Tenerezza. La rivoluzione del potere gentile
 9788868337049

Table of contents :
Indice......Page 106
Frontespizio......Page 3
Presentazione......Page 2
Introduzione......Page 7
1. Com’è l’acqua?......Page 16
2. L’homme blasé e il nervosismo metropolitano......Page 23
3. La società della stanchezza......Page 30
4. Gioventù postmetafisica......Page 36
5. La durezza di Narciso......Page 41
6. La rivoluzione della tenerezza......Page 48
7. Per una mappa degli affetti possibili......Page 53
8. Stanchezza che cura......Page 61
9. Il sabato del villaggio globale......Page 66
10. Giochiamo!......Page 73
Ritratti della tenerezza......Page 80
Tenerezza di figlio......Page 81
Profumo di tenerezza......Page 88
Tenerezza mediterranea......Page 94
Epilogo......Page 99
Ringraziamenti......Page 102
Seguici su ilLibraio......Page 0

Citation preview

Presentazione

La tenerezza, quando è autentica, non sopporta facili definizioni: si insinua con delicata tenacia tra le grandi virtù civili e la retorica del potere, è ciò che ci manca per poter vivere e sentire in un mondo finalmente comune. Per questo parlarne è un’impresa ardua e bellissima. E tanto più importante, oggi, quanto più la realtà, nella sua opaca pesantezza, si rende indecifrabile, narcisistica, violenta e sentimentale al tempo stesso. Da DeLillo a papa Francesco, da Platone alla Szymborska, da Max Weber a Foster Wallace, da Recalcati a Mariangela Gualtieri, e, ancora, da Lucrezio a Žižek, da Enea alla donna senza nome del Vangelo secondo Luca alle cronache dei migranti, parlare di tenerezza significa parlare di amore, di tempo che passa, di filosofia. Significa parlare di umanità, di curiosità verso l’altro, di quella leggerezza profonda che ci permette di intercettare, fra le righe, il senso più fecondo e creativo della nostra finitezza, della nostra fragilità. Parlare di tenerezza tocca molte corde sensibili, smuove affetti ancestrali, evoca l’intensità della vita del corpo e anche dell’anima. Sfida i predatori e i prepotenti, pone domande scomode e offre nuove istruzioni, accende piccole, miracolose luci nel buio annunciando una rivoluzione gioiosa e costruttiva, politica ed esistenziale. Che ci chiama per nome e allarga lo sguardo al futuro. Isabella Guanzini, nata a Cremona, è filosofa e teologa. Dopo aver insegnato Storia della filosofia e Teologia fondamentale alla Facoltà teologica dell'Italia settentrionale di Milano ed essere stata ricercatrice alla Research Platform Religion and Transformation in Contemporary European Society dell'Università di Vienna, dal 2016 è professore ordinario di Teologia fondamentale all'università di Graz.

www.ponteallegrazie.it

facebook.com/PonteAlleGrazie @ponteallegrazie

www.illibraio.it Ponte alle Grazie è un marchio di Adriano Salani Editore s.u.r.l. Gruppo editoriale Mauri Spagnol Art Direction: ushadesign © 2017 Adriano Salani Editore surl - Milano ISBN 978-88-6833-704-9 Prima edizione digitale 2017 Quest’opera è protetta dalla Legge sul diritto d’autore. È vietata ogni duplicazione, anche parziale, non autorizzata.

A David

Sii dolce con me. Sii gentile. È breve il tempo che resta. Poi saremo scie luminosissime. E quanta nostalgia avremo dell’umano. Come ora ne abbiamo dell’infinità. Ma non avremo le mani. Non potremo fare carezze con le mani. E nemmeno guance da sfiorare leggere. Una nostalgia d’imperfetto ci gonfierà i fotoni lucenti. Mariangela Gualtieri

Introduzione

Scrivere di tenerezza è una dura impresa. Il rischio di cadere nel patetico è fatale. Eppure, come cancellare il fatto che veniamo proprio di lì (e speriamo di ritornarci appena possibile)? Per quanto difficile sia stato il nostro venire nel mondo, almeno un gesto di tenerezza ci ha impedito di uscirne. O di esserne soffocati. Parlare di tenerezza tocca molte corde sensibili, smuove affetti ancestrali, evoca l’intensità della vita elementare del corpo e anche dell’anima. La tenerezza ha preceduto la nascita e resisterà anche alla morte: i legami più umani che conosciamo anticipano la nostra vita cosciente e durano oltre ogni nostro congedo, più o meno forzato. La tenerezza incoraggia il nostro corpo a formarsi, a nutrirsi, a riconoscersi. E poi orienta il nostro sguardo sul mondo, ci spinge a trovare le parole per dirci, ci interpella con il nostro nome proprio, forgiando e rivelando la nostra unicità insostituibile. La tenerezza riesce a dare forma a una singolarità ancora del tutto priva di forza. Questo è il suo miracolo. Nel sentire comune, tuttavia, questa forza singolare, che crea quasi dal niente un nuovo mondo, appare come svuotata dal suo uso improprio. Per non dire abuso. Il linguaggio della tenerezza appare infatti gravato da una pesante ipoteca. La sua energia vitale ha finito per stemperarsi nelle sue intonazioni sentimentali, fino a rischiare di confondersi con la mollezza di tutte le giunture dell’anima. Una faccenda per smidollati, come direbbe Kierkegaard, una morbosità persino indecente. Roland Barthes ne parla addirittura come della parte oscena dell’amore: «Ciò che rende osceno l’amore è proprio questa sua sentimentalità […]. Rovesciamento storico: ciò che è indecente non è più la sessualità, ma la sentimentalità».1 Qualcosa deve essere successo alla parola tenerezza, fra la pienezza di significato in cui nasce e l’imbarazzo che genera questa sua deriva patetica. Tanto da indurci a una sorta di ritegno persino a pronunciarla e a scriverla. L’imbarazzo, del resto, è alimentato da molti segnali – soprattutto da

immagini e retoriche pubblicitarie di morbidezze e tenerezze stucchevoli che sciolgono la vita, più che darle forza. Dove si vuole pensare seriamente l’esistenza, la parola si nasconde dietro un sorriso rassegnato. Essa non occupa più il luogo sovrano in cui risplendono le passioni e gli slanci che abbelliscono il mondo, i sacrifici e le dedizioni che esaltano l’amore. La tenerezza – con il suo corredo di affezioni tenaci, che sfidano i predatori e i prepotenti, i cinici e gli insensibili, i corrotti e i gaudenti a spese altrui – sta nell’ombra delle virtù civili e dei tempi forti della comunità. È un integratore della vita privata, una tisana per il tempo libero. La sua stessa inflessione sonora induce infatti automaticamente nella mente «un’immagine come di latte annacquato, qualcosa di bianco azzurrastro, di insipido»,2 su uno sfondo indistinto dai colori pastello. Esiste un marketing della tenerezza. Esistono il racconto, l’immagine, il film della tenerezza, che danno voce e figura alla sua perfetta clandestinità e alla sua declinazione melliflua. Le rendono giustizia? Interpretano veramente la sua forza (e la nostra anima)? D’altra parte: esiste una filosofia della tenerezza? Una politica della tenerezza? Una teologia, addirittura? Parliamo di navigazioni forti e profonde del pensiero, non di adattamenti devoti del lessico pseudo-estetico e pseudo-romantico. Che cosa è successo alla tenerezza, per indurla a diventare così piccola e imbarazzante? Si può ricostruire una storia della tenerezza? Qualche indizio, per capire quello che abbiamo guadagnato e quello che ci siamo persi, per riflettere sui suoi momenti migliori e i suoi tempi grami, ci deve pur essere. L’individuo odierno – almeno nella sua versione ideale, condivisa dalla burocrazia e dal marketing – non fa una buona propaganda alla tenerezza. La include fra i suoi consumi privati, ma diffida dal considerarla una risorsa pubblica. Il vincente, l’uomo di successo, la donna in carriera devono guardarsene con cura. La tenerezza è una debolezza imperdonabile: meglio prevenire. I bambini vanno addestrati fin da piccoli a farsi valere, tenendo a freno altruismo e compassione. Là dove la tenerezza sconfina nella vulnerabilità e mette a rischio l’ego, essa rappresenta persino un pericolo. Pur sempre associata a sentimenti benevoli e umanizzanti, in questo momento storico, la tenerezza appare del tutto priva di gloria e di intensità: senz’altro non rappresenta la via regia per uscire dalla condizione precaria e inquieta dell’epoca presente. Impotente di fronte alle sfide complesse delle metropoli ipermoderne, appare del resto anche inoffensiva nei confronti delle minacce diffuse del tempo attuale e insignificante al

cospetto delle apocalissi ecologiche del mondo globale a venire. Insomma, la tenerezza è del tutto inadeguata allo spirito del tempo. È una versione dell’umano superata dalle risorse dell’economia e della tecnica. Come direbbe Max Weber, uno dei grandi sociologi della modernità razionale, la tenerezza non contiene più alcuna razionalità aderente allo scopo. Se si parla di efficienza, nell’ambito delle strategie individuali o sociali, si parla ormai dell’affinamento di condotte razionali che escludono sentimentalismi romantici. Come la tenerezza, per esempio. Il viaggio lungo un giorno del giovane tycoon Eric Packer, narrato da DeLillo in Cosmopolis, ne è un’icona perfetta. È come una versione postmoderna – l’opposto speculare – dell’Ulisses di Joyce, che ha inaugurato la rappresentazione del grado di anaffettività che ormai può raggiungere il flusso quotidiano delle emozioni senza connessioni e senza direzione. Il viaggio surreale di Eric condensa ed esaspera, nella temporalità contratta di una New York affollata di schermi, i tratti di una vita smisurata e potente, ma emotivamente magmatica e umanamente implosa. Il segno della narrazione è contrario, ormai: non vacillamento e dispersione di affetti, bensì concentrazione ed esaltazione di potenza. «Sono spietatamente efficiente. Tutto questo talento. Questa grinta. Utilizzati». Informazioni fluttuanti, oscillazioni monetarie, alfabeti numerici, immagini cifrate, premonizioni visionarie in forma elettronica, imperativi digitali sono gli elementi del nuovo spirito del tardo-capitalismo virtuale. Non ci sono slanci di tenerezza, ma piuttosto lampi di eccitazione. «Lì trovava bellezza e precisione, nei ritmi nascosti, nella fluttuazione di una certa moneta». Nello stesso tempo – ecco la spina del rimosso – Eric sposa una poetessa ed è alla disperata ricerca di un quadro di Rothko e di un «sussulto vero». Vive in un presente congestionato e spinto in avanti, come in una costante attesa di uno schianto. Perché tutto questo fluttuare è meccanico, rigido, inflessibile. Si «specchia» nell’intera superficie dell’anima, ma non la «tocca» mai. Non c’è traccia di fragilità e mortalità: soltanto una circolazione costante entro una bolla virtuale, come lo spettacolo continuo di video intercambiabili senza coordinate e localizzazioni specifiche. È il loop della rete globale: Nessuno morirà. Non è questo il credo della nuova cultura? Verranno tutti assorbiti dentro flussi di informazioni. Non ne so nulla. I computer moriranno. Stanno morendo nella loro forma attuale. Sono quasi morti come unità distinte […] si stanno fondendo nel tessuto della vita quotidiana.3

In tale fantasmagoria futurista il computer stesso come oggetto fisico tradisce la sua inerzia e obsolescenza, perché l’iperrealtà dell’immaginario

tecnologico tenderà a trasmutare ogni materia viva e ogni moto corporeo in un universo informatico astratto e iperconnesso («Le strade umiliano il futuro»). Dove il peso, il trauma e la contingenza dei corpi divengono un mero ingombro anacronistico. Anche le macchine devono farsi dati virtuali, fluttuare nel mondo mentale delle informazioni e delle rappresentazioni. «Quella era l’eloquenza di alfabeti e sistemi numerici, ora pienamente realizzata in forma elettronica, nel sistema binario del mondo, l’imperativo digitale che definiva ogni respiro dei miliardi di esseri viventi del pianeta. Lì c’era il palpito della biosfera. I nostri corpi e oceani erano lì, integri e conoscibili». Eric è capace di prevedere e influenzare gli algoritmi del mondo digitale («La gente mangia e dorme all’ombra di quello che facciamo»), ma resta impotente di fronte all’indecifrabilità del proprio corpo presente. La bolla di Eric ci riguarda. È una bolla di ricchezza virtuale e di miseria simbolica. E noi ci siamo dentro. Ci troviamo infatti – almeno noi occidentali – in una costellazione sociale, culturale e tecnologica povera di tracce di una vita complessiva dello spirito: la nostra anima non ha più storia, non sa più a che cosa affezionarsi. Elemento decisivo di tale mutazione psichica diffusa è la fondamentale disposizione monetaria dell’epoca, unita a una sostanziale indifferenza qualitativa nella produzione delle merci: non vale la qualità, ma la quantità di ciò che si consuma, secondo il principio capitalistico della scambiabilità dei prodotti. Tale disposizione trova espressione nella figura dell’homme blasé metropolitano, che vive in una perenne distanza di sicurezza, e la cui economia psichica interiorizza, assimila e rispecchia i meccanismi del mercato. Istintivamente, cerca zone franche di disaffezione e disinteresse, in relazione a una logica di pura sopravvivenza e autoprotezione del proprio paesaggio nervoso. È il tipo cool contemporaneo: molto trendy e fascinoso, e insieme molto algido e distaccato. Cool è una parola inglese che significa appunto «freddo»: non è un caso che sia oggi il personaggio del momento, di cui tutti sembrano avere bisogno ma che a sua volta non deve chiedere mai. Soggetto dall’alto valore economico, appare pronto a individuare prodotti e tendenze capaci di accrescere la propria immagine sociale, in modo da aumentare followers e like, senza dare l’impressione di seguire o apprezzare qualcuno. Tale indifferenza/distanza gli garantisce uno stato sufficiente di tutela dell’equilibrio soggettivo, attutendone gli stimoli e i coinvolgimenti eccessivi. I dispositivi delle nuove tecnologie del sé – fisiche, chimiche,

chirurgiche, estetiche – contribuiscono a loro volta a sovrastimolare la cura e a svuotare le difese immunitarie. Certo, se è questa la tenerezza, invece di cambiare il mondo potrà soltanto sedare lo spirito, rendendolo insensibile alla sua stessa vulnerabilità. Senz’altro a quella degli altri e del mondo della vita. L’impulso contrario, d’altra parte, che si alimenta di una sorta di angoscia del vuoto, genera fatalmente caratteri distruttivi. Esiste – e cresce –, in effetti, una sorta di militanza della disperazione, che non soltanto irride alla tenerezza, ma si propone di cancellarla, fin dalla culla. Eppure, nel bel mezzo di questa deriva degli opposti estremismi – razionalizzazione e sovreccitamento – si è materializzata una voce che li sfida entrambi. Una voce che sfida l’imbarazzo e l’ostilità della parola, pronunciandola a voce alta. Tale voce è pronta a sostenere lo sguardo compassionevole e il sorriso di sufficienza dei critici, gli stessi che denunciano la mancanza di un «progetto» di ecologia umana all’altezza dell’epoca, e si applicano puntigliosamente al rigetto di ogni nuovo inizio umanistico. La voce – che interpella con impeto i deserti metropolitani e le periferie abbandonate del cosmo-capitalismo – è risolutamente convinta che la tenerezza deve salvare le creature di questo mondo e di questa epoca. E deve incominciare da ora. Proprio oggi, in un’Europa che percepisce l’avvicinarsi di un suo drammatico punto di rottura, politicamente confusa e socialmente erosa, attraversata da enormi tensioni e contraddizioni, ai cui confini esplodono conflitti di inedita vastità e complessità, c’è chi pone proprio la tenerezza al centro di una piccola (o forse grande) rivoluzione. C’è chi con impeto e risolutezza è convinto che la tenerezza sia precisamente ciò che ci manca per poter nuovamente vivere e sentire in un mondo comune: per poter essere semplicemente più umani, oggi e nel tempo a venire. Proprio così, la tenerezza. Non si tratta di cambiare i nostri sentimenti del tempo libero, ma proprio di cambiare il verso del tempo. La speciale concentrazione e insistenza del messaggio di Francesco su alcuni temi cardine – misericordia, prossimità, ascolto, missione, frontiere, apertura, vicinanza, povertà – hanno rimodellato drasticamente il paesaggio simbolico più corrente del discorso cristiano. Temi presenti da sempre, certo, nel disegno della forma cristiana. Ma ora disposti, con inedita assenza di sofisticate mediazioni, lungo i vettori di forza della testimonianza. L’annuncio che «si concentra sull’essenziale, su ciò che è più bello, più grande, più attraente e allo stesso tempo più necessario» (Evangelii

Gaudium 35), ci impone ormai senza reticenze. di correre il rischio dell’incontro con il volto dell’altro, con la sua presenza fisica che interpella, col suo dolore e le sue richieste, con la sua gioia contagiosa in un costante corpo a corpo. L’autentica fede nel Figlio di Dio fatto carne è inseparabile dal dono di sé, dall’appartenenza alla comunità, dal servizio, dalla riconciliazione con la carne degli altri. Il Figlio di Dio, nella sua incarnazione, ci ha invitato alla rivoluzione della tenerezza (EG, 88).

È sullo sfondo del nuovo paesaggio della tenerezza che sembra soprattutto muoversi il nuovo pontificato. Tale orizzonte si delinea nella proposta di un ideale umano e cristiano che reagisce a ogni durezza e rigidità: che resiste cioè a tutto ciò che si erge come un muro, come un pugno, come un diktat, come una superficie inscalfibile e refrattaria alle aperture, alle modificazioni e alle contaminazioni dell’umano. La rivoluzione della tenerezza si propone infatti di generare pratiche di prossimità capaci di rinunciare a un «cristianesimo monoculturale e monocorde» (EG, 117) e alla sua «rigidità autodifensiva» (EG, 45), spesso «rinchiusa in un groviglio di ossessioni e procedimenti» (EG, 28). Tali atteggiamenti mantengono infatti «a distanza dal nodo del dramma umano» (EG, 270), e sono dunque incapaci di entrare in contatto con le storie, i corpi, le facce e le mani reali, anche prendendo parte alle loro lotte per il riconoscimento e la giustizia. Ciò che qui si annuncia è una nuova modalità di incontro con il mondo, tesa a «superare il sospetto, la sfiducia permanente, la paura di essere invasi, gli atteggiamenti difensivi che il mondo attuale ci impone» (EG, 88). La fuga verso una religiosità identitaria, persino settaria, resistente a ogni simpatia e osmosi con la cultura corrente, corrisponde infatti alla rinuncia effettiva alla dimensione sociale, civile, ossia essenzialmente e universalmente fraterna del Vangelo. In una prospettiva anche extraecclesiale, la rivoluzione della tenerezza rappresenta inoltre una forma di dissidenza nei confronti delle mappe del dominio e della colonizzazione prodotte dalla razionalità politica occidentale, dalla dogmatica finanziaria dei mercati, dall’ideologia del consumo e dello sfruttamento nichilistico di ciò che esiste, in ogni sua forma. Anche la lettera enciclica Laudato si’ si muove esattamente entro questo orizzonte di «cura della casa comune», in difesa della nostra terra consumata, «oppressa e devastata» (LS, 2). Essa denuncia il «deterioramento etico e culturale, che accompagna quello ecologico», la «cultura dello scarto» e «dello spreco» promossa dal «paradigma tecnocratico» e dall’ideologia del mero profitto, invocando una politica mondiale di conversione ecologica integrale. Si tratta allora di immaginare nuove forme e prassi dell’esperienza individuale e collettiva fondate su un elementare modo del sentire, su una

«tenerezza combattiva» e su una nuova poetica delle relazioni. Si tratta qui dell’insorgenza attuale di una nuova modalità di incontro con il mondo, immaginata a partire da processi di riconoscimento e di prossimità, sullo sfondo del dramma di storie di vite senza identità, senza paese, senza futuro, senza cittadinanza, senza comunità. La posta in gioco è alta: la sfida è quella di disegnare un nuovo paesaggio simbolico caratterizzato da una determinata estetica e politica delle relazioni, ossia di una nuova modalità del sentire. Qui il riconoscimento dell’altro non è tanto un obbligo morale o un comandamento religioso, quanto soprattutto una questione di percezione e di sensibilità ai segni. Ma cosa si può intendere con questo? Wisława Szymborska ci indica una direzione possibile, in Disattenzione:4 Ieri mi sono comportata male nel cosmo. Ho passato tutto il giorno senza fare domande, senza stupirmi di niente. Ho svolto attività quotidiane, come se ciò fosse tutto il dovuto. Inspirazione, espirazione, un passo dopo l’altro, incombenze, ma senza un pensiero che andasse più in là dell’uscire di casa e del tornarmene a casa.

La questione riguarda un «savoir-vivre cosmico», che esige un po’ di riguardo e «una partecipazione stupita» al gioco del mondo con le sue regole ignote. Non si tratta di fare o dire ciò che è dovuto, ma di una speciale lucidità e presenza alle cose, di una cortesia che è come un modo di pregare, possibile per tutti. La rivoluzione gioiosa della tenerezza destabilizza e disarticola le compatte burocrazie del potere, dove i soggetti languiscono in una rassegnata tristezza inattiva, per far circolare la potenza aggregante degli incontri e dei contatti fra i corpi. Se, infatti, il potere ricerca sempre la stasi, il controllo, la chiusura e la sicurezza, la rivoluzione della tenerezza resiste e reagisce a ogni regime di oppressione, di durezza, di paura e di separazione, con l’intenzione di produrre una socialità gioiosa, in cui la vita chiama la vita, in un lavoro infinito di costruzione del comune. Oggi, quando le reti e gli strumenti della comunicazione umana hanno raggiunto sviluppi inauditi, sentiamo la sfida di scoprire e trasmettere la «mistica» di vivere insieme, di mescolarci, di incontrarci, di prenderci in braccio, di partecipare a questa marea un po’ caotica che può trasformarsi in una vera esperienza di fraternità, in una carovana solidale, in un santo pellegrinaggio (EG, 87).

Se gli affetti sono le impronte che gli uomini si lasciano reciprocamente, è la tenerezza la disposizione umana fondamentale dei legami che tengono insieme il mondo. E rianimano la fragile società che abitiamo: così separati,

così divisi, così insensibili alla nostra reciproca vulnerabilità. Non c’è altra via di umanizzazione per il tempo presente e futuro: la «forza rivoluzionaria della tenerezza e dell’affetto» (EG 288) corrisponde alla via sovrana per una nuova ecologia umana, sensibile alle mani, alle facce, alle voci e ai corpi nella loro irriducibile singolarità e verità. Perché «quello che siamo è prezioso più dell’opera blindata nei sotterranei e affettivo e fragile» (M. Gualtieri).5 Per parlare della tenerezza dovrò fare un lungo giro. Proprio per la sua natura delicata e profonda è impossibile affrontarla in modo diretto, andando alla ricerca di definizioni e rappresentazioni. Come ogni esperienza fondamentale del senso – la verità, la bellezza, la giustizia, il desiderio, lo spirito, Dio – anche la tenerezza non tollera toni dichiarativi, che pretendano di chiarirne l’essenza. Per questa via non la si trova. Al contrario, si ritira lei stessa in attesa di tentativi migliori. È finito il tempo glorioso delle metafisiche, in cui ogni elemento del mondo trovava la sua collocazione e la sua destinazione precisa, dove il concetto corrispondeva alla cosa e la verità a formulazioni chiare e distinte. È finita anche l’epoca delle grandi narrazioni, in cui ciascuno poteva trovare il suo posto e la sua identità senza fatica. Ora la ricerca si fa più tortuosa e difficile, perché ci mancano le parole che squadrino «da ogni lato l’animo nostro informe» o le formule che dichiarino il mondo. Ma proprio per questo anche più appassionante. Ogni avvicinamento richiede del tempo e un percorso, «sì qualche storta sillaba e secca come un ramo»,6 che attraversi i gangli vitali della complessità della nostra esperienza comune. Non è soltanto una questione di linguaggio, ossia del rischio già rilevato di cadere da subito in un sentimentalismo e in una retorica oggi non più sopportabili. Dopo le tragedie nel XX secolo, e nel clima incerto e minacciato della condizione attuale, l’invocazione della tenerezza è subito considerata come un’imperdonabile ingenuità. Occorre allora parlare della tenerezza quasi senza nominarla: altrimenti svanisce, lei stessa spazio di discrezione e di umano pudore. Per questo si è dovuto attraversare, innanzitutto, il delicato equilibrio delle metropoli contemporanee, aperte a infiniti mondi possibili e insieme pronte a esplodere per un nonnulla. Si è tentato di sondarne la bellezza ma anche la freddezza, che è come una protezione epidermica in difesa dell’eccesso degli stimoli provenienti dalla città. Osservando poi le esistenze cittadine del mondo globale, ne è emersa tutta la stanchezza. Essa circola in

abbondanza nei circuiti del lavoro e delle relazioni fra simili, irradiando particelle di insofferenza e di ostilità gratuite che si propagano a velocità sostenute – rendendo l’atmosfera ancora più stanca. Per questa via si è raggiunta la tenerezza via negationis, in una sorta di considerazione in absentia. In un secondo tempo, più costruttivo, il testo si sofferma su alcuni luoghi possibili della tenerezza, che sono in un certo modo sempre a disposizione nel contesto urbano contemporaneo (basta abitarli). Sono luoghi dell’agio, della libertà creativa e dell’inoperosità, in cui è possibile trovare ogni volta un po’ di riposo e di senso. Qui è possibile fare esperienza di una stanchezza buona e di un tempo diverso, salvato dall’imperativo della prestazione e dell’autorealizzazione, e per questo aperto a una condivisione più umana. La coscienza della delicatezza del tema non significa per forza consegnarsi al silenzio. Su ciò di cui non si può parlare non si deve infatti semplicemente tacere, come avvertiva il filosofo Ludwig Wittgenstein. Occorre al contrario continuare a parlarne. Non si deve infatti smettere di spingere la parola, la lingua e il discorso contro qualcosa che ormai suona immediatamente patetico, appena nominato. Non certo per venirne a capo, ma per metterlo semplicemente in campo.

1. Com’è l’acqua?

È dall’ultimo secolo che la città è divenuta lo spazio fondamentale del vivere insieme, il luogo magnetico di attrazione e repulsione delle relazioni, delle tensioni e delle contraddizioni degli esseri umani. Le generazioni precedenti hanno vissuto, generato e lavorato nelle zone rurali di ogni angolo del mondo, disegnando una trama del loro co-esistere dalle maglie più larghe e solide. Soltanto da qualche anno si è superata la soglia simbolica del fenomeno urbano: per la prima volta nella storia, la popolazione mondiale che vive nelle città ha superato quella rurale. Il processo di concentrazione della popolazione e dell’occupazione nelle aree urbane appare ormai irreversibile, sebbene alcune zone abbiano prosperato e altre stiano sperimentando un accentuato declino. La popolazione urbana sta in ogni caso crescendo vertiginosamente, tanto da prevedere che, nei prossimi decenni, gli abitanti nelle città saranno più del settanta per cento del totale di quelli del globo. La città è qui assunta nel suo valore simbolico, che rimanda a particolari modi di essere e di sentire attuali: è metafora della vita d’oggi, come specchio di tipi psicologici e processi sociali particolarmente rappresentativi dell’umanità contemporanea (benché la vita cittadina non esaurisca in alcun modo le infinite possibilità di abitare la terra delle donne e degli uomini dell’epoca presente). Il fenomeno urbano ha d’altro canto mutato radicalmente il tessuto del vivere insieme. È nella città, ormai, che si definiscono i modelli della convivenza sociale, i parametri dell’esperienza emotiva, i gusti e le tendenze del momento. Anche chi non ci vive – e soprattutto i giovani –modella la propria esperienza e le proprie attese sullo sfondo dei flussi di vita che sono plasmati dalla vita nella grande città. La città si offre all’esperienza emozionante della moltitudine: in città può succedere tutto, nel villaggio non succede quasi niente. Nelle città le potenzialità affettive di ciascuno sembrano allargarsi enormemente. Aumentano infinitamente le possibilità di sperimentazione e di

immaginazione di mondi possibili. I diversi mondi sembrano tuttavia lambirsi e toccarsi entro equilibri precari, così che basta un niente per mandarli in tilt, rendendoli impossibili. Il paesaggio mutevole, le differenze di accenti, di provenienze, di stili e di linguaggi della metropoli contemporanea aprono a nuove geografie della convivenza e della prossimità, della contaminazione e della narrazione. La bellezza dei nuovi intrecci, d’altro canto, ha talvolta i tratti struggenti delle esperienze più intense: basta un dettaglio per devastarne il senso. Si estendono a dismisura le dinamiche creative e gli scambi fra culture, ma si allarga contemporaneamente anche l’eventualità dell’anonimato e della massificazione, che anestetizzano paradossalmente le reciproche capacità di attrazione. Si moltiplicano infinitamente le occasioni luminose di incontro, ma anche l’eventualità che ciò porti alla diffidenza, o persino allo scontro. Esperienza molto eccitante e molto frustrante che può tenerci perenni ostaggi dei nostri eccessi, che oscillano fra un senso atmosferico di euforia e una nuvola sempre incombente di depressione. È il teatro delle più grandi ambizioni e del più malinconico degrado; delle passioni rivoluzionarie, ma anche delle più insopportabili ingiustizie sociali. Si legge in Evangelii Gaudium: La città produce una sorta di permanente ambivalenza, perché, mentre offre ai suoi cittadini infinite possibilità, appaiono anche numerose difficoltà per il pieno sviluppo della vita di molti. Questa contraddizione provoca sofferenze laceranti. In molte parti del mondo, le città sono scenari di proteste di massa dove migliaia di abitanti reclamano libertà, partecipazione, giustizia e varie rivendicazioni che, se non vengono adeguatamente interpretate, non si potranno mettere a tacere con la forza (EG, 74).

La città è un fitto intreccio di strade e di case in cui si immagina la possibilità di crearsi da sé i propri percorsi: ma ciò accade in uno spazio dove, comunque, anche tutti gli altri fanno la stessa cosa, nella perfetta indifferenza reciproca. Le persone si sfiorano e si salutano, si affrontano ma anche si ignorano, gli uni con gli altri: i moti di interesse e di indifferenza si scambiano il posto in rapida successione. Nella città avvengono soprattutto incontri e scontri fra i corpi: cosciente o incosciente, ciascun corpo lascia le proprie impronte su quello di un altro, anche quando lo ignora, passandogli semplicemente accanto. La perturbazione è molecolare, ma incide sui flussi di aggregazione e di disgregazione dell’intero organismo. Il gradiente affettivo della città segue allo stesso tempo le logiche del kosmos e del chaos: comunica il piacere di un affascinante disegno polifonico delle parti e il turbamento di un perenne galleggiamento fra le onde. Nella città, a differenza del villaggio, si fanno e si disfano costellazioni emotive a geometria variabile, esposte a una continua

trasformazione atmosferica. Eccitante, ma anche estenuante. Ogni azione contribuisce alla buona o cattiva circolazione affettiva entro un determinato contesto di vita. Ma ne misura anche più rapidamente la fragilità, la limitatezza, la marginalità rispetto a un intero sempre più grande e ingovernabile. Ciascuno ha il potere segreto di aumentare o diminuire la potenza dei legami entro lo spazio umano in cui vive. Ma la continua dislocazione attraverso le molte appartenenze in cui è condivisa e divisa la vita della città ci dà la sensazione che non cessiamo mai di fare e disfare legami. I luoghi più diversi – l’ascensore e un negozio, una stanza privata e una classe scolastica – sono tutti nello stesso posto: divisi come sono, scivolano continuamente l’uno nell’altro, l’uno sull’altro. Nella nostra mente stanno sempre tutti insieme, come nella giornata di Bloom, nell’Ulisse di Joyce. Nei suoi moti di dispersione ma anche di concentrazione, di comunicazione ma anche di emarginazione, senza centro e sparpagliata, la città è il teatro di ciascuna delle nostre storie, capace di rifletterne tutte le contraddizioni. La città è ormai la scena primaria delle nostre affezioni. Non sono gli affetti che abitano la città, è la città stessa che li abita. L’esperienza stessa della trasformazione è forse una delle cose più decisive che sono accadute (e accadono) con l’inarrestabile urbanizzazione (materiale e mentale) del mondo. E forse non ce ne siamo ancora del tutto resi conto. Una storiella esprime bene questa verità elementare del vivere, che ha a che fare con l’acqua in cui ogni giorno nuotiamo: «Ci sono due giovani pesci che nuotano e a un certo punto incontrano un pesce più anziano che va nella direzione opposta, fa un cenno di saluto e dice: – Salve, ragazzi. Com’è l’acqua? – I due pesci giovani nuotano un altro po’, poi uno guarda l’altro e fa: – Che cavolo è l’acqua?» Nella normale modalità predefinita, nel «naturale egocentrismo» o nella disattenzione sostanziale in cui nuotiamo, perdiamo di vista «ciò che è così reale e essenziale, così nascosto in bella vista sotto gli occhi di tutti».7 David Foster Wallace invita a prestare attenzione e a imparare a pensare, nelle situazioni di vita più ordinarie: il traffico congestionato, i reparti affollati e le lunghe file alla cassa possono dare il tempo per pensare. Ma se non si decide consapevolmente come pensare e a cosa prestare attenzione, sarà un inferno ogni volta che si va a fare la spesa. La stanchezza, il desiderio di tornare a casa dopo una lunga giornata d’ufficio, la lentezza della persona davanti a me che parla al cellullare, i bambini iperattivi nei reparti iperilluminati pervasi da musichette

abbrutenti: tutto questo rende la presenza degli altri un intralcio, con ben poco di umano. Il fatto è che in frangenti come questo si può pensare in tanti modi diversi. Nel traffico, con tutti i veicoli che mi si piazzano davanti e mi intralciano, non è da escludere che a bordo dei Suv ci sia qualcuno che in passato ha avuto uno spaventoso incidente e ora ha un tale terrore di guidare che il suo analista gli ha ordinato di farsi un Suv mastodontico per sentirsi più sicuro alla guida; o al volante dell’Hummer che mi ha appena tagliato la strada ci sia un padre che cerca di portare di corsa in ospedale il figlioletto ferito o malato che gli siede accanto, e la sua fretta è maggiore e più legittima della mia: anzi, sono io a intralciarlo. Oppure posso scegliere di prendere mio malgrado in considerazione l’eventualità che tutti gli altri in fila alla cassa del supermercato siano annoiati e frustrati almeno quanto me, e che qualcuno magari abbia una vita nel complesso più difficile, tediosa e sofferta della mia. Vi prego ancora una volta di non pensare che voglia darvi dei consigli morali, o che vi stia dicendo che «dovreste» pensarla così, o che qualcuno si aspetta che lo facciate automaticamente, perché è difficile, richiede forza di volontà e impegno mentale e, se siete come me, certi giorni non ci riuscirete proprio, o semplicemente non ne avrete nessuna voglia. Ma quasi tutti gli altri giorni, se siete abbastanza consapevoli da offrirvi una scelta, poterete scegliere di guardare in modo diverso quella signora grassa con l’occhio smorto e il trucco pesante in fila alla cassa che ha appena sgridato il figlio: forse non è sempre così; forse è stata sveglia tre notti di seguito a stringere la mano al marito che sta morendo di cancro alle ossa. O forse è quella stessa impiegata assunta alla Motorizzazione col minimo salario che soltanto ieri ha aiutato vostra moglie a risolvere un problema burocratico da incubo facendole una piccola gentilezza di ordine amministrativo. Non è molto verosimile, d’accordo, ma non è nemmeno da escludere: dipende solo da cosa volete prendere in considerazione.8

Ecco che, nei momenti in cui il regno dei viventi sembra condannato alla pesantezza, si dovrebbe in un certo modo disconnettersi per un attimo, per poi riavviare il programma in modo più lento. Non si tratta di fuggire nel sogno o in una dimensione fantastica. Ma di cambiare il proprio approccio alle cose, ossia di guardare il mondo con altre modalità di percezione e di conoscenza. Si tratta semplicemente di accorgersi dell’acqua in cui si sta nuotando, in modo da alleggerire a noi stessi e agli altri il peso del vivere, e stare così a galla tutti insieme in modo più umano. Ogni evento può essere occasione per attribuire un senso all’esperienza, per modificare la «modalità predefinita» – spesso ottusa ed egocentrica – del nostro rapporto immediato con il mondo. La banalità di gesti e incontri ordinari può diventare questione di vita o di morte (della città e degli umani, del senso del loro essere e del loro divenire). È lì che si definisce, consapevoli o inconsapevoli, la temperatura e la qualità dell’acqua, in ogni momento. È nelle trincee della vita quotidiana delle città che gli affetti si intensificano o si spengono, in sempre nuovi territori relazionali, di contatto in contatto. Dalle infinite traiettorie dei variegati incontri fra gli umani si genera l’anima complessiva di una città e il suo umore di fondo: la città è infatti

come una terra infinitamente tracciabile dagli incontri e dalle collisioni fra coloro che la abitano. Ciascuna storia di vita lascia un’impronta di sé sulla trama geografica della città e ne scolpisce giorno dopo giorno il carattere, scrivendone giorno dopo giorno il testo e il contesto. Nello stesso tempo, è la città stessa ciò che può farsi racconto biografico, scrittura di vita di coloro che la abitano. Ed è essa stessa generatrice di affetti, in quanto luogo etico ed estetico della vita comune. Può suscitare un senso di gloria per la sua struggente bellezza, per la sua storia; può fare pietà, per la sensazione che non si riesce a governarla e a valorizzarla, per la sua tendenza a perdersi, anche contro la sua volontà; può essere il luogo di una malinconia profondissima, per il suo fascino imprendibile o per l’idea che non ci si abiterà mai, che non sarà mai nostra. Per l’aura indescrivibile che emana, ma anche per la sua ineluttabile povertà. Ci sono piazze dove si vorrebbe immediatamente mettersi a giocare e periferie che sono come animali morenti, i cui edifici sembrano pieni di lacrime. Soggetti e città si rispecchiano e si riconoscono reciprocamente, come un testo che si dipana fra le storie individuali e collettive entro la complessa mappa geo-estetica della vita urbana. Ciascuno, nella propria lingua, partecipa alla Babele vivente dello spazio metropolitano, che vive di differenze e nelle differenze, decidendo la grammatica complessiva del racconto d’insieme. Il filosofo Giorgio Agamben scrive: Ingeborg Bachmann ha paragonato una volta la lingua a una città, col suo centro antico e poi le parti più recenti e le periferie e, alla fine, i raccordi anulari e le pompe di benzina, che fanno anch’esse parte della città. Città e linguaggio contengono la stessa utopia e la stessa rovina, ci siamo sognati e perduti nella nostra città come nella nostra lingua, esse sono anzi soltanto la forma di questo sogno e di questo smarrimento.9

La città, come la lingua, può essere di una durezza implacabile o di una bellezza struggente; come la lingua, è spazio di metafore e metonimie, di condensazioni e divagazioni. Talvolta, sia la lingua sia la città hanno topografie tortuose e percorsi intricati, talvolta giungono dritte al punto, senza inutili circonvoluzioni. Talvolta sono piazze aperte pronte a ospitare, altre volte sono labirinti di simboli esoterici, che negano ai passanti immediate decifrazioni. Emblematica è a questo proposito la piccola storia che Karen Blixen inserisce nelle pagine del suo romanzo La mia Africa. Svegliato nel cuore della notte da un rumore assordante, mentre dormiva nella sua casupola tonda, con una finestra tonda e un giardino a triangolo, un uomo si precipita fuori di casa per capire cosa sia accaduto. Nel buio più totale, si dirige verso

uno stagno, ma inciampa più volte nelle pietre, si rialza, poi ricade di nuovo in un fosso, senza poter comprendere l’origine del rumore. Dopo molte peripezie poco fortunate, l’uomo finalmente capisce che esso proviene da una falla nello stagno, da cui escono acqua e pesci. Si mette al lavoro e riesce alla fine a tappare la falla e, solo dopo aver completato la sua opera, se ne torna a dormire. Scrive Karen Blixen: «La mattina dopo, affacciandosi alla finestra vide con sorpresa che le impronte dei suoi piedi avevano disegnato sul terreno la figura di una cicogna. Quando il disegno della mia vita sarà completo, vedrò o altri vedranno una cicogna?».10 L’elemento importante in questo breve testo non è soltanto la questione della possibilità di fare della propria esistenza un racconto, che dia un senso unitario alle molte avventure passate, presenti e future. In questa ottica, soltanto da uno sguardo esterno, come dall’alto, o alla fine della propria esistenza, è possibile narrare agli altri la propria storia, che emerge come un disegno dal tessuto apparentemente caotico degli eventi. L’apologo di Karen Blixen sembra forse anche suggerire che ogni storia di vita, senza accorgersi, sta in un certo modo tracciando un disegno, dalle forme più diverse, sul paesaggio sociale. La città, vista dall’alto, potrebbe così essere infine il disegno complesso di tutti i disegni possibili, che si sono accumulati e sovrapposti lungo le generazioni, come in un arazzo corale dai confini sempre più indefiniti. Nella storia recente e nella crisi del presente, le arterie della circolazione cittadina sembrano avere subito un processo di irrigidimento, come se nei suoi gangli sensibili si fossero depositati sedimenti e incrostazioni. Il disegno globale si fa sempre più fitto, e i singoli faticano a comporre e a riconoscere la propria forma. Negli ultimi decenni, la città ha senza dubbio favorito la logica dei flussi, in nome di una velocità sempre più accelerata degli scambi e dei consumi. Nello stesso tempo, sembra vivere una sorta di arresto degli incontri e degli scambi simbolici, dei «luoghi comuni» dell’abitare. La città contemporanea possiede così una natura paradossale, contradditoria, sempre in tensione: La città è «grembo», capace di ospitare, nutrire, generare incontri, intrecci, legami. La città è «casa», il luogo per eccellenza, una sorta di idea regolativa per ogni forma di vita associata, perché è luogo da cui occorre separarsi per dare inizio al nuovo, ma cui si tende sempre a tornare.11

La città è uno spazio decisivo di appartenenza. Ma la città è anche luogo di capitali, di merci, di negotium e di anonimato, ossia di assenza di prossimità e di vicinato. Negli ultimi settant’anni, inoltre, il dispiegarsi delle energie create da un mondo sempre più interconnesso ha generato entusiasmi,

ma anche causato grandi divari: alla libera circolazione di beni e persone si contrappone l’impoverimento, l’isolamento, fino al divieto di spostamento, nelle zone umane più svantaggiate. La fascia di coloro che sentono di essere lasciati fuori dai processi globali cresce proporzionalmente alle libertà e possibilità di chi al contrario ne vive i più sorprendenti vantaggi e opportunità. La crescente complessità della vita metropolitana, in cui si moltiplicano esponenzialmente gli scambi e gli incontri, ha progressivamente privilegiato lo sviluppo di una mentalità eminentemente monetaria e di un approccio essenzialmente utilitaristico al mondo, che ha trasformato profondamente le dinamiche elementari della vita cittadina. L’esistenza si fa più efficiente, ma si innervosisce; i tempi incalzano e si comprimono, così che il futuro diventa sempre più opaco. Nello stesso tempo, gli spazi si infittiscono, ma insieme si estendono all’infinito, senza centro né direzione precisi. Il tessuto cittadino si addensa, ma i legami sociali si fanno contemporaneamente più blandi. Quanto la trama metropolitana si infittisce in modo eccessivo, la narrazione delle storie diviene un dettaglio, dalle geometrie e dalle fantasie ormai poco riconoscibili. Ma è precisamente in questo tessuto urbano, a tratti infeltrito, sdrucito o strappato, che occorre intrecciare fili di sensibilità sottili e inserire punti di cucitura nascosti. È un lavoro artigianale, che difficilmente potrà essere realizzato a macchina. Servono soprattutto una precisione d’affetti e una speciale ricettività per i segni, capaci di sondare ogni volta la temperatura dell’acqua. E servono mani ancora capaci di ricamare carezze e di sfiorare, leggere, gli orli e le pieghe delle tante vite in gioco.

2. L’homme blasé e il nervosismo metropolitano

All’alba del Novecento, il sociologo e filosofo Georg Simmel ha analizzato la forma della vita metropolitana, riconoscendo in essa i segni propri dell’esperienza specificamente moderna. Nel suo piccolo testo La metropoli e la vita dello spirito, pubblicato nel 1903, Simmel analizza le radicali mutazioni sensoriali e percettive delle individualità metropolitane, allo scopo di comprendere i tratti propri dell’anima della città, a livello individuale e sovraindividuale. Simmel individua il carattere fondamentale della trasformazione psichica dell’individuo moderno nell’«intensificazione della vita nervosa, che è prodotta dal rapido e ininterrotto avvicendarsi di impressioni esteriori e interiori».12 La vita metropolitana appare un ricettacolo di stimoli emotivi che si impongono all’attenzione e provocano di continuo l’anima soggettiva, in attesa di rielaborazione e reazione. Tale intensità sensoria è ciò che distingue maggiormente la vita urbana dalla vita di campagna, con il suo ritmo più cadenzato e costante, riflesso dell’immagine emotivo-spirituale dell’esperienza rurale. Se in quest’ultima è possibile riconoscere una sostanziale «sentimentalità delle relazioni affettive», che si conservano nell’inconscio collettivo di pratiche tradizionali, di leggi non scritte e di abitudini consolidate, la vita cittadina tende al contrario a valorizzare la forza del proprio intelletto, più adattabile e reattivo nei confronti di situazioni impreviste. Il tipo metropolitano reagisce dunque a tale sovraccarico emotivo con un atteggiamento psichico intellettualistico e distaccato, grazie al quale riesce a porre una distanza fra sé e il mondo, a filtrare e a neutralizzare ciò che non appare emotivamente elaborabile. La metropoli è un caleidoscopio di immagini, odori, rumori e colori che generano un inarrestabile flusso di stimoli da cui i soggetti devono in qualche modo difendersi. Mentre osserva dalla finestra della sua casa il groviglio di automobili, tram e passanti che compaiono indaffarati entro la sua rete visiva, Ulrich, il

protagonista de L’uomo senza qualità di Robert Musil, sembra proporre simili considerazioni: Se si potessero misurare i balzi dell’attenzione, il lavoro dei muscoli oculari, i moti pendolari dell’anima e tutti gli sforzi ai quali un individuo che cammina per la strada deve sottoporsi per non essere travolto, si otterrebbe probabilmente – questo egli aveva pensato, e aveva tentato per gioco di calcolare l’incalcolabile – una quantità in confronto alla quale la forza impiegata da Atlante per sostenere il mondo è poca cosa, e si potrebbe giudicare l’immane fatica compiuta oggigiorno anche da un uomo che non fa nulla.13

Tale sorta di «comunità dell’eccitazione» continua si rigenera di giorno in giorno come un sistema coerente di produzione di nervosismo globale, nuova forma postmoderna di (un’irrequieta) coesione sociale. Contro il dispotismo di questa economia psichica metropolitana gli individui sviluppano un sofisticato sistema di immunizzazione, che ha come centro di elaborazione l’intelletto. Attraverso un movimento sovversivo di elusione e di progressivo distacco dagli stimoli, i soggetti urbani trasformano la realtà circostante in qualcosa di «oggettivo» e perciò controllabile, misurabile e calcolabile. L’intelletto rappresenta un organo di difesa contro la «violenza della metropoli» e il suo eccesso sensoriale. La vita affettiva viene filtrata e sottoposta a un processo di raffreddamento e distacco, che genera il carattere dell’homme blasé, figura tipica del fenomeno urbano. Scrive Simmel: Forse non esiste alcun fenomeno psichico così irriducibilmente riservato alla metropoli come l’essere blasé. Innanzi tutto, questo carattere è conseguenza di quella rapida successione e di quella fitta concentrazione di stimoli nervosi contraddittori, dai quali ci è sembrato derivare anche l’aumento dell’intellettualismo metropolitano. […] L’essenza dell’essere blasé consiste nell’attutimento della sensibilità rispetto alla differenza fra le cose, non nel senso che queste non siano percepite – come sarebbe il caso per un idiota – ma nel senso che il significato e il valore delle differenze, e con ciò il significato e il valore delle cose stesse, sono avvertiti come irrilevanti.14

Questo è l’effetto psichico paradossale della vita delle metropoli: la concentrazione di persone e di cose, che eccita continuamente la vita emotiva attraverso messaggi, informazioni e immagini senza interruzione, produce un controeffetto di raffreddamento e autodifesa, pronto ad attutire l’impatto degli stimoli esterni, anestetizzando i soggetti contro l’eccesso del reale. L’atteggiamento di fondo degli abitanti della metropoli, che Simmel definisce come riserbo, non è altro che una pratica quotidiana di auto-conservazione del proprio equilibrio psichico: se agli stimoli continui dell’ambiente esteriore si reagisse con una stessa quantità di risposte emotive – così come accade in una realtà rurale o in una città di provincia, dove si hanno relazioni effettive con ognuno o con molti – «ciascuno di noi diverrebbe interiormente del tutto disintegrato, e finiremmo per trovarci in una condizione psichica

insostenibile».15 Tale atteggiamento psichico distaccato e intellettualistico descrive dunque l’homme blasé, che si affretta sistematicamente a disconoscere ogni eccessivo coinvolgimento nelle cose che fa ed esprime poca convinzione nelle cose che afferma, in una sorta di perenne dissimulazione di sé. Il diffuso nervosismo della vita dello spirito metropolitano corrisponde, da una parte, al riflesso psicologico causato dalla difficoltà di trovare nel proprio agire e nel proprio sentire una conferma positiva per l’immagine di sé. In un mondo svalutato, in cui il senso e il significato delle differenze «e con ciò il significato e il valore delle cose stesse, sono avvertiti come irrilevanti», anche il sé che si rispecchia nelle cose diviene progressivamente irrilevante. Fra sé e mondo si apre un abisso, che nessun oggetto del consumo riesce a colmare (benché si insista). In questo processo, anche la percezione della propria singolarità rischia di evaporare molto in fretta, lasciando il soggetto in balia di una libertà illusoria e di una identità fittizia. Per questo la vita dello spirito urbano vive una condizione divisa e contraddittoria, che riflette il carattere stesso del mondo moderno: «La metropoli è il luogo della massima concentrazione e della massima differenziazione sociale, e dunque è la sede dell’individualità per eccellenza»:16 nello stesso tempo, proprio nello spazio urbano sembra venire a mancare il senso della propria autonomia e unicità, sotto la pressione di una tensione anestetica che depriva il mondo affettivo di attaccamenti e legami. Da una parte, aumenta l’offerta di possibilità e di esperienze; dall’altra, si fa sempre più difficile mettere in risalto le qualità personali, perse nel magma di un’infinità di eventi. L’autoconservazione emotiva paga dunque il prezzo di un’autolimitazione della propria capacità psichica, insieme a quello di una sostanziale svalutazione dell’intero mondo oggettivo. Wisława Szymborska comunica questa incapacità di stare dentro ai tempi e in contatto con le cose nella poesia Una vita all’istante: Mal preparata all’onore di vivere, reggo a fatica il ritmo imposto dell’azione. Improvviso, benché detesti improvvisare. Inciampo a ogni passo nella mia ignoranza. Il mio modo di fare sa di provinciale. I miei istinti hanno del dilettante. L’agitazione, che mi scusa, tanto più mi umilia. Sento come crudeli le attenuanti. Poter provare prima, almeno un mercoledì, o replicare ancora una volta, almeno un giovedì! Ma qui già sopraggiunge il venerdì

con un copione che non conosco. Mi chiedo se sia giusto (con voce rauca, perché neanche l’ho potuta schiarire tra le quinte). Illusorio pensare che sia solo un esame superficiale, fatto in un locale provvisorio. No.17

Qualunque cosa io faccia, benché mal pensata, benché incerta, «si muterà per sempre in ciò che ho fatto». Da una parte, la vita procede senza interruzioni come una vicenda senza copione, come da teatro dell’improvvisazione; dall’altra, quasi ogni passo assume un carattere irrevocabile, il cui senso «va indovinato direttamente in scena». La fulmineità di gesti impreparati si coniuga con una sorta di ineluttabilità degli effetti, che genera una scena umana contemporaneamente provvisoria e fatale. Inoltre, attraverso il perenne ricorso a un’accentuata intellettualizzazione della vita, che si trasforma in riservatezza e distanza nei confronti degli altri, la vita urbana assume un carattere potenzialmente aggressivo: In effetti, se non erro, il versante interiore di questo riserbo esteriore non è soltanto indifferenza ma, più spesso di quanto non siamo disposti ad ammettere, una tacita avversione, una reciproca estraneità, una repulsione che al momento di un contatto ravvicinato, e a prescindere dall’occasione, può capovolgersi immediatamente in odio e in aggressione.18

Questo capovolgimento fra riserbo esteriore e senso interiore di repulsione è un meccanismo frequente in spazi ad alta densità di popolazione. La distanza blasé cela in realtà una sorta di fastidio e avversione, che può sfociare in gesti violenti, senza alcun motivo apparente. Anche nello stile più tollerante della città cosmopolita, tuttavia, dove non avviene un reale riconoscimento delle differenze, può celarsi un tratto aggressivo. Scrive a questo proposito il filosofo sloveno Slavoj Žižek: Ecco due temi che determinano l’atteggiamento tollerante e liberale di oggi nei confronti degli Altri: il rispetto dell’alterità, l’apertura verso di essa, e la paura ossessiva della molestia. In breve, l’Altro va bene nella misura in cui la sua presenza non è intrusiva, nella misura in cui l’Altro non è veramente Altro. Ciò che sta emergendo sempre di più come il diritto umano fondamentale nella società tardo-capitalistica è il diritto di non essere molestati, cioè di poter restare a distanza di sicurezza dagli altri.19

Il dovere di essere tolleranti verso l’altro significa, in realtà, che occorre evitarne la prossimità e non invaderne lo spazio, nel comune rispetto dell’intolleranza nei confronti delle reciproche vicinanze. L’altro va accolto e accettato, finché resta simile a me. Nel momento in cui si rivela in tutta la sua differenza, reale e perturbante, la retorica dell’alterità e della tolleranza mostra tutta la sua finzione, lasciando i soggetti in balia delle proprie paure e della propria aggressività. Nella sua analisi sulla vita dello spirito metropolitano Simmel mette in luce una delle cause fondamentali che hanno

plasmato il carattere blasé del cittadino globale: il denaro. Lo sviluppo dell’intelletto non può infatti venire dissociato dall’ascesa della società industriale e postindustriale, in cui il denaro è progressivamente diventato il mediatore simbolico di ogni interazione sociale. La metropoli è da sempre la sede dell’economia monetaria, che trasforma le relazioni fra soggetti in rapporti di benefici e profitti, entro una prospettiva meramente quantitativa e utilitaristica. Scrive Simmel: Tutte le relazioni affettive fra persone si basano sulla loro individualità, mentre quelle intellettuali operano con gli uomini come se fossero dei numeri, come se fossero elementi di per sé indifferenti, che interessano solo per il loro rendimento oggettivamente calcolabile.20

Tale traduzione degli scambi interpersonali in termini di prestazione o di controprestazione ha lentamente forgiato il soggetto metropolitano, in cui calcolo degli interessi e distacco emotivo programmano un’esistenza sostanzialmente anaffettiva. Nel suo saggio profetico La democrazia in America (1835), Alexis de Tocqueville aveva già messo criticamente in luce le dinamiche complesse delle società industriali democratiche e i loro meccanismi di amministrazione dell’esistenza: Vedo una folla sterminata di uomini simili ed eguali, che si girano senza tregua su sé stessi per procurarsi piaceri piccoli e banali con cui si colmano l’animo. Ciascuno di loro, ripiegato su se stesso, è come estraneo al destino di tutti gli altri, i suoi figli e i suoi amici privati costituiscono per lui tutta la specie umana. Per quanto concerne i suoi concittadini, egli vive accanto a loro ma non li vede.21

Un eccesso di liberalismo ed egualitarismo riduce la comunità umana entro i limiti angusti della sfera domestica, che abbandona volentieri la grande società a se stessa, ritrovandosi poi però succube del conformismo dell’opinione generale. L’uguaglianza democratica tende a disgregare i vincoli sociali e a lasciare l’individuo in balia del dispotismo di un «potere immenso e tutelare», che si esprime nelle burocrazie e nell’insorgere di nuove intolleranze verso differenze e difformità. La passione conformistica delle società moderne non necessita dell’uso della forza per imporre i suoi condizionamenti e le sue norme alle coscienze: utilizza infatti pratiche «dolci» di disciplinamento, che mirano all’internalizzazione inconscia dei propri dispositivi, in modo che essi divengano attivi restando irriflessi. Emancipato dalle soggezioni pre-individualistiche delle comunità premoderne, che negavano all’uomo autonomia e libertà ma gli garantivano sicurezza, ordine e disciplina, l’uomo moderno ha progressivamente acquisito libertà, diritti e autonomia, trovandosi tuttavia in una condizione di profonda incertezza, in balia di un bio-potere tanto subdolo quanto pervasivo. La società del XXI secolo, che sta sperimentando le trasformazioni radicali

provocate dal processo di globalizzazione e di virtualizzazione del mondo, porta con sé nuove domande e nuove contraddizioni, che toccano la vita affettiva ed emotiva di tutte le generazioni. Non appaiono in prima istanza, benché queste restino sempre attuali, con immagini di miniere, di catene di montaggio, di colate d’acciaio e presse inquietanti, ma sotto forma di flussi di informazioni, di input, output e connessioni digitali. In tale evaporazione della materia, che obbedisce a un sistema globale dalle possibilità inaudite e dalle comunicazioni infinite, sembra avvertirsi un altro tipo di pesantezza e opacità della realtà, che tocca la vita sensibile dei cittadini del mondo, consegnandola a una nuova forma di «gravità». Osservando e ascoltando le donne, gli uomini, i giovani della nostra epoca postmoderna, non si può non avvertire il diffondersi di una malinconia generale, come fosse una radiazione cosmica di fondo, composta insieme di depressione ed euforia, esplosa da qualche parte. È come un’umidità di «passioni tristi»,22 di stanchezza atmosferica, che filtra negli stati d’animo, nei luoghi di lavoro, nelle case delle nostre città. Costatiamo la difficoltà dei soggetti di oggi di disporre di punti-guida, sia per sostenere in modo chiaro le loro decisioni, sia per analizzare le situazioni con le quali devono confrontarsi. Alcuni parlano di una nuova economia psichica: non si tratta di semplici modificazioni nel sociale e delle loro incidenze sulla soggettività di ciascuno, ma di una mutazione inedita che sta producendo i suoi effetti. Effetti che possono riguardare tanto la vita collettiva quanto l’individuo. In ogni caso, appare evidente un nuovo modo di pensare, di giudicare, di mangiare, di vivere la sessualità, il matrimonio, i legami, la famiglia, lo spazio civile, gli ideali, di comprendere e volere se stessi. La lettura radicale della situazione ci induce a tenere conto di un cambiamento di grande ampiezza, dalle conseguenze antropologiche incalcolabili, che postula un legame diretto fra un’economia liberale sfrenata – siamo la prima generazione di consumatori «non contriti» – e una soggettività che si crede libera da ogni debito nei confronti delle generazioni precedenti. Una cultura che produce un soggetto che crede di poter fare tabula rasa del suo passato e terra bruciata verso il futuro. Charles Melman parla di uomini senza gravità, quasi dei mutanti: stiamo assistendo a una vera e propria interiorizzazione del modello del mercato – un evento dalle conseguenze radicali, che si inizia appena a intravedere23. Da una parte, siamo passati da un’economia psichica organizzata secondo la rimozione e il controllo a una basata sull’esibizione del godimento: basta

aprire una rivista, accendere la TV, ammirare i profili Instagram di personaggi noti della nostra società e ci si trova soggiogati dall’esibizione impudica del godimento. Dall’altra, siamo diventati una sorta di funzionari chiamati a garantire, conservare, produrre ben-essere: occorre vegliare sul ben-essere di noi stessi, dei nostri studenti, dei nostri figli. Questa condizione comporta doveri radicalmente nuovi, insieme a impossibilità, difficoltà e sofferenze diverse. Il nuovo assetto economico contemporaneo ha prodotto una mutazione antropologica inedita, che si alimenta di una sorta di libertà immaginaria, che si costituisce soprattutto in rapporto al mondo della merce: tale «fantasma della libertà» ha ormai plasmato un nuovo inconscio collettivo gravitante intorno al pianeta dell’oggetto. Ciò che è invalutabile perde valore, trasformandosi in qualcosa di trascurabile. Entro questo contesto psichico, l’individuo metropolitano si sente progressivamente sempre più circondato da estranei, soprattutto negli spazi urbani che si sono infinitamente estesi: nelle megalopoli globali la possibilità di contatto e le esperienze di prossimità reale si riducono, o si concentrano in comunità identitarie, tendenzialmente refrattarie alla diversità. Papa Francesco, nel suo primo viaggio simbolico e storico a Lampedusa, con una barca per altare e un timone per leggio, ha parlato sintomaticamente di «globalizzazione dell’indifferenza». Nel ricordo dei migranti morti in mare, si è rivolto a una società «che ha dimenticato l’esperienza del piangere», per svegliarla a un modo semplicemente più umano di stare nel mondo. Nel tempo dell’uomo senza tenerezza, in cui il denaro diviene il regolatore unico di tutti gli scambi simbolici, occorre mantenere occhi asciutti e un aspetto deciso, diretto allo scopo. Ma nel complesso, fra ottundimento emotivo e ideologia della prestazione, la soggettività urbana mostra i tratti di un’individualità un po’ esausta, in balia delle pretese di un’immagine di sé in cui cui tuttavia non riesce a trovare se stessa. E di cui, soprattutto, ultimamente non comprende il senso.

3. La società della stanchezza

Disorientato dalla totale mancanza di istruzioni su ciò per cui vale la pena di intenerirsi, l’homme blasé si rassegna a intenerirsi per sé e per i piccoli godimenti di complemento, offerti come terapie alternative alle multiformi patologie dell’epoca. Il prologo dello Zarathustra nietzscheano ne offre un ritratto profeticamente efficace: «Ecco! io vi mostro l’ultimo uomo. «Che cos’è l’amore? E creazione? E anelito? E stella?» – così domanda l’ultimo uomo, e strizza l’occhio. La terra allora sarà diventata piccola e su di essa saltellerà l’ultimo uomo, quegli che tutto rimpicciolisce. La sua genia è indistruttibile, come la pulce di terra; l’ultimo uomo campa più a lungo di tutti. «Noi abbiamo inventato la felicità» – dicono gli ultimi uomini e strizzano l’occhio. […] Si continua a lavorare, perché il lavoro intrattiene. Ma ci si dà cura che il trattenimento non sia troppo impegnativo. […] Nessun pastore e un sol gregge! Tutti vogliono le stesse cose, tutti sono eguali: chi sente diversamente va da sé al manicomio. «Una volta erano tutti matti» – dicono i più raffinati e strizzano l’occhio. Oggi si è intelligenti e si sa per filo e per segno come sono andate le cose: così la materia di scherno è senza fine. Sì, ci si bisticcia ancora, ma si fa pace al più presto – per non guastarsi lo stomaco. Una vogliuzza per il giorno e una vogliuzza per la notte: salva restando la salute. «Noi abbiamo inventato la felicità» – dicono gli ultimi uomini e strizzano l’occhio.24

Tale ammiccamento si diffonde ormai attraverso i molti canali della comunicazione pubblica (almeno occidentale). Non si tratta qui soltanto dello svuotamento della riserva di simboli, narrazioni, miti, riti e pratiche collettive a cui poter (anche inconsciamente) attingere per dare un qualche orientamento all’esistenza, fissare un limite alla violenza e sentirsi parte di un mondo comune. La miseria simbolica di cui soffriamo si riferisce soprattutto allo stato di separazione e di disattenzione generale degli individui metropolitani, che devono difendersi ogni giorno dall’eccesso di mondo – e di mancanza di vita. Ci troviamo infatti in uno stato paradossale: l’ipersollecitazione e il sovraccarico emotivo della vita sensibile urbana ha

come effetto sistematico l’ottundimento dell’intensità degli affetti e l’indebolimento della forza dei legami. Siamo così immersi in messaggi – visivi, sonori e olfattivi –e costantemente sollecitati nei nostri sensi, che lentamente perdiamo il senso. Il dispositivo generalizzato di captazione e di controllo delle affezioni e delle attenzioni da parte dell’industria culturale e digitale del presente provoca infatti una diffusa perdita dell’attenzione e del contatto elementare dei soggetti con i propri simili e con il mondo. Dove gli altri sono troppi, dove il mondo è troppo, la capacità nervosa si blocca, si esaurisce, o inventa una nuova felicità, strizzando l’occhio. L’analisi di questo modello di umanità urbana sembra allora corrispondere alla condizione dell’ultimo uomo di Nietzsche, che regge il nichilismo del tempo lavorando. Si tratta dell’animal laborans che sfrutta se stesso del tutto volontariamente, senza costrizioni esterne, nella forma tardocapitalistica della servitù volontaria e dell’indebitamento infinito. Come afferma il filosofo coreano Byung-Chul Han nel suo libro La società della stanchezza, il cittadino globale appare al tempo stesso vittima e carnefice di se stesso: non è più succube degli imperativi della società tradizionale, ma del principio di prestazione e della iperproduttività sistemica. Questa condizione comporta doveri radicalmente nuovi, insieme a impossibilità, difficoltà e sofferenze diverse. Lo sfruttamento del lavoro denunciato dai movimenti socialisti e marxisti fin dall’Ottocento si trasforma nell’autosfruttamento del soggetto imprenditore di se stesso, che si alimenta di una frenesia autoimposta, in continua accelerazione. Il soggetto della prestazione della metropoli contemporanea, che si crede un Prometeo liberato, fa in realtà guerra a se stesso, sfinendosi attraverso il suo stesso operare. Come l’aquila nel mito antico, si ciba del proprio fegato, organo incapace di dolore, che ogni volta ricresce, cronicizzando la sua malattia. Tale guerra inconsapevole non è per questo meno dura e logorante. La perenne rincorsa all’Io e la continua pressione della prestazione generano un’anima esaurita, sfinita: dove i divieti e gli obblighi della società disciplinare cedono il passo alla responsabilità e all’iniziativa personale, il soggetto va in tilt. L’eccesso di prestazione è il nuovo obbligo della società lavorativa tardo-moderna. Libertà e costrizione tendono a coincidere: tale libera costrizione o libertà costrittiva è più efficace dello sfruttamento e dell’alienazione esplicita della libertà, perché si accompagna a un sentimento di libertà e di possibilità infinite. Lo sfruttatore è a un tempo lo sfruttato. Le malattie psichiche della società della prestazione sono appunto le manifestazioni patologiche di questa libertà paradossale.25

La società dell’azione e della prestazione genera stanchezza eccessiva ed esaurimento, che esprimono stati fisici e psichici tipici di un mondo sovraccarico, che soffre di un eccesso di positività – ossia di oggetti, di

esperimenti, di possibilità, di situazioni. Entro la costellazione presente regolata dall’economia monetaria c’è poco spazio per momenti di mancanza, di quiete, di vuoto, di rielaborazione e di narrazione. Il vuoto è subito riempito, non sopporta se stesso. L’affannarsi del lavoro diviene il luogo del godimento, senza che ciò possa realmente intensificare l’energia della vita. Ancora Nietzsche: Ci si vergogna ormai del riposo; il riflettere a lungo su qualcosa suscita quasi dei rimorsi di coscienza. Si pensa con l’orologio alla mano, e a mezzogiorno si mangia con l’occhio rivolto al listino di borsa: si vive come temendo continuamente di poter tralasciare qualcosa. Meglio fare qualsiasi cosa che nulla: questo principio è adattissimo a dare il colpo di grazia ad ogni cultura e a ogni gusto raffinato.26

La patologia fondamentale di tale società della prestazione, dell’iniziativa, della distanza di sicurezza e dell’eccitazione è alla fine un’infinita stanchezza. È l’effetto di un soggetto iperattivo entro una costellazione sociale in cui un ideale di libertà immunitaria, concepita come liberazione dai vincoli gravosi della società tradizionale, si lega all’imperativo della prestazione, lasciando i soggetti in balia delle proprie forze. Nella società attuale altamente individualizzata, in cui i grandi racconti della tradizione hanno perso la loro legittimità e forza orientativa, ciascuno deve sviluppare la propria biografia in modo radicalmente autonomo. Lungi dal generare un effetto emancipatorio, tale situazione assume lentamente i tratti di un azzardo insostenibile, il cui effetto dirompente è la perdita di un orizzonte comune su cui, semplicemente, poter spostare il peso della responsabilità. Questa condizione dell’anima dell’Occidente avanzato genera dunque una soggettività della prestazione, ma non della vocazione. La differenza è abissale – benché, direbbe Weber, in tedesco vengano espresse con la stessa parola: Beruf. Originariamente anche il lavoro d’impresa era questione di elezione e di professione – ossia di fede. Il lavoro, nel tempo del capitalismo statu nascenti, era il luogo in cui vivere e compiere la propria vocazione umana e religiosa, come risposta a una chiamata nel segno di una responsabilità nei confronti del mondo. Nel «tempo degli dei fuggiti» resta il carico della professione, ma si è perso il senso della vocazione. Si continua a investire, ma senza un Grande Altro a cui offrire le proprie ansie e i propri successi e da cui ottenere riconoscimento e redenzione. Nelle parole quasi in versi di Charles Péguy, sembra che Dio non apprezzi affatto questo modo postcapitalistico di essere e di fare dei suoi figli:

Ora mi si dice che ci sono uomini Che lavorano bene e dormono male. Che non dormono. Che mancanza di fiducia in me. È quasi più grave che se lavorassero male ma dormissero bene. Che se non lavorassero ma dormissero, perché la pigrizia Non è un più grande peccato dell’inquietudine E della disperazione e della mancanza di fiducia in me. […] Li compiango. Gliene voglio. Un po’. Non hanno fiducia in me. Hanno la virtù di lavorare. Non hanno la virtù di non far nulla. Di distendersi. Di riposarsi. Di dormire. Disgraziati non sanno cos’è buono. Governano benissimo i loro affari durante il giorno. Ma non vogliono affidarmene il governo durante la notte. Come se io non fossi capace di assicurarne il governo durante una notte.27

Questo dormire male è come una mancanza di speranza, come un’inquietudine che non ci permette mai una sosta. Ciò produce una stanchezza che distrae da ciò che abbiamo intorno e fa semplicemente cadere dentro se stessi, a peso morto, senza possibilità di reazione. La stanchezza rende nervosi, riottosi e sfiduciati: è una stanchezza priva di ogni tenerezza. Per questo è una condizione solitaria, che agisce separando e isolando, anche quando non è nostra intenzione, anche quando vorremmo riposarci nell’altro. Il soggetto iperattivo ed esausto impressiona per la sua incapacità di guardare e parlare. L’esausto è colui che ha esaurito tutte le sue possibilità, e non vede altro davanti a sé. Smette di sperare e di attendere, abbandonandosi al niente. Si è infatti sempre stanchi per qualcosa o di qualcosa. Ma si è esausti di niente. Si ha esaurito tutto il possibile e, come molti personaggi di Beckett, ci si mette seduti attendendo soltanto la fine. È ciò che lo scrittore austriaco Peter Handke, nel suo Saggio sulla stanchezza, chiama «stanchezza che divide»: Quanto temibile, per esempio, era il tipo di stanchezza che poteva ingenerarsi insieme ad una donna. No, questa stanchezza non si ingenerava, si verificava come processo fisico; come scissione. E non colpiva mai soltanto me, ma sempre al contempo anche la donna, quasi che, al pari di un brusco cambiamento del tempo, venisse fuori, dall’atmosfera, dallo spazio. Giusto si giaceva o si stava o sedeva in due, così, naturalmente e da un momento all’altro ci si ritrovava divisi. Un momento del genere era sempre di spavento, a volte addirittura di terrore, come in una caduta… Ma non serviva a niente, i due già precipitavano, inarrestabilmente, da parti opposte, ciascuno nella sua personale stanchezza, non la nostra, ma la mia qui e la tua là. Può darsi che in questo caso la stanchezza fosse solo un altro nome per l’insensibilità o l’estraneità, ma per l’oppressione che gravava sull’ambiente era la parola adeguata alla cosa.28

Sembra accadere come un processo fisico, come per scissione di elementi troppo pesanti. Queste stanchezze solitarie sono una minaccia perché distruggono ogni unione, ogni comunanza, ogni prossimità, persino ogni

linguaggio. È la stanchezza della sera, dopo una difficile giornata di lavoro, è la stanchezza del mattino, dopo un lungo periodo di accumulo, è la stanchezza della ridondanza dei pensieri e dei problemi, che pesano sull’anima senza possibilità di alleggerimento. Come esistono malattie brutte o maligne, così possono esserci per Handke stanchezze brutte e maligne, che stravolgono la persona e si riversano sul suo mondo esteriore. L’uomo stanco si trasforma «in un personaggio grottesco dalla testa di elefante, altrettanto greve, asciutto d’occhi, tumida la pelle». In tale stato morboso, quasi allucinatorio, che produce colpi di sonno e insieme notti insonni, l’individuo tende non soltanto a deformare se stesso in un essere mostruoso, ma anche a rovesciare la sua condizione esausta sull’altro che incontra. «Quel tipo di stanchezza, afasico come doveva restare, costringeva alla violenza. Questa magari si esprimeva soltanto nello sguardo che sfigurava l’altro».29 È una stanchezza che non parla, non vede e manca di tatto. È senza mani e senza sguardi che possano posarsi leggeri sulle guance del mondo. È una sorta di inerzia emotiva o di eclisse della forma personale, che prende il sopravvento sul soggetto rendendogli tutto fastidioso. Tale condizione di privazione e di insensibilità, che è come una paralisi, «causava sempre incapacità di guardare e mutismo».30 Nelle parole di Charles Péguy: Non mi piace, dice Dio, quello che pensa E si tormenta e si preoccupa E porta aventi un’emicrania perpetua Nella sbarra della fronte e un mal di testa Nel cavo della nuca nel dietro della testa. In un punto d’inquietudine. E ha le sopracciglia aggrottate perpetuamente. Come uno segretamente infelice. E le tempie che battono e arde di febbre. E anche ha gli orli delle palpebre sciupati A forza di guardare il giorno dell’indomani. Non basta che lo guardi io, il giorno dell’indomani. O notte tu ottieni talvolta il desistere di questo disgraziato. E che si distenda. È tutto quello che chiedo loro. Che non agiti un’onda perpetua nella sua testa, Un oceano d’inquietudine. Cos’è mai quello che chiedo loro? Che chiudano un poco gli occhi. Che dopo aver detto la loro preghiera si sdraino nel letto per il lungo. Con le gambe in fondo ai piedi e la testa in cima al corpo. Che depongano le armi infine, quei poveri figlioli, che non stiano più in guardia contro di me. Che dormano come bestie, come un buon cavallo di lavoro su della buona paglia, senza pensare, Senza prevedere, senza calcolare.

Ecco cosa chiedo loro, non è poi così difficile. Ecco quello che non possono ottenere.31

La stanchezza è come un abbandono impossibile: è il sintomo di un’incapacità di distendersi e di desistere, sotto il grande mantello della notte. È una mancanza di speranza, che produce una perpetua emicrania: non c’è nessuno a chi affidare la propria fatica perché la tenga con sé per un po’. In effetti, nella pericolosa transizione odierna, non reggiamo più a niente. Soprattutto nel passaggio del dolore, quello che colpisce nel profondo, che ci accartoccia dentro e fuori, ci appare enormemente più difficile contare gli uni sugli altri. Non si ha una fiducia di base nel mondo e ogni luogo può nascondere una minaccia imminente. Non si deve abbassare la guardia, perché è sempre possibile che qualcuno sia già in agguato. Non c’è modo di trovare pace, di smettere di pensare e di parlare, per desistere finalmente un po’.

4. Gioventù postmetafisica

Tutto produce stanchezza, perché nulla rinvia a un senso da poter dare alle cose. Questo tipo di sfinimento deforma lo spazio abitabile, rendendolo un vuoto gravoso e insensato che preme sul corpo e sulla mente dei singoli. Non è una questione soltanto fisica: si tratta dello stile e della recezione elementare del mondo. La stanchezza che divide è soprattutto una condizione senza desiderio e senza vocazione. È una stanchezza a perdere, in cui la vita si autoconsuma, senza sapere bene il perché. Per questo è muta: il linguaggio è il luogo generatore fondamentale del desiderio e della preghiera, della riconoscenza e della richiesta di vicinanza. Senza lingua non c’è legame in cui riposarsi, non c’è alcuna città dove poter fare una sosta e non c’è nessuno con cui poter riposarsi, distendendosi per il lungo, senza prevedere e senza calcolare. Sono soprattutto le giovani generazioni a essere cronicamente sfinite. Non per energie spese, ma per energie sprecate e per energie insensate. I giovani appaiono oggi come sbagliati «energicamente»: o troppo scatenati, o troppo spenti, per la coscienza pervasiva, più o meno dichiarata, che tanto non servirà a niente. Nietzsche ha dato una definizione perfetta di questa condizione: «Manca il fine; manca la risposta al perché? Cosa significa nichilismo? – che i valori supremi si svalutano».32 Sarò compreso fra un secolo, aggiungeva. Il filosofo visse in prima persona, tragicamente, come crisi emotiva e non soltanto intellettuale, la svalutazione delle passioni e degli ideali forti che avevano forgiato l’ordine simbolico tradizionale. Ha salutato questa crisi con entusiasmo, benché ne comprendesse il rischio supremo. Le ricadute culturali e sociali di tale crollo di riferimenti non sono una questione accademica, ma impregnano l’aria che si respira. Il cielo si è fatto più basso, e l’aria è venuta un po’ a mancare. Scrive Nietzsche in Così parlò Zarathustra: «Un po’ di veleno ogni tanto: ciò rende gradevoli i sogni. E molto veleno alla fine per morire gradevolmente. Si continua a lavorare, perché il lavoro intrattiene. Ma

ci si dà cura che il trattenimento non sia troppo impegnativo». Questa mentalità anestetica e cinico-scettica ha deciso gli ultimi decenni del tipo psicologico medio delle metropoli globali: entro questa costellazione a bassa intensità affettiva e ad alta spregiudicatezza istintiva, si espandono territori di sensibilità estraniate e solitarie, senza linguaggio e senza compagnia, ma colmi di domande inespresse e di multiformi euforie. In un saggio fulminante, scritto prima della Grande guerra (1913-1914), Walter Benjamin offre un ritratto intenso e struggente della condizione ambivalente della gioventù dell’epoca, che molto ha in comune con quella attuale. C’è nuovamente una generazione che vuole trovarsi al bivio, ma il bivio non sta da nessuna parte. Ogni gioventù dovette scegliere, ma gli oggetti della sua scelta erano ben definiti. La nuova gioventù sta di fronte al caos, dove scompaiono gli oggetti (sacri) della sua scelta. Nulla illumina il suo cammino: non c’è niente di «puro» o «impuro», di «santo» o «reietto», ma solo le parole scolastiche «permesso» «proibito» […]. Per questo «circondata dal caos delle cose e delle persone, nessuna delle quali è santa, nessuna reietta, la gioventù invoca la scelta. E non potrà scegliere con la serietà più profonda prima che la grazia non abbia nuovamente creato il sacro. […] Ma per intanto essa vive una vita difficilmente comprensibile, piena di dedizione e di diffidenza, di venerazione e di scetticismo, di abnegazione e di egoismo. Questa vita è la sua virtù. Non può respingere nessuna cosa, nessuna persona, poiché in ciascuna (nell’edicola pubblicitaria e nel delinquente) può nascere il simbolo o il santo. E tuttavia – a nessuno può donarsi interamente; non può mai ritrovare completamente la sua interiorità nell’eroe che venera, o nella fanciulla che ama. Poiché i rapporti dell’eroe e dell’amata con ciò che è ultimo e essenziale – col sacro – sono oscuri e incerti. Incerto è il nostro proprio Io, che non trovammo ancora nella scelta.33

Non è difficile cogliere in questa pagina alcuni tratti salienti della condizione postmoderna: la delusione di fronte alle ideologie, la lontananza di fronte alla chiesa ufficiale, la nostalgia «religiosa» per una novità che può venire solo come grazia, il desiderio di abnegazione continuamente eroso dallo scetticismo verso ogni possibile dedizione. Come scriveva André Malraux: «Non vi è ideale al quale possiamo sacrificarci, poiché di tutti conosciamo le menzogne pur non sapendo che cosa sia la verità». L’essere «al bivio» – nel momento in cui il bivio è scomparso – genera certamente una profonda stanchezza. Il dover orientare l’esistenza nel tramonto delle certezze metafisiche, nel tempo della fine degli ideali politici e delle grandi narrazioni simboliche, e il non poterlo fare per la mancanza di ogni segno efficace, di ogni indicazione sicura e di ogni parola autorevole, è la contraddizione che attraversa il nostro tempo e produce giorno dopo giorno esistenze sfinite. Questa contraddizione può esprimersi come dubbio, come diffidenza, come difficoltà a «donarsi interamente» oppure come erosione continua dei simboli e dei miti. Nei casi più seri, si sfoga nei radicalismi più violenti, dove la fame giovanile di assoluti, non saziata, si trasforma in dedizioni incondizionate a

cause estreme, in mancanza di alternative migliori. In ultimo, si esprime come un sentimento diffuso di atonalità emotiva, che ruba energie a ogni impresa durevole. La conseguenza è una sorta di impotenza, di passività inquieta e di immobilismo frenetico colmo di malessere. Secondo Benjamin, la teoria dell’inazione è vicina a questa gioventù: essa sta al bivio «ma il bivio non sta da nessuna parte»; non può scegliere «prima che la grazia non abbia nuovamente creato il sacro», prima che risorgano nuovamente appartenenze appassionate – non certo in nome di un nichilismo idolatrico, di tutti i segni, ma di idealità e testimonianze autentiche, capaci di ridare carne e coraggio alle ossa di corpi ormai inariditi. Il nuovo tratto del disagio dei giovani non ha dunque come causa un eccesso di autorità patriarcale, la cui Legge lapidaria tende a soffocare ogni espressione singolare e ogni slancio di libertà (quella che Benjamin nomina come scolastica del permesso e proibito). La questione decisiva non è più il conflitto fra le generazioni (che si è a sua volta trasformato), ma una sorta di spegnimento generale, come una difficoltà sistemica a trovare un senso in qualcosa, a immaginare costellazioni nuove e a sognare vite più intense. È l’esperienza di un desiderio sfinito, che chiude l’esistenza in se stessa, rendendola dipendente da sostanze di ogni tipo (da quelle tecnologiche a quelle stupefacenti, dai leader carismatici alle sette religiose). Tale indebolimento progressivo del sentimento della vita è come un controeffetto alla pulsione iperattiva e iperproduttiva del tempo presente: non è infatti in primo luogo causato da una sensazione di mancanza, quanto da un senso di mancanza della mancanza, ossia da una condizione segnata dall’eccesso, che avanza sempre per aggiunte e mai per sottrazioni. Tale eccesso di pieni e povertà di vuoti non è terreno fertile per il desiderio, che vive del limite e della mancanza: è piuttosto il tempo autistico della connessione continua o del gesto violento fino al massacro, senza alcuna compassione per sé e per l’altro. Si può trovare un legame fra questa atonalità di fondo, senza speranza e senza tenerezza, e l’atteggiamento di distacco del cittadino metropolitano, dell’uomo razionale della città globale, che mette regolarmente in atto una strategia di distanziamento. Si può inquadrare un problema, ma non ci si deve fare coinvolgere eccessivamente. Ci si può abbandonare a gesti teneri di affetto, senza tuttavia rivelare la propria vulnerabilità, mentre si tocca quella dell’altro. Da una parte, si ha semplicemente paura di farsi travolgere; dall’altra, si è abbastanza realisti da non prendere in considerazione la

possibilità di poter cambiare qualcosa. Questa disposizione cinico-scettica del mondo razionale adulto – simbolo dell’Occidente illuminato e progressista –, incapace di distendersi e di affidarsi all’altro, è l’altra faccia dell’autoconsegna estrema dei giovani radicalizzati, che viaggiano in luoghi impossibili alla ricerca di un obiettivo glorioso a cui sacrificarsi. Nell’assenza di vocazioni e di passioni di un mondo sempre più votato al proprio autoconsumo, questi giovani si rivolgono ad altro – a una causa, a un leader, alla morte – per dare un senso alla propria desolazione e un nome alla propria storia. Nel suo capolavoro L’uomo senza qualità, Robert Musil ha parole precise per esprimere il malessere di Ulrich, che molto ha in comune con la tonalità dell’anima diffusa nel contesto urbano attuale: La vita si faceva sempre più monotona e impersonale. In tutti gli svaghi, impressioni, diporti, e perfino nelle passioni penetrava qualcosa di stereotipo, di meccanico, di statico, di fatto in serie. La volontà di vivere diveniva larga e piatta come un fiume che esita davanti alla foce. La volontà artistica era già quasi sospetta anch’essa. Si sarebbe detto che il tempo presente incominciasse a svalutare il singolo individuo, senza poter sostituire la perdita con nuove creazioni collettive.34 In tale atmosfera epocale senza gravità,35 in cui ogni slancio verticale

svanisce nell’aria in mancanza di punti d’attrazione convincenti, diventa sempre più difficile trovare il proprio posto come soggetti. Appare di conseguenza sempre più improbabile trovare un punto di equilibrio o un piccolo ormeggio, per non volare semplicemente via. Perché ogni gioventù invoca una scelta, ma senza il sacro tutto diviene estremamente arduo. Nulla sembra brillare come una perla preziosa nascosta nel campo, perché il campo è stracolmo di cose, «nessuna delle quali è santa, nessuna reietta». Si genera di conseguenza un senso di paralisi, che smorza ogni creazione collettiva e ogni passione individuale: «Sentire che in questo mondo, nelle nostre città, nelle nostre comunità, non c’è più spazio per crescere, per sognare, per creare, per guardare orizzonti, in definitiva per vivere, è uno dei mali peggiori che ci possono capitare nella vita, e specialmente nella giovinezza. La paralisi ci fa perdere il gusto di godere dell’incontro, dell’amicizia, il gusto di sognare insieme, di camminare con gli altri. Ci allontana dagli altri, ci impedisce di stringere la mano, tutti chiusi in quelle piccole stanzette di vetro».36 La paralisi rende rigidi nei movimenti e ossessivi nei pensieri. Rende cupi e sospettosi, in balia dei propri fantasmi. Come direbbe Spinoza, la tristezza richiama tristezza, in un circolo mortifero di indebolimento e chiusura della vita, che spegne ogni volontà e ogni intelligenza. Urgono gesti di interruzione, mani abbastanza forti da strappar fuori dai

buchi neri e dalle stanze cablate, facendo carezze leggere sulle tempie che battono e sulle palpebre cucite. È l’imperativo categorico dell’epoca occidentale, perché i figli non sfioriscano lentamente e il loro volo duri abbastanza da intravedere almeno l’orlo di una terra promessa. Tocca leggermente leggermente poggia il tuo piede e abbi cura di ogni meccanismo di volo di ogni guizzo e volteggio e maturazione e radice e scorrere d’acqua e scatto e becchettio e schiudersi o svanire di foglie fino al fenomeno della fioritura.37

5. La durezza di Narciso

Alla fine della Seconda guerra mondiale, nel tentativo di fare un’analisi delle possibili cause della nostra condizione attuale e della tragedia che ha spezzato l’Europa, Theodor Adorno, che era un collega di Benjamin presso la stessa famosa Scuola di Francoforte, centro pulsante di studi sociali, si volge a un ambito decisivo della vita comunitaria del tempo: l’educazione. Il filosofo che ha riflettuto a lungo sulle contraddizioni della società moderna e sui rischi di una cultura di massa invasiva e distruttiva, considera l’educazione in senso ampio (dalla scuola al rapporto con i mass media) come uno strumento essenziale di trasformazione graduale ma effettiva dei rapporti sociali. Soltanto attraverso l’educazione è infatti a suo parere possibile contrastare il conformismo crescente e l’identitarismo settario, grazie a una nuova consapevolezza e una nuova sensibilità per le situazioni. L’immaginario pervasivo della società conformista, che a suo parere è sempre esposta a fondamentalismi di ogni tipo, mira a fiaccare le volontà e a manovrare la percezione dell’alterità, ponendosi come unica visione del mondo. Per questo per Adorno è decisivo reimparare a sentire, per poter guardare e abitare la terra in modo nuovo. In uno dei suoi ultimi scritti, L’educazione dopo Ausch-witz (1969), il filosofo desidera elaborare una riflessione che sia utile a evitare che l’orrore prodotto dalla civiltà europea non si ripeta più, convinto che le condizioni che rendono possibili simili tragedie dell’umanità siano virtualmente sempre presenti e ancora operanti nelle nostre società. «È doveroso si distolgano gli uomini dal colpire verso l’esterno in assenza di qualsiasi riflessione su stessi. L’educazione avrebbe un senso in generale, solo allorché fosse un’educazione all’auto-riflessione critica».38 Il principio di autodeterminazione del singolo contro ogni soggezione e conformismo, unito all’imperativo kantiano dell’autonomia soggettiva costituiscono i primi elementi di resistenza a ogni visione totalitaristica e antiumanistica del mondo.

Tale progetto pedagogico non coinvolge tuttavia esclusivamente la sfera cognitiva, ma investe al contrario, in modo eminente, la sfera affettiva. L’analisi di Adorno si concentra infatti sull’educazione emotiva dell’epoca, che traeva i suoi principi di fondo da un ideale di virilità, di resistenza alla fatica e di freddezza come elementi decisivi per una pedagogia all’altezza dei tempi. Ne emerge un modello pedagogico «ortopedico», volto al rafforzamento muscolare dell’io attraverso la maschera immaginaria di una presunta autonomia soggettiva, capace di sopportare il dolore come segno di maturità e stabilità emotiva. L’ideologia dominante nella Germania del tempo perseguiva dunque un’educazione alla durezza e all’insensibilità, tesa a modellare una corazza psicologica a difesa di ogni possibile paura e angoscia e a rivelare la «roccia sotto la sabbia» del sentimento soggettivo. L’insensibilità al dolore rappresenta un elemento decisivo nella sua comprensione dell’orrore di Auschwitz e «dell’ideologia che perpetua la freddezza», in nome del culto smodato della razionalizzazione e dell’efficienza a ogni costo. Adorno fa riferimento alla produzione sistematica di una «coscienza reificata» che si propaga silenziosamente nei territori democratici, che si trasforma facilmente in un’adesione massificata al collettivo e in un identitarismo pronto a reagire a ogni espressione di diversità. Tale tendenza a «corazzarsi» contro la differenza, la sofferenza e la paura porta a trasformare i soggetti in «cose»: chi trasforma se stesso in cosa, tuttavia, tende necessariamente a trattare gli altri indiscriminatamente come «cose», in un contesto deprivato di ogni elementare prossimità ed empatia. Tale atmosfera reificata e apatica si associa alla generale volontà di rimozione di ciò che è accaduto, oltre ogni possibilità reale di rielaborazione matura dell’orrore. Se la freddezza non fosse un tratto fondamentale dell’antropologia, cioè una qualità degli uomini per come essi sono nella società presente, se essi non fossero cioè profondamente indifferenti verso tutto ciò che accade ad altri che non siano quei pochi verso cui sono strettamente legati – possibilmente da interessi tangibili – Auschwitz non sarebbe stata possibile, gli uomini non sarebbero giunti a tanto. La società nella sua forma attuale – e certo da millenni – non si fonda (come viene detto ideologicamente dai tempi di Aristotele) sull’attrazione, bensì sul perseguimento del proprio interesse contro gli interessi di tutti gli altri. Ciò si è impresso nel carattere degli uomini fin nella loro parte più intima. Ciò che lo contraddice, il carattere gregario della cosiddetta lonely crowd, la folla solitaria, è una reazione a tutto ciò: l’incontro di gente fredda che non riesce a sopportare la propria freddezza ma che non riesce nemmeno a cambiarla. Ognuno oggi, senza eccezioni, si sente poco amato, perché riesce ad amare troppo poco.39

È precisamente questo modello antropologico regressivo formato alla scuola della durezza, dell’imperturbabilità, della concorrenza, del feticismo tecnologico, del funzionalismo e dell’indifferenza alle variazioni soggettive,

che tende a rendere «gli altri pari alle cose», che Adorno desidera strenuamente combattere. La reificazione del Sé, come effetto di uno stato di «maturità» virile, incapace di prendere coscienza della fragilità e della divisione presente in ciascuno, rappresenta in realtà il prodotto di una mancata rielaborazione del passato e di una fatale insensibilità nei confronti del presente. Entro questa costellazione psicologica e pedagogica la tenerezza corrisponde a una grave debolezza di spirito, come a una postura sbagliata del corpo. Occorre restare diritti, senza cedere a qualcosa che ha un tratto eccessivamente materno, dunque indegno di una società rappresentata e governata semplicemente da uomini. La rimozione sistematica della tenerezza reciproca dalla grammatica della vita, tuttavia, crea un’insensibilità devastante per la qualità della convivenza: in ogni civiltà, anche la più rispettabile e la più avanzata. Una supposta padronanza dell’io, nutrita di una sorta di imperturbabile dirittura fisica e psicologica, configura un paesaggio sociale atomistico e tendenzialmente spietato, in cui difficilmente gli esseri umani riescono a incontrarsi (se non per aggredirsi a vicenda). Gli antichi lo avevano intuito, non solo a livello antropologico e sociale, ma già a un livello cosmologico e fisico. Nell’opera Sulla natura delle cose, commentando la filosofia di Epicuro, grande atomista, Lucrezio afferma che «gli atomi cadono in linea retta nel vuoto, in base al proprio peso: in certi momenti, essi deviano impercettibilmente la loro traiettoria, appena sufficiente perché si possa appunto parlare di modifica dell’equilibrio».40 Gli atomisti, nel IV sec. a.C., avevano compreso in modo non così ingenuo che se gli atomi devono comporre luoghi, mondi, persone, è necessario un punto di attrazione (e di affezione). Epicuro e Lucrezio hanno criticato la dottrina dei loro predecessori, Leucippo e Democrito, ritenendo che le cadute verticali degli atomi non possono comporre combinazioni di mondi possibili, e soprattutto umani. Per questo hanno introdotto il principio casuale di una declinazione della traiettoria rettilinea, in modo che l’incontro fra atomi in movimento divenga effettivamente possibile. Per fare un mondo non bastano gli atomi, ci vuole un clinamen della loro reciproca attrazione. La comunità è il clinamen dell’individuo. L’individualismo è un atomismo incoerente che dimentica che il problema dell’atomo è quello di un mondo.41

Che è come dire che ci sono atomi stupidi e atomi intelligenti. Cercare questo punto di attrazione non è un affare di cuore, una questione sentimentale. Il clinamen, cioè questa piccola inclinazione casuale che devia la traiettoria degli atomi in modo che si possano incontrare/scontrare, è

precisamente il lavoro della politica. Ma è anche il lavoro della tenerezza: è infatti una forza che preme su traiettorie individuali troppo rigide e autoreferenziali, troppo concentrate su se stesse, per risvegliarle a un’altra dimensione di socialità. La tenerezza rende flessibili e disponibili all’incontro: è il clinamen delle nostre durezze, capace di curvaci nella direzione dell’altro. L’educazione dominante nella società prestazionale, tuttavia, ha rimosso la lezione morale e politica di questa antica scuola filosofica. Non è un caso che Marx abbia parlato di atomismo sociale, prendendo spunto dalla filosofia di Epicuro. Con questo si riferiva a una società senza legami – si potrebbe dire senza clinamen –, in cui i soggetti vivono esistenze autonome, separati dal tessuto sociale, in una condizione individualistica e sostanzialmente egoistica. Anche Adorno rileva che l’ideale di freddezza ed efficienza della società tecnocratica pre- e post-bellica è stato un centro formidabile di irradiazione di particelle individualistiche facilmente incorporabili dall’ambiente circostante, che è divenuto ben presto un campo magnetico di coscienze indifferenti. Si tratta della nascita dell’individuo moderno per sottrazione, per immunizzazione, per astrazione, per depurazione – come nel processo di decostruzione della realtà delle Meditazione metafisiche di Cartesio. Lentamente si è prodotto un macrocosmo di soggetti tendenzialmente autoreferenti, che hanno messo in esercizio un nuovo potenziale di libertà come autodeterminazione e insieme come estraniamento rispetto alla gravità dello stato delle cose. Individualismo e conformismo sono i tratti comuni della lonely crowd, della folla fredda di soggetti solitari, che si sfiorano senza tuttavia toccarsi – come nelle traiettorie rettilinee dei corpuscoli nell’immaginario dei primi atomisti. La società globale ha poi definitivamente investito nel soggetto acquisitivo, teso al perseguimento del proprio interesse e all’irrobustimento della propria identità ed essenzialmente estraneo alle sorti degli altri. Jacques Lacan definirebbe questa ipertrofia dell’Io come «il sintomo umano per eccellenza», o «la malattia mentale dell’uomo», la sua più incosciente degradazione.42 La presunzione di essere un Io, infatti, è la follia narcisistica che l’intera vicenda contemporanea – da quella filosofica a quella artistica a quella psicoanalitica – non ha smesso di analizzare, di denunciare, di contenere, di curare. La psicoanalisi nasce precisamente come diagnosi e terapia di tale malattia dell’Ego – basti pensare a Introduzione al narcisismo di Sigmund Freud (1914): essa rappresenta ciò che ha inflitto all’umanità la

terza grande umiliazione, dopo il declassamento copernicano della Terra, non più al centro del sistema solare, e dopo il degradamento darwiniano dell’uomo, che ne ha mostrato l’evoluzione dalle scimmie. Dopo la ferita cosmologica e quella biologica, Freud ha inferto quella psicologica, nella sua messa in questione dell’identità soggettiva e nel suo smascheramento di ogni ideale di autonomia e di padronanza. La prospettiva lacaniana, da parte sua, «si inaugura […] come una meditazione profonda sul gesto di Narciso».43 L’obiettivo di entrambi è di demistificare ogni pretesa centralità e consistenza dell’Io e ogni sua «infatuazione esaltata», che tende a esaurire in esso ogni pulsione e passione. Se l’Io infatti diviene il luogo di condensazione di ogni interesse e di ogni culto, in nome di una passione fondamentalista per l’identità, la vita soggettiva diviene una vicenda paranoica e ossessiva, incapace di accettare e gestire la presenza dell’alterità, in sé come fuori di sé. Come spiega esemplarmente Recalcati, è necessario comprendere il gesto di Caino in relazione strettissima con il gesto di Narciso: «È la fascinazione dell’identità che anima la follia dell’io e genera violenza, invidia e odio […]. La credenza nell’Io – la più grande follia dell’uomo – comporta la spinta alla distruzione di tutto ciò che interferisce con questa credenza».44 Alla base di tale aggressività riconosciamo la volontà di distruzione del simile-rivale, insieme all’incapacità di accettare la propria natura frammentata, divisa, sempre mancante, che l’altro tende a rivelarci. Sia Freud sia Lacan mostrano, al contrario, sulla scia di una grande tradizione filosofica (e anche religiosa), che l’Io non è mai padrone in casa propria, che è sempre abitato da una zona di non conoscenza e di impotenza, sulla quale non ha mai il pieno controllo, ma che è il luogo dove risiede la verità del nostro desiderio. È precisamente a partire dal riconoscimento e dalla percezione di questa costitutiva molteplicità ed eccentricità del soggetto, irriducibile sia alla sua razionalità sia alla sua irrazionalità, che è possibile condurre un’esistenza umana, democratica e intensamente condivisa con gli altri, nella deposizione di ogni arroganza egocentrata. In questo modo, la coscienza si allarga e si fa più flessibile, incoraggiando persino ad accogliere in sé gli enigmi degli atti mancati, i cortocircuiti della lingua, le sbadataggini e le dimenticanze, ossia ciò che resta teneramente irriducibile alle sue categorie interpretative più immediate. È, al contrario, nella rimozione delle zone d’estraneità e di mancanza, in nome di un irrigidimento paranoico e di una vocazione padronale dell’Io, che si preclude ogni possibile costruzione del comune: si proietta sull’altro, su ciò che non è «Io», su ciò che ne

minaccia l’integrità illusoria, tutto ciò che si rifiuta di riconoscere in sé, facendone il nemico pubblico da combattere, l’elemento estraneo da cui doversi purificare. Lo stile politico della paranoia esige che il demone dell’inconscio, anziché apparire nei nostri sogni, nei nostri lapsus e nei nostri sintomi, si incarni nel nemico rivale, nell’altra Civiltà, nell’altra religione, nell’Altro diverso da noi.45

Tale meccanismo difensivo-proiettivo irrigidisce la propria visione delle cose, impedisce il riconoscimento di se stessi e degli altri, deprivando l’ambiente umano di ogni possibilità di scambio democratico e solidale. Per questa via, è possibile comprendere in modo nuovo la sofferenza umana. La malattia psichica non scaturisce infatti, «come invece una certa psicologia della prestazione ritiene, da una fragilità dell’io o da una sua insufficiente strutturazione, ma, al contrario, da un suo rafforzamento eccessivo».46 Si tratta della figura dell’«uomo senza inconscio», che crede di essere soltanto un io, corazzato nelle proprie immagini del mondo, dalla compattezza inscalfibile, in cui nessun altro può trovare posto. La malattia mostra perciò un tratto eminentemente narcisistico e anaffettivo.47 In una simile prospettiva, Adorno invoca un modello educativo che parta dall’analisi delle disposizioni emotive elementari dei soggetti, in modo che possano prendere contatto con il proprio mondo interiore, imparando un linguaggio per comprenderlo, per esprimerlo, per orientarlo. «La prima cosa da fare sarebbe dunque di aiutare la freddezza a prendere coscienza di se stessa, delle ragioni per cui si è formata».48 Se la passione identitaria, in nome della protezione di confini e legami interni, tende a espellere, a disconoscere fino a degradare ogni contaminazione esterna, occorre interrompere tale fantasmagoria egocentrica, contro ogni nuova, possibile e tragica degenerazione e persecuzione. Il primo passo, suggerisce Adorno, è quello di diventare coscienti della propria zona inconscia, non per domarla o portarla alla luce, ma per accettarla, riconoscendo che non tutto può essere controllato, che qualcosa sfugge alla volontà del soggetto, spiazzandolo e disorientandolo. Tale senso di mancamento non è sintomo di una malattia incombente ma, al contrario, della prima presa di contatto con una verità che ci riguarda profondamente, e che tocca la nostra comune vulnerabilità. Si tratta della prima assunzione soggettiva dei propri limiti, della propria mancanza, condizione necessaria perché limiti e mancanze possano essere accettati, perdonati, amati anche negli altri. Senza tale riconoscimento preliminare del proprio stato di

mancanza, come insegna Melanie Klein, non si dà esperienza del perdono o della gratitudine. Si negano dunque alla radice gli elementi fondanti delle relazioni elementari fra umani. La pedagogia critica di Adorno si pone dunque come obiettivo la valorizzazione della particolarità umana e della sua potenza affettiva, in vista di una nuova convivenza democratica e di coscienze sensibili. Questo obiettivo non è tuttavia raggiungibile senza una presa di coscienza della propria natura mancante, della nostra identità fragile e, soprattutto, del nostro comune bisogno di tenerezza (contro ogni ideologia della durezza). Altrimenti siamo destinati a vivere entro una costellazione umana fatta di tiranni, di burocrati o di macchine, con la loro comune incapacità di compassione e delicatezza.

6. La rivoluzione della tenerezza

Adorno nomina infatti questa possibilità di uscita dalla durezza e dalla freddezza come amore. Da Socrate, attraverso Platone e fino a Lacan, si sa che solo la mancanza promuove il desiderio e solo il desiderio è in grado di suscitare l’amore. La parabola cristiana ha mostrato lungo i secoli che soltanto un soggetto che riconosce la propria vulnerabilità sa chiedere e donare perdono; soltanto un soggetto esposto e ferito, che ha sperimentato l’abbandono e la grazia – come l’Ecce homo davanti a Pilato – può aprirsi a un’autentica esperienza d’amore. Soltanto l’amore del nemico e il perdono dell’offesa ricevuta possono interrompere la catena mortifera della vendetta e della perpetuazione del male, che destinano individui e collettività a un destino di distruzione reciproca. È tuttavia soltanto a partire dalla percezione dei segni della fragilità propria e altrui che può generarsi perdono e non odio o rivalsa: soltanto dalla tenerezza, come speciale sensibilità per i segni della vulnerabilità, può generarsi amore dell’altro. Il legame innegabile fra amore e tenerezza, essenziale nell’esperienza erotica o nell’affetto materno, nomina qui soprattutto la possibilità di «tendere» verso l’altro senza alcuna carica aggressiva o intenzione offensiva, a partire dalla coscienza elementare della comune mancanza. Per resistere al male ci vuole un animo tenero: la sfida più dura mai affidata all’umano. Anche Adorno comprende che soltanto attraverso il discorso dell’amore è possibile preservare la Civiltà dalle sue derive insopportabili, in modo che non si ripetano più. Ma aggiunge immediatamente: Non fraintendetemi. Non intendo mettermi a predicare l’amore. Nessuno avrebbe anche solo il diritto di predicarlo, poiché la carenza d’amore – l’ho detto – è una carenza di tutti gli uomini, senza eccezione, per come oggi vivono. Predicare l’amore presuppone in coloro a cui ci si rivolge già una diversa struttura caratteriale rispetto a quella che si intende trasformare. Poiché gli uomini che si dovrebbe amare sono gli stessi che non riescono ad amare e quindi, per parte loro, non sono affatto amabili.49

Predicare l’amore è impresa paradossale: da una parte, si sa che qui è in gioco la questione essenziale dello spirito dell’umano e il suo destino: in rapporto all’amore, se ci si pensa bene, tutto il resto appare un affaccendarsi e

affaticarsi che ci tiene senz’altro in vita, senza tuttavia poterci realmente salvare. Dall’altra, Adorno pone l’accento sull’impresa improbabile di predicare l’amore a chi per disposizione non è in grado di accoglierlo, rendendo l’impresa stessa ancor più grottesca. Tutti, in fin dei conti, siamo soggetti e oggetti improbabili dell’amore, incapaci di essere all’altezza della sua verità e della sua eternità. D’altra parte, fino a che ci sono esseri umani che si amano, sfidando e custodendo al tempo stesso l’enormità dell’interrogativo che ci trafigge («Come abbiamo potuto fare questo? Da dove proviene tutta questa durezza? Come ritrovare la tenerezza da cui abbiamo avuto origine?»), anche noi possiamo sperare di essere amati. Finché qualcuno ha il coraggio di invitare alla rivoluzione dell’amore e della tenerezza, abbiamo la possibilità di ricordare che è da lì che veniamo e lì siamo chiamati a dirigerci e a sostare. Noi umani non abbiamo altro che questo per proteggerci dal freddo e dal buio che ci assalgono, in quei movimenti della coscienza che mettono in questione tutto. Jacques Lacan, dal canto suo, propone una definizione tanto criptica quando sorprendente dell’amore, che sembra quasi inavvertitamente reagire alla riflessione critica di Adorno. «Amare», afferma infatti Lacan, «è donare quello che non si ha a qualcuno che non lo vuole».50 Come si può dare ciò che non si possiede? E a qualcuno che non lo desidera? L’amore, in effetti, non domanda mai qualcosa, non è soddisfazione di un bisogno o fame d’oggetto. Non è il dono di un’immagine – dell’immagine idealizzata di sé –, non è il dono di un talento, e nemmeno di un cibo. La madre non è per il suo bambino soltanto il seno, il soddisfacimento di un bisogno elementare e di una pulsione biologica, ma anche il segno, ossia la risposta a un desiderio d’essere e di una presenza. È dono di niente, ossia di qualcosa che non si pone nella dimensione dell’avere o del non avere, ma sotto il segno del simbolo, del riconoscimento del nome; è dono non di quello che si ha ma di quello che si è, ossia della propria nononnipotenza, della propria fragilità, del vuoto che un soggetto apre nell’altro nel momento in cui viene amato. Se il godimento si realizza in rapporto alle cose e alla Cosa, l’amore vive in rapporto al desiderio dell’Altro, «domanda il segno della mancanza dell’Altro».51 Il più famoso dialogo sull’amore, il Simposio di Platone, ha mostrato per primo il senso di un rapporto positivo di eros con la mancanza. L’amore la genera, ma in un certo modo la custodisce anche, come fosse un antidoto contro ogni aspettativa illusoria di saturazione del godimento (che non nomina propriamente la verità di eros). Nel mito platonico, Eros è figlio

di Povertà (Penia) e di Ingegno (Poros). Vive in una condizione di indigenza, ma fa di tutto perché questa sia generativa e non distruttiva. Dunque, come figlio di Poros e di Penia, ad Amore è capitato questo destino: innanzitutto è sempre povero, ed è molto lontano dall’essere delicato e bello, come pensano in molti, ma anzi è duro, squallido, scalzo, peregrino, uso a dormire nudo e frusto per terra, sulle soglie delle case e per le strade, le notti all’addiaccio; perché conforme alla natura della madre, ha sempre la miseria in casa. Ma da parte del padre è insidiatore dei belli e dei nobili, coraggioso, audace e risoluto, cacciatore tremendo, sempre a escogitar machiavelli d’ogni tipo e curiosissimo di intendere, ricco di trappole, intento tutta la vita a filosofare, e terribile ciurmatore, stregone e sofista Platone (Simposio, 203c-d).52

Fa esperienza del rischio e della consegna di sé; sa che il suo desiderio rimarrà sempre trafitto da un vuoto, ma grazie a questo si libera da ogni ossessione e idealizzazione (di sé e dell’altro). Per questo amore e tenerezza parlano l’uno la lingua dell’altra: entrambi toccano le corde più vulnerabili e audaci del nostro essere, oltre ogni apparenza e proiezione, affezionandosi all’altro nella verità della sua condizione reale. Entro questa prospettiva, Lacan trasforma la parola amour, la scrive come a-mur, per indicare il muro, l’ostacolo, la mancanza che nell’amore sono sempre in gioco. L’amore è il dono di questa mancanza, di questa separazione, che resta tale, che non potrà mai compiutamente essere colmata. Non chiede all’altro ciò che ha, ma domanda semplicemente l’amore, ossia chiede di essere amati in tutto ciò che si è. Tutti desideriamo questo, anche chi è cresciuto alla scuola della durezza e della freddezza. L’incontro d’amore, qui, va preso nel suo senso più letterale (in-contro), per preservarne insieme ogni speranza d’unificazione e ogni tenerezza della differenza. L’illusione di fare-Uno nell’amore, ossia il desiderio di superare ogni alterità e separazione, è infatti la versione narcisistica di una relazione vissuta come mero rispecchiamento, come reciprocità speculare. Qui l’altro non può essere Altro ma lo Stesso, non deve donare la sua mancanza ma rimuovere ogni differenza, così che l’amore diviene passione per l’ideale del Sé, che l’altro non deve che confermare ed espandere. La fusione dei due, d’altra parte, che si innalza troppo rapidamente verso il cielo dell’estasi mistica e dell’unità simbiotica, rende assai più insopportabile lo sciogliersi delle ali e assai più dolorosa la caduta. Freud ha sempre considerato l’ipotesi di un amore non narcisistico un’esperienza assolutamente irrealistica, screditando ogni facile illusione umanistica e altruistica. Ne Il disagio della civiltà (1929), scritto a cavallo tra i due conflitti mondiali e alle soglie della Grande Depressione, Freud ha però affermato che soltanto il comandamento cristiano dell’amore del prossimo

poteva rappresentare un antidoto alla deriva umana in corso, come reattivo efficace alla violenza della guerra e delle sue pulsioni arcaiche, alla perdita del senso e al progressivo indurimento della coscienza occidentale. Benché tale convinzione pronunciata con enfasi venga immediatamente relativizzata a motivo della probabile impraticabilità sociale del comandamento (in un certo modo come Adorno), e dunque della sua effettiva noncredibilità, Freud dichiara ugualmente che l’amore potrebbe nominare simbolicamente la possibilità stessa del rapporto in generale. Lo definisce come una delle «istanze ideali della società civilizzata»,53 l’unica veramente capace di opporsi alla potenza distruttiva della pulsione di morte in tutte le sue espressioni, all’aggressività umana in tutte le sue forme individuali e collettive, nonostante il suo adempimento risulti in prima istanza impossibile. Tale paradosso della nonapplicabilità e insieme necessità dell’amore del prossimo si unisce per Freud all’evidente condizione di svantaggio a cui sembra destinarsi chi si attiene al comandamento nella nostra civiltà avanzata, che ha ormai maturato un pudore inconscio nei confronti di ogni sapere sull’amore. In quello stesso periodo molti pensatori illustri – Hannah Arendt, Karl Löwith, Georg Simmel, Rudolf Bultmann, Anders Nygren – si sono interrogati sulla questione dell’amore e della sua crisi come fosse una questione di civiltà, con la stessa passione e preoccupazione con cui si interrogavano sulla crisi della politica e della scienza. Come pensare oggi questo intreccio? Come interpretare la questione dell’amore in rapporto al senso della storia e della stessa civiltà, dal momento che il suo logoramento porta al decadimento della politica, della religione e della scienza stessa, ossia di ogni altra forma di legame e di decifrazione dell’altro e del mondo? L’amore, come antidoto alla durezza e alla rigidità di un agire e di un pensare depersonalizzati, senza tenerezza, senza pietà, rappresenta un concetto eminentemente filosofico e politico: «il fatto di non averlo interrogato e sviluppato» – sostengono Michael Hardt e Antonio Negri – costituisce «una delle principali cause della debolezza del pensiero contemporaneo».54 Oggi possiamo porci la stessa questione declinandola sul versante della tenerezza: dopo decenni di educazione elementare e di formazione culturale delle giovani generazioni fondate su un realismo pragmatico e su un utilitarismo senza idealità, siamo tutti come il giovane Aleksandr, protagonista di Una storia comune di Goncˇarov. Giovane romantico e sognatore, cresciuto in una campagna russa piena di idillio, viene affidato

dalla madre allo zio Piotr a San Pietroburgo, uomo razionale dalla carriera avviata, in modo che lo renda un individuo adatto al suo tempo. Ora che anche noi, come Aleksandr, siamo giunti nella terra del disincanto e conviviamo con le nostre disillusioni, invochiamo più o meno coscienti qualcosa di sacro. Invochiamo, senza estasi o esaltazioni, un po’ più di tenerezza: le astuzie e le strategie della ragione (lo dimostra la crisi che è ormai una condizione e non più un’eccezione) non rendono più uomini né più forti (come invece pensava Pjotr Aduev). Il progetto di un’educazione sentimentale dell’umanità, già avviato, ma non compiuto, nell’età romantica, assume dopo Auschwitz certamente un’altra drammaticità e una diversa urgenza. Dopo settant’anni e nella nostra situazione di sfinimento e di miseria simbolica, in cui non si percepisce più il disagio della civiltà ma la civilizzazione stessa come disagio, la questione si ripresenta in tutta la sua carica e urgenza. Una «rivoluzione della tenerezza» è ciò che è più necessario, perché intere generazioni l’attendono, e non è molto il tempo che resta.

7. Per una mappa degli affetti possibili

Se durezza, freddezza e austerità generano apparati estremamente efficienti, programmi di massima ottimizzazione delle risorse e di perfetta organizzazione razionale dei tempi e degli spazi, unitamente a livelli di comunicazione straordinariamente veloci, ciò non garantisce automaticamente una condizione degna dell’umano che è in gioco. Ossia un contesto comune in cui sia possibile trovare un senso per vivere, e del vivere insieme. Le generazioni più giovani vivono epidermicamente lo scollamento fra una razionalità rispetto allo scopo – che tuttavia al presente non sembra comunque produrre benefici per i più – e il carico simbolico che in essa è quasi sistematicamente azzerato. Il bivio è percepito visceralmente, benché spesso rimanga inespresso. Nella iperproduzione dei linguaggi e delle strategie comunicative destinate alla persuasione e al marketing delle cose e delle informazioni, si semplifica sempre più il vocabolario delle tonalità affettive, di quella lingua cioè capace di nominare i sogni, di raccontare i fallimenti e di elaborare i conflitti, perché non si trasformino immediatamente in gesti (e in gesti violenti). Se, come afferma Wittgenstein, i «limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo», un linguaggio povero di risonanze e affetti riflette un mondo chiuso in se stesso, facilmente esposto all’insensibilità. Se anche è vero che con la parola non può esprimere la cosa, la nominazione delle forze evita almeno che esse degenerino in meri istinti, e fa sì che si traducano in energie costruttive, messe a disposizione del mondo. Questa difficoltà a comprendere e a rivelare la propria intimità affettiva appare evidente soprattutto tra gli uomini: sempre in agguato è la paura inconscia di essere giudicati poco virili e di perdere il proprio primato di maschi, che genera meccanismi di iperdifesa o di aggressività sempre più devastanti. Sono soprattutto gli uomini a mostrarsi particolarmente refrattari al linguaggio della tenerezza e ai suoi effetti: per questo non resta loro che il linguaggio dell’aggressività fisica o psicologica, del sopruso e del dominio

(ossia ciò che corrisponde all’assenza assoluta di atteggiamenti teneri). Questa disposizione non si dirige soltanto verso gli altri maschi, ma soprattutto verso le donne, che dovrebbero essere le prime destinatarie della tenerezza. La disposizione alla violenza riguarda comunque tutti: perché tocca le corde intime di una pressione collettiva a essere forti e a non chiedere mai. Tale pressione risulta tuttavia, prima o poi, ingestibile e insopportabile, poiché corrisponde a una condizione innaturale degli uomini (e delle donne). Nella nostra fragilità condivisa, infatti, abbiamo tutti bisogno di tenerezza. Anche gli uomini ne hanno profondamente bisogno, ma non osano – o non possono – dirlo. Per questo si rivoltano violentemente contro le donne, come reazione a un imperativo impossibile (essere sempre giovani e forti) e a un’esigenza frustrata (chiedere e donare tenerezza). Occorre allora soprattutto un linguaggio capace di ospitare i movimenti dell’anima, in tutti i suoi slanci e le sue delusioni, in modo che prendano una forma personale e possano anche sedimentare, come pezzetti di una storia in cammino. Anche la lingua vive tuttavia un passaggio di particolare stanchezza, in attesa che il nuovo paesaggio globale di migrazioni, di speranze e di convivenze crei una nuova lingua e una comunicazione fra umani più creativa, capace di unire invece che di disgregare. Oggi mancano ancora le parole per un mondo comune, perché manca un lessico all’altezza della potenza degli affetti. Le forze urgono un incontro con le forme: benché tutte le forme possibili – il linguaggio, l’educazione, la cultura, l’arte, la scienza, il diritto, la politica, l’amore – non possano mai (fortunatamente) esaurire il serbatoio esuberante e ambivalente delle forze vitali, senza forma la forza si dissipa o scade in violenza. Se non incontra un linguaggio, non diviene nemmeno racconto, esaurendosi malinconicamente in un entusiasmo istantaneo o in un gesto inaudito. Bisognerebbe realizzare vere e proprie mappe, grazie a cui poterci quantomeno orientare nel mondo sovrabbondante e indomabile degli affetti possibili. A questo scopo non può essere molto d’aiuto un romanzo, né una raccolta poetica, nemmeno un manuale psico-pedagogico per cuori inariditi. Bensì un libro per anime coraggiose, un testo difficile, fatto di assiomi e teoremi, ma che se letto bene può donare indicazioni preziose per prendere coscienza del mistero della nostra vita affettiva. Nella sua Etica, il filosofo Baruch Spinoza offre analisi straordinarie delle molteplici variazioni dei nostri affetti, mostrando che ci sono alcuni stati affettivi che accrescono la nostra intensità di vita e altri che la diminuiscono, impedendoci di vivere una vita libera. Ci

sono idee, mondi, persone che rallegrano e allargano il nostro gradiente affettivo, altri che lo restringono, intristendoci e chiudendoci in una cupa solitudine. Ci sono gesti di tenerezza che ci risvegliano a noi stessi, facendoci improvvisamente alzare la testa e mutando così il paesaggio dei nostri pensieri e dei nostri incontri. Ci sono cibi o pensieri che aumentano la nostra intensità d’esistenza, altri che la inibiscono, in una sorta di aumentodiminuzione-aumento-diminuzione che ritma le vicende emotive e cognitive della vita individuale e collettiva. Ciascuno di noi vive infatti in una variazione continua di stati e di affetti, che possono diventare motori di comprensione, trampolini per azioni gloriose, o prigioni di pensieri tristi che frenano ogni decisione. Entro tale partitura affettiva, due sono per Spinoza le intonazioni essenziali: gioia e tristezza. Esse rappresentano i due vettori della variazione affettiva, l’una che aumenta la potenza di vita e l’altra che tende a diminuirla. Quando sono affetto da tristezza, mi trovo diviso dalla mia potenza di agire mentre, quando provo gioia, mi sento intimamente collegato a essa, motivato a creare nuove connessioni affettive. Il problema, afferma il filosofo Gilles Deleuze, grande interprete dell’opera spinoziana, è che non sappiamo ancora come funzionano i nostri affetti, non ne indaghiamo le cause, e dunque non ne possiamo comprendere gli effetti, vivendo nella confusione e nell’inadeguatezza di una vita lasciata al caso, o esposta troppo facilmente alla malinconia e alla tristezza. Così si esprime Deleuze, nelle sue lezioni su Spinoza: Se vi considerate affetti da tristezza, credo che siate fottuti. Non vedete via d’uscita semplicemente perché i rapporti dei corpi che vi affettano di tristezza non convengono in nessun modo con i vostri. Non potrà formarsi nessuna nozione comune. Non formandosi nessuna nozione comune, aumenterà la separazione, che a sua volta aumenterà la tristezza che a sua volta sottrarrà potenza di agire. Spinoza ci rivela una cosa molto semplice: la tristezza non rende mai intelligenti. «Essere tristi» significa «essere fottuti». Per questo i potenti hanno bisogno della tristezza degli assoggettati. Cultura e intelligenza non hanno mai tratto giovamento dall’angoscia. Finché avrete affetti tristi, state subendo l’azione di corpi o anime che non convengono con voi.55

Nelle infinite combinazioni che possiamo sperimentare nei nostri incontri quotidiani, occorre dunque farsi attenti a valorizzare eventi aggreganti e non disgreganti, a promuovere corrispondenze gioiose o a prevenire vicoli ciechi di tristezze certe, che si autoriproducono in un circolo mortifero. Tale classificazione degli affetti ha poi per Spinoza un eminente ricaduta morale e politica. Perché chi è al potere ha sempre bisogno di persone tristi attorno a sé? Perché ama le chiusure e non le aperture? Le passioni tristi sono consustanziali ai regimi, e generare passioni tristi è fattore necessario

all’esercizio del potere. Per questo è vitale per i singoli e per la società conoscere ciò che di fondamentale nasconde un corpo e la sua capacità di essere affetto. Cosa può un corpo? Cosa ci dà vita, cosa ce la toglie? Cosa ci nutre veramente? Cosa ci spegne lentamente? Nessuna cosa è neutra: ogni incontro può aumentare la nostra affezione alla vita, così come ogni incontro può devastarla, allontanandoci sempre più da ciò che ci tiene in vita. Noi che sproloquiamo sull’anima e sullo spirito non sappiamo per niente cosa può un corpo. Il corpo è definito dall’insieme dei rapporti che lo compongono, o, stessa cosa, dal suo potere di essere affetto. Finché non conosceremo il potere di essere affetto del nostro corpo, finché questo sapere sarà alla ventura della casualità degli incontri, non potremo vivere una vita saggia, non raggiungeremo la saggezza.56

La gioia aumenta la propria potenza d’agire, perché è l’effetto di un buon incontro con qualcosa capace di comporsi con il proprio corpo e il proprio mondo interiore. Accade un evento aggregante, si formano nozioni e pensieri comuni, in cui ci si sente più intelligenti. L’esperienza vissuta è fatta di incontri buoni ed espansivi e di incontri cattivi e disgreganti, divisivi. Tale «micro-fisica» degli affetti è ciò che per Spinoza necessario al fine di condurre una vita saggia, ossia una vita in cui la tristezza sia vinta dalla gioia e le forze unitive siano più potenti delle energie dissocianti. Altrimenti si resta semplicemente separati dalle affezioni, come in balia perenne delle loro variazioni. Se si rimane scissi dai propri affetti, saranno le cose e gli incontri esterni a determinarli, senza che possiamo avere alcun controllo su di essi. Per questo appare decisivo avere coscienza dell’acqua in cui nuotiamo in tutte le sue formazioni e variazioni possibili, così che ne percepiamo i perpetui ondeggiamenti e non ci lasciamo semplicemente trasportare dalle sue infinite correnti. Grazie alla confluenza di tutti i rivoli si crea il bacino per una comunità politica, che occorre tuttavia costruire, ogni giorno, entro lo spazio oceanico di corpi e menti sensibili al contatto. Nello stesso tempo, è grazie a tale conoscenza che è possibile organizzare nella comunità politica circuiti attivi e gioiosi di condivisione, in cui i differenti flussi si allargano e convergono in percorsi di socializzazione e umanizzazione come affluenti di un fiume in piena. Ogni soggetto gioisce mettendo a frutto la sua potenza relazionale, sviluppando una sempre più precisa capacità di incontro e di captazione. Gli affetti gioiosi sono come trampolini, possono far superare di slancio cose che, quando si è tristi, sembrerebbero insuperabili. Spingono a formare idee comuni tra i corpi. Ci si può riuscire o meno, ma quando funziona l’intelligenza aumenta. C’è qualcuno che quando è innamorato addirittura migliora in latino! È successo anche in questi seminari! Da che dipende? Come si fanno i progressi? Certo essi non hanno mai un andamento lineare. Una cosa ci fa fare dei progressi

proprio lì, in un punto specifico. Una piccola gioia locale ci ha fatto fare uno scatto in avanti. Ancora una volta ci serve una mappa: in che punto quel quid mi ha sbloccato? Una piccola gioia ci proietta in un nuovo universo di idee concrete. Esse lottano contro gli affetti tristi e li spazzano via.57

Dalla gioia proviene una sempre maggiore intensità di esistenza che genera una rete sempre più fitta di effetti sociali, capaci di mettere in movimento idee e di dare inizio a eventi nel tessuto variegato del vivere comune. L’amore di cui parla Spinoza, per esempio, è la via per uscire da se stessi e iniziare a conoscere e comprendere il mondo, come uno slancio verso un legame più profondo con la realtà. L’amore, più che una passione, è un affetto: non è un’esperienza che si subisce, ma un atto di conoscenza. È un modo di percepire e vedere il mondo, che diviene pura espressione di gioia alla presenza di un altro: «L’amore è una Letizia accompagnata dall’idea di una causa esterna»,58 ossia l’oggetto dell’amore. Ciò significa che l’amore ci dona vita, ci rendi più attivi, più sensibili al mondo e alla presenza dell’altro. L’innamoramento narcisistico non fa molto caso alla causa esterna, se non come superficie proiettiva delle proprie fantasticherie. Nell’amore l’altro è al contrario effettivamente fuori di noi: non è il fantasma del nostro Io idealizzato, né l’altro lato di un’entità simbiotica, ma un mondo a sé capace di attivare i nostri affetti e di donarci una grande gioia. Proprio la percezione e l’accettazione della distanza e della differenza che ci separa dall’altro – questa esteriorità della causa – è segno della realtà e verità dell’amore, in cui si comprende l’inaccessibilità dell’altro senza essere spinti a violarla o annullarla. In una sorta di dinamismo generativo che dona fisicità agli incontri e agli scambi fra i soggetti, il reciproco «toccarsi», intenerirsi e affezionarsi corrisponde a una reciproca donazione di senso, in cui ciascuno lascia la propria impronta sul corpo e sull’anima dell’altro. Precisamente grazie a tale flusso molecolare di affetti e di sensibilità sociali, che si trasmette come per travaso di corpo in corpo, di contatto in contatto, si costruisce un mondo comune. Ogni soggetto stabilisce, grazie alla sua capacità di affezionarsi e di affezionare, le traiettorie possibili di tale «divenire materiale» del senso, nella tessitura delle sue infinite relazioni vitali. Se nella lingua della tenerezza originaria veniamo al mondo, soltanto grazie alla lingua della tenerezza ordinaria possiamo continuare ad abitarlo e a generarlo in modo umano. Insieme a un’istruzione sempre più ossessionata dalla costruzione di mappe cognitive, occorre promuovere un’educazione tesa alla formazione di mappe emotive, capace di trasformare le pulsioni in

desideri e di orientare la grammatica sentimentale delle generazioni in crescita. Ciò che oggi appare decisivo è la messa in atto di una capacità gioiosa di costruzione collettiva, che possa generare una politica del comune. Perché la politica è innanzitutto costruzione del senso, e non semplicemente del consenso, e il senso è ciò che fa tirare un sospiro di sollievo, che spalanca una finestra, che fa vedere nuove possibilità nello stato delle cose. L’alternativa è una condizione di stasi e di chiusura emotiva come elemento chiave dei dispositivi di potere e dei regimi autoritari, che detestano ogni forma di tenerezza e mettono in atto meccanismi di controllo tesi alla separazione dei soggetti e all’inibizione di una circolazione libera e critica degli affetti. Per questo le autentiche lotte democratiche sono forze di costruzione del sociale che non cessano mai di intessere legami, di creare flussi nella stasi e crepe nella rigidità compatta dei poteri, da cui scorgere nuove possibilità di combinazioni affettive e di traiettorie collettive. Solo così i corpi ritrovano nuove capacità percettive e nuove forze vitali, in grado di sfuggire a ogni regime di oppressione. Per questo per Spinoza «morire significa: niente più parti estese, niente insiemi infiniti di parti […]. È chiaro, morire è il momento in cui la vita tocca il vertice di massima inadeguatezza».59 La morte è l’emblema stesso della vita inadeguata, ossia di una vita che perde la propria potenza relazionale, che si sente succube del mondo esterno e impotente rispetto a ogni circolazione affettiva. Morire è dunque come perdere ogni contatto, abbandonarsi a una vita che è come un corpo estraneo, in cui le varie parti non sanno trovare unità, né con se stessi né con gli altri. Morire è galleggiare sulla superficie del mare, in una lenta deriva fra i movimenti delle onde. Anche i sentimenti si apprendono, così come la percezione può farsi più sensibile. Per questo ci vuole una mappa. Non soltanto per insegnare a pensare, ma per insegnare a sentire – anche se tale distinzione, fin dall’alba della storia del pensiero occidentale, non pare avesse un grande significato, tanto che Platone, nel Simposio, ci dice persino che Eros è il filosofo. David Foster Wallace ha mostrato come il compito fondamentale della cultura, e in particolare della cultura umanistica, dovrebbe consistere precisamente nel rendere coscienti della propria libertà di trasformare, nelle situazioni elementari della vita quotidiana, le modalità predefinite, sostanzialmente egocentriche, del nostro approccio agli altri e al mondo. Ciò significa disattivare la modalità eminentemente cerebrale, che legittima la tendenza a

perdersi nelle astrazioni anziché prestare semplicemente attenzione a quello che [ci] succede davanti agli occhi. Anziché prestare attenzione a quello che [ci] succede dentro. Sono sicuro che ormai saprete quanto sia difficile tenere alta la soglia di attenzione e non farsi ipnotizzare dall’ininterrotto monologo che si svolge dentro la testa. Quello che ancora non sapete è quanto sia alta la posta in gioco.60

Ciò implica necessariamente un’educazione sentimentale delle nostre percezioni e dei nostri atteggiamenti, capace di rendere ciascuno più sensibile alle situazioni. In una prospettiva simile, il teologo Johann Baptist Metz fa riferimento a una «mistica dagli occhi aperti», ossia a un atteggiamento che non si riconosce in uno spiritualismo estatico e in una religiosità intimistica, ma in una fondamentale attenzione al mondo e alle storie reali dei singoli, a una sorta di risveglio umano alle fatiche del vivere comune. Alla luce di tale «mistica che cerca il volto», Metz si rivolge in particolare alla lingua della compassione, che non chiude gli occhi di fronte alle storie di dolore, passato e presente, del mondo. La sua proposta di spiritualità concreta e responsabile, che non si arrocca entro lo spazio sacro del tempio ma si rivolge agli spazi cittadini del mondo globale, incalza l’insensibilità atmosferica del vivere attuale, invocando una nuova prossimità e una nuova capacità di ascolto del grido dell’altro. Non intende promuovere una vaga «empatia» (Mitgefühl), ma una «percezione partecipante e obbligante del dolore altrui», che richiede soprattutto la disponibilità a un mutamento di prospettive, quel mutamento di prospettive a cui le tradizioni bibliche (in particolare anche le storie di Gesù) sempre invitano; esse invitano infatti ad osservare e a giudicare noi stessi con gli occhi degli altri, soprattutto dei sofferenti e dei vessati, e a sostenere questo sguardo almeno un poco più a lungo di quanto lo permettano i riflessi spontanei della nostra autoaffermazione.61

Nel contesto atonale della società contemporanea, in cui si mettono in atto quotidianamente dispositivi di stordimento e di distrazione globali, le giovani generazioni sembrano oggi avere perso anche la potenza del grido, che per Metz rappresenta la possibilità più autentica di fare esperienza della questione del senso e, non da ultimo, dell’invocazione di Dio. C’è urgenza di una nuova educazione post-romantica della sensibilità e delle affezioni, che le risvegli dal loro stato letargico e le faccia uscire dalla loro atavica stanchezza. Si tratta di ridestare, in una generazione fortemente tentata dalla rassegnazione e dall’anestesia, una nuova e potente affezione per la ricostruzione delle comunità degli umani. La partita chiede di disseminare nelle città reti sociali di senso più profonde e durevoli di quelle dei social. La questione interroga i criteri che ci permettono di valutare un’epoca non soltanto in rapporto alle sue straordinarie conquiste in ogni campo, ma anche alla luce della sua capacità di giudicare e promuovere una dimensione

veramente umana del vivere insieme, come dal punto di vista del Giudizio universale. Certamente nessuno dispone di un tale criterio, ma c’è chi ha percepito l’urgenza di pensare e lottare in nome di una condizione d’esistenza che sia almeno tollerabile per tutti. Il teologo Romano Guardini ha enunciato un criterio, che ha forse a che fare con il bivio di fronte a cui stanno i giovani ancora oggi: «L’unico modello per valutare con successo un’epoca è domandare fino a che punto si sviluppa in essa e raggiunge un’autentica ragion d’essere la pienezza dell’esistenza umana, in accordo con il carattere peculiare e le possibilità della medesima epoca».62 Il senso di tale pienezza è senz’altro impossibile da determinare univocamente, ma senz’altro è necessario stabilirlo negativamente: non è infatti possibile che esso si realizzi in un ideale di freddezza, come ha dimostrato la tragedia di Auschwitz. Non è nemmeno pensabile poter rinvenire la qualità umana oggi augurabile nei meccanismi complessi della società della prestazione, in cui nervosismo e stanchezza sono effetti collaterali di una sostanziale impossibilità di trovare un senso nel proprio fare e nel proprio operare. Non si può associare all’insensibilità e al riserbo dell’uomo delle metropoli, così intasate di voci, di notizie ed eventi: non è questa la pienezza da custodire e accudire, così satura di mondi da aver perso lentamente i sensi. Per una sua determinazione positiva si può per ora lasciare la parola alla poesia: Che si colmi la distanza fra ciò che senti e ciò che fai, fra ciò che attendi e indaghi e il poco che sai.63

8. Stanchezza che cura

Non è forse un caso che l’autore de La società della stanchezza abbia successivamente elaborato una riflessione su l’Eros in agonia. Lo smorzamento degli affetti, insieme alla loro esaltazione o esposizione mediatica fine a se stessa, senza legami e valore simbolico aggiunto, priva gli esseri umani di ogni altra energia: la società dell’efficienza anestetizza la forza dirompente e liberatoria di eros, ormai sottomesso anch’esso all’ansia di prestazione e considerato come un capitale che si deve soltanto accrescere. Nello stesso tempo, la libido viene investita soprattutto nel proprio potenziale individuale, così che l’esperienza dell’altro, che è l’essenza vitale dell’eros, si trasforma in un uso più o meno inconscio dell’altro come specchio dell’io. «Così non godiamo più dell’Altro: piuttosto lo facciamo sparire», scrive Byung-Chul Han.64 L’ideale dell’ottimizzazione di se stessi non lascia spazio a un’autentica esperienza di legame, così che anche l’esperienza erotica diviene fonte di logoramento e autosfruttamento, senza alterità e dunque senza riconoscimento. La sua diagnosi delle conseguenze antropologiche dei (dis)funzionamenti della società tardo-capitalistica globale e del suo neoliberismo spinto non lascia purtuttavia orfani rispetto a possibili esperienze di liberazione. In apertura del saggio, Byung-Chul Han racconta che conosceva «un tempo soltanto stanchezze da temere»: con ciò suggerisce che ci siano altri tipi di stanchezza, e non tutti ugualmente temibili. C’è infatti una stanchezza buona, che può aprire a visioni inattese. Sulla scia di Peter Handke, il filosofo ritiene che ci possa essere una stanchezza che cura, «quella stanchezza che non deriva da un riarmo sfrenato, bensì da un cordiale disarmo dell’io».65 Si tratta di una particolare forma di reticenza o di potenza negativa, che sottrae il soggetto alle sue stesse ansie di prestazione, che relativizza la sua volontà di controllo e di azione, aprendo uno spazio salutare di indugio e di cortesia. Handke la definisce una «stanchezza profonda», che si genera da una sottrazione gentile delle pretese dell’io e

permette un particolare tipo di abbandono e di risveglio al mondo. Mentre la stanchezza individualistica è solitaria, sfibrante, insofferente nei confronti dalla realtà circostante, questa stanchezza profonda, al contrario, si pone in una sorta di atteggiamento di abbandono al mondo, in nome di un ideale di comunione con gli altri. Non si tratta più della stanchezza dell’io, ma della stanchezza del noi. La prima ci rende scontrosi, ci atomizza e ci isola dagli altri, facendoci semplicemente cadere a peso morto dentro noi stessi: è come un buco di passioni tristi che attira a sé soltanto nuove tristezze. La seconda, al contrario, ci connette e ci declina verso l’altro – come un clinamen –, per farci riposare un po’ insieme. In un puro flusso di memoria, Handke torna alla sua infanzia ricordando la stanchezza giusta dei lavoratori che dopo una giornata di lavoro si riposano ai bordi della strada e si guardano negli occhi la reciproca stanchezza. «Quel tempo era sacro», nota Handke quasi a fare della stanchezza uno spazio di umanità nuova, che si riconcilia con la propria estenuazione fisica e con la propria spossatezza spirituale. Non si tratta di un’insonnia o di una solitudine afasica, ma di quella spossatezza docile che segue alla fatica, o di quella sensazione di vuoto positivo al termine di un’intensa concentrazione mentale; o di quell’effetto di euforia indistinta, che segue un travaglio ben superato; o di quel senso di abbandono intenso, che trasforma una coppia in un universo erotico senza difese. È una sensazione molto diversa dallo sfinimento paralizzante e logorante di chi si affatica nervosamente, senza consolazione. Questa è invece la fatica del lavoro dei contadini durante la trebbiatura, o delle squadre di carpentieri che costruiscono tetti. Ma è anche la stanchezza esausta che segue la consegna di un progetto ideato insieme, o la spossatezza alla fine di un’opera a cui si è consegnato un pezzetto d’anima. La stanchezza del lavoro manuale, la stanchezza amorosa, la stanchezza contemplativa sanno aprire in modo miracoloso un nuovo occhio sul mondo, che ci fa vedere le cose per quello che sono. È ciò che dischiude un altro modo di accedere alla realtà, che si può generare soltanto da un’attenzione e da una percezione nuove delle cose e delle persone, per cui da moleste diventano amiche, compagne di vita. Ognuno osserva negli occhi dell’altro la propria stanchezza, e vi trova riposo. È l’essere esausti di fine giornata, che arriva fra il giorno e la notte, che non appartiene né alla frenesia del lavoro né all’assenza di un sonno profondo. È ciò che accompagna il passaggio fra i due, verso la sera, quando sembra sorgere un’isola di significato fra il pieno e il vuoto delle ore, fra il fuori operoso e il dentro della casa quieta. Le forme e

i colori appaiono dissolti e sfumati, come riempiti di un’improvvisa tenerezza, quella tipica dei momenti d’epilogo. La condivisione della fatica, di una fatica che lascia i suoi segni nella terra, nel legno, nel ferro, nella carta o nella rete, diviene una stanchezza condivisa, come un terreno comune in cui i confini fra sé e l’altro diventano porosi e si diviene dolcemente permeabili alla presenza dell’altro: «nello sguardo stanco il relativo si rivela assoluto, e la parte il tutto».66 La stanchezza ridimensiona il desiderio di autoaffermazione, relativizza il senso dell’io, aprendo a una nuova percezione delle cose. I due bambini qui sotto i miei occhi stanchi, quelli adesso sono io […] e nessuna cosa ha più valore di un’altra – la pioggia che cade sul polso dello stanco ha lo stesso valore della vista di coloro che camminano dall’altra parte del fiume –, ed è insieme buono e bello, e va bene così, e così deve continuare a essere, es è, prima di tutto, vero».67

Grazie a tale stato trasognato e rilassato il mondo appare per quello che realmente è, e possiamo accettarlo in modo totale: quando si è stanchi è possibile intravedere, come senza i filtri abituali, la verità delle cose e delle persone. Peter Handke la chiama «stanchezza dagli occhi limpidi» o «la giusta stanchezza», che «faceva sì che le mille vicende sconnesse alla rinfusa davanti a me si ordinassero, al di là della forma, in una sequenza […]. Tutto il pacifico accadere nei miei occhi stanchi si strutturava da sé a epos».68 È ciò che ci permette di abbandonarci allo stato delle cose con un animo meno esausto, con una nuova capacità di guardare e di raccontare. Per questo c’è anche una stanchezza creativa, in cui le cose, come per miracolo, si dispongono spontaneamente in un modo nuovo, disegnando nuove traiettorie e unendosi in nuovi legami reali o immaginari. La comprensione lascia il posto a uno strano stupore, in cui ogni parola e ogni gesto diventano unici: «il mondo, in silenzio, assolutamente senza parole, si racconta da sé, a me come al vicino spettatore dai capelli grigi lì, alla splendida donna che passa ancheggiando là; tutto il pacifico accadere era al contempo già racconto».69 Sotto lo sguardo di questa stanchezza calma, spossante ma conciliante, nessuna cosa appare meramente per sé, ma sempre all’interno di un mondo. Robert Musil la chiamerebbe taghelle Mystik, ossia una mistica chiara come il giorno, in cui le cose si mostrano come sono, intatte allo sguardo, come appena create. E in cui il lavoro della ragione viene spinto al punto da perdere ogni durezza e rigidezza, per aprirsi alla percezione di una verità più intima, più dolce, da accogliere e contemplare con ogni amabilità e tenerezza. Nel suo intenso dialogo con l’amata sorella gemella Agathe, nelle pagine finali de L’uomo senza qualità, Ulrich afferma:

Un po’ di quel misticismo è anche nell’amore del prossimo; tutti lo sentono e gli obbediscono, senza capirlo. E forse ogni grande amore contiene qualcosa di mistico, forse anche ogni grande passione. Forse perfino nella vita ordinata, in tutti i momenti di profonda apertura la partecipazione agli uomini e alle cose è una partecipazione mistica, assai diversa da quella reale!

Attraverso tale esperienza di partecipazione intensa alla vita, le cose e le persone vengono restituite al loro significato, come ricompensate degli inutili e infiniti mascheramenti, alienazioni ed estenuazioni a cui si sottopongono volontariamente o involontariamente nella loro esistenza reale. Per questo i due fratelli si inoltrano in un sentiero «mistico», che non è in alcun senso un progressivo e disincarnato abbandono della realtà, ma un superamento di ogni straniamento del mondo, grazie a una nuova, ritrovata familiarità con le cose. In tale stato tutto assume un’aura di mistero: le cose sembrano circondate da una sensibilità e da una sensualità molto umane, come illuminate da «raggi di luna in pieno giorno»; come contornate, per così dire, da un’aureola di tenerezza, che le mostra in tutta la loro precarietà e bellezza. Peter Handke direbbe che ciò può avvenire, in modo per lo più inatteso, in quei momenti di stanchezza profonda in cui i confini fra le persone e le cose si fanno più permeabili, dove anche le ultime (auto)difese lasciano il campo a una sorta di fiducia originaria nel mondo. Attraverso questa stanchezza che non divide si apre uno spazio di appropriazione della realtà oltre ogni mero istinto di possesso o di prestazione. Questo è ciò che rappresenta una stanchezza che unisce, che cura e che desidera essere condivisa. «Adesso la stanchezza mi era amica. Ero di nuovo qui, nel mondo».70 Ora anche i nostri organi di difesa perdono forza e si è più presenti alle cose. Il riserbo dello spirito metropolitano si apre a una nuova disponibilità recettiva: la circospezione si trasforma in un’apertura fiduciosa verso la condizione comune e fragile che tutti condividiamo e amiamo. È proprio nei momenti di stanchezza che si frantumano le barriere, si gettano a terra le maschere e si depone la corazza dell’io, insieme all’illusione della sua onnipotenza. In questo modo, si entra in contatto con la propria realtà indifesa, con i propri limiti e idiosincrasie. È precisamente qui che percepiamo la nostra vulnerabilità infinita, la nostra struggente esposizione al mondo, che ci porta a invocare, silenziosamente o a gran voce, la presenza amica dell’altro. Nella stanchezza ci sentiamo tutti più piccoli: per questo la sua condivisione ha la forma della tenerezza; trattarla essenzialmente come uno stato da rimuovere, mediante l’eccitazione dello sballo o le tecniche di rilassamento, significa cancellare l’appello alla tenerezza per l’umano

vulnerabile e condiviso che la stanchezza della condizione urbana chiede di ritrovare proprio in questo modo. Risuonano in questo passaggio le parole di Gesù nel Vangelo di Matteo, in cui lui stesso si fa luogo di riposo per tutte le stanchezze del mondo: «Venite a me, voi tutti, che siete stanchi e oppressi, e io vi ristorerò. Prendete il mio giogo sopra di voi e imparate da me, che sono mite e umile di cuore, e troverete ristoro per le vostre anime. Il mio giogo infatti è dolce e il mio carico leggero» (Mt 11, 28-30). L’ossimoro di un «giogo dolce» per indicare il lieto annuncio del Regno è il segno della verità messianica di Gesù. Sebbene egli proclami che «neppure un iota o un apice della legge passerà» (Mt 5,18), per dire la sua fedeltà alla Legge mosaica, alla Torà del popolo d’Israele a cui lui stesso appartiene, ne critica radicalmente ogni tratto oppressivo. La Legge non può diventare un elemento di vessazione e di dominio, un mezzo per produrre schiavitù e sottomissione. Gesù respinge visceralmente tale tratto tirannico della Legge che desidera la morte del soggetto. Desidera a ogni costo oltrepassare la rappresentazione di una legge ritorsiva che alimenta aggressività, frustrazione e risentimento, per aprire le persone che incontra a un’altra legge, con il suo giogo dolce e il suo carico leggero. «Chi di voi è senza peccato, scagli per primo la pietra contro di lei» (Gv 8,7). Nell’incontro famoso di Gesù con l’adultera viene in luce esemplarmente questa dialettica fra l’automatismo asettico di una legge oppressiva, prostrante, letteralmente lapidaria – che invoca la lapidazione – e un’altra legge, quella dell’amore, della tenerezza e del perdono, che è la sola alternativa possibile. Grazie ai «raggi di luna in pieno giorno», il giogo della società della prestazione, con il carico di tutti i suoi imperativi e delle sue regole scritte e non scritte – dall’efficienza al profitto, dall’ottimizzazione dei risultati al fitness e wellness degli istituti di bellezza fisici e psichici –, può trasformarsi in una pressione positiva, non molesta, che tiene i corpi più legati alla terra, in modo che crescano radici più tenere e profonde. Questo non significa che tutto divenga più semplice: il giogo resta, benché dolce, così come il carico, che si fa però leggero. Commenta Musil, da un altro emisfero: «Chi sa d’altronde se l’amore sarebbe tenuto in così gran conto, se non rendesse così stanchi!».71

9. Il sabato del villaggio globale

Fin dall’inizio dei tempi – si legge nel libro che apre la Bibbia ebraica e cristiana – anche Dio è stato stanco. Anche lui ha avuto bisogno di un tempo per il riposo. Il primo racconto della creazione (Gen 1,1-2,3), la famosa «opera dei sette giorni», è scandita da un tempo molto preciso, che dona un ritmo enigmatico non soltanto alla creazione del mondo, ma alla struttura di ogni giorno. Di sabato, come è stabilito nella tradizione ebraica, o di domenica, come è uso in quella cristiana, il tempo si interrompe, si decomprime e riprende fiato, per poi ricominciare a dare forma al mondo. È come un respiro cosmico dopo l’opera settimanale della creazione. Ricordati del giorno di sabato per santificarlo. Sei giorni lavorerai e farai ogni tuo lavoro, ma il settimo giorno è il sabato in onore del Signore, tuo Dio. Tu non farai alcun lavoro, né tu, né tuo figlio, né tua figlia, né il tuo schiavo, né la tua schiava, né il tuo bestiame, né il forestiero che è dentro le tue porte. Poiché in sei giorni Dio ha fatto il cielo e la terra, il mare e tutto ciò che è in essi, e il settimo giorno si è riposato. Perciò il Signore ha benedetto il giorno di sabato e lo ha dichiarato sacro (Es 20,8-11).

I fedeli di religione ebraica osservano ancora oggi il sabato come giorno di riposto assoluto, come i musulmani il venerdì e i cristiani la domenica. Nella Bibbia si chiama Shabbath, e come ogni festa ebraica inizia dopo il tramonto del venerdì e termina all’apparire delle prime stelle del sabato. «Allora Dio, nel settimo giorno portò a termine il lavoro che aveva fatto e cessò nel settimo giorno da ogni suo lavoro. Dio benedisse il settimo giorno e lo consacrò, perché in esso aveva cessato da ogni lavoro che egli creando aveva fatto» (Gn 2,2-3). Di sabato tutti hanno diritto al riposo: nessuno deve lavorare, né il padrone né il servo, né l’uomo, né la donna, né il cittadino, né lo straniero. Anche gli animali hanno diritto al riposo. Lo Shabbath ha una forza egualitaria, interrompe ogni gerarchia e ogni dominio, poiché nessuno può sfruttare il lavoro dell’altro. Se niente è in opera, nessuno può abusare dell’opera di un suo simile. Tutti devono riposarsi dalla stanchezza della settimana, tutti sono simili nelle proprie particolari stanchezze. Il sabato biblico rappresenta in un certo modo il paradigma di ogni festa ed è uno dei doni che l’antico popolo d’Israele ha consegnato all’umanità.

Perché le ha donato l’imperativo del riposo, ossia una Legge che ci ripara da un’eccessiva stanchezza. Perché la Legge contiene in sé di principio un elemento di tenerezza. La fatica necessaria per essere umani chiede uno sforzo continuo, che sfida la nostra vulnerabilità. Il sabato gratifica le persone e le cose della vita, invitandoci a riposare insieme con esse dalla fatica che facciamo insieme. È come un invito a uno sguardo diverso sullo scenario operoso della vita di ogni giorno, che appare per una volta quasi trasfigurato, ossia liberato da ogni ossessione e calcolo del rendimento. Questo sguardo risarcisce il quotidiano dei suoi consumi e delle sue ansie, restituendolo alla gratitudine e alla tenerezza che merita. Gli consente di liberarsi della fatica con la quale asseconda la nostra vita e di irradiare per così dire un’intima bellezza. Per questo la vita quotidiana diventa destinataria di qualche segno speciale – estetico, non produttivo – della nostra affezione. Il sabato è per rimanere umani: il riposo condiviso è una forma di riconoscimento affettuoso della reciproca cooperazione chiesta – e anche imposta – dalla convivenza umana. La tenerezza del sabato si prende cura di ciò che nobilita la fatica condivisa e la protegge dal degrado verso l’abbrutimento. La tenerezza restituisce bellezza proprio all’umano provato dalla fatica di vivere: non la nasconde con imbarazzo, non la muove nello sballo, non la maledice con disprezzo. La tenerezza restituisce bellezza all’umanità della vita reale: la sottrae alla rassegnazione e all’avvilimento, la commuove per la sua semplice grandezza. Si narra che un generale romano chiese un giorno a rabbi Josuè: «Perché i cibi dello Shabbath emanano un profumo così buono?» Ed egli rispose: «Noi abbiamo una spezia speciale chiamata Shabbath ed è il suo profumo che tu respiri». Il generale romano disse allora: «Dammela!», ma rabbi Josuè di rimando: «Chiunque osserva lo Shabbath può goderne, ma non è di nessuna utilità per chi non l’osserva». L’astensione dal lavoro, il riposo, i pasti insieme, la preghiera, costituiscono ciò che gli ebrei chiamano la menuchà. Menuchà non è un imperativo negativo, ma qualcosa di intrinsecamente positivo, che riguarda persino l’essenza di Dio.72 Gli antichi rabbini hanno creduto alla necessità di un atto di creazione particolare perché esistesse la menuchà, senza la quale l’universo sarebbe rimasto incompleto. Il sabato è un momento di interruzione del tempo della stanchezza, ma non è un tempo che semplicemente si aggiunge al tem-po settimanale: è piuttosto un tempo che compie il tempo ordinario, che ne mostra l’insufficienza, ne rivela la parzialità. Non di solo lavoro vive l’uomo, per questo occorre ricordarsi dello

Shabbath. Gli esseri umani non coincidono con le loro funzioni, con le loro imprese, con le loro prestazioni, con le loro routine sociali. Non basta fare, occorre anche salvarsi da ciò che si fa, e con ciò anche salvare ciò che si fa. A questo proposito è interessante notare che nella tradizione islamica si ritiene che in Allah siano presenti due differenti opere (sunan): l’opera della creazione e l’opera della redenzione (così come la tradizione cristiana associa la funzione creatrice soprattutto al Padre e l’opera redentrice al Figlio). Allah ha dunque due prassi, la prima affidata agli angeli, la seconda, quella della salvezza (o dell’imperativo), ai profeti (da Abramo a Mosè, a Gesù, fino a Maometto). «E poiché l’Imperativo è più nobile della creazione, il mediatore dell’Imperativo è più nobile del mediatore della creazione», scrive l’antico storico e filosofo persiano al-Shahrasta¯nı¯. Ciò non significa che le opere della creazione siano semplicemente il luogo di un’originaria caduta, ma che ci sia sempre l’esigenza di una sorta di riparazione e di redenzione di ciò che è stato fatto, per non rimanere succubi della propria opera. Il tempo del riposo è allora la salvezza dell’attività settimanale, quando si prende coscienza delle opere e dei giorni. È come un varco o una cavità nel flusso del tempo, in cui le nostre azioni e produzioni possano in un certo modo sedimentare. E in cui si ponga una distanza fra noi e il nostro operare, fra la nostra persona e le nostre molteplici rappresentazioni sociali: sebbene fondamentali per il riconoscimento degli altri e per l’esistenza comune, e dunque per l’identità personale, diventano una figura della morte se si totalizzano, occupando tutto lo spazio e tutto il tempo della vita. Lo Shabbath serve precisamente a non farsi fagocitare dalle prestazioni e a non lasciarsi ridurre alle pressioni dei ruoli sociali. C’è qualcosa, come un tempo supplementare, che trascende il tempo normale e lo mette in tensione con se stesso, mostrandone la parzialità – talvolta persino la vanità. Ciò non significa affatto che il tempo ordinario non abbia alcun valore. Ma esso assume il suo senso soltanto in relazione al suo compimento, ossia all’interruzione dello Shabbath, che lo redime dalla pretesa di voler esaurire in se stesso ogni ritmo di vita possibile. Lo Shabbath è il tempo del riposo come espressione di una più alta esigenza, che ci protegge, ogni giorno, dalla nostra infinita stanchezza. Per questo motivo abbiamo un’assoluta necessità della festa, ossia di un tempo che interrompe nel vivo il circuito spossante del nostro fare e disfare, che apre un varco e un punto di fuga nel cerchio ossessivo dell’azione e della produzione. La festa è l’esigenza di un ritmo diverso, il controcanto che

sospende e rende inoperosa ogni pretesa infinita del fare. Mantenersi in relazione con questa esigenza di non fare è un imperdibile elemento salvifico, senza il quale noi tutti siamo destinati a un disperato autoconsumo e a un’irredimibile stanchezza. Non si può sempre qualsiasi cosa: nella società della prestazione e della stanchezza, così come nella società dello spettacolo, tutti possono fare tutto, pronunciarsi su tutto, secondo la ferrea legge globale della flessibilità e mediale dell’onnipresenza. Mentre tale legge ci convince che il soggetto può tutto e può essere tutto, senza lacune, essa lo priva sistematicamente della capacità di non fare, destinandolo alla potenza satura di un’esistenza spettrale. Scrive Giorgio Agamben nel saggio Su ciò che non possiamo fare: È su quest’altra e più oscura faccia della potenza che oggi preferisce agire il potere che si definisce ironicamente «democratico». Esso separa gli uomini non solo e non tanto da ciò che possono fare, ma innanzitutto e per lo più da ciò che possono non fare. Separato dalla sua impotenza, privato dell’esperienza di ciò che può non fare, l’uomo odierno si crede capace di tutto e ripete il suo gioviale «non c’è problema» e il suo irresponsabile «si può fare», proprio quando dovrebbe invece rendersi conto di essere consegnato in misura inaudita a forze e processi su cui ha perduto ogni controllo. Egli è diventato cieco non alle sue capacità, ma alle sue incapacità, non a ciò che può fare, ma a ciò che non può o può non fare.73

Tale operazione di separazione degli individui dalla propria impotenza è la strategia dominante del sistema economico-politico odierno. Si tratta di un dispositivo di potere immenso, che ha invaso le routine del lavoro e del consumo attuali, tesi a saturare ogni spazio vuoto, ogni varco nel tempo, ogni lacuna nella soggettività, e dunque ogni esperienza d’inoperosità. Ciò che al contrario ci rende liberi è precisamente una presa di contatto con la nostra zona di impotenza e di non conoscenza, che rivela la verità della nostra finitezza, prendendosi cura, teneramente, della nostra fragilità. Lo strapotere della conformazione anonima, e quasi meccanica, indotta dal dispositivo odierno che regola i nostri rapporti più elementari, coltiva l’ambizione di sottomettere al vincolo del consumo utilitaristico anche il tempo che continuiamo a chiamare libero. Questa regolazione, coerentemente con la sua logica, tende a pervertire anche la libertà della tenera condivisione dell’umano con la pulsione alla produzione ottimale del godimento. Blaise Pascal esprime questa difficoltà umana a vivere il «tempo che resta» in uno dei suoi pensieri più noti: Quelle volte in cui mi sono messo a considerare le diverse forme d’inquietudine degli uomini, i pericoli e i dolori a cui si espongono, a corte, in guerra, e da cui sorgono tante liti, passioni, imprese audaci e spesso malvagie, mi sono detto che tutta l’infelicità degli uomini viene da una sola cosa, non sapersene stare in pace in una camera.74

Anche il tempo libero viene saturato di occupazioni e di produzioni, come

per tenerci a distanza dalla nostra impotenza e vulnerabilità. Nel tempo della tenerezza – tempo della cura e cura del tempo – in cui resistiamo alla voracità del tempo che si consuma e ci consuma, abitiamo insieme il tempo della creatività e della rigenerazione. Questo tempo minaccia di essere colonizzato e distrutto dall’ansia della prestazione, dall’eccitazione e dalla competizione. Oppure dall’ossessione del rendimento e dall’accumulo della potenza. E chi non ce la fa è un perdente, destinato al compatimento sociale, se non al vero e proprio disprezzo. Reintrodurre nel tempo vissuto la potenza simbolica della tenerezza, che ci concilia con la bellezza del rimanere umani, anche nel godimento, è un vero atto di forza. La tenerezza è decisione contro la prepotenza che vuole ridurci a macchine desideranti, senza compassione per l’intimità – delle persone e delle cose – di cui abbiamo bisogno. Questa intimità è il godimento di ciò che, nelle persone e nelle cose, non si può comprare né vendere. Di ciò che, della vita, non si può produrre e non si può consumare, perché vive del suo stesso dono, si alimenta del suo stesso riconoscimento, vive della nostra stessa vulnerabilità, pacificata dal rispetto che le è accordato e dalla delicatezza con cui è ospitata. Bisognerà imparare a guardare di nuovo anche eros con questa tenerezza, rimuovendo ogni suo delirio di onnipotenza. La tenerezza gli restituirà l’emozionante levità del dio delle piccole cose, sottraendolo alla possessione insaziabile della dismisura, che lo annienta. La tenerezza ne farà di nuovo un sabato dell’anima e non semplicemente il lavoro ossessivo di un dispositivo. Il senso dello Shabbath o della parola profetica è proprio quello di offrire uno spazio di resistenza nei confronti della saturazione del tempo e del sapere, in modo che ne resti una parte senza attività, senza finalità, senza funzione produttiva. È il tempo del fare intransitivo e della pura festosità, ossia di quella particolare modalità dell’agire e del vivere che celebra e santifica la condizione dell’inoperosità. Non si tratta di una mera astensione dal lavoro, ma di una «trasformazione festosa» della sua economia interna, una disattivazione delle sue potenze snervanti, in modo che da esse si irradi una dimensione umana, delicata e gratuita dell’agire. Se si mangia, non lo si fa per assumere cibo; se ci si veste, non lo si fa per coprirsi o ripararsi dal freddo; se si veglia, non lo si fa per lavorare; se si cammina, non è per andare da qualche parte; se si parla, non è per comunicarsi delle informazioni; se ci si scambiano oggetti, non è per vendere o per comprare.75

L’agire viene liberato dalla sua tensione a produrre e dunque da ogni scopo esterno, per concentrarsi sulla sua qualità intransitiva e rilasciare la sua

potenza creativa. Non si agisce per un obiettivo determinato a cui si cerca indefinitamente di avvicinarsi, in un movimento sempre più snervante. Non si valutano situazioni e operazioni in base a una razionalità strategica, diretta a uno scopo. Si creano fra il soggetto e il suo agire uno spazio e un tempo opportuni in cui emerge la domanda sul senso del suo agire e del suo operare. Occorre un tempo inoperoso, in cui questa domanda divenga nuovamente possibile. È un tempo in cui il lavoro diventa arte, il passo diventa danza, l’informazione diventa poesia, gli oggetti diventano segni e gli abiti diventano la nostra seconda pelle simbolica. Si fa un altro uso delle opere e delle cose, che ne svuota il carattere utilitaristico e funzionale, per manifestarne il tratto invalutabile e inservibile, ossia inestimabile. Il senso eccessivo della festa sta soprattutto nel suo tratto di inutilità e di improduttività, che ha il significato essenziale di un momento di grazia. Ciò che riusciamo a conquistare attraverso i nostri progetti e i nostri sforzi non è ciò che ci dona la più grande gioia. Dal merito provengono le soddisfazioni, ma non sempre le emozioni e i legami umani migliori. La festosità è come un sovrappiù che disattiva le pretese del fare senza snaturarlo, che rende inoperosa la sua potenza alienante, facendolo quasi riposare, per salvarlo da se stesso. Per questo nella tradizione ebraica il precetto del sabato non esprime soltanto l’imperativo del riposo, ma il compimento perfetto dei comandamenti, tanto da rappresentare un’anticipazione del Regno messianico. È indubbio che stiamo progressivamente perdendo la capacità di festeggiare. Quest’ultima non ha molto a che fare con il «tempo libero», che non è spesso altro che il rovesciamento del lavoro feriale, da saturare con intrattenimenti, negotii e attività di ogni tipo. È senz’altro vero che ricorrono ancora occasioni comandate che interrompono il tempo, in cui si fa festa insieme e si fa esperienza di un ritmo diverso e comune del vivere. E tuttavia sembra sempre più difficile aprire quella dimensione radicalmente festosa, perché inoperosa, capace di sospendere e dis-fare il tratto logorante del nostro operare. In questo senso il pranzo festivo è la liberazione del cibo dai suoi tratti funzionali, come la danza la sospensione nel corpo dei suoi movimenti utilitari, o la poesia è quella disattivazione delle modalità comunicative e informative della lingua, capace di generare una nuova potenza del dire. Poesia e danza mostrano in modo particolare la possibilità inaudita di dis-fare l’economia dei movimenti del corpo e della parola, sospendendo la loro funzione immediata e mostrandone un’esigenza diversa. Gli umani si aprono

così a un uso improduttivo e contemplativo del dire, del fare e del pensare, capace di sospendere i poteri vigenti e di dare un altro valore alle cose. Per questo la festa è in grado soprattutto di restituire consistenza all’agire, rigenerando ogni volta quella relazione essenziale fra esperienza personale e ricerca del senso che è la vera fonte delle nostre passioni e dei nostri intenerimenti. Ossia del nostro vivere, o del nostro morire.

10. Giochiamo!

«L’uomo gioca solo laddove è uomo nel senso più pieno della parola e solo là è interamente uomo, dove gioca». Nel suo programma ideale di un’educazione estetica dell’umanità, volto a formare una nuova soggettività creativa e felice, dove passione e ragione, bellezza e bontà possono finalmente vivere nell’armonia sperata, Friedrich Schiller assegna un ruolo eminente al gioco. Quando si gioca le diverse facoltà dell’anima dimenticano conflitti e gelosie, e tutto assume un tono più leggero, senza perdere in intensità. È come se, ogni volta, il gioco recuperasse una dimensione originaria del vivere, prima che si perdesse lo sguardo innocente sul mondo. Il gioco, afferma Hegel per la stessa via, «nella sua indifferenza e nella suprema leggerezza è la serietà più elevata e quella unicamente vera». Per l’infanzia il gioco è una cosa serissima, in cui ne va del proprio modo di sperimentare il mondo. I bambini non tollerano distrazioni dalla loro occupazione, e il gioco collettivo diventa persino elemento crudele di discriminazione fra amici e non amici: il bambino espulso dal gioco è figura dell’emarginato sociale del mondo adulto, con tutti i suoi drammi connessi. Non è tempo libero, come lo definirebbero gli adulti, ma tempo di creazione e di conquista, in cui tutto è presente: gioia e dolore, sforzo e rilassatezza, tenerezza e durezza. Il gioco è semplicemente l’attività dell’infanzia, senza separazioni di funzioni e prestazione, in quanto spazio di vita pura e di esperienza pura. Il gioco è un’attività che abita un tempo di svago e di riposo dal negotium quotidiano, nel senso dell’improduttività pratica e di un sostanziale disinteresse materiale. Nel gioco si apre un mondo multiforme di possibilità che oscilla fra passività e attività, fra serietà e frivolezza, e che rende «il gioco simbolo del mondo». Dal dispendio assoluto di energie di una corsa su un prato, completamente fine a se stessa, alle strategie più sofisticate dei giochi con regole più formalizzate, come avviene per esempio negli scacchi, il gioco è anche il luogo in cui si può sperimentare una sorta di felice sintesi

fra regole e libertà. Il gioco apre una sorta di spazio di indeterminazione fra la rigidità di una struttura prefissata e la libertà dei movimenti possibili in essa: da una parte dobbiamo sottostare obbedienti alle sue regole, dall’altra sperimentiamo una sensazione di leggerezza e di spensieratezza, che intenerisce l’obbedienza dello «stare alle sue leggi». Se è vero che siamo inizialmente giocati dal gioco – non vale lo stesso anche per il gioco della vita? –, è altrettanto vero che ognuno gioca secondo il proprio stile e il proprio umore, giocandosi tutto o troppo poco, lasciandosi conquistare oppure restando in riserva, in attesa di tempi migliori. Forse sta proprio nel piccolo spazio che si crea fra la fissità delle regole e la sensazione di libertà nell’azione il segreto della felicità del gioco. È come uno spazio speciale di negligenza e noncuranza che ha tutti i tratti della tenerezza, perché è come una grazia. Nella sua gratuità, nel suo dispendio improduttivo, nel senso di gioia per il sensibile che da esso emana, nella sua dimensione egualitaria e insieme creativa, il gioco è precisamente lo spazio del sentirsi a proprio agio. La parola agio non indica soltanto uno stato di piacevolezza e di comodità, in cui ci si trova bene, che può avere anche a che fare con un possesso sufficiente di sostanze e di ricchezze materiali, tale da assicurare una vita senza pensieri. Vi è anche un significato più tecnico, che rimanda alla sfera della meccanica, che indica un piccolo spazio che si lascia fra due pezzi per facilitarne il movimento. Agio rimanda a questo piccolo spazio vuoto, a uno spazio accanto (ad-iacens), in cui è possibile spostarsi liberamente, riprendere fiato e muoversi poi più lentamente (ad-agio). Tale agio, che è forse il mistero di ogni gioco, corrisponde a una sensazione di profonda libertà, a una sorta di scioltezza, entro un sistema rigorosamente codificato di regole. In questa ottica, il gioco apre un campo di forme e di forze in cui si sperimentano un’apertura spaziale e una trasformazione temporale, come uno spazio intorno, in cui bambini e adulti riescono finalmente a sottrarsi alle proprie pressioni e alle proprie ansie, per riposarsi teneramente insieme e irradiare particelle di legami buoni. L’agio annuncia una condizione quasi beata, spensierata sebbene profondissima, che è come una prefigurazione del Regno a venire. Non per nulla Eugen Fink chiama la dimensione di svago del gioco «oasi della gioia», uno spazio di serenità festosa e inoperosa. I bambini non pensano nemmeno alla stanchezza. Corrono come cagnolini. Fanno la strada venti volte. E di conseguenza venti volte più strada di quanto occorra.

Che è mai per loro. Sanno bene che la sera (Ma non ci pensano) Cadranno dal sonno Nel loro letto o anche a tavola E che il sonno è la fine di tutto. Ecco il loro segreto, ecco il segreto di essere instancabili. Instancabili come bambini. Instancabili come la bambina Speranza. E di ricominciare sempre il giorno dopo.76

Fra il gioco e il sonno si crea un’amicizia particolare, capace di offrire una riserva d’essere, un «rinforzo d’essere» che rende l’anima fresca, ogni mattina. Nel gioco avviene una sottrazione di peso alla realtà, che rende le cose e le figure più tenere, ma non per questo meno attive o presenti. Perciò è possibile anche mostrare che nel gioco – o alla fine del gioco – si può fare esperienza di una stanchezza diversa, di una stanchezza buona, direbbe Handke, che non genera inerzia od opacità e non approfondisce il divario fra noi e il nostro agire, aumentando il carico di pesantezza del mondo. Giocando, non ci si dimentica del mondo ma ci si scioglie dalle sue funzioni snervanti, creando contemporaneamente una nuova comunità di intenti. In questo modo si trasforma in gioco – sotto forma di miniature, di pupazzi e figure meccaniche, di costruzioni di legno e utensili di gomma – oggetti normali delle società esistenti, facendone un altro uso, dotandoli di poteri magici, per una nuova comunità dei viventi. Tutti i giochi vivono allora in uno spazio-tempo speciale, diverso da quello della vita quotidiana, che mantiene inoltre, segretamente, un rapporto particolare con la sfera del sacro da cui proviene. Molti dei nostri giochi più comuni derivano infatti da cerimonie sacre o da pratiche divinatorie antichissime, il cui significato religioso è stato trasformato in una dimensione essenzialmente ludica: il girotondo era in origine un rito matrimoniale, i giochi con la palla riproducono la lotta degli dèi per il possesso del sole, i giochi d’azzardo sono moderne pratiche oracolari, così come la trottola e la scacchiera erano strumenti di divinazione.77 Nel gioco, per così dire, si mantiene l’antico rito ma si abbandona il mito. Rimane per questo in esso una sorta di magia religiosa, senza che se ne conservino le verità e le rappresentazioni corrispondenti. Il gioco, come la festa, è anche una pratica che libera un’attività dal suo uso e dal suo contesto originari, rendendo inoperosi i suoi aspetti produttivi e obbligati a uno scopo. Un gatto che rincorre un gomitolo come fosse un topo

trasfigura il suo istinto predatore, rendendolo un rito festoso; i bambini che giocano con le armi di plastica, con automobili rese minuscole, con le maschere e i travestimenti di ogni sorta, riproducono le azioni, le parole e i gesti della guerra e del lavoro, dello scambio e del potere rovesciandone il valore intrinseco, parodiandone la forza simbolica, disattivandone l’elemento minaccioso. Nella loro mutazione in giocattoli, tali dispositivi di potere perdono l’aura sacrale e il tratto di dominio, per trasformarsi in congegni del sogno e del divertimento, nel teatro magico dell’immaginario infantile. Per questo i bambini (e gli animali) consegnano all’umanità il dono di un nuovo uso delle cose, che la riscatta da un mondo irrigidito, in cui tutto ha già il suo posto, la sua funzione, la sua posizione. Non per nulla i bambini amano i mostri deformi: ricettacoli di metamorfosi, eccesso di travestimenti, eventualità sempre aperta di una conversione estetica e poetica, prima che tutti finalmente vivano tutti felici e contenti. Molti sono i modi del gioco, ma tutti hanno qualcosa in comune. Walter Benjamin ha molto amato l’infanzia, mettendola ogni volta in guardia dai suoi nemici e sabotatori (ossia gli adulti). È che i bambini sono portati in misura notevole a frequentare qualsiasi luogo di lavoro in cui si opera visibilmente sulle cose, si sentono attratti in modo irresistibile dai materiali di scarto che si producono nelle officine, nei lavori domestici e nel giardinaggio, in quelli di sartoria o di falegnameria. Negli scarti di lavorazione riconoscono la faccia che il mondo delle cose rivolge proprio a loro, a loro soli. In questi essi non tanto riproducono le opere degli adulti quanto piuttosto pongono i più svariati materiali, mediante ciò che giocando ne ricavano, in un rapporto reciproco nuovo, discontinuo. I bambini in tal modo si costruiscono da sé il mondo oggettuale, un piccolo mondo dentro il grande.78

Questa faccia del mondo che si rivolge soltanto ai bambini che giocano, questo resto del mondo che gli adulti non usano più e giace come morto negli angoli dei cantieri e nelle scatole delle sarte, viene smontato e riassemblato a modo proprio, iniziando una seconda vita da giocattolo. La pietra scartata dai costruttori è diventata un oggetto magico per molte lotte e conquiste, per un’infanzia con una stanza tutta per sé. Il bambino non usa semplicemente il mondo ma lo crea, e il mondo gli risponde con forme nuove che rotolano e cose vecchie che camminano; un universo parallelo rinasce da pezzi di vita dimenticati, con personaggi dalle storie ancora tutte da scrivere. Si può comprendere allora l’affinità fra gioco ed esperienza artistica: il giocattolo è la «prima iniziazione del bambino all’arte» o la prima comparsa della creazione estetica in lui. Il bambino che gioca crea un «piccolo mondo dentro il grande», un mondo di fantasia e di immaginazione, oltre ogni logica d’uso, proprio come qualunque artista. Nel gioco si «crea una vita, non una

proprietà; gli oggetti vi si muovono da soli, non sono più una materia inerte e complicata nel cavo della mano».79 Per questo i bambini amano così tanto i resti: non avendo una natura d’oggetto predefinita – o avendola ormai persa per sempre –, essi sono del tutto aperti a qualsiasi forma e a qualsiasi racconto. Possono diventare macchinine o animali selvatici, cavaturaccioli o mostri di mare. I resti divengono presenze animate, compagni di avventura, entro un mondo abitato di figure e di spiriti di cui loro soltanto conoscono i dettagli della storia e della struttura. Proprio quando il mondo degli oggetti perde le proprie forme definite, ecco che acquista una varietà di forze infinita! Quando il mondo è ormai tutto a pezzetti, i bambini sono come spinti da una frenesia del riciclo, con la quale costruiscono un mondo dentro al mondo in cui tutto assume un carattere salvifico e giocondo. Questo amore infantile dello smontare e del riassemblare sembra confermare un’ipotesi molto suggestiva che Charles Baudelaire aveva espresso in un suo piccolo bellissimo testo, Morale del giocattolo (1853). L’attrazione fatale dei bambini per i frammenti del mondo da ricomporre non è altro che il lato capovolto di una sorta di pulsione metafisica che li spinge in modo irrefrenabile a smontare i loro giocattoli, a romperli, per vedere cosa hanno dentro: Il fanciullo gira, rigira il suo giocattolo, lo gratta, lo scuote, lo sbatte contro i muri, lo getta a terra. Di tanto in tanto gli fa ricominciare i suoi movimenti meccanici, talora in senso inverso. La vita meravigliosa si arresta. Il fanciullo, come il popolo che assedia le Tuileries, compie uno sforzo supremo; infine l’apre, è il più forte. Ma dov’è l’anima? Qui cominciano lo stordimento e la tristezza.80

Baudelaire interpreta la mania distruttiva dei bambini – più o meno immediata – sferrata contro bambole, peluche, pupazzi, robot di ogni tipo, come un desiderio filosofico di «vedere l’anima» del giocattolo, di scrutarne a fondo il mondo interiore. In questa iniziale ricerca del senso, del significato interno del mondo, si consuma tuttavia la prima esperienza di avvilimento. L’operazione concitata di smontamento lascia alla fine soli con il proprio stupore sconfitto, circondati da un corpo andato in frantumi. La tensione resta viscerale, e l’esperimento andrà avanti con sempre nuovi incanti e scoramenti. La ripetizione di tale esperienza di straniamento, come nota Freud, è tipica in rapporto alle bambole, che possiedono una natura assai ambigua: non sono più mere cose ma ormai oggetti della fantasia e del desiderio, non più corpi inerti ma non ancora angeli e presenze spirituali; sembrano possedere un’anima ma restano chiuse nel loro mistero, nella

dimensione «perturbante» che traspare dai loro occhi mobili eppur sconsolatamente sbarrati. In ogni caso, è l’incertezza della realtà che scatena la certezza dei bambini che un altro mondo è possibile e riavvia ogni volta l’entusiasmo della ricerca. Senza incertezza non si dà alcun gioco: in un mondo certo e prestabilito non c’è agio né tenerezza, non c’è spazio libero di movimento, ma una serie di regole e funzioni predeterminate, che devono essere seguite, realizzate, corrisposte. Per questo c’è chi si preoccupa oggi del destino del gioco. I giocattoli non sono più soltanto oggetti di una ricreazione fantastica, ma oggetti-merce di un mondo adulto molto meno magico e creativo. Nell’ideazione e produzione dei giochi gli adulti affidano sempre un compito ai bambini: dal Lego alle figurine, dalle Barbie al Meccano, dalla PlayStation ai peluche, i giocattoli rappresentano il medium di una relazione fra infanzia e mondo adulto che racconta gli agi e disagi di un’epoca. Gli adulti vedono nei bambini altri se stessi, così che: i giocattoli più diffusi sono essenzialmente un microcosmo adulto. Anch’essi testimoniano dell’impossibilità a immaginare l’altro: sono riproduzioni in formato ridotto di oggetti umani, come se agli occhi del pubblico il bambino non fosse in fondo che un uomo più piccolo, un homunculus a cui si debbano fornire oggetti sulla sua misura.81

I giocattoli prodotti dai francesi nell’epoca attuale – ma questo vale forse per molte altre culture occidentali –, secondo Roland Barthes, non costruiscono l’infanzia, ma il suo mito fittizio, a uso adulto. Benché alcuni giochi di costruzioni non siano privi di un bricolage creativo di forme dinamiche, le forme che i bambini stessi sono chiamati a inventare sono oramai pochissime. Tutto è già predisposto per essere realizzato, assemblato, riprodotto, completato, come i trattini per unire puntini su una pagina di enigmistica. In questo modo, i giocattoli tendono oggi sempre più a prefigurare e a imitare l’universo delle funzioni e delle attività adulte, come un catalogo di azioni e compiti socializzati, mondializzati, gadget di serie TV e film di animazione, entro un circolo di consumi mediatici, che non suscitano più tenerezza. Qui mancano i materiali da assemblare e anime da cercare: i pezzetti di legno non si compongono in battelli da spingere al largo, ma splendidi attrezzi ready made, o elementi di un puzzle da mettere insieme secondo uno schema già dato, come in un mondo preconfezionato. Cos’è questo orrore del vuoto, questa fuga dall’agio? Anche qui, occorre un gesto di tenerezza, o nuovo evangelo della leggerezza, per poter vivere almeno un momento di festa.

Fammi giocare solo per gioco Senza nient’altro, solo per poco Senza capire, senza imparare Senza bisogno di socializzare Solo un bambino con altri bambini Senza gli adulti sempre vicini Senza progetto, senza giudizio Con una fine ma senza l’inizio Con una coda ma senza la testa Solo per finta, solo per festa Solo per fiamma che brucia per fuoco Fammi giocare per gioco.82

La vita non è un gioco. Il gioco, però, porta in campo l’esercizio simbolico della nostra attitudine ad affrontare le sfide dell’esistenza, enfatizzando l’amore per la vita nella sua semplicità e felicità. Questo ci rende fiduciosi di poter reggere ogni volta la prova delle sue difficili (se non impossibili) conciliazioni: la fortuna e l’impegno, l’addestramento e l’estro, l’imponderabile e il calcolo, la libertà e la regola. Il gioco ritualizza l’esercizio di una vita continuamente messa alla prova, incoraggiandoci a venirne lietamente a capo, per amore della vita stessa. È come un rito di iniziazione agli azzardi della vita che scommette sulla sua bontà (anche nei suoi momenti più duri). Bisogna provare tenerezza per la vita che si consegna a noi per praticare il gioco come rito che ne esalta l’amabilità, a dispetto di tutto. La tenerezza, si può dire, è alla prova del gioco. Naturalmente, c’è modo e modo di giocare. Dove il gioco è afferrato nelle spire della volontà di potenza, dell’avidità del denaro o della saturazione del godimento, l’iniziazione alle prove esistenziali è rimossa, e il carattere distruttivo prenderà il sopravvento. Dove il gioco genera e rigenera invece passione per le abilità della vita, mettendo in circolazionefelicità e desiderio di vivere, mettendo in circolazione talenti, divertimenti e abilità, le passioni tristi potranno essere affrontate e sfidate con le risorse di un’abilità condivisa: che abbiamo attinto nell’esercizio giocoso delle nostre passioni liete. Questa abilità delle passioni liete, che fronteggia i giochi duri della vita senza perdere amore per la vita, è una definizione perfetta della tenerezza – non svenevole, non rinunciataria – alla quale deve essere restituito l’onore, per la città dell’uomo che deve venire.

Ritratti della tenerezza

Tenerezza di figlio

Tutte le civiltà nascono e progrediscono in rapporto ai propri miti fondativi. Quando la memoria o la fedeltà a essi si affievolisce, il grande animale di una cultura inizia a perdere energia e umore, destinandosi alla decadenza. Oswald Spengler, il filosofo de Il tramonto dell’Occidente, chiamava questo processo di spegnimento degli spiriti di un popolo passaggio dalla civiltà alla civilizzazione. La prima rappresenta lo stadio iniziale, promettente e creativo, la seconda lo stadio terminale e decadente di un’intera cultura. Per mantenere una civiltà in vita occorre ogni volta ritornare ai suoi miti di fondazione: ogni rinascimento è sempre memoria delle origini, che sono come serbatoi di immaginari fantastici e di significati vitali ai quali attingere potenze simboliche e visioni future in tempi di aridità. L’Eneide virgiliana è uno dei grandi racconti della civiltà europea a cui ritornare nei momenti difficili. È il passato epico di un Occidente la cui eredità genetica reca in sé le tracce degli dei e degli eroi greci e latini a salvaguardia immunitaria di ogni perdita di gloria, di pietas e di humanitas. Ciò che oggi resta delle loro «imprese» ha perduto tuttavia l’aura di gesta e discorsi leggendari: l’impresa oggi evoca soltanto l’investimento di capitali volto alla produzione di beni per trarne profitti. L’impresa si fa più funzionale e lucrativa, demitizzata e secolarizzata secondo i nuovi riti, i nuovi miti e i nuovi eroi del mondo globale. Altri caratteri epici tornano tuttavia oggi a essere nuovamente leggibili, nel mondo tardo-capitalista della mobilitazione totale. Consideriamo Enea. Viveva nel primo impero globale della storia, con Roma al suo vertice e Augusto al governo. Figlio di una dea e di un principe troiano, è l’eroe dell’Eneide, il poema degli emigranti, scritto da Virgilio in onore dell’imperatore. Enea è un «fuggiasco per fato», uno straniero che ha perso tutto: lascia una città devastata dalle armi dei greci e scorge per la prima volta l’Italia dal mare. L’Italia è per lui davvero l’ultima spiaggia, che vede sorgere lentamente all’orizzonte, come emergendo dal basso

(humilemque videmus Italiam). «Spinto da forze divine, per terre e per mari a lungo fu tormentato»: è in effetti un profugo per volere degli dei, un volere che Enea fatica però spesso a comprendere. È eroe in fuga dalla sua città in fiamme, alla guida di un piccolo gruppo di compagni troiani in cerca di un nuovo futuro, «sugl’itali lidi lavini». Le sue peripezie sono il segno di un’esistenza in cammino, secondo tappe necessarie e difficili che sono come una lunga gestazione collettiva. Enea piange sulla sua città in rovina, sui relitti del suo passato glorioso, si commuove davanti all’immagine di Troia in mano ai nemici. Incontra popoli e culture diverse, viene accolto come ospite (Didone) ma anche rifiutato come minaccia (Turno); perde una moglie nella ferocia della guerra, infine giunge nella Città eterna e vi pone i Penati, come gesto simbolico della fondazione di Roma, ossia di una nuova discendenza, di una nuova lingua, di una nuova cultura. Enea, da profugo e da straniero, diviene il fondatore del nuovo Impero latino della storia. Ora ci basta una scena, a cui ci introduce il poeta Giorgio Caproni: Erano lampi erranti d’ammotorati viandanti. Frusciavano in me l’idea che fosse il passaggio di Enea.83

Caproni sente scricchiolii di foglie secche nel buio e come un fruscio di macchine, e pensa al movimento del mare. Davanti a lui compare l’immagine di Enea che attraversa la scena. Questo «passaggio» rimanda a quello descritto da Virgilio al temine del secondo libro dell’Eneide. È ormai notte ed Enea sta fuggendo insieme alla sua famiglia e a un gruppo disperato di esuli, sullo sfondo di Troia divorata dalle fiamme. Fuggono verso la costa, alle pendici del monte Ida; devono raggiungere le navi per allontanarsi dalla città ormai in rovina, per scampare alla loro rovina, lanciandosi verso un futuro ignoto. Dietro gli esuli, la terra si consuma nel fuoco degli eserciti; davanti a loro, l’immagine vaga di una meta incerta; in loro, puro caos e un cuore straziato, e il senso vero dell’essere spaesati, ossia di avere perduto per sempre la propria terra, il proprio paese. Gli esuli scappano e arrancano nel terrore di «fumi sulfurei», di vampe di fuoco e di scudi nemici, la famiglia di Enea avanza chiedendo aiuto agli dei. «Mio padre», dice Enea, «colui che per primo io volevo portare via, sui monti, colui che per primo io cercavo, si rifiuta di sopravvivere alla rovina di Troia, e di subire l’esilio». Anchise, ormai vecchio, implora il figlio di proseguire la fuga senza di lui, gli chiede

di lasciarlo morire nella sua città che muore: «Date l’estremo saluto al mio corpo che qui, qui depongo». In ascolto di un padre che non si può muovere, aggrappato alle sue decisioni in una notte di devastazione, Enea si commuove: Così diceva e restava inflessibile, fermo. Ma io mi scioglievo nel pianto (e anche Creusa, mia sposa, ed Ascanio e la casa intera). Non doveva, lui, il padre, fare crollare ogni cosa con sé, né sfidare una sorte incombente. […] «Padre, hai pensato che io potessi andarmene e lasciarti? dalle tue labbra paterne è uscita una tale bestemmia?»84

Il pius Enea, uomo compassionevole, non può certo abbandonare Anchise alla sua vecchiaia e alla sua tristezza. Non può semplicemente rompere con le sue origini, perdendo insieme il pater e la patria, che è come una famiglia allargata sotto la benedizione dei Penati, protettori del rapporto fra le generazioni. Il vecchio padre, a sua volta, benché disperato e ormai privo di forze, resta un padre fermo e inflessibile: non però in nome di una volontà dispotica, che nega ogni spazio di figliolanza, ma, al contrario, in nome del desiderio di una vita possibile per gli altri, come benedizione per le generazioni future: «Voi, voi che avete intatto il vigore / degli anni, energie ancora salde e resistenza, / tentatela voi, questa fuga». Sullo sfondo drammatico di una patria in fiamme, avviene un bellissimo passaggio di testimone, invocando gli dei: il figlio lo accoglie, senza tuttavia recidere il legame sacro fra le generazioni. Improvvisamente, «una lingua di fuoco leggera» raggiunge la testa del figlio Ascanio: è un segno divino, Anchise si convince a partire insieme al resto dei vinti. Tutto sembra annunciare l’esito più funesto per le strade infiammate dagli incendi, da dove tutti gli dei sono ormai fuggiti. Il passato è esausto, ormai quasi alle spalle: ed ecco che Enea offre il suo aiuto perché il proprio passato resista, ancora un po’: Forza e coraggio, padre caro, lascia che ti prenda in collo; curverò io le spalle: non sarà un peso, per me, questa fatica. Qualunque cosa accada, uno solo e comune sarà il rischio, una sola per entrambi la salvezza.85

Fra le rovine fumanti Enea carica su di sé una pelle di leone, sulla quale pone il vecchio padre; poi prende per mano suo figlio Ascanio, «su una rena

che scotta ancora di sangue». Prende teneramente il padre sulle sue spalle, si curva per devozione, accogliendone il corpo ormai cieco e paralizzato. Le tre generazioni devono procedere unite nel rischio comune, come un’entità necessaria per custodire la memoria, la forza e la speranza della storia. Enea trasporta su di sé un passato che crolla, accompagnando insieme la gracilità di un futuro che ancora non sa reggersi dritto. Chiede ad Anchise di portare gli arredi sacri e i Penati, perché le sue mani sono sporche di sangue, e non è gli dunque lecito toccare gli dei. Nell’ultima notte di Troia, l’eroe Enea, che fino a quel momento desiderava morire in battaglia, che «prima né lancio di dardi turbava, né i Greci addensati in file schierate a battaglia di fronte» (II, 726-727), appare ora atterrito da ogni suono e da ogni soffio di vento. Prima era maschio impulsivo, che lottava coraggiosamente e impetuosamente contro il nemico, quasi scusandosi di non essere ancora morto sul campo. Ora è soprattutto padre, a tutela della propria stirpe: sa che il suo destino è quello di portare in salvo la sua gente, dando inizio a un nuovo popolo in terra straniera. Da una parte parte c’è l’istinto guerriero, l’impulso più elementare per un uomo del tempo, dall’altra un dovere e una cura per l’altro che richiedono un livello di coscienza ed elaborazione diverso. «I sentimenti di Enea quando solleva la lancia e quando solleva il vecchio padre non sono paragonabili. Il primo è semplice e gratificante. Il secondo si attinge dall’approfondimento mentale, con uno scavo».86 Enea deve curvarsi, farsi flessibile, fare spazio dentro di sé – come scavando un giaciglio – per perdere la durezza impulsiva del suo spirito eroico e portare l’altro su di sé. Lo slancio orizzontale del guerriero matura nella forza verticale del suo essere padre, che oltrepassa l’orda belligerante dei suoi simili, i quali avanzano leggeri e ignari, senza peso e senza gravità. Enea cammina ora sotto il giogo – dolce, direbbe Gesù – di Anchise, che preme sulle sue spalle, perché si radichi sempre più nella terra, mentre con lo sguardo cerca i segni divini del cielo. Delle avventure giovanili è rimasta soltanto la pelle di leone sulle sue spalle, sulla quale giace ora la responsabilità di tenere insieme le generazioni. È il momento di superare l’immagine militaresca di una virilità eroica all’insegna della violenza. La tenerezza di un figlio diviene l’unica speranza possibile per una nuova civiltà a venire, che procede guardando le rovine dietro di sé desiderando per tutti un futuro diverso. Ora Enea trova sulle spalle il suo posto nella linea nei padri: il gruppo scultoreo di Gian Lorenzo Bernini mostra chiaramente questa catena delle

generazioni, con Anchise posto sopra Enea e Ascanio che li segue più in basso. Anchise porta un vaso con le ceneri degli antenati, sul quale si scorge la statuetta degli dei Penati. Enea sorregge entrambi con le sue mani di padre, come anello centrale dei legami fra le generazioni. I cristiani troveranno un’immagine simile guardando le braccia aperte di Cristo, o il buon pastore che si mette in spalla l’unica pecorella smarrita fra le novantanove del suo gregge al pascolo. Qui appare come un albero genealogico marmoreo, in cui la paternità sembra circolare da un’età della vita all’altra, fra divini e mortali, durante la fuga comune verso l’Italia. La dolorosa migrazione diviene il pegno per la fondazione di una nuova civiltà latina, nel nome di Roma. Enea è come l’ultimo lampo di luce rosa che illumina la colonna dei dispersi. È il profugo che non ha perso l’immaginazione, e raduna a sé tutte le forze per farsi per tutti icona di speranza. Così lo racconta Caproni: Ma ci raggiunse uno, che conduceva con sé un ragazzo; era un uomo robusto, con l’uniforme strinata dai soli d’estate, e portava sulle spalle un vecchio, il debole padre. Allora fu giorno davanti ai nostri occhi, con luce di foglie di rosa.87

È una luce dal colore di un fiore e dal profumo di pietas antica, che è la traduzione latina della tenerezza. La pietas è un rispetto profondo di uomini e dei, un attaccamento appassionato che invoca una fides altrettanto intensa. Si esprime come un’estrema compassione per ciò che è fragile e caduco, e sta per svanire. E che dunque richiede custodia, riparo, una presa per mano e un farsi carico del dolore dell’altro. L’immagine del padre che si abbandona insieme alla sua patria in rovina suscita la più profonda pietas nel figlio: Enea sta di fronte alla mortalità del pater e della patria, piange di commozione per la loro e la propria finitezza, prendendole entrambe sulle spalle, con un gesto fisico, tenerissimo e docile, di prossimità e di affezione. Per questo Enea è un eroe classico: è figura di una humanitas alta e complessa, di una magnitudo animi che non rispecchia l’ideale muscolare maschile di molti eroi e uomini antichi, ma si sente chiamata, non senza sofferenze e conflitti (Didone!), a rinunciare a sé, caricandosi il peso degli altri, pur di compiere un destino buono per tutti. L’obbedienza al volere degli dei e una dirittura interiore non comune fanno di Enea un eroe malinconico e tenero, dalla mente paterna e carica di destino:

Così dunque finì quella notte e tornai a vedere i compagni. E qui scopro che altri ne sono arrivati, e ne guardo con meraviglia il numero: uomini, donne, gente unita dal fine di andarsene, popolo degno di pianto.88

La vista dei superstiti è una consolazione immensa mentre alle loro spalle Troia è ormai presa. Enea procede con il padre in spalle e si dirige verso le montagne, insieme ai suoi compagni fuggiaschi, in direzione di una terra dove ricominciare. Questa è la sensibilità virgiliana come pietà per i vinti e ritegno per i vincitori, come orrore per la morte e nausea di fronte a giovani corpi coperti di sangue (come dimenticare la storia di Eurialo e Niso?), in un mondo ormai andato in frantumi. Solo l’amore – questa è infine la pietas di Enea – è la via possibile che gli consente di immaginare un’altra società, di comprendere i limiti fra ciò che è umano e ciò che non lo è. Forse persino capisce che l’humus culturale nel quale è cresciuto, con i suoi ideali virili di solidità, di audacia e di sacrificio in battaglia, non aveva la potenza di redenzione da sempre sperata. Enea scopre che c’è una dimensione più autenticamente umana del vivere, che si rende feconda grazie alla memoria della propria provenienza e al desiderio di una comunità costruita sulla pietas, ossia sulla cura della fragilità e della mortalità di ciascuno. La figura di Enea, con Anchise sulle spalle e Ascanio per mano, tutti in una condizione di fuga dal proprio universo, rappresenta un’immagine capitale per ogni generazione che soffre in tempo di crisi. Come ora accade a noi, abitanti delle Esperidi, meta allora agognata dagli esuli troiani e ora sognata da una folla straziante di emigranti per terra e per mare. In tutti i treni e i battelli, in tutte le disperazioni e le commozioni per ogni vecchio salvato in extremis, nei bambini presi per mano e nelle donne perdute lungo la via, come Creusa, che «sbagliò strada, o forse stanca ristette», ci sono sempre le fiamme di Troia, c’è sempre l’«ignoto Enea, che mica lo si canta».89 La condizione di migrazione, di terrore e di derelizione è la stessa di oggi: c’è chi «fumando sigaretta guardingo si trapianta»90 in terra straniera, ma il desiderio di cantarne le gesta è ormai esaurito. C’è un tempo per cantare e un tempo per gridare, un tempo per raccontare e un tempo per procedere in silenzio. Ora non c’è musa capace di rendere epica la tragedia quotidiana di uomini e donne in fuga. Manca oggi forse la pietas di un altro Virgilio – delicato timoniere –, non certo quella di migliaia di esuli dal cuore straziato e dalle ossa rotte che portano ogni giorno, sulle proprie spalle sfinite, per terra e per mare, il nostro passato, il nostro presente e il nostro futuro, come anelli

umani fragilissimi della catena delle generazioni, verso una terra promessa.

Profumo di tenerezza

Uno dei farisei lo invitò a mangiare da lui. Egli entrò nella casa del fariseo e si mise a tavola. Ed ecco una donna, una peccatrice di quella città, saputo che si trovava nella casa del fariseo, venne con un vasetto di olio profumato; e fermatasi dietro si rannicchiò piangendo ai piedi di lui e cominciò a bagnarli di lacrime, poi li asciugava con i suoi capelli, li baciava e li cospargeva di olio profumato. A quella vista il fariseo che l’aveva invitato pensò tra sé: «Se costui fosse un profeta, saprebbe chi e che specie di donna è colei che lo tocca: è una peccatrice». Gesù allora gli disse: «Simone, ho una cosa da dirti». Ed egli: «Maestro, di’ pure». «Un creditore aveva due debitori: l’uno gli doveva cinquecento denari, l’altro cinquanta. Non avendo essi da restituire, condonò il debito a tutti e due. Chi dunque di loro lo amerà di più?» Simone rispose: «Suppongo quello a cui ha condonato di più». Gli disse Gesù: «Hai giudicato bene». E volgendosi verso la donna, disse a Simone: «Vedi questa donna? Sono entrato nella tua casa e tu non m’hai dato l’acqua per i piedi; lei invece mi ha bagnato i piedi con le lacrime e li ha asciugati con i suoi capelli. Tu non mi hai dato un bacio, lei invece da quando sono entrato non ha cessato di baciarmi i piedi. Tu non mi hai cosparso il capo di olio profumato, ma lei mi ha cosparso di profumo i piedi. Per questo ti dico: le sono perdonati i suoi molti peccati, poiché ha molto amato. Invece quello a cui si perdona poco, ama poco». Poi disse a lei: «Ti sono perdonati i tuoi peccati». Allora i commensali cominciarono a dire tra sé: «Chi è quest’uomo che perdona anche i peccati?» Ma egli disse alla donna: «La tua fede ti ha salvata; va’ in pace!» (Luca 7,36-50).

Questa piccola scena si svolge in una casa palestinese al tempo del regno di Erode Antipa, ed è tratta dal Vangelo secondo Luca (benché anche Marco, Matteo e Giovanni ne offrano una versione molto simile). Tutto ha inizio con un invito a cena. Gesù lo accetta senza riserbo, entrando così nel mondo di un gruppo religioso importante del tempo. Allora come oggi, una cena è un fatto sociale, dove si stabiliscono ruoli e si confermano ranghi, in nome di una comune appartenenza o una simile identità culturale. Da una parte un fariseo, ossia un uomo, un rappresentante della Legge rispettato, appartenente alla setta giudaica più importante della Palestina del tempo, custode dei riti e della sacralità del tempio. È un uomo molto religioso e insieme molto duro, solido nelle proprie convinzioni e zelante nelle molte prescrizioni. Come molte figure appartenenti al gruppo dei farisei descritte nei vangeli, Simone è simbolo di un’obbedienza formale e ossessiva ai precetti oggettivi della Legge, che facilmente si trasforma in

giudizi aggressivi e condanne immediate rispetto a coloro che sembrano metterne in dubbio l’autorità (non soltanto della Legge ma di loro stessi in quanto custodi della Legge). La loro inflessibilità li chiude sistematicamente all’avvento del Messia, ossia alla percezione fisica di una presenza salvifica che irrompe nella storia degli uomini e delle donne e che ha il potere di mutarne radicalmente il corso. Dall’altra parte c’è una donna, una donna senza nome ma con lunghi capelli e olio di nardo assai prezioso, il cui profumo inonda l’intera casa all’istante (Gv 12,3). È una distanza siderale quella che separa Simone e la donna senza nome. Nella forma e nella sostanza abitano in due emisferi religiosi, sociali e umani profondamente diversi, che sembrano respingersi, al punto di non poter stare insieme in uno stesso luogo. Il Vangelo di Luca la nomina come «una donna, una peccatrice di quella città», che si reca a una cena senza invito, spinta dal desiderio profondo di incontrare un uomo, il rabbi Gesù, che forse aveva già visto e ascoltato per le strade della Galilea o di cui aveva tanto sentito parlare, per i suoi miracoli e le sue guarigioni. Basta una notizia che va di bocca in bocca e lei si precipita. Non è una persona del gruppo, è una donna, e una donna peccatrice. Va contro ogni codice sociale e morale: come sia potuta entrare nella casa di un fariseo rimane in ogni caso un enigma. Per l’evangelista Giovanni la donna è Maria di Betania; per qualche esegeta la donna potrebbe essere Maria Maddalena, dalla quale Gesù scacciò sette demoni. Qualcuno pensa si tratti della stessa donna che Gesù ha salvato dalla lapidazione, perché sorpresa in adulterio, in quella scena bellissima del vangelo di Giovanni, in cui Gesù per la prima e unica volta ha scritto qualcosa. I farisei vogliono applicare la Legge, che comanda che una donna adultera venga lapidata. Il diritto privato e il diritto divino in Israele proclamano una condanna dal rito molto arcaico, in cui si scagliano insieme pietre contro una donna, per punire il suo reato e insieme rimuoverlo dall’inconscio collettivo del gruppo, seppellendo fisicamente la colpa (letteralmente: «mettiamoci una pietra sopra»): Ma Gesù, chinatosi, si mise a scrivere col dito per terra. E siccome insistevano nell’interrogarlo, alzò il capo e disse loro: «Chi di voi è senza peccato, scagli per primo la pietra contro di lei». E chinatosi di nuovo, scriveva per terra. Ma quelli, udito ciò, se ne andarono uno per uno, cominciando dai più anziani fino agli ultimi (Gv 8,6-9).

In effetti nella casa di Simone si assiste a una scena simile nelle intenzioni, ma forse più forte nella passione. In entrambi i casi, ci troviamo di fronte, da un lato, all’inflessibilità di una Legge che fa sentire giusti e retti e,

dall’altro, alla plasticità di un corpo che si abbassa e si incurva, fino a toccare terra. Nella scena di Giovanni è però Gesù che si china, quasi a voler rendere più flessibile il precetto, non per relativizzarlo ma per radicalizzarlo, ossia per andare alla sua radice più vera, insieme inclinandolo verso le concrete vicende singole e collettive, facendosi carico della particolarità di ogni storia. Nel Vangelo di Luca è la donna senza nome a inchinarsi, a incurvarsi, persino a rannicchiarsi ai piedi di Gesù, a scrivere in un certo modo sul corpo del maestro con le sue lacrime e l’unguento prezioso. Lo scrivere sulla terra e lo scrivere sul corpo sono due gesti potenti di intenerimento del mondo: capaci di sfidare i blocchi mentali più radicati e irosi e di interrompere l’implacabilità dei loro giudizi più ottusi. I farisei considerano tuttavia questa curvatura come qualcosa di inaccettabile: incrina la verità sacra della Legge, minaccia la stabilità della loro autorità, crea un varco nell’immagine dell’identità etnica e religiosa dell’ebraismo. Simone e i suoi commensali sono sì ebrei praticanti e fedeli, persone probabilmente non cattive, ma mancanti della «circoncisione del cuore», come tuonerebbe il profeta Geremia o accuserebbe Isaia: «Questo popolo mi onora con le labbra, ma il cuore è lontano da me» (Is 29,13). Sono persone «dal cuore di pietra», privo di tenerezza, che condannano le guarigioni di sabato (Lc 4,1-6): non sono cioè aperti all’avvento del Messia, che deve per forza realizzarsi al sabato, nel segno di una salvezza dal dolore, dalla malattia, dalla disperazione. Sono dunque ciechi nei confronti della presenza del Regno (Lc 17,20-21), così che la loro pretesa giustizia ha i tratti di una farsa (Lc 18,9-14). La donna appartiene a un altro mondo di passioni, di profumi e di affetti. E gode di una pessima reputazione. Non viene invitata alle cene e ai banchetti, e non ha il permesso di sedere nelle sinagoghe: vive di fatto in una condizione di assoluta esclusione sociale. Non ha benefici da difendere, né poteri da corroborare. Per questo è più aperta alla possibilità della propria liberazione, anzi vi anela, rivolgendosi con impeto a questo rabbi. La donna si guadagna presso il lettore un moto di solidarietà istintiva, di pietà spontanea, di ammirazione per il suo coraggio e la sua passione, nella coscienza che sta per esplodere una reazione cieca e aggressiva da parte del gruppo dei commensali. Questi, insieme a Simone, non riconoscono la carica di aggressività presente nei loro giudizi, non vedono e non sentono la propria durezza di mente e di cuore. La donna, al contrario, riconosce la mancanza e il peccato iscritti nella sua storia. È proprio il riconoscimento della sua

condizione reale di miseria e di sofferenza a diventare lo spazio privilegiato per l’incontro con Gesù, nella casa di un fariseo osservante. Irrompe senza chiedere permesso, da vera maleducata, in una casa di estranei, mossa dall’unico desiderio di portare vasetti di lacrime e di profumi, nella speranza di venire amata almeno da lui. Non riesce a parlare, ma soltanto a piangere. Gesù si lascia toccare, lascia che la donna lo cosparga di unguento, lascia che le sue mani accarezzino teneramente il suo corpo. Cosa c’è di più tenero del baciare i piedi di un altro? Perché bagnarli di lacrime? Pare un’azione lunga, lenta, che non ha fretta, che sembra seguire un rituale: «Essa da quando è entrata, non ha cessato di baciarmi i piedi». Gesù resta profondamente colpito dal gesto della donna, la lascia fare, lascia che le sue lacrime gli bagnino i piedi, si lascia cospargere di nardo prezioso. Sono gesti intimissimi, che creano un contatto fisico molto reale. Un uomo e una donna, davanti a commensali turbati e allibiti, si incontrano all’altezza dei piedi, in una scena a intenso contenuto emotivo. Il disagio intorno a uno spettacolo sconveniente è evidente, ma la scena si carica di contenuti ed effetti di sensibilità immensi, capaci di smuovere una secolare mentalità e moralità religiosa. La donna si rannicchia a terra, in una posizione che esprime molta devozione e molta umiltà. Ma che è anche una posizione fetale, come di un corpo in gestazione, di una nuova vita che sta quasi per nascere. La donna rivolge a Gesù gesti di tenerezza pura: lo accarezza, lo bacia, lo profuma piangendo. Poi, in un gesto molto femminile e molto sensuale, asciuga i piedi dell’uomo con i suoi capelli: si possono immaginare lunghi capelli sciolti, abbandonati e pronti a legarsi in fedeltà nuove e a lasciare tracce di questo profumo al successivo contatto fra umani. Mani, capelli, piedi, lacrime e oli profumati si incontrano e si intrecciano come epilogo affettivo di una storia di vita difficile, per dare avvio a un nuovo corso del tempo, dal sapore e dall’aroma diversi. Il «profumo della donna unge: ha la capacità di diventare un’unzione», osserva Papa Francesco in una sua omelia a Santa Marta a commento di questo brano. Questa immagine getta una luce potente sulla verità della tenerezza: è come un profumo, che si spande a partire da un dono. Non è tuttavia un profumo che resta nell’aria, e svanisce alla prima folata di vento. Occorre un contatto, un gesto della mano, una carezza sul volto – oppure sui piedi (se si è molto audaci). Non è un sentore atmosferico, ma è come un unguento che impregna il corpo, che lascia un’impronta – è pur sempre un affetto.

Le parole del fariseo, al contrario, «non arrivano al cuore, non arrivano al corpo, non arrivano alla realtà». Il fariseo è soprattutto irritato dall’atteggiamento di Gesù, che accetta baci e carezze di una pubblica peccatrice senza opporre alcuna resistenza. Simone pensa infatti immediatamente tra sé: «Se costui fosse un profeta saprebbe chi è e che specie di donna è colei che lo tocca: è una peccatrice». Il profeta è colui che percepisce la volontà di Dio nella storia: che ha sensibilità per i segni del passaggio di Dio negli eventi e nelle figure del suo popolo, in modo da orientarne il sentire e il vedere. Simone «non era cattivo», commenta il Papa, eppure «non riesce a capire quel gesto della donna. Non riesce a capire i gesti elementari della gente». Forse, continua Francesco, «quest’uomo aveva dimenticato come si carezza un bambino, come si consola una nonna. Nelle sue teorie, nei suoi pensieri, nella sua vita di governo – perché forse era un consigliere dei farisei – aveva dimenticato i primi gesti della vita che noi tutti, appena nati, abbiamo incominciato a ricevere dai nostri genitori». Insomma, «era lontano dalla realtà». In questo brano Luca ci presenta allora due modi di essere e di pensare molto differenti tra loro: da una parte c’è un uomo che osserva, giudica e si scandalizza; dall’altra c’è donna che fa tutto in modo eccessivo, piangendo, versando profumo costosissimo, supplicando senza parlare, gettandosi ai piedi di un già noto rabbi. Gesù sta in mezzo alla scena, percepisce l’imbarazzo e l’accusa, ma soprattutto sente l’amore e la devozione di una donna «conosciuta in città». Decide allora di offrire al fariseo una chiave di comprensione di ciò che sta succedendo. Senza che Simone glielo esprima direttamente, Gesù conosce il suo pensiero, e gli mostra (ironicamente) la sua qualità di vero profeta. «Simone, ho da dirti una cosa». Lo rimprovera, benché «con umiltà e tenerezza», per aver mancato di «cortesia» nei confronti della donna. «Sono entrato in casa tua – gli dice – e non mi hai dato l’acqua per i piedi; non mi hai dato un bacio; non hai unto con olio il mio capo. Invece lei fa tutto questo: con le sue lacrime, con i suoi capelli, col suo profumo. Simone manca di tenerezza, la quale non si apprende da una Legge, né alcuna pura Legge può donare. Il vangelo non racconta l’effetto finale che le parole di Gesù provocano su Simone, ma dice con chiarezza come è andata a finire per la donna: «I tuoi peccati sono perdonati!», aggiungendo scandalo a una situazione già molto complicata. L’essenziale è la sua tenerezza d’alabastro, cosparsa sul corpo di Gesù come l’impronta di un affetto indelebile. Non soltanto la donna, al

termine del racconto, può andare in pace, benedetta dal perdono di tutti i suoi peccati. Anche Gesù, da ora in poi, non sarà più lo stesso. L’incontro l’ha segnato, forse persino sconvolto. Non aveva mai visto una donna gettarsi ai suoi piedi, i suoi piedi non erano mai stati coperti di lacrime e asciugati dai suoi capelli. Il profumo di quel gesto all’altezza del pavimento gli dovrà aver lasciato emozioni, pensieri, impronte di una sensibilità femminile temeraria e audace. Forse è pensando al gesto di questa donna che ha lavato teneramente i piedi ai suoi discepoli, in una sintonia divina del maschile e del femminile, poco prima di andare a morire.

Tenerezza mediterranea

Lampedusa e Lesbo disegnano i confini meridionali e orientali dell’anima europea: rappresentano i suoi limiti geografici e spirituali, ossia la sua verità ultima, dove deve venire infine a capo di se stessa. Due isole come due occhi d’Europa verso l’interno e verso l’esterno, che restano spalancati anche per giorni per le storie di orrore e di speranza che passano davanti a loro. Sono «porte d’Europa», ora soglie dolorose di un rito di passaggio verso un’età della vita possibilmente migliore. Come ogni esperienza di iniziazione, tuttavia, portano con sé una prova di sofferenza talvolta inaudita, grazie a cui non sempre i corpi divengono effettivamente più forti. Il monumento di Paladino a Lampedusa, la sua porta sul Mediterraneo di ceramica e ferro zincato sull’ultimo promontorio d’Italia affacciato verso la Libia, ricorda il dramma di migliaia di migranti in esodo forzato, che hanno perso il proprio destino agognando una terra. L’occhio che è l’isola è il solo testimone di chi non è mai riuscito a raggiungerla e il monumento è lì a dichiararlo, in onore dei morti del mare, per le generazioni a venire. La sua ceramica speciale assorbe e riflette la luce, perfino quella lunare, perché esso sia un faro simbolico anche per le traversate notturne, in modo che le carrette del mare che raggiungono Lampedusa non finiscano semplicemente ammassate nel cimitero delle barche che si trova a poca distanza. Lesbo e Lampedusa non sono però isole soltanto di morti, ma anche e soprattutto di vivi. Sono come l’epilogo di vicende millenarie, al limite dei continenti, in cui si deposita l’infinita complessità e bellezza di un’umanità sempre più in dispersione. Nelle zone di soglia e di confine si concentra ciò che gli apparati e le istituzioni non riescono a elaborare e integrare nei loro processi e nei loro dispositivi: negli hortis migrantibus viene alla luce la nuda vita dell’umano nella sua verità ultima, oltre ogni maschera e sovrastruttura – ma anche oltre ogni giustizia e ogni cura. A Lampedusa è ora possibile visitare il Museo della Fiducia e del Dialogo per il Mediterraneo, un nuovo orto simbolico dal nome bellissimo, che

intende promuovere una «cultura che unisce». Insieme a opere d’arte e fotografie dedicate ai migranti, espone gli oggetti recuperati in mare durante i salvataggi. Così desidera essere un luogo di memorie del sottosuolo, in onore di tutte le storie dolenti di uomini e donne scomparse nell’acqua. Come la giovane madre africana di Favour, mai giunta in terra italiana. Favour è una bimba di nove mesi sbarcata a Lampedusa da sola: sua madre, una giovane del Mali, incinta di un altro bambino, è morta durante la traversata, uccisa dalle molte ustioni causate dal carburante del gommone che li trasportava verso la Sicilia. Altre donne, anche loro ferite da ustioni serie su tutto il corpo, l’hanno presa con sé, tenendosela stretta, fino ai soccorsi della guardia costiera, che le ha raccolte e condotte al poliambulatorio dell’isola. Ecco il mondo messo nelle lotte Ecco l’alta marea del pianto con singhiozzo e cateratte Ecco il veleno. Ecco lo schiaffo e l’ustione. Ecco l’amputazione.91

Qui la bambina è stata accolta, accudita con acqua, latte, biscotti e creme protettive. È un nuovo abbraccio in terra straniera, ugualmente materno e paterno, dopo la perdita in mare della tenerezza originaria. È qui, a Lampedusa, che le è stato dato il nome Favour: è diventata la favorita, la privilegiata, la bimba chiamata per nome, e proprio per questo aperta realmente a un nuovo destino. Dopo l’appello del medico locale, Pietro Bartolo, che è testimonianza vivente di cosa significhi accogliere e curare i migranti, o diagnosticarne la morte, la sua storia ha suscitato attenzione e commozione, facendo giungere sull’isola moltissime richieste di adozione. In un’intervista a margine del film Fuocoammare (2016), di Gianfranco Rosi, che vuole essere un racconto della vita degli abitanti e dei migranti dell’isola, il medico elogia il grande spirito di accoglienza dei lampedusani, abituati a raccogliere tutto ciò che arriva dal mare. In un passaggio racconta: Tra tanta tragedia loro mi hanno regalato il momento più bello: nella stiva di una nave affollata trovai una donna nigeriana che stava per partorire. Le si erano rotte le acque ma non aveva trovato spazio per partorire e non aveva più le contrazioni. La portai in ambulatorio e lì allestimmo una sala parto di fortuna: le feci un parto cesareo per salvare la piccola, ci riuscii ma non era in buone condizioni. Era notte piena, non avevo parlato con nessuno della cosa. Quando uscii dall’ambulatorio con il cuore pesante trovai cinquanta donne di Lampedusa che erano corse portando pannolini, vestiti, passeggini. Ora la donna e la bambina vivono a Palermo. La bambina l’hanno chiamata Gift, dono. È stato un dono bellissimo per tutti noi.

Favour e Gift sono due regali del Mediterraneo, nate nel o sopravvissute al dramma dei profughi del nostro tempo. Concepite in terra africana, sono state poi custodite da gesti di tenerezza siciliana. Per quanto drammatico e

incerto sia stato il loro venire al mondo, un gesto di tenerezza ha impedito loro di uscirne, a differenza di quelle che sono state bruciate dal carburante di un gommone o risucchiate dal mare, dove cercavano la vita e invece hanno trovato la morte. Favour e Gift sono due doni ma anche due nomi donati, entro un contesto sociale e culturale che, come ha dichiarato in modo appassionato Papa Francesco proprio a Lampedusa, genera «una globalizzazione dell’indifferenza», che «ci rende tutti ‘innominati’, responsabili senza nome e senza volto». Il chiamare per nome è il dono di una possibilità nuova di vita entro una condizione di assoluta esposizione indifesa. Tenerezza nomina qui precisamente la percezione profonda dell’infinita precarietà e fragilità della vita, della sua mancanza estrema, che si manifesta in una bambina di nove mesi arrivata in Italia da sola, o in un neonato fuoriuscito dalla pancia di una madre come dal ventre di una barca alla deriva. Qui la tenerezza è ciò che rompe la «bolla di sapone» dell’indifferenza globale che «ci rende insensibili alle grida degli altri». Il primo viaggio a Lampedusa di Bergoglio vuole ridarci e ridare a se stesso la capacità di piangere e di sentire tenerezza per tutto ciò che nella vita sembra ormai perduto. «Adamo dove sei?», «Dov’è tuo fratello?», sono le due domande che Dio pone all’inizio della storia dell’umanità e che rivolge anche a tutti gli uomini del nostro tempo, anche a noi. Ma io vorrei che ci ponessimo una terza domanda: «Chi di noi ha pianto per questo fatto e per fatti come questo?», chi ha pianto per la morte di questi fratelli e sorelle? Chi ha pianto per queste persone che erano sulla barca? Per le giovani mamme che portavano i loro bambini? Per questi uomini che desideravano qualcosa per sostenere le proprie famiglie?

La tenerezza corrisponde a una ritrovata capacità di piangere insieme all’altro e alla possibilità di comprendere questo stesso pianto come un gift o un favour per tutti. Nello stesso tempo, tenerezza è il gesto che fa nascere, contro ogni speranza, in mezzo ai barconi e ai relitti; o quello che dà un nome e una tazza di latte a una bimba africana scampata alle ustioni del mare. Anche nella tendopoli di Idomeni, fra Grecia e Macedonia, dove vivono più di sedicimila profughi, la storia di un bimbo appena nato diventa il simbolo della tragedia umana in corso. Una foto intensissima, dai toni caravaggeschi, che sembra un Giudizio universale per il tempo presente, ritrae un neonato che viene lavato con l’acqua di una bottiglia di plastica, poco dopo il suo parto. Una donna lo tiene sollevato sopra un pavimento di fango, un uomo lo bagna ed entrambi lo puliscono teneramente dall’orrore di un destino incerto. Sullo sfondo, due bambini si sporgono dalla piccola tenda che sembra scoppiare di umori e di gente, dove la madre ha forse partorito fra lacrime e sangue. Il neonato è sospeso fra l’aria e la terra, sotto una piccola

cascata d’acqua, con la sua memoria genetica di fuochi e battaglie che la famiglia si è appena lasciata alle spalle. Il piccolo corpo esposto a ogni elemento è nuda vita per eccellenza: non si può espellere ma nemmeno accogliere, e resta così sulla soglia fra i viventi e i morenti, segregata entro una zona di indistinzione fra corpo biologico e corpo politico in un campo ai confini del mondo. È immagine eloquente della vita nello stato di eccezione, in cui tutto può accadere nel vuoto di diritti, di doveri e di dignità. Questi campi sono come i buchi neri d’Europa, in cui vengono risucchiati secoli di civiltà, di cultura e di umanità. Il corpicino neonato sembra essere l’ultima cerniera fra mondo umano e mondo inumano, come un ponte delicatissimo che collega mondo dei morti e mondo dei vivi, a pochi centimetri dallo sprofondamento. È una copula mundi, come la chiamerebbe Marsilio Ficino, un elemento di connessione fra sensibile e sovrasensibile, un piccolo anello di congiunzione fatto di fragilità e di bisogni, capace di tenere ancora insieme i mondi se la tenerezza saprà preservarlo. Qui si tocca la potenza dei legami fra le generazioni anche nella devastazione, che si esprime in gesti di tenerezza che sfidano la brutalità della guerra, della miseria e dell’esilio. Soltanto se non interromperemo il flusso dei legami nonostante la violenza e la degradazione, se sapremo versarci l’un l’altro piccoli getti di acqua fresca nell’aridità della condizione presente, la vita potrà continuare. Se sapremo avere abbastanza tenerezza da custodire questo flusso fra le generazioni, impedendo che il fango ricopra tutto con la sua consistenza melmosa e oscura, l’umanità sarà preservata, a Lampedusa, a Idomeni o negli slum metropolitani. «Se l’acqua con cui ti hanno lavato non sarà stata troppo fredda, se i microbi e i batteri che proliferano nella fetida melma pestata da scarpe esauste non infetteranno la ferita del cordone ombelicale, allora anche per noi ci sarà perdono».92 A Idomeni la vita tuttavia resiste, come una piccolissima pianta che emerge da una terra assetata d’acqua. Soltanto la tenerezza sarà in grado di preservarla dall’inaridimento e dalla desolazione, lasciandole sul corpo impronte di umanità, per la durezza del tempo a venire. E anche noi, spettatori confusi e inermi di questo dramma nel Mediterraneo, saremo forse perdonati per la nostra inadeguatezza e la nostra incertezza, se almeno sapremo costruire ponti e non muri fra popoli e generazioni, con molte bottiglie d’acqua e senza stigmi sociali. Immagini e pensieri simili giungono dall’isola di Lesbo, l’altro occhio orientale del Mediterraneo. Un tempo è stata terra natale di poeti lirici arcaici,

ora è simbolo di una colossale catastrofe umanitaria. Anche quest’isola egea è stata meta di uno dei viaggi papali: un «viaggio triste», lo ha definito Bergoglio, dove il mare è ormai un cimitero e la terra è un campo profughi, ferita da chilometri di filo spinato. Qui il Papa ha lanciato in mare una corona d’alloro, a ricordo delle molte vittime anonime ora sepolte sul fondo. Anche a Lesbo ci sono molti bambini, e molti ormai orfani del mare. Dopo quello che ho visto, che voi avete visto, in quel campo rifugiati, c’era da piangere. Ho portato dei disegni per farveli vedere. Che cosa vogliono i bambini? Pace. È vero che nel campo hanno corsi di educazione, ma che cosa hanno visto quei bambini… Ecco un disegno dove si vede un bambino che annega. Questo lo hanno nel cuore, oggi davvero c’era da piangere. Hanno in memoria questo. Uno ha disegnato il sole che piange. Ma se il sole è capace di piangere anche a noi una lacrima ci farà bene.93

Piccoli profughi a Lesbo regalano a Francesco molti disegni. Uno di questi, realizzato da un bimbo con una tuta blu, ritrae un sole giallo con raggi di lacrime color sangue, che splende triste su un mare pieno di uomini e barche in naufragio. Il sole vede e piange, partecipando al dolore cosmico di un’umanità che ha perduto ogni cosa. La memoria elementare di questi bambini è già abitata da mare, barche e corpi annegati, e ogni elemento della natura porta con sé le tracce di un’umanità alla deriva. Il sole e il Mare Nostrum sono forse i testimoni e i depositi mnestici più attendibili di ciò che oggi sta drammaticamente accadendo: forse sono anche i luoghi più inondati di lacrime, insieme alle due piccole isole al confine fra i continenti. I bambini se ne sono subito accorti, a est e a sud dell’Europa, invocando padri e madri ormai perduti, disegnano i loro incubi e le loro storie, perché non si spezzi la catena dei viventi. La depressione endemica delle società benestanti e la nuda disperazione dei popoli deprivati si trovano ora faccia a faccia, lungo le rotte di un’umanità fragilissima e nuda che si salverà soltanto attraverso la tenera disponibilità a portare gli uni i pesi degli altri. Soltanto gesti di tenerezza potranno risarcire – anche se solo in parte –dell’abbandono e della violenza patiti. Per ora ci sono un medico, una bottiglietta e un sole che piange, per dare un nome a un futuro nuovamente possibile.

Epilogo

Ecco che per riuscire a parlare della tenerezza si è dovuto fare un lungo percorso. È difficile rappresentarne l’idea, misurandola con i casi della vita contemporanea, se non facendola oggetto irraggiungibile d’una indagine senza fine. Si è dovuto evocare Enea che porta sulle spalle il vecchio padre Anchise e una città in fiamme, una donna sconosciuta dal profumo d’alabastro che bacia i piedi di un rabbi autorevole, e bambini del Mediterraneo naufraghi del mare alle porte d’Europa, sopra l’abisso di uno sprofondamento sempre incombente. Queste immagini di tenerezza non devono però lasciarsi dissolvere come sogni dalla realtà dura del nostro presente e del nostro futuro. Sono icone necessarie del senso entro un paesaggio devastato: nella loro fragilità e delicatezza sono un balsamo per molte ferite, come direbbe Etty Hillesum, quando la vita comune è minacciata dalla durezza delle parole e delle cose. Questa è una professione di fede nella persistenza di ciò che sembra valere poco, in quanto destinato a svanire: un giorno di festa, un gioco, un incontro gentile, l’essere chiamati per nome. È nei passaggi della tenerezza che il mondo si fa effettivamente vivibile e finalmente leggibile. È nella grazia sottile di un gesto che sfiora l’orrore che si aprono mondi di significati destinati a durare e a tenerci in vita ancora per un po’. Tali gesti della tenerezza sono come tracce minime e luminose sullo sfondo del buio che cala sulle metropoli dell’Occidente, e la sola possibilità di una speranza per tutti. Chi ci guarderà come si guarda il bambino che dorme Chi ci chiamerà per nome con una tenerezza che trasforma Chi raschierà via il nostro umano e ci farà di brace che splende Chi ci sveglierà fra miriadi di stelle, slargati in tutti i poteri. Chi ci darà istruzioni nuove.94

A noi restano l’invocazione, il grido e la preghiera, perché non ci rassegniamo alle luci spente e alle fedi modeste. Ci resta una supplica alla tenerezza, che raschi via le maschere e le asprezze, e ci esponga alla presenza disarmante dell’altro, nel suo proprio punto di incanto. La tenerezza è infatti cura del nome proprio, in tutto il suo enigma insondabile. Quando la si incontra, è come un risveglio che aumenta la nostra intensità d’esistere, perché veniamo come riconosciuti fra mille e rialziamo la testa: il nostro sguardo si allarga, ora capace di captare nuovi segni nel mondo. Perché «abbiamo fame di una scossa / che dalla radice ci sbranchi / e dica che la vita / è più misteriosa di questo poco».95 Sotto questo sguardo, la tenerezza, ossia provare tenerezza per qualcuno o qualcosa, appare soprattutto come una questione di percezione dei segni che toccano la vulnerabilità della vita, la quale ha i tratti del mistero. C’è, infatti, qualcosa di molto misterioso nel fatto di sentirsi toccati da qualcuno, di sentire tenerezza per qualcuno. Quando ci sorprende nell’intimo, e nel profondo, questa tenerezza è molto più che un vago sentimento di vicinanza e di empatia: è come la percezione elementare della fragilità e caducità di tutte le cose. Non c’è infatti tenerezza senza la coscienza struggente della nostra finitezza e mortalità. Ma come è possibile sperare di salvarsi in ciò che è più fragile? Come sopravvivere grazie ai tenui bagliori di una parola, di un incontro, di un vasetto di olio di nardo, di una porta in ceramica e zinco che riflette la luce lunare? Eppure, sotto lo sguardo della tenerezza le persone e le cose si illuminano nella loro semplicità, senza maschere e irrigidimenti. La realtà si presenta così come è, nel suo oscillare fra forza e debolezza, fra stabilità e precarietà, fra chiusura e dedizione, fra presenza e assenza. Per questo la tenerezza è ciò che è necessario, perché non pretende di fissare e irrigidire la natura caduca dell’essere. Grazie a questa coscienza la tenerezza non mira al dominio o al possesso delle realtà, ma ne coglie e preserva il lato radicalmente indifeso, esposto, impagabile. La tenerezza non salva dalla mortalità, ma attraverso la mortalità del nostro essere e del nostro divenire. Per questo c’è una «felicità nel trapassare», come direbbe enigmaticamente Walter Benjamin, che ironizza su ogni idolatria del potere mondano, ogni consumo autoritario dell’essere, ogni sacralizzazione delle realtà finite e ogni esaltazione ossessiva dell’io. Emerge qui la profonda relazione fra tenerezza e percezione del tempo. È proprio grazie alla sensibilità per i segni del tempo, per la sovranità stessa del

tempo che diventiamo teneri. Dalla coscienza del tempo e della sua urgenza si possono generare gesti che reagiscono alla fragilità del mondo, intensificando la cura, la protezione, l’affezione. Questa disposizione sensibile al tempo e dunque alla fugacità delle cose non ha però nulla a che fare con una considerazione funerea dell’esistenza. Non si tratta di un nuovo nichilismo postmoderno della tenerezza come percezione commossa della rovina, di un universale andare nel nulla. La tenerezza è il lato non nichilistico e decostruttivo della percezione della finitezza: è puro affetto per la fragilità e bellezza del nostro esserci, è un essere-grati per la precarietà e la mancanza che costituisce ogni creatura vivente. Come una «nostalgia d’imperfetto» che «ci gonfierà i fotoni lucenti». Entro questo orizzonte sensibile, la rivoluzione della tenerezza, lontana dal promuovere una «psicologia della tomba», corrisponde a un «lavoro artigianale» (EG, 244) necessario e urgente, in quanto, non in ultimo, è ciò che realizza la più grande gioia. Si tratta infatti della sensazione di animare un lavoro di condivisione che genera affezione per la vita e ne allarga la qualità intensiva. E che produce una stanchezza buona, una stanchezza che unisce, che rende inoperosa ogni pretesa dell’io di costruire un mondo tutto per sé. Contro i mostri del mare e le fatiche immani di uomini e donne in cerca di pace, contro la durezza impietosa di dispositivi che svuotano gli animi, la tenerezza, la piccola tenerezza che è come «una traccia madreperlacea di lumaca»96 su terre battute, esporrà gioiosamente la sua lucina ostinata, indicando sempre la via ai naviganti più attenti. Perché non tutto è confuso o perduto, anche sotto un sole che piange. Ma tu non credere a chi dipinge l’umano come una bestia zoppa e questo mondo come una palla alla fine. Non credere a chi tinge tutto di buio pesto e di sangue. Lo fa perché è facile farlo. Noi siamo solo confusi, credi. Ma sentiamo. Sentiamo ancora. Siamo ancora capaci di amare qualcosa. Ancora proviamo pietà. C’è splendore in ogni cosa. Io l’ho visto. Io ora lo vedo di più. C’è splendore. Non avere paura.97

Ringraziamenti

Desidero ringraziare Alessandra Mascaretti per tutta la sua fiducia e per tutta la sua tenerezza, che rendono la vita di chi le incontra semplicemente migliore. E Cristina Palomba, per l’acutezza gentile e il confronto senza ombre, che sono stati fili necessari di un tessuto narrativo in costruzione. Grazie, infine, a tutti gli amici e le amiche che hanno lasciato tracce di tenerezza da raccontare e da consegnare ad altri, perché siano davvero l’inizio di una rivoluzione gentile di tutte le cose.

Note

1 R. Barthes, Frammenti di un discorso amoroso, Einaudi, Torino, 1979, pp. 148-149. 2 Ibid., p. 148. 3 D. DeLillo, Cosmopolis, Einaudi, Torino, 2003. 4 W. Szymborska, Due punti, Adelphi, Milano 2006. 5 M. Gualtieri, Bestia di gioia, Einaudi, Torino, 2010. 6 E. Montale, Tutte le poesie, Mondadori, Milano, 1990. 7 D.F. Wallace, Questa è l’acqua, Einaudi, Torino, 2009, p. 155. 8 Ibid. 9 G. Agamben, Nudità, Nottetempo, Roma, 2009, p. 63. 10 K. Blixen, La mia Africa, Feltrinelli, Milano, 1959, p. 152. 11 A. Lazzarini, Polis in fabula, Sellerio, Palermo, 2011, p. 98. 12 G. Simmel, Le metropoli e la vita dello spirito, Armando, Roma, 2011, p. 36. 13 R. Musil, L’uomo senza qualità, Einaudi, Torino, 1972, p. 8. 14 G. Simmel, Le metropoli e la vita dello spirito, cit., pp. 42-43. 15 Ibid., pp. 44-45. 16 Ibid., p. 22. 17 W. Szymborska, Grande numero, Scheiwiller, Milano 2004, p. 81. 18 Ibid., p. 45. 19 S. Žižek, Distanza di sicurezza. Cronache del mondo rimosso, Manifestolibri, Roma, 2005, p. 82. 20 G. Simmel, Le metropoli e la vita dello spirito, cit., p. 38. 21 A. de Tocqueville, La democrazia in America, Cappelli, Bologna, 1957, p. 234. 22 M. Benasayag, G. Schmit, L’epoca delle passioni tristi, Feltrinelli, Milano, 2004. 23 Ch. Melman, L’uomo senza gravità. Conversazioni con Jean-Pierre Lebrun, Bruno Mondadori, Milano, 2010. 24 F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano, 1976, pp. 11-12. 25 B.-C. Han, La società della stanchezza, Nottetempo, Roma, 2012, p. 81. 26 F. Nietzsche, La gaia scienza e Idilli di Messina, Adelphi, Milano, 1977. 27 Ch. Péguy, Il mistero dei santi innocenti, Jaca Book, Milano, 1979, pp. 270-271. 28 P. Handke, Saggio sulla stanchezza, Garzanti, Milano, 2000, p. 15. 29 Ibid., p. 13. 30 Ibid.. 31 Ch. Péguy, Il mistero dei santi innocenti, cit., pp. 317-318. 32 F. Nietzsche, Frammenti postumi. Autunno 1887, in Opere, vol. VIII, tomo II, Adelphi, Milano 1971, p. 12. 33 W. Benjamin, Metafisica della gioventù. Scritti 1910-1918, Einaudi, Torino, 1982. 34 R. Musil, L’uomo senza qualità, 2 vol., Einaudi, Torino 1962, p. 1054. 35 Cfr. C. Melman, L’uomo senza gravità, cit. 36 Discorso di Papa Francesco alla veglia di preghiera con i giovani, in occassione del viaggio apostolico in Polonia per la XXXI Giornata mondiale della gioventù, Cracovia, 30 luglio 2016.

37 M. Gualtieri, Bestia di gioia, Einaudi, Torino, 2010. 38 T.W. Adorno, L’educazione dopo Auschwitz, in Parole chiave. Modelli critici, Sugarco Edizioni, Milano, 1974, p. 124. 39 Ibid., p. 101. 40 Tito Lucrezio Caro, De Rerum Natura, II, 216-219. 41 J.-L. Nancy, La comunità inoperosa, Cronopio, Napoli, 1992. 42 M. Recalcati, Jacques Lacan. Desiderio, godimento e soggettivazione, Raffaello Cortina, Milano, 2012, p. 6. 43 Ibid., p. 10. 44 Ibid., pp. 37-38. 45 M. Recalcati, Elogio dell’inconscio, Bruno Mondadori, Milano, 2007, p. 32. 46 Ibid., p. 17. 47 M. Recalcati, L’uomo senza inconscio. Figure della nuova clinica psicoanalitica, Raffaello Cortina, Milano, 2010. 48 T.W. Adorno, L’educazione dopo Auschwitz, cit., p. 140. 49 T.W. Adorno, L’educazione dopo Auschwitz, cit. p. 101. 50 J. Lacan, Il Seminario. Libro vii. L’etica della psicoanalisi (1959-1960), Einaudi, Torino, 2008. 51 M. Recalcati, Jacques Lacan, cit., p. 509. 52 Platone, Opere, vol. I, Laterza, Bari, 1967. 53 S. Freud, Il disagio della civiltà, Einaudi, Torino, 2010, p. 52. 54 M. Hardt, A. Negri, «Amore», in Aa.Vv., Le passioni della crisi, Manifestolibri, Roma, 2010, p. 142. 55 G. Deleuze, Cosa può un corpo. Lezioni su Spinoza, Ombre Corte, Verona, pp. 60-61. 56 Ibid., p. 55. 57 Ibid., p. 61. 58 B. Spinoza, Tutte le opee, Bompiani, Milano, 2011, p. 1411. 59 Ibid., pp. 184-195. 60 D.F. Wallace, Questa è l’acqua, Einaudi, Torino, 2009, p. 147. 61 J.B. Metz, Memoria passionis. Un ricordo provocatorio nella società pluralista, Queriniana, Brescia, 2009, p. 155. 62 R. Guardini, La fine dell’epoca moderna, Morcelliana, Brescia, 1960. 63 R. Guardini, M. Gualtieri, Paesaggio con fratello rotto, Luca Sossella Editore, Roma, 2007. 64 B.C. Han, Eros in agonia, Nottetempo, Roma, 2013. 65 B.C. Han, La società della stanchezza, cit., p. 6. 66 Ibid., p. 46. 67 Ibid., p. 51. 68 P. Handke, Saggio sulla stanchezza, cit., p. 38. 69 Ibid., p. 6. 70 Ibid. 71 R. Musil, L’uomo senza qualità, Einaudi, Torino 1962, 2 vol, p. 1049. 72 Cfr. A.J. Heschel Lo Shabbath. Il suo significato per l’uomo moderno, 2001. 73 G. Agamben, «Su ciò che non possiamo fare», in Nudità, cit., 2009, pp. 68-69. 74 B. Pascal, Pensieri, Bompiani, Milano, 2000, p. 126. 75 G. Agamben, «Una fame da bue. Considerazioni sul sabato, la festa e l’inoperosità», in Nudità, cit., pp. 155 sgg. 76 Ch. Péguy, Il mistero dei santi innocenti, cit., pp. 268-269. 77 Cfr. G. Agamben, Profanazioni, Nottetempo, Roma, 2005. 78 W. Benjamin, Strada a senso unico. Scritti 1926-1927, Einaudi, Torino, 1982, p. 13. 79 R. Barthes, Miti d’oggi, Einaudi, Torino, 1974, p. 53. 80 Ch. Baudelaire, «Morale del giocattolo», in Rilke-Kleist-Baudelaire, Bambole, giocattoli e

marionette, Passigli, Firenze, 2007, p. 64. 81 R. Barthes, Miti d’oggi, cit., p. 51. 82 B. Tognolini, «Diritto al gioco», da Rime d’occasione, inedite. 83 G. Caproni, Il passaggio di Enea, Vallecchi, Firenze, 1956. 84 Virgilio, Eneide, 2, trad. di B. Pieri. 85 Ibid. 86 L. Zoja, Il gesto di Ettore. Preistoria, storia, attualità e scomparsa del padre, Bollati Boringhieri, Torino, 2000, p. 153. 87 G. Caproni, Il passaggio di Enea, cit. 88 G. Caproni, Il passaggio di Enea, cit. 89 T. Rossi, Gente di corsa, Garzanti, Milano, 2000, citato da M. Bettini, «Il passaggio di Enea di Giorgio Caproni», in Semicerchio. Rivista di poesia comparata, XXVI-XXVII, 2002. 90 Ibid. 91 M. Gualtieri, da Fuoco Centrale e altre poesie per il teatro, Einaudi, Torino, 2003. 92 M. Mazzucco, la Repubblica, 13 marzo 2016. 93 Conferenza stampa del Santo Padre Francesco durante il volo di ritorno da Lesbo (Grecia), 16 aprile 2016. 94 M. Gualtieri, Paesaggio con fratello rotto, Luca Sossella Editore, Roma, 2007. 95 Ibid. 96 E. Montale, Piccolo testamento. 97 M. Gualtieri, Paesaggio con fratello rotto, in Tutte le poesie, Mondadori, Milano, 1990.

Indice

Introduzione 1. Com’è l’acqua? 2. L’homme blasé e il nervosismo metropolitano 3. La società della stanchezza 4. Gioventù postmetafisica 5. La durezza di Narciso 6. La rivoluzione della tenerezza 7. Per una mappa degli affetti possibili 8. Stanchezza che cura 9. Il sabato del villaggio globale 10. Giochiamo! Ritratti della tenerezza Tenerezza di figlio Profumo di tenerezza Tenerezza mediterranea Epilogo Ringraziamenti