Tempo della vita e tempo del mondo 8815055304

Table of contents :
Untitled002_1L
Untitled002_2R
Untitled003_1L
Untitled003_2R
Untitled004_1L
Untitled004_2R
Untitled005_1L
Untitled005_2R
Untitled006_1L
Untitled006_2R
Untitled007_1L
Untitled007_2R
Untitled008_1L
Untitled008_2R
Untitled009_1L
Untitled009_2R
Untitled010_1L
Untitled010_2R
Untitled011_1L
Untitled011_2R
Untitled012_1L
Untitled012_2R
Untitled013_1L
Untitled013_2R
Untitled014_1L
Untitled014_2R
Untitled015_1L
Untitled015_2R
Untitled016_1L
Untitled016_2R
Untitled017_1L
Untitled017_2R
Untitled018_1L
Untitled018_2R
Untitled019_1L
Untitled019_2R
Untitled020_1L
Untitled020_2R
Untitled021_1L
Untitled021_2R
Untitled022_1L
Untitled022_2R
Untitled023_1L
Untitled023_2R
Untitled024_1L
Untitled024_2R
Untitled025_1L
Untitled025_2R
Untitled026_1L
Untitled026_2R
Untitled027_1L
Untitled027_2R
Untitled028_1L
Untitled028_2R
Untitled029_1L
Untitled029_2R
Untitled030_1L
Untitled030_2R
Untitled031_1L
Untitled031_2R
Untitled032_1L
Untitled032_2R
Untitled033_1L
Untitled033_2R
Untitled034_1L
Untitled034_2R
Untitled035_1L
Untitled035_2R
Untitled036_1L
Untitled036_2R
Untitled037_1L
Untitled037_2R
Untitled038_1L
Untitled038_2R
Untitled039_1L
Untitled039_2R
Untitled040_1L
Untitled040_2R
Untitled041_1L
Untitled041_2R
Untitled042_1L
Untitled042_2R
Untitled043_1L
Untitled043_2R
Untitled044_1L
Untitled044_2R
Untitled045_1L
Untitled045_2R
Untitled046_1L
Untitled046_2R
Untitled047_1L
Untitled047_2R
Untitled048_1L
Untitled048_2R
Untitled049_1L
Untitled049_2R
Untitled050_1L
Untitled050_2R
Untitled051_1L
Untitled051_2R
Untitled052_1L
Untitled052_2R
Untitled053_1L
Untitled053_2R
Untitled054_1L
Untitled054_2R
Untitled055_1L
Untitled055_2R
Untitled056_1L
Untitled056_2R
Untitled057_1L
Untitled057_2R
Untitled058_1L
Untitled058_2R
Untitled059_1L
Untitled059_2R
Untitled060_1L
Untitled060_2R
Untitled061_1L
Untitled061_2R
Untitled062_1L
Untitled062_2R
Untitled063_1L
Untitled063_2R
Untitled064_1L
Untitled064_2R
Untitled065_1L
Untitled065_2R
Untitled066_1L
Untitled066_2R
Untitled067_1L
Untitled067_2R
Untitled068_1L
Untitled068_2R
Untitled069_1L
Untitled069_2R
Untitled070_1L
Untitled070_2R
Untitled071_1L
Untitled071_2R
Untitled072_1L
Untitled072_2R
Untitled073_1L
Untitled073_2R
Untitled074_1L
Untitled074_2R
Untitled075_1L
Untitled075_2R
Untitled076_1L
Untitled076_2R
Untitled077_1L
Untitled077_2R
Untitled078_1L
Untitled078_2R
Untitled079_1L
Untitled079_2R
Untitled080_1L
Untitled080_2R
Untitled081_1L
Untitled081_2R
Untitled082_1L
Untitled082_2R
Untitled083_1L
Untitled083_2R
Untitled084_1L
Untitled084_2R
Untitled085_1L
Untitled085_2R
Untitled086_1L
Untitled086_2R
Untitled087_1L
Untitled087_2R
Untitled088_1L
Untitled088_2R
Untitled089_1L
Untitled089_2R
Untitled090_1L
Untitled090_2R
Untitled091_1L
Untitled091_2R
Untitled092_1L
Untitled092_2R
Untitled093_1L
Untitled093_2R
Untitled094_1L
Untitled094_2R
Untitled095_1L
Untitled095_2R
Untitled096_1L
Untitled096_2R
Untitled097_1L
Untitled097_2R
Untitled098_1L
Untitled098_2R
Untitled099_1L
Untitled099_2R
Untitled100_1L
Untitled100_2R
Untitled101_1L
Untitled101_2R
Untitled102_1L
Untitled102_2R
Untitled103_1L
Untitled103_2R
Untitled104_1L
Untitled104_2R
Untitled105_1L
Untitled105_2R
Untitled106_1L
Untitled106_2R
Untitled107_1L
Untitled107_2R
Untitled108_1L
Untitled108_2R
Untitled109_1L
Untitled109_2R
Untitled110_1L
Untitled110_2R
Untitled111_1L
Untitled111_2R
Untitled112_1L
Untitled112_2R
Untitled113_1L
Untitled113_2R
Untitled114_1L
Untitled114_2R
Untitled115_1L
Untitled115_2R
Untitled116_1L
Untitled116_2R
Untitled117_1L
Untitled117_2R
Untitled118_1L
Untitled118_2R
Untitled119_1L
Untitled119_2R
Untitled120_1L
Untitled120_2R
Untitled121_1L
Untitled121_2R
Untitled122_1L
Untitled122_2R
Untitled123_1L
Untitled123_2R
Untitled124_1L
Untitled124_2R
Untitled125_1L
Untitled125_2R
Untitled126_1L
Untitled126_2R
Untitled127_1L
Untitled127_2R
Untitled128_1L
Untitled128_2R
Untitled129_1L
Untitled129_2R
Untitled130_1L
Untitled130_2R
Untitled131_1L
Untitled131_2R
Untitled132_1L
Untitled132_2R
Untitled133_1L
Untitled133_2R
Untitled134_1L
Untitled134_2R
Untitled135_1L
Untitled135_2R
Untitled136_1L
Untitled136_2R
Untitled137_1L
Untitled137_2R
Untitled138_1L
Untitled138_2R
Untitled139_1L
Untitled139_2R
Untitled140_1L
Untitled140_2R
Untitled141_1L
Untitled141_2R
Untitled142_1L
Untitled142_2R
Untitled143_1L
Untitled143_2R
Untitled144_1L
Untitled144_2R
Untitled145_1L
Untitled145_2R
Untitled146_1L
Untitled146_2R
Untitled147_1L
Untitled147_2R
Untitled148_1L
Untitled148_2R
Untitled149_1L
Untitled149_2R
Untitled150_1L
Untitled150_2R
Untitled151_1L
Untitled151_2R
Untitled152_1L
Untitled152_2R
Untitled153_1L
Untitled153_2R
Untitled154_1L
Untitled154_2R
Untitled155_1L
Untitled155_2R
Untitled156_1L
Untitled156_2R
Untitled157_1L
Untitled157_2R
Untitled158_1L
Untitled158_2R
Untitled159_1L
Untitled159_2R
Untitled160_1L
Untitled160_2R
Untitled161_1L
Untitled161_2R
Untitled162_1L
Untitled162_2R
Untitled163_1L
Untitled163_2R
Untitled164_1L
Untitled164_2R
Untitled165_1L
Untitled165_2R
Untitled166_1L
Untitled166_2R
Untitled167_1L
Untitled167_2R
Untitled168_1L
Untitled168_2R
Untitled169_1L
Untitled169_2R
Untitled170_1L
Untitled170_2R
Untitled171_1L
Untitled171_2R
Untitled172_1L
Untitled172_2R
Untitled173_1L
Untitled173_2R
Untitled174_1L
Untitled174_2R
Untitled175_1L
Untitled175_2R
Untitled176_1L
Untitled176_2R
Untitled177_1L
Untitled177_2R
Untitled178_1L
Untitled178_2R
Untitled179_1L
Untitled179_2R
Untitled180_1L
Untitled180_2R
Untitled181_1L
Untitled181_2R
Untitled182_1L
Untitled182_2R
Untitled183_1L
Untitled183_2R
Untitled184_1L
Untitled184_2R
Untitled185_1L
Untitled185_2R
Untitled186_1L
Untitled186_2R
Untitled187_1L
Untitled187_2R
Untitled188_1L
Untitled188_2R
Untitled189_1L
Untitled189_2R
Untitled190_1L
Untitled190_2R
Untitled191_1L
Untitled191_2R
Untitled192_1L
Untitled192_2R
Untitled193_1L
Untitled193_2R
Untitled194_1L
Untitled194_2R
Untitled195_1L
Untitled195_2R
Untitled196_1L
Untitled196_2R
Untitled197_1L
Untitled197_2R
Untitled198_1L
Untitled198_2R
Untitled199_1L
Untitled199_2R
Untitled200_1L
Untitled200_2R
Untitled201_1L
Untitled201_2R
Untitled202_1L
Untitled202_2R
Untitled203_1L
Untitled203_2R
Untitled204_1L
Untitled204_2R
Untitled205_1L
Untitled205_2R
Untitled206_1L
Untitled206_2R
Untitled207_1L
Untitled207_2R
Untitled208_1L
Untitled208_2R
Untitled209_1L
Untitled209_2R
Untitled210_1L
Untitled210_2R
Untitled211_1L
Untitled211_2R
Untitled212_1L
Untitled212_2R
Untitled213_1L
Untitled213_2R
Untitled214_1L
Untitled214_2R
Untitled215_1L
Untitled215_2R
Untitled216_1L
Untitled216_2R
Untitled217_1L
Untitled217_2R
Blank Page
Blank Page

Citation preview

Hans Blumenberg

Tempo della vita e tempo del mondo

IL MULINO

Hans Blumenberg prosegue in questa sua fondamentale opera il confronto con la filosofia di Husserl, la prima e la principale fonte di ispirazione del suo pensiero. Rifacendosi alla fenomenologia husserliana che considera la dimensione temporale come centra­ le per l'esistenza, egli affronta qui il problema della divergenza tra il tempo della vita degli uomini e il tempo del mondo, cioè tra il tempo della coscienza individuale e quello di eventi storici e natu­ rali che possono essere autonomi o indifferenti rispetto all'esten­ sione temporale umana. Noi viviamo il tempo e lo viviamo nel mondo che ha un suo tempo, un tempo che di fatto è diviso da quello della nostra vita. La vita dell'uOmo nel suo tempo riesce ad afferrare il tempo del mondo solo attraverso astrazioni teoretico­ scientifiche. Tra tempo della vita e tempo del mondo sorge allora una invisibile tensione e rivalità, che si configura nell' > (Analysen zur pa!l!iiven Synthesis, in Werke, cit., vol. XI, p. 381).

IL FRAINTENDIMENTO DEL MONDO DELLA VITA

25

rico. Ciascuno deve riconoscere e riconoscerà la sua, o al­ meno aspettarsi che la sua sia ciò che può essere ricono­ sciuto. Sul momento il fondatore della fenomenologia non si ac­ corse di ciò che gli era riuscito; e la mancata pubblicazione della versione ampliata della conferenza kantiana non dette modo neppure ad altri di mettere in atto acclamazione e ri­ cezione, o magari la seconda senza la prima. Nelle lezioni del semestre estivo del 1925, dedicate alla Psicologia fenomenolo­ gica, Husserl sembra aver completamente dimenticato il «mondo della vita» dell'anno precedente; altrimenti, nell'e­ saminare la «predatità» [Vorgegebenheù] per ogni esperien­ za non avrebbe bisogno di affaticarsi su così complicate for­ mulazioni. Infatti, con «unità del mondo dell'esperienza pre­ scientifica», non viene solo descritto il remoto idillio arcaico di un intatto rapporto col mondo, quando tra natura e spiri­ to sussisteva un «riferimento reciproco costante e indissolu­ bile»: la «concreta pienezza originaria del mondo». Il tema è il «campo originario», dalla cui prospettiva ogni esperienza, denominazione, predicazione e teoria non possono mai esse­ re nient'altro che modificazioni parziali, scambi tra essere e apparenza. Nello stesso tempo, il concetto di «esperienza naturale del mondo» definisce lo standard al quale, tenden­ zialmente, ogni caduta di certezza non può, in quanto transi­ zione, non riportare. Questa unità prescientifica del mondo dell'esperienza determina il senso di tutte le operazioni teo ­ retiche come operazioni orientate verso «l'idea di un mondo definitivo dell'esperienza» 6• Viene in luce, qui, lo stretto rapporto che intercorre tra il progetto dell'originaria unità e concordanza [Elnstlmmlgkeù] del mondo e la «logica gene­ tic a» che Husserl espone a partire dal semestre invernale del 1919-20, il cui tema è il complesso degli strumenti antepredi­ cativi che assicurano il «passaggio» - l'autoconservazione dalla unità e concordanza iniziali del mondo a quelle finali. L'aura di platonismo che awolgeva il concetto di signifi­ cato e di essenza della prima fenomenologia e che sembrò dileguare solo con la maturazione della tematica dell' oriz­ zonte, si rawiva di nuovo con l'arretramento presso il mon­ do dell'esperienza prescientifica - e precisamente non in 6 E. Husserl, Phiinomenologische Psychologie, cit., pp. 55 -64.

26

IL FRAINTENDIMENTO DEL MONDO DELLA VITA

conseguenza della «idealizzazione » di una esperienza infini­ ta, ma grazie ad un rinnovamento dell' «anamnesi » platonica. L'unità originariamente intatta del mondo dell'esperienza re­ sta presente come «idea » regolativa in ogni sforzo teoretico diretto a conservare la «concordanza ». Questa specie di «a­ namnesi » di un'unità iniziale dell'esperienza che può essere solo argomentata, si trasforma in «prolessi » di ogni inten­ zionalità della coscienza, di ogni lavoro infinito nell' atteg­ giamento teoretico, che su di essa si basa e che la «realizza ». La congiunzione di ricorso e anticipazione [Ruckgri/1 und Vorgrt//] comprende ora il concetto di orizzonte: è la «co­ stante presunzione di orizzonte », la quale ora non deve più essere ripescata dal presente semplicemente allargato della coscienza interna del tempo, ma è invece, per così dire, il ri­ cordo di una perdita e in quanto tale l'indicazione di una possibilità, cioè «che tutti gli orizzonti possono essere aperti e che tutto alla fine verrà a concordare e dovrà condurre allo svelamento dell'unico e medesimo mondo concordante». Se nell'opera tarda - il lavoro sulla Crisi - la storia diventa la di­ mensione della diagnosi e della terapia, questi due aspetti e funzioni si basano su un postulato che non viene segnalato: una capacità di memoria che, soltanto se sfruttata sino in fondo, consente di attribuire al contenuto latente nella me­ moria come «fondazione originaria » l'altra capacità: quella di orientare nell'attesa. Per il momento, negli anni che seguono l'incidentale e certo dimenticata stesura del termine doppio «mondo della vita», ciò che Husserl fa per precisare e per determinare la funzione di quel compito che è l' «arretramento » presso il mondo dell'esperienza prescientifica, consiste non tanto nel­ la formulazione più definita del tema e dei mezzi per risol­ verlo, quanto piuttosto nella sua localizzazione al l'interno del campo di lavoro della fenomenologia, che ora si propone di ridisegnare. Ancora al la metà del 1926, il «concetto natu­ rale di mondo » ricompare in un breve appunto che, sotto il titolo programmatico Contro Cartesio, in quattro pagine fissa la dicotomia delle possibilità della fenomenologia: certezza dell'io e certezza del mondo 7 • Se la seconda non deve essere un'inferenza dalla prima, deve esserci allora una coscienza 7 K. Schumann, Husserl-Chror!ik, Den Haag, 1 977,

p.

3 06.

IL FRAINTENDIMENTO DEL MONDO DELLA VITA

27

del mondo per essenza non contingente - vale a dire, esatta­ mente ciò che esclude la possibilità di concepire e di capire la fenomenologica riduzione della credenza esistentiva, della Urdoxa.

Ciò che, a partire all'incirca dal 1920, le ricerche sulla ciò, a sua volta, consente alla natura di «celarsi» all'uomo. E la costitutiva mancanza di i­ dentità storica che fa della natura un mistero irraggiungibile. Il linguaggio è solo espressione di questa mancanza. Ciò ri­ suona nella risposta di Schiller del 27 gennaio, quando os­ serva che, sebbene «il linguaggio segua una tendenza del tut­ to opposta all'individualità», non può valicare i modi indivi­ duali di pensare e di sentire 6 • Ma questo vuol dire, anche e sempre, che quanto viene conquistato nell'intuizione non 6

[W. Goethe, Carteggio con Schiller, trad. it. , Torino, 1 946, p. 239.]

204

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

entra nel medium del linguaggio, non diventa trasportabile per la storia, non costituisce il suo supersoggetto come il soggetto adeguato alla natura. Le idee appena conquistate di totalità condizionano già anche il dolore delle esperienze di privazione.

IX. La ragione acquista una storia

L'osservazione di Goethe su ciò che l'umanità, se fosse possibile riunirla in un tutto, potrebbe fare con la natura, fu formulata nel penultimo anno di un secolo che aveva visto i primi grandi esempi di come lo studio della natura poteva essere praticato e portato al successo in un'attività coordina­ ta abbracciante il mondo intero. Di tal fatta fu la grande mi­ surazione del meridiano, che confermò il previsto schiaccia­ mento della Terra ai poli, effettuata negli anni 1735-1737 da due spedizioni in America meridionale e in Lapponia. Lo stesso vale per la ricerca di parallassi o aberrazioni nel firma­ mento, condotta simultaneamente da punti lontani della ba­ se terrestre oppure da punti opposti e temporalmente di­ stanti dell'orbita della Terra. Il fatto che la ricerca scientifica potesse essere organizzata come istituzione fece apparire de­ terminabile e - nelle dimensioni del globo terrestre - supera­ bile l'enormità dello spazio. Per quanto riguarda l'enormità del tempo, ci fu bisogno di due mosse iniziali, perché si co­ minciasse ad intuire che la posizione dell'uomo in questa e­ stensione della realtà era un episodio: la prima fu la scoperta della grandezza finita della velocità della luce, fatta da Olaf Romer nel 1676 esaminando le anomalie periodiche nei tem­ pi orbitali della più interna delle quattro lune di Giove; la se­ conda, un secolo più tardi, fu l'emergere di teorie cosmogo­ niche, col loro primo vertice nella kantiana Storia generale della natura e teoria del cielo del 1755 . Il tempo occorrente per una esposizione genetica dell'u­ niverso non comporta necessariamente una riduzione della porzione del tempo del mondo occupata dall'uomo. L'ato­ mismo, seguendo l'esempio di Democrito, Epicuro e Lucre­ zio, non aveva neppure sollevato il tema del tempo: il pro­ blema della quantità di tempo richiesta dalla formazione del

206

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

mondo nel passaggio dai vortici degli atomi a stati strutturati e organici, uomo incluso. Far sorgere un cosmo e in esso un uomo, erano in linea di principio una sola ed unica cosa. Non c'è alcun motivo per supporre una differenza conside­ revole tra la quantità di tempo occorrente per il primo e quella occorrente per il secondo, avrebbe chiarito Epicuro nella sua Fisica perduta (secondo una tradizione alquanto improbabile). La durata, se non altro, della specie umana a­ vrebbe rappresentato una porzione adeguata del tempo del mondo, che non dava motivo a dubbi e sensi di inferiorità. Naturalmente, per l'atomismo una porzione del tempo del mondo significava sempre: del tempo del mondo dei mondi infiniti. Con ogni mondo c'era eo ipso l'uomo. L'estensione alla pluralità restava senza conseguenze, perché si poteva tranquillamente presupporre che in ognuno degli infiniti mondi si ricostituisse dal materiale degli atomi lo stesso re­ pertorio di forme. Ma questo assioma, che trapiantava l'idea fondamentale del cosmo antico in ognuna delle sue recipro­ camente incompatibili teorie, non poteva essere ripreso da nessuna delle cosmogonie moderne. Eccettuata da questa caduta della fiducia nel mondo è la presenza della ragione nei mondi. Quali che fossero le va­ rianti che erano sorte o potevano ancora sorgere dal caso che dava vita ai mondi, le condizioni perché sorgesse la ra­ gione non potevano non essere presenti dappertutto. La ra­ gione stessa non era il caso, altrimenti l'illuminismo - nelle sue cosmologie l'illuminismo espone se stesso - sarebbe sta­ to a sua volta solo un caso nella storia del mondo. Per il suo concetto di ragione, l'attrattiva di una pluralità di mondi sta proprio nel fatto che essa fornisce un argomento per sugge­ rire che lo stato terrestre e umano della ragione non è né rappresentativo né definitivo. L'universo doveva illustrare possibilità future presentandole come simultaneità di situa­ zioni distanti solo nello spazio. Che l'enorme distanza dei mondi eventualmente abitati da esseri razionali potrebbe rendere impossibile «l'utilizzazione» della loro contempora­ neità, era una considerazione ancora inaccessibile. Ancora oggi, gli amici della comunicazione astronautica e astronoeti­ ca si rifiutano di prendere sul serio l'obiezione che, per en­ trare in contatto con altri esseri dotati di ragione, le distanze cosmiche potrebbero richiedere un lasso di tempo che sca-

LA RAGIONE ACQUISTA UNA STORIA

207

valca tutte le dimensioni della storia umana, cosicché il calco­ lo della probabilità della loro esistenza non dovrebbe essere di grande aiuto per le aspettative umane anche solo di acqui­ stare certezza di tale esistenza, per non dire di parteciparvi. La conseguenza implicita nella scoperta di Romer era l'insuperabilità delle distanze spaziali, considerate sotto l'a­ spetto del tempo richiesto per percorrerle. In un primo mo­ mento, questa scoperta sembrò un'insignificante deviazione dal postulato della propagazione istantanea della luce: quasi immediatamente tutto nel mondo poteva essere percepito come accaduto. Ma, gradualmente, essa si trasformò in una delle grandi delusioni della ragione: la dimensione della ve­ locità della luce, rapportata alle distanze cosmiche che si sta­ vano aprendo, mostrava quanto ristretto fosse l'accesso del­ l'uomo alla realtà, quanto la sua esperienza della totalità del­ l'universo fosse sempre più in ritardo e come una comunica­ zione con abitanti di tutti gli altri mondi fosse impossibile. La luce, metafora dominante della verità e della conoscenza, si trasformò nel loro impedimento, nell'isolamento della se­ zione di mondo accessibile dalla posizione «Terra», in con­ trasto col postulato dell'equivalenza di tutte le posizioni de­ gli osservatori. Il rovesciamento della metafora, il suo tramonto, comin­ ciano ·con la constatazione che il mondo è un mezzo inerte per la propagazione della ragione. Che la ragione possa essere ra­ pidamente comunicata in tutte le direzioni, che le sue cono­ scenze possano essere valorizzate e soprattutto realizzate i­ stantaneamente: quest'aspettativa andò in fumo per il sempli­ ce fatto che persino il movimento più veloce nell'intera natura era un movimento lento, che preannunciava il costitutivo ri­ tardo anche di effetti spirituali. Ad ogni modo, la metafora di­ verrà completamente inservibile solo quando saranno scaval­ cate le unità di misura del tempo della storia. Ancora nel 1840 Schopenhauer poteva annotare che «gli autentici luminari dell'umanità condividono la sorte delle stelle fisse, la cui luce ha bisogno di molti anni prima di giungere alla vista degli uo­ mini» 1• Ma la tendenza negativa della metafora della velocità 1 A. Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik (Prefazione alla l" edizione del 1 840) , in Siimtliche Werke, a cura di W. v. Li:ihneysen, vol. III; trad. it. a cura di G. Faggin, Etica, Torino, 1 970, p. 54.

208

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

della luce diventa visibile già nel 1 848, in un articolo della «Neue Rheinische Zeitung» dove Marx caratterizza la pecu­ liarità della rivoluzione berlinese del marzo di quell'anno ri­ spetto alla rivoluzione inglese del 1648 e a quella francese del 1789: Mentre il 1648 e il 1789 avevano l'illimitata coscienza di tro­ varsi alla testa della creazione, l'ambizione del 1848 berlinese con­ sisteva nell'essere un anacronismo. La sua luce assomigliava alla lu­ ce delle stelle che arriva a noi abitanti della Terra soltanto quando i corpi che l'hanno emessa si sono già spenti da 100.000 anni. Per l'Europa, la rivoluzione prussiana di marzo era in piccolo una di queste stelle, come era piccola in tutto. La sua luce era la luce di un cadavere sociale da tempo decomposto2•

Ovvio, sempre più ovvio, si presentava il paragone che la ragione ha bisogno di tempo, di sempre più tempo. Se l'iperbole retorica possa o meno apparire di nuovo i­ noffensiva, dipende dal ritardo dell'osservatore, che ad esem­ pio ha già nell'orecchio i miliardi di anni luce che dominano la cosmologia della seconda metà del XX secolo, mentre in­ vece, all'inizio di questo stesso secolo, doveva immaginarsi l'isola cosmica più vicina, la nebulosa di Andromeda, a una distanza che comportava ancora solo 20 anni luce (secondo Bohlin), quindi senz'altro commisurabile al tempo della vita. L'arco di una vita sarebbe ancora bastato per lanciare nello spazio cosmico un radiomessaggio (cosa a quel tempo non ancora possibile) e stare poi per quarant'anni in attesa della risposta. Tutte le stelle fisse visibili - immaginandole situate all'interno della nostra galassia - sarebbero state idonee per un dialogo a più battute nel tempo di una vita. Mezzo secolo più tardi le ipotesi sulla distanza della nebulosa di Androme­ da avevano raggiunto il confine del milione di anni luce, per fare subito un balzo in avanti di altri due milioni di anni luce. Assurdo anche solo pensare di poter mai prendere contatto. Che non soltanto l'individuo, ma l'umanità intera e per­ sino «la vita» (a cominciare dal protozoo) risulterebbero co2 K. Marx, Die Bourgeosie und Konterrevolution («Neue Rheinische Zeitung», 10-3 1 dicembre 1 848), in Politische Schrz/ten, a cura di H.-]. Lie­ ber, vol. l; trad. it. La borghesia e la controrivoluzione, in K. Marx e F. En­ gels, Opere, vol. VIII, Roma, 1976, p. 159.

LA RAGIONE ACQUISTA UNA STORIA

209

me svaniti nella storia della natura, come già da tempo erano svaniti nello spazio, era la conseguenza già implicita nella concezione di un mondo che si evolve dal puro caos della materia: lo stato originario e prevalente del mondo - nello spazio e nel tempo - divenne quello dell'impossibilità di o­ gni vita. Anche se le prime cosmogonie, passando per così dire sopra le implicazioni temporali della trasformazione co­ pernicana, continuavano a caratterizzare la comparsa della vita e dell'uomo come vertice e conclusione del processo co­ smico, d'altra parte non potevano più tenere nascosto il loro «valore limite» quantitativo-temporale, per quanto una epi­ sodicità «in avanti», una riscomparsa dalla configurazione cosmica non apparisse ancora altrettanto ineluttabile (se non come clausola escatologica) . Lo smarrimento dell'uomo nel tempo aveva per la coscienza tutt'altra virulenza che non il suo precedente smarrimento nello spazio. Quest'ultimo era solo un indizio metaforico che smentiva una assicurata o im­ maginata collocazione centrale, mentre il primo era espres­ sione di una perdita di senso che coinvolgeva la storia nel suo insieme, che minacciava di ridurre ai minimi termini non tanto il significato del mondo per l'uomo, quanto quello del­ l'uomo per il mondo. All'origine di questa secessione c'è una controversia ap­ parentemente innocua, che sembra rientrare ancora nella ti­ pologia della Querelle des Anciens et des Modernes, dato che porta in gioco una specie di imperfezione estetica dell'uni­ verso che gli antichi avrebbero preferito ignorare. Essi pen­ savano che la natura degli astri, in contrasto con quella di o­ gni cosa terrena, si caratterizzasse per la sua pura eternità e, prima ancora, per la sua assoluta inalterabilità. Tra le ragioni che propendevano a favore di questa tesi, c'era anche quella secondo cui la generazione e la rappresentazione misurabile del tempo richiedono una tale uniformità dei moti, che un mutamento dei corpi mossi come tali è escluso già dallo stes­ so concetto di tempo. Ora, è facile vedere che tra tutti i mu­ tamenti immaginabili, il più grande che si possa concepire è l'evoluzione del Tutto; per converso, la via che conduce al­ l' ammissibilità di una storia evolutiva del cosmo doveva pas­ sare attraverso l'ammissione della possibilità in generale del mutamento, sia pure con la minima delle concessioni impo­ ste dall'esperienza.

210

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

La più piccola occasione di sconcerto in relazione ai fe­ nomeni celesti poté essere proficuamente utilizzata nella di­ sputa - per il resto di carattere estetico - sul primato degli antichi o dei moderni. Questa disputa, infatti, aveva a che vedere anche col vantaggio che la più grande massa di tem­ po assicura ai moderni: per forza di cose un'esperienza più ampia deve poter racchiudere la superiorità di più significa­ tive conquiste. «Nani sulle spalle di giganti»: questa formu­ la, già applicata al Medioevo, che illustra plasticamente il vantaggio di cui gode chi viene dopo, poté essere giocata con l'ancora più salda sicurezza di sé che caratterizzava l'e­ poca dei lumi incipiente. L'argomento, per quanto concer­ ne il cielo, era semplice: dal loro punto di vista, gli antichi avevano perfettamente ragione, quando parlavano dell'inal­ terabilità del cielo; infatti, dopo i primi inventari attendibili delle cose celesti, lo spazio di tempo disponibile per fare e­ sperienza di mutamenti era stato troppo breve, perché fosse possibile registrare eventuali trasformazioni. Peraltro, il pre­ supposto secondo cui la stessa percepibilità ha una soglia contingente tra ciò che non è ancora accessibile e ciò che è a malapena osservabile, era diventato una nozione comune solo con le nuove ottiche telescopiche e microscopiche. Es­ se avevano reso accessibile l'idea che l'insieme delle cose celesti crescesse, in dipendenza dal tempo, al di là di quella soglia. Il punto non era più la percezione della periodicità di lungo periodo di fenomeni che, tuttavia, si sarebbero ri­ velati soggetti alla legge della regolarità e per i quali l'astro­ nomia antica aveva preso i suoi prowedimenti; in questione era la necessità di ammettere irregolarità reali, sul tipo ad e­ sempio di quelle inquietanti e impure irregolarità che erano le macchie solari. L'alterabilità del cielo era un corollario dell'unificazione dell'intera natura, che rientra nel quadro della visione post­ copernicana. Nella contestualizzazione di querelle ed espe­ rienza della natura, la posta in gioco non era più la generale licenza metafisica di ritenere possibile in cielo ciò che era reale sulla Terra; si trattava, invece, di spiegare perché i così autorevoli antichi si fossero ostinatamente rifiutati di ammet­ tere l'alterabilità. Questo rifiuto doveva adesso inevitabil­ mente contribuire alla perdita di quell'autorità. In altre pa­ role, si trattava di trasformare l'abbattimento dell'autorità

LA RAGIONE ACQUISTA UNA STORIA

211

canonica d a atto di usurpazione in fatalità storica, che questa volta si risolveva a favore dei più giovani, senza stigmatizzarli come ribelli. Anche il concetto di «ragione» dell'illuminismo poté trarre giovamento dalla circostanza che la ragione aveva bi­ sogno di tempo per raggiungere la propria piena efficienza e che, quindi, era impossibile separare razionalità ed esperien­ za della storia. Solo così, infatti, risultava più o meno com­ ·prensibile perché la ragione, che la natura aveva dotato di tutti i presupposti per entrare spontaneamente in opera, a­ vesse fatto uso così tardi della propria potenza. Alla fine l'il­ luminismo stesso, come somma di tutti gli effetti della ragio­ ne, dovrà storicizzarsi, per giustificare la propria inattività di un tempo - ad onta di tutta l'enfasi con cui aveva stilizzato il proprio programma come liberazione dalla storia, dalla tra­ dizione, dalla zavorra accumulatasi col tempo. Una insostituibile figura di riferimento per queste con­ nessioni è Fontenelle. Una vita quasi centenaria gli dette mo­ do di rendersi conto di persona di cosa significa il tempo per la possibilità dell'esperienza - una vita che non solo abbrac­ ciò nel suo arco un capitolo fondamentale della storia della scienza moderna, ma glielo rese accessibile dalla posizione che meglio consentiva una veduta d'assieme. Nel 1691 Fon­ tenelle veniva accolto nell'Académie française e nel 1697 ne diveniva il Secrétaire perpetue!. Questa posizione lo metteva al centro della rete dell'informazione attuale. Una prova ne sono le varie edizioni della sua opera di maggior successo, gli Entretiens sur la pluralité des mondes del 1686. Le prefa­ zioni, soprattutto quelle alle edizioni del 1708 e del 1744, mostrano quanto importante fosse per Fontenelle tener con­ to delle misurazioni e delle scoperte più recenti. Le correzio­ ni che apporta alle distanze, alle grandezze e ai tempi di ro­ tazione sono la prova dell'attenzione con cui egli osservava la microstruttura del progresso. Perfino nel caso del concet­ to di «mondo», che dà il titolo all'opera, egli fu costretto a modificare ciò che si doveva intendere con esso: nella prima edizione stelle e mondi sono la stessa cosa e la marchesa del dialogo didascalico viene informata che, se avesse occhi mi­ gliori di quelli di un organismo umano, potrebbe in qualsiasi momento controllare di persona se le stelle sono mondi op­ pure no; nell'ultima edizione da lui curata, quella del 1742,

212

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

Fontenelle farà dire al maestro che illumina la dama che, con occhi più acuti, ella potrebbe vedere se le stelle sono soli che rischiarano mondi, esattamente come il nostro Sole rischiara la nostra Terra. Nel mezzo secolo che comprende la storia di questa pic­ cola opera, si era scoperto che le stelle visibili non potevano essere quei «mondi» abitabili di cui l'epoca aveva così urgen­ te bisogno, nell'interesse di un universo abitabile dalla ragio­ ne. Ormai, la visione del cielo stellato poteva rinviare solo in­ direttamente a mondi abitati, nel senso che i corpi luminosi percettibili, concepiti come soli in analogia al corpo centrale del nostro sistema, permettevano di inferire l'esistenza di corrispondenti pianeti. Questi soltanto, afferma Fontenelle, meritano la distinzione culturale che è la denominazione di «mondo», mentre il sole centrale ha solo la funzione di illu­ minarli e riscaldarli, e appunto per ciò anche di rivelarcene l'esistenza3• Adesso, anche il migliore di tutti gli occhi conce­ pibili non sarebbe più stato in grado di vedere la cosa che si stava cercando: uno di quei molti mondi pieni di ragione. Sa­ pere di essi, era cosa esclusivamente della ragione. Rafforzarla e consolidarla è lo scopo che si proponevano le Conversazioni sulla pluralità dei mondi di Fontenelle. Ad essa si riferiva il plurale «mondi». Solo se erano realtà da re­ golare e plasmare, che si potessero immaginare simili in qualche modo alle realtà del nostro pianeta, solo allora era possibile, dai risultati che si potevano pensare raggiunti in quegli altri mondi, trarre un argomento a favore dell'effi­ cienza dell'organo umano della ragione. 3 B. Le Bouvier de Fontenelle, Entretiens sur la pluralité des mondes, a cura di A. Calarne, p. 17; trad. it. Conversazioni sulla pluralità dei mondi, a cura di M. Meschini, Milano, 1945 : la variante dell'ancora maggiore «im­ mediatezza» rispetto agli altri mondi - come mondi-stelle, non mondi-ter­ re -, è documentata solo per l'edizione del 1 686. Un esempio pregnante della maniera in cui Fontenelle «assimila» il progresso teoretico è la varia­ zione della grandezza del pianeta Venere: fino al 1703 esso corrisponde a un 1 /40 della Terra, fino al 1724 raddoppia di una volta e mezzo, per di­ ventare infine, nell'ultima edizione del 1742, grande quanto la Terra - co­ me Fontenelle avrebbe potuto apprendere già nel 1686 dai calcoli di Régis. Più importante è il fatto che, nell'edizione del 1686, Fontenelle inserisce un'osservazione sulla superficie accidentata e montuosa di Venere, che ci appare così perfettamente bella solo per la sua grande distanza. Anche in questo caso, si tratta di un avvicinamento del cielo alle cose di questa terra.

LA RAGIONE ACQUISTA UNA STORIA

213

La deduzione per cui, se dappertutto vi sono soli visibili, allora devono esserci attorno ad essi anche terre buie e invisi­ bili, è l'ultimo passo - imprescindibile per la tesi del dominio universale della ragione - di un ragionamento che spiega la convinzione degli antichi che i corpi celesti siano immutabili (e quindi abbiano una natura speciale affatto dissimile da quella della Terra) con una limitatezza la cui unica scusante è l'insufficiente quantità di tempo a disposizione dell'esperien­ za. Gli antichi non avevano potuto percepire trasformazioni nel firmamento perché lo osservavano da troppo poco tempo:

Avoient-ils eu le loisir de s'en assurer par l'experience? Les An­ ciens étoient jeunes auprès de nous. Loro erano i giovani, noi siamo gli antichi - il rovesciamento operato dalla Querelle.

Qui Fontenelle fa seguire il bel paragone delle rose e del giardiniere, il primissimo embrione degli istanti temporali specifici degli organismi che verranno introdotti da Karl Ernst von Baer.

Se le rose che vivono solo un giorno scrivessero le loro storie e si tramandassero memorie le une alle altre, il ritratto del giardiniere fatto in certa maniera dalla prima generazione di rose sarebbe ri­ masto inalterato per più di quindicimila età e trasmesso senza mo­ dificazione alcuna alle generazioni venture. Esse direbbero: «Noi abbiam sempre visto il medesimo giardiniere; a memoria di rosa non s'è visto che lui. Egli è stato sempre come è ora e sicuramente non muore come noi; anzi, non muta nemmeno». Il ragionamento delle rose sarebbe buono? Tuttavia avrebbe maggior fondamento di quello degli antichi sui corpi celesti 4•

Già in condizioni telluriche si dà allora quella prospetti­ vità dell'esperienza - effetto del tempo e conseguenza di ali­ quote disuguali di tempo - che condiziona anche il tipo di e­ sperienza dell'astronomia. 4 Fontenelle, Conversazioni sulla pluralità dei mondi, cit. , p. 152. Kant riprese la parabola delle rose nel 1754 - prima cioè della teoria del cielo­ in un saggio su Die Frage, oh die Erde vera/te, physikalisch erwogen. Con questa parabola egli illustra il principio: «L'uomo erra maggiormente quando, nella grandiosità delle opere di Dio, vuole applicare come misura dell'età la serie delle generazioni umane che sono trascorse in questo tem­ po. C'è da temere che questa maniera di giudicare non sia molto diversa da quella delle rose di Fontenelle . . . » (Edizione dell'Accademia, vol. I, p. 195) .

214

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

C'è un sottile accorgimento nel paragone di Fontenelle, per mezzo del quale egli sottrae l'esperienza che le rose fan­ no dell'immortalità del giardiniere all'impressione effimera di una sola generazione: egli fa scrivere alle rose la loro sto­ ria, fa lasciar loro memorie e formare un soggetto della loro esperienza - come esperienza del genere - che travalica il tempo. Altrimenti, la loro opinione del giardiniere sarebbe ridicola e irragionevole. Ma, collegando migliaia di genera­ zioni, esse danno vita ad un organo dell'esperienza che tra­ scende l'impressione dei loro sensi e che, nella sua struttura, soddisfa senz'altro la norma della ragione, benché non per­ metta di oltrepassare quella breve durata che è la causa del loro errore circa il giardiniere. Alle rose, l'impegno speso nelle loro storie per così tante generazioni sarà apparso im­ ponente e sottratto a ogni dubbio per la semplice ragione che per il bisogno di tempo dell'esperit:!nza non può esservi ' alcun indice di sufficienza. Non si può mai escludere la possibilità che cose rimaste immutate e quindi credute immutabili, grazie ad un sempli­ ce allargamento dell'orizzonte temporale mandino in pezzi quella certezza. In altri termini, il progresso può bloccare se stesso stabilendo che una determinata grandezza del tem­ po da esso richiesto è sufficiente per mettere al sicuro i suoi risultati. Qui, già qui, «ragione» vuol dire che l'orizzonte del tempo deve essere mantenuto aperto, esattamente come l'o­ rizzonte dello spazio. Ed è appunto questo che Fontenelle intende quando dice che, conformandosi al programma di Copernico, gli uomini dovrebbero mettere la loro ragione al posto dei loro occhi: On ne persuade pas facilmente aux hommes de mettre leur raison à la place de leurs yeux5• Se la classica definizione metafisica della ragione era che il suo og­ getto erano le verità eterne, sottratte al fluire del tempo, al centro della sua definizione si trova ora la considerazione 5 Fontenelle, CEuvres, ed. Bastien, vol. I, p. 177. Nell'Éloge dell'allievo di Malebranche Louis Carré, la sostituzione della ragione agli occhi diven­ ta la formula per indicare il massimo grado filosofico: Carré fece tanti pro­ gressi nel superare i pregiudizi e nell'imbeversi delle dottrine del suo mae­ stro «qu'il sembloit ne plus voir par ses yeux, mais par sa raison seule; elle prit chez lui la piace et toute l'autorité des sens» (Éloges, Amsterdam, 1742, p. 2 1 1 ). Cosa ciò significhi, si ricava da questa comunicazione: che gli animali sono automi egli non lo sa dalla teoria, ma perché lo ha visto.

LA RAGIONE ACQUISTA UNA STORIA

215

che, in ogni caso, i suoi oggetti non possono essere le verità di un tempo prevedibilmente limitato. E ciò benché il sog­ getto razionale non possa far altro che servirsi delle espe­ rienze solo di determinati spazi di tempo. «Ragione» è tene­ re aperta l'esperienza, ovvero, con un termine allora non an­ cora coniato, l'idea regolativa di quest'ultima. Un'altra formula per quella che, dal suo posto d'osserva­ zione, Fontenelle ha percepito come una cesura nella storia della scienza, è quella che parla di una sostituzione del regno delle parole e dei termini, ad opera di quello delle cose: ... le règne des mots et des termes est passé, on veut des choses6• Si tratta, senza dubbio, di una delle più vecchie frasi di un rea­ lismo che continuamente si riformula; ma non per questo es­ sa significa sempre la stessa cosa. Fontenelle si riferisce ad una cesura che egli interpreta co­ me recupero di un ritardo nel rinnovamento delle scienze se­ guito al Medioevo: delle discipline antiche furono restaurate anzitutto la retorica, la poetica, l'architettura e la pittura, a spese della matematica e della fisica. E sono appunto quest'or­ dine di successione e questo ritardo che proiettano sul proces­ so storico il rapporto tra tempo della vita e tempo del mondo. Infatti le discipline privilegiate da quel Rinascimento non sono soltanto le discipline della «compiacenza», nelle quali fu data precedenza al piacevole rispetto al solido; sono anche le disci­ pline adeguate al tempo a disposizione dell'individuo - nel che, del resto, consiste in buona parte la spregiativa «compia­ cenza». Le discipline in ritardo sono invece quelle che non hanno riguardo per la condizione del tempo della vita: le di­ scipline del soggetto istituzionalizzato della teoria, dell'adatta­ mento asintotico alla dimensione del tempo del mondo. Componendo le Conversazioni sulla pluralità dei mondi, Fontenelle aveva voluto ancora tutt'e due, le cose e le parole, la fisica e la retorica, la ragione e la poesia e, infine, il ri­ schiaramento mediante la scienza, il cui successo però non può mai essere altro che il successo finito - perché legato al­ la dimensione del tempo della vita - della liberazione del soggetto dalla propria ignoranza. Come estensore della sto6 Fontenelle, Histoire de l'Académie royale des Sciences depuis son éta­ blissement en 1666 jusqu'à 1686, Paris, 1733, p. 2: «Préface» (in W. KrauE, a cura di, Fontenelle und die Au/kliirung, Miinchen, 1 969, p. 34).

2 16

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

ria dell'Accademia è possibile che l'autore di quel primo dia­ logo educativo si sia sentito in difficoltà, forse perché aveva dimenticato che la sua retorica era pur sempre al servizio della prosecuzione di un processo teoretico che andava sot­ tratto agli individui. Questo processo non sembrava ancora alimentarsi da se stesso; aveva ancora bisogno di conquistar­ si il favore dei potenziali interessati, ai quali però, con la mu­ tata premessa temporale, non poteva essere più promesso il compiuto godimento di ciò per cui si cercava la loro appro­ vazione e il loro impegno. Elaborare l'idea di una totalità del processo teoretico, non appena si era fatto chiaro che tale processo non poteva essere l'opera di un singolo, non significava ancora rendere i singoli disponibili a farsi trasformare in funzionari di questo processo. Ma se la retorica resta o diventa necessaria, per in­ durre il singolo a fare qualcosa per il quale nell'orizzonte del tempo della sua vita non può essergli promesso un frutto soddisfacente di verità, essa allora starebbe lavorando per rendersi superflua, esattamente come la morale par provision di Cartesio verrebbe resa superflua dalla sua morale defini­ tive. Lo stesso vale anche per l'antitesi di parole e cose. La retorica se ne serve sempre per confinare un'altra retorica nella sfera delle «mere parole». Ma anche in questa frase fat­ ta si combatte la lotta tra tempo della vita e tempo del mon­ do. L'inclinazione dell'individuo ad accontentarsi di parole in luogo delle cose - cioè la sua ricettività per la retorica - si spiega con l'ingombrante voluminosità delle cose nello spa­ zio del concreto tempo della vita. Voler aver tutto «in originale» era una volta il privilegio del dio e della sua peculiare verità, la veritas antologica, e lo è rimasto nel senso almeno che proprio questo è ciò che il singolo non può avere, l'unica cosa che lo appagherebbe. Di qui la sua ricettività per i surrogati, i rappresentanti, i simbo­ li, le parole. La retorica ha a che fare con la costitutiva impa­ zienza dell'individuo, sia che gli procuri soddisfazioni, sia che metta la sua coscienza della vanità al servizio di un com­ pito di cui non si può più misurare l'estensione e che essa non potrà mai portare a compimento. Fontenelle ha paragonato l'ingegno coltivato (bon esprit cultive} alla somma degli ingegni di tutti i tempi passati: ce n 'est qu'un meme esprit qui s'est cultivé pendant tout ce

LA RAGIONE ACQUISTA UNA STORIA

2 17

temps-là7• Ma ciò significava già che è anche possibile para­ gonare gli ingegni susseguitisi nel tempo a un unico inge­ gno? E ciò che valeva per il passato, era così ovvio che do­ vesse valere anche per il futuro? Vale a dire per ogni epoca, quando si fosse riusciti ad elevare a principio la conservazio­ ne del patrimonio culturale accumulato? La Querelle non fu l'invenzione di un principio di articolazione della storia. Nel 1687 si era svolta quella seduta dell' Académie française nella quale Perrault aveva paragonato gli antichi ai moderni, asse­ gnando a questi ultimi il primato. Prima ancora che il suo Parallèle fosse pubblicato, nel 1688, Fontenelle aveva affron­ tato il tema nella sua Digression, sviluppandolo nella tesi del­ l'unità del soggetto umano collettivo. Questa unità però era ancora solo l'unità del passato. Sembrava ovvio che ogni epoca avrebbe aggiunto la propria eredità ai fondi disponibili, non appena fosse diventata il passato di un presente. A sua volta, il contributo specifico del presente consisterebbe anzitutto nel vaglio e nella cerni­ ta. La forma di ogni raggiungibile ma anche garantita supe­ riorità dei posteri sui predecessori era quella dell'accresci­ mento del patrimonio. Ciò che valeva per l'anno 1688, varrà anche per ogni altro anno. In questo schema del progresso mancava qualsiasi punto di vista relativo a un'intenzione da mantenere attraverso il tempo. Il cartesiano non si accorse di ciò che nel concetto di metodo creato da Cartesio era stato programmato per la standardizzazione dei soggetti e quindi per l'istituzionalizza­ zione della scienza a parte dalle condizioni temporali. Al Fontenelle della Digression pareva sufficiente accertare ciò che di volta in volta il passato ha effettivamente lasciato in e­ redità. Solo il segretario dell'Accademia, occupandosi per tutta una vita della funzione della trasmissione delle infor­ mazioni per la verità, cominciò a dubitare che si potesse da­ re per scontata, come un fatto naturale e automatico, una 7 Fontenelle, Digression sur !es Anciens et !es Modernes (ed. M. Roe­ lens, Paris, 1966, p. 256). Nella Querelle, Fontenelle non era solo istanza arbitrale teoretica ma anche parte in causa: contemporaneamente alla Di­ gression aveva pubblicato delle Poésies pastorales, qualcosa cioè rientrante in quel genere sul quale si poteva esemplarmente fare la prova se l'ipotesi razionale secondo cui il tempo lavora per ogni presente valesse anche per la sfera estetica.

218

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

sufficiente sicurezza tanto nelle notizie tramandate quanto nei procedimenti della tradizione. L'intuizione che ne risultò era che all'organizzazione sincronica di attività scientifiche parziali, come nell'Accademia, doveva far riscontro una for­ ma diacronica di organizzazione. La critica storica fondata da Bayle era soltanto una rigo­ rosa eliminazione dell'inattendibile, non la messa al sicuro della tradizione per un futuro che, di conseguenza, non a­ vrebbe più avuto bisogno della critica storica. Per realizzare questo obiettivo, bisognava studiare il meccanismo della stessa storia, la sue forme di trasporto, i motivi e i mezzi del­ la deformazione, la mancanza di controlli. Invece di scrivere storia o di perfezionare la critica della storia già scritta, più essenziale sembrava analizzare la storia della stessa storia (l'histoire de l'histoire méme).

La verità non è lo stato naturale delle tradizioni, neppure quando il presente la prepara per il futuro. Sempre l'umani­ tà si era accontentata di «riconoscere» nell'ignoto qualcosa che era noto già da tempo ed ogni tradizione da trasmettere al futuro correva il pericolo di essere messa al servizio dello stesso bisogno. Fontenelle non vede ancora in che misura anche la scienza, alla sua maniera, soddisfa questo bisogno, ad esempio quando toglie alla cometa la sua spaventosità fa­ cendola riapparire come cosa già nota, prima ancora che la legge di questo ritorno contrassegni il progresso decisivo, la possibilità cioè di pronosticarlo. La cura del patrimonio da moltiplicare deve cominciare con la responsabilità per ogni elemento da aggiungere ad esso. Così dovrebbe presentarsi la descrizione del compito di una istituzione che dovrebbe dedicare ogni attenzione e fatica a non dire nient'altro e, so­ prattutto, a non far dire nient'altro che la verità 8• Nella sto­ ria e nell'operare dei suoi meccanismi la verità non sta sotto la tutela della provvidenza, che Fontenelle è disposto a con­ cedere tutt'al più per la tradizione veterotestamentaria: un soin particulier de la providence a conservé la vérité9• Secon­ do Fontenelle, anche senza cattiveria o volontà di ingannare, le cose stanno così, che il falso si crea da se stesso più facil­ mente di quanto il vero si conservi. 8

9

Fontenelle, Sur l'histoire ( 1720), in W. Krau�, cit., Ibidem, p . 165.

p.

1 62 .

LA RAGIONE ACQUISTA UNA STORIA

219

Fontenelle non avrebbe avuto bisogno di derogare a questa posizione nella questione degli oracoli. Egli libera gli oracoli dalla grossolana diffamazione circa una loro origine demoniaca solo per sostituire a quest'ultima la macchinazio­ ne di astuti sacerdoti, che anche in seguito sarà fin troppo cara all'illuminismo. Fontenelle rammenta sì l'avidità con cui la natura umana accoglie tali offerte, ma sottovaluta l'urgen­ za dei bisogni ai quali esse vengono incontro. Questo ritegno si spiega con l'altra sua preoccupazione, quella di mantenere il carattere unitario della ragione umana nel corso del tem­ po. Questa unità, infatti, non è solo un problema che con­ cerne l'uscita dallo stato di minorità del passato, ma riguarda anche la possibilità di ogni presente di superare l'esame di uno qualunque dei suoi futuri: se nel passato la ragione fosse stata capace di un così terribile oscuramento, sarebbe im­ possibile soffocare il dubbio che, forse, ad un'epoca più tar­ da anche il presente apparirà a sua volta uno stato di ottene­ bramento. Allora non esisterebbe il tempo del mondo reso malleabile come istituzione. Il progresso non può attestare a se stesso balzi troppo grandi, se non vuol finire nell'imbarazzante situazione di de­ rubare della sua affidabilità proprio l'organo di cui si è servi­ to e dovrà servirsi anche in futuro. Le poesie pastorali degli antichi non erano così buone come quelle dell'arte bucolica più recente, però erano appunto solo un po' meno buone. Era forse già un preludio a Rousseau il fatto che, in uno stesso anno, il 1688, Fontenelle abbia consegnato al pubbli­ co una raccolta di poesie pastorali, un trattato sulle mede­ sime e, come supplemento, la Digression? Si potrebbe altret­ tanto bene dire che questo era il risultato di una deduzione tratta dalle premesse della sua teoria della storia. Se questa era corretta, allora il principio dei nani sulle spalle di giganti doveva poter trovare la sua dimostrazione più convincente proprio nel genere di quei prodotti della sua arte per i quali l'umanità aveva avuto a disposizione la maggiore quantità di tempo; proprio in questo campo i moderni dovevano po­ ter fornire la prova più rischiosa e, nello stesso tempo, più persuasiva della propria superiorità sugli antichi. Fare poé­ sies pastorales era la sfida sul terreno di questo presupposto. Infatti l'umanità aveva cominciato con la pastorizia e aveva subito avuto tempo e pazienza sufficienti per farci sopra i

220

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

propri versi, prima che i pastori divenissero servi dei cittadi­ ni. Questo era il campo della perfezione più antica e quindi della rivalità più recente per la perfezione più alta. Ciò che collega la poesia pastorale col tema del progres­ so è la semplice constatazione che quei pastori devono aver avuto un rapporto generoso col tempo: essi sono gli invento­ ri dell'ozio, di cui sarebbero stati derubati solo dalla fretta dei cittadini; essi sono quindi gli inventori della condizione fondamentale della vita teoretica. La levità di questo ponte può forse lasciar delusi. Ad ogni modo, esso conduce a quel più robusto stato di cose che solo al tempo di Fontenelle era divenuto possibile scoprire: la teoria richiede alla pazienza storica dell'uomo una quantità di tempo del mondo che tra­ valica ogni tempo della vita. I pastori della prima scena stori­ ca rappresentano il più ricco potenziale dell'uomo non solo esteticamente, ma anche sotto l'aspetto delle condizioni che rendono possibile la teoria. Non era ancora il mondo dei pregiudizi; come aveva già detto Cartesio, i pregiudizi nasco­ no dalla fretta, essi sono précipitations. Perciò, anche sotto l'aspetto della storia del genere umano, essi sono il prodotto di un'altra civiltà, non di quella pastorale: la civiltà urbana con le sue concentrazioni spaziali e temporali. I pastori della prima età avevano tutto ciò che avrebbe potuto abilitarli all'esercizio della poesia e della teoria: ozio e libertà; ma mancava ad essi il viatico di un passato. Essi vis­ sero troppo presto nelle condizioni che avrebbero potuto fa­ vorire più alte attività. D'altra parte, coloro che non godeva­ no più di così favorevoli circostanze di vita, che vivevano già nelle condizioni create dalla città, hanno fatto poesia pasto­ rale e l'hanno portata ai più alti livelli perché avevano a di­ sposizione il ricordo civilizzato dello stato originario. Virgi­ lio ha superato Teocrito, afferma Fontenelle, benché fosse già molto più lontano dalla realtà dei pastori. Perché allora questa è l'idea che Fontenelle vuole suggerire - non ci po­ trebbe essere qualcuno che superi ambedue, qualcuno che è ancora più distante da quell'epoca? L'eccellenza si raggiun­ ge solo nel ritardo, solo nella malinconia della perdita - ma nella ricchezza di un'espressione cresciuta nel corso del tem­ po. Fontenelle descrive la situazione di quell'epigono pasto­ rale che egli è, come il vantaggio del nano poetico sulle spal­ le di giganti.

LA RAGIONE ACQUISTA UNA STORIA

221

Perché i pastori sono felici? Come possono esserlo, se non conoscono il mondo nel quale vivono? Qui non è anco­ ra la modestia dei loro bisogni ciò che li rende felici, ma l' as­ senza delle condizioni che rendono i pregiudizi inevitabili. Poiché l'illuminismo è la rimozione di pregiudizi già formati­ si, tra i pecorai e i pastori non avrebbe trovato nulla cui ap­ pigliarsi. C'è una felicità nella e a causa dell'ignoranza - ma una felicità minacciata, non appena compaiono esperienze che non si possono più padroneggiare nel contesto di ciò che è già familiare. Da questo punto di vista, si può conside­ rare la vita nomade un'arte dell'elusione: spostarsi vuoi dire rinunciare a resistere, fuggire il confronto con l'estraneo e l'inq�ietante. E la vita sedentaria che rende vulnerabili di fronte ad es­ si. In diversa misura il contadino è in balia di potenze che determinano la sua felicità e la sua sventura, potenze per lui incomprensibili. Di nuovo Fontenelle considera questa si­ tuazione dapprima sotto l'aspetto estetico: la letteratura bu­ colica non ha mai capito che la vita dei pastori e quella dei contadini non sono paragonabili e che i pescatori meno che mai si prestano per la poesia, perché il loro lavoro ripugna al pubblico. Anche se storicamente i cacciatori e i pescatori do­ vessero essere più antichi dei pastori, ad ogni modo solo a questi ultimi si addicono l'ozio e il canto. Nel caso dei pasto­ ri non si bada «al vile carattere delle loro occupazioni, ma al­ la poca fatica che causa loro tale lavoro». Per la loro maniera di vivere basta la mezza verità - o anche nessuna. I lumi possono perciò promettere solo una forma secon­ daria di vita felice. Essi intrattengono col tempo un duplice rapporto: ciò che è da rischiarare è la somma di dogmi, miti e opinioni sul mondo sorta sotto la pressione di norme di vita che non lasciavano il tempo di studiare ad agio le cose e che quindi inducevano ad accontentarsi di un materiale prefab­ bricato; ma ciò con cui si deve rischiarare, ciò che deve sosti­ tuirsi a dogmi, miti e opinioni sul mondo - una conoscenza prodotta e assicurata dal metodo - richiede una quantità sconosciuta di tempo. L'organo dell'illuminismo non può più essere la luce tranquilla della ragione naturale; la ragione è diventata la norma che regola un processo, è diventata me­ todo nel senso di un lavoro su tempi lunghi, che può trovare posto solo in enclaves istituzionali in mezzo all'impazienza

222

L'APRJRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

che ne attende il successo. E, di nuovo, soprattutto nella for­ ma dell'Accademia. Se si volesse sintetizzare in una formula l'esperienza fondamentale che Fontenelle fece appunto in questa istituzione, già qui essa dovrebbe recitare: il mondo costa tempo.

La conquista più importante della teoria della storia che nasce dalla contesa, inizialmente estetica, dell'età moderna con l'età antica, è la scoperta che frutto e rilevanza della co­ noscenza, del rischiaramento operato dal lavoro della scien­ za non sono quella costante antropologica di cui parla la pri­ ma frase della Metafisica di Aristotele, secondo la quale l'uo­ mo è l'essere che per natura tende alla conoscenza. Ciò che giustifica il ritardo con cui si leva la scienza, è proprio la sua funzione storica, che consiste nel prevenire e correggere l'aberrazione che si verifica col tempo. Per Fon­ tenelle, la bella ipotesi che la verità si rivelerà figlia del tem­ po - secondo la formulazione che già Leonardo aveva ripre­ so da Gellio e che era stata resa corrente da Bacone -, non vale per ogni epoca e per l'insieme della storia. Per lui essa è complementare all'altro enunciato meno bello (di cui, analo­ gamente al primo, Fontenelle non fa uso esplicito), secondo cui l'errore è un figlio del tempo e la verità avrà il suo daffa­ re per venirne a capo. Egli vedeva nascere il sapere come in­ terferenza con l'esistenza di un non sapere la cui manifesta­ zione erano gli errori. Impossibile era per lui intuire che il sapere non si può affiancare al sapere, ma viene conquistato sempre anche contro il sapere e con la riserva di un nuovo sapere. Così non ha luogo un'eliminazione simmetrica di er­ rori mediante verità; anzi, ogni verità comporta anche un aggravamento e una moltiplicazione degli interrogativi, dai quali sorge così congiuntamente il corrispondente non sape­ re. Poiché il tempo della storia già trascorsa non può mai es­ sere che un tempo finito, anche gli errori che si sono accu­ mulati nel suo corso non possono mai richiedere, per essere eliminati dalla conoscenza, un progresso infinito. Il bisogno di un tempo infinito che Pascal aveva attribui­ to al soggetto universale della conoscenza fece anzi rifuggire Fontenelle dalla fedeltà verso un fondamentale teorema di Cartesio: la tesi che il concetto di infinità è il presupposto della nostra originaria coscienza della finitezza e quindi la prova più sicura dell'esistenza di un ens in/initum infinita-

LA RAGIONE ACQUISTA UNA STORIA

223

mente superiore al nostro spirito. Forse fu la critica dell'ar­ gomento pascaliano della scommessa che indusse Fontenelle non solo a contestare che l'idea di infinità sia un'idea innata, ma addirittura a negare che l'infinito possa essere un'idea. Secondo lui, esso è piuttosto l'assenza di un'idea, poiché ad esso non si associa alcun genere di perfezione, come nel cal­ colo dell'infinito della geometria. Fontenelle annulla il rove­ sciamento di Cartesio, secondo il quale, in contrasto con l'apparenza linguistica, la negazione stava dal lato del finito, la posizione da quello dell'infinito. Secondo Fontenelle, l'infinità è soltanto l'annullamento di limiti dell'esperienza in considerazione dell'imperfezione delle nostre rappresentazioni. Di fatto, ogni limite della no­ stra immaginazione resta sempre nell'ambito del finito che lo oltrepassa. Lo spirito umano non solo non arriva abbastanza lontano da comprendere l'infinito o da formare la sua idea; esso non basta neppure per il finito. Questo fatto giustifica la supposizione che, al di là del confine della nostra immagi­ nazione, possano trovarsi i confini di altre e più grandi im­ maginazioni. La differenza dell'infinito geometrico rispetto all'impensabile infinito metafisica viene così definita da Fon­ tenelle: Cest seulement une grandeur plus grande que toute

grandeur /inie, mais non pas plus grande que toute grandeur 10•

Che Fontenelle non consenta alla ragione le intemperan­ ze dell'infinità, s'attaglia al suo concetto di ragione. Ciò che Fontenelle può ritenere il progresso, non può svolgersi nella dimensione di un tempo infinito. Il mondo ha sì bisogno di tempo, ma - siccome esso non è infinito oppure non sap­ piamo cosa significherebbe chiamarlo infinito - non di un tempo infinito. Il passato disciplina il futuro, nella misura in cui questo è la revisione del primo mediante illuminismo. Il tempo del mondo resta nelle dimensioni del tempo della vita, se si intende quest'ultimo nel senso di tempo vissuto

1° Fontenelle, Pré/ace des Éléments de la Géométrie de l'In/ini, cit. in ].R. Carré, La Philosophie de Fontenelle ou le Sourire de la Raison, Paris, 1932, pp. 220-224. Réflexions sur l'argument de Monsieur Pasca!, in W. Krau�, cit., pp. 268-282. Nonostante la svalutazione teoretico-terminologi­ ca dell'in/inité o magari proprio per questo, Fontenelle cosparge abbonda­ mente la sua retorica di questa espressione, soprattutto nella Pré/ace de l'Histoire de l'Académie des sciences: «une infinité de vérités, une infinité de phénomènes nouveaux, une infinité de vues . . ». .

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

224

(caratterizzato dal fatto che la revisione dei suoi smarrimenti nel progredire della conoscenza non si presenta come un processo infinito). Il progresso è un procedimento di esau­ stione. Sono sempre quantità finite che determinano la sto­ ria: quantità finite di errori, pregiudizi, dogmi, opinioni; quantità finite di possibili invenzioni, generi artistici, cono­ scenze. Quelli che possiamo e dobbiamo chiamare gli errori degli antichi hanno una propria funzione storica; essi con­ trassegnano l'orizzonte finito sia della ragione che dell'irra­ gionevolezza umana: gli antichi hanno sperimentato tutte le conseguenze che possono nascere dalla precipitazione e dal­ l' awentatezza nel giudicare, cioè dall'assenza di cautela e di metodo. In tal senso, l'illuminismo resta sempre il lume che ci viene dagli antichi: il risultato delle loro - per loro stessi inutili - esperienze. Tutto ciò è subordinato a una sola con­ dizione, vale a dire che la riserva degli errori sia esauribile e invariante. Ma che le cose debbano stare così sembra potersi ricava­ re dall'identità della natura umana in tutti i tempi e in tutte le condizioni della terra. L'errore e il suo rischiaramento, se già non sono la permanente realtà della storia, devono essere per lo meno la possibilità permanente degli uomini, perché un aspetto del rischiaramento degli errori sta nel compren­ dere come essi nascano da questa natura. Ed è questo princi­ pio che violano coloro che hanno scelto esclusivamente gli antichi come propri lumi e illuminatori (les lumières desti­ nées à éclairer tous !es autres hommes) ; chi nella Querelle as­ sume questa posizione, distrugge la possibilità della storia come processo fondato sull'esperienza. Infatti egli deve sup­ porre che gli antichi, in condizioni naturali awerse, abbiano fatto cose più grandi di quanto potrebbero fare gli uomini d'oggi in condizioni più favorevoli - così che gli antichi di­ ventano una specie d'uomini diversa da noi: En verité ils nous !es font d'une autre espèce que nous 1 1 • Voleva essere so­ lo una metafora l'osservazione che Kant citerà dal suo Fon­ tenelle, secondo cui al tempo degli antichi gli alberi non era­ no più grandi di oggi 12; essa è una metafora più dell'immuta­ bilità dell'intera natura che di un mero naturalismo nella va11

12

Fontenelle, Digression, in W. KrauB, cit. , p. 147. Kant, Die Frage, ob die Erde vera/te, cit., pp. 196 s.

LA RAGIONE ACQUISTA UNA STORIA

225

lutazione dell'uomo, come in una nota il traduttore tedesco di Fontenelle, Gottsched, crede indignato di dover interpre­ tare questo passo: «Ma gli artisti e i dotti non spuntano co­ me funghi dalla terra» La connessione dei fatti con la natura umana non deve andare perduta; se essi non si spiegano con questa natura, non c'è alcuna speranza di guadagnare qualcosa di conclu­ sivo dalle relazioni tra errore e conoscenza, intese come un sistema di rioccupazioni di posti costantemente prefissati. Quando nel 1724 Fontenelle concluse la sua più importante opera storico-filosofica, il trattato sull'Origine dei miti, egli ritenne che tutta la giustificazione per l'interesse dedicato al­ la storia anche degli errori potesse essere riassunto in questo enunciato: «Tutti gli uomini si assomigliano a tal punto che non c'è popolo le cui follie non debbano farci tremare» 14• Ciò che nell'uomo spaventa l'illuminista e lo induce a spa­ ventarsi dell'uomo, è nello stesso tempo la sua chance di im­ parare dalla storia: di prendere gli errori come filo condutto­ re per le conoscenze. Tra l'uomo e la sua storia non può esservi discrepanza. Questa potrebbe basarsi esclusivamente su una sua variabi­ lità senza regola, cioè in definitiva sulla sua «inconsistenza» [Wesenlos(gkeit] nel senso della illimitatezza di ciò che gli è possibile fare e subire. Anche tempo della vita e tempo della storia si separerebbero definitivamente, se tutto fosse 13•

13 Herrn Bernhards von Fontenelle Auserlesene Schri/ten . . . vormals ein­ zeln heraugegeben, nun aber mit verschiedenen Zugaben und schonen Kup­ /ern vermehrt ans Licht gestellt, von ]ohann Bernhard Christoph Gottsche­ den, Leipzig, 175 1, p. 558: Abhandlung der Frage vom Vorzuge der Alten, oder Neuern, im Absehen auf die Kiinste und Wissenscha/ten: «Gli alberi sono semplicemente un'opera della natura. In una certa specie, se non in­ tervengono l'arte e la diligenza, un albero cresce quanto un altro, purché il cielo sia ugualmente caldo e il suolo ugualmente buono . . . Il vero problema dunque è questo: se il nostro giardinaggio odierno produca frutti così belli come un tempo in Grecia e in Italia. Al signor Fontenelle, essendo egli francese, proprorrei il quesito in questa forma: se l'odierno vino di Borgo­ gna o la sciampagna siano così buoni come il vino di Chio e di Falerno de­ gli antichi». 14 Fontenelle, L'origine des Fables, in Textes choisies, a cura di M. Roe­ lens, p. 238: «Tous les hommes se ressemblens si fort, qu'il n'y a point de peuple dont les sottises ne nous doivent faire trembler». Con questa frase chiude il trattato.

226

L' APRJRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

sempre possibile e se tutto di fatto lo può sempre diventare. Perfino quegli errori dei popoli che ci fanno tremare, con tutta la loro esoticità e la loro mostruosità, ci sono però fa­ miliari nella loro radice. Fontenelle spinge all'estremo que­ sto pensiero immaginando un'intelligenza sufficientemente dotata, che dalla semplice conoscenza della natura umana dovrebbe poter dedurre l'intera storia umana, senza aver mai sentito parlare dei suoi avvenimenti. Qui Fontenelle si spinge molto avanti. Certo sarebbe già molto - e agevolmente concepibile, in base alle sue premesse - pronosticare dalla storia passata (degli errori) quella futura (dei rischiaramenti) . Ma Fontenelle va più in là. Molto prima che venisse concepito il pensiero di un'intelligenza totale e non più divina del mondo fisico, che da uno stato qualunque dell'universo sarebbe in grado di calcolare la totalità dei suoi stati passati e futuri, egli fornisce la rappresentazione dello storico assoluto, che è ancora totalmente dominato dall'idea­ le deduttivo del cartesianesimo: Quelqu'un qui aurait bien d'esprit, en considérant simplement la nature humaine, devi­ nerait toute l'histoire passée et toute l'histoire à venir, sans a­ voir jamais entendu parler d'aucuns événements 15•

Non ci si aspetterà che qui Fontenelle abbia inteso che dalla natura umana sia possibile dedurre un pronostico della storia nella successione dei suoi avvenimenti; ciò che egli tutt'al più intende, e che per lui è di gran lunga più impor­ tante, riguarda i possibili avvenimenti come tali, indipenden­ temente dal loro verificarsi e dall'ordine con cui si succedo­ no nel tempo. La cosa importante, per Fontenelle, non è e non può essere il modo in cui su un lato dei versanti specu­ lari del tempo si allineino gli errori e sull'altro la sostituzione di questi errori con verità. Per lui, ambedue gli aspetti sono sostanzialmente dei complessi la cui registrazione storiogra­ fica equivale a un inventario; importante è la corrispondenza qualitativa sui due lati, non la successione. L'idea di conce1 5 Fontenelle, Sur l'histoire, in W. KrauB, cit., p. 1 66. Per questo stori­ co ideale, Fontenelle sceglie di nuovo la in/inité retorica come (dis)misura dell'immaginata immaginazione: «Après quoi, si cet homme voulait exami­ ner toutes !es variétés que peuvent produire ces principes généraux, et !es faire jouer, pour ainsi dire, de toutes !es manières possibles, il imaginerait en détail una infinité de faits, ou arrivés effectivement, ou tout pareils à ceux qui sont arrivés».

LA RAGIONE ACQUISTA UNA STORIA

227

pire quest'ultima come una relazione di natura particolare doveva restare estranea a Fontenelle già per il fatto che an­ che il concetto di serie, nell'ideale cartesiano del metodo, era rimasto per lui un aspetto secondario. Cartesio aveva messo in rilievo l'essenzialità di questo concetto per il suo concetto di metodo nell'ultima delle sue regole, portando a paragone la serie dei numeri con la loro rigorosa deducibilità e la loro accelerata scorribilità. Nell'immaginaria deducibilità della storia dalla natura u­ mana, il tempo è soltanto il medium indifferente in cui si di­ spiega - diventa cioè meglio percepibile - il rapporto che le­ ga ogni singolo avvenimento alla compagine di caratteristi­ che che costituiscono la natura umana. Il tempo è la superfi­ cie di proiezione della natura umana, che in sé è troppo complessa e quindi per sé difficile da afferrare, bisognosa in questo senso di un'intelligenza di tipo superiore. L'assai più tarda idea che il sapere storico rappresenti l'unico accesso all'antropologia, è qui anticipata da una singolare teoria del­ la storia. Fontenelle non si è spinto nel suo aperçu fino al punto in cui Leibniz ha portato questa idea - vale a dire che nel con­ cetto di ogni oggetto sono contenuti tutti i suoi predicati, quindi anche quelli che gli competeranno col tempo. Ma è anche vero che ciò che lo interessava era piuttosto una pole­ mica contro l'autonomo valore della conoscenza storica: essa è al tal punto di rango derivato che ogni conoscenza della natura umana potrebbe sostituirla, invece di vedere al con­ trario il suo valore primario proprio nel fatto che essa sareb­ be irrinunciabile per la conoscenza della natura umana, co­ stituendo la sua unica chance. Il tempo è indifferenziato [t'n­ dtf/erent] e come tale non è un luogo di razionalità , ciò che anche Leibniz ha negato al tempo. Proprio per questo esso è la dimensione neutrale, che nulla aggiunge di suo, dell'au­ toesposizione dell'uomo nel modo degli «avvenimenti». In questo senso l'uomo è, senza rivalità teologiche o idealisti­ che, la source des choses. Il concetto di storia di Fontenelle non è senza incon­ gruenze con quello che è il suo proposito. Una concezione della storia che vorrebbe dedurre dalla natura dell'uomo le sue azioni, che si trasformano in «avvenimenti», porta a uno schema radiale il quale, a partire da un punto, rende

228

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

egualmente deducibili i punti di riferimento, tutti posti alla stessa distanza. I punti, collocati su questa periferia sono re­ ciprocamente irrelati. E facile vedere che una concezione di questo genere s'adatta meglio all'immagine ciclica della sto­ ria attribuita al mondo antico, mentre il concetto moderno di una storia processuale ritiene spiegabile proprio ed esclu­ sivamente lo svolgimento lineare. Ciò corrisponde ad un nuovo concetto di metodo, nel quale sono contenute non so­ lo le regole del perfezionamento delle conoscenze date, ma anche la regola generale che tutte le abbraccia: la dipenden­ za di ogni fase da tutte le fasi precedentemente attraversate e dal loro risultato. Il concetto di tempo e l'impiego del tempo divengono essenziali solo quando e solo perché la struttura processuale del progresso si stacca dal rapporto con la moti­ vazione degli individui che vi prendono parte e si rende au­ tonoma. Una cosa che nella concezione fondamentale di Fontenelle sarebbe impossibile e di cui immancabilmente si giova ogni critica del concetto di progresso. La «storia della storia» di Fontenelle può essere conside­ rata uno degli ultimi tentativi di evitare il distacco della struttura della storia dalle sue condizioni antropologiche. Questo tentativo ha però un prezzo, vale a dire l'impossibili­ tà di raggiungere un obiettivo essenziale di ogni illuminismo e del corrispondente concetto di storia: rendere irreversibile il processo storico e quindi il consolidamento della ragione nel tempo. La ragione deve munire ognuno dei propri suc­ cessi dell'indice dell'irrevocabilità; a questo scopo, poco do­ po la morte di Fontenelle, Diderot propagherà con l'Ency­ clopédie lo strumento la cui completezza avvicina il tempo della storia al tempo del mondo. Un simile consolidamento del processo della ragione poteva esserci solo se questo pro­ cesso aveva una sua legge immanente, grazie alla quale ognu­ na delle sue fasi trovava il proprio fondamento in tutte quel­ le che l'avevano preceduta. Se anche non si poteva subito sa­ pere quale fosse questa legge del progresso che rendeva la storia autonoma dalla natura umana, ancora evocata da Fon­ tenelle, ad ogni modo questa non era neppure la conoscenza più importante, purché vi fosse la certezza dell'assenza di quel ritorno dell'uguale per il quale Nietzsche per primo si entusiasmerà di nuovo. L'idea che le follie e gli errori della storia dipendano da disposizioni costanti della natura umana

LA RAGIONE ACQUISTA UNA STORIA

229

si collocava ancora nel quadro del cartesianesimo: al pari delle idee innate, che erano idonee alla conoscenza e sempre a sua disposizione, così c'erano nell'uomo anche predisposi­ zioni innate per il contrario, per l'errore, il pregiudizio, la follia. L' autonomizzazione della storia richiede che la storia venga compresa senza tener conto della natura umana, ma anche senza riguardo ai suoi bisogni: come l'opera di un al­ tro spirito, che però non è più quello divino. Il rapporto dell'illuminismo col tempo è determinato dalla trasformazione del suo concetto di verità. Col distacco della storia dalla «natura» umana, il tempo della storia si tra­ sforma in una dimensione collocata tra il tempo della vita e il tempo del mondo, soprattutto dopo la dissociazione di storia della terra e storia dell'uomo. Più importante è, però, quale sia la struttura immanente del tempo della storia, se le verità non costituiscono più, nella loro funzione, la rioccupazione dei posti presi da errori, se esse non sono più ciò che resta, una volta annullati gli effetti dell'inganno e della fantasia e una volta ostruiti i canali d'afflusso dei pregiudizi. La «verità» diventa ciò che sorge dall'ordine processuale della conoscenza la quale, accumulando passi intermedi e creando le condizioni del proprio allargamento, produce l'attuale e il prossimo e l'ulteriore stadio di se stessa, senza riguardo inoltre a quali errori di fatto dell'umanità potrebbe­ ro venir «rischiarati» da ogni singola conoscenza o quali possibilità di un rinnovato errore verrebbero escluse. Il me­ dium del tempo si apre al bisogno di una logica immanente della teoria. Con ciò, però, non è più remoto per lo meno il sospetto che questo procedimento, in base alle sue leggi im­ manenti, possa essere infinito e che non debba più corri­ spondere ad un passato finito come produttore degli errori. In questa struttura aperta, l'irreversibilità è data col «valore posizionale» di ogni passo della conoscenza, sicché alla fine trionfa il «modello» metodologico della serie numerica che Cartesio aveva esposto senza pensare a questa implicazione. In esso viene assorbita la garanzia di una totalità prima o poi raggiungibile, accompagnata dal godimento di uno «stato fi­ nale». Un po' alla volta si impose così la necessità di trovare un altro soggetto, diverso da quello denominato «natura uma­ na». Si può considerare un caso di perfetta funzionalità del

230

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

linguaggio la circostanza che, con la definitiva indifferenza del tempo storico verso il tempo della vita, con la sua ap­ prossimazione all'indifferenza del tempo del mondo, anche uno «spirito del mondo» avanzasse a unico soggetto capace di storia. L'invenzione dello spirito del mondo era stata pre­ ceduta dall'acquisizione del tempo del mondo, in un proces­ so di formazione interna che si può indovinare nelle precoci difficoltà di Fontenelle, come dispiegamento delle sue impli­ cazioni nella lotta contro la metafisica dell'infinito. È ozioso distinguere tra ciò che un autore ha visto e ciò che si può vedere per mezzo suo. Non occorre mettere di mezzo l'inconscio per trovare lecita l'osservazione che passi­ bilità, tendenze, imminenze possono benissimo risultare da una logica immanente, senza che per questo il loro rifiuto debba assumere forme esplicite o essere giustificato come ta­ le. Piuttosto, nella misura o dismisura dello sfruttamento di ciò che ad esse si contrappone, bisognerà prendere l'atto con cui vengono evitate per l'equivalente di una loro preci­ sazione. Fontenelle non solo aveva dedicato al programma di una «storia della storia» un bel po' delle sue mai completa­ mente concentrate attenzioni, ma nel suo concetto della fun­ zione della teoria aveva sempre incluso anche, ed anzi priori­ tariamente, le scienze naturali. Le giovanili Conversazioni sulla pluralità dei mondi non erano state soltanto il galante e­ sercizio di un futuro segretario dell'Accademia ma anche un programma per attività future, quand'anche si dovesse fare a meno di marchese. Anche per la funzione della scienza naturale, il criterio era rimasto la possibilità di mettere in relazione tutte le co­ noscenze con i corrispondenti errori e pregiudizi della sto­ ria. Allorché nell'Accademia si riconobbe l'origine dei be­ lemniti, questo fu per Fontenelle un caso esemplare di una si­ mile coordinazione tra una conoscenza che, considerata in se stessa, se ne stava tutta solitaria e sconnessa nello spazio e un errore che confina con la follia - la spiegazione mitica di que­ sti fossili come punte del fulmine di Giove (o di un altro dio). Perfino in se stesso Fontenelle trovò la conferma di que­ sta specularità di errore e conoscenza, quando nel 1733 scrisse la prefazione alla sua Storia dell'Accademia delle Scienze. La prima scoperta che i matematici avevano fatto ancora nell'anno della fondazione dell'Accademia, il 1666,

LA RAGIONE ACQUISTA UNA STORIA

231

osservando l'eclisse solare del 2 luglio, era la completa assen­ za sulla Luna di un'atmosfera, che in quella occasione si sa­ rebbe dovuta poter accertare. Ciò che qui il segretario del­ l'Accademia rievoca, dagli atti dei primi anni, lo avrebbe re­ so più prudente mezzo secolo prima, quando componeva le Conversazioni sulla pluralità dei mondi, nell'assumere che l'universo è dappertutto abitabile I6• Ora in quella scoperta forse avrà visto una di quelle delusioni che inevitabilmente accompagnano la correlazione delle conoscenze agli errori, tenuto conto della vanità dell'uomo come fonte tanto dei suoi errori quanto del suo bisogno di essere rischiarato. Pro­ prio perciò l'astronomia era destinata a mantenere il proprio alto rango tra le discipline «rischiaratrici» fino al XIX seco­ lo. Con la ragione nulla ci concilia meglio delle nozioni che abbiamo faticosamente acquisito, e a spese di tanto tempo, su ciò che, se da un lato non ci concerne, dall'altro, e pro­ prio per questo, dà così potenti impulsi al nostro stato d'ani­ mo cosmico. In uno degli innumerevoli elogi che come segretario del­ l' Accademia doveva tenere in onore dei soci defunti, Fonte­ nelle approfitta di una questione così specialistica come il calcolo delle effemeridi dei satelliti di Giove per notare, in quest'arido inventario, qualcosa che per lui decideva il rap­ porto tra scienza e rischiaramento: un richiamo alla precipi­ tazione umana. Già Galilei aveva proposto di usare le costel­ lazioni dei satelliti di Giove per determinare più esattamente posizione e misura di distanze sulla superficie terrestre; Cas­ sini prese la cosa sul serio e tra l'altro scoprì che la distanza tra Parigi e il Siam era di non meno di cinquecento miglia minore di quanto si era fino allora ritenuto. Per Fontenelle, questa correzione diventa «rischiaramento» nel senso preci­ so dell'espressione, perché dà occasione a una considerazio­ ne di portata generale: appare chiaro come le distanze co­ smiche siano sempre state ritenute troppo piccole e quelle I6 Fontenelle, Pré/ace de l'Histoire de l'Académie des sciences, in W. KrauB, cit., pp. 177- 179. Il cronista introduce il racconto della memorabile prima azione dell'istituzione appena fondata con l'ambiguità di cui in que­ sto contesto è divenuta capace l'espressione «cielo»: «Il sembla que le ciel vouh1t favoriser cette compagnie naissante de mathématiciens par deux é­ clipses . . . >>.

232

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

telluriche troppo grandi - e appunto ciò è una diretta e­ spressione della natura umana, della sua tendenza a pregiu­ dizi antropocentrici. Nello sguardo retrospettivo gettato su uno dei suoi eroi, l'Accademia si era rivelata il luogo dove si concentravano così impressionanti correzioni, il bastione contro la mai stan­ ca energia della costante natura umana. La durevolezza del­ l'istituzione era l'unica garanzia contro l'eterno ritorno delle follie. Così, in questo elogio accademico tenuto nel 17 12, Fon­ tenelle non può fare a meno di vedere lo scomparso Cassini scrutare col cannocchiale all a ricerca della natura umana e delle sue proiezioni nell'universo. Un rischiaratore né inten­ zionale né involontario, al quale solo il centro nell'Accade­ mia fornisce l'ermeneutica. Ciò che arriva nell'Accademia sono solo i dati positivi, la cui analisi riflette la posizione del­ l'uomo nella natura, non la determina più per mezzo della natura. Tutto non significherebbe nulla, se l'uomo non aves­ se la propria natura, tesa fino al punto di rottura nel rappor­ to tra coscienza di sé e coscienza del mondo: ... suite assez naturelle de n otre situation et des premiers préjugez I 7 •

Mentre la Terra è più proporzionata all'uomo, l'universo è più sproporzionato. Questa è la correzione della propor­ zione che ci si poteva aspettare anche per il tempo. Il fatto che fosse possibile attribuire a lode dell'astronomo una cor­ rezione così ricca di conseguenze per la coscienza, non signi­ ficava nulla per il problema se in generale fosse giustificato porre alla natura domande di tal fatta. In definitiva, non ve­ nivano sollevate nuove domande, ma venivano semplicemen­ te rettificate le risposte, che dovevano già essere state date owero che erano state associate a domande nelle quali si era irresistibilmente affermato il bisogno dell'uomo di ottenere dalla natura chiarimenti sulla propria posizione in essa. De­ cisivo restava che, a un certo punto, gli uomini avevano co­ minciato a pensare in questo modo, allo scopo di determina­ re ciò che si poteva ancora fare rioccupando i posti presi da­ gli errori, dato che non si potevano più far sparire il bisogno e l'utilizzo del sapere. I7 Fontenelle, Éloge de Cassini, in CEuvres diverses, Amsterdam, 1742, vol. III, p. 250.

LA RAGIONE ACQUISTA UNA STORIA

23 3

Gli errori e i pregiudizi che si erano un tempo formati erano la forma della fatalità storica che impediva al rappre­ sentante del primo illuminismo di credere in un'autonomia del processo della ragione al riparo da tali presupposti. Se si pensa a più lunga scadenza e al di là dei bordi dell'illumini­ smo, le cose daranno ragione a Fontenelle: l'illuminismo sul terreno vergine dell' astoricità come euforia del futuro era condannato al fallimento. Non si può far carico a Fontenelle della contraddizione costituita dal fatto che egli stesso ha contestato la necessità di conoscenze e discipline non direttamente finalizzate al­ l'uomo. Fontenelle è un cartesiano, nel senso che conosce e cerca di raggiungere uno stato finale basato su una cono­ scenza conclusa della natura: essa - e in questi termini l'ave­ va concepita Cartesio - farà felice l'uomo rendendo possibile la morale definitiva e la medicina. Una prognosi che Fonte­ nelle non poteva senz' altro ripetere. Dopo che era trascorso un altro secolo, la procedura per direttissima proposta da Cartesio per eliminare i pregiudizi non poteva non apparirgli problematica. I pregiudizi non si lasciavano annullare con un unico atto di sospensione scettica, per creare conoscenza sotto una nuova norma di evidenza; anzi, pezzo per pezzo la conoscenza doveva mettere al posto degli errori e dei pregiu­ dizi accumulatisi qualcosa di diverso e di solido. Solo il bilancio in pareggio di errore e correzione poteva creare e assicurare il livello sul quale si sarebbe posto il pro­ blema di uno standard umano della teoria. Nell'Elogio di Tschirnaus si legge: Avec une bonne Logique et une bonne Médecine, les Hommes n'auroient plus besoin de rien 18• Que­ sto è puro ottativo: l'uomo, considerato nei suoi bisogni co­ me richieste indirizzate alla scienza, non avrebbe ancora o non avrebbe più la propria storia. Il fatto che la logica abbia preso il posto della morale definitiva si spiega anch'esso con la dubbia definitività di quel superamento dei pregiudizi. Qui «logica» è l'insieme dei procedimenti che possono ser­ vire a prevenire il sorgere di nuovi errori e a far trionfare le conoscenze raggiunte - cioè qualcosa che comprende un'adeguata porzione della vecchia retorica. Dell'ideale car­ tesiano della concludibilità della conoscenza è rimasta la 18

Fontenelle, Éloge de Tschirnaus, ibidem, p. 166.

234

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

concezione di uno stato finale divenuto difendibile, il quale include che in origine si è sempre voluto di più e si vuole di più che scienza. La teoria stessa non è ciò che assicura la fe­ licità; essa consente esclusivamente di escludere ciò che la turba - qui continua a vivere la rappresentazione estetica ac­ quisita sulla scorta dei pastori arcaici della poesia. Che ci fosse un'idea del metodo, non voleva dire, secondo Fonte­ nelle, che «metodo» significasse qualcosa di diverso da «pas­ saggio». Fontenelle raggiunse i cent'anni. L'esperienza della mor­ te naturale ovvero della naturalità della morte, egli l'ha e­ spressa con questa semplicissima formulazione: ]e ne sens autre chose qu'une difficulté d'ètre. Fontenelle morì due anni dopo quel punto di svolta dell'illuminismo che fu il terre­ moto di Lisbona. Una vita così lunga ci induce a chiederci come egli abbia vissuto il rapporto tra tempo della vita (nel senso di tempo vissuto) e tempo del mondo (nel senso di una storia che travalica e determina il tempo della vita) . Al­ l'inizio si ha l'impressione che non gli sia stato risparmiato ciò che, con l'avanzare della modernità, ogni tarda e tardis­ sima età ha ancora comportato: l'estraniamento dai contem­ poranei, la svalutazione della propria esperienza di vita come aspettativa delusa e la sensazione di un declino più delle co­ se che delle proprie forze. Proprio perché Fontenelle non aveva il concetto di un tempo irreversibile, il concetto di una storia come storia di possibilità definitivamente realizzabili, l'esperienza fondamentale del proprio invecchiare non pote­ va non diventargli perturbante: il trionfo del newtonianesi­ mo in Francia fin dentro il cuore intellettuale del paese, l'Accademia. È difficile per noi capire che il cartesiano poteva vedere in questo sviluppo solo una ricaduta nel Medioevo, e doveva respingerlo con orrore. Al posto della pura meccanica di pressione e urto, che dominava tutti i processi nella fisica e nella cosmologia di Cartesio - tutta la famosa teoria dei vor­ tici -, erano di nuovo subentrate forze dalla natura inafferra­ bile, qualità occulte delle masse nello spazio cosmico. Senza dubbio, Fontenelle vedeva davanti a sé una nuova scolastica. L'età da lui salutata, che doveva finalmente sostituire ai con­ cetti le cose, ricadeva in concetti indeterminabili. Ancora nel 1752 egli pubblicò, contro la propaganda di Voltaire per

LA RAGIONE ACQUISTA UNA STORIA

235

Newton, la sua Théorie des tourbillons. Essa non era niente di meno che una dichiarazione di guerra contro qualcosa che non poteva non apparirgli una follia della moda, una sconsideratezza che metteva in pericolo il dominio della ra­ gione: car il suppose essentiellement l'attraction, principe très­ obscure et très-contestable. L'oscurità del Medioevo creduto superato era ritornata, grazie a nient'altro che al tranello che Fontenelle aveva previsto nella sua antropologia: la follia e la voglia di novità. Fontenelle aveva aspettato a lungo. Infatti già nella seconda metà degli anni Trenta la lotta si era risolta a sfavore dei vortici di Cartesio causati solo da pressione e urto. Il manoscritto della sua apologia dei vortici deve essere sorto in quel periodo e deve essere passato per molte mani. Voltaire ne era a conoscenza, quando replicò con una satira sul segretario dell'Accademia e sulla sua scuola: Micromé­ gas Egli si servì di una finzione che si era diffusa grazie al­ le Conversazioni sulla pluralità dei mondi, che cioè non solo tutti i mondi sono abitabili e abitati ma, tra di essi, si instau­ rano contatti che permettono di confrontare il livello rag­ giunto dalla ragione e danno quindi un contributo decisivo allo sviluppo dei lumi nei vari mondi. Solo che in Fontenelle l'uomo era lo spettatore di questi eventi e delle loro conse­ guenze, colui che ne traeva godimento e beneficio, mentre Voltaire si mette completamente dalla parte dei viaggiatori cosmici e fa vedere l'uomo dalla prospettiva dei mondi - un essere cosmico insignificante. Decisivo per il nostro tema è il fatto che Fontenelle non era più in grado di accettare come progresso e realizzazione della ragione ciò che gli toccò di vedere nei due ultimi decenni della sua vita. Egli lo visse co­ me un segno che la capacità umana di errare era inestirpabi­ le, nonostante la correzione che si presumeva di aver già conseguito. 19•

19 M. Fontius, Voltaire in Berlin, Berlin, 1 966, pp. 83-85; ibidem, an­ che pp. 69-90: «Zur Entstehungs- und Veroffentlichungsgeschichte des Micromégas». Ira O. Wade, Voltaire's Micromégas, Princeton, 1950. Vol­ taire non si è solo beffato di Fontenelle, ma lo ha anche diffamato, asseren­ do che gli Entretiens non erano nient'altro che un embellissement del Ko­ smotheoros di Huyghens, al quale Fontenelle avrebbe aggiunto solo le ga­ lanterie verso la marchesa (Notebooks, a cura di Th. Besterman, vol. I, pp. 82 s.). In realtà il Kosmotheoros era uscito postumo nel 1698, più di due lu­ stri dopo le Conversazioni sulla pluralità dei mondi.

236

L'APRJRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

n tempo non era la dimensione dello sviluppo conse­ guente, bensì della precarietà di ogni certezza mai raggiunta. In esso veniva dimenticato ciò che una volta era già stato su­ perato. E ciò era possibile perché i tempi della vita non po­ tevano essere mantenuti presenti, conservati nel tempo del mondo. L'esperienza che Fontenelle aveva fatto nella Que­ relle era divenuta inerte. Per lui ciò significava che l'illumini­ smo poteva disgregarsi in scuole, partiti - sette, con l' espres­ sione di allora -, così come nel mondo precedente i monaci facevano delle proprie divergenze il punto essenziale. n tem­ po era il nemico del consolidamento delle conquiste rag­ giunte. In definitiva, era esso che rendeva possibile e confer­ mava ciò che, nei suoi giovanili Dialoghi dei morti, Fontenel­ le aveva fatto dire da Omero ad Esopo, vale a dire che tra la natura umana e la verità non sussiste un'affinità naturale e sicura: Vous vous imaginez que l'esprit humain ne cherche

que le vraz; détrompez-vous; l'esprit humain et le /aux sympa­ thisent extrèmement20• Non a caso è al favolista che viene ri­

volta questa osservazione, perché egli è il primo che aveva fatto uso di questa conoscenza. Le sue massime di saggezza erano accuratamente travestite, per non esporle al confronto diretto tra natura umana e verità. La simpatia dell'illumini­ smo per la «nuda verità» appare come il suo errore didatti­ co: il vero deve assumere le spoglie del falso, per rendersi gradito e accettabile allo spirito umano. Il falso penetra age­ volmente nelle sue spoglie non travisate là dove è il suo luo­ go di nascita e la sua usuale dimora: le vrai y est étranger. C'è un'intima ostilità tra l'idea dell'illuminismo e il con­ cetto di tempo. È vero che il mondo richiede tempo; ma re­ sta altrettanto indubitabile che il tempo non è propizio alla definitività delle conquiste fatte in esso. L'illuminismo - ciò è implicito nel suo concetto di ragione e nel tentato concetto di una storia della ragione - aspira alla definitività. Fontenel­ le fu senza dubbio l'unico dei pensatori illuministi ai quali il tempo della propria vita arrecò il vantaggio o la delusione di potere o di dover vedere che non c'era una «teleologia» del tempo in rapporto alla ragione. Qui sussisteva una indiffe2° Fontenelle, Nouveaux Dialogues des Morts ( 1 683 ), cit. in J.R. Carré, cit., pp. 44 s.; trad. it. Dialoghi dei morti, in Conversazioni sulla pluralità dei mondi, cit., p. 1 90.

LA RAGIONE ACQUISTA UNA STORIA

237

renza che non poteva essere ancora formulata sistematica­ mente e che, anzi, doveva attendere Kant. L'esempio di Fontenelle ci fa capire quanto urgente fos­ se per l'illuminismo fare col tempo quella stessa cosa che era appena diventata plausibile per rendere intuibile lo spazio della superficie terrestre: organizzarlo. Questo significava, appunto, sottrarlo alla scandalosa indifferenza verso l'uomo e la sua storia, porre la molestia della sua unidimensionalità al servizio dell'impermutabilità dei suoi elementi costitutivi. Fontenelle aveva visto che la fragilità della storia rispetto al tempo dipendeva dall'ostinazione dei soggetti, dal loro non delegabile bisogno di vivere ciascuno una vita dotata di sen­ so ad onta della funzionalità metodica per la teoria e, anzi, di sottrarla ad essa. In altri termini, Fontenelle non credeva che la forma della funzione teoretica potesse diventare la forma di un mondo della vita. L'homme universel introdotto da Pascal aveva urtato ap­ punto contro questo ostacolo: il singolo non poteva diven­ tarlo, perché esso non voleva accettare come proprio difetto, come propria arretratezza, né abbandonare come riserva, il fatto di essere questo singolo. Non si dava una storia in quanto esperienza globale dell'umanità come soggetto. Nel 1720, nel frammento di Fontenelle Sulla storia, le cose si pre­ sentano in questo modo. Un uomo che non avesse bisogno di morire per diventare immortale, i cui organi non invec­ chiassero o comunque decadessero ma restassero pienamen­ te vitali, quest'uomo tuttavia invecchierebbe in un senso me­ taforico; le esperienze che dovrebbe fare non lo renderebbe­ ro più saldo nella sua concezione della vita e nella sua con­ dotta di vita, ma più diffidente, più pavido, meno ricettivo per l'amicizia. In altri termini, egli impara troppo dall' espe­ rienza, mentre ricava troppo poco dall'oblio. Il pensiero del­ l'umanità come di una persona metaforica che attraversa le proprie età della vita e che guadagna senza poter perdere, perché può mettere al sicuro la propria identità, questo pen­ siero era diventato problematico proprio per colui che, più di altri, fu in grado di avvicinarsi con la propria vita a questa finzione 21• 21 Fontenelle, Sur l'histoire, in W. KrauE, cit., p. 1 7 1 : seuls effets de l'experience».

«.

. et cela par les .

238

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

Nella Digression del 1688, cioè più di tre decenni prima, Fontenelle aveva interrotto il paragone delle età della vita del soggetto costituito dal genere umano, per assicurare che in questo caso non valeva la facile conclusione astraibile dal paragone stesso, vale a dire che anche quest'uomo globale, proprio come quello singolo, dopo la fioritura e la maturità della sua vita, cadrà in balia della senescenza. Senza forza di persuasione, dato il paragone scelto, Fontenelle si limita a proclamare in tutto candore che l'umanità, nel senso di quel soggetto globale, manterrà sempre le forze dell'età migliore, «cioè, per lasciar perdere il paragone, che gli uomini non de­ genereranno mai, mentre la sana ragione di tutti gli ingegni che si susseguiranno gli uni agli altri si arricchirà e rafforzerà continuamente». Si vede qui il pericolo che incombe su ogni retorica, la necessità, giunti al punto decisivo della sua argo­ mentazione, di lasciar cadere l'orientamento della metafora e addirittura di contraddirlo. Già nel 1760, cioè cinque anni dopo Lisbona, il primo traduttore tedesco, Gottsched, non ha più seguìto a cuor leggero questa retorica del suo originale; in una nota preoc­ cupata riporta il proprio autore al paragone da lui scelto: Ma chi può dire se il mondo non ricadrà di nuovo nella barba­ rie o, per usare il paragone, non ricadrà nell'infanzia? Poiché una cosa del genere è già successa in Europa, per la durata di quasi un millennio, temo che potrebbe accadere di nuovo e forse durare an­ che più a lungo 22 .

L'indifferenza del tempo per ciò che accade in esso non permette di trasferire senz'altro la sua irreversibilità su ciò che, col tempo, sembra aver fatto tali progressi da credersi certo della propria definitività. Accortamente Gottsched si è adeguato alla metafora di Fontenelle, nel senso che egli uti­ lizza la corrente equiparazione di senescenza e ricaduta nel­ l'infanzia per mantenere nella logica dell'una e unica vita del genere umano un'eventuale ricaduta dell'umanità dalle con­ quiste della ragione. La longevità, come tale, ha perso la pro­ pria univocità. 22 Fontenelle, Digression, in W. KrauB, cit., Schrz/ten, cit., p. 63 1 .

pp.

154

s.;

Auserlesene

LA RAGIONE ACQUISTA UNA STORIA

239

Excursus: per la storia, non ancora scritta, dell'immortalità

Nel trattato di Fontenelle Sulla storia ciò che la medici­ na, uno dei due pilastri della felicità cartesiana, avrebbe po­ tuto offrire nel suo valore-limite, e che sotto la denomina­ zione di macrobiotica offriva per lo meno approssimativa­ mente, sembra svalutato già per il fatto che le sue realizza­ zioni sono contingenti. Senza dubbio Fontenelle ha sottova­ lutato ciò che, contro la contingenza della storia, potevano fare e avrebbero fatto il secolo, mediante l' autoorganizzazio­ ne della coscienza, e l'istituzione «scienza»; egli, però, ha formulato un'esperienza che nel mondo della vita è fonda­ mentale e contro la quale la razionalità della teoria istituzio­ nalizzata potrà affermarsi solo a tratti. Ciò che qui accade, non è una specie di secolarizzazione dell'immortalità plato­ nico-cristiana, che verrebbe ridotta al livello del soggetto della storia, ma la sua eliminazione come ideale del tempo della vita. È sempre stato difficile scoprire in cosa poteva consistere l'attrattiva dell'immortalità. Il cristianesimo, che sulle alture della sua speculazione teologica presentava la visione beatifi­ cante di Dio come appagamento finale di quello che, se­ guendo la metafisica antica, considerava l'ingenito bisogno di verità dell'anima, in realtà aveva piuttosto raccomandato ai fedeli questa immortalità come male minore: per evitare zelantemente l'altra opzione, che si poteva dipingere in colo­ ri tanto più vivaci. Perfino Kant renderà plausibile il suo po­ stulato della ragion pratica, non tanto con la considerazione che soltanto un'esistenza al di là delle condizioni della causa­ lità naturale rende possibile la convergenza tra l'essere-degni della felicità e la felicità stessa - il che però aveva ancora al­ tre condizioni, fissate nei postulati -, quanto piuttosto per­ ché nell'infinità della volontà morale vedeva la conseguenza del fatto contingente che è la necessità di soddisfare un prin­ cipi assoluto in una esistenza finita. E facile vedere che, considerando la sistematica imma­ nente del concetto di tempo in Kant, ciò poteva costituire sì, per così dire, l'inesorabile conseguenza logica, ma non la su­ prema forza di attrazione di una promessa. Ma ciò che cer­ cava di salvare, Kant lo mostrò nello stesso tempq nella sua dubbia predisposizione al consenso degli uomini. E vero che

240

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

l'illuminismo aveva fatto sparire l'inferno, o comunque cre­ deva di aver fatto sparire almeno l'inferno; ma non per que­ sto l'immortalità era diventata più attraente, come consola­ zione per l'infinità del tempo. C'è una relazione tra il dile­ guarsi dell'idea di immortalità nel senso di infinità personale e il disgusto del tempo che in molte forme attraversa il seco­ lo successivo. Qui l'illuminismo aveva avuto più successo di quanto fosse nelle sue intenzioni. Ma questo è già un aspetto del suo fallimento. Senza te­ nerne conto, è impossibile analizzare adeguatamente il frutto della vita del protoilluminista Fontenelle. Nella grandezza delle ultime parole dette dal centenario, cominciamo ad av­ vertire la sfumatura per la quale egli non aveva parlato della difficoltà di vivere ma di essere - una formula dalla definitivi­ tà maggiore di quanto l'aspettativa dell'immortalità avrebbe giustificato. Nel gesto esistenziale di Fontenelle, non c'è trac­ cia di un fastidio per il tempo, non c'è ancora nulla di quel Ho orrore del meccanismo della mia vita di Georg Bi.ichner. Ma l'indifferenza del tempo verso la ragione era diventata una minaccia; come se la forma che esso imprime a ogni ac­ cadere violasse qualsiasi intenzione dotata di senso tanto nel­ la vita individuale quanto nella storia. Nella sua «storia della storia», il frammento scritto da Fontenelle quando non era ancora settantenne, le trasformazioni non possono essere spiegate con ciò che esse trasformano: soprattutto i muta­ menti del gusto, della moda, dei costumi, che sembrano ro­ vesciare tutto e tuttavia non hanno alcuna ragione in ciò che di volta in volta distruggono. La conseguenza per il concetto di ragione doveva essere che un popolo, anche se vivesse in condizioni costanti - soprattutto sotto la stessa forma di go­ verno, e magari composto degli stessi individui (longevi, dunque) -, tuttavia muterebbe incessantemente le proprie o­ pinioni e il proprio atteggiamento, i propri valori e il proprio gusto. Qui il vero e proprio scandalo sta nel fatto che nessu­ na opinione e nessun costume, nessuna scelta di valori inclu­ dono in quanto tali l'ammissione della propria mutabilità. Così, ciò che è più perituro si comporta come se fosse impe­ rituro. In questo modo scredita ogni pretesa e ogni dimostra­ zione di esserlo o di poterlo essere. La storia del tema «immortalità» non è mai stata scritta. lo credo che il suo risultato non confermerebbe la tesi che il

LA RAGIONE ACQUISTA UNA STORIA

241

«compito infinito» della scienza moderna è una specie di seco­ larizzazione dell'immortalità religioso-metafisica; sembra anzi che l'idea dell'immortalità o la sensazione di averla perduta abbiano al contrario scoraggiato la formazione di infinità im­ manenti della storia (che sono la quintessenza della sua razio­ nalità) . Nel tentativo di conservare il nocciolo del pensiero del­ l'immortalità, era inevitabile che venisse fatta la prova di qual­ cosa che non si sapeva ancora formulare come problema o che si cominciava appena ad intuire: la sopportabilità del tempo del mondo nel suo divergere dal tempo della vita. Nella loro funzione le infinità inventate all'inizio e alla fi­ ne dell'illuminismo si assomigliano come due gocce d'acqua. Pascal aveva visto che, essendo i soggetti finiti, la pretesa as­ soluta della conoscenza, esposta nell'ideale del metodo car­ tesiano, si sarebbe potuta realizzare solo come unificazione di questi soggetti nella forma del tempo infinito. In ciò egli trovò la conferma speculare del suo principio che l'uomo non è generato che per l'infinità (l'homme, qui n'est produit que pour l'in/inité). Kant statuì lo stesso per il soggetto mo­ rale, come scioglimento della contraddizione tra la richiesta assoluta e la condizionatezza del richiesto. Solo che la sua in­ finità non poteva essere un'infinità nelle condizioni del tem­ po del mondo, come invece nel frammento Traité du Vide a­ veva pensato Pascal per il soggetto della teoria costituito da soggetti. In ambedue i casi era però la ragione che sembrava esigere tali dimensioni per i propri scopi: la ragione teoretica in Pascal, quella pratica in Kant. Proprio questo è il punto che ci permette di cogliere il movimento della vita di Fontenelle verso l'ancora inespresso tedio del tempo in quanto forma del ritorno dell'uguale. Egli non lo crede capace di promuovere la ragione, che dovrebbe consistere nell'integrazione del soggetto unico dell'esperien­ za e della conoscenza. Il vecchio principio secondo cui tutto è possibile, purché gli si lasci tempo, significa per Fontenelle che ogni possibile è possibile nel tempo, cioè tutto quanto è umanamente possibile in quanto consegue dalla natura del­ l'uomo. Questa natura realizza sempre, per mezzo della ra­ gione o della follia del singolo, quelli che sono i suoi fini, che non sono necessariamente quelli del soggetto individuale e che difficilmente possono essere concepiti come fini della specie.

242

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

Ora, l'indifferenza del tempo potrebbe essere semplice­ mente la sua incompatibilità coi più alti compiti dell'uomo; e in effetti il tentativo di descrivere paradisi minori come di­ mora di immortali è l'ammissione che la felicità deve essere alla portata di colui al quale essa non deve solo essere richie­ sta, imposta, ma deve anche essere resa allettante. Si potreb­ be dire che Fontenelle non ha mai perso di vista i pastori della sua giovanile rivalità poetica con gli antichi. Essi erano stati felici perché non avevano ancora avuto una storia, e il divario tra tempo della vita e tempo del mondo non li spro­ nava e non li irretiva in quelle précipitations dalle quali dove­ vano sorgere tanto gli errori della storia quanto le corrispon­ denti correzioni effettuate dai lumi. Questa felicità pastorale era dunque determinabile solo negativamente: non c'era an­ cora nulla che avrebbe potuto farli infelici. Se per Fontenelle non c'era la restaurazione del paradiso - che tuttavia era contenuta nella rappresentazione cartesiana del fine della scienza, anche se Cartesio non l'aveva enunciata esplicita­ mente come Bacone -, ciò dipendeva da una condizione temporale da allora divenuta chiara, che faceva apparire im­ possibili quella serenità e quell'ozio pastorali che avrebbero potuto tenerci immuni dagli errori. Ambedue i soggetti generali della storia progettati nell'e­ sperimento ideale erano falliti: l'uomo universale, perché a­ veva un presupposto che non c'era, l'idoneità degli individui a farsi integrare; l'individuo innalzato all'immortalità, perché avrebbe dovuto fare l'esperienza della contingenza nel tem­ po esattamente come il Nestore dell'Accademia nel secolo della sua vita. Ciò che le difficoltà della costruzione ipotetica di un simile intelletto non gli permisero di vedere, era il fatto che, anche il soggetto riuscito della storia, una cosa non po­ teva essere e diventare, e cioè felice. Come ha già rivelato lo sguardo che abbiamo gettato sul postulato kantiano dell'im­ mortalità, c'è qui un'antinomia nel concetto di ragione del­ l'illuminismo: il processo infinito - dominato da una pretesa assoluta - esclude lo stato di appagamento che dobbiamo immaginare sotto la denominazione di felicità, e viceversa. Per questa ragione quello che, in base alla sua definizione, è il soggetto assolutamente oggettivo, non può possedere e di conseguenza neppure realizzare quella che è la più soggetti­ va di tutte le idee. La felicità è ciò che ciascuno si definisce

LA RAGIONE ACQUISTA UNA STORIA

243

come propria felicità; sarebbe una delle possibili catastrofi per l'umanità, se uno potesse determinare per tutti, o tutti per uno, o molti per pochi o pochi per molti che cosa deve essere la loro felicità. Perciò questa determinazione non è af­ fidata all'opera della ragione; e quindi non è neppure di com_petenza del rischiaramento operato dalla ragione. E a Leibniz che Fontenelle ha dedicato il più bello e il più ampio dei suoi innumerevoli Elogi per i soci dell'Acca­ demia. Se si considera che l'opera di Leibniz era divenuta vi­ sibile solo a tracce, l'omaggio di Fontenelle merita ammira­ zione. Tanto più balza agli occhi, retrospettivamente, come egli trascuri un'incidenza che avrebbe dovuto trovare la sua attenzione: Leibniz aveva perso la testa sul problema della realtà del tempo, perché al tempo non si poteva applicare il principio di ragion sufficiente. Ciò costituì, nella controver­ sia con Samuel Clarke, l'espressione più pura dell'antinomia tra temporalità assoluta e razionalità assoluta. Solo che in Leibniz questo non era un problema centrale dell'illumini­ smo, bensì della metafisica. Ma non meno importante era la base empirica nella quale si riverberava questa antinomia, perché essa comprendeva anche la contingenza storica del­ l'illuminismo, che Fontenelle aveva cercato di razionalizzare come rapporto simmetrico tra il complesso degli errori e il fabbisogno di conoscenza. Egli non avrebbe potuto capire, se gli fosse stata nota, l'idealizzazione del tempo. Non è cer­ to un fatto psicologico la circostanza che il riferimento - fino a Sigmund Freud - all'idealità del tempo, soprattutto nella forma che ad essa ha dato Kant, non abbia ancora realmente acquietato nessuno quanto all'indifferenza del tempo rispet­ to al desiderio umano di un senso. Perché il tempo idealizza­ to è - e non c'era ragione che fosse un altro - il tempo infini­ to di Newton.

X. Ritardo dei lumi e accelerazione

del loro procedimento

Che «i lumi arrivano sempre troppo tardi» potrebbe es­ sere una formulazione dello stesso illuminismo; anche se a questo pensiero l'illuminismo sposava l'orgogliosa sicurezza di poter potenziare la propria azione tanto da recuperare il ritardo. Tre brevi frasi sono bastate a Voltaire per riempire questo schema, con insuperabile incisività: Nous sommes ve­

nus tard en tout. ]e l'ay dit et le redit. Regagnons le temps per­ du 1 • La scuola cartesiana aveva spiegato l'origine dei pregiu­

dizi e degli errori con la precipitazione della ragione come «giudizio», il quale, ad onta della finitezza della facoltà, si è fatto coinvolgere nell'infinità del volere; di fronte al ritardato destarsi della ragione (che però sarebbe stato in ritardo di o­ gni istante che lo avesse separato dall'inizio del mondo), la massima di Voltaire recita: «Riprendiamoci il tempo perdu­ to ! ». Dunque: accelerazione del procedimento. Questa conclusione era già inscritta nella quarta regola di Cartesio, che prescriveva non soltanto di fissare gli atti della ragione in una successione temporale immutabile e ir­ reversibile, analogamente alla serie dei numeri; ma la serie di questi atti doveva anche essere resa più veloce così da essere disponibile in forma abbreviata ad ogni soggetto che entras­ se nella connessione intellettuale. Questa regola si propone­ va di eliminare una volta per tutte quella fatale precipitazio­ ne dalla quale erano sorti i pregiudizi. Più che un elemento sistematico, il concetto di accele­ razione di Voltaire è uno strumento retorico per spronare i promotori del rischiaramento. Ciò appare possibile solo sulla base del presupposto sistematico di una logica della 1

Voltaire, Notebooks, a cura di Th. Besterman, vol. II, p. 573.

246

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

storia che, al pari di quelle series numerorum di Cartesio, è indifferente alla velocità con cui viene percorsa o svolta. Alla luce dell'idea di accelerazione, il rapporto di indifferenza tra tempo del mondo e tempo della vita sembra possa essere ro­ vesciato: il contenuto della storia, pensato come suscettibile di razionalità, sarebbe indifferente alla quantità di tempo che consuma. Accelerazione vuol dire che il dispendio di tempo appare una grandezza governabile. Il progresso, se è un progresso, lo si può avere più veloce o più lento, così co­ me lo si sarebbe potuto avere prima e lo si è avuto invece più tardi e troppo tardi. Ognuno di questi avvicinamenti ad una logica intrinseca della storia limita la sua «fattibilità» al­ l' elemento della velocità. L'idea di accelerazione è dunque legata al tormentoso pensiero del ritardo della ragione; ma anche a quello del di­ spendio di tempo richiesto dalla sua opera storica. Sconvol­ gente, nell'idea del ritardo, è la contingenza di ciò che fu ne­ gato ai primi e che gli ultimi ottennero; nel caso invece del­ l'immaginato, necessario o possibile, dispendio di tempo, sconvolgente è la riserva sotto cui esso pone tutte le esisten­ ze attuali e future al servizio dei loro epigoni. L'orizzonte del tempo del mondo si fa sentire in proporzione al dispendio di tempo della ragione. Nel caso di Voltaire, non ci si può esimere non solo dal prendere sul serio i suoi artistici aneddoti e romanzi brevi come una maniera di presentare pensieri filosofici, ma dal gustarli. In uno dei suoi romanzi esotici, le Lettres d'Ama­ bed, Voltaire ha espresso in forme scherzose la consapevo­ lezza dell'illuminismo di aver bisogno di molto tempo per fa­ re luce sufficiente, più tempo ancora di quello del secolo che aveva già passato il proprio zenit. La contemplazione del mondo centrale europeo da un punto di vista etnocentrico, secondo una prospettiva che il romanzo illuminista di genere esotico aveva appreso e ripreso dalle relazioni dei missionari, viene qui applicata agli orientamenti del tempo, anch'essi non meno riferibili al centro. Il viaggiatore eroe della storia data la sua prima lettera al secondo giorno del mese dei topi, nell'anno 1 15 .652 della rinnovazione del mondo dopo la ri­ bellione e caduta degli esseri celesti, come insegna la dottri­ na braminica. In quel numero compaiono le cifre dell'anno che qui è il rivale nella competizione per la larghezza del

RITARDO DEI LUMI

247

tempo speso: quelle dell'anno corrispondente dell'era cri­ stiana, il 15 12. È l'anno della conquista portoghese di Goa. Nella sua seconda lettera, Amabed, che si è messo in viaggio a scopo d'istruzione, racconta al proprio maestro, il gran bramino di Madura, dei propri studi presso un missio­ nario italiano, Padre Fa tutto. Questi gli ha fatto conoscere la storia universale di Bossuet, nella quale non si fa parola degli antichi imperi d'Oriente. Dalla prospettiva eccentrica del paese di missione, l'immagine europeo-cristiana della storia si rivela a sua volta eccentrica. Amabed paragona gli europei a contadini che parlino con enfasi delle loro capan­ ne, senza sapere dove si trovi la caRitale. Soprattutto, essi mancano di parametri per il tempo. E vero che le varie cro­ nologie basate sulla Bibbia divergono; ma tutti i tempi del mondo calcolati non raggiungono i settemila anni. Se nel confronto tra Asia ed Europa ignoranza ed arroganza sem­ brano in un primo momento congiungersi nell'ultima, ben presto però si fa chiaro che la cronologia applicata in Asia e la sua maniera di considerare il tempo producono la loro specifica arroganza: la convinzione d'aver scavalcato il primo millennio di secoli e che la Bibbia degli altri sia solo il tardo e fioco riflesso di influenze braminiche. Amabed viene fatto prigioniero dall'Inquisizione e im­ barcato in direzione dell'Europa, affinché possa giustificarsi a Roma. Quando nella sua settima lettera egli descrive l'arri­ vo sulle coste dell'Africa, quanto agli abitanti di questo con­ tinente dice che è gran questione se essi provengano dalle scimmie o le scimmie da loro; arti in ogni caso non ne cono­ scono alcuna, e la loro musica ha un ritmo da elefanti. Ma poi - e questo è il punto saliente - concede loro che, dopo un periodo sufficiente di tempo (lo standard resta quello del mondo braminico) , impareranno a coltivare la terra, a edifi­ care case e impiantare giardini, nonché a conoscere la via degli astri. Il confronto tra le culture è governato dal princi­ pio dei costi temporali per ogni livello raggiungibile: Il /aut du temps pour tout2• Così la vittima di un'illusoria superiori­ tà si beffa in anticipo della prossima vittima. 2 Voltaire, Lettres d'Amabed, in CEuvres complètes, Base!, 1792, vol. LXVI, p. 44; trad. it. in Voltaire, Romanzi e racconti filoso/ici, a cura di G.B. Agnoletti, Firenze, 1 970, p. 53 1 .

248

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

Ma, a questo punto, la presunzione dell'allievo dei bra­ mini produce un effetto di riflessione: le condizioni in cui s'imbatte sulla costa africana gli fanno venire il dubbio che anche la scala temporale della sua cronologia potrebbe esse­ re troppo corta, per abbracciare la quantità di tempo che è inevitabile postulare per l'ascesa dalla natura ferina alle altu­ re della civiltà. Se la coscienza che la nativa filosofia ha del proprio rango solitario nel mondo corrisponde al vero, allo­ ra - con tutto il rispetto dovuto - il suo computo del tempo non può che essere troppo corto: Il me semble qu'il /aut bien plus de temps pour etre arrivés au point où nous sommes.

Le cifre che Amabed indica per i tempi richiesti dal pro­ cesso di civilizzazione possono essere lette solo come relati­ vizzazioni ironiche della coscienza storica dell'illuminismo. Ventimila anni sono necessari per inventare un linguaggio tollerabile, altrettanti per scrivere a mezzo di un alfabeto, poi di nuovo altrettanti per la metallurgia, per l'agricoltura, per la tessitura, per la navigazione - e quante altre arti resta­ no ancora, che a loro volta richiedono secoli. Amabed non solo cita i Caldei come inventori dell'astronomia e la loro pretesa di essere antichi di quattrocentomila anni; riferendo­ si alla loro arte, egli aggiunge anche: et ce n'est pas eneo re assez.

L'illuminista ha gettato uno sguardo nell'abisso dei tem­ pi di cui la ragione ha bisogno. Ma con ciò la sua autoco­ scienza di trovarsi al vertice del compimento del processo storico della ragione deve esserglisi inevitabilmente proble­ matizzata. Lo sguardo gettato sulle arti esotiche, sulla possi­ bilità di confondere scimmie e uomini, sull'inevitabilità che una storia della civiltà, intesa come il farsi uomo dell'uomo stesso, debba avere una dimensione gigantesca: tutto ciò ha fatto passare in secondo piano il problema originario dell'età moderna e del suo illuminismo - come si possa uscire dal Medioevo, dalla sua paura e dalle sue speranze. Misurarsi con la storia universale di Bossuet non è la stessa cosa che misurarsi con la problematica preparata dalla Querelle, quel­ la dei concetti di epoca incentrati sul presente e della loro ri­ valità. Voltaire non ha mai letto la Storia naturale e teoria del cielo di Kant, ma avverte la necessità di concepire una storia del mondo secondo le dimensioni della natura, vale a dire la

RITARDO DEI LUMI

249

necessità di porre tempo della vita e tempo del mondo in un nuovo rapporto. Dopo che s'era dovuto rinunciare all'idea che, a partire dalla creazione, storia del mondo e storia del­ l'uomo procedessero in sincronia, c'era però un aspetto sot­ to il quale il tempo del mondo era rimasto normativa: am­ messa una creazione, non era verosimile che l'umanità, che pur non riempiva e determinava l'intero processo della natu­ ra, dovesse essere in questo processo solo un episodio di in­ cresciosa brevità. C'era sempre una componente di antropo­ centrismo in gioco quando, col crescere dell'età del mondo, si faceva dilatare anche lo sfondo primordiale della storia dell'umanità. Il passaggio a questa fase fu innanzitutto la di­ struzione della cronologia biblica. Se però l'età del mondo era un processo evolutivo che solo in uno stadio avanzato metteva a disposizione dell'uo­ mo i mezzi dell'esistenza, allora, e solo allora era possibile i­ gnorare la sproporzione puramente quantitativa tra l'età del mondo e quella del genere umano, per trovare, nel fatto che il processo globale è finalizzato all'uomo, un principio che giustificasse il rapporto tra la grandezza del tempo del mon­ do e quella del tempo della vita. Questa soluzione, che non poté esplicare i suoi effetti sulla seconda metà del secolo, era stata data nella cosmogonia kantiana del 1755, l'anno del grande terremoto. In essa la spesa dell'universo in tempo, spazio e materia era il presupposto per la creazione di una sottile isola di abitabilità per l'uomo. Per Voltaire, la natura resta uno scenario le cui dimen­ sioni non possono più essere riempite o giustificate nella lo­ ro dismisura dalla storia intesa come successione di eventi sia dinastici e politici, sia militari: quelle «mille battaglie che non hanno deciso nulla». Questo lo può fare solo la storia di un mondo che richiede tempo e ancora tempo: il mondo dei costumi, della civiltà e delle arti dell'uomo. Soltanto questa storia è in grado di rendere razionale il margine che sembra essere a sua disposizione, assumendo la forma processuale dell'evoluzione e trovando il proprio punto culminante nel presente di Voltaire, nel siècle le plus éclairé qui fut jamais almeno quando Voltaire non si fa prendere dai dubbi. La sua idea della storia è determinata più dall'analogia con le trasformazioni distruttive della natura, che da quella con le trasformazioni evolutive.

250

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

Il suo concetto, assai generale, di rivoluzione abbraccia non la storia della civiltà, ma quella degli stati; esso è ricavato dalle trasformazioni che avvengono sulla superficie terrestre e non privilegia il momento vulcanico della subitaneità e del­ la violenza, ma quello della lenta gradualità: la formazione del delta del Nilo, l'interramento di porti antichi, la disloca­ zione di linee di costa, lo spegnersi dei vulcani e lo sprofon­ dare in mare di località. Gli esempi non comportano una va­ lutazione univoca, non disegnano la linea di uno sviluppo, ma hanno solo la caratteristica ininterrotta della gradualità anche in direzione della fine. Voltaire ha delineato per la pri­ ma volta questo quadro della storia nel 1745, nella Disserta­ tion sur les changemens arrivés dans le globe, e lo ha poi ri­ proposto nell'introduzione al suo Essai sur le mceurs et l'es­ prit des nations del 1756. Egli comincia l'ultimo e conclusivo capitolo dell'opera storica con le parole: ]'ai parcouru ce vaste théJtre des révolutions . . . On y a vu les faits et les mceurs . 3 Contro questo sfondo la storia dell'incivilimento dell'uo­ mo si profila come la storia di un processo orientato e misu­ rabile, un processo nel quale il tempo deve essere un fattore più potente che non nella natura, nella quale Voltaire non scorge nulla di una transizione da forme inferiori a forme su­ periori. La funzione del tempo nella natura è sempre la stes­ sa che si trova nella risposta di Anassagora alla domanda se i monti presso Lampsaco si sarebbero trasformati in mare: ean ge ho chronos me epilipe[z] «certo, se il tempo non vie­ ne meno». Il tempo, che fino ad allora era solo il medium dove e­ venti e attori facevano la propria comparsa, dove grandezze . .

-

3 Voltaire, Essai sur !es moeurs et l'esprit des nations, in CEuvres com­ plètes, cit., vol. XXIX, pp. 155 s. Nel 1764, nel Dictionnaire Philosophique, Voltaire ha almeno una misura temporale del pressoché incredibile: un'i­ nondazione completa della terra come il diluvio universale della Bibbia è fisicamente impossibile; quello che non si può escludere è invece un'inon­ dazione peregrinante in seguito a uno spostamento dell'asse della terra e quindi dei poli. Una cinquantina di anni fa, continua Voltaire, si è fatta l'i­ potesi di un tal movimento, che però, per far coincidere i poli con l'attuale equatore, richiederebbe 2,3 milioni di anni: une multitude prodigieuse de siècles (art. «lnondation», in Dictionnaire Philosophique, ed. R. Naves, pp. 250 s.; trad. it. Dizionario filosofico, Milano, 1 968, p. 3 88). Ci si scoraggia a pensare che questa sia la soluzione possibile, anche se i tempi di interra­ mento delle foci dei grandi fiumi grosso modo la confermerebbero.

RITARDO DEI LUMI

25 1

empiriche subliminali crescevano a valori misurabili, diventa esso stesso una potenza che può sortire ogni effetto in virtù della sua mera qu�ntità, come sarà completamente chiaro un secolo più tardi. E innanzitutto sulla condizione dell'uomo che esso eserciterà l'accumulazione dell'impercettibile, fa­ cendo sorgere un nuovo genere di storia - con la conseguen­ za che il tempo della vita individuale diventa una particella del graduale addomesticamento della specie. Ciò che qui Voltaire ha fondato, è il misticismo dei tempi lunghi: il tem­ po spiega quello che noi non possiamo spiegare, esso è ciò che prima era stata l'Onnipotenza. Tutto è possibile, se solo si ha abbastanza tempo, dice, nel momento culminante del­ l'evoluzionismo, il biologo Julian Huxley. Ciò ha la sua logi­ ca solo finché il concetto di evoluzione organica è determi­ nato da una gradualità additiva delle trasformazioni. Ma, co­ me storico, Voltaire non si è attenuto al proprio concetto della storia della civiltà e dei costumi degli uomini. Qui egli non si è discostato da quell'immagine della storia che si può definire la somma di tutte le storie accadute, non l'assom­ marsi di quanti elementari che, dal canto loro, non hanno ancora l'ordine di grandezza di una «storia». La concentrazione sullo sforzo di dare più tempo al pas­ sato si rivela una caratteristica inconfondibile dell'illumini­ smo. Questo allargamento significa la provincializzazione della cronologia biblica e, quindi, l'invalidazione del primato della Bibbia come documento storico. Nello spazio del tem­ po si crea posto per le grandi civiltà extrabibliche e per i processi (che si suppone richiedano tempi lunghi) nel corso dei quali l'uomo acquista costumi e ragione. Questo era sta­ to l'esito del tentativo, intrapreso da Voltaire nel 1740, di conquistare alle storie la marchesa du Chatelet, quando con­ cepì l'idea di continuare fino al presente la Histoire univer­ selle di Bossuet, che si concludeva già con Carlo Magno, e si scontrò con l'avversione dell'amica a riprendere, con la pro­ secuzione dell'opera, le premesse del prelato. Voltaire non si avvide che, con il tempo guadagnato al passato, anche l'im­ porto di tempo occorrente al futuro diveniva problematico; e ciò, a causa della sua più o meno definita certezza che il proprio presente fosse il futuro di quei passati e, in quanto tale, per lo meno prossimo al culmine di ciò che i millenni a­ vevano prodotto.

252

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

Ma poteva questa certezza restare credibile, quando così poco tempo prima i secoli del Medioevo avevano offerto, della civiltà e della ragione degli uomini, uno spettacolo che veniva descritto come terribile? C'era da fidarsi di un pro­ gresso il quale, nel tempo che aveva richiesto, era così im­ mensamente sproporzionato ai tempi appena scoperti della storia complessiva dell'umanità? Questo sospetto, a stento già articolabile, si riferiva al fatto che, per il senso storico dell'epoca, si sarebbe prodotta una distorsione prospettica, nel momento in cui esso si accingeva a fare dell'età presente il punto di riferimento di tutte le cose e la norma insuperabi­ le delle possibilità umane, come se non ci fosse stato il gran­ de esempio del rigetto dell'illusione di centralità nello spazio ad opera di Copernico. La minaccia latente consisteva nella necessità di applicare al futuro la dilatazione del tempo che, in relazione al passato, era avvertita invece come un fattore di fiducia. A quel punto sarebbe diventato ineluttabile chie­ dersi: se il presente sembra già dar compimento alle speran­ ze della storia, un campo d'azione così vasto per la realtà [Realita't] umana cos'altro ci può far attendere se non perdi­ ta e declino? L'unica possibilità di sfuggire a questo dilem­ ma stava nel ricacciare indietro il presente a favore delle pro­ spettive di un futuro nel quale, per ogni ulteriore avanza­ mento della moralità, delle arti e dell'incivilimento, forse sa­ rebbe stato necessario spendere i millenni con la stessa gene­ rosità che era stata concessa in relazione al passato. Solo questa opzione dava un senso o, almeno, rende­ va sopportabile l'indeterminatezza della grande dimensione temporale. Ma la rassegnata concessione che il presente for­ se non rappresenta ancora la perfezione delle cose umane si trasformò, col dilatarsi della prospettiva del futuro, nel nuo­ vo sospetto che in tal caso il presente potrebbe essere solo una fase di transizione, i suoi abitanti solo mediatori, che non entreranno in possesso di ciò a cui l'uomo non può non aspirare. Sono, questi, i problemi della coscienza che nasco­ no col concetto di progresso, problemi che erano destinati a far oscillare l'individuo tra incoraggiamento e sconforto, di fronte ad un quadro della storia di tale ampiezza che non sembrava più lasciare alcun significato alla vita del singolo. Questo singolo, doveva considerarsi forse il funzionario di una crescita impercettibile, quale si era mostrata nel passato

RITARDO DEI LUMI

253

e quale si era potuto senza opposizione pretendere dal pas­ sato di questo presente, ma che ora veniva richiesta a questo presente quasi come un fato senza senso? Ogni avvicinamento, ottenuto mediante la dilatazione del passato, delle misure per il tempo della vita a quelle del tem­ po del mondo ispira fiducia nella capacità dell'uomo di evol­ versi in conformità allo standard temporale della natura; ma, nello stesso tempo, fa nascere sospetti circa la misura in cui di tale evoluzione ogni presente dovrà ancora aver bisogno, se non si vorrà credere che un caso grandioso, ma sempre più inverosimile, abbia collocato all'apice del processo glo­ bale proprio questo presente. Tuttavia, l'unica possibilità di eliminare il dilemma relativo allo smarrimento del presente nel tempo sarebbe stata solo una soluzione del tipo «tempo finale». Ma quale mancanza di lucidità critica era necessaria per attribuire al presente questo privilegio, da quando non si poteva più neppure osare di dotare di un qualsiasi vantaggio, rispetto alle altre regioni del cielo, la regione in cui venivano formulati tali pensieri, né considerare la civiltà che ispirava tali detti una civiltà privilegiata nelle sue origini e nei suoi strumenti ! L'indizio più solido addotto da Voltaire per dimostrare l'insuperabilità del proprio presente è l'Encyclopédie, che e­ gli, pur con tutta la sua avversione per i miracoli, considera un'opera miracolosa: senza mirare al guadagno e alla fama, con essa è nato, secondo Voltaire, un insuperabile inventario di tutto ciò di cui l'uomo è capace nelle arti e nelle scienze (ce dépot immortel des connaissances de l'esprit humain). Nel 1767, quando l'impresa era ancor lungi dall'essere conclusa, parlando delle circostanze della sua genesi e del risultato de­ gli sforzi spesi, Voltaire constata che l' Encyclopédie non è soltanto il primo, ma forse anche l'ultimo esempio del suo genere sulla terra: C'e_st le premier exemple et le dernier peut­ etre sur la terre .. 4• E improbabile che in questo momento le circostanze che accompagnavano la prosecuzione dell'o­ pera e i suoi effetti apparissero ancora a Voltaire il finale trionfo dei lumi. La posizione privilegiata che egli assegna al .

4 Voltaire, Lettres à son Allesse Monseigneur le Prince de. . . sur Rabelais et sur d'autres auteurs accusés d'avoir mal parlé de la réligion chrétienne. Lettre VIII. Sur l'Encyclopédie, in CEuvres, cit. , vol. LXIX, pp. 32 s.

254

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

presente si potrà allora intendere solo nel senso che egli ve­ deva contenute nell' Encyclopédie le premesse del definitivo trionfo della ragione. La diffusione e l'affermazione dell' ope­ ra avrebbero solo reso visibile e garantito il successo delle conseguenze. Il punto culminante della storia dell'umanità aveva dun­ que una storia posteriore di durata indeterminata, che però, dopo la grande impresa dell'Encyclopédie, si poteva tranquil­ lamente affidare a se stessa (e ciò vuoi dire anche: all'uti­ lizzazione satirico-letteraria e retorica). La scienza naturale portata a perfezione da Newton non è ancora, eo ipso, la mo­ rale definitiva; ha bisogno ancora di essere tradotta dalla teo­ ria alla pratica, ivi inclusa la medicina. Anche la circolazione del sangue, la terapia mediante emetici e la vaccinazione così conclude Voltaire la sua valutazione storico-filosofica dell' Encyclopédie - si sarebbero alla fine affermate. Si avver­ te come Voltaire abbia ancora in mente lo schema, consacra­ to da Cartesio, del finale successo della ragione. Quella che Fontenelle, con un'iterazione caratteristica dell'età moderna, aveva chiamato la storia della storia, in Voltaire e, grazie a lui, per molto tempo ancora, si chiamerà filosofia della storia. La differenza fondamentale tra Fonte­ nelle e Voltaire sta nel problema della dipendenza dei fatti storici dalla natura umana. Nel caso di Fontenelle, era facile vedere che l'affermazione di questa dipendenza comportava conseguenze preoccupanti per le aspettative che si potevano riporre nel processo della storia e, quindi, anche per la sicu­ rezza di sé dell'illuminismo: la costanza della natura umana era la premessa del perpetuo ritorno dell'uguale e, quindi, anche della sfiducia circa la possibilità di conservare i risul­ tati raggiunti. Anche Voltaire conosce questa connessione tra natura umana e storia; essa, però, sembra essersi ridotta a un minuscolo residuo, per effetto di tutto ciò che, nel corso della storia, ha dato vita, attraverso l'incivilimento e i costu­ mi, a quella che si può definire una seconda natura dell'uo­ mo. In questa si fonda l'affidabilità della condizione di volta in volta raggiunta, l'irreversibilità del processo globale. Lo scrivere la storia dell'umanità come storia dell'incivi­ limento, dei costumi e delle arti, ha in questo teorema sul rapporto tra la prima e la seconda natura umana il proprio fondamento e la propria funzione al fine di rinsaldare la fi-

RITARDO DEI

LUMI

255

ducia nell'opera della ragione. Creando abitudini di compor­ tamento competente e stabile - «abitudini» nel senso più ampio del termine -, la ragione si crea di volta in volta il li­ vello zero, sul quale e partendo dal quale essa può raggiun­ gere il gradino successivo dell'incivilimento della natura u­ mana. La storiografia di Voltaire non è più prevalentemente quella della teoria, perché egli ha cominciato a postulare un processo che precede ogni teoria e che non è garantito dalla natura umana: una specie di preistoria della storia. Ad essa corrisponde simmetricamente appunto quella storia poste­ riore della storia con la quale la teoria compiuta viene con­ vertita in compimento dei lumi. Tanto la storia della storia di Fontenelle quanto la filo­ sofia della storia di Voltaire si possono spiegare con l'inten­ zione di superare lo schema del processo additivo, vale a di­ re di non vedere praticata la storiografia come una pura e semplice utilizzazione delle cronache di periodi di tempo prefissati dal calendario. Tuttavia non si può qualificare que­ sta concezione un progresso intrinseco della scienza storica [Historie] , come potrebbe far pensare l'avvicinamento al punto di vista e allo standard dell'osservatore retrospettivo. Al contrario, era risultato che la dilatazione del tempo del mondo imposta dai risultati della teoria minacciava di ridur­ re i metri temporali della storiografia ad una inezia senza senso, a meno che non fosse stato possibile ipotizzare un'e­ voluzione del genere umano svoltasi ancora al di là di tutte le cronache e gli annali, di tutti gli eventi e i fatti documen­ tabili e tramandati. Questa preistoria fatta di non-eventi esercitò una pres­ sione deformante sulla forma della storia documentata. Die­ tro il proscenio dei trattati, delle battaglie, dei periodi dina­ stici, degli incoronamenti e dei regicidi, delle legislazioni e delle rivoluzioni, dietro questa facciata delle cose databili (ciascuna delle quali aveva a sua volta la propria storia), c'e­ ra anche, in quella storia documentata, un'altra storia, che determinava l'uomo stesso indipendentemente da quelle da­ te: la storia della sua cultura, dei suoi costumi, delle sue arti e invenzioni, della sua superstizione e della sua ragione una storia che, per determinate realtà [Realitiiten] , si palesa­ va più nei suoi sintomi che nelle sue cause, che doveva esse­ re dedotta piuttosto che poter essere descritta. La scoperta

256

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

dell'America è un evento databile: ma come la scoperta del Nuovo Mondo abbia di riflesso trasformato quasi completa­ mente le strutture del Vecchio Mondo - con le parole di Voltaire: come abbia imposto all'Europa, nonostante le con­ tese dinastiche e le guerre di religione, un'altra forma di rap­ porti e di attività - è qualcosa che nella sua lunga processua­ lità doveva sfuggire al reticolo classico della storiografia. Ep­ pure: «Ecco la storia che tutti devono conoscere ... Tutto ci concerne, tutto è fatto per noi ... Non possiamo fare un sol passo senza che ci rendiamo conto del mutamento interve­ nuto dopo di allora nel mondo» 5. Voltaire non si prefigge un astratto «fruitore», allorché vuoi vedere esposto, invece del caos storico di eventi disper­ si, il continuum delle modificazioni nelle condizioni dell'uo­ mo; sempre la concreta destinataria dei suoi sforzi è cette /emme philosophe, Madame du Chatelet, che nel 1740 egli a­ veva voluto condurre attraverso lo studio della fisica a quello della storia, postulando un'altra storia, che pensava adeguata alle pretese dell'amica. L'utile che questa storia avrebbe rap­ presentato per l'amica, egli lo espresse con la formula: Elle cherchait une histoire qui parlat à la raison. Come una storia degna del suo spirito essa era stata concepita: descrizione dei costumi, dell'origine delle abitudini, delle leggi, dei pregiudi­ zi in lotta l'uno contro l'altro, descrizione non solo degli svi­ luppi ma anche dei declini e delle perdite: come tante nazio­ ni ricaddero passo per passo dalla condizione civile nella barbarie, quali arti andarono così perdute, quali si conserva­ rono, quali altre sorsero nuove nelle scosse di tali sconvolgi­ menti. Ces objets étaient dignes de san esprit 6• Perché questa storia parla alla ragione? Non certo e non in primo luogo perché essa è o può diventare maestra di vita, ma perché, al di là del «caos di eventi», essa si trova in un rapporto sensato con la dimensione del tempo. L'indifferen­ za del tempo verso l'uomo e la sua storia viene annullata da quella che si potrebbe definire la realizzazione del principio dell'inammissibilità del vuoto. Fu l'insoddisfazione dell'ami5 Voltaire, Osservazioni sulla storia ( 1742), in Scritti filoso/ici, a cura di P. Serini, vol. l, Bari, 1 962, pp. 270 s. 6 Voltaire, Remarques pour servir de Supplement à l'Essai sur les moeurs et l'esprit des nations ( 1763), II (CEuvres, cit., vol. XXIX, p. 159).

257

RITARDO DEl LUMI

ca per la storia universale del vescovo Bossuet che, a partire da quell'anno di studi comuni, il 1740, trasformò il concetto di storia di Voltaire e lo spinse nella nuova direzione. Voltaire ha trovato per questo disagio una formulazione che dice tut­ to su questa situazione: Elle se plaignit qu'un homme si élo­ quent oubliat en e/!et l'univers dans une histoire universelle ... Scordarsi dell'universo scrivendo una storia universale fu questo l'eccesso che condusse alla filosofia della storia, nella sua forma autentica di nuova definizione della storiografia, condusse cioè a sostituire al discreto degli «eventi» il conti­ nuum del movimento storico, ancora senza badare a quale totalità e a quale direzione ne sarebbero risultate. Nei fatti il rimprovero di insufficiente universalità si ri­ solve sempre in una correzione di prospettiva: si abbandona il punto di vista finora preferito per uno dal quale sia possi­ bile vedere di più. Già Bossuet, che con la sua sconvenienza [Anstofligkeit] dà l'impulso [Anstoj.?] per questa correzione, aveva creduto, utilizzando l'Antico Testamento come fonte storica, di avere scelto la scala più grande; ma l'insoddisfa­ zione dell'amica di Voltaire è alimentata anche da tutto ciò che, in termini di spazio e di tempo, Bossuet aveva semplice­ mente omesso, per seguire il filo conduttore della storia na­ zionale di una minuscola provincia del mondo e della sua popolazione. I Cinesi, gli Indiani o gli Arabi non vengono reclamati per via del loro primato culturale o morale, ma per restaurare le proporzioni. Con essi lo sfondo temporale di­ viene sì più indeterminato, ma anche più potente e fecondo. Né negli annali della Francia né in alcuno dei suoi storici Voltaire aveva trovato l'atteggiamento che è espresso nella frase di Terenzio: Homo sum, humani nil a me alienum pu­ to 7• Dal punto di vista del concetto storiografico di tempo, qui si potrebbe esitare. Voltaire vuole liberare la storiografia dalla sua corta veduta annalistica e biografica, quindi anche da quelle casualità che sono le date e i tempi della vita delle persone. L'allargamento dell'orizzonte temporale significa sempre che i personaggi svaniscono, che le loro vite diven­ gono insignificanti di fronte al grande fattore storico che Voltaire riassume sotto il nome di opinion. Voltaire ha scelto -

7

276.

Voltaire, Nuove considerazioni sulla storia, in Scritti filosofici, cit., p.

258

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

intenzionalmente un vocabolo così indeterminato da com­ prendere perfino le religioni. Esso si riferisce, innanzitutto, alla negazione di fatti databili sul tipo degli atti di fondazio­ ne e delle rivelazioni, ma anche dei sistemi introdotti da ope­ re scritte, dato che nel concetto di «opinione» Voltaire in­ clude l'intero processo di diluizione di teoremi originaria­ mente precisi, il loro arricchimento per mezzo di incom­ prensioni e fraintendimenti, la loro trasformazione in dogmi di scuola e manuali per le scuole, in forme e moltiplicatori letterari. n confronto tra cartesianesimo e newtonianesimo gli aveva fatto scoprire questi rapporti. L'opinione è un pro­ Botto il cui grado di confusione e dispersione è giusto suffi­ ciente per assicurare la «copertura» di contesti più ampi. In questa funzione essa non può stare all'inizio; le opinioni non cominciano come opinioni. Hanno bisogno di tempo, per af­ fermarsi. Nel corso del tempo, l'opinione acquista il momen­ to d'inerzia che la sottrae alla dinamica della storia, esatta­ mente nella misura in cui la storia l'ha lasciata, sclerotizzata, dietro di sé. Sulla lunghezza dei processi genetici di ciò che alla fine si chiama «opinione», poggia un'influenza i cui ef­ fetti investono tempi di paragonabile lunghezza: L'opinion a donc changé une grande partie de la terre8•

Se è vero che le opinioni dominano la storia, fa meravi­ glia allora che la richiesta di farne il tema della storiografia fosse ancora da porre: C'est donc l'histoire de l'opinion qu'il

/allut écrire; et par-là ce chaos d' événemens, de /actions, de ré­ volutions et de crimes devenait digne d' hre présenté aux ré­ gards des sages. La dimostrazione preferita da Voltaire per la

tesi che le opinioni fanno la storia sta nell'affrontare il pro­ blema partendo dalla negazione. Ciò che ha maggiormente condizionato il mondo europeo postantico, trasformandolo ora in un senso, ora nell'altro, erano le opinioni sull'esistenza e la volontà di Dio; appunto su tal soggetto, osserva Voltaire, i Cinesi non hanno mai avuto un'opinione. Ciò ha condizio­ nato la loro storia in tutt'altra maniera: l'assenza dei fattori di una possibile rivoluzione, che erano contenuti in quelle o­ pinioni europee, ha determinato la stabilità delle loro condi­ zioni politiche per spazi di tempo di grandezza europea. 8

1 67).

Voltaire, Remarques, cit., VI (in CEuvres, cit., vol. XXIX, pp. 1 65-

RITARDO DEI LUMI

259

La predilezione di Voltaire per questo esempio di un'o­ pinione che determina la storia anche con la sua assenza, si spiega tra l'altro col dilemma in cui esso fa cadere coloro che qualificano di ateo quell'ordinamento cinese indifferente al­ l' esistenza di Dio. Difficihnente, osserva Voltaire, costoro potranno persistere nella loro violenta condanna della tesi di Bayle secondo cui una società di atei è altrettanto possibile di una società di convinzione contraria. Più di due millenni prima che l'Europa si sollevasse dalla condizione selvaggia, in Cina esisteva su questa premessa una condizione politica che da allora è rimasta immutata. Sono circa cinquant'anni, suole dire Voltaire prima della metà del secolo, che la ragione ha cominciato ad introdursi presso di noi. Questa frase sembra essere in contrasto con l'autoconsapevolezza storica del processo culturale che si sta già realizzando, che si sta avvicinando al suo punto culmi­ nante. Ma non si deve dimenticare che cosa si pretende e ci si aspetta da questo processo. Dai risultati teoretici della ra­ gione Voltaire non si aspetta tanto quanto Fontenelle, ma solo due cose: con Cartesio, l'abbandono dei pregiudizi e, con Newton, l'abbandono della fisica di Cartesio. Egli ritie­ ne rapidamente realizzabili tutti e due questi obiettivi, anche se i loro effetti non si faranno sentire dall'oggi al domani. Il problema non è l'evidenza del nuovo, ma l'inerzia del vecchio. Se si considera più esattamente questo schema, il vantaggio cinese dell'assenza di opinioni lascia intravedere un'ultima forma del dominio dell'opinione sulla storia: i pre­ giudizi sono sempre posizioni e la loro abolizione crea quel­ lo che, in termini un po' modernizzati, si potrebbe definire il potere senza dominio dell'opinione negativa. Alla fine del lungo tempo richiesto dal processo, c'è un nuovo genere di atemporalità. Vi sono dislivelli temporali tra i popoli; ma non sembra che in Voltaire questo enunciato implichi che tutti avrebbe­ ro da sbrigare lo stesso compito, il cui programma consiste­ rebbe in una logica della successione degli stadi del processo globale valida per ogni cultura. Con tutto il suo romantici­ smo sui remoti cinesi, Voltaire non avrebbe però osato po­ stulare che le loro durevoli condizioni potessero essere an­ che lo stadio finale dell'evoluzione europea; la condizione permanente che risulterebbe in Europa dall'abbattimento

260

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

dei pregiudizi sarebbe qualcosa di tutt'altro genere, a parte l'aspetto della sua stabilità per mancanza di materie di con­ flitto dogmatico. La fine del dominio dell'opinione, cioè il dominio della negazione dell'opinione, è un'idea formale, non materiale. Riguardo al rapporto tra soggetto della storia e tempo della storia, al concetto di storia di Voltaire manca ancora un elemento: quello di una sequenza di eventi che, essendo un dato di fatto, lascia in nostro potere solo la velo­ cità con cui percorrere gli stadi e le fasi del processo globale. Solo Kant, nell'Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico del 1784, trarrà dal suo concetto di storia co­ me «effettuazione di un occulto piano della natura» la con­ seguenza che, allora, noi potremmo accelerare il progresso della storia, «affrettare» con «disposizioni razionali» il rag­ giungimento del suo scopo finale, la perfetta costituzione politica 9• Così, ancora, Lenin solleciterà una riduzione del tempo richiesto dalla procedura storica di Marx. Se questa è stabilita, la prima è in nostro potere. Ciò che la logica della storia destina e lascia alla ragione come suo fallimento, consiste nel dispendio di tempo che es­ sa pretende da soggetti indeterminati, non nell'inarrestabile effettuazione del suo programma. Proprio a causa dell'indif­ ferenza del tempo rispetto a questo programma, la quantità di tempo che esso consuma diventa per la ragione il rimpro­ vero della sua perm�ente arretratezza, della quale essa è in­ capace di liberarsi. E, in un'altra forma, il rimprovero di non essere fin dall'inizio ciò che viene promesso solo per la fine. Nel fondatore della filosofia della storia, questo sviluppo è prevedibile solo nel negativo delle esigenze che in lui restano irrisolte. Ciò che diventa visibile in Voltaire, anche se Voltaire non lo vede, è la differenza tra razionalismo ed empirismo nella quantità del tempo richiesto e nella quantità del tempo speso, vale a dire nel rapporto col tempo. Tutto ciò che Vol­ taire, tornato dall'Inghilterra, ha da obiettare al cartesianesi­ mo patrio e che egli riassume nel nome di Newton, si risolve in questa antitesi. Peraltro, non si tratta primariamente di 9 [1. Kant, Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopoli­ tico, trad. it. in I. Kant, Scritti politici, Torino, 1965, pp. 134 ss. («Tesi ot­ tava»).]

RITARDO

DEI LUMI

261

posizioni gnoseologiche; per un simile confronto Newton sa­ rebbe stato inadatto, come si può vedere dal sospetto di Fontenelle che la gravitazione significhi un ritorno alle quali­ tà occulte del Medioevo. Per rendere maneggevoli le situazioni di fatto qui date, è opportuno ampliare il lemma: il mondo richiede tempo; la ra­ gione no. In questa frase sono espresse le difficoltà che in­ contra col tempo e con la storia un razionalismo pensato si­ no in fondo, il quale cerca di risolverle con le più disparate parateorie, sul tipo ad esempio dello «stato di minorità che l'uomo deve imputare solo a se stesso». Se un essere dotato di ragione comincia la storia della propria vita con una per­ tinace irragionevolezza e ha interrotto la storia del proprio mondo con un'epocale irragionevolezza, ciò richiede una spiegazione razionale [Begrundung] . D'iperbolica conse­ quenzialità è una soluzione proposta a partire da Platone: la ragione, dato che proprio le condizioni della vita sembrano ostacolarla, deve aver avuto inizio e deve essere già stata pre­ sente nella propria forma pienamente sviluppata prima della vita. Per quanto mitica possa essere stata, l'anamnesi è l'e­ spressione più precisa di ciò che diventa necessario quando ci si mette a pensare una storia partendo dal concetto di ra­ gione. Sotto questo aspetto, persino il romanticismo sarà un razionalismo camuffato; infatti esso disloca la dimensione i­ niziale della ragione in una fonte della sapienza primordiale che precede ogni storia e i cui relitti vanno alla deriva lungo la corrente dei tempi. Le idee innate dei cartesiani con le quali, seguendo i propri modelli inglesi, Voltaire pensa di avere a che fare IO, erano già un compromesso fra razionalismo e platonismo. Per lo meno uno dei due poli della vita, quello della nascita, doveva poter essere collegato con la ragione; nella maniera più chiara e rivelatrice, per mezzo della tesi secondo cui noi possediamo almeno un concetto che non avremmo mai potuto formare da soli: quello dell'infinito. Però l'infinità dell' ens in/initum non è l'infinità del tempo; come infinità IO

Voltaire, Le Philosophe ignorant. XXXV. Contre Locke (in CEuvres, cit., vol. XLIV, p. 135): «]e répète encore qu'au lieu de ces idées innées chimeriques, Dieu nous a donné une raison qui se fortifie avec l'age ... »; trad. it. in Scritti filoso/ici, cit., vol. I, p. 550.

262

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

dell' «essere perfettissimo», essa è piuttosto l'ideale simulta­ neità di un'origine delle cose in cui tutto era già compiuto, cosicché la storia non poteva aggiungere nulla di essenziale. Detto in maniera drastica e con la più rigorosa consequen­ zialità: il più perfetto dei mondi possibili è suscettibile di a­ vere una storia solo se si suppone che, nella perfezione di ogni stato compatibile, sia contenuta quella determinazione temporale che fa sì che la perfezione data possa trasformarsi in una perfezione ancora più grande. Altrimenti il concetto di ragione non ammetterebbe il concetto di storia. Questo, non appena il più perfetto dei mondi non funziona più, si trasforma nello strumento per giustificare il fatto che la ragione non sia sempre stata ciò che avrebbe dovuto sempre essere. Solo Kant la farà finita almeno secondo la petizione del sistema - con lo scandalo di simili parateorie, opponendo dialetticamente la ragione a se stessa. Peraltro nel suo trattato sull'illuminismo - solo tre anni dopo la dialettica della prima Critica - questa soluzione viene ignorata, sotto il titolo della «minorità che l'uomo deve imputare soltanto a se stesso». Più frequente della tesi dell'autoseduzione della ragione era, del resto, la soluzione consistente nell'imputare la sua defi­ cienza a potenze e istanze esterne: ad esempio ai sofisti, a parti­ re da Bayle, i quali avrebbero accumulato quella in/inité d'illu­ sions, de préjugés alla quale bisognava contrapporre un lavoro altrettanto infinito della critica storica; o ai sacerdoti imbro­ glioni come rappresentanti di appetiti di potere, i quali, con invenzioni come quella degli oracoli, erano divenuti le figure che permettevano di risalire alla colpa per l'impotenza della ragione. A questo proposito, però, bisogna aggiungere che sot­ to la designazione polemica di «sofisti» si celava tutto ciò che non molto più tardi doveva essere scoperto sotto il nome di «estetico». Questo ambito conobbe una trasvalutazione radica­ le, che ricusava ogni ulteriore collegamento con il pervertimen­ to della ragione ovvero che, per questo pervertimento, ottenne infine la superiore legittimità metafisica, l'essere arte. Nel pen­ siero storico dell'illuminismo, l'inganno dei sacerdoti occupava il posto della categoria del «politico». Esso trasportò il machia­ velli�mo nel nuovo mondo politico del nazionalismo. E chiaro cos'era necessario per salvare il concetto di ra­ gione dalla sua impugnazione ad opera della storia o, meglio,

RITARDO DEI LUMI

263

della scoperta del tempo storico. Si formò una massa di at­ tenzioni e di aperture, le quali ben presto si sarebbero sot­ tratte alla loro funzione - compensare il peso di non sapere far sparire la precedente atrofia della ragione, in contrasto con la sua essenza - a favore dell'insediamento di fattispecie autonome. Anche sotto questo aspetto fu Bayle a creare il primo paradigma, quando - e proprio in vista dell'elimina­ zione dei pregiudizi accumulatisi col tempo - rivendicò l'au­ tonomia dell'attività critica, le droit de l'historien, senza po­ ter rendere duratura questa definizione. Lo storico divenne un'altra cosa da ciò che il suo progetto gli dava in dote. Il razionalismo ha una funzione di esclusione che non poteva essere irrilevante per la nascita della filosofia della storia: in linea di principio, esso non ha bisogno di un sog­ getto della storia. Che, ciononostante, il metodo cartesiano sia potuto diventare la regola per la formazione di un tale soggetto, è uno sviluppo secondario. Cartesio stesso aveva pensato ad un'applicazione in blocco e nel corso di una vita del suo programma, ammettendo solo di controvoglia il dif­ ferimento del completamento di fisica, medicina e morale, come concessione allo stato desolante dei suoi bronchi e dei suoi polmoni. Solo grazie a ciò il disegno del metodo diven­ ne il documento della fondazione di una scuola. Ogni razio­ nalismo, quando segue la propria stretta natura, accentua il diritto della giovinezza alla verità, sia in senso individuale che in senso storico, perché rende assolutamente inintelligi­ bile come il puro e semplice scorrere della vita potrebbe ren­ dere in qualsiasi senso più efficace la facoltà conoscitiva. Al contrario, la vita seppellisce la ragione sotto gli scolasticismi, come in futuro la seppellirà sotto il Super-io. Per questo il concetto di ragione implica che si comincia e si deve comin­ ciare sempre daccapo, sia nella storia, sia nella vita indivi­ duale e con questa. Il seme! in vita funditus denuo di Carte­ sio era l'espressione più concisa di un concetto di ragione che di nulla è più sicuro se non del fatto di non aver nulla da perdere, di poter solo guadagnare, se si sbarazza d'un tratto - anche se sempre daccapo una volta per tutte - di tutto il ciarpame dell'umanità. Per l'empirismo, invece, l'unico privilegio che si può giu­ stificare è quello di un accrescimento dell'esperienza e di una compiuta visione d'assieme di questa esperienza. In base

264

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

alle proprie premesse l'empirismo non può fare a meno del soggetto transindividuale, allo stesso modo in cui esso è sem­ pre pronto a comprendere il passato come spazio d'opera­ zione di un lavoro transindividuale. D'altra parte, esso ha abbastanza timore della metafisica per non spingersi troppo avanti nella direzione di questa logica. All'identità preferisce sostituire l'organizzazione ovvero, in un linguaggio più mo­ derno, l'istituzione come la struttura durevole che toglie al tempo l'indifferenza con cui consuma gli individui. Anche questa struttura è stata compresa per la prima volta nell'astronomia. La proposta che Keplero fa a David Fabricius, nella lettera del 10 novembre 1608, di accettare l'ammissibilità dell'utilizzazione di dati osservati da altri, cul­ mina nel laconismo: Quid si non omnia possumus omnes. E se Dio - fa considerare Keplero al proprio corrispondente gli avesse concesso di utilizzare le osservazioni di un altro meglio di quanto questi avrebbe potuto fare? 11 Era la prima osservazione postmedioevale di questo genere, per non dire piuttosto il primo sospetto: «E se non tutti possono far tut­ to?». Alla ragione in senso stretto questa osservazione non si poteva applicare; l'ampiezza dell'Enciclopedia francese sarà calcolata in maniera tale che - sotto l'aspetto del tempo ri­ chiesto - ciascuno possa far uso di tutto senza doversi rimet­ tere al pensiero di altri. Ma proprio nel momento in cui era più necessario che mai dare alla ragione la funzione di orga­ no di ciascuno, proprio in quel momento essa già da tempo si stava facendo troppo grande per poter essere adattata alla misura dell'individuo, stava cercando e formando il soggetto adeguato alla propria grandezza che, di conseguenza, poteva ormai anche diventare smisurata. Solo quando i nuovi inizi della ragione non sono più all'ordine del giorno, emerge una specie di funzione qualitativa del tempo che va oltre la sua indifferenziazione [lndi//erenz] quantitativa, ma insieme e­ merge anche la spiegazione secondo la quale i pregiudizi, Il Giovanni Keplero a David Frabricius a Osteel (Praga) 10 novembre 1608; in Opera omnia, vol. XVI, p. 202: «Quid si non omnia possumus o· mnes. Quid si mihi Deus hoc dedit, ut melius uti possim tuis observatis, quam tu ipse. Ergo si ego cessem, et tu perperam utaris, frustra tu observa­ sti?».

RITARDO DEl LUMI

265

l'inganno dei sacerdoti, l'invenzione dei sofisti non necessa­ riamente erano congiure contro una ragione che altrimenti avrebbe dominato la storia, ma potevano essere invece l'uni­ ca possibilità di riempire una tabula rasa storicamente anco­ ra vuota. Che l'opera della ragione apparisse sempre come lavoro della storia contro la propria eredità, si spiegava ap­ punto con il fatto che la giovinezza della ragione era stata so­ lo in apparenza la sua innocenza, ma di fatto la sua inespe­ rienza e la sua cieca fede in se stessa. L'opera dell'esperienza consiste nell'eliminazione di so­ luzioni provvisorie non collaudate, quindi anche di quelle o­ pinioni che secondo Voltaire governano la storia e che ave­ vano prodotto la sciagura delle guerre, delle persecuzioni re­ ligiose o anche, semplicemente, dell'instabilità degli stati. La ricerca degli aspetti validi dell'esperienza di altri - ad esem­ pio il successo dei Cinesi è fondamentalmente compatibile con questa funzione dell'esperienza. L'arretratezza di questa specie di «ragione» non era in contraddizione col suo con­ cetto. Il fatto che essa fosse in grado di portare i suoi frutti solo nel corso del tempo chiariva perché essa non avesse an­ cora e non avesse sempre concetti tali, che non erano né i suoi concetti ricordati né i suoi concetti innati. In Micromégas Voltaire ha messo alla berlina il segretario generale dell'Accademia di Parigi. A torto, perché questi era il paradosso della personificazione di un soggetto imperso­ nale. Per la prima volta l'Accademia non fu una scuola dog­ matica, ma intersoggettività e soprasoggettività istituzionaliz­ zate. Se il soggetto del progresso, come produzione dell'i­ dentità di tutti coloro che prendono parte a progetti che li trascendono, era un postulato logico per il quale nella realtà mancava ancora chi assicurasse la sua funzione, Fontenelle invece lo aveva trovato. In un certo senso era egli stesso que­ sto soggetto. Non perché visse quasi un secolo intero e poté registrare il progresso come nessun altro, ma perché fu il primo che seppe vedere con questo strumento dell'ottica temporale. Fontenelle ha compiuto i passi decisivi non come teorico della storia, ma come annalista dell'Accademia. Vol­ taire vide solo che egli non accettava Newton e ne ritardava la ricezione; ma siccome questa era comunque inarrestabile, retrospettivamente appare molto più importante il fatto che il timore di Fontenelle di un ritorno del Medioevo - nelle -

266

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

vesti di una nuova forza occulta rappresentata dalla gravita­ zione - difendesse la legge dell'irreversibilità. Non si vuol certo sostenere che, sotto l'influenza di Vol­ taire, il rapporto tra tempo della vita e tempo del mondo si sia sensibilmente trasformato. L'allargamento del tempo del mondo non avviene ancora sotto la pressione di solide cono­ scenze geologiche e biologiche; esso viene ancora interamen­ te assorbito dal tempo della storia e determinato dall'allarga­ mento prospettico di questa. I nuovi spazi di tempo che per­ cepisce o addirittura scopre, Voltaire li utilizza come guide retoriche per il suo scopo principale: rintuzzare l'arroganza di una piccola storia nazionale che sotto il patronato di Bos­ suet si innalza a storia del mondo, mostrarne tutto il ridicolo di fronte alla sproporzione tra questo tempo storico e il tem­ po del mondo. «Misurata sul numero dei secoli passati», la pretesa storia universale è qualcosa di recentissimo, mentre solo il dio confessato dai deisti ha la dimensione temporale della totalità: «La nostra religione è antica come il mondo . . . » Proprio perché guarda in tutte le direzioni per trovare conferme alla propria relativizzazione della «storia universa­ le» della Bibbia, Voltaire trova e fornisce gli indizi di un mu­ tamento della coscienza del tempo. Questa deve essere capa­ ce sia di accettare l'indifferenza del tempo del mondo - in quanto tempo della natura - rispetto alla storia, sia di assicu­ rare un nuovo senso a un tempo della storia approssimato al tempo del mondo, dato l'ormai manifesto fabbisogno di tempo da parte della storia. La razionalità di questa concezione si rivelò asimmetrica; riguardo al passato, si poteva ammettere che ogni incremen­ to di estensione, fino alla vera o falsa «infinità», distrugge l'illusione di immagini della storia esattamente centrate e spinge perciò verso una concezione della storia universale dell'umanità che si approssima all'unità della storia naturale; ma, riguardo al futuro, era impossibile ignorare o dimentica­ re che il tempo della vita restava il criterio di misura per l'a­ spettativa di un'esistenza dotata di senso, nonché per gli sforzi dedicati e da dedicare a questo scopo. Ogni dilatazio­ ne del «progresso» al di là di ciò che la coscienza attuale e I2 •

12 Voltaire, Glaubensbekenntnis des Theisten, in Kritische und satiri­ sche Schri/ten, a cura di F. Schalk, pp. 466-468.

RITARDO DEI

LUMI

267

individuale poteva ancora raggiungere, comprometteva la struttura di senso che doveva garantire al singolo la sua par­ te nel progresso del tutto. Per questa ragione, l'ampliamento di dimensione del tempo a disposizione dell'uomo in futuro non ebbe come conseguenza l'indolenza del suo sfruttamen­ to, ma piuttosto la pressione e l'assillo di non rimettere an­ cora una volta le cose ai tempi spaventosamente lunghi del­ la crescita dell'umano. «Accelerazione», in base all'idea di «progresso», non poteva e non doveva significare soltanto assicurare e rendere irreversibile la logica interna del pro­ gresso stesso, ma anche riportare a misure adeguate al tem­ po della vita un futuro indeterminatamente aperto. O, alme­ no, fornire alla dimensione del tempo della vita individuale il massimo di possibilità future. La dimensione di futuro del progresso sarebbe così risultata tutt'altra cosa che l'equiva­ lente temporale del passato di recente scoperto - e ancora da scoprire - nelle sue proporzioni. Ma un'accelerazione che era costretta a nascere sotto l'urgenza di questo assillo e da esso, poteva informare il rap­ porto con la storia - più drasticamente: il fare-la-storia - so­ lo quando fosse stato sicuramente accertato uno schema for­ male di ciò che doveva ricadere sotto la denominazione di «storia»: una successione nella quale una cosa risulta inelut­ tabilmente dall'altra, e ciò senza gli intervalli temporali nei quali essa diventa avvenimento o stato. Nella tensione nata dalla dissociazione fra tempo della vita e tempo del mondo, ciò significava far entrare o costringere nell'aspettativa di vi­ ta del soggetto concreto e caduco sempre più cose, alla fine forse tutto. Per questa ragione il «progresso» diventa qual­ cosa che non scaturisce solo dalle sue costrizioni oggettive, «materiali», le quali, nello stesso tempo, sono i segmenti quantitativi indispensabili per la possibilità dell'esperienza, come già lo erano state le distanze temporali di cui aveva a­ vuto bisogno l'astronomia. Esso diventa qualcosa che può essere affrettato mediante il metodo, l'organizzazione e l'isti­ tuzione, concentrato mediante accelerazione. L'idealizzazione gnoseologica del tempo e l'accelerazione dei processi nel tempo sono estremi - che sembrano recipro­ camente escludersi - della reazione contro l'assolutismo del tempo: contro la sua indifferenza come tempo del mondo di fronte al tempo della vita; contro la sua indifferenza come

268

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

tempo assoluto della natura, tempo della cosmogonia e del­ l'evoluzione. Quest'antinomia trova senz' altro riscontro in accertamenti fenomenologici. Il tempo è da un lato imper­ cettibile, impartecipe delle realtà [Realitliten] del mondo: Tempus non est a/fectio rerum, aveva stabilito Spinoza. Ciò che egli non aveva detto e che condiziona la trasformazione del concetto di storia che qui è il nostro tema, potrebbe es­ sere definito nello stesso linguaggio: Tempus est a/fectio ho­ minum. Per la vita il tempo è un medium che si rende per­ cettibile nella misura in cui esso ci viene a mancare o si fa raro, sotto la pressione di tutto ciò che il mondo ci offre. Qui possiamo ricordare quello che Hofmannsthal fa dire e Strauss fa cantare alla Marescialla nel Rosenkavalier: «Il tem­ po ha davvero strane virtù ! Mentre tu vivi, tu non l'avverti. Ma d'un tratto, un giorno, non senti più altro». A partire dalla seconda metà del XVIII secolo si accu­ mulano gli indizi - ha constatato Reinhart Koselleck - di co­ me il concetto di un tempo nuovo [neue Zeit] si manifesti in un nuovo concetto di tempo. Solo ora questa appare allo storico la nota caratteristica di quella formazione epocale che possiamo definire «modernità» [Neuzeit] : Il tempo non resta semplicemente la forma in cui si svolgono tutte le storie, ma acquista esso stesso qualità storica. La storia non si compie più nel tempo, ma viene compiuta dal tempo. Il tempo viene dinamizzato, trasformato in una forza della stessa storia . . 13 .

Questa dinamizzazione presuppone una certa conclusio­ ne della storia del concetto di storia, nella quale si può vede­ re la transizione verso la formazione di un soggetto unitario della storia: il collettivo singolare «storia», che compare al­ l'incirca a partire dal 1780. Senza un oggetto ad esso coordi­ nato o un soggetto ad esso preordinato - storia di cosa e di chi -, questo termine era così indeterminabile che non gli re­ stava altro che essere ambedue. Ciò che con la «storia della storia» di Fontenelle aveva cominciato a diventare osservabile nel linguaggio, non è pe13 R. Koselleck, Neuzeit. Zur Semantik moderner Bewegungsbegrt//e, in Studien zum Beginn der modernen Welt, Stuttgart, 1977, p. 279. Dello stes­ so vedi inoltre l'art. «Geschichte V», in Handbuch der geschichtlichen Grundbegrt//e, vol. Il, pp. 647-691 .

RITARDO DEI

LUMI

269

rò nel linguaggio che deve essere primariamente localizzato; donde il tentativo descrittivo di risalire al mutamento della coscienza del tempo e di rendere percettibile in esso la pres­ sione sotto la quale la coscienza della storia si consolida nel­ l'unità di ciò che muove e viene mosso. Questo sembra esse­ re il punto estremo di quella dissociazione nella quale il tem­ po del mondo emerge dietro le misure immanenti del tempo della vita e assimila a sé il tempo della storia. La storia, come il processo che scavalca i tempi della vita e i tempi delle ge­ nerazioni, integra in sé gli individui, ma nello stesso tempo si scontra con la loro resistenza e la loro riluttanza a farsi inte­ grare. Una circostanza la cui conseguenza è di nuovo l'acce· lerazione: una specie di compromesso tra tempo del mondo e tempo della vita, nel senso che essi destano l'illusione di una rinnovata convergenza. Finché era stata solo la scienza che aveva fatto valere un bisogno di tempo sterminato (relativamente alla singola vi­ ta) , ciò che si doveva accettare era la rinuncia alla verità in un senso qualunque di verità definitiva; ma non appena an­ che la trasformazione di condizioni tecnico-materiali della vita fu subordinata al tempo richiesto da un progresso infini­ to, quello che si doveva accettare con questo temporeggiare istituzi�malizzato del singolo sarebbe stato la rinuncia alla fe­ licità. E appunto con questa traduzione del modello teoreti­ co nella rinuncia al senso dell'esistenza che diventa intelligi­ bile il disagio che nasce dalla divergenza tra tempo della vita e tempo del mondo. Se nella sfera teoretica si era appreso a organizzare un compito, a concepirlo come attività coordinata nello spazio e nel tempo, ciò non bastava più per la pretesa della vita. Qui il mutamento di significato che subisce il concetto di «rivoluzio­ ne» - un concetto che Voltaire aveva ancora inteso nel senso di processi di trasformazione nel lungo periodo, e quindi nel senso classico - ci mostra che «rivoluzione» diventa sempre più ciò che è «maturo» come risultato dell'accelerazione di un processo della storia che è già in sé coerente e conseguente. Non è soltanto ciò che sta immancabilmente arrivando, ma è ciò che può essere fatto in modo che si verifichi domani. Nel semestre invernale 1810- 1 1, Schopenhauer frequen­ terà a Gottinga le lezioni di metafisica di Gottlob Ernst Schulze. Le succinte annotazioni sono frammischiate con

270

L'APRIRSI DELLA FORBICE TEMPORALE

considerazioni dello studente, alle quali è sempre aggiunto un

Ego. Quando il kantiano - che nel quaderno ha l'epiteto co­

stante di «bue» - insegna che, data la sapienza che regge il mondo, possiamo confidare che il genere umano nel suo com­ plesso farà lenti, ma sicuri progressi nello sviluppo delle pro­ prie disposizioni, lo studente obietta con un «proprio il contra­ rio». Una tale sapienza, secondo Schopenhauer, ha saputo di­ sporre il mondo in modo tale che