno de aquellos saraos que se llaman huelgas en el idioma del Pais, mataron con los azotes y manatines algunas anduriñas al vuelo y partieron antes de las aves marías para Daute en sus briosos caballos. Después hemos sabido que esta gente era la que tiene su famoso Congreso en aquel Reino, a quienes pasó a visitar el Sr. Alcalde y de que habiamos oido hablar a los Frailes de nuestro Convento. Las treguas entre estos y nuestros Beneficiados expirarán la Semana Santa que viene. (110) Mañana está convidado nuestro clero y nobleza a comer en palacio con sus serenidades, cuyo congreso tiene todo el pais comarcano en agradable conmoción sin exceptuar las monjas. (110)

Ihre Aktivitäten (Gespräche, Tanz, Musik, Spiel, Exkursionen etc.)9 werden von der tertulia in einer derart zugespitzten und selbstironi-

9 Bei einer anderen Gelegenheit sind sie erneut im Hause der de Franchys, und anläßlich dieses Aufenthalts erhalten wir eine komplette — ironisch gefärbte — Liste

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schen Form vorgetragen, daß die Disproportion zwischen dem tatsächlichen sozialen wie geographischen Rahmen dieser partida und den zu ihrer Beschreibung herangezogenen, fast schon zum Stereotyp geronnenen Begriffen aristokratischer wie urbaner Soziabilität offenkundig wird. Eine dem Selbstbild der tertulia de Nava entsprechende Lebensform scheint in der Inselgesellschaft (oder dem der Gefahr inselähnlicher Abgeschlossenheit ausgesetzten Spanien) nicht möglich, es sei denn als theatralischer, fiktiver Entwurf. In einer gewissen Weise gilt das auch für das Vorhaben der Publikation einer Zeitung, der Gaceta de Daute, der in der Inselgesellschaft kein Publikum entspricht, wodurch sie zuvörderst zu einem Instrument der Selbstvergewisserung der tertulia wird. Damit hängt wohl v.a. zusammen, daß die Publikation der Zeitung eng in den Ablauf der Aktivitäten der tertulia eingebunden ist und primär als ein Soziabilitätsphänomen bewertet werden muß,10 ohne daß sie jedoch darauf begrenzt werden kann, betrachtet man die überaus kritischen und satirischen Inhalte der Gaceta de Daute. Diese Ambivalenz zeigt den Übergangsmoment an, in dem sich die tertulia de Nava befindet. Ähnliches läßt sich auch für die Beschreibung der Natur sagen, die immer wieder als Rahmen der Soziabilität erscheint (als domestizierte Natur im Sinne des 18. Jhs.), darauf aber gerade nicht beschränkt werden kann. Von der Landschaftsmalerei (“el salón en perspectivas de mano de Carmona”), der Betrachtung des höfischen Kulturgartens

der Aktivitäten der tertulia: “El 23 fueron a Garachico, poblaron el lugar, pasearon, observaron, visitaron, comieron, bailaron, refrescaron y volvieron con la luna” (114). 10 “El dia 17 de este mes que amanecieron sus serenidades en este Real Sitio, se abrió a las 8 de la mañana la Asamblea con un discurso muy enérgico que pronunció el Sr. Regidor Molina, después de tomar cafe en el salón en perspectivas de mano de Carmona. Se visitó todo el Palacio, sus bosques y jardines y antes de comer se jugó al setillo. Por la tarde se recibieron las visitas del Alcalde, Visitador Eclesiástico, Cura Vicario, Confesor de Monjas y demás personas de distinción de los Silos. Por la noche hubo conciertos de instrumentos, contradanzas y conversación. El 18 por la mañana se imprimió la Gaceta y por la tarde pasó la Tertulia en cuerpo al lugar de los Silos a pagar las visitas del día antecedente, cumplimentando a las Monjas, y refrescaron en casa del Visitador. Por la noche se tuvo el acostumbrado sarao. El 19 hubo la diversión de trillar una era a tiro de cañón del Palacio; todos los Señores montaron en los diferentes trillos que rodaban por sobre la parva y les ofrecían a la vista y al corazón la idea amable e inocente de la vida natural y sencilla, que solo puede hacer felices a los hombres. Allí fue donde vieron a un hombre cuya historia es extraordinaria” (112s.).

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(“Se visitó todo el Palacio, sus bosques y jardines”), bis hin zum ‘Ausblick’ auf ein natürliches Leben rousseauistischer und humanistischer Prägung (“les ofrecian a la vista y al corazón la idea amable e inocente de la vida natural y sencilla, que solo puede hacer felices a los hombres” [113]) oder zur naturwissenschaftlichen, von aufklärerischem Interesse geprägten Naturbetrachtung (über ein maritimes Phänomen heißt es: “Este fenómeno que puede servir de explicación a otros muchos de la naturaleza, es materia de que se ha encargado un miembro de la Junta para formar la disertación” [113])11 alternieren unterschiedliche und verschiedene historische Etappen resümierende Annäherungsformen und Betrachtungsweisen der Natur: ein weiteres Beispiel der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen, das für den ambivalenten Eindruck verantwortlich ist, den die Selbstbeschreibung dieser tertulia hinterläßt.12 Der Rückzug aufs Land bietet demnach trotz der Mobilisierung der unterschiedlichsten Identitäts- und Soziabilitätsentwürfe keine dauerhaften Identifikationsmöglichkeiten. Der ironisierende bis offen selbstironische Duktus der Intervention des Erzählers bzw. Journalisten, der über die tertulia berichtet, zerbricht die Einheit eines höfisch-bukoli11

Eine Mischung beider Naturkonzeptionen findet sich im folgenden Ablauf der Aktivitäten der tertulia: Am 20. macht die tertulia einen Spaziergang durch einen Teil des Palastgartens, der im Naturzustand belassen worden war. Am Fuß eines Baums wird dann eine Komödie von Molière aufgeführt. Am Abend begibt man sich zu einem Wasserfall, in der Nacht folgen dann “fuegos y pesca de anguilas”. An einem anderen Tag kommt es zu einer bukolischen Landpartie: “Por la tarde marcharon a caballo a Buenavista, y se divirtieron en el lugar como quisieron. Por la noche despues de restituidos a Palacio hubo baile y a media noche bocina, cohetes, y triquitraques a la puerta de los dormilones” (113). 12 Vergleicht man die vielen Geistermotive in den Texten des spanischen 18. Jhs. — berühmt und immer wieder zitiert ist die Szene aus der Vida Torres Villarroels, in der sich Torres im Hause der Condesa de los Arcos auf Gespensterjagd macht (Torres Villarroel, Diego de: Vida, ascendencia, nacimiento, crianza y aventuras. Madrid: Castalia 1987, 126-130 [“Trozo tercero de la vida e historia de Don Diego de Torres, empieza desde los veinte años, poco más o menos, hasta los treinta, sobre meses menos o más”]) — mit der folgenden Szene, so wird der entmythifizierende Charakter dieser naturwissenschaftlichen Durchdringung der Natur bereits zu einem sehr frühen Zeitpunkt des 18. Jhs. offenkundig: “Después de cenar se dió obstinada caza a un murciélago que puso a todos en movimiento y se los hubo de tragar como la fiera de Gebandau si después de una hora de combate no le dan muerte con un pañuelo. Se ha hecho la anatomia de él y era macho” (113).

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schen Genrebildes und betont die zuvor herausgearbeiteten Brüche und Heterogenitäten. Die Gaceta de Daute wird durch die beschriebenen Strukturmuster zu einem Medium der umfassenden Beobachtung einer Gesellschaft, die sich in einer Situation der Selbstblockade befindet, einer Situation voller Ambivalenzen und Paradoxien; so befindet sich z.B. die elitäre Gruppe der tertulia, deren Führungsanspruch durch die Inszenierung aristokratischer Verhaltensweisen untermauert werden soll, in Wirklichkeit in einer Situation gesellschaftlicher Isolierung (welche vor allem die dritte Ausgabe der Gaceta de Daute dokumentieren wird).13 Positiv gewendet kann man sagen, daß der Leser trotz der Dominanz überkommener aristokratischer Verhaltensmuster Zeuge einer exemplarischen Suche nach neuen Lebensentwürfen wird (daher auch der Wunsch der tertulia, diese Suche in Form einer Zeitung öffentlich zu machen).14 Die tertulia ist sich der neuen Möglichkeiten öffentlicher Kommunikation bewußt, die sie als Erweiterung und Resonanzraum ihrer Zusammenkünfte einsetzt. Die Diagnose einer elitären, wenn auch wie gesehen instabilen Position, sowie einer ideologischen Grenzziehung — der Aufenthalt in Daute stellt eine Potenzierung jener Situation der Insularität dar, die eingangs unter heuristischem Gesichtspunkt als das besondere Merkmal der tertulia de Nava hervorgehoben wurde — wird bei der Schilderung des Aufenthalts der tertulia in Daute in der Gaceta de Daute durch eine Isotopie zum Ausdruck gebracht: derjenigen der Bildung eines Staates (im Staate), als welche sich die tertulia versteht, bzw. der kriegerischen Auseinandersetzung zwischen Nationen, d.h. zwischen der Gesellschaft und der tertulia:

13

Wenn es sich dabei nicht auch um den Effekt einer Stilisierung handelt, denn der wohl tatsächlich gegebenen politischen Randstellung entsprach zum Teil erheblicher wirtschaftlicher Einfluß einiger Mitglieder der tertulia. 14 Keinesfalls mehr kann man angesichts der vielfältigen, bewußt reflektierten Inszenierungsformen von der barocken Vorstellung eines teatrum mundi ausgehen, die nur wenige Jahrzehnte früher in der bereits einmal als Kontrastfolie herangezogenen Lebensbeschreibung Torres Villarroels und seiner multiplen, im Grunde genommen jedoch indifferenten Lebensentwürfe als Arzt, Schriftsteller und Mathematikprofessor zu finden war. Gegen eine barocke Deutung der bislang beschriebenen Verhaltensmuster spricht auch die publizistische Aktivität der Gruppe, die sie als Keimzelle einer auch politisch agierenden República de las Letras erscheinen läßt.

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Añaden que esta Junta está lucidísima y que se compone de Títulos, Caballeros de Ordenes Militares, Coroneles, Regidores, Tenientes Coroneles, Sargentos Mayores, Capitanes y aún de algunos Eclesiásticos de mérito, que entre ellos hay Filósofos, Teólogos, Matemáticos, Músicos, Profesores de Lenguas, Poetas etc. y que toda esta diversidad de personas escogidas aunque solo tengan esta Asamblea por diversión, no puede menos que causar cuidado a las Naciones enemigas a quienes la misma diversión ajena ofende. (104)

Hier wird bereits der Grundkonflikt zwischen zwei ‘Nationen’ angedeutet,15 bei dem der Begriff der diversión im Mittelpunkt steht. Am Ende kommt es gar zum Krieg zwischen der “liga de La Laguna” und dem “Congreso de Daute” (116), wie es in der dritten Gaceta de Daute vom 7. August 1765 heißt. Die diversión, der sich die tertulia hingibt, ist dabei ein angeblicher Verstoß gegen das Völkerrecht: “pero la Tertulia contra todo el derecho de las gentes, se estaba divirtiendo, comiendo, reyendo, ridiculizando, y bailando, y asi el rompimiento se ha hecho preciso” (117). In den drei Ausgaben der Gaceta de Daute finden sich allegorische und bisweilen groteske Schlachtbeschreibungen, die nicht von ungefähr an die zu Beginn der Untersuchung vorgestellte Beschreibung der Kampfhandlungen in El triunfo de las castañuelas, ó mi viage á Crotalópolis aus der Feder Alejandro Moyas erinnert. Die Waffen sind rhetorischer bzw. literarischer Natur, u.a. “chistes”, “cuentos graciosos” (122), “morteros de disparates” (118), “fusiles de ignorancia” samt ihrer “balas de boberías” (118).16

15 Zwar handelt es sich bei diesem Nationenbegriff nicht um die Nation i.S. der Entstehung des modernen Nationalstaates — zu deutlich sind hier noch aristokratische Reminiszenzen des Begriffs (dies zeigt allein die Identifikation der tertulia mit dem “antiguo reino de Daute”) —, doch wird der über den Nationen-Begriff zum Ausdruck gebrachte Effekt gesellschaftlicher Polarisierung hinlänglich deutlich. 16 “El 3 llega a nuestro Campo, envuelto en papel baso, un horrible tren de artillería, no vista hasta ahora entre todas las Naciones del Mundo civilizado, con veinticuatro cañones de desverguenzas, para batir en brecha, doscientos morteros de disparates, veinte y cinco mil balas de boberías, doce mil granadas de borricadas, ocho culebrinas de falsedades, cuarenta bariles de pólvora mojada, treinta piezas de campaña de estilo de bodegones de arrabales y de hospitales de locos, dos mil carabinas de Ambrosio, y cinco mil fusiles de ignorancia, de cizaña y barbarie” (118). Von feindlichen Reden der gegnerischen Seite ist die Rede, “cargado de figuras de retórica de lavaderos”, von Angriffsplänen, bei denen die gegnerische Seite angeblich von kanadischen Indianern

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Die Niederlage der tertulia zwingt sie zur Annahme einer Kapitulation, deren Bedingungen ungeachtet des fiktionalen Kontexts einiges von der Gefahr erahnen lassen, die die Öffentlichkeit und ihre kommunikativen Prozesse bzw. Formen wie die tertulia oder die Presse für die Vertreter der bestehenden Ordnung darstellen mußten. Interessant sind dabei vornehmlich zwei Aspekte: Einmal derjenige der Herausbildung eines über Raumbegriffe veranschaulichten sozialen Reservats, innerhalb dessen Grenzen der tertulia Sonderrechte eingeräumt werden, innerhalb derer sie z.B. ihren kritischen, aufklärerischen Diskurs weiter pflegen darf. In der Kapitulationsverhandlung bietet die tertulia an, ihre befestigte Stellung zu verlassen, con todos los honores de la guerra, banderas desplegadas, tambor batiente, mecha encendida, y cuatro tiros de crítica. Respuesta. Saldrá con todos los honores de la guerra, pero sin pluma ni papel. Segundo. — Nuestros oficiales podrán leer libros latinos, franceses, ingleses, italianos o españoles, de los que no se opongan a la Religión y buenas costumbres, sin que por eso sean tenidos por hereges ni libertinos: Pero no discurrirán con nadie sobre su contenido, ni pasarán sino por unos hombres, que hablan sobre cosechas de papas, que juegan a la sanga y que cenan cabrillas frescas. Respuesta. Concedido. [...] Quinto. — La Tertulia dentro de su corazón y en los límites de su recinto (para cuya demarcación se nombrarán comisarios por ambas partes), podrá filosofar sobre las ridiculeces propias de sus semejantes, lamentar los errores comunes y figurarse a los hombres como unos debiles, y soberbios insectos que se devoran los unos a los otros, sobre un pequeño átomo de barro: siendo los testigos imparciales de sus injusticias, sus necesidades, sus engaños, sus locuras y sus bárbaras pasiones. (119s.)

Von einer Grenzlinie ist die Rede, die die tertulia nicht überschreiten darf, womit aus der libertäre Züge tragenden Landpartie als utopischem Raum oder auch nur als bloßem Refugium endgültig ein Reservat geworden ist. Unter der Bedingung, künftig keine gacetas mehr zu produzieren (120), sehen die Gegner von einem Verbot der

unterstützt wird (116). Am Ende greift noch ein Aga der Eunuchen, eine Truppe des Serails ein (117), selbst von kämpfenden Amazonen wird berichtet.

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tertulia ab. Weitere Punkte der Kapitulation regeln den Umgang bzw. Zugang der tertulia mit bzw. zu Erkenntnismitteln unterschiedlichster Art, die von den Autoritäten beargwöhnt werden; so ist die Rede von Buchläden, von Reisen etc. (121). Die tertulia verfaßt eine Verteidigungsschrift, die das eigene Tun ironisch distanziert darstellt und seine gesellschaftliche Reichweite zu relativieren sucht, die jedoch indirekt erneut ihre repräsentative Stellung in der Gesellschaft zum Ausdruck bringt: La ponzoña, la envidia, la cizaña, el error, el fanatismo todo, nos ha declarado la Guerra, que cosa tan humillante y al mismo tiempo tan ridicula, no ha sido ver respirando quejas amargas a muchos porque se escribió en una carta en forma de Gaceta, lo que se hablaba en todos los Estados y esquinas de los Pueblos, hacer ellos mismos las acciones memorables teatros públicos, y quejarse de haberlos hecho quedar.17 (124)

Ende 1765 erscheint dann die Idea del nuevo Congreso. Indice de sus memorias interesantes y últimas noticias de la Tertulia. Obra filosófica muy útil para expeler el frio del cerebro, evitar la bilis y desecar la pituita. Impresa en Daute en la célebre imprenta del trapiche a costa del Barón de Pun. Año de 1766 (131). In diesem Text wird u.a. berichtet, wie sich die Mitglieder der tertulia nunmehr wieder in La Laguna treffen. Damit ist jedoch alles, was zuvor, wenn auch nur in der Fiktion der Gacetas de Daute, ausgehandelt worden war, in Frage gestellt: die ‘Kapitulation’ mit ihren Bewegungs- und Sprechverboten, die ‘Kasernierung’ der tertulia außerhalb der Stadt: “y Daute se transforma en La Laguna. A vista de

17

Es bleibt jedoch nicht bei dem in den Kapitulationsbedingungen ausgehandelten inneren Exil. Nach einer in der dritten Gaceta angekündigten Pause versammelt sich die tertulia am 2.12.1765 erneut, eine Zusammenkunft, deren Verlauf in der sogenannten Relación circunstanciada del Consejo Secreto de gavinete y de los debates filosóficos y políticos que tuvieron los Serenísimos Señores de la Tertulia en el palacio antiguo de La Laguna, la noche del dos de Diciembre de este presente año, publicada por orden del Ministerio de las Cortes de Daute, y comunicada a todos los Embajadores de las potencias amigas (127) festgehalten ist. In diesem Text geht es u.a. um die Frage, ob angesichts des anhaltenden gesellschaftlichen Widerstands die Publikation der gacetas fortgesetzt werden sollte oder nicht, ein Konflikt, der sehr stark an einen ähnlich gelagerten Konflikt einer in der Literaturgeschichte berühmter gewordenen tertulia erinnert, jener der Literatos en cuaresma von Tomás de Iriarte nämlich, die sich ebenfalls der Frage stellen mußte, ob sie ihre Diskussionen und Gespräche trotz der gesellschaftlichen Kritik fortsetzen sollte oder nicht.

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este golpe de novedad, podremos dejar de pensar y de escribir” (132). Der Text spielt also mit der fiktiven Natur der tertulia in Daute als idealem Gesellschaftsentwurf, der plötzlich in die Stadt hineingetragen zu werden scheint; und in der auf diese Weise entstehenden Ambivalenz, der performativen Dimension der gesellschaftlichen Vision der tertulia de Nava liegt sicherlich die politische Provokation der tertulia für ihre Gegner.18 Mit diesem Ausblick auf eine unbewältigte Problemkonstellation endet diese Textfolge der tertulia rund um ihren Aufenthalt in Daute.

7.3

MYTHISCHE BILDER VON SOZIABILITÄT UND DIE GESELLSCHAFTLICHE WIRKLICHKEIT

Die späteren Texte der tertulia werden immer defensiver, wenn sie auch an ihrem elitären Anspruch festhält. Das ambivalente Bild einer Gruppe, die sich zum Teil an vergangenen Modellen orientiert, jedoch beansprucht, die Zukunft zu gestalten, wird nicht aufgelöst und dürfte mitverantwortlich sein für die Oszillation der tertulia de Nava zwischen verschiedenen, ungleichzeitigen und inkompatiblen Wert- und Diskurssphären. Zwei weitere ihrer Texte sollen zuletzt näher betrachtet werden, einmal die Carta dedicatoria a los Campos Elíseos, das Vorwort zum Epos Los Vasconautas, das der vermutliche Autor des Epos Viera als das kollektive Werk der tertulia ausgibt (144), dann der zwei Jahre später ebenfalls von Viera verfaßte Elogio del Barón de Pun

18

Die tertulia verzichtet explizit auf die weitere Publikation von Zeitungen, stilisiert in der Idea del nuevo Congreso ihre Rückkehr nach La Laguna jedoch i.S. einer Parodie auf den Königseinzug, Kommunikationsform und Ausdruck königlicher Macht im Antiguo Régimen, die sie auf diese Weise subvertiert. Es kommt aber auch zu Solidarisierungen mit der tertulia: So erreicht den congreso eine epistola von Frauen, die sich beschweren, daß es keine gacetas für Frauen gäbe (135). Sie verlangen nun eine “Gaceta de las Damas”: “Queremos instruirnos. Queremos conocer nuestros derechos. Queremos rectificar nuestras opiniones para rectificar nuestras costumbres. Que nuestros Caballeros sean inaccesibles a los progresos de la razón. Que formen un pueblo de otro siglo. Que sean lo que quisieren: allá se las haya; pero nosotras hemos de saber vivir con estimación” (136). Die Antwort des Congreso lautet lapidar: “¡Si Vms. supiesen que peligroso es tener razón, cuando personas mas acreditadas que nosotros no la tienen!” (136).

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aus dem Jahr 1768. Anlaß ist der Tod von Diego Dávila Sánchez aus Daute, in dessen Haus die tertulia während ihres Aufenthaltes 1765 verkehrte und der der Verleger der gacetas de Daute gewesen war. Beide Texte stehen also im Zeichen von Abschied und Trauer. So vergleicht die tertulia im Widmungsbrief des Epos Los Vasconautas die jenseitige Idealwelt der elysischen Felder mit Geschichte und Gegenwart der kanarischen Wirklichkeit, wenn der Verfasser z.B. darauf hinweist, daß die Kanaren immer schon der Ort gewesen seien, an dem viele Dichter seit der Antike ihre Helden angesiedelt, bzw. in deren idyllischen Landschaft sie Ruhe gefunden hätten (145), wenn er vor dem Hintergrund dieses Idealbildes die wiederholte rhetorische Frage nach dem Befinden der eigenen Generation aufwirft. Die im Vorwort implizit gestellte Frage lautet demnach, ob es gelingen kann, an die beschriebene Tradition anzuknüpfen, wobei es bei diesem Rekurs nicht primär um die literarische Qualität des Epos geht, welches das Vorwort einleitet,19 sondern vor allem um die ideale Gemeinschaft, die die tertulia darstellen möchte. Die in diesem Widmungsbrief von der tertulia geleistete Konfrontation der elysischen Felder mit der Wirklichkeit der Kanaren ist vor allem aufgrund des Vergleichs des mythologischen Modells einer abgeschlossenen Idealwelt mit der zeitgenössischen gesellschaftlichen Wirklichkeit der Insel interessant. Diese Parallelisierung, die bereits die Wahrnehmung der Zeitgenossen selbst prägte,20 bestätigt unseren Lektüreansatz, die utopischen Elemente der Schilderungen der gacetas de Daute, also des Rückzugs der tertulia auf das Land, auf die “elysischen Felder” Teneriffas, hinsichtlich ihres Gehalts für die Analyse der zeitgenössischen Wirklichkeit der Inselgesellschaft, ihrer diskursiven und mentalitätsgeschichtlichen Muster heranzuziehen. 19 Den Widmungsbrief ergänzt ein Discurso sobre poesía épica y prólogo de la obra de los editores, in dem Viera (bzw. die tertulia) sich auf andere Dichter der Kanaren bezieht, die sich mit epischen Gedichten hervorgetan haben. 20 Ein ähnlicher Vergleich einer zeitgenössischen Soziabilitätspraxis mit traditionellen antiken bzw. mythologischen Leitbildern war uns bereits in den autobiographischen Schriften Cadalsos begegnet. Neben dem humanistischen Modell kommen auch christliche Vorstellungen zum Tragen. Der Verfasser des Vorworts glaubt, daß die genannten Autoren und Figuren nach christlicher Vorstellung nun an einem anderen Ort angekommen sind; dort sollten sie für die tertuliantes, die ihr irdisches Leben auf den Kanaren fristen, beten (145).

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7. Die tertulia auf der Insel

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Im Elogio del Barón de Pun aus dem Jahr 1768 verschmelzen in ambivalenter Manier die rückwärtsgewandten, nostalgischen Aspekte mit einer schonungslosen Gegenwartsanalyse sowie einem aufklärerischen Plädoyer, das sich nicht nur auf die Leistungen und Auffassungen Diego Dávilas bezieht, sondern nicht minder auf die tertulia selbst, als deren Repräsentant er immer wieder bezeichnet wird: Es de presumir que ya no se repetirá aquel siglo en que un Don Quijote de la Mancha, saliendo de la conversación del Arzobispo Turpín pasaba con él a oir un sermón de Fray Gerundio y unas conclusiones del lector Fr. Toribio, y paraban en el locutorio de la Monja de México, y en casa de Doña Maria de Zayas, donde concurrían D. Pedro Calderón, los Padres Larraya y Escargota, Francisco Sanchez y el Dr. Curbo para hablar de la esfera del fuego, del horror al vacío, de la solidez de los cielos, de la Bulla in coena Domini, de las transportaciones mágicas de la Bruja Viña, del Duende de Barcelona, del alma de Tacande, de la cabeza que fabricó San Alberto Magno, y del capítulo del Padre Lamparita. Diego Dávila no sabia entonces que su nombre estaba destinado para causar en los entendimientos una revolución y trastornar el modo de pensar de la mas sana parte de sus paisanos. (149s.)

Hier nun sind wir, um die Verbindung mit dem Widmungsbrief der Vasconautas anzuzeigen, auf den elysischen Feldern der Literaturgeschichte angelangt, dem Siglo de oro, in dem sich in einer tertulia, zeitgenössisch exakter müßte man sagen, einer academia, die Geistesgrößen miteinander unterhalten. Dieses Bild finden wir in vielen Texten des 18. Jhs. in wechselnder Besetzung, und es wird zumeist in den elysischen Gefilden angesiedelt, in denen diese und andere Autoren, die sich zu Lebzeiten nie begegnet sind, aufeinandertreffen. Und dennoch bleibt es im Elogio del Barón de Pun nicht beim topischen Lob der Vergangenheit. Von Dávila erfahren wir im direkten Zusammenhang dieser Zitate, daß sein Wirken, in gewisser Weise wie das der illustren Ahnenreihe, in die er damit gerückt wird, dazu bestimmt war “para causar en los entendimientos una revolución y trastornar el modo de pensar de la mas sana parte de sus paisanos”. Wenn wir dann noch hören, daß sein Handeln von seiner Zugehörigkeit zur tertulia geprägt wurde (“nuestro heroe en cuanto hombre viador, con las que ejecutó en cuanto representante de un cuerpo de Tertulia” [150]) — er war es schließlich, der die Texte der tertulia aus Daute publiziert hatte —, dann wird die tertulia als, wie es im

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obigen Zitat heißt, “la mas sana parte de sus paisanos” ebenfalls in die genannte Genealogie eingereiht, schließt sich scheinbar der Kreis vom Siglo de oro über die tertulia de Nava bis hin zur zukünftigen und jenseitigen Gemeinschaft der Musen: Aquel gesto decidido que experimentan los genios felices por todo lo que puede servirles de instrucción y adornarlos de las nociones mas sólidas, fortalecido en las continuas lecturas de los mejores libros españoles, latinos, franceses, y aún ingleses; el conocimiento que por este medio adquiría del estado floreciente de las ciencias en los demás reinos de Europa, y la absoluta decadencia de nuestros estudios literarios; el dolor que una virtud práctica producía en su alma al considerar las preocupaciones que llenaban como de herrumbre los talentos sobresalientes de sus paisanos; todas estas eran otras tantas ideas vivas que le venian a buscar en retiro a cada momento; unos desengaños que fermentaban por si mismos; y para decirlo asi, un no fulminante que por último dió su estampido en 1765. Esta es la época de las famosas producciones del Trapiche...” (150)

Das Einzelporträt (Diego Dávila) erweitert sich zum Gruppenporträt (der tertulia de Nava), dieses schließlich zum Gesellschaftsporträt (der spanischen Gesellschaft des 18. Jhs. und ihrer kulturellen Situation), es entwirft ein Kraftfeld, in dem die verschiedenen Personen und Gruppen interagieren. Allein schon das Aufzeigen der Interdependenz des Individuums, der Gruppe der tertulia und der Gesellschaft zu einem exakt bestimmbaren Zeitpunkt der spanischen Geschichte sowie des Skandals (“La primera Gaceta que imprimió en su Trapiche Diego Dávila se publicó en Daute a 18 de julio de 1765, y es increible el ruido que esta producción familiar, salada y filosófica, compuesta en medio de los divertimentos de una casa de campo ocasionó en todo el pais...” [151]), den diese Konstellation nach sich zieht, macht die Bedeutung Diego Dávilas aus, die — so zumindest will es der Elogio del Barón de Pun glauben machen — von der Inselgesellschaft als so groß eingeschätzt wird, daß man unterstellt, der Gelehrte Dávila und damit die tertulia, deren Werke er 1765 druckt, hätten allein jene durch die Bourbonen verkörperten und so umstrittenen Reformen angestoßen.21 Und vielleicht 21 “[...] Un Rey sabio y católico; sus Ministros tan ilustrados; el Consejo Supremo de Castilla; la expulsión de los Regulares del nombre de Jesús; en fin la Nación entera que

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7. Die tertulia auf der Insel

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spiegelt sich so gesehen im widrigen Schicksal der tertulia de Nava ein wenig von den Schwierigkeiten, denen die Reformprojekte der aufgeklärten Monarchie in ganz Spanien zu begegnen hatten.

iba saliendo del letargo de sus abusos e ignorancias, fueron los principales resortes que vinieron al socorro del Barón de Pún tan a buen tiempo, que el vulgo de sus enemigos tuvo la sencillez de creer que este hombre solo era la causa o él origen de las novedades que se experimentaban en Islas [...]” (155). Andererseits heißt es über die tertulia: “Debiose al influjo del siglo que en la Capital de Canaria empezase el gusto y la razón a arrojar algunas semillas de buena literatura sobre los entendimientos de ciertos jóvenes aplicados a mejorar de estudios, no sin el peligro de ser tenidos por desertores de los Claustros” (154s.).

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8 THEATER UND TERTULIA — DIE BÜHNE DER GESELLSCHAFT

Die Auseinandersetzung mit der tertulia im Theater,1 genauer gesagt in der populären Untergattung der sainetes,2 findet meist in Gestalt einer fiktiven, inszenierten tertulia statt. Die Titel der Stücke geben dabei eine erste Orientierung. Sie verweisen entweder auf Orte, an denen die tertulia stattfindet (wie z.B. La tertulia del Prado [cf. zu diesem Theaterstück Kapitel 3], Las tertulias de Madrid, La tertulia de una casa),3 auf die Tage ihrer Zusammenkunft (z.B. La tertulia de los juebes),4 auf wichtige Protagonisten bzw. Gastgeber der jeweiligen tertulia (z.B. La tertulia de la Pulpillo y Segura, Entremes de la tertulia del casamentero, La tertulia y el ayo)5 bzw. generell auf allgemeine Eigenschaften der tertu-

1

Zum Theater im spanischen 18. Jh. cf. Merimée, Paul: L’art dramatique en Espagne dans la première moitié du XVIIIe siècle. Toulouse: Université de Toulouse 1983, insbes. das Kapitel “Revues, ‘tertulias’ et académies”; Andioc, René: Teatro y sociedad en el Madrid del siglo XVIII. Madrid: Castalia 21988. 2 Cf. Fernández Gómez, Juan F.: Catálogo de entremeses y sainetes del siglo XVIII. Oviedo: Instituto Feijoo de estudios sobre el siglo XVIII 1993; Herrera Navarro, Jerónimo: Catálogo de autores teatrales del siglo XVIII. Madrid: Fundación universitaria española 1993. 3 Valladares de Sotomayor, Antonio: La tertulia del Prado de un ingenio novicio. Madrid: s.a.; Cruz, Ramón de la: Las tertulias de Madrid, in: id., Sainetes madrileños. Madrid: Al Autor 1988, 98-119; Lopez, Feliz-Maximo: La tertulia de una casa. Madrid 1784. 4 Puchol, Mariano: La Tertulia de los Juebes. S.l. s.a. 5 La tertulia de la Pulpillo y Segura. S.l. s.a.; Entremes de la tertulia del casamentero. S.l. s.a.; La tertulia y el ayo. S.l. s.a.

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lia (z.B. La tertulia general, La tertulia de confianza, La tertulia realista).6 Auch wertende Titel fehlen nicht: La tertulia ignorante, La tertulia descompuesta, La tertulia extravagante, La tertulia de moda, oder, um eine positive Einschätzung zu zitieren, La tertulia discreta.7 Die Texte erweisen sich dabei als sensibler Gradmesser der ideologischen und politischen Spannungen Spaniens; sie formulieren Diagnosen und entwerfen Lösungsvorschläge, wie diese Krise bewältigt werden könnte. Die Frage nach den Möglichkeitsbedingungen kommunikativer Normen, nach den sprachlichen Grundlagen gesellschaftlicher Autorität steht dabei im Vordergrund.

8.1

LA TERTULIA GENERAL — DIE TERTULIA ALS GESELLSCHAFTLICHE UTOPIE

In La tertulia general (1779) von Manuel Fermín Laviano wird die tertulia als Ort sozialer Homogenisierung einer ursprünglich nach Ständen getrennten Gesellschaft beschrieben: “Somos tres comisionados/ à completar de sugetos/ la Tertulia, sin pararnos/ en que sean Cavalleros,/ ó no, pues de todas castas/ admite aquel emisferio” (s.p.). Eine sicher idealtypische Sichtweise, betrachtet man die Personenkonstellation der Stücke näher unter dem Gesichtspunkt der Repräsentation bestimmter Gesellschaftsschichten und Berufsgruppen. Bei den tertuliantes handelt es sich meist um Vertreter des Militärs, des Klerus, der freien Berufe, der administrativen oder jurisdiktionellen Schicht, und damit um Mitglieder einer gesellschaftlichen Elite. Eng mit dem aufklärerischen Traum einer nicht mehr von Geburtsprivilegien, sondern von der Vernunft gesteuerten Gesellschaft verbunden ist auch das 1783 erschienene sainete La tertulia dis6 Laviano, Manuel Fermín: La tertulia general. S.l. 1779; La tertulia de confianza. S.l. s.a.; Carnerero, José María de: La tertulia realista. Intermedio Dramatico. Compuesto de algunos dialogos sueltos y analogos a la Restauracion Monarquica, y a la festividad de nuestro Catolico Monarca Dn. Fernando Septimo. Acompañado de piezas poeticas al mismo obgeto, de baile nacional, y de himnos en loor de S.M. S.l. 1824. 7 La tertulia ignorante. S.l. s.a.; La tertulia descompuesta. S.l. 1810; Moncín, Luis: La tertulia extravagante. S.l. 1789; Cruz, Ramón de la: La tertulia de Moda. Ed. Edward V. Coughlin, in: Dieciocho, 2 (1979), 166-188; id.: La tertulia discreta, in: Charles E. Kany (ed.), Más sainetes inéditos de Don Ramón de la Cruz. New York, Paris, Tours: Imprimerie Arrault et Cie 1929.

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creta von Ramón de la Cruz, das, so könnte man behaupten, Jovellanos’ Vorstellungen einer tertulia fortschreibt. Der Titel hebt auf Unterscheidungsvermögen, Urteilskraft und damit auf Erkenntnisprozesse ab, die direkt der tertulia als Soziabilitätsform zugeschrieben werden. Bereits die sehr ausführliche Regieanweisung zu Beginn deutet auf das gehobene soziale Umfeld hin, in dem die tertulia stattfindet, sowie die gesellschaftlichen Praktiken, die sie kennzeichnen: “Las mesas seràn: Ia de labor, 2a de estudio, 3a de escribir, 4a o clave de música” (474). Doch wird dieses Idealbild von einigen Gästen, die zum ersten Mal bei der tertulia erscheinen, auf die Probe gestellt: En que si es tertulia seria/ de conversación, a nadie/ vivir en paz se le deja;/ y ni al govierno se teme,/ ni las honrras [sic] se respetan./ Si de juego, es perdición/ de muchos, y de otros renta./ Si de bayle, está vendido/ el que en las danzas no entra./ Si es tertulia donde ay trato de cortejos con franqueza,/ hacen todos los mirones/ una figura mui fea./ Y finalmente, si es de/ refrescotes y meriendas,/ es buscar apoplegías,/ o ahitos y borracheras./ Y si es de todo rebuelto,/ como ay muchas concurrencias,/ o no entrar, o calentarse,/ ya que la casa se quema. (478)

Diese Textpassage stellt eine Form literarischer Selbstreflexion der tertulia dar, die in Gestalt einer negativen Typologie vorgebracht wird. Die Konversation erscheint den Außenstehenden als eine Form der Bedrohung von Frieden, politischer Stabilität und persönlicher Ehre, das in den tertulias gepflegte Spiel als Gefahr für den sozialen Frieden (“Si de juego, es perdición/ de muchos, y de otros renta”), die durch die in der tertulia stattfindende Begegnung der Geschlechter mit ihren exklusiven Tendenzen nur noch gesteigert wird; am Ende entpuppt sich die tertulia sogar als eine vermeintliche Gefahr für Leib und Leben. Die tertulia bedroht nach diesem sinistren Porträt jedwede Ordnung, eine Bedrohung, die im Bild vom brennenden Haus ausgedrückt wird. Die Verbform “revuelto” (“durcheinander”) vermittelt in diesem Zusammenhang den Eindruck von Konfusion und Anarchie, den der Sprecher angesichts der tertulia zu empfinden vorgibt. Die Verteidigung des Gastgebers bedient sich demgegenüber einiger Argumente aus dem Repertorium aufklärerischer Programmatik: “Simón. A eso le traigo. Ésta es/ una tertulia compuesta/ del juicio y de la amistad/ entre gentes de diversas/ clases, todas mui decentes,/

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con notable diferencia/ de genios e inclinaciones,/ que en vez de desavenencias,/ producen las variedades/ y emulación que la empeñan” (480). Freundschaft und Urteilsvermögen als gesellschaftskonstituierende Parameter erlauben es gemäß dieser Einschätzung, Standesgrenzen zu überwinden, ohne daß gesellschaftlicher Zerfall befürchtet werden müßte. Zerstörerische Antagonismen überführt die tertulia in Figuren der Differenz, wie z.B. Varietät und Emulation. Konkret erläutert Simón den Gästen und Kritikern der tertulia dies am Beispiel des Wochenprogramms der tertulia und bittet einige Mitglieder, Beispiele ihrer Beiträge vorzustellen. Montags werden der Lektüreplan der Woche festgelegt sowie die anfallenden Aufgaben verteilt, dienstags stehen Kritik und Lobpreisung einer Dame auf dem Programm, der Mittwoch ist dem Tanz vorbehalten. Am Donnerstag erfolgt die Lektüre von zwei oder mehreren nützlichen Abhandlungen — bei der nächsten Sitzung wird es u.a. um die Verteidigung des wahren Vergnügens gehen, wobei die Pointe ganz i.S. der um Respektabilität bemühten tertulia in der These besteht, daß nur die wahre Tugend das reine Vergnügen sei. Freitags veranstaltet die tertulia eine academia, worunter ein Literaturgespräch zu verstehen ist, und das Kartenspiel am Samstag, eine für den aufklärerischen Nützlichkeitsdiskurs problematische gesellschaftliche Zerstreuung, wird dadurch gerechtfertigt, daß das Geld für eine Gemeinschaftsaufgabe verwendet wird. Am Sonntag wird Theater gespielt, darunter auch einige von den tertuliantes selbst verfaßte Stücke (480s.). Am Ende des sainete führt ein Teil der tertuliantes ein Theaterstück auf, während sich ein anderer Teil in das Publikum verwandelt, wodurch die Realität der Aufführung des sainete La tertulia discreta auf der Bühne i.S. einer mise en abyme verdoppelt wird. Durch die funktionale Austauschbarkeit von tertulia und Publikum auf der Bühne — die tertulia kann beide Rollen bzw. Funktionen übernehmen — verschwimmen zugleich auch die Grenzen zwischen Zuschauerraum und Bühne, wird die Identifikation des realen Theaterpublikums mit der tertulia, also einer bestimmten modellhaften Form von Gesellschaft, erleichtert. Der anfängliche Kritiker der tertulia jedenfalls ist von der Demonstration beeindruckt und bittet, zukünftig der tertulia beiwohnen zu können, worauf man ihm bedeutet, daß er erst einmal einen Verdienst (mérito) vorweisen müsse, um Mitglied der tertulia zu werden (488).

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8. Theater und tertulia

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LA TERTULIA DESCOMPUESTA, LA TERTULIA IGNORANTE, LA TERTULIA EXTRAVAGANTE, LAS TERTULIAS DE MADRID ODER DIE FRAGE GESELLSCHAFTLICHER AUTORITÄT

Idealtypische Darstellungen dieser Art sind im sainete mit seiner insgesamt eher satirischen Ausrichtung die Ausnahme. In La tertulia descompuesta beispielsweise kommt es, anders als in La tertulia discreta, nicht zur Bildung einer Gesellschaft (mit der tertulia als Vorbild), sondern zur Konfrontation zweier Stände, der Aristokratie und der einfachen Landbevölkerung, dem sogenannten vulgo. Das Endergebnis ist nichts weniger als die Dekomposition der tertulia, die die Zerstörung der bestehenden Gesellschaftsordnung antizipiert — eine angesichts des Publikationszeitpunkts 1810, also nach Französischer Revolution und nach dem Ausbruch des spanischen Unabhängigkeitskrieges, sicher nicht zufällige Konstellation. Pancho und Pacota sind zwei Landarbeiter, die ihre freie Zeit zu einem Ausflug nach Madrid nutzen. Zwei Adlige, die sich für Pacota aufgrund ihrer Schönheit interessieren, sie und ihren Begleiter jedoch nichtsdestoweniger aufgrund ihrer einfachen, den Höflichkeitskodex mißachtenden Antworten als “salvajes” bezeichnen (s.p.), laden die beiden für den gleichen Abend zu einer tertulia ein. Das Zusammentreffen und die Interaktion dieser beiden Stände ist, historisch gesehen, wenig wahrscheinlich. Es bedurfte also der narrativen Konstruktion eines solchen Zusammentreffens, um überhaupt Aussagen über bzw. eine Kritik an dieser Gesellschaft in einem historischen Schwellenmoment formulieren zu können. Die tertulia ist der fiktive Ort dieser Begegnung, der einzige Ort mithin, der zum damaligen Zeitpunkt eine solche Begegnung über Standesgrenzen hinweg vorstellbar erscheinen läßt. Nachdem man auf der tertulia versucht hat, sich über die beiden Vertreter der aldea lustig zu machen, kommt es zum Streit. Pancho droht, um sich den verbalen Angriffen zu erwehren, mit Handgreiflichkeiten, worauf er mit dem Hinweis auf die Standesgrenzen zur Räson gebracht werden soll. Doch dann kommt es zu einer Reihe folgenschwerer Umkehrungen, deren Vollzug die Standesgesellschaft in ihren Grundfesten erschüttert. Pancho nämlich ist es, der als Sieger aus der verbalen Auseinandersetzung mit den Vertretern der herrschenden Stände hervorgeht, die daraufhin die tertulia und damit die durch sie repräsentierte Gesellschaft verlassen. Er benutzt dabei

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Diskursmuster der aristokratischen tertulia, deren angeblich mangelnde Beherrschung ihm das deklassierende Attribut des ‘Wilden’ eingebracht hatte, und wendet sie gegen diese selbst.8 Als er z.B. seinen aristokratischen Widersacher verprügeln will, leitet er dies mit einem “Pues con licencia de Vmd.” (s.p.) ein. Auf diese Weise kann er zeigen, daß die Sprachmuster der Aristokratie zu diesem historischen Zeitpunkt nichts mehr sind als bloße rhetorische Versatzstücke, denen längst keine ethische Norm mehr entspricht. Indem er die körperliche Gewalt bzw. deren Androhung, die als Mißbrauch der vom Geburtsstand verliehenen Autorität im Mittelpunkt der Auseinandersetzung steht, mit den Begriffen einer höfischen Rhetorik belegt, die als Produkt des Zivilisationsprozesses Gewalt gerade sublimieren sollte, leistet er eine grundlegende Kritik an den Fehlentwicklungen der gesellschaftlichen Ordnung auch im Absolutismus. Pancho persifliert diejenigen Synonyme von tertulia, bei denen vor allem der Aspekt der Gastfreundschaft im Vordergrund steht, indem er sie semantisch hierzu vollkommen konträr zur Bezeichnung der gewalttätigen Begegnung der Menschen benutzt: mit “agasajo” (s.p.), der gastfreundlichen Bewirtung, bezeichnet er beispielsweise die Schläge gegen seine Widersacher. Anders als beim sainete La tertulia descompuesta, in dem Gesellschaftskritik durch diskursive Konfrontationen innerhalb einer tertulia dargeboten werden, steht in La tertulia und La tertulia ignorante, zwei sainetes, die thematisch nur gering voneinander abweichen, eine andere Figur der am Beispiel der tertulia abgehandelten Gesellschaftskritik im Vordergrund, nämlich die Intervention von außen, von einer Autorität, die der tertulia übergeordnet ist und deren scheinbar gesellschaftsgefährdendes Tun neutralisiert. In beiden Stücken richtet sich der Zorn von Jacinto und Pedro gegen die tertulia als Synonym für die Kritik an der bestehenden gesellschaftlichen Ordnung. Sie wenden sich daher an die staatliche Autorität, konkret den Alcalde de corte, mit der Bitte um Intervention gegen jene “tertulia indiscreta” und ihre “depravacion” (s.p.), die ihnen ein Dorn im Auge ist. Dessen ungeachtet wollen die beiden einen

8 Ein ähnliches Verfahren der Umkehrung hatten wir in La tertulia del Prado kennengelernt, allerdings nicht in dieser radikalen Form.

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Fremden in Gestalt des als Gelehrten verkleideten Bauern Verengena in die tertulia einführen, an der sie selbst teilnehmen, mit dem Ziel, die Scharlatanerie und das Halbwissen der contertulios zu entlarven. In Übereinstimmung mit seiner politischen Haltung wehrt Pedro in der tertulia dann den Vorschlag anderer tertuliantes ab, auf der Suche nach einem Gesprächsgegenstand “noticias de gavinetes” (s.p.) zu debattieren, mit dem Argument, dabei handele es sich um einen Gegenstand “muy delicado, y muy serio,/ el ablar de Gavinetes,/ y nos puede, en mi concepto,/ perjudicar el hablar/ materia qe no entendemos.”9 Verengena, der von Pedro eingeschleuste agent provocateur, möchte stattdessen lieber über “alcovas” reden. Am Ende unterhält man sich dann über Literatur, genauer gesagt über die Komödie. Verengena deckt schließlich nach gelungener Irreführung der ahnungslosen tertulia den Trug auf, und in beiden Stücken erscheinen am Ende gleichsam zur Bestätigung der Autorität Pedros ein alcalde de corte und sein Personal. Pedro sowie der Ordnungshüter und Vertreter der Monarchie verkünden am Ende die moralische Lehre aus dieser Geschichte und sprechen vom mucho desenfreno/ que en aquesta casa habia:/ se trataba del gobierno,/ de la Italia, de la Francia/ y en fin de todos los reynos;/ tertulia tan ignorante/ perjudicaba en extremo/ a la buena Sociedad:/ èsta tarde le di un medio/ para que todo acabase/ sin alboroto ni estruendo:/ y fuè el vestir à èste tonto/ que fingido Caballero/ lo que muchos no han logrado/ ha alcanzado en un momento:/ pues ya nòto en los semblantes/ que reconocen sus yerros. [...] Jacto. Quiero/ se desengañen./ Pepe. Lo estamos,/ Tado. Y yò à Vms. amonesto/ no frecüenten èsta casa, —/ apliquen mejor el tiempo —/ sino quieren que un Presidio/ castigue tal desenfreno:/ sean utiles àl estado/ estudiando./ Pepe. Lo ofrecemos. (s.p.)

Die Evokation des desengaño (“Quiero/ se desengañen”) mündet in die Anerkennung staatlicher Autorität durch die sogenannte “buena Sociedad”, die sich angemaßt hatte, mit ihren Gesprächen in das

9

Auch in La tertulia ignorante ist die Suche nach einem geeigneten Gesprächsgegenstand ein wichtiger Punkt der allgemeinen Unterhaltung: “Petra. ¿No hay quien proponga discurso?” (s.p.). “Diego. Para empezar ès mui bueno/ allá voy: El Rey Rodolfo.../ Jacto. No, de Reyes no tratemos,/ porque amigo èse ès un punto/ que ès muy critico, y muy serio./ Sea èsta noche de comedias” (s.p.).

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Arkanum der Kabinette einzudringen. Besonders interessant ist dabei die Strategie Pedros: Der Hebel, den er gegen die tertulia ansetzt, ist der Wissensbegriff der tertulia, dessen politische Implikationen er durch das Eingreifen des Staates aufzeigt. Das Bestreben der tertulia, neue Bereiche des Wissens zu erschließen, darunter den der Politik, deutet Pedro als einen Versuch politischer Selbstermächtigung, den es seiner Meinung nach zu unterbinden gilt. Es handelt sich also bei dieser Konfrontation um einen Disput innerhalb der führenden Schichten der spanischen Gesellschaft des 18. Jhs. bzgl. ihres gesellschaftlichen bzw. politischen Status. Die elitäre Selbstdeutung dieser Gesellschaftsschicht wird dabei von Pedro nicht in Frage gestellt, wohl aber die ihr zugeschriebene politische Reichweite. Der Vertreter des Königs formuliert am Ende mit seiner Aufforderung nach einem nützlichen Wirken der tertulia für den Staat — durch ein Studium beispielsweise — das Wesen der für Spanien so typischen Form des aufgeklärten Absolutismus, bei der die ilustrados oftmals in die Aufklärung ‘von oben’ eingebunden waren. Als eine nicht minder große Bedrohung der von der Monarchie garantierten gesellschaftlichen Ordnung erscheint die in den tertulias sich scheinbar vollziehende Aufhebung der Geschlechterhierarchie. La tertulia extravagante von 1789 entwirft in diesem Zusammenhang ein groteskes Zerrbild einer tertulia, um aufzuzeigen, wie sehr in dieser Soziabilitätsform entgegen ihrem Selbstverständnis kommunikative und damit gesellschaftliche Normen außer Kraft gesetzt werden können — und wieder ist es die Monarchie, die am Ende die scheinbar in Gefahr geratene Ordnung wiederherstellt. Laura, die Gastgeberin, verletzt z.B. in eklatanter Form die gesellschaftlichen Konventionen in der tertulia, wenn sie ihre Nichte Felisa sowie den Tragödiendichter Zoylo, der die Gesellschaft mit der Lektüre eines seiner Stücke unterhalten möchte, auf höchst effektive Weise von der Kommunikation ausschließt, eine Ausschließung, die räumlich wie sprachlich bedeutet wird. Lauras Monstruosität wird vollends durch die Nachricht von einem Todesfall offenbar: Auf die Neuigkeit vom Unglück des Lucas Ramírez, der unterwegs überfallen und getötet wurde, reagiert Laura stellvertretend für die tertulia mit Indifferenz, wie es in der Regieanweisung explizit heißt. Der ausgesperrte und mundtot gemachte Tragödiendichter, die Gleichgültigkeit angesichts des Todes, der nicht mehr als tragisches Ereignis und damit als exemplarische

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menschliche Wahrheit empfunden wird, sondern nur mehr den Status einer in der tertulia verarbeiteten Nachricht mit Neuigkeitswert besitzt — dies alles sind Symptome eines epochalen Wandels, der die Kunst nicht nur mit neuen Rezeptionsbedingungen konfrontiert, sondern ihr auch neue produktionsästhetische Verfahren auferlegt. Enrique, einer der contertulios, weist Laura auf ihr ungeheuerliches Verhalten hin, als sie sich durch das Essen, das nun aufgetragen werden soll, von der Todesnachricht erholen möchte. Seine Nachfrage kontert sie kalt: “mas quereis por que à el le matan/ que me mate ami la pena?” (s.p.) Der Marqués pflichtet ihr bei: “Caiga el que caiga,/ el Mundo es para el que vive/ que para el muerto se acaba.” (s.p.). Nach dem Essen beginnt die Gruppe mit dem Kartenspiel. Doch da überrascht die Dienerin mit der Nachricht, Lauras Lieblingshündin sei gestorben, worauf Laura, emotional überwältigt, in Ohnmacht fällt. Dieses groteske bis zynische Spiel der Kontraste dient dazu, die Inadäquatheit des hier präsentierten menschlichen Verhaltens aufzuzeigen. Diese Peripetie setzt eine Entwicklung in Gang, die unmittelbar in den Zerfall der tertulia einmündet. Von zentraler Bedeutung ist auch hier die Intervention der Autorität, deren Funktion in diesem Stück darin besteht, den labilen Zustand der Interessengemeinschaft tertulia, als welche sie sich im Moment ihres Zerfalls entpuppt, anzuzeigen. Als sich nämlich Laura, die in finanziellen Schwierigkeiten steckt und gerade einen Prozeß verloren hat, hilfesuchend an die Mitglieder ihrer tertulia richtet, distanzieren sich diese einer nach dem anderen von ihrer Gastgeberin. Die Strafe, die Laura aufgrund finanzieller Unregelmäßigkeiten — wozu implizit auch das Ausrichten der tertulia gezählt wird — nun ereilt, ist im Grunde genommen die Strafe für ihr monströses menschliches Verhalten, ein Schema, das der ausgegrenzten Tragödie den Einzug ins Stück am Ende doch noch erlaubt. Das Schlußbild ist von ausgewählter Grausamkeit: Zoylo, der immer wieder sein Stück vortragen will, jedoch nie über den ersten Vers hinauskommt, der auf der verzweifelten Suche nach einem Publikum sogar dem Küchenpersonal seine Tragödie vortragen will und am Ende mit dem Rücken zur Tisch-, Spiel- und Kommunikationsgemeinschaft der tertulia sitzen muß, gibt am Ende vor, Laura trösten zu wollen und plaziert sie in der gleichen Position, die er hatte einnehmen müssen, um sie ihren Ausschluß aus der Gesellschaft spüren zu lassen, während er sich am Tisch mit einigen Spielen zu schaffen macht.

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Die Infragestellung der Geschlechterhierarchie als Infragestellung der gesellschaftlichen Ordnung könnte nirgends deutlicher dargestellt werden als am Beispiel der Familie, deren patriarchalische Ordnung die der Monarchie auf der Ebene der gesellschaftlichen Basiseinheit reproduziert. Ein besonders aussagekräftiges Beispiel für diesen Zusammenhang stellt das sainete Las tertulias de Madrid von Ramón de la Cruz dar, in dem das Dilemma um vorhandene oder nicht vorhandene Autorität und damit um eine aufgehobene Werteordnung strukturell pointiert inszeniert wird. Don Juan, der Ehemann von Doña Inés liegt (scheinbar) im Sterben, gleichzeitig steht die tertulia unmittelbar bevor. Wie reagiert Inés nun auf dieses Dilemma? Der in ein Nebenzimmer relegierte Ehemann ist dem Blick der Gesellschaft bereits entzogen; er taucht dort nicht mehr auf und wenn, dann als bloßer Gesprächsgegenstand. Die tertulia ist damit als weiblicher Ort thematisiert, als Ort, an dem, folgt man dem Handlungsverlauf, die Figur fehlt, welche die Ordnung gewährleistet. Juans plötzliches Auftreten am Ende des sainete, der mit der Inszenierung seines vermeintlichen Todes nur seine Frau von der mangelnden moralischen Qualität ihres gesellschaftlichen Umfelds, ihrer tertulia überzeugen wollte, ist dann das eines deus ex machina, der die Ordnung wiederherstellt. Eine zweite moralische Frage ist in dieser Ausgangskonstellation impliziert, die wir bereits aus La tertulia extravagante kennen. Wie reagiert die tertulia, d.h. eine bestimmte Ausprägung der Gesellschaft, auf den Tod, hat er noch einen Platz in ihrer Mitte und wenn ja, welchen? Damit ist natürlich zugleich die Frage nach der Gültigkeit christlicher Normen und Moralvorstellungen gestellt. Die beiden Fragestellungen werden im wesentlichen über eine Reihe von Umkehrungen und Gegensätzen inszeniert. Eine der folgenschwersten Umkehrungen ist diejenige, die das Thema des Todes selbst betrifft. Für Doña Inés und ihre contertulios bezieht sich die Thematik des Todes nämlich gar nicht auf Don Juan, also auf den physischen Tod als metaphysisches Problem, sondern auf die tertulia und damit auf sie selbst. Sie befürchten das bevorstehende, von der gesellschaftlichen Konvention eingeforderte Ende der Geselligkeit durch den Krankheits- und ggf. eintretenden Todesfall im Hause der Gastgeberin. Gleich zu Beginn, nachdem Doña Inés dieses Dilemma bewußt wird, projiziert sie den Begriff des Todes auf sich selbst und

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die Gesellschaft: zweimal führt sie aus, sie sei tot, wir seien tot (99, 101). So begrüßt sie Laura, die erste der tertuliantes, die das Haus betritt, auf äußerst ambivalente Weise: “¡Ay, Laurita, se acabó/ para mí el mundo!” (103). Dieser Satz könnte sich i.S. der oben geäußerten Interpretation auch auf die Gesellschaft (el mundo) beziehen, in der sie als Witwe nicht mehr so auftreten kann wie zuvor. Diese Lesart läßt auch die anderen Ausführungen über den Tod mehrdeutig erscheinen (103). Als Pepito sich nach dem Wohlergehen von “Madama”, wie er in gallizistischer Manier sagt, erkundigt, antwortet ihm Ana: “Está muerta. D. Pepito De ese modo/ no podrá decir palabra” (108). Diese Replik belegt mehr als zur Genüge, daß der Tod hier nur insofern von Relevanz ist, als er ein Kommunikationshindernis mit Blick auf die Konversationen der tertulia darstellt. Umgekehrt gilt aber auch, daß der Tod einen hervorragenden Kommunikationsgegenstand und -anlaß darstellt. Wirkliche Anteilnahme ist verpönt: der abate, ausgerechnet ein Kleriker, vermerkt laut, daß der engste Freund von Juan, Luis, zu keinem der anwesenden tertuliantes etwas über dessen Krankheit gesagt habe, was man ihm als “fachenda” (105) auslegt. Die wirkliche Sorge um den Nächsten wird also als Eitelkeit interpretiert. Das Schicksal Juans interessiert die tertulia — und das schließt seine Frau mit ein — nur, wie bereits angeführt, als kommentierungswürdige Nachricht. Jeder Neuankömmling betritt den Raum mit der topischen Frage nach Neuigkeiten und bekommt die Geschichte von Juans Krankheit zu hören. Während einer Behandlungspause stärken sich die behandelnden Ärzte im Kreis der Mitglieder der tertulia, “[que] rodean a los médicos como con curiosidad” (109). Als mitgeteilt wird, daß keine Hoffnung mehr für den Todkranken besteht, und Inés die contertulios bittet, sie allein zu lassen, verweigern sich diese mit dem Argument, sie in einer solchen Stunde nicht alleinlassen zu wollen. Sie ziehen sich in eine Ecke des Raums zurück, unterhalten sich mit Geschichten, Kartenspiel und Gesang (aus Rücksichtnahme allerdings ohne Gitarrenbegleitung), und immer, wenn die Ärzte aus dem Krankenzimmer kommen, erfolgt die Frage nach Neuigkeiten (115). Die scheinbare Rücksichtnahme bzw. Pietät erweist sich somit als zweideutig, da sie im Grunde genommen erst die Disposition für das gesellschaftliche Vergnügen schafft. An die Seite solcher fundamentaler Umkehrungen tritt eine ganze Reihe von Gegensatzpaaren, wie z.B. der Antagonismus zwischen

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Ernst und Freude, Einsamkeit und Geselligkeit, zwischen Reden und Schweigen. Vor allem der letztgenannte Gegensatz, der die beiden erstgenannten in sich birgt, gliedert das vorliegende sainete durchgängig und ist für die tertulia als Kommunikationsstruktur von besonderer Brisanz, stellt das Schweigen doch ihre Daseinsberechtigung in Frage. Die ethische Frage des Textes, die nach der richtigen Reaktion auf den Tod, wird vom Autor nicht in die Frage nach der Wahl bestimmter adäquater rhetorischer Formeln gekleidet, sondern durch die Frage nach der richtigen Entscheidung bei der Wahl einer der beiden gegen- und grundsätzlichen Optionen Reden und Schweigen zugespitzt. Das Schweigen Juans im Zeichen eines angekündigten Todes ist dabei natürlich eine besonders konnotationsreiche Ausprägung dieser Opposition, eine Art Generalvorbehalt gegen die tertulia unter dem Eindruck eines barocken memento mori. Gleich zu Beginn vergleicht Francisca, die eigentlich eine belebte tertulia erwartet hatte, das Schweigen im Raum mit der “noche de semana santa” (104), verwendet also den Gegensatz von Reden und Schweigen, um die Bereiche Religion und Gesellschaft voneinander abzugrenzen. Ana interpretiert das anfängliche Schweigen gleichfalls situativ unangemessen, indem sie nach dem mondänen Code meint, hier solle “cosa reservada” (104), also private, nicht für die Öffentlichkeit bestimmte Angelegenheiten besprochen und die Teilnehmer der tertulia von dieser Unterredung ausgeschlossen werden. Francisca beruft sich daraufhin auf ihrer beider Status als “amigas confirmadas” (104), um am Gespräch partizipieren zu können. Nach dem ersten Schock infolge der schlechten Nachricht (“Suspensos todos” [105]) beginnen die Unterhaltungen der tertulia, die sich jedoch zunächst und vor allem um die Frage ihrer Legitimität drehen, nachdem Francisca auf Wunsch von Inés pietätvolles Schweigen (“silencio”) herbeiführen möchte. Eine der Reaktionen auf diese Aufforderung besteht im Vorschlag, auf bestimmte Konversationsmodi auszuweichen: Joaquín beispielsweise plädiert für eine Unterhaltung i.S. des cortejo (“pelar la pava” [107]), also einer erotisch aufgeladenen Dialogform, die leise vonstatten gehen und die Langeweile des Krankenbesuchs verkürzen würde. Der Vorschlag findet die Zustimmung eines zweiten abates. D.h. die tertuliantes wählen aus dem vielfältigen Angebot der Konversationsmodi der tertulia aus, um dem Schweigegebot zumindest formal zu entsprechen. Auch ein weiterer Vorschlag greift auf die

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Palette typischer Aktivitäten einer tertulia, das Kartenspiel, zurück, und wieder wird dabei das formale Argument des Schweigegebots aufgenommen, zugleich jedoch karikiert: “C. Cirilo Este es juego/ en que todo el mundo calla” (111). Von ganz anderer Dimension ist das Schweigen, in das die tertulia am Ende des Stücks fällt, nachdem Juan seine Täuschung offengelegt und mit seiner Kritik an der tertulia die moralische Lehre aus dem Erlebten gezogen hat. Ein tertuliante gibt beschämt zu: “Amiga Juanita, calla;/ y callemos todos, pues/ ya nos han visto las cartas,/ y si envidamos el resto/ quedamos más desairadas/” (118). Da die tertulia zuvor das Schweigen aus Pietät nicht respektiert hat, muß sie am Ende das Schweigen der Beschämung ertragen. Die bisher geschilderten Begriffspaare standen noch in einem wie auch immer gearteten logischen Verhältnis zueinander, wenn auch bereits die Entsprechung zwischen der rhetorischen Ebene, mit der die Verstöße gegen gesellschaftliche Normen verdeckt werden sollten, und dem tatsächlichen Verhalten bis zum Zerreißen gespannt war. Grundsätzlicher jedoch ist der Eindruck der “confusion” (105), den Luis beim Verlassen des Krankenzimmers erhält, als er zum ersten Mal auf die tertulia trifft. Es geht also um die Wahrnehmung von Verwirrung oder Zusammenhanglosigkeit, die über die Einordnung des gesellschaftlichen Verhaltens in antagonistische, nach einer bestimmten Norm positiv oder negativ bewertete Kategorien noch hinausgeht.10 Die angesichts des tragischen Krankheitsfalles als Solidargemeinschaft geforderte tertulia (so zumindest sieht sie sich nach Aussagen einiger ihrer Teilnehmer im Stück selbst) versagt dann allerdings, als Luis, der Freund des angeblich im Sterben liegenden Juans, sie bittet, Inés doch in ihrer Not zu Hilfe zu kommen. Mit den unterschiedlichsten Argumenten weichen die Angesprochenen aus, und Inés erlebt ihren desengaño: “D.a Inés ¿Cabe en los hombres de honor/ correspon-

10 Ein Beispiel für eine solche “confusión” wäre die Tendenz einiger Mitglieder der tertulia, auf ernsthaft vorgebrachte Einwürfe und Nachrichten mit Wortspielen zu reagieren. Dem Argument wird im wesentlichen nur noch auf einer sprachlich-rhetorischen Ebene begegnet, ohne Berücksichtigung der Konsequenzen in der gesellschaftlichen Wirklichkeit. Francisca muß erneut daran erinnern, daß Schweigen vereinbart war: “Silencio,/ que ésta no es noche de chanzas” (108).

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dencia tan falsa?” (116). Hier zerfällt, wie bereits zuvor in La tertulia extravagante, die Soziabilitätsform als Antizipation einer neuen Gesellschaft. Interessant ist an dieser Stelle die kritische Beleuchtung des in der spanischen Kulturgeschichte tief verwurzelten Ehrbegriffs (“hombres de honor”) sowie des Begriffs der “correspondencia”, also der Bezeichnung kommunikativer und ethischer Bezüge. Sichtbar hingegen wird die tertulia als Interessen- und Zweckgemeinschaft, wie auch Juan in der belehrenden Schlußvolte des Stückes ausführt: “que nadie viene a estas zambras/ sin su fin particular,/ o su interés: verbigracia” (117). Doña Inés spricht von einer “enseñanza”, und der Arzt kommt auf die barocke Thematik des médico de su honra zurück, wenn er ausführt: “Ya no hacemos aquí falta,/ pues don Juan encontró el modo/ de curarse y de curarla” (118). Das wahrhaft solidarische Verhalten von Luis, sein Freundschaftsdienst, wird gegen die fingierte Solidarität der tertulia abgegrenzt, auch das Individuum und sein moralisches Handeln gegen die Gruppe, die dieses vermissen läßt. Ob allerdings die tradierten Normen, die der Rekurs auf den Ehrbegriff und das barocke Motiv des Arztes seiner Ehre durch Ramón de la Cruz aufruft, angesichts der Vergesellschaftungsprozesse, für die die tertulia ein Beispiel darstellt, Bestand haben, ist alles andere als sicher. Es stellt sich mit anderen Worten die Frage, ob die scheinbar stillschweigend gültigen Werte, die als ideologischer Hintergrund den Raum (der tertulia) umgrenzen (cf. das beredte Schweigen Juans, der wiewohl abwesend die tertulia zugleich dominiert), wirklich noch fraglose Gültigkeit besitzen. Als ein erster Vorbehalt in dieser Hinsicht kann die Tatsache gewertet werden, daß Pepito, dessen ungebremstes Kommunikationsbedürfnis und dessen Vorliebe für Gerüchte zuvor von Juan scharf verurteilt worden waren, noch die moralischen Vorgaben von Luis und Juan zur bloßen Geschichte entwertet, die man auf anderen tertulias weitererzählen kann: “la historia que aquí he cogido/ voy a otra parte a vaciarla” (118).

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LA TERTULIA REALISTA UND DER VERSUCH DER REZENTRIERUNG GESELLSCHAFTLICHER KOMMUNIKATION

Unter den verschiedenen Ausprägungsformen einer kritischen Repräsentation der tertulia im Theater ist sicher diejenige ein Sonderfall, die am Begriff der tertulia als Leitbegriff von Vergesellschaftungsprozessen festhält, sie aber in ihren wesentlichen Eigenschaften ad absurdum führt. Ein Beispiel dieser paradoxen Darstellung der tertulia ist das 1823 uraufgeführte Stück La tertulia realista von José María de Carnerero, in dem zwei scheinbar inkompatible ideologische Eigenschaften im Spannungsfeld von Geselligkeit und Gesellschaft vereint werden sollen: die informelle, unhierarchische Struktur als Hauptmerkmal der tertulia auf der einen Seite sowie die auch in manchen der anderen bisher behandelten Stücken sichtbar gewordene Forderung nach autoritären Strukturen im Zeichen der Monarchie auf der anderen. La tertulia realista. Intermedio Dramatico. Compuesto de algunos dialogos sueltos y analogos a la Restauracion Monarquica, y a la festividad de nuestro Catolico Monarca Dn. Fernando Septimo. Acompañado de piezas poeticas al mismo obgeto, de baile nacional, y de himnos en loor de S. M. (1824), wie der komplette Titel des Stückes lautet, zeigt den restaurativen Kontext an, in dem dieses Stück steht. Neben unbenannt bleibenden tertulianos — von einer “tertulia brillante” ist die Rede — sowie einigen Chorsängern beherrscht ein die Gesellschaft und ihre Ordnung repräsentierendes Ehepaar mit vier Kindern die Szene. Diese auch räumlich umgesetzte Abgrenzung ist keinesfalls zufällig; die Entwicklung dieser Gruppen im Raum des bürgerlichen Salons ist ein wesentliches Handlungsmoment. Der Vater und sein Sohn sind zu Beginn des Stückes in Aranjuez bei einer königlichen Audienz, und die restliche Familie bereitet ihre Rückkehr vor, indem Gedichte und Lieder zum Lob Ferdinands VII. geprobt werden, die später vorgetragen werden sollen. Allein diese narrative Struktur, die über den Vater hergestellte Verbindung von königlichem Hof und bürgerlicher Gesellschaft, zeigt die Rolle als königlicher Stellvertreter an, die der Vater übernimmt. Mit ihm hält eine natürlich erscheinende Hierarchie ihren Einzug in die tertulia, eine Hierarchie, die sich auf die nachfolgenden Generationen überträgt und der somit zeitlose Gültigkeit zugesprochen wird. Eine der Töchter, Pepita, bekennt beispielsweise,

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wie leicht ihr das Auswendiglernen der Lobgedichte falle, “cuando las dicta el corazon, y cuando ademas se sabe que con ellas se llenan los deseos de unos Padres virtuosos y amantes de su Soberano” (s.p.). Feliciana erzählt einer ihrer Schwestern, daß ihr Bruder und ihr Vater den Königlichen Hoheiten die Hände geküßt hätten; die Rede ist von “un Monarca idolatrado, que convida a la reconciliacion y al olvido de los agraviados” (s.p.). Das Thema nationaler Versöhnung unter der Führung des Königs wird mit der gesellschaftlichen Praxis der tertulia verknüpft, der convite (“convidar”) als ein Synonym für tertulia gerät zur Metonymie eines politischen Programms nationaler Versöhnung unter restaurativem Vorzeichen. Das Interessante ist, daß die Realisierung der politischen Einheit in der Dramaturgie des Stückes vorweggenommen wird. Es ergeht nämlich an die tertuliantes, von denen wir aus einer Regieanweisung bereits wissen, daß sie sich in einer Ecke des Raumes aufhalten, die Aufforderung, doch mit den Chorsängern in der Mitte des Raumes einen großen Halbkreis zu bilden. Die Familie ergänzt die Runde, die nunmehr die Ankunft des Vaters (alias des Königs) erwartet. Es geht hier also gar nicht, wie bei den bisher behandelten Stücken, um die vom Titel irrigerweise vermittelte Vorstellung einer tertulia als Rahmen der Handlung und Entwurf einer idealen Gesellschaft unter ‘liberalem’ Vorzeichen, die dann bejaht oder kritisiert bzw. abgelehnt werden würde, sondern um den Nachweis, daß die tertulia als ein gesellschaftliches Teilsegment unter anderen hierarchisch eingebunden und i.S. einer gesellschaftlichen Restauration gleichgeschaltet werden kann. Als Claudio eintrifft, seine Kinder ihn umringen und er von der Audienz berichtet, fragt er seine Frau nach ihrem Wohlbefinden: “Buena, y ya ves; rodeada de lo que mas amo./ [...] Y de nuestros amables tertulianos. ¿Que mas podemos desear?” (s.p.). Das Bild von der fürsorgenden und liebenden Königsfamilie und dem Staatsvolk drängt sich auf. Der im Stück konturen- und stimmlosen tertulia bleibt damit lediglich die Rolle des schweigenden Publikums, ein im Hinblick auf die protodemokratischen Wesensmerkmale der tertulia paradoxaler Zustand, den der Text dokumentiert und der der spannungsgeladenen historischen Situation im Spanien der fernandinischen Restauration entspricht. Eine Bestätigung dieser Hypothese findet sich auf der letzten Seite des Stücks. Dort faßt Claudio die tertulia realista zusammen: “y ojala el Rey Nuestro Señor y su excelsa familia, lleguen a conocer que la nuestra,

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semejante en esto a la de todos los buenos Españoles, solemniza este hermoso dia con la efusion mas pura y se honra de haver manifestado sus sentimientos en presencia de una tertulia tan Realista; y en la de un Publico tan leal y tan ilustrado. ¡Viva el Rey!” (s.p.). Interessant an dieser Durchstreichung ist die offenkundige Ersetzung des Begriffs tertulia durch Publikum. An diesem durchgestrichenen Text kann man ablesen, in welchem Repräsentationsverhältnis die tertulia im Hinblick auf das Publikum und damit die Gesellschaft steht, wie sehr die gesellschaftlich assimilierte tertulia Modellcharakter für die Vision einer monarchischen Gesellschaft von Untertanen annehmen soll. Zum gleichsam pädagogischen Auftrag dieses Stückes gehört z.B. auch, daß der Vater einzelne Lobgedichte oder -texte auf den König kommentiert und dabei der versammelten Gesellschaft die Doktrin des Absolutismus nahebringt (bzw. die Angst vor dem Umsturz schürt). Jacinto stellt sich nach einigen Viva-Rufen auf den König in die Mitte der Runde und rezitiert die folgende letrilla gegen die Revolution: “¿No veis esos petulantes/ porcachones, ignorantes,/ sobre si es o no es/ predicar en los caféés/ murmurar sin Dios ni Ley,/ y cada uno creerse un Rey?/ ‘Pues esto es que la Ante-Sala/ Quiere meterse en la Sala’” (s.p.). Der Glaube, die Subversion der durch die casa bzw. die sala repräsentierten Gesellschaft durch die Verbannung der tertulia in die “Ante-Sala” bzw. in das Café (in Gestalt der tertulia de café) unterbinden zu können, blendet die im Theaterstück selbst thematisierte Tatsache aus, daß die tertulia längst in der sala angekommen ist. Die Strategie der Eindämmung läuft in diesem Theaterstück daher nicht minder darauf hinaus, die tertulia im bürgerlichen Privatraum zu transformieren und in eine “tertulia realista” umzuwandeln. So wettert man gegen den Republikanismus bzw. die opinion und brandmarkt — wie dies bereits Luis in Ramón de la Cruz’ sainete Las tertulias de Madrid bzgl. der tertulia gemacht hatte — den ruido und die confusión als gesellschaftliche Grundübel, deren politische Sprengkraft aus Sicht der Monarchie kaum explosiver gefaßt werden könnte als in dem Reim “confusión - revolución”.

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9 TERTULIAS, ACADEMIAS UND DIE ÜBERSETZUNG

Übersetzen, anders als dies ein landläufiges Klischee besagt, ist nicht primär eine einsame Tätigkeit, sie kann — wie hier exemplarisch am Beispiel einiger tertulias und Akademieprojekte des 18. Jhs. gezeigt werden soll — in Einzelfällen zur kollektiven Aufgabe gesellschaftlicher Gruppierungen werden und damit eine wichtige Rolle im Prozeß der Bildung nationaler Identität, d.h. nicht zuletzt der Revision bestehender gesellschaftlicher Strukturen, spielen.1 Denn gerade weil sie implizit oder explizit Vorstellungen interkultureller Asymmetrie (meist zwischen Spanien und den Kernländern der Aufklärung, vor allem Frankreich) mobilisiert, wird die Übersetzung im Spanien des 18. Jhs. zu einer ambivalenten gesellschaftlichen und politischen

1

Cf. dazu etwa die Typologie der Übersetzungen, die Inmaculada Urzainqui nach einer Analyse von ca. 100 Vorworten zu Übersetzungen aus dem 18. Jh. vorschlägt: u.a. beschreibt sie dort die von ihr als solche bezeichnete “traducción-nacionalización” (Urzainqui, Inmaculada: Hacia una tipología de la traducción en el siglo XVIII: los horizontes del traductor, in: María Luisa Donaire, Francisco Lafarga (eds.), Traducción y adaptación cultural: España-Francia. Oviedo: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Oviedo 1991, 623-638, hier 624). Aber auch andere von ihr genannte Kategorien, etwa die “traducción-restitución”, für die sie das Beispiel der Lesage-Übertragung des Padre de Isla mit dem bezeichnenden Untertitel “robadas a España y adoptadas en Francia por Mr. Le Sage, restituídas a su patria y a su lengua nativa por un español celoso, que no sufre se burlen de su nación” angibt (625), könnten unter die erstgenannte Kategorie subsumiert werden. Cf. auch Álvarez Barrientos, Joaquín: Traducción y novela en la España del siglo XVIII. Una aproximación, in: Fernando García Lara (ed.), I congreso internacional sobre novela del siglo XVIII. Almería: Universidad de Almería 1998, 9-22, insbesondere 12-15 (“Traducción y nacionalismo”).

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Handlung, die aufgrund ihres grenzüberschreitenden Charakters die Problematik der Grenzziehung und damit der Konstitution des Gemeinwesens i.S. unverwechselbarer Wesenszüge der spanischen Kultur berührt. Die Übersetzung ist dabei auf direkte Weise mit der Frage nach der Ausgestaltung intersubjektiver bzw. gesellschaftlicher Prozesse verbunden, insofern sie tradierte Fremd- und Selbstbilder in Bewegung versetzt. Dies gilt in dem umfassenden Sinn, in dem hier von Übersetzung die Rede ist, als sowohl intra- wie interlingualer kultureller Übersetzung. Die Übersetzung als kommunikative Transferleistung muß sich dabei der Aporie stellen, die Heterogenität verschiedener Sprachen und Diskurse nie vollständig auflösen zu können. Gerade deshalb ist die Übersetzung in einer religiös geprägten Gesellschaft, deren Diskurse über eine kontinuierlich abgestufte, sinnstiftende Hierarchie vermittelt und aufgrund eines transzendental begründeten, transparenten (und daher keiner Übersetzung bedürfenden) Bezeichnungssystem homogenisiert werden, grundsätzlich problematisch. Dies gilt um so mehr in einer Zeit krisenhaft erfahrenen kulturellen Wandels, einer Zeit der Problematisierung bestehender Autoritäten sowie der durch sie artikulierten Diskurse und tradierten Wissensbestände. In einer solchen Situation, die auch der Wahrnehmung gesellschaftlicher Modernisierungsprozesse in anderen europäischen Ländern geschuldet ist, wird in vielfacher Hinsicht Übersetzungsarbeit notwendig, d.h. die Auseinandersetzung mit einer Heterogenität von sich sprachlich in unterschiedlichen Diskursen und Begriffssystemen manifestierendem Wissen, ein Abgleich zwischen verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen, ihren Normen und Werten, die Suche nach einer gemeinsamen Sprache, nach Verfahren ihrer Legitimierung, nach der Herausbildung von (sprachlicher) Autorität. Es ist von daher alles andere als zufällig, daß die Übersetzung als umfassendes Paradigma erscheint, das die Kommunikationsfähigkeit sowie die Fähigkeit zur Selbstreflexion einer Gesellschaft im Wandel zur Diskussion stellt, und das deshalb ggf. sogar als Medium dieser Selbstreflexion betrachtet werden kann. Dieser Gedanke soll im folgenden einmal nicht anhand einiger unter imagologischer Perspektive erstellter Stereotypen-Kataloge2 oder an2 Cf. Lafarga, Francisco (ed.): Imágenes de Francia en las letras hispánicas. Barcelona: PPU 1989; Aymes, Jean-René et al. (eds.): L’image de la France en Espagne pendant la secon-

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hand der zahlreichen Publikationen vorangestellten programmatischen Übersetzer-Vorworte untersucht werden,3 auch stehen nicht die in kostumbristischen Schriften immer wieder herausgestellten sozialen Typen kultureller Überfremdung (meist eines kulturellen afrancesamiento) im Vordergrund oder Statistiken, die darüber Auskunft geben, aus welchen Ländern welche Texte, Textsorten und damit welche Wissensgebiete bevorzugt übertragen wurden4 — vielmehr soll die konkrete kulturelle und soziale Praxis der Übersetzung, ihre Funktionalisierung und Integration in übergeordnete gesellschaftliche Kommunikationsprozesse vor dem Hintergrund des oben beschriebenen Vorgangs der Herausbildung nationaler Identität beleuchtet werden. Damit richtet sich der Blick auch auf die Schriftsteller als gesellschaftliche Gruppe, aus deren Mitte die Übersetzer oftmals hervorgehen. Denn für die Gruppe der Literaten, zu deren Selbstbeschreibung im Spanien des 18. Jhs. die (ästhetische) Ausgestaltung kommunikativer Prozesse im nationalen Rahmen zählt, stellt sich die Frage der Übersetzung in einer ganz besonderen Weise, belastet die Aktivität schlechter Übersetzer, die für Überfremdung und Dekadenz der spanischen Gesellschaft verantwortlich gemacht wurde, doch in hohem Maße das keineswegs gute öffentliche Bild der Mitglieder der im Entstehen begriffenen República de las Letras. Die in diesem Zusammenhang oft erhobene Forderung nach einer Professionalisierung literarischer Aktivitäten und der mit ihr verbundenen Qualitätssicherung der Übersetzung zielte damit in letzter Konsequenz auf die Konsolidierung der República de las Letras i.S. einer Autonomisierung und Ausdifferenzierung des gesellschaftlichen Teilsystems Literatur, und konnte doch zugleich als Beitrag zur Bildung nationaler Identität im europäischen Kontext ausgegeben werden. Die folgenden Überlegungen versuchen, in ihrem doppelten de moitié du XVIIIe siècle. Paris: Institut de Culture ‘Juan Gil-Albert’, Dip. Prov. de Alicante, Presses de la Sorbonne Nouvelle 1996. 3 Cf. Santoyo, Julio-César: Teoría y crítica de la traducción: antología. Bellaterra: Universitat Autónoma de Barcelona 1987. 4 Cf. Fernández Gómez, Juan F.; Nieto Fernández, Natividad: Tendencias de la traduccicón de obras francesas en el siglo XVIII, in: María Luisa Donaire, Francisco Lafarga (eds.), Traducción y adaptación cultural: España-Francia. Oviedo: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Oviedo 1991, 579-592; Arce, Joaquín; Glendinning, Nigel; Dupuis, Lucien: La Literatura española del siglo XVIII y sus fuentes extranjeras. Oviedo: Facultad de Filosofía y Letras. Universidad 1968 (Cuadernos Cátedra Feijoo, 20).

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Blick auf die Übersetzung und ihre Rolle in und für Soziabilitäts- und Sozietätsformen im Spanien des 18. Jhs. einen Beitrag zur Beantwortung der Frage nach der Ausbildung und dem Stellenwert der República Literaria im Spanien des 18. Jhs. zu leisten.5 Im Vordergrund der folgenden Betrachtungen stehen daher neben der tertulia weitere Formen von Geselligkeit als spezifische Instanzen der Produktion und Rezeption von Übersetzungen im spanischen 18. Jh., z.B. einige Akademieprojekte des ausgehenden 18. Jhs., die in konsolidierter Form die oftmals in den tertulias diskutierten Projekte in einem nationalen Rahmen realisieren sollten. Die Übersetzungen, um die es im folgenden u.a. gehen wird, stehen in unterschiedlichen Feldern für einen mit der Übersetzungsproblematik verbundenen kulturellen Kurswechsel: Feijoo (und seine Übernahmen aus dem Französischen) im Hinblick auf die europäische Aufklärung und ihre kritische Rezeption in Spanien, Garcilaso de la Vega (und seine Übersetzung ins Italienische) im Hinblick auf eine poetische Neuausrichtung in Richtung eines u.a. auch italienisch geprägten Neoklassizismus.

9.1

DIE TERTULIA ALS INSTANZ INTERKULTURELLER VERMITTLUNG — DAS BEISPIEL DER TERTULIA DE LA FONDA DE SAN SEBASTIÁN

Die Untersuchung des Zusammenhangs von tertulia und Übersetzung im Hinblick auf unsere Fragestellung ist aus mehreren Gründen von Bedeutung. Die tertulia kann, wie wir bereits an Beispielen aus Cadalsos Cartas Marruecas, aus der Presse des 18. Jhs. oder an einem Text wie Alejandro Moyas El Café gesehen haben, als Umschlagplatz heterogener Diskurse sowie interkultureller Einflüsse beschrieben werden, als Vermittlungsinstanz einer Kulturbegegnung, die sich nicht nur auf die fremde Kultur (und damit auf die interlinguale Übersetzung), sondern ebenso auf die unterschiedlichen, von z.T. großer Ungleichzeitigkeit geprägten Wissensbestände der eigenen Kultur (und damit der Notwendigkeit einer kulturellen Übertragung, einer

5 Zu dieser Fragestellung cf. Álvarez Barrientos, Joaquín et al.: La República de las Letras en la España del siglo XVIII. Madrid: CSIC 1995, 9.

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intralingualen Übersetzung) beziehen kann. In diesem Zusammenhang (einer territorialen Verbreitung von Wissen) ist die tertulia selbst Träger von Übersetzungsprozessen.6 Diese Eigenschaften der tertulia werden in der damaligen Öffentlichkeit z.T. äußerst kritisch aufgenommen,7 man kann sogar sagen,

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Dies gilt insbesondere, wenn man die tertulia nicht als isoliertes Phänomen, sondern als Teil eines übergeordneten Netzwerks betrachtet, das über einzelne Mitglieder mehrerer tertulias geknüpft wird. Cf. in diesem Zusammenhang die Vorbehalte, auf die die nicht institutionalisierte und damit schwer kontrollierbare tertulia vor allem seitens der staatlichen Autorität stößt. So verbietet ein nach dem motín de Esquilache verfaßtes königliches bando vom 18. April 1766, “la composicion de Pasquines, Sátiras, Versos, Manifiestos, y otros Papeles sediciosos [...] algunas Personas ociosas, y de perniciosas intenciones componen, distribuyen, y expenden estos Papeles sediciosos, que incautamente se leen en tertulias y conversaciones, sin conocer el artificio de sus composiciones: Y deseando el Consejo apartar esta zizaña de la República [...] manda se haga saber por Edicto á todos los Vecinos estantes, y residentes en esta Corte de qualquier estado, calidad, y condicion que sean, se abstengan de componer, escribir, trasladar, distribuir, ni expender semejantes Papeles sediciosos, é injuriosos, ni de permitir su lectura.” Interessant ist nicht nur, daß explizit der Zusammenhang von Übersetzung und tertulia hergestellt wird, nicht nur, daß die Übersetzung, d.h. die Auseinandersetzung mit dem Fremden, auf eine Ebene mit dem Schreiben überhaupt gestellt wird, sondern auch, daß dieses bando durch den Verzicht der Eingrenzung von Produzenten und Rezipienten oder der Unterscheidung von Gattungen jener inkriminierten Texte allererst so etwas wie eine nationale Öffentlichkeit sowie, als eine ihrer Eigenschaften, einen allgemeinen Zusammenhang von Literatur (bzw. der im bando ebenfalls erwähnten Übersetzung) und Gesellschaft konstituiert und den tertulias in diesem Zusammenhang eine wichtige Rolle zuspricht. Dies ist insofern paradox, als der königliche Erlaß genau dies eigentlich verhindern sollte. Cf. Gelz, Andreas: Les Lumières du scandale: le motín de Esquilache (1766) — conflit culturel et expérience d’altérité au e XVIII siècle espagnol, in: David A. Bell, Ludmila Pimenova, Stéphane Pujol (eds.), Raison universelle et culture nationale au XVIIIe siècle. Paris: Champion 1999, 149-178. 7 Kaum ein Text des 18. Jhs., der sich nicht mit der vor allem französischen Prägung zahlreicher tertulias des gehobenen Bürgertums auseinandersetzt, kaum ein Text, der nicht die Gallizismen, die petimetres, die damas de nuevo cuño, die abates sowie andere Vertreter der Gattung des kulturellen afrancesamiento aufs Korn genommen hätte. Ebenso häufig begleitet wird diese Kritik von der stereotypen Warnung vor den schlechten Übersetzern, die dem Gallizismus den Weg in die spanische Öffentlichkeit bereitet und damit die Überfremdung des spanischen Idioms, gar der spanischen Kultur vorbereitet hätten. Cf. u.a. Rubio, Antonio: La crítica del galicismo en España. 1726-1832. México D.F.: Ediciones Universidad Nacional 1937; Checa Beltrán, José: Opiniones dieciochistas sobre la traducción como elemento enriquecedor o deformador de la propia lengua, in: María Luisa Donaire, Francisco Lafarga (eds.), Traducción y

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daß diese sich innerhalb wie außerhalb der tertulia artikulierende Kritik zu einer Verschränkung gesellschaftlicher Teilgruppen untereinander und damit überhaupt erst zu einem, durchaus konfliktiv verlaufenden Prozeß der Herausbildung von Öffentlichkeit führt. Gerade diese Konstellation läßt die Untersuchung des Zusammenhangs von tertulia und Übersetzung im Hinblick auf ihren Beitrag zur Ausbildung nationaler Diskursmuster als äußerst sinnvoll erscheinen. Man kann nun das Verhältnis zwischen tertulia und Übersetzung auf verschiedene Art und Weise untersuchen, einmal, indem man Texte bzw. Übersetzungen herausgreift, bei deren Entstehung die tertulia eine wichtige Rolle spielt,8 zum anderen, indem man z.B. die literarische Darstellung einer tertulia untersucht, bei der in der ein oder anderen Form die Übersetzung im Mittelpunkt steht. Als Beispiel für eine Analyse der ersten Art sei auf die Übersetzung der ersten Ekloge Garcilaso de la Vegas ins Italienische verwiesen, die Juan Bautista Conti verfaßt hat. Erschienen ist der Text in der Edition von Casimiro Gomez Ortega 1771, der selbst auch ein Vorwort zu diesem Band beigesteuert hat.9 Der Verfasser der Übersetzung sowie der Herausgeber waren Mitglieder der tertulia der Fonda de San Sebastián, benannt nach einem von einem Italiener geführten Gasthof, die als Schaltstelle spanisch-italienischer Kulturvermittlung sowie poetologischer Erneuerung Spaniens im Zeichen eines italienisch geprägten Neoklassizismus gelten kann.10 In dieser Hinsicht ist die Übersetzung

adaptación cultural: España-Francia. Oviedo: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Oviedo 1991, 593-602. 8 Hier wäre u.a. auch an eine Analyse der Übersetzungen französischer Theaterstücke des 17. Jhs. in der tertulia von Pablo de Olavide in Sevilla zu denken; cf. eine Liste der Stücke bei Tolivar Alas, Ana Cristina: Phèdre de Racine en la España del siglo XVIII, in: María Luisa Donaire, Francisco Lafarga (eds.), Traducción y adaptación cultural: España-Francia. Oviedo: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Oviedo 1991, 433-442, besonders 438-41, oder Defourneaux, Marcelin: Pablo de Olavide ou l’afrancesado (1725-1803). Paris: PUF 1959, 75-80. 9 La célebre écloga primera de Garcilaso de la Vega. Con su Traduccion Italiana en el mismo metro. Por el Conde D. Juan Bautista Conti. La da á Luz Con él Prólogo, Resumen de la Vida del Poeta, y algunas observaciones el Dr. D. Casimiro Gomez Ortega. Madrid: Joachin Ibarra 1771. 10 Zur tertulia de la Fonda de San Sebastián gehören neben dem Herausgeber Casimiro Gomez Ortega, Apotheker und späterer Lehrstuhlinhaber für Botanik, Conti, Moratín, der ihn auf das Gedicht Garcilasos aufmerksam gemacht hat, Napoli-Signorelli, der

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des Garcilaso-Gedichts programmatischer Ausdruck einer bestimmten (neoklassizistischen) Kunstpolitik.11 Das starke Interesse dieser tertulia an Fragen der Poetik, der Philologie, ihre Mehrsprachigkeit, ihre Vertrautheit mit der Übersetzungsproblematik — vor diesem Hintergrund muß die Übersetzung Contis gesehen werden. Interessant sind insbesondere die der eigentlichen Übersetzung beigefügten Paratexte, neben dem Vorwort meist Gedichte in Latein, Spanisch oder Italienisch, die hier jedoch unberücksichtigt bleiben,12 mit denen Mitglieder der tertulia sowie andere Persönlichkeiten Contis Arbeit begleiten. Man kann sie, insofern sie neben enkomiastischen Elementen Aufschluß geben über die Selektionsmechanismen

mehrere Theaterstücke, u.a. von Moratín ins Italienische übersetzt hat, Juan de Iriarte, Bibliothekar der königlichen Bibliothek und aufgrund seiner Studienaufenthalte in Rom, London und Paris ausgewiesener Kosmopolit, seit 1742 “Oficial Traductor de la primera Secretaría de Estado”. Weitere Mitglieder sind Cadalso, der dort Teile seiner Cartas Marruecas vorstellte, P. Scio, Ignacio López de Ayala, ein polyglotter Humanist — er verfaßt eine Tragödie Numancia destruída sowie eine Historia de Federico el Grande de Prusia und ist der erste Lehrstuhlinhaber für Poetik der Estudios de San Isidro —, zugleich aber auch Zensor und Korrektor von Komödien, Mitglied mehrer Akademien, Mariano Pizzi y Frangeschi, Italiener von Geburt, jedoch spanischer Nationalität, Doktor der Medizin und catedrático de lengua arábiga in den Reales Estudios de San Isidro de Madrid, sowie die beiden aus Valencia stammenden Gelehrten Francisco Cerdá y Rico und Juan Bautista Muñoz, beide Herausgeber älterer spanischer Texte (z.B. Lope de Vega, Luis de Granada) mit besten Verlagskontakten, die aber auch als Lehrer sowie als Historiographen hervortraten (Muñoz arbeitet z.B. an einer Historia del Nuevo Mundo). Zur tertulia de la Fonda de San Sebastián cf. Cotarelo y Mori, Emilio: Iriarte y su época. Madrid: Sucesores de Rivadeneyra 1897, 111-127. 11 Cf. auch das das von Cotarelo y Mori verzeichnete, noch viel umfassendere Übersetzungsprojekt, mit dem Conti ein Florilegium kastilischer Dichtkunst in Italien bekannt machen wollte, die Colección de poesías castellanas traducidas en verso toscano, é ilustradas por el conde don Juan Bautista Conti. Primera parte. En Madrid, en la Imprenta Real, 1772ss. Im ersten Band befindet sich ein geschichtlicher Überblick über die Entstehung der Poesie in kastilischer Sprache. Auch hier wird die Funktion der tertulia als interkultureller Umschlagplatz deutlich: Die Informationen zu diesem Großprojekt stammen wieder teilweise von Mitgliedern der tertulia de la Fonda de San Sebastián sowie Mitgliedern anderer tertulias, in denen Conti verkehrt, wie etwa von Velázquez, Sarmiento, Tomás A. Sánchez, Ortega. Zwei spätere Bände sind nur noch auf Italienisch und nicht mehr in Spanien erschienen (114). 12 Nur am Rande sei angemerkt, daß sie innerhalb der Edition einen interkulturellen Kontext etablieren und die Übersetzungsproblematik somit wie in einer Art mise en abyme textintern reproduzieren.

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und -kriterien bzgl. der übersetzten Gedichte oder auch der Übersetzung Kommentare und Interpretationsansätze zur Seite stellen und den Übersetzer und seinen kulturpolitischen Kontext präsentieren, getrost als Indizien einer selbstreflexiven Dimension dieses Textes bezeichnen, die sich zugleich auf die tertulia bezieht, als deren Artikulation er gelten kann.13 Gemäß dieser Lektüre kommt dem Prolog Gomez Ortegas die Funktion einer Einführung in die hier in Analogie zur tertulia verstandene Textstruktur zu. Auffällig ist dabei sogleich, wie sehr die eigentliche Übersetzungsaktivität in zwei übergeordnete, zunächst scheinbar außerliterarische Bezugsfelder eingeordnet wird: das der Gastfreundschaft zwischen Einzelpersonen, Gruppen bzw. Nationen sowie des damit verbundenen Austauschs bzw. der Zirkulation von Ideen und Werten. Der Prolog formuliert zunächst die Idee der gegenseitigen Gabe: Dem Dank für den Umgang, den Gomez Ortega mit Conti in Padua vor vielen Jahren haben durfte (“desde el tiempo, en que logré la fortuna de conocerle, y tratarle”), entspricht seine Bereitschaft, diesen mit der Literatur des eigenen Landes bekannt zu machen: “Ya desde aquel tiempo procuré, en recompensa del agasajo, y amistad con que me favoreció, satisfacer su loable curiosidad, comunicándole alguna idea de nuestras riquezas poéticas, y excitándole vivos deseos de instruirse bien en la Lengua Española” (3). Damit ist die strukturelle Ebene informeller Soziabilität (“conocerle, y tratarle”, “agasajo, y amistad”) auf komplexe Weise mit der Idee der Kulturvermittlung verknüpft worden. An dieser Stelle wird jedoch auch, und dies ist wichtig, wenn es darum geht, die konkrete interkulturelle Leistung der tertulia zu beurteilen, die Idee der Einführung des Fremden in die eigene Kultur als Grundlage jeglicher Kulturvermittlung erkennbar (“comunicándole alguna idea de nuestras riquezas poéticas”). 13

Als eine Bestätigung dieser Perspektive kann folgende Beobachtung Antonio Alcalá Galianos dienen, mit der er eine scheinbar gängige literarische Praxis der Zeit beschreibt. Es geht um die Auseinandersetzung zwischen den Anhängern Moratíns und Quintanas: “Pero el campo de batalla de las opuestas huestes estaba en los apéndices puestos por los traductores o por amigos de los traductores a los originales; apéndices destinados a juzgar, aunque por encima, las obras de nuestra literatura antigua y moderna. Para los moratinistas la primera era en grado sumo preferible; para los quintanistas, la segunda” (Alcalá Galiano, Antonio: Recuerdos de un anciano, in: Obras escogidas de Antonio Alcalá Galiano, vol. 1, Madrid: Ed. Atlas 1955 [BAE, 83], 29).

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Die interkulturelle Beziehung verbindet im vorliegenden Beispiel nicht nur zwei verschiedene kulturelle Räume — Italien und Spanien —, sondern auch verschiedene Zeiten und damit verschiedene historische Räume: Die große Bedeutung, die die tertulia nach Auffassung Gomez Ortegas für die interkulturelle Vermittlung besitzt, zeigt sich nämlich darin, daß seine Schilderung der progressiven Integration Contis in die tertulia de la Fonda de San Sebastián sowie von dessen literarischer Begegnung mit Garcilaso in der zweiten Hälfte des 18. Jhs. ein subtiles Echo der Begegnung darstellt, die im 16. Jh. italienische Autoren mit Garcilaso de la Vega hatten: “Celebraron el mérito de Garcilaso los propios, y estraños, y señaladamente entre estos últimos Paulo Jovio, el Bembo, y otros Poetas Toscanos, á quienes trató en Nápoles, grangeándose la amistad, y el aplauso de todos los Sabios de Italia” (13), wie es im Resumen de la vida de Garcilaso de la Vega heißt, das auf das Vorwort folgt. Damit stellt Ortega die tertulia de la Fonda de San Sebastián zumindest implizit in eine säkulare Kontinuität kultureller Begegnung als Grundlage kultureller Gemeinschaft — eine legitimierende Geste der kulturellen Gegenwart Spaniens mit großem kulturpolitischen Anspruch. Der spätere Übersetzer wurde also, wie gesehen, zur Rolle des Kulturvermittlers herangezogen. Damals habe Conti das Spanische nicht in ausreichendem Maße studieren können “por falta de quien le dirigiese á los principios, y tambien por la escasez que allí se padece de las Obras de nuestros mejores Poetas” (3) — damit wird nicht nur verdeutlicht, daß ohne eine solche Führung keine Erkenntnis möglich ist, zugleich wird auch die Finalität der vorliegenden Publikation angedeutet, die nämlich zur stärkeren Verbreitung spanischer Kultur in Italien beitragen soll. “[S]u venida á estos Reynos le ha facilitado posteriormente el conocimiento de la hermosa estructura, magestad, y nobleza de la Lengua Castellana, la noticia de nuestros mejores Poetas, el cotejo de los lenguages poéticos Español, y Toscano, y finalmente la formacion de esta Obra” (4). Diese Stufenleiter beschreibt einen Prozeß fortschreitender Erkenntnis über die Beherrschung der Sprache, ihrer Literatur, den übersetzungsrelevanten Vergleich zweier Sprachen bis hin zur konkreten Übersetzungsarbeit. Die Übersetzungstätigkeit Contis ist damit vom pädagogischen und kritischen Anspruch der tertulia nicht mehr zu trennen. Am Ende des Vorworts wird der Vorgang gegenseitigen Gebens und Nehmens erneut

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beschrieben, indem die Edition der Übersetzung sowie der sie begleitenden Paratexte als Dankgeste der tertulia und damit die tertulia als Rahmen des aus ihrer Mitte hervorgegangenen Übersetzungsprozesses ausgewiesen wird: “Algunos Españoles tambien hemos creido deberle dar al Sr. Conti muchas gracias, de que se haya dedicado á acreditar fuera del Reyno la poesia Española, y á comunicar principalmente á Italia el conocimiento de nuestras riquezas poéticas” (11). Der Prolog führt den Nachweis der Qualität von Contis Übersetzung dabei vor allem über eine Würdigung des Ausgangstextes.14 Wir werden also gleichsam Zeugen eines kollektiven Prozesses der Kanonbildung in der tertulia: “¿Qué dirémos del sumo juicio, y discrecion, que se advierte en la disposicion [...]” (4), wobei das ‘wir’ als plurales Subjekt ungeachtet seines rhetorischen Charakters als Indiz für die Konstitution einer Gemeinschaft (der Kritiker) angesehen werden kann. Die Stichhaltigkeit einer solchen Lektüre zeigt sich auch an anderen Textbeispielen, etwa, wenn es über die Qualitäten Garcilasos im Vergleich zu Petrarca heißt, er schreibe “con tal soltura, magisterio, y novedad, que mas bien que imitacion, deberia llamarse creacion propia de nuestro Poeta. En la Estancia XXIV de la segunda Parte [...] añadió Garcilaso imágenes tan afectuosas, y tiernas, y usó de coloridos tan vivos, que su pintura nos parece al Traductor, y á mí aun mas delicada que la del original” (7). Dieses Qualitätsurteil wird ebenfalls von einem ‘wir’ akzentuiert, vom Übersetzer und Herausgeber, und damit von der Gruppe derer, die sie repräsentieren. Nach einer Präsentation des interkulturellen Kontexts der Übersetzung, des Werdegangs des Übersetzers, der Qualitäten Garcilasos und damit der Gründe der Auswahl gerade dieses Textes im Hinblick auf eine Übersetzung ist der zweite Teil des Vorworts dann dem Übersetzer und seiner Arbeit gewidmet. Man betont “su buen gusto y discernimiento en la eleccion de la pieza” (8) und implizit wissen wir bereits,

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Es ist daher symptomatisch, wenn es kurz darauf über die Qualitäten von Garcilasos Écloga heißt: “Concurren á recomendarla muchas perfecciones, que se observan en ella” (4). Zunächst ist die scheinbar neutrale, reflexive Formulierung nicht weiter bemerkenswert, wäre nicht das Verb “concurrir” das wohl am häufigsten verwendete, wenn es um die Beschreibung einer tertulia, einer concurrencia geht; es ist mehr als plausibel anzunehmen, daß Gomez Ortega hier das Resultat der Unterhaltungen der tertulia wiedergibt.

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daß dies in einer doppelten Weise das Verdienst der Gruppe der tertulia ist, die Conti erstens in die spanische Kultur eingeführt und sich zum zweiten gemeinsam mit ihm über die Qualitäten des zur Übersetzung vorgesehenen Gedichts auseinandergesetzt hat. Mehrere Male wird er im Vorwort als “nuestro traductor” bezeichnet und damit dem ebenfalls mit dem Possesivpronom bedachten “nuestro poeta” Garcilaso gleichgestellt. Aufgrund des mehrfach angesprochenen Kontexts des Kulturtransfers über Sprach- und Nationengrenzen hinweg ist diese Attribution keinesfalls zufällig. Conti “se explica con tanta fluidez, y natural soltura, que á no llevar la Obra por delante el título de Traduccion, la tendria el mas advertido por original” (9). Diese Einschätzung entspricht dabei nicht nur rhetorischen Gepflogenheiten, sie besitzt darüber hinaus noch eine kulturpolitische bzw. interkulturelle Dimension, kann doch die zum Originaltitel geadelte Übersetzung einen ganz anderen Platz in der Zielkultur beanspruchen: No es dudable el acogimiento, que logrará en Italia esta Obra. Mucho contribuirá á él en mi concepto la novedad de conocer por la primera vez á un Poeta de tanto mérito, como lo es Garcilaso; pero lo que mas admirará, me parece, que ha de ser el ver que el Sr. Conti haga hablar en Toscano á este insigne Poeta estrangero con la pureza de estilo, con que son pocos los Escritores Italianos, que hoy acierten á explicarse. (9s.)

Contis Übersetzung von Garcilaso sei also in der Lage, die italienische Sprache zu bereichern, sie wird damit bzgl. ihrer Bedeutung für die Sprachgeschichte Italiens implizit auf die gleiche Ebene gerückt wie Petrarca selbst, der wiederum Garcilaso beeinflußt hatte. Hier wird auf interessante Weise der translatio studii-Gedanke wieder aufgegriffen, umgekehrt und in Kulturmodelle der Aufklärung integriert. Der von der italienischen Renaissance beeinflußte Garcilaso kehrt nun in der Übersetzung Contis nach Italien zurück und bereichert seinerseits dort Sprache und Kultur. Dieser Gedanke wird unter Bezugnahme auf die Stimmen einiger Italiener entwickelt, die die mangelnde sprachpflegerische Kompetenz ihrer Landsleute beklagen und von der “inundacion de expresiones Lombardas, y francesismos” (10) sprechen. Nicht zufällig zitiert der Text die Klage einiger Italiener über die Überfremdung der italienischen Sprache durch einige “fran-

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cesismos”. Damit wird der Text auch zu einer indirekten Stellungnahme gegen die kulturelle Hegemonie Frankreichs in Spanien, beschwört er eine spanisch-italienische Achse gegen den französischen Einfluß. Am Ende des Vorwortes zeigt sich dann auch die wahre Zielsetzung dieser Publikation, die sich der Übersetzung Contis gleichsam nur als Medium bedient: “[el Sr. Conti] dará á conocer á toda la República Literaria, por medio del idioma Toscano, que en nuestra Península no faltan excelentes poesías, que podamos contraponer á las composiciones métricas de las Naciones mas cultas” (11). Die inszenierte Transferproblematik zwischen Spanien und Italien entpuppt sich also als Teil einer umfassenderen kulturpolitischen Strategie, die das Spanische und die spanische Kultur über bestimmte Transfersprachen in das europäische Konzert der aufgeklärten Nationen, in eine transnationale República de las Letras einbringen soll, deren Funktionsweise in der interkulturellen Zusammensetzung der tertulia de la Fonda de San Sebastián, der Vorstellung gegenseitiger Gastfreundschaft und gegenseitigen Austauschs modellhaft antizipiert worden ist.

9.2

AUFKLÄRUNG ALS ÜBERSETZUNG: DER STREIT UM FEIJOOS TEATRO CRITICO UNIVERSAL

Bei der Tertulia historica, y apologetica, o Examen Critico, donde se averigua en el Chrisòl de Monumentos antiguos, y Escritores de mayor autoridad, lo que contra Fray Geronimo Savanarola escrive el R.mo P. Maestro Fray Benito Geronimo Feyjoò en el Tomo primero de su Theatro Critico Universal. Discurs. I. §.4. Num.II. handelt es sich um einen der zahlreichen Polemiken, die das Hauptwerk Feijoos in Spanien hervorgerufen hat. Aufgrund seines europäischen Horizonts sowie seiner enzyklopädischen Ausrichtung erscheint Feijoos Teatro Critico Universal geradezu als Vorläufer und Kronzeuge der zuvor dargestellten Übersetzungsaktivitäten der tertulia de la Fonda de San Sebastián sowie der mit ihnen verknüpften Auffassung einer auf der Verständigungsleistung der Übersetzung basierenden übernationalen Républica de las Letras. Gerade deshalb ist es interessant, einen Text zu untersuchen, der seine Kritik an Feijoos Teatro Critico Universal vor allem an der Rolle der Überset-

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zung festmacht. Hatten wir am Beispiel der tertulia de la Fonda de San Sebastián untersucht, welche Rolle die tertulia bei der Realisierung einer Übersetzung bzw. von Übersetzungen spielt, so geht es nunmehr umgekehrt um die Rezeption einer konkreten Übersetzung in einer tertulia. Betrachtet werden soll dieser Text auch deshalb, weil sich das Teatro Critico Universal hier, wie bereits der Buchtitel verrät, im Kreis einer tertulia und damit in der Gesellschaft zu bewähren hat, zu deren desengaño Feijoo mit seinen Essays hatte beitragen wollen. Dabei stellt der desengaño i.S. einer ilustración am Ende auch eine Übersetzungsleistung dar, insofern bestimmte Sachverhalte von einem in einen anderen sprachlichen Code (etwa von einem religiösen oder magischen in einen historischen oder naturwissenschaftlichen) übertragen werden sollen. Daß die im folgenden zu untersuchende tertulia darüber hinaus noch eines der Hauptkonfliktfelder der damaligen Gesellschaft tangiert, nämlich den zwischen aufgeklärtem Absolutismus und religiösem Primat, ein Konflikt, der u.a. auch die Übersetzungsarbeit der Aufklärung determiniert, macht seine Analyse nur um so interessanter. Die Rahmenhandlung — ein Streit zwischen säkularer und religiöser Macht um die Besetzung eines Kirchenamtes15 sowie die nachfolgende Einsetzung einer aus je zwei Vertretern der religiösen und der weltlichen Machtsphäre zusammengesetzten Schlichtungskommission — kontextualisiert und determiniert bis zu einem gewissen Grad die Diskussion des Textes von Feijoo in der aus den Mitgliedern der Schlichtungskommission zusammengesetzten tertulia und macht damit indirekt auf den wirklichen, aber nicht explizit thematisierten Gegenstand der Diskussionen über die Rolle der Übersetzung für das Teatro Critico Universal aufmerksam, nämlich die Frage nach den Säkularisierungsprozessen in der spanischen Gesellschaft des 18. Jhs. Der Text bietet uns keinen direkten Einblick in die politische Arbeit der Kommission (die Auseinandersetzung um die regalía), stattdessen partizipiert der Leser an der abends stattfindenden Auseinandersetzung über Feijoos Werk, genauer über seine Darstellung des Lebens von Savonarola. Dabei

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“porque el Governador, y la Ciudad decian, que mientras no se les mostrasse Zedula, Privilegio Real, ò Titulo legitimo, siempre tendrian por propia regalìa del Patrimonio de su Magestad, la eleccion de aquel Ministro, y por intrusion, vsurpacion, y violencia la authoridad, que se avian tomado el Obispo, y Cabildo” (5).

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geht es um den Vorwurf Joseph Medranos,16 Feijoo habe den Offenbarungscharakter der Prophezeiungen Savonarolas bestritten, diese vielmehr durch dessen Rückgriff auf ein Korrespondenten- und Informantennetz erklärt. Medrano weist diese Annahme zurück und beruft sich auf “tan grave fundamento, como la Revelacion, que la Beata Virgen Columba tuvo de la Gloria de Savanarola, y sus dos Compañeros, escrita por vn Autor, que sobre ser Principe de la Iglesia, merecia veneracion, y credito por su Doctrina, y piedad” (15s.). Allein schon in dieser Darstellung wird der wesentliche Streitpunkt und damit aus Sicht der Feijoo-Kritiker der Einsatz der Debatte schlagwortartig beleuchtet: “revelacion” und “doctrina” als die von der Offenbarung abgeleitete Größe sind Garanten der Authentizität und Wahrheit von Wissen, “veneracion”, “credito” und “piedad” beschreiben die entsprechende Rezeptionshaltung auf Seiten des Lesers bzw. des i.S. einer Gemeinde konzipierten Publikums. Demgegenüber steht der Vorbehalt Medranos gegen die Übersetzung und ihr aus heterogenen Quellen bereitgestelltes Wissen: “y me parece que haze evidencia, de que el buen Padre Feyjoò, trasladò à bulto, sin circunspeccion, y examen, lo que hallò escrito en no sè que Autor Francès” (7).17 Die Übersetzungsproblematik ist auf die beschriebene Weise direkt mit dem Ausgangskonflikt um die Autoritätsinstanzen in der spanischen Gesellschaft jener Zeit verknüpft. Interessant ist dabei, daß die tertuliantes, zu denen auch der Verfasser Ardanaz y Centellas zählt, sich als eruditos und damit als Mitglieder der República de las Letras18 16

In seinem Buch Vida de la admirable Virgen Santa Inès de Monte Peliciano & [...] altissima Esposa de Jesus, favorecida Sierva de Maria Santissima, amada Hija, y perfecta imitadora del Inclito Patriarcha Santo Domingo de Guzman; y vn Compendio de las de el Glorioso Confessor San Dalmacio Monèr, y la Esclarecida Virgen Santa Columba de Reati, todos de la Orden de Predicadores. Por el Padre Presentado Fr. Manuel Joseph de Medrano, Predicador General y Choronista de la misma Orden (14). 17 Zur Diskussion treffen sich die Kollegen in der Posada des Herausgebers: “Saludèlos cortès, y me correspondieron afables. Hize que sacassen luzes, y el corto agasajo, que cabìa en el tiempo, sabiendo, que el mayor que podia hazerles, era empezar presto la controversia. Y assi, luego que los criados retiraron vassos, salvillas, y bandexas, dixe: Amigos, manos à la obra, aqui està el Theatro Critico, y el Libro del Padre Medrano, con todos los que he juzgado conducentes para averiguar à fondo, como los Franceses dizen, quièn de los dos Padres tiene mas razon en esta causa” (16). 18 So heißt es im Prolog: “Amigo Lector, los Discursos que contiene este Papel, tuvieron motivo en vna casualidad, y fiel examen en la balanza de Autores de mayor

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das Recht zusprechen, Feijoos Arbeiten zu beurteilen (und nicht etwa aufgrund der ihnen von Kirche und Staat verliehenen Autorität), womit sie indirekt den Typus des Literaten und damit das gesellschaftliche Teilsystem der Literatur in die Frage nach den Autoritätsinstanzen der Gesellschaft mit einbeziehen, auch wenn sie vordergründig dessen Unterordnung unter die bestehenden, v.a. religiösen Autoritäten fordern. Ihre Kritik an Feijoo wird auf diese Weise ambivalent, da die tertuliantes, auch wenn sie Feijoos Begriff von Kritik nicht teilen, textkritische Verfahren zur Begründung ihres Urteils über Feijoo heranziehen, die denen des spanischen Frühaufklärers nicht unähnlich sind.19 exepcion; y de quatro Sugetos igualmente eruditos, y prudentes. Dirigense à dejar en el estado, que antes tenia la fama del cèlebre Fr. Geronimo Savanarola, de la Orden de Santo Domingo, cuya culpa, ó cuya inocencia, no està aun bien determinada entre los Autores” (3). 19 Zu dieser Ambiguität gehört auch, daß es im Verlauf der Debatte zu einer Multiplikation von einander zum Teil widersprechender oder einander ausschließender Autoritätsinstanzen und damit zu einer Problematisierung von Macht und Autorität und des durch sie legitimierten Wissens in der Gesellschaft überhaupt kommt: Dabei spielen insbesondere widersprüchliche Attributionen der Metaphern des Tribunals oder der Zensur eine Rolle. So heißt es über Feijoo: “como si fuera el Tostado, Juan Pico Mirandulano, Justo Lipsio, ù otro de aquellos Heroes, que se hizieron famosos por su vniversal Erudicion, se toma el caracter de Juez en todas materias, de Difinidor en todas disputas, y de Padre Maestro en todas ciencias, difiniendo con varia censorìa, y tratando de preocupacion, todo lo que no es vna vil deferencia à su dictamen; y esto, señor mio, es presumir mucho, y saber poco” (8). An anderer Stelle des Textes wird gefragt, ob denn das Teatro Crítico Universal Feijoos bereits den Charakter eines Tribunal de la Rota, also die Stelle der kirchlichen Autorität eingenommen habe. Daraus folgt, daß sich die tertulia gegen den Feijoo unterstellten Anspruch, mit inquisitorischer Macht zu sprechen, abgrenzt: gegen dessen angeblichen Monolog stellt sie das dialogische Prinzip der tertulia, wobei sie dann nicht nur mit der von ihrem Kollegen und Verfasser des Gesamttextes eingeforderten Unterordnung unter die als Zensur und Tribunal beschriebene auctoritas der Kirche kollidiert (“pero en todo caso, pongo todo quanto en este Papel và escrito à los pies de la Santa Iglesia Catholica Romana, y lo sujeto à la censura, y juyzio de sus infalibles determinaciones. VALE” [3s.]), sondern auch mit ihrem eigenen Selbstverständnis als Tribunal, von dem im Text mehrfach die Rede ist, etwa wenn sich der Verfasser zugleich als ‘Richter’ und Zuhörer in dieser tertulia bezeichnet: “Hallème en estas conversaciones, ò Tertulias, como oyente, y como Juez: y viendo que este punto se examinò en ella, quanto permite la humana fragilidad, no quise privarte [amigo Lector] del gusto de la erudicion, que contienen” (3). Die Gerichtsmetaphorik selbst, die Inszenierung der tertulia als Tribunal wird im Text ebenfalls problematisch, insofern der Prozeß der Urteilsfindung, des juicio,

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Diese konfliktträchtige Konstellation wird um so virulenter, als die Diskussion in der tertulia in einen Konsens einmünden soll — als Grundvoraussetzung der Bewahrung gesellschaftlicher Autorität im Zeichen der Einheit von Thron und Altar. Dieses Postulat bezieht sich zunächst auf den in der Rahmenfiktion verhandelten Regalismusstreit, jedoch nicht minder auf die Feijoo-Debatte, deren Bezüge zur Rahmenfiktion bereits dargelegt wurden: Pero ni el Obispo, ni el Governador quisieron que esta se hiziesse por modo de querella, sino como consulta, que deseaba para el acierto, la providencia de tan grandes Ministros; porque assi creìan salvar mejor su authoridad, y sin las vozes de pleyto, y discordia, que oìan como impropias, respecto de su amante, y buena correspondencia. Nombraronse los Diputados, que estrechando los fundamentos de amigable vnion, vinieron juntos, y aun tomaron vna misma Posada en esta Corte, à donde llegaron el dia de Carnestolendas. (6)

Am Anfang steht die “santa conversación” (6) im Anschluß an die gemeinsame Lektüre von Eusebio Nierembergs Aprecio de la Divinia Gracia “conformando su ansia de saber, con la Virtud, que inspira al Santo tiempo de la Quaresma.” Die Polemik um das Teatro Critico Universal und damit um die scheinbare Aufhebung der Einheit von saber und virtud stört dieses “santo entretenimiento” (6), eine Störung, die in acht “tertulias” (so die Kapitelüberschriften) bewältigt werden muß, damit dann zur Lektüre von Nieremberg zurückgekehrt werden kann: “y Don Miguèl dixo: Yà, gracias à Dios, hemos dado fin à nuestra prolixa controversia, y podemos continùar, desde mañana, la vtilissima Leccion del Padre Nieremberg” (57). Dabei bleibt allerdings fraglich, ob die einmal in einen disseminierenden Proliferationsprozeß eingetretene Wahrheit (“nuestra prolixa controversia”), deren Fluchtraum die tertulia zu sein scheint, noch einmal eingeholt werden kann. Wichtigstes Medium der Auseinandersetzung ist Feijoos Umgang mit den von ihm verwendeten französischen Quellen, ist also der zwischen einer hierarchischen und einer egalitär-demokratischen Ausprägung oszilliert. Ausdruck dieser Unsicherheit ist die Schlußsequenz des Textes. Als Alternative zum Ansinnen der tertuliantes, der Verfasser Ardanaz y Centellas solle als juez fungieren, schlägt dieser eine Abstimmung vor, an dessen Ende dann in vorhersehbarer Weise die Kritik an Feijoo überwiegt.

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Text- bzw. Übersetzungsvergleich, auch als “cotejo” (20) bezeichnet. Zunächst versucht Miguel, einer der tertuliantes, nachzuweisen, wie sehr Feijoos autoritärer Duktus lediglich usurpiert und damit illegitim sei: “este Padre Maestro nos vende por sudores suyos los trabajos agenos” (8). Pues sepan V.ms. que todo lo que el Padre Cathedratico de Oviedo nos ofrece como parto de sus fatigas, no es otra cosa, que vna traduccion de varias obras Francesas, que el Santo Padre ha hilvanado en su Libro. Y porque no piensen V.ms. que hablo de memoria, vamos à la Bibliotheca Real, y con el poco trabajo de registrar algunos Tomos del Journal de Scavans, y de las Memorias de Treboux, veràn V.ms. desempeñada mi proposición. (9)

Die Übersetzung wird über die Authentizitäts- und Autoritätsproblematik, die an ihr exemplifiziert werden kann, zum Ausdruck einer Heterogenität des Wissens und damit zum Vorschein einer neuzeitlichen Wissenskonfiguration, die als Bedrohung des Status quo angesehen und gegen die aus holistischer Perspektive argumentiert wird. Was Miguel nämlich an Feijoos Teatro Critico Universal am meisten stört, ist die Differenz und Pluralität der behandelten Themen, er spricht von einem “Libro de Tìquis michis, tocando puntos Toto Cœlo distantes, como dicen, y algunos, no solamente impropios, sino indecentes à su estado” (8). Diese Heterogenität kann ohne Übersetzungsarbeit nicht mehr miteinander vermittelt oder i.S. einer Einheit des Wissens aufeinander bezogen werden, ein Sachverhalt, den Miguel nicht wahrhaben will. Die Debatte um die Übersetzung erweitert sich damit zu einer grundsätzlichen Frage nach dem problematischen Verhältnis von Intertextualität (die übersetzten Texte und die über sie vermittelte Pluralität des Wissens) und Autorität in Gestalt des kanonischen Texts und seiner verbindlichen Auslegung (wie er am Beispiel des Textes des Padre Nieremberg über die Divina Gracia vorgeführt wird).20 20 Die Problematisierung traditioneller narrativer Formen der Vermittlung von Wissen und Werten in der tertulia können auch religiöse Ermahnungen nicht mehr eindämmen, wie der folgende, hier nicht eigens kommentierte Exkurs zeigt, eine Predigt gegen die “Diablos Habladores”, der die tertulianos beiwohnen. Der Priester stellt zunächst die Gliederung seiner Predigt vor: “està dividada mi Oracion en dos partes. En la primera, trato con grande elegancia los riesgos de la conversacion, y el recato, y prudencia, que

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Die beiden beschriebenen Merkmale der Übersetzung lassen sie manchem der tertuliantes als subversiv erscheinen, eine Einschätzung, auf die bereits im vorstehenden Zitat indirekt hingewiesen wurde, wenn es heißt, Feijoo habe durch die Behandlung der verschiedensten, ‘unübersetzbaren’, d.h. nicht in einem Diskurssystem zu synthetisierenden Gegenstände gleichzeitig auch Standesschranken und Geschlechtergrenzen verletzt (“impropios, sino indecentes a su estado”). Das Beispiel, auf das sich Don Miguel hier bezieht, sind Feijoos Texte über die Frau, die er als allzu liberal einstuft: seine eigene Frau Margarita “que en nuestra Ciudad era el exemplo de la modestia entre las señoras; y del amor, y respeto conjugal entre las casadas” (10), habe auf einer “visita”21 (11) von Feijoo gehört und im Anschluß daran dessen Werke gelesen. Nach dieser Erfahrung habe sie ihre familiären Pflichten vernachlässigt, habe begonnen, Latein und Französisch zu lernen und sich mit der Philosophie Descartes’ zu beschäftigen. Margarita hat sich, so kann man resümieren, Feijoo, der Übersetzung und dem fremden Kulturraum zugewandt.22 Die Übersetzung, die in der Diskussion der tertulia als Bezugspunkt des Feijooschen Werks betrachtet wurde, erscheint damit als trojanisches Pferd, das zum Umsturz der bestehenden Verhältnisse beitragen kann. Beschrieben wird eine von den FeijooKritikern gefürchtete kulturelle Dynamik, die sich wie gesehen nicht nur auf den subversiven Gehalt der Übersetzung, sondern indirekt

debemos guardar en ella, quando se trata del credito, y acciones de nuestros proximos. En la segunda, hizo vna invectiva tan christiana, como eloquente, contra la ligereza, ò la malicia de algunos Escritores, que imprimen sin juicio, ni examen, calumnias contra Personas Ilustres, Familias Religiosas, y Comunidades cèlebres. Y acabò, diciendo: Esta es, Fieles, una ciencia mas ruda, que la misma ignorancia. Piensan los que assi escriven que por este medio lograran el credito de noticiosos, y solo consiguen la ignominiosa fama de Ingenios precipitados, y faciles. Acabò su Sermon; y nosotros tomando los Coches, fuymos vn poco al passeo, admitando, aun mas que las prendas del Predicador, la casualidad de su assumpto, que tenia tanta correlacion con el nuestro. Anochecia ya quando llegamos à casa; y despues del acostumbrado refresco, traxeron luzes los Criados, y dimos principio à nuestro examen, deseando concluìr lo que faltaba del punto tercero, y todo el quarto” (39). 21 Man beachte hier wieder die Rolle der tertulia - die visita ist eines der vielen Synonyme für tertulia - als kultureller Vermittlungsstelle. 22 Was nach Ansicht der Feijoo-Kritiker aufgegeben wurde, ist die “modestia”, mit der, und dies ist eine interessante Parallele, hier nicht nur die Rolle der Frau, und damit die Dimension der Soziabilität, sondern zuvor auch die Rolle des Schriftstellers beschrieben wurde (“La modestia es el mejor caracter de qualquier Escritor” [8]).

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auch auf die tertulia als Vermittlungsinstanz fremden Wissens beziehen läßt. Ein weiteres Beispiel für die angeblich umstürzlerische Kraft der von Feijoo mit Hilfe von Übersetzungen erarbeiteten Kritik an Savonarola ist das gegen Ende der tertulia angesprochene harsche Urteil Feijoos über den vulgo, zu dessen desengaño Feijoo mit seinem Teatro Critico Universal hatte beitragen wollen. Wieder dient der religiöse Diskurs als Argumentationshintergrund: “Y dexando aparte, porque no es de nuestro proposito, si la voz del Pueblo es tan engañosa como el Theatro Critico afirma; pues para dudarlo basta saber, que el Evangelio nos dice, que la voz del Pueblo de Jerusalèn estuvo siempre de parte de Christo” (50).23 Santiago verschärft dieses religiöse Argument durch ein patriotisches, indem er behauptet, mit seiner Stellungnahme gegen Savonarola, dessen blinde Verehrung durch den vulgo er kritisiere, greife Feijoo die gesellschaftliche Ordnung insgesamt an, da sich Vertreter aller Gesellschaftsschichten, d.h. das den “vulgo” einschließende “pueblo”, diesem Volksglauben angeschlossen hätten, der somit als religiöses und nationales Merkmal zugleich verstanden werden könne: no solamente el Pueblo, sino tambien los Principes, los Reyes, los Consejeros, los hombres Doctos, y aun los Santos estimaron à Sabanarola. Con que si el P. Feyjoò entiende por Pueblo, lo mismo que Vulgo, que es lo que parece significan sus expresiones, haze Vulgo à los Santos, doctos Consejeros, Principes, y Reyes. Si por Pueblo entiende vna multitud confusa de toda classe de gente, Plebeya, y Noble, tampoco viene al caso este exemplo; porque Sabanarola siempre tuvo contra sì à muchos poderosos, y Nobles de Florencia. (54)

Feijoos Ziel, ein desengaño des Volkes, sei deshalb auch nicht er, sondern vielmehr die tertulia (seiner Kritiker) nahegekommen. Dies ist auch der Grund, warum die tertulia zuletzt beschließt, ihre Beratungen öffentlich zu machen, wobei sie explizit den Feijooschen Begriff des desengaño usurpiert:

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Da sei auch der Umstand, daß das Volk von Jerusalem den Tod Christi verlangt habe, kein Gegenargument; es habe sich dabei nur um eine kleine Gruppe von Aufrührern gehandelt (51).

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Con esto se despidieron los Amigos, señalando su Posada, para bolver à la mas provechosa Leccion del Padre Eusebio: Diles palabra de acudir, y meditando conmigo, que era lastima, que el Publico no gozasse el erudito desengaño de nuestras Tertulias [Hervorhebung von A.G.], determinè dàrle à la Prensa, no sin esperanza de que estos Discursos merezcan el agrado, y la aprobacion de los Lectores desapassionados. (58)

Damit wird zugleich das repräsentative Selbstverständnis der tertulia im Hinblick auf die Gesamtgesellschaft zum Ausdruck gebracht; es ist nach dem Gesagten daher auch nicht zufällig, daß nunmehr der Begriff des “Publico” i.S. eines umfassenderen Öffentlichkeitsbegriffs und nicht mehr in dem des vulgo verwendet wird. Besonders aufschlußreich ist, wie die tertulia das angestrebte pädagogische Ergebnis der Veröffentlichung ihrer Diskussionen in einer mise en abyme im eigenen ‘Text’, d.h. am Beispiel der eigenen tertulia exemplifiziert: vorgeführt wird nämlich der desengaño derjenigen Mitglieder der tertulia, die zu Beginn der gemeinsamen Gespräche noch als Verteidiger Feijoos gegolten hatten. “Confiesso, señores, que hasta aora estaba engañado” (53), bekennt etwa Antonio, der zu Beginn der tertulia noch Feijoos Text für das beste Buch in spanischer Sprache gehalten hatte. Es geht den Feijoo-Kritikern trotz der beschriebenen Vorbehalte ihrem eigenen Bekunden nach nicht um eine Generalabrechnung mit der Übersetzung, sondern um die Unterscheidung zwischen einer legitimen und einer illegitimen Übersetzungspraxis, wobei diese Frage vor allem an der Auswahl der Ausgangstexte sowie am Status der Ausgangssprache24 entschieden wird; auch das Prestige und der Rang der Autoren, die übersetzt werden sollen, spielen eine wichtige Rolle (“Segundo: Si es cierto, que dichas clausulas son trasladadas al pie de la letra del doctor Maestro Gabrièl Naudè; y què credito merece este Autor en la materia que tratamos” [17]). Da dies Kriterien sind, die mit dem sprachlichen Vorgang der Übersetzung wenig, dafür aber viel mit allgemeinen Wertmaßstäben der Zeit zu tun haben, wird erneut deutlich, wie sehr Übersetzung hier als Strukturmodell einer grundsätzlichen Problematik des Umgangs mit heterogenem, pluralem Wissen eingesetzt wird.

24 Hier hat für die Feijoo-Kritiker das Lateinische aufgrund seines Alters und seines kulturellen Prestiges einen deutlichen Vorteil gegenüber z.B. dem Französischen.

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Der Versuch, solch qualitative Muster für die Selektion zu übersetzender Texte festzulegen, schlägt jedoch fehl. Die tertuliantes können keine Einigung über Qualitätsstandards für Texte herbeiführen — so kann z.B. aus Sicht der Feijoo-Gegner das Renommé eines Naudé nicht mit dem religiöser Autoren konkurrieren —,25 auf der anderen Seite taucht das Problem der quantitativen Begrenzung der Selektion relevanter Textzeugnisse auf, die als Kronzeugen der Autorität eines Textes herangezogen werden.26 Als wären sich die Vertreter der Orthodoxie der angeblich doch geoffenbarten Wahrheit über Savonarola nämlich nicht sicher, multiplizieren sie scheinbar endlos die religiösen Referenztexte, die zu einer Kritik an Feijoos Aussagen über Savonarola herangezogen werden sollen. Dabei geraten sie im Zuge ihres textvergleichenden Verfahrens des cotejo auf der Suche nach den Quellen der sich im

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Die Verteidiger Feijoos versuchen durch Überprüfung der biographischen Angaben Naudés im Gegenteil nachzuweisen, daß dieser Autor, anders als die FeijooGegner behaupten, den Rang einer Autorität bekleidet — sie finden im biographischen Lexikon von Luis Moreri aus dem Jahr 1698 Einträge zu Naudé, in denen dieser als Eminenz dargestellt wird. Miguel hält dagegen, daß auch große und gelehrte Autoren irren können, außerdem habe sich Naudé dieses Themas nur kursorisch angenommen (21s.). Die Feijoo-Gegner wie der Padre Medrano hingegen bemühen sich, religiöse und damit vermeintlich unangreifbare Quellen der Darstellung des Lebens Savonarolas aufzuspüren, um damit Feijoos Text zu diskreditieren. Andere Autoren zitieren aus den Ordensregeln der Dominikaner, die für Savonarola sprechen und angeblich mehr Gewicht besitzen als Naudès Äußerungen: Feijoo “debiera no atropellar Authoridad tan venerable” (24). Noch vor der Überprüfung der Stellungnahme von Juan Francisco Mirandulano zu Savonarola weist Alonso, einer der tertuliantes bereits darauf hin, daß man diesen Text mit “veneracion [lesen müsse], porque tiene al principio vn Privilegio de Leon X. y vna Censura de Alexandro VI. en que favorece las Obras de este Principe; y no ignoran Vs.mds. que vna de ellas, es la Apologia por Sabanarola. Pero vamos leyendo” (42). Hier wird auf die päpstliche Autorität rekurriert. Über ein anderes gegenüber Savonarola positiv eingestelltes Buch heißt es, “refiere Revelaciones, Profecìas, y Milagros, que confirman, ò dàn mucha fuerza à estos elogios” (43). 26 Neben den genannten Autoren werden auch San Phelipe Neri, Phelipe de Comines, Juan de Vitrian, Juan Francisco Mirandulano auf ihre Darstellung Savonarolas geprüft — und das, obwohl in der tertulia die Frage aufgeworfen wird, wie vieler Zeugen es eigentlich in einem mit dem cotejo vergleichbaren juristischen Verfahren bedürfe (40) und Alonso zu erkennen gibt, daß er keine Lust verspürt, noch weitere Textexegesen über sich ergehen zu lassen (42s.). Don Miguel muß die Teilnehmer an der tertulia beruhigen: “Sosieguese V.md. dixo Don Miguèl, que en estas cosas, es sospechoso dexar algo, sin examen, y aun faltan Bzobio, y Oderico Raynaldo, que el Padre Medrano alega” (43). Hinzu kommen Autoren, die Medrano nicht zitiert, die sich aber gleichfalls mit

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Text manifestierenden göttlichen Offenbarung über Savonarola in einen Strudel immer weiterer Zitate und Intertexte, die nichts anderes als Übersetzungen darstellen, mit denen die Offenbarung in einer lückenlosen Kette vermitteln werden soll. Der ‘Ausgangstext’, das Fundament der im Text angeblich darstellbaren, d.h. übersetz- und überlieferbaren Offenbarung scheint jedoch angesichts einer generalisierten und damit zirkulären Intertextualität verloren zu gehen. Jenes Fundament kann offensichtlich aus den Texten und ihrem cotejo nicht erschlossen, nur von einer außertextuellen, apriorischen Annahme, einem Glaubenssatz her abgeleitet werden. Auch die Variante, beim Versuch der Festsetzung von Bewertungskategorien eines Textes nicht am ausgangssprachlichen Text und seinem Status bzw. dem seines Autors oder der Sprache, in der er geschrieben wurde, anzusetzen, sondern bei der Gruppe der Kritiker und ihrer Repräsentativität, bleibt problematisch. Bzgl. einer der eingeschobenen Erzählungen wird gegen den Satz “esta razon la daba vn Autor muy clasico” angeführt: “vn punto tan grave no se govierna por vn Autor solo, ni aun por muchos, si los fundamentos no son firmes. Debiera el que Vs. mds. citan, responder à los gravissimos argumentos con que los hombres mas graves de todas Naciones, acusan [...]” (30s.). Der Versuch, die Gruppe der “hombres mas graves de todas Naciones” zu bestimmen, stellt dabei lediglich eine Verlagerung der Legitimitäts- und Autoritätsdebatte dar, um die es bei der Diskussion der Übersetzung und ihrer Ausgangstexte ging. Gerade die Tertulia historica, y apologetica, die in ihrem Selbstverständnis jener Gruppe der “hombres mas graves de todas Naciones” nahekommt, zeigt, daß allein mit der Konstitution einer solchen Elite die argumentativen Widersprüche der Gesellschaft ihrer Zeit nicht ohne weiteres aufzulösen sind. Am Ende sind wir wieder bei der tertulia, d.h. bei der Soziabilitätsform der República de las Letras, und damit bei Fragen der Urbanität angekommen. Nach Meinung von Ardanaz y Centellas hätte Feijoo nämlich bei seiner Übersetzung Naudés und damit bei seinem Urteil über Savonarola folgende Kriterien in Rechnung stellen müssen: “la verdad de la historia”, “los testimonios de los hombres mas Ilustres de la Iglesia” — über beide Kriterien wurde bereits gesprochen — sowie Savonarola beschäftigt haben, wie Enrrico Spondano, Guichardino, Mariana, Illescas und seine Historia Pontifical.

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“todas las buenas leyes de vrbanidad, polìtica, y religiosa” (52). Das letztgenannte Kriterium beschwört noch einmal den zu Beginn postulierten Konsens von Thron und Altar, dessen Krise tatsächlich jedoch den eigentlichen Gegenstand des Textes darstellt. Selbst wenn die Gesprächsführung Ardanaz y Centellas’ also das Kunststück fertigbringt, in Übereinstimmung mit jenem Kriterium der Urbanität die Pluralität der verschiedenen Meinungen der tertulia in einen scheinbar konsensuellen Wahrheitsfindungsprozeß münden zu lassen und dabei den pluralen Text, als den die tertulia Feijoos Teatro Critico Universal betrachtet, auszugrenzen, sind andererseits dieselben von Ardanaz y Centellas als Garantie einer höheren Wahrheit herangezogenen “leyes de vrbanidad” im Laufe der Diskussion der tertulia als überkommenes literaturkritisches Paradigma, als Ausdruck von Inauthentizität gewertet worden. Ein Brief von Luis de Salazar y Castro, “Principe de Historia, de la erudicion, y el estilo” (12), in dem dieser Feijoos Schriften verteidigt hatte und den die Feijoo-Adepten der tertulia zu dessen Verteidigung zitieren, wird von anderen Mitgliedern der tertulia genau mit dem Argument der “leyes de urbanidad” zurückgewiesen, “porque la Carta, si bien se considera, no es aprobacion, sino cortesania de Don Luis” (12).27 Daß die “leyes de vrbanidad, polìtica y religiosa” ihren normativen Charakter bereits weitgehend eingebüßt haben, zeigt sich auch an der Tatsache, daß in den Debatten der tertulia selbst wieder andere tertulias eingeblendet werden, bei denen anders als in der tertulia historica y apologetica gerade der offene Austausch bzw. die Öffnung zum Fremden im Vordergrund stehen. Hier kann insbesondere an die oben angeführte Darstellung der visita erinnert werden, die die Frau eines der tertuliantes zur Feijoo-Leserin hatte werden lassen. Über die Formen von Urbanität, die in der tertulia historica y apologetica dargestellt werden, kommt also, anders als dies der Verfasser wahrhaben möchte, das aus dem postulierten gesellschaftlichen Konsens Ausgegrenzte wieder zum Vorschein. 27 Diese Differenz zwischen gesellschaftlicher Konvention und kritischem Urteil wird in einem Exemplum vertieft, in dem ein Mitglied bei Hof, der die Adelsqualitäten eines Prätendenten bei zwei Gelegenheiten diametral verschieden beurteilt hat, ausführt: “quando V.md. me preguntò, hablè como Cavallero, y aqui depongo como testigo. Este es el caso, y su aplicacion muy facil.” (13). Der Vergleich ist deshalb so interessant, weil er Feijoo auf eine Ebene mit einen Prätendenten stellt, dessen geistiger ‘Adel’ nicht erwiesen ist.

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Die Auseinandersetzung der tertulia mit der Übersetzung zeigt sehr deutlich deren gesellschaftliche bzw. politische Dimension und die, so kann man verallgemeinern, von Literatur überhaupt. In Wirklichkeit geht es nämlich bei dieser scheinbar literarischen Debatte — wie bereits der über die Rahmenhandlung eingespielte politische Kontext verdeutlicht — um die “buenas Leyes de vrbanidad”, und damit um die Frage der Neugestaltung der sozialen Ordnung zu einem Zeitpunkt, und genau dies führt uns der Text vor Augen, an dem die überlieferten religiösen wie politischen Fundamente und mit ihnen die Autoritäten, die sich auf sie berufen, ins Wanken geraten. Die Duplizität der Übersetzung, die Eigenes und Fremdes zueinander in Beziehung setzt — erscheint Feijoo den tertuliantes nicht wie ein Fremder bzw. als Medium, durch das eine fremde Stimme vernehmbar wird? —, bringt solche Brüche zum Vorschein. Mit ihrer, wie im Text argumentiert wird, ‘geborgten’ Autorität bringt sie das bestehende, scheinbar so geschlossene epistemologische und mentalitätsgeschichtliche Koordinatensystem durcheinander. Der Versuch, sich der Ambivalenz, der Heterogenität neuzeitlicher Wissenskonfigurationen und ihrer gesellschaftlichen Implikationen durch den Rückgriff auf den religiösen Diskurs und die Retablierung einer ihn stützenden Gemeinschaft (der “santa conversación”) zu entziehen, gelingt Ardanaz y Centellas, Autor und praeceptor der tertulia, nur scheinbar, wenn er die Mitglieder seiner tertulia gegen den Einbruch des Fremden und damit gegen die Übersetzung immunisiert. Der komplexe, von Widersprüchen geprägte (Selbst-)Verständigungsprozeß der tertulia jedoch, dessen Nachvollzug dem Leser ein gutes Bild von der schwierigen gesellschaftlichen Stellung der República de las Letras28 vermittelt — dem Zwang zur Unterordnung unter die Dualität der bestehenden religiösen und monarchischen Ordnung einerseits, aber auch ihre Reflexion über die Legitimität eigenen wie fremden Urteils —, droht allerdings, den in der Rahmenfiktion unternommenen Eingrenzungsversuch, den zu Beginn des Textes und damit zu Beginn der Gespräche der tertulia beschworenen Konsens Jahrhunderte alter politischer wie religiöser Normen zu unterlaufen. 28

Auch wenn die Mitglieder der tertulia nicht alle Literaten im engeren Sinn sind, können Sie aufgrund ihrer philologischen bzw. textkritischen Beschäftigung als Repräsentanten der República de las Letras gelten.

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AUFKLÄRUNG UND DIALOG — SPANISCHE AKADEMIEPROJEKTE IM EUROPÄISCHEN KONTEXT

Die tertulia ist der gesellschaftliche Raum, der die literarische Entwicklung Tomás de Iriartes ganz wesentlich geprägt hat. Fast wie eine Institutionalisierung des Übersetzungsprojekts der tertulia de la Fonda de San Sebastián erscheint denn auch sein Projekt einer Akademie der Wissenschaften und der Schönen Literatur, das der Übersetzung einen großen Stellenwert beimißt.29 Daß Iriarte dabei sein Akademieprojekt auf den ersten Blick gegen die tertulia profiliert, widerspricht nicht der gerade getroffenen Feststellung; diese Vorgehensweise gehorcht im wesentlichen strategischen Zwecken, soll doch gerade der Übergang von einer Soziabilitätszu einer Sozietätsform organisiert werden; auch zeigt sie seinen wachen Blick für die Ambivalenzen der tertulia im Hinblick auf den Anspruch einer Autonomisierung der República Literaria.30 Es geht ihm dabei wesentlich um die Sicherstellung professioneller Arbeitsbedingungen für den Schriftsteller gegen den angeblichen Dilettantismus der von “meros aficionados” betriebenen “tertulias de pura conversacion” (772).31 Ausgegrenzt wird damit auf der einen Seite die einer tertulia

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Sein Vorschlag der Gründung einer Akademie selbst stellt ebenfalls eine Form kultureller Übersetzung dar, insofern Iriarte in seinen Reflexiones sueltas sobre la fundacion de la Academia de Ciencias y Buenas Letras davon spricht, mit ihrer Gründung sollten die Rahmenbedingungen, die in Frankreich zur Ausbildung des Berufsstands der Literaten geführt hatten und die mit einem Prestigegewinn für die Monarchie verbunden waren, auch in Spanien hergestellt werden. Zur Geschichte der Akademiebewegung im Spanien des 18. Jhs. cf. Kaufmann, Gisela: Die Akademiebewegung in Spanien im 18. Jh. München 1981; Álvarez Barrientos, Joaquín: El escritor según Tomás de Iriarte: su plan de una academia de ciencias y buenas letras, in: Anales de Literatura Española, 10 (1994), 9-35; id.: El Padre Francisco de Villapando y el proyecto de Fundación de una Academia de Ciencias y Letras de Madrid, in: Estudios dieciochistas en homenaje al profesor José Miguel Caso González. Oviedo: Instituto Feijoo de estudios sobre el siglo XVIII 1995, 43-55; Jacobs, Helmut C.: Organisation und Institutionalisierung der Künste und Wissenschaften. Die Akademiegründungen der spanischen Aufklärung in der Tradition der europäischen Akademiebewegung. Frankfurt am Main: Vervuert 1996. 30 Cf. seine Parodie einer tertulia-ähnlichen academia literaria in Los literatos en cuaresma. 31 Academia de Ciencias en Madrid. Proyecto de fundacion. 1780-1790 etc. Madrid 15 de Oct.e de 1779. Consideraciones Que se han tenido presentes para la extension DEL PLAN De la Academia de Ciencias y Buenas-Letras. De D.n Tomas de Iriarte;

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nahekommende Honoratiorenakademie: “Uno que gusta de que le llamen Académico de número, de mérito, de honor etc. otro que desea lucir con quatro párrafos de un discurso bien o mal hilado, y por lo regular robado de algun libro Frances” (779).32 Auf der anderen Seite richtet sich sein Vorschlag gegen die bereits etablierte Real Academia Española. Die geplante Akademie solle nicht zum “reimpresor de libros (como la Academia Española)” werden, “compusiese y publicase los que nos hacen falta” (780). Der Seitenhieb auf die Real Academia Española zeigt zur Genüge, daß Iriarte den Alleinvertretungsanspruch der Real Academia Española i.S. kultureller Identitätsbildung der Nation durch die Pflege genuin spanischer Tradition nicht zu akzeptieren gewillt ist, wenn diese ohne eine interkulturelle Dimension auskommen zu können glaubt. In der von ihm geplanten Akademie spielt daher die Übersetzung eine wichtige Rolle (780): Para que se formen hombres de doctrina y gusto, es menester adoptar lo bueno de los Estrangeros, porque es dificil que de repente adelantemos lo que éllos, sin imitarlos; y para esto seria preciso traducir bien los mejores libros elementales. Esta es nuestra mayor necesidad. No nos falta ingenio, si no libros que le guien, le enriquezcan, le rectifiquen, y le abran sendas que él por si solo no puede descubrir sin ayuda del estudio. Esto está casi hecho entre los Estrangeros: solo resta trasladorlo a nuestro suelo, alterando, quitando y añadiendo con libertad lo que convenga; de suerte que unos traductores juiciosos y no serviles, lejos de corromper nuestra lengua y hacernos en todo medio Estrangeros, como sucede con muchos que hoi salen aluz [sic], evitarian la decadencia de nra. Literatura. (770s.)

Das Konstrukt eines “traductor juicioso” ist dabei nicht frei von Widersprüchen: der Schriftsteller und Übersetzer solle als Selektionsinstanz fungieren, als Instanz einer Qualitätskontrolle, um die spanische Literatur und die von ihr geprägte Gesellschaft nicht zu überfremden; diese Kompetenz erlangt er jedoch nur durch den Umgang mit der

AHN. Estado Leg. 3022 no 17; zitiert nach Kaufmann, Gisela: Die Akademiebewegung in Spanien im 18. Jh. München 1981, 770-773. 32 Reflexiones sueltas sobre la fundacion de la Academia de Ciencias y Buenas Letras. De Tomas de Yriarte. 1779; AHN Estado, Legajo 30221, no. 17; zitiert nach Kaufmann, Gisela: Die Akademiebewegung in Spanien im 18. Jh. München 1981, 778781.

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fremden Kultur.33 So oder so handelt es sich um eine der literarischen Elite vorbehaltene Tätigkeit. Wie ‘übersetzt’ Iriarte seine Vorstellung der Funktion eines “traductor juicioso” in institutionelle Abläufe? Welche Rolle kommt der Übersetzung in dieser aus mehreren Klassen und Wissenszweigen bestehenden Akademie zu? Interessant ist in dieser Hinsicht die chronologische Abfolge, die Iriarte dem Wirken der einzelnen Abteilungen, der zeitlichen Ordnung der Prozesse von Wissenserwerb und -vermittlung zudenkt. Die Anfangsphase der Arbeit der projektierten Akademie würde nämlich ausschließlich von der Übersetzerabteilung getragen: “el [ramo] de traduccion se agregaria naturalísimamente, porque las tareas del cuerpo en los primeros años serían principalmente buenas traducciones de libros magistrales y utiles” (771). Die Übersetzung hat für Iriarte also eine grundlegende Funktion i.S. der Bereitstellung eines 33

Die taktisch vorsichtige Argumentation Iriartes zeigt sich deutlich, wenn er zunächst versucht, den Vorgang kultureller Übersetzung als ein allgemeines interkulturelles Phänomen darzustellen und die kulturellen Asymmetrien, die bei der Übersetzung meist eine Rolle spielen, auszublenden. So bezieht sich Iriarte auf ältere Pläne der Gründung einer “Academia de traductores”, die er begrüßt, “porque todas las Naciones, sin dexar de tener sus Escritores originales, se han aprovechado de lo que han adelantado los de las Naciones Extrangeras; y segun una máxima cierta; El que no imita, jamas será imitado” (770). Selbst wenn alle Nationen originäre Leistungen aufweisen könnten, so gelte doch, daß jede von den Fortschritten anderer Nationen profitiere. Dieser Rekurs auf das aufklärerischer Geschichtsphilosophie entsprechende Fortschrittsparadigma wird dann jedoch durch die Maxime “Wer nicht imitiert, wird nie imitiert” auf ein in der spanischen Öffentlichkeit wahrscheinlich akzeptableres klassisches Imitationsprinzip reduziert. Erst in einem zweiten Schritt wird erwähnt, daß Spanien seines Erachtens nach einen gewissen Nachholbedarf hat: Insbesondere in den “ciencias naturales y ciencias exactas, hemos sido descuidados, al paso que en las naciones estrañas han florecido los Pascales, Buffones, Lineos, Leibnitzes, Neutones, Galileis etc. etc.” (770). Auch die strukturelle bzw. institutionelle Zusammensetzung der geplanten Großakademie der Wissenschaften und Schönen Literatur, ihre Binnengliederung und damit die implizite Hierarchie ihrer verschiedenen Aktivitäten bzw. Wissenschaftsfelder, ist das Ergebnis taktischer Überlegungen. Sie soll neben der Übersetzungsklasse eine Zensurabteilung sowie die Abteilungen Wissenschaften und Literatur umfassen. Den Vorteil einer gemeinsamen Akademie sieht Iriarte nun vor allem darin, daß man den Titel “mesa censoria” vermeidet, an dem einige Autoren Anstoß nehmen könnten, und daß auch derjenige der Übersetzerakademie ausgespart bliebe, “[que] sublevaría a ciertas gentes, que persuadidas de que los Españoles lo sabemos todo, se escandalizarian de que se autorizase un cuerpo destinado exclusivamente a infestarnos, como ellos dicen, con doctrina Estrangera” (771).

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Basiswissens. Die Übersetzung, nunmehr verallgemeinernd reformuliert als Stil bzw. Kritik (beides Eigenschaften, über die der “traductor juicioso” verfügt), hat desweiteren auch eine Scharnierfunktion zwischen den einzelnen Wissensfeldern sowie zwischen der Wissenschaft und der Gesellschaft34 — sie wird damit zum Legitimationsfaktor der Gründung einer gemeinsamen Akademie der Wissenschaften und schönen Literatur. Der Stil, wie zuvor die Kritik, erscheint also nicht nur als Resultat, als Ertrag von interlingualen Übersetzungsvorgängen, einer fremdkulturellen Übertragung von Kompetenz i.S. einer allmählichen Annäherung verschiedener Diskurshorizonte35 (evtl. im Zeichen eines aufklärerischen Universalismus), sondern darüber hinaus als Synonym und konstitutives Element der inter- wie intralingualen Übersetzungsarbeit selbst, welche die Heterogenität eines unendlich fortschreitenden Wissensprozesses integrieren und damit gesellschaftlich verfügbar machen soll. Nicht zuletzt umschreibt Iriartes Vorstellung eines “traductor juicioso” und seiner stilistischen wie kritischen Kompetenz sowie seines Beitrags zur Weiterentwicklung eines nationalen ingenio ein bestimmtes (Wunsch-)Bild vom Schriftsteller, der sich durch diese Fähigkeiten als Mitglied einer, gerade wegen dieser Eigenschaften nicht unumstrittenen, gesellschaftlichen wie kulturellen Elite i.S. einer República de las Letras zu erkennen gibt, für die die tertulia de la Fonda de San Sebastián ein prominentes Beispiel dargestellt hatte. Ein zweites Beispiel soll nun vorgestellt werden, bei dem die Rolle des Garanten einheitlichen Wissens, d.h. auch der Kontrolle des durch die Übersetzung eingebrachten Wissens, nicht mehr von der Kirche bzw. der Religion, sondern vom aufgeklärten Absolutismus wahrgenommen wird. Es geht um den Staat als Schiedsrichter, als “traductor juicioso”, um den Begriff Iriartes wieder aufzugreifen, und damit als 34

“No podemos prescindir del buen gusto y de las humanidades, porque sin el y sin ellas las Ciencias se tratan de modo que todos hoyen [sic] de estudiarlas, ademas de que la substancia sin el estilo a pocos libros ha hecho generalmente famosos” (771). Das Fallbeispiel, das er konstruiert, ist die geplante Übersetzung von Buffons Histoire naturelle durch ein Mitglied der Wissenschaftsklasse, die stilistisch durch die Zusammenarbeit mit einem Mitglied der Literaturklasse auf den Stand gebracht werden könnte. 35 Wie dies das folgende Zitat Iriartes nahelegen könnte: “Entre nosotros no sólo falta el profundo conocimiento de muchas ciencias, sino tambien el arte de escribir en estilo digno de ellas” (772).

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Institution des Wissens und der Wissenskontrolle. Besonders interessant im Hinblick auf die kulturpolitische Instrumentalisierung der Übersetzung ist dieses Beispiel, da hier die Übersetzung nicht als Vehikel bzw. Medium betrachtet wird, über das kulturelle Differenzen einander angenähert werden könnten — es geht bei den folgenden Ausführungen also nicht um den Vermittlungsvorgang der Übersetzung als solchen —, sondern die Übersetzung selbst als homogenisierende, unifizierende kulturpolitische Leistung sowie als spanischen Beitrag zur europäischen Geschichte. Es geht im folgenden um die preisgekrönte Rede von Joseph Vargas Ponce, die er vor der Real Academia Española 1782 gehalten hat und die dem Elogio del rey don Alonso el Sabio gewidmet war.36 In dieser Rede stellt er die Forderung nach einer Akademie der Wissenschaften auf, die er über die historische Bezugnahme auf die Übersetzerakademie Alfons des Weisen legitimiert. Noch bevor Vargas Ponce die Leistungen Alfonsos auf den verschiedensten Wissensgebieten herausstellt, u.a. im Bereich der Vereinheitlichung des Rechtswesens, der für das Selbstverständnis der Nation bedeutsamen Historiographie, der Mathematik, der Astronomie, Leistungen, die, so Vargas Ponce, vor Beginn der europäischen Renaissance erbracht wurden (401), betont er die Grundlage, auf der eine solche Leistung einzig aufgebaut werden konnte, eine einheitliche Sprache. Zu ihrer Entwicklung allein war (vor allem im politischsprachlichen Kontext des 13. Jhs.) bereits ein innersprachlicher Übersetzungsvorgang notwendig; einmal im Hinblick auf die Integration der arabischen Wissensbestände in die spanische Kultur, ein Vorgang den er als Naturalisierung bezeichnet,37 zum anderen i.S. einer Verein-

36

Vargas Ponce, Joseph: Elogio del Rey Don Alonso el Sabio, premiado por la Real Academia Española, en junta que celebró el día 15 de octubre de 1782, in: Memorias de la Academia Española, 1, 2 (1870), 373ss. Zu Vargas Ponce cf. Durán López, Fernando; Romero Ferrer, Alberto (eds.): “Había bajado de Saturno”. Diez calas en la obra de José Vargas Ponce, seguidas de un opúsculo inédito del mismo autor. Cádiz: Servico de Publicaciones de la Universidad de Cádiz, Instituto Feijoo de Estudios del Siglo XVIII de la Universidad de Oviedo 1999. 37 Dabei betont er das Paradox, daß es sich bei den Vertretern der arabischen Kultur eigentlich um “naturales [handelte] que miraba como extraños [...] Alfons, apénas rey, concibió el vasto designio de hacerlas transmigrar á sus verdaderos naturales; pero ántes era necesario darles expresiones para tratarlas con decoro” (385).

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heitlichung der spanischen Sprache aus den verschiedenen Regionalsprachen. Diese sprachpflegerische Leistung, die er als Grundbedingung wissenschaftlicher Entwicklung und Außenwirkung betrachtet, wird für Vargas Ponce — aus der Warte des späten 18. Jhs. — zu einer europäischen Großtat avant la lettre: Yacia la lengua española, si era alguna, en el mayor desaliño, incultura y barbarie. [...] Nuestro monarca Sabio remedió este descuido, juntando en un nuevo lenguaje, ya las expresiones de Píndaro y Aboulola, ya las de César y Ataulfo. Á su esmero se debe el idioma más completo, más rico, más armonioso, [...] Idioma que es sin duda el primogénito del latino, y el que más se acerca á la abundancia ática. Idioma que lleva tantas ventajas á todos los vivos de la Europa. (385s.)

Auch die in unserem Sinne eigentliche Übersetzungsleistung der alfonsinischen Akademie wird gewürdigt: Para darles todas las [mejoras] que permitia la instruccion de aquel siglo, llamó Alfonso á su sombra cuantos profesores cristianos, judíos, árabes, de España, de la Europa, del Oriente, pudo juntar su magnificencia. Congregados en la metrópoli para la vasta empresa, él los presidia, y en su ausencia sus maestros. Él enmendaba sus trabajos; él mandaba hacer versiones del hebreo, del caldeo, del árabe; él era el censor; él los acompañaba a observar, para lo que los tenía junto á su persona; y él, finalmente, formó la primera sociedad que para el progreso de las matemáticas, ó lo que es lo mismo, para bien del género humano, vió Europa. (396)

Die Übersetzungsleistung der alfonsinischen Akademie wird von Vargas Ponce in einer für seinen aktuellen Kontext gegen Ende des 18. Jhs. besonderen Weise akzentuiert: Betont wird, daß die hier versammelten Wissenschaftler sozusagen aus der gesamten damals bekannten Welt stammten, womit der universelle, über Europa hinausreichende Anspruch ihrer Aktivitäten betont wird. Auch der im 18. Jh. immer noch utopisch anmutende interkonfessionelle Aspekt wird hervorgehoben. Die Übersetzung wird damit als Herrschaftsangelegenheit, als Herrschaftswissen verstanden.38 Wenn nun die Würdigung der Über-

38 In den Fußnoten zu seiner Rede verweist Vargas Ponce auf einige Stellen aus den Büchern, die Alfonso übersetzen ließ, die von persönlichen Eingriffen Alfonsos in die

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setzerakademie Alfonsos mit der Aufforderung nach Gründung einer Akademie der Wissenschaften verknüpft wird, dann handelt es sich bei einer solchen Gründung nach Vargas Ponce nicht um eine Nachahmung der Akademieprojekte, die am Ausgang des 18. Jhs. überall in Europa florieren, sondern um die Fortsetzung einer von Alfonso begründeten spanischen Tradition (wörtlich heißt es, die Akademie Alfonsos sei die “primera sociedad”, die zum Wohl der ganzen Menschheit gegründet worden sei). Vargas Ponce unterstreicht die universelle Ausrichtung der Aktivitäten Alfonsos, wobei seine Darstellung deutlich den universalistischen Geist der europäischen Aufklärung reflektiert: Con su poesía se sirvió á sí, con su derecho á su reino, con su historia á su nacion; pero con sus trabajos astronómicos á sí, á su reino, á su nacion, y á todos los reinos y á todas las naciones. [...] Á lo ménos, no se le podrá disputar la gloria de ser el primer europeo que se aplicó á unas tareas tan útiles, de ser el padre de la astronomía en nuestro continente. (397)

Zuletzt vergleicht Vargas Ponce die Leistungen Alfons’ mit der anderer europäischer Gelehrter des 18. Jhs., u.a. Descartes und Newton. Einzig Leibniz läßt er aufgrund seiner ebenfalls äußerst vielfältigen Beschäftigungen gelten, wenn er auch, so Vargas Ponce, neben Alfonso nicht bestehen kann. Dabei wird interessanterweise der Vergleich im Hinblick auf die Sprache geführt: No os intimideis, que, aunque el único capaz de disputarle, no será suyo el triunfo. Si él presenta el vasto impracticable proyecto de una lengua universal, oponedle la realidad de un idioma hermoso que se dilata por ambos mundos. (399)

Übersetzungsvorschläge seiner Autoren zeugen (426s.). So erstaunt es auch nicht weiter, daß Vargas Ponce in einem anderen Text von 1793, Declamación contra los abusos introducidos en el castellano, für die Einrichtung einer Mesa Censoria in der Academia plädiert, “avocándose el conocimiento y censura de las traducciones”; cf. dazu Checa Beltrán, José: Opiniones dieciochistas sobre la traducción como elemento enriquecedor o deformador de la propia lengua, in: María Luisa Donaire, Francisco Lafarga (eds.), Traducción y adaptación cultural: España-Francia, Oviedo: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Oviedo 1991, 593-602, 601.

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Der innersprachliche Übersetzungsvorgang der Vereinheitlichung der spanischen Sprache sowie die in der staatlich organisierten Übersetzung vonstatten gehende Inbesitznahme fremden Wissens erscheinen im Licht dieser Ausführungen als Grundlage eines kulturimperialistisch verstandenen Universalismusverständnisses. Diese machtpolitische Variante ist weit entfernt vom kosmopolitischen Universalismusbegriff wie von der Vorstellung einer künstlichen Universalsprache, die er selbst am Beispiel Leibniz’ aufgreift. Der Begriff der Übersetzung bei Vargas Ponce dient nicht, wie man aufgrund bestimmter Textzitate noch hatte glauben können, der schrittweisen, graduellen Vermittlung von Wissen über bestimmte Geltungsbereiche (das Subjekt, die Nation, die Menschheit) bis hin zur höchsten Stufe der Allgemeinheit, sondern wird einem nach Universalität strebenden Hegemonialanspruch untergeordnet, wie er in dieser Form z.B. bei Iriarte und seinem Akademieprojekt nicht zu finden war. Die Herausforderung der Alterität wurde in den vier vorgestellten Übersetzungsmodellen auf verschiedene Weise zu bewältigen versucht. Sei es, wie zuletzt gesehen, in Gestalt einer zentralistischen Auffassung vom Staat bzw. vom Monarchen als Übersetzer, der neues Wissen sprachlich assimiliert, legitimiert und im Hinblick auf eigene Hegemonialvorstellungen instrumentalisiert. Sei es durch das am entgegengesetzten Pol angesiedelte Projekt einer Universalsprache, von dem am Beispiel von Leibniz kurz die Rede war. Wo bei Vargas Ponce Nation und Staat oder bei der tertulia historica y apologetica Religion und Kirche zur Instrumentalisierung und Gleichschaltung der República de las Letras und ihrer u.a. übersetzerischen Aktivität führen, kommt ihr bei einigen Autoren hingegen Modellcharakter im Hinblick auf die Nation bzw. die Gemeinschaft der Nationen zu. Die im Akademieprojekt Iriartes zum Ausdruck kommende Vorstellung einer Komplementarität bilateraler Merkmale, die von einer akademischen Elite vermittelt werden soll, wäre dann ein Zwischenglied auf dem unendlichen Weg von der Heterogenität reduzierenden Machttheorie eines Vargas Ponce oder eines Ardanaz y Centellas zur Utopie einer Heterogenität ‘aufhebenden’ Gesellschaft im Zeichen der Übersetzbarkeit des Wissens in universale Modelle (und Sprachen). Die Dialektik vom Eigenen und Fremden kann somit auch — diesseits dieser absoluten Alternativen — durch das an der Keimzelle der tertulia sichtbar gewordene Modell einer auf Interdependenzvorstellungen

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basierenden, von Austausch geprägten Gesellschaftsform nach dem Bild der República de las Letras ausgestaltet werden. Daß solche Interdependenzvorstellungen nicht frei sind von Ambivalenzen und Widersprüchen, zeigte sich selbst an dem hier idealtypisch zusammengefaßten Beispiel der tertulia de la Fonda de San Sebastián. Denn dort wird der potentielle Konflikt um den Anspruch kultureller Suprematie zwischen Spanien und Italien — sichtbar geworden an der Beschreibung der Ziele, die mit der Garcilaso-Übersetzung verknüpft sind, der Verbreitung der spanischen Kultur in Italien — nur um den Preis einer Historisierung vermieden. Mit anderen Worten, nur im Hinblick auf die Vergangenheit ist Gomez Ortega in der Lage, eine Dominanz italienischer Autoren und damit ihren prägenden Einfluß auf Garcilaso einzuräumen (und auch nur mit Mühe, betonte er doch immer wieder die stilistische Eigenständigkeit des spanischen Dichters). In der Gegenwart hingegen sieht er in einer Art Umkehr des translatio studii-Gedankens allein die Notwendigkeit einer Verbreitung spanischer Kultur in Europa, selbst wenn diese Form kulturellen Nationalismus durch Vorstellungen gegenseitiger kultureller Bereicherung sowie universalistische Zielvorstellungen (die Gründung einer transnationalen República de las Letras) abgemildert wird. Und auch die tertulia historica y apologetica ist von argumentativen Widersprüchen gekennzeichnet, die entgegen der restaurativen Absichten ihres Moderators geeignet sind anzuzeigen, wie weit die spanische Gesellschaft sich bereits vom weltanschaulichen Konsens entfernt hat, den einige contertulios noch einmal wortreich beschwören. Der Umgang mit der über Phänomene inter- wie intralingualer kultureller Übersetzung ins Blickfeld geratenen Alterität wird, dies zeigen die hier analysierten sozialen Prozesse, die Gretchenfrage von Spaniens Verhältnis zur Moderne, zur ständigen Herausforderung seines kulturellen Selbstverständnisses, dessen ‘Fremdheit’ in der spanischen Geschichte der Folgezeit nicht immer, wie in den hier untersuchten tertulias, auch nur ansatzweise auf diskursive Weise zu bewältigen versucht worden ist.

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10.1 DER BÜRGERLICHE ZIRKEL ALS ZUFLUCHTSORT Die Szene aus den Memorias de un setentón,1 der Autobiographie Mesonero Romanos’, in der sein Verständnis der jüngeren Geschichte Spaniens sichtbar wird, beschreibt seine Wahrnehmung der Ereignisse des 19. März 1808, mit denen laut Mesonero ein neues Kapitel der spanischen Geschichte aufgeschlagen worden sei, fecha memorable, en que, rotos los lazos y tradiciones que unían a una y otra generación, y quebrantados los cimientos de la antigua sociedad española, la lanzó a una vida nueva, agitada, vertiginosa, en que la esperaban tantas lágrimas y laureles, tantas victorias y desastres, tantas coronas de triunfo como palmas de sufrimiento y de martirio. (92)

Das gesellschaftliche Fundament scheint zerbrochen, die Tradition als prägender Faktor des gesellschaftlichen Zusammenhalts aufgelöst, eine Epoche voller historischer Umbrüche steht bevor, in der es offenbar keinen gesellschaftlichen Ankerpunkt mehr gibt. Folgerichtig steht die Suche nach den Elementen, die in dieser Situation in der Lage wären, eine neue Gesellschaftsformation zu begründen und ihre Einheit sicherzustellen, im Mittelpunkt der Memoiren Mesoneros.

1 Mesonero Romanos, Ramón de: Memorias de un setentón. Eds. Joaquín Álvarez Barrientos; José Escobar. Madrid: Castalia, Comunidad de Madrid 1994.

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Wie aber nun schildert der Autor, der zum beschriebenen Zeitpunkt noch ein Kind gewesen ist, diese plötzliche Erfahrung historischer Ambivalenz? Mesonero rekurriert dazu auf eine Szene, die den Charakter eines Genre-Bildes besitzt: Während draußen die Glocken läuten, sitzt die Familie im Salon zusammen und betet vor einem an der Wand hängenden Bildnis der Purísima Concepción in Erwartung des gemeinsamen Mahls den Rosenkranz, als plötzlich von der Straße her die Geschichte ihren Einzug hält und die in dieser stilisierten Szene implizierte gesellschaftliche bzw. ideologische Stabilität in Frage stellt: “Cuando nos hallábamos todos más o menos místicamente entregados a tan santa ocupación, vino a interrumpirla un desusado resplandor que entraba por los balcones, una algazara inaudita que se sentía en la calle, unos gritos desentonados, formidables, de alegría o de furor” (93). Der Innenraum des elterlichen Hauses, die Einheit der Familie, ihr religiöses Fundament, für das neben dem Rosenkranz das Marienbildnis an der Wand sowie die religiös überhöhte, als mystisch und heilig bezeichnete Mahlszenerie stehen, die durch das übermäßige Licht bestehende Gefahr der Blendung und des Wahrnehmungsverlusts — diese allegorische Szene deutet daraufhin, daß für Mesonero die Familie als Keimzelle der traditionellen spanischen Gesellschaft durch Ereignisse, die scheinbar von außen auf sie einstürmen, bedroht ist. Dieses Darstellungsschema findet sich wiederholt im Verlauf der Memoiren von Mesonero Romanos — in noch größerer Deutlichkeit bei der Beschreibung der Ereignisse des in seiner Bedeutung für die spanische Geschichte emblematischen Dos de Mayo: “Por mi parte, pobre criatura de cinco años escasos [...], sólo habré de limitarme a consignar la fiel pintura del interior de mi casa y familia en tan tremendas horas, lo que, a falta de importancia general, habrá de ofrecer al menos algún interés relativo por su veracidad y su colorido” (116). Aufgrund des plötzlichen Aufruhrs auf der Straße rennen alle Bewohner auf die Balkone, wobei sich Mesonero an einem Eisengitter, wie es in den Memorias heißt, schwer verletzt (117). Die Gefahr, welche die durch das Balkonfenster hereinströmende Geschichte darstellt, wird am Beispiel der Verletzung des Kindes metonymisch zum Ausdruck gebracht. Die Einheit der Familie und damit die der Gesellschaft steht auf dem Spiel: Vorübergehend müssen die Mitglieder der Familie

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Mesoneros ihr Haus verlassen und bei befreundeten Familien Unterschlupf suchen (122).2 Die soziologisch und geschichtsphilosophisch deutbare Funktionalisierung des von Mesonero allegorisch eingesetzten Fensters, das in beiden Textbeispielen die problematische Verbindung des bürgerlichen Innenraums mit der Geschichte offenlegt, wird von Mesonero Romanos um eine poetologische, gattungsgeschichtliche, letzten Endes auch historiographische Dimension erweitert, wenn er gegen Ende seiner Memoiren zu begründen sucht, warum er sein Projekt nun für abgeschlossen hält und die Beschreibung der geschichtlichen Gegenwart anderen Autoren bzw. der Presse überlassen möchte: “Cerré, pues, el ventanillo de mi cosmorama por la parte que mira a la historia, dejando a los eruditos y concienzudos autores modernos [...] el cuidado de exponerla concienzuda y discretamente; y el de reflejar su continuo movimiento y vitalidad a este monstruo de cien lenguas apellidado la prensa periódica” (504). Die Bedeutung dieser Passage, die durch ihre Bezugnahme auf den Beginn der Memoiren — das im bürgerlichen Salon geöffnete Fenster zur Geschichte, das nunmehr geschlossen wird — eine Klammer der Lebensbeschreibung Mesoneros 2

Ein ähnliches Schema finden wir immer wieder in ähnlichen Textpassagen, in denen die Beeinträchtigung von Soziabilitätsstrukturen durch äußere historische Ereignisse beschrieben werden. Wenige Jahre später heißt es etwa: “La noche del 26 de diciembre de 1818 hallábame con mi familia en una casa de la calle de Barrio Nuevo, donde se celebraba la Pascua de Navidad con comedia casera y baile” (261). Diese private Theateraufführung wird plötzlich abgebrochen, als die Nachricht vom Tod der Königin und des Kindes, das sie gerade gebären sollte, laut wird. Auch die tertulia um Salustiano Ólozaga, die sogenannten “Caballeros de la Cuchara”, bricht durch die Verhaftung eines ihrer Mitglieder auseinander (387s.). Ein anderes Beispiel historischer Ereignisse mit Auswirkungen auf Soziabilitätsphänomene ist der Ausbruch von Krankheiten wie z.B. der Cholera-Epidemie im Jahr 1834/35: “En la noche del 9 ó del 10 de julio, después de asistir a la tertulia, o soirée, que en ciertos días de la semana reunía en su casa, calle de Relatores, el ilustrado jurisconsulto, estadista y consejero real, don Vicente González Arnao (el amigo y heredero de los manuscritos de Moratín), salí de ella acompañado de mis amigos Larra, Salas y Quiroga y Bustamante; y siendo la noche en extremo calurosa, y no muy avanzada la hora, entramos a refrescar en el café de San Sebastián, sin tener para nada en cuenta los vagos rumores que ya empezaban a circular de haberse observado algunos casos de cólera morbo asiático” (464). Die strukturelle Parallele in der narrativen Ausgestaltung dieser Textstellen lenkt den Blick auf den von Mesonero Romanos (unbewußt) vollzogenen Vergleich der über das Bürgertum hereinbrechenden Geschichte mit einer Krankheit.

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darstellt, ist unzweifelhaft. Das in ihr implizit formulierte Postulat einer objektiven, erhöhten Beobachterposition (vom Fenster auf die Straße) als poetologische und historiographische Grundannahme der Autobiographie Mesoneros gerät nun an seine Grenzen und wird auf eine andere Gattung, die Presse, übertragen. Dieses Postulat ist zudem auch soziologisch konnotiert, und hier kommt die tertulia erneut ins Spiel. Die Wahrnehmung der eigenen gesellschaftlichen Schicht als Zentrum — räumlich konkretisiert im Salon, dem Raum bürgerlicher Konversation schlechthin —, wird in den Memorias de un setentón durch die Darstellung geschlossener räumlicher Einheiten und der sie abgrenzenden Dichotomie von einem Innen- und einem ihn bedrohenden Außenraum sinnfällig gemacht. Es ist daher die tertulia, die im Zentrum der gesellschaftlichen Vision Mesoneros steht, die die Verknüpfung der Familie als gesellschaftlicher Keimzelle mit der Gesellschaft sicherstellt. Mesoneros Schilderung der Befreiung Spaniens von der Franzosenherrschaft kann hier als Beispiel dienen. Den Ausgangspunkt markiert die während der Besatzungszeit erzwungene Auflösung bürgerlicher Soziabilität und die Reduktion des Einzelnen auf die Privatsphäre: reducido el vecindario de Madrid a la estrecha esfera de una triste cautividad dentro de sus hogares; ahogadas las voces de su pasada alegría, e interrumpido bruscamente su sistema de vida, sus negocios y sus expansiones más naturales, el cuadro que hoy me toca reseñar no puede ser ni más íntimo, ni más limitado al doméstico techo. [...] Cuatro años mortales de cautiverio, de agonía y de incomunicación absoluta con el resto de España no son en verdad elementos muy propios para darle la animación y el movimiento que pude acaso ofrecer al lector en los capítulos anteriores. (147)

Die politischen Konnotationen dieser Beschreibung sind unübersehbar: die Reduktion auf die heimische Sphäre erscheint als Gefangenschaft, das vorübergehende Ende einer öffentlichen Festkultur wird als Unterdrückung von Meinungsfreiheit bewertet (“ahogadas las voces de su pasada alegría”). Diese Situation habe seinen Vater schwer getroffen: “Habiendo hecho alto por completo en su vida laboriosa y animada, abandonado de casi todos los amigos y co-

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mensales de que anteriormente hice mención, varios de los cuales habían corrido a Sevilla y Cádiz a la sombra del Gobierno Nacional, otros a encerrarse en sus apartadas provincias” (147s.). Man beachte die erneute Verwendung des Begriffs vom Eingeschlossensein. Nach dem Abzug der Franzosen ist der bürgerliche Kommunikations- bzw. Konversationsraum mit gewissen Einschränkungen wieder hergestellt: y los espíritus, sobrecogidos con la común desgracia, iban dando lugar a cierta expansión de confianza y de consuelo. Volvieron, pues, a reunirse y comunicarse, aunque con las necesarias precauciones, los desdichados patriotas que contra su voluntad hubieron de quedar en Madrid, y en su consecuencia, tornó a verse frecuentada la casa de mi padre por un reducido número de amigos y vecinos, de absoluta conformidad en ideas y propósitos. (149)

Im Anschluß beschreibt Mesonero eine tertulia, die sich um einen brasero versammelt hat, auch dies ein Bild zirkelförmiger räumlicher Konzentration und damit einer ideologischen Einheit, die im Zitat ebenfalls beschworen worden war. Ganz anders dann die Wiederherstellung jener “expansión natural” mit dem Sieg der Alliierten über die Franzosen. Die Nachricht von der Befreiung verändert die tertulia am Abend des 11. August 1812 grundlegend. Von einer “grande animación y concurrencia” (165) ist die Rede, die zum Subjekt der Handlung wird — es handelt sich hier um eine der seltenen Stellen bei Mesonero Romanos, bei der nicht die Stimmen einzelner Teilnehmer, auf deren Benennung und Identifizierung er sonst großen Wert legt, erklingen, sondern die der tertulia als Kollektivsingular. Sicher nicht zufällig ordnet Mesonero der tertulia einen politisch-militärischen Begriff zu, der eine Art verbalen Aufstand der tertulia gegen die Franzosen beschreibt: “A tales palabras del buen don Esteban la tertulia se convirtió en lo que años después se llamó un pronunciamiento” (167). Am Schluß der Feier dankt die tertulia vor dem bereits bekannten Bild der Inmaculada Gott für die Errettung vor den Franzosen, “[y] se retiraron todos los tertulianos” (168). Hier scheint sich der Kreis zu schließen: Die Familiensitzung, jenes allegorische Gesellschaftsporträt, wird durch Ereignisse unterbrochen, die in die Besetzung durch die Franzosen einmünden, und kann nunmehr nach

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deren Niederlage scheinbar in gewohnter Manier fortgeführt werden, als ob die katastrophalen historischen Ereignisse des Unabhängigkeitskrieges nicht stattgefunden hätten. Diese Form der Ausblendung der historischen Ereignisse zeigt letzten Endes aber auch, daß das spanische Bürgertum nur Zuschauer und kein Akteur der Ereignisse gewesen ist, schenkt man jedenfalls der Darstellung Mesoneros Glauben. Bei seiner Beschreibung der tertulias ist der Einbruch der Geschichte ins bürgerliche Haus ein wiederkehrendes Motiv, sei es in Gestalt des bereits analysierten offenen Fensters, der Präsenz von Boten und der von ihnen übermittelten Nachrichten oder von pasquines, Flugblättern und Streitschriften, die immer wieder in der tertulia zitiert werden. Sie erscheinen als Texte einer geschichtlichen Dynamik, die das Bürgertum allenfalls kommentieren kann. In der Folge wird deutlich, daß das Bild gesellschaftlicher Einheit und Geschlossenheit, das strukturell ein Leitmotiv der Memoiren Mesoneros darstellt, vor allem ein Wunschbild ist und nur vorübergehend Bestand hat. Denn mit der Rückkehr der Liberalen aus Cádiz oder dem Exil ist die politische Nation in eine antagonistische Dynamik eingetreten, die Auswirkungen bis hinein in die private tertulia als dem Versammlungsraum einer nach dem Unabhängigkeitsbzw. Bürgerkrieg stärker denn je auf Konsens angewiesenen Nation hat: “Hasta en la misma modesta tertulia de mi padre tuvo eco inmediato esta nueva dirección de las ideas, inoculadas por los amigos que regresaban de Cádiz” (181). Auch wenn die Verwendung des distanzierenden Begriff des Echos für das Wirken der geschichtlichen Ereignisse auf die tertulia etwas anderes suggeriert, sind die politischen Konflikte in der tertulia bereits vorprogrammiert (182): “El elemento, en fin, de discordia, que se reflejaba hasta en la modesta e inofensiva tertulia de mi padre, desarrollábase con más animosidad en el público en general, y tanto, que apenas si nadie hacía ya mención de los franceses para ocuparse tan sólo de las cuestiones entre liberales y serviles” (184). Interessant ist an diesem Zitat auch, daß Mesonero die tertulia als Teil der Öffentlichkeit, als Publikum bezeichnet, wenn er sie vom allgemeinen Publikum, vom “público en general” abgrenzt.3 3

Die beschworene gesellschaftliche Einheit ist jedoch nicht nur aufgrund ideologischer Spannungen gefährdet, sondern nach Mesonero ebenfalls durch die Aufkündigung einer Art Generationenvertrags. Die Jugend tendiert nach Mesonero Romanos dazu, sich

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Trotz der angedeuteten Spannungen überwiegt, folgt man Mesoneros Beschreibung, die geschlossene Zirkelstruktur in der Praxis bürgerlicher Soziabilität. Der Begriff des Kreises, den er zur Bezeichnung und Abgrenzung gesellschaftlicher Gruppen und ihrer Aktivitäten verwendet (etwa, wenn er von den sozialen Aktivitäten der Madrilenen spricht, “dentro del reducido círculo de aquella prosaica sociedad”, [238]), hat für Mesonero auch eine wirtschaftliche Bedeutung: “Pueblo entonces sin industria, sin agricultura ni comercio y casi sin propiedad, limitado en sus aspiraciones a muy estrecho círculo, veía pasar los días, los meses y los años en una inercia verdaderamente oriental” (239). Das Aufbrechen dieses Zirkels, auch in ökonomischer Hinsicht, wird für Mesonero geradezu zur Grundvoraussetzung gesellschaftlicher Modernisierung in Spanien, der er jedoch, aufgrund der bei ihm offenkundigen Angst vor historischer Veränderung, nicht ohne weiteres das Wort reden kann. Die Kreis- und Zirkelmetaphorik als geschichtsphilosophische, soziologische und narrative Strukturvorstellung gesellschaftlicher Interaktionsformen birgt die Problematik in sich, wie Schnittstellen zur Welt der Geschichte, gesellschaftlichen Gruppen und Systemen (literarisch) vor- und dargestellt werden können. In Mesoneros Autobiographie geschieht dies, wie die bisherigen Textbeispiele gezeigt haben, durch eine oszillierende Bewegung von Öffnung und Rückzug, von Kommunikation und deren Verweigerung, von Kontakt mit dem Fremden und Isolation, eine Oszillation, als welche man die Bewegung der gesamten spanischen Geschichte des 19. Jhs. beschreiben könnte. in sogenannten “tertulias de confianza” zu separieren, die sich von den bisher dargestellten tertulias bürgerlicher Prägung unterscheiden: “Contentos y satisfechos con su afortunada edad juvenil, dejaban voluntaria y graciosamente aquellas ambiciones, aquellos puestos, aquellos cuidados a sus padres y abuelos; y entretetanto, a vuelta de los indispensables estudios de la Lógica, o de las Matemáticas, de la Ordenanza o la Partida doble, entregaban las horas de vagar a los devaneos de la edad, al cultivo de las modas, al alegre estudio de la música y del baile, al primor del Prado y al halago de los amores de balcón o de las tertulias de confianza. Éstas (no decoradas aún con el exótico nombre de soirées) no ofrecían, es verdad, el magnífico y deslumbrador aparato que posteriormente han presentado” (370). Trotz ihres Zusatzes “de confianza” hält Mesonero Romanos die traditionelle tertulia für intimer, versammeln sich dort doch vor allem Bekannte — vor dem Balkon oder dem mirador, um einen breiten Tisch oder im Winter um den brasero — zur Unterhaltung, zum Spiel (Lotterie- und Pfandspiele), oder zum gemeinsamen Musizieren bzw. Singen (371).

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10.2 DER “ESPÍRITU DE ASOCIACIÓN, DE DISCUSIÓN Y DE EXAMEN” — LITERATUR UND SOZIABILITÄT ALS TEIL EINER BÜRGERLICHEN CULTURA SOCIAL

Der repräsentative Anspruch der Memoiren Mesonero Romanos’ ist überdeutlich, wenn es heißt, im Mittelpunkt seines Textes stehe der ligero bosquejo [...] de la vida íntima, de la manera de ser, como ahora se dice, de mi casa y familia, y que cuando no puede inspirar por sí misma al lector interés alguno, servirále, al menos, para aspirar, hasta cierto punto, aquella atmósfera lejana, poniéndole así en el caso de apreciar las circunstancias de carácter y condicón de las clases medias acomodadas e independientes en aquella época. (89)

Die Repräsentativität seines Familienporträts wird dabei über die Auflistung der Mitglieder der elterlichen tertulia, ihrer Herkunft, ihres Standes bzw. Berufs sowie anderer Eigenschaften plausibilisiert. Die konkrete Schilderung der Konstitution einer tertulia verdeutlicht metonymisch (stärker als die bloße Zuordnung seiner Eltern und ihres Hauses zur clase media) den paradigmatischen Charakter der Versammlungen im elterlichen Haus, die zum Abbild der spanischen Gesellschaft werden: Mi indiscreta curiosidad infantil aprovechaba la ocasión de escuchar las conversaciones de todos estos señores y de los muchos amigos y compañeros de mi padre, abogados, hombres de negocios y de mundo, entre los cuales había alguno tan allegado al favor real, que podía conocer sobradamente las intimidades de Palacio y las intrigas cortesanas. Escuchaba también los chismes y chascarrillos que llegaban a mis oídos de boca de otras personas más subalternas, como los dependientes de mi padre [...], y hasta los del barbero y el peluquero (únicos periodistas gacetilleros de aquella época), que se despachaban a su gusto al tiempo que hacían la barba o empolvaban el tupé de mi padre y del americano. Y con todos estos datos, serios unos, desenfadados otros, hacía yo mi composición de lugar, y me persuadía de que ocupaba gratis, como espectador, una luneta de primera fila. Este interesante drama cortesano, este animado teatro social es, pues, amados lectores, lo que hoy me propongo trazar en mi desaliñada narración. (248)

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Mesonero betont die Anwesenheit aller gesellschaftlichen Gruppen im Hause Mesonero Romanos, insbesondere deren hierarchische Schichtung. Der Begriff der “composición de lugar” betont dabei auch die räumliche Dimension der tertulia, an der der junge Mesonero Romanos teilnimmt: Veíase, por lo tanto, frecuentada su casa por no escaso número de amigos, que su carácter franco y bondadoso de castellano viejo, como él solía decir, y el de mi excelente madre, doña Teresa Romanos, brindaba a las personas y familias (muy abundantes entonces) de iguales condiciones; también asistían frecuentemente los muchos corresponsales o comitentes de mi padre en todas las provincias del reino y aun de los dilatados dominios españoles en ambas Américas (para ejercer en cuyo nombre estaba autorizado por el Consejo con el carácter, entonces muy valioso, de agente de Indias), así como igualmente era favorecida su casa por otras personas de diversas categorías de la Corte, que apreciaban su trato y amistad. Alternaban, pues, en ella toda clase de sujetos, desde el Consejero de empolvado peluquín hasta el humilde paje de bolsa. (90s.)

Diese Auflistung der Spannweite der in der tertulia vertretenen Berufe, die im Anschluß an die hier angeführten Zitate fortgesetzt wird, dokumentiert zugleich die soziale Offenheit der Familie Mesonero Romanos wie ihrer Akzeptanz bestehender sozialer Hierarchien. Die Repräsentativität der elterlichen tertulia wird darüber hinaus auch geographisch, historisch, und sogar ökonomisch bedeutet: geographisch, weil die Herkunft der in der tertulia vertretenen Personen sich mit der Ausdehnung des spanischen Imperiums deckt, historisch durch den Verweis auf den Charakter des Vaters als dem eines “castellano viejo” — wichtig dabei auch, daß diese Attribution über eine kommunikative Eigenschaft, den “carácter franco” des Vaters, erfolgt. In ökonomischer Hinsicht wird die Repräsentativität der elterlichen casa und ihrer tertulia nicht nur über die geschilderte Liste der Berufe der tertuliantes oder den Begriff des Handels als einer kommunikativen Leistung hergestellt — so ist der Vater Generalbevollmächtigter (“apoderado general”) verschiedener Handelshäuser der Provinz —, sondern über den Begriff der casa selbst, die wir bisher in ihrer Eigenschaft als gesellschaftliche Basiseinheit sowie als Raum der tertulia kennengelernt hatten, die jedoch auch als wirtschaftliche Einheit (i.S. des gerade erwähnten Handelshauses) erscheint:

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Consecuencia de todo esto y de la natural franqueza del carácter castellano, era que su casa viniese a ser para los salmantinos una sucursal de la propia, y que se viese constantemente frecuentada por las personas más autorizadas de aquella sociedad, por los insignes doctores del gremio universitario, por las dignidades del cabildo y clero regular, por los opulentos ganaderos y labradores, verdaderos dueños señoriales de aquel territorio, por los humildes charros de la tierra, a quienes se complacía en recibir indistintamente y sentar a su mesa con igual franqueza, sirviéndoles en sus negocios con la más sincera voluntad. (186s.)

Erneut vereinen sich die verschiedensten Sektoren der Gesellschaft, von der Universität über den Klerus bis hin zur Landwirtschaft, im Hause Mesonero Romanos zu einer “cordial sociedad” (98), eine Vorstellung, auf deren antizipatorische Dimension bereits hingewiesen wurde und die sich zunächst nur zeitlich begrenzt unter dem Druck der äußeren militärischen Bedrohung einstellt. Die ‘utopische’ Dimension der im wesentlichen über die tertulia vermittelten gesellschaftlichen Vision Mesoneros wird durch die von ihm gewählte Erzählperspektive verstärkt — die kindliche Perspektive des autobiographischen Subjekts auf die tertulia nämlich, die die casa in einen Raum der Sozialisation, der gesellschaftlichen Initiation und damit der Herausbildung einer (neuen) Gesellschaft verwandelt. Der bisher beschriebenen Gesamtanlage des Textes entspricht in epistemologischer wie narrativer Hinsicht die Figur eines distanzierten Beobachters der gesellschaftlichen Wirklichkeit seiner Zeit, die in charakteristischer Weise historische wie gesellschaftliche Ereignisse aus einem privaten Blickwinkel fokussiert. So schreibt Mesonero in der Einleitung zu seinen Memoiren, daß ihm besonders die Interdependenz zwischen Privatleben und äußerer Geschichte wichtig sei: sólo piensa ocuparse en aquellos pormenores y detalles que por su escasa importancia relativa o por su conexión con la vida íntima y privada, no caben en el cuadro general de la historia, pero que suelen ser, sin embargo, no poco conducentes para imprimirla carácter y darla colorido. Estos detalles puramente anecdóticos sólo puede expresarlos un testigo presencial de los sucesos, que nace con ellos, crece y se desarrolla a par de ellos, y aspira a pintar con verdad y sencillez los hombres y las cosas que pasaron, así como también las apreciaciones contemporáneas que pudo escuchar. (87s.)

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Es ist genau diese Konzeption seines Schreibens, die Mesonero Romanos zum Begründer einer Art Alltags- und Mentalitätsgeschichte in Spanien gemacht hat und die seine Texte zum Vorbild kostumbristischen wie memorialistischen Schreibens des 19. Jhs. haben werden lassen. An anderer Stelle heißt es über die geplante “narración históricoanecdótica” (89), es gehe um die “sucesos efectivos y hombres tangibles y de carne y hueso”, “empezando por los que rodearon al escritor en el hogar doméstico cuando estaba muy lejos de sospechar que había de llegar un día, muy lejano, en que le asaltase la temeraria idea de convertirse en el maese Pedro de este retablo” (89). Die elterliche tertulia erscheint demnach als Kern der Entwicklung zum späteren Schriftsteller, der hier mit der Figur des maese Pedro aus dem Don Quijote gleichgesetzt wird. Auf besondere Ausprägungsmuster der narrativen Umsetzung des Beobachtungsbegriffs bei Mesonero Romanos wurde bereits anhand der Fenstermetapher (“Cerré, pues, el ventanillo de mi cosmorama por la parte que mira a la historia” [504]) und der Theatermetapher (“ocupaba gratis, como expectador, una luneta de primera fila” [248]) hingewiesen. Andere Metaphern, die diesen Versuch der Distanznahme zum Ausdruck bringen und die in kostumbristischen Texten nach Mesonero zahlreich zu finden sind, sind die der Malerei, der Photographie sowie des Phonographen.4 Die Inszenierung des Erzählers als Beobachter betont dabei ebensosehr die Distanz gegenüber historischen Prozessen, wie sie laut Mesonero auch die tertulia prägt, die ihm als Untersuchungsobjekt dient: Y con tanta menos razón tiene derecho a esperarlas en la ocasión presente, cuanto que habiendo de renunciar por necesidad a los festivos cua-

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“No puedo menos de repetir que todas estas canciones (que no creo llegasen a ser impresas) las retengo desde entonces en mi memoria, con su música respectiva, a la manera que el novísimo invento del Fonógrafo diz que conserva los sonidos, y que los repite a voluntad luego que se le da cuerda o mueven el resorte. Yo he aplicado al fonógrafo de mi memoria el registro del año 1808, y encuentro reproducidos con música y letra estos cantos patrióticos, que escuché en mi tierna edad” (133, Fußnote 16). Die Metapher des Phonographen (aber auch die des Theaters) ist mit Blick auf die tertulia auch deshalb von Interesse, weil sie die Wiedergabe des flüchtigen, in einem Raum gesprochenen Wortes zum Gegenstand hat.

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dros de fantasía, su ya oxidada pluma sólo puede brindar hoy con prosaica y descarnada narración de hechos ciertos y positivos, con retratos fotográficos de hombres de verdad, que le fue dado observar en su larga vida contemplativa, cómodamente sentado en su luneta (o sea butaca) de segunda fila, o bien alternando en amigable correspondencia con los personajes de la acción, escondido tras los bastidores de la escena. (87)

Die Ambivalenzen dieser Metaphern vom Zuschauerraum bzw. der Konversation, die den Standpunkt des Beobachters sowie die Art und Weise seiner Annäherung an die Wirklichkeit beschreiben, werden insbesondere am zweiten Bild deutlich, mit dem Mesonero die Frage historischer Erkenntnis und ihrer narrativen Ausgestaltung erneut mit der tertulia verknüpft (“alternando en amigable correspondencia con los personajes de la acción”). Konversation und Soziabilität erscheinen Mesonero dabei als eine Form gesellschaftlichen Handelns, die nichts mit der Gewalt der Geschichte (die er vor allem als Konsequenz der Politik des Antiguo Régimen wahrnimmt) zu tun haben. Wie problematisch eine solche Auffassung der “correspondencia” ist, haben die bisherigen Ausführungen über das Verhältnis der tertulia zu den geschichtlichen Umwälzungen der Zeit gezeigt, wenn Mesonero etwa an anderer Stelle von den ideologischen Spannungen in den tertulias nach dem Ende des Unabhängigkeitskriegs berichtet5 oder erwähnt, daß sich die tertulia in Einzelfällen zu einer Art “pronunciamiento” entwickelt (167), ihre verbalen Äußerungen sich also zumindest metaphorisch i.S. einer geschichtlichen Tat radikalisierten. Dieser Ambivalenz sucht Mesonero Romanos durch Ausdifferenzierungsversuche zu begegnen, indem er etwa die bürgerliche tertulia von der tertulia de café einerseits sowie den tertulias de confianza der nachrevolutionären Jugend andererseits abgrenzt. Diese Vorgehens-

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Über die Generation seiner Eltern und ihre Debatten nach dem Ende des Unabhängigkeitskriegs heißt es: “Todos estos fatídicos pormenores llegaban a noticia de mi padre por boca del americano Campos [...] y apoyado con los naturales argumentos de los amigos y vecinos los señores Cavia, Cortijo, Gil de la Cuesta, Escandón y otros, armaban tales disputas, que aunque yo no alcanzaba a comprenderlas por el pronto, los años y la historia vinieron luego a hacérmelas descifrar” (112). Später, kurz vor Ausbruch der Revolution von 1820, fallen dem jungen Mesonero konspirative Verhaltensweisen seiner Freunde auf, die den Kommunikationsraum tertulia als Raum eines gesellschaftlichen Konsenses oder sozialer Kohäsionsbildung in Frage stellen.

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Hier überwiegt noch die positive Wertung der tertulias de café als Ort gesellschaftlicher und kommunikativer Freiheit; die Beschreibung der Stimmung in diesen tertulias ist ähnlich wie die der privaten tertulia nach dem Ende der französischen Fremdherrschaft. Die mögliche Gefahr, die von einer solchen ‘Bürgerversammlung’ ausgeht, wird hier noch geschätzt, so formuliert Mesonero Romanos über die Atmosphäre des Café Lorencini, “todo con el más amable desorden y alborozo universal” (276). Die ersten öffentlichen Auftritte von Alcalá Galiano im Café Fontana de Oro, “sembrando de este modo con su arrebatadora elocuencia los primeros gérmenes de discordia, que no tardó en convertirse en odio y enconada agresión” (279), beurteilt er bereits deutlich negativer. Während seiner Zeit im belagerten Cádiz 1823 beobachtet er dann mit großer Distanz die sogenannten Kaffeehauspolitiker, die noticieros und hojalateros (344).6 6

“Aquélla [la sociedad], como dijimos arriba, era a la sazón pollo también. Todavía no había sido agitada por las revoluciones políticas sino muy superficial y pasajeramente; todavía no había sentido apenas el movimiento de la vida pública, las osadas aspiraciones al poder, el frenesí del mando y el menosprecio de la autoridad; las enco-

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Und so werden in seinen weiteren Beschreibungen die revolutionären Cafés und ihre tertulias aus seiner Vision spanischer Geschichte als der einer zivilisierenden Unterhaltung ausgeblendet,7 stehen sie doch einer Entwicklung der bürgerlichen Gesellschaft, wie sie Mesonero Romanos vorschwebt, im Weg: La juventud de la época —que es lo que pretendo hoy retratar en él— no conservaba de la política bulliciosa más que un recuerdo vago y repugnante de las asonadas y guerras civiles, de los trágalas y patrióticos clubs. Lorencini y Fontana de Oro, teatros que fueron de aquellas desentonadas escenas, eran entonces dos concurridos y prosaicos cafés, refugio el primero de oficiales indefinidos y de ociosos indefinibles, que se entretenían en comentar la Gaceta (publicada sólo tres veces en semana) y en hacer sinceros votos por Ipsilanti o Maurocordato, por Colocotroni o por Canaris, los héroes del alzamiento de la Grecia moderna; y el segundo (La Fontana), punto de reunión de los hombres graves, ex políticos, afrancesados y liberales, era un establecimiento... donde se servía buen café. Ya el reducido, contiguo al teatro del Príncipe, comenzaba por aquel tiempo a tomar inclinaciones de Parnasillo, con que fue conocido después; pero, a decir verdad, entonces no podía existir tal Parnaso, ni chico ni grande, por la sencilla razón de que no existían aún los poetas de la nueva cosecha, que después le poblaron, y de los antiguos, sólo el anciano Arriaza era el frecuente comensal. Por lo demás, las opiniones literarias de la época eran no leer; los escritores en tal orden de ideas venían a ser muebles, excusados, y el juez de imprentas no tenía más ocupación que la que le daba dos veces a la semana el insípido Correo Mercantil. (373s.)

Das Parnasillo, das für ihn in Abgrenzung zu den gerade beschriebenen Cafés die Reforminstitution der bürgerlichen Gesellschaft schlechthin werden wird, steckt hier noch in seinen Anfängen; der nadas disensiones, las asociaciones turbulentas, los pronunciamientos y complots le estaban prohibidos; carecía de prensa periódica, de tribuna y de plaza pública; tampoco había visto introducido aún el llamado romanticismo en la literatura, el vapor y el gas en las ciencias y en las artes, y el sabor extranjero en las leyes, en los usos y en el idioma vulgar” (369). 7 Anders Alcalá Galiano, Antonio: Recuerdos de un anciano, in: Obras escogidas de Antonio Alcalá Galiano, vol. 1, Madrid: Ed. Atlas 1955 (BAE, 83) sowie Mor de Fuentes, José: Bosquejillo de la vida y escritos de Don José Mor de Fuentes. Delineado por él mismo. Barcelona: Imprenta de D. Antonio Bergnes 1836, der die Bedeutung der tertulia für seine literarische wie politische Sozialisation nachzeichnet.

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neuen Generation von Schriftstellern, zu der er selbst gehört, hat er dann in seinen Memoiren durch seine Beschreibungen der tertulias des Parnasillo ein Denkmal gesetzt, ein Denkmal, das deshalb so bewegend ist, weil seine eigenen Hoffnungen auf eine Versöhnung und Modernisierung der spanischen Gesellschaft des 19. Jhs. in die Niederschrift mit eingeflossen sind. Doch bleibt in Mesoneros Text die Frage am Ende offen, ob die tertulia tatsächlich zum Raum nationaler Versöhnung werden kann (182-184). Die Interaktion von tertulia und Gesellschaft bzw. Geschichte ist jedenfalls durchaus komplexer, als dies aus Mesonero Romanos’ programmatischen Vorstellungen zunächst hatte geschlossen werden können. Das Spannungsgefüge, in dem sich Mesoneros Bild bürgerlicher Soziabilität und die einem plötzlichen historischen Wandel ausgesetzte Gesellschaft befinden, dürfte hinlänglich deutlich geworden sein, ebensosehr jedoch erste Anzeichen für die Art und Weise, in der er diese dynamische Entwicklung kontrollieren möchte: durch den Entwurf einer zivilen, vom politischen Raum abgegrenzten Gesellschaft, deren Entstehen maßgeblich durch Ausprägungen bürgerlicher Soziabilität befördert werden soll. An vielen Stellen beklagt Mesonero das Fehlen eines Raums der Soziabilität und Kommunikation und schreibt dabei Forderungen Jovellanos’ fort, die mehr als ein halbes Jahrhundert später immer noch nicht eingelöst worden sind. Auf die Häufigkeit der Vorstellungen geschlossener Räume bei Mesonero, innerhalb derer eine solche soziale Struktur etabliert werden könnte, wurde bereits hingewiesen. Der historische Hintergrund, vor dem Mesonero Romanos dieses Projekt entwirft, der jedoch zugleich die wichtigste Ursache für die dem Projekt innewohnenden Ambivalenzen darstellt, ist die Restauration unter Fernando VII., mit der der Traum politischer Partizipation, den man nach der Befreiung von den Franzosen auch in der tertulia träumte,8 zerbrochen war (437).

8 “En medio de las azarosas circunstancias que quedan descritas, al través del sacudimiento político, y tal vez a consecuencia de él, Madrid salía, puede decirse, de su letargo secular, y arrojando el sudario en que yacía envuelto por la mano de un Gobierno refractario a toda expansión de la vitalidad propia de los pueblos modernos, revelaba el propósito de reivindicar, fiado en sus propios esfuerzos, el puesto distinguido de capital del reino” (310).

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Immer wieder beschwört Mesonero daher den “espíritu de asociación, de discusión y de examen” (311) als Charakterzug der neuen Gesellschaft, eine Beschreibung, die seine Auffassung der tertulia als Raum der Geselligkeit, der Information wie der Kritik expliziert. Eine gesellschaftliche Entwicklung, die sich anschickt, diesen ‘Geist’ umzusetzen, ist in seinen Augen fortschrittlich, ein Attribut, das er zur Beschreibung der politischen Entwicklung Spaniens ansonsten durchgängig vermeidet.9 Diese Zuschreibungen Mesoneros münden dabei stets in einer Art poetischem Programm, sieht er seine literarischen Aktivitäten doch als Beitrag zur Erreichung des noch fernen Ziels einer Transformation der spanischen Gesellschaft.10 So begründet er beispielsweise seine literarische Beschreibung der tertulia damit, zum “progreso literario y civilizador” (362) beitragen zu wollen, ein interessanter Zirkelschluß, wenn man die konstitutive Bedeutung der tertulia für seine literarische Entwicklung bedenkt.11 Auf eine weitere Art und Weise trägt seine Darstellung der tertulia zu der von ihm propagierten gesellschaftlichen Entwicklung bei, wenn man nämlich i.S. einer stärker inhaltlichen Betrachtungsweise die Themen berücksichtigt, die auf den von ihm repräsentierten tertulias diskutiert werden. Hier interessieren Mesonero zusehends weniger die Politik als vielmehr Fragen intellektueller Bildung. Auch hier steht in durchaus selbstreflexiver Weise die gesellschaftliche Rolle von Soziabilitätsformen und der Literatur im Vordergrund.

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Dieser Fokus, für den Mesonero Romanos hier exemplarisch betrachtet wird, findet sich in einer großen Zahl autobiographischer bzw. memorialistischer (aber auch, wie im folgenden Kapitel zu sehen) der erzählenden Literatur des 19. Jhs., für die Mesoneros Text immer wieder einen wichtigen Referenzpunkt darstellte. Cf. Blasco, Eusebio: Malas costumbres: apuntes de mi tiempo seguido de algunos bocetos biográficos y poesías. Madrid: Ilustración Española y Americana 1880. Menéndez Pelayo, Enrique: Memorias de uno a quien no sucedió nada. Santander: Biblioteca Alerta 1993. 10 “Toda esta serie de desgracias públicas y privadas, el consiguiente desconsuelo que me inspiraban éstas, y el temor del giro que pudieran tomar los sucesos, no hicieron más que remachar más y más mi ingénita aversión a la política, y el firme propósito de conservarme en el retraimiento más absoluto, aunque sin renunciar a mis opiniones de siempre; refugiándome en mis cariñosas afecciones hacia las letras, y también hacia las nobles ideas del verdadero progreso social” (467). 11 Cf. Varela Hervías, Eulogio: Don Ramón de Mesonero Romanos y su círculo. Madrid: Caja de Ahorros y Monte de Piedad 1975.

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Der “espíritu de asociación” bezieht sich laut Mesonero auf mehrere gesellschaftliche Phänomene, die er jedoch einer gemeinsamen Betrachtung unterzieht, wobei diese Synthese uns Aufschlüsse über sein Verständnis bürgerlicher Soziabilität liefert. So beschreibt er in seinen Memoiren wichtige Institutionen bürgerlicher Soziabilität wie etwa das Ateneo (1820-1823, 1835 neu gegründet), das Liceo (1837),12 andere städtische Räume, die der Zusammenkunft der Bürger dienen, wie den Paseo del Prado oder, auf einer anderen Ebene angesiedelt, die philharmonischen Neigungen des Madrider Bürgertums samt ih12

Auch das Liceo Artístico y Literario Español ist aus einer tertulia junger Künstler, die sich im Jahr 1836 um José Fernández de la Vega versammelten, entstanden. In den nächsten Jahrzehnten kam es zu Gründungen von Liceos in ganz Spanien. Zu seinem Selbstverständnis und seinen Aktivitäten cf. Simón Díaz, José: Liceo Artístico y Literario. Madrid: CSIC 1947, zum Ateneo cf. Villacorta Baños, Francisco: Instituciones culturales, sociedad civil e intelectuales en el Madrid de la Restauración, in: Angel Bahamonde Magro; Luis Enrique Otero Carvajal (eds.), La sociedad madrileña durante la Restauración 1876-1931, vol. 2. Madrid: Comunidad de Madrid 1989, 79-100. Für Marie-Claude Lecuyer sind Liceo wie Ateneo Ausdrucksmedien einer ganzen Generation: “A través de ellos, es una nueva generación la que se afirma y pretende hacer algo distinto de sus antecesores. Lejos de las polvorientas sociedades académicas, se trata de conjugar cultura y ocio mediante el aprendizaje y la práctica de un arte, bajo la dirección de unos profesionales” (Lecuyer, Marie-Claude: Algunos aspectos de la sociabilidad en España hacia 1840, in: Estudios de Historia Social, 50-51 [1989], 145-159, 151). Diesen umfassenden Zielen entspricht eine ganz bestimmte räumliche Struktur: “Son establecimientos que desbordan con facilidad el marco de sus actividades primordiales, adjuntándoles salones, salas de juego, bibliotecas y gabinetes de lectura privados” (151). Wie sehr ein Soziabilitätsphänomen wie das Ateneo eine ganze Biographie und damit die Biographie einer ganzen Generation prägen kann, zeigt Carlos María Cortezo y Prieto: “Pero vuelvo a mi Ateneo; y mío le llamo, porque allí he educado mi pensamiento; primeramente, como alumno aficionado desde la tribuna pública; después, como actor modesto y racionista desde los bancos de los socios; luego, como conferenciante entusiasta, y, por último, como miembro oficioso de su directiva, hasta ejercer transitoriamente su presidencia. En todas estas situaciones mi espíritu ha amado al Ateneo, como si fuera atmósfera respirable de mi pensamiento, y mis ausencia de él siempre han tenido por explicación, para mí mismo, más bien el dolor que me causaba ver torcidas las habituales y civilizadoras orientaciones, que como provechosas para mi país he juzgado, que por otro cualquier motivo de índole personal” (Cortezo y Prieto, Carlos María: Paseos de un solitario. Memorias íntimas. Hombres y mujeres de mi tiempo. (Segunda serie). 2 vols. Madrid: Enrique Teodoro 1923, 299). Innerhalb von Liceo und Ateneo bildeten sich dann erneut einzelne tertulias wie z.B. die sogenannte cacharrería del Ateneo (Espina García, Antonio: Las tertulias de Madrid. Ed. Oscar Ayala. Madrid: Alianza 1995, 150ss.). Die von Mesonero propagierte Abgrenzung des Bürgertums von der politischen

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rer angeblich positiven Auswirkungen auf die Integration der Gesellschaft.13 An anderer Stelle setzt er sich mit dem Café auseinander und stellt die Behauptung auf, daß aus der tertulia des Parnasillo (des an das Teatro del Principe angrenzenden Café del Príncipe) und ihren Gesprächen, Diskussionen, Anregungen und Projekten die gesamte soziale wie kulturelle Erneuerung Spaniens der ersten Hälfte des 19. Jhs. hervorgegangen sei: De allí, de aquel modesto tugurio, salió la renovación o el renacimiento de nuestro teatro moderno; de allí surgieron el importantísimo Ateneo científico; de allí el brillante Liceo artístico, el Instituto, y otras varias agrupaciones literarias; de allí la renovación de las academias, de la cátedra y de la prensa periódica; de allí los oradores parlamentarios y los fogosos tribunos, que promovieron, en fin, una completa transformación social. [...] Por ahora sólo me cumple señalar en éste su origen, iniciado en la modesta y hoy silenciosa y olvidada sala del Café del Príncipe.14 (413) Sphäre kann man exemplarisch an der Geschichte des Ateneo selbst festmachen. 1820 nach der liberalen Revolte gegen Fernando VII. mit einem aufklärerischen Programm als Sociedad Patriótica y Literaria gegründet (“varios ciudadanos celosos del bien de su Patria, apenas vieron felizmente restablecida la Constitución de la Monarquía española, se propusieron formar una Sociedad Patriótica y Literaria, con el fin de comunicarse mutuamente sus ideas, consagrarse al estudio de las ciencias exactas, morales y políticas, y contribuir, en cuanto estuviese a sus alcances, a propagar las luces entre sus conciudadanos”, zitiert nach Gil Novales, Alberto: Las sociedades patrióticas (1820-1823). Las Libertades de expresión y de reunión en el origen de los partidos políticos. Madrid: Tecnos 1975, 137), sah man sich als immer stärker kulturell orientierte Vereinigung von einem später ergangenen Verbot der sociedades patrióticas nicht betroffen: “El Ateneo se apartaba así definitivamente de sus orígenes” (553), Ursprünge die man bis zur Sociedad económica de Madrid und damit bis ins 18. Jh. mit seiner Vorstellung eines aufgeklärten Absolutismus zurückverfolgen kann. 13 Cf. Villacorta Baños, Francisco: Burguesía y cultura. Los intelectuales españoles en la sociedad liberal 1808-1931. Madrid: Siglo XXI 1980; Villacorta Baños, Francisco (ed.): Culturas y mentalidades en el siglo XIX. Madrid: Editorial Síntesis 1993. Bahamonde Magro, Angel; Otero Carvajal, Luis Enrique (eds.): Madrid en la sociedad del siglo XIX. 2 vols. Madrid: Comunidad de Madrid 1986. Zur República de las Letras der ersten Jahrzehnte des 19. Jhs. aus zeitgenössischer Sicht cf. Galería en miniatura de los más célebres periodistas, folletinistas y articulistas de Madrid. Madrid: D. Eusebio Alvarez 1822; Ochoa, Eugenio de: Apuntes para una biblioteca de escritores españoles contemporáneos en prosa y verso. 2 vols. Paris: Garnier 1840; Ferrer del Río, Antonio: Galería de la Literatura española. Madrid: Establecimiento tipográfico de D. F. de M. Mellado 1846. Zu den tertulias Cepeda Adán, José: Salones y tertulias en el Madrid isabelino, in: Anales del Instituto de estudios Madrileños, 33 (1993), 499-514.

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Zu dieser cultura social, die Mesonero von der politischen, militärischen und religiösen Sphäre abkoppeln zu können glaubt, gehört auch die ökonomische Dimension der bürgerlichen Gesellschaft, die, wie bereits dargestellt, von Mesonero Romanos ebenso wie die Literatur als Implikation von Soziabilität und Kommunikation angesehen wird: der Zirkulation von Information wird dabei die des Kapitals an die Seite gestellt, der “espíritu de asociación” bezieht sich dann nicht nur auf Formen der Soziabilität, sondern auch auf die Gründung von Unternehmungen und anderen wirtschaftlichen Zusammenschlüssen. Im folgenden Zitat wird die Kombination von, wie es wörtlich heißt, “interés individual y el espíritu de asociación” explizit begrüßt: En la sección de Industria y Comercio excitaba el interés individual y el espíritu de asociación hacia la creación de compañías de seguros de vida, de muebles y de transportes de comestibles, y discurriendo sobre nuestra proverbial indolencia y la necesidad del aprovechamiento del tiempo, me atreví a indicar la disminución de los días festivos, la supresión de las fiestas de toros en los días laborables (los lunes), y hasta la mejor distribución del día, comiendo más tarde, ampliando las horas de trabajo en las oficinas, en los tribunales y hasta en las Cortes, que entonces terminaban sus sesiones a las dos o las tres de la tarde (que era la hora de comer), y la necesidad, en fin, de estimular al trabajo y aprovechar el tiempo, de que éramos entonces pródigos derrochadores.15 (470) 14 Erneut wiederholt Mesonero seine positive Einschätzung der Soziabilität: “El espíritu de asociación, de discusión y de examen, aplicado a este propósito, era la mejor garantía de un feliz resultado; y con efecto, desde los primeros meses de la promulgación del nuevo sistema, pudo observarse que los capitales, saliendo de sus escondrijos, se dedicaban a empresas de utilidad, de instrucción y de recreo; viéndose a los hombres más distinguidos por su probidad y patriotismo aportar el concurso de su inteligencia a proyectos y planes de la mayor importancia” (311). Mit seiner Wertschätzung des espíritu de asociación ist er allerdings keineswegs alleine: “Subrayado y comentado una y otra vez en la prensa, ‘el espíritu de asociación’ es considerado por los contemporáneos como ‘la cualidad principal, el humor dominante’ de su época. Tras sufrir los avatares propios de los vaivenes políticios del primer tercio de siglo, las Academias literarias y científicas emprenden de nuevo sus actividades durante la regencia de María Cristina, y lo mismo sucede con las Sociedades Económicas de Amigos del país” (Lecuyer, MarieClaude: Algunos aspectos de la sociabilidad en España hacia 1840, in: Estudios de Historia Social, 50-51 (1989), 145-159, 149). 15 Die Vorstellung, daß Soziabilitätsstrukturen einer neuen Zivilgesellschaft und deren wirtschaftliche Verfaßtheit auf den gleichen Grundlagen beruhen, kann man historisch auf ökonomische Theorien der europäischen Aufklärung zurückführen.

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10.3 SOZIABILITÄTS- UND STADTRAUM — STADTERNEUERUNGSPROJEKTE VON MESONERO ROMANOS Neben der Soziabilität im engeren Sinne, neben Kunst und Literatur sowie der Ökonomie gibt es noch eine vierte Dimension, die mit der kommunikativen Struktur bürgerlicher Existenz, wie sie Mesonero Romanos beschreibt und propagiert, verknüpft ist und auf die sich neben dem Schreiben sein ganzes Engagement richtet — gemeint ist die Reform der urbanen Lebenswelt, d.h. die infrastrukturellen und städteplanerischen Veränderungen Madrids. Das folgende Zitat läßt diese Verknüpfung aller vier Bereiche sichtbar werden: Por último, en la sección que titulé de Instrucción y Recreo abogaba — no sé si indiscretamente — por la traslación a Madrid de la Universidad de Alcalá de Henares; la formación de sociedades científicas y literarias, especialmente del primitivo Ateneo; estimulaba a los industriales para la apertura de gabinetes de lectura, y la publicación de periódicos ilustrados y baratos, tales como el Penny Magazzine, de Londres, o el Magasin Pittoresque, de París; la apertura de teatrillos y espectáculos populares, jardines públicos y otros establecimientos propios para la distracción y honesto recreo de las clases más modestas, que emplean sus ahorros en la disipación o en la holganza. (470s.)

Ein wesentlicher Teil von Mesoneros weitem Kommunikationsbegriff und zugleich das tertium comparationis der verschiedenen, von Mesonero bearbeiteten Felder der Entwicklung einer bürgerlichen Gesellschaft ist die Vorstellung einer nicht nur sprachlich, ökonomisch, sondern auch räumlich verstandenen Zirkulation. Aber auch Mesoneros Verständnis einer raumgreifenden “cultura social”, genauer des “espíritu de asociación”, kann i.S. einer sich herausbildenden Raumstruktur gelesen werden.16 Immer wieder betont er in seinen Mesoneros Vision der Soziabilität fußt zwar auf solchen und ähnlichen Vorstellungen, doch, obwohl er sich von der Ausbreitung der Geselligkeit positive Effekte auf die Entwicklung der spanischen Gesellschaft verspricht, erkennt man am vorliegenden Zitat, daß er auch gegenläufige Ansichten vertritt, denen zufolge die Ökonomisierung der spanischen Gesellschaft mit einer Reduzierung von Soziabilitätsformen einhergeht bzw. einhergehen sollte. 16 Hier findet seine häufige Bezugnahme auf die “vecindad” ihre Erklärung, ein Begriff, den er typischerweise zur Bezeichnung der Bevölkerung von Madrid heranzieht, die er zu einer Gesellschaft formen möchte (529s.).

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Beschreibungen Madrids die Verknüpfung einer Schilderung des “Madrid físico” und des “Madrid moral” (429), spricht er von den “intereses morales y materiales de la sociedad” (477).17 Angesichts dieser Verknüpfungen ist es kein Zufall, daß wir die von Mesonero zur Darstellung der tertulia herangezogenen Merkmale in seinen Beschreibungen des urbanen Raums wiederfinden.18 Aufgrund der genannten Verknüpfungen eröffnet sich in Mesoneros literarischer Darstellung seines urbanistischen Engagements (cf. die Seiten seiner Autobiographie, die seinen städtebaulichen Traktaten, den Mejoras de Madrid aus dem Jahr 1835 oder seinem Proyecto de mejoras generales von 1846 sowie seiner beratenden Tätigkeit für den Marqués de Pontejo, den corregidor der Stadt, gewidmet sind) eine zweite Lektüreebene, bei der in der Betrachtung der Stadt als urbanem Raum kommunikative Prinzipien Anwendung finden. Nachdem er 1835 seinen Rückzug aus der Politik angekündigt und sich dem Ziel der Erreichung eines “verdadero progreso social” (467) verschrieben hat, verfaßt er nach einer längeren Auslandsreise, die vor allem der Beschäftigung mit den Stadterneuerungsplänen verschiedener europäischer Hauptstädte gedient hat, eine kritische Abrechnung mit der städtebaulichen Situation Madrids. Seine Reformvorschläge zielen auf die Auflösung der frühneuzeitlichen Stadtmauern, ihre “amplificación” im Norden und Osten, das Entfernen der sogenannten “cajones”, die Straßen und Kreuzungen blockieren (468), die Einführung von Bürgersteigen und Straßennamen mit Hausnummern (468), sowie 17

Auch diese Verknüpfung wird typisch für den costumbrismo des 19. Jhs. Zur ubiquitären Präsenz Madrids in der spanischen Literatur des 19. Jhs., insbesondere in der Literatur des costumbrismo, cf. Simón Díaz, José: Bibliografía madrileña del siglo XIX, in: Angel Bahamonde Magro; Luis Enrique Otero Carvajal (eds.), Madrid en la sociedad del siglo XIX, vol. 2. Madrid: Comunidad de Madrid 1986, 333-373; oder die große Anthologie des Kostumbrismus: Correa Calderón, Evaristo (ed.): Costumbristas españoles. 2 vols. Madrid: Aguilar 1950, 1964. 18 Ähnlich wie über die tertulia gesagt werden konnte, sie sei das Medium des Neuen in der spanischen Gesellschaft, kann dies auch über die urbane Struktur gesagt werden: “La divisoria entre lo viejo y lo nuevo queda materializada en la estructura urbana por un lado: las localidades donde la plaza mayor sigue siendo el centro de la vida social; por otro, aquellas donde han sido sustituidas por el paseo, cuya denominación a veces revela que el ‘salón’ aristocrático se ha visto transportado a la plaza pública” (Maurice, Jacques: Propuestas para una historia de la sociabilidad en la España contemporánea, in: Estudios de Historia Social, 50-51 [1989], 133-143, 139).

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die Einrichtung von Passagen, Bazaren, Märkten (437s., 467ss.) und Plätzen, die Zirkulation und Kommunikation erleichtern würden. 1846 dann, und dies steht im Einklang mit der Ambivalenz, die wir bereits bei seiner Betrachtung der tertulia als auf Anschlußfähigkeit bzw. auf Abgrenzung bedachter Soziabilitätsform beobachten konnten, spricht er sich gegen eine zusätzliche Erweiterung der Stadt aus und plädiert stattdessen für eine Regularisierung des bisher okkupierten Raums (522), für eine “reforma completa de la capital dentro de sus límites de entonces” (527). Ähnlich wie der Binnenraum der tertulia soll dieser Raum i.S. verbesserter Kommunikation durchstrukturiert werden, jedenfalls legt seine Verwendung des polysemen Begriffs der comunicación eine solche Parallele nahe: Zwei Straßen würden verbunden, “para establecer comunicación entre ellos” (524), an anderer Stelle heißt es: “Procuré [...] la facilidad de comunicaciones de dicha calle Mayor, trazando la nueva” (525).19 Und so, wie die tertulia zur Entwicklung der spanischen Gesellschaft beitragen soll, dienen auch die urbanistischen Projekte Mesonero Romanos der ‘Belebung’, d.h. der Entwicklung der städtischen Gesellschaft (“vitalizar aquel extenso distrito”, [523], “apertura de un paseo o boulevard que vivificara todo aquel distrito” [524]) als Modell der Entwicklung einer ganzen Nation.

19 Zum Zusammenhang solcher Stadtentwicklungspläne in den großen spanischen Städten, sogenannter planes de ensanche, mit der Politik der desamortización und dem Bevölkerungswachstum im 19. Jh. cf. Lecuyer, Marie-Claude: Algunos aspectos de la sociabilidad en España hacia 1840, in: Estudios de Historia Social, 50-51 (1989), 145-159, 146: “El urbanismo de la década de 1840 responde fundamentalmente a una aspiración de orden. Se trata de racionalizar el funcionamiento de la ciudad, asignando a cada una de las actividades un lugar específico. La plaza mayor, donde tradicionalmente se celebraban los mercados, las fiestas y las demás diversiones populares, pierde su carácter multifuncional, a medida que van construyéndose toda una gama de edificios especializados.” Insbesondere entwickeln sich die paseos públicos, die signifikanterweise mit dem Vokabular der Soziabilität bezeichnet werden: “Arboles y fuentes que aseguran la frescura, flores y estatuas para la estética, bancos para el descanso y la conversación, todo está previsto para que se conviertan en salones mundanos al aire libre — y de hecho ‘salón’ es con frecuencia el nombre que se les otorga”.

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11.1 DIE TERTULIA ALS TEIL EINER SPANISCHEN NATIONALKULTUR Zu Beginn ihres Romans La Gaviota1 erklärt Fernán Caballero, ihr Ziel sei es, “[de] dar una idea exacta, verdadera y genuina de España, y especialmente del estado actual de su sociedad, del modo de opinar de sus habitantes, de su índole, aficiones y costumbres. Escribimos un ensayo sobre la vida íntima del pueblo español, su lenguaje, creencias, cuentos y tradiciones” (39) — Formulierungen, die nicht von ungefähr an die programmatischen Aussagen von Mesonero Romanos erinnern. Anstatt nun jedoch eine inhaltliche Bewertung ihres Spanienbildes vorzunehmen, interessiert hier vielmehr das literarische Verfahren, mit dem sie die Eigentümlichkeiten spanischer Wesensart darstellt, sowie seine Beziehung zu den gesellschaftlichen Strukturen, in denen Fernán Caballeros Vision Spaniens aufgenommen wird. Um ihr Ziel, die Vermittlung einer Idee Spaniens, seiner Gegenwart und damit insbesondere “del modo de opinar de sus habitantes, de su índole, aficiones y costumbres” zu erreichen, greift Fernán Caballero dabei, so die These, in vielfältiger Weise auf Bilder und Strukturen zurück, die mit der Soziabilitätsform tertulia eng verbunden sind, und dies — hier geht Fernán Caballero noch über Mesonero Romanos hinaus —, weil in den Augen Fernán Caballeros eine bestimmte Ausprägung gesellschaft1 Fernán Caballero: La Gaviota. Ed. Carmen Bravo-Villasante. Madrid: Castalia 1987.

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licher Kommunikation den Kern spanischer Wesensart darstellt, deren Repräsentation sie ihre Romankunst verschrieben hat. Fernán Caballero verwendet im Vorwort zum Roman das Bild des Blutkreislaufs, in dem die dem Vergessen entrissenen Wesenszüge der spanischen Nation zirkulieren und schließlich beim Herzen ankommen (41) — ein romantisches Bild organischer Verbundenheit, eines ästhetischen Prozesses kommunikativer Verknüpfung. Dieser Prozeß, an dessen Dynamisierung die Kunst einen entscheidenden Anteil hat, bildet ihrer Meinung nach die Grundlage für das Fortleben einer nationalen Kultur. An anderer Stelle des Vorwortes kontrastiert sie ihre poetologischen Auffassungen mit dem ebenfalls dem Bereich der Soziabilität entlehnten Begriff des Takts bzw. der Diskretion. Diese und andere Begriffe aus dem Bereich der Geselligkeit werden drittens zur Erläuterung auch der pragmatischen Dimension ihres Schreibens herangezogen. So heißt es an anderer Stelle im Vorwort, an der sie erläutert, daß ihre Figuren — obschon imaginäre Nachbildungen wirklicher Personen — doch keine direkten Abbilder seien, wie mitunter behauptet würde: Protestamos, pues, contra aquel aserto, que tendría no sólo el inconveniente de constituirnos en un escritor atrevido e indiscreto, sino también el de hacer desconfiados para con nosotros en el trato, hasta a nuestros propios amigos; y si lo primero está tan lejos de nuestro ánimo, con lo segundo no podría conformarse nunca nuestro corazón. Primero dejaríamos de escribir. (42)

Fernán Caballero geht in diesem Zitat so weit, die gesellschaftlichen Kommunikations- und von ihr geprägten Verhaltensregeln zum Beurteilungsmaßstab literarischer Betätigung zu machen, die Tatsache des Schreibens überhaupt an dessen Konformität mit den Regeln der Soziabilität zu knüpfen. Die geschilderte Homologisierung von normativ verstandenem gesellschaftlichem Verhalten (trato), kommunikativen Prozessen (circulación) und Poetologie finden wir auch in anderen Texten Fernán Caballeros, so z.B. in der als eine Art Vorwort ihrem Roman Clemencia2 vorangestellten Carta a mi lector de las Batuecas, in der sie nicht das in La 2

Fernán Caballero: Clemencia. Novela de costumbres. Madrid: Cátedra 1984 [1852].

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Gaviota verwendete Bild der (kommunikativen) Zirkulation und damit des “círculo” verwendet, sondern das der “reunión”: En tu carta me saludabas en nombre de tus amigos, y me decías que quedaban ustedes aguardando otra producción mía, añadiendo: “Cuéntanos en lisa prosa castellana lo que realmente sucede en nuestros pueblos de España, lo que piensan y hacen nuestros paisanos en las diferentes clases de nuestra sociedad.” Sábete pues que este ha sido (atiende bien) el solo y único móvil que me ha hecho tomar la pluma para escribir la novela que te remito. Ya sabes que lo que escribo no son novelas de fantasía, sino una reunión de escenas de la vida real, de descripciones, de retratos y de reflexiones.3 (67)

Der Begriff der “reunión” bezieht sich in dieser Textpassage sowohl auf die gesellschaftliche Wirklichkeit, hier die Leserschaft des Romans als geselliger Kreis (“me saludabas en nombre de tus amigos”) und Teil der im Zitat ebenfalls angesprochenen, alle gesellschaftlichen Schichten integrierenden “paisanos”, als auch auf ein ästhetisches und epistemologisches Programm i.S. einer repräsentativen Reihung paradigmatischer Szenen (“lo que escribo [...] son [...] una reunión de escenas de la vida real, de descripciones, de retratos y de reflexiones”), wie sie für den Kostumbrismus und, von ihm ausgehend, für die Romanliteratur des 19. Jhs. in Spanien generell nicht unüblich sind. “Reunión” und “circulación” sind somit zwei Schlüsselbegriffe Fernán Caballeros, die in komplexer Form soziologische, ethische, epistemologische und ästhetische Dimensionen berühren und verknüpfen.4 Es ist deshalb auch nicht erstaunlich, daß die tertulias und 3

Es ist angesichts des großen Stellenwertes der Soziabilität für das Schreiben Fernán Caballeros kein Zufall, daß der imaginäre Korrespondent bzw. Gesprächspartner Fernán Caballeros hier eine Aufforderung an die Schriftstellerin richtet, die in direkter Rede wiedergegeben wird und deutlich dem Bereich mündlicher Kommunikation zugeordnet werden kann; dort stellt sie eine stereotype, in der Literatur immer wiederkehrende Formulierung zur Einleitung einer mündlichen Erzählung in der tertulia dar: “Cuéntanos...”. 4 Vieles von dem, was hier am Beispiel von Fernán Caballeros Romanen gesagt wird, gilt in ähnlicher Weise für andere Autoren des spanischen 19. Jhs. und ihre Werke, von Patricio de la Escosura über Antonio Ros de Olano, Benito Pérez Galdós, Juan Valera bis hin zu Clarín und Luis Coloma, um nur einige wenige, eher zufällig

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ihre Beschreibung einen besonderen Stellenwert in den Texten Fernán Caballeros einnehmen, man sie nicht nur als Schlüssel betrachten kann, der den Zugang zu jener “vida íntima del pueblo español” (39) eröffnet, sondern sie diese genuin spanische Lebensweise selbst darstellen. So heißt es zu Beginn von La Gaviota: Recelamos que al leer estos ligeros bosquejos, los que no están iniciados en nuestras peculiaridades, se fatigarán, a la larga, del estilo chancero que predomina en nuestra sociedad. No estamos distantes de convenir en esta censura. Sin embargo, la costumbre lo autoriza; aguza el ingenio, anima el trato y amansa el amor propio. La chanza se recibe como el volante en la raqueta, para lanzarla al contrario, sin hiel al enviarla, sin hostil susceptibilidad al acogerla; lo cual contribuye grandemente a los placeres del trato, y es una señal inequívoca de superioridad moral. Este tono sostenidamente chancero, se reputaría en la severidad y escogimiento del buen tono europeo, de poco fino; sin tener en cuenta que lo fino y no fino del trato, son cosas convencionales. En cuanto a nosotros, nos parece en gran manera preferible al tono de amarga y picante ironía, tan común actualmente en la sociedad extranjera, y de que se sirven muchos, creyendo indicar con ella una gran superioridad, cuando lo que generalmente indica es una gran dosis de necedad, y no poca de insolencia. (41s.)

ausgewählte Autoren zu nennen. Cf. z.B. Escosura, Patricio de la: Estudios históricos sobre las costumbres españolas: Novela original. Madrid: Imprenta de la Sociedad Tipográfico-Editorial 1851, ein Roman, der mit einer tertulia einsetzt, in der kulturelle Spezifika Spaniens besprochen werden; id.: Memorias de un coronel retirado. Madrid: Tipografía de Gregorio Estrada 1868, in dem eine tertulia im Mittelpunkt des Romans steht; Pérez Galdós’ Romane, insbesondere die der sogenannten Episodios nacionales bieten einen Rückblick auf die tertulia seit dem Ende des 18. Jhs. (z.B. in La Corte de Carlos IV die tertulias in der Theaterszene sowie bei Hof) und verknüpfen damit die historische Praxis mit der Gegenwart Spaniens der Mitte des 19. Jhs. Dabei spielt insbesondere die tertulia de café eine besondere Rolle, angefangen von seinem Roman La Fontana de Oro, der dem gleichnamigen Café aus dem ersten Drittel des 19. Jhs. gewidmet ist, bis zu seinem späten Meisterwerk Fortunata y Jacinta, in dem ein ganzes Kapitel die sogenannten Costumbres turcas behandelt. Juan Valeras Romane sind ohne die Betrachtung der Rolle der tertulia kaum zu verstehen; er ist auch der Autor, der geographisch wie sozial die große Verbreitung der tertulia und damit ihre gesellschaftlich prägende Wirkung in den Blick nimmt, in der Provinz (Juanita la Larga, Las ilusiones del doctor Faustino), der Stadt und sogar in Übersee (Genio y Figura). Dabei kontrastiert er ganz bewußt tertulias unterschiedlicher gesellschaftlicher Schichten (Juanita la Larga). Luis Colomas Roman Pequeñeces schließlich spielt im Bereich des Großbürgertums, dessen soziales Leben ausgiebig dargestellt wird.

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In dieser Passage dienen die angeführten Attribute eines bestimmten kommunikativen Verhaltens — ihr spielerischer, inoffensiver, das Vergnügen der Geselligkeit betonender Charakter, man beachte den Vergleich mit dem Ballspiel — zur Beschreibung eines bestimmten Typs von Subjektivität, der vor dem Hintergrund sowie als Resultat einer bestimmten ideen- und mentalitätsgeschichtlichen spanischen Tradition skizziert wird5 und der samt dem ihm zugrundeliegenden kommunikativen Verhalten moralisch bewertet (“superioridad moral”) sowie interkulturell hierarchisiert wird. In der “sociedad extranjera” herrsche der sogenannte “buen tono europeo”, der auf die geschilderten Besonderheiten spanischer Kommunikationsprozesse herabsehe, in Wirklichkeit jedoch von bitterer Ironie geprägt sei.

11.2 BUEN TONO VS. BUEN TRATO — SPANISCHE EIGENART IM EUROPÄISCHEN KONTEXT Die im vorstehenden Textzitat angesprochene interkulturelle Oppositionsbildung findet man sowohl in La Gaviota als auch in Clemencia in großer Zahl. In La Gaviota kommt es immer wieder zur Schilderung von Gesellschaften, bei denen interkulturelle Stereotypen diskutiert werden oder die sogar international besetzt sind (1. Teil, Kap. 1, 47-51). Dabei wird oftmals der Protagonist Fritz Stein als Ausländer und damit als Beobachterfigur mit einbezogen. Ihm kommt die Funktion zu, die narrative Fokussierung solcher andalusischer bzw. spanischer Gebräuche zu rechtfertigen. Die bisweilen einfache allegorische Struktur nationaler bzw. ideologischer Entgegensetzung prägt in besonderem Maß den Roman Clemencia, in dem drei junge Frauen als Allegorien christlicher Tugenden auftreten (Clemencia, Constancia, Alegría), die im weiteren Verlauf des Romans mit Carlos de Brian und Sir George Percy, “dos

5 So diene die kommunikative Handlung der chanza der Schärfung der Urteils- und Einbildungskraft (“aguza el ingenio”), womit an die Tradition der Hofmannstraktate und hier insbesondere an Graciáns Agudeza y arte de ingenio aus dem 17. Jh. erinnert wird, der Stärkung des Selbstbewußtseins (“amansa el amor propio”) sowie der Konsolidierung intersubjektiver Beziehungen (“anima el trato”, “contribuye grandemente a los placeres del trato”).

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bellos tipos de sus respectivas razas y países” (274), auf Vertreter der beiden europäischen Salonkulturen schlechthin, nämlich England und Frankreich, treffen. Insbesondere Clemencia muß sich nach ihrer erfolgreich abgeschlossenen éducation sentimentale auf den von ihr selbst veranstalteten tertulias in Sevilla mit ihnen auseinandersetzen, womit es zu einer Konfrontation dreier Soziabilitätsmodelle und der durch sie repräsentierten kommunikativen, ethischen wie politischideologischen Systeme kommt. Zu Beginn des dritten Teiles von Clemencia verwahrt sich der Erzähler beispielsweise gegen das liberale und egalitäre Kommunikationsideal des Salons französischer oder englischer Provenienz, dessen angeblicher, im Zeichen der Aufklärung postulierter Universalismus bestritten wird: No, las nacionalidades no se borran de una plumada, ni con un aforismo falso, ni con algunas modas universales en el vestir. Dícese que la completa igualdad es un resultado necesario de la ilustración y de la facilidad de comunicaciones; pero ¿no basta a probar la falsedad de este aserto, el ver que los dos focos de ilustración, que son al mismo tiempo las dos capitales más cercanas, han sido, son y serán los dos mayores contrastes? ¿En qué ha mudado ese diario contacto las respectivas y marcadas fisonomías de París y de Londres? (267)

Im weiteren Verlauf finden sich weitere Ausführungen gegen die “nivelación general” (267), in der Fernán Caballero nichts weiter als eine rhetorische Figur erkennt, wobei Rhetorik für sie gleichbedeutend mit gesellschaftlicher Inauthentizität ist. Nach ihrer Kritik am “tono de amarga y picante ironía, tan común actualmente en la sociedad extranjera” (42) ist dies schon die zweite kritische Einlassung zur gesellschaftlichen Rolle der Rhetorik. Wenn Fernán Caballero behauptet, eine solche Einebnung nationaler Eigenheiten könne nur Völkern ohne Geschichte widerfahren, nicht aber Spanien mit seinen jahrhundertealten Traditionen (268), dann meint Geschichte eingedenk Fernán Caballeros Betonung der Bedeutung kommunikativer Prozesse für die Konstitution nationaler Identität immer auch zugleich Kommunikationsgeschichte. Die Diskussionen und Gespräche auf den von Clemencia veranstalteten tertulias gleiten von Gesprächsgegenstand zu Gesprächs-

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gegenstand in einem Ton des “enjouement, como llaman los franceses a un estado de inocente, pura y alegre excitación. En él se mezclaba el amor sin nombrarse, como se oye en un jardín la melodía de una música oculta en la enramada” (282), eine Atmosphäre, die sich durch das Auftreten von Carlos de Brian und Sir George Percy jedoch zunehmend mit Spannungen und Rivalitäten auflädt. Auch diese Dramaturgie dient dem Ziel, den Widerspruch zwischen postulierter Harmonie (“enjouement”) und der tatsächlich durch das Kommunikationsverhalten der beiden um die Gunst Clemencias konkurrierenden Fremden entstandenen Konfliktsituation aufzudecken. Clemencias Urteil über Sir George Percy beruht auf ihrer Einschätzung des gegensätzlichen Kommunikationsverhaltens zwischen Spanien und England bzw. Frankreich, dem Gegensatz zwischen den Kategorien des guten Tons und des guten Umgangs: “así fue que aun esta escena contribuyó a hacerle conocer todo lo áspero y duro de aquella naturaleza que la inteligencia había podido elevar, la exquisita sociedad pulir, pero a la que nada había podido dar un corazón, sin el cual son todos los demás dotes, bellas vestiduras, resplandecientes coronas que encubren un esqueleto” (363). Die Zivilisation als “barniz” (353), wie es an anderer Stelle heißt, kann die fehlende Substanz nicht ersetzen. Der barock anmutende Vergleich mit dem Skelett zeigt dabei, daß hier nicht nur verschiedene kulturelle Räume voneinander abgegrenzt werden sollen, sondern auch eine Art historischer Gegenpol gegen die Moderne bzw. den Liberalismus englischer oder französischer Prägung gesucht wird. Als Percy in einem inneren Monolog von sich behauptet, daß er die Freiheit noch mehr liebe als Clemencia, läßt der Erzähler diese Aussage als einen melancholischem Kommentar des Protagonisten über sein eigenes Schicksal erscheinen (364). Zu dieser interkulturellen Abgrenzung, die zugleich eine Stellungnahme gegen eine besondere Ausprägung der europäischen Moderne ist, gehört auch die Unterscheidung zwischen tono und trato, zugleich Grundlage der allegorischen Charakterisierungen des Personals der tertulias in den Texten Fernán Caballeros. Beispielhaft kann man dies an der Figur des Don Galo Pando, einem der Teilnehmer der tertulias von Clemencia, verdeutlichen:

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si bien podía carecer de la tiesa y desdeñosa afectación que muchos llaman buen tono hoy día, tenía una urbanidad y cortesía profundamente arraigadas, que jamás por jamás se desmentían; tenía esa benevolencia aprecio para los demás que es la base del buen trato, tan celebrado y con razón en los madrileños genuinos. Era este caballero muy amigo de la sociedad y de alternar con todo el mundo, lo que prueba un amable carácter, buenas inclinaciones y mejores costumbres. [...] Don Galo Pando, así era su gracia, no sabía ni griego ni latín; pero sabía otra porción de cosas de uso más frecuente, como era jugar a la perfección todos los juegos de sociedad, los nombres de todas las óperas modernas y piezas nuevas, el día del mes, el santo del día, las horas en que salía el vapor y aquéllas en que llegaba el correo. (109)

Dem einzigen, der allem Anschein nach eher eine gesellschaftliche Außenseiterposition innehat, bescheinigt sie “urbanidad y cortesía profundamente arraigadas, que jamás por jamás se desmentían”. Damit wird indirekt der “buen tono”, dessen sich die Gesellschaft in Übernahme anderer, aus Sicht Fernán Caballeros fremder Muster befleißigt, verurteilt. Durch analoge Syntagmenstrukturen (buen tono — buen trato) werden tono und trato miteinander in Beziehung gesetzt und voneinander abgegrenzt. Der trato zielt nach Fernán Caballero auf die Einheit von Verhalten und Diskurs, wohingegen der tono lediglich eine rhetorische Kategorie ist, die der Erzähler unter Rückgriff auf den Begriff der “hipocresía” (76) als scheinhaft kritisiert. Die inhaltliche Füllung des Konzepts nutzt der Erzähler zu einer Polemik gegen das 18. Jh. und die Aufklärung. Dabei kommt es zur Konstruktion einer Art geschichtsphilosophischer Dialektik: Ponía [Don Galo Pando] a la sociedad en buen lugar, poniendo a los que la formaban en buena luz; respetaba profundamente todas las opiniones, mirándolo todo bajo un bello prisma sui generis, por el que aparecían las rosas sin espinas, y las víboras sin veneno. En suma, era don Galo una momia del siglo de oro, resucitada por medio del elixir de vida que inventó Balzac. (110)

Ausgehend von dieser besonderen Form der Reaktualisierung des siglo de oro ironisiert der Erzähler gegen das siglo de las Luces, dessen Licht kurzsichtig mache und Haarausfall provoziere. In der Porträtskizze des Don Galo Pando wird eine kommunikative und gesellschaftliche

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Verhaltensweise, die eng mit einer vergangenen Epoche nationaler Größe verknüpft wird, auf die zeitgenössische Gegenwart projiziert. Dieses Verfahren mündet in einen Abgleich nationaler Stereotype zwischen England bzw. Frankreich (in Gestalt von Carlos de Brian und Sir George Percy) und Spanien (in Gestalt von Clemencia). Die angeführte Unterscheidung zwischen einem europäischen tono und einem im Gegensatz zu dessen rhetorischer Superfizialität und Artifizialität authentischen, die gesamte Persönlichkeit und ihr Verhalten integrierenden ‘Umgang’ bezieht Fernán Caballero auch auf ihre weiblichen Protagonisten. Explizit wird der trato von Clemencia mit “naturalidad, sinceridad, rectitud, confianza” beschrieben und von der durch die Merkmale “estudio, ser artificial, segunda naturaleza” charakterisierten anglo-französischen Welt abgesetzt (280).6 Nach der Präsentation der Protagonistinnen von Clemencia heißt es über den Charakter der spanischen Frau: Pero lo que no se halla, sino rara vez, es ese artificio, esa falsedad, ese admirable talento de fingir, esa hipocresía que las mujeres que no son buenas, ponen en práctica en otros países. Aquí habrá, en las mal educadas y mal inclinadas, tretas, ardides y hasta mentiras para ocultar sus manejos y sus intrigas, eso sí; pero ocultar su propio yo, eso al menos, gracias al cielo, es muy raro. Puede que ese digno orgullo, esa noble franqueza mujeril, que hace despreciar a la española el aparecer otra de lo que es, desaparezca dentro de poco con la saya y la mantilla, a fuerza de capotas y de novelas francesas, sin que tengan presente las mujeres que cada monería les quita una gracia, y cada afectación un encanto, y que de airosas y frescas flores naturales, se convierten en tiesas y alambradas flores artificiales. (76s.)

Diese groben Stereotype sind im Hinblick auf Bewertungen kommunikativen Verhaltens von Interesse, wobei der Gegensatz zwischen Künstlichkeit und Natürlichkeit dominiert (“flores naturales” vs. “flores artificiales”). Ausgehend von dieser typologischen Unterscheidung kommunikativen Verhaltens gelangt Fernán Caballero zu Bewertungen der in den Kommunikationsprozeß einbezogenen Subjekte (“orgullo”, 6

Es gilt daher sowohl den “extranjerismo chocante” als auch den “españolismo grotesco y chocarrero” zu vermeiden, den man bei vielen spanischen Frauen beobachten könne, wie es an einer Stelle in Clemencia heißt (89).

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“franqueza”), die sie zuletzt als Verkörperung einer Nation ansieht. Typisch für die Perspektive Fernán Caballeros und die anderer kostumbristischer Autoren ist dabei allerdings ihre kulturpessimistische Haltung, die eine nationale kommunikative Praxis überwiegend durch ausländische Einflüsse in Gefahr sieht (“a fuerza de capotas y de novelas francesas”). Interessant ist in diesem Zusammenhang auch der implizit formulierte Gedanke, daß es der transgressive und perturbierende Einfluß der (französischen) Literatur, also der Schrift, ist, der die angeführten Tugenden subvertiert, denen ihrerseits ‘natürliche’ mündliche Muster zugrundeliegen, d.h. die Präsenz der Stimme in einem abgrenzbaren und überschaubaren (gesellschaftlichen) Rahmen. Eine Zuspitzung der allegorischen Entgegensetzung von tono und trato bietet der Roman Clemencia nicht nur durch die Kontrastierung von Clemencia und Sir George Percy, sondern vor allem durch die von Clemencia und ihrer Schwester Alegría. Hier kommt es zu einer Art Substitutionsprozeß, bei dem Clemencia das ursprünglich der Schwester eigene namensgebende und identitätsstiftende Merkmal der alegría zugeschrieben wird. So heißt es im Prolog zum Roman: Lo que te expongo en esta novela es la vida de una mujer, con eventos sencillos y cuotidianos como se hallan en toda vida de mujer, y son indispensables en toda novela. Clemencia, en contraposición de Lágrimas, que es el tipo de la mujer triste, débil y abandonada, es el de la mujer lozana, alegre y feliz. Es más difícil hacerla interesante: ¡ojalá logre hacerla simpática! (69)

Da die Freude von Fernán Caballero immer wieder, z.B. zu Beginn von La Gaviota, als hervorstechendes Merkmal spanischer Soziabilität angesehen wurde, kann man sogar behaupten, daß der Roman, in dessen Mittelpunkt Clemencia steht, ein Roman über die Geselligkeit ist, dessen Protagonisten fast ausschließlich über ihr gesellschaftliches Verhalten charakterisiert werden: “Cuando estaba en entera confianza, demostraba una gran alegría de corazón, ese magnífico y simpático don que el cielo suele repartir a sus favoritos, esto es, a los niños, a los pobres y a los sanos de corazón: resplandecía esta alegría en sus ojos como brillantes, iluminaba su sonrisa como la luz, y animaba su rostro como anima la música una fiesta” (77). Dieses Zitat belegt nicht nur erneut die Zuordnung des Attributs der alegría auf Clemencia; auch die

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Tatsache, daß zu ihrer Charakterisierung Phänomene aus dem Bereich der Soziabilität verwendet werden, wie das Fest oder die Musik, ist ein weiterer Beleg für die These, daß sich die von Fernán Caballero positiv evaluierten individuellen Charakterzüge von einer bestimmten idealtypischen und ästhetisierten Vorstellung von Soziabilität ableiten. Der beschriebene Substitutionsprozeß geht mit einem Prozeß des Niedergangs der Schwester von Clemencia einher, der ebenfalls mit Hilfe von Elementen aus dem Bereich der Soziabilität beschrieben wird. Zunächst wird diese Negativentwicklung an wesentlichen Attributen des Begriffs alegría illustriert. So wird im Roman die chanza, die zu Beginn von La Gaviota äußerst positiv erwähnt und als spanische Eigenart gekennzeichnet wird, von der burla, hinter der die Absicht der Täuschung vermutet wird, unterschieden:7 “Clemencia, la burla no la hacéis vos por delicada bondad de corazón, y yo no la hago, porque la proscribe el buen tono. Vuestro móvil vale mas que el mío, pero el resultado es el mismo” (128). Alegría wird als Prototyp des buen tono im Vergleich zu Clemencia als Repräsentantin des buen trato abgesetzt und dabei zunehmend negativ beurteilt: Alegría estaba hecha el bello ideal de la elegancia, un figurín de moda, el tipo del supremo buen tono. Pero su vida agitada y sus horas desarregladas, sus continuos trasnocheos y sus constantes excitaciones, la habían destruido, avejentado y adelgazado a aquel extremo que quita todas las formas al cuerpo, toda la frescura al rostro y toda la lozanía a la juventud. Compuesta y animada, sobre todo con la luz artificial, estaba bien; pero descompuesta y desanimada estaba como una flor sacudida y marchita por el levante. (269)

Die polar angelegte Metaphorik dieser Textpassage, die Entgegensetzung von Natur und Artifizialität, von Tag und Nacht, von Form und Formverlust sind uns bereits aus anderen Textpassagen geläufig.8

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Neben der Abgrenzung der chanza von der burla finden sich in Fernán Caballeros Texten weitere Begriffsdualismen wie z.B. der von esprit vs. ingenio (282). Kritische Bemerkungen zu bestimmten Gattungen der Salonkultur wie z.B. zum Aphorismus (267) oder zu typischen Verhaltensweisen wie der Galanterie (282) prägen ebenfalls ihre Texte. 8 Dabei bleibt die polare allegorische Struktur erhalten, wenn etwa Alegría über Macht und Bedeutung des Geldes in der modernen Gesellschaft spricht und

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Der gesellschaftliche Verfall Alegrías dient Fernán Caballero als Demonstration ihrer Auffassung der wechselseitigen Bedingtheit kommunikativer und moralischer Normen; Alegrías aggressives verbales Auftreten (la burla) ist ein Zeichen ihres moralischen Verfalls, der mit ihrem Ausschluß aus der Gesellschaft endet.9 Äußerst interessant dabei ist, daß sich die von Fernán Caballero geschilderten Gespräche in den tertulias, wie u.a. der wiederholte Hinweis auf die Rhetorik nahelegt, sehr oft mit metasprachlichen Fragen beschäftigen. Für die spanische Seite reklamiert Fernán Caballero dabei die Transparenz eines unverstellten, direkten sprachlichen Austauschs, der vom ‘artifiziellen’ Diskurs Englands und Frankreichs abgegrenzt wird.10 Dieses Idealbild einer kommunikativen (‘natürlichen’) Transparenz thematisiert Fernán Caballero in Clemencia vor allem in drei Ausprägungsformen: einer konsequenten Metaphorisierung des kommunikativen Verhaltens der Protagonisten mit sprachlichen Bildern aus dem

Clemencia ironisch unterstellt, sie habe in einem Garten Eden gelebt (womit sie anzeigt, selbst daraus vertrieben worden zu sein). 9 Eifersüchtig auf den Erfolg Clemencias beginnt sie auf deren tertulia einen cortejo mit de Brian und Percy, womit sie nicht nur die gesellschaftliche Ordnung im Hause ihrer Schwester stört, sondern aufgrund ihrer Rhetorik, ihres aggressiven, ‘männlichen’ Auftretens ihr zugewiesene geschlechtsspezifische Rollen verletzt (Kap. IV, 295ss.). Kurze Zeit später, im Verlauf einer weiteren tertulia, erfährt Alegría über einen Brief, daß ihr Mann, der von einer außerehelichen Beziehung erfahren hat, sich von ihr getrennt hat (310). Dieses Verfahren einer demonstrativen Verknüpfung rhetorischer Figuren mit dem gesellschaftlichen Schicksal einzelner Individuen als Probe aufs Exempel gesellschaftlicher Diskurse und ihrer rhetorischen Strukturen ist eines der Spezifika von Fernán Caballeros Junktim literarischer und gesellschaftlicher Konventionen. Ein weiteres Beispiel wäre im Finale des Romans Clemencia das direkte Aufeinandertreffen der drei Protagonisten, Clemencia, Sir George Percy sowie Carlos de Brian, bei dem die für die Personen charakteristischen rhetorischen Figuren in einer Art Psychomachia gegeneinander antreten. Sir George ironisiert dabei Clemencias Naturbegriff — für sie immerhin die Grundlage ihrer Moralvorstellungen — als Idyll bzw. (Heiligen-)Legende und profiliert dagegen die Welt der Soziabilität, in der sie zu reüssieren habe (338s.). Ein weiteres Beispiel aus La Gaviota ist Rafael, der aufgrund seiner ständigen Ironisierungen aus dem Kreis der gleichaltrigen Frauen in der tertulia ausgeschlossen wird (236). 10 Ohne es bewußt zu reflektieren, gibt Fernán Caballero zu erkennen, daß sie durch ihren permanenten Rekurs auf dichotomische, antithetische Strukturen jenen rhetorischen Mustern zum Opfer fällt, die sie ansonsten heftig kritisiert.

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Bereich der Natur, einer Reaktualisierung des Stadt-Land-Gegensatzes sowie drittens einem Entwurf christlich geprägter Soziabilität, bei dem der Begriff der casa als Synonym für ein patriarchalisches Verständnis der Gesellschaft verwendet wird.

11.3 DIE KOMMUNIKATIVE NATUR DES SPANISCHEN WESENS Zu Beginn des zweiten Teils von La Gaviota wird die urbane Gesellschaft am Beispiel Sevillas und seiner tertulias dargestellt: El mes de julio había sido sumamente caluroso en Sevilla. Las tertulias se reunían en aquellos patios deliciosos en que las hermosas fuentes de mármol, con sus juguetones saltaderos, desaparecían detrás de una gran masa de teistos de flores. [...] Las flores perfumaban el ambiente, y contribuían a realzar la gracia y el esplendor de esta escena los ricos muebles que la adornaban, y sobre todo las lindas sevillanas, cuyos animados y alegres diálogos competían con el blando susurro de las fuentes. (175)

Der scheinbar ‘natürlich’ elegante Charakter der Unterhaltungen der Sevillaner wird von der Autorin geschickt deskriptiv umgesetzt, insofern sie zunächst den opulenten Rahmen der Patios sevillanischer Patrizierhäuser beschreibt und dabei insbesondere auf die reiche Flora, ihren betörenden Duft, ihre “gracia y el esplendor” abhebt, um dann die Unterhaltung der Sevillanerinnen durch einen Vergleich mit dem fließenden Wasser der Brunnen zu ‘naturalisieren’: “las lindas sevillanas, cuyos animados y alegres díalogos competían con el blando susurro de las fuentes”. Fernán Caballero verweist selbst auf den emblematischen Charakter dieser Szene, indem sie ihr ein Motto voranstellt: “En España, cuyo carácter nacional es enemigo de la afectación, ni se exige ni se reconoce lo que en otras partes se llama ‘buen tono’. El buen tono es aquí la naturalidad; porque todo lo que en España es natural, es por sí mismo elegante” (175). Wieder stehen sich artificio als Merkmal des buen tono und naturalidad als das spanische Pendant gegenüber. Eine wesentliche Qualität der von Fernán Caballero wiederholt beschriebenen tertulias liegt in der zirkulären und abgeschlossenen Raumstruktur, dem patio, begründet, in dem sie stattfinden. Tertulias,

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die an anderen, nicht weniger typischen urbanen Räumen, wie etwa dem paseo oder einem parque, stattfinden, werden durchweg nicht ähnlich positiv besprochen. Diese unerwartete Differenz in der Beurteilung urbaner Räume ist ein erstes Indiz für die besondere ideologische Prägung von Fernán Caballeros Auffassung der Soziabilität. Zwar wird in ihren Texten der Raum der Natur nicht als Außenraum, sondern als bloße Extension des Innenraums, des Raums der Geselligkeit gedacht, etwa wenn sich in Clemencia die Gesellschaft der Marquesa in den als ‘Salon’ bezeichneten Parque Cristina in Sevilla begibt, mit dem Ziel “que era facilitar una entrevista más desahogada que las que les proporcionaba la tertulia a los presuntos novios” (125), doch ist die tertulia, so wie Fernán Caballero sie betrachtet, gefährdet, anders als dies die im Zitat geäußerte Aussicht auf eine (noch) freiere Konversation erahnen läßt. Der Park erscheint nämlich der geselligen Runde als ein Abbild des Paradiesgartens (im Dialog zwischen Clemencia und dem ihr versprochenen Marqués de Valdemar taucht diese Referenz scherzhaft auf), und tatsächlich kreuzt der Verführer Fernando mit seinen Freunden den Weg der Gruppe um Clemencia. An die Stelle tief empfundener Gefühle tritt die Wette (Fernandos mit seinen Freunden, Clemencia erobern zu können), also ein Effekt der Soziabilität, und die performative Rhetorik der Verführung. Der öffentliche Raum entspricht gemäß dieser Sichtweise dem Korruptionszustand einer ursprünglich paradiesischen Naturauffassung, der ein idealtypisches Sozialverhalten zugeordnet ist. Clemencia registriert indirekt diese Korruption, wenn sie ihr Unbehagen gegenüber dem paseo Ausdruck verleiht und dabei interessanterweise mehr auf die Menschen und ihr Verhalten in der Natur als auf die Natur selbst abhebt: “Sí señor, y decididamente me gusta más pasar la tarde entre mis flores, los pájaros que cantan y el agua que corre y ríe tan alegre, que no entre tantas caras desconocidas, que todas miran de hito en hito, las mujeres con un aire tan burlón, los hombres de un modo tan raro...” (131). Clemencia, die eine christliche Tugend allegorisiert, erscheint als Geschöpf der Natur, sie, die “blanca mariposa”, hat sozusagen metaphorisch alle Verdienste der Natur: “era de aquellas criaturas a las que, como al mes de mayo, regala la naturaleza con todas sus flores, toda su frescura, todo su esplendor y todos sus encantos” (77). Dieser Naturbegriff ist nicht aufklärerischer sondern christlicher Provenienz: “Su hermosa boca tenía sonrisas de ángel, como las que en la cuna tienen los niños para sus madres” (77).

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Es paßt daher ins Bild, daß es bei ihrer Auseinandersetzung mit Sir George Percy, von der bereits im Hinblick auf die Rhetorizität gesellschaftlichen Verhaltens die Rede war, auch um diesen Naturbegriff geht, den Sir George Percy ironisiert; stattdessen plädiert er für ein Verständnis gesellschaftlichen Umgangs ohne transzendente Grundlegung, dafür aber mit elitärem Charakter, dessen verschiedene Hierarchieebenen Distinktionsgewinne hervorbringen und damit Sinnsurrogate freisetzen: — [...] no queráis hacer de la vida real un idilio o una leyenda de santos, sino impregnaos de las ideas y sentimientos del mundo en que vais a entrar. — ¿Qué mundo? — El gran mundo de la sociedad de París y Londres, que es el único teatro en que seréis apreciada todo lo que valéis [...] — [...] ¿llamáis vida al ruido, a la vanidad, al bullicio? [...] — No llamo lo que pensáis la vida, Clemencia: llamo vida la que disfrutaréis en el elevado círculo de admiración, simpatía, y rendimiento que os formarán altas inteligencias y encumbrados personajes, cuando en su alta esfera os hallen y seáis miembro de su jerarquía. — No apetezco esa vida, sir George, y os aseguro que en ella no me hallaría bien; y aunque os parezca imposible, no es menos cierto que sólo simpatizo con una vida quieta y tranquila, que prefiero a la agitada, donde goce de la amistad, que prefiero a la admiración, de la paz, que prefiero al ruido, de la naturaleza, que prefiero al tropel del mundo. (338s.)

Die von Clemencia immer wieder formulierte Sichtweise eines religiös geprägten Naturzustands, dem eine ideale Sichtweise intersubjektiver Beziehungen sowie bestimmter Soziabilitätsformen entspricht, wird von Fernán Caballero nicht nur metaphorisch zum Ausdruck gebracht, sondern mit Hilfe von kulturgeschichtlich indizierten Raummodellen — konkret des auf die Differenz von corte und aldea zurückgehenden Stadt-Land-Gegensatzes — dargestellt. Auf dem Land, das in Fernán Caballeros Romanen einen großen Stellenwert besitzt, dominiert eine zirkuläre und zugleich statische Struktur, die nämlich des geschlossenen Kreises, deren Spuren wir auch noch in der Beschreibung bestimmter tertulias im patio sevillanischer Patrizierhäuser oder bei der Beschreibung der späteren tertulias von Clemencia in Sevilla aufspüren können: “Este era el nuevo círculo

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en que se iba a injertar la existencia de Clemencia, círculo compuesto, como todos los que forman los hombres, de bueno y de malo; pero predominando en este mucho más lo bueno que lo malo” (171). Diese in sich geschlossene Zirkelstruktur wird von Fernán Caballero auf den verschiedensten Ebenen expliziert. Zunächst in architektonischer Hinsicht. Fast überall wird in den im Roman angesprochenen ländlichen Regionen der patio als lichtspendender, gemeinschaftsstiftender und abgeschlossener Raum in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit gerückt, wohingegen die Außenfassade meist als abweisend erscheint. Das gilt für das Landhaus am Meer, zu dem Clemencia Constancia begleitet, die sich nach dem Verlust ihres Geliebten dort erholen soll, und das für beide Protagonistinnen eine wichtige Übergangsstation wird.11 Eine ähnliche Raumdarstellung findet sich aber auch bzgl. des Hauses ihrer Schwiegereltern, von dem aus Clemencia, bereichert durch die Erfahrung des Lebens in einer christlichen Gemeinschaft sowie der Erziehung durch einen Priester, nach dem Tode ihres Schwiegervaters nach Sevilla zurückkehrt, um ein religiöser Ethik entsprechendes gesellschaftliches Leben zu führen und die ursprünglich negativ bewerteten tertulias zu transformieren. Die ironische Bezeichnung des Hauses der Schwiegereltern als Arche Noah (197) dokumentiert nicht nur die Verknüpfung dieser architektonischen Form mit einer Vorstellung christlicher Gemeinschaft, sondern auch mit der Natur. Und wie zuvor die Beschreibung des paseo im parque María Cristina als Garten Eden konnotiert auch die Metapher von der Arche Noah die Vorstellung einer prekären, bedrohten Gemeinschaft. Eine weitere zirkuläre Struktur ist der gemäß religiösen Vorgaben sowie natürlichen Lebensrhythmen verlaufende Alltag des Landlebens, in den Clemencia eintaucht. Für Clemencia, die das Stadtleben flieht, gilt, was auch für Fritz Stein in La Gaviota gegolten hatte, der die Schrecken des Krieges flieht12 und auf dem Land Zuflucht findet. Er trifft auf einen “pacífico círculo de gentes buenas, sencillas y generosas en que vivía. Disipábase gradualmente su amargo desaliento, y su alma

11

Constancia wird sich für ein Leben im Kloster entscheiden, Clemencia geht danach zu ihren Schwiegereltern aufs Land, bevor sie am Ende des Romans wieder nach Sevilla zurückkehrt. 12 Wobei die Analogie zwischen Krieg und Stadt bei Fernán Caballero alles andere als zufällig sein dürfte.

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revivía y se reconciliaba cordialmente con la existencia y con los hombres” (105). In diesem Zusammenhang kommt es zu einer Häufung stereotyper, religiös unterlegter und patriarchalischer Bilder einer “santa familia”, die im Einklang mit der göttlichen Ordnung lebt.13 Religiöse Themen stehen bei den Unterhaltungen auf den abendlichen veladas bzw. tertulias im Vordergrund. Dabei geht es im wesentlichen um Verstöße gegen göttliche Gebote oder um Fragen religiöser Dogmatik (so kommt es etwa zu einer scherzhaften Auseinandersetzung um die Dreifaltigkeit Gottes [91s.] oder um das verbotene Fischen am Feiertag [88s.]), die mit Hilfe verschiedener exemplarischer (Alltags-)Geschichten und Anekdoten erörtert werden (“Es una costumbre santa, y Dios no quiere que la descuidemos. En prueba de ello, voy a contaros un ejemplo: Érase una vez un obispo [...]” 88).14 Neben dem Bereich der Religion ist die Folklore bzw. das Brauchtum eine Ressource der Gespräche geselliger Runden, deren Zeuge Fritz Stein in La Gaviota wird.15 In die Handlung wird der Vortrag andalusischer Volksweisen,

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Fernán Caballero skizziert ein Genrebild um die Figur der Mutter, die das Kind in den Armen hält (auch die Haustiere umgeben die im patio versammelte Familie). Die Namenswahl trägt ihren Teil zu dieser Parallele mit der Heiligen Familie bei (Dolores, María etc.). Cf. auch das Selbstverständnis von Clemencias Schwiegervater: “Como hombre que se sabe escuchado siempre con respeto y deferencia, don Martín hablaba recio, pronto y resuelto, y con el mismo tono al Rey que al pordiosero; esto es, en tono natural, llano y decidido. Tenía en la memoria y usaba de continuo una inagotable cantidad de dichos y refranes, a los que llamaba evangelios chicos” (165s.). Die Verwandlung dieses zirkulär geprägten, als ‘natürlich’ und einer säkularen kulturellen Tradition verpflichtet beschriebenen Lebens wird in einem schönen Bild festgehalten, das an der Portraitskizze des Schwiegervaters von Clemencia festgemacht wird: “era uno de esos señorones de tierra adentro, tan apegados a sus pueblos y a sus casas, que parece que forman, si puede decirse así, parte de éstas, como si fuesen figuras de bajo relieve esculpidas en ellas.” 14 Diese Themen stehen in großem Gegensatz zu denen urbaner tertulias, bei denen z.B. in La Gaviota die Politik (182s.), Liebeshändel (185), das Gerücht bzw. die Neuigkeit (“¿Una noticia? Una noticia es un patrimonio de todos. Así, suéltala pronto” [245] oder “— ¡Fruta nueva! — decía. Dejaría ella de ser hija de Eva si no le petase la novedad” [176]), der Fortschritt (182), die Thematisierung von Eigenem und Fremden und insbesondere das Verhältnis zu Frankreich im Vordergrund stehen. 15 Bei solchen Unterhaltungen spielt die interkulturelle Perspektive eine besondere Rolle, die der Ausländer Fritz Stein in La Gaviota verkörpert: “Don Federico, ya que sois observador fisiologista, admirad cómo en todas las situaciones de la vida son inalterables en España la igualdad de humor, la benevolencia y aun la alegría. Aquí no tenemos

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auch religiös motivierter Lieder eingestreut, die von Fernán Caballero als “emanaciones poéticas del pueblo” (93) charakterisiert werden.16 Clemencia erscheint geradezu als Verkörperung dieser ‘natürlichen’, göttlichen Ordnung und des ihr entsprechenden Kommunikationsverhaltens, das vom gesellschaftlichen Austausch und seinen Fallstricken bewußt abgegrenzt wird: “me gusta más pasar la tarde entre mis flores, los pájaros que cantan y el agua que corre y ríe tan alegre, que no entre tantas caras desconocidas”. So tritt sie eines Abends in einen imaginären Dialog mit einer Nachtigall (176) oder erzählt in einer franziskanisch anmutenden Szene auf dem Feld einigen Kindern gleichnisartige Szenen, während um sie herum die Vögel singen (200): Y no es la primera vez que hacemos notar el envidiable rasgo que caracterizaba a esta suave criatura, que era su natural inclinación al bien hallarse, su propensión a la alegría, nacidas ambas de su encantadora falta de pretensiones a la vida, magnífica prerrogativa que alimenta la educación modesta, retirada y religiosa, y que destruye de un todo la moderna educación filosófica, bulliciosa y emancipada. (176s.)

Eingedenk des zuvor über Clemencias Verhältnis zur Natur Gesagten, ist man förmlich gezwungen, auch diese Schlußfolgerung der Erzählerfigur allegorisch i.S. der Bergpredigt zu lesen, in der ebenfalls ein bestimmtes Verständnis von Gottes Verhältnis zur Natur als Vorbild für die menschliche Lebensgestaltung zum Ausdruck kommt. In der auf diese Weise geprägten Lebenswelt erhält Clemencia durch einen abad, der auch als “esclarecido filósofo cristiano” (260) bezeichnet wird, eine Ausbildung, bei der neben dem Prinzip der naturalidad das el Schwermut de los alemanes, el spleen de los ingleses ni el ennui de nuestros vecinos” (210). 16 Diese Zirkularität traditioneller Lebensformen wird narrativ auch dadurch umgesetzt, daß Fernán Caballero sich auf die Beschreibung ganz bestimmter ritualisierter, wiederkehrender und deshalb repräsentativer Szenen konzentriert. Der Beginn von gesellschaftlichen Zusammenkünften aller Art, wie ihn Fernán Caballero in ihren Romanen beschreibt, hat dabei oft den Charakter einer kostumbristischen Schlüsselsequenz, die vielen späteren kostumbristischen Autoren zum Vorbild ihrer vignettenähnlichen Texte geworden ist. Cf. z.B. “Entraron ambos, en efecto, hallando a la familia de Alerza reunida a la lumbre” (106) — eine Szene, die u.a. Mesonero Romanos in Al amor de la lumbre zum Gegenstand eines kostumbristischen Artikels macht.

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der delicadeza eine besondere Rolle spielt — beides Schlüsselbegriffe des trato in einem umfassenden, verbalen wie nicht-verbalen Sinn, den ihr Erzieher gegen Emanzipation und Individualismus definiert: La sociedad la cultiva, porque cultivar es la misión de la sociedad; para esto crea reglas que le aplica. Una de ellas es que para ser la delicadeza exquisita en el trato, es necesario siempre y en todas relaciones ponernos en el lugar de la persona con la que nos ponen las circunstancias en contacto. Esta regla se parece a la que se da para leer bien en alta voz, y es la de leer con los ojos la frase que sigue a la que pronuncian los labios; así, mientras hablamos debemos leer en el semblante de los que nos escuchan el efecto de nuestras palabras, para modificar las sucesivas, con el fin de nunca herir ni chocar con ellos. (182)

Im Epilog von Clemencia sitzen die Protagonisten, Clemencia und Pablo, den sie inzwischen geheiratet hat, nunmehr wieder auf dem Land an der “mesa del brasero”, nachdem einige Freunde, die sich zuvor zu einer tertulia bei ihnen eingefunden hatten, gegangen sind. Hier wird nun neben der beschriebenen Metaphorisierungs- und Verräumlichungsprozesse eine dritte Ausprägung von Fernán Caballeros Soziabilitätsvorstellungen sichtbar, die als Konkretisierung einer patriarchalischen Weltordnung gelesen werden kann. Die Außenwelt und die in ihr vorherrschenden ‘abweichenden’ Lebensvorstellungen dringen in diese Szenerie nur noch indirekt ein, über das Medium der Zeitung. Pablo entdeckt in der Zeitung die Nachricht vom Tode Carlos de Brians und liest den Artikel vor, in dem es auch um den politischen Aufstieg von Sir George Percy geht (375), “que pienso era también uno de tus tertulianos” (376). Auf diese Weise wird mit der äußeren Geschichte auch die Vergangenheit Clemencias distanziert, die beide mit den an natürlichen Zyklen orientierten Lebensformen nicht kompatibel sind. Am Ende des Romans steht die Geburt eines Kindes und damit der Sieg des natürlichen und christlichen Zyklus von Geburt und Tod (377). Diese Form der Ausblendung von Wirklichkeit, die die prästabilierte Ordnung der christlichen, bürgerlichen Familie als Kernelement der Gesellschaft bedrohen könnte, wie sie Fernán Caballero am Beispiel der tertulia, des patio als ihrem Schutzraum und Herzstück des bürgerlichen Hauses beschreibt, findet sich immer wieder im

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Roman. Die tertulia ist dabei die Schnittstelle der casa mit der Geschichte, eine Schnittstelle, die zwischen Öffnung und Abschließung oszilliert und die zum bevorzugten Ansatzpunkt des ästhetischen Programms des Kostumbrismus wird. Sie stellt gewissermaßen die Einblendung der Gesellschaft in die Familie als ihren Kernbereich dar, d.h. eine Art metonymische mise en abyme, die die Beobachtung der Beziehungen zwischen Individuum, Familie und Gesellschaft im Verbund mit der Vorstellung einer christlich geprägten Soziabilität ermöglicht. Die Vorstellung der casa als integrierendem Faktor der spanischen Gesellschaft jener Zeit ist jedoch hochgradig ambivalent. Ein Beispiel soll dies verdeutlichen, nämlich die Verarbeitung des gleichen Ereignisses in der städtischen tertulia sowie im bereits beschriebenen Landhaus, in dem Clemencia und Constancia für eine Weile leben. Dabei geht es um den bevorstehenden Tod von Constancias Geliebten, von dem sie sich aufgrund gesellschaftlichen Drucks trennen mußte. Im ersten Fall handelt es sich um die Beschreibung einer tertulia in Kapitel VII von Clemencia. Daß diese Beschreibung paradigmatischen Charakter besitzt, zeigt allein schon die Tatsache, daß ihr eine Wörterbuchdefinition des Begriffs tertulia vorangestellt wird — ein Indiz für die Lexikalisierung des Begriffs und damit für die sprachlische Sanktionierung einer verallgemeinerten gesellschaftlichen Praxis: “A casa de la Marquesa concurrían bastantes gentes, de noche, para formar propiamente una tertulia, voz que define el Diccionario de este modo: junta de amigos y familiares para conversación y otras diversiones honestas” (116). Den Vordergrund der Szene bestimmt eine Beschreibung typischer Aktivitäten der tertulia: das Kartenspiel, eine Lotterie, die Zeitungslektüre, Aktivitäten, die mal gemeinsam, mal in kleineren Gruppen oder auch individuell durchgeführt werden. Constancia und ihr Freund Bruno de Vargas — ihre Beziehung wird von der Gesellschaft nicht akzeptiert — befinden sich in verschiedenen Gruppen, als Bruno de Vargas plötzlich in der Zeitung den Bericht über einen Schiffbruch liest und im darauf folgenden Gespräch eine Vorahnung äußert: “Es porque me da el corazón que he de perecer en alguno” (119). Clemencia beschwört ihn daraufhin, doch niemals ein Schiff zu besteigen, doch wechselt die tertulia schnell das Thema. Als kurz darauf Don Galo, ein habitué der tertulia, den Raum mit dem Ausruf: “qué diluvio” (119) betritt, dürfte die schicksalhafte Dimension

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dieser Vorahnung offenkundig sein. Eine halbe Stunde später stößt auch noch der Marqués de Valdemar zur tertulia, ein Fremder, der um die Hand einer der Töchter des Hauses anhalten wird. In dieser Szene werden das Personal einer tertulia und die Dynamik ihrer Interaktion, die Ausgrenzungs- und Integrationsmechanismen (der zeitungslesende Vargas, das Spiel) dem Leser ebenso vor Augen geführt wie verschiedene typische Beschäftigungen und Gesprächsgegenstände während einer tertulia. Die Einblendung der Welt in die tertulia erfolgt medial vermittelt durch die Zeitung bzw. durch den theaterähnlichen Auftritt des Don Galo Pando17 oder des Marqués de Valdemar. Die tertulia erscheint in Übereinstimmung mit dem bisher zum patio und zur Arche Noah Gesagten (Don Galo Pando beschreibt die Außenwelt immerhin als Sintflut, vor der er sich in die tertulia rettet) als geschlossener Raum, dem von außen Gefahr droht; die Intervention von außen — der Eintritt neuer Gäste, die Lektüre in der Zeitung — wird als katastrophische Transgression dargestellt und in dieser Eigenschaft auch für den weiteren Handlungsverlauf instrumentalisiert.18 Anders die Szene im Landhaus. Während Constancia ihren Aufenthalt dort als einen Gefängnisaufenthalt beschreibt (hat man sie 17

In Don Galo Pandos Ausruf “qué diluvio” kommt ein weiteres Medium zum Ausdruck, die Redensart, über die die Außenwelt in die tertulia eingespielt wird. 18 Bzgl. dieser Ambivalenz der tertulia cf. González Troyano, Alberto: De las tertulias ilustradas a las tabernas románticas, in: Jornadas sobre los espacios de la sociabilidad sevillana. Sevilla: Fundación El Monte 1997, 9-33: “Durante unos años, lo organizado y lo espontáneo, lo previsto y lo sorprendente, debieron ser uno de los ingredientes de ese nuevo espacio no institucionalizado todavía. Pero para la época narrada por Fernán Caballero la codificación y el ritual ya parecían haberse adueñado, cristalizándolas, de las tertulias sevillanas. La sociabilidad que presidía aquellos ambientes se había embarazado de normas que estipulaban los grados de pertenencia para unos y de exclusión para otros” (26). Damit sei aus der “solidaridad ‘electiva’” eine “solidaridad más ‘orgánica’, según la terminología de Gurvitch [geworden], en la que las afinidades que llevaban a encontrarse pertenecen más al dominio de una actividad corporativista o profesional. Como también sirvió de estímulo para otras tertulias una solidaridad más ‘mecánica’, basada en la proximidad o localización social, familiar o política, como acontece en la de la Condesa de Algar, en la novela La Gaviota de Fernán Caballero. Como consecuencia, había tertulias en cuyo clima se permitía mantener las diferencias — que se sublimaban por medio de la discusión e intercambios de ideas —, mientras que otras tendían a facilitar una nueva cohesión social al homogeneizar a sus participantes y al limitar el campo de reflexión permitido” (26s.).

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doch dorthin geschickt, damit sie den Verlust Bruno de Vargas’ überwinde), wird dieser Aufenthalt für Clemencia Gelegenheit zu einer umfassenden Naturerfahrung, aus deren ambivalenten, schrecklichen Bildern, die explizit mit der gewalttätigen Gegenwart Spaniens parallelisiert werden (156), sich am Ende, im Kontext romantischer Lamartineund Balzac-Zitate (152-155), das Bild Gottes als ordnendes Zentrum der Natur herauskristallisiert. Im Sturm artikulieren sich die “voces de la naturaleza” (157), mit denen sich die menschliche Stimme nicht vergleichen kann. Während der nun realen und nicht mehr wie in der tertulia der Marquesa de Cortegana über die Zeitung bzw. über den Ausruf des von außen eintretenden Don Galo Pando vermittelten Sturmnacht, die eben deshalb anders als in der tertulia Anlaß zu einer transzendenten Erfahrung wird, erzählt die Dienerin Gertrudis mit ihrem “afán comunicativo que tienen las gentes en general, y las ordinarias en particular, en lo concerniente a lo horrible y extraordinario” (159), Clemencia und Constancia die Geschichte eines Schiffbruchs (159). In ihrer Erzählung wird dabei die Not der Schiffbrüchigen — wohl um der Theodizeefrage aus dem Weg zu gehen — mit der Not von Christus am Kreuz parallelisiert (162). Im unmittelbaren Anschluß an diese Erzählung kommt es zu einem tatsächlichen Schiffbruch — die Frauen rennen aus dem Haus, um zu helfen, und erkennen in einem der Toten Bruno de Vargas, den Geliebten Constancias. In dieser Episode transformiert sich die Geselligkeitsstruktur in eine Gemeinschaft, verwandelt sich die Nachricht in eine existentielle Erfahrung, die Distanz zur Teilhabe, die Zerstreuung zu Einsicht und Buße und, bzgl. der weiteren Entwicklung von Constancia und Clemencia, zur konkreten Veränderung des eigenen Verhaltens.

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12.1 DIE TERTULIA UND DIE AUSDIFFERENZIERUNG ÖFFENTLICHER RÄUME IN DER SPANISCHEN GESELLSCHAFT DES 19. JHS. Spätestens seit der Mitte des 19. Jhs. ist die tertulia in der spanischen Gesellschaft omnipräsent als ein zentrales Element der Herausbildung einer (bürgerlichen) Gesellschaft (cf. Kapitel 10), zunehmend aber auch ihrer Repräsentation bzw. Reproduktion. Es ist deshalb nicht weiter erstaunlich, daß ihr in der autobiographischen Literatur bzw. der Memoirenliteratur der Zeit, für die Mesonero Romanos’ Memorias de un setentón ein wichtiges Modell darstellten, viel Platz eingeräumt wird. Aufgrund ihrer informellen und flexiblen Struktur zeigt sich die tertulia in der Lage, auch andere, bereits von Mesonero Romanos als neu und für die Entwicklung der spanischen Gesellschaft des 19. Jhs. bedeutsam gekennzeichnete Soziabilitätsformen der República de las Letras (wie das Liceo, das Ateneo, die círculos, casinos, die zahlreichen Clubs und andere) zu ‘unterlaufen’: trotz ihres institutionalisierten Charakters existieren in ihrem Inneren verschiedene tertulias, obwohl die angeführten Institutionen oftmals — Ironie der Geschichte — selbst aus tertulias hervorgegangen sind.1 Denn einer der Gründe für die explosionsartige

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Wenn sich im Zuge des Ausdifferenzierungsprozesses gesellschaftlicher Kommunikationsprozesse seit den 30er Jahren des 19. Jhs. auch neue Formen und Stätten der Soziabilität herausbilden, so gilt doch, daß die tertulia ihre Sonderstellung nicht verliert. So findet man in der Memoirenliteratur zahlreiche Auflistungen von

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Ausbreitung der tertulia, gerade in der ersten Hälfte des 19. Jhs., war nicht nur der Mangel an institutionalisierten Stätten gesellschaftlichen Austauschs, sondern auch deren geringer Ausdifferenzierungsgrad. Emilio Gutiérrez Gamero weist in seinen Memoiren, Clío en pantuflas. Continuación de ‘Mis primeros ochenta años’ (Memorias)2 darauf hin, daß es in der zeitgenössischen Madrider Gesellschaft nur wenige Möglichkeiten der “reunión” gab (44), so etwa den “Círculo de Comercio” oder das “Casino del Príncipe”. Aufgrund dieses Mangels hätten sich die tertulias de café zu den eigentlichen, den “verdaderos casinos” entwickelt. Es kommt zu Funktionsübernahmen und -verschiebungen zwischen verschiedenen Orten der Soziabilität. Allein diese Tatsache zeigt die gesellschaftliche Dynamik der tertulia. So beschreibt Gutiérrez Gamero, wie er etwa das Café de La Iberia aufsucht, wenn es ihm um die politische Kontroverse geht, und das Café Suizo, “si era de su preferencia mariposear en la mesa que rodeaban los ingenieros civiles, o en la de los literatos, o en la de la gente bullanguera y algo sacudida, que, sin morderse la lengua, sacaba a relucir las tachas de los Fulanos y las Fulanans actores del picaresco suceso vivito y coleando” (45). Mit der Familie zieht es ihn überwiegend zum Iris, wo vor allem Studenten und Ausländer verkehren. Und wenn es ihm um den Kontakt zum einfachen Volk geht, ist das “cafetín vecino de la plaza de la Cebada” der Ort der Wahl. Werden hier verschiedenen Cafés unterschiedliche Publikumskreise zugeordnet,

Orten der Öffentlichkeit, bei denen die tertulia stets neben z.T. prestigeträchtigen Orten (im folgenden Zitat z.B. das Parlament) Erwähnung findet. Bermúdez de Castro, der Marqués de Lema, selbst Mitglied der Reales Academias de la Historia y de Ciencias Morales y Políticas, schreibt in seinen Erinnerungen, Mis recuerdos (1880-1901) (Madrid: Compañía Iberoamericana de Publicaciones 1930): “Había, pues, no sé si tanto como en épocas anteriores, entusiasmos, convicciones, vibraciones en los ánimos juveniles de cuanto se agitaba en orden a la gobernación del país o en el terreno de los principios filosófico-políticos; y así, seguíanse también con casi igual interés como las discusiones parlamentarias los debates del Ateneo y se asistía con entusiasmo a las grandes veladas en las que Núñez de Arce, Velarde o Ferrari leían sus poemas, y Cánovas, Moret, Azcárate u otros hombres ilustres daban sus conferencias o leían discursos” (20). 2 Gutiérrez Gamero, Emilio: Clío en pantuflas. Continuación de ‘Mis primeros ochenta años’ (Memorias). Madrid: Compañía Iberoamericana de Publicaciones 1930. Cf. vom selben Autor, Mis primeros ochenta años: lo que me dejé en el tintero (Memorias). Madrid: Librería y editorial ‘Madrid’ 1927, und La España que fué. Continuación de Mis primeros ochenta años. (Memorias). Madrid: Compañía Iberoamericana de Publicaciones s.a.

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ist das zitierte Café Suizo umgekehrt ein gutes Beispiel für die Abbildung gesellschaftlicher Vielfalt, der Kopräsenz verschiedener tertulias an einem Ort. Andere Autoren, die sich mit dem 1843 gegründeten Café Suizo beschäftigen, wie Alfredo Escobar,3 bestätigen diesen Befund, der in abgeschwächter Form auch auf viele andere tertulias bzw. tertulias de café zutrifft: Era una inmensa tertulia madrileña. En torno a sus mesas se discutieron algunas Constituciones y se redactaron los programas de muchos partidos políticos. Allí se leían dramas antes de su estreno y allí mismo se criticaban después. Buen número de desafíos se concertaron también en aquel café inolvidable, y cuando sobrevino la epidemia del cólera, en pocos lugares de Madrid podía adquirirse una información tan exacta del desarrollo de aquella enfermedad como en las tertulias que formaban los médicos en el Suizo. (II, 191s.)

Eusebio Blasco verzeichnet in seinen Memoiren4 die Namen der Besucher des Suizo: Schauspieler, Literaten, Zeichner, Drucker, Maler, Verleger, Journalisten, Ärzte, “economistas y futuros hombres de Estado de la Revolución [...] y tantos otros, que mientras Madrid se divertía trabajaban sin descanso por el triunfo de la nueva era” (40s.). Auffallend ist, daß an dieser Stelle die tertulia erneut als Keimzelle gesellschaftlichen Fortschritts bezeichnet wird. In zahlreichen Texten wird die Heterogenität der Besucher eines Cafés oder der Teilnehmer an einer tertulia betont, zugleich jedoch auch das Spezifikum der tertulia, die durch sie repräsentierte Differenz nicht in Gestalt eines Konflikts eskalieren zu lassen. So schreibt Gutiérrez Gamero in einem Band seiner Erinnerungen mit dem bezeichnenden Titel La España que fué über eine tertulia im Café Fornos: Hallábase situado este casinillo en el piso entresuelo del café de Fornos, calle de Alcalá esquina a la de Peligros, y en él se juntaban individuos de la más diversa especie — literatos, aristócratas, cómicos, comerciantes — gente toda ella de buen humor, donde se hacían comentarios de

3

Escobar, Alfredo: Setenta años de periodismo. Memorias. 3 vols. Madrid: Biblioteca nueva 1949ss. 4 Blasco, Eusebio: Memorias íntimas. Madrid: Leopoldo Martínez 1904, 38-43.

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los sucesos del día y de la noche, derrochando gracia a costa de los tipos que pululaban por Madrid, cuya sociedad entonces era mucho menos extensa que la actual, y, por lo tanto, más conocida. (26)

In seiner Aufzählung mischt er dabei sozioprofessionelle Kategorien ebenso wie gesellschaftliche Klassen. Und wenig später heißt es bei ihm über die tertulia von Concha Iglesias: “Ambos frecuentábamos la casa de Concha Iglesias, donde solían reunirse, en amena tertulia, individuos de diversa condición social, aunque todos ellos muy puestos en los puntos de la más exquisita cortesía” (31). Auffällig ist, daß hier mit der cortesía ein Kriterium zur diskursiven Regulierung gesellschaftlicher Differenzen reaktualisiert wird, das bereits auf eine lange Geschichte zurückblicken kann. Luis Ruiz Contreras nimmt den Begriff der Heterogenität in seinen Memorias de un desmemoriado5 sogar explizit in den Mund, wenn er über die saloncillos der Theater — einer der wichtigen Orte, an denen tertulias stattfinden konnten6 — sagt: se reunieron personas calificadas en el mundo de las Letras, en el de la Política y en el aristocrático. Difícilmente se hallaría un conglomerado heterogéneo y multiforme como el de un saloncillo donde reinaban la sencillez y la cordialidad en constante animación. La mutua simpatía era la encargada, por la delicadeza, de hacer las presentaciones, y la conversación era tan pronto general como varia y dividida en corrillos. (466)

“Conglomerado heterogéneo y multiforme”, “conversación [...] general como varia” — diese und andere Begriffe beschreiben die paradoxe Struktur der tertulia. Ihre Integrationsleistung verdankt sie bestimmten räumlichen Strukturen und den diesen Räumen entsprechenden Verhaltens- und Sprachregelungen — etwa bzgl. des 19. Jhs. die egalitäre, ‘demokratische’ Atmosphäre des Cafés, das bürgerliche Bildungsideal im Ateneo bzw. Liceo, die philharmonische Gesinnung des Bürgertums in der Oper bzw. dem Konzertsaal, die cortesía im Bereich des gehobenen Bürgertums, die bürgerliche Repräsentation und Selbstbespiegelung im Theater. Die Integrationsleistung der tertulia ist 5

Ruiz Contreras, Luis: Memorias de un desmemoriado. Madrid: Aguilar 1961. Seine Beispiele sind die des Teatro Español um Calvo und Vico, des Teatro de la Comedia um Emilio Mario, des Teatro de la Princesa mit María Tubau. 6

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um so größer, als sich zumeist der gleiche Personenkreis auf der gesellschaftlichen Bühne begegnet, wie dies Cortezo y Prieto im zweiten Band seiner Paseos de un solitario7 am Beispiel der gesellschaftlichen Beziehungen von María Busenthal sowie ihrer verschiedenen tertulias an den auf den ersten Blick unterschiedlichsten gesellschaftlichen Orten beschreibt (141). Diese Kontinuität des immer gleichen Personenkreises und der mit ihm verknüpften Soziabilitätsstrukturen begründet eine virtuelle tertulia über Soziabilitätsorte und -anlässe hinweg, die die Grenzen zwischen verschiedenen gesellschaftlichen Räumen und Funktionen überschreitet und auf diese Weise Gesellschaft wie Öffentlichkeit konstituiert.8 Ein Beleg hierfür ist die Redundanz, mit der in den zahlreichen autobiographischen bzw. memorialistischen Texten des 19. Jhs., von denen einige bereits zitiert wurden, immer wieder die gleichen tertulias beschrieben werden, an denen die verschiedenen Autoren teilgenommen haben, und sich auf diese Weise kaleidoskopartig das Bild eines einheitlichen gesellschaftlichen Raums herausbildet, der lediglich subjektiv unterschiedlich perspektiviert wird. Kann man diesen Raum bei positiver Betrachtungsweise als Öffentlichkeit bezeichnen, so ist andererseits — und in dieser Pendelbewegung dürfte sich die wechselhafte Geschichte der politischen Partizipation des spanischen Bürgertums im 19. Jh. spiegeln — die Gefahr der Ausbildung einer in sich geschlossenen Parallelgesellschaft stets gegenwärtig. Diese Eigenschaft der tertulia kann so weit gehen, daß die scheinbar autobiographischen Elemente der Texte, die in diesem Kapitel untersucht werden, fast ununterscheidbar mit der Gesellschaftschronik verschmelzen, die manchem der Zeitgenossen als das Abbild der Gesellschaft insgesamt erschienen sein mag. Die Arbeiten mancher Schriftsteller deuten diese Duplizität bereits an, so verfaßt Luis Taboada etwa eine Autobiographie unter dem Titel Intimidades y recuerdos (Páginas de la vida de un escritor),9 daneben aber auch kostumbristische 7

Cortezo y Prieto, Carlos María: Paseos de un solitario. Memorias íntimas. Hombres y mujeres de mi tiempo. (Segunda serie). 2 vols. Madrid: Enrique Teodoro 1923. 8 Diese Schlußfolgerung würde sich mit der Auffassung Mesonero Romanos’ dekken, nach der es die tertulia war, aus der die Bestrebungen zu einer Reform des gesellschaftlichen Lebens Spaniens in der ersten Hälfte des 19. Jhs. hervorgingen. 9 Taboada, Luis: Intimidades y recuerdos (Páginas de la vida de un escritor). Madrid: Administración de ‘El Imparcial’ 1900.

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Schriften wie El mundo festivo,10 La vida cursí,11 Madrid alegre12. Ähnliches gilt für den hier bereits zitierten Eusebio Blasco, der neben seiner Autobiographie Memorias íntimas13 und Titeln wie Mis devociones: notas íntimas,14 Recuerdos: notas íntimas de Francia y España,15 Texte veröffentlicht wie Madrid pintoresco: cuadros madrileños16 und Escenas, tipos de Madrid: crónicas.17

12.2 DIE TERTULIA ALS TEIL DER BÜRGERLICHEN ENTWICKLUNGSUND BILDUNGSGESCHICHTE Die Bedeutung der tertulia für den Prozeß gesellschaftlicher Selbstreproduktion kann man auch daran erkennen, daß die tertulia in der Memorialistik bzw. der autobiographischen Literatur des 19. Jhs. nicht nur Instrument der Deskription gesellschaftlicher Verhältnisse ist, sondern — und dieses Schema übernehmen die meisten der Texte des untersuchten Textkorpus — als Sozialisationsinstanz einen wichtigen narrativen Topos der Entwicklungs- und Bildungsgeschichte des autobiographischen Subjekts darstellt. Diese Akzentuierung der tertulia belegt ihre im Vergleich zu den traditionellen Sozialisationsinstanzen der Zeit (die Kirche, die Schule, die Familie) gewachsene gesellschaftliche Akzeptanz. Eine Ausprägung dieser sich der tertulia als erzählerischem Strukturelement bedienenden Bildungsgeschichte ist deren Beschreibung aus der Perspektive eines Kindes, wie wir sie ansatzweise bereits bei den Memorias de un setentón Mesonero Romanos’ beobachten konn-

10

id.: El mundo festivo. Madrid: Antonio de San Martín 1894. id.: La vida cursí. Dibujos de Angel Pons. Fotograbados por Laporta. Madrid: Librería de Fernando Fé 1892. 12 id.: Madrid alegre. Madrid: Antonio de San Martín 1894. 13 Blasco, Eusebio: Memorias íntimas. Con una posfación del Doctor Nicasio Mariscal, in: Obras completas de Eusebio Blasco, vol. 4. Madrid: Librería Editorial de Leopoldo Martínez 1904. 14 id.: Mis devociones: notas íntimas. Madrid: Francisco Álvarez 1886. 15 id.: Recuerdos: notas íntimas de Francia y España. Madrid: Librería de Fernando Fé 1894. 16 id.: Madrid pintoresco: cuadros madrileños. Madrid: Hijos de M. G. Hernández 1903. 17 id.: Escenas, tipos de Madrid: crónicas. Madrid: Leopoldo Martínez 1905. 11

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ten. Allein die Frequenz solcher Beschreibungen zeigt noch vor jeder inhaltlichen Beurteilung, daß die tertulia einen festen Platz innerhalb der Gesellschaft eingenommen hat, ein Eindruck, der durch die Wahl einer kindlichen Erzählperspektive noch unterstützt wird, die von einer besonderen Sensibilität gegenüber habitualisierten, regelmäßig wiederkehrenden Phänomenen bzw. Prozessen geprägt ist. Darüber hinaus inszeniert die Darstellung der Wahrnehmung der tertulia aus der Sicht eines Kindes automatisch eine vermittelnde bzw. pädagogische Perspektive, die indirekt die Leser dieser Texte einschließt. Diese Vermittlung kann entweder über die Wiedergabe bestimmter Gesprächsinhalte auf einer tertulia oder die Beschreibung des Auftritts bestimmter gesellschaftlicher Vorbilder erfolgen,18 des weiteren über die Beschreibung der Interaktion der tertulia mit der Außenwelt, sogar über die Beschreibung von Intérieurs. Diese Funktion der tertulia wird v.a. dann sichtbar, wenn wie im Falle der Kindheitserlebnisse Julio Nombelas, Impresiones y recuerdos,19 die tertulia selbst als kollektive Erzählinstanz bzw. als Pädagoge auftritt (24s.). Besonders auffällig an diesem Beispiel ist, daß die Teilnehmer der großelterlichen tertulia durch ihr abendliches Geschichtenerzählen den jungen Julio in die literarische Kultur einführen, deren Teil die tertulia selbst ist. Daß Nombela eine solche Konstellation als repräsentativ einschätzt, erkennt man allein daran, daß er von einem “escenario” samt seinen “actores” spricht, als welche ihm die Mitglieder der tertulia retrospektiv erscheinen (26).20 Die Gitarre spielende und singende Dienstmagd des Großvaters ist — aus der Perspektive des

18

Cf. die Schilderung des ersten Besuchs des jungen Castillo y Soriano in Begleitung seines Vaters bei Espartero (Castillo y Soriano, José del: De mi paso por la vida. Notas varias. Madrid: A. de Ángel Alcoy 1923, 31). Auffallend ist die stark hierarchische Ausprägung der Szene sowie die über pathetische Formeln verlaufende Vermittlung von Werten vom Vater auf den Jungen. 19 Nombela, Julio: Impresiones y recuerdos. Madrid: Tebas 1976 [1908ss.] (Libro I [1836-1850]). 20 Die Typisierung der tertulia wird nicht zuletzt stilistisch in der Wiederholung und in der temporalen Standardisierung durch das Imperfekt bedeutet: “Al anochecer, cuando llegaban mi abuelo y sus puntuales contertulios, por regla general me encontraban cenando” (26). Sie geht bis zum Stereotyp: So entledigt sich der Großvater seiner Straßenkleidung “para ponerse la bata y las chinelas, sin olvidar el gorro griego de terciopelo negro con la borlita de oro que caía a uno de los lados” (26).

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Kindes — als Geschichtenerzählerin ebenfalls assoziiertes Mitglied der Männerrunde, und das Kind wird über ihren musikalischen Beitrag direkt mit wichtigen historischen Etappen der Zeitgeschichte vertraut gemacht. So besingt sie u.a. “Zaragoza, inmortal por su nombre” (25). Daba las buenas noches cuando los contertulios, después de confiarse lo que habían hecho durante el día y de comentar las noticias que traían Rero y Peña, por haberlas oído leer o leído en el Diario de Avisos o el Eco del Comercio, se disponían a jugar una partida de brisca, un tute o un tresillo, y mientras la criada me desnudaba y me hacía rezar unas cuantas oraciones, que yo mascullaba entre bostezos y preguntas que nada tenían que ver con el rezo, todo marchaba a las mil maravillas. Pero a continuación pedía indefectiblemente el cuento indispensable para permanecer callado, quieto y dormirme. (26)

Wenn die Hausangestellte keine Geschichte erzählt, muß das aufgebrachte Kind durch die contertulios beruhigt werden, die ihm auf diese Weise ebenfalls zahlreiche Geschichten erzählen (27), meist aus der jüngsten spanischen Geschichte, wie etwa die von der sogenannten matanza de los frailes (28), die der kleine Julio dann nachspielt. Die tertulia in ihrer Eigenschaft als Raum der Erzählungen dient demnach nicht nur als Sozialisations-, sondern auch als Gedächtnisinstanz. Beide Funktionen der tertulia sind natürlich eng miteinander verbunden. Und weil die in der tertulia vermittelten Inhalte oft zeithistorische Erinnerungen und Begebenheiten zum Gegenstand haben, kommt ihr drittens auch eine identitätsstiftende Funktion mit Blick auf die Bildung einer bis dato ideologisch gespaltenen Nation zu — auch dies eine nun nicht mehr auf das Individuum, sondern auf die ganze Nation abzielende Sozialisationsaufgabe. Eusebio Blasco z.B. macht die in diesem Zusammenhang relevante pädagogische Funktion der tertulia noch deutlicher. Er beschreibt in seinen Memorias íntimas seine “tertulia privada en casa”, die namentlich aufgelisteten Freunde und Teilnehmer “eran la reunión íntima de mi casa; eran más que amigos, algo como la familia” (116): Y en medio de todo este grupo literario, mi hermano, que apenas tendría ocho años, se educó en las letras de oídas, y fué adquiriendo nociones de todo, oyendo á unos y á otros.

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Avilés le enseñó a leer. Ramos le sacó más ed [sic] una vez á paseo. Arrieta le tenía en las rodillas mientras esperaba que yo acabase la letra de una romanza y de un coro. Inza le regalaba libros de historia ó de geografía recogidos en la redacción de Los Sucesos; y cuando fué á la escuela, fué tarde, porque ya la famila literaria aquella le había impuesto de lo más esencial, y aunque quiso la madre que fuese matemático, ya el gusto de las letras adquirido en la infancia le impulsó á cultivarlas con el éxito que hoy lo hace. (117s.)

Deutlicher könnte man den substitutiven Charakter der tertulia im Hinblick auf bestehende Erziehungseinrichtungen und deren Sozialisationsauftrag nicht hervorheben, als daß man, wie es Blasco tut, ihre Überflüssigkeit feststellt, wenn er behauptet, daß das Wesentliche dem jungen Bruder bereits mit auf den Weg gegeben worden sei. Cortezo y Prieto präsentiert die tertulia als innovativen, Orientierung spendenden Diskussionsrahmen auch im Hinblick auf akademische Fragestellungen, den einzelne, gesellschaftlich ausdifferenziertere Orte der Bildung so nicht herstellen können. Die tertulia wird in Paseos de un solitario. Memorias íntimas. Hombres y mujeres de mi tiempo als Hort akademischer Kultur beschrieben, der anderen wissenschaftlichen und kulturellen Institutionen hierarchisch übergeordnet ist, insofern dort bereits Diskussionen antizipiert werden, die dann im Ateneo oder ähnlichen Institutionen weitergeführt werden; die Nennung der tertulia in einer Reihe mit gesellschaftlich höchst anerkannten Institutionen ist wie bereits erwähnt ein weiteres Zeichen ihrer gesellschaftlichen Akzeptanz. Die als progressiv bezeichnete tertulia ist es denn auch, die nach Meinung von Cortezo y Prieto so viele “personalidades notables” hervorgebracht habe: Los motivos de nuestras conversaciones eran de ordinario estas mismas oposiciones y debates académicos, que se desmenuzaban con comentarios sabrosos por los interesados en ellos y por los aficionados, y la mayor parte de las noches se levantaba la sesión, bien para asistir al Ateneo, bien para retirarse al estudio doméstico, o bien para concurrir a la lateral derecha del paraíso del teatro Real y aplaudir con entusiasmo a la Ortolani, a Tamberlick o a Selva... ¿Existen hoy cosas comparables a aquella amena reunión, que fué semillero de tantas personalidades notables? No lo sé. Me figuro que, en una u otra forma, el espíritu juvenil progresivo encontrará pasatiempos sola-

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ces fecundos, y se abrirá camino para continuar, con más o menos dificultades, la historia de nuestra patria, hoy desventurada. (92)

Kurz darauf heißt es unter der Überschrift “La amistad educadora” (93-101): Podrá quizá resultar aburrida la contemplación rememorada que dedico al hecho de la agrupación, espontánea y durable, de los jóvenes que constituíamos aquella especie de vivero o seminario de que procedieron tantos hombres de pro. (93)

Daß er dennoch über die tertulias seiner Jugend berichte, hänge mit seiner Auffassung zusammen, “[que] no hay nada, moral ni pedagógicamente considerado, que tenga mayor eficacia que las amistades y relaciones que entabla el hombre en las primeras edades de su vida” (93).21 Anders als beim bereits beschriebenen Erfahrungs- und Erzählmodell vom Kind als Teilnehmer an den tertulias der Eltern bzw. Vertretern ihrer Generation geht es hier weniger um Vorbilder, sondern um Impulse, die von jungen Menschen in die Gesellschaft hineingetragen werden. Der Begriff des “semillero” mit seiner Anspielung an das Motiv der Fruchtbarkeit, sowie des “vivero” oder “seminario” im Bezug auf die tertulia zeigt zur Genüge an, daß die tertulia als ein Nukleus individueller wie gesellschaftlicher Fortentwicklung betrachtet wird. Die Beschreibung der tertulia als Ort der Entwicklung eines “espíritu juvenil progresivo” (92) zeigt ihre im Hinblick auf die Gesellschaft emanzipatorische, fortschrittsorientierte Ausrichtung. Die Bedeutung der tertulia als Raum der Entfaltung einer von der Jugend getragenen gesellschaftlichen Reform ist nach Einschätzung von Cortezo y Prieto sogar so groß, daß sie andere Institutionen prägen bzw. in ihnen aufgehen kann: “Hoy, que en vez de sentarnos juntos en

21

An anderer Stelle wird der Gedanke der Substitution anderer gesellschaftlicher Erziehungsinstanzen durch die tertulia noch einmal verdeutlicht: “Eficaz es la escuela, poderosa la influencia de los padres y el ejemplo del hogar; pero lo verdaderamente consistente, por su continuidad, por la afinidad de los instintos y por el deseo vanidoso de la imitación y aun de la preponderancia, es el trato con los amigos, es la convivencia con los condiscípulos, es el temor al ridículo entre los iguales, es la incitación no interrumpida a repetir los actos que vemos ejecutar en los que nos rodean. Mucho influye en esta selección agrupadora la tendencia propia a mezclarse con los afines” (94).

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la mesa de Fornos lo hacemos en la solemne y severa Academia de la Lengua” (91). Diejenigen, die sich als Jugendliche um den Tisch eines Cafés gesetzt und über eine Veränderung der spanischen Gesellschaft nachgedacht hätten, säßen heute an den Schalthebeln ebendieser Gesellschaft, hier konkret an den Tischen der Real Academia Española de la Lengua bzw. anderen wichtigen Institutionen.22 Wichtig ist an dieser Einschätzung nicht nur die Tatsache, daß die für das 18. Jh. beobachtete Entwicklung von der informellen tertulia zur institutionalisierten Akademie sich mutatis mutandis im 19. Jh. fortsetzt, sondern auch die bereits von Mesonero Romanos so ähnlich getroffene Feststellung des von einer spezifischen Generation ausgehenden, eng mit der Erfahrung ihrer Interaktion in einer tertulia verbundenen gesellschaftlichen Reformimpulses, der hier v.a. am Beispiel des Bereichs von Bildung und Wissenschaft belegt wird.23 In diesem Sinn schreibt Cortezo y Prieto der tertulia im Zeichen jenes “espíritu juvenil progresivo” konkrete Aufgaben zu. Dazu gehört seiner Meinung nach die “coeducación de clases” (95) als Antizipation einer neuen Gesellschaft. In der tertulia würden die Grundlagen für den “futuro comercio social” gelegt, könne man jede Vorstellung von “casta” oder “clase social” umgehen (96). Diese von Cortezo y Prieto formulier22

Diese Generation habe in ihrem Reformeifer nie nachgelassen wie z.B. Echegaray, der damals so gewesen sei wie “el setentón de ahora” (91). Diese Formulierung ist ein weiteres Beispiel für die prägende Wirkung, die Mesonero Romanos’ Autobiographie, Memorias de un setentón, auf die gesamte autobiographische Literatur des 19. Jhs. ausgeübt hat. Eine der Funktionen der tertulia, die Reproduktion der gesellschaftlichen Eliten, belegt Cortezo y Prieto gleichsam ganz empirisch, wenn er nach einigen theoretischen Überlegungen zur tertulia einfach die Titel und gesellschaftlichen Positionen auflistet, die ihre Mitglieder später erreicht haben (98). 23 Die zuvor angedeutete politische Ambivalenz der tertulia, die einmal Öffentlichkeit herstellt, bisweilen aber auch als Rückzugsraum von der Öffentlichkeit fungiert, zeigt der Blick Cortezo y Prietos auf das Schicksal großer Staatsmänner. In universalhistorischer Perspektive vergleicht er Cicero, Chateaubriand und Castelar als Kinder diverser historischer Revolutionen. Dort erscheint die tertulia oder ihr jeweiliges Äquivalent als Anfangs- und Endpunkt einer politischen Laufbahn. So habe man in der zweiten Revolution Castelar als Staatsmann akzeptiert, “para después agobiarle de ingratitudes y obligarle a reducir su actuación esplendorosa a su estrecho círculo de la tertulia de los viernes, después de haber licenciado su brillante cohorte parlamentaria, como Chateaubriand se refujo al salón de Mme de Recamier y Cicerón a su retiro de Túsculo, desde donde nos legó su actuación epistolaria que los siglos conservarán como don preciado” (269s.).

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te Aufgabe der tertulia ist insofern bemerkenswert, als viele der bisher vorgestellten tertulias des 19. Jhs. Sozialisations- und Reproduktionsinstanzen der bürgerlichen Gesellschaft darstellten, die die Klassengrenzen des Bürgertums eher verfestigt denn überschritten haben. Welchen Selektionskriterien gehorcht die tertulia, die bzgl. der für Cortezo y Prieto eminent politischen Funktion der tertulia von großer Bedeutung sind? Da ist die Rede von den “amistades y relaciones que entabla el hombre en las primeras edades de su vida” (93), der “agrupación selecta en que casi espontáneamente me eduqué” (96), oder umgekehrt von der “selección agrupadora” und der “tendencia propia a mezclarse con los afines” (94), die sie bestimmt habe; die paradoxe Formulierung von einer “agrupación, espontánea y durable, de los jóvenes” (93) findet Verwendung, die Begriffe Konsistenz, Kontinuität und Affinität (“lo verdaderamente consistente, por su continuidad, por la afinidad de los instintos [...] es el trato con los amigos, es la convivencia con los condiscípulos” [94]) fallen. Cortezo y Prietos Auffassung von der Zusammensetzung der tertulia ist wie gesehen paradox — wenn etwa zugleich von Spontaneität und Affekt auf der einen sowie von Kontinuität auf der anderen Seite die Rede ist, wobei gerade die letztgenannte Eigenschaft für die Übertragung der Funktionsweise einer tertulia auf die Gesamtgesellschaft unerläßlich ist. Diese konstitutive Paradoxie deckt sich mit der am Beginn des Kapitels geschilderten Problematik der Heterogenität des Publikums der tertulias, von der dennoch keine Gefahr für den Bestand der tertulia ausgehen soll. Diese Paradoxien werden nicht aufgelöst, sondern gleichsam dem Gespräch der tertulia selbst überantwortet, wenn diese auch als Raum der Selbstreflexion beschrieben wird, in dem Fragen nach den Werten erörtert werden, die die Kohäsion der tertulia und damit der Gesellschaft gewährleisten sollen: So wird die tertulia z.B. beschrieben als “gimnástica preparatoria del entendimiento, [...] una discusión permanente de las tendencias éticas, de las esperanzas y de los proyectos del porvenir” (98). Diese paradoxe Struktur der tertulia, die mit dem Wunsch nach personeller wie temporärer Stabilität einhergeht, ist zugleich die Ursache ihrer gesellschaftlichen Dynamik in einer weitgehend sklerosierten Gesellschaft. Die tertulia kann Kontakt- und Kommunikationszonen etablieren, Übergänge und Veränderungen ermöglichen, die sonst in dieser Form nicht mehr oder noch nicht vorstellbar erscheinen. Sie ist der pri-

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vilegierte Raum, in dem die Frage nach dem Verhältnis des einzelnen zur Gruppe und der durch sie repräsentierten Gesellschaft, genauso aber auch die Frage nach dem Verhältnis der gesellschaftlichen Teilgruppe, die die tertulia darstellt, zur Gesamtgesellschaft gestellt werden kann, ein Raum, in dem das gesellschaftliche Gedächtnis mobilisiert und für eine Identitätsdebatte verfügbar gemacht wird. Ein allgemeines Bekenntnis zu elitären Strukturen, wie es Cortezo y Prieto abgelegt hat, verbunden mit einem Eintreten für einen allgemein humanistischen und kulturellen Kanon, mag angesichts der tatsächlichen kulturellen und mentalitätsgeschichtlichen Verwerfungen des spanischen 19. Jhs., die in den tertulias dieser Zeit oftmals diskutiert und ausgehandelt werden, nicht ausreichen. Dabei zeigt sich, daß die in der autobiographischen Literatur des 19. Jhs. beschriebene Sinnsuche des Subjekts als Teil des gerade beschriebenen Kräftefeldes oft über den Umweg einer kollektiven, sich in tertulias oder anderen Soziabilitätsformen artikulierenden Reflexion über die Vergangenheit des eigenen Landes und die Gründe für seine innere Zerrissenheit verläuft.

12.3 DIE TERTULIA ALS GEDÄCHTNISRAUM — POLITISCHE KONFLIKTE DES 19. JHS. UND DIE EINHEIT DER SPANISCHEN NATION Die tertulia als Sozialisationsinstanz, als Vermittlungsinstanz bestimmter historischer Identitätsmuster, aber auch als Raum, der die Fragwürdigkeit dieser Identitätsentwürfe und damit die Spaltung der spanischen Gesellschaft zum Ausdruck bringt — diese Funktion der tertulia ist nicht zu unterschätzen, stellt sie doch, dies haben schon Mesonero Romanos’ Memoiren gezeigt, im 19. Jh. oftmals die einzige Klammer, den einzigen Begegnungsraum einer entzweiten Nation dar, deren Institutionen durch die politischen Auseinandersetzungen kompromittiert sind. Manuel del Palacio gibt zwei Beispiele einer solchen, narrativ durchaus komplex ausgeführten Verknüpfung der persönlichen Biographie mit der Geschichte Spaniens. In seinem Text Mi vida en prosa. Crónicas íntimas24 erleben wir eine Multiplikation ineinander verschachtelter tertu24 Palacio, Manuel del: Mi vida en prosa. Crónicas íntimas. Madrid: Librería general Victoriano Suárez s.a.

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lias, eine Anlage, die aufgrund der damit verbundenen Potenzierung ablaufender Reflexionsprozesse höchst interessant ist — gerade wenn es um eine Bewertung bestimmter Entwicklungen der jüngsten spanischen Geschichte und ihrer Auswirkungen auf nationale Identitätsbildungsprozesse geht. Palacio beschreibt zunächst eine tertulia, in der ein tertuliante eine Geschichte erzählt (31-39). Der Gegenstand dieser Rahmenerzählung selbst ist wieder eine tertulia — eine tertulia von lauter Soldaten, die einem Veteranen lauschen, der seine Kriegserinnerungen zum Besten gibt. Es kommt also zu einer Verdopplung der tertulia als produktions- und rezeptionsästhetischem Gebilde. Diese Struktur verleiht der autobiographischen Erzählung del Palacios eine immer größere historische Tiefendimension und entfaltet ein Generationenpanorama, das der komplexen und verschachtelten Erzählstruktur zusätzlich noch einen pädagogischen Impetus verleiht.25 Diese pädagogische und reflexive Dimension manifestiert sich nämlich auf einer synchronen Ebene, indem wie beschrieben die Mitglieder einer tertulia der Erzählung eines ihrer Mitglieder zuhören und über diese Konstruktion kommunikative Produktions- und Rezeptionsprozesse abgebildet werden, und auf einer diachronen Ebene i.S. der Aktualisierung bestimmter Ereignisse nationaler Vergangenheit, wobei die verschiedenen Vermittlungsebenen, d.h. die verschiedenen tertulias auf verschiedenen Zeit- und Erzählebenen, ganz bewußt offengelegt werden. Die Besonderheit des Textes von Manuel del Palacio liegt nicht nur in dieser verschachtelten Erzählstruktur, sondern auch darin, daß die in ihr wiedergegebenen Ausschnitte aus der spanischen Geschichte direkt mit der Autobiographie Manuel del Palacios verknüpft werden. Der Veteran, der seine Erlebnisse aus dem spanischen Unabhängigkeitskrieg in einer tertulia vorträgt, ist nämlich der Vater Manuel del Palacios. Auf diese Weise wird der literarische und historiographische Vermittlungs- durch den autobiographischen Erzählzusammenhang

25

Diese Struktur wird im Text indirekt dadurch betont, und hier kann man an das zuvor Gesagte anschließen, daß auf der Ebene der eingeschobenen Erzählung die Gegenwart eines Jungen unter den Zuhörern hervorgehoben wird: “Si se exceptúan las cabezadas y bostezos de dos o tres señoras, la reunión, de la que formaban parte algunos chicos, oyó con curiosidad, y a veces con marcado interés, la aventura del veterano. El comisario de guerra fué el primero en dar cuenta de sus impresiones, y lo hizo de este modo” (37).

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beglaubigt und umgekehrt die zunächst auf einer subjektiven Ebene angesiedelte identitätsstiftende Dimension dieser Erzählung generalisiert. Der Zuhörerkreis der auf verschiedenen historischen Ebenen angesiedelten, aber miteinander verknüpften tertulias steht dann metonymisch für die gesamte spanische Gesellschaft und ihre Geschichte. Diese Textanlage birgt einen utopischen Kern, insofern, im wahrsten Sinne des Wortes, immer die Frage im Raum (d.h. der tertulia) steht, ob die vorgetragene Geschichte über die blutigen Binnenkonflikte der spanische Historie über die verschiedenen ineinander verschachtelten Erzählungen und Publikumsstrukturen in die Gegenwart des Lesers getragen, über familiengeschichtliche Zusammenhänge miteinander verknüpft und zu einem guten Ende geführt werden können. Eine Variante dieser Verschränkung von autobiographischer und historischer Fiktion, die den Leser zu verschiedenen historischen Momenten an der unmittelbaren Wahrnehmung der Zeitgenossen partizipieren zu lassen scheint, indem sie ihn zum Mitglied einer oder mehrerer tertulias macht, die als Resonanzkörper der Geschichte fungieren, ist die sich unmittelbar anschließende Episode. In ihr stehen ebenfalls die Bürgerkriegserlebnisse seines Vaters im Vordergrund, und zwar die in den Memoiren des 19. Jhs. häufig anzutreffende Schilderung der Ereignisse des Dos de Mayo, dem emblematischen und von Goya in einem Gemälde verewigten Ausbruch des Volksaufstands gegen die Franzosen (40-52). Diesmal ist die tertulia nicht primär der produktionsbzw. rezeptionsästhetische Raum historischer Erzählungen, in den der Leser gleichsam einbezogen werden würde; hier wird die tertulia selbst zum Zeitzeugen und Akteur historischer Ereignisse, konkret des Dos de Mayo, die sie dann in einem zweiten Schritt verarbeitet. In diesem Beispiel ist es die tertulia, die zuallererst die Wahrnehmung sowie die Beschreibung historischer Ereignisse zu ermöglichen scheint. Das gemeinschaftsstiftende, kollektive Erlebnis überträgt sich sodann auf den Leser. Manuel del Palacio berichtet von der “partida de campaña” seines Vaters und von dessen tertulia am Morgen des Dos de mayo in der alameda des Duque de Osuna (40): A pesar de ser aún temprano, acordóse por unanimidad tomar un bocado, bailar después y divertirse de lo lindo, y comer al principio de la tarde, hora en que de seguro tendrían todos buen apetito.

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Trazaron, pues, un gran círculo en el suelo, y alrededor de este círculo se sentaron sin distinción mancebos y doncellas, dos o tres de las cuales tomaron por su cuenta el ímprobo trabajo de repartir a los demás. (43s.)

Vor allem die Verwendung der Metapher des Kreises, dessen Geschlossenheit in der konkreten historischen Situation und angesichts der Ereignisse, die plötzlich über diese Landpartie hereinbrechen werden, erscheint ambivalent. Handelt es sich dabei um die Inszenierung einer Abwendung von der Geschichte, deren Konsequenzen man fürchtet, oder um die Vorstellung einer Gesellschaft, die gegen den französischen Aggressor zusammensteht? Für letztere Annahme spricht möglicherweise die Betonung der ‘Unterschiedslosigkeit’ (“sin distinción”), mit der sich in dieser Runde die Geschlechter sowie die Altersgruppen (44) mischen. Dennoch ist die gesellige Runde nicht unstrukturiert, so sitzen auf der einen Seite des Kreises die alleinstehenden, älteren Männer. Auch unterscheidet sich die Konversation zwischen den verschiedenen Teilgruppen: “La conversación, picante y animada entre aquéllos, era entre éstos grave y contenida, por más que de vez en cuando una palabra más enérgica o menos prudente que las otras llamase por un instante la atención de todos” (44). Gegenstand der Gespräche innerhalb der tertulia ist die Ahnung eines bevorstehenden Bürgerkriegs. Plötzlich, während des Essens, wird die tertulia von Kanonenlärm aus dem nahegelegenen Madrid aufgeschreckt, wird das auch räumlich von den Ereignissen entfernte Idyll jäh unterbrochen, und die tertuliantes beschließen, in den Kampf einzugreifen — am Ende des Nachmittags werden einige von ihnen, so Manuel del Palacio, bereits tot sein. Im Stadtraum wird der historische Umbruch des Dos de Mayo von Manuel del Palacio narrativ durch eine Umkehrung bedeutet, die sich auf urbane Soziabilitätsräume wie den paseo del Prado beziehen, der sich von einem Raum gesellschaftlicher Interaktion bzw. des freien Gesprächs (cf. die entsprechenden Bewertungen des Marqués de la Villa de San Andrés über die tertulias auf dem paseo del Prado) in ein Gefangenenlager und eine Hinrichtungsstätte für die spanischen Aufständischen verwandelt.26 Manuel

26

“Aquella morada, teatro de tantas fiestas y tantos amoríos; aquel lugar de recreo en que el arte había formado suntuosos palacios, la industria magníficas fábricas y el lujo preciosos jardines; aquel real sitio que hoy sirve a la corte de desahogo y de di-

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del Palacio beschreibt, wie er als Kind mit dem alten Simón del Palacio im Prado spazierengeht, wobei ihr Weg immer wieder am Denkmal des Dos de Mayo vorbeiführt, bei dessen Anblick der Vater dem Sohn die vorstehende Geschichte erzählt (52), womit auch in dieser Episode der Bogen von der Vergangenheit zur Gegenwart, von der persönlichen zur allgemeinen Geschichte geschlagen wird. Berichtet im vorherigen Beispiel ein einzelner tertuliante von seinen historischen Erfahrungen, derer der Leser als virtueller contertulio gewahr wird, ist es im zweiten Beispiel ein einzelner Erzähler, der die Abenteuer einer tertulia beschreibt, mit der sich der Leser identifizieren kann.27 In der narrativen Umsetzung erfüllt die tertulia die gerade beschriebenen Funktionen auf verschiedenen fiktionalen Ebenen: Auf der Ebene der konkreten historischen Erfahrung (der Dos de Mayo, die Belagerung Sorias durch die Karlisten etc.) stellt sie zunächst einmal einen Erfahrungs- und Schutzraum dar, der die prekäre und situative Retablierung der gesellschaftlichen Ordnung garantiert, die gerade in Frage gestellt wird. Zugleich ist sie aber auch ein Beobachtungsdispositiv, das die Wahrnehmung der historischen Ereignisse und ihrer Auswirkungen auf die Gesellschaft ermöglicht; die historischen Akteure lassen ihre Erlebnisse und Erfahrungen erneut vor einer tertulia Revue passieren, die tertulia erscheint dann drittens als Reflexionsraum. Auf der vierten Ebene schließlich, der des autobiographischen Subjekts und seiner Kommunikation mit der älteren Generation, wird die pädagogische und identitätsstiftende Funktion der tertulia sichtbar. Zuletzt auf der Ebene der Rezeption des autobiographischen Textes wirkt die tertulia als komplexe Struktur einer vom Autor intendierten eindeutigen Aussage entgegen — durch die

stracción, fué el día 2 de mayo la improvisada cárcel en que los franceses depositaban a sus prisioneros, y no para olvidarse de ellos, como sucedía algunas veces en la bastilla y en los plomos de Venecia, sino para sacarlos a las pocas horas y arcabucearlos por pelotones en el Prado” (47). 27 Auffällig an diesem zweiten Textbeispiel aus Manuel del Palacios Memoiren ist die Tatsache, daß die Erinnerung an die kollektive Erfahrung der tertulia alias der spanischen Gesellschaft in zweierlei Weise ins Gedächtnis des Lesers zurückgerufen wird, einmal durch den Rekurs auf das Monument des Dos de Mayo, also in Gestalt einer bereits institutionalisierten Memoria, zum anderen durch eine Erzählung, die diese Form mit einem individuellen Schicksal verknüpft, eine weitere Ausprägungsform der Vermittlung subjektiver und historischer Erfahrung.

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Sichtbarmachung der verschiedenen Funktionen der tertulia, die Offenlegung der historischen Ereignisse und ihrer vielgestaltigen Vermittlungsstufen. Die historische Identität Spaniens bleibt damit genauso problematisch wie zum Zeitpunkt der geschilderten Ereignisse, deren produktive Verarbeitung doch gerade zur Herausbildung einer neuen nationalen Einheit beitragen sollte. Und als ob es noch eines Beweises für die Stichhaltigkeit der oben ausgeführten Annahmen über die Vermittlung autobiographischer und historischer Erfahrungen mittels der tertulia bedurft hätte, erzählt Palacio eine dritte Geschichte, die erneut, und die wiederholte Wahl paradigmatischer Krisenmomente der spanischen Geschichte des 19. Jhs. ist alles andere als ein Zufall, von einer nationalen Identitätsproblematik handelt, bei der die tertulia gar den Stimulus zur identitätsstiftenden Erzählung darstellt. Wieder geht es dabei um eine Erinnerung an die tertulia seines Vaters, an der er als Kind teilgenommen hat, und wieder spielt in dieser auf einer tertulia erzählten Begebenheit eine weitere tertulia eine besondere Rolle (53-68). Im Winter des Jahres 1838, während der Karlistenkriege, ist der Vater von Manuel tesorero de rentas und comandante general de la Milicia nacional de la provincia de Soria (53). Die Stadt wird von den Karlisten um den Priester Don Basilio bedroht, eine Bedrohung, die im Text allegorisch durch die in der Winterzeit gegebene Bedrohung der Stadt durch Wölfe ausgedrückt wird: amenazaban [los carlistas] continuamente la ciudad, y no eran pocas las alarmas, de las cuales nos aprovechábamos los pipiolos empleando en juegos y pedreas las horas robadas a la escuela, y las personas formales, que hallaban en esto motivo de reunirse en animadas tertulias y patrióticos conciliábulos. Una noche de invierno, cruda como suelen allí serlo todas, varias familias, precedidas de sus respectivos criados que llevaban las linternas con que se suplía la falta del alumbrado público, y escoltadas por dos o tres parejas de milicianos armados, salían de casa del intendente, donde al sonar las diez daban los viejos fin a su partida de tresillo y los jóvenes a su ratito de baile con acompañamiento de manucordio. (53)

Nachdem es den ganzen Tag geschneit hat, stößt die Gruppe auf ein Rudel Wölfe, das der Hunger in die Stadt getrieben hat; die Wölfe werden vertrieben, ein Exemplar wird eingefangen und am nächsten Tag als Trophäe der nächtlichen Jagd in der Stadt ausgestellt.

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Es ist auffallend, daß die tertulia als soziales wie narratives Element erneut im Zusammenhang mit einer Gefahren-, Bedrohungs- und Belagerungssituation auftaucht, als prekärer Rückzugs- und Identitätsraum. Der Sieg gegen die Wölfe wird dabei nicht zufällig zu einer gemeinschaftsstiftenden Erfahrung: deren eigentlicher Ort ist nicht die gemeinsame Jagd, nicht der Marktplatz von Soria, auf dem der gefangene Wolf bestaunt werden kann, sondern die tertulia, in der die Verarbeitung der Erlebnisse im gemeinsamen Gespräch stattfindet, zu dessen Beschreibung Manuel del Palacio sogar — und dies ist in narrativen Texten, in denen die tertulia eine Rolle spielt, eher selten — die direkte Rede einsetzt: Aquella noche había tertulia en nuestra casa, y recuerdo que la conversación giró, naturalmente, sobre el asunto del día. Contáronse mil anécdotas relacionadas con la vida y milagros de tales alimañas, y hallábase próxima ya la hora de recogerse la gente menuda, cuando una de las personas más respetables, o como decimos hoy, más conspicuas de la reunión, preguntó dirigiéndose a mi padre: — Y a usted, señor tesorero, ¿nunca le ha ocurrido algo en que tengan que ver los lobos? — Sí, por cierto; en dos ocasiones de mi vida, y que por circunstancias especiales no se me han borrado de la memoria. — Cuente usted, cuente usted — exclamó a coro la concurrencia. La curiosidad pudo en mí más que el sueño, y gracias a ella escuché la siguiente narración. (53s.)

Die ganze Szene ist so ausgelegt, daß die natürlichen Hierarchien innerhalb der tertulia ihre Gültigkeit behalten, auch wenn sie zur gleichen Zeit außerhalb der tertulia aufgrund der bürgerkriegsähnlichen Zustände der Karlistenkriege Gefahr laufen, außer Kraft gesetzt zu werden. Dadurch erlangt ihre Darstellung bei der Beschreibung der tertulia den Charakter einer politischen Stellungnahme. Dies gilt nicht nur in besonders auffälliger Form für die unterwürfige Ausprägung der Fragen an den Vater, sondern ebensosehr für die Beschreibung der sozialen Provenienz der übrigen Teilnehmer an der tertulia, die sich aus der “gente menuda” und den “personas más respetables” zusammensetzt. Eine weitere Erzählung des Vaters im Rahmen einer tertulia bezieht sich ebenfalls auf eine Winternacht im Jahr 1840 oder 1841, in der

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Manuel del Palacio, zum damaligen Zeitpunkt neun Jahre alt, während einer tertulia Zeuge einer Begegnung zwischen seinem Vater und einem General wird, die sich bereits während des Unabhängigkeitskriegs im Rahmen von Kampfhandlungen begegnet waren: Una noche el intendente, o no sé cuál de las autoridades, pues todas solían reunirse, ya en una casa, ya en otra, a fin de jugar al tresillo y charlar un rato, presentó en la mía a un general que acababa de llegar, o para encargarse de un mando o para reunir y revistar un cuerpo de tropas. Después de los saludos de ordenanza, las señoras se agruparon en torno del brasero, los hombres sortearon los sitios, dando principio a la partida, y los muchachos nos sentamos a aprender el juego y aumentar la colección de ochos y nueves. (67)

Über die Zeitstruktur des Textes, d.h. die Verschachtelung verschiedener, auf unterschiedlichen historischen Ebenen angesiedelter tertulias, wird nicht nur die beklagenswerte Kontinuität bürgerkriegsähnlicher Spannungen im Spanien des 19. Jhs. sichtbar, sondern zugleich auch der ebenfalls an der tertulia exemplifizierte, zeitlich und räumlich über die verschiedenen Zeitstufen und geographischen Räume bis in die Gegenwart wirkende Appell, die gesellschaftliche Spaltung zu überwinden.

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Welche Stereotypen auch immer über die spanische Kulturgeschichte des 18. Jhs. zirkulieren, über die bedrückende Rolle staatlicher und kirchlicher Zensur etwa, oder über die Aporien einer ‘katholischen Aufklärung’ sowie die Widersprüche einer ‘Aufklärung von oben’1 — diese und andere Bilder, die, auch wenn sie im Einzelfall zutreffend sein mögen, sich bei einfacher Addition in ein Zerrbild verwandeln, müssen angesichts des Einblicks in die lebhaften, streitlustigen, mehr als einmal grundsätzlichen Debatten, die die Spanier in der zweiten Hälfte des 18. Jhs. sowie in der ersten Hälfte des 19. Jhs. in der tertulia führen, kontextualisiert und damit nuanciert werden. Dabei handelt es sich um Debatten und Auseinandersetzungen, die zum großen Teil außerhalb der Institutionen geführt wurden, die sich bislang im Blickfeld der Forschung befunden haben, Diskussionen und Gespräche, die ohne formale und inhaltliche Zwänge, abseits der offiziellen Bühne im privaten oder im halböffentlichen Raum geführt werden, und die — gibt es ein Thema, das sich besser in den Horizont einer europäischen Aufklärung einfügt? —, sich nicht selten mit den 1

So hätten die Aufklärer aufgrund ihrer Zugehörigkeit zur gesellschaftlichen Elite bzw. zur administrativen oder jurisdiktionellen Schicht keine unabhängige, kritische Öffentlichkeit etablieren können, auch sei ihre Haltung von einer Phobie vor dem einfachen Volk, dem vulgo geprägt gewesen, dessen Verhalten zu einem Maß der Rückschrittlichkeit der spanischen Gesellschaft insgesamt geworden sei (cf. das motín de Esquilache [1766], das als gesellschaftlicher Protest gegen den den Modernisierungswillen des aufgeklärten Absolutismus verstanden werden kann).

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kommunikativen Grundlagen gesellschaftlichen Zusammenlebens beschäftigen. Dies erklärt ihre konstitutive Bedeutung sowie ihre dynamische Wirkung im Hinblick auf gesellschaftliche und kulturelle Transformationsprozesse.2 Die tertulia besetzt ab der zweiten Hälfte des 18. Jhs. die Lücken, die zwischen institutionellen Angeboten des Antiguo Régimen einerseits und sich verändernden gesellschaftlichen und damit kommunikativen Bedürfnissen bezüglich kommunikativer Normen und Räume andererseits immer häufiger auftreten. Die Betrachtung von Texten, die aus religiöser Warte eine solche Entwicklung verurteilen, sowie von Texten, in denen die Intervention staatlicher Autoritäten gegenüber der tertulia inszeniert wird, dokumentieren ihren potentiell subversiven und substitutiven Charakter im Hinblick auf überkommene kommunikative Normen bzw. Regeln, Diskursmuster und die mit ihnen verbundenen Institutionen. Die tertulia wird in einer solchen Konstellation zum prozessualen Modell, das neue Erfahrungen sozialer Interaktion sowie deren Reflexion gestattet und das als solches auch — zustimmend oder ablehnend — literarisch in den unterschiedlichsten Gattungen verarbeitet wird, als Ort von Identitätsdebatten, der Begegnung mit dem Fremden, als Instrument der Aufklärung bzw. gesellschaftskritischer Analyse, aber natürlich auch als Gegenstand satirischer Betrachtung bis wütender Polemik, ganz allgemein als Modell der Beobachtung gesellschaftlicher Wirklichkeit und ihres Wandels. Der Rückgriff auf die tertulia — thematisch oder als poetologisches Strukturelement — erlaubt den Autoren des 18. und Teilen des 19. Jhs. über die Repräsentation von Soziabilität einen literarischen Zugriff auf die historische und politische Aktualität Spaniens im 18. und 19. Jh. ungeachtet von Vorgaben kanonisierter ästhetischer Modelle der Zeit (z.B. des Klassizismus oder historischer Stoffe im romanticismo etc.). Das gilt für die soeben genannten Texte wie für die populären sainetes, deren Repräsentation der tertulia ein gesellschaftliches Panorama zunehmend antagonistischer Sprachspiele unterschied-

2

Cf. die im Verlauf der Untersuchung herausgestellte Bedeutung der tertulia für die Herausbildung wissenschaftlicher Akademien, kultureller und pädagogischer Institutionen, die Entstehung der Presse und die hier stellvertretend an der Publizistik der Zeit der Cortes de Cádiz untersuchte Entwicklung des Liberalismus bzw. des Bürgertums im 19. Jh.

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licher Stände bzw. Schichten sichtbar werden läßt. Zwei für die historische Entwicklung im 18. und 19. Jh. signifikative und grundsätzlich verschiedene Versuche, diese Formen gesellschaftlicher Kontingenz einzudämmen, werden ebenfalls am Beispiel der tertulia sichtbar: die Intervention der Autorität auf der einen Seite, die eine heterogene diskursive Praxis der Gesellschaft nicht zu vermitteln, sondern zu reduzieren sucht, sowie die Suche nach einer tertulia discreta auf der anderen Seite, deren neue kommunikativen Regeln die gesellschaftliche Heterogenität abzubilden in der Lage wäre. Diese ambivalenten Reaktionsweisen des Eröffnens neuer kommunikativer Horizonte bzw. deren Verdunkelung wird auch bei der im Zusammenhang mit der tertulia Wirklichkeit werdenden Begegnung mit dem Fremden, der Rolle der tertulia als Vermittlungsinstanz bzw. interkulturellem Umschlagsplatz (cf. die Rolle der Übersetzung oder des Reiseberichts) offenkundig. In diesem Sinn bedient sich auch die noch stark literarischen Mustern gehorchende Presse des 18. und frühen 19. Jhs. der tertulia als epistemologischem wie kommunikationstheoretischem Modell, um i.S. einer entstehenden Öffentlichkeit Informationsvermittlung in verschiedenen gesellschaftlichen Kontexten zu inszenieren: Presse und tertulia erscheinen damit als in der damaligen Gesellschaft problematischer Raum des Neuen. Die Darstellung der tertulia in der Presse etabliert ein Beobachtungsdispositiv und zielt auf eine empirische, die Dimension des Politischen implizierende Form gesellschaftlicher und anthropologischer Analyse als Grundlage eines den christlich-humanistischen Moralkodex sukzessive problematisierenden ethischen Diskurses. Über diese vielfältige literarische Funktionalisierung der tertulia wird es den Schriftstellern als Teil einer entstehenden República de las Letras, die sich in den beschriebenen tertulias nicht zuletzt selber spiegelt, möglich, ihr gesellschaftliches Selbstverständnis zu inszenieren. Im Verlauf dieses Prozesses kommt es zu einer bemerkenswerten Umkehrung: Die tertulia, die im 18. Jh. von ihren Kritikern vorwiegend mit dem Attribut der Fremdheit belegt wird, erscheint im 19. Jh. vielen Literaten als distinktive spanische Soziabilitätsform. Dabei kommt es nicht selten, z.B. bei Fernán Caballero, zu Versuchen, die tertulia als offene Struktur und Motor gesellschaftlicher Veränderung zu transformieren, in ein Idyll bzw. ein folkloristisches Element zu verwandeln

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oder i.S. christlicher Soziabilitätsvorstellungen (die Heilige Familie) umzudefinieren. Ungeachtet solcher nationalidentitärer Zurichtungen bzw. religiöser Überformungen lassen die zuvor genannten Eigenschaften die tertulia im 19. Jh. zum bürgerlichen Initiationsraum par excellence werden, zum, wie viele autobiographische Schriften der Zeit dokumentieren, Instrument des Aufbaus einer Zivilgesellschaft, einer cultura social, die explizit vom nicht erst seit dem Unabhängigkeitskrieg konfliktiven Raum von Politik und Geschichte abgegrenzt wird, und für deren Entwicklung die Kunst eine besondere Rolle spielt (cf. die Lesungen oder Theateraufführungen in den tertulias des 19. Jhs. bzw. die musikalisch-philharmonischen Neigungen der Madrider Gesellschaft u.a.). Vom Raum der Subversion wird die tertulia dabei mehr und mehr zum Repräsentationsraum, von einem Instrument der Selbstreflexion zu einem solchen der Selbstbespiegelung, wie insbesondere an der Selbstdarstellung der Literaten in der tertulia, etwa bei Ventura de la Vega, und ihren (damit in engem Zusammenhang stehenden) ikonischen Darstellungen als literarischer Gruppierung, als tertulia3 oder

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Die öffentlichen Lesungen Ventura de la Vegas stellten ein zentrales gesellschaftliches Ereignis im Madrid des 19. Jhs. dar. So trägt er 1845 sein Theaterstück El hombre de Mundo in der tertulia seines Freundes und Schriftstellers Patricio de la Escosura in Anwesenheit zahlreicher anderer Autoren, Maler, Musiker sowie Vertreter der wirtschaftlichen und politischen Elite vor (u.a. Amador de los Ríos, Campoamor, Donoso Cortés, Alcalá Galiano, Gallego, Gil y Zárate, Hartzenbusch, Navarrete, Cándido Nocedal, Ochoa, der duque de Rivas, Tamayo y Baus, Juan Valera). Eine zweite Lesung ist so berühmt geworden, daß sie in zahlreichen Autobiographien des 19. Jhs. immer wieder als gesellschaftlicher und autobiographischer Referenzpunkt beschrieben wird; in der tertulia des Marqués de Molins (der als Zuhörer bei der ersten Lesung ebenfalls dabei gewesen war) rezitierte Ventura de la Vega am Weihnachtsabend des Jahres 1862 sein Stück La muerte de César, eine Lesung, die nach Augenzeugen mehr beeindruckt haben muß als die spätere Aufführung auf der Bühne (cf. Montañer, Joaquín: El estreno de La muerte de césar de Ventura de la Vega [1886]. Madrid: Publicaciones de la Real Escuela Superior de Arte Dramático 1954). Bei diesen tertulias anwesende Maler haben solche oder ähnliche Szenen verewigt (so z.B. Antonio María Esquivel mit dem Gemälde Ventura de la Vega leyendo una obra a los actores del teatro del Príncipe, oder seinem berühmten Bild Los Poetas contemporáneos. Una lectura de Zorrilla en el estudio del pintor). Teilweise wurden diese in tertulias in einer Lesung bereits bekannt gemachten Stücke dann auch noch auf den zahlreichen Privattheatern, den sogenannten comedias de aficionados, im Verlauf einer tertulia gespielt; im Falle Ventura de la Vegas zum Beispiel dessen Stück El hombre del mundo im Privattheater der Duquesa de Montijo unter aktiver Beteiligung weiter Teile der spanischen Granden sowie einiger Schriftsteller, darunter

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auch an der kollektiven Textproduktion einer tertulia wie z.B. derjenigen des Marqués de Molins gezeigt werden könnte.4 Wie staatstragend die tertulia inzwischen geworden war, kann man z.B. daran ermessen, daß die literarische Produktion der tertulia des Marqués de Molins des Jahres 1860 der Verherrlichung des spanischen Afrikafeldzugs diente (El Romancero de la guerra de África: presentado a la Reina Da Isabel II y al Rey 1860).5 Die Zirkularität dieser und anderer gesellschaftlicher Veranstaltungen, bei denen sich die gleichen Schriftsteller sowie andere Künstler in wechselnden Besetzungen in verschiedenen Häusern immer wieder begegnen, eine Zirkularität, die sich auch in der intermedialen Ubiquität der immer gleichen Ereignisse sowie ihrer Reproduktion in der aufkommenden Gattung des Salon-Romans niederschlägt,6 deutet darauf hin, daß der innovative Charakter der tertulias nachläßt. Im zweiten Drittel des Jahrhunderts (etwa bei Coloma oder Palacio Valdés) gerät die tertulia dann unter Dekadenzverdacht und mit ihr ein sich immer stärker an Vorstellungen adliger Lebensführung orientierendes Bürgertum.7

Ventura de la Vega selbst (cf. Montero Alonso, José: Ventura de la Vega. Madrid: Instituto de Estudios Madrileños 1986, 19). Cf. generell Montero Alonso, José: Ventura de la Vega, su vida y su tiempo. Madrid: Editora Nacional 1951. 4 Dabei gab es jedes Mal thematische oder formale Vorgaben, die die anwesenden Gäste, darunter zahlreiche Literaten, bei der Produktion ihrer kurzen Beiträge berücksichtigen mußten: Im Jahr 1851 war dies eine junta poética, also eine Art Dichterwettstreit, 1853 ein expediente, eine Sammlung parodierter Verwaltungsakte, 1855 ein epistolario, ein fingierter Briefwechsel der anwesenden Autoren, 1856 eine Guirnalda poética, ein lyrischer Reigen, und 1857 eine fiktive Zeitung, die unter dem Titel El Belén. Periódico publicado la Noche-Buena de 1857 por la tertulia literaria del Marqués de Molins (Madrid: Imprenta de A. Pérez Dubrull 1886) veröffentlicht wurde. Die vier anderen Textsammlungen erschienen gebündelt unter dem Titel Las cuatro Navidades. Colección de composiciones en verso [...]. Madrid: Imprenta Nacional 1857. 5 El Romancero de la guerra de África: presentado a la Reina Da Isabel II y al Rey 1860. Madrid: Imprenta y Estereotipia de M. Rivadeneyra 1860. 6 Cf. hier insbesondere Texte von Mariano Larra, Ramón de Navarrete (Creencias y desengaños. Madrid: Imprenta de la V. de Jordan é Hijos 1843; El Duque de Alcira. Madrid: La España Editoria 1890; u.a.), von Teodoro Guerrero y Pallarés (Madrid por dentro. Cuento de Salón. Madrid: Imprenta de la Viuda é Hijos de Galiano 1872; La Camelia y la Mariposa. Cuento de Salón. Madrid: Eusebio Aguado 1872; u.a.). Cf. Palenque, Marta: El poeta y el burgués (poesía y público 1850-1900). Sevilla: Ediciones Alfar 1990. 7 Bahamonde Magro, Angel; Otero Carvajal, Luis Enrique (eds.): La sociedad madrileña durante la Restauración 1876-1931. 2 vols. Madrid: Comunidad de Madrid 1989.

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Gegen Ende des 19. Jhs. aktualisiert eine junge Generation von Schriftstellern das dynamische Potential der tertulia. Zu dieser Zeit ist das Bild einer Schriftstellerrunde, die sich in einem Café um einen Tisch versammelt, nicht mehr eine Affirmation, das gesellschaftliche Zentrum zu repräsentieren, sondern ein Manifest avantgardistischer und im Hinblick auf die Gesellschaft nicht zuletzt oft gesellschaftsbzw. ideologiekritischer Programmatik. Auch hier ließe sich ein langer Bogen schlagen von den in der tertulia de la Fonda de San Sebastián Mitte des 18. Jhs. versammelten Autoren, die dort eine Reform der Poetik versuchten, über die erwähnten bürgerlichen Autoren der Mitte des 19. Jhs., die zumindest in einer frühen Phase bei Larra oder Mesonero Romanos mittels der tertulia den Aufbau einer Zivilgesellschaft gegen die restaurative und militante dynastische Interessenpolitik der spanischen Monarchie setzen wollten, bis hin zu jener Avantgarde, der Valle-Inclán oder Ramón Gómez de la Serna mit seinem Band über das Café Pombo ein Denkmal gesetzt haben.8 Diese letzte Etappe der geschilderten Entwicklung steht jedoch nicht mehr im Fokus der vorliegenden Untersuchung, da hier andere Kontextfaktoren an Einfluß gewinnen — so sind diese tertulias eher Teil eines gesamteuropäischen Phänomens urbaner Metropolen sowie künstlerischer Avantgarde denn eine Soziabilitäts- und Kommunikationsstruktur, die sich primär vor dem Hintergrund der spanischen Tradition der tertulia verstehen ließe. Man kann ohne Übertreibung behaupten, daß die tertulia den Weg der spanischen Gesellschaft und ihrer Veränderung nicht nur reflexiv begleitet hat, sondern daß sie über vielfältige und hier ausführlich dargestellte metonymische Beziehungsverhältnisse diese Gesellschaft sogar selbst verkörpert und damit mitgeprägt hat — und dies von ihren Anfängen im 18. Jh. bis zum zweiten Drittel des 19. Jhs., bis sie dann als innovatives und dynamisches Phänomen aus der Mitte der Gesellschaft 8

Cf. Albert, Mechthild: Para una estética pombiana: La tertulia, laboratorio de la vanguardia española, in: Evelyne Martin-Hernandez (ed.), Ramón Gómez de la Serna (Cahiers de recherches du CRLMC - Université Blaise Pascal) 1999, 103-120, Rössner, Michael: El café como taller de la estética vanguardista, in: Harald Wentzlaff-Eggebert (ed.), Nuevos caminos en la investigación de los años 20 en España. Tübingen: Niemeyer 1998, 27-36, sowie die Beiträge in Rössner, Michael (ed.): Literarische Kaffeehäuser. Kaffeehausliteraten. Wien, Köln, Weimar: Böhlau 1999, in dem die Kaffeehausliteratur der Jahre 1890-1950 untersucht wird.

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wieder an deren Rändern anlangt und sich in ein subkulturelles Phänomen der Bohème des ausgehenden 19. und frühen 20. Jhs. verwandelt. Der Weg dorthin erscheint lang, wenn man bedenkt, daß die tertulia lange Zeit auf religiöse und politische Vorbehalte stieß, die im wesentlichen mit der Angst vor einem Kontrollverlust staatlicher und kirchlicher Autoritäten zu tun hatten, mit einer generellen Angst vor allem Neuen sowie vor Überfremdung. Andererseits erscheint er kurz, wenn man sich vor dem Hintergrund der gerade geschilderten Ausgangssituation nicht einmal ein Jahrhundert nach dem Auftauchen der ersten tertulias das Votum Fernán Caballeros vor Augen führt, welche die tertulia und die in ihr geltenden Verhaltensmuster wie rhetorischen Normen im Zeichen einer romantischen Suche nach nationalen Identitätsmerkmalen zum Inbegriff des spanischen Wesens erklärt und dabei die tertulia von Umgangs- und Kommunikationsformen anderer europäischer Länder abgrenzt, als deren Import man sie lange Zeit gefürchtet hatte. Die Geschichte der tertulia endet nicht mit den historischen Avantgarden der Jahrhundertwende, auch nicht mit dem spanischen Bürgerkrieg (die Rolle der tertulia im politischen Exil wäre eine eigene Untersuchung wert), einschneidende Veränderungen haben sie jedoch ihres alltäglichen Charakters beraubt. Die Änderung der Lebensrhythmen, das Verschwinden öffentlicher Räume, der Einfluß neuer Medien, die immerhin zu Ablegern der tertulia im Radio oder im Fernsehen geführt haben, dies alles sind Einflußfaktoren, die die Stellung der tertulia in der Gesellschaft beeinflußt haben und immer noch beeinflussen. Romane aus den siebziger Jahren, wie etwa Francisco Umbrals autobiographischer Roman La noche que llegué al café Gijon (1977), haben dem Café als einem der verbliebenen Refugien der tertulia noch einmal ein Denkmal gesetzt und an das hier für das 19. Jh. dargestellte Erzählmodell der Verschränkung der Bildungsgeschichte eines Schriftstellers und Intellektuellen mit der tertulia als seinem Initiationsraum angeknüpft.

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14.1 PRIMÄRLITERATUR ACADEMIA DEL BUEN GUSTO: Actas de la Academia del Buen Gusto 1749-1751. Ms. (Bibl. Nac. de Esp.: Ms. 18.476). Academia que se celebró en Granada Domingo de Carnestolendas de este año de 1730. En que fueron Presidente D. Francisco Cañaveral y Cordova, Señor de la Villa de Venalúa. Fiscal D. Alonso Verdugo de Castilla, Conde de Torrepalma. Secretario Don Joseph Ponze de León [...]. Granada: Andrés Sanchez 1730. ALCALÁ GALIANO, Antonio: Obras escogidas. 2 vols. Madrid: Ed. Atlas 1955 (BAE 83). ALVARADO, Francisco: Nuevo vocabulario filosófico-democrático indispensable para todos los que deseen entender la nueva lengua revolucionaria. Escrito en italiano y traducido al español. 2 vols. Imp. en Sevilla año 1813, y reimpresion con licenica en Zaragoza por Magallón, año de 1823. ÁLVAREZ BRACAMONTE, Luis: Copia perfecta (Si cabe perfeccion en tal copia) de el petimetre por la mañana. Madrid: Gabriel Ramírez 1762. — Exacta copia del original más impertinente; esto es, de el petimetre por la tarde. Madrid: Gabriel Ramírez 1762. ARDANAZ Y CENTELLAS, Jayme: Tertulia historica y apologetica, o Examen Critico, donde se averigua en Chrisòl de Monumentos antiguos y Escritores de mayor autoridad, lo que contra Fray Geronimo Savanarola escrive Fray Benito Geronimo Feyjoò en el Tomo primero de su Theatro Critico Vniversal. Discurs. I.§.4.Num.II, por el Doctor Don [...], Professor de Ambos Derechos en la Universidad de Zaragoza. S.l. s.a. ARMONA MURGA, José Antonio de: Noticias Privadas de Casa útiles para mis Hijos (Recuerdos del Madrid de Carlos III) (eds. Joaquín Álvarez Barrientos; Emilio Palacios Fernández; Ma del Carmen Sánchez García). Madrid: Ayuntamiento de Madrid 1989 [1787] [Noticias privadas de Casa utiles

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para mis hijos. Recuerdos Historicos de mi carrera ministerial en Espaxna, y America. Encargos, y Comisiones a que fui destinado en una y otra parte y empleos que (sin pretenderlos) me ocupan hoy en Madrid: con expresion de las Anecdotas curiosas que ocurran en su lugar à la memoria, si por algun motivo fueren dignas de saberse. tomo III. Año 1787.]. BAENA Y SERRANO, José: Discurso apologético pronunciado en la tertulia patriótica de Almería, por el presbytero Don José Baena y Serrano, para hacer ver las imputaciones [...] conque [...] trataron de desacreditar el que en 28 de noviembre último dijo en la misma tertulia. Almería: Oficina del Cuidadano José Santamaria [1780]. — Discurso que en la noche del 28 de noviembre de 1822, pronunció en la Tertulia Patriótica de la ciudad de Almería el presbítero D [...], Catedrático de Filosofía y Vice-Rector del Colegio Conciliar de San Indalecio de dicha ciudad, uno de sus socios y alumnos. Dase a la prensa a solicitud y expensas de la misma tertulia. Almería: Oficina de José Santamaría 1822. Bailes y Juegos. Diversiones varias para entretenimiento y recreo de las tertulias y sociedades por un aficionado. Madrid: Hijos de D.J. Cuesta s.a. BALCÁZAR SABARIEGOS, José: Memorias de un estudiante de Salamanca. Primera parte. Con 145 fotograbados y un pensamiento inédito, a modo de prólogo, de Don Miguel de Unamuno. Madrid: Libería de Enrique Prieto 1935. BAROJA, Pío: La tertulia de Paco Lecea. Madrid: Gráficas Clemares 1917. BAYLE-MOUILLARD, Elisabeth: Manual completo de juegos de sociedad ó tertulia, y de prendas: contiene una colección de juegos de campo y de casa, la descripción de las montañas rusas y otras varias, juegos preparados de prendas de chasco, de acción.../ [Madama Celnart]; traducido del francés por Mariano de Rementeria y Fica. Madrid: Imprenta de Palacios. Se hallará en la librería de Cuesta, frente a las Covachuelas 1831. BECKFORD, William: Un inglés en la España de Godoy. (Cartas españolas). Traducción, selección y prólogo de Jesús Pardo. Madrid: Taurus 1966. El Belén. Periódico publicado la Noche-Buena de 1857 por la tertulia literaria del Marqués de Molins. Madrid: Imprenta de A. Pérez Dubrull 1886. BERMÚDEZ DE CASTRO y O’LAWLOR, Salvador: Mis recuerdos: 1880-1901. Madrid: Compañía Ibero-Americana de Publicaciones 1930. BLANCO WHITE, José Ma: Autobiografía de Blanco White. Ed. Antonio Garnica. Sevilla: Universidad 1975. — Luisa de Bustamante, o la huérfana española en Inglaterra: historia verdadera de un militar retirado, con una descripción de un viajecito rio arriba en el Támesis y otras narraciones (ed. Ignacio Prat). Barcelona: Labor 1975. — Cartas de Inglaterra y otros escritos. Ed. Manuel Moreno Alonso. Madrid: Alianza 1989. — Cartas de Juan Sintierra: Crítica de las Cortes de Cádiz. Ed. Manuel Moreno Alonso. Sevilla: Universidad 1990.

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CARNERERO, José María: La tertulia realista. Intermedio Dramatico. Compuesto de algunos dialogos sueltos y analogos a la Restauracion Monarquica, y a la festividad de nuestro Catolico Monarca Dn. Fernando Septimo. Acompañado de piezas poeticas al mismo obgeto, de baile nacional, y de himnos en loor de S.M. S.l. 1824. — Memorias contemporáneas o sea Colección histórica de sucesos de nuestros diás, principalmente los relativos a las grandes escenas políticas de que España es teatro de 30 años a esta parte [...]: obra periódica (sin ser periódico), vol. 1, Madrid: I. Boix 1838. Carta confidencial de un Filósofo del día á la asamblea de libres Pensadores, en que les participa reservadamente la disputa que había tenido con un Cura de una Aldea, y les propone el plan para adelantar el moderno espíritu filosófico. Sevilla: Viuda de Vázquez y Comp. 1820. CASAL Y AGUADO, Manuel (ALEMÁN Y AGUADO, Lucas): Opúsculos satíricos. Madrid 1813, 1814, 1820. — El Papagayo Vocinglero, literato y novelero, del mochuelo y calandria compañero. Por Don Lucas Alemán. El Pajarero. Segunda impresión. Madrid: Mateo Repullés 1821. CASTILLO Y SORIANO, José del: De mi paso por la vida. Notas varias. Madrid: Tip.Lit. A. de Ángel Alcoy 1923. Causa formada contra Don Juan Antonio Gippini, dueño del café de la Fontana de Oro, en suposición de haber permitido hablar públicamente en la tribuna de dicho café a algunos individuos de aquella reunión sin conocimiento ni noticia del excelentísimo señor jefe político de esta capital don José Martínez de San Martín. Y Defensa por escrito, a nombre del mismo Gippini, en la audiencia territorial de Castilla la Nuvea. Madrid: Imp. de E. Aguado 1821. CEÁN BERMÚDEZ, Juan Agustín: Memorias para la vida del Excmo. Señor D. Gaspar Melchor de Jovellanos, y noticias analíticas de sus obras, por D.[...], con Licencia del Gobierno. Madrid: en la imprenta que fue de Fuentenebro 1814. CELIS, Santos: Junta que en casa de D. Santos Celis tuvieron ciertos eruditos a la violeta; y parecer que sobre dicho papel ha dado el mismo a D. Manuel Noriega, haviendosele este pedido con las mayores instancias desde Sevilla. Madrid: Manuel Martin 1772. El Censor. Eds. Luis María García Cañuelo y Heredia; Luis Marcelino Pereira y Castrigo. 8 vols. Madrid: 1781-1787. El Censor. Antología. Ed. E. García Pandavenes. Barcelona: Labor 1972. CERDONIO, Desiderio: El ropavejero literario, en las ferias de Madrid. Obra tan util como las mas, y tan inocente como pocas. Dala á luz D. Desiderio Cerdonio. Madrid: Fermin Villalpando 1796. CLARKE, Edward: Letters concerning the Spanish Nation, written at Madrid during the years 1760 and 1761. London: Printed for T. Becket and P.A. De Hondt 1763.

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CLAVIJO Y FAJARDO, José: El Tribunal de las damas: copia autentica de la Executoria que ganó la Modestia en el Tribunal de la Razon, representado por las Damas juiciosas de España. Madrid: Joseph Francisco Martinez Abad 1755. — El Pensador. Madrid: Joaquin Ibarra 1762-1767. — El libro a la moda. Madrid: 1785. El Colegio de la Puerta del Sol. Pronostico, y diario de quartos de Luno, para el año de 1758. Con otras noticias y curiosidades naturales. Madrid: Tipografía de P. Madoz y L. Sagasti 1757 (cf. auch Valenzuela y Flores, Juan de). COLOMA, Luis: Retratos de antaño. Madrid 1895. — Pequeñeces. Madrid: Espasa-Calpe 1998. Coloquio que tuvieron un poeta, un soldado, un sordo y un ciego, en las gradas de San Felipe. S.l. s.a. Contestación a la Censura que la Junta de esta Provincia dio al núm. 1.o del periódico titulado el TIO TREMENDA O LA TERTULIA DEL BARBERO; la que da a luz el editor para su defensa, con arreglo al decreto 27 de 10 de junio de 1813, que dice de este modo [...]. Sevilla: Padrino 1820. Conversación entre un mallorquín, un cartagenero y un ibicenco, acerca de sociedades. Cartagena: Ramón Puchal. S.l. s.a. Correo de Madrid (ó de los ciegos). Obra periódica en que se publican rasgos de varia literatura, noticias y los escritos de toda especie que se dirigen al editor. Madrid: Imp. de Josef Herrera 1786-1791. El Corresponsal del Censor. Madrid: Imprenta Real 1786-1788 (cf. auch Rubín de Celis y Noriega, Santos Manuel). CORTADA Y SALA, Juan: “¡Vaya unas tertulias!”, in: id., Artículos escogidos. Barcelona: Biblioteca Clásica Española 1890, 250-253. CORTEZO Y PRIETO, Carlos María: Paseos de un solitario: Memorias íntimas, hombres y mujeres de mi tiempo. (Segunda serie). 2 vols. Madrid: Imp. Enrique Teodoro 1923. CRUZ, Ramón de la: La Tertulia de oficiales. S.l. s.a. [1767]. — La Tertulia hecha y deshecha. S.l. s.a. [1774]. — La Tertulia de moda. S.l. s.a. [1775]. — La Tertulia discreta. Introduccion a la 2a parte de la Espigadera, por Ramón de la Cruz. S.l. [Censura de 1783]. Reprint in: Charles E. Kany (ed.), Más sainetes inéditos de Don Ramón de la Cruz. New York, Paris, Tours: Imprimerie Arrault et Cie 1929. — Las Tertulias de Madrid ó el porqué de las tertulias. S.l. s.a. — Sainetes madrileños. Madrid: Al Autor 1988. Las cuatro Navidades. Colección de composiciones en verso [...]. Madrid: Imprenta Nacional 1857. CHAVES, Manuel: El Café de los patriotas, in: id., Bocetos de una época (18201840). Prólogo de Don Manuel Gómez Imaz. Madrid: Fernando Fe 1892, 149-157.

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— Las lecturas públicas del Café del Turco, in: id., Cosas nuevas y viejas (Apuntes sevillanos). Prólogo de Don José Nogales. Sevilla: Tip. Sauceda 1904. Definicion de Cortejo, e instruccion de Cortejantes, y manifiesto racional contra el artificio engañoso, con que se pretende (por el gremio de sus seguaces de tan perjudicial secta) poner a el amor por ante mural de su trato, virtiendo su desnudez con el trage de mas moda. Escrita por el celebre Marujan en desempeño de su asunto en la Academia Poetica del Marquez del Sauce [...]. S.l. s.a. Diccionario de la lengua castellana en que se explica el verdadero sentido de las voces, su naturaleza y calidad, con las phrases o modos de hablar, los proverbios o rephranes, y otras cosas convenientes al uso de la lengua [...]. Compuesto por la Real Academia Española [...], vol. 6 (S-Z). Madrid: Francisco del Hierro, 17261739. DUCRAY-DUMINIL, François: Las tardes de la Granja, ó Lecciones del Padre. Traducción libre del francés por Vicente Rodríguez de Arellano. Madrid: Imprenta que fué de Fuentenebro 1816. El Duende de los Cafées. Cádiz: Imprenta de A.F. Figueroa 1813-1814. El Duende especulativo sobre la vida civil, en Madrid. Barcelona: Pablo Campins 1761s. (cf. auch Mercadal, Juan Antonio). ELORZA, Antonio (ed.): Pan y Toros y otros papeles sediciosos de fines del siglo XVIII. Madrid: Ayuso 1971. Entremes de la Tertulia del casamontero. S.l. s.a. ESCOSURA, Patricio de la: Estudios históricos sobre las costumbres españolas: Novela original. Madrid: Imprenta de la Sociedad Tipográfico-Editorial 1851. — Memorias de un coronel retirado. Madrid: Tipografía de Gregorio Estrada 1868. Los españoles de ogaño. Madrid 1872. Etat politique, historique et moral du royaume d’Espagne, l’an MDCCLXV. Ed. J. Thénard, in: Revue hispanique, 30 (1914), 376-514. FERNÁNDEZ DE LIZARDI, José Joaquín: Las tertulias de los muertos antiguos y modernos. Por el Pensador mexicano [...]. México: Impr. de D. Celestino de la Torres 1821. FERNÁNDEZ DE LOS RÍOS, Ángel: Guía de Madrid: Manual del madrileño y del forastero. Madrid: Oficinas de la Ilustración española y americana 1876. — Olózaga: Estudio político y biográfico (1808-1863); encargado por la Tertulia Progresista de Madrid á Don Ángel Fernandez de los Ríos y discursos que pronunció en el congreso de Diputados [...]. Madrid: Manuel de Rojas 1863. FERNÁNDEZ DE VELASCO Y PIMENTEL, Bernardo: Deleites de la discreción y escuela de la agudeza. Madrid: Gabriel Ramírez 1749. FLORENCIO, Francisco Agustín (FERNÁNDEZ DE ROJAS, Juan): Crotalogía ó ciencia de las castañuelas. [...] Su autor El Licenciado Francisco Agustin Florencio. Madrid: Imprenta Real 1792. [In diesem Band finden sich noch weitere Texte zur crotalogía.]

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FLORES, Antonio: Ayer, Hoy y Mañana o la fe, el vapor y la electricidad: Cuadros sociales de 1800, 1850 y 1899 dibujados a pluma. Barcelona: Montaner y Simón 1892-1893. FORD, Richard: A handbook for travellers in Spain. London: John Murray 1855. FORNER Y SEGARRA, Juan Pablo: Declamaciones contra la charlatanería de los eruditos. Trasladadas de las que escribió en Latín Juan Burchardo Menckenio. Madrid: en la Imprenta Real 1787. — Conversaciones familiares entre El Censor, El Apologista Universal y un doctor en leyes: en las quales se procura hacer el Panegírico de aquellos dos grandes Maestros de nuestra Nacion, y se da a conocer el mérito de sus inmortales escritos. Publica la primera y y continuará en publicar otras muchas, Don Silvio Liberio. Que se pone á Escritor periódico, por que no sabe ponerse á otra cosa. Madrid 1787. — Demonstraciones palmarias de que El Censor, su Corresponsal, el Apologista Universal y los demás Papelejos, de este jaez, no sirven de nada al Estado, ni á la Literatura de España. Las escribe El Bachiller Regañadientes para ver si quiere Dios que nos libremos de una vez de esta plaga de Criticos y Discursistas menudos que nos aturden. Madrid 1787. — Discursos filosóficos sobre el Hombre. Madrid: en la Imprenta Real 1787. — Discurso sobre el modo de escribir y mejorar la historia de España. 1788 [darin Kapitel II: Un cuerpo o sociedad literaria no es a propósito para escribir bien la historia.]. — La Escuela de la amistad, ó, El filósofo enamorado: Comédia, precede una apología del vulgo con relación á la poesía dramática. Madrid: En la imprenta de Fermín Villalpando 1796. — El asno doctor. Ed. M. Muñoz Cortés. Valencia: Castalia 1948. [El Asno erudito. Fábula original. Obra postuma de un Poeta anonimo. Publicala D. Pablo Segarra. Madrid: en la Imprenta del Supremo Consejo de Indias 1782]. — Los Gramáticos. Historia chinesca. Ed. J. Jurado. Madrid: Espasa-Calpe 1970. — et al.: Versos y Prosas que se han escrito en una Cofradía de hombres de Letras en celebridad de las Felicidades de España, para exemplo, y escarmiento de los que las han celebrado indignamente. S.l. s.a. Galerie espagnole, ou notices biographiques sur les membres des Cortès et du Gouvernement, les généraux en chef et commandans des guérillas, des armées constitutionelles et de la Foi, et généralement tous les hommes qui ont marqué dans la Péninsule, pendant la guerre de l’Indépendance ou depuis la révolution de 1820. Paris: Béchet Ainé 1823. GARCÍA, Cayetano: Elementos del cortejo para el uso de las damas principiantes. Madrid: En la imprenta del Consejo de las Indias 1785.

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GARCÍA DE SEGOVIA, José: El crítico agreste, ó filosofo natural. Examen sencillo de los caracteres, costumbres, y trages de moda. Egloga ó cancion en diálogo por D. Joseph Garcia de Segovia. Valencia: Joseph y Thomas de Orga 1780. GOMEZ Arías: Recetas morales, políticas y precisas para vivir en la Corte. S.l. 1734. GONZÁLEZ DEL CASTILLO, Juan Ignacio: El café de Cádiz y otros sainetes. Madrid: Emesa 1977. GONZÁLEZ Y PALENCIA, A.: La Fonda de San Sebastián, in: RABM 1925, 549-553. GUERRERO Y PALLARÉS, Teodoro: Madrid por dentro. Cuento de Salón. Madrid: Imprenta de la Viuda é Hijos de Galiano 1872 — La Camelia y la Mariposa. Cuento de Salón. Madrid: Eusebio Aguado 1872. GUTIÉRREZ GAMERO, Emilio: La España que fué. Continuación de Mis primeros ochenta años. (Memorias). Madrid: Compañía Iberoamericana de Publicaciones s.a. — Mis primeros ochenta años: lo que me dejé en el tintero (Memorias). Madrid: Librería y editorial ‘Madrid’ 1927. — Clío en pantuflas. Continuación de ‘Mis primeros ochenta años’ (Memorias). Madrid: Compañía Iberoamericana de Publicaciones 1930. HARO DE SAN CLEMENTE, Fray José: El chichisveo impugnado. S.l. s.a. [1729]. Himno patriótico en celebridad de la apertura de la tertulia popular y filantrópica de Alicante, la noche del 26 de noviembre de 1821. HOYO SOLÓRZANO Y SOTOMAYOR, Cristóbal de: Carta del marques de la villa de San Andres, y vizconde de Buen-Passo, respondiendo à un Amigo suyo lo que siente de la Corte de Madrid, dedicada a la muy ilustre Señora Doña María Theresa Velez del Hoyo, y Sotomayor. Y dada a luz por el M.R.P.Fr. Gonzalo Gonzales, Lector jubilado y Padre mas antiguo en la Provincia de San Joseph en el Reyno del Perù. S.l. [1740]. — Madrid por dentro [1745]. Tenerife: Aula de Cultura del Cabildo Insular 1983. Impugnación católica y fundada a la escandalosa moda del chichisveo. S.l. s.a. [1737]. IRARTE, Bernardo de: Noticia de la vida y literatura de D. Juan de Iriarte, in: Obras sueltas de [...], vol. 1. Madrid: Francisco Manuel de Mena 1774. IRIARTE, Tomás de: Los literatos en Cuaresma. Madrid: Imp. de la Gazeta 1773. — Donde las dan las toman: diálogo joco-serio sobre la traducción del Arte poética de Horacio, que dió á luz D. Tomás de Iriarte, y sobre la impugnación que de aquella obra ha publicado D. Juan Joseph López de Sedano al fin del tomo IX del Parnaso Español, por el mismo D. Tomás de Iriarte, que con este motivo da también á luz una traducción en verso castellano de la Primera sátira de Horacio. Madrid: Imprenta Real de la Gazeta 1778. — El señorito mimado. La señorita malcriada. Ed. Russell P. Sebold. Madrid: Castalia 21986. — Fábulas literarias. Ed. Ángel L. Prieto de Paula. Madrid: Cátedra 1992. JARA DE SOTO, Clara (vecina de Madrid): Las tertulias murcianas. 1790.

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— Memorias de la vida de Don Ignacio de Luzán, in: id., La Poética. Madrid: 2 1789. MAC-CROHON HENESTROSA, Juan: Refutación de Don [...], a la impugnación de varios discursos pronunciados en la tertulia de la Fontana de Oro de la Corte, escrita en Sevilla por G.A.F. Madrid: Alvarez 1821. Madrid. Bosquejo de esta villa capital y de las costumbres de sus habitantes; en forma de carta que envía un extranjero residente en ella a otro amigo suyo. Madrid: Imp. de D. Eusebio Alvarez 1823. MARÍA SEGOVIA, Ángel: Semblanzas de los cafés, in: Melonar de Madrid. Madrid: Imprenta a cargo de A. Florenciano 1876. MARTIN, Joseph Manuel: Tertulia de la aldea, y miscelanea curiosa de sucesos notables, aventuras divertidas y chistes graciosos, para entretenerse las noches de invierno, y del verano. 2 vols. Madrid: En la oficina de D. Manuel Martín 1782. MARTÍN SARMIENTO, F.: Reflexiones literarias para una Biblioteca Real, y para otras Bibliotecas Públicas, hechas por el R.P. Mtro. F. [...], benedictino, en el mes de diciembre del año de 1743, in: Semanario erudito [...], 21 (1789), 99-283. MARTÍNEZ, Primo Feliciano: Memorias de la insigne Academia Asnal, por el Doctor de Ballesteros; tomo primero. Pamplona: Blas Anton 1788. MARTÍNEZ MARINA, Francisco: Discurso sobre Sociedades Patrióticas por el diputado D. [...], Madrid: Imprenta de la Compañía por su regente D. Juan José Sigüenza y Vera 1820. MARTÍNEZ VILLERGAS, Juan: Las tertulias, in: Álbum de Momo. Madrid: Imprenta W. Ayguals de Izco (1843), 24-26, 38-41, 49-52, 136-139. — Exposición de pinturas. Cuadro de pandilla, in: El Espectador (29.9.1846), wiederaufgenommen in: id., Poesías jocosas y satíricas. 1847. MAZON, Francisco (ed.): La Tertulia; colección de pensamientos poéticos, charadas, enigmo-charadas, enigmas, acertijos, logogrifos, rompe cabezas y otros escesos, por varios ingenios montañeses. Santander: Impr. de Solinis y Cimiano 1876. Memorias de tiempos de Fernando VII. Ed. Miguel Artola. 2 vols. Madrid: Atlas 1957. MENÉNDEZ PELAYO, Enrique: Memorias de uno a quien no sucedió nada. Santander: Biblioteca Alerta 1993. MERCADAL, Juan Antonio: El Duende especulativo sobre la vida civil, en Madrid. Barcelona: Pablo Campins 1761s. MESONERO ROMANOS, Ramón de: Memorias de un setentón. Eds. Joaquín Álvarez Barrientos; José Escobar. Madrid: Castalia, Comunidad de Madrid 1994. — Comedias caseras, in: Semanario Pintoresco Español, 22 (1845). MIÑANO, Sebastián: La Apología de los bofetones. Madrid: Imp. de la Vda. de Azconar, a cargo de D. J.P. León 1822. — Usos, costumbres y derechos imprescriptibles del pueblo, soberano por excelencia, por un humilde vasallo suyo. Madrid: Imp. de Nuñez 1823. MONCIN, Luis Antonio José: La Tertulia extravagante. Sainete jocoso. S.l. (Aprobación de 31 de agosto de 1789).

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