System der philosophischen Rechtslehre und Politik: Vorlesungen über die Grundlagen der Ethik. Dritter Band 9783787338450, 9783787338368

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System der philosophischen Rechtslehre und Politik: Vorlesungen über die Grundlagen der Ethik. Dritter Band
 9783787338450, 9783787338368

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L E ONA R D N E L S ON

GE SA M M E LT E S C H R I F T E N

System der philosophischen Rechtslehre und Politik Meiner

L E ONA R D N E L S ON

Gesammelte Schriften in neun Bänden Herausgegeben von Paul Bernays, Willi Eichler, Arnold Gysin, Gustav Heckmann, Grete Henry-Hermann, Fritz von Hippel, Stephan Körner, Werner Kroebel, Gerhard Weisser

sechster Band

F E L I X M E I N E R V E R L AG H A M BU RG

L E ONA R D N E L S ON

System der philosophischen Rechtslehre und Politik Vorlesungen über die Grundlagen der Ethik Dritter Band

F E L I X M E I N E R V E R L AG H A M BU RG

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliogra­phi­­sche Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar. ISBN 978-3-7873-3836-8 ISBN eBook 978-3-7873-3845-0 Nachdruck 2020 © Felix Meiner Verlag Hamburg 1970. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§  53 und 54 UrhG ausdrücklich gestatten. Gesamtherstellung: BoD, Norderstedt. Gedruckt auf alterungsbeständigem Werkdruck­ papier, hergestellt aus 100 % chlor­frei gebleich­tem Zellstoff. Printed in www.meiner.de Germany.

„Dsf Lu sprach : ,Der Fürst von We wartet auf den Meister, um die Regierung auszuüben. Was würde der Meister zuerst in Angriff nehmen?' Der Meister sprach: ,Sicherlich die Richtigstellung der Begriffe.' Dsf Lu sprach : ,Darum sollte es sich handeln? Da hat der Meister weit gefehlt! Warum denn deren Richtigstellung?' Der Meister sprach : , Wie roh du bist, Yu ! Der Edle läßt das, was er nicht versteht, sozusagen beiseite. Wenn die Begriffe nicht richtig sind, so stimmen die Worte nicht; stimmen die Worte nicht, so kommen die Werke nicht zustande; kommen die Werke nicht zustande, so gedeiht Moral und Kunst nicht; gedeiht Moral und Kunst nicht, so treffen die Strafen nicht; treffen die Strafen nicht, so weiß das Volk nicht, wohin Hand und Fuß setzen'." KUNG FUTSE,

Gespräche, Buch XIII, 3.

VORWORT

In diesem Buch wird der Versuch unternommen, die Rechtslehre und die Politik auf ein festes wissenschaftliches Fundament zu stellen. Dieses Fundament liegt zuletzt in einem Grundsatz der reinen praktischen Philosophie, einem Grundsatz, der seinerseits in der Kritik der praktischen Vernunft seine wissenschaftliche Begründung erhalten hat. Wie in der Tat das weitläufige Unternehmen der Kritik der praktischen Vernunft notwendig ist, um diesen einen Satz zu begründen, so ruht andererseits auf diesem einzigen Satz das ganze hier errichtete Gebäude der philosophischen Rechtslehre und Politik. Dieser Grundsatz ist kein anderer als das reine, von aller positiven Gesetzgebung unabhängige Rechtsgesetz - dasselbe Gesetz, das von Anfang an den klassischen Begründern der philosophischen Rechts- und Staatslehre des Aufklärungszeitalters vorgeschwebt hat, ohne daß es ihnen freilich gelungen wäre, sich seiner zu versichern und es nach seinen Grundlagen und seiner Bedeutung für die Anwendung richtig aufzufassen. Das tragische Abgleiten jener Denker auf die Irrwege des Naturrechts hat ihnen die Verfemung seitens unseres positivistisch gestimmten Zeitalters zugezogen. In kurzsichtiger Verkennung der von ihnen erarbeiteten Errungenschaften, die immer als ein bewunderungswürdiges Denkmal der Geistesgröße jener Jahrhunderte stehen bleiben werden, hat man die dort bereits herbeigeschafften Bausteine der Wissenschaft beiseite gestoßen und die Ohnmacht der menschlichen Vernunft zur Ausführung eines solchen Werkes als erwiesen erachtet. Was Wunder, wenn im Gefolge einer so leichtsinnigen Bankrotterklärung der Wissenschaft auch die Hilfe, die von der Wissenschaft allein erwartet werden konnte, ausblieb und in dem Kampf, der heute Völker und Klassen gegeneinander hetzt, das besonnene Urteil der Wissenschaft schweigt, so daß der rohe Zufall das Feld behauptet und das Wort des

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Vorwort

HoBBES vom „bellum omnium contra omnes" zur erschütternden Wahrheit wird. Wir sind auf einen Punkt der Zerrüttung gekommen, wo die Frage wirklich erlaubt ist, welchen Sinn es noch hat, den abgerissenen Faden der Wissenschaft wieder aufzunehmen. Denn selbst wenn es glücken sollte, das als unlösbar verrufene Problem dennoch zu lösen und auf diesem Felde echte Wissenschaft zu begründen, wie soll man hoffen, dem wissenschaftlichen Urteil auch nur den einstigen, ohnehin schwachen Einfluß wiederzugewinnen, geschweige denn, ihm das Schiedsrichteramt im Streit der entfesselten Kräfte zu erringen? Ich will nicht davon sprechen, daß der Fortschritt der Wissenschaft seinen eigenen Gesetzen folgt und daß die wissenschaftliche Wahrheit ihren Wert in sich selbst trägt, unabhängig von den Umständen, unter denen sie ans Licht tritt, und von der Bereitschaft der Zeit, sie zu nutzen. Sollte nicht gerade, je trostloser die Gegenwart erscheint, desto mehr daran gelegen sein, den Gedanken einer menschlichen Ordnung als Gedanken hochzuhalten, damit die Möglichkeit nicht verscherzt wird, daß eine bessere Zeit sich seiner Verwirklichung erfreut? Doch, wie dem auch sei, entscheidend bleibt das eine: Wie all das Wirrsal nur entstehen konnte, weil keine festen und klaren Grundsätze das Getriebe lenkten, so ist auch ein Urteil, das zu Hoffnung oder zu Verzweiflung berechtigen würde, so lange unmöglich, als man nicht im Besitz solcher Grundsätze ist. Denn ehe diese Grundsätze nicht feststehen, ist alle Deutung des Geschehens voreilig und also auch das skeptische Urteil über die Macht, die der Wissenschaft noch zufallen kann, verfrüht. Die Kräfte, die für die Durchführung ihrer Forderungen etwa aufgeboten werden könnten, lassen sich erst entdecken, wenn man sich im theoretischen Besitz der Lösungen befindet, die es praktisch zu verwirklichen gilt. Wer diese Bedeutung der hier in Frage stehenden Wissenschaft aufgefaßt hat, für den bedarf die Wiederaufnahme eines den Erfordernissen des Tages anscheinend so fernen Unternehmens keiner weiteren Rechtfertigung; dem wird sie selbst zum dringendsten Bedürfnis der Zeit. Wie aber soll diese Wissenschaft aussehen, die, gereinigt von den Irrtümern und Verstiegenheiten der Vergangenheit, den Ansprüchen des wirklichen Lebens gewachsen ist und ihm eine feste Führung sichert?

Vorwort

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So befremdlich die Antwort klingen mag: Nicht wie ein Abbild des lebendigen Lebens, sondern wie das ihm auf erlegte Gesetz in seiner unpersönlichen Strenge und Herbheit. Es gibt hier nur den Weg über das strengste systematische Denken unter völliger Abstraktion von allen Tatsachen der Erfahrung. Denn wenn auch alles Interesse an diesen Untersuchungen von den Problemen der Anwendung ausgeht, so ist es doch nutzlos und muß vielmehr den ganzen Zweck der Untersuchung vereiteln, wenn man, um diesem Interesse entgegenzukommen, früher zu den Anwendungen greift, als bis alle die Vorfragen gelöst sind, ohne deren endgültige Beantwortung die Maßstäbe im Dunkeln bleiben, die für die Beurteilung der Tatsachen allein die Entscheidung liefern können. Es liegt in der Natur der Sache, daß die Fruchtbarkeit dieses abstrakten Verfahrens und damit auch die Harmonie zwischen den Interessen der reinen Theorie und denen der Anwendung sich nur demjenigen entdeckt, der den Mut findet, vor ihrer Entdeckung den abstrakten Weg der reinen Theorie bis ans Ende zu gehen. Denn wer hier auf halbem Wege stehen bleibt, aus Besorgnis, den Anschluß an die Tatsachen des Lebens nicht wiederzufinden, gerade der verfällt der Gefahr, die er meiden wollte. In der Tat: Aller Utopismus und Doktrinarismus gedeiht nur auf dem Boden solcher Halbheiten, und der echte Realismus ist, so paradox die Behauptung anmuten mag, vielmehr im Bunde mit den konsequenten Anforderungen geläuterter Prinzipien. Mangelndes Vertrauen zur Wissenschaft führt dazu, daß man entweder in der Abstraktion nicht weit genug hinaufsteigt oder sich beim Übergang zur Anwendung zu früh von der Führung durch die reine Konsequenz des Systems wieder losreißt. Im ersten Fall geschieht es, daß man bereits als allgemeingültiges Prinzip in Anspruch nimmt, was in Wahrheit noch mit der Zufälligkeit bestimmter Umstände behaftet ist - wodurch denn das Prinzip seine Anwendbarkeit auf die wechselnden Umstände einbüßt und das fälschlich in das Prinzip hinübergenommene Leben erstarrt -: der typische Mißgriff des Doktrinärs. Im anderen Fall greift man eine Konsequenz des Prinzips auf, ohne sich zu vergewissern, ob dessen Gehalt damit schon ausgeschöpft ist - wodurch das Leben zugunsten einer einseitigen Konsequenz verzerrt wird- der typische Mißgriff des Utopisten.

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Vorwort

Entschließen wir uns aber, rücksichtslos allen Doktrinarismus und Utopismus aus den Schlupfwinkeln zu vertreiben, die ihnen eine schwächliche Philosophie noch immer geboten hat - verstehen wir uns im Ernst dazu, die Ansprüche auch der reinen Theorie der Probe zu unterwerfen, der sie sich folgerichtig selber - als praktische Theorie - zu unterwerfen nicht umhin kann: der Probe der Anwendbarkeit - , verlangt die Konsequenz dann nicht vielmehr, daß wir den Standpunkt der reinen Philosophie überhaupt verlassen, um unsere Theorie an der Erfahrung zu orientieren, statt nach wie vor, in wie verschämter Form auch immer, die Erfahrung durch die Theorie meistern zu wollen? Oder was soll sonst dem Realisten die Philosophie mit ihrem von aller Beziehung auf das wirkliche Leben losgelösten Gesetz? Ich stehe in der Tat nicht an, zu erklären, daß es eine philosophische Rechtslehre und Politik und überhaupt irgendeine philosophische Lehre, die etwas anderes wollte als nur der Erfahrung ihre Rechte sichern, für mich nicht gibt. Die Frage kann demnach allein dahin gehen, ob eine Erfahrung, die nur sich selbst überlassen bleibt, sich selbst berichtigen und erweitern kann, ob also zu ihrer eigenen Möglichkeit die Erfahrung der philosophischen Weisung zu entraten vermag. Diese Frage beantwortet sich selbst. Wie der Physiker sich durch das Experiment nur belehren lassen kann, wenn er das Experiment wirklich anstellt, es aber nur anstellen wird, wenn er etwas sucht, was er noch nicht in der Erfahrung gefunden hat und also unabhängig von ihrer Belehrung als möglich voraussetzen muß, so auch in den Angelegenheiten der gesellschaftlichen Praxis. Denn alles, was hier geschieht - mag man es als planmäßig unternommen oder als durch die Gewalt der Umstände herbeigeführt ansehen - es wird je nach seinem Erfolg oder Mißerfolg als Erfahrung gebucht. Diese Beurteilung aber ist als solche nur möglich auf Grund einer Fragestellung, mit der man an das Geschehen herantritt, einer Fragestellung, die sich weder selbst dem beobachteten Geschehen entnehmen läßt, noch durch dieses eine eindeutige Beantwortung erfährt, es sei denn, daß eine Wertung hinzukommt, die in den Ereignissen selbst nicht liegt. Die Maßstäbe für diese Wertung kann zuletzt nur die Philosophie geben. Wer meint, sich für sein Urteil nur an die von aller Philosophie freie Erfahrung halten zu können, täuscht sich selbst. Ja, er versperrt sich

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selbst den Weg, wirklich aus der Erfahrung zu lernen. Die Erfahrung bestätigt scheinbar sein Urteil, weil er da, wo sie ihm ungünstig ist, an ihrer Unabgeschlossenheit eine Ausflucht findet, während er sie im anderen Fall als abgeschlossen hinnimmt. In Wahrheit deutet er also die Erfahrung bereits nach seinem Vorurteil: Statt sich von der Erfahrung belehren zu lassen, vergewaltigt er sie durch eine verkappte Philosophie. Der Rat, den in der Philosophie drohenden Irrtümern dadurch zuvorzukommen, daß man alle Philosophie beiseite wirft, um die Praxis aus ihren eigenen Erfahrungen lernen zu lassen, ist daher nicht besser als der Einfall jenes Spottvogels, der angesichts der Tatsache, daß Geschäftsleute oft Bankrott machen, auf den Vorschlag verfiel, zur Leitung der Geschäfte fortan Philosophen zu wählen. Es gibt nur einen Weg, um die Erfahrung gegen den Despotismus der Vorurteile zu schützen: Hilfe bei einer ehrlichen Philosophie zu suchen, einer Philosophie, die nichts anderes sein will als eine systematische Kritik des Dogmatismus in seinen mannigfachen Gestalten und die uns lehrt, die Erfahrung so zu befragen, daß diese uns eine von aller willkürlichen Deutung freie Antwort zu geben vermag. Der abstrakten Form des Aufbaus, wie sie sich hiernach aus der Aufgabe unserer Wissenschaft als notwendig erweist, muß sich auch deren äußere Darstellung anpassen. Alles kommt für das Verständnis und die Möglichkeit der Nachprüfung darauf an, das Gefüge des systematischen Aufbaus bis zur vollkommenen Durchsichtigkeit hervortreten zu lassen, unter Verzicht auf alles schmückende Rankenwerk, das sonst die Darstellung beleben und die Arbeit des Lesers kurzweiliger gestalten könnte. Die der Form dadurch auferlegte Nüchternheit und Starrheit muß der Leser als Bürgschaft dafür hinnehmen, daß er nicht an zufälligen, bloßen Zeitumständen abgeborgten und daher auch zeitlich bedingten Lösungen hängen bleibt, sondern der festen Führung der immer gültigen und darum unter allen Umständen anwendbaren Konsequenzen des einen Grundgesetzes folgt. Wie die wahre Lebendigkeit des Gedankens, die in der fortdauernden Anwendbarkeit auf alle noch so vielgestaltigen und selbst dem größten Wechsel unterworfenen Erscheinungen besteht, gerade nur gewonnen wird durch jene Starrheit und Abstraktheit der logischen

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Form, die innerhalb des Systems dem Leben allen Eintritt verwehrt, so fordern die Ansprüche der wahren Schönheit, die hier nur in der durchgängigen Angemessenheit der Form an den Inhalt bestehen kann, jene Geschlossenheit und Klarheit der Darstellung, die der Beredsamkeit entsagt. Es würde diesem Charakter des Buches, dem gemäß seine Ergebnisse bis in alle Einzelheiten durch das Prinzip des Ganzen bestimmt sind und allein als dessen Konsequenzen gewertet sein wollen, nicht entsprechen, wollte ich hier im voraus eine Beleuchtung dieser Ergebnisse nach ihrer Bedeutung oder auch nur nach ihrem Inhalt zu geben versuchen. Ein unnützes Mißverständnis jedoch, das, bei dem völligen Mangel an Vorbereitung auf ein solches Werk, gerade für den nicht zünftig verbildeten Leser naheliegen mag, möchte ich hier aus dem Weg räumen. Mancher nämlich, der die Augen offen hält für die tatsächlich die gesellschaftliche Entwicklung bestimmenden Kräfte, wird stutzig werden, wenn er sieht, wie in diesem Buch nach wie vor der Staatsbegriff im Mittelpunkt der Lehre steht, und er wird fragen, was uns heute noch eine so altertümliche Betrachtungsart soll, wo doch der Staat aus seiner Herrscherstellung längst verdrängt und Mächten gewichen ist, deren elementarer Aufstieg die traditionellen, von der klassischen Schule als ewig gültig angenommenen Formen gesprengt hat. Nichts wäre in der Tat verkehrter und gefährlicher, als vor der Tatsache dieser Umwälzung die Augen verschließen zu wollen und auch heute noch eigensinnig festzuhalten an einer Staats-Ideologie, die vor einer ernsthaften soziologischen Betrachtung nicht bestehen kann und die in Wahrheit selbst auf die Blütezeit des Absolutismus, in der die Staatsraison Handelssysteme schuf und Religionsbekenntnisse diktierte, nicht zutrifft. Aber was hier, soziologisch und geschichtlich betrachtet, als unanfechtbare Tatsache feststeht, das erschöpft doch nicht das im Staatsbegriff uns vorliegende Problem. Das Problem hat noch eine andere Seite, und gerade von dieser Seite her und sogar von ihr allein beschäftigt es uns hier. Denn es geht hier nicht um das, was ist und was wird, sondern um das, was von Rechts wegen sein und werden soll. Man mag diese Frage für müßig halten und als unzeitgemäß beiseite schieben, weil man vor den Tatsachen kapituliert und bei der Feststellung stehenbleibt, daß das Übergewicht dieser oder jener Macht die ge-

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sellschaftliche Ordnung bestimmt. Wer aber darüber hinaus die Frage nach der Rechtlichkeit dieser Ordnung stellt, der wird auf die Einsicht in die Notwendigkeit einer Organisation geführt, die die Ansprüche der in der Gesellschaft jeweils vordrängenden Kräfte beschränkt, indem sie sie den Anforderungen des Rechts unterwirft, und die, mag man den Namen billigen oder nicht, nichts anderes ist als der Staat. Freilich ein Staat, der, als Diener und nicht als Schöpfer des Rechts, auch für die Wissenschaft nicht ein Gegenstand des Staatskultus, sondern nur ein solcher der Staatskritik sein kann. Die Begründung dieser Lehre im einzelnen durchzuführen, muß dem Buch überlassen bleiben. Hier liegt mir nur an dem Hinweis darauf, daß die Voranstellung des Staatsbegriffs in der klassischen Schule, bei aller soziologischen Befangenheit ihrer Vertreter, eine tiefe und unumstößliche Wahrheit behält. Eine Wahrheit, die man nicht ungestraft mißachten darf - wie denn auch die Tatsache, daß die geschichtliche Entwicklung die Führung in immer wachsendem Maße in die Hände organisierter Interessengruppen hat gleiten lassen, ihrerseits erst dadurch möglich geworden ist, daß man es verschmäht hat, jene wissenschaftlichen Einsichten rechtzeitig zur Geltung zu bringen. Der Fehler - oder wenigstens Mangel - der klassischen Schule liegt an einer anderen Stelle. Er liegt darin, daß sie beim Staatsbegriff stehen blieb, d. h. ihr System abschloß, ohne die Frage nach der realistischen Bedeutung dieses ganzen Systems in den Bereich ihrer Untersuchungen zu ziehen - eine Unterlassung, die ihrerseits wirklich der Neigung Vorschub leisten mußte, zwar nicht geradezu in die Servilitäten des Staatskultus, aber doch in einen das Problem der Verwirklichung gleichermaßen ignorierenden und daher nicht minder reaktionären Kultus der Staatsidee zu verfallen. Nichts wäre freilich ungerechter, als für die uns heute vor Augen liegenden üblen Folgen dieses Fehlers die Begründer der Lehre verantwortlich machen zu wollen. Nicht ihre Schuld ist es, wenn - zumal nach dem Fallen der politischen Schranken, deren Druck jene noch beengte - die Epigonen, die sich rühmten, den Irrtümern des Naturrechts entwachsen zu sein, die von ihren Vorgängern wirklich hinterlassenen Mängel der Lehre nicht verbessert, sondern zur Karikatur verunstaltet haben. Was uns als ein Problem der Verwirklichung auf-

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gegeben ist und also auch innerhalb der Theorie nach seiner wahren Bedeutung nur als ein wenigstens möglicher Gegenstand der Praxis erkannt werden kann, das verwandelte sich in ihren Händen in einen Gegenstand bloßer Schwärmerei. Die für die Verwirklichung zu erhaben erscheinende und durch solche Sublimierung aller Ansprüche an die Wirklichkeit beraubte Idee sanktioniert folgerichtig den Zynismus einer ideenlosen Praxis, gemäß dem Wort eines vielgefeierten Philosophen unserer Zeit: ,,Der ewige Friede ist eine Idee und muß eben darum auf immer von der Wirklichkeit getrennt bleiben." Kein Wunder, daß man dort, wo das Interesse der Verwirklichung noch lebendig ist, dem Schein-Idealismus einer so entarteten Philosophie längst den Rücken gekehrt hat und sich lieber dem ehrlichen Materialismus einer wissenschaftlich unhaltbaren Popularphilosophie in die Arme wirft, als fernerhin bei den Advokaten des Faustrechts in die Schule zu gehen. Unter der groben Hülle dieses Materialismus lebt heute unbewußt und unerkannt mehr Idealismus und mehr Wahrheitssinn als in der pfäffischen Rhetorik, die der von der Wirklichkeit getrennten Idee ihren Weihrauch spendet und die sich vergebens gegen die Anklage wehrt, daß sie nichts anderes ist als eine Apologie der die gesellschaftliche Wirklichkeit beherrschenden Ausbeuterprivilegien. Echter Idealismus und echter Wahrheitssinn sind nicht zu trennen vorn Streben nach Verwirklichung; ja, der eine wie der andere lebt nur darin. Aber dieser Idealismus und dieser Wahrheitssinn müssen endlich aus ihrer dogmatischen Hülle befreit werden und zur wissenschaftlichen Selbstverständigung durchdringen, wenn das Streben nach Verwirklichung, in dem sie wurzeln, nicht in Dogmengezänk oder Orientierungslosigkeit untergehen soll. Denn wie überall so bietet auch hier nur die Führung kritisch begründeter Prinzipien einen Schutz gegen die zweifache Gefahr, daß die Freiheit vom Dogma in die Orientierungslosigkeit des Opportunismus, die Festigkeit der Orientierung dagegen in die Tyrannei des Dogmas ausartet. Diese Festigkeit mit jener Freiheit zu vereinigen, das ist der Sinn der Selbstverständigung, die den Zweck dieses Buches bildet. Dem Gehalt nach deckt sich wie die „Rechtslehre" so auch die „Poli-

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tik" fast ganz mit dem, was man schon aus meinen vor dem Krieg über den Gegenstand gehaltenen Vorlesungen kennenlernen konnte. Der Form nach geht die vorliegende Fassung - mit ihrer streng durchgeführten Trennung der formalen und materialen Disziplinen - auf die entsprechenden Vorlesungen des Winters 1916/17 und des Sommers 1917 zurück, ausgenommen nur die „Parteipolitik", deren Ausführung damals durch einen - parteipolitisch bedingten - Abbruch meiner Vorlesungen vereitelt wurde, sowie einige, ebenfalls später eingefügte Erläuterungen schwieriger und erfahrungsgemäß leicht mißzuverstehender Lehrstücke. (Es handelt sich um die Paragraphen: 139, 155, 163, 196 bis 198, 201, 213.) Denn die Spuren der Entstehungszeit, die sich hier und da in der Formulierung und der Wahl der Beispiele zeigen, zu verwischen, fand ich keinen Grund. Je bedeutungsvoller die Probe ist, der die hier entwickelten, seit fünfzehn Jahren von mir vorgetragenen philosophischen Ansichten durch die Ereignisse dieser Zeit unterworfen worden sind - die Probe gleichsam durch ein Experiment, wie es schneller, vollständiger und in gewaltigeren Dimensionen die Geschichte noch auf keine staatsphilosophische Lehre hat folgen lassen -, desto mehr lag mir daran, das, was längst vor diesen Ereignissen als philosophisches Ergebnis feststand, auch äußerlich in seiner Unabhängigkeit von den Belehrungen der Zeit in Erscheinung treten zu lassen. Ich habe auch absichtlich die von der Rechtslehre völlig getrennte Darstellung der Politik beibehalten, wie sie sich im Verlauf meiner Vorlesungen als zweckmäßig erwiesen hat. Dem philosophisch weniger Geübten bietet dies die Möglichkeit, beim ersten Studium die durch ihre Abstraktheit schwierigere Rechtslehre ganz zu überschlagen. Die in der Politik zur Anwendung gelangenden Sätze der Rechtslehre findet der Leser allemal am Ort der Anwendung selbst in einer für sich verständlichen Form entwickelt, so daß alles Zurückgreifen auf die Ableitung dieser Sätze in der Rechtslehre entbehrlich wird und der für die Rechtslehre weniger interessierte oder geschulte Leser in der Tat ohne Schwierigkeit sogleich mit der Politik beginnen kann. Dem gleichen Zweck dient auch die ausführliche der Politik vorangeschickte ,,Einleitung". Wenn das System der Rechtslehre und Politik, das im Gesamtplan

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der „Vorlesungen über die Grundlagen der Ethik" den dritten Band bildet, vor deren zweitem Band - dem System der Ethik und Pädagogik - herauskommt, so tut dieser an und für sich zufällige Umstand der Sache selbst und ihrem Studium keinen Eintrag. Denn das System der Rechtslehre und Politik ist in seiner Begründung von dem der Ethik und Pädagogik vollständig unabhängig und die Anordnung der Bände insofern willkürlich. Die Voranstellung des Systems der Rechtslehre und Politik hat daher sogar den Nutzen, daß man an der bloßen Möglichkeit, diese Umkehrung der Reihenfolge beider Systeme durchzuführen, eine willkommene Probe für die behauptete Unabhängigkeit erhält. Diese Unabhängigkeit aber hat neben dem systematischen Interesse noch ihre besondere Bedeutung, für die Anwendung nämlich. Hinsichtlich der Anwendbarkeit besteht nicht etwa nur keine Abhängigkeit der Politik von der Pädagogik, sondern hier kehrt sich das Verhältnis wirklich um. Denn hier gilt der Primat der Politik über die Pädagogik, wonach, wie schon KANT bemerkt, ,,nicht von der Moralität die gute Staatsverfassung, sondern vielmehr umgekehrt von der letzteren allererst die gute moralische Bildung eines Volkes zu erwarten ist". Eine paradoxe und für die wohlmeinenden Menschenfreunde, die zu allen Zeiten von der inneren Vervollkommnung der Menschheit die Vervollkommnung der äußeren Einrichtungen erhofft haben, enttäuschende Wahrheit. Und doch sind wir, um uns von dem Scheitern dieser menschenfreundlichen Utopien zu überzeugen, nicht einmal auf die Lehren der Erfahrung angewiesen, sondern es ist schon die reine philosophische Untersuchung selbst, die, hinreichend weit geführt, den utopischen Charakter jener Hoffnungen erweist. Hier erkennen wir daher sogleich die ganze Hilflosigkeit einer philosophisch desorientierten Praxis. Denn wer es nur auf die Erfahrung ankommen lassen will, wie weit die Anwendung des pädagogischen Mittels führt, wird entweder, als ein Freund dieses Mittels, seine Mißerfolge darauf zurückführen, daß er auf dem eingeschlagenen Wege noch nicht energisch genug vorangeschritten sei - dann wird er nur desto eifriger auf diesem Wege fortfahren und damit denen vollends freie Bahn geben, die das von ihm verschmähte politische Mittel nutzen, um dem Erfolg seines Erziehungswerks einen sicheren Riegel vor-

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zuschieben und die Möglichkeit, die sonst noch bestehen bliebe, unter dem Schutz geeigneter politischer Einrichtungen dieses Werk auszuführen, auch für die Zukunft zu vernichten. Oder er wird angesichts der sich häufenden Mißerfolge sich wirklich dieser Erfahrung beugen - und dann an der Erziehung überhaupt verzweifeln. Im einen wie im anderen Fall wird die Erfahrung das tatsächliche Fehlschlagen des pädagogischen Mittels bestätigen. Wie sollte sie auch etwas anderes lehren, solange die Tatsachen (einer politisch geschützten Erziehung) ausbleiben, auf die eine andere Erfahrung sich gründen ließe - und ausbleiben müssen, solange man darauf besteht, über ihre Möglichkeit erst auf Grund der Erfahrung zu urteilen. Man brauchte ja schon eine von der Erfahrung unabhängige Anweisung, um jene Tatsachen herbeizuschaffen, die es erlauben würden, andere Erfahrungen zu machen und so wirklich aus der Erfahrung zu lernen. In der Tat: Die Erfahrung kennt nur das Wirkliche. Wo daher die Tatsachen vom menschlichen Zutun abhängen, da vereitelt die nur auf Erfahrung pochende Praxis die Möglichkeit der Erfahrung. Dahin führt die Verblendung einer die Philosophie mißachtenden Praxis: daß man das Unmögliche unternimmt und das Mögliche unterläßt, - das eine wie das andere unter Anrufung der vergewaltigten Erfahrung. Nur eine aufgeklärte Philosophie kann die Erfahrung vor solcher Verstümmelung und Verhöhnung bewahren. Nur sie kann einer Praxis den Weg weisen, die die Erfahrung achtet und dem Unmöglichen entsagt, um das Mögliche zu wagen. Göttingen, im November 1923.

Leonard Nelson

RECHTSLEHRE

,, Was sich nie und nirgends hat begeben, das allein veraltet nie." SCHILLER

EINLEITUNG

Aufgabe und Einteilung der philosophischen Rechtslehre 1.

KAPITEL

Übersicht über die möglichen Rechtstheorien Die Ansicht von der Natur und Aufgabe der philosophischen Rechtslehre, die der hier beabsichtigten Darstellung dieser Wissenschaft zugrunde liegt, befindet sich im Widerstreit mit anderen Behandlungsarten der Rechtslehre und kann heute noch bei weitem nicht als allgemein anerkannt gelten. Um sie deutlicher hervortreten zu lassen und dadurch das Verständnis der systematischen Darstellung vorzubereiten (nicht etwa, deren Beweiskraft zu unterstützen), wird es gut sein, ihr diese anderen Auffassungen von der Rechtslehre gegenüberzustellen. § 1 Juristischer Empirismus

Hier haben wir uns zunächst auseinanderzusetzen mit einer Lehre, die ich kurz den „juristischen Empirismus" nenne, einer Lehre, die sich heute der weitesten Verbreitung, ja fast der Alleinherrschaft erfreut. Es ist die Lehre, die gar keine philosophische Wissenschaft vom Recht gelten läßt, die, mit anderen Worten, die Rechtslehre als eine Erfahrungswissenschaft, und zwar als eine ausschließlich erfahrungsmäßige Wissenschaft behandelt. Das Recht gilt ihr als eine geschichtliche oder soziale Erscheinung,

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Rechtslehre

die man als solche wohl zum Gegenstand einer historischen oder soziologischen, nicht aber einer philosophischen Forschung machen kann. Bei einer solchen Auffassung nun geht dem Recht ein Merkmal verloren, ohne das sich sein Begriff in Wahrheit gar nicht denken läßt. Und dieser Umstand genügt, um uns von vornherein aufs klarste die Verfehltheit des juristischen Empirismus erkennen zu lassen. Dieses Merkmal ist die Notwendigkeit, die zum Begriff des Rechts gehört. Aus Tatsachen der Geschichte oder des gesellschaftlichen Lebens läßt sich niemals eine rechtliche Verbindlichkeit ableiten. Wir können als Tatsache stets nur den Anspruch feststellen, den etwas darauf erhebt, Recht zu sein. Aber die Tatsache, daß irgend etwas, was es auch sein mag, den Anspruch erhebt, Recht zu sein, ist offenbar nicht genug, damit es auch wirklich Recht sei. Ob etwas Recht ist oder nicht, läßt sich also nicht selbst als eine Tatsache feststellen. Um zu wissen, ob etwas, das den Anspruch erhebt, Recht zu sein, in Wahrheit Recht ist, dazu muß man erst ein Gesetz kennen, das solchem Anspruch Verbindlichkeit verleiht. Dieses Gesetz ist seinerseits nicht wieder eine Tatsache und darum nicht empirisch auffindbar. Man könnte zwar versucht sein, den Grund der Verbindlichkeit eines Rechtsanspruches in einer anderen Tatsache zu suchen, um so die Rechtsfrage doch auf eine Tatsachenfrage zurückzuführen. Aber es ist leicht ersichtlich, daß man dann nur wieder vor der neuen Frage stünde, wodurch diese Tatsache ihrerseits Rechtskraft erhält, d. h. worauf es beruht, daß ihr Anspruch, eine Verbindlichkeit zu schaffen, gültig ist. Man käme damit auf eine dritte Tatsache, bei der man abermals vor der Frage stünde, worauf sich ihr Rechtsanspruch gründete, und so fort ins Unendliche, ohne jemals die Frage wirklich entscheiden zu können. Betrachten wir ein Beispiel. Es steht außer Zweifel, daß es Fälle gibt, wo durch einen Willen ein anderer Wille rechtlich verbunden wird. Durch die Tatsache eines bestimmten Willens wird hier, wie es scheint, ein Recht geschaffen. So z. B. im Fall, daß ich einem anderen etwas verspreche, wodurch der andere das Recht darauf erhält, daß ich das Versprochene leiste. Oder wenn durch den Willen des staatlichen Gesetzgebers die ihm Unterworfenen zur Innehaltung der von ihm gegebenen Gesetze verpflichtet werden. Ich sage, es ist keine Frage,

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daß durch solche Tatsachen ein Rechtsverhältnis entstehen kann. Aber die Frage ist, wie etwas Derartiges möglich ist. Wie kann durch die Tatsache, daß der Wille des Gesetzgebers mir etwas vorschreibt, für mich die Verpflichtung entstehen, seinem Willen zu folgen? Oder wie kann durch die Tatsache, daß ich einem anderen verspreche, etwas zu tun, ich mich selbst verpflichten, das Versprochene zu tun? Die bloße Tatsache, daß jemand etwas will, enthält an und für sich nicht den Grund einer Verbindlichkeit. Wenn also an diese Tatsache eine rechtliche Verbindlichkeit geknüpft sein soll, so ist das nur möglich auf Grund eines Gesetzes, durch das mit jener Tatsache eine rechtliche Verbindlichkeit verknüpft wird, das der Tatsache also den Rechtscharakter erst verleiht. Oder ein anderes Beispiel: Die Tatsache einer bestimmten Gewohnheit bringt es mit sich, daß ein gewisses Recht entsteht. Wir nennen ein solches Recht Gewohnheitsrecht. Die Tatsache etwa, daß der Eigentümer eines Grundstückes es duldet, daß andere dieses Grundstück betreten und den darüber führenden Weg benutzen, diese Tatsache kann zur Folge haben, daß das Recht für andere entsteht, diesen Weg zu benutzen. Wie kann aber die Tatsache, daß ein Weg eine gewisse Zeitlang von gewissen Menschen benutzt wird, ihnen das Recht geben, diesen Weg fernerhin zu benutzen? Das ist eine Frage, die durch Feststellung der Tatsachen nicht entschieden werden kann. Es ist ein Gesetz, was dieser Möglichkeit zugrunde liegt. Dieses Gesetz ist das Rechtsgesetz. Durch Erfahrung lassen sich gewisse Tatsachen feststellen, an die das Bestehen oder Nichtbestehen eines Rechts gebunden sein mag; daß aber an sie das Recht gebunden ist, das läßt sich nicht als Tatsache feststellen. Was man hier noch durch Erfahrung feststellen kann, das ist der Umstand, daß wohl der eine oder andere, vielleicht auch die ganze Gesellschaft, das fragliche Recht anerkennt. Die Tatsache aber, daß von irgend jemand etwas als Recht anerkannt wird, ist etwas anderes als das Bestehen dieses Rechts. Und von der Tatsache der Anerkennung eines Rechtes ist kein Schluß auf das Bestehen dieses Rechtes möglich. Entweder, das fragliche Recht besteht wirklich; dann ist keine Anerkennung nötig, um ihm seinen Rechtscharakter zu verleihen, und der Umstand, daß ihm die Anerkennung versagt bleibt, kann ihm

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Rechtslehre

diesen Rechtscharakter nicht rauben. Oder aber, es besteht nicht; dann ist die Anerkennung irrig und kann nicht zur Folge haben, daß es doch besteht. Die Notwendigkeit des Rechts läßt sich auch nicht dadurch aufrechterhalten, daß man, wie dies immer wieder versucht worden ist, die rechtliche Notwendigkeit zurückführt auf die Erzwingbarkeit des Rechts. Man sagt etwa, Recht sei eine solche Regel des Verhaltens, deren Befolgung erzwungen werden kann. Die Möglichkeit der Erzwingung wäre es hiernach, was den Rechtscharakter einer Regel des Verhaltens ausmacht. Ohne darauf einzugehen, ob diese Doktrin nicht schon an der Möglichkeit des sogenannten Staatsrechts und des Völkerrechts scheitert, will ich hier nur auf das Folgende aufmerksam machen. Die Möglichkeit, zu zwingen, kann zunächst das Vorhandensein einer faktischen Gewalt bedeuten, die dem Recht seine Befolgung sichert. Dann würde die bloße Überlegenheit der Macht hinreichen, um einer beliebigen Regel des Verhaltens Rechtscharakter zu verleihen, und es würde der Satz gelten: ,,Wer die Macht hat, hat das Recht", womit wir auf ein bloßes Faustrecht geführt würden. Eine Regel des Verhaltens ist Recht oder sie ist nicht Recht. Ist sie Recht, so muß sie es auch sein, wenn zufällig nicht die faktische Gewalt da ist, die ihr die Befolgung sichert. Ist sie aber nicht Recht, so kann sie nicht dadurch zu Recht werden, daß ihre Befolgung durch Gewalt erzwungen wird. Dieser Umstand könnte ihr nur dann Rechtscharakter verleihen, wenn mit der Tatsache der Erzwingung durch die Gewalt auch das Recht verbunden wäre, diesen Zwang anzuwenden. Verstehen wir aber die Möglichkeit der Erzwingung als das Recht zur Erzwingung, so erhalten wir eine offenbare Zirkeldefinition. Denn wenn das Recht durch die Möglichkeit, zu zwingen, erklärt werden soll, so kann offenbar die Möglichkeit, zu zwingen, ihrerseits nicht durch das Recht, zu zwingen, erklärt werden. Man müßte denn schon wieder ein höheres, von der Möglichkeit zu zwingen, unabhängiges Recht voraussetzen, entgegen der Behauptung, daß es die Erzwingbarkeit ist, was der Regel ihren Rechtscharakter verleiht. Diese Ansicht, nach der das Recht eine empirisch feststellbare, geschichtliche oder gesellschaftliche Tatsache ist, zieht unvermeidlich die Konsequenz nach sich, daß das Recht, wie jede historische oder soziale

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Erscheinung, dem Wechsel unterworfen ist. Das Recht würde dann wie andere zeitliche Erscheinungen entstehen und vergehen; es würde schwanken von Zeit zu Zeit und von Ort zu Ort. So kämen wir hier auf die Lehre von der sogenannten Relativität des Rechts. Dieses Dogma von der Relativität des Rechts steht denn auch überall in Ansehen, wo der juristische Empirismus herrscht. In der Tat, das, was als Recht anerkannt wird und was unter dem Namen des Rechts erzwungen wird, was, wie man kurz sagen kann, als Recht gilt, ist verschieden von Zeit zu Zeit, von Ort zu Ort. Aber daß etwas als Recht gilt, besagt nicht, daß es Recht ist. Und von der Wandelbarkeit des als Recht Geltenden läßt sich nicht auf die Wandelbarkeit des Rechts schließen. Dieser Trugschluß wird durch eine Zweideutigkeit begünstigt, die dem Gebrauch des Wortes „Recht" im allgemeinen anhaftet. Man spricht von dem Rechtscharakter einer Gewohnheit, einer Verfügung, eines staatlichen Gesetzes. Dieser Sprachgebrauch ist auch insofern unbedenklich und harmlos, als man, wo man ihn unbefangen anwendet, stillschweigend das Bestehen eines allgemeinen Rechtsgesetzes voraussetzt, eines Gesetzes, auf Grund dessen sich an die fragliche Tatsache eine bestimmte Rechtsfolge knüpft. Aber wir müssen uns dieser Voraussetzung bewußt sein, wenn wir Klarheit darüber suchen, worin die rechtliche Bedeutung einer Tatsache eigentlich besteht. Abstrahieren wir von dem Gesetz, das mit der Tatsache erst die fragliche Rechtsfolge verknüpft, so kann auch von keinem Rechtscharakter einer Tatsache mehr die Rede sein. Dieses Gesetz aber gilt seinerseits entweder überhaupt nicht, oder es gilt allgemein, für jeden Ort und für jede Zeit. Es ist gültiges Recht, ohne Rücksicht darauf, ob es auch geltendes Recht ist. Es gilt, mit anderen \Vorten, nicht nur unter gewissen Umständen und unter gewissen tatsächlichen Bedingungen, sondern ohne Rücksicht auf die Umstände, unabhängig von tatsächlichen Bedingungen, und insofern nicht nur relativ. Es scheint zwar so, als ob zwischen verschiedenen Rechtsordnungen nicht nur ein Unterschied bestünde, sondern sogar ein Widerstreit möglich wäre; so z. B. wenn das Recht des einen Landes den Mord mit dem Tode bestraft, das des anderen dagegen nicht. Und doch läßt sich aus diesem Gegensatz nicht auf die angebliche Relativität des Rechts schließen. Denn in Wahrheit können wir nur sagen, daß in dem Lande,

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wo kraft staatlicher Gesetzgebung die Satzung besteht, der gemäß der Mord mit dem Tode bestraft wird, doch nur im Hinblick auf diese · Satzung die Todesstrafe dort Recht ist, und daß nur auf Grund des Umstandes, daß im anderen Lande eine solche Satzung nicht besteht, die Todesstrafe dort nicht Recht ist. Nehmen wir aber diese Umstände, wie es die Genauigkeit erfordert, in die Formulierung des Rechtsgesetzes mit auf, dann verschwindet der Schein des Widerstreits und also auch der Relativität. Denn daß, wo eine solche Satzung besteht, die Todesstrafe Recht ist, widerspricht nicht dem Satze, daß, wo eine solche Satzung nicht besteht, die Todesstrafe nicht Recht ist. Widersprechen würden sich nur die Behauptungen, daß, ohne Rücksicht auf das Bestehen einer solchen Satzung, die Todesstrafe Recht ist und daß, ohne Rücksicht auf das Nichtbestehen einer solchen Satzung, die Todesstrafe nicht Recht ist. Weder das eine noch das andere ist aber, recht verstanden, mit jener Behauptung gemeint. Die Unterscheidung zwischen dem Rechtsgesetz selbst und den rechtlich erheblichen Tatsachen unter dem Rechtsgesetz ist da unwesentlich, wo nur nach dem Bestehen bestimmter Rechtsfolgen gefragt wird. Denn wenn wir im gewöhnlichen Leben nur fragen, ob an eine bestimmte Tatsache ein bestimmtes Recht geknüpft ist oder nicht, so setzen wir stillschweigend, auch ohne uns davon Rechenschaft zu geben, das Bestehen eines allgemeinen Rechtsgesetzes voraus. Wenn aber, wie dies bei der philosophischen Untersuchung der Fall ist, nach dem Prinzip des Rechts gefragt wird, d. h. nach dem Grunde dafür, daß irgendeine Tatsache rechtlich erheblich werden kann, dann kommt alles auf diese Unterscheidung an. Dieses Prinzip kann nicht wieder durch eine Tatsache gegeben sein. Denn auch die Satzung des „Gesetzgebers« ist an und für sich nur eine Tatsache ohne alle verpflichtende Kraft, wenn wir nicht ein von ihr unabhängiges Gesetz annehmen, das ihr Verbindlichkeit verleiht. Dieser Unterschied wird verwischt, wenn die sogenannte Gesetzgebung selbst als „Recht« oder als „Gesetz« bezeichnet wird. Hier ist also ein strenger Sprachgebrauch am Platz. Es darf das „Recht" nur jenes Gesetz bedeuten, kraft dessen Tatsachen überhaupt erst rechtserheblich werden können. Dieses Gesetz läßt sich nicht irgendwo an einem Orte oder irgendwann zu einer Zeit feststellen als etwas, was hier so und dort anders beschaffen sein könn-

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te. Ein solches Gesetz ist also gar nichts „Positives", d. h. als Tatsache nach Ort und Zeit Bestimmbares, sondern es ist notwendig und allgemeingültig und läßt sich als solches nur denken und niemals und nirgendwo empirisch vorfinden. Von diesem Gesetz läßt sich nicht sagen, daß es von irgendwem für irgendwen gegeben wäre. Es entsteht nicht, es unterliegt nicht der Entwicklung, und es vergeht nicht. Es entstehen und vergehen nur Tatsachen, an die durch das Gesetz Rechtsfolgen geknüpft sind, Folgen, die ohne die Voraussetzung dieses Gesetzes insgesamt dahinfallen müßten. Dies nun ist die Wahrheit jener alten, heute so geringschätzig beurteilten Naturrechtslehre. Diese Wahrheit besteht darin, daß es, streng genommen, überhaupt kein „positives Recht" gibt, wenn wir darunter nach dem herrschenden Sprachgebrauch ein solches verstehen, das durch Satzung entstehen oder durch andere Satzung aufgehoben werden könnte. Und wie es, im philosophischen Sinne des Wortes, kein positives Recht gibt, so gibt es auch keine Quellen des Rechts, keine Schöpfung des Rechts, keine rechtserzeugenden Tatsachen und wie die Erfindungen der positivistischen Schule sonst heißen. Der Irrtum der Naturrechtsschule muß, wenn er vorhanden ist, an anderer Stelle liegen. In der Tat ist das eine klar, daß, wenn das Recht in einem Gesetz besteht, wonach die unter bestimmten Umständen obwaltenden Gewohnheiten oder wechselseitigen Vereinbarungen oder auch einseitigen Verfügungen verbindlich sind, daß wir dann auf die Erfahrung angewiesen sind, um zu wissen, was gemäß den bestimmten, wirklich vorliegenden Umständen das Recht verlangt. Denn dazu müssen wir jene Gewohnheiten, jene Vereinbarungen, jene Verfügungen kennen. Und diese Kenntnis wird uns nicht durch die bloße Einsicht in das allgemeine Rechtsgesetz zuteil. Es ist auch ganz richtig, daß, der Allgemeinheit des Rechtsgesetzes unbeschadet, dennoch zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenem Ort Verschiedenes Recht ist. Denn es ist klar, daß ein und dasselbe Rechtsgesetz je nach den wechselnden Umständen bald dieses, bald jenes als Recht fordert. Daher müssen wir in der Tat die Umstände kennen, um zu wissen, wie sich das Recht seinem Inhalt nach im einzelnen bestimmt. Und insofern ist es richtig, daß sich ein materiell bestimmtes Recht nicht, wie die Naturrechtsschule wollte, philosophisch festlegen läßt.

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Soviel also wollen wir von dieser Betrachtung festhalten, daß die Erfahrung allerdings notwendig ist, um das, was das Recht verlangt, im einzelnen zu bestimmen, daß sie aber andererseits hierzu nicht hinreichend ist, darum nämlich nicht, weil wir, wenn wir auf sie allein angewiesen wären, überhaupt keine Möglichkeiten hätten, irgend etwas als Recht zu erkennen. Wenn wir ein solches, je nach den Umständen (Gewohnheiten, Vereinbarungen, Verfügungen) so oder anders bestimmtes Recht ein „positives Recht" nennen wollen, so bedürfen wir doch, um irgend etwas als positives Recht zu erkennen, eines Kriteriums dafür, was einer Tatsache den Rechtscharakter gibt, und dieses kann nur in dem allgemeinen, keiner Tatsache abzufragenden Rechtsgesetz liegen. Die bloße Erfahrung läßt uns niemals eine rechtliche Verbindlichkeit erkennen. Sie lehrt uns nicht, was zur rechtlichen Regelung irgendwelcher Verhältnisse erforderlich ist. Sie lehrt uns wohl, was notwendig ist um eines Zweckes willen, nicht aber, was im rechtlichen Sinne notwendig ist. Denn unter der rechtlichen Notwendigkeit eines Verhaltens verstehen wir etwas ganz anderes als seine Notwendigkeit zur Erreichung eines Zweckes. Der Versuch, auf dem Wege des juristischen Empirismus die Notwendigkeit des Rechts zu begründen, muß sich daher unvermeidlich in das Abenteuer verwickeln, nach einem angeblichen Zweck des Rechts zu suchen. Denn in der Tat, nur wenn man einen solchen Zweck des Rechts einmal gefunden hätte, ließe sich die Notwendigkeit des Rechts empirisch nachweisen: Das Recht müßte sich dann als ein notwendiges Mittel zur Erreichung jenes Zweckes herausstellen. Und nur an diesem Zweck könnte sich unser Urteil über das Bestehen oder Nichtbestehen einer rechtlichen Notwendigkeit orientieren. Für den juristischen Empirismus wird daher der Zweck des Rechts der eigentliche Stein der juristischen Weisen. In dieser Aufgabe aber, den Zweck des Rechts zu bestimmen, liegt unmittelbar ein Widerspruch, und es wird daher für alle Zeit vergeblich bleiben, nach ihrer Lösung zu suchen. Das Recht läßt sich nie durch einen hypothetischen, sondern nur durch einen kategorischen Imperativ ausdrücken; d. h. die ihm innewohnende Verbindlichkeit läßt sich nicht auf einen Zweck zurückführen, nicht darauf, daß das Recht als Mittel zur Verwirklichung irgendeines Zweckes notwen-

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dig wäre. Vielmehr liegt im Begriff des Rechts unmittelbar, daß umgekehrt jeder Zweck, welcher es auch sein mag, um auch nur erlaubt zu sein, eingeschränkt ist auf die Bedingung, mit dem Recht übereinzustimmen. Der Versuch, die Gültigkeit des Rechts auf die Bedingung der Übereinstimmung mit einem Zweck einzuschränken, widerspricht daher unmittelbar sich selbst. Wer dem Abenteuer nachgeht, die Notwendigkeit des Rechts durch die Lehre vom Zweck des Rechts zu begründen, dem muß sich schließlich die ganze Rechtslehre in bloße Politik auflösen. Denn das Recht wird ihm zu einem politischen Mittel im Dienst der sogenannten Gesellschaftszwecke. Und so wird aus der angeblichen Rechtslehre in Wahrheit eine bloße politische Klugheitslehre, die den letzten Zweck, auf den sie sich gründet, gar nicht zu rechtfertigen vermag, sondern nur willkürlich festsetzen kann. Sie könnte ihn der Willkür ja nur dadurch entziehen, daß sie seine Notwendigkeit nachweist; das aber vermöchte sie nach ihrer Methode nur dadurch zu erreichen, daß sie ihn als notwendiges Mittel zu einem höheren Zweck erwiese. Dann aber wäre vielmehr dieser und nicht jener der höchste Zweck und bliebe seinerseits wieder dem bloßen Belieben überlassen. Bei der Frage nach dem Vorrang der Zwecke müßte eine solche nur politische Rechtslehre notwendig versagen. Die Frage nach der Rangordnung der Zwecke selbst bliebe eine bloße Machtfrage. Es bliebe nur die Tatsachenfrage, welcher Zweck sich faktisch durchzusetzen vermag. Und so kommt hier alles schließlich auf das Recht des Stärkeren, auf ein bloßes Faustrecht heraus. Die Konsequenz des juristischen Empirismus kann daher nichts anderes sein als ein juristischer Nihilismus, d. h. die völlige Untergrabung und Ausrottung aller Rechtsbegriffe überhaupt.

§ 2 Juristischer Mystizismus

Es scheint, daß man dem rechtlichen Relativismus, in den uns der juristische Empirismus verwickelt, dadurch entgehen könnte, daß man, statt die Wahl der Zwecke selbst dem bloßen Belieben zu überlassen, einen sogenannten absoluten Zweck aufzeigt, d. h. einen solchen, der seinerseits dem individuellen Belieben entzogen ist und an und für

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sich Verbindlichkeit besitzt, so daß er selbst keiner rechtlichen Einschränkung unterworfen gedacht werden kann. Es wäre dies die Idee eines über allem Recht stehenden Zweckes, zu dessen Verwirklichung das Recht das notwendige Mittel bildet. Dieser Zweck könnte dann also auch kein solcher eines dem Recht unterworfenen Wesens sein, sondern es müßte der eines dem Recht selbst erst einen Zweck setzenden Wesens sein. Die Annahme eines solchen ist das Eigentümliche der Lehre, die ich „juristischen Mystizismus" nenne. Auf die Frage, welches dieser absolute, aller rechtlichen Regelung gesellschaftlicher Zwecke erst das Ziel setzende Zweck ist, lassen sich zwei Antworten denken. Einmal kann man als das diesen absoluten Zweck setzende Wesen die Gesellschaft selbst ansehen. Es ist der Wille der Gesellschaft, der den Zweck des Rechts bestimmt, es ist der Volksgeist, es ist der soziale Organismus, es ist der Staatswille, oder wie man sonst diesen, den absoluten Zweck setzenden Willen bezeichnen mag. Oder aber man nimmt an, daß der dem Recht zur Richtschnur dienende absolute Zweck durch den Willen des Weltschöpfers selbst bestimmt ist. Wir können daher zwei Arten des juristischen Mystizismus unterscheiden, je nachdem der gesellschaftliche oder der göttliche Wille den Zweck des Rechts bestimmt. Man könnte den einen den soziologischen, den anderen den theologischen Mystizismus nennen. ,,Mystizismus« nenne ich jede solche Lehre darum, weil wir, um zur Kenntnis des absoluten Zwecks des Rechts zu gelangen, auf eine Offenbarung jenes höheren Willens angewiesen wären, da unsere eigene Vernunft zur Bestimmung des Zwecks des Rechts ja nicht zureichend sein kann. Hier brauchen wir uns nun bei der Frage nicht lange aufzuhalten, wie wir überhaupt von einem solchen Willen Kenntnis erlangen sollen. Denn angenommen, es wäre möglich, zur Kenntnis jenes höheren Willens zu gelangen, so bliebe doch die andere Frage, worauf sich der Anspruch dieses Willens gründet, für uns verbindlich zu sein, und was uns also nötigen soll, seinen Zweck zu dem unseren zu machen. Dieser höhere Wille bleibt ja für sich ein bloßes Faktum, und die Frage wäre, wie mit dem Faktum des Anspruchs auf Verbindlichkeit, den er erhebt, auch das Recht verbunden sein soll, uns zu verpflichten. Hier wäre ja

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schon die Annahme eines höheren Rechts erforderlich, kraft dessen sein Wille für den unsrigen verbindlich wäre. Sein bloßer Wille, uns seinem Zweck zu unterwerfen, kann ein Recht auf solche Unterwerfung nicht begründen. Dieses Recht also wäre anderweit vorauszusetzen, im Widerspruch zu der versuchten Ableitung des Rechts aus dem höheren, den Zweck setzenden Willen. Wir kämen also auch auf diese Weise nur zu einer hypothetischen Notwendigkeit des Rechts und nicht zu einer kategorischen, wie wir sie im Begriff des Rechts denken.

§ 3

Juristischer Ästhetizismus

Es gibt eine Lehre, wonach wir nicht auf eine nur positive Rechtsbetrachtung angewiesen bleiben und wonach wir auch nicht auf die Offenbarung eines höheren Willens angewiesen sind, um zwischen Recht und Unrecht zu unterscheiden, wonach es aber dennoch nicht möglich ist, das Recht auf dem Wege einer philosophischen Wissenschaft zu begründen, darum, weil die Frage nach dem Recht einzig und allein unter Berufung auf das sogenannte Rechtsgefühl von den einzelnen beantwortet werden kann, ohne alle Möglichkeit, für die Entscheidungen dieses Gefühles eine wissenschaftliche Rechtfertigung zu geben und also einander bei einem Widerstreit der Gefühle zu überzeugen. Ich nenne diese Lehre „juristischen Ästhetizismus". In der Tat, wenn die Unterscheidung zwischen Recht und Unrecht dem bloßen Gefühl vorbehalten bleibt, so verhält es sich mit der Rechtslehre wie mit der Ästhetik: Wir müssen dann einen jeden seinem Geschmack überlassen und auf wissenschaftliche Belehrung verzichten. Auch nach dieser Auffassung gäbe es eine Wissenschaft nur soweit, als es sich um politische Fragen handelt, d. h. um Fragen, die die geeigneten Mittel zur Verwirklichung irgendwelcher in der Gesellschaft angenommenen Zwecke betreffen. über die Rechtlichkeit der Zwecke selbst aber gäbe es kein begründetes Urteil und keine wissenschaftliche Verständigung.

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Auch diese Lehre schließt also jede Möglichkeit einer wissenschaftlichen Entscheidung von Rechtsfragen aus. Um die Falschheit dieser Ansicht nachzuweisen, kommt es darauf an, und genügt es auch, ein begrifflich bestimmtes Kriterium des Rechts faktisch aufzuweisen, d. h. einen Grundsatz anzugeben, der sich zu einer wissenschaftlichen Kritik gegebener Rechtsordnungen gebrauchen läßt. Deshalb wollen wir uns bei einer allgemeinen Prüfung des juristischen Ästhetizismus nicht länger aufhalten, denn die Frage kann nur durch die Tat entschieden werden. Aber es ist freilich bequemer, durch Lamentationen über das Unvermögen der menschlichen Vernunft seine Arbeitsscheu zu bemänteln, die, wenn sie allgemein wird, allerdings der Wohlweisheit derer recht geben muß, die erklären, daß es niemals zu einer wissenschaftlich begründeten Rechtslehre kommen wird.

§ 4 Juristischer Logizismus Wir haben uns nun mit einer Auffassung von der Rechtslehre auseinanderzusetzen, wonach allerdings eine wissenschaftliche, und zwar philosophische, Entscheidung von Rechtsfragen möglich ist, wonach es aber über die bloße Logik hinaus keines weiteren philosophischen Kriteriums hierzu bedarf. Die logische Konsequenz oder innere Widerspruchslosigkeit einer Rechtsordnung würde hiernach als Kriterium genügen. Diese Lehre nenne ich den „juristischen Logizismus". Konsequenz ist allerdings ein Erfordernis jeder wahrhaften Rechtsordnung, aber sie bietet uns für sich nichts weiter als die bloße Form der Gesetzlichkeit, ohne alle Rücksicht auf die Rechtlichkeit des Gesetzes. Sie ist eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung für die Rechtlichkeit einer Gesellschaftsordnung. Denn es gibt eine Konsequenz auch des Unrechts. Konsequent wäre z. B. ebensowohl ein Finanzgesetz, wonach die Steuerlast im Verhältnis zum Besitz verteilt ist, wie ein solches, wonach sie gerade im umgekehrten Verhältnis verteilt ist. (Wer hat, dem wird gegeben, und wer nicht hat, dem wird auch noch genommen, was er hat.) Käme es also für die Rechtlichkeit

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einer Gesetzgebung nur auf Konsequenz an, so würden beide Gesetze rechtlich gleichwertig sein, und die Wahl zwischen ihnen wäre beliebig. Wir fragen ja aber nicht nach Gesetzlichkeit überhaupt, sondern nach der Rechtlichkeit eines Gesetzes. Um zu einem Kriterium für diese Rechtlichkeit zu gelangen, ist es nicht genug, den bloßen Begriff eines Rechtsgesetzes zu haben und zu zergliedern, sondern man muß über ihn hinausgehen und ein Merkmal dafür feststellen, was denn unter diesen Begriff fällt und was nicht. Mit anderen Worten, das Kriterium des Rechts, das wir suchen, kann nur in einem synthetischen und nicht in einem analytischen Grundsatz liegen. Analytisch heißt ein Grundsatz, wenn er nur den Begriff des Gegenstandes, auf den er sich bezieht, zergliedert, synthetisch, wenn er über den bloßen Begriff seines Gegenstandes hinausgeht. Das Rechtsgesetz kann also nur in einem synthetischen Grundsatz gefunden werden. Der Grund, weshalb diese so einfache Wahrheit verkannt wird, liegt zum Teil in einer Zweideutigkeit der Sprache. Wir gebrauchen das Wort „Recht" in zwei Bedeutungen, die sich nur durch die Schrift und nicht durch das gesprochene Wort unterscheiden lassen. Es ist zweierlei: an etwas recht tun und auf etwas ein Recht haben. Geht man nur von dem Begriff des Rechttuns aus, so kommt man zwar zu der Idee eines Gesetzes überhaupt, aber nicht auf das Gesetz selbst. Denn das Rechte bedeutet allerdings nichts anderes als das dem Gesetz nicht Widersprechende, d. h. das nicht Verbotene. Wir nennen es auch das Erlaubte. Wollen wir ein Hauptwort bilden, das diesen Begriff bezeichnet und ihn von dem des Rechts unterscheidet, so finden wir es in dem Wort „Befugnis". Diese Begriffe nun sind so wenig einerlei, daß das Recht vielmehr in nichts anderem besteht als gerade in der Einschränkung der Befugnisse. Die bloße Befugnis erfordert an und für sich noch gar kein Gesetz. Sie wäre auch ohne alles Gesetz möglich. Denn gäbe es kein Gesetz, so wäre auch nichts verboten und jeder zu allem befugt. Und gerade dann gäbe es kein Recht. Denn das Recht des einen besteht nur in dem Anspruch, den er an den anderen hat auf Grund eines bestimmten Gesetzes, eines Gesetzes, das diesem anderen die Verbindlichkeit auferlegt, sich dessen, worauf jener ein Recht hat, zu enthalten, und das also seine Befugnis einschränkt. Setzen wir also nicht schon ein Gesetz voraus, das die Befugnisse einschränkt, so erhalten

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wir gar kein Recht. Gerade dann, wenn alles „recht" wäre, wäre nichts „Recht". Setzt man daher das Recht in die bloße Befugnis, d. h. in das dem Gesetz nicht Widersprechende, so würde die Rechtslehre vielmehr zu einer Lehre von der Beschränkung des Rechts werden, was absurd ist. Bei der Durchführung dieses Satzes, daß das Recht nicht in Befugnissen besteht, sondern allemal einer Verbindlichkeit entspricht, könnte eine Schwierigkeit gefunden werden in dem Bestehen des sogenannten „Sachenrechts". Man unterscheidet zwischen Forderungsrecht und Sachenrecht. Von dem Forderungsrecht ist ohne weiteres klar, daß es nicht in einer bloßen Befugnis besteht, sondern nur auf Grund einer Forderung des Berechtigten anderen gegenüber. Wenn aber jedes Recht, wie ich soeben behauptet habe, auf einer Einschränkung der Befugnisse anderer beruht, wie ist dann ein Sachenrecht möglich? Betrachten wir ein Beispiel. Der Kaufvertrag begründet mein Recht auf die gekaufte Ware und fordert von dem Verkäufer, mir die Ware zu übergeben, während sein Recht in der Forderung an mich besteht, den Preis für die Ware zu bezahlen. Habe ich nun aber die Ware als mein Eigentum, so besteht mein Eigentumsrecht an ihr allerdings nicht in der Forderung an eine bestimmte Person. Das allein aber macht auch, recht verstanden, den Unterschied aus, d. h. die Person, der gegenüber ich dieses Recht auf die Sache habe, bleibt nur unbestimmt. Es besteht nämlich in der Forderung an unbestimmte Personen, sich des Gebrauchs dieser Sache zu enthalten. Ohne eine solche Forderung wäre auch das Sachenrecht nicht möglich. Auch dieses Recht besteht nur in dem Verhältnis meines Willens zu dem Willen anderer Personen und nicht in einem bloßen Verhältnis meines Willens zu der Sache. Dies ist die einzige Möglichkeit, überhaupt einen Unterschied zwischen bloßem Besitz und Eigentum durchzuführen. Der Besitz besteht darin, daß ich eine Sache in meiner Gewalt habe, also in einem nur physischen Verhältnis zwischen mir und der Sache. Mein Eigentumsrecht dagegen besteht in der Forderung an andere, sich des Gebrauchs der Sache zu enthalten, ohne Rücksicht auf das physische Verhältnis, in dem ich mich zu der Sache befinde. Es ist nur eine andere Ausdrucksweise für den fehlerhaften Versuch einer logizistischen Rechtslehre, wenn man in dieser Wissenschaft von

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dem Prinzip der Freiheit ausgeht. Es verhält sich mit diesem Begriff gerade wie mit dem der Befugnis: Er enthält dieselbe Unbestimmtheit wie jener. Wenn von Freiheit die Rede ist, so müssen wir, um diesen Begriff anwenden zu können, wissen, wovon Freiheit verlangt wird. Ohne eine Auskunft darüber bleibt dieser Begriff völlig leer und unanwendbar. Sagt man, Freiheit bedeute die Unabhängigkeit einer Person von der Willkür anderer, so kommen wir nur auf das von FRIES treffend so genannte Prinzip der intelligiblen Ungeselligkeit, ein Prinzip, das die Möglichkeit aller Gesellschaft aufheben und nicht ihr ein Gesetz geben würde. Denn Gesellschaft besteht nur insoweit, als der eine durch sein Handeln mit dem anderen in Wechselwirkung kommt, wo dann, falls ihre Interessen kollidieren, eine Beschränkung der Willkür des einen oder des anderen notwendig wird, wenn Gesellschaft bestehen soll. Wir können diese Beschränkung nicht aufheben, ohne eben damit die Gesellschaft selbst aufzuheben. Das Problem der Rechtslehre beginnt gerade da, wo sich eine solche Beschränkung der Freiheit als notwendig erweist. Das Prinzip der unbeschränkten Freiheit würde daher alle Anwendung von Rechtsbegriffen überhaupt vereiteln. Unbeschränkte Freiheit, nicht nur des einzelnen, sondern, wie sie hier gedacht wird, aller in der Gesellschaft, ist eine sich selbst vernichtende Vorstellung. Die Freiheit des einen besteht ja nur in dem Maße, als dadurch die Freiheit anderer beschränkt wird, soweit die einzelnen überhaupt in Gesellschaft sind. Nun sagt man wohl, um dieser Schwierigkeit zu begegnen, es solle die Freiheit der einzelnen allerdings eingeschränkt werden, derart nämlich, daß eine Zusammenstimmung der Freiheit aller möglich wird, so daß also nur über diese Grenze hinaus niemand von der Willkür eines anderen abhängig ist, oder, wie KANT das Prinzip formuliert: Freiheit des einzelnen in Übereinstimmung mit der jedes anderen nach einem allgemeinen Gesetz. Aber dieses ist eine Forderung, die durch jede gesetzliche Ordnung der Gesellschaft befriedigt wird, auch durch eine dem Recht nicht genügende. Sie führt uns daher wieder nur auf das leere Postulat der Gesetzlichkeit überhaupt. Denn jedes Gesetz schränkt die Freiheit des einzelnen ein auf die Bedingung ihrer Zusammenstimmung mit der Freiheit aller anderen nach diesem Gesetz. Gleichheit vor dem Gesetz ist eine notwendige, aber nicht hinreichende

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Bedingung für den Rechtscharakter einer Gesellschaftsordnung. Auch eine despotische Gesetzgebung unterscheidet sich nur durch die Form der Gesetzlichkeit, aber nicht durch Rechtlichkeit vom völlig gesetzlosen Walten despotischer Willkür. Das Gesetz, in dem der Despot seinen Willen friedlich niederlegt, macht die große Freiheit des Despoten mit der kleinen Freiheit seiner Untertanen einstimmig; aber es wird dadurch noch nicht zu einem Rechtsgesetz. Wir dürfen also in der Rechtslehre nicht vom Begriff der Freiheit ausgehen; wir suchen in ihr vielmehr gerade das Gesetz für die Beschränkung der Freiheit der einzelnen. Ein solches Gesetz allein kann ein Rechtsgesetz sein.

§ 5

Juristischer Kritizismus Die Auffassung, die wir so vom Wesen und der Aufgabe der Rechtslehre erhalten, indem wir die der Reihe nach betrachteten Irrtümer ausschließen, können wir den „juristischen Kritizismus" nennen. Der juristische Kritizismus ist eindeutig charakterisiert durch die Ausschließung der betrachteten vier irrigen Lehren. Er ist erstens dadurch charakterisiert, daß er die Rechtslehre auf eine philosophische Erkenntnis im allgemeinsten Sinne des Wortes gründet, d. h. auf ein unabhängig von aller Erfahrung feststehendes Prinzip: ein Prinzip a priori. Er ist zweitens dadurch charakterisiert, daß er uns zu diesem Prinzip nicht auf mystische Weise gelangen läßt: nicht durch irgendeine höhere Offenbarung, eine nur den Eingeweihten zuteil werdende übersinnliche Anschauung vom Wesen des Rechts, sondern allein durch eigenes Nachdenken. Wir sind auf das Nachdenken angewiesen, um zur Klarheit über das Prinzip des Rechts zu gelangen, weil unsere Erkenntnis des Rechts nicht den Charakter anschaulicher Evidenz hat, weil sie, wie wir sagen können, eine ursprünglich dunkle Erkenntnis ist. Denn das heißt nichts anderes als eine solche, über die wir nicht unabhängig vom Nachdenken zur Klarheit gelangen können. Drittens ist es für den juristischen Kritizismus wesentlich, daß wir

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überhaupt durch solches Nachdenken zur Klarheit über ein Prinzip des Rechts gelangen können. Nicht nur auf die negative Behauptung kommt es für ihn an, daß wir ohne solches Nachdenken nicht zur Klarheit darüber kommen können, sondern mehr noch auf die positive, daß wir durch Nachdenken dahin gelangen können. Die Erkenntnis, aus der wir das Prinzip der Rechtslehre schöpfen, ist, mit anderen Worten, zwar eine ursprünglich dunkle, aber darum doch keineswegs, wie der juristische Ästhetizismus lehrt, eine schlechthin dunkle, denn das Rechtsgefühl löst sich in klare Begriffe auf, wenn man sich nur die Mühe nimmt, hinreichend nachzudenken. Viertens endlich: die philosophische Erkenntnis, durch die allein wir das Prinzip des Rechts zu bestimmen vermögen, ist doch keine nur logische Erkenntnis; d. h. wir können sie nicht aus bloßen Begriffen schöpfen. Keine bloße, wenn auch noch so subtile und vollständige Zergliederung von Rechtsbegriffen kann uns das Problem auflösen, um das wir hier bemüht sind, sondern dazu bedarf es, wir mögen das Wort noch so sehr scheuen, einer Metaphysik des Rechts. Denn „Metaphysik" heißt überhaupt derjenige Teil der Philosophie, der aus synthetischen und nicht nur analytischen Urteilen besteht und also insofern über die bloße Logik hinausgeht. Eine Metaphysik des Rechts und nichts anderes ist es also, was wir hier eigentlich suchen. Eine Metaphysik, die darum keineswegs dogmatisch, d. h. auf willkürlich angenommenen Prinzipien, aufgebaut zu werden braucht, sondern die auch von ihren Prinzipien recht wohl Rechenschaft zu geben vermag, wenn sie sich nämlich auf eine voraufgehende Kritik der praktischen Vernunft nützt. Denn praktische Vernunft ist nichts anderes als das Vermögen einer metaphysischen praktischen Erkenntnis.

2.

KAPITEL

Die Stellung der Rechtslehre im System der Metaphysik § 6 Rechtslehre als praktische Metaphysik

Die Metaphysik ist einesteils eine Lehre von Gesetzen für das Dasein der Dinge und heißt insofern spekulative Metaphysik. Sie ist anderenteils eine Lehre von den Gesetzen dessen, was sein soll, und heißt insofern praktische Metaphysik. Die praktische Metaphysik kann nicht auf die spekulative als eine Folgewissenschaft von dieser zurückgeführt werden; denn ein Gesetz des Sollens läßt sich nicht logisch zurückführen auf ein solches des Seins. Zwar lassen sich aus einer theoretischen Wissenschaft und also aus Naturgesetzen wohl hypothetische Imperative ableiten, aber niemals kategorische. Die Rechtsgesetzgebung aber ist eine Gesetzgebung des Sollens und nicht des Seins. Ihre Imperative sind nicht hypothetische, sondern kategorische. Entweder also es gibt überhaupt keine Wissenschaft des Rechts, oder aber sie entspringt unabhängig von aller theoretischen Erkenntnis aus der praktischen Metaphysik. § 7 Rechtslehre als praktische Naturlehre

Die praktische Metaphysik handelt überhaupt vom Wert der Dinge. Aber hier besteht ein wesentlicher Unterschied, ob wir nach dem Wert fragen, den die Dinge an und für sich haben, oder nach dem Wert, den etwas „für uns" hat, d. h. für unser Handeln. Nur im

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zweiten Falle kommen wir auf eine Aufgabe, die sich an den Menschen als ein handelndes Wesen wendet, mag sie nur das Leben des einzelnen oder die Gestaltung der Gesellschaft im ganzen betreffen. So müssen wir unterscheiden: die Frage nach dem Zweck des Daseins der Dinge überhaupt, und also letzten Endes der Welt, und die Frage nach den Zwecken für unser eigenes Handeln. Das eine ist die Fragestellung der Religionslehre, das andere die der Ethik im weitesten Sinne des Wortes. Wir können jene, als die Lehre vom Zweck der Dinge ihrem Dasein nach, objektive Teleologie nennen, diese, als die Lehre vom Zweck für das eigene Handeln, subjektive Teleologie, womit natürlich nicht etwa der Sinn zu verbinden ist, als ob es die zweite im Gegensatz zur ersten mit willkürlich gesetzten oder beliebig ersonnenen Zwecken zu tun hätte. Vielmehr gibt es eine Gesetzgebung der subjektiven Teleologie gerade so wie der objektiven. Eben an dieser Gesetzgebung der subjektiven Teleologie hat die Rechtslehre ihren Anteil. Denn sie fragt nicht nach den Zwecken des Daseins der Dinge überhaupt, auch nicht nach der Bedeutung, die das Leben der Menschen oder ihre Gesellschaft für den Weltzweck haben könnte, sondern sie bezieht sich auf den Zweck für die Gestaltung des gesellschaftlichen Lebens durch die Menschen. Hier entsteht freilich die Frage, ob sich nicht vielleicht die Lehren der subjektiven Teleologie, auf die es uns hier allein ankommt, ableiten lassen aus der objektiven Teleologie. Der Versuch einer solchen Ableitung liegt in der Tat nahe, und die Systemsucht, d. h. das Bestreben, unter allen Umständen eine logische Einheit zu erzwingen, verführt dazu, für alle subjektiv-teleologische Gesetzgebung einen höheren Grund zu suchen in der objektiven Teleologie. Wenn ein solches Unternehmen aber ausführbar sein sollte, so müßten wir die Voraussetzung machen können, zunächst einmal, daß die objektive Teleologie ihrerseits als Wissenschaft möglich ist. Denn wir müßten den Zweck der Welt kennen, um daraus unseren eigenen Zweck herleiten zu können. Dieser Versuch würde uns offenbar auf das Abenteuer des Mystizismus zurückführen. Wir kennen wohl unsere eigenen Zwecke, d. h. die Zwecke, die unsere Vernunft uns vorzeichnet und die also darum doch nicht gesetzlos unserem Belieben entsprungene Zwecke sind. Aber wir können sie dem bloßen Belieben nicht dadurch

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entziehen, daß wir sie zurückführen auf einen objektiven Zweck im Sinne des Weltzwecks oder des Zweckes Gottes mit der Welt. Der Begriff des Weltzwecks ist vielmehr eine bloße Idee: Er ist ein auf die Natur nicht anwendbarer, innerhalb der Schranken unseres Wissens gegenstandsloser Begriff. Die Natur, als der Inbegriff der Gegenstände möglicher Erfahrung, ist überhaupt r,icht abgeschlossen. Sie läßt sich nicht als ein Ganzes erkennen, wie dies der Fall sein müßte, wenn wir von einem Ziel oder Zweck in ihr sprechen wollten und, mehr noch, ein Ziel oder einen Zweck in ihr erkennen wollten. Die Unabgeschlossenheit der Natur verbietet es uns, die Idee des Weltzwecks auf sie anzuwenden. Dieser Weltzweck ist ein Gegenstand des Glaubens, nicht aber wissenschaftlicher Erkenntnis. Ferner aber, nehmen wir selbst an, es gäbe eine objektive Teleologie als Wissenschaft, so würde doch diese Voraussetzung noch nicht hinreichen, damit wir aus der objektiven Teleologie die gesuchte subjektive ableiten könnten, d. h. ein Urteil darüber, was wir selbst uns zum Zweck machen sollen. Denn mögen wir auch den Zweck der Welt kennen, so bleibt noch die Frage, was uns denn die Verbindlichkeit auferlegt, uns diesen Zweck zu eigen zu machen und unser Handeln in seinen Dienst zu stellen. Um in der Erkenntnis des Weltzwecks, wenn sie möglich wäre, eine Richtschnur für unsere eigene Zwecksetzung zu finden, müßten wir schon die unausgesprochene Voraussetzung hinzunehmen, daß eine Verbindlichkeit für uns besteht, den Weltzweck zu unserem eigenen Zweck zu machen. Diese Voraussetzung läßt sich ihrerseits nicht aus der objektiven Teleologie gewinnen, sondern müßte anderweit feststehen. Sie würde vielmehr selbst schon einen Satz der subjektiven Teleologie darstellen, und es würde sich also doch aus dieser und nicht aus der objektiven Teleologie die Verbindlichkeit des Rechts ableiten. Das Gesetz für unser Handeln in der Natur kann zu einem solchen nicht werden um eines höheren Zweckes willen. Vielmehr kann umgekehrt ein Zweck für uns verbindlich werden nur auf Grund eines von ihm unabhängigen Gesetzes. Es ist also unmöglich, die Gesetze der Rechtslehre aus einer objektiven Teleologie abzuleiten. Die Rechtslehre muß, wie wir auch sagen können, unmittelbar als praktische Naturlehre aufgebaut werden, unabhängig von aller praktischen Ideenlehre.

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§ 8 Rechtslehre als äußere praktische Naturlehre

Die praktische Naturlehre erschöpft sich aber nicht in der Rechtslehre. Neben der Rechtslehre steht vielmehr noch die Ethik im engeren Sinne des Wortes. Diese Unterscheidung beruht auf dem Verhältnis von innerer und äußerer praktischer Naturlehre. Innere praktische Naturlehre bezieht sich auf das Handeln des einzelnen, äußere praktische Naturlehre auf den Zustand der Gesellschaft. Die Rechtslehre ist äußere praktische Naturlehre; denn ihre Gesetzgebung ist eine solche für den Zustand der Gesellschaft. Die innere praktische Naturlehre ist die Ethik im engeren Sinne oder die Tugendlehre. Hier kommt es nun darauf an, diesen Unterschied zwischen Tugendlehre und Rechtslehre scharf ins Auge zu fassen. Man darf, um ihn zu erklären, nicht etwa, wie es nahe liegt, von der Gegenüberstellung von Pflicht und Recht ausgehen. Denn unsere Pflichten bestimmen sich durch das Recht der von uns behandelten Personen, und alles Recht einer Person besteht nur auf Grund der Pflichten der sie behandelnden Personen. Ob wir also vom Begriff der Pflicht oder vom Begriff des Rechts ausgehen, wir erhalten ein und dieselbe Wissenschaft, und es ändert sich nur der Gesichtspunkt, ob wir nun fragen nach der Verbindlichkeit, die dieser gegen jenen hat, oder nach dem Recht, das jener gegen diesen hat. Es ist dasselbe Grundgesetz, aus dem wir die Pflichten wie die Rechte ableiten müssen, und die Lehre von den Rechten würde daher nur eine in anderer Sprache abgefaßte Wiederholung der Lehre von den Pflichten ergeben. Diese Einsicht legt den Versuch nahe, den Unterschied von Tugendlehre und Rechtslehre zu gründen auf einen solchen von zweierlei Arten von Pflichten, nämlich von Tugendpflichten und Rechtspflichten. Indessen, diese Art zu unterscheiden mißlingt aus demselben Grunde wie die vorige. Denn wenn alle Pflichten sich ihrem Inhalt nach bestimmen durch die Rechte anderer Personen gegen den Verpflichteten, so sind am Ende auch die Tugendpflichten nur als Rechtspflichten bestimmt, und die Lehre von den Tugendpflichten würde in der Lehre von den Rechtspflichten aufgehen. Andererseits gehörten die Rechts-

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pflichten, sofern sie, als Pflichten, dem Willen des einzelnen gelten, in die Tugendlehre, und es würde daher auch umgekehrt die Rechtslehre in der Tugendlehre aufgehen und nicht eine von dieser unabhängige Wissenschaft bilden. Wie dem aber auch sein mag, so würde doch die Rechtslehre, als die Lehre von den Rechtspflichten verstanden, jedenfalls nur einen Teil der Pflichtenlehre ausmachen, und wir erhielten keine von der Pflichtenlehre unabhängige Rechtslehre. Das Rechtsgesetz als das Prinzip der Lehre von den Rechten ist zugleich, sofern es den Inhalt der Pflichten bestimmt, das Prinzip der Pflichtenlehre oder doch wenigstens eines Teiles der Pflichtenlehre. Wie sollen wir also diesen Unterschied bestimmen? Wie kann es eine von der Tugendlehre unabhängige Rechtslehre geben, wenn doch die eine wie die andere aus demselben allgemeinen Gesetz, das zugleich Sittengesetz und Rechtsgesetz ist, entspringt? Die Antwort auf diese Frage liegt in der folgenden Überlegung. Wir können dasselbe allgemeine Sittengesetz auf zweierlei Weise anwenden. Der Unterschied dieser beiden Anwendungsarten beruht auf dem Unterschied der beiden Momente, die wir an demselben Sittengesetz unterscheiden und die ich nenne: die Form und den Inhalt des Sittengesetzes. Die Form des Sittengesetzes ist das, was es zu einem Sittengesetz macht. Sein Inhalt ist das, was es zu diesem bestimmten Sittengesetz macht. Seiner Form nach bezieht sich das Sittengesetz auf den Willen des einzelnen, und aus dieser Beziehung entspringt die Möglichkeit einer Pflichtenlehre. Nun können wir aber von der Form des Sittengesetzes, d. h. von dieser Beziehung zum Willen des einzelnen, abstrahieren und allein auf den Inhalt des Sittengesetzes reflektieren. Dann erhalten wir das Rechtsgesetz. Als Rechtsgesetz bezieht sich das Sittengesetz unmittelbar auf den Zustand der Gesellschaft. Zwar besteht die Gesellschaft nur vermöge der Wechselwirkung der einzelnen. Und wenn jeder einzelne seine Pflicht wirklich erfüllte, wie das Sittengesetz sie ihm vorschreibt, so würde damit auch das Rechtsgesetz in der ganzen Gesellschaft Geltung erlangen. Denn mehr als die jedem einzelnen durch das Sittengesetz gebotene Erfüllung seiner Pflichten kann auch das Rechtsgesetz nicht verlangen. Für die Geltung des Rechtsgesetzes wäre es demnach hinreichend, daß jeder einzelne in der Gesellschaft seine Pflicht wirklich

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erfüllt. Worauf es aber hier ankommt, das ist, daß dieser Satz sich nicht umkehren läßt, daß vielmehr das Rechtsgesetz in der Gesellschaft gelten kann, ohne daß dies darum geschieht, weil jeder einzelne in der Gesellschaft von sich aus seine Pflicht tut, oder daß, mit anderen Worten, die Tugend des einzelnen, wenn sie zur Erfüllung des Rechtsgesetzes hinreichend ist, dazu doch nicht notwendig ist. Die Möglichkeit eines rechtlichen Zustandes der Gesellschaft ist nicht an die Voraussetzung gebunden, daß jeder einzelne in der Gesellschaft aus freien Stücken dem Rechtsgesetz folgt. Genug, daß die äußere Form der Wechselwirkung der einzelnen mit dem Inhalt des Gesetzes übereinstimmt, so ist es ein rechtlicher Zustand, mag der Grund dieser Übereinstimmung sein, welcher er wolle, mag sie herbeigeführt werden durch die vollkommene Tugend aller einzelnen oder unabhängig von dieser auf irgendeine andere Weise. Die Lehre nun von den Anforderungen der Tugend für den einzelnen ist die Tugendlehre, während die Lehre von den Anforderungen des Rechtszustandes für die Gesellschaft die Rechtslehre ist. Bei dieser Art zu unterscheiden bleiben wir der Feststellung treu, daß es nicht etwa zweierlei Arten von Pflichten gibt, Tugendpflichten einerseits und Rechtspflichten andererseits, sowie auch der anderen, daß das Recht nicht unabhängig von der Pflicht gedacht werden kann, und doch erhalten wir eine von der Tugendlehre unabhängige Rechtslehre. Wenn es auch nur das Recht ist, was der Pflicht ihren Inhalt gibt, so können wir doch den Unterschied von Rechtslehre und Pflichtenlehre durchführen. Wir brauchen dazu nur die Überlegung, daß sich die Pflicht als solche nur an den Willen des einzelnen wendet, freilich jedes einzelnen in der Gesellschaft, daß aber das Rechtsgesetz für das Ganze der Gesellschaft gilt. Und wenn es Pflicht für den einzelnen ist, dem Rechtsgesetz zu folgen, so verwirklicht er durch die Erfüllung seiner Pflicht doch noch nicht den Rechtszustand in der Gesellschaft. Dieser könnte höchstens dann als erreicht gelten, wenn alle Mitglieder der Gesellschaft ihre Pflicht erfüllten. Das zu bewirken, kann aber nicht, wenigstens nicht unmittelbar auf Grund des Sittengesetzes, als Pflicht gelten. Denn es widerspricht sich, daß für den einzelnen mehr Pflicht sein sollte, als seine Pflicht zu erfüllen. Es widerspricht sich, daß es meine Pflicht sein sollte, daß andere ihre Pflicht erfüllen. Die Ver-

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Rechtslehre

wirklichung des Rechtszustandes in der Gesellschaft kann also als solche nicht die Pflicht des einzelnen in der Gesellschaft sein. Pflicht des einzelnen ist unmittelbar nur, an seinem Teil kein Unrecht zu tun, nicht aber die Verwirklichung eines Zustandes, in dem von keiner Seite Unrecht geschieht. Wir dürfen also die Verwirklichung des Rechtszustandes nicht unmittelbar zum Inhalt der Pflicht machen, wenn auch die Pflicht ihren Inhalt nur durch das Rechtsgesetz erhält. Wenn aber die Verwirklichung des Rechtszustandes als solche nicht Pflicht für den einzelnen ist, wie werden wir sie dann am besten bezeichnen, um den Unterschied erkennen zu lassen, auf den es hier ankommt? Ich denke, durch das Wort "Rechtsideal". Inwiefern dieses Ideal im Unterschied von einer Pflicht dennoch für den einzelnen zum Gegenstand einer Aufgabe werden kann - denn Aufgaben gibt es nur für den einzelnen und nicht für die Gesellschaft als solche - diese Frage zu beantworten, ist Sache der Ethik und nicht der Rechtslehre. Die Aufgabe für den einzelnen, den Rechtszustand zu verwirklichen oder doch, da er ein bloßes Ideal ist, nach Kräften auf seine Verwirklichung hinzuarbeiten, ist ein Gegenstand der Tugendlehre. Hier haben wir es nur mit der Rechtslehre zu tun. Die Rechtslehre ist die Lehre vom Rechtszustand; d. h. sie entwikkelt die Anforderungen, die an den Zustand einer Gesellschaft zu stellen sind, damit er Rechtszustand zu heißen verdient. Man kann diese Anforderungen, sofern sie notwendige Bedingungen für den Wert eines Gesellschaftszustandes überhaupt bestimmen, auch ein „Sollen" nennen. Der Rechtszustand soll in der Gesellschaft bestehen: das ist ein abgekürzter Ausdruck dafür, daß er die notwendige Bedingung ist, die erfüllt sein muß, damit der Gesellschaft überhaupt irgendein Wert zukommen kann. Aber dieses Sollen bedeutet darum nicht eine Pflicht für den einzelnen, den Rechtszustand herbeizuführen; das Wort „sollen" ist hier in einer weiteren Bedeutung gebraucht, in der es eine Anforderung bedeutet, deren Erfüllung die notwendige Bedingung jedes Wertes überhaupt ist. Wir könnten sie zum Unterschied von einer Pflicht ein „Erfordernis" oder ein „Postulat" nennen. Ich werde mich nicht scheuen, in diesem Sinn den Ausdruck „sollen" anzuwenden bei der Formulierung der in der Rechtslehre abzuleitenden Gesetze; wir brauchen einen solchen Ausdruck, um diese Formu-

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lierungen nicht allzu umständlich zu gestalten. Es darf dabei aber nie außer acht gelassen werden, daß der Ausdruck hier niemals eine Pflicht bezeichnet - auch nicht eine Rechtspflicht. Wenn wir so das Rechtsideal von der Rechtspflicht unterscheiden, so müssen wir es andererseits von einem anderen Ideal unterscheiden, das ich „das pädagogische Ideal" nenne. Das pädagogische Ideal ist das Ideal der tugendhaften Gesinnung jedes einzelnen in der Gesellschaft. Dieses Ideal wäre verwirklicht in einer Gesellschaft, in der jeder einzelne aus eigenem Antrieb seine Pflichten erfüllt, wo also durch die Tugend der einzelnen das Recht gälte. Dieses Ideal also müssen wir von dem Rechtsideal unterscheiden. Denn wenn auch durch die Verwirklichung des pädagogischen Ideals das Recht in der Gesellschaft geltend würde, so ist doch nicht umgekehrt die Geltung des Rechts in der Gesellschaft an die Verwirklichung des pädagogischen Ideals gebunden.

3.

KAPITEL

Einteilung der philosophischen Rechtslehre § 9 Formale und materiale Rechtslehre

Die Einteilung, der die philosophische Rechtslehre zu folgen hat, ergibt sich leicht im Anschluß an die letzten Betrachtungen. Wir fanden, daß das Prinzip der Rechtslehre ebenso wie das der Tugendlehre im Sittengesetz liegt, daß aber die Selbständigkeit der Rechtslehre darauf beruht, daß sie von der Form des Sittengesetzes abstrahiert, d. h. von der Aufgabe, die das Sittengesetz dem Willen des einzelnen stellt, seinerseits recht zu handeln. Sie geht vielmehr davon aus, daß das Sittengesetz einen Inhalt hat, der sich durch das Rechtsgesetz bestimmt, durch ein Gesetz also, das seine Anforderungen unmittelbar an den Zustand der Gesellschaft stellt, ohne Rücksicht darauf, ob sie auf Grund der Pflichttreue der einzelnen erfüllt wird oder nicht. An diesem Rechtsgesetz nun können wir wiederum, wie an jedem Gesetz, Form und Inhalt unterscheiden. Die Form des Rechtsgesetzes ist das, was es überhaupt zu einem Rechtsgesetz macht, der Inhalt des Rechtsgesetzes ist das Besondere, was es zu diesem bestimmten Rechtsgesetz macht. Wir können denselben Unterschied auch erklären durch das Verhältnis zwischen dem Begriff des Rechts einerseits und dem Kriterium des Rechts andererseits. Diejenigen Merkmale, die hinreichen, um dem fraglichen Gesetz den Charakter eines Rechtsgesetzes zu gehen, liegen im Begriff des Rechtsgesetzes. Die Kenntnis des bloßen Begriffs des Rechtsgesetzes ist aber nicht hinreichend, um zu wissen, was durch dieses Gesetz zu Recht gemacht wird. Hierzu bedürfen wir eines Krite-

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riums des Rechts, d. h. eines Merkmals dafür, was denn unter den Begriff des Rechts fällt - eines Merkmals, das sich nicht aus dem bloßen Begriff des Rechts entwickeln läßt. Erst das Rechtsgesetz selbst gibt uns dieses Kriterium. Es verknüpft mit dem Begriff des Rechts jenen anderen Begriff, der das Merkmal dafür bildet, was unter den Rechtsbegriff fällt. Auf diesem Verhältnis beruht die oberste Einteilung der philosophischen Rechtslehre: die Trennung in formale Rechtslehre einerseits und materiale Rechtslehre andererseits. Die formale Rechtslehre geht allein von der Form des Rechtsgesetzes aus, unter völliger Abstraktion von seinem Inhalt. Sie entwickelt also, ohne schon ein Kriterium des Rechts vorauszusetzen, die Erfordernisse des Rechtszustandes, die sich unabhängig von der Kenntnis eines solchen Kriteriums aus dem bloßen Begriff eines Rechtszustandes ableiten lassen. Sie fragt mit anderen Worten nach den Bedingungen, die ein Gesellschaftszustand erfüllen muß, wenn er sich als ein Rechtszustand auch nur ohne logischen Widerspruch denken lassen soll. Eben darum aber kann sie, wenn auch notwendige, so doch nicht hinreichende Bedingungen des Rechtszustandes entwickeln. Denn um diese zu bestimmen, müßten wir über den Begriff des Rechts hinaus das Rechtsgesetz selbst kennen. Ihre Ableitung ist die Aufgabe der materialen Rechtslehre. Erst diese nimmt das Rechtsgesetz selbst als Voraussetzung hinzu und entwickelt die aus semem Inhalt entspringenden Anforderungen eines Rechtszustandes. § 10

Logik des Rechts und formale Metaphysik des Rechts Wenn hiernach die formale Rechtslehre allein vom Begriff des Rechts ausgeht und das Rechtsgesetz selbst unbestimmt läßt, so ist sie darum doch nicht eine bloße Logik des Rechts. Denn sie begnügt sich nicht etwa damit, den Begriff des Rechts als einen bloß problematischen Begriff zu zergliedern, sondern es kommt ihr zu, die Realität dieses Begriffs festzustellen, eine Feststellung, die keineswegs mit den Mitteln der bloßen Logik möglich ist, sondern einen metaphysischen Satz er-

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fordert. Denn der diese Feststellung enthaltende Satz muß offenbar über den bloßen Begriff des Rechts hinausgehen, wenn er auch das Rechtsgesetz noch keineswegs voraussetzt. Er behauptet ja die Realität dieses Begriffs; d. h. er sagt, daß der Begriff des Rechts kein leerer und phantastischer Begriff ist, kein willkürlich erdachter, der sich ebenso gut auch anders bilden ließe und durch den wir etwas nur Fingiertes oder Erträumtes denken, sondern ein echter Begriff der Vernunft, d. h. der Begriff einer objektiv notwendigen Anforderung an jeden Gesellschaftszustand. Wenn es also die Aufgabe der Rechtslehre, und zwar der philosophischen, und in ihr wieder schon der formalen Rechtslehre ist, die Realität des Rechtsbegriffs festzustellen, so bedeutet das einerseits nicht etwa die Behauptung, daß diesem Begriff etwas in der Wirklichkeit entspräche oder gar entsprechen müßte. Ob es wirklich einen Rechtszustand gibt oder gar geben muß, ist eine theoretische Frage: sie betrifft die tatsächliche Beschaffenheit des Zustandes der Gesellschaft in der Gegenwart oder auch Zukunft, eine Frage, die nicht die Metaphysik und am wenigsten die praktische Metaphysik auflösen kann, deren Entscheidung vielmehr einzig und allein der Erfahrung überlassen werden muß. Ob es einen Rechtszustand gibt oder gegeben hat oder jemals geben wird, diese Frage liegt gänzlich außerhalb des Feldes der Rechtslehre als einer praktischen Wissenschaft. Deren Bestand und Anwendbarkeit hängt allein von der praktischen Realität des Rechtsbegriffs ab, d. h. davon, ob das Recht für alle Wirklichkeit gilt, ohne Rücksicht darauf, ob es irgendwann und irgendwo in der Wirklichkeit geltend wird. Denn die praktische Notwendigkeit des Rechtszustandes besteht auch dann, wenn es einen solchen tatsächlich nicht gibt, me gegeben hat und auch in Zukunft niemals geben sollte.

§ 11 Methodische und praktische Bedeutung dieser Trennung

Nun stehen sich formale und materiale Rechtslehre nicht etwa so gegenüber, daß die Sätze der einen und der anderen wechselseitig von-

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einander unabhängig wären. Denn da die zur bloßen Form des Rechts gehörigen Anforderungen ihren logisch-eindeutigen Bestand bei jeder denkbaren Inhaltsbestimmung des Rechtsgesetzes bewahren müssen und daher der Mannigfaltigkeit solcher Inhaltsbestimmungen eine unüberschreitbare Grenze setzen, so sind sämtliche Sätze der formalen Rechtslehre unabänderlich feststehende Voraussetzungen für jede mögliche, d. h. in sich widerspruchsfreie Ausführung der materialen Rechtslehre. Daher wird auch die Darstellung der formalen Rechtslehre derjenigen der materialen Rechtslehre vorangehen müssen. Denn wenn es möglich ist, aus einer weniger weit gehenden Voraussetzung gewisse Ergebnisse abzuleiten, so ist es methodisch, im Interesse der systematischen Strenge geboten, weitergehende Voraussetzungen erst dann hinzunehmen, wenn die aus jener weniger weit gehenden Voraussetzung ableitbaren Folgerungen erschöpft sind. Diese Trennung und also die Absonderung einer eigenen, von allen Voraussetzungen über den Inhalt des Rechtsgesetzes abstrahierenden Rechtslehre, ist aber nicht nur von systematischem Interesse, sondern ihre Durchführbarkeit besitzt eine hohe praktische Bedeutung. Das Auszeichnende der formalen Rechtslehre liegt eben darin, daß sich ihre Postulate nicht, wie die den Inhalt des Rechtsgesetzes betreffenden, ohne logischen Widerspruch abgeändert denken lassen. Für jede irgend denkbare Inhaltsbestimmung des Rechtsgesetzes würde doch der Begriff des Rechts unwandelbar stehenbleiben müssen. Alle materialen Ausführungen der Rechtslehre müssen in dem einen doch immer übereinstimmen, daß sie Rechtslehren sind, und dürfen also nicht gegen die Anforderungen verstoßen, die schon auf Grund des Begriffs des Rechts festliegen. Dies hat nun zur Folge, daß bei allem etwa zu erwartenden Widerstreit, in den die Bearbeiter der materialen Rechtslehre sogleich beim ersten Schritt, nämlich bei der Bestimmung des Inhalts des Rechtsgesetzes, miteinander geraten, doch eine bloße Anwendung der Logik genügt, um die Streitenden zur Verständigung und zur Einstimmigkeit hinsichtlich sämtlicher der formalen Rechtslehre angehörenden Sätze zu nötigen. Wenn nämlich auch der Grundsatz der formalen Rechtslehre seinerseits nicht aus der bloßen Logik zu schöpfen ist, sondern einen metaphysischen Satz darstellt, so ist dies doch ein metaphysi-

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Rechtslehre

scher Satz von der Art, daß kein noch so antimetaphysisch gestimmter Rechtslehrer gegen ihn wird verstoßen wollen. Denn in dem einen sind alle Bearbeiter einer Rechtslehre miteinander in Übereinstimmung, daß sie für sich den Namen eines Rechtslehrers in Anspruch nehmen und eben damit bekunden, daß sie die praktische Realität des Rechtsbegriffes voraussetzen und also, allen widerstreitenden Beteuerungen zum Trotz, dieser metaphysischen Wahrheit huldigen. Soweit es aber möglich ist, alle diese untereinander streitenden Rechtslehrer zur Übereinstimmung zu nötigen, so weit ist dies auch praktisch von Interesse. Denn offenbar hat eine Bearbeitung der Rechtslehre einen um so größeren praktischen Vorzug, in je weiterem Umfang es ihr gelingt, praktisch bedeutsame Entscheidungen abzuleiten, ohne sich dafür mit einer bereits strittigen Voraussetzung zu belasten, und das heißt hier: mit einer solchen, die den Inhalt des Rechtsgesetzes betrifft. Und darauf beruht die praktische Bedeutung dieser Isolierung einer von allen Voraussetzungen über den Inhalt des Rechtsgesetzes unabhängigen, d. h. rein formalen Rechtslehre. Vielleicht können wir aber in der Abstraktion noch weitergehen, ohne dadurch in Unfruchtbarkeit zu verfallen? In der Tat: Lassen wir auch die letzte metaphysische Voraussetzung fallen, durch die sich die formale Rechtslehre über eine bloße Logik des Rechts erhebt, so bleiben uns zwar auch keine positiven rechtlichen Postulate mehr übrig (denn diese stehen und fallen mit der Realität des Rechtsbegriffs), aber doch der negative Nutzen, alle diejenigen Rechtstheorien ausschließen zu können, die - nicht erst gegen die Realität des Rechtsbegriffs, sondern schon gegen den problematischen Begriff des Rechts selbst verstoßen. Wenn deren Ausschließung aber bereits ohne Hilfe auch nur jenes Minimums an Metaphysik gelingt, so wird es ein Gewinn an architektonischer Ökonomie und Schönheit zugleich sein, die Lösung dieses Problems auch wirklich von der Belastung durch jenes metaphysische Minimum zu befreien. Bei einem weniger dunklen Begriff würde ein so subtiles Unternehmen freilich kaum lohnend erscheinen. Hier aber, wo infolge des metaphysischen Dunkels die Verwirrung so groß ist, daß bis heute noch nicht einmal die an sich einfachste Rechtstheorie: die Leugnung des objektiven Rechts, eine widerspruchsfreie Durchführung gefunden hat,

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hier könnten schon die negativen, bloß analytischen Prinzipien wichtig werden, sei es auch nur, um die Leugner des Rechts in die Schranken der Konsequenz zu verweisen und endlich, durch die Aufrichtung eines widerspruchsfreien Rechtsbegriffs für die Inangriffnahme fruchtbarerer Probleme freie Bahn zu schaffen. Wieviel oder wenig auf diesem Wege schließlich zu gewinnen sein mag, muß der Versuch selber lehren.

1. ABTEILUNG

Formale Rechtslehre 1.

KAPITEL

Analytische Prinzipien der formalen Rechtslehre § 12

Der Grundbegriff der formalen Rechtslehre

Der Grundbegriff der formalen Rechtslehre und damit der Rechtslehre überhaupt ist der Begriff des Rechts. Recht ist die praktische Notwendigkeit der gegenseitigen Beschränkung der Freiheitssphären in der Wechselwirkung der Personen. Rechte sind daher nur definiert durch Pflichten; denn Pflicht ist nichts anderes als die praktische Notwendigkeit der Beschränkung des freien Beliebens. Sie bestimmen aber den Inhalt der Pflicht, und zwar bestimmen sie ihn hinsichtlich des Verhältnisses des Verpflichteten zu anderen Personen, wiefern er mit solchen in Wechselwirkung kommt, welche Personen dann insofern ihrerseits die Berechtigten heißen oder, wie wir auch sagen, "ihm gegenüber ein Recht haben". Rechte bestehen also nur vermöge eines zugrunde liegenden Gesetzes, und zwar eines praktischen Gesetzes, nämlich eines solchen, durch das jene Beschränkung, die wir im Begriff des Rechts denken, praktisch notwendig wird. Dieses Gesetz nennen wir das Rechtsgesetz. Das Rechtsgesetz ist also ein Gesetz der Beschränkung des freien Beliebens des einen und anderen in ihrem gegenseitigen Verhalten,

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kurz, in der Gesellschaft. Ein Zustand der Gesellschaft, der den Anforderungen des Rechtsgesetzes genügt, heißt Rechtszustand.

§ 13

Momente der Form eines Rechtssatzes überhaupt Das Rechtsgesetz selbst, in diesem ausgezeichneten Sinne des Wortes, aufzustellen, ist nicht Sache der formalen Rechtslehre. Ehe wir aber daran gehen, die Postulate dieser Wissenschaft abzuleiten, d. h. diejenigen rechtlichen Anforderungen, die, weil sie unabhängig vom Inhalt des Rechtsgesetzes bestehen, allgemeine Bedingungen für jede beliebige Inhaltsbestimmung des Rechtsgesetzes bilden, die aber doch bereits synthetische Sätze darstellen, weil sie die Existenz eines Rechtsgesetzes überhaupt voraussetzen, ehe wir daran gehen, müssen wir einen noch allgemeineren Teil unserer Wissenschaft entwickeln. Noch allgemeiner nenne ich ihn, weil seine Sätze nicht einmal das Bestehen eines Rechtsgesetzes überhaupt voraussetzen, da sie bereits aus dem bloßen Begriff eines solchen folgen. Es sind Sätze, die, ohne selbst schon zur Aufstellung irgendeines positiven rechtlichen Postulates hinzureichen, doch einen Inbegriff notwendiger Bedingungen formulieren, die auch unter der Annahme, daß es gar kein Rechtsgesetz gibt, ihre Gültigkeit nicht verlieren würden, und die also alle diejenigen Lehren auszuschließen erlauben, die sich schon mit der bloßen Form eines Rechtsgesetzes in Widerspruch setzen. Diese Sätze sind es, die ich die analytischen Prinzipien der formalen Rechtslehre nenne. Da sie aus dem bloßen Begriff des Rechts abgeleitet werden können, so dient uns ihre Ableitung umgekehrt dazu, den Inhalt dieses Begriffs im einzelnen zu durchforschen. Und es ist für uns ein Gebot der systematischen Strenge, keine synthetischen Voraussetzungen hinzuzuziehen, ehe wir nicht den Reichtum an fruchtbaren Folgerungen erschöpft haben, die dieser Begriff umschließt. Wir finden diese Prinzipien, wenn wir uns die Frage vorlegen, was zur Form eines Rechtssatzes überhaupt gehört. Abstrahieren wir von allem bestimmten Inhalt, den ein Rechtssatz haben kann, so bleiben

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doch gewisse Anforderungen übrig, denen er genügen muß, um überhaupt ein Rechtssatz zu sein. Und diese Anforderungen fasse ich zusammen im Begriff der Form eines Rechtssatzes überhaupt. Wir fragen uns jetzt also: Wodurch ist ein Rechtssatz als solcher charakterisiert? Ein Rechtssatz drückt aus, daß in der Wechselwirkung der Personen die einen den anderen gegenüber ein Recht haben, nämlich wiefern diese anderen unter der Forderung des Gesetzes stehen. Dies sagt alles, was notwendig und hinreichend ist, um etwas zu einem Rechtssatz zu machen. An jedem Rechtssatz lassen sich also die folgenden Momente unterscheiden. Hinsichtlich jedes dieser Momente muß er bestimmt sein. Er muß erstens die Bestimmung eines Subjekts enthalten, für das die Forderung des Gesetzes gilt. Dieses Subjekt ist das vernünftige Wesen. Er muß zweitens ein Prädikat enthalten, und dieses kann, als das eines Rechtssatzes, nur eine rechtliche Forderung sein. Er muß drittens eine Bestimmung des Verhältnisses der einen Person zu der anderen enthalten, der gegenüber sie ein Recht hat, des Verhältnisses, das wir insofern Rechtsverhältnis nennen. Und er muß endlich eine Bestimmung des Verhältnisses des Subjekts zum Gesetz selbst enthalten, zu dem Gesetz, auf dem die rechtliche Forderung beruht, inwiefern nämlich das Subjekt unter dem Gesetz steht, d. h. inwiefern das Gesetz für das Subjekt verbindlich ist.

§ 14 Rechtliche Allgemeingültigkeit und rechtliche Differenzierung

Betrachten wir den Rechtssatz zunächst hinsichtlich der Form des Subjekts. In dieser Hinsicht muß er eine quantitative Bestimmung enthalten, nämlich eine solche des Umfangs, für den er Gültigkeit beansprucht, eine Bestimmung also, durch die sein Geltungsbereich umgrenzt wird. In dieser Hinsicht nun ist jeder Rechtssatz als solcher allgemeingültig. Er kann nämlich, sofern er als ein Rechtssatz auf einem Gesetz

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beruht, das Subjekt, für das er Geltung beansprucht, nur auf Grund eines Begriffes bestimmen, d. h. auf Grund eines allgemeinen Merkmals, und nie unabhängig von einem solchen unmittelbar als Einzelwesen. Keiner ist vor dem anderen in rechtlicher Hinsicht anders ausgezeichnet als auf Grund des Gesetzes. Und daraus folgt, daß eine solche Auszeichnung niemals einem einzelnen als einer numerisch bestimmten Person zukommen kann, sondern nur auf Grund einer qualitativen Bestimmung, nämlich insofern er unter den Begriff fällt, mit dem, durch das Gesetz, jene Auszeichnung verknüpft ist, so daß dieselbe Auszeichnung für jeden anderen in gleicher Weise gelten muß, der unter denselben Begriff fällt, ihm also hinsichtlich jener qualitativen Bestimmung gleicht. Dies nenne ich das Prinzip der rechtlichen Allgemeingültigkeit. Man kann es auch bezeichnen als das Prinzip der Gleichheit aller vor dem Gesetz. Aber man muß sich bei dieser Bezeichnungsweise darüber klar sein, daß das Gesetz, von dem hier die Rede ist, das Rechtsgesetz ist, und nicht eine willkürliche Satzung, ein sogenanntes positives Gesetz. Es ist eine bloße Folgerung, die sich dann von selbst ergibt, daß, wo eine solche willkürliche Satzung, ein sogenanntes positives Gesetz, in der Gesellschaft gilt, dies rechtlich nur insofern möglich ist, als die Satzung der Form nach allgemeingültig ist, d. h. nur unter der Voraussetzung, daß sie eine Rechtsfolge an begrifflich bestimmte Bedingungen knüpft, derart, daß für jeden Fall, der diese allgemeinen Bedingungen erfüllt, dieselbe Rechtsfolge gilt, ohne weitere Rücksicht auf die Individualität des Falles. Ich sage, diese Anforderung an das positive Gesetz ist nur eine Folge des Prinzips der rechtlichen Allgemeingültigkeit und keineswegs hinreichend, um dessen Inhalt zu erschöpfen. Denn wenn die willkürliche Satzung der Anforderung genügt, daß sie eine rechtliche Auszeichnung an eine allgemeine, begrifflich bestimmte Bedingung knüpft, daß, mit anderen Worten, die Auszeichnung einer Klasse und nicht einem Individuum gilt, so ist damit doch noch nicht ausgeschlossen, daß vielleicht die Klasse, die durch diese Bestimmung ausgezeichnet wird, ihrerseits nur willkürlich und nicht auf Grund des Rechtsgesetzes bevorzugt wird. Es können aber nach dem Prinzip der rechtlichen Allgemeingültigkeit auch Klassen von Personen nur insofern rechtlich ausgezeichnet sein, als eine solche

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Auszeichnung nicht auf willkürlicher Bevorzugung beruht, sondern durch das Rechtsgesetz verlangt wird. Die Verknüpfung der Rechtsfolge mit dem die Klasse bestimmenden Begriff muß auf dem Rechtsgesetz beruhen. Nun müssen wir ferner aber unterscheiden zwischen der Gültigkeit und der Anwendbarkeit eines Gesetzes. Wenn ein Gesetz, wie dies der Begriff eines solchen mit sich bringt, allgemeingültig ist, so ist es darum doch noch nicht unterschiedslos anwendbar. Die Einheit des Gesetzes schließt nicht eine Verschiedenheit der daraus entspringenden Rechtsfolgen aus, sondern verlangt nur, daß bei Gleichheit der Bedingungen, an die das Gesetz eine Rechtsfolge knüpft, auch die gleiche Rechtsfolge eintritt. Gesetzlichkeit bedeutet, daß die bestimmte Rechtsfolge bedingt ist durch die quantitative Bestimmtheit des Falles, und verlangt also Gleichheit der Rechtsfolge nur unter den gleichen Umständen. Gesetzlichkeit, wie sie allerdings im Begriff des Rechtes liegt, hat daher keineswegs eine Uniformität des Rechtes zur Folge, d. h. eine Gleichförmigkeit in der Anwendung des Gesetzes. Im Gegenteil wird, sofern das Gesetz die bestimmte Rechtsfolge an bestimmte Bedingungen knüpft, auch die Rechtsfolge mit diesen Bedingungen variieren. Und nur unter der Voraussetzung der Gleichförmigkeit der einzelnen Fälle, auf die das Gesetz Anwendung finden soll, verlangt es auch eine Gleichförmigkeit der Rechtsfolgen. Wir können demgemäß dem Prinzip der rechtlichen Allgemeingültigkeit ein Prinzip der Nicht-Uniformität des Rechts oder der rechtlichen Differenzierung an die Seite stellen.

§ 15 Pfiichtsubjekt und Rechtssubjekt

Betrachten wir nun das Rechtsverhältnis, das in jedem Rechtssatz bestimmt sein muß. Hier entsprechen sich allemal Recht und Verbindlichkeit. Die Verbindlichkeit, die unmittelbar im Begriff des Rechts gedacht wird, besteht nur gegenüber einem Remtssubjekt. Und das Recht besteht, seinem Begriff zufolge, nur gegenüber einem Pflichtsubjekt.

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Ein Subjekt von Pflichten kann nur ein vernünftiges Wesen sein. Denn die Einschränkung der Willkür, deren Notwendigkeit im Begriff der Pflicht liegt, kann nicht wiederum durch Willkür erfolgen, sondern nur durch die Vorstellung des Gesetzes. Das Vermögen der Vorstellung des Gesetzes aber heißt Vernunft. Der Wille wird zum Handeln bestimmt durch Antriebe, d. h. dadurch, daß wir den Dingen einen Wert beimessen, demgemäß wir das eine vorziehen und das andere verwerfen. Das Vermögen, den Dingen einen Wert beizulegen, nennen wir Interesse. Das Rechtsgesetz beschränkt also die Interessensphäre des vernünftigen Wesens im Verhältnis zu der Interessensphäre der von ihm behandelten Wesen. Ein Rechtssubjekt ist daher ein Wesen, nicht wiefern es vernünftig, sondern schon, wiefern es, im allgemeinsten Sinne des Wortes, eine Person ist. Und eine solche ist es als ein Subjekt von Interessen. Jemand ist ein Subjekt von Rechten, wiefern er berechtigte Interessen hat, d. h. wiefern seine Interessen, dem Gesetz zufolge, die Interessensphären anderer Wesen beschränken. Wir müssen daher die Begriffe des Pflichtsubjekts und des Rechtssubjekts genau unterscheiden. Jedes Pflichtsubjekt ist als solches notwendig zugleich ein Rechtssubjekt. Aber es ist darum nicht notwendig umgekehrt jedes Rechtssubjekt auch ein Pflichtsubjekt. Wir sprechen hier nur von dem Verhältnis dieser Begriffe und lassen dahingestellt, ob es faktisch Rechtssubjekte gibt, die nicht zugleich Pflichtsubjekte sind. Denn dies ist eine Tatsachenfrage, die wir nicht philosophisch entscheiden können. Wenn in Wirklichkeit jedes Rechtssubjekt ein Pflichtsubjekt sein sollte, d. h. wenn diese Begriffe sich faktisch deckten, so wäre dies doch ein logisch zufälliges Verhältnis. Denn es ist eine auf logischem Wege nicht aufzulösende Frage, ob es Wesen gibt, die zwar Interessen haben, aber doch nicht vernünftige Wesen sind, d. h. nicht nach der Vorstellung eines Gesetzes zu handeln vermögen. Diesem Unterschied entspricht nun ein solcher in der rechtlichen Beurteilung der Interessen. Ich nenne ein berechtigtes Interesse ein solches, auf dessen Befriedigung ein Recht besteht. Das logische Gegenteil hiervon ist ein nicht-berechtigtes Interesse, d. h. ein solches, auf dessen Befriedigung kein Recht besteht. Ich nenne dagegen ein widerrechtliches Interesse ein solches, dessen Befriedigung ein Recht verletzt. Das

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logische Gegenteil hiervon ist ein nicht-widerrechtliches Interesse, d. h. ein solches, durch dessen Befriedigung kein Recht verletzt wird. berechtigtes Interesse

nicht-widerrechtliches Interesse

nicht-berechtigtes Interesse

widerrechtliches Interesse

Betrachten wir nun das Verhältnis dieser Begriffe, so ist klar, daß zwar ein berechtigtes Interesse niemals widerrechtlich sein kann, daß aber doch nicht notwendig auch umgekehrt ein nicht-widerrechtliches Interesse darum schon ein berechtigtes Interesse sein müßte. Das berechtigte Interesse fällt notwendig unter den Begriff eines nicht-widerrechtlichen Interesses. Denn der Begriff eines Rechts, durch dessen Ausübung das Recht verletzt würde, enthält einen inneren Widerspruch. Aber es gilt nicht das Umgekehrte. Ein berechtigtes Interesse, d. h. ein solches, auf dessen Befriedigung ein Recht besteht, ist nur möglich gegenüber einem Pflichtsubjekt. Haben wir es nicht mit einem solchen zu tun, d. h. befinden wir uns nicht in Wechselwirkung mit einem vernünftigen Wesen, so mag unser Interesse nicht-widerrechtlich sein, es kann aber nicht ein berechtigtes Interesse sein. Denn einem nicht vernünftigen Wesen gegenüber können wir keine rechtliche Forderung geltend machen. Entsprechend ist ein widerrechtliches Interesse notwendig ein nichtberechtigtes. Denn es gibt kein Recht, das Recht zu verletzen. Aber es gilt wiederum nicht die Umkehrung. Ein nicht-berechtigtes Interesse braucht darum kein widerrechtliches Interesse zu sein. Nur ein Pflichtsubjekt kann ein Recht verletzen und also ein widerrechtliches Interesse haben. Das Interesse eines unvernünftigen Wesens dagegen kann nicht widerrechtlich sein. Denn ein solches Wesen steht nicht unter der Forderung des Gesetzes. Darum braucht das fragliche Interesse doch noch nicht ein berechtigtes Interesse zu sein. Diese Unterscheidung ist nicht nur an sich logisch begründet, sondern ihre Wichtigkeit in der formalen Rechtslehre beruht darauf, daß wir nicht a priori oder gar rein logisch auf Grund des bloßen Begriffs des Rechts die Möglichkeit ausschließen können, daß es Rechtssubjekte gibt, die nicht zugleich Pflichtsubjekte sind. Für diesen Fall, dessen

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Möglichkeit wir in Betracht ziehen müssen, wird dann diese Unterscheidung wichtig.

§ 16

Rechtliche Autonomie und rechtliche Objektivität Fassen wir jetzt das Verhältnis des rechtlich Verpflichteten zum Gesetz ins Auge, und fragen wir uns: Inwiefern kann das vernünftige Wesen durch das Gesetz verpflichtet sein? Alle rechtliche Verbindlichkeit geht vom Gesetz aus. Nur durch das Gesetz kann jemand rechtlich verpflichtet sein. Das Gesetz aber bezieht sich unmittelbar auf den Willen des vernünftigen, d. h. der Einsicht in das Gesetz fähigen Wesens. Und es gibt keine Person, die durch ihren Willen rechtlich gesetzgebend sein könnte. Hieraus folgt die Unmöglichkeit jedes rechtlichen Autoritätsprinzips, d. h. es folgt, daß keine willkürliche Satzung den Grund einer Verbindlichkeit enthalten kann. Willkürliche Satzung, "Gesetzgebung" durch den Willen einer Person, wäre eine Tatsache und nicht selbst ein Gesetz. Und wenn diese Tatsache mit dem Anspruch auf Verbindlichkeit auftritt, so müßte doch, damit ihr diese Verbindlichkeit wirklich zukäme, schon ein Gesetz vorhergehen, das sie verbindlich macht und auf Grund dessen jener Anspruch auf Verbindlichkeit allein berechtigt sein könnte. Dann aber ruht die Verbindlichkeit auf diesem Gesetz und muß durch eigene Einsicht erkannt werden, unabhängig von dem Urteil oder Willen der angeblichen Autorität, des sogenannten Gesetzgebers. Hieraus folgt nun, was ich das Prinzip der rechtlichen Autonomie nenne, nämlich der Satz, daß eine rechtliche Verbindlichkeit nur möglich ist, sofern sie durch eigene Einsicht des rechtlich Verpflichteten erkennbar ist. Der Begriff eines Rechts, das den ihm Unterworfenen nicht erkennbar wäre, widerspricht sich selbst. Und hiermit verbindet sich unmittelbar ein anderes Prinzip. Das Recht ist durch das Gesetz objektiv bestimmt und nicht subjektiv durch das Dafürhalten irgend jemandes. Daraus aber folgt von selbst, daß das Bestehen oder Nichtbestehen einer rechtlichen Verbindlichkeit

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nicht abhängen kann von der faktischen Einsicht des rechtlich Verpflichteten. Daß nämlich die Verbindlichkeit eines Gesetzes von der faktischen Einsicht des dadurch Verpflichteten in seine Verbindlichkeit abhängen sollte, wäre ein Widerspruch. Denn, mag er seine Verbindlichkeit anerkennen oder nicht, besteht das Gesetz überhaupt, so würde seine Verbindlichkeit nicht dadurch entfallen, daß er sie, in Ermangelung hinreichender Einsicht, nicht anerkennt. Besteht es aber nicht objektiv, d. h. unabhängig von seiner Anerkennung, so würde es auch dann nicht verbindlich sein, wenn er, irriger Weise, das Bestehen einer solchen Verbindlichkeit annähme. Ein Recht, das nicht objektiv und also unabhängig von der Anerkennung seitens des Verpflichteten bestünde, ist unmöglich. Den hiermit ausgesprochenen Satz nenne ich das Prinzip der rechtlichen Objektivität. Aus diesem Prinzip ergibt sich die notwendige Grenze für die Anwendung des Prinzips der rechtlichen Autonomie. Dieses besagt, daß die rechtliche Verbindlichkeit bedingt ist durch die Möglichkeit der eigenen Einsicht seitens des rechtlich Verpflichteten. Als vernünftiges Wesen muß, wer durch das Recht verpflichtet sein soll, die Möglichkeit haben, bei hinreichender Bildung seines Urteils seine rechtliche Verbindlichkeit zu erkennen. Dadurch unterscheidet sich diese von aller willkürlichen Satzung. Denn willkürliche Satzung entzieht sich, ihrem Begriff zufolge, der Erkenntnis durch eigene Einsicht seitens des einzelnen. Wenn sich der einzelne nicht von ihrer Verbindlichkeit überzeugen kann, so ist dies kein Mangel, dem durch hinreichende Bildung des Verstandes abgeholfen werden könnte. Mangel an Einsicht in die Anforderungen des Rechts ist aber bei einem vernünftigen Wesen ein solcher, dem durch hinreichende Bildung des Verstandes abgeholfen werden kann. Und diese Möglichkeit, bei hinreichender Bildung des Verstandes die Anforderungen des Rechts einzusehen, ist es, was das Prinzip der rechtlichen Autonomie verlangt. Keineswegs aber macht es das Bestehen einer rechtlichen Verbindlichkeit davon abhängig, ob wirklich die Einsicht in die Verbindlichkeit auf seiten des rechtlich Verpflichteten vorhanden ist. Dem Prinzip der rechtlichen Objektivität zufolge läßt sich vielmehr behaupten, daß die Verbindlichkeit des Rechts von der Einsicht in seine Verbindlichkeit unabhängig ist.

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§ 17

Rechtszwang und rechtliche Freiheit Wie die Anforderung des Rechts nur objektiv durch das Gesetz bestimmt ist, ohne Rücksicht auf das Urteil des einzelnen, so hängt auch die Geltung des Rechts nur davon ab, ob, was geschieht, objektiv mit dem Gesetz übereinstimmt, ohne Rücksicht auf das rechtliche Wollen des einzelnen. Daher folgt mit der Objektivität des Rechts zugleich die Erzwingbarkeit des Rechts, wonach es für die Geltung des Rechts notwendig und hinreichend ist, daß das, was seitens des einzelnen geschieht, objektiv dem gleich ist, was das Gesetz vorschreibt. Eine Übereinstimmung ist nämlich auf zwei Weisen möglich. Entweder in Freiheit, durch rechtliche Gesinnung seitens des einzelnen, d. h. dadurch, daß der Antrieb, das Gesetz zu befolgen, den Willen zur Befolgung des Gesetzes bestimmt. Oder durch rechtlichen Zwang, d. h. dadurch, daß der einzelne durch äußere Einwirkung, ohne Rücksicht auf seine etwa widerstreitende Gesinnung, zur Befolgung des Gesetzes genötigt wird. Diese Unabhängigkeit der Geltung des Rechts von der rechtlichen Gesinnung des einzelnen nenne ich das Prinzip des Rechtszwanges. Und hiermit müssen wir wieder ein anderes Prinzip verbinden, das die rechtliche Anwendung des Zwanges beschränkt. „Zwang" bedeutet allemal eine Beschränkung der Freiheit. Eine solche Beschränkung der Freiheit des einzelnen in der Befriedigung seiner Interessen ist dann gewiß rechtlich möglich, wenn dadurch nur die Freiheit, Unrecht zu tun, ausgeschlossen wird. Denn es gibt kein Recht, das Recht zu verletzen. Daher wird auch durch die Einschränkung der Freiheit, das Recht zu verletzen, kein Recht verletzt. Denn es wäre ein Widerspruch, anzunehmen, daß eine Handlung, deren Unterlassung rechtlich notwendig ist, ihrerseits rechtlich möglich sein sollte. Nun wäre dem Prinzip des Rechtszwanges genügt, wenn jede absichtliche Verletzung des Rechts ausgeschlossen wäre, dadurch nämlich, daß überhaupt jede Möglichkeit absichtlichen Handelns aufgehoben würde. Denn mit der Freiheit willkürlichen Handelns überhaupt ent-

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fällt auch die Möglichkeit, Unrecht zu tun. Wenn aber auf diese Weise auch das Unrecht ausgeschlossen würde, so wäre damit den Anforderungen des Rechts doch nicht Genüge geleistet. Denn es liegt im Begriff der rechtlichen Verpflichtung, daß ihre Erfüllung durch den Willen des Verpflichteten möglich sein muß. Die Möglichkeit der Erfüllung der rechtlichen Verpflichtung durch den eigenen Willen des Verpflichteten wäre aber aufgehoben, wenn ihm die Freiheit willkürlichen Handelns überhaupt genommen wäre. Die Freiheit, durch eigenen Willen die rechtliche Verpflichtung zu erfüllen, muß gewahrt bleiben, wenn der Zwang rechtlich möglich bleiben soll. Dies führt uns auf das Prinzip der rechtlichen Freiheit. Es beschränkt die rechtliche Möglichkeit des Zwanges auf die Bedingung, daß der eigene rechtliche Wille des Verpflichteten nicht hinreicht, um das Unrecht auszuschließen, oder daß, mit anderen Worten, der Zwang zur Durchsetzung des Rechts notwendig ist. Dieses Prinzip drückt also die rechtliche Unmöglichkeit aller nicht rechtlich notwendigen Beschränkung der Freiheit aus. Ein Zwang, der nicht selbst rechtlich notwendig ist, würde die Befriedigung eines berechtigten Interesses ausschließen. Er würde also ein berechtigtes Interesse verletzen und folglich seinerseits widerrechtlich sein.

§ 18 Rechtlicher Rigorismus und rechtlicher Indeterminismus

Was endlich das Prädikat jedes Rechtssatzes betrifft, so wird dadurch eine rechtliche Forderung bestimmt. Jeder Rechtssatz drückt eine praktische Notwendigkeit aus. Er ist zunächst ein praktischer Satz, und als solcher enthält er eine Beziehung auf Werte. Aber es wird dadurch nicht positiv ein Wert bestimmt. Denn die Geltung des Rechts ist praktisch notwendig. Was aber praktisch notwendig ist und also geschehen soll, das reicht nicht hin, um einen Wert zu verwirklichen, sondern nur, um einen Unwert auszuschließen. Es ist also nur die notwendige Bedingung dafür, daß irgendein Wert verwirklicht wird. Dadurch, daß geschieht, was das Recht fordert, geschieht das, was geschehen muß, wenn nicht ein unkompensierbarer Unwert geschaffen

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werden soll. Denn es liegt im Begriff des Rechts, daß, was den Anforderungen des Rechts widerstreitet, einen unendlichen Unwert hat, d. h. einen solchen, der durch keinen noch so großen positiven Wert aufgewogen werden könnte. Es liegt also im Begriff des Rechts eine notwendige Beschränkung aller möglichen Werte. Jeder Wert, den ein Gesellschaftszustand, d. h. eine Wechselwirkung von Personen, sofern sie als vernünftige Wesen unter dem Gesetz stehen, haben könnte, ist eingeschränkt auf die Bedingung seiner Rechtlichkeit. Es wird dadurch also jeder mögliche mit den Anforderungen des Rechts kollidierende Wert ausgeschlossen. Dies nenne ich das Prinzip des rechtlichen Rigorismus. Die Notwendigkeit des Rechts ist hiernach nicht durch den Wert bedingt, den seine Verwirklichung insofern haben könnte, als sie zur Erreichung irgendeines Zweckes diente. Vielmehr wird durch das Recht umgekehrt die praktische Möglichkeit jedes Zweckes eingeschränkt auf die Bedingung, daß er nicht mit den Anforderungen des Rechts im Widerstreit ist. Der rechtliche Rigorismus steht daher allem rechtlichen Libertinismus entgegen, wonach die Notwendigkeit des Rechts eingeschränkt würde auf seine Zusammenstimmung mit irgendwelchen positiven Zwecken, welche dies auch sein mögen. Wenn sonach jeder Wert der einschränkenden Bedingung des Rechtes unterliegt, so geht jedoch der rechtliche Rigorismus nicht so weit, daß dadurch die Möglichkeit außerrechtlicher Werte ausgeschlossen würde, d. h. daß alles das, was nicht rechtlich notwendig ist, darum rechtlich unmöglich sein müßte. Vielmehr setzt die Anwendbarkeit von Rechtsprinzipien schon irgendwelche außerrechtlichen Werte voraus. Denn der Fall der Anwendung des Rechtsbegriffes liegt überhaupt nur vor, wo das, was für den einen Wert hat, mit dem, was für den anderen Wert hat, unvereinbar wird, und das Recht ist selbst nichts anderes als die Regel des notwendigen Ausgleichs im Verhältnis solcher, an und für sich vom Recht unabhängiger Werte. Die im Rechtsbegriff enthaltene Wertbestimmung ist daher insofern eine relative, als sie nur das gegenseitige Verhältnis anderweit bestimmter Werte betrifft. Wo also nicht bereits irgendwelche anderweit bestimmten positiven Werte vorliegen, entfällt die Möglichkeit der Anwendung des Rechtsbegriffs.

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Der rechtliche Rigorismus, dem zufolge die Notwendigkeit des Rechts durch keinen Zweck bedingt ist, hat daher zum Gegenstück ein Prinzip, wonach die Anwendbarkeit des Rechts allemal durch einen Zweck bedingt ist und wonach folglich für die Möglichkeit der Anwendung des Rechtsbegriffs die Existenz einer außerrechtlichen Sphäre von Werten notwendig vorausgesetzt werden muß. Man könnte den hiermit ausgesprochenen Satz das Prinzip der Nicht-Omnikompetenz des Rechts oder der Relativität der rechtlichen Wertbestimmung oder auch, kürzer, das Prinzip des rechtlichen Indeterminismus nennen. Damit haben wir die Folgerungen erschöpft, die wir aus dem bloßen und also problematischen Begriff des Rechts ziehen können. Sie sind analytische Sätze und also insofern trivial. Aber sie haben eine große negative Bedeutung, nämlich zur Ausschließung irriger Lehren. Ihre volle Tragweite läßt sich erst ermessen, wenn wir zur Anwendung der Rechtslehre übergehen und also in der Politik.

2.

KAPITEL

Der synthetische Grundsatz der formalen Rechtslehre § 19 Der synthetische Grundsatz der formalen Rechtslehre

Der Grundsatz der formalen Rechtslehre, d. h. der Obersatz, aus dem die synthetischen Gesetze dieser Wissenschaft fließen müssen, und damit zugleich der höchste Grundsatz der Rechtslehre überhaupt, ist kein anderer als der: Es gibt ein Rechtsgesetz. Dieser Satz ist die einzige synthetische Voraussetzung, die wir in unserer Wissenschaft zulassen. Sie ist synthetisch: Denn, obgleich sie keine Bestimmung des Inhalts des Rechtsgesetzes hinzubringt, geht sie doch über den bloßen Begriff eines solchen hinaus, nämlich durch die Behauptung der Realität dieses Begriffs. Es wird hier also behauptet, daß es ein Gesetz gibt, dem gemäß die gegenseitige Beschränkung der Freiheitssphären des einen und anderen in der Gesellschaft stattfinden soll. Welches dies Gesetz ist, läßt unser Grundsatz unbestimmt. Er ist noch nicht dieses Gesetz selbst, sondern er sagt uns nur, daß es ein solches gibt, welches es auch sein mag. Eben darum gehört er, seines synthetischen Charakters ungeachtet, zur formalen Rechtslehre. Denn diese Wissenschaft hat die Anforderungen zu bestimmen, die eine Gesellschaft erfüllen muß, in der irgendein solches Gesetz, welches es auch sein mag, gelten soll. Diesen Satz zu begründen, kann nicht die Aufgabe unserer Wissenschaft sein. Denn sonst wäre er nicht ihr Grundsatz. Seine Begründung

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Rechtslehre

muß der Kritik der praktischen Vernunft überlassen bleiben. Wir fragen uns hier nur: Wenn es ein Rechtsgesetz gibt, d. h. wenn der Begriff des Rechts praktische Realität hat, welche Anforderungen fließen dann daraus für eine Gesellschaft in der Natur? Wir stehen nun vor der Frage, wie wir diese Aufgabe lösen sollen, wie es also möglich sein soll, aus der bloßen Voraussetzung der Existenz des Rechtsgesetzes bereits gewisse rechtliche Postulate selbst abzuleiten. Dazu bedürfen wir offenbar eines Untersatzes für den aufgestellten Grundsatz.

3.

KAPITEL

Die Subsumtionsformeln der formalen Rechtslehre § 20 Die oberste Subsumtionsformel

Wenn wir nach diesem Untersatz fragen, so gilt es, uns sofort wieder zu erinnern, daß wir dazu weder irgendwelche empirischen Voraussetzungen hinzuziehen dürfen - sonst würden wir bereits das Gebiet der philosophischen Rechtslehre überhaupt verlassen - noch auch solche, die bereits aus dem Inhalt des Rechtsgesetzes gezogen wären - denn damit würden wir zwar nicht die Grenze der philosophischen Rechtslehre überhaupt, aber doch die der formalen Rechtslehre überschreiten. Um den fraglichen Untersatz zu finden und dabei der eben formulierten methodischen Beschränkung zu genügen, brauchen wir nur zu überlegen, was eigentlich schon in der Aufgabe einer formalen Rechtslehre liegt. Ich sagte: Es ist die Aufgabe der formalen Rechtslehre, die Anforderungen zu bestimmen, die aus der Annahme der Realität des Rechtsbegriffs für eine Gesellschaft in der Natur hervorgehen. Diese Aufgabe würde sich erübrigen, wenn wir voraussetzen könnten, daß das Rechtsgesetz ohne weiteres anwendbar wäre, d. h. wenn wir voraussetzen könnten, daß sich in der Gesellschaft die Personen wirklich unmittelbar in Wechselwirkung befinden und daß für sie die Gültigkeit des Gesetzes auch schon seine Geltung zur Folge hätte. Eine solche Gesellschaft wäre unmittelbar ein „Reich der Zwecke", d. h. die Zwekke eines jeden würden in ihr unmittelbar mit den Zwecken jedes ande-

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ren harmonieren, weil in ihr überhaupt der Wert für die Wirklichkeit bestimmend wäre. Der Begriff eines solchen Reiches der Zwecke ist aber an und für sich eine bloße Idee, d. h. es ist etwas, wovon wir nicht voraussetzen können, daß es in der Erfahrung anzutreffen ist. Wir finden in der Natur kein solches Reich der Zwecke. Es stellt uns für die Natur nur eine Aufgabe dar oder ein Ideal. Denn weder ist das Rechtsgesetz durch seine Gültigkeit in der Natur auch schon wirklich geltend, noch finden wir uns in der Natur als Personen in unmittelbarer Wechselwirkung miteinander, sondern nur in solcher mit der äußeren Natur. Das Rechtsgesetz soll aber auch hier gelten, wo weder eine unmittelbare Wechselwirkung der Personen untereinander, noch ein unmittelbares Verhältnis der Personen zum Gesetz besteht, wie wir es in der Idee denken. Die formale Rechtslehre soll, wie die Rechtslehre überhaupt, praktische Naturlehre sein, und zwar praktische äußere Naturlehre. Das Rechtsgesetz bezieht sich in der Tat, als ein Gesetz des Sollens, seiner bloßen Form nach auf die Wechselwirkung vernünftiger Wesen in der Natur. Diesen Begriff einer Wechselwirkung vernünftiger Wesen in der Natur brauchen wir nur zu zergliedern, um die gesuchten Subsumtionsformeln zu erhalten. Dabei werden wir also nicht etwa die Existenz einer Gesellschaft (oder auch nur einer Natur) voraussetzen das wäre eine nur empirisch zu gewinnende Voraussetzung - , sondern wir machen allein von dem problematischen Begriff einer solchen Gebrauch. 1. Wenn das Rechtsgesetz als solches allgemeingültig ist und also notwendig gelten soll, so bleibt dadurch doch noch unbestimmt, wie weit es in der Natur wirklich Geltung hat, d. h. wie weit es auch tatsächlich erfüllt wird. In der Natur, wo es gelten soll, steht vielmehr das, was wirklich geschieht, unter Naturgesetzen, also unter einer ganz anderen Gesetzgebung als einer Rechtsgesetzgebung, so daß es von an und für sich zufälligen Bedingungen abhängt, ob gerade das geschieht, was das Recht fordert, oder das Gegenteil. 2. Die Gesellschaft, als -eine Wechselwirkung vernünftiger Wesen in der Natur, steht aber nicht nur überhaupt unter Naturgesetzen, sondern sie steht insbesondere unter äußeren Naturgesetzen, und gerade

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insofern soll auf sie der Rechtsbegriff Anwendung finden. Denn was in der Gesellschaft geschieht, hängt nicht nur von dem Inneren der einzelnen ab, die in ihr miteinander in Wechselwirkung kommen, sondern diese Wechselwirkung ist äußerlich, d. h. physisch, vermittelt und keineswegs unmittelbar, d. h. ohne solche Vermittlung, zwischen vernünftigen Wesen als solchen möglich. 3. Ein vernünftiges Wesen heißt hier ein solches, das der Vorstellung von Gesetzen gemäß zu handeln vermag. Nur ein solches Wesen kann, der Form des Rechtsgesetzes zufolge, unter dem Rechtsgesetz stehen, einem Rechtsgesetz unterworfen sein. Nur ein Wesen, das der Vorstellung von Gesetzen fähig ist, kann nach Gesetzen handeln, nach Naturgesetzen einerseits, wodurch sein Handeln zweckmäßig wird, nach Rechtsgesetzen andererseits, wodurch sein Handeln rechtlich wird. Es hat theoretische Vernunft, sofern es der Erkenntnis von Naturgesetzen fähig ist, und praktische Vernunft, sofern es der Erkenntnis des Rechtsgesetzes fähig ist. 4. Als praktisches Gesetz bezieht sich nun das Rechtsgesetz unmittelbar auf den Willen. Denn der Wille ist das Vermögen zu handeln. Nur ein Wesen also, das einen Willen hat, der, wenn auch nicht durch das Gesetz selbst - was in der Natur unmöglich ist-, so doch durch die Vorstellung des Gesetzes bestimmbar ist, nur ein solches Wesen also kann einem Rechtsgesetz unterworfen sein. Im Begriff der Gesellschaft als einer Wechselwirkung vernünftiger Wesen in der Natur finden wir also einmal die Äußerlichkeit der Vermittlung der fraglichen Wechselwirkung: Dies betrifft das Verhältnis der vernünftigen Wesen zueinander. Und wir finden darin zweitens die Naturgesetzlichkeit dieser Wechselwirkung und also die Zufälligkeit ihres Verhältnisses zum Rechtsgesetz: Dies betrifft das Verhältnis der vernünftigen Wesen zum Gesetz. Um die gesuchten Subsumtionsformeln zu erhalten, brauchen wir nur diese Begriffe miteinander gehörig zu verbinden und uns zu fragen, welche Bedingungen für die Anwendung von Rechtsbegriffen überhaupt entspringen aus der Äußerlichkeit einerseits und der Naturgesetzlichkeit andererseits für die Erkenntnis des vernünftigen Wesens einerseits und sein Handeln andererseits. Auf diese Weise erhalten wir vier Subsumtionsformeln als Untersätze für den aufgestellten Grund-

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satz und damit diejenigen Sätze, die wir nur mit diesem Obersatz zu verbinden haben, um die Postulate der formalen Rechtslehre selbst abzuleiten. K ußer lichkei t

Erkenntnis

1

Wille

2

Naturgesetzlichkeit 3

4 1

Diese Subsumtionsformeln geben die Antwort auf die Frage, unter welchen Bedingungen in der Natur eine Anwendung von Rechtsbegriffen allein stattfinden kann. Durch diese Sätze gelangen wir erst dazu, die Anforderungen, die im Begriff eines Rechtszustandes liegen, vollständig zu bestimmen. Sie gehören daher auch nicht etwa, wie man denken könnte, schon in die Politik, sondern in der Tat noch zur reinen Rechtslehre. Es ist uns hier noch gar nicht darum zu tun, die Mittel zu bestimmen, um den Rechtszustand in der Natur zu verwirklichen diese Aufgabe wäre politisch - , sondern darum, überhaupt erst die Anforderungen, die im Begriff eines Rechtszustandes liegen, ihrerseits zu bestimmen. Erst wenn diese Aufgabe gelöst ist, hat es Bedeutung, sich das Problem der Politik vorzulegen. Denn erst dadurch bestimmt sich der Begriff dessen, was durch die Mittel der Politik verwirklicht werden soll. Der Schlußsatz unserer Wissenschaft, durch den wir die eigentlichen Postulate der formalen Rechtslehre gewinnen, wird demnach in nichts anderem bestehen als in der Übertragung der praktischen Notwendigkeit, die im Begriff des Rechts liegt, auf die in den Subsumtionsformeln aufgewiesenen Bedingungen seiner Anwendbarkeit in der Natur.

§ 21 Die erste Subsumtionsformel: Notwendigkeit der Gedankenmitteilung durch die Sprache Die erste Subsumtionsformel erhalten wir, wenn wir erwägen, welche Bedingung aus der Kußerlichkeit der Wechselwirkung vernünftiger Wesen für die Möglichkeit ihrer Erkenntnis entspringt.

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Nach welchem Gesetz immer die rechtliche Beschränkung der Freiheitssphären des einen und anderen in der Gesellschaft erfolgen mag, so ist doch die Voraussetzung dafür, daß vernünftige Wesen einander ihrem Recht gemäß behandeln, daß sie sich als vernünftige Wesen anerkennen. Als vernünftige Wesen handeln sie nämlich nach Zwecken, d. h. sie lassen sich von der Vorstellung des Erfolges bestimmen, der mit der einen oder anderen Handlungsweise verbunden ist. Sie vermögen daher auch nur insoweit als vernünftige Wesen zu handeln, als für sie eine Vorausbestimmung des Erfolges ihres Verhaltens möglich ist. Wo aber vernünftige Wesen miteinander in Wechselwirkung kommen, d. h. wo der eine durch sein Verhalten auf das Innere des anderen einwirkt, da ist der Erfolg des Handelns insofern unbestimmt, als das Innere des Behandelten dem Handelnden nicht ohne weiteres erkennbar ist, sondern nur mittelbar, wenn nämlich das Äußere, das seinerseits unmittelbar erkennbar ist, für ihn zum Zeichen des Inneren wird. Das Innere nun, was das vernünftige Wesen als solches kennzeichnet, sind seine Gedanken. Denn auch sein Handeln ist vernünftig nur insofern, als es nicht nur willkürlich, d. h. auf Grund eines beliebigen Antriebs erfolgt, sondern nach Zwecken und also durch die Reflexion bestimmt wird. Vernünftige Wesen können einander also nur insofern als solche behandeln, als sie sich verstehen, d. h. gegenseitig ihre Gedanken kennen. Gemäß der Äußerlichkeit aller Wechselwirkung in der Natur verstehen sich aber vernünftige Wesen nicht unmittelbar. Sondern dazu müssen sie sich erst verständigen; d. h. um ihre Gedanken gegenseitig zu kennen, müssen sie sie einander zu erkennen geben. Und dies ist nur insofern möglich, als für einen Gedanken ein Zeichen da ist, das seinerseits als ein äußeres für andere unmittelbar erkennbar ist. Etwas Äußeres wird nun aber zum Zeichen für einen Gedanken nur insofern, als ihm dieser Gedanke eindeutig entspricht. Nur unter dieser Bedingung einer eindeutigen Zuordnung von Zeichen und Gedanken wird überhaupt ein Gedanke mitgeteilt. Den Gebrauch von Zeichen zum Zweck der Gedankenmitteilung nennen wir Sprache. Die erste Bedingung für vernünftige Wesen, sich als solche anzuerkennen und also sich ihrem Recht gemäß zu behandeln, ist daher, daß zwischen ihnen eine bestimmte Sprache besteht.

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§ 22 Die zweite Subsumtionsformel: Notwendigkeit bestimmter Verteilung des Besitzes Die nächste Voraussetzung dafür, daß vernünftige Wesen einander ihrem Rechte gemäß behandeln, ist, der Äußerlichkeit aller Wechselwirkung in der Natur zufolge, daß sie überhaupt als vernünftige Wesen in der Natur zu handeln vermögen. In der Tat, alle Wechselwirkung in der Natur ist physisch vermittelt. Wie die Erkenntnis, so ist also auch die Behandlung eines vernünftigen Wesens durch ein anderes nicht unmittelbar möglich, sondern nur vermittels der Einwirkung auf Gegenstände der äußeren Natur. Jede vernünftige äußere Tätigkeit setzt die Möglichkeit voraus, durch unseren Willen auf äußere Gegenstände gemäß unseren Zwecken einzuwirken. Willkürliche Einwirkung auf äußere Gegenstände ist aber das, was man den Gebrauch von Sachen nennt. Die Bedingung einer vernünftigen äußeren Tätigkeit in der Natur ist folglich der Gebrauch von Sachen. Die physische Möglichkeit, eine Sache zu seinen Zwecken zu gebrauchen, nennen wir das Haben oder den Besitz der Sache. Alle gegenseitige Beschränkung äußerer Tätigkeit seitens des einen und anderen ist also nur dadurch möglich, daß der Gebrauch, den der eine von einer Sache machen will, nicht vereinbar ist mit dem Gebrauch, den der andere davon machen will, so daß also der eine die Sache ausschließlich haben und den anderen von ihrem Gebrauch ausschließen können muß, um sie für seinen Zweck zu gebrauchen und um also überhaupt als vernünftiges Wesen in der Natur äußerlich tätig sein zu können. Die Bedingung einer vernünftigen äußeren Tätigkeit in der Natur ist also der ausschließliche Besitz von Sachen. Eine Sache ist aber im ausschließlichen Besitz des einen oder anderen nur insofern, als eine bestimmte Verteilung des Besitzes besteht, d. h. nur durch die Eindeutigkeit, womit die einzelne Sache dem Willen einer bestimmten Person zugeordnet ist. Nur für den Fall einer gegenseitigen Beschränkung äußerer Tätigkeit macht das Rechtsgesetz seine Ansprüche geltend. Wo keine solche

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Ausschließung der Tätigkeit des einen durch die des anderen stattfindet, da sind Rechtsbegriffe überhaupt nicht anwendbar, da würden auch ohne rechtliche Einschränkung die Sphären unseres freien Beliebens miteinander zusammenstimmen. Es ist folglich die zweite Bedingung für vernünftige Wesen, einander dem Recht gemäß zu behandeln, daß zwischen ihnen eine bestimmte Verteilung des Besitzes besteht.

§ 23 Die dritte Subsumtionsformel: Möglichkeit des Mangels an rechtlicher Einsicht

Im Bisherigen haben wir das Verhältnis der vernünftigen Wesen zueinander betrachtet, wie es im Begriff der Gesellschaft liegt. Wir untersuchten, welches die Bedingungen der Anwendbarkeit von Rechtsbegriffen sind, die aus der Äußerlichkeit dieses Verhältnisses entspringen. Jetzt wollen wir das Verhältnis der vernünftigen Wesen zum Gesetz untersuchen und uns fragen, welches die Bedingungen der Anwendbarkeit von Rechtsbegriffen sind, die aus der Zufälligkeit dieses Verhältnisses in der Natur entspringen. Welches auch der Inhalt dieses Gesetzes sein mag, so ist es doch ein praktisches Gesetz. Es bestimmt einen Wert, wenn auch nur negativ. Es bestimmt nämlich die notwendige Bedingung des Wertes für die Wechselwirkung der Personen und also eines Gesellschaftszustandes überhaupt. Nun steht aber in der Natur alles Geschehen unter Naturgesetzen, wonach das, was geschieht, ohne Rücksicht auf seinen Wert als notwendige Folge eines anderen Geschehens bestimmt ist. In einem Naturgesetz kann also der Begriff des Wertes überhaupt keine Rolle spielen, und es kann kein Naturgesetz geben, wonach irgendein Geschehen und also auch das Verhalten eines vernünftigen Wesens durch seinen Wert bestimmt wäre. Kein Geschehen in der Natur kann in eindeutiger Beziehung zu einem Wert stehen. Wenden wir dies auf die Erkenntnis des vernünftigen Wesens an.

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Auch das Urteil eines vernünftigen Wesens über den Wert eines Gegenstandes steht unter Naturgesetzen und kann daher nicht in eindeutiger Beziehung zu dem Werte stehen. Das Urteil über den Wert oder die Wertschätzung des Gegenstandes ist nämlich etwas anderes als der Wert selbst. Zwischen beiden kann in der Natur keine gesetzmäßige Beziehung stattfinden. Das Urteil ist ein psychischer Akt und als solcher ein Naturgeschehen wie jedes andere auch. Es ist also nach Naturgesetzen von anderen Geschehnissen abhängig und keineswegs durch den Wert bestimmt, der ja seinerseits innerhalb des Naturgeschehens überhaupt nicht auftritt. Es kann folglich kein Gesetz geben, wonach dem höheren Wert im Urteil des vernünftigen Wesens auch die höhere Schätzung zuteil würde, wonach also dem vorzugswürdigen Objekt von seiten des vernünftigen Wesens auch die faktische Bevorzugung entsprechen müßte. In der Natur ist es zufällig, ob dies geschieht. Was aber für praktische Urteile überhaupt gilt, das gilt auch für die rechtliche Einsicht, d. h. für die Anerkennung des Rechts im Urteil des vernünftigen Wesens. Es ist also in der Natur immer ein Mangel an rechtlicher Einsicht möglich. Denn es ist an und für sich zufällig, ob das, was der eine oder andere für Recht hält, auch Recht ist. Wenn daher in der Gesellschaft das Recht gelten soll, so ist dies nur insofern möglich, als die Entscheidung darüber, was in ihr als Recht gelten soll, nicht dem Dafürhalten der einzelnen überlassen bleibt.

§ 24

Die vierte Subsumtionsformel: Möglichkeit des Mangels an gutem Willen

Was für alles Geschehen gilt, das gilt endlich auch für das Handeln des vernünftigen Wesens in der Natur. Auch das Handeln des einzelnen bestimmt sich hier nicht nach seinem Wert, sondern hängt von einem anderen, hinsichtlich des Wertes zufälligen Geschehen ab. Die Willensentscheidung des einzelnen bestimmt sich nach den Antrieben, die auf seinen Willen einwirken. Die Stärke des Antriebes, der den

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Entschluß bestimmt, entspricht aber in der Natur nicht notwendig der Höhe des Wertes dessen, worauf der Antrieb sich richtet. Es müßte sonst ein Gesetz geben, wonach sich auf das wertvollere Handeln auch der stärkere Antrieb richten müßte. Da nun Rechtlichkeit des Handelns die notwendige Bedingung seines Wertes überhaupt ist, so müßte der sittliche, d. h. auf Rechtlichkeit gerichtete Antrieb jedem noch so starken entgegengesetzten Antrieb überlegen sein, d. h. aber, er müßte unendlich stark sein. Das aber ist in der Natur, wo es zu jeder Kraft eine größere Gegenkraft geben kann, unmöglich. Der sittliche Antrieb und also der gute Wille mag noch so stark sein, so kann er in der Natur immer durch eine stärkere Gegenkraft überwunden werden. Es gibt, wie wir dies auch ausdrücken können, in der Natur keinen heiligen Willen. Ein heiliger Wille wäre nämlich nichts anderes als ein solcher, der, einem Gesetz seiner Natur zufolge, gar nicht anders könnte, als das Bessere dem weniger Guten vorzuziehen. Er wäre also nur möglich unter Voraussetzung eines unendlich starken sittlichen Antriebes. In der Natur kann diese Voraussetzung nicht erfüllt sein. In ihr ist also immer ein Mangel an gutem Willen möglich. Denn es ist an und für sich zufällig, ob auf das, was Recht ist, gerade der überwiegende Antrieb des Willens gerichtet ist. Wenn daher in der Gesellschaft das Recht gelten soll, so ist dies nur insofern möglich, als es nicht dem guten Willen der einzelnen überlassen bleibt, ob durch sie das Recht geschieht. Dies sind die vier Subsumtionsformeln, die wir suchten und durch deren Verbindung mit dem Grundsatz unserer Wissenschaft wir deren Lehrsätze und damit die Postulate der formalen Rechtslehre erhalten. Der Obersatz sagte, daß, wenn vernünftige Wesen in Gesellschaft kommen, ihre Freiheitssphären einander gemäß einem Gesetz begrenzen sollen. Der Untersatz sagt, daß eine Gesellschaft in der Natur diesen Anforderungen nur dann genügen kann, wenn sie die vier aufgewiesenen Bedingungen erfüllt. Der Schlußsatz wird folglich nichts anderes aussagen, als daß jede Gesellschaft in der Natur die aufgewiesenen Bedingungen erfüllen soll. Er wird also in der Tat nur die praktische Notwendigkeit des Obersatzes auf die physischen Bedingungen seiner Geltung in der Natur übertragen. Und dadurch sind die abzuleitenden Lehrsätze unserer Wissenschaft eindeutig bestimmt.

4.

KAPITEL

Die Postulate der formalen Rechtslehre § 25 Das erste Postulat: Das Recht der Sprache

Wir fragen jetzt, welche rechtlichen Anforderungen aus den abgeleiteten physischen Bedingungen eines vernünftigen Verkehrs, d. h. der Möglichkeit für vernünftige Wesen, einander als solche zu behandeln, entspringen. Die erste Bedingung dieser Art, die wir gefunden hatten, bestand darin, daß vernünftige Wesen, um einander als solche behandeln zu können, sich gegenseitig ihre Gedanken mitteilen müssen, sofern nämlich die Möglichkeit der Vorausbestimmung des Erfolges ihres Handelns davon abhängt. Daß sie sich aber ihre Gedanken gegenseitig mitteilen, ist nur möglich durch Bezeichnung der Gedanken, d. h. durch die Sprache. Nur durch Bezeichnung der Gedanken vermittels der Sprache können sie sich als vernünftige Wesen gegenseitig anerkennen und demgemäß als solche behandeln. Das erste, jedem anderen vorhergehende Recht in der Gesellschaft ist daher das Recht der Sprache. Ich verstehe darunter die Anforderung, die zur Sprache gehörenden Mittel der Gedankenbezeichnung nur als solche zu gebrauchen, d. h. den Sprachzeichen ihre Eindeutigkeit zu wahren und sie nicht dem Zweck der Gedankenmitteilung zuwider anzuwenden, ein Zeichen also nur insofern zu gebrauchen, als ihm wirklich der in der Sprache zugeordnete Gedanke entspricht. Hiermit ist also behauptet, daß jeder dem Zweck der Gedankenmitteilung widerstreitende Gebrauch der Sprachzeichen widerrechtlich ist,

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ohne alle Rücksicht auf das vielleicht sonst (materiell) nach dem Rechtsgesetz mit einem solchen Verhalten verbundene Unrecht. Seine Widerrechtlichkeit beruht hier darauf, daß dadurch die Bedingung aufgehoben wird, ohne die zwischen vernünftigen Wesen überhaupt keine Anerkennung ihrer gegenseitigen Rechte möglich ist, worin diese Rechte auch sonst (materiell) bestehen mögen. Denn wenn es gestattet sein sollte, ein Zeichen, das in der Sprache eine bestimmte Bedeutung hat, d. h. in ihr einen bestimmten Gedanken bezeichnet, zu irgendeinem anderen Zweck als zu der Mitteilung dieses Gedankens zu gebrauchen, so könnte man nicht wissen, ob im einzelnen Fall der Gebrauch dieses Zeichens zur Mitteilung jenes Gedankens dient. Und auch wo es wirklich die Absicht des Sprechenden sein sollte, seine Gedanken mitzuteilen, könnten wir doch dessen gar nie sicher sein. Es wäre auf sein Wort nichts mehr zu geben, und alle Möglichkeit eines vernünftigen Verkehrs mit ihm wäre vernichtet. Den Gebrauch eines Zeichens, sofern ihm in der Sprache eine bestimmte Bedeutung zukommt, nennen wir eine Aussage. Eine dem Zweck der Gedankenmitteilung widerstreitende Aussage widerstreitet also, dem Bewiesenen zufolge, dem Recht der Sprache und heißt insofern eine Lüge. Für diesen Begriff der Lüge kommt es nicht darauf an, ob eine Aussage in der dem Zweck der Gedankenmitteilung konträren Absicht geschieht, andere zu täuschen. Sondern es fällt darunter auch jede Aussage, die ohne alle Rücksicht auf die Bedeutung des Zeichens geschieht, auch jeder gedankenlose Gebrauch des Zeichens. Jede Aussage also, die ohne den Zweck geschieht, den dadurch in der Sprache bezeichneten Gedanken mitzuteilen, ist eine Lüge, d. h. sie widerstreitet dem Recht der Sprache. Man darf hier nicht etwa, wie es wohl naheliegt, argumentieren, daß es in unserem Belieben stehe, wie wir mit den Sprachzeichen umgehen wollen, weil sich ja der andere dabei denken könne, was er wolle. Da wir niemand nötigten, sich bei unserer Aussage etwas Bestimmtes zu denken, so habe, wer dies dennoch tut, es allein zu verantworten und handle also auf eigene Gefahr, wenn er sich auf unsere Aussage verläßt. Eine solche Argumentation ist darum unzutreffend, weil sie übersieht, daß ein vernünftiger Verkehr zwischen Menschen, d. h. die Mög-

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lichkeit für vernünftige Wesen, in ihrer Wechselwirkung zweckmäßig zu handeln, überhaupt nur soweit besteht, als sie einander in ihren Aussagen trauen können. Wir sind, um miteinander in vernünftigem Verkehr zu leben, gegenseitig auf die Wahrhaftigkeit unserer Aussagen angewiesen und also in der Tat genötigt, uns aufeinander in unseren Aussagen zu verlassen. Nur dadurch, daß der eine den Aussagen des anderen trauen kann, nur durch Wahrhaftigkeit der Gedankenmitteilung also, wird zwischen ihnen ein rechtlicher Verkehr möglich. Wo vernünftige Wesen in Gesellschaft kommen, da soll zwischen ihnen das Recht gelten. Dies ist aber nur möglich, wenn sie in ihrem Verkehr eine bestimmte Sprache anerkennen, in der sie einander ihre Gedanken wahrhaft mitteilen. Achtung des Rechts der Sprache und also Wahrhaftigkeit der Gedankenmitteilung ist daher das erste Postulat der formalen Rechtslehre. Wir können es aussprechen: Vernünftige Wesen sollen in ihrem Verkehr eine bestimmte Sprache anerkennen, in der sie einander ihre Gedanken wahrhaft mitteilen.

§ 26 Das zweite Postulat: Das Eigentumsrecht Die zweite Subsumtionsformel besagt, daß vernünftige Wesen in der Natur als solche nur zu handeln vermögen durch den Gebrauch von Sachen, d. h. nur unter der Voraussetzung, daß sie ihren Zwecken gemäß willkürlich auf äußere Gegenstände einzuwirken vermögen. Alle gegenseitige Beschränkung vernünftiger Wesen in ihrer äußeren Tätigkeit ließ sich darauf zurückführen, daß der Gebrauch einer Sache seitens des einen unvereinbar ist mit dem Gebrauch einer Sache seitens eines anderen, so daß der eine die Sache ausschließlich haben und durch seinen bloßen Willen den anderen von ihrem Gebrauch ausschließen können muß, wenn sie einander in ihrem Verkehr vernünftig behandeln sollen. Die Bedingung einer vernünftigen Wechselwirkung in der Natur ist daher der ausschließliche Gebrauch von Sachen. Es muß also zwischen vernünftigen Wesen, wenn ihr Verkehr rechtlich sein soll, eine bestimmte Verteilung des Besitzes bestehen, d. h. eine solche, die

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da, wo beim Gebrauch von Sachen vernünftige Wesen in ihrer Tätigkeit einander beschränken, eindeutig die einzelne Sache dem Willen des einen oder des anderen zuordnet. Im Verkehr vernünftiger Wesen soll bei jeder Kollision ihrer äußeren Tätigkeiten nicht die zufällig größere Stärke des einen oder anderen entscheiden, sondern das Gesetz. Nun entsteht nach der zweiten Subsumtionsformel die Möglichkeit einer solchen Kollision dadurch, daß der willkürliche Gebrauch einer Sache seitens des einen mit dem Gebrauch derselben Sache seitens eines anderen unvereinbar wird. Die Anwendung des Rechtsgesetzes verlangt also, daß die Sphären des ausschließlichen Gebrauchs von Sachen zwischen ihnen begrenzt werden, so daß ein jeder jeden anderen durch seinen bloßen Willen aus der ihm zugewiesenen Sphäre ausschließen kann. Erst durch eine solche eindeutige Verteilung des Besitzes in der Gesellschaft tritt an die Stelle des bloß physischen Besitzes, wodurch eine Sache in der faktischen Gewalt des einzelnen ist, das Eigentum, d. h. der Rechtsanspruch, vermöge dessen der eine den anderen durch seinen bloßen Willen vom Gebrauch einer Sache ausschließen kann. Denn Eigentum bedeutet das Recht auf den Gebrauch einer Sache und hängt nicht davon ab, ob sie faktisch in unserem Besitz ist. Es besteht also keineswegs auf Grund eines bloß physischen Verhältnisses des einzelnen zu der von ihm besessenen Sache, sondern in einer bloß gedachten Verknüpfung der Sache mit seinem Willen. Es stellt gar kein theoretisches Verhältnis des Willens des einzelnen zu einer Sache dar, sondern ein praktisches Verhältnis seines Willens zu dem Willen anderer in der Gesellschaft. Ein Eigentumsrecht entsteht also auch nicht durch Besitzergreifung oder durch irgendein anderes physisches Verhältnis einer Person zu einer Sache - etwa der Bearbeitung - , sondern setzt erst ein praktisches Gesetz voraus, das den Besitzer berechtigt, jeden anderen vom Gebrauch der Sache auszuschließen. Das zweite Postulat ist also das Eigentumsrecht, d. h. die Anforderung an vernünftige Wesen, in ihrem Verkehr eine bestimmte Verteilung des Besitzes anzuerkennen. Es fordert, daß eine bestimmte Verteilung des Besitzes zwischen vernünftigen Wesen stattfindet. Es entscheidet aber nichts darüber, welche Verteilung des Besitzes rechtlich notwendig ist. Es läßt überhaupt unbestimmt, ob eine bestimmte Ver-

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teilung des Besitzes in der Gesellschaft rechtlich vor irgendeiner anderen ausgezeichnet ist. Ob es sich so verhält oder nicht, darüber können wir nur Aufschluß gewinnen, wenn wir den Inhalt des Rechtsgesetzes kennen. Wohl aber verlangt es, daß zwischen vernünftigen Wesen eine bestimmte Verteilung des Besitzes überhaupt stattfindet. Damit zwischen vernünftigen Wesen ein rechtlicher Verkehr möglich wird, müssen sie eine bestimmte Verteilung des Besitzes untereinander anerkennen. Es soll aber zwischen vernünftigen Wesen ein rechtlicher Verkehr sein. Wir erhalten daher das Postulat: Vernünftige Wesen sollen in ihrem Verkehr eine bestimmte Verteilung des Besitzes anerkennen.

§ 27 Das dritte Postulat: Die Öffentlichkeit des Rechts Die beiden abgeleiteten Postulate beziehen sich unmittelbar auf das Wechselverhältnis der vernünftigen Wesen zueinander. Man könnte sie die Postulate des vernünftigen Verkehrs nennen. Ganz anders das dritte und vierte Postulat. Diese beziehen sich unmittelbar auf das Verhältnis des vernünftigen Wesens zum Gesetz. Hier müssen wir der Vorstellung des Gesetzes den Begriff der Zufälligkeit, die seiner Geltung in der Natur an und für sich anhängt, subsumieren, um die Postulate zu erhalten. Kraft seiner Gültigkeit ist das Gesetz in der Natur doch noch nicht geltend. Ob es in der Naturgeltend wird, hängt vielmehr von rechtlich zufälligen Bedingungen ab. Es ist an und für sich zufällig, ob von seiten der einzelnen dem Recht Genüge geschieht. Denn es ist in der Natur immer ein Mangel an Einsicht einerseits und an Stärke des Willens andererseits möglich. Der eine Mangel vereitelt so gut wie der andere, daß das Rechtsgesetz ohne weiteres geltend werden kann. Es ist in der Natur zufällig, ob die richtige Einsicht und die Stärke des Willens bei den einzelnen vorhanden sind, damit durch sie das Recht geltend wird. Es ist zufällig, das heißt nicht, daß es nicht möglich sei. Es ist in der Natur ebensowohl möglich, daß das Recht in ihr Befolgung findet, wie daß es in ihr übertreten wird. Denn was in der Natur geschieht, ist durch den Wert des Geschehens überhaupt nicht bestimmt, weder positiv noch negativ.

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Nun ist es aber in rechtlicher Hinsicht nicht genug, wenn das Recht in der Natur wirklich gilt, solange diese Geltung nur zufällig stattfindet. Die Geltung des Rechts ist praktisch notwendig. Was aber praktisch notwendig ist, das soll nicht physisch zufällig bleiben. Der Rechtszustand, d. h. ein Zustand der Gesellschaft, der den Anforderungen des Rechts genügt, wird daher noch keineswegs dadurch verwirklicht, daß im einzelnen wirklich kein Unrecht geschieht, sondern es gehört dazu mehr. Es wird dafür eine solche Form der Gesellschaft verlangt, die die Möglichkeit des Unrechts ausschließt. Der Rechtszustand entsteht also noch nicht dadurch, daß die einzelnen von sich aus kein Unrecht tun, sondern nur durch eine solche Form der Gesellschaft, d. h. des äußeren Verhältnisses der vernünftigen Wesen zueinander, die ihrerseits das Unrecht ausschließt. Es kennzeichnet den Zustand der Gesellschaft in rechtlicher Hinsicht noch nicht, daß die einzelnen aus eigenem Antrieb das Recht wahren. Denn wenn nicht unabhängig von der zufällig richtigen Einsicht und der Stärke des Willens der einzelnen das Recht gesichert ist, so ist doch der Zustand der Gesellschaft kein Rechtszustand. Zum Begriff des Rechtszustandes gehört also über die bloße Anforderung der Rechtlichkeit, d. h. der Übereinstimmung des gegenseitigen Verhaltens der Personen mit dem Rechtsgesetz, noch die Notwendigkeit dieser Übereinstimmung. Der Rechtszustand ist ein solcher Zustand der Gesellschaft, der die Geltung des Rechts notwendig macht, d. h. sie dem bloßen Zufall der rechtlichen Einsicht und Stärke des Willens bei den einzelnen entzieht. Wir können jetzt feststellen, welche Anforderung sich ergibt, wenn wir unserem Grundsatz die dritte Subsumtionsformel unterordnen. Diese sagt uns, daß in der Natur immer ein Mangel an rechtlicher Einsicht möglich ist. Unser Postulat verlangt daher eine solche Form des Gesellschaftszustandes, daß dadurch die Geltung des Rechts von der richtigen rechtlichen Einsicht der einzelnen Mitglieder der Gesellschaft unabhängig wird. Dies ist die erste Anforderung der Notwendigkeit, die wir im Begriff des Rechtszustandes denken. Dieses Postulat betrifft also nicht etwa die politischen Mittel, um den rechtlichen Irrtum auszuschließen, sondern es geht im Gegenteil von der Frage aus, was ge• schehen soll, wenn sich ein solcher Irrtum nicht hat ausschließen lassen.

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Diese Frage ist gar nicht politisch, sondern eine rein rechtliche Frage. Ihre Beantwortung gehört daher noch in die reine und zwar formale Rechtslehre. Mangel an rechtlicher Einsicht, wie er in der Natur nicht ausgeschlossen ist, führt zu irrtümlicher Beurteilung des Rechts und dadurch zu Rechtsstreitigkeiten, d. h. zu widerstreitenden Urteilen darüber, was das Recht im einzelnen Fall zwischen den einzelnen fordert. Bleibt es bei einem solchen Rechtsstreit, d. h. kommt keine Einigung zwischen den Streitenden darüber zustande, wie sie die Sphären ihrer wechselseitigen äußeren Tätigkeit gegeneinander abgrenzen sollen, so kann das Recht zwischen ihnen nicht geltend werden. Denn wenn jeder auf seinem behaupteten Recht besteht, so würde die Entscheidung des Konflikts nur durch Gewalt herbeigeführt werden und also in rechtlicher Hinsicht zufällig sein. Denn es ist rechtlich zufällig, ob die stärkere Gewalt auf seiten des Rechts liegt. Jeder Konflikt der einzelnen in ihrer wechselseitigen äußeren Tätigkeit soll aber rechtlich entschieden werden. Diese Anforderung liegt unmittelbar in der Notwendigkeit des Gesetzes. Im Falle eines Rechtsstreites soll daher weder geschehen, was der eine, noch, was der andere für Recht hält, bloß darum, weil er es für Recht hält. Sondern das Gesetz selbst soll den Konflikt zwischen ihnen entscheiden. Es muß also eine eigene Form geben, in der das Gesetz objektiv, d. h. unabhängig von dem rechtlichen Dafürhalten des einen oder des anderen, zwischen ihnen entscheidet. Das Gesetz soll also unabhängig von der inneren Beurteilung seiner Anforderungen seitens des einen oder des anderen, die nur zufällig richtig sein kann, zwischen ihnen die Entscheidung treffen. Es soll folglich eine äußere, d. h. von der inneren Beurteilung seitens der Streitenden noch verschiedene Beurteilung des Rechts geben, die jeden Rechtsstreit in der Gesellschaft entscheidet. Nun heißt dasjenige, was sich zwar auf das Innere eines jeden bezieht, aber doch objektiv und äußerlich alle betrifft, öffentlich. Es soll also das Gesetz selbst in der Gesellschaft öffentlich werden, damit die objektiven Anforderungen des Rechts äußerlich über Rechtsansprüche entscheiden können. Es soll also in der Gesellschaft das Rechtsgesetz als ein öffentliches Gesetz gelten. Aber nicht nur als Gesetz soll es in der Gesellschaft

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öffentlich sein, sondern es muß auch eine öffentliche Beurteilung des einzelnen Falles nach dem Gesetz stattfinden, wenn das Recht unabhängig von der inneren Beurteilung der einzelnen über ihre Ansprüche entscheiden soll. Es bedarf also, über die Öffentlichkeit des Gesetzes hinaus, einer Subsumtion des einzelnen Falles unter das Gesetz, d. h. einer Auslegung des Gesetzes zur Beantwortung der Frage, welche besonderen rechtlichen Anforderungen aus ihm für den fraglichen Fall folgen. Und diese Auslegung des Gesetzes darf wiederum nicht den streitenden Parteien überlassen bleiben; denn sonst wäre es doch wieder dem Zufall anheimgegeben, ob die Entscheidung dem Rechtsgesetz gemäß erfolgt. Wollte man aber, um eine Regel für die eindeutige Auslegung des Gesetzes zu schaffen, diesem ein zweites Gesetz als Anwendungsregel beigeben, so würde für die Anwendung dieses Gesetzes nur von neuem die Schwierigkeit eintreten, wie es auf den besonderen Fall angewandt werden soll. Es würde daher ein drittes Gesetz als Regel der Anwendung für das zweite nötig sein und so fort ins Unendliche, ohne daß wir je zum Ziele kämen. Da also die Anwendung des Gesetzes durch die Streitenden selbst immer wieder zu einem neuen Rechtsstreit führen kann und sich diese Möglichkeit bei jeder weiteren Regel der Anwendung des Gesetzes wiederholen könnte, so bedarf es zur Schlichtung von Rechtsstreitigkeiten eines Verfahrens, wonach auf eine von dem Darfürhalten der Streitenden unabhängige Weise der Streitfall unter das öffentliche Gesetz subsumiert und nach ihm beurteilt wird. Es bedarf also eines äußeren und insofern selbst öffentlichen Verfahrens zur Entscheidung einzelner Rechtsstreitigkeiten nach dem Gesetz. Eine solche Entscheidung heißt Rechtsprechung, und derjenige, der sie ausübt, heißt Richter oder Gerichtshof. Es soll also in der Gesellschaft ein öffentliches Gericht geben, durch das über Rechtsansprüche in Streitfällen nach dem öffentlichen Gesetz entschieden wird. Daß aber auch umgekehrt die bloße Rechtsprechung für sich zur Entscheidung von Rechtsstreitigkeiten nicht genügt, daß vielmehr ein öffentliches Gesetz nötig ist, wonach sich bestimmt, was als Recht gelten soll, das beruht darauf, daß das Recht allein jeden Streitfall entscheiden soll. Allgemeingültigkeit und also Gesetzlichkeit ist aber die erste Anforderung des Rechts, eine Anforderung, der nicht dadurch genügt

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wäre, daß die Rechtsprechung zwar öffentlich, aber dem freien Ermessen des Richters anheimgegeben wäre. Die Rechtsprechung dient also nur zur logischen Subsumtion des einzelnen Streitfalles unter das öffentliche Gesetz und darf nicht nach dem freien richterlichen Privaturteil erfolgen. Damit also in einer Gesellschaft das Recht geltend werden kann, muß sie sich einem öffentlichen Gesetz und einem diesem gemäß entscheidenden öffentlichen Gericht unterwerfen. Es soll aber in jeder Gesellschaft das Recht gelten. Wir erhalten daher als drittes Postulat den Satz: Die Gesellschaft soll sich zur Schlichtung aller Rechtsstreitigkeiten einem öffentlichen Gesetz und einem diesem gemäß entscheidenden öffentlichen Gericht unterwerfen. § 28

Das vierte Postulat: Die Rechtssicherheit

Das andere in der Natur unvermeidliche Hindernis der Geltung des Rechts ist, nach der vierten Subsumtionsformel, Schwäche des Willens. Es entsteht die Frage, was für diesen Fall eines Mangels an gutem Willen in rechtlicher Hinsicht geschehen soll. Die Notwendigkeit des Rechtszustandes verlangt, die Zufälligkeit der Geltung des Rechtsgesetzes auszuschließen, nicht nur, was den Mangel an rechtlicher Einsicht betrifft, sondern auch die in der Natur immer mögliche Schwäche des Willens, das Recht zu tun. Es genügt nicht, daß wirklich von Fall zu Fall keine solche Schwäche des Willens Rechtsübertretungen veranlaßt. Sondern die äußere Form der Gesellschaft soll in sich die Gewähr der Geltung des Rechts enthalten, unabhängig von der Gesinnung der einzelnen in ihrem Innern. Es soll also die Geltung des Rechts unabhängig von der inneren rechtlichen Gesinnung der einzelnen äußerlich gesichert werden; d. h. wo es an dem guten Willen seitens der einzelnen fehlt, soll durch äußere Einwirkung das Recht geltend gemacht werden. Äußere Einwirkung, wodurch ein bestimmtes Verhalten von der Gesinnung des einzelnen unabhängig gemacht wird, nannten wir Zwang. Nur durch Zwang also kann die Geltung des Rechts in der Natur auch physisch notwendig werden.

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Wenn in der Gesellschaft das Recht gelten soll, so muß sie sich einem absichtliche Übertretungen des Gesetzes ausschließenden Zwang unterwerfen. Es soll aber in jeder Gesellschaft das Recht gelten. Wir erhalten daher als zweite Anforderung der Notwendigkeit des Rechtszustandes - wir können sie das Postulat der Rechtssicherheit nennen den Satz: Die Gesellschaft soll sich einem absichtliche Übertretungen des Gesetzes ausschließenden Zwang unterwerfen.

§ 29

Schlußbetrachtung über den Grund der Möglichkeit formaler Rechtspostulate überhaupt Blicken wir nochmals, um die Bedeutung der abgeleiteten Postulate richtig zu verstehen, auf die Methode ihrer Ableitung zurück. Die Möglichkeit eines formalen Rechtspostulates stellt eigentlich ein logisches Paradoxon dar. Diese Postulate gehen ja über den Satz von der Existenz eines Rechtsgesetzes hinaus, indem sie selbst schon bestimmte rechtliche Anforderungen enthalten. Und wir müssen uns fragen, wie dies möglich ist, da doch ihre Ableitung keinerlei Inhaltsbestimmung des Rechtsgesetzes voraussetzt. Es scheint also im Begriff eines solchen formalen Rechtspostulates etwas Unmögliches zu liegen. Und doch haben wir ein System solcher Postulate wirklich abgeleitet. Sehen wir jetzt auf das Verfahren zurück, wodurch uns das gelungen ist, so sind wir imstande, dieses logische Paradoxon aufzulösen. Es gelang uns nämlich darum, weil das der Idee nach analytische Verhältnis der Gültigkeit zur Geltung des Gesetzes in der Natur zum synthetischen wird. Denn während der Idee nach das Gesetz des Wertes als solches zugleich als Gesetz des Seins gedacht wird, entspringen in der Natur aus dem zufälligen Verhältnis des Naturgesetzes zum Rechtsgesetz gewisse Bedingungen, deren Erfüllung allein dieses auch für die Natur gültige Gesetz in ihr zum geltenden erheben kann. Diese Bedingungen sind es, die den Inhalt der formalen Rechtspostulate bestimmen, indem erst durch ihre Vermittlung das Rechtsgesetz überhaupt als in der Natur anwendbar gedacht werden kann. Es werden durch diese Postu-

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late in der Tat erst die Anforderungen bestimmt, die jeder Rechtszustand in der Natur seiner bloßen Form nach erfüllen muß. Die Form des Rechts verlangt nämlich, an Stelle der im „Naturzustand" der Gesellschaft herrschenden Gewalt das Gesetz zu setzen. Sie verlangt, um es in ein Wort zusammenzufassen, eine friedliche Regelung des Verkehrs, friedlich, nicht nur zufällig hier und da, sondern im Sinne der Sicherheit des friedlichen Verkehrs. Diese Sicherheit besteht nur durch die gesetzliche Ordnung der Formen des Verkehrs. Und unsere vier Postulate drücken nichts anderes aus, als was im einzelnen zu einem in diesem Sinne friedlichen Verkehr, seinem bloßen Begriffe nach, erforderlich ist.

2.

ABTEILUNG

Materiale Rechtslehre EINLEITUNG

§ 30 Übergang zur materialen Rechtslehre Die Möglichkeit einer eigenen materialen Rechtslehre und sogar die Notwendigkeit einer solchen folgt schon von selbst aus dem Bestehen einer formalen Rechtslehre. Denn der Objektivität des Rechts zufolge, wie sie schon im bloßen Begriff des Rechts liegt, muß das Rechtsgesetz einen bestimmten Inhalt haben. Die Annahme eines Rechtsgesetzes, das keinen solchen Inhalt hätte, würde einen Widerspruch einschließen. Es wäre dann nichts ausgezeichnet als Recht und nichts als Unrecht. Es gäbe also gar kein Rechtsgesetz im Unterschied von dem bloßen Begriff des Rechts. Im Begriff des Rechts liegt der Begriff eines Gesetzes der gegenseitigen Beschränkung der Freiheitssphären des einen und anderen. Daß es ein solches Gesetz gibt, wissen wir bereits aus der formalen Rechtslehre. Und es bleibt uns nur übrig, dieses Gesetz selbst aufzustellen. Schon aus dem Satz, daß es ein solches Gesetz gibt, konnten wir gewisse Postulate der Rechtslehre ableiten. Aber jetzt fragen wir, welches dieses Gesetz ist. Die Antwort darauf liegt in dem Grundsatz der materialen Rechtslehre. Daß nun dieser Grundsatz der materialen Rechtslehre rein philosophisch, d. h. durch eigene Einsicht bestimmbar sein muß, auch dies wissen wir schon allein

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Rechtslehre

auf Grund der formalen Rechtslehre. D. h. wir wissen durch sie nicht nur, daß es einen objektiv bestimmten Inhalt des Rechtsgesetzes gibt, sondern auch - und das ist für die Möglichkeit einer materialen Rechtslehre als philosophischer Wissenschaft entscheidend -, daß dieser objektiv bestimmte Inhalt des Rechtsgesetzes unserer Einsicht nicht entzogen sein kann. Wir würden sonst auf den Widerspruch mit dem Prinzip der rechtlichen Autonomie kommen, daß es zwar eine rechtliche Verbindlichkeit für uns gibt, uns diese aber doch nicht erkennbar sei. Also auch die Lösbarkeit des Problems der materialen Rechtslehre und also die Ausführbarkeit dieser Wissenschaft ist schon durch den Grundsatz der formalen Rechtslehre gesichert. Die Tragweite dieser Konsequenz hat aber eine genau zu beachtende Grenze. Daß es nämlich einen objektiv bestimmten Inhalt des Rechtsgesetzes gibt, dies besagt noch nicht etwa, daß durch das allgemeine Rechtsgesetz schon eindeutig bestimmt sei, was das Recht im einzelnen fordert. Wenn wir das, was das Recht für den bestimmten Fall fordert, die Materie des Rechts nennen, so können wir auf Grund des Gesagten keineswegs behaupten, daß das Rechtsgesetz für sich schon die Materie des Rechts bestimmt. Wir müssen also noch einen begrifflichen Unterschied machen zwischen dem, was ich den Inhalt des Rechtsgesetzes, und dem, was ich die Materie des Rechts nenne. Der Inhalt des Rechtsgesetzes muß allerdings genügen, um eine eindeutige Bestimmung der Materie des Rechts zu ermöglichen. Denn soviel verlangt das Prinzip der rechtlichen Objektivität: Es muß durch das Rechtsgesetz die eindeutige Bestimmbarkeit des Rechts gesichert sein. Dies ist aber auch dann möglich, wenn das Rechtsgesetz nicht schon selbst diese Materie des Rechts enthält, d. h. wenn sie sich nicht logisch aus dem bloßen Rechtsgesetz entwickeln läßt. Sondern es würde genügen, daß das Rechtsgesetz ein allgemeines Kriterium enthält, auf Grund dessen wir, wenn wir damit unsere anderweitige Erkenntnis der Umstände verbinden, entscheiden können, was unter diesen Umständen Recht ist. Das allgemeine Rechtsgesetz muß also für sich rein philosophisch bestimmbar sein; aber daraus folgt nicht, daß das Recht selbst sich rein philosophisch oder gar rein logisch aus dem allgemeinen Rechtsgesetz ableiten lassen müßte. Dies wäre die Vor-

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aussetzung einer Lehre, die man „juristischen Rationalismus" nennen könnte. Ich verstehe darunter die Ansicht, daß das philosophische Prinzip des Rechts hinreicht, um daraus a priori einen vollständigen Rechtskodex abzuleiten. Daß derartiges möglich sein müßte, können wir, wenigstens auf Grund des bisher Festgestellten, nicht behaupten. Wie es sich hiermit verhält, darüber kann uns die formale Rechtslehre gar keinen Aufschluß geben, sondern das können wir nur entscheiden, wenn wir den Inhalt des Rechtsgesetzes kennen, seinen Inhalt selbst und nicht nur den Umstand, daß es einen Inhalt hat. Es könnte nämlich recht wohl einen Inhalt haben und doch nur formal sein, in dem Sinne, daß es an und für sich das Recht noch nicht vollständig bestimmt, sondern nur ein Kriterium liefert, durch dessen Anwendung auf die anderweit zu bestimmenden Umstände sich erkennen läßt, was im einzelnen Recht ist. Wir dürfen also die Aufgabe der materialen Rechtslehre, wie wir sie uns jetzt stellen, nicht so verstehen, daß diese Wissenschaft uns bereits die Materie des Rechts selbst zu entwickeln vermöchte, sondern wir können nur verlangen, daß sie uns die Kriterien an die Hand gibt, die, wenn wir sie auf die Umstände anwenden, zur Bestimmung der Materie des Rechts hinreichen. Und das müssen wir allerdings auf Grund des bloßen Begriffs des Rechts verlangen. Der Begriff des Rechts enthält für sich noch kein hinreichendes Kriterium dessen, was Recht ist. Dieses Kriterium muß zum Begriff des Rechts erst noch hinzukommen. Und dieses Kriterium des Rechts zu bestimmen, das ist die Aufgabe der materialen Rechtslehre als philosophischer Wissenschaft. Wir wissen, daß zur Lösung dieses Problems ein synthetischer Satz erforderlich ist, d. h. ein Satz, der sich aus dem bloßen Begriff des Rechts nicht logisch entwickeln läßt, auch dann nicht, wenn der Inhalt des Rechtsgesetzes im erklärten Sinne formal sein sollte. Den Satz nun, der das oberste Kriterium des Rechts darstellt, diesen Satz nennen wir in bestimmtester Bedeutung das Rechtsgesetz. Ihn müssen wir jetzt aufstellen.

1.

KAPITEL

Der Obersatz der materialen Rechtslehre § 31 Das Rechtsgesetz Der Obersatz der materialen Rechtslehre ist das Rechtsgesetz. Das Rechtsgesetz bestimmt uns das Kriterium des Rechts, d. h. derjenigen gegenseitigen Beschränkung der Freiheitssphären des einen und anderen in ihrer Wechselwirkung, die nach einem praktischen Gesetz notwendig ist. Wenn wir also jetzt die Frage stellen: ,,Was ist Recht?", so fragen wir nach diesem praktischen Gesetz selbst, das die Bedingungen bestimmt, auf die die Freiheitssphären der einzelnen in ihrer Wechselwirkung eingeschränkt sein sollen. Die Antwort nun auf diese Frage liegt in dem Satz: Gerechtigkeit ist Recht. Gerechtigkeit ist die gesuchte Regel für die gegenseitige Beschränkung der Freiheit der einzelnen in ihrer Wechselwirkung. Gerechtigkeit aber bedeutet nichts anderes als die persönliche Gleichheit, d. h. die Ausschließung jedes durch die numerische Bestimmtheit der einzelnen Person bedingten Vorzugs. Wir haben es hier mit einem praktischen Gesetz zu tun. Es ist also hier nicht von einer angeblichen tatsächlichen Gleichheit die Rede, sondern von einem Gesetz des Sollens, einer Anforderung an die gegenseitige Behandlung der Personen, nämlich daß diese sich in ihrer Wechselwirkung als ihresgleichen behandeln sollen. Hiermit ist auch keineswegs jede Bevorzugung einer Person ausgeschlossen, sondern nur jede nicht durch einen qualitativen Unterschied

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der Lage des einen und anderen bedingte Bevorzugung. Die Personen sind als solche gleich: D. h. es muß für jede rechtlich mögliche Bevorzugung ein Grund in der qualitativen Verschiedenheit der Lage des einen und anderen vorliegen. An und für sich aber, d. h. wenn man von diesem qualitativen Unterschied abstrahiert, ist keine Person vor der anderen bevorzugt. Dies und nur dies besagt das Gesetz der persönlichen Gleichheit oder, kurz, der Gerechtigkeit.

§ 32 Der synthetische Charakter des Rechtsgesetzes Betrachten wir nun diesen Satz, das Rechtsgesetz, so müssen wir uns zunächst überzeugen, daß wir damit wirklich, wie es die Aufgabe verlangt, einen synthetischen Satz aufgestellt haben. Bereits in der formalen Rechtslehre konnten wir auf Grund des Prinzips der rechtlichen Allgemeingültigkeit den Satz von der Gleichheit aller vor dem Gesetz aufstellen. Und dieser Satz war analytisch: Er war eine bloße Folge aus dem Begriff des Rechts. Hier haben wir nun einen ganz anderen Satz aufgestellt. Der Grundsatz der persönlichen Gleichheit ist nicht wie jenes formale Prinzip der Gleichheit eine bloße Umschreibung der Allgemeingültigkeit des Rechtsgesetzes, sondern er stellt das Rechtsgesetz selbst dar. Wir wiederholen hier nicht jenen Satz von der Gleichheit der Rechte. Diese bedeutete uns nur eine Gleichheit vor dem Gesetz, nämlich vor dem Rechtsgesetz. Wenn es ein Rechtsgesetz gibt, so ist es als solches allgemeingültig, so daß, was gemäß diesem Gesetz unter bestimmten Umständen für den einen Recht ist, es unter den gleichen Umständen auch für jeden anderen sein muß. Dies ist eine Folge aus der bloßen Form des Gesetzes und müßte also für jedes Gesetz, ohne Rücksicht auf seinen Inhalt, gelten. Es reicht also offenbar nicht hin, um diesen Inhalt selbst zu bestimmen. Hier haben wir aber eine solche Bestimmung des Inhalts des Rechtsgesetzes selbst ausgeführt. Wir haben wirklich ein Kriterium dafür aufgestellt, was unter bestimmten Umständen das Recht fordert. Diese Bestimmung wäre in der Tat leer und würde ihren Zweck verfehlen, wenn wir damit nur sagen wollten, daß unter bestimmten Umständen

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dasjenige Recht ist, was unter gleichen Umständen auch Recht ist. Man gibt kein Kriterium des Rechts an, wenn man sagt, daß im bestimmten Falle Recht sein soll, was im gleichen Falle auch Recht ist. Denn um diesen Satz anzuwenden, müßte man schon wissen, was im gleichen Falle das Recht fordert. Das Kriterium dafür, was im bestimmten Falle Recht ist, kann nicht wieder durch den Begriff des Rechts, sondern muß durch einen anderen, vom Begriff des Rechts unabhängigen Begriff bestimmt sein. Und so geschieht es auch hier. Wir sagen nämlich, daß durch das Recht jede Bevorzugung einer Person ausgeschlossen wird, die, wenn wir vom numerischen Unterschied der Personen abstrahieren, ohnehin ausgeschlossen wäre, d. h. abgesehen von irgendwelchen rechtlichen Anforderungen. Das Recht schließt eine solche Bevorzugung aus, die von selbst entfallen würde bloß dadurch, daß wir uns den Unterschied der Personen als solcher aufgehoben denken. Und hiermit gewinnen wir wirklich ein Kriterium des Rechts. Denn wir brauchen die Anforderungen des Rechts nicht schon zu kennen, um die Frage zu entscheiden, ob eine bestimmte Bevorzugung auch bei Abstraktion vom numerischen Unterschied der Personen erhalten bleibt. Dies ist nämlich eine Frage rein tatsächlicher Natur und gar keine Rechtsfrage. Und nichts anderes verlangt das Rechtsgesetz als die Ausschließung jeder Bevorzugung, die nicht vom Unterschied der Personen als solcher unabhängig ist. Hiermit ist ein Satz ausgesprochen, der sich aus dem bloßen Begriff des Rechts keineswegs ableiten läßt, ein Satz, den wir uns verneint denken können, ohne auf einen Widerspruch mit dem Begriff des Rechts zu stoßen, und also in der Tat ein synthetischer Satz, nämlich ein solcher, der uns über den bloßen Begriff des Rechts hinaus zu einem Kriterium des Rechts führt.

§ 33 Der formale Charakter des Rechtsgesetzes

Fragen wir uns nun weiter nach der Natur des aufgestellten Satzes, so finden wir, daß er ein in dem bereits erklärten Sinne, trotz seines synthetischen Charakters, dennoch formaler Satz ist. Ich gebrauche

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das Wort „formal" hier nicht in dem Sinne, in dem ich von einer formalen Rechtslehre gesprochen habe im Gegensatz zur materialen Rechtslehre, wonach ein aus der bloßen Form des Rechtsgesetzes abgeleiteter Satz formal hieß. Das Wort „formal" hat hier eine andere Bedeutung, wonach es nicht sowohl den Gegensatz zum Inhalt des Rechtsgesetzes bezeichnet, als vielmehr den zur Materie des Rechts. Der formale Charakter bedeutet hier also, daß durch das fragliche Prinzip die Materie des Rechts nicht ohne weiteres bestimmt ist und sich auch durch logische Schlüsse aus diesem Prinzip nicht ableiten läßt. Es besteht also in der Tat ein Unterschied zwischen dem Inhalt des Rechtsgesetzes und der Materie des Rechts. Der Inhalt des Rechtsgesetzes reicht nicht hin, um daraus auf logischem Wege die Materie des Rechts zu bestimmen. Dies nenne ich den formalen Charakter des Rechtsgesetzes. Das Rechtsgesetz enthält vielmehr nur ein allgemeines Kriterium zur Bestimmung der Materie des Rechts. In der Tat, wenn wir nicht mehr wissen, als daß das Recht die Wahrung der persönlichen Gleichheit verlangt, so können wir auf Grund dieses Satzes allein für gar gar keinen Fall entscheiden, was das Recht vorschreibt. Denn um dies zu entscheiden, müssen wir wissen, was zur Wahrung der persönlichen Gleichheit gehört oder wodurch die persönliche Gleichheit verletzt würde, und darüber gibt uns das Rechtsgesetz für sich gar keinen Aufschluß. Der Begriff der Gerechtigkeit ist ein formaler Begriff, in dem Sinne. daß er uns nur auf eine andere, von ihm unabhängige Erkenntnis verweist, auf Grund deren wir erst entscheiden können, ob ein vorgelegter Gegenstand unter diesen Begriff fällt oder nicht. Es wird nämlich durch das Rechtsgesetz eine solche Bevorzugung ausgeschlossen, die, wenn wir von der numerischen Verschiedenheit der Personen abstrahieren, sich nicht aufrechterhalten läßt. Wie wollen wir aber a priori oder gar rein logisch entscheiden, ob eine bestimmte Art der gegenseitigen Behandlung von Personen eine solche Bevorzugung darstellt, wie sie hiernach dem Recht entspricht oder dem Recht zuwider ist? Um darüber zu entscheiden, müssen wir die Interessen kennen, die auf der einen und anderen Seite hier in Frage kommen und nach denen sich bestimmt, ob die fragliche Bevorzugung bei Abstraktion vom Unterschied der Personen als solcher aufrechterhalten bleibt oder entfallen würde. Und über diese Interessen und ihr gegenseitiges Verhält-

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ms können wir aus dem aufgestellten Rechtsgesetz gar nichts entnehmen. Dieser Satz vom formalen Charakter des Rechtsgesetzes enthält seinerseits bereits eine Charakterisierung des Inhalts des Rechtsgesetzes. Er ist keine logisch notwendige Folge aus dem bloßen Begriff des Rechts. Es ist für den Begriff des Rechts zufällig, daß das Kriterium des Rechts keine materiale Bestimmung des Rechts liefert. Denn es läßt sich widerspruchslos auch ein materiales Kriterium des Rechts denken.

§ 34 Der limitierende Charakter des Rechtsgesetzes Hiermit hängt eine weitere, logisch ebensowenig selbstverständliche Eigentümlichkeit des Rechtsgesetzes zusammen. Ich will sie den limitierenden Charakter des Rechtsgesetzes nennen. Das Rechtsgesetz ist nicht nur formal, sofern sich daraus nicht rein logisch die Materie des Rechts ableiten läßt, sondern es ist ein nur limitierendes Prinzip, in dem Sinne, daß es auch mit Hinzunahme der zur Bestimmung der Materie des Rechts erforderlichen Erkenntnis nicht hinreicht, um eine bestimmte Begrenzung der Rechtssphären des einen und anderen eindeutig von sich aus vorzuschreiben. Das Prinzip der persönlichen Gleichheit erlaubt uns nur, eine Klasse von möglichen Regelungen der gegenseitigen Beschränkung der Freiheitssphären in der Gesellschaft auszuzeichnen. Es läßt, mit anderen Worten, einen Spielraum für verschiedene mögliche Weisen der Regelung der Wechselwirkung der Personen. Es schließt nämlich nur diejenigen Formen der Wechselwirkung der Personen aus, die die persönliche Gleichheit verletzen. Es zeichnet aber unter denjenigen, die dieser Bedingung genügen, keine bestimmte aus. Es läßt uns also die Wahl, innerhalb dieses Spielraums der gegenseitigen Gleichheit nach Belieben auf diese oder jene Weise unsere Freiheitssphären gegenseitig zu begrenzen.

2.

KAPITEL

Die Subsumtionsformeln der materialen Rechtslehre § 35

Die Subsumtionsformeln der materialen Rechtslehre

Es entsteht nun die Frage, wie wir von dem aufgestellten Grundsatz aus zu den Lehrsätzen der materialen Rechtslehre gelangen sollen. Auf Grund des formalen Charakters dieses Grundsatzes ist es unmöglich, aus ihm einen Kodex bestimmter Rechtssätze abzuleiten. Aber wir können doch bestimmte Kriterien für die rechtliche Beurteilung eines solchen Kodex anderweit zu bestimmender Rechtssätze aus dem aufgestellten Prinzip ableiten, wenn wir es nämlich mit den Subsumtionsformeln verbinden, die wir schon in der formalen Rechtslehre angewandt haben. Wir werden also wieder dem Leitfaden dieser Subsumtionsformeln folgen, um die Postulate der materialen Rechtslehre systematisch abzuleiten.

3.

KAPITEL

Die Postulate der materialen Rechtslehre § 36 Das erste Postulat: Das Vertragsrecht

Die Postulate, die wir in der formalen Rechtslehre abgeleitet haben, ergeben sich, wie der Name besagt, aus der bloßen Form des Rechtsgesetzes. Sie lassen also eine gewisse Unbestimmtheit zurück, die die Folge davon ist, daß der Inhalt des Rechtsgesetzes bei ihrer Ableitung unberücksichtigt bleiben mußte. Wir haben jetzt die Möglichkeit, diese Unbestimmtheit zu beseitigen. Das erste Postulat der formalen Rechtslehre verlangt die gegenseitige Mitteilung der Gedanken vernünftiger Wesen unter dem Gesetz der Wahrhaftigkeit. Dies Postulat erwies sich als notwendig, damit sich vernünftige Wesen als solche anerkennen und ihrem Rechte gemäß behandeln können. Was dabei das Recht selbst vorschreibt, dem gemäß sie sich behandeln sollen, ließ dieses Postulat offen. Es ließ also die Frage unentschieden, nach welchem Gesetz sie gegenseitig ihre Freiheitssphären beschränken sollen, um sich dem Rechte gemäß zu behandeln. Wir kennen jetzt dieses Gesetz und wissen, daß es für sich nicht schon eindeutig eine bestimmte Begrenzung ihrer Freiheitssphären vorschreibt, sondern nur jede solche Begrenzung ausschließt, die nicht mit der persönlichen Gleichheit im Einklang ist. Es läßt ihnen also die Wahl, wie sie innerhalb des dadurch bestimmten Spielraums die gegenseitige Begrenzung ihrer Freiheitssphären regeln wollen. Da es sonach von ihnen selbst abhängt, nach welcher Regel sie innerhalb dieses Spielraums die gegenseitige Beschränkung ihrer willkürlichen Tätigkeiten

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vornehmen wollen, so folgt zunächst, gemäß der Notwendigkeit der Gedankenmitteilung, daß vernünftige Wesen, um überhaupt eine solche Regelung, wie sie das Gesetz verlangt, unter sich einzuführen, einander ihre Gedanken hinsichtlich ihrer willkürlichen Tätigkeiten, durch die sie in Wechselwirkung kommen, mitteilen sollen. Denn nur gemäß der gegenseitigen Kenntnis ihres Willens können sie gegenseitig ihren Willen achten. Wenn also schon nach jenem formalen Postulat vernünftige Wesen, um sich ihrem anderweit - nämlich materiell - bestimmten Recht gemäß als solche behandeln zu können, sich verständigen sollen, so folgt hier, daß auch dieses materielle Recht selbst nur durch gegenseitige Verständigung zwischen ihnen festgestellt werden kann. Hierzu genügt aber nicht eine bloß theoretische Verständigung in dem Sinne, daß sie einander ihre Gedanken über ihre willkürlichen Tätigkeiten mitteilen, sondern dazu muß die Verständigung praktisch werden, d. h. sie muß ihre willkürlichen Tätigkeiten selbst in Übereinstimmung bringen, damit ein möglicher Konflikt ihrer wechselseitigen Tätigkeiten ausgeschlossen wird. Wie ist nun eine solche Verständigung zwischen vernünftigen Wesen möglich? Das vernünftige Wesen hat als solches das Vermögen, zweckmäßig zu handeln, d. h. sich durch die Vorstellung des Erfolges zum Handeln bestimmen zu lassen und also auf Grund der Einsicht in die Bedingungen der Befriedigung seiner Interessen diese Befriedigung herbeizuführen. Es vermag seine Entschlüsse durch Reflexion zu modifizieren, nämlich unter Abwägung der möglichen Wirkung der einen oder anderen Handlungsweise diejenige Handlung zu wählen, die insgesamt ein Maximum an Interessenbefriedigung zur Folge hat. Hierbei ist es nach dem Rechtsgesetz nur beschränkt durch das Recht der von ihm behandelten Personen auf die gleiche Möglichkeit der Interessenbefriedigung. Nun läßt aber diese Beschränkung einen Spielraum für jeden, nämlich innerhalb der Grenzen der Gleichheit mit den anderen zu bestimmen, welche Interessen er befriedigen will und auf die Befriedigung welcher Interessen er verzichten will zugunsten der Befriedigung anderer Interessen, um insgesamt zu einem Maximum an Interessenbefriedigung überhaupt zu gelangen. Für den Fall der gegenseitigen Behandlung hat also jedes vernünftige Wesen ein Interesse an einer

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solchen Regelung des Verkehrs, daß es dabei zu dem Maximum der insgesamt möglichen Interessenbefriedigung gelangen kann, und also, da sie hierin gegenseitig voneinander abhängen, ein Interesse daran, auf die Befriedigung gewisser an sich nicht widerrechtlicher Interessen zu verzichten, unter der Bedingung, daß es, auf Grund eines entsprechenden Verzichts von seiten des anderen, insgesamt an Interessenbefriedigung gewinnt. Das Rechtsgesetz verlangt also, daß vernünftige Wesen willkürlich eine solche Regelung für die gegenseitige Begrenzung ihrer willkürlichen Tätigkeiten vornehmen, bei der jeder dieses Interesse des anderen achtet. Jeder hat ein Recht darauf, zu der ihm innerhalb des Spielraums der Gleichheit möglichen Interessenbefriedigung zu gelangen, und also das Recht an den anderen, eine solche Regelung willkürlich mit ihm herbeizuführen, d. h. eine Entscheidung, auf die Befriedigung welcher Interessen jeder von ihnen verzichten will, um die anderen befriedigen zu können. Eine gegenseitige Begrenzung der Rechtssphären, sofern sie von willkürlicher Entscheidung abhängt, heißt eine Übereinkunft und, sofern sie durch ausdrückliche Willenseinigung der Beteiligten erfolgt, ein Vertrag. Es ist also das erste Postulat der materialen Rechtslehre, daß vernünftige Wesen die Form ihres Verkehrs durch Verträge ordnen sollen. Dieses Postulat verlangt, daß eine Übereinkunft stattfindet zum Behufe der gegenseitigen Begrenzung der Rechtssphären zwischen vernünftigen Wesen. Es bestimmt aber nicht, welche Übereinkunft stattfinden soll. Der Inhalt der Übereinkunft ist willkürlich und nicht rechtlich notwendig. Diese Willkürlichkeit macht gerade das Wesen der Übereinkunft aus. Eine Übereinkunft, deren Inhalt rechtlich notwendig wäre, wäre ein sich selbst widersprechender Begriff. Die Begrenzung der Rechtssphären zwischen vernünftigen Wesen ist willkürlich innerhalb der Grenzen der Gleichheit. Und dies folgt daraus, daß das Rechtsgesetz nichts anderes als persönliche Gleichheit vorschreibt. Die rechtliche Möglichkeit der Übereinkunft ist daher ihrerseits erst eine Folge aus dem Inhalt des Rechtsgesetzes. Es ist eine Eigenschaft des Inhalts des Rechtsgesetzes, daß es die Bestimmung der gegenseitigen Begrenzung der Rechtssphären vernünftiger Wesen ihrer Will-

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kür überläßt. Also gerade der Umstand, daß das Rechtsgesetz eine solche Bestimmung nicht enthält, macht die rechtliche Bestimmung nötig, daß vernünftige Wesen ihre Rechtssphären willkürlich gegenseitig begrenzen sollen, d. h., daß sie die Form ihres Verkehrs durch Verträge ordnen sollen. Die Verbindlichkeit der Verträge ist eine Folge des Gesetzes der Wahrhaftigkeit der Gedankenmitteilung. Sie folgt also aus der bloßen Form des Rechtsgesetzes, wenn einmal die rechtliche Möglichkeit der Verträge vorausgesetzt wird. Die rechtliche Möglichkeit der Verträge kann nur vorausgesetzt werden auf Grund einer Inhaltsbestimmung des Rechtsgesetzes. Und aus der Möglichkeit der Verträge folgt dann von selbst ihre rechtliche Notwendigkeit. Denn Verträge sind notwendig, damit überhaupt eine bestimmte Begrenzung der Rechtssphären vernünftiger Wesen in ihrem Verkehr stattfindet und damit also vernünftige Wesen einander dem Recht gemäß behandeln können.

§ 37 Das zweite Postulat: Das positive Gesetz

Die zweite Subsumtionsformel führte uns schon in der formalen Rechtslehre auf die Notwendigkeit einer bestimmten Verteilung des Besitzes in der Gesellschaft, damit nämlich bei der gegenseitigen Beschränkung der äußeren Tätigkeiten des einen und anderen das Recht an die Stelle der Gewalt treten kann. Das daraus entspringende formale Postulat der Eigentumsverteilung mußte es dahingestellt sein lassen, was über die geforderte Bestimmtheit hinaus hinsichtlich der Eigentumsverteilung als Recht zu gelten hat. Es ließ also unentschieden, ob eine bestimmte Regel der Verteilung rechtlich vor den anderen ausgezeichnet ist, oder ob dies nicht der Fall ist, sei es, daß alle möglichen Verteilungsarten rechtlich gleichwertig sind, sofern sie nur der Anforderung der Bestimmtheit genügen, sei es, daß vielleicht bestimmte Arten der Verteilung durch das Gesetz ausgeschlossen sind, während es zwischen den anderen die Wahl läßt. Diese Frage können und müssen wir jetzt entscheiden. Gemäß dem limitierenden Charakter des Rechtsgesetzes entscheidet

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die materiale Rechtslehre diese Frage dahin, daß nicht eine eindeutig bestimmte Verteilung rechtlich ausgezeichnet ist. Läßt sich aber nicht eine bestimmte Verteilung rechtlich auszeichnen, so folgt, daß die rechtlich notwendige Bestimmtheit der Eigentumsverteilung nur auf Grund der willkürlichen Auszeichnung einer bestimmten Verteilung möglich ist. Es bedarf daher der willkürlichen Auszeichnung einer bestimmten Verteilung. Eine solche heißt „rechtlich zufällig" oder „positiv". Denn positiv nennen wir eine Bestimmung, die sich nicht als notwendig einsehen läßt, weil sie, ohne dadurch dem Gesetz zu widerstreiten, auch anders sein könnte. Es folgt also, daß nur durch eine positiv bestimmte Verteilung des Besitzes in der Gesellschaft ein Eigentumsrecht möglich ist. Eine positive Verteilung des Besitzes kann nun zunächst durch Vertrag stattfinden. Durch Vertrag wird jedoch nur ein Rechtsverhältnis zwischen bestimmten Personen begründet, nämlich zwischen denen, die den Vertrag miteinander abschließen. Zum Eigentumsrecht aber wird mehr erfordert, nämlich, daß der Berechtigte jeden anderen in der Gesellschaft von dem Gebrauch einer Sache, auf den er ein Recht haben soll, rechtlich ausschließen kann. Es setzt daher ein Rechtsverhältnis voraus, das unmittelbar jedes mögliche Mitglied der Gesellschaft umfaßt. Da also ein Vertrag zwischen zweien an und für sich niemals einen dritten verpflichten kann, das Eigentum aber nur durch ein Rechtsverhältnis zwischen jedem und jedem anderen in der Gesellschaft möglich ist, so folgt, daß, wenn die Einführung des Eigentumsrechts nicht der nur zufälligen Einigung aller einzelnen in der Gesellschaft überlassen bleiben soll, eine Übereinkunft erforderlich ist, die sich unmittelbar auf das Ganze der Gesellschaft erstreckt. Nennen wir eine solche Übereinkunft, sofern sie, ihres positiven Charakters ungeachtet, die Form der Allgemeinheit hat, eine gesetzliche Übereinkunft oder ein positives Gesetz, so können wir sagen, daß die Verteilung des Eigentums in der Gesellschaft durch gesetzliche übereinkunft geregelt werden soll. Wir erhalten also das Postulat: Die Gesellschaft soll sich einem positiven Gesetz unterwerfen, durch das in ihr die Verteilung des Eigentums geregelt wird.

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§ 38 Das dritte Postulat: Die Verteilung des Eigentums nach dem Prinzip der persönlichen Gleichheit

Gemäß der dritten Subsumtionsformel ergab sich mit Rücksicht auf die Möglichkeit von Rechtsstreitigkeiten das formale Postulat der Öffentlichkeit des Rechts. Hier fragen wir nun nach dem Rechtsgesetz selbst, das als öffentliches Gesetz jeden Rechtsstreit entscheiden soll. Es handelt sich jetzt also gerade um das, was, im Unterschied von allen positiven Bestimmungen, dem objektiven Gesetz nach notwendig ist. Setzen wir nun hier den Inhalt des Rechtsgesetzes ein, den das formale Postulat unbestimmt lassen mußte. Er liegt in dem Prinzip der persönlichen Gleichheit und also in der Anforderung, jeden Interessenkonflikt so zu schlichten, wie es die gerechte Abwägung der kollidierenden Interessen verlangt, d. h. unter Ausschließung jedes nur durch die numerische Bestimmtheit der Person bedingten Vorzugs. Dieses Prinzip bestimmt die Grenzen für den Spielraum, innerhalb dessen sich alle positiven Verfügungen halten müssen, um rechtlich zu sein. Es gibt uns die notwendige Beschränkung aller positiven Rechtsbestimmungen überhaupt. Diese beziehen sich ihrerseits, nach dem bisher Abgeleiteten, auf die Eigentumsverteilung. Wir kommen daher hier auf die rechtliche Beschränkung der Freiheit willkürlicher Verfügungen über das Eigentum durch ein objektives Gesetz der Verteilung. Dieses Gesetz betrifft das Verhältnis jedes einzelnen zu jedem anderen in der Gesellschaft und regelt dieses Verhältnis nach dem eben ausgesprochenen Prinzip der gerechten Abwägung, d. h. es schränkt jede mögliche Bevorzugung in der Eigentumsverteilung auf die Bedingung der persönlichen Gleichheit ein. Wir erhalten daher als das dritte Postulat den Satz: Durch das öffentliche Gesetz soll in der Gesellschaft das Eigentum nach dem Prinzip der persönlichen Gleichheit verteilt werden.

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Rechtslehre

§ 39 Das vierte Postulat: Das Strafrecht Nach der vierten Subsumtionsformel müssen wir in der Natur immer wieder die Möglichkeit des Mangels an gutem Willen voraussetzen. Aus dieser Voraussetzung ergab sich in der formalen Rechtslehre das Postulat der Rechtssicherheit. Hier kommt nun noch eine eigene Anforderung aus dem Inhalt des Rechtsgesetzes hinzu, die uns in Verbindung mit jener Subsumtionsformel zu einem besonderen Postulat der materialen Rechtslehre führt. Mangel an gutem Willen, d. h. an Willen zur Befolgung des Gesetzes, führt zu absichtlicher Übertretung des Gesetzes und also zu Rechtsverletzungen oder, kurz zu Verbrechen. Wir haben es also hier mit der Frage zu tun: Was fordert das Rechtsgesetz für den Fall eines Verbrechens? Hier kommt alles darauf an, diese Frage selbst mit der gehörigen Schärfe ins Auge zu fassen. Es ist hier nicht die Frage, was geschehen soll, um Verbrechen zu verhindern, sondern gerade, was das Recht fordert, wenn ein Verbrechen geschehen ist, d. h. wenn sich ein solches, aller rechtlichen Zwangsmaßnahmen ungeachtet, nicht hat verhindern lassen. Um diese Frage zu beantworten, müssen wir bestimmen, worin ein Verbrechen besteht. Zwar den Begriff des Verbrechens habe ich soeben erklärt. Aber zu seiner Anwendung ist ein Kriterium erforderlich. Denn wir müssen wissen, welches das Kennzeichen dafür ist, daß etwas als Rechtsverletzung zu gelten hat. Die Antwort auf diese Frage ist durch die bisherigen Postulate gegeben worden. Ein Verbrechen ist jede absichtliche Interessenverletzung, die der persönlichen Gleichheit widerstreitet, d. h. jede solche, die der Verbrecher, wenn die kollidierenden Interessen in seiner eigenen Person vereinigt wären, nicht begehen könnte. Was fordert nun also das Rechtsgesetz für den Fall, daß eine solche Verletzung absichtlich begangen worden ist? Und hier ist das zweite, worauf es ankommt, daß wir die Frage nach dem, was für diesen Fall aus dem Inhalt des Rechtsgesetzes folgt, genau trennen von der Frage nach dem, was schon der bloßen Form des Rechtsgesetzes nach für diesen Fall folgt. Es ist schon eine rein

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formal-rechtliche Erwägung, daß der Rechtsanspruch des Verletzten nach wie vor besteht. Denn das Recht wird dadurch nicht aufgehoben, daß seine Anforderung unerfüllt bleibt. Der Verletzte hat daher zu fordern, daß das ihm vorenthaltene Recht ihm dennoch zuteil wird. Sein Rechtsanspruch wird durch die auf Grund des Verbrechens geschaffene Modifikation zu dem Anspruch auf Wiederaufhebung des ihm widerrechtlich zugefügten Schadens. Sein Recht ist der Anspruch auf Nichtzufügung dieses Schadens; ist also dieser dennoch verübt worden, so erwächst daraus der Anspruch auf Aufhebung dieses Schadens, d. h. auf Leistung von Schadensersatz. Das Recht des Verletzten auf Schadensersatz liegt also unmittelbar in dem durch das Verbrechen verletzten Recht selber. Dieses kann auf keine andere Weise befriedigt werden als durch Leistung des Schadensersatzes von seiten des Verbrechers. Ist dieser dazu unvermögend, so bleibt die Forderung des Geschädigten unerfüllt. Denn sie kann nicht etwa dadurch erfüllt werden, daß auf irgendeine andere Weise dem Verletzten der Schaden vergütet wird. Auf solche Weise könnte wohl das ihm durch das Verbrechen zugefügte Unglück, aber nicht das ihm dadurch zugefügte Unrecht ausgeglichen werden; d. h. es würde dadurch nicht sein Rechtsanspruch befriedigt werden. Der Schadensersatz soll den Geschädigten nicht von Unglück befreien, sondern ihm zu seinem Recht verhelfen. Und dies besteht nur durch die Pflicht des Verbrechers ihm gegenüber. Wird aber der Schadensersatz vom Verbrecher geleistet, so wird eben dadurch der aus dem ursprünglich verletzten Recht entspringende Anspruch befriedigt. Und der Verletzte hat aus diesem Recht keinen weiteren Anspruch mehr abzuleiten. Die Anforderung der Gerechtigkeit ist aber darum doch noch nicht befriedigt. Wir kommen hier auf den Unterschied von Schadensersatz und Strafe. Bei der Frage nach dem Strafrecht kommt nun wieder alles darauf an, die material-rechtliche Fragestellung von jeder bloß formal-rechtlichen zu trennen. Es liegt unmittelbar im Begriff des Verbrechens, daß das verbrecherische Interesse, d. h. dasjenige, das den Bestimmungsgrund der verbrecherischen Handlung bildet, als ein widerrechtliches Interesse nicht achtungswürdig ist. Eine Befugnis zur Verletzung des verbrecherischen Interesses bedarf daher keiner weiteren Ableitung aus dem Rechtsgesetz. Und seine Verletzung, wie sie

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in der Tat durch das Postulat des Rechtszwanges gefordert wird, ist denn auch durchaus keine Bestrafung. Von einer solchen sprechen wir erst da, wo es sich um die Verletzung eines anderen als des verbrecherischen Interesses handelt und also eines an sich nicht widerrechtlichen Interesses des Verbrechers. Aber auch die Frage nach der Befugnis, zu strafen, ist noch keine material-rechtliche Frage. Es ist für diese Befugnis gar kein besonderer Grund aus dem Inhalt des Rechtsgesetzes erforderlich. Denn es liegt im Begriff des Verbrechens, daß dadurch das Rechtsverhältnis des Verbrechers nicht nur zum Verletzten, sondern zur übrigen Gesellschaft überhaupt aufgehoben wird. Ein rechtliches Verhältnis besteht zwischen vernünftigen Wesen nur insofern, als sich der eine in seinem Verhalten auf die Rechtlichkeit des Verhaltens des anderen verlassen kann. Denn sofern sie alle unter dem Rechtsgesetz stehen, kommt ihnen gegenseitig der Anspruch zu, mit der Geltung dieses Gesetzes so zu· rechnen wie mit einem Naturgesetz. Ein einziges Verbrechen genügt aber von seiten dessen, der es begeht, um, soviel an ihm ist, diese Bedingung und also sein Rechtsverhältnis zu allen übrigen Mitgliedern der Gesellschaft gänzlich aufzuheben, so wie eine einzige Ausnahme von einem Naturgesetz dessen Gültigkeit überhaupt vernichten würde. Das Verbrechen hebt insofern auch den Anspruch des Verbrechers auf, fernerhin noch als Rechtssubjekt zu gelten und als solches behandelt zu werden. Daher der Satz: ius laesi infinitum. Hierdurch kehrt sich, wie man sieht, die Frage nach der Befugnis, zu strafen gerade um, da wir nicht mehr fragen können, wie die Berechtigung entsteht, den Verbrecher zu bestrafen, sondern vielmehr nur, wie für die Rechtlosigkeit des Verbrechers überhaupt eine Grenze möglich ist. Für die Entscheidung dieser Frage ist zunächst zu erwägen, daß aus der angestellten Überlegung keineswegs die rechtliche Notwendigkeit einer unbegrenzten Bestrafung folgt, sondern nur deren Möglichkeit. Und hier müssen wir berücksichtigen, daß in der Natur, wo kein heiliger Wille möglich ist, sondern auch der beste Wille stets nur eine endliche Stärke hat und also stärkeren Gegenantrieben unterliegen kann, jeder unter Umständen zum Verbrecher werden kann. Daher verlangt schon die formal-rechtliche Gleichheit mit denen, die als

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unbescholten gelten, daß auch der Verbrecher nicht aller Rechte verlustig geht und daß also das Maß seiner Rechtlosigkeit begrenzt wird, damit er wieder, gleich den Unbescholtenen, als Rechtssubjekt in die Gesellschaft eintreten kann. Für die Höhe dieser Grenze kann es keine rechtliche Beschränkung geben. Und es bleibt eine lediglich politische Frage, wie weit der Gesetzgeber hier gehen muß, um in der Wahl seiner Mittel zweckmäßig zu verfahren. Hier fragen wir aber nicht nach dem, was als politisches Mittel erlaubt ist, sondern nach dem rechtlich Notwendigen. Und es bleibt daher die Frage, inwiefern das Rechtsgesetz seinem Inhalt nach eine untere Grenze für die Rechtlosigkeit des Verbrechers fordert. In der Tat: Die Gerechtigkeit verlangt die Ausschließung jedes durch die numerische Bestimmtheit der Person bedingten Vorzuges. Ein Verbrechen ist aber, dem angegebenen Kriterium zufolge, nichts anderes als eine Interessenverletzung, die der Handelnde, wenn die kollidierenden Interessen in seiner Person vereinigt wären, nicht begehen könnte, weil er dadurch sein eigenes überwiegendes Interesse verletzen müßte. Denken wir uns nun das Kriterium der persönlichen Gleichheit auf den Tatbestand eines Verbrechens angewandt, d. h. denken wir uns den numerischen Unterschied zwischen Verbrecher und Verletztem aufgehoben, so wäre die Folge, daß die dem Verletzten zugefügte Schädigung den Verbrecher selbst treffen würde, d. h. er würde eine Verletzung seines eigenen überwiegenden Interesses erfahren, und zwar in demselben Maße, wie er sie dem anderen widerrechtlich zugefügt hat. Eben dies aber, daß die Bevorzugung aufgehoben werde, die sein Interesse vor dem Fremden genießen würde, nur weil es sein eigenes ist, dies fordert die Gerechtigkeit. Sie fordert daher Wiedervergeltung des begangenen Unrechts, d. h. daß der Verbrecher eine der von ihm widerrechtlich verübten gleiche Schädigung erfährt. Denn nur dadurch kann die persönliche Gleichheit hergestellt werden. Wie die Gerechtigkeit fordert, daß das, was jemand sich selbst nicht antun würde, er auch keinem anderen antun soll, so fordert sie auch umgekehrt, daß das, was jemand anderen zufügt, er auch selbst zu dulden bereit sein soll. Jenes ist das Gebot der abwägenden Gerechtigkeit, dieses das Gebot der vergeltenden Gerechtigkeit.

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Die Verletzung eines Interesses des Verbrechers, sofern sie als rechtlich notwendige Folge seines Verbrechens gedacht wird, heißt im engeren Sinne Strafe. Die praktische Realität dieses Begriffs der Strafe folgt daher, wie man sieht, unmittelbar aus dem Rechtsgesetz selbst, unabhängig von jeder politischen Bedeutung der Strafe. Und sie folgt daraus, wie man zugleich sieht, unabhängig auch vom Recht auf Schadenersatz. Das Recht auf Schadenersatz leitet sich aus dem Erfolg des Verbrechens ab. Ist der vom Verbrecher beabsichtigte Schaden nicht eingetreten, sei es infolge eines von ihm begangenen Irrtums oder durch Eingreifen höherer Gewalt, so entfällt mit dem Mißlingen des Verbrechens auch das Recht auf Schadenersatz. Der Schadenersatz beseitigt als solcher nur den rechtlich an und für sich zufälligen Erfolg des Verbrechens für den Geschädigten. Ein Verbrechen ist aber als solches schon hinreichend durch die Absicht gekennzeichnet, ohne Rücksicht auf das Gelingen der Ausführung. Für die Beurteilung der Strafbarkeit ist es daher auch rechtlich zufällig, ob der beabsichtigte Erfolg eintritt oder ob es nur beim Versuch bleibt, so wie auch umgekehrt das Eintreten des Erfolges nicht hinreicht, um eine Handlung als Verbrechen zu kennzeichnen, wenn die Absicht seiner Herbeiführung fehlte. Das Eintreten eines nicht beabsichtigten Schadens kann nur ein Unglück für den Geschädigten sein, nicht aber ein Unrecht von seiten des Handelnden; so wie das Mißlingen der beabsichtigten Schädigung für den anderen ein Glück ist, nicht aber die Unrechtlichkeit der Absicht aufhebt. Die Größe des Unrechts, d. h. der widerrechtlichen Interessenverletzung, gibt hier das objektive Maß der Strafwürdigkeit. Eine Interessenverletzung ist aber nach dem Gesagten als Unrecht nur insofern zuzurechnen, als sie beabsichtigt war. Daher muß neben dem objektiven Maß der Strafbarkeit noch das subjektive bedacht werden, nämlich der Grad der Zurechenbarkeit der Tat, d. h. ihre Absichtlichkeit. Nur nach dem Grade der Absichtlichkeit bestimmt sich subjektiv das Maß des Unrechts, das insofern allein „Schuld" heißen darf. Und demgemäß stuft sich die Strafbarkeit ab. Wir können daher das abgeleitete Postulat folgendermaßen zusammenfassen: Das öffentliche Gesetz soll mit einem Strafgesetz verbunden sein, dessen Prinzip das Recht der Wiedervergeltung ist.

4.

KAPITEL

Das Naturrecht § 40

Die Unmöglichkeit des sogenannten Naturrechts Mit den Postulaten, wie wir sie aus den Subsumtionsformeln abgeleitet haben, scheint der Bereich der philosophischen Rechtslehre erschöpft zu sein, und wir müssen uns fragen, ob und wie es wohl möglich ist, die Grenzen dieser Wissenschaft noch darüber hinaus zu erweitern. Um über diese Frage Klarheit zu gewinnen, wollen wir auf die Natur der abgeleiteten Postulate zurückblicken. Was ist eigentlich die Bedeutung dieser Postulate? Wir wissen, daß sie für sich noch kein material-bestimmtes Recht liefern. Dies folgt schon von vornherein aus dem formalen Charakter des Rechtsgesetzes, dem zufolge eine Feststellung material-bestimmter Rechtssätze auf Grund des philosophischen Prinzips des Rechts allein gar nicht möglich ist. Wenn wir einen Inbegriff von material-bestimmten Rechtssätzen kurz einen Rechtskodex nennen, so können wir sagen, daß das Rechtsgesetz zur Ableitung eines solchen nicht hinreicht. Denn die entgegengesetzte Annahme würde dem formalen Charakter des Rechtsgesetzes widersprechen. Man kann diesen Sachverhalt auch so ausdrücken, daß man die Unmöglichkeit des Naturrechts behauptet - wenn man nämlich unter dem "Naturrecht" einen solchen aus dem philosophischen Prinzip des Rechts abgeleiteten Rechtskodex versteht. Man kann diesen Ausdruck aber auch anders verstehen als im Sinne des juristischen Rationalismus. Er kann nämlich auch soviel bedeuten wie ein von positiven Bestimmungen unabhängiges material-bestimmtes Recht. Nach diesem Begriff würde durch den formalen Charakter

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des Rechtsgesetzes die Möglichkeit des Naturrechts noch nicht ausgeschlossen sein. Denn es ließe sich widerspruchslos denken, daß wir, wenn auch nicht rein logisch auf Grund des Rechtsgesetzes allein, so doch unter Hinzunahme der empirisch zu erkennenden Tatsachen, zu einem Naturrecht in diesem Sinne des Wortes gelangen können. Ein solches empirisch bestimmtes Naturrecht wäre im Einklang mit dem formalen Charakter des Rechtsgesetzes. Seine Möglichkeit widerspricht aber dem limitierenden Charakter des Rechtsgesetzes. Dieser schließt die Möglichkeit eines solchen Naturrechts aus. Er hat die Positivität alles empirisch bestimmten Rechts zur Folge. D. h. es folgt aus ihm, daß auch der Tatbestand, die „Natur der Sache", unabhängig von willkürlicher Satzung das Recht materiell nicht hinreichend bestimmt, gemäß dem Postulat des Vertrags- und Gesetzgebungsrechts oder überhaupt übereinkunftsrechts. Für die Unmöglichkeit des Naturrechts in diesem zuletzt erklärten, weiteren Sinne ist also der formale Charakter cies Rechtsgesetzes zwar eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung. Diese kommt vielmehr erst im limitierenden Charakter des Rechtsgesetzes hinzu. Unsere acht Postulate, die wir aus den Subsumtionsformeln abgeleitet haben, sind also keine Naturrechtssätze, sondern sie sind nur Kriterien zur Beurteilung einer möglichen positiven Gesetzgebung, und zwar die ersten vier für die Beurteilung einer solchen der Form des Rechts nach, die anderen vier dem Inhalt nach. Diesen Charakter der Postulate können wir ihre regulative Bedeutung nennen. Ein Naturrecht hätte nicht solche nur regulative Bedeutung, sondern es wäre ein idealer Rechtskodex, der als solcher den Anspruch machen müßte, jedes positive Gesetz zu verdrängen, um selbst an dessen Stelle zu treten. Unsere Postulate stellen keinen Kodex des Rechts dar, und es läßt sich auch kein solcher aus ihnen entwickeln. Aber sie enthalten die notwendigen Kriterien für die Aufstellung eines solchen. Was hinzukommen muß, damit wir einen solchen Kodex des Rechts wirklich erhalten, das ist einerseits die willkürliche Festsetzung der zu allem materialen Recht erforderlichen positiven Bedingungen und andererseits die Abwägung der wechselseitigen Interessen zur Bestimmung der rechtlich notwendigen Schranken aller willkürlichen Verfügungen.

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§ 41 Das Prinzip der Spezifikation

Hier zeigt sich nun eine merkwürdige Bedingung für die Ausführbarkeit der Aufgabe, einen Rechtskodex wirklich herzustellen. Wir haben früher das Prinzip der rechtlichen Allgemeingültigkeit aufgestellt, wonach alle Rechtssätze die Form der Gesetzlichkeit haben müssen, d. h. der Allgemeinheit. Wir wissen, daß damit nicht eine Uniformität des Rechts verlangt ist, wonach unabhängig von der Verschiedenheit der Umstände die gleiche Rechtsfolge zu gelten hätte, sondern daß im Gegenteil die Einheit des Gesetzes je nach der Mannigfaltigkeit der Umstände auch verschiedene Rechtsfolgen mit ihnen verbindet. Ich nannte dieses das Prinzip der rechtlichen Differenzierung. Fragen wir uns nun aber nach der Anwendbarkeit der abgeleiteten Postulate, also nach der Ausführbarkeit des fraglichen Rechtskodex, so ist klar, daß, wenn diese Aufgabe gelingen soll, dies nur möglich ist, falls, der Mannigfaltigkeit möglicher Tatbestände ungeachtet, doch zwischen ihnen eine gewisse Gleichartigkeit besteht, hinsichtlich desjenigen nämlich, was an ihnen rechtlich bedeutsam ist. Denn wie sollte es sonst gelingen, die Mannigfaltigkeit der Tatbestände durch eine endliche Anzahl von Rechtssätzen zu umfassen? Es muß also eine gewisse Gleichförmigkeit des gesellschaftlichen Geschehens für die Ausführbarkeit jener Idee vorausgesetzt werden, in dem Sinne, daß sich eine Mehrheit von gesellschaftlichen Tatbeständen unter den gleichen Begriff bringen läßt, der das Subjekt des fraglichen Rechtssatzes bestimmt. Daß für alle unter den gleichen Begriff fallenden Tatbestände auch die gleiche Rechtsfolge gilt, das ist ein analytischer Satz, der unmittelbar aus dem Begriff des Rechts folgt. Hier wird etwas ganz anderes verlangt, nämlich die wirkliche Existenz einer Mehrheit von Fällen, die unter den fraglichen Begriff fallen. Diese Voraussetzung nenne ich das rechtliche Prinzip der Spezifikation. Die Spezifikation besteht nämlich überhaupt darin, daß in der Natur, bei aller Mannigfaltigkeit der Erscheinungen, zwischen ihnen doch eine gewisse Gleichförmigkeit besteht, oder kurz, darin, daß es Arten in der Natur gibt; eine Voraussetzung, die keineswegs logisch selbstverständlich ist. Es

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würde sich nicht widersprechen, daß jeder neue Tatbestand von jedem anderen so verschieden ist, daß wir nicht mehrere Fälle unter den gleichen Begriff bringen können, der das Subjekt eines Rechtssatzes bestimmt und der es ermöglicht, die verschiedenen Fälle einem und demselben Gesetz unterzuordnen. Es wäre dann, ohne Widerspruch mit dem Prinzip der rechtlichen Allgemeingültigkeit, für jeden neuen Fall ein neues Gesetz erforderlich, wodurch die Ausführbarkeit der Aufgabe, einen Rechtskodex zu schaffen, vereitelt würde. Es ist durchaus eine Frage der Tatsachen und also von empirischer Entscheidung, ob und wie weit jene Voraussetzung als erfüllt gelten kann, und wie weit also die Ausführung eines Rechtskodex gelingt. Das aber steht a priori fest, daß sie nur soweit gelingen kann, als die Spezifikation in der Natur geht, daß diese also eine notwendige Bedingung für die Ausführbarkeit der Idee eines Rechtskodex darstellt.

§ 42

Die Wandelbarkeit aller positiven Gesetzgebung In diesem Zusammenhang läßt sich noch eine andere praktisch bedeutsame Folgerung ziehen. Da sich die Materie des Rechts, wie wir wissen, nach den Umständen bestimmt, so muß sie auch mit diesen variieren. Hierin liegt wiederum durchaus kein Widerspruch zu dem Prinzip der Allgemeingültigkeit des Rechts. Denn dieses verlangt nur, daß unter gleichen Umständen die gleiche Rechtsfolge gilt. Wie nun jede positive Gesetzgebung, die in irgendeiner Gesellschaft gelten soll, eine Mannigfaltigkeit von Umständen regeln soll, so muß sie andererseits dem Umstand Rechnung tragen, daß die Gesamtheit der einen Gesellschaftszustand charakterisierenden Umstände dem Wechsel unterworfen ist, woraus dann folgt, daß mit dem Wechsel dieses gesellschaftlichen Zustandes auch die positive Gesetzgebung selbst wechseln muß, um mit der Idee des Rechts im Einklang zu bleiben. Jede wirkliche positive Gesetzgebung ist daher ihrem Inhalt nach einer beständigen Entwicklung unterworfen, um ihre Aufgabe als Rechtsordnung erfüllen zu können. Und auch dies steht nicht im Widerspruch zu dem

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Prinzip der Allgemeingültigkeit des Rechts. Denn der Wechsel in dem Inhalt der Gesetzgebung ist hier nur die Folge des Wechsels der Umstände, für welche die Gesetzgebung gelten soll.

§ 43 Die Bedingung der Möglichkeit eines Naturrechts Es gibt, wie wir sagten, keinen Rechtskodex aus reiner Vernunft in dem Sinne, daß sich aus dem philosophischen Prinzip des Rechts, aus dem Rechtsgesetz allein also, ein System bestimmter Rechte ableiten ließe. Wenn auch das Positive im Recht, der Anforderung des Rechtsgesetzes gemäß, auf gewisse Bedingungen eingeschränkt ist, so lassen sich doch auch diese einschränkenden Bedingungen hinsichtlich ihrer Materie nicht auf Grund des Rechtsgesetzes allein ableiten, sondern es bedarf dazu, wie wir wissen, einer Abwägung der in Frage kommenden Interessen und also, zu diesem Behuf, der Hinzunahme einer außerrechtlichen Erkenntnis. Sollte also innerhalb des Gebietes dieser einschränkenden Bedingungen alles positiven Rechtes ein Rechtssatz aus reiner Vernunft möglich sein, so wäre dazu erforderlich, daß wir bestimmte Interessen dem Rechtsgesetz a priori subsumieren können. Ein solcher Satz würde daher, wenn auch nicht rein logisch aus dem Rechtsgesetz, so doch unter Hinzunahme einer nicht rechtlichen, aber doch rein philosophischen Erkenntnis feststellbar sein, wenn wir für die Abwägung der Interessen nicht auf die Erfa brung angewiesen wären. Er wäre ein Naturrechtssatz in dem Sinne, daß er zwar nicht rein logisch aus dem Rechtsgesetz, aber doch a priori, d. h. ohne Hinzunahme nicht nur positiver, sondern überhaupt empirischer Bestimmungen ableitbar wäre. Nun ist klar, daß wir über die Existenz bestimmter Interessen, da es sich dabei um eine Tatsachenfrage handelt, nicht a priori entscheiden können. Es wäre aber wohl möglich, daß wir, wenn auch nicht über die Existenz, so doch über die Vorzugswürdigkeit eines Interesses a priori entscheiden könnten. Dies wäre dann und nur dann der Fall, wenn die Vorzugswürdigkeit eines Interesses nicht ohne weiteres durch seine

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relative Stärke bestimmt würde, die wir in der Tat nur empirisch erkennen können, sondern auf Grund eines seiner Befriedigung zukommenden Wertes, der seinerseits von der Stärke des Interesses unabhängig ist. Durch das Rechtsgesetz wenigstens ist eine solche Möglichkeit nicht ausgeschlossen. Das Rechtsgesetz schreibt an und für sich nichts weiter vor, als daß im Falle einer Interessenkollision die Bevorzugung von der numerischen Bestimmtheit der Person unabhängig sein soll. Es sagt aber nicht, daß diese Bevorzugung sich ohne weiteres nach dem Stärkeverhältnis der Interessen bestimmt. Allerdings wird der Inhalt des Rechts durch das überwiegende Interesse bestimmt. Aber das Übergewicht des Interesses hängt nicht unmittelbar von der subjektiven Stärke ab, mit der es im einzelnen Fall auftritt. Vielmehr müssen wir unterscheiden zwischen dem, was in jemandes Interesse liegt, und dem, wofür er sich faktisch interessiert. Es schließt sich keineswegs aus, daß jemand sich faktisch für etwas interessiert, was in Wahrheit nicht in seinem Interesse gelegen ist. Wir können in diesem Falle von einem praktischen Irrtum sprechen. Ich verstehe darunter die Nicht-Übereinstimmung des faktischen Interesses mit dem, was in Wahrheit im Interesse des einzelnen liegt. Wie ist nun eine solche Nicht-Übereinstimmung möglich? Hier müssen wir zwei Verhältnisse unterscheiden. Einmal ist es möglich, daß jemand seinem „ wohlverstandenen Interesse" entgegenhandelt, indem er sich in der Wahl der Mittel für den gewählten Zweck vergreift. Die falsche Bestimmung der Mittel zu einem vorausgesetzten Zweck betrifft aber nur ein theoretisches Verhältnis und stellt daher an und für sich auch nur einen theoretischen Irrtum dar. Dieser betrifft eine Tatsachenfrage, denn eine solche ist die der Zweckmäßigkeit eines Mittels. Etwas ganz anderes ist die Wahl des Zweck.es; bei ihr erst würde der praktische Irrtum anzutreffen sein. Dieser Irrtum würde in der faktischen Bevorzugung eines in Wahrheit minderwertigen Zweckes bestehen, und er wäre die Folge entweder von Mangel an Einsicht in die Minderwertigkeit des gewählten Zweckes oder der Schwäche des Willens, sich der besseren Einsicht gemäß zu entschließen. Diese Unterscheidung kann Bedeutung haben nur unter der Voraussetzung, daß es objektiv eine Regel der Vorzugswürdigkeit der Zwecke gibt. Denn ohne diese Voraussetzung gäbe es keine andere Bevorzugung

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als auf Grund der subjektiven Stärke der Interessen, und alle Wahl von Zwecken wäre dem bloßen subjektiven Belieben überlassen, ohne daß sich über die Vorzugswürdigkeit oder Minderwertigkeit der gewählten Zwecke urteilen ließe. Aller Streit könnte nur die Tauglichkeit der Mittel betreffen, und es könnte von keinem praktischen Irrtum die Rede sein. Diese Regel der Vorzugswürdigkeit müßte aber zugleich vom Rechtsgesetz unabhängig sein. Denn wir sprechen hier nicht von der Vorzugswürdigkeit oder Minderwertigkeit, die ein Zweck etwa dadurch hätte, daß er durch das Recht gefordert und also durch die Pflicht geboten oder dadurch verboten wäre. Wir fragen ja hier gerade nach der Regel für die Bestimmung der Materie des Rechts, nach der Regel der Vorzugswürdigkeit der Zwecke, auf die uns das Rechtsgesetz verweist, um seinerseits anwendbar zu sein, und die also nicht in dem Rechtsgesetz selbst liegen kann. Eine solche Regel der Vorzugswürdigkeit der Zwecke selbst, unabhängig von dem Gebot der Pflicht und also auch von dem des Rechts, nennen wir ein / deal. Unter der Voraussetzung der Existenz eines Ideals wäre es also möglich, zu einem Naturrechtssatz im erklärten Sinne zu gelangen, ohne doch gegen den Satz vom formalen Charakter des Rechtsgesetzes zu verstoßen. Denn das Ideal würde uns eine Regel der Vorzugswürdigkeit der Interessen geben, die von der Rücksicht auf ihre subjektive Stärke unabhängig wäre. Und wir könnten, wenn auch nicht die faktische Existenz eines solchen Interesses a priori erkennen, so doch es a priori seinem Gegenstand nach bestimmen und durch Anwendung des Rechtsgesetzes auf diese Bestimmung zu einer von aller Erfahrung unabhängigen Entscheidung über eine materiale Rechtsfrage gelangen.

§ 44

Die Subsumtionsformel zur Ableitung des Naturrechts Das Interesse an der Verwirklichung eines Ideals oder kurz, das ideale Interesse, ist, sofern es nicht von der faktischen Stärke des Bedürfnisses abhängt, ein objektives Interesse. Die Möglichkeit eines sol-

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chen setzt Vernunft voraus, als das Vermögen der Einsicht in das Gesetz der Vorzugswürdigkeit oder, kurz, in das Ideal. Nun folgt aus dem schon früher aufgestellten Satz, wonach für das Geschehen in der Natur niemals ein Wert bestimmend sein kann, daß auch der Vorzugswürdigkeit eines Interesses nicht ohne weiteres die Einsicht in seine Vorzugswürdigkeit entspricht oder daß, mit anderen Worten, die Erkenntnis dieser Vorzugswürdigkeit und also auch das ideale Interesse selbst ursprünglich dunkel sein muß. Es ist daher in der Natur eine Nichtübereinstimmung des faktischen Interesses mit dem wahren möglich, und das vernünftige Wesen, das allein eines objektiven Interesses fähig ist, ist doch stets der Möglichkeit des praktischen Irrtums ausgesetzt. Es hängt vom Grad der Ausbildung der Reflexion ab, wie weit sich der einzelne vom praktischen Irrtum befreit, und das Maß dieser Freiheit ist es, wonach wir die Stufe seiner Bildung beurteilen. Und das Auszeichnende des Menschen, das wir darin finden, daß er sich als vernünftiges Wesen durch hinreichende Bildung zu solcher Freiheit zu erheben vermag, macht das aus, was wir seine Menschenwürde nennen.

§ 45 Das formale Naturrecht

Die Annahme eines solchen Ideals der Menschenwürde hat in rechtlicher Hinsicht eine bedeutsame Konsequenz; eine Konsequenz, die von der Inhaltsbestimmung des Ideals noch unabhängig ist und insofern ein formales Naturrecht heißen kann. Aus jener Annahme folgt nämlich eine eigene Beschränkung des Rechts, willkürlich zu verfügen, und also der Rechtlichkeit von Übereinkünften. Während sonst die Rechtlichkeit einer Verfügung und ihre Verbindlichkeit unmittelbar aus der Einwilligung der Beteiligten hervorgeht, nach dem Satz: "volenti non fit iniuria" (dem Einwilligenden geschieht kein Unrecht), so erleidet dieser Satz hier eine Einschränkung. Die Einwilligung gilt nämlich nur insofern als Kriterium der Rechtlichkeit der übereinkunft, als sie den Ausdruck für die Übereinstimmung der Übereinkunft mit dem überwiegenden Interesse der

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Beteiligten darstellt. Wo aber ein praktischer Irrtum vorliegt, da kann die Einwilligung nicht mehr als Ausdruck des überwiegenden Interesses gelten. Demgemäß folgt durch Hinzunahme des Satzes von der Existenz des Ideals die Existenz von unveräußerlichen Rechten, wenn man unter der Unveräußerlichkeit eines Rechts den Umstand versteht, daß die Einwilligung des Berechtigten in die Verletzung des Interesses, das den Inhalt dieses Rechts bestimmt, den anderen nicht von der Pflicht der Achtung dieses Interesses entbinden kann. Die Annahme von unveräußerlichen Rechten würde mit dem Satz "volenti non fit iniuria" in Übereinstimmung sein, wenn vorausgesetzt werden könnte, daß das wahre Interesse stets durch ein überwiegendes faktisches vertreten wäre oder, kurz, unter der Voraussetzung der Evidenz des wahren Interesses oder der Unmöglichkeit des praktischen Irrtums. Denn die Einwilligung in die Verletzung des wahren Interesses beruht ja ihrerseits nur auf einem praktischen Irrtum. Das Recht wäre auch dann unveräußerlich, wenn der Berechtigte auf die Befriedigung seines wahren Interesses gar nicht verzichten könnte. Es gäbe dann kein Unrecht, das nicht zugleich die Verletzung eines faktisch überwiegenden Interesses wäre. Man sieht daraus, daß der Satz „volenti non fit iniuria" allerdings richtig ist, solange man den praktischen Irrtum ausschließt. Die Einführung des wahren Interesses widerspricht für sich diesem Satz noch nicht, sondern erst unter Hinzunahme des anderen Satzes von der Evidenzlosigkeit des wahren Interesses in der Natur. Seine praktische Bedeutung erhält also der Begriff des unveräußerlichen Rechts gerade durch diesen Satz von der Evidenzlosigkeit des wahren Interesses, und es folgt somit der methodisch wichtige Satz, daß allemal in Rechtsfragen, die das wahre Interesse betreffen, die Beweislast auf seiten desjenigen liegt, der die Berechtigung einer Verletzung des wahren Interesses behauptet, mag diese auch ein überwiegendes faktisches Interesse befriedigen. Alle diese Konsequenzen ergeben sich aus der Hinzunahme des einen Satzes von der Existenz des Ideals, unabhängig davon, wie wir den Inhalt des Ideals bestimmen.

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§ 46

Die Inhaltsbestimmung des Ideals Wenden wir uns nun zu den Konsequenzen, die sich in rechtlicher Hinsicht ergeben, wenn wir die Inhaltsbestimmung des Ideals hinzunehmen. Daß das Ideal einen objektiven, d. h. dem subjektiven Gutdünken entrückten und also auch a priori bestimmbaren eindeutigen Inhalt hat, dies ist ein Satz, der seinerseits schon aus dem bloßen Begriff des Ideals folgt. Denn das Bestehen eines Ideals zwar im allgemeinen annehmen, die objektive Bestimmtheit seines Inhalts aber leugnen zu wollen, wäre ein Widerspruch. Die Möglichkeit einer eindeutigen Inhaltsbestimmung des Ideals ist also schon durch die bloße Voraussetzung der Existenz eines solchen gesichert, entsprechend dem, was wir beim Rechtsgesetz über das gleiche Verhältnis feststellen konnten. Wir müssen also jetzt einen neuen Satz einführen, der uns die Inhaltsbestimmung für das Ideal gibt. Diesen Satz können wir hier nur als Grundsatz aufstellen. Daß das Ideal nur ein solches für vernünftige Wesen sein kann, folgt aus dem früheren. Das Ideal für das vernünftige Wesen besteht aber in nichts anderem als darin, daß das vernünftige Wesen das, was es, seinem Begriff zufolge, der Möglichkeit nach ist, auch wirklich wird, und also in vernünftiger Selbstbestimmung. Dieser Satz gibt uns die gesuchte Regel der objektiven Vorzugswürdigkeit der Interessen.

§ 47 Das materiale Naturrecht Welches sind nun seine rechtlichen Konsequenzen? Vernünftige Selbstbestimmung ist an und für sich nur eine innere Angelegenheit jedes einzelnen. Sofern aber ihre Verwirklichung von äußeren Bedingungen abhängt, ergibt sich daraus doch ein bestimmtes Ideal für die Gesellschaft, das ich das gesellschaftliche Ideal der persönlichen Freiheit nenne, nämlich das Ideal eines gesellschaftlichen Zustandes, der jedem einzelnen die unbeschränkte Möglichkeit gewährt, zu vernünftiger Selbstbestimmung zu gelangen.

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Man sieht leicht, daß dieses Ideal der persönlichen Freiheit etwas ganz anderes ist und in seinen Anforderungen sehr viel weiter geht als das früher aufgestellte Prinzip der rechtlichen Freiheit. Die rechtliche Freiheit bedeutete uns Freiheit von widerrechtlichen Beschränkungen und also ein Prinzip von nur formaler Bedeutung, das zu seiner Anwendung schon ein anderweitiges Kriterium der Widerrechtlichkeit der fraglichen Beschränkung voraussetzt. Das Ideal der Freiheit gibt uns dagegen ein solches Kriterium an die Hand. Es bildet seinerseits eine notwendige Voraussetzung für die richtige Inhaltsbestimmung des Rechts. Der Unterschied dieser beiden Prinzipien erhellt schon daraus, daß das Ideal der Freiheit mit den Anforderungen des Rechtsideals in Widerspruch geraten kann. Die persönliche Freiheit des einen kann nämlich unvereinbar sein mit der des anderen. Das Rechtsideal schränkt aber die persönliche Freiheit des einzelnen ein auf die Bedingung der persönlichen Gleichheit. Daher entsteht hier das Problem, wie im Falle einer Kollision der Anforderungen der persönlichen Freiheit mit denen der persönlichen Gleichheit zu entscheiden ist. Diese Entscheidung entnehmen wir dem Prinzip des rechtlichen Rigorismus. Diesem Prinzip zufolge bildet der Rechtszustand eine notwendige Bedingung für den Wert eines gesellschaftlichen Zustandes überhaupt. Dieses Prinzip schränkt also aucli das Ideal der persönlichen Freiheit ein auf die Bedingung der Übereinstimmung mit dem Recht der persönlichen Gleichheit. Verbinden wir demgemäß die Inhaltsbestimmung des Ideals mit dem Rechtsgesetz, so erhalten wir den Satz: Alle vernünftigen Wesen haben das Recht auf die gleiche äußere Möglichkeit, zur Selbstbestimmung zu gelangen. § 48

Die Unveräußerlichkeit des Rechts auf Geistesfreiheit

Hier entsteht ein wichtiges Problem, wenn wir auf dieses Ergebnis den früher aus dem Prinzip der rechtlichen Freiheit abgeleiteten Satz von der Widerrechtlichkeit aller nicht rechtlich notwendigen Beschränkung der Freiheit anwenden. Es ließe sich nämlich a priori recht

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wohl denken, daß die Beschränkung der Möglichkeit der Selbstbestimmung beliebig weit geht, ohne daß dadurch ein überwiegendes faktisches Interesse bei dem einzelnen verletzt würde. Und das wäre in der Tat immer dann der Fall, wenn das wahre Interesse an der persönlichen Freiheit nicht durch ein entsprechendes faktisches Bedürfnis vertreten wäre, ein Fall, dessen Möglichkeit, der ursprünglichen Dunkelheit des wahren Interesses zufolge, immer vorausgesetzt werden muß. Wo das Bedürfnis nach Selbstbestimmung noch nicht hinreichend entwickelt ist, da kann auch die Beschränkung der Möglichkeit, zur Selbstbestimmung zu gelangen, kein faktisches Bedürfnis verletzen, und es wäre daher eine beliebig weit gehende Beschränkung der persönlichen Freiheit möglich ohne eine faktische Interessenverletzung. Wäre aber eine solche Beschränkung deshalb berechtigt, vorausgesetzt natürlich, daß sie gegen alle im gleichen Maße ausgeübt wird? An dieser Stelle zeigt sich die praktische Bedeutung des eingeführten Begriffs des wahren Interesses. Ohne diese Lehre vom wahren Interesse könnte man sich der Konsequenz nicht entziehen, daß eine beliebig weitgehende Beschränkung der Möglichkeit der Selbstbestimmung rechtlich zulässig wäre, wenn nur durch sie kein faktisches Bedürfnis verletzt wird. Denn wo keine Interessenverletzung vorliegt, da kann auch keine Rechtsverletzung vorliegen. Steht aber einmal der Satz von der Existenz des wahren Interesses fest, nämlich des Interesses an der vernünftigen Selbstbestimmung und also an der persönlichen Freiheit, so muß jede Beschränkung der persönlichen Freiheit rechtlich in gleicher Weise als eine Interessenverletzung beurteilt werden, wie sie es faktisch wäre, wenn das faktische Bedürfnis nach solcher Freiheit dem wahren Interesse an ihr entspräche. Hiermit ist der Satz von der Unveräußerlichkeit des Rechts auf vernünftige Selbstbestimmung ausgesprochen. Ich nenne dieses Recht kurz das Recht auf Geistesfreiheit. § 49 Die Widerrechtlichkeit aller künstlichen Bevormundung Um zu prüfen, was hiermit eigentlich gesagt ist, müssen wir überlegen, welche Folgen sich daraus ergeben, daß die Befriedigung des

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wahren Interesses, gemäß unserer Inhaltsbestimmung des Ideals, nur durch Selbsttätigkeit möglich ist. Die erste Folge hieraus ist, daß das wahre Interesse des einen niemals durch die Tätigkeit eines anderen befriedigt werden kann. Folglich kann auch niemals die Pflicht entstehen, das wahre Interesse eines anderen zu befriedigen, sondern allein die an und für sich nur negative Pflicht, ihm die Möglichkeit zu gewähren, es selbst zu befriedigen. Und dazu kann dann allerdings mittelbar auch die Pflicht gehören, Hindernisse, die der Befriedigung seines wahren Interesses und also seiner Selbsttätigkeit von anderer Seite in den Weg gelegt werden, hinwegzuräumen. Jeder Versuch aber, der über die Absicht hinaus, solche Hemmungen der vernünftigen Selbstbestimmung eines anderen zu beseitigen, darauf ausginge, sein wahres Interesse positiv zu befriedigen, würde, da dieses auf Selbsttätigkeit gerichtet ist, es vielmehr verletzen und ist infolgedessen nicht einmal als ein erlaubter Dienst der Freundschaft möglich. Nennen wir die Entziehung der Möglichkeit der Selbstbestimmung »Bevormundung", so kommen wir hier also auf die Frage, ob und inwiefern überhaupt Bevormundung rechtlich möglich sein kann. Hier entsteht keine Schwierigkeit, wenn wir nur solche Wesen in Betracht ziehen, die ihrer Natur nach vernünftiger Selbstbestimmung überhaupt nicht fähig sind. Denn bei solchen kann durch Bevormundung kein wahres Interesse verletzt werden. Die Frage macht aber Schwierigkeiten, wenn wir solche Wesen betrachten, die ihrer Natur nach vernünftiger Selbstbestimmung fähig sind und die wir kurz „vernünftige Wesen" nennen. Nach dem Satz von der Widerrechtlichkeit aller rechtlich nicht notwendigen Beschränkung der Freiheit kann es nur dann erlaubt sein, ein vernünftiges Wesen zu bevormunden, wenn dies rechtlich notwendig ist. Nennen wir daher die Bevormundung eines vernünftigen Wesens, sofern sie nicht rechtlich notwendig ist, kurz eine „künstliche Bevormundung", so ergibt sich das Verbot jeder künstlichen Bevormundung. Wie kann aber überhaupt die Bevormundung eines vernünftigen Wesens rechtlich notwendig sein? Hier müssen wir eine wichtige Folge aus dem Satz von der ursprünglichen Dunkelheit des wahren Inter-

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esses beachten. Das wahre Interesse kann, da es auf Selbsttätigkeit gerichtet ist, nur befriedigt werden, sofern ihm ein faktisches Bedürfnis entspricht. Hieraus folgt eine Eigentümlichkeit des wahren Interesses, nämlich, daß dieses sich nicht nur auf seinen eigentlichen Gegenstand, sondern mittelbar auch auf sich selber richtet. Wenn es eine Bedingung der Befriedigung dieses Interesses ist, daß es faktisch entwickelt ist, so liegt die faktische Entwicklung des wahren Interesses selbst im wahren Interesse des einzelnen. Es ist also im wahren Interesse jedes vernünftigen Wesens, ein faktisches Bedürfnis nach Selbstbestimmung zu besitzen. Die Rücksicht auf dieses Interesse, zum Bewußtsein seines wahren Interesses zu gelangen, und also auf das Interesse an der Weckung des Bedürfnisses nach Selbstbestimmung, die Rücksicht auf dieses Interesse kann Bevormundung erlaubt und sogar zur Pflicht machen, eben dann, wenn das wahre Interesse beim einzelnen noch nicht erwacht ist und also auch noch nicht durch Selbsttätigkeit befriedigt werden kann. Bevormundung wird allemal dann und nur dann dem wahren Interesse des Bevormundeten dienen, wenn sie sich zum Ziel setzt, dieses zu entwickeln. Derselbe Grund aber, der hiernach die Bevormundung erlaubt und sogar zur Pflicht machen kann, bringt es mit sich, daß die Bevormundung rechtlich eingeschränkt ist auf die Bedingung, daß sie darauf hinwirkt, den Grund ihrer Rechtlichkeit nach Möglichkeit wiederum aufzuheben, indem sie darauf ausgeht, dem bevormundeten Wesen die Möglichkeit der vernünftigen Selbstbestimmung zu geben. Und hieraus folgt zugleich, daß es allemal eines Beweisgrundes bedarf, nicht, daß es erlaubt ist, sein Mündel zur Freiheit zu entlassen, sondern umgekehrt: einen Menschen unter Vormundschaft zu stellen oder zu halten. Fassen wir das Ergebnis dieser Betrachtung zusammen, so erhalten wir den Satz, der, in dem erklärten Sinne, wirklich einen Naturrechtssatz darstellt, aber auch zugleich der einzige seiner Art ist. Wir können ihn so aussprechen: Durch das öffentliche Gesetz soll die gleiche äußere Möglichkeit für alle, zur Bildung zu gelangen, gesichert und die geistige Freiheit eines jeden gegen künstliche Bevormundung geschützt werden.

POLITIK

„Wenn die Wahrheit im Streit mit Kräften den Sieg erhalten soll, so muß sie selbst erst zur Kraft werden."

SCHILLER

EINLEITUNG

Aufgabe und Einteilung der philosophischen Politik § 50 Vorläufige Begriffsbestimmung der Politik

Die folgenden Untersuchungen sollen sich beziehen auf die philosophische Politik oder die Staatsphilosophie. Um uns über die Natur und Aufgabe dieser Wissenschaft zu verständigen, beginnen wir mit einer vorläufigen Begriffsbestimmung der Politik. Politisch, im allgemeinsten Sinne des Wortes, ist alles das, was auf eine bestimmte Gestaltung der äußeren Form der Gesellschaft abzielt. An dieser Begriffsbestimmung ist besonders zweierlei bemerkenswert. Erstens nämlich geht aus ihr unmittelbar hervor, daß jede politische Betrachtung ein bestimmtes Ziel voraussetzt, dem gemäß sie alles, was die Gestaltung der äußeren Form der Gesellschaft betrifft, beurteilt. Wenn wir irgendeine Handlung, eine Maßnahme, irgendeine Anstalt, eine Einrichtung politisch beurteilen, so beurteilen wir sie mit Rücksicht auf ihren Erfolg, und das heißt nichts anderes als danach, ob sie zur Verwirklichung eines vorausgesetzten Zieles tauglich oder untauglich ist. Jedes Ziel nun ist entweder ein beliebig gestecktes, oder es ist unabhängig von unserem Belieben vorgeschrieben. Diese Unterscheidung betrifft unmittelbar nur das Ziel, wonach wir etwas politisch beurteilen. Die politische Beurteilung ihrerseits betrifft an und für sich immer nur die Zweckmäßigkeit dessen, was wir beurteilen. Alle politische Beurteilung ist also insofern relativ, als sie verschieden ausfallen muß, je nach dem ihr zu Grunde gelegten Ziel. Und politische

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Fragen sind daher insofern Klugheitsfragen. Eine politische Vorschrift trägt an und für sich immer nur hypothetischen Charakter. Sie kann irgendeine Maßnahme nur insofern auszeichnen, als deren Zweck anderweit feststeht, überläßt aber die Wahl dieses Zweckes selbst dem Belieben. Eine solche Vorschrift nennen wir einen hypothetischen Imperativ. Denn sie kann nur vorschreiben, was geschehen muß, wenn wir den vorausgesetzten Zweck wollen. Der politische Satz z. B.: "Si vis pacem, para bellum" (Wenn du den Frieden willst, rüste zum Krieg) ist ein hypothetischer Imperativ. Denn er läßt die Frage offen, ob der Frieden erwünscht ist oder nicht. Er sagt nur: Wenn wir den Frieden wollen, so müssen wir zum Kriege rüsten. Und die Beurteilung seiner Richtigkeit betrifft daher lediglich die theoretische Frage, ob es wahr ist, daß das Rüsten zum Krieg den Erfolg der Friedenssicherung nach sich zieht. Diese Frage ist eine Tatsachenfrage. Wenn der Satz wahr ist, so drückt er eine theoretische Wahrheit aus, ein Naturgesetz und kein praktisches Gesetz, d. h. kein Gesetz, das uns die Wahl eines Zweckes vorschreibt, sondern ein solches, das aussagt, ob der fragliche Erfolg als Wirkung eintritt. An und für sich sind daher ebenso viele politische Systeme möglich und auch miteinander vereinbar, als sich mögliche Zielbestimmungen für die Entwicklung der menschlichen Gesellschaft denken lassen. Mag als Ziel der Frieden gelten oder der Krieg, es bleibt gleich wahr, daß zur Verwirklichung des einen Zieles dieses, zur Verwirklichung des anderen Zieles jenes Mittel geeignet ist. Etwas ganz anderes ist die Frage, ob sich unter den an und für sich denkbaren Zielen, die hier in Frage kommen, eins kategorisch auszeichnen läßt, in dem Sinne, daß es nicht wie die anderen willkürlich gewählt ist, daß es nicht dem Belieben überlassen bleibt, ob die Menschen diesem Ziel nachstreben wollen oder nicht, sondern daß es ihnen objektiv, d. h. unabhängig von ihrem Belieben vorgeschrieben ist: als das im Gegensatz zu anderen Zielen allein erstrebenswerte. Es gibt eine Lehre - man kann sie kurz den politischen Relativismus nennen - die von der Voraussetzung ausgeht, daß es kein in diesem Sinne ausgezeichnetes politisches Ziel gibt, daß vielmehr alle Zielsetzung in der Politik auf Willkür beruht. Wenn dem so sein sollte, dann gibt es gar keine philosophische Politik. Denn dann sind alle politischen

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Fragen nichts als Klugheitsfragen: ein Streit wäre nur möglich über die Zweckmäßigkeit politischer Mittel, nicht aber über die Vorzugswürdigkeit politischer Ziele. Die philosophische Frage, die wir der Politik gegenüberzustellen haben, betrifft nämlich die Auszeichnung eines bestimmten politischen Systems. Es ist die Frage nach dem politischen System, das uns den Weg weist zur Verwirklichung eines ausgezeichneten politischen Zieles, eines Zieles, das feststehen muß ohne Rücksicht auf das Belieben der Menschen, eines Zieles, das ihnen durch ein aller Willkür entrücktes Gesetz eindeutig vorgeschrieben ist, mögen sie ihm faktisch nachstreben oder nicht, eines Zieles also, das uns einen Maßstab an die Hand gibt zur Beurteilung politischer Angelegenheiten, nicht mit Rücksicht auf die bloße Klugheit bei der Wahl der Einrichtungen, sondern auf die Weisheit, d. h. auf die Angemessenheit der Wahl an das objektiv vorzugswürdige Ziel. Die philosophische Politik ist daher politische W eisheitslehre. Eine solche suchen wir in der Gegenwart vergeblich. Und wir müssen sie in ihr vergeblich suchen, weil der Gegenwart schon der bloße Glaube an die Möglichkeit einer politischen Weisheitslehre abhanden gekommen ist. Diese Lehre hat es unmittelbar gar nicht mit Tatsachenfragen zu tun. Die Wahrheiten, die sie lehrt, sind keine theoretischen Wahrheiten. Es sind praktische Wahrheiten im eigentlichsten Sinne des Wortes. Was sie uns lehren soll, sind ja unmittelbar Vorschriften für das politische Handeln. Wir fragen hier nicht nach dem, was faktisch von irgendwem irgendwann oder irgendwo politisch angestrebt wird, sondern nach dem, was politisch erstrebenswert ist, mag es auch nirgends und niemals wirklich angestrebt werden. Wir fragen hier nicht danach, welches unter allen möglichen politischen Zielen faktisch vorgezogen wird, sondern danach, welches vorzugswürdig ist, mag es auch niemals und nirgends vorgezogen werden. Ein solches Ziel, das uns objektiv, d. h. unabhängig von willkürlichen Festsetzungen, vorgezeichnet ist, nennen wir ein Ideal. Die Frage nach dem politischen Ideal und nach dem durch dieses Ideal ausgezeichneten politischen System ist eine Frage, die sich durch keine noch so genaue und umfassende Kenntnis der Tatsachen entscheiden läßt und

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deren Auflösung daher nicht auf dem Wege der Erfahrung möglich ist. Sie ist eben darum die Frage der philosophischen Politik. Da es sich hier nicht um Tatsachenfragen handelt, so ist ferner klar, daß die philosophische Politik eine Angelegenheit der praktischen Philosophie ist, nämlich der Lehre, nicht von dem, was wirklich geschieht, sondern von dem, was geschehen sollte, oder dessen Geschehen Wert hat. Kurz, sie ist ein Zweig der Ethik im weitesten Sinne des Wortes. Wir müssen uns daher weiter fragen, welches die Stelle unserer Wissenschaft im System der Ethik überhaupt ist. Und hier wird es wichtig, auf das zweite zu achten, was an der zuerst gegebenen Begriffsbestimmung zu bemerken ist. Ich sagte, ,,politisch« ist alles, was auf eine bestimmte Gestaltung der äußeren Form der Gesellschaft abzielt. Wir haben es hier also mit dem zu tun, was die äußere Form der Gesellschaft betrifft. Gibt es überhaupt ein ausgezeichnetes politisches Ziel, gibt es ein politisches Ideal, so muß sich dieses unmittelbar auf die äußere Form der Gesellschaft beziehen; d. h. es muß dann ein Ideal geben, das unabhängig ist von aller Rücksicht auf das Innere, nämlich auf die Gesinnung der in Gesellschaft befindlichen Menschen, ein Ideal mit anderen Worten, das unmittelbar, und nicht nur als Mittel zu einem anderen Zweck, Anstalten und Einrichtungen betrifft, nämlich die Anstalten und Einrichtungen, die die Form der Gesellschaft bestimmen. Wir kommen hier auf den Unterschied des politischen Ideals von dem, was ich das pädagogische Ideal nenne. Das pädagogische Ideal bezieht sich unmittelbar auf das Innere, auf die Gesinnung der einzelnen, das politische unmittelbar auf das Kußere, die Form der Gesellschaft. Das pädagogische Ideal wird bestimmt durch die Ethik im engeren Sinne, in dem wir sie bestimmter die Tugendlehre nennen. Denn die Tugendlehre handelt von dem Ziel für die innere Entwicklung des einzelnen Menschen. Ihr steht die Rechtslehre gegenüber. Diese bestimmt das Ziel für die äußere Entwicklung der Gesellschaft. Jene lehrt uns die Erfordernisse für den Wert des Lebens des einzelnen kennen, diese die Erfordernisse für den Wert des Zustandes einer Gesellschaft. Die Anwendung der ersten führt uns auf die Aufgabe der Pädagogik; denn die Pädagogik handelt von den Bedingungen der Verwirklichung der Tugend im Leben des einzelnen. Die Anwen-

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dung der Rechtslehre führt uns auf die Aufgabe der Politik; denn die Politik handelt von den Bedingungen der Verwirklichung des Rechtszustandes in der Gesellschaft. Wir erhalten daher folgende übersieht, indem wir die Einteilung in reine und angewandte Ethik mit der in innere und äußere verbinden.

reme angewandte

mnere

äußere

Tugendlehre

Rechtslehre

Pädagogik

Politik

§ 51

Politik als Kunst und als Wissenschaft Das Wort „Politik" enthält aber noch eine Zweideutigkeit. Es dient einmal zur Bezeichnung einer Kunst und andererseits zur Bezeichnung einer Wissenschaft. Es gibt, mit anderen Worten, einerseits eine Politik als Praxis, andererseits eine Politik als Theorie. Das Verhältnis beider bestimmt sich dadurch, daß die politische Praxis den Gegenstand der politischen Theorie bildet. Es gibt daher eine politische Wissenschaft nur insofern, als die Kunst der Politik !ehrbar ist. Sie ist aber nur insofern !ehrbar, als sie nach bestimmten Regeln ausgeübt werden kann. Politik als Wissenschaft oder politische Theorie ist nichts anderes als ein System solcher Regeln. Ein Inbegriff von Regeln bildet aber ein System, sofern sie sich logisch auf bestimmte Prinzipien, d. h. Grundregeln, zurückführen lassen. Die systematische Einheit ist es, was, wie jeder Theorie, so auch der Politik den wissenschaftlichen Charakter gibt. Politik als Wissenschaft ist also nichts anderes als eine systematische Anweisung zur Ausübung der Kunst der Politik. Diese Kunst nennen wir auch die Staatskunst, und, bestimmter noch, Regierungskunst.

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§ 52 Gesellschaft und Staat Wir kommen hier auf den Begriff des Staates. Dieser Begriff tritt in der Rechtslehre noch nicht auf. Dort wird vielmehr nur von der Gesellschaft gehandelt. Das Verhältnis dieser beiden Begriffe bedarf daher einer Klarstellung. Gesellschaft nennen wir, im weiteren Sinne des Wortes, eine Vielheit von Menschen, sofern diese in Gemeinschaft sind, und das heißt hier: sofern sie überhaupt in Verkehr miteinander kommen. Das Wort „Gesellschaft" hat aber noch eine engere Bedeutung. Danach verstehen wir unter „Gesellschaft" eine Vielheit von Menschen, sofern die Form ihrer Gemeinschaft durch einen Zweck bestimmt wird oder, kurz, sofern sie nicht in bloß physische, sondern in praktische Gemeinschaft kommen. Denn „praktisch" heißt dasjenige, was nicht durch Tatsachen, sondern durch Zwecke bestimmt wird. Dieser Begriff der Gesellschaft ist es, der uns hier interessiert. Vergleichen wir damit den Begriff des Staates. Staat bedeutet, im allgemeinsten Sinne des Wortes, eine solche Form der Gesellschaft, die sich durch einen mit Zwangsgewalt versehenen Willen bestimmt. Diese Begriffsbestimmung läßt es offen, auf welchen Zweck sich der in der Gesellschaft herrschende Wille richtet. Der Zweck, unter dem die Gesellschaft vereinigt wird, braucht also nicht das Recht zu sein, - genug vielmehr, daß sich ihre Form durch einen mit Zwangsgewalt versehenen Willen bestimmt, so bildet sie einen Staat. Richtet sich dieser Wille aber auf das Recht, so sprechen wir von einem Staat im engeren Sinne des Wortes und nennen ihn bestimmter einen Rechtsstaat. Dies ist der praktisch ausgezeichnete Begriff oder die Idee des Staates. Ein Staat in diesem Sinne oder ein Rechtsstaat ist daher ein solcher, der einer Gesellschaft die Form der Rechtsgemeinschaft gibt. Die Anwendung dieses engeren Begriffs des Staates setzt daher auch stets eine Gesellschaft im engeren Sinne des Wortes voraus, d. h. eine Gesellschaft in dem Sinne, daß sich die in ihr vereinigten Menschen in praktischer Gemeinschaft befinden, d. h. in einer solchen, die durch einen Zweck bestimmt wird, nämlich durch den Zweck der Rechtlichkeit der Form ihres Verkehrs.

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§ 53 Staat und Staatenbund Der Begriff der Gesellschaft läßt aber insofern noch eine Erweiterung zu, als nicht nur eine Gemeinschaft einzelner Menschen möglich ist, sondern auch eine solche, deren Glieder selbst Gesellschaften sind. Eine Gesellschaft von Menschen nämlich kann mit einer anderen Gesellschaft von Menschen und also auch ein Staat mit anderen Staaten in Verkehr treten. Wie nennen wir nun eine Gemeinschaft von Staaten, wenn ihre Form durch einen mit Zwangsgewalt versehenen Willen bestimmt wird? Wir nennen eine solche nicht wieder einen Staat. Wir bedürfen vielmehr eines anderen Wortes, um den Oberbegriff zu bezeichnen, unter den sowohl der Staat als auch eine solche Gemeinschaft von Staaten fällt, also den allgemeinen Begriff einer Gemeinschaft, deren Form durch einen mit Zwangsgewalt verbundenen Willen bestimmt wird, mögen ihre Glieder einzelne Menschen oder selbst Staaten sein. Ich will sie ein politisches Gemeinwesen nennen. Es gibt dann jedenfalls zwei Arten von politischen Gemeinwesen. Die eine ist der Staat; die andere nenne ich den Staatenbund. Demgemäß hat die Politik nicht allein vom Staat zu handeln, sondern in gleicher Weise vom Staatenbund. Wenn wir sie daher nach dem Herkommen als Staatslehre bezeichnen, so ist das Wort hier in dem übertragenen Sinne zu verstehen, wonach sie außer der eigentlichen Lehre vom Staat auch eine Lehre vom Staatenbund umfaßt. Zur Vermeidung von Mißverständnissen können wir die erste, die eigentliche Lehre vom Staat, die innere Staatslehre, und die andere, die die Lehre vom Staatenbund enthält, die äußere Staatslehre nennen. Denn während die eine das Verhältnis des Staates zu seinen Mitgliedern betrifft, betrifft die apdere das Verhältnis des Staates zu anderen Staaten. Beide mögen auch kurz als „Staatspolitik" und „Staatenpolitik" unterschieden werden. § 54

Empirische und philosophische Staatslehre Während, nach dem zuletzt Gesagten, unsere Aufgabe mehr umfaßt als die eigentliche Staatslehre, ist sie in anderer Hinsicht wesentlich

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enger. Denn wir haben es hier nur mit der philosophischen Staatslehre zu tun. ,,Philosophisch" ist aber, wie ich schon erwähnt habe, nur der praktische Teil der Staatslehre und also die Lehre von den Staatszwekken. Diese Behauptung stößt leicht auf Befremden und bedarf daher noch genauerer Erwägung. In der Tat kann uns Erfahrung, und sogar nur Erfahrung, über den Erfolg belehren, der einer bestimmten politischen Maßnahme beschieden ist, - vorausgesetzt, daß wir das Wort „Erfolg" im Sinne der Wirkung verstehen und nicht im wertenden Sinne, in dem wir den Erfolg einem Mißerfolg gegenüberstellen. Im Sinne der Wirkung kann ja auch ein Mißerfolg der Erfolg einer Maßnahme sein. Stellen wir dagegen die Frage nach dem Erfolg im wertenden Sinne des Wortes, so reicht Erfahrung nicht mehr hin, um uns zu antworten; denn die Fragen, die durch Erfahrung auflösbar sind, überschreiten nicht den Bereich der Tatsachen. Dieselbe Maßnahme kann hinsichtlich ihrer tatsächlichen Wirkung sowohl als erfolgreich beurteilt werden wie auch als ein Mißerfolg, je nachdem nämlich, welchen Zweck der Beurteiler im Auge hat, in Hinsicht auf den er die Zweckmäßigkeit der Maßnahme prüft. Denn wir müssen allemal schon einen Zweck im Auge haben, um die Frage nach dem Erfolg im wertenden Sinne zu stellen. Wir nennen eine Maßnahme erfolgreich, wiefern wir ihrer Wirkung einen Wert zusprechen, und die Bewertung der Wirkung ist es, was diese für uns zum Zweck macht. Bleiben wir also allein bei der Erfahrung, so gelangen wir nur zu relativen Werturteilen, d. h. immer nur in Hinsicht auf anderweit vorauszusetzende Zweckbestimmungen. Die Annahme oder Verwerfung der Zwecke bliebe dem Belieben des Urteilenden überlassen. Alle politischen Werturteile würden zurückgehen auf hypothetische Imperative, d. h. auf eine Bewertung von Maßnahmen als bloßer Mittel zu beliebigen Zwecken. Und es bliebe daher wirklich eine Sache des Standpunktes, welche politische Entscheidung gelten soll. An und für sich ist also eine erfahrungsmäßige politische Untersuchung nur von theoretischem Interesse. Eine wirklich praktische Bedeutung und Fruchtbarkeit gewinnt sie erst durch das Hinzukommen der Auszeichnung eines bestimmten Zweckes im Gegensatz zu allen anderen, an dessen Stelle möglichen Zwecken, eines Zweckes, in Hin-

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sieht auf den sich die fraglichen Maßnahmen dann als zweckmäßig rechtfertigen sollen. Diese Auszeichnung eines bestimmten Zweckes im Gegensatz zu allen anderen möglichen ist ausschließlich eine Angelegenheit der Philosophie. Erfahrung mag uns wohl lehren, welche Zwecke diese oder jene Gruppe in der Gesellschaft, diese oder jene Partei im Staate, die Regierung dieses oder jenes Staates wirklich verfolgt. Aber es ist klar, daß wir so nur auf eine Vielheit einander widerstreitender Zwecke kommen. Denn dem Zweck der einen Gruppe, Partei oder Regierung steht ein entgegengesetzter einer anderen gegenüber, und wir würden nicht vermögen, unter der Vielheit dieser einander widerstreitenden Zwecke den einen von ihnen als vorzugswürdig auszuzeichnen und die anderen als minderwertig zu verwerfen. Man beruft sich dem gegenüber zwar gern auf das sogenannte Interesse der Allgemeinheit. Indessen, ließe sich selbst ein solches Allgemein-Interesse wirklich aufweisen - was, gerade wegen der behaupteten Allgemeinheit, jedenfalls nicht auf dem Wege der Erfahrung möglich ist - so bliebe doch seine Verbindlichkeit unerweislich; d. h. die praktisch zuletzt allein entscheidende Frage, warum das Interesse der Allgemeinheit dem widerstreitenden Privatinteresse vorzuziehen sei, wäre durch Erfahrung unbeantwortbar. Die Erfahrung kann uns also recht wohl über die Tauglichkeit der Mittel zu beliebigen Zwecken belehren, aber nicht über die Vorzugswürdigkeit oder Minderwertigkeit der Zwecke selbst. Weshalb es denn auch nur folgerichtig ist, wenn diejenigen, die sich allein an der Erfahrung orientieren wollen, an der Möglichkeit einer Orientierung überhaupt verzweifeln und dem Relativismus verfallen. So können wir denn auf die für die praktische Orientierung zuletzt allein entscheidende Frage nur bei der Philosophie Antwort suchen. Eine wissenschaftliche Begründung der Politik, einer Politik wenigstens, die praktisches Interesse besitzen soll, ist auf anderem Wege unerreichbar. Den Weg der Politik von der Utopie zur Wissenschaft weist uns allein die reine, von aller Erfahrung freie Philosophie. Wer sich im Ernst und folgerichtig nur an die Erfahrung halten will, dem erscheint, wie dem Sophisten im PLATONISCHEN „Gorgias", die Gerechtigkeit am Ende als eine bloße Erfindung der Schwachen und Dummen, um sich gegen das Recht der Stärkeren und Klügeren zu schützen.

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Wenn wir in der Erfahrung mit Aussicht auf Erfolg suchen und nicht bloß blindlings herumtappen wollen, so müssen wir zuvor wissen, was, wo und wie wir in ihr suchen sollen; d. h. wir müssen die philosophischen Vorfragen ins Reine gebracht haben, ohne deren Lösung es keine Bedeutung haben kann, an die Erfahrung auch nur irgendwelche Fragen zu stellen, geschweige denn solche Fragen mit Hilfe der Erfahrung lösen zu wollen. Gelingt die Lösung dieser Vorfragen nicht, nun, so gibt es gar keine politischen Grundsätze, sondern nur einen Kampf aller gegen alle, wo denn jede Partei ihren Privatzweck als das allein würdige Ziel proklamiert und in alle Ewigkeit das Recht des Schwächeren der übermacht des Stärkeren weichen muß. Es bleibt uns also, wenn wir eine wissenschaftliche Politik aufbauen wollen, gar nichts anderes übrig, als diesen Weg zu gehen, einen Weg, der uns freilich nötigt, uns zunächst ganz von dem wirklichen politischen Leben, ja, von dem Leben überhaupt zu entfernen, um zuerst einmal einen Archimedischen Punkt zu suchen außer und über allen Tatsachen des Lebens. Auf die Frage, ob dieser Weg, der uns nötigt, von aller Erfahrung vor der Hand gänzlich Abstand zu nehmen, um erst dann zu ihr zurückzukehren in das wirkliche Leben, wenn der abstrakte philosophische Aufbau vollendet vor uns steht - auf die Frage, ob dieser Weg nicht ein Umweg sei, gibt es nur die Antwort: Er ist der kürzeste; denn ein anderer führt überhaupt nicht zum Ziel. Diese abstrakten Untersuchungen, so abschreckend und unfruchtbar sie auf den ersten Blick erscheinen mögen, sind daher notwendig. Sie sind um so notwendiger, je mehr uns an wirklich fruchtbaren, je ernstlicher uns an praktisch anwendbaren Ergebnissen gelegen ist. Man kann sich zwar mit Recht auf das Ausbleiben eines Erfolges der Wissenschaft auf diesem Felde berufen, wenn man die Geschichte ins Auge faßt. Aber wir müssen uns die Frage stellen: Könnte nicht das bisherige Ausbleiben des Erfolges der philosophischen Politik gerade darin seinen Grund haben, daß man allzusehr besorgt war, zu lange bei unfruchtbaren Abstraktionen zu verweilen, und darum vorschnell übersprang zu Fragen, deren Entscheidung einem als letztes Ziel vorschwebte, die man aber nicht befriedigend auflösen kann, wenn man sich nicht zuvor die Mühe genommen hat, die Vorfragen ins Reine zu bringen,

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deren zuverlässige Entscheidung die Bedingung ist für eine haltbare Auflösung jener angeblich näherliegenden Probleme? Wir müssen hier weit mehr Vertrauen zur Wissenschaft fassen, und das wird sich am Ende auch praktisch belohnen. Diese Wissenschaft wird in alle Zukunft so unfruchtbar bleiben, wie sie bisher gewesen ist, wenn man weiterhin auf ihre angebliche Unfruchtbarkeit pocht und die Scheu vor dem beschwerlichen Weg des abstrakten Denkens nicht überwindet, indem man daruf erpicht bleibt, schon ans Ziel zu kommen, ehe man angefangen hat, zu arbeiten. § 55 Theoretische und praktische Staatslehre Wir haben also innerhalb der Staatslehre als der Wissenschaft vom Staat oder der politischen Theorie überhaupt eine praktische Staatslehre von einer im engeren Sinne des Wortes theoretischen zu unterscheiden, wonach nicht jede Theorie theoretische Erkenntnisse vermittelt, sondern „theoretisch" diejenige Erkenntnis heißt, die sich auf das Sein der Dinge bezieht, ,,praktisch" diejenige, die den Zweck oder Wert der Dinge betrifft. Gemäß dieser Einteilung spaltet sich die Staatslehre in eine theoretische und eine praktische Staatslehre. Die theoretische Staatslehre handelt davon, wie der Staat wirklich beschaffen ist und unter welchen Naturgesetzen er steht. Die praktische Staatslehre stellt eine ganz andere Frage. Sie fragt, wie der Staat der Idee nach beschaffen sein sollte, unter welchen Zweckgesetzen er also steht und welche Aufgaben uns hieraus im wirklichen Staat erwachsen. Daher wird nun auch die paradox klingende Behauptung einleuchten, daß gerade alle praktisch-politischen Sätze philosophischer Natur sind, alle theoretischen dagegen außerhalb der Philosophie liegen. Denn wie der Staat wirklich beschaffen ist und unter welchen Naturgesetzen er steht, das lernen wir nur aus der Erfahrung. Ein Satz der theoretischen Politik betrifft, gemäß der gegebenen Nachweisung, stets nur die Frage, welches die erforderlichen Mittel sind, um irgendeinen Erfolg herbeizuführen. Ein solcher Satz sagt darum dem gar nichts, der sich nicht schon für den fraglichen Erfolg als Zweck interessiert. Und keine Kenntnis dieses theoretischen Satzes kann dazu verhelfen, irgend je-

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mand zur Annahme jenes Zweckes zu nötigen. Ein solcher Satz kann erst dann praktische Bedeutung erlangen, wenn es gelingt, den vorausgesetzten Zweck als erstrebenswert zu erweisen, so daß es nicht mehr dem Belieben überlassen bleibt, ob jemand ihn sich zu eigen macht oder nicht. Und das ist eine Aufgabe, die nur die philosophische Politik lösen kann, so befremdlich dies auf den ersten Blick erscheinen mag. Wenn ich sagte, daß die philosophische Politik auf die wirkliche Beschaffenheit eines Staates keine Rücksicht nimmt, so müssen wir uns doch vor dem Trugschluß hüten, als ob die philosophische Staatslehre darum nicht auf den wirklichen Staat Anwendung fände. Ganz im Gegenteil können wir sagen, daß die philosophische Staatslehre gerade auf den wirklichen Staat Anwendung findet und auf keinen anderen. Denn sie will uns die Aufgaben nennen, die wir in bezug auf den Staat erfüllen sollen. Sie bestimmt uns das Ziel für das, was wirklich im Staat zu geschehen hat. Alle diese Aufgaben fielen aber gerade weg, wenn wir im Ideal-Staat lebten. Für diesen hätte die philosophische Politik uns gar nichts zu sagen. Allerdings fragt diese Wissenschaft nicht danach, welche Zwecke im Staat tatsächlich verfolgt werden. Sie fragt auch nicht danach, wie der Staat geschichtlich entstanden ist und wie er sich wirklich entwickelt, ja auch nicht danach, wie er sich mutmaßlich in Zukunft entwickeln wird. Es ist in ihr gar nicht davon die Rede, von welchen realen Bedingungen die geschichtliche Entwicklung der Staaten abhängt. So interessiert uns in ihr nicht die Frage, ob die geschichtliche Entwicklung der Staaten bestimmt wird durch die führenden Gedanken einzelner Persönlichkeiten, z. B. von Forschern oder Religionsstiftern, oder ob sie bestimmt wird durch die ökonomischen und technischen Verhältnisse in der Gesellschaft, oder etwa durch die Zu- und Abnahme der Bevölkerung. Alles dies sind Fragen der theoretischen Gesellschaftslehre oder der Soziologie in allgemeinster Bedeutung. Nun ist allerdings soviel richtig, daß ohne die Beantwortung dieser und ähnlicher Fragen die Durchführung einer rationellen Politik unmöglich ist. Denn nur, wenn man diese Fragen beantwortet hat, kennt man die Bedingungen, von denen das, was im Staat wirklich geschieht, abhängt. Also auch nur so kann man zur Erkenntnis der Mittel gelangen, deren man sich bedienen muß, um einen wirklichen

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Staat in der Richtung auf ein bestimmtes Ziel hin zu lenken und umzugestalten. In der Beherrschung dieser Mittel besteht ja erst die politische Kunst. Zur wirklichen Ausführung der Politik ist also die theoretische Staatslehre und also die Soziologie nicht minder erforderlich als die philosophische Staatslehre. Und dennoch besteht ein wesentlicher Unterschied im Verhältnis dieser beiden Wissenschaften zur Politik, ein Unterschied, der es bedingt, daß der praktischen Staatslehre, der philosophischen also, in diesem Verhältnis die Priorität zukommt. Ehe wir aber auf diese Frage eingehen, müssen wir eine andere Überlegung anstellen. Ich sagte vorhin, die philosophische Staatslehre sei die Lehre von den Staatszwecken. Diese Erklärung macht noch eine genauere Bestimmung nötig. Man kann nämlich von den Zwecken des Staates in einem weit allgemeineren Sinne sprechen, als ich davon handeln werde, in dem Sinne nämlich, in dem zu den Staatszwecken alles das gehört, was wirklich oder auch nur möglicherweise im Staat als Zweck angestrebt wird. Hier ist in einem sehr viel engeren Sinne davon die Rede. Wir können nämlich praktisch mögliche und praktisch notwendige Zwecke unterscheiden. Die ersten sind beliebig, d. h. sie bleiben unserer Wahl überlassen; die zweiten sind objektiv, d. h. unabhängig vom Belieben der Menschen vorgeschrieben. Mögen auch unter den praktisch möglichen Staatszwecken solche sein, die, physisch betrachtet, notwendig sind, d. h. in Hinsicht auf die tatsächlichen Verhältnisse unvermeidlich werden, so sind sie dadurch doch noch keineswegs als praktisch notwendig ausgezeichnet. Ein möglicher Staatszweck ist z. B. die Verteidigung, d. h. die Selbstbehauptung des Staates nach außen hin gegen übergriffe seitens anderer Staaten. Von diesem Zweck kann man sagen, daß er in Hinsicht auf die tatsächlichen Verhältnisse notwendig ist. Ja er ist der allererste Zweck des Staates, ohne dessen Verfolgung gar kein anderer ergriffen werden kann, solange die tatsächlichen Verhältnisse die Verteidigung des Staates notwendig machen, wenn er überhaupt als Staat bestehen soll. Dennoch ist dieser Staatszweck, wie auch die weiteren sich aus ihm mittelbar ableitenden Zwecke, z. B. der militärischen Rüstung, nicht praktisch notwendig. Denn es ist ein nur tatsächliches, philo-

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sophisch zufälliges Verhältnis, auf dem seine Notwendigkeit beruht. Sie beruht ja vielmehr gerade nur darauf, daß im Verkehr der Staaten untereinander noch nicht der praktisch notwendige Zweck des Rechts gilt, und würde also von selbst entfallen, wenn nur erst einmal dieser praktisch notwendige Zweck im Verkehr der Staaten Geltung erlangte. Oder ein anderes Beispiel. Der Wohlstand des Volkes, d. h. der im Staat vereinigten Menschen, ist ein möglicher Staatszweck. Er ist auch ein solcher, der, wo der Zweck der Verteidigung im Vordergrund steht, physisch notwendig wird, um die Kräfte des Staates nach außen hin zu stärken. Aber er ist ebensowenig wie jener praktisch notwendig. Wohlstand ist an und für sich nur der subjektive Zweck der einzelnen im Staat und gar kein Ideal, weder für den einzelnen noch für die Gesellschaft, wenn er auch mit dem idealen Staatszweck darum keineswegs im Widerspruch steht. Und es bleibt lediglich eine Frage der Zweckmäßigkeit, wie weit der Wohlstand des Volkes dadurch mehr gehoben wird, daß ihm die vereinigte Kraft des Volkes gewidmet wird, er also zum Staatszweck gemacht wird und seine Verfolgung nicht dem einzelnen allein überlassen bleibt. Ein dritter möglicher Staatszweck ist die Geistesbildung des Volkes. Hiermit kommen wir schon auf einen idealen Zweck. Aber dieser wird uns bestimmt durch das, was ich das pädagogische Ideal nannte, durch ein Ideal also, das sich unmittelbar nur auf das Innere der einzelnen Menschen bezieht und nicht auf die äußere Form der Gesellschaft. Auch hier bleibt es eine Frage der Zweckmäßigkeit, wie weit dieser Zweck besser durch die im Staat vereinigten Kräfte der Gesellschaft gefördert wird oder dadurch, daß er den einzelnen überlassen bleibt. Für uns kommt es hier nur darauf an, daß das Ideal der Geistesbildung nicht unmittelbar ein solches ist, das die äußere Form der Gesellschaft betrifft und also den Staat. Als ein solches bleibt vielmehr allein das des Rechts übrig. Das Recht ist der einzige praktisch notwendige Zweck des Staates und, wie des Staates, so auch des Staatenbundes, kurz, eines politischen Gemeinwesens. Die Aufgabe der praktischen Staatslehre, wie ich sie verstehe, begrenzt sich also dadurch, daß sie von der Zielbestimmung ausgeht, die der Politik durch die Rechtslehre gegeben wird. Die philosophische Politik kann nur Rechtspolitik sein.

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Dieser Satz läßt sich nun aber nicht ohne weiteres umkehren, so daß etwa die gesamte Ausführung auch nur der Rechtspolitik rein philosophisch möglich wäre. Auch bei dieser Beschränkung der Aufgabe der Politik muß man vielmehr zu ihrer vollständigen Ausführung über das Gebiet der Rechtslehre und überhaupt der reinen Philosophie hinausgehen. Denn diese bestimmt unmittelbar nur das notwendige Ziel der Politik, den Endzweck, auf dessen Erreichung sich die Kunst der Politik richten soll. Um also eine hinreichende Anweisung für die Ausübung dieser Kunst zu geben, dazu genügt nicht die Feststellung jenes Zieles, sondern es bedarf darüber hinaus der Bekanntschaft mit den Mitteln, die erforderlich sind, um das Ziel zu verwirklichen. Und zur Bestimmung dieser Mittel sind wir auf eine Erkenntnisquelle angewiesen, die außerhalb der reinen Philosophie liegt. Die Bestimmung dieser Mittel betrifft an und für sich gar keine praktische Frage, sondern die rein theoretische, welches die Bedingungen sind, von denen die Verwirklichung des aufgestellten Zieles abhängt. Welches diese Bedingungen sind, bestimmt sich nach Naturgesetzen. Um sie also kennenzulernen, müssen wir die Naturgesetze erforschen, unter denen die Entwicklung des gesellschaftlichen Lebens steht. Die Kenntnis dieser Naturgesetze schöpfen wir aber nur aus der Erfahrung. Von ihnen handelt die empirische Wissenschaft der Soziologie. Folglich müssen wir, um zur vollen Ausführung der Politik zu gelangen, die Lehren der praktischen Philosophie mit den theoretischen der Soziologie verbinden. Das logische Verhältnis, in dem diese drei Wissenschaften zueinander stehen, stellt sich daher nach Analogie eines Schlusses dar, in dem der Obersatz durch die praktische Philosophie, nämlich die reine Rechtslehre, der Untersatz dagegen durch die Soziologie bestimmt wird, während wir aus der Verbindung von beiden als Schlußsatz die Politik erhalten. Die Wissenschaft des Obersatzes ist die Lehre von dem notwendigen Ziel der Politik. Die Wissenschaft des Untersatzes ist die Lehre von den Mitteln, von denen die Erreichung dieses Zieles abhängt. Der Schlußsatz aus beiden ist die Anweisung zur Ausübung der Kunst der Politik selbst. Den Obersatz entlehnen wir also der reinen philosophischen Rechtslehre. Diese soll aber hier nicht nochmals entwickelt werden. Der Un-

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tersatz entstammt der empirischen Wissenschaft der Soziologie. Seine Entwicklung gehört daher ebensowenig zu unserer Aufgabe. Wie ist es dann aber möglich, den Schlußsatz zu entwickeln? Wie ist dann, mit anderen Worten, überhaupt eine philosophische Politik möglich?

§ 56

Von den Aufgaben der philosophischen Politik Um diese Frage zu beantworten, stellen wir die folgenden Überlegungen an. Erstens. Rechtslehre und Soziologie sind nach dem Gesagten zwar beide für den Aufbau der Politik notwendig. Die vollkommenste Klarheit über das Ziel der Politik nützt dem nichts, der nicht über die Kenntnis der Mittel verfügt, um dieses Ziel wirklich herbeizuführen. Die Kenntnis dieser Mittel erhalten wir nur durch das Studium der Entwicklungsbedingungen der menschlichen Gesellschaft. Aber ebensowenig würde die genaueste und ausgedehnteste Kenntnis der Mittel und also der Entwicklungsbedingungen der menschlichen Gesellschaft dem etwas nützen, der sich nicht über das Ziel klar wäre, in dessen Dienst er diese Mittel stellen will. über dieses Ziel verständigt uns nur die philosophische Rechtslehre. Gerade hier wird nun aber auch klar, daß die beiden Wissenschaften - des Obersatzes und Untersatzes - in einem ungleichen Verhältnis zur Politik stehen. Die Rechtslehre hat nämlich hier gegenüber der Soziologie den Vorrang. Während die Rechtslehre als rein philosophische Wissenschaft keinerlei empirische Kenntnis voraussetzt, ist das Umgekehrte bei der Soziologie nicht der Fall. Diese soll uns als politische Soziologie die Mittel der Politik bestimmen, indem sie uns nämlich die Bedingungen kennen lehrt, von denen die Entwicklung der menschlichen Gesellschaft in der Richtung auf das Ziel der Politik abhängt. Nach diesen Mitteln auch nur zu fragen hat aber erst dann Bedeutung, wenn der für ihre Auswahl bestimmende Zweck bereits feststeht, und also erst dann, wenn die Rechtslehre schon entwickelt ist. Man kann etwas auf wissenschaftliche Weise und also methodisch, d. h. so, daß es dem Zufall entzogen ist,

Aufgabe und Einteilung der philosophischen Politik

139

ob man zu einem Ergebnis kommt, nur finden, wenn man zuvor weiß, was und wo man suchen soll. Deshalb ist es ein ungereimtes Beginnen, sich an den Aufbau der politischen Soziologie machen zu wollen, ehe die politische Zwecklehre, die Wissenschaft des Obersatzes also, abgeschlossen vor uns steht. Denn diese ist es, die der politischen Soziologie die Richtung weist, ihr erst die Aufgabe ihrer Forschung nennt, und ohne die diese sich daher nicht einmal ihre Probleme bestimmen könnte. Nun steht zwar soviel fest, daß die reine Rechtslehre für sich noch nicht hinreicht, um die Mittel der Politik positiv zu bestimmen. Denn dies ist nur an Hand der Soziologie möglich. Wohl aber reicht sie hin, um die Wahl dieser Mittel a priori, d. h. unabhängig von aller Erfahrung, einer gewissen Einschränkung zu unterwerfen. Denn offenbar genügt es, das Ziel der Politik zu kennen, um alle die Maßnahmen als politisch verwerflich auszuschließen, deren Anwendung von vornherein diesem Ziele widerstreitet. Zur Ausschließung aller derartigen Maßnahmen bedarf es keiner Erkenntnis, die erst aus der Erfahrung zu schöpfen wäre. Es wird sich also eine Kritik, nicht nur aller wirklichen, sondern sogar aller möglichen Staatseinrichtungen, eine „Kritik aller positiven Gesetzgebungen" schon rein a priori entwerfen lassen. Dies ist eine Aufgabe der philosophischen Politik. Zweitens. Wir können aber mehr sagen. Wenn sich auch die positiven Mittel der Politik insofern nur empirisch bestimmen lassen, als die Kenntnis der Naturgesetze des gesellschaftlichen Lebens nur aus der Erfahrung geschöpft werden kann, so wissen wir doch das eine schon ohne alle Kenntnis der Naturgesetze, daß das gesellschaftliche Leben unter Naturgesetzen steht. Abstrahieren wir also von allen bestimmten Naturgesetzen, wie sie uns die Erfahrung lehrt, so bleibt uns doch an Stelle des Untersatzes der Begriff der Natur stehen. Dieser Begriff, und mit ihm die Voraussetzung, daß das gesellschaftliche Leben unter Naturgesetzen steht, ist aber bereits fruchtbar genug, um uns in Verbindung mit der Zielbestimmung der Politik zur Ausführung eines grundlegenden positiven Teiles der Wissenschaft des Schlußsatzes gelangen zu lassen, eines Teiles der Politik, der noch von allen bestimmten soziologischen Voraussetzungen, wie überhaupt von aller Erfahrung unabhängig ist.

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Politik

Wenn es aber möglich ist, einen hinreichend fruchtbaren Teil der Wissenschaft ohne Hinzunahme solcher weiteren Voraussetzungen zu entwickeln, so ist es ein Gebot der wissenschaftlichen Strenge, diesen Teil auch wirklich isoliert für sich zu entwickeln. Und so werden wir, um diesem Gebot Genüge zu tun, unter völliger Abstraktion von allen bestimmten Naturgesetzen uns fragen, wie weit wir unter alleiniger Anwendung der Voraussetzung kommen, daß die Gesellschaft unter Naturgesetzen steht. Durch diese Abstraktion ist die unüberschreitbare Grenze bestimmt, bis zu der die philosophische Politik vordringen kann. Drittens. Die beiden bisherigen Erwägungen sollten zeigen, inwiefern eine philosophische Politik möglich ist als eine solche, die keinerlei Voraussetzungen aus der empirischen Wissenschaft der Soziologie erfordert. Es bleibt noch die Frage, ob und wie weit eine philosophische Politik auch schon ausführbar ist ohne die vorhergehende Entwicklung der philosophischen Rechtslehre, die doch die Wissenschaft des Obersatzes bildet. Hier ist entscheidend, daß sich in der Tat innerhalb der eben umgrenzten Wissenschaft der philosophischen Politik wiederum ein Teil isolieren läßt, den wir erhalten durch eine analoge Abstraktion in der Wissenschaft des Obersatzes, wie wir sie eben in der Wissenschaft des Untersatzes vorgenommen haben. Die soeben in der Wissenschaft des Untersatzes vorgenommene Abstraktion bestand darin, daß wir alle besonderen Naturgesetze, wie die empirische Soziologie sie uns kennen lehrt, fallen ließen, so daß wir nur den Begriff der Natur übrigbehielten und damit die Voraussetzung, daß die Gesellschaft überhaupt unter Naturgesetzen steht. Wir nehmen jetzt eine analoge Abstraktion in der Wissenschaft des Obersatzes vor. Wenn wir nämlich auch die Frage dahingestellt sein lassen, was durch die Rechtslehre als Ziel der Politik bestimmt wird, so ist doch von dieser Inhaltsbestimmung die Voraussetzung unabhängig, daß es überhaupt ein solches Ziel gibt, nämlich ein - im Unterschied von allen nur beliebig anzusetzendes - objektiv ausgezeichnetes oder, kurz, ideales Ziel der Politik. Abstrahieren wir also demgemäß von allem Inhalt, den die Rechtslehre dem Ziel der Politik gibt, so können wir auch so schon einen Teil der Politik rein philosophisch aufbauen, dadurch nämlich, daß wir nur die eine, von allen diesen Inhaltsbestimmungen unabhängige Voraus-

Aufgabe und Einteilung der philosophischen Politik

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setzung festhalten, daß es überhaupt ein Ziel der Politik (in dem erklärten ausgezeichneten Sinne) gibt, und die Folgerungen untersuchen, die aus dieser einen Voraussetzung fließen. Auch diese weitere Isolierung eines an Voraussetzungen noch ärmeren Teiles der Politik ist, wenn sie überhaupt möglich ist, methodisch geboten. Sie ist aber nicht nur von methodischem Interesse, insofern als dadurch jeder im System überhaupt beweisbare Satz auf das Minimum der zu seinem Beweise erforderlichen Voraussetzungen gegründet wird, sondern die Durchführung dieser Trennung hat unmittelbar auch ein hohes praktisches Interesse. Der philosophische Charakter aller die Zielbestimmung der Politik betreffenden Probleme, und damit aller politischen Grundfragen überhaupt, bringt es mit sich, daß die zur Auflösung dieser Probleme erforderliche Erkenntnis nicht evident ist, sondern nur durch hinreichendes Nachdenken klar werden kann. Solches Nachdenken nennen wir ja Philosophieren. Dieser Umstand hat seinerseits eine unmittelbar politische Bedeutung. Er hat nämlich zur Folge, daß wir, um den die politischen Prinzipienfragen beherrschenden Streit zur Entscheidung zu bringen, auf die Hilfe der Wissenschaft angewiesen sind. Bei der Evidenzlosigkeit der philosophischen Erkenntnis sind die Schwierigkeiten, einen solchen Streit zum Austrag zu bringen, und erst recht, den umstrittenen Prinzipien praktisch Geltung zu verschaffen, um so größer, je mehr strittige Voraussetzungen bei dem Streit ins Spiel kommen. Bei der ersten Frage bereits, bei der Frage nach dem politischen Ziel selber, treten die politischen Parteien nicht nur, sondern schon die philosophischen Schulen streitend auseinander. Wie kann hier jemals auf eine Einstimmigkeit des Urteils gehofft werden, die doch die Voraussetzung bildet, um die praktische Auflösung der politischen Probleme auch nur in Angriff zu nehmen? Offenbar nur dann, wenn es gelingt, erst einmal ein Minimum von Voraussetzungen ausfindig zu machen, das von allem Streit über den Inhalt des politischen Ziels noch unberührt bleibt, und das den einzelnen Schulen und Parteien, die sich in diesem Streit trennen, noch gemeinsam ist - ein gemeinsamer Boden, dessen man sich im allgemeinen nur deshalb nicht bewußt wird, weil man sich nicht die Mühe nimmt, diese Voraussetzungen von den anderen, die schon die Inhaltsbestimmung des politischen Ideals betreffen, zu isolieren.

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Politik

Ein solches Minimum von Voraussetzungen gibt es in der Tat. Es ist kein anderes als die allen, die unter dem Namen eines Staatsmannes oder Politikers auftreten, gemeinsame Voraussetzung, daß es überhaupt ein politisches Ziel gibt, welches auch dessen Inhalt sein mag. So abstrakt diese Voraussetzung ist und so unfruchtbar sie auf den ersten Blick erscheint, so lohnt es doch gewiß, einmal die Probe zu machen, wie weit es gelingt, von dieser einzigen Voraussetzung aus vermöge der bloßen Konsequenz des Schließens, zu Folgerungen von hinreichender praktischer Tragweite zu gelangen, Folgerungen, die dann, allem Schulstreit und Parteigezänk entrückt, für jede Schule und jede Partei zwingend werden, die sich überhaupt durch die Macht der Konsequenz zum Nachgeben zwingen läßt. Auf diese Weise darf man hoffen, zur Einstimmigkeit in Problemen zu gelangen, für deren Erledigung man sonst, wenn man sich bei der Beweisführung schon mit Voraussetzungen über den Inhalt des politischen Ziels belastet, überhaupt keinen gemeinsamen Ausgangspunkt findet. Viertens. Man kann in der Abstraktion sogar noch weiter aufsteigen und selbst diese letzte Voraussetzung fallen lassen, ohne sich dadurch der Möglichkeit fruchtbarer Ergebnisse zu berauben. Diese sind dann freilich nur kritischer Art. Auch ohne nämlich überhaupt ein politisches Ideal vorauszusetzen, können wir bereits alle diejenigen politischen Einrichtungen und Doktrinen als verfehlt abweisen, zu deren Kritik es darum keiner rechtlichen Voraussetzungen bedarf, weil sie nicht einmal der logischen Anforderung der inneren Widerspruchslosigkeit genügen. Der Nutzen einer solchen Kritik ist darum nicht geringer. Denn es handelt sich nicht um die Widerlegung zufälliger, hier oder da in der Geschichte anzutreffender Irrtümer, sondern um typische, a priori zu übersehende und systematisch aufzuzählende Fehlerquellen, wie sie der auf diesem Gebiete nun einmal unvermeidliche Mangel an Evidenz und die durch ihn bedingte Undurchsichtigkeit der Voraussetzungen auch der scheinbar einfachsten und am besten gesicherten politischen Schlüsse und Begriffsbildungen mit sich bringt. Und so zeigt sich die Fruchtbarkeit dieser - aller rechtlichen Kritik noch voraus liegenden - rein logischen Kritik darin, daß so manche sonst erst an weit späterer Stelle - wohl gar erst in der materialen Politik - auftretende und dort unlösbar erscheinende Frage hier im voraus gleich-

Aufgabe und Einteilung der philosophischen Politik

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sam von selbst aus der weiteren Diskussion herausfällt und daß die danach allein noch zurückbleibenden Probleme eine hinreichend einfache und übersichtliche Gestalt annehmen, um auch ihrerseits nicht nur einer klaren Formulierung, sondern auch einer planmäßigen Bearbeitung und eindeutigen Lösung zugänglich zu werden. § 57 übersieht über die Einteilung der philosophischen Politik

Was die Einteilung der philosophischen Politik betrifft, so werden wir, gemäß dem bereits Gesagten, zunächst zwei Einteilungsprinzipien miteinander verbinden. Einerseits haben wir unterschieden zwischen dem, was ich die innere, und dem, was ich die äußere philosophische Staatslehre nannte, gemäß der üblichen Unterscheidung von innerer und äußerer Politik(§ 53). Die innere Politik oder auch Staatspolitik - das Wort "Politik" jetzt im Sinne der politischen Wissenschaft verstanden - ist dadurch charakterisiert, daß sie von aller Rücksicht auf das Verhältnis des Staates zu anderen Staaten abstrahiert. Die Existenz einer Mehrheit von Staaten ist in der Tat etwas philosophisch Zufälliges. Sie kann, wie überhaupt die Existenz eines Staates, in der philosophischen Politik nicht vorausgesetzt werden. Von dieser Voraussetzung ist also auch die äußere Staatslehre unabhängig. Aber die Notwendigkeit der äußeren Staatslehre entspringt daraus, daß wir philosophisch mit der Möglichkeit einer Mehrheit von Staaten zu rechnen haben, so daß die Staatsphilosophie unvollständig bleibt, solange sie uns nicht für die Regelung des gegenseitigen Verhältnisses von Staaten Anweisungen gibt. Mit dieser Einteilung in innere und äußere Staatslehre verbindet sich eine andere Einteilung. Beide Male, sowohl in der inneren wie in der äußeren Staatslehre, werden wir zunächst von allem Inhalt des politischen Zieles abstrahieren und uns auf Folgerungen beschränken, die keine weitere Voraussetzung erfordern, als daß es ein solches Ziel gibt. Die Lehrsätze, die dieser Teil der Wissenschaft entwickelt, bleiben also unwandelbar feststehen, wie verschieden man auch das politische Ziel des Staates oder des Staatenbundes bestimmt. Ich nenne diesen

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Politik

Teil der Politik, der den Konsequenzbereich der Voraussetzung nicht überschreitet, daß es ein politisches Ideal gibt, die formale Politik. Alle Lehrsätze dagegen, zu deren Beweis eine Voraussetzung erforderlich ist, die den Inhalt des politischen Zieles betrifft, gehören in die materiale Politik. Durch die Verbindung beider Einteilungen erhalten wir vier Disziplinen, gemäß dem folgenden Schema. mnere

äußere

formale

I.

III.

materiale

II.

IV.

Nun wird es nicht notwendig sein, sondern wäre eine unnütze Pedanterie, alle diese Wissenschaften der Reihe nach mit derselben Ausführlichkeit darzustellen. Insbesondere gilt das, was in der Staatspolitik gelehrt wird, in entsprechender Weise für die Staatenbundespolitik, so daß es genügen wird, die Staatspolitik auszuführen und auf die Staatenbundespolitik insoweit einzugehen, als die Analogie zwischen beiden sich nicht ohne weiteres übersehen läßt. Denn soweit diese Analogie reicht, brauchen wir nur überall für das Wort "Staat" das Wort „Staatenbund" einzusetzen, um dann von selbst die Ausführung der Staatenbundespolitik zu erhalten. Einer besonderen Untersuchung wird also nur die Frage bedürfen, wie weit die Analogie zwischen beiden Wissenschaften geht. Hierbei ist freilich eine andere Einteilung noch außer acht gelassen. Schon der gewöhnliche Gebrauch des Wortes „Politik" deutet darauf hin, daß es Aufgaben der Politik gibt, die von dem bisher Genannten nicht umfaßt werden. Neben dem Staatsmann steht der Politiker im engeren Sinne des Wortes. Die Staatslehre ist eine Anweisung zur Ausübung der Regierungskunst. Ihre Lehren wenden sich daher unmittelbar nur an die den Staat Regierenden, also an diejenigen, von deren Verfügungen es abhängt, welche Politik der Staat verfolgt. Die Regierung ist aber an und für sich nicht notwendig in den Händen derjenigen, die nach den Weisungen der Staatsphilosophie zu regieren gesonnen sind. Und daher entsteht hier eine weitere, der Staatspolitik

Aufgabe und Einteilung der philosophischen Politik

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in der Anwendung sogar vorhergehende Aufgabe, nämlich die, eine Regierung überhaupt erst einzusetzen, die vermögend und willens ist, den Weisungen der Staatsphilosophie zu folgen. Dies nenne ich die Aufgabe der Parteipolitik. Auch in diesem Teil der Wissenschaft läßt sich ein philosophischer und ein empirischer Teil unterscheiden, und innerhalb des philosophischen wieder ein formaler und ein materialer Teil, wo der formale dadurch bestimmt ist, daß er nur von der Voraussetzung ausgeht, daß es eine Aufgabe der Parteipolitik (im eben erklärten Sinne) gibt, während er von allen Voraussetzungen darüber abstrahiert, welches der Inhalt des Zieles ist, zu dessen Gunsten es gilt, auf die Regierung einzuwirken. Da aber dieses Ziel seinem Inhalt nach bereits durch die Staatslehre vollständig bestimmt ist, so wird es nicht erforderlich sein, die materiale Parteipolitik neben der formalen gesondert auszuführen.

1.

ABTEILUNG

Formale Staatspolitik 1.

KAPITEL

Das Prinzip der formalen Staatspolitik § 58 Der Obersatz Unsere erste Aufgabe in der formalen Staatspolitik wird es sem, das Prinzip dieser Wissenschaft zu bestimmen. Die Ableitung dieses Prinzips wird sich in der Form eines Schlusses vollziehen, dessen Obersatz wir der reinen Rechtslehre entnehmen. Wir wollen, ehe wir ihn aufstellen, überlegen, welcher Art dieser Obersatz sein muß, damit er uns das liefert, was wir hier suchen. Erstens. Er muß sich auf ein unmittelbar den äußeren Zustand der Gesellschaft betreffendes Ideal beziehen. Die politischen Anforderungen, die unsere Wissenschaft ableiten wird, könnten zwar auch sonst gelten (ja sie würden sich wirklich in gleicher Weise ableiten lassen), wenn wir nicht davon ausgingen, daß es ein unmittelbar die äußere Form der Gesellschaft betreffendes Ideal gibt. Aber sie würden sich dann nur ableiten lassen als notwendige Mittel für die Verwirklichung eines an und für sich nicht die äußere Form der Gesellschaft betreffenden Ideals. Es wäre also nur zufällig, daß für das vorausgesetzte Ideal gerade politische Maßnahmen notwendig würden, und diese wären an und für sich nicht ausgezeichnet vor andersartigen, etwa pädagogischen Maßnahmen.

Formale Staatspolitik

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Um also die politischen Anforderungen des Systems, die wir vielleicht auch sonst erhielten, als praktisch notwendig auszuzeichnen, müssen wir die Voraussetzung an die Spitze stellen, daß es ein unmittelbar die äußere Form der Gesellschaft betreffendes Ideal gibt. Es ist daher zweitens auch nicht genug, wenn wir hier ein Ideal für die Politik voraussetzen. Denn dies wäre eben nur die Annahme eines Zieles, zu dessen Verwirklichung politische Mittel erforderlich wären. Wir müssen hier ein Ziel voraussetzen, das an sich schon politisch ist, in dem Sinne, daß es unmittelbar den Zustand der Gesellschaft betrifft. Unterließen wir das, so wäre erst ein anderweitiger Beweis erforderlich, daß das an sich nicht politische Ideal uns auf die Notwendigkeit politischer Mittel, wie zum Beispiel des Staates, führt. Und dieser Beweis könnte entweder überhaupt nicht a priori oder doch jedenfalls nicht innerhalb der Politik geführt werden. Drittens. Die Notwendigkeit politischer Mittel (in unserem Fall des Staates) soll hier in der Tat erst bewiesen werden. Um daher andererseits allen Schein einer petitio principii zu vermeiden, d. h. allen Schein, als ob wir durch einen unklaren Ausdruck unseres Obersatzes den abzuleitenden Schlußsatz insgeheim schon vorwegnähmen, wollen wir in der Formulierung des Obersatzes noch gar nicht von einem politischen Ideal sprechen. Sondern wir sprechen hier besser nur von dem Rechtsideal. Wir drücken dadurch aus, daß es sich um ein Ideal handelt, das unmittelbar den Zustand der Gesellschaft betrifft, d. h. die äußere Form der Wechselwirkung der einzelnen. Denn das Rechtsideal ist das Ideal der Geltung des Rechts, d. h. eines Gesetzes, das die äußere Form der Wechselwirkung der Personen regelt. Daher müssen wir viertens, um uns über den Umfang dessen, was wir voraussetzen, ganz klar zu sein, das Rechtsideal unterscheiden von dem Rechtsgesetz. Wenn wir ein Rechtsideal voraussetzen, so schließt dies die Behauptung ein, daß es ein praktisches Gesetz für das gegenseitige Verhalten der einzelnen in der Gesellschaft gibt. Dieses nennen wir das Rechtsgesetz. Durch das Rechtsgesetz wird also das gegenseitige Verhältnis der in Gesellschaft befindlichen Personen als ein Rechtsverhältnis bestimmt, d. h. als ein solches der gegenseitigen Beschränkung ihrer Freiheitssphären, wo sich das Recht des einen durch die Verbindlichkeit des anderen bestimmt. Wir nennen dessen Verbind-

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Politik

lichkeit insofern seine Rechtspflicht. Diese Rechtspflicht des einzelnen müssen wir nun von dem Rechtsideal unterscheiden. Seiner Rechtspflicht genügt der einzelne, wenn er seinerseits kein Unrecht begeht. Das Rechtsideal aber erfordert, daß im Ganzen der Gesellschaft das Recht herrscht. Es würde verwirklicht durch einen Zustand der Gesellschaft, der seinerseits das Unrecht ausschließt. Hierzu ist die Pflichterfüllung und also der gute Wille des einzelnen nicht hinreichend. Er ist dazu aber auch nicht notwendig. Denn die Rechtlichkeit des Zustandes der Gesellschaft kann äußerlich und also unabhängig vom guten Willen der einzelnen gesichert werden. Die politische Aufgabe ist eine solche, die unmittelbar den äußeren Zustand der Gesellschaft betrifft. Sie leitet sich daher aus dem Rechtsideal ab. Daß es ein solches gibt, besagt unser Obersatz. Aber fünftens: Er besagt auch nur dieses und nicht mehr. Er abstrahiert daher vollständig von dem Inhalt des Rechtsideals und also davon, was durch das vorausgesetzte Gesetz als Recht des einen oder Verbindlichkeit des anderen bestimmt ist. Diese Frage bleibt hier vollständig offen. Zu ihrer Entscheidung müßten wir schon den Inhalt des Rechtsgesetzes kennen. Den lassen wir aber gerade unbestimmt. Man muß hier also alle Gedanken an Gerechtigkeit fernhalten. Denn davon liegt nichts in unserem Obersatz. Sechstens. Das bedeutet nun nicht etwa, daß dieser Satz die Bestimmung des Inhalts des Rechtsideals in unser Belieben stellt. Ja es bedeutet auch nicht, daß der Inhalt des Rechtsideals uns nicht erkennbar wäre, geschweige denn, daß es gar keinen Inhalt hätte. Es bedeutet vielmehr nur, daß wir ihn an dieser Stelle unbestimmt lassen und also für die Abteilung der Lehrsätze unserer Wissenschaft von keiner Voraussetzung über diesen Inhalt Gebrauch machen. Siebentes. Wir setzen also nur eins voraus, was nicht rein logisch vorausgesetzt werden kann, daß nämlich der Begriff eines Rechtsideals kein willkürlich erdachter, bloß problematischer Begriff ist, sondern Realität besitzt, d. h., daß es so etwas gibt wie das, was wir im Begriff des Rechtsideals denken. Wohlverstanden, wir setzen nur die praktische Realität des Begriffs voraus und nicht etwa die faktische Existenz eines Gegenstandes, der dieses Ideal verwirklicht. Im Begriff des Ideals denken wir ja nur eine Aufgabe - sei es auch nur in dem

Formale Staatspolitik

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allgemeinen Sinne einer Anforderung des Wertes und nicht das Dasein irgendeines Gegenstandes. Das Bestehen dieser Aufgabe ist es, was unser Obersatz zum Ausdruck bringt. Wir können ihn daher kurz formulieren: Es gibt ein Rechtsideal. § 59

Der Untersatz Unser Obersatz ist ein Satz der reinen und zwar formalen Rechtslehre. Aus ihm allein ist kein Schluß möglich auf die Notwendigkeit irgendeiner politischen Maßnahme oder Einrichtung. Um darauf zu kommen, bedürfen wir der Hinzunahme eines Untersatzes. Dieser Untersatz bestimmt sich uns durch den Begriff der Natur. Im Begriff der Natur liegt, daß das, was in ihr geschieht, nach Naturgesetzen geschieht. Ein Naturgesetz drückt die eindeutige Bestimmtheit eines Geschehens durch ein anderes Geschehen aus. Steht daher alles Geschehen unter Naturgesetzen, so hängt das, was geschieht, nicht ab vom Wert des Geschehens, und es gibt keine notwendige Bestimmtheit eines Geschehens durch seinen Wert. Es bleibt vielmehr nach Naturgesetzen zufällig, ob das, was dem Ideal nach geschehen sollte, in der Natur wirklich geschieht. Der in der Natur eintretende Erfolg bestimmt sich nicht nach dem Ideal, sondern nach einem anderen, rücksichtlich des Ideals zufälligen Geschehen. Mit anderen Worten: Es gibt in der Natur keine Kausalität nach Zwecken, in dem Sinn, daß das Geschehen durch den Wert seines Erfolges bestimmt würde. Sondern was in der Natur geschieht, ist bedingt durch die hinsichtlich des Wertes zufällige Verteilung der Kräfte in der Natur. Nicht der überwiegende Wert, sondern die überwiegende Kraft gibt in ihr den Ausschlag. Nur die Vorstellung des Wertes des Erfolges kann diesen in der Natur herbeiführen, nicht aber unmittelbar der Wert selber. Die Vorstellung des Wertes eines Erfolges kann aber das Eintreten dieses Erfolges nur insofern bewirken, als sie Wirksamkeit in der Natur hat wie irgendein anderes Geschehen auch. Also nur mittelbar bestimmt die Vorstellung des Wertes den Erfolg, nämlich nur durch das Mittel der Kraft, die sie auf dieses Ziel richtet. Die durch die Vorstellung eines Wertes bestimmbare Kraft ist der Wille. Nur der Wille also hat in der Natur

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Politik

Kausalität nach Zwecken, aber dies doch nur unter der Bedingung, daß er über die erforderliche Macht verfügt, um alle ihm entgegenwirkenden Kräfte zu überwinden. Wenden wir dies nun an auf das Problem der Möglichkeit des Rechtszustandes, d. h. eines die Geltung des Rechtsgesetzes sichernden Zustandes der Gesellschaft. Alle Gesellschaft ist in der Natur nur als Wechselwirkung durch äußere Naturkräfte möglich; d. h. sie ist nach Naturgesetzen als ein Verhältnis der Gewalt bestimmt und nicht als ein solches des Rechts; so daß es von Natur aus nur zufällig ist, wenn der Erfolg, den die Gewalt herbeiführt, dem entspricht, was die Geltung des Rechtsgesetzes erfordert. Sollte es anders sein, so müßte das Rechtsgesetz selbst als Naturgewalt wirken, und zwar als eine aller anderen Gewalt in der Gesellschaft überlegene Gewalt; denn Gewalt kann nur durch Gewalt beschränkt und nur durch überlegene Gewalt gelenkt werden. Die notwendige Geltung des Rechtsgesetzes ist ein Ideal, das in der Natur ohne Wirksamkeit bleibt, an dessen Stelle vielmehr nur die Vorstellung des Ideals als Antrieb Kausalität besitzen, d. h. auf seine Realisierung hinwirken kann, indem sie den Willen bestimmt, seinerseits eine hinreichende Gewalt als wirkende Kraft aufzubieten, um die rechtlose Gewalt in der Gesellschaft unwirksam zu machen. Der Rechtszustand kann daher nur dadurch verwirklicht werden, daß ein Wille, der über eine aller anderen Gewalt in der Gesellschaft überlegene Gewalt verfügt, sich seine Verwirklichung zum Zweck macht. Dies ist der Untersatz für die Ableitung des Prinzips der formalen Staatspolitik. Wir nehmen ihn aus dem bloßen Begriff einer Gesellschaft in der Natur und bedürfen für ihn also keinerlei empirischer Behauptung, wie eine solche schon in der Voraussetzung der Existenz einer Gesellschaft in der Natur läge. § 60

Der Schlußsatz Wir sind nunmehr in der Lage, den gesuchten Schlußsatz selbst aufzustellen.

Formale Staatspolitik

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Der Rechtszustand in der Gesellschaft ist, nach dem Obersatz, praktisch notwendig. Also ist auch die Erfüllung der Bedingung praktisch notwendig, von der, nach dem Untersatz, seine Verwirklichung in der Natur abhängt. Diese Bedingung war aber, daß ein Wille, der über eine aller anderen Gewalt in der Gesellschaft überlegene Gewalt verfügt, sich die Verwirklichung des Rechtszustands zum Zweck macht. Diesen Willen, der die höchste Gewalt in der Gesellschaft innehat und sie gemäß dem Gesetz lenkt, nennen wir die Regierung, und die Vielheit der einzelnen, die unter einer solchen vereinigt sind, heißt das Volk. Die Form einer Gemeinschaft der einzelnen aber, die durch die Einheit einer Regierung bestimmt wird, nennen wir den Staat. Nur dadurch also, daß sich die Gesellschaft zum Staat bildet, und das heißt: sich einer Regierung unterwirft, kann in ihr der Rechtszustand verwirklicht werden. Verbinden wir also den Obersatz mit dem Untersatz, so erhalten wir als Schlußsatz das Ideal des Staates. Man sieht nun wohl, daß hiermit ein ganz neues und in der Tat politisches Verhältnis eingeführt ist, wie es innerhalb der bloßen Rechtslehre gar nicht vorkommen kann. Denn da werden nur Rechtsverhältnisse betrachtet. Das Verhältnis des regierenden Willens zum Willen der einzelnen im Volk ist aber, so wie seine Notwendigkeit hier abgeleitet worden ist, gar kein Rechtsverhältnis. Es ist aus dem Rechtsgesetz unmittelbar gar nicht bestimmbar und daraus abzuleiten. Seine Notwendigkeit ergibt sich vielmehr nur als eine solche des Mittels, zu dem Zweck nämlich, das zwischen den einzelnen bestehende Rechtsverhältnis in der Natur zu sichern und also den Rechtszustand im Volke einzuführen, - einem Zweck, der seinerseits nicht wiederum durch das Rechtsgesetz vorgeschrieben ist, sondern nur durch das Rechtsideal. Mit dem abgeleiteten Schlußsatz ist also in der Tat das gesuchte Prinzip der formalen Staatspolitik festgestellt. Aus der einzigen Voraussetzung, die wir so gewonnen haben, werden wir die Lehrsätze dieser Wissenschaft entwickeln.

2.

KAPITEL

Das Problem der Möglichkeit des Staates § 61 Der politische Anarchismus

Es ist ein uraltes und bis heute die über Politik Philosophierenden in feindliche Heerlager spaltendes Problem, das uns gleich an der Schwelle der Staatsphilosophie entgegentritt. Es ist die Frage: Wie ist eine solche Form der Gemeinschaft, die wir Staat nennen, überhaupt möglich? Es wird hier, wohlverstanden, nicht nach der physischen Möglichkeit des Staates gefragt, sondern nach seiner praktischen Möglichkeit. Nicht danach also, unter welchen Bedingungen ein Staat in der Natur entstehen kann, sondern nach den rechtlichen Bedingungen, denen gemäß wir ein solches Gebilde zu beurteilen haben und von denen die praktische Realität des Staatsbegriffs abhängt. Denn diese versteht sich nicht so ohne weiteres von selbst. Es gibt in der Tat eine Lehre, die die praktische Realität des Staatsbegriffs leugnet. Es ist dies die Lehre des Anarchismus. Diese Lehre wird gestützt gerade auf rechtliche Erwägungen. Sie verwirft nicht nur die behauptete Notwendigkeit des Staates, sondern schon seine praktische Möglichkeit, d. h. seine Vereinbarkeit mit der Idee des Rechts. Hier haben wir nun gleich eine willkommene Probe auf die Richtigkeit und Brauchbarkeit der gegebenen Ableitung. Die gegebene Ableitung des Staates muß sich daran erproben, ob sie uns den Schlüssel für die Auflösung dieses Problems bietet. Die Möglichkeit des Staates muß in der Tat, wenn unsere Ableitung richtig ist, von selbst folgen. Denn diese Ableitung führte ja unmittelbar auf die praktische Notwendigkeit des Staates. Was aber praktisch notwendig ist, das kann nicht praktisch unmöglich sein.

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Das Problem liegt in dem Verhältnis der Begriffe des Rechts und der Gewalt. Im Staat herrscht seinem Begriff zufolge die Gewalt. Denn ein Staat ist nur möglich durch die Unterwerfung der in ihm vereinigten Menschen unter eine Regierung. Es scheint aber ein Widerspruch zu bestehen zwischen der Herrschaft der Gewalt einerseits und der Herrschaft des Rechts andererseits. Es scheint, daß, wenn in einer Gesellschaft das Recht herrschen soll, in ihr die Herrschaft der Gewalt ausgeschlossen sein muß. Wie ist dann aber überhaupt ein Staat möglich? Es ist ein Widerspruch, durch Gewalt zu bewirken, daß in der Gesellschaft nicht die Gewalt, sondern das Recht entscheidet. Die Unterwerfung der einzelnen unter eine Regierung, d. h. unter den Willen des Machthabers, scheint mit der Idee des Rechts in Widerspruch zu sein. Aus diesem Widerspruch würde in der Tat die rechtliche Unmöglichkeit des Staates folgen. Und so lehrt es der politische Anarchismus.

§ 62 Verallgemeinerung des Problems Unvermeidlichkeit der Herrschaft der Gewalt in der Natur

Fassen wir nun diese Paradoxie näher ins Auge. Da läßt sich zunächst bemerken, daß, wenn sie wirklich unauflöslich wäre, damit viel mehr bewiesen wäre als nur die rechtliche Unmöglichkeit des Staates. Ihre Konsequenz würde sehr viel weiter gehen. Denn in der Natur, wo das, was geschieht, unter Naturgesetzen steht, herrscht unvermeidlich die Gewalt, denn die größere Kraft gibt in jedem Falle den Ausschlag. Es hängt nur von der Verteilung der Macht in der Gesellschaft ab, was in ihr geschieht. Wenn also die rechtliche Unmöglichkeit des Staates daraus folgen sollte, daß im Staat das Übergewicht der Macht entscheidet, so müßte man, statt auf das Ideal der Gewaltlosigkeit, vielmehr auf die Unmöglichkeit der Geltung des Rechts überhaupt schließen. Es würde nicht sowohl folgen, daß im Staat das Recht nicht geltend werden kann, als vielmehr, daß es in der Natur überhaupt nicht zur Geltung kommen kann. Denn in der Natur herrscht unvermeidlich die

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Politik

Gewalt. Wenn also mit dieser die Herrschaft des Rechts unvereinbar ist, so ist dessen Geltung in der Natur überhaupt unmöglich.

§ 63 Auflösung des allgemeinen Problems Gewalt und rechtlose Gewalt So ergibt sich eine fruchtbare Verallgemeinerung unseres ursprünglichen Problems. Wir stehen jetzt vor der Frage, ob in der Natur die Geltung des Rechts überhaupt unmöglich ist. Ist dies nicht der Fall, so dürfen wir auch nicht schließen, daß im Staat das Recht nicht geltend werden könne. Und so verhilft uns diese Verallgemeinerung des Problems auch schon zu seiner Auflösung. In der Tat. Daraus, daß in der Natur notwendig die Gewalt herrscht, folgt nicht die Unmöglichkeit der Geltung des Rechts in der Natur. Man müßte denn schon voraussetzen - was hier aber gerade in Frage steht - , daß Gewalt nur rechtlose Gewalt sein könne. Was daraus in Wahrheit folgt, ist vielmehr nichts anderes, als was der Untersatz unserer Ableitung des Staates sagt, nämlich, daß die Geltung des Rechts von Natur aus nicht notwendig ist. Ob das Recht in der Natur gilt oder nicht, hängt von der an und für sich zufälligen Verteilung der Kräfte ab. Daß die Geltung des Rechts von Natur aus nicht notwendig ist, besagt aber keineswegs, daß sie in der Natur unmöglich wäre. Denn dadurch würde dem Satz, daß es kein Naturgesetz gibt, wonach das Recht notwendig gilt, der andere untergeschoben, daß es ein Naturgesetz gibt, wonach das Recht notwendig nicht gilt. Aber auch ein solches Naturgesetz kann es nicht geben - aus dem gleichen Grunde nicht wie jenes. Die Geltung des Rechts kann nach Naturgesetzen ebensowenig unmöglich wie notwendig sein. Denn sie bleibt nach Naturgesetzen zufällig. Daß die Geltung des Rechts von Natur aus nur möglich ist, nicht aber notwendig, dies war es gerade, woraus wir auf die Erforderlichkeit des Staates geschlossen haben. Wäre sie in der Natur notwendig, so bedürfte es eines solchen nicht, um das Recht geltend zu machen.

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§ 64 Anwendung auf das Problem der Möglichkeit des Staates Staat und Despotie

Die Unterscheidung des Begriffs der Gewalt von dem der rechtlosen Gewalt genügt daher, um das Problem der Möglichkeit des Staates aufzulösen. Und sie weist uns zugleich auf die einschränkende Bedingung hin, von der in der Tat die rechtliche Möglichkeit des Staates abhängt. Die Einrichtung des Staates ist nämlich allerdings dann in Widerstreit mit der Idee des Rechts, wenn wir voraussetzen, daß die einzelnen im Staate der Willkür des Machthabers unterworfen sind, wenn wir also von der Vorstellung ausgehen, daß die Regierung - und das heißt: der Wille des Machthabers in der Gesellschaft - durch dessen Privatinteresse bestimmt wird, kurz, wenn wir davon ausgehen, daß in der Gesellschaft eine despotische Regierung besteht. Denn despotisch heißt eine solche Regierung, die die Gesellschaft der Willkür des Machthabers und also seinem Privatinteresse unterwirft. Despotismus kann in der Tat, seinem bloßen Begriff zufolge, nicht die rechtliche Form einer Gesellschaft sein. Denn er ist nichts anderes als die Form einer durch rechtlose Gewalt beherrschten Gesellschaft. Unter der Voraussetzung des despotischen Charakters der Regierung besteht also wirklich der behauptete Widerspruch mit der Idee des Rechts. Aber es ist eine durch nichts begründete Voraussetzung, daß eine Regierung notwendig despotisch sein müßte. Es genügt also, um die vorliegende Paradoxie aufzulösen, den Begriff des Staates von dem der Despotie zu unterscheiden. Zum Staat gehört allerdings die Unterwerfung der Gesellschaft unter eine Regierung. Aber es fragt sich erst, ob diese eine despotische ist. In Wahrheit widerspricht es sich nicht, daß die Stärke der Gewalt entscheidet und doch zugleich das Recht gilt. Beides trifft nämlich zusammen, wenn der durch die Gewalt herbeigeführte Erfolg übereinstimmt mit dem, was das Recht fordert. Und so verhält es sich wirklich, wenn die Geltung des Rechts den Zweck bildet, dem die Gewalt als Mittel dient. Die Regierung wird entweder bestimmt durch den Privatzweck des

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Machthabers. Dann entsteht Willkürherrschaft: Despotismus. Oder sie wird bestimmt durch den öffentlichen Zweck des Rechts, d. h. durch den Zweck, das allgemeine Rechtsgesetz in der Gesellschaft geltend zu machen. Dann wird die Gewalt zur öffentlichen Gewalt, d. h. zu einer solchen, die im Dienst öffentlicher Zwecke steht und nicht im Dienst von Privatzwecken eines Machthabers. Es kann also durch die Gewalt das Recht herrschen, und dies geschieht, wenn der Wille des Machthabers sich diesen Erfolg zum Zweck macht. Ja, das Recht ist mit der Gewalt nicht nur vereinbar, sondern sogar auf sie angewiesen. Es kann nur dadurch herrschend werden, daß die überwiegende Gewalt in den Dienst dieses Zweckes tritt. Durch den Staat wird also die Geltung des Rechts so wenig ausgeschlossen, daß vielmehr im Gegenteil die Anarchie, d. h. Regierungslosigkeit, unvermeidlich zur Willkürherrschaft führt und also ihrerseits die Sicherheit des Rechts ausschließt. Denn in der Natur herrscht notwendig Gewalt. Die stärkere Gewalt unterwirft sich in ihr die schwächere, und es fragt sich allein, ob das Spiel der Gewalt dem Zufall überlassen bleiben oder ob sie in den Dienst des Rechts gezogen werden soll. Eine andere Alternative besteht in der Natur, wo faktisch die Macht entscheidet, nicht. Es steht nicht in unserer Wahl, die Gewalt herrschen zu lassen oder uns ihr zu entziehen - wir müßten uns denn über alle Natur erheben. Ziehen wir also die Gewalt nicht in den Dienst des Rechts, so wird notwendig Unrecht herrschen oder das Recht doch nur zufällig hier und da in Erscheinung treten. Nicht dem gewaltlosen Recht, wie man träumt, sondern gerade der rechtlosen Gewalt würde die Aufhebung des Staates das Feld freigeben. Eine in der Natur notwendige Geltung des Rechts ist nur durch den Staat möglich. Wir müssen hier freilich den Begriff des Staates von dem der Regierung trennen. Die Regierung ist nur der Vollstrecker der Staatsgewalt; sie lenkt die Gewalt, durch die der Staat verwaltet wird. Die philosophische Idee des Staates fordert nichts anderes, als daß die höchste Gewalt in der Gesellschaft im Dienst des Rechtes steht. Ziehen wir aber die Gewalt in den Dienst des Rechts, so kann durch ihre Ausübung kein Unrecht geschehen. Die Gewalt wird hier vielmehr nur angewendet, um das Recht durchzusetzen, das ohne sie in der Natur nicht geschützt

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wäre. Die Gewalt dient dann also nicht dem Privatinteresse dessen, der die Regierungsgewalt innehat; es herrscht im Staate nicht die Willkür des Machthabers, sondern das Gesetz. Der Fehler des Anarchismus entsteht, wie man sieht, durch eine Verkennung des Untersatzes unserer Ableitung des Staates. Dieser Untersatz sagt uns nämlich gerade, daß wir gar nicht die Wahl haben, ob in der Gesellschaft die Gewalt herrschen soll oder nicht - woraus dann folgt, daß wir nur die Wahl haben, ob in der Gesellschaft rechtlose Gewalt herrschen oder durch die Gewalt das Recht herrschend werden soll. Womit denn bereits die Notwendigkeit des Staates ausgesprochen ist. Der politische Anarchismus dagegen setzt voraus, daß es in unserer Wahl stünde, ob die Gewalt herrscht oder nicht. Er übersieht also, daß sich in der Gesellschaft wie in der Natur überhaupt nach Naturgesetzen bestimmt, was in ihr geschieht, daß also der Erfolg in ihr nur von der Größe der wirkenden Kraft abhängt und daß wir allein die Wahl haben zwischen einem Gesellschaftszustand, in dem die Entscheidung der Gewalt dem rechtlosen Zufall überlassen bleibt, und einer Gesellschaftsform, in der der Wille, der die höchste Gewalt innehat, sich die Geltung des Rechts zum Zweck macht, wo also die Gewalt als öffentliche Gewalt in den Dienst des Rechtes tritt. Diese Form der Gesellschaft nennen wir den Rechtsstaat.

§ 65 Schematische übersieht über das Problem und seine Auflösung Hiernach können wir das Problem und seine Auflösung durch ein einfaches Schema darstellen. Wir haben auf der einen Seite unseren Obersatz, der das Bestehen eines Ideals des Rechts behauptet. Wir haben auf der anderen Seite unseren Untersatz, den wir aus dem Begriff der Natur gezogen haben und der die Unvermeidlichkeit der Herrschaft der Gewalt in der Natur zum Ausdruck bringt. Wir haben diese beiden Voraussetzungen vereinigt zu unserem Schlußsatz, der uns auf das Ideal des Rechtsstaates führt.

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Die Schwierigkeit der Vereinigung dieser beiden Voraussetzungen entsteht durch die stillschweigende Voraussetzung der Unvereinbarkeit von Recht und Gewalt. Geht man von dieser stillschweigenden Voraussetzung aus, so hat man nur die Wahl zwischen dem Obersatz und dem Untersatz. Die Herrschaft des Rechts fordert nach dieser Voraussetzung die Ausschließung der Gewalt, und die Herrschaft der Gewalt schließt nach ihr die Geltung des Rechts aus. Man schließt also auf der einen Seite aus dem Ideal des Rechts auf die Verwerflichkeit des Staates, weil es ein Widerspruch wäre, daß durch Gewalt bewirkt werden soll, daß nicht die Gewalt, sondern das Recht herrscht. Auf der anderen Seite schließt man aus der Unvermeidlichkeit der Herrschaft der Gewalt in der Natur auf die Nichtigkeit des Rechtsideals, wiederum weil es ein Widerspruch wäre, daß durch Gewalt bewirkt werden sollte, daß nicht die Gewalt, sondern das Recht herrscht.

Dogmatische Voraussetzung: Unvereinbarkeit von Recht und Gewalt. Obersatz: Ideal des Rechts.

Untersatz: Unvermeidlichkeit der Herrschaft der Gewalt in der Natur.

Ideal des gewaltlosen Rechts. (Politischer Anarchismus.)

Unvermeidlichkeit rechtloser Gewalt (Politischer Despotismus.) Schlußsatz: Ideal des Rechtsstaates.

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Der Widerspruch dieser Forderung ist in der Tat unlösbar. Aber weder fordert die Herrschaft des Rechts, daß nicht die Gewalt herrscht, noch die Herrschaft der Gewalt, daß nicht das Recht herrscht. Obersatz und Untersatz sind daher widerspruchslos vereinbar.

§ 66 Politischer Idealismus und politischer Realismus Nehmen wir unseren Untersatz nicht hinzu, so kommen wir allerdings auch nicht auf die Notwendigkeit des Staates. Der Anarchismus bleibt aber darin inkonsequent, daß er zwar den Staat verwirft, aber doch an dem Ideal der Geltung des Rechts festhält. Entweder die Geltung des Rechts ist, wie der Anarchismus lehrt, im Staat unmöglich, zufolge der vorausgesetzten Unvereinbarkeit von Recht und Gewalt. Dann wäre die Konsequenz vielmehr, daß die Geltung des Rechts in der Natur überhaupt unmöglich ist. Oder aber die Möglichkeit der Geltung des Rechts in der Natur überhaupt wird zugestanden. Dann kann auch der Staat kein Hindernis der Geltung des Rechts bilden. Denn der besondere Umstand, daß die ohnehin herrschende Gewalt sich in den Dienst des Rechts stellt, kann kein Hindernis für die Geltung des Rechts bilden. Daß der Staat die Geltung des Rechts nicht ausschließt, besagt freilich noch nicht, daß er zu dessen Sicherung notwendig ist. Diese Notwendigkeit folgt in der Tat erst daraus, daß die Geltung des Rechts von Natur aus nicht gesichert ist. Konsequent wäre also vielmehr, wenn man die Möglichkeit der Geltung des Rechts in der Natur zwar zugestehen, die Notwendigkeit des Staates zur Sicherung des Rechts aber leugnen will, allein die Behauptung, daß das Recht schon an sich, d. h. auch ohne den Staat, gesichert wäre. Das Recht würde dann in der Natur notwendig gelten. Es würde also ein Naturgesetz geben, wonach das Recht in der Gesellschaft gelten müßte, ob mit oder ohne Staat. Das aber würde die Verneinung der im Begriff der Natur liegenden Voraussetzung einschließen, wonach es zufällig bleibt, ob in der Natur das Recht gilt oder nicht, d. h. wonach es kein Naturgesetz geben

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kann, dem zufolge die Geltung des Rechts in der Natur notwendig oder unmöglich wäre. Bei Verkennung unseres Untersatzes sind daher zwei in sich folgerichtige, aber einander widerstreitende Ansichten möglich. Geht man einerseits davon aus, daß die Durchsetzung des Rechts von Natur aus nicht unmöglich ist, ohne jedoch Rücksicht zu nehmen auf die Bedingungen, von denen seine Verwirklichung in der Natur abhängt, so führt dies zu einer optimistischen Ansicht, wonach sich das Ideal des Rechts von selbst, d. h. unabhängig von dem Übergewicht der Macht in der Gesellschaft, durchsetzt. In der Tat, lassen wir außer Betracht, daß wir es mit einer Gesellschaft in der Natur zu tun haben, wo das, was geschieht, sich nicht unmittelbar nach dem Ideal bestimmt, sondern nur nach der hinsichtlich des Ideals zufälligen Verteilung der Kräfte, so wäre es kein Widerspruch, vorauszusetzen, daß die Geltung des Rechts keinen weiteren Bedingungen unterworfen ist und daß es sich also mit innerer Notwendigkeit selbst durchsetzt. Dann bedürfte es zur Sicherung des Rechts nicht des Staates. Der Staat wird ein rechtliches Bedürfnis nur für eine Gesellschaft vernünftiger Wesen in der Natur, kurz, für eine Gesellschaft von Menschen, d. h. von Wesen, die zwar vernünftig sind insofern, als sie der Vorstellung des Rechts fähig sind und ihr gemäß zu handeln vermögen, die aber doch insofern unvollkommene Wesen sind, als ihre Einsicht und ihr Wille nicht von Natur aus hinreichen, um sie notwendig dem Recht folgen zu lassen. Wir kommen hier also auf einen phantastischen Schein-Idealismus. „Phantastisch" muß man diese Ansicht deshalb nennen, weil sie sich hinwegsetzt über die im Begriff der Natur liegenden Bedingungen der Verwirklichung des Rechtsideals. Und „Schein-Idealismus" darum, weil sie den praktischen Glauben an das Rechtsideal, als eine uns zur Verwirklichung überlassene Aufgabe, preisgibt zugunsten eines spekulativen (durch keine Erfahrung zu belegenden) Aberglaubens an eine verborgene Macht, die von sich aus das Recht zur Geltung bringt. Geht man andererseits davon aus, daß in der Natur keine Notwendigkeit der Verwirklichung des Rechts besteht, ohne jedoch zu beachten, daß auch keine Naturnotwendigkeit der Verwirklichung des Rechts entgegensteht, so kommt man auf eine pessimistische Ansicht, wonach die Verwirklichung des Rechts auch durch die künstliche Einrichtung

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des Staates nicht gelingen kann, wonach also der Despotismus unvermeidlich und das Ideal des Rechts eine nichtige Phantasie bleibt. Wie jene Ansicht ein phantastischer Schein-Idealismus ist, so ist diese ein nicht minder phantastischer Schein-Realismus. Darum nämlich, weil sie sich zu Unrecht auf die Notwendigkeit der Naturgesetze beruft, um daraus auf die Nichtigkeit des Rechtsideals zu schließen. Denn nach Naturgesetzen hängt es nur von der Größe der zugunsten und zuungunsten des Rechts eingesetzten Kräfte ab, auf welche Seite der Erfolg sich neigt. Hier aber wird, unabhängig von der Messung der Kräfte und also wiederum durch einen spekulativen Aberglauben, eine verborgene Macht des Unrechts angenommen, der notwendig der Sieg zufallen muß. Beide Ansichten kommen daher bei allem Gegensatz darin überein, daß der Staat und mit ihm politische Maßnahmen überhaupt in rechtlicher Hinsicht entbehrlich seien. Denn während sich nach der einen Die Durchsetzung des Rechts ist von Natur aus entweder notwendig oder unmöglich. (Fatalismus.) Die Durchsetzung des Rechts ist von Natur aus nicht unmöglich.

Die Durchsetzung des Rechts ist von Natur aus nicht notwendig.

Die Durchsetzung des Rechts ist von Natur aus notwendig. (Optimismus.)

Die Durchsetzung des Rechts ist von Natur aus unmöglich. (Pessimismus.)

Die Durchsetzung des Rechts ist von Natur aus weder notwendig noch unmöglich. (Realismus.)

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unabhängig von allem politischen Zutun das Recht durchsetzen müßte, würde sich nach der anderen trotz allen politischen Zutuns das Recht nicht durchsetzen können. Jener Optimismus ebensowohl wie dieser Pessimismus ist ein politischer Fatalismus. Denn nach dem einen wie nach dem anderen ist der rechtliche Erfolg oder Mißerfolg dessen, was geschieht, durch ein unabwendbares Schicksal bestimmt. Die praktische Konsequenz des einen wie des anderen ist daher der politische Quietismus, wonach sich alles Eingreifen in den Lauf der Dinge erübrigte und uns nur das Zusehen bliebe, wie sich die Weltgeschichte als das Weltgericht von selber vollzieht. Demgegenüber steht die Ansicht, die allein der recht verstandene politische Idealismus heißen kann. Nach dieser Ansicht gibt es ein politisches Ideal als eine uns Menschen zur Verwirklichung überlassene Aufgabe. Man sieht hieraus, daß das Kennzeichen des echten politischen Idealismus in seiner Untrennbarkeit von dem echten politischen Realismus besteht, wonach sich der Erfolg unabhängig von dem Ideal lediglich nach der Verteilung der Macht bestimmt, wonach aber der Erfolg eben darum nicht von einem unabänderlichen Fatum abhängt, sondern von dem Einsatz der Kräfte, die wir zu seinen Gunsten aufbieten.

3.

KAPITEL

Das Problem der Verfassungspolitik § 67 Die Verfassung des Staates

Wir wissen, daß jede gesellschaftliche Vereinigung, die einem bestimmten Zweck dient, und folglich auch jede Vereinigung von Menschen zu einem Staat, in der Natur an und für sich zufällig ist, d. h. daß wir ihre Verwirklichung nicht nach Naturgesetzen voraussetzen dürfen. Sie muß also erst gemäß der Vorstellung ihres Zwecks absichtlich errichtet werden. Hierzu bedarf es einer Organisation der Gesellschaft. Ich verstehe nämlich unter der Organisation eine solche Gestaltung der Gesellschaft, daß die Erfüllung ihres Zwecks dem Zufall entzogen wird, dem sie in der Natur an und für sich ausgesetzt ist. Sie erfordert also eine künstliche Einrichtung, wodurch die Bestimmung und Erreichung ihres Zwecks von dem Urteil und Belieben der in ihr vereinigten einzelnen unabhängig gemacht wird. Zu einer vollständigen Organisation der Gesellschaft gehört daher einmal eine von den zufällig übereinstimmenden Privatzwecken ihrer Mitglieder unabhängige Bestimmung ihres Zwecks, daneben aber eine ebensolche Bestimmung der Mittel, wodurch dieser Zweck verwirklicht werden soll, und schließlich muß in ihr ein Wille dazu bestimmt sein, unabhängig von dem Privatwillen der einzelnen diese Mittel jenem Zweck gemäß zu verwenden. Es muß also für jede organisierte Gesellschaft bestimmt sein, wie aus den in ihr vereinigten Kräften die Kraft hervorgehen soll, durch die ihr Zweck verwirklicht wird, und wie aus dem an sich nicht einstimmigen Willen ihrer Mitglieder derjenige Wille hervorgehen soll, der diese Kraft ihrem Zweck gemäß lenkt. Der

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Inbegriff dieser Bestimmungen macht das aus, was wir die Verfassung oder Konstitution der Gesellschaft nennen. Der Staat ist seinerseits eine bestimmte Organisation der Gesellschaft, nämlich diejenige, die den Zweck hat, das Recht in der Gesellschaft durch Gewalt geltend zu machen. Der Staat bedarf daher einer Verfassung. Durch diese muß bestimmt werden, wie in der Gesellschaft das Rechtsgesetz geltend gemacht werden soll. Es muß also durch sie in der Gesellschaft eine öffentliche Gewalt eingesetzt werden. Dazu aber muß zuerst das Gesetz selbst als öffentliches Gesetz ausgesprochen werden; d. h. es muß einen vom Privaturteil der einzelnen unabhängigen Ausspruch geben, was als Recht in der Gesellschaft zu gelten hat. Also muß durch die Verfassung bestimmt sein, wer in der Gesellschaft als Gesetzgeber auftreten, d. h. das Gesetz öffentlich aussprechen soll. Es muß ferner, zur Möglichkeit der Anwendung des Gesetzes, ein Richter bestimmt sein, durch den die Auslegung des Gesetzes, d. h. dessen Entscheidung für den einzelnen Fall, dem Privaturteil der einzelnen entzogen wird. Und es muß endlich, zur Einsetzung der öffentlichen Gewalt, ein Wille bestimmt sein, der die höchste Gewalt in der Gesellschaft lenkt, um durch sie das Gesetz geltend zu machen, kurz ein Regent. In jedem Staat muß es also notwendig einen Gesetzgeber, einen Richter und einen Regenten geben, und die Verfassung muß folglich bestimmen, wie in der Gesellschaft diese Geschäfte der Gesetzgebung, des Gerichts und der Regierung auf die einzelnen, durch die allein sie zur Ausführung gelangen können, verteilt werden sollen. Das Prinzip nun, nach dem diese Bestimmung erfolgt, macht das aus, was man im ausgezeichneten Sinne des Wortes die Verfassung des Staates nennt oder, kurz, die Staatsform.

§ 68 Die Aufgabe der folgenden Untersuchungen Die formale Staatspolitik enthält diejenigen Regeln, die sich dem bloßen Begriff des Staates zufolge für die Verfassung eines solchen aufstellen lassen. Der Versuch, solche Regeln als Rechtsnormen aufzustel-

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len, nach denen sich das Verhältnis zwischen dem Volk und seiner Regierung rechtlich regeln ließe, führt uns auf das Problem des philosophischen Staatsrechts, wie es gewöhnlich verstanden wird. Durch die fraglichen Rechtsnormen würde sich die Aufgabe der Verfassungspolitik bestimmen. Es handelt sich also um die Frage: Welche Anforderungen rechtlicher Art ergeben sich für das Verhältnis zwischen dem Volk und seiner Regierung? Die formale Staatslehre kann zur Beantwortung dieser Frage nichts anderes tun, als die formalen Rechtsprinzipien, d. h. die aus dem bloßen Begriff des Rechts entspringenden Prinzipien, auf dieses Verhältnis anzuwenden. Die Sätze, die die so abzuleitenden Anforderungen an den Rechtsstaat zum Ausdruck bringen, werden daher sämtlich analytischer Natur sein, d. h. sie werden rein logisch feststehen, und das Kriterium dafür ist der innere Widerspruch, auf den der Versuch stößt, diese Sätze zu verneinen. Ihre Gültigkeit ist daher sogar von der Voraussetzung der praktischen Realität des Staatsbegriffs unabhängig. Denn diese Voraussetzung ist, obgleich wir sie an die Spitze der formalen Staatspolitik gestellt haben, bereits synthetisch - wie wir sie denn auch nur auf Grund eines ebenfalls synthetischen Obersatzes zu beweisen vermochten. Wenn ich dennoch den von dieser Voraussetzung noch unabhängigen, analytischen Teil der Lehre nicht auch äußerlich vorangestellt habe, so ist diese Anordnung nur aus Gründen der Zweckmäßigkeit gewählt. Wenn nämlich auch die Gültigkeit der nunmehr zu entwickelnden Sätze auf Grund des bloßen Begriffs des Staates feststeht, auch ohne die Voraussetzungen seiner praktischen Realität, so hängt doch einerseits das Interesse an den aus dem Begriff zu entwickelnden Anforderungen umgekehrt von der Voraussetzung seiner praktischen Realität ab und geht allein von dieser aus. Andererseits könnte der Staatsbegriff ohne diese Voraussetzung nur durch eine Nominaldefinition eingeführt werden, so daß seine Einführung willkürlich erscheinen oder doch der Übergang vom Rechtsbegriff zum Staatsbegriff unverständlich bleiben würde. Um die Bedeutung dieses Lehrstücks nicht mißzuverstehen, muß man sich erinnern, daß die Aufgabe der reinen philosophischen Staatslehre vor allem kritischen Charakter hat. Ihr Nutzen ist ohnehin vor-

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wiegend ein negativer, nämlich die Ausschließung falscher politischer Lehren. Um so weniger darf von dem analytischen Teil der formalen Staatspolitik etwas anderes erwartet werden als eine Kritik falscher staatsrechtlicher Doktrinen. Die Quelle der Fehler, gegen die wir uns hier zu wenden haben, ist uns schon bekannt. Diese Fehler entspringen sämtlich aus jener falschen Bestimmung des Verhältnisses von Recht und Gewalt. Wir können die möglichen Mißdeutungen dieses Verhältnisses schon im voraus übersehen, indem wir sie aus ihrer Quelle ableiten, und das setzt uns in den Stand, schon a priori, ja rein logisch eine vollständige Widerlegung der aus dieser Fehlerquelle entspringenden politischen Doktrinen zu entwerfen. Die von uns bereits aufgedeckte Mißdeutung des Verhältnisses von Recht und Gewalt führt zur Verwechslung des Begriffs des Staates mit dem der Despotie. Die Idee des Rechtsstaates erscheint hier als widerspruchsvoll und, infolgedessen, als gegenstandslos. Daher denn die vermeintliche Alternative von Anarchie einerseits und Despotie andererseits. Auf Grund dieser Täuschung entsteht ein unvermeidlicher Widerstreit zweier politischer Ansichten, die gleich gute Gründe für ihre Lehre anführen können, weil jede von einer an sich richtigen Voraussetzung ausgeht, aber durch den ihnen gemeinsamen Fehler zu einem falschen Ergebnis kommt und sich dadurch mit der anderen entzweit. Dies sind die beiden uns schon bekannten möglichen Grundansichten, die sich als Konsequenzen auf Grund der gemeinsamen falschen Gleichsetzung von Staat und Despotie entwickeln lassen. Aller weitere Unterschied der Lehrmeinungen wird nur auf die größere oder geringere Inkonsequenz zurückgehen, mit der der eine oder andere Staatslehrer die eine oder andere dieser Grundansichten aufnimmt und entwickelt. Auf der einen Seite geht man von der Voraussetzung der Notwendigkeit des Staates aus. Man schließt aber daraus bei hinreichender Konsequenz auf die politische Maxime des Despotismus, d. h. der rechtlichen Unbeschränktheit der Regierungsgewalt. Auf der anderen Seite geht man von der Voraussetzung der Verwerflichkeit der Despotie aus und kommt so zu der Maxime möglichst weitgehender politischer Beschränkung der Regierungsgewalt, einer Ansicht, die, je kon-

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sequenter sie durchdacht wird, sich desto mehr dem Anarchismus annähern muß. Wir wissen nach dem Bisherigen bereits, welches auf beiden Seiten der richtige Gehalt dieser Lehren ist. Wir wissen einerseits, daß, was durch die Gewalt geschieht, darum noch nicht Recht ist. Gewalt kann kein Recht begründen. Also kann auch die Regierungsgewalt kein Recht begründen. Daß irgend etwas durch sie im Staate geschieht, reicht nicht hin, um es zu Recht zu machen. Dies entscheidet gegen den Despotismus und führt uns auf die richtige Maxime der rechtlichen Beschränkung der Regierungsgewalt. Wir wissen andererseits, daß ohne hinreichende Gewalt das Recht nicht gesichert werden kann. Das Recht ist für sich allein machtlos. Nur durch hinreichende Gewalt der Regierung kann in der Gesellschaft die rechtlose Gewalt unwirksam gemacht werden. Die Regierungsgewalt ist aber nur dann hinreichend, um jede andere Gewalt in der Gesellschaft unter das Recht zu zwingen, wenn sie die höchste, durch keine andere beschränkbare Gewalt in der Gesellschaft ist. Dies entscheidet gegen den Anarchismus und führt uns auf die richtige Maxime der politischen Unbeschränktheit der Regierungsgewalt. In der richtigen Vereinigung dieser beiden Maximen besteht die Lösung des Problems der formalen Staatspolitik. Es gilt in ihr zu zeigen, daß und wie sie sich widerspruchslos vereinigen lassen. Und diese Aufgabe führt uns zu einer Kritik aller der Lehren, die einseitig nur die eine dieser Voraussetzungen festhalten und sich dadurch in einen Widerstreit mit der anderen verwickeln. Betrachten wir das Verhältnis der beiderseitigen Voraussetzungen in seiner Allgemeinheit, so finden wir darin dieselbe Schwierigkeit wieder, die uns zur Beschäftigung mit dem Problem der Möglichkeit des Staates genötigt hat, obgleich wir schon seine praktische Notwendigkeit bewiesen hatten. Mit der Lösung jenes Problems ist daher aber auch die des jetzigen schon gegeben. Auf der einen Seite steht die Behauptung, daß die Gewalt notwendig ist, um das Recht geltend zu machen. Auf der anderen Seite steht die Behauptung, daß das Faktum der Gewalt nicht hinreicht, um das, was durch sie geschieht, zu Recht zu machen. Und da ist klar, daß kein Widerspruch in der Verbindung dieser Behauptungen liegt. Denn es widerspricht sich nicht, daß Gewalt zwar notwendig, aber nicht von

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Natur aus hinreichend ist, um das Recht geltend zu machen. Es widerspricht sich nicht, daß die Regierungsgewalt unter dem Gesetz des Rechts steht und daß sie andererseits doch die höchste, durch keine andere beschränkte Gewalt in der Gesellschaft ist. Wir können also aus der einen Voraussetzung keinen rechtmäßigen Schluß auf die Falschheit der anderen ziehen. Auf diesem Fehlschluß aber beruhen alle die Doktrinen, die nach wie vor im Gebiet des Staatsrechts herrschen und deren Widerlegung im einzelnen die nächste Aufgabe unserer Wissenschaft sein wird. Ich werde also hier im Grunde nur zwei Sätze zu verteidigen haben, nämlich einerseits die recht verstandene Maxime der Beschränkung der Regierungsgewalt, andererseits die recht verstandene Maxime der Unbeschränktheit der Regierungsgewalt. Der Schein des Widerstreits zwischen diesen beiden Maximen ist der versteckte Grund aller der Trugschlüsse, die die formale Staatspolitik bis heute verwirren. Er ist das Scheinproblem, das die Quelle einer ganzen Scheinwissenschaft geworden ist, die unter dem Namen einer philosophischen Staatsrechtslehre ein System angeblicher Rechtsnormen für die Staatsverfassung entwickelt.

4.

KAPITEL

Das Rechtsverhältnis zwischen Volk und Regierung § 69 Unmöglichkeit einer Unabhängigkeit der Gesetzgebung und Rechtsprechung von der Regierung Wir wollen nun nach den einzelnen Gesichtspunkten, nach denen sich jedes Rechtsverhältnis beurteilen läßt, das fragliche Rechtsverhältnis von Volk und Regierung ins Auge fassen und zusehen, welche Anforderungen sich nach dem einen und anderen Gesichtspunkt an die Staatsverfassung stellen lassen. Da wird denn zuerst die Frage am Platze sein, ob es sich bei der Beziehung zwischen Volk und Regierung überhaupt um ein Rechtsverhältnis, wie es hier vorausgesetzt wird, handelt oder auch nur handeln kann. Denn nur unter dieser Voraussetzung liegt wirklich Grund vor, die weitere Frage nach einem rechtlichen Prinzip der Staatsverfassung zu stellen und nach ihrer Lösung zu suchen. Das überspringen dieser Vorfrage ist es denn auch allein, was das hoffnungslose Versinken in Scheinproblemen erklärt, das das Schicksal der Verfassungspolitik geworden ist. Mit Rücksicht auf die Abstraktheit dieser Frage wird es indessen gut sein, ehe wir sie in ihrer Allgemeinheit stellen, einige vorbereitende Betrachtungen voranzuschicken, die uns den Fehler, den es zu beheben gilt, beispielsweise vor Augen führen und uns erlauben, die erforderliche Abstraktion schrittweise vorzunehmen, indem wir uns nur allmählich zu der allgemeinen Fragestellung erheben. Ein greifbares Beispiel des fraglichen Fehlers bietet uns das vermeintliche Grundrecht des Volkes auf die Trennung der Gewalten im Staate.

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Die Verfassung, so meint man, soll die Aufgabe lösen, die Gewalten im Staate zu verteilen. Man unterscheidet hier: erstens die gesetzgebende Gewalt oder die des Souveräns, zweitens die rechtsprechende Gewalt oder die des Richters und drittens die vollziehende Gewalt oder die des Regenten. Auf diese Weise entsteht das Problem der richtigen Verteilung der Gewalten im Staat. Es kommt jedoch für unsere jetzige Frage nicht so sehr darauf an, wie man die einzelnen Gewalten bestimmt und gegeneinander abgrenzt. Was ich von dieser klassischen Lehre von der Gewaltenteilung, wie man sie von MoNTESQUIEU kennt, sage, das gilt in entsprechender Weise für jeden anderen Versuch, das Problem der Verteilung der Gewalten zu lösen. Ich behaupte, daß nur durch ein Mißverständnis dieses Problem zum Thema einer staatsrechtlichen Erwägung gemacht werden konnte. Der erste Grund des Mißverständnisses liegt darin, daß man hier überhaupt von drei Gewalten spricht, wo doch nur drei verschiedene Aufgaben oder Geschäfte zu unterscheiden sind. Die Aufgaben der Gesetzgebung, der Rechtsprechung und der Regierung gehören allerdings notwendig zu jedem Staat, dem bloßen Begriff eines solchen zufolge. Denn nur durch ein öffentliches Gesetz, sowie durch eine ihm gemäße Rechtsprechung und eine Gewalt zur Erzwingung der Befolgung des Gesetzes ist der Staat möglich. Aber eben nur dem die Gewalt ausübenden Willen, der Regierung also, kommt die Gewalt zu. Mit dieser Feststellung ist dem Problem der richtigen Verteilung der Gewalten bereits der Boden entzogen. Denn wo keine Mehrheit von Gewalten vorhanden ist, da ist auch die Frage gegenstandslos, wie diese zu verteilen sind. Aber es liegt hier allerdings noch ein besonderer Schein vor, der diese Problemstellung nahelegt. Er entspringt aus der an und für sich richtigen Maxime der Beschränkung der Regierungsgewalt. Um diese Beschränkung zu sichern, sucht man nach „konstitutionellen Garantien". Und zwar meint man, daß sich ein Mißbrauch der Staatsgewalt auf den Gebieten der Gesetzgebung und Rechtsprechung dadurch ausschließen lasse, daß die Befugnis zur Gesetzgebung und zur Rechtsprechung von ihr getrennt wird. Ich behaupte aber, daß dies unmöglich ist. Denn da durch eine solche Trennung der Befugnisse dem Regenten ja seine Gewalt nicht entzogen wird, so stünde es doch nur bei ihm, wie weit er sich in der

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Anwendung der Gewalt Schranken auferlegen und ob er sie nicht mißbrauchen will, um Gesetzgeber und Richter zu zwingen, nach seinem, des Regenten Willen, Gesetze zu geben und Recht zu sprechen. Solange er nur Regent bleibt, d. h. die höchste Gewalt im Staate hat, bleiben alle anderen, da sie ja unter seiner Gewalt stehen, von seinem Willen abhängig. Eine Unabhängigkeit der Gesetzgebung und Rechtsprechung von dem Willen des Regenten ist also unmöglich. Denn ihre Annahme widerspricht sich selbst.

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Unmöglichkeit eines politischen Schutzes des Rechtsverhältnisses zwischen Volk und Regierung Wollte man durch die Verfassung einen Mißbrauch der Gewalt des Regenten ausschließen, so müßte man wirklich eine andere Gewalt einsetzen, die von der des Regenten unabhängig ist, damit sie diesen in Schranken zu halten vermag. Dann aber würde zwischen ihr und der Regierungsgewalt entweder Gleichgewicht bestehen, wovon die Folge wäre, daß weder die eine noch die andere die höchste Gewalt darstellen könnte, so daß also in Wahrheit gar kein regierender Wille in der Gesellschaft vorhanden und die Einheit des Staates überhaupt aufgehoben wäre. Oder aber es wäre wirklich eine höhere Gewalt, die als solche zwischen dem Volk und der Regierung das Recht entscheiden und durch Zwang geltend machen würde. Dann aber wäre in Wahrheit diese Kontrollgewalt die höchste Gewalt in der Gesellschaft und also vielmehr selbst die Regierung, und es stünde wiederum nur bei ihr, wie sie ihre Gewalt über die ihr Unterworfenen gebrauchen will. Durch die Regierung soll das Recht im Volke gesichert werden; denn es ist der Zweck der öffentlichen Gewalt, das Recht zwischen den einzelnen geltend zu machen. Durch sie wird also das Rechtsverhältnis zwischen den einzelnen im Volke politisch geschützt. Politisch geschützt heißt nämlich ein Rechtsverhältnis zwischen zweien, wenn ein dritter zwischen ihnen das Recht entscheidet und diese Entscheidung durch Gewalt geltend macht.

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Ein Rechtsverhältnis, das nicht politisch geschützt ist, heißt em Rechtsverhältnis auf Treu und Glauben. Durch die Errichtung des Staates und also durch die Einsetzung der Regierung entsteht zwischen den einzelnen im Volk ein politisch geschütztes Rechtsverhältnis. Aber, wenn es überhaupt erlaubt ist, von einem Rechtsverhältnis zwischen dem Volk und seiner Regierung zu sprechen, so ist es jedenfalls seinerseits ein bloßes Rechtsverhältnis auf Treu und Glauben und kein politisch geschütztes oder zu schützendes Rechtsverhältnis. Denn mit jeder zu seinem Schutz eingesetzten Kontrollgewalt wäre, sofern sie zur Kontrolle der Regierungsgewalt hinreichte, vielmehr nur eine neue Regierung an deren Stelle gesetzt. Solange das Volk also überhaupt eine Regierung hat, ist es durch keine Gewalt gegen ein Unrecht von seiten der Regierung geschützt. Die einzige Beschränkung der Regierung, die das Volk vor einem solchen Mißbrauch der Gewalt schützen kann, liegt in der moralischen Macht des öffentlichen Rechtsbewußtseins, wiefern dieses nämlich genügend entwickelt und gefestigt ist, um von der Regierung geachtet zu werden. Fehlt es an dieser Kraft des öffentlichen Rechtsbewußtseins, so bietet auch keine Verfassung, sie mag noch so künstlich ausgedacht sein, die Möglichkeit, einen Mißbrauch der Regierungsgewalt auszuschließen. Denn es bliebe ja doch nur dem guten Willen des Regenten überlassen, ob und wie weit er sich nach den Bestimmungen dieser Verfassung richten will. Die Aufgabe also, das Rechtsverhältnis zwischen dem Volk und seiner Regierung politisch zu schützen, widerspricht sich selbst.

§ 71

Das Postulat der Einheit der Staatsgewalt Mit dieser Kritik der Lehre von der Gewaltenteilung ist der Satz von der notwendigen Einheit der Staatsgewalt ausgesprochen. Diese notwendige Einheit der Staatsgewalt folgt, wie man sieht, zugleich mit ihrer Unbeschränktheit unmittelbar aus dem bloßen Begriff des Staates, so wie wir ihn eingeführt hatten. Der Staat war ja erklärt als diejenige Form der Gesellschaft, die bestimmt wird durch

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einen Willen, der mit hinreichender Gewalt verbunden ist, um jede andere Gewalt in der Gesellschaft unter das Recht zu zwingen. Seine Gewalt muß daher die höchste Gewalt in der Gesellschaft sein, und nur insofern sie dies ist, kann sie „Staatsgewalt" heißen. Jeder Versuch daher, die Regierung durch eine ihre Gewalt beschränkende Gewalt an einem Mißbrauch der Gewalt zu hindern, jeder solche Versuch führt folgerichtig vielmehr zur Aufhebung der Regierung und damit des Staates. Es sei denn, daß die zur Beschränkung der Regierung eingesetzte Gewalt hinreicht, um ihrerseits eine neue Regierung zu bilden, für die dann aber wieder das gleiche gälte. Die Aufgabe einer Teilung der Staatsgewalt führt daher in jeder Form auf einen Widerspruch. Damit ist freilich noch nicht das Postulat der Einheit der Staatsgewalt ausgesprochen. Denn aus dem analytischen Satz, daß ohne die Einheit der Staatsgewalt kein Staat möglich ist, folgt noch nicht der synthetische, der die praktische Notwendigkeit dieser Einheit behauptet. Er folgt aber von selbst, sobald wir den synthetischen Grundsatz der formalen Staatspolitik hinzunehmen.

§ 72

Die Sophistik der konstitutionellen Garantien Das Problem, wie die Staatsgewalt, d. h. die unbeschränkbare und unteilbare Gewalt, beschränkt und geteilt werden könne, läuft daher, bei Licht besehen, auf das aus der christlichen Dreieinigkeitslehre bekannte Problem hinaus, wie zwei eins oder eins zwei sein könne. Dasselbe Mysterium, das in seiner theologischen Gestalt die mittelalterliche Menschheit in seinem Bann gehalten und im Mittelpunkt aller Spitzfindigkeiten der Scholastik gestanden hatte, dasselbe Mysterium ist es, das wir als das Fundament des modernen Staatsrechts und als das Leitmotiv der politischen Geschichte der Neuzeit wiedererkennen. Zwar, der Wortlaut der Bekenntnisse ließ die innere Verwandtschaft nicht bemerken - denn dort heißt es: Der Vater und der Sohn sind eins; hier heißt es: Le roi regne, mais il ne gouverne pas. Sie tritt jedoch unverkennbar hervor, wenn wir die Zumutung dieses Zauber-

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spruchs an den irdischen Herrscher mit der jenes anderen an den himmlischen Herrscher vergleichen. Dasselbe Credo aber, das dort von jeher als Widerspruch gegen die Vernunft anerkannt war und, eben als solcher, die Demütigung der Vernunft vor der Autorität besiegelte, erhebt hier im Namen der Vernunft den Anspruch, dem Freiheitsstreben der Völker im Kampf gegen die Autorität ein Bollwerk zu bieten. Wir erkennen aber auch schon an dieser Stelle, wohin die Sophistik der „konstitutionellen Garantien" führt. Zum Zwecke der Verhinderung des Mißbrauchs der Regierungsgewalt sollte diese beschränkt, sollte die Gewalt geteilt und die Verantwortlichkeit der Regierungsgewalt vor der Kontrollgewalt eingeführt werden. Um den Regenten unter das Recht zu zwingen, wurde die Kontrollgewalt aufgerichtet. Kurz, um der rechtlichen Beschränkung der Regierungsgewalt willen sollte deren politische Beschränkung erfolgen. Was hierbei in Wahrheit vor sich geht, ist eine bloße Vertauschung der Rollen; alles andere ist ein Spiel mit Worten, das harmlos erscheinen könnte, wenn nicht die betrogenen Völker seine Opfer wären. Eine Vertauschung der Rollen: die Staatsgewalt geht, in dem Maße, als die beabsichtigte Kontrolle gelingt, in die Hände dessen über, der die Kontrolle ausübt, sei dies nun das Parlament oder wer sonst. Ein Spiel mit Worten: die Regierung bleibt dem Namen nach bei dem früheren Regenten. Und dies ist das Entscheidende; denn wie sollte sie sonst kontrolliert werden? Dieser Namenzauber tut denn auch wirklich seine Dienste. Während vorher die Mißachtung des Rechts seitens des Regenten doch wenigstens offen in Erscheinung treten und an der moralischen Macht des öffentlichen Rechtsbewußtseins eine Schranke finden konnte, ist dem jetzt ein Riegel vorgeschoben. Indem der Regent zur Verantwortung vor eine andere Gewalt gezogen ist, ist die Gewalt von der Verantwortung vor dem Recht entbunden. Die moralische Garantie ist ja durch die vermeintliche politische Garantie entbehrlich gemacht. Ja, sie ist für den Regenten geradezu aufgehoben; denn die Verantwortung vor der Gewalt, der er sich nun beugt, schließt die Verantwortung vor dem Recht aus, wenn nicht zufällig beider Anforderungen zusammentreffen,

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und niemand kann zwei Herren dienen. Um wieviel mehr vermag der wirkliche Regent aller moralischen Verantwortung auszuweichen, wenn nur das Spiel gelingt, das Ansehen - und das Odium - der Regierung jenem zu lassen. Und so läuft in der Tat alles darauf hinaus, sowohl den einen wie den anderen von der Verantwortung vor dem Recht loszusprechen. Je mehr aber das Volk diesem Betrug erliegt, je mehr es also die Sicherung seines Rechts bei den konstitutionellen Garantien sucht, desto mehr muß sich das öffentliche Rechtsbewußtsein verfälschen und abstumpfen, desto mehr also auch die einzige Macht weichen, die dem Mißbrauch der Gewalt wirklich eine Schranke setzen konnte. Und umgekehrt: Je mehr das Rechtsbewußtsein erschlafft, desto willfähriger wird man sich überreden lassen, alles wirkliche Recht zugunsten des Schaugepränges konstitutioneller Garantien hinzugeben. Und je weiter, unter diesem Schein des Rechts, der Mißbrauch der Macht um sich greift, desto mehr wird man sich bestärkt finden, auf diesem Schein zu bestehen. Die politische Beschränkung der Regierungsgewalt hat also, statt deren rechtlicher Beschränkung zu dienen, den gerade entgegengesetzten Erfolg, die Unbeschränktheit der rechtlosen Willkür zu garantieren. Die „konstitutionelle Verantwortlichkeit" ist nur die Maskerade des Despotismus, bei der das Volk zum Schaden auch noch den Spott hat, daß es sich rühmen darf, wirklich keine vor dem Recht verantwortliche Regierung zu besitzen. Nicht im „Regenten", denn dieser ist dem Parlament verantwortlich, und nicht im Parlament, denn dieses ,,regiert" nicht. § 73 Unmöglichkeit eines rechtlichen Prinzips der Staatsverfassung überhaupt

Um nunmehr zu der schon gestellten allgemeinen Frage zurückzukehren, müssen wir in der Abstraktion noch höher hinaufsteigen. Ich gehe nämlich noch weiter und behaupte, daß die bloße Idee eines rechtlichen Prinzips der Staatsverfassung einen Widerspruch einschließt. Ich verstehe unter einem rechtlichen Prinzip der Staatsverfassung ein Prinzip, wonach der Gesetzgeber und also auch der Regent

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als solcher rechtlich ausgezeichnet wäre, wonach es also ein Recht gäbe, vermöge dessen - und unter dessen Bedingung allein - es ihm zustünde, das Volk einer Gesetzgebung und damit auch seiner Regierung zu unterwerfen. Ich behaupte, ein solches Prinzip gibt es nicht, denn der Begriff eines solchen widerspricht sich selbst. Ich werde, ehe ich einen förmlichen Beweis dieses Satzes gebe, einige allgemeine Überlegungen anstellen, die das Verständnis des Beweises erleichtern sollen. Gehen wir auf die Frage zurück: Was ist der Zweck der Verfassung des Staates? Es ist ihr Zweck, eine öffentliche Gewalt einzusetzen, um das Rechtsverhältnis zwischen den einzelnen im Volke zu schützen. Ein rechtliches Prinzip der Staatsverfassung würde dagegen voraussetzen, daß es ein Rechtsverhältnis zwischen dem Volk und der Regierung gäbe, das durch die Verfassung geschützt werden soll. Nun setzt jede rechtliche Beurteilung zu ihrer Möglichkeit das Bestehen eines Rechtsgesetzes voraus, das als Kriterium bei der Beurteilung der Rechtlichkeit dienen kann. Die Verfassung des Staates kann denn auch in rechtlicher Hinsicht auf keine andere Weise beurteilt werden als danach, wie weit sie geeignet ist, das Rechtsgesetz in der Gesellschaft zur Geltung zu bringen. Nur auf Grund der Voraussetzung des Bestehens eines solchen Rechtsgesetzes ergab sich die Notwendigkeit des Staates und damit auch seiner Verfassung. Es ist also ein Staat und damit das Erfordernis einer Verfassung nur abgeleitet unter der Voraussetzung des unabhängig vom Staat bestehenden Rechtsgesetzes. Durch den Staat soll dieses Gesetz in der Gesellschaft geltend werden. Dafür bedarf es einer öffentlichen Gewalt und also eines Regenten, der als solcher zugleich der Gesetzgeber ist. Er ist Gesetzgeber von Rechts wegen insofern und nur insofern, als er das Rechtsgesetz öffentlich ausspricht. Es ist folglich rechtlich gleichgültig, wer als Gesetzgeber in der Gesellschaft auftritt, wenn nur durch ihn das Rechtsgesetz in der Gesellschaft öffentlich geltend wird. Darauf, durch wen dies geschieht, und also auf die Staatsform kommt in rechtlicher Hinsicht nichts an. Man nehme dagegen an, es gebe ein rechtliches Prinzip der Staatsverfassung, wonach also der Gesetzgeber als solcher rechtlich ausgezeichnet wäre. Es müßte dann ein ursprüngliches Recht der Gesetzgebung geben, in dem Sinne, daß unabhängig von politischen Rück-

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sichten bestimmt wäre, wer in der Gesellschaft das Recht der Gesetzgebung haben soll. Gäbe es ein solches Prinzip, so müßte es zur Folge haben, daß dasjenige, was durch diesen rechtlich ausgezeichneten Gesetzgeber in der Gesellschaft zum Gesetz wird, eben dadurch auch als allgemein verbindlich gekennzeichnet wäre. Denn nichts anderes würde ja das fragliche Prinzip besagen, als daß rechtlich verbindlich dasjenige ist, was der durch dieses Prinzip ausgezeichnete Gesetzgeber dazu macht. Die Frage, ob das, was dieser Gesetzgeber zum Inhalt seiner Gesetzgebung macht, auch objektiv der Idee des Rechts gemäß ist, hätte dann keine Bedeutung und dürfte gar nicht gestellt werden. Denn es könnte ein Rechtsgesetz, wonach sich der Inhalt der Gesetzgebung rechtlich beurteilen ließe, gar nicht geben, da nach dem fraglichen Prinzip alles Recht ursprünglich von dem Recht der Gesetzgebung ausginge, so daß - außer diesem Recht der Gesetzgebung selbst - nichts anderes Recht sein könnte, als was der Gesetzgeber kraft des ihm zustehenden Rechtes durch seinen Willen dazu macht. Ist dagegen wirklich etwas objektiv als Recht ausgezeichnet, unabhängig davon, ob es durch den Willen eines Gesetzgebers in der Gesellschaft auch öffentliches Gesetz wird, so kann nichts Recht sein, was damit nicht übereinstimmt, durch wen auch immer ein solches Gesetz in der Gesellschaft gegeben sein mag. Die Idee einer rechtlichen Auszeichnung des Gesetzgebers ist folglich mit der Idee des Rechts überhaupt und infolgedessen, da jedes rechtliche Prinzip diese Idee voraussetzt, auch mit sich selbst im Widerspruch. Man müßte denn, um sich diesem Widerspruch zu entziehen, behaupten wollen, daß das angebliche rechtliche Prinzip der Staatsverfassung selbst der Inhalt des Rechtsgesetzes ist, so daß also dessen Inhalt auf nichts anderes hinausliefe, als einer bestimmten Person oder einer bestimmten Klasse von Personen das Recht der Gesetzgebung in der Gesellschaft zu erteilen. Auf diese Weise läßt sich aber der Widerspruch nicht umgehen. Denn nach dieser Voraussetzung wäre ja gar kein Gesetz vorhanden, das durch den Gesetzgeber öffentlich ausgesprochen werden könnte. Und es könnte folglich gar keinen Gesetzgeber in der Gesellschaft geben.

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Es liegt also ein Widerspruch in der Vorstellung, daß durch das Rechtsgesetz jemand in der Gesellschaft als Gesetzgeber ausgezeichnet wäre. Nach jener Ansicht fehlte ganz das Prinzip, dem gemäß etwas in der Gesellschaft als öffentliches Gesetz ausgesprochen und beurteilt werden könnte. Es fehlte also gerade die Aufgabe für den Gesetzgeber. Diese Aufgabe läßt sich nur stellen unter der Voraussetzung, daß es ein Rechtsgesetz mit bestimmtem Inhalt gibt, mit dem der Spruch des Gesetzgebers übereinstimmen soll. Sobald aber ein solches Prinzip angenommen wird, hängt die Rechtlichkeit der Gesetzgebung von der Übereinstimmung ihres Inhalts mit diesem Prinzip ab und nicht davon, wer das Gesetz gibt. Setzen wir also nicht erst ein solches objektives, anderweit bestimmtes Rechtsgesetz voraus, so würde uns der Zweck fehlen, dem die Einsetzung eines Gesetzgebers in der Gesellschaft, wie überhaupt die Verfassung, nur als Mittel dient. Wir würden also gar nicht erst auf die Aufgabe einer Konstitution des Staates kommen. Der Satz von der Unmöglichkeit eines rechtlichen Prinzips der Staatsverfassung ist seiner Bedeutung nach der eigentliche Hauptsatz der ganzen formalen Staatspolitik. Seine Fruchtbarkeit wird sich bald zeigen. Ich will darum mit Rücksicht auf seine Tragweite den Beweis dieses Satzes nunmehr förmlich führen, unabhängig von den eben angestellten Betrachtungen, und seine Gliederung so übersichtlich und durchsichtig wie möglich gestalten. Zunächst fragen wir: Was behauptet dieser Satz? Ich verstehe unter einem rechtlichen Prinzip der Staatsverfassung ein Prinzip, wonach der Gesetzgeber und also auch der Regent unmittelbar rechtlich ausgezeichnet ist, ein Prinzip also, das einer bestimmten Person oder einer bestimmten Klasse von Personen unmittelbar das Recht der Gesetzgebung zuspricht. Dieses Recht heißt das Recht der Souveränität. Wir können daher den zu beweisenden Satz auch kurz aussprechen: Es gibt kein Recht der Souveränität; denn die Annahme eines solchen würde sich selbst widersprechen. ,,Gesetzgebung" heißt hier der öffentliche Ausspruch des Gesetzes, das in der Gesellschaft als Recht gelten soll. Ein rechtliches Prinzip der Souveränität würde daher eine unmittelbar rechtliche Auszeichnung derjenigen Person darstellen, die das Recht haben soll, durch ihren Ausspruch allgemein verbindlich das Recht zu entscheiden. Diese Per-

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son heißt der Gesetzgeber. Das durch den Gesetzgeber ausgesprochene Gesetz ist aber entweder das Rechtsgesetz oder nicht. Ist es das Rechtsgesetz, so ist es als solches rechtlich verbindlich. Ist es aber verbindlich, so wäre es dies nicht weniger, wenn es von einem anderen ausgesprochen würde. Ist es dagegen nicht das Rechtsgesetz, so ist es insofern auch nicht rechtlich verbindlich. Fehlt ihm aber die Verbindlichkeit, so kann es sie auch nicht dadurch erlangen, daß es von dem Gesetzgeber ausgesprochen wird. Jemand ist also Gesetzgeber von Rechts wegen, d. h. sein Ausspruch hat rechtliche Verbindlichkeit, insofern und nur insofern, als er das Rechtsgesetz öffentlich ausspricht. Diese Bedingung ist notwendig, da sein Spruch sonst unverbindlich wäre. Denn nichts ist rechtlich verbindlich als das Rechtsgesetz. Diese Bedingung ist aber zugleich auch hinreichend. Denn das Rechtsgesetz ist allgemein verbindlich, unabhängig davon, wer es ausspricht. Man denke sich nun dagegen ein rechtliches Prinzip der Staatsverfassung, wonach die Rechtlichkeit der Gesetzgebung von einem der Person des Gesetzgebers zustehenden Recht abhängt. Dann müßte dieses Prinzip seinerseits das Rechtsgesetz sein, und es könnte kein anderes Rechtsgesetz geben, d. h. kein solches, das den Inhalt der Gesetzgebung bestimmen oder doch beschränken würde. Soll nämlich der Inhalt der Gesetzgebung, und also die Willkür des Gesetzgebers, überhaupt einer Einschränkung unterliegen, durch die Notwendigkeit der Übereinstimmung mit einem anderweit vorausgesetzten Rechtsgesetz, so würde dieses vorausgesetzte Rechtsgesetz allemal schon an und für sich Verbindlichkeit haben, und es bliebe rechtlich gleichgültig, wer es ausspricht. Das heißt, seine Verbindlichkeit könnte von keiner weiteren Bedingung, und also auch nicht von der Person des Gesetzgebers abhängen. Sollte also die Rechtlichkeit der Gesetzgebung überhaupt von der Person des Gesetzgebers abhängen, so müßte diese Bedingung für ihre Rechtlichkeit auch hinreichend sein, d. h. das von ihm gegebene Gesetz wäre allemal als solches verbindlich ohne Rücksicht auf seinen Inhalt. Da also nach der Konsequenz dieser Auffassung das Rechtsgesetz keinen Inhalt einer Gesetzgebung mehr auszeichnen kann, so bliebe als einzig möglicher Inhalt des Rechtsgesetzes jene Auszeichnung der Person des Gesetzgebers übrig. Nichts anderes wäre also der Inhalt des Rechtsgesetzes, als daß die ausgezeichnete Person das Gesetz

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geben soll. Diese Annahme führt aber auf einen Widerspruch. Sie würde offenbar die Voraussetzung aufheben, auf der die rechtliche Möglichkeit der Gesetzgebung überhaupt beruht, daß nämlich ein Gesetz öffentlich als Rechtsgesetz ausgesprochen werden soll. Es könnte dies nur wieder das Gesetz sein, daß die ausgezeichnete Person das Gesetz geben soll. Die Bestimmung des Gesetzes enthielte daher einen logischen Zirkel. Sie würde nämlich die Beziehung auf ein anderes, von ihm unabhängiges Gesetz einschließen, im Widerspruch zu der Annahme, daß es ein solches nicht geben soll. (Nennen wir die ausgezeichnete Person kurz N, so haben wir das Gesetz: ,,N soll das Gesetz geben." Welches Gesetz?, fragen wir. Nun, das eben ausgesprochene. Setzen wir es also ein, so erhalten wir den Satz: ,,N soll das Gesetz geben, daß N das Gesetz geben soll, daß N das Gesetz geben soll." Das Gesetz kommt in dieser Erklärung wieder vor. Wir müssen also die Erklärung wiederum einsetzen: ,,N soll das Gesetz geben, daß N das Gesetz geben soll, daß N das Gesetz geben soll." Womit sich die Frage nur von neuem wiederholen würde, welches Gesetz N denn geben soll, und demgemäß auch die erforderliche Erklärung, die dann ins Unendliche führen müßte. Das heißt aber: Der Satz, der die angebliche Inhaltsbestimmung des Rechtsgesetzes darstellen soll, hat überhaupt keinen Sinn. Er enthält einen logischen Zirkel. Denn das Gesetz, dessen Inhalt er bestimmen soll, wird in ihm schon als anderweit bestimmt vorausgesetzt, was der Annahme widerspricht, daß es ein von diesem Prinzip unabhängiges Rechtsgesetz nicht gibt.) Es bliebe, um diesen Widerspruch zu vermeiden, nur übrig, als Inhalt des Rechtsgesetzes die Auszeichnung einer Person anzunehmen, die das Recht hätte, allgemein verbindlich nicht sowohl das Gesetz auszusprechen, als vielmehr willkürlich zu verfügen, was in der Gesellschaft an Stelle des Gesetzes gelten soll, wobei es gleichgültig ist, ob die Willkür unbeschränkt oder innerhalb gewisser Grenzen beschränkt ist. Wir hätten also das Gesetz: ,,N soll willkürlich verfügen" oder genauer: ,, Was N willkürlich verfügt, das ist verbindlich." Mit dieser Annahme wird aber die Voraussetzung aufgehoben, unter der allein die ausgezeichnete Person Gesetzgeber heißen könnte, wenn wir an der Bedeutung, in der hier allein davon die Rede ist, festhalten wollen.

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Denn eine willkürliche Verfügung treffen, ist etwas anderes, als ein Gesetz aussprechen. Die fragliche Auszeichnung wäre also gar nicht die eines Gesetzgebers im definierten Sinne des Wortes. Wir könnten sie zur Unterscheidung der Begriffe die des Verfügungsberechtigten nennen. Das diese Auszeichnung enthaltende Gesetz würde zwar seinerseits von jenem Zirkel frei sein und insofern vielleicht widerspruchslos als Rechtsgesetz gedacht werden können. Wir wollen dies unter Vorbehalt wenigstens annehmen. Dann hätten wir aber mit diesem Gesetz auch wiederum ein rechtliches Kriterium für den Inhalt der Gesetzgebung, und die Person des Gesetzgebers bliebe dadurch unbestimmt. Das Kriterium für die Rechtlichkeit der Gesetzgebung läge nämlich darin, daß ihr Inhalt mit diesem Gesetz übereinstimmt, ohne Rücksicht darauf, wer es öffentlich ausspricht, ohne Rücksicht also auf die Person des Gesetzgebers. Gesetzgeber wäre vielmehr der, der dieses Gesetz öffentlich ausspricht, nicht aber derjenige, der gemäß diesem Gesetz willkürlich verfügt. In der Tat, das Gesetz müßte, um als Rechtsgesetz im Staate zu gelten, erst als solches öffentlich ausgesprochen werden, und dies könnte nur durch einen Gesetzgeber geschehen. Es wäre aber für die Rechtlichkeit der Gesetzgebung notwendig und hinreichend, daß durch sie dieses Gesetz ausgesprochen wird, und keineswegs käme dem nach diesem Gesetz Verfügungsberechtigten auch schon das Recht zu, das Gesetz selbst öffentlich auszusprechen. Es läßt sich also durch diese Annahme der Widerspruch in der Idee einer rechtlichen Auszeichnung des Gesetzgebers nicht ausschließen. Ich fasse das Wesentliche dieses Beweises noch einmal kurz zusammen. Entweder es gibt ein Rechtsgesetz, oder es gibt kein solches. Gibt es überhaupt ein Rechtsgesetz, so ist es an und für sich verbindlich, und von ihm muß alle rechtliche Verbindlichkeit ausgehen. Von der Übereinstimmung mit ihm kann daher allein die Rechtlichkeit einer Gesetzgebung abhängen, und nicht von der Person des Gesetzgebers. Gibt es aber kein Rechtsgesetz, nun, so ist auch kein Recht der Gesetzgebung möglich und also auch keine rechtliche Auszeichnung eines Gesetzgebers.

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§ 74

Folgen der Verkennung des bewiesenen Satzes Nimmt man die Möglichkeit eines rechtlichen Prinzips der Staatsverfassung an, so entsteht der Schein, als müßte und könnte die Rechtmäßigkeit einer Gesetzgebung und also auch einer Regierung gegründet sein auf ein angebliches Recht der Souveränität. Und es entsteht eine falsche Nachfrage nach diesem Recht, das erst aufgewiesen werden müßte, ehe jemand von Rechts wegen als Souverän auftreten und als solcher anerkannt werden könnte. Ein solches Recht gibt es aber nicht. Es gibt kein Recht, weder für eine Person, noch für eine Klasse von Personen, dem Volk Gesetze zu geben oder das Volk zu regieren. Und es gibt keine Pflicht für ein Volk, sich einer Gesetzgebung und einer Regierung zu unterwerfen. Es gibt nur eine Pflicht für das Volk, sich dem Rechtsgesetz zu unterwerfen. Und es gibt gegen das Volk nur das Recht, das Rechtsgesetz auszusprechen und geltend zu machen. Jeder ist daher Gesetzgeber von Rechts wegen, der das Rechtsgesetz öffentlich ausspricht. Und jeder Inhaber der Gewalt im Staate ist Regent von Rechts wegen, wenn er durch seine Gewalt das Rechtsgesetz geltend macht. Es gibt kein anderes Recht der Regierung, als nach dem Rechtsgesetz zu regieren, und es gibt kein anderes Recht des Volkes, als sich nach dem Rechtsgesetz regieren zu lassen. Das ist der einzig mögliche Sinn, in dem überhaupt das Verhältnis zwischen dem Volk und der Regierung als ein Rechtsverhältnis gelten kann. Denn das Rechtsgesetz seinerseits bezieht sich gar nicht auf das Verhältnis des Volkes zum Regenten oder des Regenten zum Volke, sondern nur auf das gegenseitige Verhältnis der einzelnen im Volke. Das Verhältnis des Volkes zum Regenten ist dagegen unmittelbar nur ein politisches. Es ist zu beurteilen lediglich im Hinblick auf seinen Zweck: den Zweck der Einführung des Rechtszustands in der Gesellschaft. Durch Einsetzung einer Regierung kommt zu dem zwischen den einzelnen im Volk bestehenden Rechtsverhältnis nur ein Verhältnis der Gewalt hinzu, um das anderweit bestehende Recht zu schützen. Diese Aufgabe leitet sich nicht aus dem Rechtsgesetz ab, sondern aus

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dessen Verhältnis zum Naturgesetz. Aus der Zufälligkeit dieses Verhältnisses entspringt die politische Aufgabe, die Naturgewalt so zu leiten, daß durch sie das Recht gesichert wird. Es ist daher nur eine Frage der Mittel, wie dieser Zweck erreicht wird. Diese Mittel sind infolge der Zufälligkeit, die sie zum Bedürfnis macht, nicht wiederum rechtlich bestimmbar: Es wäre ein Widerspruch, das, was rechtlich zufällig ist, als rechtlich bestimmt vorauszusetzen. Die rechtliche Verbindlichkeit einer Gesetzgebung und Regierung läßt sich also nicht auf ein ursprüngliches Recht der Gesetzgebung und Regierung gründen, auf ein angebliches Recht der Souveränität, sondern es verhält sich gerade umgekehrt: die Rechtmäßigkeit der Gesetzgebung und Regierung hängt nur von ihrer Übereinstimmung mit dem Rechtsgesetz ab. Es kann also, wohlverstanden, gar nicht die Frage entstehen, wie jemand sein Recht als Gesetzgeber und Regent erweisen kann, es sei denn dadurch, daß er das Rechtsgesetz öffentlich ausspricht und geltend macht, denn dies ist unmittelbar hinreichend, um ihn zum Gesetzgeber und Regenten von Rechts wegen zu machen. Sieht man es anders an, so ergibt sich nichts als Sophisterei und Rechtsverdrehung. Eine Rechtsverdrehung, die in ihrer Konsequenz die Möglichkeit einer materialen Staatspolitik, nämlich die Frage nach dem Inhalt des Rechtsideals, überhaupt nicht aufkommen läßt, weil sie diesem das Scheinideal einer rechtlich ausgezeichneten Staatsform unterschiebt. So entsteht eine formalistische Staatsauffassung, die für den eigentlichen Staatszweck blind ist und im Namen eines Rechtsprinzips, ja des höchsten Rechtsprinzips überhaupt, alle Nachfrage nach dem wirklichen Recht und alle Bemühungen um eine rechtliche Gesetzgebung und Regierung im Staate vereitelt. § 75 Die Antinomie des Staatsrechts

Dieses Ergebnis führt uns auf eine schon früher angestellte Betrachtung zurück, auf deren Bedeutung von hier aus ein neues Licht fällt. Ich hatte früher (§ 68) gesagt, daß der ganze Inhalt der formalen Staatspolitik eigentlich auf die richtige Verbindung von zwei Sätzen zurückgeht, die einander dem Anschein nach in ihrer Konsequenz

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widerstreiten, und daß die Bedeutung unserer Wissenschaft darin besteht, daß sie die Täuschung aufhebt, die dem Schein dieses Widerstreits zugrunde liegt, und damit ein Scheinproblem beseitigt, das sonst die Quelle uferloser Streitigkeiten bildet. Diese Sätze beziehen sich auf das Verhältnis von Recht und Gewalt im Staate. Wir haben auf der einen Seite die Voraussetzung, daß das Recht, da es von Natur aus nicht notwendig gilt, nur durch hinreichende Gewalt gesichert werden kann. Wir haben auf der anderen Seite den Satz, daß die Gewalt, damit ihre Entscheidung nicht in rechtlicher Hinsicht zufällig bleibt, auf den Dienst des Rechts beschränkt werden muß. Im Begriff des Staates, wie wir ihn eingeführt haben, liegt schon die Vereinigung dieser beiden Voraussetzungen. Ja, es war geradezu ihre Vereinigung, die uns auf die Notwendigkeit des Staates geführt hat. Durch den Staat soll das Recht in der Gesellschaft herrschend werden. Der Staat ist aber nur möglich durch eine Regierung, d. h. durch eine Gewalt, die dem widerstrebenden Willen der einzelnen in der Gesellschaft überlegen ist. Und hieraus ergeben sich für die Beurteilung des Verhältnisses des Volkes zur Regierung die beiden grundlegenden Sätze: auf der einen Seite der Satz von der notwendigen Unbeschränktheit der Regierungsgewalt, nämlich in politischer Hinsicht, auf der anderen Seite der Satz von der notwendigen Beschränkung der Regierungsgewalt, nämlich in rechtlicher Hinsicht. Der Regent steht unter dem Gesetz; das Volk steht aber andererseits unter der Gewalt des Regenten. Auf der einen Seite ist der Regent Regent nur insofern, als er die höchste Gewalt innehat, d. h. eine durch keine andere Gewalt beschränkte Gewalt. Dies ist die richtige Maxime der Unbeschränktheit der Regierungsgewalt, nämlich ihrer Unbeschränktheit durch das Volk. Stünde das Volk nicht unter der Gewalt des Regenten, so wäre die Konsequenz, daß es überhaupt keine Regierung hätte. Eine politische Beschränkung der Regierungsgewalt würde also den Staat vielmehr aufheben und die Anarchie zur Folge haben. Auf der anderen Seite könnte ein Regent, der nicht unter dem Gesetz stünde, kein Regent von Rechts wegen sein. Er wäre ein Despot. Und hiermit sprechen wir die richtige Maxime der Beschränkung der Regierungsgewalt aus, nämlich ihrer Beschränkung durch das Gesetz.

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Der Schein des Widerstreits zwischen diesen beiden Maximen führt zu einem Dilemma. Auf der einen Seite schließt man aus der Maxime der politischen Unbeschränktheit der Regierungsgewalt auf die rechtliche Unbeschränktheit der Regierungsgewalt: Der Regent steht über dem Gesetz; was ich das autokratische Prinzip nenne. Auf der anderen Seite schließt man aus der rechtlichen Beschränktheit der Regierungsgewalt auf ein sogenanntes demokratisches Prinzip, wonach das Volk nicht unter der Gewalt des Regenten stehen soll, also auf eine Maxime der politischen Beschränkung der Regierungsgewalt, auf die Notwendigkeit, mit anderen Worten, eines politischen Schutzes des Volkes in seinem Rechtsverhältnis zum Regenten. Daher die beiden entgegengesetzten staatsrechtlichen Prinzipien. Nach dem einen geht alles Recht vom Regenten aus, und das Volk steht somit unter der Willkür des Regenten. Nach dem anderen geht alles Recht vom Volke aus, und der Regent steht somit unter der Willkür des Volkes. Worauf beruht nun die anscheinende Unvermeidlichkeit dieses Widerstreits, und was ist also der Ursprung dieser staatsrechtlichen Dialektik? Wir können diese Frage jetzt leicht beantworten. Der Schein entsteht durch die Verwechslung eines rechtlichen Verhältnisses mit einem politischen. Man meint, daß, wenn das Volk nicht von der Willkür des Regenten abhängen soll, dies nur dadurch möglich wäre, daß der Regent seinerseits von der Willkür des Volkes abhängt. Man geht also aus von der angeblichen Unvereinbarkeit von rechtlicher Beschränkung der Regierungsgewalt und politischer Unbeschränktheit der Regierungsgewalt. Wir können die Voraussetzung auch so aussprechen: Entweder hängt das Volk von der Willkür des Regenten ab oder der Regent von der Willkür des Volkes. Die Auflösung dieser staatsrechtlichen Antinomie besteht also darin, daß die versteckte Voraussetzung aufgehoben wird, die dem einen Schluß wie dem anderen zu Grunde liegt. Diese Voraussetzung können wir in der Tat jetzt aufheben; denn wir haben erkannt, daß sie nicht, wie es den Anschein hat, logisch notwendig ist. Dieser Anschein verschwindet durch die Unterscheidung der Begriffe von rechtlicher und politischer Beschränkung.

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Unvereinbarkeit von politischer Unbeschränktheit und rechtlicher Beschränktheit der Regierungsgewalt. Entweder steht das Volk unter der Willkür des Regenten oder der Regent unter der Willkür des Volkes. Maxime der UnbeschränktMaxime der Beschränkung heit der Regierungsgewalt: der Regierungsgewalt: Das Volk steht unter der Der Regent steht unter Gewalt des Regenten. dem Gesetz.

Der Regent steht über dem Gesetz. Das Volk steht unter der Willkür des Regenten. (Autokratisches Prinzip.)

Das Volk soll nicht unter der Gewalt des Regenten stehen. Der Regent steht unter der Willkür des Volkes. (Demokratisches Prinzip.)

Vereinbarkeit von politischer Unbeschränktheit und rechtlicher Beschränktheit der Regierungsgewalt. (Weder steht das Volk unter der Willkür des Regenten noch der Regent unter der Willkür des Volkes.)

Mit dieser einfachen Feststellung entfallen alle die angeblichen staatsrechtlichen Konsequenzen, die man auf der einen und anderen Seite zieht und durch die man sich in einen Widerstreit mit der Gegenseite verwickelt. Das Verhältnis des Volks zur Regierung ist unmittelbar nur ein politisches Verhältnis und kein Rechtsverhältnis. Durch die Gewalt der Regierung soll das Rechtsverhältnis zwischen den einzelnen im Volke politisch geschützt werden. Es gibt aber kein Recht des Volkes gegenüber der Regierung oder der Regierung gegenüber dem Volke, das durch die Verfassung politisch geschützt werden sollte oder könnte. Entgegen dem Schein, als hätten wir nur die Wahl zwischen jenen beiden einander widerstreitenden staatsrechtlichen Prinzipien, können wir vielmehr beiden, dem autokratischen Prinzip wie dem demokratischen, einen Widerspruch in sich selbst nachweisen. Denn als staats-

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rechtliches Prinzip verstanden, würde sich das eine wie das andere selbst vernichten, und man kann sich darüber nur durch ein Spiel mit Worten täuschen lassen. Das autokratische Prinzip würde in seiner Konsequenz das Gesetz überhaupt aufheben und damit an die Stelle des Staates vielmehr die Despotie treten lassen. Die Konsequenz des demokratischen Prinzips andererseits wäre nicht, wie es zunächst scheint, eine bestimmte, rechtlich ausgezeichnete Staatsform, sondern vielmehr die Aufhebung des Staates: die Anarchie. Denn die Regierungsgewalt politisch beschränken, heißt die Regierung und damit den Staat aufheben. Den Beweis hierfür im einzelnen durchzuführen, wird die Aufgabe der folgenden Kapitel sein.

5.

KAPITEL

Politische Folgerungen aus dem Prinzip der rechtlichen Allgemeingültigkeit § 76

Gesetzliche Gebundenheit aller Regierungsmaßnahmen Im Staat soll seinem Begriff zufolge das Recht als öffentliches Gesetz herrschen. Das Gesetz aber hat als solches Allgemeingültigkeit, d. h. es gilt unmittelbar nicht für einen einzelnen oder eine Mehrheit von solchen, sondern für eine Klasse von Personen. Sein Geltungsbereich ist nämlich unmittelbar durch einen Begriff bestimmt. Und es gilt daher in gleicher Weise für jede Person, die unter diesen Begriff fällt. Der hiermit ausgesprochene Satz ist das Prinzip der rechtlichen Allgemeingültigkeit. Soll also im Staat das Recht herrschen, so sind in ihm alle Untertanen des Gesetzes. Niemand in ihm kann Untertan eines anderen sein und also auch nicht des Regenten. Durch den Regenten soll vielmehr nur das Gesetz herrschen. Hieraus leitet sich das Postulat der gesetzlichen Gebundenheit aller Regierungsmaßnahmen ab: Die Regierung soll keinen anders beschränken als nach den Forderungen des Gesetzes. Es soll also niemand dem Privaturteil und dem Privatwillen des Regenten unterworfen werden können. Man spricht diese Forderung gewöhnlich aus als das Prinzip der Gleichheit aller vor dem Gesetz, nämlich vor dem im Staat öffentlich geltenden Gesetz, woraus man dann die Widerrechtlichkeit aller sogenannten Ausnahmegesetze ableitet. Ein solches wäre eine Verfügung des Gesetzgebers, die unter dem Namen eines eigenen Gesetzes

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gegen ein anderweit bestehendes öffentliches Gesetz verstößt. Diese Forderung der Gleichheit aller vor dem Gesetz läuft also auf nichts anderes hinaus als auf das Postulat der gesetzlichen Gebundenheit aller Regierungsmaßnahmen. Die Anwendbarkeit dieses Postulats setzt in der Tat schon eine Gesetzgebung voraus. Es besagt nichts anderes, als daß unter der Voraussetzung einer solchen keine Regierungsmaßnahme anders als in Übereinstimmung mit ihr erfolgen solle. Damit wird nichts weiter verlangt als nur die Form der Gesetzlichkeit aller Regierungsmaßnahmen. Diese Folgerung enthält daher noch keine Beschränkung des Inhalts der Gesetzgebung außer der einzigen Beschränkung der Konsequenz. § 77 Das Postulat der Ausschließung bloßer Klassenvorrechte Aus dem Prinzip der rechtlichen Allgemeingültigkeit folgt aber mehr. Dieses Prinzip hat eine Tragweite auch für den Inhalt der Gesetzgebung und geht dadurch über die nur logische Forderung der Widerspruchslosigkeit hinaus. Diesem Prinzip zufolge soll nicht nur das Gesetz herrschen, sondern durch das Gesetz das Recht. Die bloße Form des Gesetzes ist noch nicht hinreichend, um die Anforderungen der rechtlichen Allgemeingültigkeit zu erschöpfen. Es könnte ja durch das Gesetz selbst eine Unterwerfung der einen unter die Willkür der anderen im Staate stattfinden. Es darf aber auch durch das Gesetz im Staate keine Bevorzugung der einen gegenüber den anderen stattfinden, es sei denn, daß eine solche durch das Recht selbst geboten ist. Dies ist eine Anforderung an das Gesetz selber. über die Form der Gesetzlichkeit der Regierungsmaßnahmen hinaus fordern wir also, daß auch das Gesetz seinerseits kein Unrecht vorschreibt. Wenn im Staat nicht die Willkür, sondern das Recht herrschen soll, so erfordert dies nicht nur die Unabhängigkeit der einzelnen im Staate von der Willkür der Regierung, sondern auch von der Willkür des Gesetzgebers. Es soll also niemand aus anderen als rechtlichen Gründen durch das Gesetz beschränkt werden.

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Während das vorangehende Postulat der gesetzlichen Gebundenheit aller Regierungsmaßnahmen darin bestand, daß niemand ohne ein zugrunde liegendes Gesetz bevorzugt oder benachteiligt werden sollte, wird hier also gefordert, daß auch durch das Gesetz keine willkürliche Bevorzugung oder Benachteiligung stattfinden soll. Das Gesetz bezieht sich seiner Form nach stets auf eine Klasse von Personen. Es wird daher hier gefordert, daß auch eine Klasse von Personen nicht anders ausgezeichnet werden darf als aus rechtlichen Gründen, und daß also durch die Gesetzgebung selbst keine Bevorzugung einzelner Klassen vor anderen stattfinden soll, es sei denn, daß eine solche durch das Recht selbst geboten ist. Wir können diese Forderung so aussprechen: Es soll durch das Gesetz kein bloßes Klassenvorrecht geschaffen oder erhalten werden. Ein bloßes Klassenvorrecht würde da bestehen, wo durch das Gesetz eine bestimmte Klasse von Personen vor einer anderen bevorzugt wird, ohne daß diese Bevorzugung einen Grund hätte, der sie rechtlich notwendig macht. Es ist, mit anderen Worten, für jede Verschiedenheit der Rechte, die nach der Gesetzgebung bestehen soll, ein rechtlicher Grund erforderlich. Es soll durch das Staatsgesetz keine Auszeichnung erfolgen, die nicht im Rechtsgesetz begründet ist. Dies ist also eine Anforderung an die Rechtlichkeit der Gesetzgebung selbst und zwar noch eine negative Anforderung. Wir nennen sie kurz das Postulat der Ausschließung aller bloßen Klassenvorrechte. Um deutlicher zu machen, was hiermit gesagt ist, braucht man nur an Beispiele zu denken. Es könnte durch die Gesetzgebung an die Abstammung des Menschen (d. h. an seine Zugehörigkeit zu einer bestimmten Rasse) oder an das Geschlecht des Menschen (ob er Mann oder Frau ist) oder an seine religiöse Überzeugung eine Auszeichnung durch das Gesetz geknüpft sein. Diese Auszeichnung würde der bloßen Form der Gesetzlichkeit nicht widersprechen: denn sie würde selbst in Form eines Gesetzes erfolgen. Sie bezieht sich ja unmittelbar auf eine Klasse von Personen, die als solche durch einen Begriff ausgezeichnet ist, und nicht unmittelbar auf einzelne. Ein solches Gesetz brauchte an und für sich kein Ausnahmegesetz im erklärten Sinne des Wortes zu sein. Nun sagt aber das jetzt abgeleitete Postulat, daß auch eine solche, in der Form des Gesetzes erfolgende Auszeichnung ausgeschlossen sein soll, sofern sie nicht ihrerseits als rechtlich notwendig begründet ist,

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nämlich durch den Inhalt des Rechtsgesetzes selbst. Es wäre allerdings voreilig, a priori zu behaupten, daß an solche Unterschiede wie die beispielsweise angeführten nicht in der Tat auch rechtlich erhebliche Folgen geknüpft sein könnten. Es läßt sich nicht a priori die Möglichkeit ausschließen, daß auf Grund des Rechtsgesetzes eine Differenzierung mit einem solchen Unterschied verknüpft ist. Was sich aber a priori behaupten läßt und zwar schon ohne alle Rücksicht auf den Inhalt des Rechtsgesetzes, bloß auf Grund des Begriffs eines solchen, ist dieses, daß ohne einen im Rechtsgesetz selbst nachweisbaren Grund durch keine Gesetzgebung eine Differenzierung der Personen nach ihrer Zugehörigkeit zur einen oder anderen Klasse stattfinden darf, daß also - und das ist das für die Anwendung Wesentliche - die Beweislast allemal aufseiten dessen liegt, der die Notwendigkeit einer solchen Differenzierung behauptet.

§ 78

Positive Anforderung der Rechtlichkeit der Gesetzgebung Wir können aber aus dem Prinzip der rechtlichen Allgemeingültigkeit noch eine weitere Forderung ableiten. Es genügt für den Rechtsstaat weder, daß er der Anforderung der Gesetzlichkeit aller Regierungsmaßnahmen, noch daß er der eben abgeleiteten Anforderung der Rechtlichkeit der Gesetzgebung entspricht. Es genügt mit anderen Worten noch nicht, daß auch durch das Gesetz kein Unrecht herrscht, sondern es soll darüber hinaus durch das Gesetz das Recht herrschen. Und dies ist eine positive Aufgabe an die Gesetzgebung. Hätten wir nur jene negativen, bisher abgeleiteten Anforderungen, so kämen wir in der Tat nur auf eine Beschränkung der Regierungsgewalt, und es wäre diesen Anforderungen am sichersten genügt, wenn wir gar keine Regierungsgewalt hätten. Denn wenn keine Gesetzgebung vorliegt, so kann sie auch nicht gegen jene negativen Anforderungen verstoßen. Es bedarf aber einer Gesetzgebung gerade um der positiven Aufgabe willen, das Recht in der Gesellschaft geltend zu machen. Durch die Gesetzgebung soll nicht nur von seiten des Gesetzgebers kein

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Unrecht geschehen, sondern es soll durch sie das Recht geltend werden, nämlich das Recht im Verhältnis der einzelnen im Volke. Durch das Staatsgesetz soll das Rechtsgesetz als öffentliches Gesetz zur Herrschaft gelangen. Es soll also dadurch jedes Unrecht der einen gegenüber den anderen in der Gesellschaft ausgeschlossen werden. Es soll also durch die Gesetzgebung auch ausgeschlossen sein, daß eine Klasse in der Gesellschaft eine andere Klasse in der Gesellschaft widerrechtlich unterdrückt. Das aber kann nur geschehen, wenn der Gesetzgeber über hinreichende Macht verfügt, um nicht selbst von dem Privatinteresse einer solchen Klasse abhängig zu bleiben, wenn er also eine der Gewalt aller Klasseninteressen überlegene Gewalt in Händen hat. Womit wir also jener falschen Forderung der Beschränkung der Regierungsgewalt entgegen treten. Welches im einzelnen die Aufgaben sind, die aus dieser positiven Forderung an die Gesetzgebung entspringen, darüber können wir hier keine weitergehende Entscheidung treffen. Denn diese wäre nur möglich auf Grund einer Inhaltsbestimmung des Rechtsgesetzes. Wir müßten also dazu die Grenze der formalen Staatslehre überschreiten.

6.

KAPITEL

Politische Folgerungen aus dem Prinzip der rechtlichen Differenzierung § 79 Der Trugschluß aus dem Postulat der Ausschließung bloßer Klassenvorrechte auf das Recht der Volkssouveränität Um so mehr wird es hier unsere Aufgabe, uns gegen den Versuch zu wenden, aus dem Prinzip der rechtlichen Allgemeingültigkeit dennoch weitergehende Forderungen abzuleiten, wie solche auf die Proklamierung eines angeblichen rechtlichen Prinzips der Staatsverfassung hinauslaufen würden. Dieser Versuch entsteht durch eine Mißdeutung der abgeleiteten negativen Anforderung für die Rechtlichkeit jeder Gesetzgebung. Es wird hier nämlich aus dem Postulat der Ausschließung aller bloßen Klassenvorrechte auf die rechtliche Notwendigkeit der Teilnahme aller einzelnen im Volke an der Gesetzgebung geschlossen, und also auf ein rechtliches Prinzip der Volkssouveränität oder der Demokratie. Hier liegt aber ein bloßes Spiel mit Worten vor. Wenn man unter dem irreführenden Namen der Demokratie die Ausschließung aller bloßen Klassenvorrechte (im erklärten Sinne dieses Ausdrucks) versteht, so gibt es ein Prinzip der Demokratie, so ist die Demokratie rechtlich notwendig. Aber man darf diesem Begriff der Demokratie dann nicht den anderen unterschieben, der eine bestimmte Staatsverfassung auszeichnet. Denn das Postulat der Ausschließung bloßer Klassenvorrechte bezieht sich gar nicht auf die Staatsverfassung, sondern auf den Inhalt der Gesetzgebung. Die Frage, wer das Gesetz gibt, wird

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dadurch nicht berührt. Wer von der Annahme eines Rechts der Gesetzgebung ausgeht, muß freilich auch darauf das Postulat der Ausschließung aller bloßen Klassenvorrechte anwenden. Aber was wäre denn für diesen Fall die Konsequenz aus jenem Postulat? Nichts anderes, als daß ein nachweislicher Grund vorliegen muß, weshalb der eine und nicht der andere zur Teilnahme an der Gesetzgebung berechtigt sein soll. Keineswegs aber die Notwendigkeit der Teilnahme aller einzelnen im Volke an der Gesetzgebung. Nur so hängt das Postulat der Ausschließung aller Klassenvorrechte mit dem Problem der Staatsverfassung zusammen. Es enthält also seinerseits keineswegs den Entscheidungsgrund für die Auszeichnung eines Gesetzgebers. Es besagt ebensowenig, daß unterschiedslos jeder im Volke das gleiche Recht hätte, an der Gesetzgebung teilzunehmen, wie es besagt, daß unterschiedslos jeder im Volke das gleiche Recht hätte, irgendein anderes Amt zu übernehmen, wie etwa das des Richters oder des Lehrers. Man muß, um hier klar zu sehen, die Allgemeingültigkeit des Gesetzes von der Frage seiner Anwendbarkeit unterscheiden. Die Anwendbarkeit eines Gesetzes hängt von den Umständen ab. Und so ist klar, daß die Allgemeingültigkeit des Gesetzes eine Differenzierung in rechtlicher Hinsicht so wenig ausschließt, daß es sie vielmehr notwendig verlangt. Denn wenn dem Gesetz nach eine Abhängigkeit der Rechtsfolgen von den Umständen stattfindet, so folgt von selbst, daß je nach der Verschiedenheit der Umstände auch eine Verschiedenheit der Rechtsfolgen eintreten muß. So verlangt es das Prinzip der rechtlichen Differenzierung. Eine Gleichheit der Rechtsfolgen kann dem Gesetz nach nur notwendig sein unter der Voraussetzung einer Gleichheit der Umstände. Es gibt also keine Gleichheit der Rechte ihrem Inhalt nach ohne Rücksicht auf die Verschiedenheit der Umstände. Daher gibt es auch ohne weiteres keine Gleichheit des Rechts aller, an der Gesetzgebung teilzunehmen. Und so ist aus dem formalen Prinzip der rechtlichen Gleichheit, nämlich der Allgemeingültigkeit des Rechts, kein Schluß möglich auf ein demokratisches Prinzip im Sinne eines rechtlichen Prinzips der Staatsverfassung.

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§ 80

Der Trugschluß aus dem Begriff des allgemeinen Willens

Es liegt hier aber noch eine besondere Täuschung zugrunde, die diesen Trugschluß begünstigt. Indem man nämlich ganz richtig von der Verwerflichkeit des Despotismus ausgeht, d. h. von der Verwerfung der Herrschaft des Privatwillens des Regenten über das Volk, setzt man diesem Privatwillen des Regenten den sogenannten allgemeinen Willen oder Gesamtwillen oder auch den Volkswillen entgegen und schließt demgemäß auf die Notwendigkeit der Gesetzgebung durch das Volk. Aber dies ist wieder eine Erschleichung. Zunächst, was ist dieser allgemeine Wille? Entweder man versteht darunter den übereinstimmenden Willen aller einzelnen im Volk. Dann ist zu bedenken, daß eine Übereinstimmung des Willens aller einzelnen in der Gesellschaft nur zufällig stattfinden kann. Gerade die Voraussetzung, daß der Privatwille des einen und anderen in der Gesellschaft nicht notwendig zusammenstimmt, war es, woraus wir auf das Erfordernis einer Gesetzgebung und Regierung geschlossen hatten. Durch die Antwort also, daß das Gesetz durch den Gesamtwillen des Volkes gegeben werden soll, hebt man gerade die Voraussetzung auf, aus der allein die Aufgabe einer Gesetzgebung hervorging. Es wäre nach dieser Art zu schließen nicht die Notwendigkeit einer Gesetzgebung durch das Volk, sondern vielmehr, der Absicht entgegen, die Entbehrlichkeit einer Gesetzgebung überhaupt erwiesen. Oder man versteht unter dem allgemeinen Willen des Volkes nichts anderes als das Gesamtergebnis aus dem Zusammenwirken und Entgegenwirken des Wollens aller einzelnen im Volk. Der so verstandene allgemeine Wille braucht nun aber wiederum nicht der Wille auch nur eines einzigen im Volke zu sein. Er stellt nur den tatsächlichen Effekt dar, der auch eintreten würde, wenn an Stelle der Wechselwirkung des Wollens der einzelnen im Volk ein ihnen allen überlegener Wille vorhanden wäre, der sich auf diesen Effekt richtete. Verstehen wir aber den allgemeinen Willen so, dann ist es naturnotwendig, daß der allgemeine Wille das Gesetz gibt. Die Gesetzgebung durch den allgemei-

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nen Willen wäre eine Naturtatsache und kein Rechtsprinzip. Der allgemeine Wille würde nach dieser Vorstellungsart immer und in jedem Staate gelten, von welcher Art dessen Verfassung auch sein mag. Denn eine Gesetzgebung, die von diesem allgemeinen Willen unabhängig wäre, ist in der Natur unmöglich. Es wird also auf diese Weise gar keine Staatsform ausgezeichnet. Vom allgemeinen Willen in diesem Sinne des Wortes muß man endlich noch den Willen der Mehrheit im Volke unterscheiden. Denn es versteht sich keineswegs von selbst, daß der Wille der Mehrheit dem der Minderheit an Macht überlegen ist. Es kommt für den Erfolg der Wechselwirkung des Wollens der einzelnen nicht nur auf die Zahl derer an, die etwas wollen, sondern auch auf die Energie, mit der sie es wollen, und auf die Machtmittel, die ihnen zur Durchsetzung ihres Willens zur Verfügung stehen. Es bliebe also schließlich noch übrig, unter dem sogenannten allgemeinen Willen des Volkes den Willen der Mehrheit zu verstehen, so daß sich die Forderung ergäbe, daß - sei es unmittelbar, sei es mittelbar - durch Stimmenmehrheit die Gesetze gegeben werden sollen. Dies ist die allein mögliche anwendbare Form des demokratischen Prinzips, die uns übrig bleibt. Wir erhalten so ein Prinzip, wonach nicht sowohl der übereinstimmende Wille aller in der Gesellschaft den es nicht gibt - und ebensowenig der Gesamteffekt des Zusammenwirkens aller - der ohnehin den Ausschlag gibt - , sondern vielmehr der Wille der Mehrheit das Gesetz geben soll. Hiermit kommen wir aber nur wieder auf eine besondere Form des allgemeinen Widerspruchs eines rechtlichen Prinzips der Staatsverfassung zurück. Denn, ist es wahr, was hiernach behauptet werden müßte, daß, was die Mehrheit zum Gesetz macht, Recht ist, so würde es nicht weniger Recht sein, wenn der Wille der Mehrheit sich nicht dafür entschiede. Ist es aber nicht Recht, so kann es auch nicht dadurch Recht werden, daß sich der Wille der Mehrheit dafür entscheidet. Durch die Möglichkeit eines Widerstreits des Wollens der einzelnen gerät der einzelne in Gefahr, von der Willkür der anderen überwältigt und so zu einem bloßen Mittel für ihre Privatzwecke gemacht zu werden. Diese Gefahr war es, vor der ihn der Staat schützen soll. Besteht aber einmal überhaupt ein solcher Widerstreit der Interessen, so wird

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bei demokratischer Staatsverfassung nicht der übereinstimmende Wille aller, der nach der Voraussetzung nicht da ist, sondern Majorität entscheiden. Es wird also der Wille der einzelnen geradeso überwältigt wie durch die Gesetzgebung eines Autokraten. Der Despotismus, d. h. die Unterwerfung unter die Willkür des Machthabers, wäre daher auch hier nicht ausgeschlossen. Er wäre vielmehr nur ausgeschlossen unter der Voraussetzung, daß er ohnehin unmöglich wäre, nämlich bei wirklich übereinstimmendem Willen aller im Volke, unter der Voraussetzung also, daß es gar keiner Gesetzgebung und also keines Staates bedürfte, um ihn auszuschließen. Wir können den Fehler, der allemal bei dem dialektischen Trugschluß aus der Allgemeingültigkeit des Rechts auf das Prinzip der Demokratie begangen wird, auf einen sehr einfachen Ausdruck bringen. Er besteht in der Verwechslung der objektiven Allgemeinheit mit der subjektiven. Die Allgemeinheit, der der Staat dienen und der einzelne sein Privatinteresse unterordnen soll, ist nicht die faktische Allgemeinheit des von allen einzelnen Gewollten, sondern die des Allgemeingültigen, d. h. durch das Gesetz Gebotenen. Es kommt hier also nicht an auf einen Gegensatz zwischen den einzelnen Interessen und dem sogenannten Gesamtinteresse, das nur eine Fiktion darstellt, sondern zwischen den Interessen einerseits und der rechtlichen Ausgleichung der Interessen andererseits. Nicht auf den Gegensatz des Willens der einzelnen und des Willens der Gesamtheit oder der Mehrheit, sondern auf den Gegensatz zwischen Willkür überhaupt und Gesetz. Niemandes Interesse und niemandes Willkür, weder eines einzelnen, noch vieler, noch aller, sondern das Gesetz soll in der Gesellschaft herrschen. Es ist die einzig rechtliche Anforderung an die Staatsverfassung, daß durch sie das Gesetz über die Willkür zur Herrschaft gelangt. Die Gesetzgebung, d. h. der öffentliche Ausspruch dessen, was als Gesetz in der Gesellschaft gelten soll, kann recht wohl in den Händen einzelner liegen, ohne daß darum deren Privatinteresse für die Gesetzgebung bestimmend sein müßte. Wird aber die Gesetzgebung durch Privatinteressen bestimmt, so ist es rechtlich gleichviel, ob dies die Interessen eines einzelnen oder mehrerer oder noch so vieler sind. Der Massen-Despotismus ist nicht weniger widerrechtlich als der Despotismus eines einzelnen. Aus dem Prinzip der rechtlichen Allgemein-

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gültigkeit läßt sich hinsichtlich der Staatsverfassung nichts weiter schließen als das Negative, was wir hiermit festgestellt haben und wodurch der Erfahrung der Weg freigemacht wird, indem sie in ihren Rechten vor den übergriffen einer sophistischen staatsrechtlichen Dogmatik gesichert wird.

7.

KAPITEL

Politische Folgerungen aus dem Prinzip der rechtlichen Autonomie (Kritik des politischen Autoritätsprinzips) § 81 Rechtliche Unmöglichkeit jedes politischen Autoritätsprinzips

Alle Verbindlichkeit geht von dem Gesetz aus. Das Gesetz aber bezieht sich auf den Willen des vernünftigen, d. h. der Einsicht in das Gesetz fähigen Wesens. Niemand kann daher einem Gesetz rechtlich unterworfen sein, wenn er nicht die Möglichkeit hat, dieses Gesetz durch eigene Einsicht als verbindlich zu erkennen. Nichts kann in der Tat rechtlich verbindlich sein, dessen Erfüllung unmöglich wäre, und infolgedessen auch nichts, dessen Verbindlichkeit der Einsicht des Verpflichteten entzogen wäre. Der Begriff eines Rechts, das den ihm Unterworfenen nicht erkennbar wäre, widerspricht sich selbst. Hiermit ist das Prinzip der rechtlichen Autonomie ausgesprochen. Aus diesem Prinzip folgt unmittelbar die rechtliche Unmöglichkeit jedes Autoritätsprinzips. Ein Autoritätsprinzip wäre ein solches, wonach sich die Verbindlichkeit durch eine Autorität bestimmt, d. h. durch einen dem Verpflichteten übergeordneten Willen. Der Wille der vermeintlichen Autorität ist an und für sich ein Faktum, von dem man zufälligerweise Kenntnis haben, in dessen Verbindlichkeit man aber ohne ein schon anderweit vorausgesetztes Gesetz unmöglich Einsicht gewinnen könnte. Alle Verbindlichkeit setzt ihrem Begriff zufolge ein Gesetz voraus, von dem sie ausgeht und aus dem sie eingesehen werden kann. Und keine Tatsache hat an und für sich die Kraft, zu verpflichten.

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Hieraus folgt nun, daß auch im Staat keine Gesetzgebung Verbindlichkeit haben kann, die der Möglichkeit der Einsicht seitens der ihr Unterworfenen entzogen ist. Keine Gesetzgebung also, deren Anspruch auf Verbindlichkeit sich auf die Autorität des Gesetzgebers gründet, d. h. darauf, daß der Wille, der das Gesetz gibt, für die ihm Unterworfenen verpflichtend wäre, ohne Rücksicht auf ein von ihm unabhängiges Rechtsgesetz, durch Übereinstimmung mit dem der Inhalt der Gesetzgebung sich als rechtlich verbindlich erweisen könnte. Dies ist es, was ich die rechtliche Unmöglichkeit jedes politischen Autoritätsprinzips nenne. Ein solches politisches Autoritätsprinzip, wie es hiernach rechtlich unmöglich ist, wäre das staatsrechtliche Prinzip der Autokratie - ein Prinzip, wonach der Regent, d. h. der Inhaber der höchsten Macht im Staate, als solcher Regent von Rechts wegen wäre. Und wonach folglich auch umgekehrt der Regent von Rechts wegen notwendig zugleich wirklicher Regent wäre. Denn er wird nach diesem Prinzip Regent von Rechts wegen ja nur dadurch, daß er wirklich Regent, d. h. Inhaber der höchsten, jeder anderen überlegenen Macht im Staate ist. Dem gegenüber zeigt sich nun der wahre Sinn, in dem einzig und allein von einem allgemein gesetzgebenden Willen gesprochen werden kann. Jeder einzelne im Volk trägt kraft des Vermögens rechtlicher Einsicht, das ihn als vernünftiges Wesen kennzeichnet, diesen allgemeinen Willen in sich. Kein Gesetz kann verbindlich sein, das sich nicht auf diesen allgemeinen Willen gründet. Dem so verstandenen allgemeinen Willen kommt daher in der Tat das Recht der Gesetzgebung zu. Dieser allgemeine Wille, d. h. die Vernunft jedes einzelnen, ist der wahre Souverän von Rechts wegen. Und es gibt kein anderes Recht der Souveränität als dieses.

§ 82 Das Postulat der Publizität Was sollen wir aber hieraus für das Problem der Staatsverfassung schließen? Es ist wahr, daß der Idee nach jeder einzelne in der Gesellschaft, der dem Gesetz unterworfen sein soll, kraft des allgemeinen Willens,

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den er in sich trägt, selbst zugleich der Gesetzgeber ist. Aber in der Natur bleibt es doch nur zufällig, ob dieser allgemein gesetzgebende Wille sich im Urteil des einzelnen richtig ausspricht. Es kann kein Naturgesetz geben, wonach irgendeine Person für ihr Urteil rechtliche Verbindlichkeit beanspruchen könnte. Was also das Urteil der einzelnen betrifft, so ist keiner als Gesetzgeber unfehlbar und also keiner a priori als Gesetzgeber ausgezeichnet. Vielmehr ist jeder der Möglichkeit des Irrtums unterworfen. Nicht die irgend wodurch ausgezeichnete Person eines Urteilenden, sondern nur die Kraft der Gründe, auf denen sein Urteil beruht, kann es als das richtige und damit verbindliche kennzeichnen. Wenn aber jeder in der Gesellschaft in seinem rechtlichen Urteil der Möglichkeit des Irrtums ausgesetzt ist, wie soll dann die Aufgabe der Gesetzgebung gelöst, d. h. wie soll es dem Zufall entzogen werden, daß die Gesetzgebung durch das richtige rechtliche Urteil erfolgt? Es läßt sich kein Gesetz denken, durch das diese Aufgabe gelöst werden könnte. Denn sie ist eine solche, die die Gesetzgebung selbst betrifft und die folglich nicht durch ein schon gegebenes Gesetz gelöst werden kann. Wohl aber soll jede Gesetzgebung die notwendige äußere Bedingung für die Möglichkeit gewährleisten, daß das richtige rechtliche Urteil in der Gesellschaft gesetzgebend wird. Das heißt, sie soll es, wie unvollkommen sie auch sein mag, möglich machen, daß die richtige rechtliche Einsicht für den Fortgang der Gesetzgebung bestimmend wird. Kein Gesetzgeber darf den Anspruch erheben, für unfehlbar zu gelten; d. h. jeder muß sich der Kritik unterwerfen, und also die Freiheit solcher Kritik zulassen und gewährleisten. So widersinnig es wäre, wenn ein gegebenes Gesetz nicht den Anspruch auf unbedingte praktische Geltung machte, so notwendig ist es doch, daß es eine unbeschränkte Freiheit der Kritik zuläßt. Eine unbeschränkte Freiheit der Kritik, sage ich. Also etwa auch für diejenigen, die, in Ermangelung hinreichender Einsicht, zur Aufklärung des rechtlichen Urteils nichts beitragen können? Aber wie sollte man diese von dem Recht der freien Kritik ausschließen? Wie sollte man die Befugnis zur Kritik auf die hinreichend Einsichtigen beschränken? Dazu bedürfte es eines Kennzeichens für diejenigen, die über hinreichende rechtliche Einsicht verfügen. Diese sind aber nicht a priori vor

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den anderen ausgezeichnet, sondern sie können sich nur im Wettstreit der Gründe und Gegengründe, durch den Vortrag ihrer Meinung also, als solche auszeichnen. Sie müßten also, um die Freiheit solcher Meinungsäußerung zu erhalten, schon zuvor von ihr Gebrauch gemacht haben, was sich selbst widerspricht. Es ist wahr: Nur derjenige, der möglicherweise zur Berichtigung des rechtlichen Urteils beitragen kann, kann für sich die Freiheit, seine Meinung zu äußern, in Anspruch nehmen. Man kann ihn aber nur daran erkennen, daß er sein Urteil ausspricht und begründet. Nur im Kampf der Gründe und Gegengründe stellt sich die Wahrheit heraus. Soll sie sich also herausstellen, so muß der Zutritt zu diesem Kampfplatz jedem offenstehen, der nicht nachweislich verständigen Urteils überhaupt unfähig ist, wie der Geisteskranke oder Unmündige. Wovon die praktische Bedeutung ist, daß in der Frage des Rechts der freien Meinungsäußerung die Beweislast dem Verbietenden zufällt. Die Ausübung der Kritik an der bestehenden Rechtsordnung ist aber andererseits nur möglich, wenn diese der Beurteilung zugänglich ist. Das heißt, die Möglichkeit, von der Freiheit der Kritik ihrem Zweck gemäß Gebrauch zu machen, ist an die Bedingung der Öffentlichkeit der Rechtspflege gebunden. Freiheit der Kritik der bestehenden Rechtsordnung und, als Bedingung ihrer Möglichkeit, Öffentlichkeit der Rechtspflege, bilden daher ein notwendiges Erfordernis der Rechtlichkeit jeder Gesetzgebung. Das hiermit abgeleitete Postulat nenne ich das Postulat der Publizität.

§ 83

Das materiale Autoritätsprinzip Der Beweis der Unmöglichkeit jedes politischen Autoritätsprinzips wurde daraus geführt, daß, da alle Verbindlichkeit nur von dem Gesetz ausgeht, ohne ein schon zugrunde liegendes Gesetz kein Wille einen anderen rechtlich verpflichten kann. Es wäre daher ein Widerspruch, die Verbindlichkeit einer Gesetzgebung auf die Autorität des Gesetzgebers zu gründen.

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Man kann nun aber diesen Beweis durchaus als zwingend annehmen und doch die Frage stellen, ob sich die rechtliche Verbindlichkeit eines Willens nicht aufrechterhalten lasse, indem man sie gerade dadurch begründet, daß man von der Voraussetzung eines Gesetzes ausgeht, das seinerseits zur Unterwerfung unter jenen Willen verpflichtet. Der höchste Verpflichtungsgrund würde dann in der Tat nur im Gesetz liegen, wie es der bewiesene Satz verlangt. Und dennoch bestünde die rechtliche Verpflichtung für den einzelnen, sich jenem Willen zu unterwerfen. Diese Verbindlichkeit würde ihrerseits gerade den Inhalt des Gesetzes ausmachen. Und so entsteht die Frage, ob nicht unter der Annahme eines solchen Inhalts des Rechtsgesetzes das politische Autoritätsprinzip widerspruchslos durchführbar wäre. Denn diese Annahme würde, wie es wenigstens scheint, mit dem formalen Prinzip der rechtlichen Autonomie widerspruchslos vereinbar sein. Und es wäre also durch den bisher geführten Beweis in praktischer Hinsicht wenig ausgerichtet. Fassen wir diese Frage ins Auge, so ist freilich so viel klar, daß wir es bei ihr nicht mehr im strengen Sinn unserer ursprünglichen Definition mit dem Prinzip der Autorität zu tun haben. Denn nach jener Definition hieß "Autorität" nur die Eigenschaft eines Willens, der, unabhängig von einem zugrunde liegenden Gesetz, selbst den höchsten Verpflichtungsgrad bildet. Die Unmöglichkeit eines politischen Autoritätsprinzips in diesem Sinne ist hinreichend bewiesen worden. Wir wollen daher die jetzt zu prüfende Annahme zur Unterscheidung von der schon ausgeschlossenen, die wir im engeren, nämlich formalen Sinn als Autoritätsprinzip bezeichnet haben, das materiale Autoritätsprinzip nennen. Das materiale Autoritätsprinzip ist also die Annahme eines Gesetzes, demzufolge das höchste Kriterium der Verpflichtung in einem dem Willen des Verpflichteten übergeordneten Willen liegt. Es scheint nun zwar, also ob die hiermit gestellte Frage, nämlich nach der Möglichkeit eines materialen Autoritätsprinzips, zu ihrer Auflösung schon gewisse Voraussetzungen über den Inhalt des Rechtsgesetzes erforderlich macht und also die Grenzen einer formalen Staatspolitik überschreitet. Denn sie bezieht sich in der Tat auf die Inhaltsbestimmung des Rechtsgesetzes. Sie ließe aber dennoch eine Lösung schon

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innerhalb der formalen Staatspolitik zu, wenn es gelingen sollte, zu beweisen, daß eine solche Inhaltsbestimmung des Rechtsgesetzes, wie sie das materiale Autoritätsprinzip darstellt, schon mit der bloßen Form des Rechtsgesetzes im Widerspruch steht. § 84

Widerspruch jedes materialen Autoritätsprinzips

Die Annahme, deren Richtigkeit oder Falschheit es hier zu prüfen gilt, hat uns schon beschäftigt, nämlich bei dem Beweis der Unmöglichkeit eines rechtlichen Prinzips der Staatsverfassung überhaupt (§ 73 ). Wir brauchten zu jenem Beweise die gegenwärtige Frage nicht zu entscheiden. Es genügte uns dort, festzustellen, daß der Begriff der Autorität, von der hier die Rede ist, d. h. des Willens, dessen Verfügungen in der Gesellschaft verbindlich sein sollen, nicht zusammenfällt mit dem Begriff des Gesetzgebers, wenn darunter derjenige verstanden wird, der das Rechtsgesetz öffentlich ausspricht. In der Tat, wenn es der Inhalt des Rechtsgesetzes ist, daß ein Wille als Autorität zu gelten hat, so ist dieser Wille notwendig verbindlich. Er wird aber dadurch noch nicht zum „ Gesetzgeber" für die ihm Unterworfenen, es sei denn, daß man eine willkürliche Verfügung ein „Gesetz" nennen will. Sein Ausspruch mag wohl die äußere Form der Gesetzlichkeit haben (wie dies der Fall ist, wenn die Verfügung in allgemeiner Form ergeht), er ist aber kein Gesetz, sondern bleibt ein bloßer, wenn auch verbindlicher, Befehl. Das Gesetz selbst steht über seiner Willkür, da sich seine Autorität ja vielmehr erst aus dem Gesetz ableitet. Hier stellen wir nun aber die Frage, die wir dort in der Schwebe lassen konnten, nämlich die Frage, ob ein Gesetz möglich ist, wonach ein Wille in der Gesellschaft als höchstes Kriterium rechtlicher Verbindlichkeit zu gelten hat, oder, kurz, ob ein materiales Autoritätsprinzip möglich ist. Ob es möglich ist, das heißt nicht etwa, ob es wirklich ein solches Gesetz gibt, sondern ob die Annahme, daß es ein solches gäbe, auch nur ohne Widerspruch denkbar und also mit dem bloßen Begriff des Rechtsgesetzes vereinbar ist.

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Ich behaupte: Ein solches Gesetz ist unmöglich; denn die Annahme eines solchen widerspricht sich selbst. Ich will den Beweis dieser Behauptung, um ihn so durchsichtig und übersichtlich wie möglich zu gestalten, in einzelne Abschnitte gliedern.

1.

UNMÖGLICHKEIT EINES ALLGEMEINEN

GESETZES DER VERBINDLICHKEIT VON ßEFEHLEN ÜBERHAUPT

Man sieht leicht so viel, daß nicht jeder Befehl, d. h. nicht jeder Anspruch eines Willens auf Verbindlichkeit, zu Recht bestehen kann. Das heißt: Es kann kein allgemeines Gesetz der Verbindlichkeit von Befehlen überhaupt geben. Dies folgt nämlich ohne weiteres aus der Möglichkeit widerstreitender Befehle. Der Befehl des einen kann dem des anderen widerstreiten, wenn nämlich die Befolgung des einen Befehls nicht ohne eine Übertretung des anderen möglich ist. Ein Gesetz, das zur Befolgung von Befehlen überhaupt verpflichtet, würde daher Unmögliches gebieten. Eine Verpflichtung zum Unmöglichen ist aber selbst unmöglich. Denn es liegt im Begriff der Verpflichtung, daß das Unmögliche zu tun nicht Pflicht sein kann.

2.

NOTWENDIGKEIT EINES APRIORI FESTSTEHENDEN KRITERIUMS DER AUTORITÄT

Hieraus folgt, daß, wenn es überhaupt ein materiales Autoritätsprinzip geben soll, die Autorität, d. h. derjenige Wille, der nach dem Gesetz als verbindlich zu gelten hätte und dessen Befehle also in der Tat verpflichtend wären, im Gesetz selbst durch ein für uns erkennbares Merkmal ausgezeichnet sein muß. Das heißt: Das Gesetz muß ein Kennzeichen dafür enthalten, welcher Wille von den möglicherweise einander widerstreitenden als Autorität gelten soll. Da aber das Gesetz unabhängig von allen zufälligen Tatsachen feststehen und also a priori erkennbar sein muß, so muß auch das Kriterium der Autorität in einem a priori erkennbaren Merkmal liegen. Sollte irgendeine Tatsache als das gesuchte Merkmal gelten, so könnten

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wir diese freilich in der Erfahrung vorfinden; aber wir würden darum doch noch nicht wissen, daß diese Tatsache ein Kennzeichen der Autorität, d. h. der Verbindlichkeit des fraglichen Willens, darstellt. Dies könnten wir nur wissen auf Grund einer von der bloßen Kenntnis der Tatsachen unabhängigen Erkenntnis. Wir müßten es also a priori wissen, auf Grund der bloßen Einsicht in das Gesetz. 3.

UNMÖGLICHKEIT EINES RECHTLICHEN KRITERIUMS DER AUTORITÄT

Dieses Kriterium, d. h. das Kennzeichen der Verbindlichkeit eines Willens, kann nun seinerseits zunächst nicht von rechtlicher Art sein. Das heißt: Es kann nicht darin bestehen, daß dasjenige, was er will, mit den Anforderungen des Rechts übereinstimmt. Denn dies würde voraussetzen, daß es ein von dem Willen der angeblichen Autorität unabhängiges Kriterium der rechtlichen Verbindlichkeit gäbe, durch Übereinstimmung mit dem sich der Wille der Autorität als solcher erweisen müßte. Denn wenn wir noch nicht wissen, welcher Wille rechtlich verbindlich ist, so können wir die rechtliche Verbindlichkeit dessen, was jemand will, nicht wiederum daran erkennen, daß sein Wille rechtlich verbindlich ist. Es müßte also in der Tat ein von dem Willen der Autorität unabhängiges Kriterium der rechtlichen Verbindlichkeit geben, im Widerspruch zum Begriff der Autorität, wonach diese vielmehr ihrerseits das höchste Kriterium aller rechtlichen Verbindlichkeit darstellt. Ein rechtliches Kriterium der Autorität widerspricht sich also selbst. Ein von dem Willen der Autorität unabhängiges rechtliches Kriterium der Verbindlichkeit würde ein höheres Gesetz voraussetzen, das den Willen der Autorität einschränkt und an das ihr Wille gebunden wäre, um selbst rechtlich zu sein, was dem Begriff der Autorität widerspricht, deren Wille, da er selbst das höchste Kriterium rechtlicher Verbindlichkeit ist, rechtlich unbeschränkt sein muß. 4. Drn

MACHT ALS KRITERIUM DER AUTORITÄT

Es bleibt also nur die Möglichkeit eines physischen Kennzeichens der Autorität übrig. Nun ist aber a priori keine andere physische Aus-

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zeichnung eines Willens denkbar als durch die Stärke der Kraft, vermöge deren er sich geltend macht. Nur nach dem Verhältnis der Macht also, über die der eine und andere Wille verfügt, können Autoritätsansprüche abgewogen werden. Als Autorität wäre folglich der Gewalthaber ausgezeichnet, d. h. der Inhaber der höchsten Macht. Es wäre also der Inhalt des Rechtsgesetzes, daß der Wille des Machthabers in der Gesellschaft entscheidend sein soll. Dies ist die letzte und einzige Form, unter der man hoffen kann, das Autoritätsprinzip mit dem formalen Prinzip der rechtlichen Autonomie in Einklang zu bringen. Das Rechtsgesetz wäre daher kein anderes als das Gebot, sich der höheren Macht zu unterwerfen, oder das Verbot, sich ihr zu widersetzen. So kommen wir hier auf das staatsrechtliche Prinzip der Autokratie in seiner bestimmtesten Form, wonach der Machthaber in der Gesellschaft als solcher Regent von Rechts wegen ist, ohne Rücksicht auf den Inhalt seiner Gesetzgebung.

5. WIDERSPRUCH

EINES SOLCHEN KRITERIUMS

Betrachten wir jedoch das Gesetz näher, wonach die Macht das Kriterium der Autorität ist, so wird klar, daß auch in dieser Form das Prinzip auf Widersprüche führt. Nach dem Prinzip der Autokratie muß alle physische übermacht, sofern sie tatsächlich besteht, eben damit auch zu Recht bestehen. Woraus denn z. B. das Verbot jeder Revolution folgt, zugleich aber, im Widerspruch damit, die Rechtmäßigkeit jeder gelungenen Revolution. Wir erhielten hier ein Gebot, das in der Natur gar nicht übertreten werden kann. Denn wäre eine Übertretung dieses Gebotes möglich, so würde sie in dem Widerstand gegen die höhere Macht bestehen, d. h. gegen diejenige Macht, gegen die ein Widerstand unmöglich ist. Diese wäre also gar nicht die höhere, d. h. allem Widerstand überlegene Macht. Das fragliche Gebot verbietet daher Unmögliches. Es ist folglich selbst als Gebot unmöglich. Denn es kann keine rechtliche Verpflichtung geben, das zu tun oder zu lassen, was ohnehin, nämlich nach Naturgesetzen, geschehen oder unterbleiben muß.

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Es ergibt sich also, daß das Autoritätsprinzip, als Inhalt des Rechtsgesetzes verstanden, in der Tat schon mit dem bloßen Begriff eines solchen Gesetzes im Widerspruch steht. Und so ist denn auch klar, daß, da Widersprechendes einzusehen unmöglich ist, auch eine Einsicht in die Verbindlichkeit des fraglichen Gesetzes unmöglich ist. Sie kann nicht eingesehen, sie könnte nur blind, d. h. ohne Grund, geglaubt werden. Somit ist also auch das materiale Autoritätsprinzip schon durch das formale Prinzip der rechtlichen Autonomie ausgeschlossen.

§ 85

Abstrakter Beweis der Unmöglichkeit des materialen Autoritätsprinzips Es läßt sich indessen noch ein einfacherer und durchsichtigerer Beweis für den Satz führen, daß auch ein materiales Autoritätsprinzip unmöglich ist. Ein Beweis, der nicht nur ebenfalls keinerlei Voraussetzungen über den Inhalt des Rechtsgesetzes erfordert, sondern auch die besonderen formalen Voraussetzungen entbehrlich macht, auf die der soeben geführte Beweis angewiesen war. Wenn wir uns des abstrakten Beweises erinnern, durch den wir die Möglichkeit eines rechtlichen Prinzips der Staatsverfassung ausgeschlossen haben(§ 73), so können wir leicht eine dort benutzte Überlegung auf unseren Fall übertragen. Nehmen wir also an, es sei irgendeine Person durch das Rechtsgesetz als Autorität ausgezeichnet, d. h. als ausschließlich verfügungsberechtigt, so daß ihre Verfügungen verbindlich sind. Wir haben dann den Satz

A:

N ist berechtigt, zu verfügen.

Wenn dieser Satz wirklich gelten soll, N also schrankenlos verfügungsberechtigt ist, so führt dies auf einen Widerspruch. Denn dann wäre auch die Geltung dieses Satzes selbst seinem Verfügungsrecht nicht entzogen. Vermöge dieses Verfügungsrechts könnte er die Geltung des Satzes A willkürlich aufheben, d. h. die übrigen Mitglieder der Gesellschaft von der ihnen auf Grund dieses Satzes obliegenden Ver-

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pflichtung entbinden und also sein eigenes Verfügungsrecht aufheben. Dieses besteht also nicht unbeschränkt, im Widerspruch zu dem behaupteten Satz. Um das materiale Autoritätsprinzip von diesem Widerspruch zu befreien, müßte man also dieses Prinzip selbst von dem Verfügungsrecht der Autorität ausnehmen, wodurch man zu dem anderen Gesetz käme: B: N ist berechtigt, zu verfügen, ausgenommen über A. Ausgenommen über A, das heißt: die Geltung von A ist seiner Willkür entzogen. Dann würde aber gerade gelten, daß, gemäß A, N ausnahmslos verfügungsberechtigt ist, womit wir nicht nur auf den ursprünglichen Widerspruch zurückkämen, sondern auch auf einen Widerspruch mit B. Der Satz B widerspricht sich also ebenso wie der Satz A. In der Tat würde nunmehr das neue Gesetz B dem (nur durch A eingeschränkten) Verfügungsrecht von N verfallen. Nehmen wir daher, um diesen neuen Widerspruch zu vermeiden, vielmehr den schon mit der Ausnahme versehenen Satz B aus. Dann erhalten wir den Satz:

C:

N ist berechtigt, zu verfügen, ausgenommen über B.

Dann ist seiner Willkür die Geltung von B entzogen; das heißt also, B gälte ausnahmslos. Es wären folglich auch die aus der Geltung von B entspringenden Widersprüche wieder hergestellt; dazu aber käme der neue, daß B sowohl - gemäß C - dem Verfügungsrecht von N entzogen als auch - gemäß B selbst - dem Verfügungsrecht von N unterworfen sein soll. Doch genügt es, festzustellen, daß nunmehr die Geltung von C seiner (nur durch B eingeschränkten) Willkür anheimfällt. Wir müßten also die Geltung von C ausnehmen, womit wir auf einen Satz D kämen, für den dann wieder das Entsprechende gälte, und so fort ohne Ende. Jeder Satz, den wir so erhalten, indem wir den vorigen von dem Verfügungsrecht der Autorität ausnehmen, führt - eben dadurch auf einen neuen Widerspruch, der uns dazu nötigt, gerade das, was in ihm behauptet wird, wieder auszunehmen. Jeder Satz, mit anderen

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Worten, der durch irgendeinen dieser Sätze ausgenommen werden soll, wird durch die Ausnahme schon wiederum mit behauptet und führt daher auf den schon aufgewiesenen Widerspruch des vorangehenden Satzes. Wir sind daher auf die formal-rechtlichen Überlegungen des zuerst geführten Beweises gar nicht angewiesen, um die Möglichkeit jedes materialen Autoritätsprinzips auszuschließen.

§ 86 Die Hierarchie als Konsequenz des politischen Autoritätsprinzips Es bleibt uns noch übrig, die Konsequenzen zu untersuchen, die sich ergeben, wenn man, des bewiesenen Widerspruchs ungeachtet, das materiale Autoritätsprinzip politisch durchführen will. Und hier zeigt sich die Fruchtbarkeit der in unserem ersten Beweis angestellten Überlegungen. Die einzig konsequente Form des politischen Autoritätsprinzips ist nach dem dort schon Bewiesenen das staatsrechtliche Prinzip der Autokratie. Aber welches sind nun die wahren Konsequenzen dieses Prinzips? Wenn Autoritätsansprüche nur nach dem gegenseitigen Machtverhältnis abgewogen werden können, so folgt ohne weiteres, daß die höchste Autorität, von der jede andere nur als abgeleitet gedacht werden darf, allein die des mächtigsten Wesens sein kann und also die des allmächtigen oder göttlichen Wesens sein muß. In der Natur bleibt zu jeder Kraft eine größere Gegenkraft möglich. Jede angebliche Autorität wäre folglich in ihr der Überwältigung durch eine andere ausgesetzt. Es gibt also entweder gar keine höchste Autorität, oder sie muß sich durch ihre allen Naturkräften überlegene Macht dokumentieren. Das heißt aber nichts anderes, als daß sie sich nur durch ein Wunder offenbaren kann. Will man also das Autoritätsprinzip folgerichtig durchführen, so darf man nicht bei dem gewöhnlich so genannten staatsrechtlichen Prinzip der Autokratie stehenbleiben, das nur die irdischen Machtverhältnisse in Betracht zieht. Vielmehr kann dann das Autoritätsprinzip in seiner Anwendung nur auf einen Wunderglauben ge-

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stützt werden. Es genügt hier keineswegs der Glaube an das Dasein einer höchsten und zwar übernatürlichen Autorität. Sondern damit ihr Wille Befolgung finden kann, muß er den Menschen bekannt sein. Diese müssen also an die Wunder glauben, durch die allein sich der Wille der höchsten Autorität den Menschen offenbart hat. Zu dem Glauben an die Verbindlichkeit der Autorität muß daher hier ein anderer, nicht bloß praktischer, sondern theoretischer Glaube hinzukommen, d. h. ein Glaube an gewisse Tatsachen, deren Erkenntnis zwar alle Vernunft und also alle menschliche Einsicht übersteigt, der aber dennoch angenommen werden muß, wenn unter den Menschen der Wille der Autorität Geltung erlangen soll. Weil aber ein solcher Glaube alles Vermögen der menschlichen Vernunft übersteigt, ja durch seine Unbegreiflichkeit und also durch den Widerspruch gegen alle Vernunft gerade seine Wahrheit beweist, nach dem Satz: "Credo, quia absurdum est", so ist er nur annehmbar auf Grund der Autorität derer, denen die Offenbarung des göttlichen Willens zuteil geworden ist und also, wenn wir die Verkünder der göttlichen Offenbarung die Priester nennen, nur durch die Vormundschaft vonseiten der Priester. Die Vereinigung des praktischen Autoritätsglaubens mit dem theoretischen, ohne die der erste unmöglich ist, macht daher zugleich eine Vereinigung der höchsten geistlichen Autorität mit der höchsten physischen Gewalt erforderlich. Das heißt: Es muß der höchste geistliche Souverän zugleich der höchste politische Souverän sein und umgekehrt. Hiermit ist unmittelbar die politische Notwendigkeit der Hierarchie ausgesprochen, d. h. einer Form der Gemeinschaft der Gläubigen unter der Vormundschaft der Priester - der Kirche-, wodurch diese nach einem mit hinreichender Macht verbundenen äußeren Gesetz, d. h. als Staat verwaltet wird. Die Hierarchie ist demnach die einzig bündige Konsequenz des politischen Autoritätsprinzips. überlegen wir daher jetzt, was im einzelnen zu einer solchen gehört.

212 1.

Politik NOTWENDIGKEIT DER EINHEIT DES ÜBERHAUPTS DER HIERARCHIE

Die höchste Autorität kann nur die der göttlichen Allmacht sein. Sie ist nämlich durch die Allmacht unmittelbar als solche gekennzeichnet. Sie muß aber, um in der Natur in Erscheinung zu treten, ihre Gewalt durch einen irdischen Stellvertreter verwalten lassen. Diesem muß die höchste irdische Macht zukommen, und seine Einsetzung muß durch ein Wunder beglaubigt sein. Denn die Allmacht kann sich als solche nur zu erkennen geben durch die Überlegenheit ihrer Macht über alle Macht der Natur, und also nur durch die Durchbrechung der Naturgesetze, d. h. durch ein Wunder. Nun darf es aber, um die Einheit der höchsten Autorität physisch zu wahren, auch nur einen irdischen Stellvertreter der göttlichen Allmacht geben. Denn ein immer möglicher Widerstreit zwischen mehreren würde, da keiner als Richter zwischen ihnen entscheiden könnte, einem Widerstreit der höchsten Autorität mit sich selbst gleichkommen. (Damit ist nicht gefordert, daß der irdische Stellvertreter der höchsten Autorität eine physische Einzelperson sei; vielmehr kann er auch ein Kollegium oder ein Konzil sein.) Er bedarf aber, um sein Amt auszuüben, einer Vielheit von Unterbeamten, unter denen, als abgeleiteten Autoritäten, diese Stufenleiter sich so weit fortsetzt, wie es nach den Umständen erforderlich ist, um die Ausübung der Vormundschaft auf jedes einzelne Glied im ganzen Reiche der Gläubigen auszudehnen. 2.

NOTWENDIGKEIT SEINES ANSPRUCHS AUF UNFEHLBARKEIT

Ferner muß das physische Oberhaupt der Hierarchie in seiner Eigenschaft als Stellvertreter des göttlichen Souveräns als unfehlbar gelten. Wenn es nämlich nicht als unfehlbar gälte, könnte sein Urteil nicht auf unbedingte Verbindlichkeit Anspruch machen. Der Anspruch auf Unfehlbarkeit entspringt also notwendig aus dem Anspruch auf unbedingte Verbindlichkeit, der der Autorität ihrem Begriff nach zukommt. Diese Verbindlichkeit kann ja nicht von der Übereinstimmung mit Vernunftgründen abhängen. Das Urteil der Autorität ist daher notwendig der freien Kritik entzogen, da vielmehr umgekehrt jedes Urteil der einzelnen sich nur an dem der Autorität orientieren kann.

Formale Staatspolitik

3.

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NOTWENDIGKEIT SEINES ANSPRUCHS AUF DIE WELTHERRSCHAFT

Daraus ferner, daß, dem Begriff der Autorität zufolge, die höchste geistliche Autorität zugleich der höchste politische Souverän sein muß, folgt, daß der oberste irdische Statthalter des höchsten geistlichen Souveräns, der Gottheit, den Anspruch auf die Weltherrschaft, d. h. auf die höchste politische Macht der Erde, niemals aufgeben kann. Die bloß freiwillige Anerkennung seiner moralischen Souveränität von seiten der physischen Souveräne würde zwar genügen, um seine tatsächliche Oberhoheit zu bekunden, aber diese kann nur dadurch, wie es ihr zukommt, gesichert werden, daß ihm auch unmittelbar die höchste physische Gewalt zufällt. Eine Folge hiervon ist freilich, daß mit dem Verlust der physischen Oberherrschaft im Grunde auch die geistliche Autorität schon vernichtet ist. Sie könnte nach dem Verlust ihrer physischen Oberherrschaft die Fortdauer ihres Anspruchs nur noch als Abkömmling von dem einstigen Inhaber der irdischen Herrschermacht rechtfertigen wollen. Aber wenn die frühere Macht einmal gestürzt ist, so hat sie eben damit ihre Bedeutung als Autorität eingebüßt und unwiederbringlich verloren. 4. VERTRETBARKEIT

DER GEISTLICHEN AUTORITÄT

DURCH EIN DOKUMENT

Nun kann die geistliche Oberhoheit in ihrer Eigenschaft als Autorität vertreten werden durch ein Dokument. Dann nämlich, wenn die Verfasser dieses Dokuments als durch Gott inspiriert gelten. Es bedarf dann aber sowohl zur authentischen Auslegung dieses Dokuments, als auch zur physischen Aufrechterhaltung seiner Autorität einer eigenen, mit der höchsten Gewalt über die Gläubigen ausgestatteten Instanz, die auch wegen der Authentizität der Auslegung als unfehlbar zu gelten hat.

214

Politik

5. WIDERSPRUCH

DER FREIHEIT DER AUSLEGUNG

EINES SOLCHEN DOKUMENTS

Es muß daher als Inkonsequenz gelten, wenn eine Kirche auf der einen Seite ein solches Dokument als authentische Urkunde der göttlichen Offenbarung anerkennt und auf der anderen Seite jedem ihrer Mitglieder das gleiche Recht der freien Auslegung dieses Dokuments zubilligt. Denn durch dieses Recht wird, wegen der Mannigfaltigkeit und des möglichen Widerstreits der gleich authentischen Auslegungen, die Einheit der in dem Dokument niedergelegten Gesetzgebung und damit diese selbst als höchste Autorität aufgehoben. Eine Vielheit gleich authentischer Auslegungen eines als höchste Autorität anzusehenden Dokuments widerspricht sich selbst.

6.

UNMÖGLICHKEIT DER DULDUNG DES RECHTSSTAATES SEITENS DER HIERARCHIE

Nunmehr können wir das Verhältnis bestimmen, das zwischen der Hierarchie einerseits und dem Rechtsstaat andererseits bestehen muß. Nach dem Prinzip der Autorität muß alle Herrschermacht, sofern sie faktisch besteht, eben damit auch zu Recht bestehen. Alle Herrschermacht muß also entweder die der höchsten Autorität selbst oder von dieser übertragen sein, nach dem Satz: ,,Es gibt keine Obrigkeit, sie sei denn von Gott verordnet." Ein jedes politische Oberhaupt regiert also nur als Bevollmächtigter der Gottheit. Es ist, was es ist, nur von Gottes Gnaden. Weil aber eine Mehrheit physischer Souveräne unmittelbar zugleich der Einheit der geistlichen Souveränität widerspräche und damit diese selbst aufheben würde, so darf die Hierarchie niemals einwilligen, daß die Gläubigen das Recht einer Regierung anerkennen, die mit eigenem Souveränitätsanspruch auftritt und ihr Amt nicht erst aus einer Vollmacht vonseiten der Hierarchie selbst ableitet. Denn nur vermöge einer kirchlichen Vollmacht kann sich eine Regierung als eine solche von Gottes Gnaden erweisen.

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7.

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UNMÖGLICHKEIT DER DULDUNG DER HIERARCHIE SEITENS DES RECHTSSTAATES

Eine Regierung, die die Ansprüche der Hierarchie anerkennt und also ihr Amt aus einer Vollmacht von seiten der Hierarchie annimmt, kann aber nie die eines Rechtsstaates sein. Denn sie müßte sich dem Willen des Oberhauptes der Hierarchie unterwerfen, ohne Rücksicht auf dessen Übereinstimmung mit den Anforderungen des Rechts. Sie müßte also eine despotische Regierung sein. Eine Duldung der Hierarchie seitens des Rechtsstaates ist daher ebensowenig möglich wie eine Duldung des Rechtsstaates seitens der Hierarchie.

8.

KAPITEL

Politische Folgerungen aus dem Prinzip der rechtlichen Objektivität (Kritik des Prinzips der Volkssouveränität) § 87

Unmöglichkeit eines rechtlichen Prinzips der Volkssouveränität Die Sätze des letzten Kapitels bildeten eine besondere Anwendung der allgemeinen Maxime der Beschränkung der Regierungsgewalt. Die Beschränkung, von der dort gehandelt wurde, ergab sich aus dem Prinzip der rechtlichen Autonomie. Dieses Prinzip beschränkt allen Anspruch rechtlicher Verbindlichkeit durch die Bedingung der Möglichkeit der Einsicht seitens des Verpflichteten, womit jedes politische Autoritätsprinzip ausgeschlossen ist und woraus sich das Postulat der Publizität ableitet. Dem stehen nun entsprechende Sätze gegenüber, als Anwendungen der Maxime der Unbeschränktheit der Regierungsgewalt, die man richtig mit denen des vorigen Kapitels verbinden muß, um falsche Konsequenzen zu vermeiden. Man darf nämlich bei aller Fruchtbarkeit der aus dem Prinzip der Autonomie abgeleiteten Konsequenzen deren Tragweite nicht überschätzen. Sie sind nur Entwicklungen eines analytischen Prinzips und haben im Grunde nur die negative Bedeutung, jede politische Autorität auszuschließen. Sie enthalten aber nicht selbst ein rechtliches Prinzip der Staatsverfassung. Eben darum wird nun die Kritik des dem politischen Autoritätsprinzip entgegengesetzten Fehlers notwendig. Dieser Fehler liegt nämlich in jedem Versuch, dennoch aus dem Prinzip der Autonomie ein rechtliches Prinzip der Staatsverfassung ab-

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zuleiten in dem Sinn, in dem wir die Unmöglichkeit eines solchen Prinzips früher bewiesen haben. Indem man von der rechtlichen Unmöglichkeit des Autoritätsprinzips ausgeht, schiebt man diesem an und für sich richtigen negativen Satz ein positives staatsrechtliches Prinzip unter, wodurch man allemal auf ein falsches Prinzip der Beschränkung der Regierungsgewalt kommt. Dem setzen wir nun unsere Maxime der Unbeschränktheit der Regierungsgewalt in einer neuen Form entgegen. Das Prinzip der rechtlichen Autonomie beschränkt jede Gesetzgebung auf die Bedingung der Möglichkeit der Einsicht in ihre Verbindlichkeit seitens der ihr Unterworfenen. Das heißt aber nicht, daß es die rechtliche Verbindlichkeit einer Gesetzgebung davon abhängig macht, ob die ihr Unterworfenen faktisch die Einsicht in ihre Verbindlichkeit besitzen und sie also für sich anerkennen. In der Tat: Daß die Verbindlichkeit einer Gesetzgebung von der wirklichen Einsicht der ihr Unterworfenen abhängen sollte, wäre ein Widerspruch. Denn, mag der ihr Unterworfene ihre objektive Rechtlichkeit anerkennen oder nicht: besteht diese überhaupt, so würde das von ihm anerkannte Recht nicht weniger verbindlich sein, wenn es von ihm, in Ermangelung hinreichender Einsicht, nicht anerkannt würde. Besteht aber das fragliche Recht nicht objektiv, so würde es auch dann nicht verbindlich sein, wenn es von ihm, irrigerweise, als verbindlich anerkannt würde. Den hiermit festgestellten Satz von der Unabhängigkeit der rechtlichen Verbindlichkeit von der faktischen Anerkennung seitens der Verpflichteten nenne ich das Prinzip der rechtlichen Objektivität. Die praktische Bedeutung des Prinzips der rechtlichen Objektivität beruht - ebenso wie die des Prinzips der rechtlichen Autonomie - auf dem Umstand, daß das rechtliche Urteil - wie dort des Gesetzgebers, so hier der einzelnen in der Gesellschaft - der Möglichkeit des Irrtums ausgesetzt ist. Ohne diese Möglichkeit des rechtlichen Irrtums würde nämlich das Recht allemal mit dem als Recht Anerkannten zusammenfallen, und es würde daher auch dadurch kein Fehler entstehen können, daß die Anerkennung als eine Bedingung der Verbindlichkeit des Rechts angenommen wird. Für die Feststellung der Möglichkeit des rechtlichen Irrtums sind wir keineswegs auf die Erfahrung angewiesen. Vielmehr wissen wir a

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priori, daß es für vernünftige Wesen in der Natur keine unmittelbare Evidenz der rechtlichen Erkenntnis gibt. Andernfalls würde es nämlich ein Naturgesetz geben, wonach dem objektiven Recht stets auch subjektiv die hinreichende rechtliche Einsicht entsprechen müßte. Ein solches Gesetz aber ist in der Natur unmöglich. Wie überhaupt das, was in der Natur geschieht, nicht vom Recht abhängt, sondern von einem anderen, hinsichtlich des Rechts zufälligen Geschehen, so bestimmt sich auch das Urteil des einzelnen über das Recht nicht durch das Recht selbst, sondern es hängt von dem Grad der Ausbildung seines Verstandes ab. Wir müssen also in der Natur immer einen möglichen Mangel an rechtlicher Einsicht voraussetzen. Nach Naturgesetzen besteht nur die Möglichkeit für vernünftige Wesen, bei hinreichender Ausbildung des Verstandes zur Einsicht in das Recht zu gelangen. Und es kann kein Recht geben, das sich der Möglichkeit der Einsicht seitens der ihm Unterworfenen entzieht. Die Möglichkeit der Einsicht besitzt das vernünftige Wesen als solches. Aber es ist an und für sich zufällig, ob es wirklich zu dieser Einsicht gelangt. Wir sagen: Die rechtliche Erkenntnis ist ursprünglich dunkel; das heißt: sie ist nicht an sich klar, sondern kann nur klar werden je nach dem Maße der Entwicklung des Verstandes der einzelnen. Die Verbindlichkeit des Rechts kann aber nicht von dem an sich zufälligen Grade der rechtlichen Einsicht der einzelnen abhängen. Hier liegt die Quelle der Täuschung, die jederzeit die Zuflucht zu dem politischen Autoritätsprinzip begünstigt. Denn wenn das eigene Urteil des einzelnen nicht hinreicht, seine rechtliche Verbindlichkeit zu bestimmen, so entsteht natürlicherweise der Schein, daß sie nur bestimmt sein könnte durch ein fremdes Urteil und also durch eine Autorität, ohne Rücksicht auf die Möglichkeit eigener Einsicht des Verpflichteten. Den aus diesem Schein entspringenden Irrtum haben wir hinreichend widerlegt. Hier kommt es nun aber darauf an, auch den entgegengesetzten Irrtum auszuschließen, die Vorstellung nämlich, daß die dem Gesetz Unterworfenen, um von keinem fremden Willen abzuhängen, selbst die Gesetzgeber sein müßten, kurz: das staatsrechtliche Prinzip der Volkssouveränität. Diese Vorstellung widerspricht unmittelbar dem Prinzip der rechtlichen Objektivität, wonach das Bestehen einer rechtlichen Verbindlich-

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keit nicht von der faktischen Anerkennung seitens der Verpflichteten abhängen kann. Alle Verbindlichkeit geht objektiv vom Gesetz aus. Eine Verbindlichkeit, die nicht objektiv und also unabhängig von der Zustimmung des Verpflichteten bestünde, ist ein sich selbst widersprechender Begriff. Daraus folgt, daß auch im Staat keine Gesetzgebung durch die Zustimmung des Volkes sanktioniert werden kann. Ein staatsrechtliches Prinzip der Volkssouveränität ist also unmöglich.

§ 88

Der Trugschluß aus dem Postulat der Publizität auf das Prinzip der demokratischen Kontrolle Um einen tief wurzelnden Fehler zu entkräften, genügt es nicht, ihn nur im allgemeinen zu widerlegen, sondern es gilt überdies, die Wurzeln aufzudecken und auszurotten, die ihrerseits, solange man sie fortwuchern läßt, den Fehler in immer neuen und stets wieder täuschenden Gestalten hervortreiben. Diese Gefahr war bei dem autokratischen Prinzip, das ausgesprochenermaßen „Macht vor Recht" gehen läßt, um alle rechtliche Beschränkung der Macht zu verneinen, noch nicht so groß wie bei dem uns jetzt beschäftigenden Prinzip, das einen um so täuschenderen Schein des Rechts bei sich führt, als es ausgesprochenermaßen gerade umgekehrt vom Recht ausgeht, um zu seinen Gunsten die Macht zu beschränken. Wir wollen darum jetzt den Quellen des dialektischen Scheins im einzelnen nachgehen, der dem Prinzip der Volkssouveränität zugrunde liegt. Dieses Prinzip stellt sich zunächst in seiner politischen Bedeutung dar als ein angebliches staatsrechtliches Prinzip der Beschränkung der Regierungsgewalt, nämlich ihrer Beschränkung durch die Zustimmung des Volkes, kurz: als ein sogenanntes Prinzip der demokratischen Kontrolle. Man kommt darauf leicht durch eine Mißdeutung des Postulats der Publizität. Dieses Postulat stellt die aus dem Prinzip der rechtlichen Autonomie entspringende rechtliche Beschränkung der Regierungsgewalt dar. Es leitet sich daraus ab, daß von Rechts wegen für jeden ein-

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zelnen im Volk die Möglichkeit bestehen muß, sich von der Rechtlichkeit der Gesetzgebung, der er unterworfen werden soll, zu überzeugen. Diese Möglichkeit ist aber etwas ganz anderes als die Wirklichkeit der Anerkennung der Rechtlichkeit einer Gesetzgebung von seiten der ihr Unterworfenen. Die faktische Anerkennung hängt nicht sowohl von der objektiven Rechtlichkeit der Gesetzgebung ab, als vielmehr, unter deren Voraussetzung, von dem Grade der Einsicht der einzelnen und also von der Stufe ihrer Bildung. Sich die faktische Anerkennung seiner Gesetzgebung seitens des Volkes zu sichern, ist für den Gesetzgeber gar nicht möglich, da es nicht von ihm abhängt, ob jeder einzelne im Volk die dazu hinreichende rechtliche Einsicht besitzt. Es ist für ihn nicht möglich - es sei denn, daß in der Tat das Volk selbst der Gesetzgeber ist. Und so ist denn allerdings richtig, daß, wenn die Rechtlichkeit einer Gesetzgebung von der Zustimmung des Volkes abhinge, die Erfüllung dieser Bedingung nur dadurch gesichert werden könnte, daß die Gesetzgebung in die Hände des Volkes (oder doch der von ihm gewählten Vertreter) gelegt würde. Die Volkssouveränität ist die notwendige Konsequenz des Prinzips der demokratischen Kontrolle. Durch die demokratische Kontrolle wird aber der wahre Zweck, aus dessen Voraussetzung sich das Postulat der Publizität erst ableitet, gerade vereitelt. Der Grund dieses Postulats lag nämlich darin, daß der Möglichkeit des rechtlichen Irrtums zufolge das rechtliche Urteil keines einzelnen als unfehlbar gelten kann und daß sich also nur durch freie Kritik im Wettstreit der Gründe und Gegengründe, unter Ausschließung jeder anderen Auszeichnung, das Urteil, das von Rechts wegen gesetzgebend sein soll, herausstellen kann. Diese Bedingung der Rechtlichkeit der Gesetzgebung, daß nämlich die Gesetzgebung durch das objektiv begründete Urteil erfolgt, wird aber gerade aufgehoben, wenn statt des durch seine Gründe objektiv ausgezeichneten Urteils vielmehr die zufällig herrschende Volksmeinung über die Gesetzgebung entscheiden soll. Während die Öffentlichkeit des Rechts und damit die Gesetzgebung überhaupt ihre rechtliche Notwendigkeit daraus ableitet, daß an Stelle des nur zufällig richtigen rechtlichen Urteils der einzelnen das Recht objektiv in der Gesellschaft gelten soll, wird hier in geradem Widerspruch dazu gefordert, daß an

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Stelle des Rechts vielmehr das subjektive Urteil der einzelnen in der Gesellschaft entscheiden soll. Woraus denn unmittelbar die Rechtswidrigkeit des Prinzips der demokratischen Kontrolle einleuchtet. § 89

Widerspruch jeder rechtlichen Einschränkung des Prinzips der Volkssouveränität

Angesichts dieser Rechtswidrigkeit verweist man uns auf die „wahre Demokratie", die dadurch gekennzeichnet ist, daß das Volk für die Ausübung seines Rechts der Gesetzgebung als hinreichend gebildet gelten kann. Das heißt, man will die Anwendung des Prinzips auf die Voraussetzung beschränken, daß das Volk auch imstande ist, eine richtige rechtliche Entscheidung zu treffen. Aber dies ist eine nichtige Ausflucht, die den Widerspruch des Prinzips nur um so greller hervortreten läßt. Die „wahre Demokratie" läßt einerseits - als wahre - das richtige rechtliche Urteil, andererseits - als Demokratie - das Urteil des Volks gesetzgebend sein. Sie erkennt also das „wahre" politische Ideal, nämlich eben die Gesetzgebung durch das richtige rechtliche Urteil, als solches an und verleugnet es doch zugleich, indem sie es auf die utopische Bedingung seiner Vereinbarkeit mit der Gesetzgebung durch das Volk einschränkt. (Eine Utopie, ähnlich derjenigen des sogenannten aufgeklärten Despotismus, der die voneinander unabhängigen Bedingungen der Auswahl des Gesetzgebers durch den Zufall der Geburt einerseits und durch die Aufgeklärtheit seines Urteils andererseits zu vereinigen verlangt - ja an Utopismus diesen noch um so viel überbietend, als das Volk in seiner Menge die Person des Despoten an Zahl übertrifft.) Und diese Einschränkung ist zugleich ein Widerspruch. Denn, gibt es überhaupt so etwas wie ein richtiges (oder aufgeklärtes) rechtliches Urteil, so steht diesem als solchem die Gesetzgebung zu, und es ist ein Widerspruch, seine rechtliche Verbindlichkeit irgend einer weiteren, von seiner Richtigkeit unabhängigen Bedingung zu unterwerfen. Die Anerkennung der die Volkssouveränität einschränkenden Be-

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dingung der Rechtlichkeit der Gesetzgebung hebt daher in Wahrheit die Volkssouveränität überhaupt auf. Dies läßt sich auch so einsehen. Das Prinzip der Volkssouveränität auf die Bedingung der Rechtlichkeit seines Gebrauchs einschränken, hieße ein höheres Rechtsprinzip annehmen, nach dem die Gesetzgebung rechtlich beurteilt werden müßte und auf Grund dessen allein die Frage entschieden werden könnte, wann das Volk zur Ausübung seines Souveränitätsrechts hinreichend gebildet sei. Gibt es aber ein solches Rechtsprinzip, so hängt von der Übereinstimmung mit ihm die Rechtlichkeit der Gesetzgebung ab, ohne Rücksicht auf die Zustimmung des Volkes. Der Inhalt der Gesetzgebung wäre dann durch dieses Prinzip vorgezeichnet und also dem Verfügungsrecht des Volkes entzogen. Jede Einschränkung dieses Verfügungsrechts durch ein höheres rechtliches Kriterium für den Inhalt der Gesetzgebung ist also mit dem Prinzip der Volkssouveränität im Widerspruch. Hängt daher umgekehrt, wie das Prinzip der Volkssouveränität behauptet, die Rechtlichkeit der Gesetzgebung von der Zustimmung des Volkes ab, so muß diese Bedingung für die Rechtlichkeit der Gesetzgebung auch hinreichend sein. Das Volk ist daher immer gebildet genug, um sein Recht der Souveränität auszuüben. Denn nach diesem Prinzip ist Recht nichts anderes, als was das Volk nach seinem Gutdünken dazu macht. Durch den Volksentscheid wird ja nach dem fraglichen Prinzip das Recht überhaupt erst als solches geschaffen. Es ist also bedeutungslos, sich auf die Frage einzulassen, ob das Volk für die Ausübung seines Rechts der Souveränität hinreichend gebildet sei. Der roheste Pöbel täte es hier der gebildetsten Gesellschaft gleich. Der eine wie die andere müßte für sich den Satz in Anspruch nehmen: Vox populi vox dei. (Des Volkes Stimme ist Gottes Stimme.) Und wenn in einer Gesellschaft von neunundneunzig Toren und einem verständigen Mann die Gesetzgebung dem einen verständigen Mann von den neunundneunzig Toren aus der Hand genommen und nach ihrem Willen der Staat zugrunde gerichtet wird, so wäre eben damit die Forderung des Rechts erfüllt. Jener Grundsatz von der Heiligkeit des Volkswillens und also von dem Berufe des Volkes zur Gesetzgebung ist daher ein nicht weniger verderbliches Prinzip als das ihm entgegengesetzte mittelalterliche des Fürstentums von Gottes Gnaden.

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Ja diese Lehre von der Volkssouveränität ist noch weit verwerflicher, weil sie in ihrer Konsequenz unfehlbar alles politische Verantwortungsgefühl ersticken muß. Bei dem Despotismus eines Autokraten kann wenigstens der Widerstreit der Gesetzgebung mit den Anforderungen des Rechts empfindlich zu Tage treten und dadurch dem allgemeinen Bewußtsein zugänglich werden, das sich ja im Gegensatz zu dem Willen des Despoten befindet. Ist dagegen erst einmal das Prinzip der Volkssouveränität proklamiert, so ist alle Verantwortlichkeit einer bloßen Zahl zugeschoben, deren Benennung wechseln mag, die sich aber weder durch Achtung vor dem Gesetz, noch durch Furcht vor der Rache der Unterdrückten in den Schranken des Rechts halten läßt. Es ist dann schlechthin gleichgültig, was durch das Volk zum Gesetz erhoben wird. Genug, daß es durch das Volk zum Gesetz wird: es ist dadurch als Recht gekennzeichnet, und die Kritik an einem solchen Gesetz, ja schon die bloße Frage nach seiner Rechtlichkeit kann nicht mehr aufkommen. Sie wird unmittelbar durch das Prinzip selbst niedergeschlagen. Die praktische Bedeutung dieser Nachweisung wird sich später und namentlich, wenn wir das Gebiet der materialen Staatspolitik betreten, immer deutlicher zeigen. Hier handelte es sich nur darum, grundsätzlich die Widerrechtlichkeit des Prinzips zu beweisen.

§ 90 Der Trugschluß aus der Verwechslung von rechtlicher und moralischer Autonomie auf das sogenannte Recht der Gewissensfreiheit Eine andere Quelle derselben Täuschung entsteht dadurch, daß man unter dem unbestimmten Namen eines allgemeinen Prinzips der Autonomie dem Prinzip, das ich das der rechtlichen Autonomie genannt habe, ein anderes unterschiebt, das zur Unterscheidung von jenem vielmehr das der moralischen Autonomie genannt werden sollte. Nach diesem Prinzip hängt der moralische Wert des Verhaltens des einzelnen nur von dem Urteil ab, das er selbst, gemäß seiner eigenen Einsicht in die Pflicht, darüber fällen muß. Man schließt hieraus, daß keine Ge-

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setzgebung für den einzelnen verbindlich sein kann, die nicht mit seiner eigenen Einsicht in die Verbindlichkeit übereinstimmt. Wenn aber die Rechtlichkeit einer Gesetzgebung auf die Übereinstimmung mit dem Urteil der ihr Unterworfenen eingeschränkt ist, dann würde in der Tat folgen, daß nur das eigene Urteil der einzelnen selbst rechtlich gesetzgebend sein dürfte. Das Problem, um das es sich hier handelt, führt zu einem mißverstandenen Streit, der unter dem Namen des Streits um das Recht der Gewissensfreiheit berühmt ist. Gibt es ein solches Recht? Um diese Frage zu beantworten, müssen wir den Begriff der Gewissensfreiheit genauer bestimmen. Man kann darunter einmal verstehen die Freiheit des einzelnen, seinem Gewissen zu folgen in dem Sinne, daß er die Möglichkeit hat, moralisch zu handeln, d. h. in seinen Entschlüssen von keinen seiner sittlichen Überzeugung widerstreitenden Bestimmungsgründen abzuhängen. Ich behaupte, daß in diesem Sinne die Gewissensfreiheit durch gar keine äußere Gesetzgebung beschränkt werden kann und daß sich daher aus dem Recht auf solche Gewissensfreiheit kein Schluß auf die Notwendigkeit irgendeiner Staatsverfassung ziehen läßt. Es hängt nämlich nur von der Gesinnung des einzelnen ab, ob sein Verhalten moralisch ist und nicht von irgendeiner äußeren Gesetzgebung, unter der er steht. Die äußere Gesetzgebung kann als solche auch nur sein äußeres Verhalten regeln. Sie kann, wenn sie mit hinreichender Gewalt verbunden ist, das durch sie vorgeschriebene äußere Verhalten erzwingen. Sie kann aber die Möglichkeit für den einzelnen, der Forderung seines Gewissens zu folgen, niemals ausschließen. Wenn ihm das Gewissen gebietet, etwas den Staatsgesetzen Widerstreitendes zu tun, und also, sich der Gewalt zu widersetzen, so kann die Gewalt nur bewirken, daß seine Auflehnung wider den Zwang mißlingt. Das heißt, sie kann den Erfolg seiner Auflehnung vereiteln. Das Gewissen aber gebietet an und für sich niemals die Herbeiführung eines bestimmten äußeren Erfolges, sondern es macht den einzelnen nur für seine Gesinnung verantwortlich, d. h. dafür, daß er tut, soviel von ihm abhängt, um jenen Erfolg herbeizuführen. Seinem Gewissen zu folgen, ist der einzelne immer frei, und es gibt keine Macht der Welt, die ihn daran hindern könnte. Die Gewissenfreiheit ist also

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in diesem Sinne faktisch unverletzlich. Und es ist nur die Ausflucht moralischer Schwächlinge, sich für den Mangel an sittlicher Tatkraft durch Berufung auf die in der äußeren Gesetzgebung liegenden Hindernisse zu entschuldigen. Auf Grund des Prinzips der moralischen Autonomie läßt sich also gar keine Staatsverfassung auszeichnen. Man kann aber unter der Gewissensfreiheit auch etwas anderes verstehen, nämlich die Freiheit eines den Anforderungen des eigenen Gewissens entsprechenden äußeren Verhaltens. Verstehen wir aber die Gewissensfreiheit so, d. h. als die Freiheit, das innerlich als richtig Beurteilte äußerlich auszuführen, so kann diese Möglichkeit durch gar keine äußere Gesetzgebung gesichert werden, so würde die Gewissensfreiheit durch jede äußere Gesetzgebung verletzt werden. Denn die innere sittliche Überzeugung kann sich mit keiner äußeren Gesetzgebung in notwendiger übereinstimmm1g befinden, auch nicht mit einer vollkommen rechtlichen. Denn das Urteil des einzelnen ist der Möglichkeit des Irrtums ausgesetzt. Ein irriges sittliches Urteil würde aber gerade mit einer objektiv rechtlichen Gesetzgebung im Widerspruch stehen. Würde also nach jenem Begriff der Gewissensfreiheit, der sich nur auf das Innere des einzelnen bezieht, keine äußere Gesetzgebung ausgeschlossen werden, so würde nach diesem Begriff, der sich auf das Äußere bezieht, jede äußere Gesetzgebung ausgeschlossen sein. Das Argument aus dem Prinzip der moralischen Autonomie beweist, wie vorher zu wenig, so hiernach zu viel. Es beweist nicht die Notwendigkeit einer demokratischen Staatsverfassung, sondern würde, wenn überhaupt etwas, die Verwerflichkeit jedes Staates beweisen. Es ließe sich daher aus diesem Prinzip vielmehr nur auf die Notwendigkeit der Anarchie schließen. Nach dem Prinzip der rechtlichen Autonomie soll durch das Staatsgesetz das Recht herrschen, und die Verbindlichkeit des Staatsgesetzes beruht einzig auf seinem Charakter als Rechtsgesetz. Der Idee nach ist also ein Widerspruch zwischen der äußeren Forderung des Gesetzes und der inneren des Gewissens in der Tat unmöglich. Denn das Rechtsgesetz ist selbst der Inhalt für das Gebot des Gewissens. Ein Staatsgesetz also, das diesem Gebot zuwider wäre, ist in der Tat unverbindlich. Denn ein äußeres Gesetz, das seine Verbindlichkeit nicht auf

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seinen rechtlichen Charakter gründen könnte, ein solches Gesetz hat an und für sich gar keine Verbindlichkeit und gilt nur durch Gewalt. Daraus folgt aber nicht etwa, daß die Verbindlichkeit einer Gesetzgebung, da sie nicht auf Gewalt gegründet werden kann, auf die Übereinstimmung mit dem inneren Urteil des einzelnen gegründet werden müßte. Denn ihre Verbindlichkeit hängt nur von ihrer objektiven Rechtlichkeit ab und also ebensowenig von der inneren Überzeugung des einzelnen wie von der äußeren Gewalt des Gesetzgebers. Zur Beurteilung, ob das Staatsgesetz der Idee des Rechts entspricht und also begründeten Anspruch auf Verbindlichkeit erhebt, zur Beurteilung dieser Frage ist der einzelne freilich auf seine eigene innere Rechtsüberzeugung angewiesen. Es ist daher gewiß, daß ein jeder, dessen Pflichtüberzeugung mit der Anforderung des äußeren Gesetzes in Widerspruch gerät, moralisch genötigt ist, dieses Gesetz zu übertreten. Aber dieses ist ein trivialer, nämlich identischer, und daher praktisch nichtssagender Satz. Denn ebenso gewiß ist, daß die rechtliche Verbindlichkeit eines Gesetzes nicht von der Einsicht des Verpflichteten abhängt; denn diese kann mangelhaft sein. Wer daher die Befolgung eines Staatsgesetzes nicht mit seinem Gewissen vereinbaren kann, den kann der Staat nicht von der gesetzlichen Verpflichtung entbinden; denn sofern ein Gesetz überhaupt den Charakter eines Rechtsgesetzes für sich in Anspruch nimmt, kann es diesen Anspruch nicht zugleich selbst wieder in Frage stellen. Eine gesetzliche Befugnis, das Gesetz zu übertreten, widerspricht sich selbst. § 91 Der Trugschluß aus der Subjektivität der Rechtsüberzeugung auf das Prinzip der politischen Gleichberechtigung

Eine Argumentation, die mit der zuletzt betrachteten nahe verwandt ist und den gleichen dialektischen Schein hervorbringt, ist diese: Wenn das Volk einem Gesetz unterworfen sein soll, das es sich nicht selbst gibt, so müßte ein Grund vorliegen, das Urteil des Gesetzgebers, damit es dem widerstreitenden Urteil anderer nicht nur auf Grund von Willkür und Gewalt vorgezogen wird, objektiv auszuzeichnen, so daß sich

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behaupten ließe, daß gerade durch dieses Urteil das Recht zum öffentlichen Gesetz würde. Eine solche Auszeichnung erscheint aber unmöglich. Denn was das Recht objektiv fordert, das kann ein jeder doch nur kraft seiner eigenen Rechtsüberzeugung beurteilen. Niemand ist hier vor dem anderen ausgezeichnet: Jeder hält seine eigene Rechtsüberzeugung für die objektiv richtige. Der eine nimmt dies, der andere jenes als Recht an, und keine Rechtsüberzeugung ist vor der anderen, ihr widerstreitenden, objektiv bevorzugt. Eine solche Bevorzugung würde jeder für seine Überzeugung gegenüber allen abweichenden in Anspruch nehmen, ohne daß je das Recht objektiv zur Entscheidung angerufen werden könnte. Soll also nicht das rechtliche Urteil eines einzelnen willkürlich vorgezogen werden, soll nicht durch Gewalt eine Rechtsüberzeugung über die andere zur Herrschaft gelangen, so darf keine vor einer anderen bevorzugt werden; die Gesetzgebung darf folglich nur durch die Gesamtheit der einzelnen und also durch das Volk, nämlich nach dem Grundgesetz der politischen Gleichberechtigung, erfolgen. Wie verhält es sich damit nun in Wahrheit? Im Staat soll durch Gewalt das Recht geltend werden. Das Recht, objektiv, soll an Stelle jeder nur zufälligerweise richtigen Rechtsüberzeugung in der Gesellschaft entscheiden. Welche Rechtsüberzeugung in der Gesellschaft herrscht, d. h. auf seiten der stärkeren Gewalt ist, das ist in der Tat an und für sich zufällig. Daher war auch nicht gefordert worden, daß die herrschende Rechtsüberzeugung gesetzgebend sein soll. Dies geschieht nämlich ohnehin mit Notwendigkeit. Ja, daß es geschieht, ist ein analytischer Satz. Eben darum, weil es an und für sich zufällig ist, ob die größere Gewalt auf seiten des Rechts ist, darum entsteht die Aufgabe, dieses Verhältnis dem Zufall zu entziehen und also die überlegene Gewalt in den Dienst des Rechts zu stellen. Nun kann freilich niemand das Recht anders als vermöge seiner Rechtsüberzeugung erkennen. Und hier steht Rechtsüberzeugung gegen Rechtsüberzeugung. Wie soll nun entschieden werden, welche die richtige ist? Jede solche Entscheidung könnte ihrerseits nur auf Grund der Rechtsüberzeugung des Entscheidenden erfolgen, und es würde sich die Frage nur wiederholen, warum gerade diese Rechtsüberzeugung als entscheidend gelten soll.

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Ich antworte: Diese ganze Verlegenheit ist nur erkünstelt und besteht für ein nicht skeptisch verwirrtes Urteil gar nicht. Entweder wir haben die Überzeugung von dem Bestehen eines objektiven Rechts oder nicht. Haben wir sie nicht, so entsteht für uns gar nicht das Problem, das erst die Schwierigkeit erzeugt. Wir haben dann aber auch kein Urteil über die Rechtlichkeit einer bestimmten Staatsverfassung und kommen also auch zu keinem Grundsatz der politischen Gleichberechtigung. Haben wir aber die Überzeugung von dem Bestehen eines objektiven Rechts, trauen wir uns also überhaupt irgendein rechtliches Urteil zu, so haben wir durch dieses Urteil die Frage schon zugleich entschieden. Wir haben dann nämlich ein Urteil über das, was objektiv, und das heißt: unabhängig von der Überzeugung des einzelnen, Recht ist, und folglich auch darüber, was im Staate Gesetz werden soll, ohne Rücksicht auf das Gutdünken des Volkes. Wir können dann nicht die Besorgnis haben, ob das, wovon wir überzeugt sind, daß es Recht ist, vielleicht nicht Recht ist, und ob vielleicht eine andere Rechtsüberzeugung die richtige ist. Es ist damit bereits ein rechtliches Urteil als das von Rechts wegen gesetzgebende ausgezeichnet und jedes abweichende Urteil von der Gesetzgebung ausgeschlossen, im Widerspruch zu dem Grundsatz der politischen Gleichberechtigung. Nun fragt man aber: Wie sollen wir zu diesem Urteil über das objektive Recht gelangen? Wodurch ist also das rechtliche Urteil ausgezeichnet, das im Staat gesetzgebend sein soll? Darauf ist die Antwort: Die Frage, was objektiv Recht ist, ist eine philosophische Frage, und als solche von wissenschaftlicher Entscheidung - eine Frage, die gemäß dem Prinzip der rechtlichen Autonomie durch hinreichendes Nachdenken lösbar sein muß -, eine Frage also, die durch die freie wissenschaftliche Forschung und nur durch sie beantwortet werden kann, und die nicht verwechselt werden darf mit der Frage, was dieser oder jener faktisch für Recht hält. Die wissenschaftlichen Gründe also sind es, die das Urteil, das im Staate von Rechts wegen gesetzgebend sein soll, auszeichnen. Nicht irgendeine zufällig herrschende, sondern die wissenschaftlich begründete Rechtsüberzeugung soll im Staate gesetzgebend sein und also in ihm die Anwendung der Gewalt lenken. Die Befürchtung, daß, wenn beim Wettbewerb um die Macht diese einer anderen als der wissenschaftlich begründeten Rechtsüberzeugung

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zufällt, Unrecht herrschen wird, diese Befürchtung ist in der Tat wohl begründet. Aber diese Gefahr wird gewiß nicht dadurch vermieden, daß die wissenschaftlich begründete Rechtsüberzeugung die Aufgabe von sich weist, sich in den Besitz der Macht zu setzen. Im Gegenteil, diese Gefahr wird dadurch vielmehr unabwendbar gemacht. Denn in der Natur wird immer Gewalt herrschen. Wo daher die Vernunft sich von der Lenkung der Gewalt zurückzieht, bewirkt sie nur, daß die Herrschaft der Unvernunft unvermeidlich wird. Während also sonst wenigstens die Möglichkeit bestünde, die Herrschaft des Unrechts zu brechen, wird hierdurch diese Möglichkeit geradezu ausgeschlossen. So weit geht die dialektische Täuschung, daß sie - unter dem Schutz der ursprünglichen Dunkelheit der rechtlichen Erkenntnis zu der Sophistik verleitet, im Namen des Rechts dem Unrecht freie Bahn zu schaffen und die unumstrittene Herrschaft des Unrechts geradezu zur Grundforderung des Rechts zu erheben. Ich wiederhole daher: Entweder wir haben das Zutrauen zu der Möglichkeit rechtlicher Einsicht, d. h. der Einsicht in ein vom Gutdünken der einzelnen unabhängiges Recht. Dann ist eben damit auch die Aufgabe gestellt, dieser Einsicht und nicht dem Gutdünken der einzelnen gemäß die Gewalt im Staate zu lenken und ihr gemäß die Gesetze zu geben. Oder wir lehnen diese Aufgabe ab. Dann mögen wir nur überhaupt auf alles rechtliche Urteil verzichten und allen Unterschied von Recht und Unrecht für nichtig und phantastisch erklären. Daraus aber, daß wir uns keine richtige rechtliche Einsicht zutrauen dürfen, auf den Grundsatz der politischen Gleichberechtigung zu schließen, wonach nicht die richtige rechtliche Einsicht, sondern das Gutdünken des Volkes das Recht entscheiden soll, ist barer Widerspruch und eine durch den Schein der Demut übel verhüllte Anmaßung. Denn das Geständnis, daß uns die Einsicht in das Recht fehlt, wäre hiernach ein hinreichender Beweis, daß wir diese Einsicht wirklich besitzen.

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§ 92 Widerspruch des Kriteriums der Möglichkeit der Anerkennung Der eben erörterte Trugschluß, der auf dem Argument von der Subjektivität der Rechtsüberzeugung beruht, verwickelt uns in einen Widerspruch gegen das Prinzip der rechtlichen Objektivität und konnte dadurch hinreichend widerlegt werden. Der Fehler liegt hier nämlich allemal darin, daß man die Verbindlichkeit einer Gesetzgebung abhängig macht von der Anerkennung seitens der ihr Unterworfenen, woraus dann in der Tat die Notwendigkeit folgen würde, daß das Urteil der dem Gesetz Unterworfenen seinerseits gesetzgebend sein müßte, um der Gesetzgebung rechtliche Verbindlichkeit zu verleihen. Die Einsicht in den Widerspruch, der dadurch entsteht, daß man die rechtliche Verbindlichkeit der Gesetzgebung auf die faktische Anerkennung zu gründen sucht, diese Einsicht führt nun zu dem Versuch, an Stelle der faktischen Anerkennung die Möglichkeit der Anerkennung zu setzen und auf diese die Rechtlichkeit der Gesetzgebung zu gründen. Nun wissen wir bereits, daß in der Tat die Rechtlichkeit einer Gesetzgebung an die Bedingung geknüpft ist, daß die ihr Unterworfenen die Möglichkeit der Einsicht in ihre Verbindlichkeit haben, in dem Sinne nämlich, daß niemand einem Gesetz unterworfen sein kann, der nicht bei hinreichender Einsicht seine Verbindlichkeit anerkennen würde. Hiermit wird aber offenbar nur wieder das Prinzip der rechtlichen Autonomie ausgesprochen, und es ist aus diesem formalen Rechtsprinzip kein Schluß auf das Recht der Souveränität möglich. Es läßt sich daraus überhaupt kein genügendes Kriterium der Rechtlichkeit einer Gesetzgebung herleiten. Denn auf die Frage, welche Einsicht denn als hinreichend zu gelten habe, ist offenbar nur die Antwort möglich: Die zum richtigen rechtlichen Urteil und also zur Anerkennung des objektiven Rechts hinreichende Einsicht. Daher ist klar, daß zur Entscheidung, welches die hinreichende Einsicht ist und wann also die verlangte Möglichkeit der Anerkennung für eine Gesetzgebung vorliegt, schon die anderweitige Kenntnis des objektiven Rechts erforderlich ist. Hängt aber die Entscheidung über die verlangte Möglichkeit

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der Anerkennung von der Voraussetzung eines anderweit feststehenden rechtlichen Kriteriums ab, so ist es ein Widerspruch, umgekehrt die Möglichkeit der Anerkennung zum Kriterium für die Rechtlichkeit einer Gesetzgebung zu machen.

§ 93

Widerspruch des Kriteriums der Einwilligung Der Zirkel, wonach das Kriterium der Anerkennung allemal schon ein von der Anerkennung unabhängiges Kriterium des Rechts voraussetzt, dieser Zirkel wird vermieden, wenn die Anerkennung oder Zustimmung, wie dies die Zweideutigkeit solcher Ausdrücke erlaubt, nicht als das Urteil des einzelnen über die Rechtlichkeit der Gesetzgebung verstanden wird, sondern als seine Einwilligung, d. h. als Zustimmung seines Willens. Einzig durch diese Zweideutigkeit konnte die Anerkennung, als Rechtsüberzeugung verstanden, auch nur den Anschein eines überhaupt anwendbaren Kriteriums gewinnen. In der Tat: Die Einwilligung des einzelnen hängt an und für sich nicht von seiner Rechtsüberzeugung ab, sondern unmittelbar nur von seinem Interesse. Wir müssen daher die Frage für sich entscheiden, ob in dieser neuen Form das Kriterium der Anerkennung durchführbar ist. Nach dem richtig verstandenen Prinzip der rechtlichen Autonomie soll der Vernunft in der Gesellschaft die Souveränität zukommen. Während nun bei der bisher betrachteten Form des Prinzips der Volkssouveränität die Vernunft mit dem Urteil der einzelnen verwechselt wurde, so wird sie bei der jetzt zu betrachtenden Form des Prinzips mit dem Willen der einzelnen verwechselt. Im einen wie im anderen Fall wird die Objektivität des Rechts preisgegeben. Denn so wie das Urteil der einzelnen irren kann, so kann auch ihr Wille fehlen. Wir müssen in der Natur nicht nur die Möglichkeit eines Mangels an rechtlicher Einsicht, sondern überdies die Möglichkeit eines Mangels an gutem Willen voraussetzen. Der Wille kann fehlen, d. h. er kann sich auf etwas richten, auf das er sich, wenn er durch die richtige Einsicht

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bestimmt wäre, nicht richten würde. Der Wille wird in der Tat nicht bestimmt durch das, was objektiv Recht ist, ja nicht einmal notwendig durch die subjektive Rechtsüberzeugung des einzelnen, sondern unmittelbar nur durch sein überwiegendes Interesse. Und nur wenn das überwiegende Interesse zufällig auf das gerichtet ist, was zugleich objektiv Recht ist, nur dann fehlt der Wille nicht in rechtlicher Hinsicht. Die Gesetzgebung im Staate soll nicht despotisch sein; d. h. es soll für sie keine Willkür bestimmend sein, sondern es soll durch sie das Gesetz, objektiv, öffentlich geltend werden. Hier aber wird der Willkür des Despoten nicht die Unabhängigkeit von Willkür überhaupt, sondern nur die Unabhängigkeit von fremder Willkür entgegengesetzt und so auf das Prinzip der Volkssouveränität geschlossen, wonach der Wille des Volkes gesetzgebend sein soll. Man gründet dieses Prinzip also eigentlich auf den Satz: Volenti non fit iniuria. (Dem Einwilligenden geschieht kein Unrecht.) Eine Regierung ist nach dieser Voraussetzung dann nicht widerrechtlich, wenn jeder einzelne im Volk sich ihr freiwillig unterworfen hat. Nun mag es immerhin sein, daß durch eine solche Regierung dem Volk kein Unrecht geschehen kann, sofern nämlich durch sie wirklich nur das geschieht, was jeder einzelne im Volk selbst gewollt hat. (Denn durch das, was jemand über sich selbst beschließt, kann er kein Unrecht leiden.) Es war ja aber gar nicht der Zweck des Staates, das Volk vor einer unrechtlichen Regierung zu schützen, sondern vielmehr zu verhindern, daß die einzelnen im Volk einander Unrecht tun. Wäre es der Zweck des Staates, das Volk vor einer unrechtlichen Regierung zu schützen, so wäre weiter nichts nötig, als gar keine Regierung einzusetzen; denn wo keine Regierung ist, da kann sie dem Volk gewiß kein Unrecht tun. Dieses Argument vom Recht der Volkssouveränität beweist aber wiederum zuviel. Statt der behaupteten Widerrechtlichkeit einer nichtdemokratischen Staatsverfassung wäre dadurch vielmehr die praktische Nichtigkeit einer Staatsverfassung überhaupt bewiesen. Das Prinzip der Volkssouveränität erweist sich so in jeder Hinsicht als das konsequente Gegenstück des Autoritätsprinzips. Wie dort auf einen übergeordneten fremden Willen, so wird hier auf den eigenen Willen der dem Gesetz Unterworfenen dessen Verbindlichkeit gegründet. Der Widerspruch ist hier wie dort der gleiche. Es gibt keine Ver-

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pflichtbarkeit als durch das Gesetz objektiv. Das Gesetz aber ist der Willkür entzogen. über das, was Recht sein soll zu beschließen, ist unmittelbar ein innerer Widerspruch, mag dieser Beschluß von einem fremden oder von unserem eigenen Willen ausgehen.

§ 94 Widerspruch der staatsrechtlichen Vertragstheorie

Daß dieser an sich offenkundige Widerspruch bei der Begründung des Staatsrechts so leicht übersehen wird, kommt daher, daß man das Verhältnis des einzelnen zum Staat nach Analogie des Verhältnisses betrachtet, in dem sonst im allgemeinen ein einzelner zu einer Gesellschaft steht, deren Mitglied er ist. Bei dieser Betrachtungsart geht aber gerade der wesentliche Unterschied verloren, der zwischen dem Staat und anderen Arten der Gesellschaft besteht. Wenn sonst eine Gesellschaft nur durch den freien Beitritt ihrer Mitglieder und also durch einen Vertrag gegründet wird, so gilt dies nicht für den Staat. Die Verbindlichkeit des Staatsgesetzes kann nicht wie die Verbindlichkeit, die jemand sonst durch den Beitritt zu einer Gesellschaft eingeht, auf einen Vertrag gegründet werden. Ein Vertrag stellt eine Übereinkunft der ihn abschließenden Personen dar. Sein Inhalt ist dem Belieben der an ihm Beteiligten überlassen und gewinnt Verbindlichkeit nur auf Grund ihrer wechselseitigen Einwilligung. Worüber sie also übereinkommen, das ist rechtlich zufällig. Die den Staat konstituierende Gesetzgebung dagegen ist rechtlich notwendig. Denn es soll durch sie das Rechtsgesetz in der Gesellschaft eingeführt werden. Sie kann es folglich nicht dem Belieben des einzelnen überlassen, ob er ihr seine Zustimmung schenken will, sondern muß bedingungslos zur Unterwerfung nötigen. Die Verbindlichkeit des Staatsgesetzes wohnt diesem unmittelbar durch seinen rechtlichen Inhalt bei, ohne alle Rücksicht darauf, wer das Gesetz gibt. Ob es ein rechtliches Gesetz ist oder nicht, das hängt daher allein von seinem Inhalt ab, und dieser Inhalt ist kein Gegenstand möglicher Beschlüsse, d. h. willkürlicher Festsetzungen. Ob also irgendein gegebenes Gesetz begründeten Anspruch auf Verbind-

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lichkeit machen kann, oder ob es diesen Anspruch usurpiert und nur durch Gewalt zur Unterwerfung nötigt, diese Frage betrifft lediglich den Inhalt des Gesetzes und kann folglich nicht danach entschieden werden, wer das Gesetz gab. Ist der Inhalt des Gesetzes der Idee des Rechts zuwider, so beruht seine Nötigung auf nichts als der Gewalt, durch die es sich Geltung erzwingt. Diese Gewalt würde folglich auch dann nicht in Recht verwandelt werden, wenn sie die vereinigte Gewalt des ganzen Volkes wäre. Ein übereinkommen, wodurch die einzelnen auf ein widerrechtliches Gesetz verpflichtet würden, wäre seinerseits widerrechtlich, auch wenn es freiwillig von allen Mitgliedern der Gesellschaft abgeschlossen sein sollte oder in ihrem Auftrag von ihren Repräsentanten. Ist aber das Gesetz nicht widerrechtlich, hat es den Charakter eines Rechtsgesetzes, so verpflichtet es unmittelbar als solches und bedarf keiner Übereinkunft, um Verbindlichkeit zu erlangen.

§ 95 Widerspruch des Kriteriums der Möglichkeit der Einwilligung Man kann zwar mit einer zweideutigen Ausdrucksweise sagen, daß die Rechtlichkeit einer Gesetzgebung davon abhängt, ob diejenigen, für die sie gelten soll, in ihre Entscheidung einwilligen könnten, d. h. ob sie ihnen keine Verbindlichkeit auferlegt, die sie sich nicht selbst auferlegen könnten. Aber diese Aussage betrifft doch, recht verstanden, wieder nur den Inhalt des Gesetzes und erlaubt keine Anwendung auf die Frage nach dem Rechte der Souveränität. Die wirkliche Zustimmung der einzelnen im Volk würde ein Kriterium der Rechtlichkeit der Gesetzgebung nur dann sein, wenn wir bei allen einzelnen die gleiche richtige rechtliche Einsicht und den gleichen guten Willen voraussetzen könnten und also, wie wir bereits fanden, nur unter der Bedingung, deren Fehlen gerade eine Gesetzgebung und überhaupt einen Staat notwendig macht. Die mögliche Zustimmung aber, als diejenige, die die Folge eines durch die richtige rechtliche Einsicht bestimmten Willens sein würde, führt, eben weil zu ihrer Entdeckung schon die richtige rechtliche Ein-

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sieht bekannt sein müßte, als Kriterium auf denselben Widerspruch wie das Kriterium der Möglichkeit der Anerkennung.

§ 96

Das materiale Prinzip der Volkssouveränität Wenn nach alledem der Versuch, den Verpflichtungsgrund des Gesetzes in den eigenen Willen der dem Gesetz Unterworfenen zu setzen, in jeder Form auf einen Widerspruch führt, so bleibt als der einzig mögliche Ausweg, um das Prinzip der Volkssouveränität von diesem Widerspruch zu befreien, noch der Versuch übrig, dieses Prinzip zum Inhalt des Rechtsgesetzes selber zu machen. Während sonst nicht zu verstehen wäre, wie aus der Tatsache der Einwilligung die Verbindlichkeit der Gesetzgebung folgen sollte, da es vielmehr bestenfalls (wenn wir nämlich überhaupt ein Rechtsgesetz annehmen) zufällig bliebe, ob das, worein die Unterworfenen einwilligen, auch objektiv Recht ist, so wäre dieses Verhältnis nach der jetzt zu erörternden Annahme dem Zufall entzogen. Es wäre unmittelbar dem Gesetz zufolge notwendig, daß eine Gesetzgebung, in die das Volk einwilligt, auch rechtlich verbindlich ist. Die sonst nur durch Zufall mögliche Übereinstimmung des eigenen Willens mit der Anforderung des Rechts wird hier also dadurch zu einer notwendigen erhoben, daß man ein synthetisches Gesetz annimmt, das seinerseits diese beiden heterogenen Begriffe verknüpft. Wir kommen so auf die Vorstellung eines materialen Prinzips der Volkssouveränität, das wiederum ein Gegenstück zu dem im vorigen Kapitel erörterten materialen Prinzip der politischen Autorität darstellt. Der eigene Wille wäre demnach zwar nicht Verpflichtungsgrund - dieser läge vielmehr im Gesetz - , wohl aber, gemäß dem Inhalt des Gesetzes, das allgemeine Kriterium der rechtlichen Verpflichtung. Es entsteht daher für uns die Aufgabe, zu untersuchen, ob ein materiales Prinzip der Volkssouveränität möglich, d. h. ohne mneren Widerspruch denkbar ist. Diese Aufgabe betrifft zwar die Inhaltsbestimmung des Rechts-

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gesetzes, und es scheint daher, als ob ihre Auflösung der materialen Staatslehre vorbehalten bleiben müßte, so daß wir wenigstens in diesem materialen Sinne die Frage, ob es ein Prinzip der Volkssouveränität gibt, hier in der Schwebe lassen müßten. Aber es verhält sich mit dieser Frage gerade so wie mit der entsprechenden, die uns bei der Kritik des Autoritätsprinzips beschäftigt hat. Wir können das materiale Prinzip der Volkssouveränität bereits hier in der formalen Staatspolitik ausschließen, wenn es gelingt, zu beweisen, daß eine solche Inhaltsbestimmung des Rechtsgesetzes, wie dieses Prinzip sie darstellen würde, schon mit dem bloßen Begriff des Rechtsgesetzes unverträglich ist.

§ 97 Widerspruch jedes materialen Prinzips der Volkssouveränität Dieser Beweis läßt sich in der Tat führen. Es ist zunächst klar, daß kein allgemeines Gesetz möglich ist, wonach ohne weitere Einschränkungen der eigene Wille der einzelnen rechtlich verbindlich wäre. Denn bei einem - immer möglichen - Widerstreit des Willens des einen und anderen würde der Wille des einen, wenn er souverän ist, den des anderen einschränken und also dessen Souveränität vernichten. Die rechtliche Unbeschränktheit des einen Willens würde der des anderen widersprechen. Ein allgemeines Gesetz der Souveränität des eigenen Willens widerspricht sich also unmittelbar selbst. Angenommen aber, die Souveränität sollte nur für den übereinstimmenden Willen des einen und anderen gelten, so wäre zwar dieser Widerspruch aufgehoben. Gegen den übereinstimmenden Willen des einen und anderen kann aber dem Begriff zufolge weder der eine noch der andere verstoßen. Ein solches Recht der Souveränität könnte also gar nicht verletzt werden, im Widerspruch zum Begriff des Rechts, der nicht nur die Möglichkeit seiner Erfüllung, sondern auch seiner Verletzung einschließt. Es kann kein Gesetz geben, wonach die einzelnen verpflichtet wären, das zu tun oder zu lassen, was sie ohnehin, nämlich nach Naturgesetzen, tun oder lassen müssen. Ein Gesetz, das Unmögliches verbietet, ist selbst unmöglich.

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Dennoch müßte an der Bedingung der Übereinstimmung festgehalten werden, wenn der eigene Wille als Kriterium der rechtlichen Verbindlichkeit nicht überhaupt preisgegeben werden soll. Denn wollte man auf die Übereinstimmung verzichten und also etwa den Willen der Mehrheit als Kriterium des Rechts gelten lassen, so würde dies vielmehr eine Rückkehr zum Autoritätsprinzip bedeuten. Es wäre damit nämlich für die Minderheit die Verpflichtung behauptet, ihren eigenen Willen dem der Mehrheit zu unterwerfen. Der Wille der Mehrheit ist aber für die Minderheit ein fremder Wille, und die allgemeine Verpflichtung, sich diesem zu fügen, würde daher für die Verpflichteten in der Tat ein Autoritätsprinzip darstellen. Man müßte denn, um das Kriterium der Majorität mit der Souveränität des eigenen Willens in Einklang zu bringen, eine schon vorhergehende Einwilligung jedes einzelnen in die Unterwerfung unter den Willen der Mehrheit voraussetzen. Eine Voraussetzung, mit der wir jedoch nur auf eine neue Form des Kriteriums der Einstimmigkeit zurückkämen. Aber hier erhebt sich die Frage, wie auch nur ein solcher einstimmiger Beschluß für die Zukunft bindend sein kann, für den immer möglichen Fall nämlich, daß das Interesse des einzelnen mit diesem einmal gefaßten Entschlusse nicht mehr übereinstimmt. Soll es wirklich nur auf den Willen ankommen, so kann dieser, da er durch das jeweils überwiegende Interesse bestimmt wird, so wenig durch den eigenen früheren Willen eingeschränkt werden wie durch einen fremden Willen, - und eine Pflicht der Vertragstreue wäre ebenso unmöglich wie eine solche des Gehorsams gegen die Vorschriften des Gesetzgebers. Man müßte, um eine Pflicht der Vertragstreue zu behaupten, nicht sowohl den Willen, der wandelbar ist, als vielmehr die Übereinstimmung mit dem einmal erklärten Willen zum rechtlichen Kriterium machen, womit denn das Kriterium des Willens verlassen und an seine Stelle ein Gesetz der Einschränkung der Willkür gesetzt wäre. Ferner aber, sehen wir auch davon ab, wie ein einmal gefaßter einstimmiger Beschluß im Falle einer Wandlung des eigenen Willens für diesen dennoch verbindlich sein kann, so bliebe es doch dem Belieben der einzelnen überlassen, ob zwischen ihnen überhaupt eine Willenseinigung und also ein Vertrag zustande kommt.Die Souveränität würde

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zwar die Möglichkeit für die einzelnen, sich durch Vertrag freiwillig zu binden, einschließen, aber ebenso auch die Möglichkeit, die Eingehung einer solchen Bindung abzulehnen. Es wäre also rechtlich zufällig, ob überhaupt eine Willenseinigung stattfindet und ob also im Fall eines Widerstreits der Interessen der einzelnen nicht vielmehr die bloße Gewalt entscheidet. Dies widerspricht aber dem Begriff des Rechts als eines Gesetzes für die Entscheidung möglicher Interessenkonflikte in der Gesellschaft überhaupt. Die Forderung aber, daß eine Willenseinigung stattfinden solle, würde, als Inhalt des Rechtsgesetzes gedacht, statt des Kriteriums des eigenen Willens vielmehr wiederum ein Gesetz der Einschränkung des eigenen Willens darstellen. Denn, käme es nur auf den eigenen Willen an, so bliebe dieser frei, die Willenseinigung abzulehnen. Ein Gesetz, das diese Freiheit ausschließt, ist also in der Tat vielmehr ein Gesetz der Einschränkung der Willkür der einzelnen. Zieht man sich schließlich auf die Behauptung zurück, daß als souverän nur der vernünftige Wille zu verstehen sei, so ist vollends klar, daß mit dieser Wendung das Prinzip der Volkssouveränität verlassen wird. Ferner aber: Während der faktische, d. h. der durch das zufällig überwiegende Interesse bestimmte Wille wenigstens als ein überhaupt anwendbares Kriterium gedacht werden könnte, ist dies für den vernünftigen Willen unmöglich. Denn der vernünftige Wille wäre nichts anderes als der durch das Gesetz beschränkte Wille. Dieses Kriterium setzt daher bereits ein anderweit bestimmtes Gesetz voraus und kann folglich nicht selbst der Inhalt dieses Gesetzes sein. Soviel genügt, um die Unmöglichkeit eines materialen Prinzips der Volkssouveränität zu beweisen und zwar, wie man sieht, ohne Hinzuziehung irgendwelcher Voraussetzungen über den Inhalt des Rechtsgesetzes.

§ 98 Abstrakter Beweis der Unmöglichkeit eines solchen Prinzips

Diese Überlegungen sind aber für diesen Zweck nicht einmal notwendig. Die Unvermeidlichkeit des Widerspruchs jedes solchen Prinzips läßt sich unabhängig von ihnen beweisen, in Analogie zu dem

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abstrakten Beweis, den wir für die Unmöglichkeit jedes materialen Autoritätsprinzips führen konnten(§ 85). Für jenen abstrakten Beweis der Unmöglichkeit jedes materialen Autoritätsprinzips war nämlich der Begriff der Autorität gar nicht wesentlich, sondern der hinreichende Beweisgrund lag in dem Begriff des Willens als höchsten Kriteriums rechtlicher Verbindlichkeit. In der Tat: Ob es sich um einen dem Verpflichteten übergeordneten und also (im Verhältnis zu diesem) fremden Willen handelt, d. h. um eine Autorität, oder um den eigenen Willen des Verpflichteten, darauf kommt für die Schlüssigkeit jenes Beweises nichts an. Jedes Kriterium rechtlicher Verbindlichkeit, das in einen Willen gesetzt wird, sei dieser nun ein fremder oder der eigene Wille, führt auf den gleichen Widerspruch. Es ist also nichts weiter nötig, als in jenem Beweise den Begriff der Autorität, von der dort die Rede war, mit dem Begriff des Volkswillens zu vertauschen, um ohne weiteres den Beweis der Unmöglichkeit jedes materialen Autoritätsprinzips in einen solchen der Unmöglichkeit jedes materialen Prinzips der Volkssouveränität zu verwandeln. § 99 Der demagogische Despotismus als Konsequenz des demokratischen Prinzips Fragen wir uns schließlich, welches die Konsequenzen sind, auf die die Anwendung des Prinzips der Volkssouveränität praktisch hinausführt. Wir wissen, daß die Einwilligung des einzelnen in irgendein Gesetz oder in irgendeinen Beschluß nicht von dessen Rechtlichkeit abhängt, ja auch nicht einmal von der eigenen Rechtsüberzeugung des einzelnen, sondern unmittelbar nur von seinem Interesse. Streng genommen bedarf sogar diese Behauptung noch einer Einschränkung. Wir müssen nämlich das, was im Interesse des einzelnen liegt, von dem unterscheiden, wovon er meint, daß es in seinem Interesse liege, kurz von seinem vermeintlichen Interesse. In der Natur hängt ja die Möglichkeit der Befriedigung eines Interesses von Bedingungen ab, denen gemäß sich nach Naturgesetzen der Erfolg für die

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Befriedigung des Interesses oder das Ausbleiben seiner Befriedigung bestimmt. In die Beurteilung dessen, was der Befriedigung der Interessen des einzelnen dienlich ist, mischt sich daher unvermeidlich die Reflexion ein, sein mehr oder weniger gebildetes Urteil, und in diesem Urteil kann er irren. Die Meinung darüber, was seinem Interesse dient, hängt ihrerseits von der größeren oder geringeren Einsicht des einzelnen ab und ist darum geradeso dem Irrtum unterworfen wie die Meinung darüber, was durch das Recht geboten sei. Es ist daher eine ebenso irreführende wie in Hinsicht auf ihre praktischen Konsequenzen verderbliche Fiktion, in dem Ergebnis politischer Abstimmungen oder Wahlen einen Ausdruck auch nur für die subjektive Rechtsüberzeugung der Wähler zu sehen. Eine Fiktion, die aber freilich die unentbehrliche Voraussetzung aller demokratischen Doktrinen ist, solange diese den Schein aufrechterhalten wollen, wenigstens die subjektive Rechtlichkeit der Gesetzgebung zu sichern. Ist diese Täuschung einmal aufgedeckt, so leuchtet ein, daß die Demokratie nicht nur nicht das vermeintliche Recht auch nur der Mehrheit der Wähler, geschweige denn ihr wirkliches Recht, zu sichern vermag, sondern nicht einmal ihr Interesse. Vielmehr wird in der Demokratie unter dem Schein des Rechts die Dialektik der Interessen herrschen und die Gesetzgebung bestimmen. Es wird nämlich für die Gesetzgebung das Interesse derjenigen bestimmend sein, die in der Kunst der Beeinflussung der Volksmeinung jeweils die Meister sind, sei es, daß sie diese Meisterschaft ihrer wirtschaftlichen oder geistlichen Macht oder ihrem Organisationsgeschick oder unmittelbar ihrer überredungsgabe verdanken. Und so ist denn endlich klar, daß die Demokratie es wirklich dem Zufall entzieht, ob in der Gesellschaft das Recht herrscht. Denn die Demokratie schließt diese Möglichkeit dadurch aus, daß sie das Volk zur sicheren Beute des demagogischen Despotismus macht. § 100

Demokratie und Aufstieg der Tüchtigen Zwar rühmt man der Demokratie gerade das als Vorzug nach, daß sie den einzelnen den Weg öffne, ihre Fähigkeit als Führer zu erweisen.

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Ja man preist sie als das allein mögliche Mittel, die Tüchtigen an die Spitze zu bringen. Die Demokratie sei die große Arena, aus der der Tüchtigste als Sieger hervorgehe. Hierbei macht man sich aber eines zweifachen Sophismas schuldig. Es fragt sich nämlich, an welchen Begriff der Demokratie und an welchen Begriff der Tüchtigkeit wir uns halten sollen. Sagt man, Demokratie bedeute gleiche Möglichkeit des Aufstiegs für alle Tüchtigen, so ist die Folgerung ebenso unbestreitbar wie trivial, daß es in der Demokratie nur von der Tüchtigkeit des einzelnen selbst abhängt, wie weit es ihm gelingt, zur Führung aufzusteigen. Nur berührt diese Folgerung nicht die uns hier allein beschäftigende Frage, denn diese geht dahin, ob die Staatsform der politischen Gleichberechtigung den Aufstieg der Tüchtigen sichert. Diese Frage kehrt nunmehr unter der neuen Form wieder, wie - und das heißt: vermittelst welcher Staatsform - die Demokratie zu verwirklichen sei. Der Schein einer Lösung dieser Frage wird hier nur dadurch erschlichen, daß man dem der ursprünglichen Fragestellung zugrunde liegenden Begriff der Demokratie, wonach diese die Staatsform der politischen Gleichberechtigung bedeutet, durch willkürliche Worterklärung den Begriff der gleichen Möglichkeit des Aufstiegs für alle Tüchtigen unterschiebt, um dann in der Antwort dieses durch willkürliche Definition eingeführte Merkmal auf den Gegenstand jenes anderen, den Ausgangspunkt der Frage bildenden Begriffs zu übertragen. Die bloße Unterscheidung dieser beiden Begriffe beweist freilich noch nicht, daß ein Staat, der dem einen Begriff genügt, nicht zugleich dem anderen genügen könnte oder sogar müßte. Vergleichen wir aber den Inhalt beider Begriffe, so ist ohne weiteres klar, daß die durch sie bestimmten Anforderungen einander ausschließen. Demokratie als die Staatsform der politischen Gleichberechtigung oder der Volkssouveränität verstanden, bedeutet die verfassungsmäßige Gleichheit des Anteils aller im Volke hinsichtlich der Mitwirkung an der Bildung - und das heißt hier: Wahl - der Regierung. Demokratie dagegen, als die gleiche Möglichkeit des Aufstiegs für alle Tüchtigen verstanden, bedeutet die Gleichheit des Anteils aller gleich Tüchtigen, mit anderen Worten: die Ausschließung aller nicht hinreichend Tüchtigen von der Mitwirkung an der Bildung der Regierung. Die beiden Forderungen

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decken sich also nicht nur nicht, sondern sie schließen einander geradezu aus. Es sei denn, daß wir uns auf die Fiktion eines Volkes einlassen, das überhaupt nur aus lauter gleich Tüchtigen besteht - eine Voraussetzung, bei der offenbar das Problem des Aufstiegs der Tüchtigen seinen Sinn verlieren würde. Und ebenso wie mit der Zweideutigkeit des Wortes „Demokratie" spielt man mit einer Zweideutigkeit des Wortes „Tüchtigkeit". Gewiß sind Demokratie und Führerschaft nicht unvereinbar, und wenn man unter der Tüchtigkeit des Führers die Eigenschaften versteht, die dazu befähigen, in eine führende Stellung einzudringen, so ist es unbestreitbar, daß die Demokratie den Tüchtigsten an die Spitze bringt. Die uns hier allein interessierende Frage betrifft aber den Aufstieg des zur Führung Geeigneten oder Berufenen, d. h. desjenigen, der die beste Einsicht in das rechte Ziel und den besten Willen zu dessen Verwirklichung besitzt. Daß jedoch die Fähigkeit, in eine führende Stellung einzudringen, zugleich ein Maß für die Fähigkeit wäre, eine solche Stellung würdig auszufüllen, wird man nicht behaupten; man müßte denn etwa die durch Skrupellosigkeit oder Kapitalmacht bedingte Unbeschränktheit in der Wahl der Mittel, die dem Emporkömmling den Vorsprung vor seinen Rivalen sichert, zum Maßstab solcher Würdigkeit machen wollen. Ist aber jene Tüchtigkeit mit dieser nicht vereint, so ist klar, daß die Demokratie, indem sie den Aufstieg dem zum Eindringen in die führende Stellung Befähigten freigibt, dem zur Führung Berufenen den Aufstieg zur Führung verschließt. Die Demokratie ist nicht die große Arena, aus der der Tüchtigste als Sieger hervorgeht. Sie ist der Jahrmarkt, auf dem der pfiffigste oder käuflichste Schwätzer dem rechtliebenden und nur auf seine gute Sache bauenden Charakter den Rang abläuft.

9.

KAPITEL

Positive Lösung des Problems der Souveränität

§ 101 Das Postulat der Herrschaft der Weisen

Nach allen diesen kritischen Untersuchungen mit ihren lediglich negativen Entscheidungen entsteht die Frage, ob wir nicht darüber hinaus zu einer positiven Lösung vordringen können für das Problem der Souveränität. Dafür steht uns hier freilich neben den analytischen Prinzipien, die wir bereits ausgeschöpft haben, nur jene eine Voraussetzung mit positivem Inhalt zur Verfügung, die das synthetische Prinzip unserer Wissenschaft bildet. Aber auch sie hat nur formalen Charakter, insofern, als sie zwar über den bloßen Begriff des Staates hinausgeht, aber dies doch nur durch die Behauptung der praktischen Realität dieses Begriffs, ohne dem Staatsideal irgendeine materiale Bestimmung zu geben, die über die bloße Form des Rechtsideals hinausginge. Nun wissen wir zwar, daß auch von solchen materialen Bestimmungen, da sie nur Kriterien für den Inhalt der Gesetzgebung sind, keine Entscheidung des Problems der Souveränität erwartet werden kann. Die von seiten der Form des Rechts hier in Betracht kommenden Bestimmungen haben wir aber bereits erschöpfend untersucht und konnten daraus, wie ohnehin klar war, nur negative Entscheidungen ableiten. Wie wollen wir also überhaupt über diese hinauskommen? In der Tat, auf die Frage: Was soll im Staat von Rechts wegen geschehen? haben wir bisher nur die Antwort geben können: Weder was einer, noch was mehrere, noch auch was alle in der Gesellschaft wollen, sondern allein, was das Gesetz gebietet, daß Recht sei. Das

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scheint nun eine leere und in der Natur unanwendbare Idee zu sein. Denn das Gesetz als Rechtsgesetz hat ja in der Natur unmittelbar keine Geltung. Was im Staat geschieht, hängt faktisch nur davon ab, was diejenigen, die in ihm gerade die Machthaber sind, wollen. Dies ist ein Naturgesetz, das auf keine Weise und durch keine Staatseinrichtung umgangen werden kann. Allerdings wissen wir, daß auch das Rechtsgesetz in der Natur dadurch geltend werden kann, daß ein hinreichend mächtiger Wille sich seine Geltung zum Zweck macht. Also kann im Staat das Recht doch nur durch einen Willen geltend gemacht werden. Es wird aber andererseits durch jeden Willen geltend, der sich die Geltung des Rechts zum Zweck macht und diesem Zweck gemäß die Gewalt in der Gesellschaft lenkt. Kein Wille ist hier vor dem anderen anders ausgezeichnet als dadurch, daß er das Rechtsgesetz geltend macht. Eben dieses Verhältnis war es, worauf die Unmöglichkeit jedes rechtlichen Prinzips der Staatsverfassung beruhte. Ist aber die Unmöglichkeit eines solchen Prinzips einmal festgestellt, so scheint mit dieser Feststellung auch unmittelbar die Grenze bezeichnet zu sein, die wir bei der Erörterung des Verfassungsproblems nicht überschreiten können, ohne das Gebiet der Erfahrung zu betreten oder doch jedenfalls das der formalen Staatsphilosophie.zu verlassen. Denn jeder Versuch, a priori eine bestimmte Verfassung auszuzeichnen, würde, scheint es, nur auf das als unmöglich erwiesene Unternehmen zurückführen, doch wiederum ein rechtliches Prinzip der Staatsverfassung aufzustellen. Ist die Staatsreform rechtlich gleichgültig, so kann in der Tat nur die größere oder geringere Zweckmäßigkeit über den Vorzug einer Verfassung entscheiden, und alle weiteren die Wahl der Verfassung betreffenden Fragen müßten der Erfahrung überlassen bleiben. Soll nun also der Staatsphilosoph hier resignieren und die Verpflichtung, für die Lösung dieser Fragen einen Leitfaden an die Hand zu geben, von sich weisen? Dies wäre eine übereilte Entscheidung. Aus unseren bisherigen Untersuchungen geht bereits hervor, daß zwar allerdings alle die Staatsverfassung betreffenden Fragen politische Fragen sind, so daß keine Verfassung unmittelbar als solche rechtlich vor einer anderen ausgezeichnet sein kann. Wenn es aber rechtlich gleichgültig ist, wer in

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einer Gesellschaft regiert, sofern er nur dem Recht gemäß regiert, so ist doch, eben damit zugleich gesagt, daß es insofern keineswegs gleichgültig ist, wer regiert, als niemand, durch den nicht der Zweck der Geltung des Rechts verwirklicht wird, Regent von Rechts wegen sein kann. Ja es ist um so weniger gleichgültig, als die geforderte rechtliche Beschränkung der Regierungsgewalt durch keine deren Gewalt beschränkende Kontrollgewalt gesichert werden kann. Nicht politisch: durch ein äußeres Verhältnis zu einer anderen Gewalt, sondern nur moralisch: durch ein inneres Verhältnis zum Gesetz, kann jene Beschränkung garantiert werden. Wir wissen aber a priori, daß nicht unterschiedslos jeder in der Gesellschaft diesem inneren Erfordernis entsprechen wird und daß daher das Postulat einer rechtlichen Regierung so lange unerfüllt bleibt, als die Regierung nicht in den Händen derjenigen liegt, die hinreichend einsichtig und willens sind, das Recht wirklich geltend zu machen. Und insofern hängt wirklich alles davon ab, wer regiert. Es soll nämlich die Regierung in den Händen der hinreichend Gebildeten, d. h. Einsichtigen und Rechtliebenden, liegen. Mit dieser Entscheidung ist nicht wiederum ein rechtliches Prinzip der Staatsverfassung ausgesprochen in dem Sinne, in dem wir ein solches als unmöglich erwiesen haben. Ein solches würde darauf hinauslaufen, die Rechtlichkeit der Gesetzgebung von der Person des Gesetzgebers abhängig zu machen, während hier gerade umgekehrt die Auszeichnung des Gesetzgebers auf Grund der Rechtlichkeit seiner Gesetzgebung erfolgt. Es wird durch diese Feststellung keine andere Auszeichnung eines Gesetzgebers vorgenommen als auf Grund der Voraussetzung, daß es ein hinsichtlich seines Inhalts objektiv bestimmtes und also von aller Willkür unabhängiges Rechtsgesetz gibt und daß folglich niemand von Rechts wegen Gesetzgeber sein kann, als wer willens und vermögend ist, dieses Gesetz öffentlich geltend zu machen. Daß aber diese Feststellung, die für sich nur den Satz von der Souveränität der Vernunft ausspricht, überhaupt ein in der Natur anwendbares Kriterium liefert und also wirklich die Auszeichnung einer bestimmten Verfassung möglich macht, dies beruht darauf, daß in einer Gesellschaft vernünftiger Wesen in der Natur zwar jedes Mitglied als vernünftiges Wesen den rechtlichen Gesetzgeber der Möglichkeit nach in sich trägt, in Wirklichkeit aber, der ursprünglichen Dunkelheit

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der rechtlichen Erkenntnis zufolge, doch nur im hinreichend Gebildeten dieser rechtliche Gesetzgeber in Erscheinung tritt. Es gibt kein Naturgesetz, wonach wir es in der Gesellschaft mit lauter hinreichend gebildeten Personen zu tun hätten. Ein solches Gesetz ist in der Natur unmöglich. Eben diese Unmöglichkeit war es, woraus allein sich das rechtliche Ideal des Staates für eine Gesellschaft in der Natur ableitete. Ist aber ein solches Gesetz unmöglich, tritt also die Vernunft nur im Urteil des hinreichend Gebildeten in Erscheinung, so folgt, daß dieser allein, kraft der Souveränität der Vernunft, Gesetzgeber von Rechts wegen in der Gesellschaft sein kann. § 102 Das Problem der Auswahl des Weisesten

Auf die Frage also, wer der Regent im Staate sein soll, ist die einzig bündige Antwort die alte PLATONische: der Weiseste. Freilich eine Antwort, die für die Anwendung wenig zu versprechen scheint, da, wie FRIES treffend bemerkt, im Volke, besonders im dümmeren Teile desselben, jeder sich selbst für den Weisesten halten wird. Jene Antwort liefert uns aber doch bei genauerer Prüfung einen Hinweis von bedeutender Anwendbarkeit und Tragweite. Dies wird nur verkannt durch eine schiefe Fragestellung, in die man sich verwickelt, wenn man, statt sich wirklich an die gegebene Antwort zu halten, ihrer Anwendung unbemerkt wieder ein falsches Prinzip der demokratischen Kontrolle unterschiebt. Statt nämlich der einfachen Konsequenz des angegebenen Kriteriums zu folgen, stellt man leicht die Frage: Wer soll darüber entscheiden, ob jemand zum Regieren hinreichend gebildet ist? Mit anderen Worten: Wer soll den Weisesten auswählen? Lassen wir uns einmal auf diese Frage ein, so ist jedenfalls zu antworten, daß dies Geschäft offenbar nicht den weniger Weisen zukommen kann. Vielmehr muß es wohl oder übel dem Weisesten selbst überlassen bleiben, seinen Beruf zu erkennen und ihn aus eigener Einsicht in seine Berufung zu ergreifen. Sollte ein anderer berufener sein, den Regenten zu wählen, so müßte er weiser sein als dieser; dann aber wäre der Wähler und nicht der Gewählte der Weisere, was der Vor-

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aussetzung widerspricht. Anderen als dem Regenten eine Vorschrift zu geben, wie dieser zu wählen sei, wäre ebenso töricht wie zwecklos. Zweck.los, da sie selbst schon weise sein müßten, um diese Vorschrift zu verstehen und sich danach zu richten. Und töricht, da sie, um ihrer Wahl den Erfolg zu sichern, selbst erst im Besitz der Macht sein müßten, in welchem Falle nicht der Gewählte, sondern in Wahrheit sie selbst die Regierenden sein würden. Das heißt aber nicht wiederum, daß es der Selbsteinschätzung der einzelnen überlassen bleiben müßte, wer von ihnen zur Regierung tüchtig sei. Vielmehr nur von seiner Tüchtigkeit, objektiv, soll der Beruf des Regenten abhängen; nicht wer sich für den Weisesten hält, sondern wer es in Wahrheit ist, soll zur Regierung gelangen. Hiermit wäre nun in der Tat für die Anwendung gar nichts gesagt, wenn es nicht eine vom individuellen Gutdünken unabhängige Entscheidung in diesen Fragen gäbe, einen Maßstab zur Unterscheidung von Einbildung und Wahrheit. Wir setzen aber voraus, daß wir es mit einer Gesellschaft vernünftiger Wesen zu tun haben, mit solchen also, die dank ihrer Vernunft nicht aufs Raten angewiesen sind, sondern bei hinreichender Bildung über Wahrheit und Irrtum ihrer Urteile durch Vernunftgründe zu entscheiden vermögen. Ein Verfahren, um über Richtigkeit oder Falschheit von Urteilen nach Gründen und also so, daß das Ergebnis nicht dem Zufall überlassen bleibt, zu entscheiden, nennen wir Wissenschaft. Keine Behauptung also von seiten einzelner oder vieler oder aller in der Gesellschaft, sondern die Wissenschaft entscheidet, wie darüber, was das Recht objektiv gebietet, so auch darüber, wer zur Ausübung des Berufs des Regenten in der Gesellschaft hinreichend gebildet ist.

§ 103 Das Postulat der wissenschaftlichen Kontrolle Daß nun der Weise wirklich zur Regierung gelangt, das hängt von der Verteilung der Macht ab und ist insofern an und für sich zufällig. Seine erste Einsetzung ist ein lediglich politischer Akt, der sich nicht nach den Regeln einer schon vorhandenen Verfassung vollziehen läßt. Es soll aber nicht zufällig bleiben und braucht auch nicht zufällig zu

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bleiben, daß der Weise regiert. Vielmehr wird er, wenn er sich einmal auf Grund der Erkenntnis seines Berufs in den Besitz der hinreichenden Macht gesetzt hat, seine Weisheit dadurch bewähren, daß er diese Macht dazu gebraucht, Einrichtungen zu treffen, durch die dies Verhältnis dem Zufall entzogen wird. Die Grundidee für diese Einrichtungen ist den von uns angestellten Überlegungen ohne weiteres zu entnehmen. An Stelle der demokratischen Kontrolle, die, wie wir wissen, eine solche Einrichtung nicht darstellen kann, tritt jetzt ein anderes Prinzip, das man das der wissenschaftlichen Kontrolle nennen kann: Die Regierung soll an keine andere Kontrolle gebunden sein als an die Zustimmung desjenigen Urteils, das von allen subjektiven Bestimmungsgründen frei und also wissenschaftlich begründet ist. Daß aber diese Bedingung auch mit Sicherheit erfüllt wird, ist nur dadurch möglich, daß das Urteil der Wissenschaft selbst gesetzgebend wird. Hierzu bedarf es zunächst der Freiheit der Wissenschaft im Staat, wie sie bereits durch das Postulat der Publizität verlangt wird. Aber es gehört dazu mehr. Es gehört dazu, daß die Wissenschaft auch wirklich die hinreichende Ausbildung erfährt, zu der die Publizität nur die Möglichkeit bietet. Es wird also die erste Sorge einer auf Rechtlichkeit bedachten Regierung sein, nicht nur etwa die Freiheit der wissenschaftlichen Forschung zu gewährleisten, sondern darüber hinaus, was an ihr ist, zu tun, daß die Ausbildung der Wissenschaft nicht dem Zufall überlassen bleibt, dem sie so lange ausgesetzt ist, als ihre Pflege dem bloßen Privatinteresse einzelner anheimgegeben bleibt. Es bedarf also von seiten des Staates der Schaffung solcher Institutionen, die dem Zweck dienen, die Pflege der Wissenschaft unabhängig von der Gunst des Privatinteresses zu sichern. § 104 Das Postulat der Regentenerziehung Nun ist aber andererseits die Ausbildung der wissenschaftlichen Einsicht, wenn auch notwendig, so doch nicht hinreichend, damit das Urteil der Wissenschaft im Staat gesetzgebend auftreten kann. Es muß ein

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Wille hinzukommen, der das Urteil der Wissenschaft für die Gesetzgebung bestimmend macht. Es genügt aber wiederum nicht, daß auf der einen Seite die wissenschaftliche Einsicht vor1ianden ist und auf der anderen der gute Wille, diese Einsicht für die Gesetzgebung bestimmend werden zu lassen. Denn sie kann für die Gesetzgebung nur dann bestimmend werden, wenn in der Person dessen, der das Gesetz gibt, und also des Regenten, die hinreichende Einsicht mit dem hinreichenden guten Willen vereinigt ist. Es ist also die notwendige und hinreichende Bedingung für die Konstitution des Rechtsstaates, daß es gelingt, die hinreichende Macht mit der hinreichenden Einsicht und dem hinreichenden guten Willen in einer Person zu vereinigen. Daß diese Bedingung unerfüllbar oder doch die Sicherung ihrer Erfüllung nicht durch Menschenkunst möglich wäre, wird man nicht behaupten können. Denn wir haben es im Staat mit vernünftigen Wesen zu tun. Solche aber sind, ihrem Begriff zufolge, der Entwicklung ihrer Einsicht und der Bildung ihres Willens fähig, kurz, sie können erzogen werden. Ob es also im Staat die Weisen gibt, deren er, als ein Rechtsstaat, für Gesetzgebung und Regierung bedarf, das braucht keineswegs dem guten Glück überlassen zu bleiben, sondern es sind Einrichtungen möglich, durch die einerseits solche Menschen planmäßig herangebildet werden und durch die andererseits deren Aufstieg zur Regierung gesichert wird. Denn zwar nicht, die - bereits regierenden - Regenten zu erziehen, wohl aber die bereits Erzogenen zu Regenten zu machen, ist eine durch politische Einrichtungen lösbare Aufgabe. Soll aber dadurch erreicht werden, daß wirklich der Weiseste im Volke zur Regierung gelangt, so versteht es sich, daß der Zutritt zu diesen Erziehungseinrichtungen jedem im Volk ohne anderen Unterschied als den der Tüchtigkeit offenstehen muß. Denn ohne die gleiche Möglichkeit für alle, ihre Tüchtigkeit zu erproben, würde es vom Zufall und nicht von der Tüchtigkeit abhängen, ob wirklich der Weiseste im Volk zur Regierung aufsteigt. Dies allein, wonach niemand anders als durch mangelnde Tüchtigkeit von der Möglichkeit des Aufstiegs zur Regierung ausgeschlossen sein soll, kann die Bedeutung eines richtig verstandenen, aber nur sehr irreführenderweise so genannten Prinzips der Demokratie sein.

10.

KAPITEL

Politische Folgerungen aus dem Prinzip der rechtlichen Freiheit § 105 Die rechtliche Freiheit als Prinzip der Beschränkung der Regierungsgewalt

Wir haben bisher von der Gesetzgebung gesprochen. Der Gesetzgeber regiert aber erst dadurch, daß er das Volk unter das Gesetz zwingt. ,,Zwang" ist Beschränkung der persönlichen Freiheit durch äußere Gewalt. Hier stellt man daher die Frage: Worauf beruht das Recht der Regierung, das Volk zu zwingen? Eine Frage, mit der es sich gerade so verhält wie vorher mit der Frage nach dem Recht der Regierung, dem Volk Gesetze zu geben. Die Antwort kann nur sein: Es gibt gar kein Recht des Regenten, das Volk zu zwingen, woraus sich die Verbindlichkeit für die einzelnen, sich dem Zwang zu fügen, ableiten ließe, und wir müssen die Frage nach einem solchen Recht als ein falsch gestelltes Problem zurückweisen. Niemand hat ein Recht zu zwingen in dem Sinne, daß er berechtigt wäre, andere mit Gewalt seinem Willen zu unterwerfen. Recht und willkürliche Gewalt schließen einander vielmehr gerade aus. Fragt man aber, wie dann überhaupt eine Regierung rechtlich möglich sei, so haben wir die Antwort darauf bereits gegeben: Nicht aus einem angeblichen Rechtsverhältnis zwischen Volk und Regierung, wonach entweder autokratisch die ursprüngliche Autorität der Regierung oder demokratisch die Übertragung der Volksgewalt die Rechtmäßigkeit der Regierung begründet, leitet sich die Rechtlichkeit der Regierungsgewalt ab, sondern allein aus ihrem Verhältnis zum

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Gesetz. Wie es kein anderes Recht der Gesetzgebung gibt als dasjenige, das Gesetz öffentlich auszusprechen, so auch kein anderes Recht zu regieren als dasjenige, dem Gesetz Befolgung zu erzwingen. Nicht dem Willen des Regenten, sondern dem öffentlichen Gesetz soll die Regierungsgewalt das Volk unterwerfen; woraus dann folgt, daß, soweit und nur soweit die Gewalt dient, das Gesetz im Volk geltend zu machen, die Anwendung der Gewalt von seiten der Regierung rechtlich möglich ist. Die Rechtlichkeit des Zwanges läßt sich also auf kein Recht der Regierung zu zwingen gründen, sondern die Rechtlichkeit der Anwendung von Gewalt seitens der Regierung hängt nur davon ab, ob durch die Gewalt das Gesetz im Volk Geltung erlangt. Hiermit ist wieder die allgemeine Maxime der Beschränkung der Regierungsgewalt ausgesprochen. Sie ergibt sich hier als die politische Anwendung des Prinzips der rechtlichen Freiheit. Dieses Prinzip beschränkt nämlich die Anwendung des Zwanges auf die Bedingung, daß die durch ihn erfolgende Beschränkung der Freiheit rechtlich notwendig ist, so daß durch den Zwang niemand mehr beschränkt wird, als er sich von Rechts wegen selbst beschränken sollte. Jede weiter gehende Anwendung von Zwang würde den einzelnen in ein Privatverhältnis zum Regenten bringen, nämlich in Abhängigkeit von dessen Willkür, und würde also in der Tat despotisch sein. Es genügt aber für die Ausschließung des Despotismus nicht etwa die bloße Form der Gesetzlichkeit. Denn auch die Willkür könnte in der Form der Gesetzlichkeit erscheinen. Sondern das Gesetz selbst, dessen Befolgung erzwungen wird, muß, wenn der Zwang nicht despotisch sein soll, der Willkür entzogen sein. Die Rechtlichkeit des Zwanges beruht daher allemal darauf, daß er einen Grund in der Notwendigkeit des Gesetzes hat. Die Beschränkung der Regierungsgewalt tritt hier also darin zutage, daß die Beweislast stets auf seiten des Zwingenden liegt. Jeder Zwang schließt eine Beschränkung der persönlichen Freiheit, nämlich der Freiheit der Interessenbefriedigung, ein. Er unterliegt daher der Bedingung, daß er nicht ein berechtigtes Interesse verletzt. Es bedarf daher eines nachweislichen Grundes, um die Freiheit der Interessenbefriedigung einzuschränken, nicht um sie zu gewähren. Und dieser Grund muß in der Notwendigkeit des Gesetzes liegen.

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Politik

§ 106 Rechtsschutz und Interessenschutz

Ein solcher Grund kann also z. B. nicht schon darin bestehen, daß Zwangsmaßnahmen zum Schutze der Wohlfahrt der einzelnen notwendig sind. Die Wohlfahrt der einzelnen besteht in der Befriedigung ihrer subjektiven Interessen. Nun wollen wir hier nicht fragen, wie überhaupt auf dem Wege des Zwanges ein Schutz der Wohlfahrt möglich ist und ob nicht vielmehr schon ein Widerspruch darin liegt, jemand zu seinem Glück zwingen zu wollen. Denn wodurch er glücklich wird, hängt von seinem subjektiven Empfinden ab und kann ihm also nicht durch einen anderen vorgeschrieben werden; es bedürfte denn erst des Beweises, daß die Verletzung seines Interesses - denn das ist der Zwang - sein Interesse befriedigt. Sondern wir wollen hier nur das Folgende überlegen. Was zur Wohlfahrt des einzelnen gehört, das bestimmt sich, da es nur von seinem subjektiven Interesse abhängt, ohne Rücksicht auf die Anforderungen eines objektiven Gesetzes. Sollte daher die Möglichkeit eines Zwanges zum Schutze der Wohlfahrt bestehen, so wäre er doch durch kein praktisches Gesetz begründet, sondern bliebe ein Ausfluß der Willkür des Zwingenden. Man müßte denn schon ein Recht bei dit:sem voraussetzen, sich der Wohlfahrt des anderen als sein Vormund anzunehmen. Dann aber würde dieses Recht den Grund der Rechtlichkeit des Zwanges darstellen, nicht unmittelbar der dadurch angeblich ausgeübte Schutz der Wohlfahrt des Gezwungenen. Der Zwang vonseiten der Regierung würde also wiederum im Dienst des Rechts erfolgen und nicht im Dienst des Interesses des Gezwungenen. Die Regierung soll durch ihre Zwangsgewalt das Recht schützen. Das heißt aber nicht, daß sie als Vormund des Volkes den Schutz seiner Interessen übernehmen soll. (Dieser Unterschied ist leicht durch Beispiele deutlich zu machen. Die sozialpolitische Gesetzgebung z.B., die die Freiheit des Arbeitsvertrags zwischen Arbeiter und Unternehmer einschränkt, rechtfertigt sich nicht sowohl durch den Zweck, die wirtschaftliche Lage der Arbeiter zu heben, wenn dies auch ihr Erfolg sein sollte, als vielmehr durch

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den Zweck, eine widerrechtliche Beeinträchtigung der Interessen der Arbeiter durch die Unternehmer auszuschließen. Ähnlich der Versicherungszwang. Ein solcher Zwang läßt sich rechtlich begründen, nicht in Hinsicht auf das Interesse der Versicherten, wohl aber aus Rücksicht auf die anderen, denen die unversicherten Arbeitsunfähigen zur Last fallen würden. Ein anderes Beispiel bietet der Impfzwang. Hier scheint sich die Staatsgewalt in den Dienst der Wohlfahrt der Bürger zu stellen. Aber recht verstanden verlangt sie die Impfung für den einzelnen nur insofern, als das Recht der anderen verletzt würde, wenn ein einzelner durch Unterlassung dieser Maßnahme zur Entstehung einer Volksseuche Anlaß gibt.) Dasselbe nun, was hiernach für die Wohlfahrt gilt, das gilt auch für den Zweck der Bildung. Was die Bildung erfordert, das hängt zwar nicht von dem subjektiven Empfinden des einzelnen ab, aber das Ideal der Bildung bezieht sich doch nur innerlich auf die Gesinnung des einzelnen. Erzwingbar ist allemal nur ein äußeres Verhalten und nicht innerlich die Gesinnung des einzelnen, mag der Zwang in unmittelbar angetaner Gewalt bestehen oder nur in der Androhung von solcher. Durch Gewalt kann ebensowenig die gute Gesinnung erzwungen wie die schlechte verhindert werden. Die Anwendung des Zwanges bleibt also auf den Zweck des Rechts beschränkt.

11.

KAPITEL

Politische Folgerungen aus dem Prinzip des rechtlichen Zwanges § 107 Der Rechtszwang als Prinzip der Unbeschränktheit der Regierungsgewalt Dieser Maxime der Beschränkung der Regierungsgewalt steht nun aber wieder eine solche der Unbeschränktheit der Regierungsgewalt gegenüber. Sie entspringt aus dem Prinzip des rechtlichen Zwanges. Jene schränkt die Anwendung der staatlichen Gewalt ein auf die Wahrung der rechtlichen Freiheit. Diese dehnt sie so weit aus, wie sie zur Geltendmachung des Gesetzes erforderlich ist. Diese spricht für eine Ausdehnung von Eingriffen der Staatsgewalt in die persönliche Freiheit. Ja ohne sie gäbe es gar keine rechtliche Möglichkeit der Anwendung staatlichen Zwanges. Wenn wir daher soeben fanden, daß weder der Zweck der Förderung der Wohlfahrt noch der der Förderung der Bildung die Anwendung staatlichen Zwanges rechtfertigt, so darf daraus nicht geschlossen werden, daß der Staat nicht befugt sein könne, mit seiner Zwangsgewalt in Fragen, die die Volkswohlfahrt und Volksbildung betreffen, einzugreifen. Er darf dies nicht nur, sondern er soll es sogar tun, soweit nämlich der Zweck des Rechts einen solchen Eingriff erfordert.

§ 108 Liberalismus und Sozialismus Es besteht hier ein mißverstandener Streit, der aus jener Mißdeutung des Verhältnisses von Rechtsschutz und Interessenschutz entspringt,

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indem man auf der einen Seite im Namen der rechtlichen Freiheit alle Eingriffe der Staatsgewalt in das freie Spiel der Kräfte verwirft und auf der anderen Seite im Namen des rechtlich notwendigen Zwanges alle individuelle Freiheit zugunsten staatlicher Bevormundung preisgibt. Es ist dies der Prinzipienstreit, der unter der Losung „Liberalismus oder Sozialismus" geführt wird. Von diesen einander widerstreitenden Prinzipien ist das eine so dogmatisch und falsch wie das andere. Aber bei angemessener Beschränkung ihrer Ansprüche enthält das eine ebenso wie das andere einen durchaus richtigen Gedanken. Wir werden das Richtige beider Gedanken vereinigen, indem wir auf der einen Seite die rechtliche Freiheit der einzelnen gegen staatliche Bevormundung in Schutz nehmen, auf der anderen Seite aber dem Staat das Recht und die Pflicht zuweisen, in das freie Spiel der Kräfte einzugreifen, um es auf die Bedingung des Rechts einzuschränken. In der Tat: Es liegt im Begriff der rechtlichen Freiheit, daß sie eingeschränkt ist auf die Bedingung der Wahrung des Rechts, so wie es im Begriff des rechtlichen Zwanges liegt, daß er eingeschränkt ist auf die Bedingung des Zwangs zum rechtlich Notwendigen und also der Wahrung der rechtlichen Freiheit. Zwischen diesen beiden formalen Prinzipien ist daher kein Widerspruch möglich. Der Schein eines solchen entsteht nur dadurch, daß man ihren formalen Charakter verkennt und ihnen fälschlich - durch die Verwechslung von Rechtsschutz und Interessenschutz - material bestimmte Prinzipien unterschiebt, die dann einander allerdings geradezu widersprechen, indem mit dem Rechtsschutz der Interessenschutz ebensowohl gefordert, wie mit diesem jener verworfen werden müßte.

12.

KAPITEL

Politische Folgerungen aus dem Prinzip des rechtlichen Indeterminismus § 109

Poliiische Folgerungen aus dem Prinzip des rechtlichen Indeterminismus

Dies letzte wird vollends klar werden, wenn wir die Folgerungen aus einem anderen formalen Rechtsprinzip hinzunehmen, dem Prinzip des rechtlichen Indeterminismus. Dieses besagt, daß die Anforderungen des Rechts an und für sich überhaupt nicht bestimmt sind, nämlich nicht ohne Beziehung auf anderweit vorauszusetzende W ertbestimmungen und also Interessen. Wenn nämlich auch die Verbindlichkeit des Rechts nicht von der Bedingung irgendeines Interesses abhängt, so verhält es sich doch anders mit seiner Anwendbarkeit. Diese findet nur statt unter der Voraussetzung außerrechtlicher Interessen; denn das Rechtsgesetz ist nichts anderes als eine Regel für die gegenseitige Beschränkung solcher Interessen. Nur unter der Voraussetzung der Bestimmtheit dieser Interessen kann also von bestimmten Anforderungen des Rechts die Rede sein. So scharf daher an sich der begriffliche Unterschied zwischen Rechtsschutz und Interessenschutz ist, so lassen sich doch in der Anwendung alle Rechte nur durch Interessen bestimmen. Und da es kein Naturgesetz gibt, wonach das freie Spiel der Kräfte von selbst zu einer Harmonie der Interessen führen müßte, so kann es auch kein Interessengebiet geben, das nicht der Notwendigkeit rechtlicher Regelung unterworfen wäre. Läßt man daher auch nur den Rechtsschutz als Zweck möglicher Anwendungen der staatlichen Zwangsgewalt zu, so folgt

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von selbst, daß es kein Interessengebiet gibt, mag es sich um Interessen der Wohlfahrt oder der Bildung handeln, das der Möglichkeit solcher Zwangseingriffe entzogen sein dürfte. Denn was das Recht fordert, ist ohne Rücksicht auf die Interessen der Wohlfahrt und der Bildung der einzelnen gar nicht bestimmt, so daß mit der Entziehung dieses Anwendungsgebietes der Zweck der Sicherung des Rechts alle Anwendungsmöglichkeit überhaupt verlieren würde. Es bedarf also allemal einer besonderen Untersuchung, wie weit, um des Rechts willen, Eingriffe in das wirtschaftliche oder kulturelle Leben des Volkes notwendig sind. Und es läßt sich a priori, wenigstens ohne Hinzunahme von Voraussetzungen über den Inhalt des Rechtsgesetzes, der rechtlichen Möglichkeit und dem Umfang solcher staatlichen Eingriffe in die persönliche Freiheit keine Grenze setzen. Wir konnten diese Grenze hier nur formal bestimmen, nämlich durch das Prinzip der rechtlichen Freiheit, wonach die Anwendung der staatlichen Zwangsgewalt auf den Bereich des rechtlich Notwendigen beschränkt ist. Mit dieser Feststellung gewinnen wir ein höchst wichtiges Kriterium zur Beurteilung politischer Einrichtungen. Je schwieriger seine Anwendung auf den besonderen Fall sich gestalten mag, je mehr die richtige Begrenzung von Staatseingriffen in die persönliche Freiheit dem Streit ausgesetzt sein mag, desto notwendiger ist es, das Kriterium, nach dem allein diese Fragen sich entscheiden, ja auch nur richtig stellen lassen, klar und scharf aufzufassen und festzuhalten. Denn wenn man dieses Kriterium aus dem Auge verliert, so werden dadurch von vornherein alle Bemühungen um eine richtige Bestimmung dieser Grenzen vereitelt.

13.

KAPITEL

Politische Folgerungen aus dem Prinzip des rechtlichen Rigorismus § 110 Der Primat des Rechtsideals

In dem Bisherigen haben wir die politischen Folgerungen abgeleitet, die sich aus dem Begriff des Rechtsgesetzes ergaben. Wollen wir aber die gefundenen Grundsätze anwenden, so fehlt uns noch die Entscheidung eines Problems, das sich dabei sofort erhebt, und zwar eines Problems, dessen Lösung nicht etwa der materialen Staatsphilosophie vorbehalten bleiben kann. In der Tat: Wenn wir auch noch so genau und vollständig bestimmt haben, welche Anforderungen an den Staat sich aus dem Rechtsideal ableiten lassen, so entsteht doch bei der Anwendung sofort die Frage nach dem Geltungsbereich dieser Forderungen. Bedenken wir nämlich, daß neben dem Zweck der Verwirklichung des Rechts noch andere Zwecke möglich sind, Zwecke, die vielleicht mit dem Rechtsideal in Kollision treten, Zwecke, die uns vielleicht sogar durch ein anderes Ideal bestimmt sind, dann stehen wir vor einer Kollision der Zwecke und damit vor der Frage, welcher Zweck den Vorrang hat, welcher dagegen dem anderen weichen soll. Die Lösung dieser Frage von einer Anwendung der Inhaltsbestimmung des Rechtsideals zu erwarten, wäre vergeblich, da deren Anwendbarkeit selbst erst durch eine Entscheidung dieser Frage sichergestellt werden kann. Für diese Entscheidung muß also bereits die formale Staatsphilosophie ein Kriterium an die Hand geben, wenn die Frage überhaupt

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entscheidbar sein soll, und das heißt nichts anderes als: wenn wir wissen sollen, wie weit und ob überhaupt die aus dem Rechtsideal entwickelten formalen und noch zu entwickelnden materialen politischen Grundsätze anwendbar sind. Es müßte also ein zu den bisher untersuchten noch hinzukommendes, aber ebenso wie sie die bloße Form des Rechts betreffendes Prinzip sein, das uns dieses Kriterium liefert. Ein solches Prinzip gibt es in der Tat. Es ist das des rechtlichen Rigorismus. Nach diesem Prinzip verträgt das Rechtsideal keine Einschränkung auf die Bedingung seiner Übereinstimmung mit irgendeinem anderen Zweck, sondern schränkt vielmehr seinerseits jeden möglichen Zweck ein auf die Bedingung seiner Übereinstimmung mit dem Zweck des Rechts. Hiermit ist also unmittelbar der Primat des Rechtsideals, d. h. dessen Vorrang in jedem Fall einer Kollision mit anderen möglichen Staatszwecken, ausgesprochen. Und zwar beruht dieser Vorrang darauf, daß der Rechtszustand die notwendige Bedingung des Wertes eines gesellschaftlichen Zustandes überhaupt ist. Er beruht also nicht darauf, daß etwa die anderen möglichen Zwecke dem Zweck des Rechts als die minder wertvollen untergeordnet wären; denn der Rechtszustand hat an sich gar keinen Wert, und also erst recht keinen solchen, der den aller anderen möglichen Gesellschaftszwecke noch übersteigen könnte. Der Rechtszustand besteht nur in der Geltung des Rechtsgesetzes in der Gesellschaft. Die Geltung des Rechtsgesetzes in der Gesellschaft ist aber eine negative Bedingung für den Wert eines Gesellschaftszustandes überhaupt; d. h. jeder positive Wert, den ein Gesellschaftszustand sonst mit Rücksicht auf irgendeinen Zweck haben könnte, wird dadurch gänzlich vernichtet, daß dieser Zustand den Anforderungen des Rechts widerstreitet.

§ 111 Mögliche Staatszwecke: Wohlfahrt und Kultur Fragen wir uns nun, welches solche Zwecke wohl sein könnten, deren Kollision mit dem Zweck des Rechts zu einer Anwendung dieses Prinzips Anlaß geben könnte.

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Politik

Von den äußeren Zwecken des Staates, d. h. von solchen, die sein Verhältnis zu anderen Staaten betreffen, sehen wir hier, in der inneren Staatspolitik, ab. Es ist hier nur von den inneren Staatszwecken die Rede, d. h. von solchen, die das Verhältnis des Staats zu seinen eigenen Mitgliedern betreffen. Da sind nun an sich mögliche Staatszwecke keine anderen als solche, die die einzelnen im Staat möglicherweise haben. Denn niemand kann Zwecke verfolgen als der Einzelne. Und der Staat ist seinerseits nichts anderes als eine Form der Zweckgemeinschaft der einzelnen. Wir nennen irgendwelche Zwecke Staatszwecke, insofern als sie gemeinsame Zwecke der dem Staat angehörenden Personen als solcher sind oder doch wenigstens sein können oder auch sein sollen. Dabei aber besteht ein wesentlicher Unterschied, je nachdem ob irgendwelche Zwecke nur zufällig zu gemeinsamen Zwecken werden oder ob sie notwendig, ihrer Natur nach, gemeinsame Zwecke sind oder wenigstens sein sollten. Zwecke, in denen die einzelnen nur zufällig übereinstimmen, bleiben bloße Privatzwecke; und nur solche, in denen sie notwendig übereinstimmen oder übereinstimmen würden, wenn sie hinreichend gebildet wären, solche Zwecke nennen wir öffentliche Zwecke im engeren Sinne dieses Wortes. Privatzwecke bestimmen sich nur durch das faktische subjektive Interesse der einzelnen. Dessen Befriedigung macht das aus, was wir das Wohlbefinden oder die W oh/fahrt nennen. öffentliche Zwecke dagegen hängen nicht von dem zufälligen faktischen individuellen Bedürfnis ab. Denn es sind solche, die bei hinreichender Bildung der einzelnen gemeinsame und notwendige Zwecke aller sein würden. Die Verwirklichung dieser Zwecke, wiefern sie positive Zwecke des gesellschaftlichen Lebens sind, ist das, was wir K1,ltur nennen. Diese stellt daher unmittelbar einen öffentlichen Zweck dar. Daß sie aber darum ein notwendiger Zweck des Staates sei, das ist damit nicht gesagt. Die möglichen Staatszwecke sind solche, die möglicherweise den einzelnen als Staatsangehörigen gemeinsam sind und also, abgesehen vom Zweck des Rechts, solche der Wohlfahrt oder der Bildung des Volkes. An sich ist es aber nur eine Zweckmäßigkeitsfrage, wie weit der Staat sich dieser Zwecke annehmen soll, und unmittelbar besteht keine solche Notwendigkeit. Der einzige unmittelbar notwendige Zweck des

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Staates ist das Recht. Darüber hinaus fragt es sich erst, wie weit die gemeinsamen Zwecke - seien es Privatzwecke oder öffentliche Zwecke - besser gefördert werden durch gemeinschaftliche Veranstaltungen oder durch die individuelle Tätigkeit der einzelnen. Steht aber auch das erste fest, ist also eine gesellschaftliche Regelung vorzuziehen, so versteht es sich doch nicht von selbst, daß diese eine Angelegenheit des Staates sein muß, d. h. daß gerade die staatliche Form der Gemeinschaft die geeignetste ist, um den gemeinsamen Zweck der Mitglieder der Gesellschaft zu verwirklichen. Wenn eine solche Notwendigkeit besteht, so kann dies doch nur eine physische Notwendigkeit sein und keine praktische Notwendigkeit. D. h. es kann ein allgemeines Bedürfnis werden, daß der Staat sich solcher Zwecke annimmt, aber nicht ein Gebot, das seinerseits einen öffentlichen Zweck bestimmte. Zwar, was der Zweck der Bildung fordert, das hängt, wenn es überhaupt einen solchen neben dem der Wohlfahrt gibt, von allgemeingültigen Bestimmungen ab. Denn es handelt sich dabei nicht um bloße Privatzwecke der einzelnen. Was zur Kultur gehört, mag es Wissenschaft oder Kunst oder Religion betreffen, das ist unmittelbar eine gemeinsame Angelegenheit aller in der Gesellschaft, insofern jeder es bei hinreichender Bildung als sein eigenes wahres Interesse erkennen muß, daran teilzunehmen. Es gehört insofern zum öffentlichen Leben. Aber es bleibt dabei doch wieder die Frage, ob die Kulturgemeinschaft, d. h. die Gemeinschaft der einzelnen hinsichtlich des Zwecks der Kultur, zusammenfallen soll mit dem Staat, d. h. mit der Rechtsgemeinschaft. Während diese nämlich nur die äußere Form der W echselwirkung der einzelnen betrifft, bezieht sich jene unmittelbar nur auf das Innere der einzelnen und hängt insofern unmittelbar von keinen äußeren Veranstaltungen ab, mag sie auch mittelbar durch solche gefördert oder gehemmt werden können. Das Ideal der Kultur stellt unmittelbar nur eine pädagogische und nicht eine politische Aufgabe dar. Und also ist es eine Frage der Zweckmäßigkeit, ob und wie weit die äußeren Veranstaltungen, deren die Kultur bedarf, durch die Organe des Staates verwaltet werden sollen oder der freien Initiative der einzelnen und deren Gemeinschaftsbildungen zu überlassen sind.

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Politik

§ 112

Verhältnis der Rechtspolitik zu Wirtschaftspolitik und Kulturpolitik Wenn wir einen Inbegriff möglicher Maßnahmen des Staates als Politik bezeichnen, so zerfällt daher diese hinsichtlich ihrer Zwecke in drei Gebiete, die als Rechtspolitik, Wirtschaftspolitik und Kulturpolitik unterschieden werden können. Wirtschaftspolitik wäre demnach ein Inbegriff staatlicher Maßnahmen zugunsten des Zweckes der Volkswohlfahrt, Kulturpolitik ein solcher zugunsten der Volksbildung. Hierbei ist aber wieder daran zu erinnern, daß die Aufgabe der Rechtspolitik nicht getrennt für sich und ohne Rücksicht auf die Probleme der Wirtschaftspolitik und der Kulturpolitik gelöst werden kann. Denn als ein allgemeines Gesetz der Ausgleichung der Interessen kann das Rechtsgesetz gar nicht angewendet werden, wenn nicht auf Interessen wirtschaftlicher oder kultureller Art. Und so wiederholt sich hier, innerhalb der Rechtspolitik, der Unterschied eines wirtschaftspolitischen und eines kulturpolitischen Anwendungsgebietes der staatlichen Aufgaben. Daher sprechen wir auch von einer wirtschaftspolitischen und kulturpolitischen Aufgabe des Staates im Sinne von rechtspolitischen Aufgaben. Dieses Verhältnis muß man für das Folgende stets im Auge behalten. Sehen wir von der Rechtspolitik ab, so kann als der Zweck der Wirtschaftspolitik und Kulturpolitik nur die Erzeugung eines Maximums von wirtschaftlichen und kulturellen Gütern verstanden werden. Die Aufgabe der Rechtspolitik dagegen ist die Herbeiführung einer rechtlichen Ausgleichung in der Verteilung dieser Güter. Nur in diesem rechtspolitischen Sinne wird, wenn ich nicht ausdrücklich das Gegenteil bemerke, im Folgenden von den wirtschaftspolitischen und kulturpolitischen Aufgaben des Staates die Rede sein. § 113

Die unbeschränkte Notwendigkeit der Postulate der Rechtspolitik Durch das Prinzip des rechtlichen Rigorismus wird also jeder Staatszweck auf die Bedingung eingeschränkt, daß seine Verfolgung mit dem

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Zweck des Rechts in Übereinstimmung ist. Und jeder Zweck kann ein praktisch möglicher Staatszweck heißen, der dieser Bedingung genügt. Eine Politik, die sich von der hiermit verlangten Einschränkung lossagt, kann man als politischen Libertinismus bezeichnen. Ein solcher führt stets auf irgendeine Form des Despotismus. Denn die für eine solche Politik maßgebenden Zwecke können nur Privatzwecke des Regenten und niemals praktisch mögliche Staatszwecke sein, sollten sie auch sonst sogar ideale Zwecke sein. Es ist aber wiederum nicht genug, daß die Regierung sich aller libertinistischen Politik enthält, sondern sie soll positive Maßnahmen treffen, um dem Recht die ihm zukommende Oberherrschaft über alle anderen in der Gesellschaft auftretenden Bestrebungen zu sichern. Denn nur dadurch übt sie überhaupt ihren Beruf als Regierung eines Rechtsstaates aus. So erteilt denn erst dieses Prinzip des rechtlichen Rigorismus den Postulaten der Rechtspolitik ihre volle praktische Bedeutung, die ihnen sonst nicht gesichert wäre. Denn erst auf Grund dieses Prinzips wird die Anwendung jener Postulate von aller Rücksicht auf weitere, dem Recht möglicherweise widerstreitende Zwecke unabhängig. Ohne dieses Prinzip könnten wir nur bedingungsweise behaupten: daß die Durchführung der abgeleiteten Postulate notwendig ist für den Zweck der Verwirklichung des Rechtszustandes in der Gesellschaft. Wüßten wir nicht mehr, so müßte dahingestellt bleiben, ob ihre Durchführung auch schlechthin notwendig ist und nicht etwa durch kollidierende andere Zwecke eine Einschränkung erfahren könnte. Jetzt aber können wir an Stelle dieser nur hypothetischen Notwendigkeit eine kategorische setzen. D. h. wir können sagen, daß die Notwendigkeit der aus dem Rechtsideal abgeleiteten politischen Grundsätze keiner Einschränkung unterliegt, daß es für ihre Anwendung keiner Vergleichung hinsichtlich der Übereinstimmung mit anderen möglichen Zwecken bedarf, ja daß umgekehrt die praktische Möglichkeit für den Staat, sich irgendeines anderen Zweckes anzunehmen, ihrerseits abhängt von der Verträglichkeit mit den bisher abgeleiteten formalen sowie den weiterhin abzuleitenden materialen Postulaten der Rechtspolitik.

14. KAPITEL

Rechtlicher Rigorismus und politischer Realismus (Kritik des politischen Utopismus) § 114 Utopismus und Opportunismus

Angesichts unseres letzten Ergebnisses taucht zum Schluß noch einmal das Problem auf, das uns von Anfang an in der formalen Politik beschäftigt hat, das Problem der widerspruchslosen Vereinbarkeit des Obersatzes mit dem Untersatz unserer Wissenschaft. Es entsteht nämlich die Frage: Wie verträgt sich das Prinzip des rechtlichen Rigorismus und die daraus folgende Verwerfung des politischen Libertinismus mit dem Grundsatz des politischen Realismus? Ist nicht die Realpolitik die Politik der Kompromisse? Bedeutet sie nicht also gerade das, was wir als Libertinismus verurteilt haben? Versteht man unter einem Kompromiß eine Abweichung von dem rechtlichen Ziel zugunsten der Anpassung an irgendeinen anderen Zweck, so haben wir in der Tat die Verwerflichkeit jeglicher Kompromißpolitik festgestellt. Ihre Verwerflichkeit ist dann nur ein anderer Ausdruck für die unbedingte Gültigkeit oder praktische Unbeschränkbarkeit des Rechtsideals. Andererseits aber haben wir die Richtigkeit des politischen Realismus anerkannt, wonach die Durchsetzung des Rechtsideals von Bedingungen abhängt; eine Abhängigkeit, die seiner unmittelbaren Verwirklichung im Wege steht (§ 66 ). Diese Bedingungen, von denen nach Naturgesetzen der Erfolg für die Durchsetzung des Rechts abhängt, betrafen die Verteilung der Kräfte in der Gesellschaft und also die in

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den faktischen Machtverhältnissen liegenden Hindernisse der Rechtsverwirklichung. Der Realismus verlangt daher eine Anpassung der politischen Mittel an diese Hindernisse und also auch den vorläufigen Verzicht auf die unbeschränkte Durchsetzung des Ideals, zugunsten der den Umständen nach möglichen Annäherung an das Ideal. Versteht man daher unter einem Kompromiß eine Abweichung von dem rechtlichen Ziel zugunsten einer solchen Anpassung an die Umstände, so steht die Notwendigkeit der Kompromißlosigkeit fest, und die Rechtspolitik selbst kann keine andere sein als eine Politik der Kompromisse. Es gilt, um den Widerspruch aufzulösen, nur die durch einen Zweck bedingte oder praktische Beschränkung des Ideals von der durch die tatsächliche Macht der Umstände bedingten oder physischen Beschränkung zu unterscheiden. Die praktische Unbeschränkbarkeit des Ideals widerspricht nicht der physischen Beschränkbarkeit, und umgekehrt. Verkennt man aber diesen Unterschied, so entsteht ein unauflöslicher Widerstreit, indem man auf der einen Seite, um die praktische Unbeschränkbarkeit des Rechtsideals festzuhalten, auch seine physische Unbeschränkbarkeit behaupten zu müssen glaubt, wodurch man dem politischen Utopismus verfällt, auf der anderen Seite dagegen, um die physische Beschränkbarkeit des Rechtsideals nicht zu verleugnen, seine praktische Unbeschränkbarkeit preisgeben zu müssen glaubt, wodurch man dem politischen Opportunismus verfällt. Wie sich jener im Namen des rechtlichen Rigorismus mit dem politischen Realismus entzweit, weil er ihn als Libertinismus verdächtigt, so dieser umgekehrt im Namen des politischen Realismus mit dem rechtlichen Rigorismus, weil er das Rechtsideal selbst als Utopie verdächtigt. Politisch, d. h. hinsichtlich des Erfolgs beurteilt, ist der Unterschied beider Konsequenzen freilich unerheblich genug. Denn die eine wie die andere verzichtet auf eine schrittweise Annäherung an das Rechtsideal, und so vereinigen sie sich in ihrer Wirkung dahin, die auf dem Wege realpolitischer Annäherung an das Ideal an und für sich erreichbaren Erfolge zu vereiteln und damit das Ideal wirklich zur Utopie zu machen. Wie es denn auch nicht so sehr politisch als vielmehr für die Psychologie des individuellen Temperaments von Interesse ist, ob - je nach sentimentalerer oder robusterer Gemütsart - der vermeintliche Rigorist die Hindernisse einer kompromißlosen Verwirk-

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Politik

lichung des Ideals in der Schwärmererei des Optimismus durch Ignorierung vernichten oder in der Raserei des Fanatismus überrennen will, wie auch andererseits, ob der vermeintliche Realist in der Verzweiflung des Pessimismus vor der Wirklichkeit kapituliert oder mit der Unbekümmertheit des Zynismus das doch unerreichbare Ideal zugunsten greifbarerer Güter beiseite schiebt.

§ 115 Der politische Moralismus Es gibt freilich eine Auslegung des rechtlichen Rigorismus, die jede Lösungsmöglichkeit für diesen Widerstreit abschneiden würde. Diese Auslegung ist sogar so lange unvermeidlich, als man nicht, wie wir es getan haben, die durch das Rechtsideal gestellte Aufgabe von der durch das Rechtsgesetz gestellten trennt und also den Unterschied zwischen Rechtsideal und Rechtspflicht anerkennt. Verfehlt man diese Unterscheidung, so bietet sich zwar für die praktische Unbeschränkbarkeit des Rechtsideals eine einfache Erklärung in der sittlichen Notwendigkeit der Pflicht: Der rechtliche Rigorismus wird dann nur ein anderer Ausdruck für den moralischen Rigorismus. Aber diese Auslegung wir können sie füglich den politischen Moralismus nennen - würde eben darum den rechtlichen Rigorismus in unversöhnlichen Widerspruch bringen, nicht nur zum politischen Opportunismus, sondern zum politischen Realismus überhaupt. Hat die Aufgabe der Verwirklichung des Rechtszustands den Charakter der Pflicht, so kann sie nur entweder ganz erfüllt oder ganz verfehlt, nicht aber durch schrittweise Annäherung allmählich vollkommener gelöst werden. Die Pflicht duldet keinen Aufschub und keine Kompromisse. Vor ihr gilt keine Entschuldigung durch die in der Macht der Umstände liegenden Hindernisse. Eine bloße Annäherung an das Ziel hätte keinen Wert und keine Bedeutung mehr, wenn die Verwirklichung des Zieles Pflicht wäre. Die praktische Unbeschränkbarkeit des Rechtsideals würde daher bei dieser Auslegung wirklich seine physische Unbeschränkbarkeit einschließen, und der politische Moralismus kann der Konsequenz des

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politischen Utopismus nicht ausweichen. Und so bliebe uns in der Tat nur die Wahl zwischen einem radikalen - d. h. jeglichen Kompromiß verpönenden - Utopismus und einem ebenso radikalen - d. h. das Rechtsideal vollends preisgebenden - Opportunismus. Durch unsere Trennung des Rechtsideals von der Rechtspflicht gewinnen wir daher die Möglichkeit, den politischen Moralismus zu beseitigen, ohne darum den rechtlichen Rigorismus fallenlassen zu müssen. So öffnet sie uns den einzig möglichen Ausweg aus der Alternative zwischen Utopismus und Opportunismus. Es gibt keine Pflicht, einen gesellschaftlichen Idealzustand unmittelbar zu verwirklichen. Die politische Aufgabe läßt sich vielmehr nur schrittweise auf dem Wege von Kompromissen allmählich besser lösen. Weit entfernt, durch dieses Eingeständnis dem Opportunismus freie Bahn zu geben, nehmen wir ihm dadurch den einzigen Vorwand, unter dem er sich jederzeit mit einem Schein des Rechts einschleichen konnte. Dieser Vorwand ist die Unanwendbarkeit eines Ideals, das sich den natürlichen Bedingungen der Verwirklichung entzieht. Nichts ist daher wichtiger, um dem Opportunismus zu wehren, als die Zerstörung des Vorurteils, wonach es nur auf einen geeigneten Kunstgriff ankäme oder gar nur auf den bloßen guten Willen, um unmittelbar und ohne den Umweg über die Eroberung der politischen Macht das rechtliche Ideal zu verwirklichen. Ist dieses Vorurteil einmal als solches erkannt, so wird klar, daß nicht sowohl das Rechtsideal selbst, als vielmehr nur diese Vorstellung des Rechtsideals, die es in Widerstreit zu den natürlichen Bedingungen der geschichtlichen Entwicklung bringt, eine Utopie ist. Nur durch die deutliche Absage an den politischen Moralismus also können wir die Postulate der philosophischen Politik von der Belastung mit überspannten Forderungen befreien, die sie der Anwendbarkeit und somit gerade derjenigen Bedeutung berauben müßten, die ihnen das Prinzip des rechtlichen Rigorismus sichern sollte. Nur so erheben wir uns zu der echten politischen Resignation, die uns die Freiheit gewährt, das Ideal fest im Auge behaltend doch die Wahl der Mittel jederzeit den Umständen anzupassen, ohne davon eine opportunistische Erweichung des Prinzips befürchten zu müssen, und die uns daher erlaubt, selbst da, wo jede starre politische Doktrin

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Politik

an der Widrigkeit der Tatsachen scneitert, und also noch beim größten Abstand vom Ziel, diesem die Treue zu wahren. Diese Resignation mit ihrer Beschränkung der politischen Aufgabe auf eine nur durch Kompromisse allmählich fortschreitende Arbeit muß allerdings allen politischen Sanguinikern und Phantasten die Freude an der Politik verderben und ihnen ihre politischen Träumereien verleiden. Aber damit wird in Wahrheit doch nur dem politischen Dilettantismus das Spiel verdorben, und dies ist notwendig, wenn wir nicht dem politischen Pessimismus immer neue Gelegenheiten zu billigen Triumphen seiner vermeintlichen Weltklugheit bieten wollen. Wenn man sich so von allen utopistischen Vorurteilen befreit, wird man vieler ungerechten Verbitterung den Boden entziehen. Man wird dann finden, daß die Mängel und das Drückende bestehender politischer Einrichtungen nicht notwendig die Folge von Bosheit zu sein brauchen - wie dies in der Tat der Fall sein müßte, wenn die politische Aufgabe den Charakter einer Pflicht hätte - , sondern daß diese Mängel auch in den Schwierigkeiten der äußeren Verhältnisse und in der durch sie bedingten Unvermeidlichkeit von Kompromissen ihren Grund haben. Aber es wird auch dadurch erst den heuchlerischen Entschuldigungen derer der Boden entzogen, die Schicksalsfügungen und gottgewollte Abhängigkeit vorschützen, da wo sie selbst durch den Mangel an ernstlichem Wollen die Schuld daran tragen, daß Fortschritte unterbleiben, die im Bereich des Möglichen liegen.

§ 116 Realistische Bedeutung der materialen Staatsphilosophie Diese Kritik des politischen Utopismus muß man immer vor Augen haben, wenn man, wie wir es jetzt vorhaben, die Postulate der materialen Staatslehre ableiten und richtig anwenden will. Die materiale Staatslehre soll uns, als philosophische Wissenschaft, den Inhalt des Staatsideals bestimmen. Sie soll nicht eine Utopie entwerfen, nicht einen Idealstaat aus dem Kopfe erfinden, von dem verlangt werden könnte, daß er so unmittelbar verwirklicht werden sollte. Die wahre

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Aufgabe der philosophischen Politik hat nichts zu schaffen mit der müßigen Beschäftigung, politische Idealzustände zu erträumen, unbekümmert um die realen Bedingungen, von denen nach Naturgesetzen die Entwicklung des gesellschaftlichen Lebens abhängt. Vielmehr soll sie nur die Richtung bestimmen, in der sich die politische Bearbeitung der tatsächlichen Verhältnisse bewegen muß, um den in Anbetracht der vorhandenen Kräfteverteilung möglichen Fortschritt zustande zu bringen. Was wir von ihr verlangen, das ist eine auf den geschichtlich vorgefundenen Staat praktisch anwendbare Staatslehre, d. h. eine solche, die uns zwar nicht die einzelnen Handgriffe zeigt, die wir zur Lösung der politischen Aufgabe vorzunehmen haben - das wäre Sache der Erfahrung - , wohl aber das zu erstrebende Ziel, soweit wir es kennen müssen, um uns in der Erfahrung orientieren, die Tatsachen deuten, Fortschritt und Rückschritt unserer Arbeit unterscheiden zu können.

2.

ABTEILUNG

Materiale Staatspolitik EINLEITUNG

§ 117

Allgemeine Vorbemerkung zur materialen Staatsphilosophie Ehe wir uns den Lehren der materialen Staatsphilosophie zuwenden, wollen wir uns erinnern, daß es hier gilt, eine Norm aufzustellen zur Beurteilung möglicher Staatseinrichtungen, zur Kritik möglicher positiver Gesetzgebungen. Eine solche Norm können wir nicht den tatsächlich von uns vorgefundenen Einrichtungen oder Gesetzgebungen entlehnen. Es handelt sich ja nicht darum, diese zu beschreiben, sondern, im Gegenteil, einen festen Standpunkt ihnen gegenüber zu gewinnen, um sie nach ihrem rechtlichen Wert zu beurteilen. Die dazu erforderliche Norm können wir auch nicht etwa durch Zuhilfenahme des Studiums der Geschichte einem vermeintlichen Gesetz der Entwicklung entnehmen. Wir müssen vielmehr, um sie zu erhalten, von allen Tatsachen, von aller Geschichte und von aller Erfahrung überhaupt abstrahieren und einen Archimedischen Punkt außer und über allen Tatsachen und aller Geschichte zu gewinnen suchen. Wir müssen uns losmachen von den Denkgewohnheiten, die wir durch den Verkehr mit den Tatsachen mehr oder weniger unmerklich angenommen haben. Wir dürfen nicht zurückscheuen vor dem Ungewohnten und Fremdartigen, vor dem Paradoxen und Ketzerischen der Ergebnisse, zu denen wir auf diesem Wege gelangen. Nicht als ob es sich hier darum handelte, die persönlichen, mehr oder weniger eigentümlichen Ansichten des Autors

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über Politik entgegenzunehmen. Es handelt sich hier nicht um Meinungen oder Standpunkte, die man nach Belieben annehmen oder ablehnen könnte, sondern um Wissenschaft, und zwar philosophische Wissenschaft, d. h. um das, was die von aller Erfahrung und von allen Vorurteilen freie Vernunft uns darüber zu sagen hat, wie ein Staat von Rechts wegen beschaffen sein soll. Wem die Entscheidungen, die wir so erhalten, nicht gefallen, wem sie anstößig sind, weil sie in seinen politischen Katechismus nicht passen, der möge nicht den Autor dafür verantwortlich machen, sondern die reine Vernunft, die allein dafür verantwortlich ist. In der Tat. Wenn schon die Lehren der formalen Staatsphilosophie nicht immer selbstverständlich erschienen, sondern vielfach befremdend und der gewohnten Denkart mitunter geradezu widersprechend, wieviel mehr müssen wir auf ähnliches gefaßt sein in der materialen Staatsphilosophie. Wir dürfen uns hier nicht darüber wundern, wenn uns derartiges begegnet. Weit eher müßten wir uns eigentlich wundern, wenn die Ergebnisse, zu denen wir kommen, uns an bereits bekannte Tatsachen oder auch nur Programme irgendwie erinnern sollten. Denn diese, d. h. die wirkliche Gestaltung der Staaten und ihrer Gesetzgebung und die auf sie gerichteten Wünsche der Menschen hängen ja von ganz anderen Rücksichten ab als denen, die das reine Recht vorschreibt. Sie hängen ab von den zufällig herrschenden Meinungen und Gewohnheiten; sie hängen ab von der zufälligen Verteilung der Macht in der menschlichen Gesellschaft, und sie werden gelenkt durch die Interessen derer, die gerade im Besitze der überlegenen Macht sind. Das reine Recht fragt nicht nach den Meinungen und Wünschen derer, die im Staat zufällig die Macht haben. Während uns in der formalen Staatsphilosophie für die Geltendmachung ihrer Lehren noch der Zwang der Logik zuhilfe kam, dem sich nicht leicht jemand, auch bei aller Voreingenommenheit im übrigen, entziehen kann, so versagt dieses Mittel jetzt. Wir bleiben hier ganz auf unsere Wahrheitsliebe angewiesen, um, ohne daß die Logik uns dazu nötigen könnte, anzuerkennen, was das reine Rechtsgesetz verlangt, es mag unseren Wünschen gemäß sein oder zuwider. Wir müssen uns einmal, wenigstens für den Zweck unserer wissenschaftlichen Untersuchung, auf den rein rechtlichen Standpunkt stellen und

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den guten Willen aufbringen, uns von Lieblingsgewohnheiten und Lieblingsmeinungen loszureißen, die uns dabei hinderlich sein könnten, und allein der Konsequenz dieses Gesetzes nachgehen. Hiermit hängt übrigens ein weiterer Umstand zusammen, durch den die materiale Staatsphilosophie der formalen gegenüber im Nachteil ist. Die Prinzipien der formalen Staatsphilosophie waren nämlich an sich schon negativer Natur, so daß wir, um zu einer Kritik möglicher Staatseinrichtungen zu kommen, dort nur der logischen Konsequenz aus den formal-rechtlichen Prinzipien zu folgen brauchten. Eine solche systematische Geschlossenheit ist der materialen Staatsphilosophie versagt. Denn ihre Prinzipien, die doch hier ebenfalls zu einer Kritik möglicher Staatseinrichtungen gebraucht werden sollen, sind an sich nicht negativer Natur, sondern sie sind die an sich durchaus positiven Anforderungen des Rechtsideals. Wenn wir also diese Prinzipien zur Kritik möglicher Staatseinrichtungen gebrauchen wollen, so können wir den Gegenstand unserer Kritik nur anderweit hernehmen, es sei denn, daß wir nur in der Form doppelter Verneinung die Anforderungen des Rechtsideals wiederholen, indem wir sagen: Es wird durch diese Anforderungen jede Staatseinrichtung verworfen, die nicht mit ihnen übereinstimmt - was sehr unfruchtbar wäre. Eine fruchtbare materiale Staatskritik, und also der Versuch, das Rechtsideal auf bestimmte positive Einrichtungen anzuwenden, dieser Versuch läßt sich nicht systematisch durch bloße logische Entwicklung aus dem Rechtsideal ausführen. Wir müssen den Gegenstand einer solchen Kritik anderweit hinzunehmen. Das heißt indessen nicht etwa, daß wir darauf angewiesen wären, aus der Erfahrung zu schöpfen. Sondern die Erfahrung leitet uns hier nur bei der Auswahl derjenigen unter den überhaupt denkbaren Staatseinrichtungen, deren philosophische Kritik auszuführen für den Zweck der Anwendung lohnend erscheint. Das kritische Urteil selbst, um das es uns dabei zu tun ist, hängt nicht von der Gelegenheit seiner Anwendbarkeit ab: Es bleibt gültig ohne Rücksicht auf die Existenz oder NichtExistenz der beurteilten Staatseinrichtung. Wir fragen hier nur hypothetisch: Wenn man sich einen Staat auf diese oder jene Weise eingerichtet denkt, wie ist er nach dem allgemeinen Rechtsideal zu beurteilen?

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§ 118 Einteilung der materialen Staatsphilosophie Die Inhaltsbestimmung des Rechtsideals wird uns geliefert durch die Postulate der materialen Rechtslehre. Diese Postulate zerfallen in zwei Klassen von sehr verschiedener Art. Gemäß diesem Unterschied werden wir die oberste Einteilung der materialen Staatslehre vornehmen. Das Rechtsideal ist das Ideal der Geltung des Rechtsgesetzes in der Gesellschaft. Das Rechtsgesetz aber ist, nach den Lehren der materialen Rechtslehre, das Gesetz der persönlichen Gleichheit. Dieses Gesetz ist nun, gemäß seinem nur formalen und limitierenden Charakter, nicht ohne weiteres anwendbar auf die menschliche Gesellschaft. Vielmehr erfordert es zu seiner Anwendung - wiederum nach den Nachweisungen der materialen Rechtslehre - erst eine Regelung des Verkehrs durch Verträge oder, allgemeiner, durch Übereinkunft, eine Regelung also, deren Inhalt rechtlich zufällig, d. h. nicht selbst durch das Rechtsgesetz bestimmt ist, sondern willkürlich bleibt. Im Rechtsgesetz liegt also zunächst nur die Anforderung, daß eine solche Übereinkunft stattfindet, gemäß dem ersten und zweiten Postulat der materialen Rechtslehre, und darüber hinaus, nur negativ, die Einschränkung des Spielraums für diese Übereinkunft auf die Bedingung der persönlichen Gleichheit, dies letzte gemäß dem dritten und vierten Postulat der materialen Rechtslehre. Hieraus erkennen wir, daß eine jede wirkliche Gesetzgebung zwei grundsätzlich verschiedene Aufgaben hat. Demnach unterscheiden wir in ihr auch zwei, ihrem Sinne nach ganz verschiedene Arten von Gesetzen. Ein „Gesetz" im gebräuchlichen weiteren Sinne dieses Wortes kann einmal die Bedeutung einer bloßen Übereinkunft haben und also einer willkürlichen Festsetzung. Es ist dann hinsichtlich seines Inhalts rechtlich zufällig. Ich nenne diese Arten von Gesetzen Vbereinkunftsgesetze. Oder aber es ist wirklich der Ausdruck einer rechtlichen Notwendigkeit. Dann nenne ich es, in Ermangelung eines passenderen Namens, ein Zwangsgesetz. Es leitet mich dabei die Unterscheidung der Juristen zwischen dem „ius dispositivum" und dem „ius cogens" - eine Unterscheidung,

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die hier freilich nicht auf privatrechtliche Verhältnisse, sondern auf das öffentliche Geschäft des Gesetzgebers Anwendung findet. Zwar, daß eine Gesetzgebung der ersten Art, die wir im bestimmteren Sinne eine positive Gesetzgebung nennen, stattfindet, das ist selbst rechtlich notwendig, und das Unterscheidende ist nur, daß nicht auch der Inhalt ihrer Gesetze rechtlich notwendig ist. Eben dieser Umstand bringt aber zugleich mit sich, daß die Prinzipien, nach denen sich die rechtliche Möglichkeit und Notwendigkeit einer übereinkunftsgesetzgebung bestimmt, ihrerseits nicht wieder bloße übereinkunftsgesetze sind, sondern zur Zwangsgesetzgebung im erklärten allgemeinen Sinne dieses Wortes gezählt werden müssen. Mit dieser allein kann es eine philosophische Untersuchung zu tun haben. Diese Untersuchung wird aber zweierlei Aufgaben umfassen. Sie wird nämlich, gemäß dem eben angegebenen Unterschied, einmal eine Kritik der Prinzipien der übereinkunftsgesetzgebung sein, sofern diese Prinzipien ihrerseits zur Zwangsgesetzgebung im weiteren Sinne gehören. Sodann aber wird sie eine Kritik der Prinzipien der Zwangsgesetzgebung in dem engeren Sinne sein, wonach diese Prinzipien denen der übereinkunftsgesetzgebung koordiniert sind. So wird die materiale Staatspolitik in zwei Stücke zerfallen, die wir kurz nennen können: die Kritik der Prinzipien der übereinkunftsgesetzgebung und die Kritik der Prinzipien der Zwangsgesetzgebung, wobei immer im Auge zu behalten ist, daß die Prinzipien der übereinkunftsgesetzgebung ihrerseits keine übereinkunftsgesetze sind und nur, sofern sie es nicht sind, zum Thema einer philosophischen Wissenschaft werden können.

1. STÜCK

Kritik der Prinzipien der Übereinkunftsgesetzgebung 1.

KAPITEL

Die Gesetzgebung für das Vertragsrecht § 119 Notwendigkeit gesetzlicher Regelung des Vertragsrechts

Wir haben hier die rechtlichen Prinzipien anzuwenden, auf denen die Möglichkeit einer Übereinkunft und deren rechtliche Bedeutung beruht und wonach sich zugleich die Grenzen der Verbindlichkeit von Übereinkünften beurteilen lassen. Nach den Postulaten der materialen Rechtslehre gehört hierher zunächst die Regelung des Vertragsrechts. Es war die erste Bedingung der Möglichkeit einer rechtlichen Gemeinschaft vernünftiger Wesen in der Natur, daß sie die Form ihres Verkehrs durch Verträge ordnen. Hieraus folgt nun für die Gesetzgebung die Aufgabe, sowohl die Möglichkeit als auch die Verbindlichkeit von Verträgen zu gewährleisten. Nach der rechtlichen Idee des Vertrages versteht es sich von selbst, daß jeder Vertrag auch Verbindlichkeit besitzt. Nicht alles aber, was unter den empirischen Begriff des Vertrages fällt, ist schon ein Vertrag im Sinne der reinen Rechtsidee. Daher wird es notwendig, daß die Gesetzgebung nähere Bestimmungen darüber trifft, welche Anforderungen ein Vertrag erfüllen muß, um als rechtlich verbindlich zu gelten. Sie muß also die Rechtskräftigkeit der Verträge einschränken auf die

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Bedingungen, die in der rein rechtlichen Idee des Vertrages enthalten sind.

§ 120 Grenzen der Verbindlichkeit der Verträge: Rechte Dritter, Nötigung und Irrtum Da ist nun zunächst klar, daß Verträge, durch die Rechte Dritter verletzt werden, rechtlich unmöglich sind und also auch nicht verbindlich sein können. Jede andere Einschränkung der Verbindlichkeit von Verträgen macht dagegen schon größere Schwierigkeiten. Man kann nämlich fragen, wie überhaupt ein Vertrag aus anderen Gründen widerrechtlich sein kann. Alles bestimmte Recht zwischen vernünftigen Wesen geht ja erst aus Verträgen hervor. Denn der Vertrag ist die erste Bedingung der Anwendbarkeit von Rechtsbegriffen auf eine Gemeinschaft vernünftiger Wesen in der Natur. Wie ist da also noch eine Beschränkung der Vertragsfreiheit rechtlich möglich? Diese Frage hat manchen Streit veranlaßt und ist die Ursache großer politischer Verirrungen geworden. Wir werden sie folgendermaßen entscheiden. Wenn man unter Freiheit die Unabhängigkeit von Zwang versteht, so ist (unter einem noch zu besprechenden Vorbehalt) eine Beschränkung der Vertragsfreiheit allerdings rechtlich unmöglich. Aber Unabhängigkeit von Zwang schließt nicht Unabhängigkeit von Gesetzen ein. Vielmehr geht gerade daraus, daß eine Beschränkung der Vertragsfreiheit durch Zwang widerrechtlich ist, die Notwendigkeit hervor, solche Beschränkungen gesetzlich auszuschließen. Also gerade um die rechtlich geforderte Vertragsfreiheit zu sichern, wird eine gesetzliche Beschränkung der Vertragsfreiheit notwendig. (Ein Beispiel wird dies deutlicher machen. Ich habe in anderem Zusammenhang die soziale Gesetzgebung erwähnt, durch die die Freiheit des Vertrages zwischen Arbeiter und Unternehmer beschränkt wird. Ehe es eine solche Gesetzgebung gab, herrschte das sogenannte Recht des freien Arbeitsvertrages. Dieses enthielt keine gesetzliche Ungleichheit. Denn nach ihm waren Arbeiter und Unternehmer gleichberech-

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tigt, einen Vertrag anzunehmen oder abzulehnen. Faktisch bedeutete aber dieses sogenannte Recht des freien Arbeitsvertrages die Duldung einer bedeutenden Ungerechtigkeit. Durch den Vorzug seiner wirtschaftlichen Lage konnte der Unternehmer unter dem Schutz dieses Rechts dem Arbeiter die Arbeitsbedingungen diktieren. Denn dieser ist auf den Verkauf seiner Arbeitskraft angewiesen, während der Unternehmer im allgemeinen nicht darauf angewiesen ist, auf die Wünsche des Arbeiters einzugehen. Der Vertrag ist also erzwungen und daher im rechtlichen Sinne ein bloßer Scheinvertrag. Um einen solchen Zwang auszuschließen, wird eine gesetzliche Beschränkung der Freiheit des Arbeitsvertrages notwendig. Das Prinzip des freien Arbeitsvertrages ist das Prinzip eines wirtschaftspolitischen Anarchismus. Sein Fehler besteht nicht sowohl in einer ungerechten Gesetzgebung für das Wirtschaftsleben als vielmehr in der Duldung des Unrechts, das infolge des Fehlens einer solchen Gesetzgebung den wirtschaftlich Schwachen zugefügt werden kann.) Ob die Nötigung, die die Freiheit des Vertrages aufhebt, durch unmittelbar physischen Zwang oder nur durch Drohung oder durch Betrug geschieht, oder ob nur die Ausbeutung einer sonst schon bestehenden Notlage stattfindet, das ist hier grundsätzlich gleichgültig. Ferner aber, was von der Nötigung gilt, gilt auch vom Irrtum beim Vertrag. Zunächst vom theoretischen Irrtum, d. h. dem Irrtum über die Sachlage, auf die sich das Versprechen bezieht. Niemand kann in einer Sachlage zur Erfüllung seines Versprechens verbunden sein, auf die sich dieses gar nicht bezieht. Denn die Verbindlichkeit zur Erfüllung eines Versprechens folgt nur aus der Pflicht der Wahrhaftigkeit der Gedankenmitteilung. Eine Unwahrhaftigkeit entsteht aber nur, wenn das Versprechen in dem Fall, für den es gegeben worden ist, nicht erfüllt wird. Das Entsprechende gilt für den praktischen Irrtum, d. h. für den Irrtum nicht über die Sachlage, sondern über den Wert, um den es sich in dem Versprechen handelt. Also für den Fall, wo die Befriedigung des faktischen Interesses, die dem einen oder anderen aus dem Vertrage erwächst, zu einer Verletzung seines wahren Interesses wird, sei es, daß das faktische Interesse nur minderwertig oder geradezu widerrechtlich ist. Wenn die Verletzung des Interesses des einen durch den

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anderen ein Unrecht darstellt, so kann auch die Einwilligung des Verletzten, sofern sie nur durch einen praktischen Irrtum bedingt ist, dieses Unrecht nicht aufheben. Ein Vertrag, der eine solche Einwilligung ausdrückt, ist daher unverbindlich.

§ 121

Unbestimmtheit des Vertrages Hierzu kommt eine Einschränkung, die schon aus formalen Gründen notwendig wird. Der Staat kann die Gültigkeit von Verträgen nur sichern durch richterliche Entscheidungen im Falle von Rechtsstreitigkeiten und durch Zwang im Falle von Rechtsübertretungen. Die Bedingung der Möglichkeit einer richterlichen Entscheidung ist aber die Erweislichkeit des Rechtsanspruches, der aus dem Vertrage erwächst. Damit also solche Entscheidungen möglich sind, müssen die Verträge in hinreichend bestimmter Form abgeschlossen werden, um die Bedingung der Erweislichkeit zu erfüllen. Daher muß das Gesetz für die Form der Verträge die Bedingungen festsetzen, von denen die Erweislichkeit der Ansprüche der Vertragschließenden abhängt und ohne deren Erfüllung der Vertrag nicht zu einer gerichtlichen Klage berechtigen kann. Und es muß andererseits Bestimmungen treffen darüber, was im Fall des unbestimmten Vertrages als Recht zu gelten hat.

2.

KAPITEL

Die Gesetzgebung für das Eigentumsrecht

§ 122 Notwendigkeit der Verteilung des Eigentums durch gesetzliche Übereinkunft Es ist schon aus dem eben Gefundenen klar, daß es nicht genügt, daß durch das Gesetz die Geltung und die rechtliche Form der Verträge festgestellt wird. Der Rechtszustand erfordert ja, daß überhaupt an die Stelle der Wechselwirkung durch bloße Gewalt eine vernünftige Wechselwirkung tritt und also eine Regelung des Verkehrs durch Übereinkunft. Hierzu gehört nicht nur, daß, wenn Personen ihren Verkehr durch Verträge ordnen, diese Verträge rechtliche Form und Geltung erhalten, sondern es wird auch gefordert, daß der Verkehr der Personen, wenn nicht geradezu durch Verträge, so doch allgemein durch Übereinkunft geregelt wird. Und daß in der Tat diese Übereinkunft nicht bloßen Verträgen überlassen bleiben kann, das zeigt eben schon der Fall des unbestimmten Vertrages. In diesem Fall kann die erforderliche Regelung nur durch gesetzliche Übereinkunft zustande kommen. Aus demselben Grunde wird es aber überhaupt notwendig, daß die Wechselwirkung zwischen Personen, soweit sie nicht von diesen selbst durch Verträge geregelt wird oder geregelt werden kann, auf dem Wege allgemeiner übereinkunft, sei es durch das Herkommen, gewohnheitsrechtlich, sei es durch willkürliche Festsetzung, in der ausdrücklichen Form des Gesetzes geregelt werden soll. Der Inhalt dieser allgemeinen übereinkunft muß nun, nach dem zweiten Postulat der materialen Rechtslehre, die Verteilung des Eigen-

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tums (im allgemeinsten Sinne) betreffen. Die Rechtslehre beweist schon, daß eine nur vertragsrechtliche Verteilung des Eigentums in der Gesellschaft unmöglich ist. Alles Eigentum beruht auf dem Recht, andere vom Gebrauch einer Sache durch unseren bloßen Willen auszuschließen, also auf einer Verpflichtung für die anderen, sich des Gebrauchs der Sache zu enthalten. Da nun ein bloßer Vertrag zwischen zweien an und für sich niemals einen dritten verpflichten kann, so müßten die einzelnen, um durch Verträge zu irgendwelchem Eigentum zu gelangen, allemal erst mit allen anderen Mitgliedern der Gesellschaft einen Vertrag über ihren wechselseitigen Gebrauch von Sachen abschließen. Dies ist aber, wenn man sich nicht auf eine abgeschlossene Gesellschaft beschränken und also z. B. die Möglichkeit des Hinzutretens von Kindern ausschließen will, unmöglich. Insofern daher eine Übereinkunft aller mit allen durch Verträge unmöglich ist und überdies keine Gewähr der Vereinbarkeit der einzelnen Verträge untereinander bieten würde, kann die erforderliche Übereinkunft nur auf dem Wege der Gesetzgebung stattfinden, indem z.B. die Verbindlichkeit gewisser zwischen einzelnen geschlossenen Verträge für die anderen durch das Gesetz festgestellt wird, oder in anderen Fällen das Gesetz mit seinen Verfügungen geradezu an die Stelle der Verträge tritt. Daß aber die Verteilung des Eigentums in der Gesellschaft dennoch durch Übereinkunft erfolgen muß, beruht darauf, daß das Rechtsgesetz für sich kein hinreichendes Prinzip einer Eigentumsordnung ist, sondern unmittelbar nur Bestimmtheit der Verteilung des Eigentums fordert. Jede wirkliche Eigentumsverteilung muß daher auf positiver Grundlage beruhen. Welcher Besitz dem einzelnen zukommen soll und auf welche Weise er Eigentum erwerben kann, das läßt das Rechtsgesetz für sich unbestimmt. Es stellt an die Eigentumsordnung über die bloße Forderung der Bestimmtheit hinaus nur die beschränkende Forderung, daß sie nicht gegen die persönliche Gleichheit verstoße. Was hiermit eigentlich gefordert ist, das können wir erst später untersuchen, wenn von den Prinzipien der Zwangsgesetzgebung die Rede ist. Aus dem Gesagten erklärt sich, daß jeder Versuch mißlingen muß, aus rein rechtlichen Gesichtspunkten ein hinreichendes Prinzip der

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Eigentumsverteilung abzuleiten und also unabhängig von pos1t1ven Bestimmungen ein Eigentumsrecht zu begründen. Und das gilt für den weitesten Begriff des Eigentums, nach dem das zweite Postulat der materialen Rechtslehre überhaupt eine Verteilung des Eigentums durch gesetzliche Übereinkunft fordert. Ob es z. B. ein Privateigentum an Grund und Boden geben soll, ob ein Erbrecht und ein Recht, zu testieren, ob ein Patentrecht, ob nur monogamische Ehen oder auch polygamische zuzulassen seien, oder ob es überhaupt keine staatliche Regelung der Ehe geben soll, über alle diese Fragen gibt es keine philosophische Entscheidung, sondern es hängt hier alles erst von rechtlich zufälligen Verhältnissen ab.

§ 123 Das Erbrecht

Um dies deutlicher zu machen, will ich einige Beispiele erörtern. Ein solches bietet das Erbrecht oder, noch bestimmter, das Recht, zu testieren, d. h. für den Fall des Todes über sein Eigentum zu verfügen. Hier entsteht leicht die Vorstellung, eine solche Verfügung dürfte keine Rechtskraft beanspruchen, da, wie es scheint, durch den Tod eines Menschen mit dem Erlöschen seines Willens auch seine Rechtsansprüche erlöschen. Dies beweist aber zu viel. Denn nach einer solchen Konsequenz müßte die Rechtskraft aller im Leben getroffenen Verfügungen sich auf die Zeit des Lebens beschränken und also mit dem Tode hinfällig werden. Dasselbe ist auch schon daraus einzusehen, daß ein Verbot testamentarischer Eigentumsübertragungen stets durch Schenkung bei Lebzeiten umgangen werden könnte, so daß es, um wirksam zu sein, vielmehr zu einem Verbot der Eigentumsübertragung überhaupt erweitert werden müßte. Ein solches aber käme der Aufhebung des Privateigentums überhaupt gleich. Man muß, um hier Klarheit zu erlangen, nur bedenken, was es heißt, über sein Eigentum verfügen. "Eigentum" ist vom Besitz, als der bloßen physischen Innehabung einer Sache, verschieden, dadurch nämlich, daß es auf gesetzlicher Übereinkunft beruht. Das Eigentumsrecht an einer Sache und also das

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Recht, über sie zu verfügen, ist daher nicht an die Möglichkeit der physischen Innehabung gebunden und folglich auch nicht an die Lebensdauer, sondern einzig an die Bedingungen der gesetzlichen Übereinkunft, kraft deren das Eigentum besteht. Der Begriff des Eigentums schließt daher ohne weiteres die Möglichkeit des Testierens ein. Ist dies einmal festgestellt, so scheint sich daraus unmittelbar auf die der widerlegten gerade entgegengesetzte Ansicht schließen zu lassen, wonach jede Beschränkung des Rechts, zu testieren, z. B. einer letztwilligen Verfügung über ein durch eigene Arbeit erworbenes Vermögen, widerrechtlich sein müßte. Denn eine testamentarische Eigentumsübertragung unterscheidet sich grundsätzlich nicht von irgendeiner anderen willkürlichen Verfügung über unser Eigentum. Diese Argumentation ist indessen ebensowenig beweisend wie die andere. Eine unbegrenzte Willkür der Verfügung über das Eigentum ist auch schon ohne alle Rücksicht auf die vorliegende Frage unmöglich und würde sich vielmehr selbst widersprechen. Denn an der gesetzlichen Übereinkunft, vermöge deren allein das Eigentum als solches bestimmt ist, findet jede willkürliche Verfügung über das Eigentum ihre Grenze. Das Vorhandensein einer solchen Grenze liegt somit schon im bloßen Begriff des Eigentums. Wie weit also die rechtliche Verfügungsmacht des einzelnen gehen soll, das hängt allemal erst von der zufälligen Übereinkunft ab, ohne die ein Eigentumsrecht überhaupt nicht bestimmt ist. Diese Übereinkunft muß daher, wenn sie überhaupt eindeutig sein soll (wie dies das Postulat der Bestimmtheit verlangt), schon eine Entscheidung darüber enthalten, ob es ein Recht, zu testieren, geben und wie weit dieses Recht sich erstrecken soll. Die Frage nach diesem Recht entzieht sich also aller philosophischen Entscheidung. Philosophisch läßt sich nur das eine fordern, daß, wie jede gesetzliche Beschränkung der persönlichen Freiheit, so auch die des Eigentums nicht über das rechtlich notwendige Maß hinausgehen soll. Welches aber dieses Maß ist, läßt sich nur nach den besonderen geschichtlichen Bedingungen entscheiden.

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§ 124 Das Eherecht Ein anderes Beispiel, das von jeher einen beliebten Tummelplatz für naturrechtliche Diskussionen gebildet hat, ist das Eherecht. Es verhält sich damit aber nicht wesentlich anders als mit dem eben erörterten Beispiel. Denn auch das Eherecht muß, sofern es aus dem Recht der Verfügung über sich selbst hervorgeht, letzten Endes aus dem Eigentumsrecht im allgemeinen philosophischen Sinne des Wortes abgeleitet werden. Das Verhältnis der Geschlechter ist etwas philosophisch schlechthin Zufälliges, und wie ihre Gemeinschaft geordnet werden soll, hängt erst davon ab, welches überhaupt der Zweck ist, der bei ihr verfolgt wird. Darüber müssen aber allemal erst diejenigen, die eine solche Gemeinschaft eingehen, selbst entscheiden. Denn objektive Naturzwecke kennen wir nicht, sondern nur solche Zwecke, die sich die Menschen selbst setzen. Ein Zusammenleben der Geschlechter kann nun aber die verschiedensten Zwecke haben. Unmittelbar sinnlicher Genuß, wirtschaftliche Versorgung, das Aufziehen von Kindern, persönliche Vervollkommnung durch freundschaftliches Zusammenleben, alle diese Zwecke sind hier möglich, sei es einzeln oder in Verbindung. Den Staat geht der eine unmittelbar so wenig an wie der andere. Er hat an alledem nur mittelbar ein Interesse, sofern nämlich das Recht der dabei Beteiligten in Frage kommt. Wie er hierbei zu verfahren hat, muß nach den allgemeinen Grundsätzen des Vertragsrechtes bestimmt werden. Er wird also einerseits die von den einzelnen miteinander abgeschlossenen Verträge zu schützen haben, andererseits aber auch in die Vertragsfreiheit einzugreifen haben, soweit es das Recht solcher Personen erfordert, die der Natur der Sache nach nicht in der Lage sind, ihr Recht selbst wahrzunehmen. Dies Letzte gilt offenbar zunächst nur für die aus der Geschlechtsgemeinschaft hervorgehenden Kinder, wie überhaupt der Nachkommen, und für die Eltern selbst insofern, als etwa ein Teil unmündig ist, nach den noch zu erörternden Grundsätzen des Vormundschaftsrechtes. Wie aber hier das Recht der Schutzbedürftigen zu sichern ist, dafür lassen sich die verschiedenartigsten Vorschläge machen, und es ist unmöglich, a priori eine bestimmte Einrichtung als die einzig zulässige zu erweisen.

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Die entgegengesetzte Meinung beruht immer auf der Verwechslung von Rechtspflichten mit der Moralität der Gesinnung und dieser wieder mit dem Ideal der Schönheit des Lebens. Dauernde freundschaftliche Lebensgemeinschaft von Mann und Frau ist allerdings ein hohes ethisches Ideal; aber sie ist darum noch keineswegs eine Rechtspflicht. Um so weniger kann der ethische Wert einer solchen Gemeinschaft durch eine äußerlich erzwingbare Form des Verkehrs gestiftet und festgehalten werden. Er hängt einzig von der Gesinnung der an ihr Beteiligten ab und besteht nur durch ihren fortwährend sich erneuernden freien wechselseitigen Entschluß. Nur die äußere Form aber, nicht die Gesinnung, von der der Wert der Gemeinschaft abhängt, kann Gegenstand einer rechtlichen Verpflichtung und also auch eines Vertrages werden. Ein Vertrag zur Eingehung einer unauflöslichen Ehe, ein Vertrag also, durch den der eine dem anderen zumutet, sich der freien Verfügung über sich selbst für alle Zeiten zu entäußern, um sich gleichsam als Haustier zu verkaufen, ein solcher Vertrag ist nur widerrechtlich abgeschlossen, denn er überschreitet die rechtlichen Grenzen dessen, wozu ein Mensch den anderen verpflichten kann. Er ist daher insofern als ein unsittlicher Vertrag anzusehen und als solcher schlechterdings unverbindlich. Um so mehr muß ein Gesetz, das die Gültigkeit des Ehevertrags an die Bedingung der Lebenslänglichkeit knüpft und daher zu unsittlichen Verträgen nötigt, als widerrechtlich erlassen gelten. Was aber die heuchlerische Begründung betrifft, daß die Möglichkeit der Ehescheidung ausgeschlossen werden müßte, um von leichtsinnigen Eheschließungen abzuhalten, so ist klar, daß dadurch in Wahrheit nicht die leichtsinnigen, sondern gerade die gewissenhaften Eheschließungen verhindert werden, so daß im Gegenteil unter einer solchen Gesetzgebung überhaupt nur noch leichtsinnig eingegangene Ehen möglich sind, da durch sie die gewissenhaften Menschen von der Eingehung einer Ehe geradezu ausgeschlossen werden. Eine despotische Regierung, die nur auf den Zuwachs ihrer eigenen Macht bedacht ist, wird freilich auch diese Frage nach anderen als rechtlichen Gesichtspunkten behandeln, indem sie die Zweckmäßigkeit der Ehegesetzgebung vornehmlich danach beurteilen wird, inwieweit sie der Vermehrung der Bevölkerung förderlich ist. Denn diese ist ihr Hauptmittel, um das Volk als Werkzeug zur Vermehrung ihrer eigenen

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Macht zu gebrauchen. Den Rechtsstaat geht jedoch ein solcher Gesichtspunkt gar nichts an. Das Rechtsgesetz aber entscheidet für sich wieder gar nicht für eine bestimmte Form der Geschlechtsgemeinschaft, sondern es schränkt sie nur ein auf die Bedingung der Wahrung der persönlichen Gleichheit. Gegen die persönliche Gleichheit aber verstößt die Geschlechtsgemeinschaft unmittelbar nur, wenn sie ohne freie Einwilligung beider Teile stattfindet und wenn die Bereitschaft zur Erfüllung der Pflichten gegen die aus ihr hervorgehenden Kinder fehlt. Hieraus aber auf die Notwendigkeit einer besonderen Eheform zu schließen, ist unmöglich. Jede bestimmte Ordnung dieser Verhältnisse beruht also auf zufälliger Übereinkunft, die nur nach ihrer größeren oder geringeren Zweckmäßigkeit für die Wohlfahrt oder Bildung des Volkes beurteilt werden kann. Rechtlich läßt sich auch hier nichts weiter sagen, als daß jede nicht aus rechtlichen Rücksichten notwendige Anwendung staatlichen Zwanges als ein widerrechtlicher Eingriff in die persönliche Freiheit zu verwerfen ist.

3.

KAPITEL

Die Gesetzgebung für das Vormundschaftsrecht § 125

Notwendigkeit gesetzlichen Schutzes der Rechte der Unmündigen Die Kritik der Prinzipien der übereinkunftsgesetzgebung ist durch das Bisherige noch nicht beendet. Die Philosophie des übereinkunftsrechts bliebe unvollständig, wenn sie bei den Lehren vom Vertragsrecht und vom Eigentumsrecht stehenbleiben wollte. Ihre Aufgabe umfaßt noch ein drittes Kapitel, das freilich schon zu den Problemen der Zwangsgesetzgebung hinüberleitet. Es betrifft das Vormundschaftsrecht, eine vom bloßen Vertragsrecht sowohl wie vom Eigentumsrecht durchaus unabhängige Aufgabe der Gesetzgebung. Wir sind bisher von den Prinzipien des Vertragsrechts ausgegangen und haben auch das positive Gesetz bisher nur als eine Form der Übereinkunft für vernünftige Wesen betrachtet, wiefern nämlich deren Verkehr durch Verträge nicht hinreichend geordnet ist. Die gesetzliche Übereinkunft ergab sich als notwendig für die rechtliche Regelung der Wechselwirkung vernünftiger Wesen, die als solche durch Verträge in eine vernünftige Gemeinschaft einzutreten vermögen. Nun soll aber durch die Gesetzgebung das Recht auch solcher Personen gewährleistet werden, die die Form ihrer Wechselwirkung mit anderen Personen nicht selbst durch Verträge ordnen können. Es ist dies der Fall, auf den wir zuletzt schon bei Betrachtung des Eherechts durch die Rücksicht auf die Kinder geführt werden. Derjenige, der nicht durch Verträge in eine vernünftige Gemeinschaft eintreten kann, ist ein Unmündiger. Die Rechte der Unmündigen werden also durch das

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positive Gesetz geschützt werden müssen, entweder mittelbar, indem das Gesetz andere Personen verpflichtet, die Vormundschaft für die Unmündigen zu übernehmen, d. h. durch Verträge den Willen der Unmündigen zu vertreten, oder, soweit dies möglich ist, unmittelbar in Form gesetzlicher Übereinkunft, wobei das Gesetz selbst diese Vormundschaft ausübt. Unmündig ist ein Wesen, das entweder keiner vernünftigen Einsicht fähig ist oder sich doch nicht durch sie zum Handeln bestimmen lassen kann. Auch ein solches Wesen ist, sofern es Interessen hat, nicht als Sache, sondern als Person anzusehen. Als solche aber ist es Subjekt von Rechten, d. h. es hat Anspruch auf Achtung seiner Interessen nach dem Gesetz der persönlichen Gleichheit. Dieser Anspruch begründet die Notwendigkeit eines eigenen Vormundschaftsrechtes. Das Vormundschaftsrecht darf daher nicht als ein Fall des Eigentumsrechts angesehen werden. Der Unmündige kann, da er keine Sache ist, auch kein Eigentum sein, und also auch nicht das Eigentum seines Vormundes. Es ist hier überhaupt von gar keinem Recht des Vormundes die Rede, sondern von einem Recht des Unmündigen, also des Bevormundeten - einem Recht, das vielmehr auf einer Pflicht des Vormundes gegen den Unmündigen beruht.

§ 126 Gründe der Unmündigkeit Unmündig kann ein Wesen sein, entweder wenn es überhaupt keine Bildungsfähigkeit hat, d. h. wenn es seiner Natur nach zu keiner verständigen Selbstbestimmung gelangen kann; oder wenn es zwar seiner Natur nach diese Fähigkeit hat, sie aber in ihm noch nicht entwickelt ist; oder endlich, wenn es diese Fähigkeit wieder verloren hat. Wesen der ersten Art, die also ihrer Natur nach keine Bildungsfähigkeit haben, nennen wir Tiere, im Unterschied von den Menschen. Die zweiten nennen wir die Minderjährigen oder die Kinder. Die dritten nennen wir geisteskrank. Es kann keinen anderen Grund der Unmündigkeit geben als einen von diesen eben genannten. Die bloße Jugend, d. h. der Altersunterschied, oder die bloße physische Schwäche oder die

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bloße Zugehörigkeit zum weiblichen Geschlecht ist kein Grund der Unmündigkeit. Aber die Tiere sowohl wie die Minderjährigen und die Geisteskranken sind als unmündig anzusehen. Da sie aber gleichwohl Personen sind, d. h. Subjekte von Rechten, so ist zu fordern, daß ihre Interessen durch das Gesetz gegen Unrecht geschützt werden, daß sie auch im Gesetz als Subjekte von Rechten mit bedacht werden. Hieraus folgen bedeutende Aufgaben für jede positive Gesetzgebung, Aufgaben, deren sich eine philosophische Politik um so mehr anzunehmen hat, je mehr sie in der Wirklichkeit vernachlässigt werden. Wir wollen daher jetzt näher eingehen auf das Recht der Tiere und dann auf das Recht der Kinder. Dagegen wird es nicht nötig sein, das Recht der Geisteskranken gesondert zu untersuchen. Denn dieses ist in rechtlicher Hinsicht nicht anders zu beurteilen als das der Kinder und der Tiere. Entweder nämlich wir können die Möglichkeit der Gesundung des Geisteskranken voraussetzen; dann liegt der Fall rechtlich wie beim Kinde. Oder diese Möglichkeit ist als ausgeschlossen anzusehen; dann liegt er wie beim Tiere.

§ 127 Das Recht der Tiere Ich behaupte, daß es ein Recht der Tiere gibt, nicht von den Menschen zu beliebigen Zwecken mißbraucht zu werden. Dies ist etwas sehr anderes als ein Recht der Menschen, nicht durch das Argernis der Tierquälerei verletzt zu werden. Wem dies nicht einleuchtet, oder wem die damit erhobene Forderung zu weitgehend erscheint, der braucht sich nur die Frage vorzulegen, ob er für sich selbst damit einverstanden sein würde, von einem ihm an Macht überlegenen Wesen nach dessen Belieben mißbraucht zu werden. Man darf daher diese Forderung auch nicht etwa als einen Ausfluß bloßer Sentimentalität ansehen. Denn sie verlangt nur die Erfüllung einer Pflicht, nicht aber mutet sie uns einen Akt des Wohlwollens zu. Wenigstens wird man so lange hier nicht von übertriebener Sentimen-

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talität sprechen dürfen, als man sich noch die Sentimentalität gestattet, nicht selber durch den bloßen Anblick der Tierquälerei gequält werden zu wollen, durch einen Anblick, der doch wohl im allgemeinen eine weit geringere Qual bedeutet als die dem gequälten Tier selbst zugefügte. Wer auch nur die Möglichkeit zugesteht, durch den Anblick von Tierquälerei selbst gequält zu werden, der gesteht damit zu, daß auch die Tiere den Schmerz empfinden. Und er beweist damit zugleich, daß er in die dem Tiere zugefügten Leiden seinerseits nicht einwilligen würde. Wer daher die Forderungen der strengen Durchführung eines gesetzlichen Rechtsschutzes der Tiere als einen Ausfluß sentimentaler Schwäche verwirft, der dürfte wenigstens auch nicht so sentimental sein, daran Anstoß zu nehmen, wenn sonst wehrlose Wesen, etwa seine eigenen Kinder, von anderen zu beliebigem Genuß mißbraucht werden. Ja zu allererst müßte er, um der Konsequenz willen, für seine eigene Person auf allen und jeden gesetzlichen Rechtsschutz zu verzichten bereit sein. Er müßte sich denn zu der Behauptung versteigen, daß die bloße größere Macht, sich selbst gegen Mißhandlungen zu schützen, einen größeren Anspruch auf staatlichen Schutz begründe. Es ist der untrüglichste Maßstab für die Rechtlichkeit des Geistes einer Gesellschaft, wie weit sie die Rechte der Tiere anerkennt. Denn während die Menschen sich nötigenfalls, wo sie als einzelne zu schwach sind, um ihre Rechte wahrzunehmen, durch Koalition, vermittelst der Sprache, zu allmählicher Erzwingung ihrer Rechte zusammenschließen können, ist die Möglichkeit solcher Selbsthilfe den Tieren versagt, und es bleibt daher allein der Gerechtigkeit der Menschen überlassen, wie weit diese von sich aus die Rechte der Tiere achten wollen.

§ 128 Das Recht der Kinder Das Vormundschaftsrecht ist, was den Inhalt der Gesetzgebung betrifft, ebensowenig wie das Eigentumsrecht ohne weiteres aus dem Rechtsgesetz bestimmbar und gehört daher insofern auch noch zur

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übereinkunftsgesetzgebung. Dies wird nun besonders wichtig bei der Beurteilung des Rechtsverhältnisses der Eltern zu ihren Kindern. Es gibt auch hier kein Naturrecht, das als ein materiell bestimmtes Recht philosophisch aus dem Rechtsgesetz ableitbar wäre. Es gibt, wenn nicht eine Übereinkunft im Staate ein solches Recht begründet, gar kein Recht der Eltern auf die Vormundschaft gegenüber ihren Kindern. Es gibt hier, von allen positiven Bestimmungen abgesehen, nur umgekehrt ein Recht der Kinder gegenüber ihren Eltern. Dieses Recht erwächst den Kindern aus dem Umstand, auf dem überhaupt ihr Verhältnis zu den Eltern beruht: daß sie, unabhängig von ihrer Einwilligung, durch den einseitigen Willen der Eltern in die Gesellschaft eingeführt worden sind. Die Eltern sind hiernach ihren Kindern gegenüber nur verpflichtet und zu gar nichts berechtigt als zur Erfüllung ihrer Pflichten; es sei denn, daß eine Übereinkunft ihnen erst ein weiteres Recht erteilt. Ob also die Eltern die Vormundschaft über ihre Kinder ausüben sollen, oder ob der Staat diese Vormundschaft einem anderen überträgt, oder ob er selbst durch seine Organe diese Vormundschaft übernimmt, all dies gilt rechtlich gleich viel. Die eine Anordnung kann hier vor der anderen nur durch positive Bestimmungen ausgezeichnet werden. Eine Auszeichnung, die sich wiederum nur nach Zweckmäßigkeitsrücksichten, in Hinsicht auf Volkswohlfahrt und Volksbildung, bewerten läßt. Daß die Eltern die Lasten, die die Vormundschaft den mit ihr zu Betrauenden auferlegt, als die dafür Verantwortlichen zu tragen bereit sein sollen, ist daher auch das einzige Recht der Kinder gegenüber ihren Eltern, das unabhängig von positiver Anordnung feststeht.

2. STÜCK

Kritik der Prinzipien der Zwangsgesetzgebung § 129 Einleitung Die Prinzipien der Zwangsgesetzgebung haben die Bedeutung, die notwendigen Schranken aller positiven Gesetzgebung und überhaupt aller übereinkunf t festzustellen. Um sie zu entwickeln, müssen wir wieder auf die entsprechenden Postulate der materialen Rechtslehre zurückgehen. Diese erwiesen sich als solche von zweierlei Art, nämlich erstens als Prinzipien der verteilenden Gerechtigkeit und zweitens als solche der vergeltenden Gerechtigkeit. Die verteilende Gerechtigkeit umfaßt ihrerseits zwei grundsätzlich verschiedene Aufgaben. Sie betrifft nämlich erstens die Verteilung des Eigentums; d. h. sie soll den rechtlich notwendigen Anteil bestimmen, der dem einzelnen in der Gesellschaft am Gebrauch von Sachen zukommt. Und sie betrifft andererseits die Verteilung der Kulturgüter in der Gesellschaft; d. h. sie soll den rechtlich notwendigen Anteil des einzelnen an der Möglichkeit, zur Bildung zu gelangen, bestimmen. Daher die beiden Postulate der verteilenden Gerechtigkeit: ein solches der Verteilung des Eigentums nach dem Grundsatz der persönlichen Gleichheit und ein solches der gleichen Möglichkeit der Bildung für alle in der Gesellschaft. Dazu kommt dann drittens das Postulat der Strafgesetzgebung nach dem Grundsatz der vergeltenden Gerechtigkeit. Wir können das erste von diesen Postulaten das rechtliche Prinzip der Wirtschaftspolitik oder, bestimmter, der Sozialpolitik nennen, das zweite das rechtliche Prinzip der Kulturpolitik, und das dritte das

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rechtliche Prinzip der Kriminalpolitik. Demgemäß wird die Kritik der Prinzipien der Zwangsgesetzgebung in drei Kapitel zerfallen. Sie wird zu handeln haben erstens von den sozialpolitischen Aufgaben der Gesetzgebung, zweitens von den kulturpolitischen Aufgaben der Gesetzgebung und drittens von den kriminalpolitischen Aufgaben der Gesetzgebung.

1.

KAPITEL

Die Sozialpolitik § 130 Begriff und Einteilung der Sozialpolitik „Sozialpolitik" - in dem umfassenden Sinne verstanden, in dem das Wort hier allein gebraucht werden soll - ist der Inbegriff aller derjenigen zur Zwangsgesetzgebung gehörigen Maßnahmen, die die Verteilung des Eigentums in der Gesellschaft betreffen. Des Eigentums, und also der äußeren Güter. Auf dieser Einschränkung beruht die Abgrenzung der sozialpolitischen Aufgabe innerhalb der Aufgabe der Verteilungspolitik überhaupt, insbesondere gegenüber derjenigen der Kulturpolitik. Durch die Beschränkung auf die Verteilung des Eigentums grenzt sich unsere Aufgabe andererseits ab gegenüber dem allgemeineren Aufgabenkreis der Wirtschaftspolitik überhaupt. Die Sozialpolitik setzt zu ihrer Möglichkeit das Vorhandensein der zu verteilenden Güter voraus. Neben ihr - ja man kann sagen: vor ihr - steht daher das Problem der Güterbeschaffung. Auf dieses Problem ist es hier nicht abgesehen; vielmehr werden wir unmittelbar nur das der Verteilung ins Auge fassen. Diese beiden Aufgaben stehen nämlich in einem sehr ungleichen Verhältnis zur Philosophie; und um eine philosophische Untersuchung ist es uns hier ja allein zu tun. Bei der Lösung des Problems der Güterbeschaffung hat die Philosophie gar nicht mitzusprechen; dieses Problem ist ausschließlich eine Angelegenheit der Erfahrung. Ganz anders bei dem Problem der Güterverteilung. Hier hat die Philosophie sehr viel mitzusprechen; - wie

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viel, das wollen wir hier gerade untersuchen. Wir wollen es untersuchen, indem wir die Probe machen, wie weit wir allein mit den Mitteln des reinen Nachdenkens in der Förderung dieses Problems vorzudringen vermögen. Unsere Untersuchung wird in zwei Hauptteile zerfallen: Sie entsprechen den beiden Vorfragen, deren Lösung die Voraussetzung der Inangriffnahme jeder ernsthaften und planmäßigen Sozialpolitik bildet. Ich nenne den Gegenstand der ersten das Prinzip, den der anderen die Methode der Sozialpolitik. Das Prinzip der Sozialpolitik bestimmt uns das Ziel für alle sozialpolitischen, d. h. die Verteilung des Eigentums in der Gesellschaft betreffenden Maßnahmen der Zwangsgesetzgebung. Dieses Ziel muß sich, sofern es nicht willkürlicher Festsetzung oder bloßen Opportunitätserwägungen überlassen bleiben soll, rein philosophisch feststellen lassen. Sozialpolitische Maßnahmen unterliegen zwar auch der Beurteilung ihrer Zweckmäßigkeit - insbesondere in Hinsicht auf den Zweck der Steigerung der Güterproduktion. Aber diese Beurteilung kann uns nicht genügen, und auf sie ist es, wie gesagt, hier gar nicht abgesehen. Wenn es überhaupt ein eigenes Prinzip der Sozialpolitik gibt, so muß dieses unmittelbar eine Regel der Güterverteilung enthalten. Unmittelbar: d. h. die Bedeutung der durch dieses Prinzip geforderten Verteilung hängt von gar keinem weiteren Zweck ab, und keine Verteilung, wie zweckmäßig sie im übrigen sein mag, kann sich rechtfertigen, wenn sie gegen dieses Prinzip verstößt. Nur in diesem Sinn sprechen wir hier vom Prinzip der Sozialpolitik. Neben der Frage nach dem Prinzip der Sozialpolitik steht dann die andere nach der Methode der Sozialpolitik, d. h. nach den Mitteln und Wegen zur Verwirklichung jenes Zieles. Da sich aber die Mittel und Wege zur Verwirklichung eines Zieles nur finden, ja, verständigerweise, auch nur suchen lassen, wenn zuvor das Ziel feststeht, so werden wir die Frage nach der Methode der Sozialpolitik erst stellen dürfen, wenn es gelungen ist, das Prinzip der Sozialpolitik hinreichend genau und vollständig zu bestimmen. Daher, und auch, um in der Anwendung falsche Konsequenzen zu vermeiden, kommt sehr viel darauf an, diese beiden Fragen sorgfältig zu trennen.

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1.

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TEIL

DAS PRINZIP DER SOZIALPOLITIK

§ 131 Das Rechtsideal als Prinzip der Sozialpolitik

Das Prinzip der Sozialpolitik liegt im Ideal der Geltung des Rechtsgesetzes. Auf die Frage, welches die allgemeine Forderung dieses Gesetzes ist, lautet die Antwort: Gerechtigkeit ist diese Forderung, Gerechtigkeit aber ist nichts anderes als persönliche Gleichheit. Das Prinzip der persönlichen Gleichheit ausführlich zu erörtern oder gar zu begründen, ist hier nicht der Ort und muß der Kritik der praktischen Vernunft überlassen bleiben. Wir haben es hier nur mit seiner sozialpolitischen Anwendung zu tun und also mit der Frage, was eigentlich durch dieses Prinzip in bezug auf die Verteilung des Eigentums gefordert wird. Der Versuch, das Prinzip der persönlichen Gleichheit auf die Probleme der Eigentumsverteilung anzuwenden, ist nur darum so oft fehlgeschlagen und wieder aufgegeben worden, weil man seine ·Bedeutung mißverstand. Wir müssen daher auf die besondere Form Rücksicht nehmen, die die gewöhnlichen Mißverständnisse dieses Prinzips auf dem Gebiet der Sozialpolitik annehmen. Und hier will ich, um den in der Tat naheliegenden Mißdeutungen von vornherein möglichst bestimmt entgegenzutreten, die folgenden Sätze voranstellen. 1. Das Rechtsgesetz fordert nicht Gleichheit schlechthin und also Uniformität; d. h. es schließt die Berücksichtigung des Unterschieds der Lage (einschließlich der individuellen Eigenart) der Personen nicht aus. Es fordert vielmehr nur Gleichheit der Personen als solcher, d. h. deren Gleichheit abgesehen von dem qualitativen Unterschied ihrer Lage, der recht wohl eine Bevorzugung der einen vor der anderen rechtfertigen kann. Was durch das Gesetz ausgeschlossen wird, ist nur der durch die numerische Bestimmtheit der Person bedingte Vorzug, d. h. jede durch die bloß zahlenmäßige Verschiedenheit bedingte Ungleichheit - jede Ungleichheit mit anderen Worten, die unmöglich wäre, wenn es nicht

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eine Mehrheit von Personen, sondern eine und dieselbe Person wäre, die sich das eine Mal in der einen, das andere Mal in der anderen Lage befindet. 2. Die rechtlich geforderte Gleichheit ist nur gesellschaftliche Gleichheit, d. h. Gleichheit im Verkehr der Personen miteinander. Das Rechtsgesetz ist ein Gesetz für die Regelung möglicher Interessenkonflikte. Es bezieht sich also nur auf den Fall eines Konflikts: den Fall, wo die Befriedigung des Interesses der einen Person nur dadurch möglich wird, daß das Interesse einer anderen Person unbefriedigt bleibt. 3. Wenn daher das Rechtsgesetz nur den Einfluß der numerischen Bestimmtheit der Person ausschließt, so folgt von selbst, daß als rechtlich zulässiger Grund einer Bevorzugung nur das überwiegende Interesse der vorzuziehenden Person übrigbleibt. Jede Ungleichheit soll sich also rechtfertigen können durch das Übergewicht des Interesses der begünstigten Person gegenüber dem Interesse der benachteiligten. 4. Es folgt ferner, daß jede Anwendung des fraglichen Gesetzes die Möglichkeit eines Ausgleichs voraussetzt, derart, daß die Nicht-Befriedigung eines überwiegenden Interesses dadurch vermieden werden kann, daß das nicht-überwiegende Interesse einer anderen Person unbefriedigt bleibt. Hierauf beruht der Unterschied zwischen bloßem Unglück und Unrecht. Daß ein Interesse unbefriedigt bleibt, ist an und für sich nur ein Unglück für die betreffende Person. Ein Unrecht wird daraus nur dann, wenn es die Folge der Befriedigung des Interesses einer anderen Person ist - und zwar eines weniger gewichtigen Interesses und wenn es also auch vermieden werden kann dadurch, daß das Interesse dieser anderen Person unbefriedigt bleibt. Das Gesetz schließt also nur eine solche Bevorzugung aus, die einen größeren Nachteil für einen anderen zur Folge hat, als dem Bevorzugten aus dem Verlust seines Vorteils erwachsen würde und durch deren Beseitigung infolgedessen erreicht werden kann, daß der für den anderen bestehende überwiegende Nachteil aufgehoben wird. Kurz: es fordert die Nicht-Befriedigung des nicht-überwiegenden Interesses, wiefern dadurch die Befriedigung des überwiegenden Interesses möglich wird. 5. Die Aufgabe der Realisierung dieses Gesetzes haben wir hier nur insoweit zu betrachten, als ihr sozialpolitische Bedeutung zukommt,

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d. h. insoweit, als sie die Beseitigung der Ungleichheit fordert, die hinsichtlich der Verteilung des Eigentums in der Gesellschaft besteht wiefern es nämlich möglich ist, durch absichtlich zu treffende Regierungsmaßnahmen diese Ungleichheit auszuschließen.

§ 132 Abhängigkeit der Befriedigung der Bedürfnisse vom Besitz

Wir wollen nun zunächst eine Folgerung aus dem ersten dieser Sätze ziehen. Dieser Satz wird uns sogleich wichtig bei der Frage, ob, wie man meist angenommen hat, die persönliche Gleichheit hinsichtlich der Verteilung des Eigentums auf die Forderung der Gleichheit des Besitzes für alle hinausläuft. Bei dieser Frage muß man bedenken, daß der Besitz ja nicht unmittelbar der Zweck des Menschen ist, sondern nur ein Mittel zur Befriedigung seiner Bedürfnisse. Wir werden also unmittelbar nur Gleichheit in der Möglichkeit der Befriedigung der Bedürfnisse fordern und die Verteilung des Besitzes rechtlich nur danach beurteilen können, in welchem Verhältnis sie zur Möglichkeit der Befriedigung der Bedürfnisse steht. Um daher unser Prinzip anwenden zu können, d. h. um die Frage zu beantworten, was die Gleichheit hinsichtlich des Eigentums fordert, müssen wir erst das Verhältnis des Besitzes zur Befriedigung der Bedürfnisse untersuchen.

§ 133 Abhängigkeit des Besitzes von der Arbeit

Dazu kommt aber ein zweites. Es genügt nicht, die Abhängigkeit der Befriedigung der Bedürfnisse vom Besitz zu betrachten. Denn wir dürfen nicht voraussetzen, daß uns die Mittel zur Befriedigung der Bedürfnisse, d. h. der dazu erforderliche Besitz, ohne weiteres zur Verfügung stehe. Wenn es sich so verhielte, wäre die Anwendung des Prin-

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zips der Sozialpolitik sehr viel einfacher, als sie wirklich ist. Die großen Schwierigkeiten seiner Anwendung, aber auch das ganze praktische Interesse des uns dadurch aufgegebenen Problems beruht gerade darauf, daß uns die Mittel zur Befriedigung der Bedürfnisse nicht ohne weiteres zur Verfügung stehen, so daß nur noch die Frage wäre, wie sie zu verteilen seien. Sondern wir müssen uns die Beschaffung dieser Mittel ihrerseits erst zum Zweck machen, d. h. sie erfordert eine eigene Tätigkeit, die uns an und für sich, d. h. abgesehen von diesem Zweck, nicht notwendig interessiert und die wir insofern Arbeit nennen. Wollen wir daher nicht das Hauptproblem von vornherein ausschalten, das es in der Anwendung zu lösen gilt und für dessen Lösung eine philosophische Politik die hinreichenden Kriterien bieten soll, so müssen wir neben dem Verhältnis des Besitzes zur Befriedigung der Bedürfnisse noch das Verhälntis des Besitzes zur Arbeit bedenken. Dann können wir aber nicht unmittelbar nach dem Prinzip der persönlichen Gleichheit die Möglichkeit gleicher Befriedigung der Bedürfnisse fordern, sondern nur deren Zusicherung nach Maßgabe der Beteiligung an der Arbeit. Denn es würde der persönlichen Gleichheit widerstreiten, daß die einen arbeiten sollten, damit die anderen ohne Arbeit genießen können. Wir finden hier einen Anwendungsfall für den zweiten der vorhin aufgestellten Sätze. Wir ordnen hier nämlich dem Rechtsgesetz den Interessenkonflikt unter, der dadurch entsteht, daß jeder eine möglichst große Interessenbefriedigung bei möglichst wenig eigener Arbeit erstrebt. Nach dem Kriterium der persönlichen Gleichheit entscheiden wir diesen Konflikt dahin, daß das Verhältnis zwischen Arbeit und Interessenbefriedigung bei den einzelnen gleich sein soll. Wir werden also fordern, daß jeder die gleiche Möglichkeit erhält, eine geeignete Arbeit zu übernehmen, d. h. eine solche, die ihm den Erwerb der zur Befriedigung seiner Bedürfnisse nötigen Mittel sichert.

§ 134 Persönliche Gleichheit und geschäftliche Unterordnung Die letzte Betrachtung führt uns zugleich zu einer weiteren wichtigen Anwendung des ersten der vorhin aufgestellten Sätze. Sobald nämlich

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die Arbeitsbedingungen im Verkehr den einen vom anderen abhängig werden lassen, entsteht die Frage, ob und wieweit die persönliche Gleichheit eine Unterordnung des einen unter den anderen erlaubt, und wieweit es also im geschäftlichen Verkehr der Menschen Befehl und Gehorsam geben dürfte. Offenbar ist eine Ungleichheit, wie sie in einem solchen Verhältnis liegt, durch das Prinzip der persönlichen Gleichheit ebensowenig ausgeschlossen wie eine Ungleichheit des Besitzes. Das Gesetz der persönlichen Gleichheit schränkt eine solche Unterordnung des einen unter den Befehl des anderen allerdings ein, nämlich (wenn wir vom Recht Dritter zunächst absehen) auf die Bedingung der Einwilligung des Gehorchenden in die Unterordnung unter den Befehl des anderen. Eine solche Unterordnung ist bei jeder ausgebildeten Produktionstechnik notwendig, wo die Mannigfaltigkeit der in einem Arbeitsbetrieb zusammenwirkenden persönlichen Kräfte nur durch einen leitenden Willen zu einer Einheit organisiert werden kann. Ein Verstoß gegen die persönliche Gleichheit liegt erst vor, wenn die Unterwerfung unter den Willen eines anderen auf einem Zwangsverhältnis beruht und nicht auf einem durch freien Vertrag begründeten Rechtsverhältnis. Ein solches Zwangsverhältnis wäre die Sklaverei. (Man könnte hier die Schwierigkeit geltend machen, wie danach das Verhältnis der Bürger zur Regierung im Staat rechtlich zu beurteilen sei. Denn da findet kein Vertragsverhältnis statt. Sondern die Regierung nötigt den einzelnen zur Unterwerfung ohne Rücksicht auf seine Einwilligung. Darauf ist zu antworten, daß das Verhältnis der einzelnen zur Regierung, recht verstanden, gar nicht hierher gehört. Denn in einem Rechtsstaat, wie wir ihn hier voraussetzen, gebietet die Regierung nicht durch ihren Privatwillen, sondern nur im Namen des Gesetzes. Die Verbindlichkeit des Gesetzes beruht aber unabhängig von allen Verträgen allein auf seinem Charakter als Rechtsgesetz. Hier dagegen betrachten wir wirklich den Fall, wo ein Mensch von dem Privatwillen des anderen abhängig wird, und eine solche Abhängigkeit ist rechtlich nur möglich, wenn sie nicht auf Zwang, sondern auf freier. Übereinkunft beruht).

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§ 135

Persönliche Gleichheit und Ungleichheit des Besitzes und der Arbeit Wir hatten die Forderung abgeleitet, jeder solle das gleiche Recht auf geeignete Arbeit haben, wobei eine Arbeit „geeignet" heißt, wenn sie dem Menschen den Erwerb der zur Befriedigung seiner Bedürfnisse nötigen Mittel gewährt. Welches nun aber die Bedürfnisse des einzelnen sind, und welches infolgedessen die für den einzelnen geeignete Arbeit ist, daüber läßt sich auf Grund des Prinzips der Sozialpolitik nichts aussagen. Dieses Prinzip fordert lediglich Gleichheit in der Möglichkeit der Bedürfnisbefriedigung nach Maßgabe der geleisteten Arbeit und enthält also keine Bestimmung darüber, welche und wie viele Bedürfnisse der einzelne hat. Diese Bedürfnisse können in der Tat individuell nach Art und Grad sehr verschieden sein. Und demgemäß wird auch die zu ihrer Befriedigung geeignete Arbeit sehr verschieden sein. So wenig also, wie durch das Prinzip der persönlichen Gleichheit der Unterschied von Befehlenden und Gehorchenden ausgeschlossen wird, so wenig schließt dieses Prinzip den Unterschied von Reichen und Armen, d. h. von mehr und weniger reichlich Begüterten aus. Und so wenig soll dadurch der Unterschied und die freie Wahl der Berufe beseitigt werden.

§ 136 Die Zuteilung von Besitz und Arbeit Hiermit können wir sogleich eine weitere Feststellung verbinden. Wir sagen, daß es dem Staat obliegt, für die Verteilung des Eigentums nach dem Grundsatz der persönlichen Gleichheit zu sorgen. Aber damit ist nicht gesagt, daß eine Zuteilung von Besitz und Arbeit durch den Staat erfolgen solle, sondern nur, daß der Staat die Art, wie diese Zuteilung erfolgt, auf die Bedingung der persönlichen Gleichheit beschränken soll, auf die Bedingung also, daß dabei jeder die gleiche Möglichkeit erhält, zur Befriedigung seiner Bedürfnisse zu gelangen.

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Ob vielleicht für die Lösung dieser Aufgabe die Verstaatlichung der Güterzuteilung ein geeignetes Mittel oder sogar das einzig zulässige Mittel ist, dies ist eine weitere Frage, die durch das Prinzip der Sozialpolitik unmittelbar noch gar nicht berührt wird. Die Frage betrifft die Methode, durd1 die die rechtliche Aufgabe des Staates hinsichtlich der Verteilung des Eigentums zu lösen ist, und ist nicht eine Frage des sozialpolitischen Prinzips selber. Hier kommt es zunächst, um das Prinzip gegen Mißdeutungen zu sichern, nur auf diese negative Feststellung an. Wieweit die Durchführung des Prinzips eine Verstaatlichung der Güterzuteilung erfordert, läßt sich nimt a priori und mit Allgemeingültigkeit entscheiden. Sondern man muß dazu die tatsächlichen Verhältnisse untersuchen. Wir werden daher das Dogma des wirtschaftspolitischen Liberalismus von der prästabilierten Harmonie in der Durchführung der Ideale der Gleichheit und der Freiheit ebenso ablehnen wie das Dogma des wirtschaftspolitischen Sozialismus von der grundsätzlichen Notwendigkeit der Aufhebung aller individuellen Freiheit zugunsten der Gleichheit. Aber allerdings muß sich das aufgestellte Prinzip der Sozialpolitik dadurch bewähren, daß es uns die hinreichenden Kriterien liefert, ohne die wir diese die Methode der Sozialpolitik betreffenden Fragen nicht lösen könnten. Inwiefern das aufgestellte Prinzip dieser Anforderung in der Tat genügt, werden wir nachher untersuchen.

§ 137 Arbeit als Mittel zum Besitz und als Befriedigung eines Bedürfnisses

Aber ehe wir uns daran machen, ist noch eine weitere Erörterung des Prinzips selber nötig. Um nämlich die bisher eingeführten Begriffe richtig anzuwenden, müssen wir noch zweierlei genauer untersuchen, nämlich einerseits das Verhältnis der Arbeit zum Arbeitslohn, d. h. dem Maß des durch sie zu erwerbenden Besitzes, und andererseits das Verhältnis des Arbeitslohnes zum Bedürfnis des einzelnen. Hier gilt es nun vor allem zu berücksichtigen, daß die Arbeit in verschiedenem Verhältnis zur Befriedigung der Bedürfnisse stehen kann.

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Es liegt freilich im Begriff der Arbeit, daß die Tätigkeit, die wir so nennen, als Mittel zu einem außer ihr liegenden Zweck notwendig wird, und daß es folglich nur zufällig ist, wenn diese Tätigkeit auch schon an und für sich ein Interesse befriedigt. Eben darum aber ist die Möglichkeit, daß dieser Fall eintritt, durch den Begriff der Arbeit nicht ausgeschlossen. Wir müssen daher allemal erst fragen, wie weit für den einzelnen die Arbeit nur ein Mittel ist, um in den zur Befriedigung seiner Bedürfnisse nötigen Besitz zu gelangen, und wie weit er schon unmittelbar durch die Arbeit selbst ein Bedürfnis befriedigt. Hiernach müssen wir unterscheiden, ob es sich um bloße Lohnarbeit handelt, d. h. eine solche, die eine anderweitige Vergütung erfordert und nur um einer solchen willen unternommen wird, oder um eine Arbeit, die Selbstzweck ist, d. h. unmittelbar einen Wert für den einzelnen hat. Eine Arbeit der zweiten Art erfordert einen um so geringeren Lohn, als sie schon an sich ein Bedürfnis befriedigt. Und umgekehrt: Es bedarf zur Erlangung desselben Lohnes eines um so geringeren Maßes an Arbeit, als die Arbeit nicht schon an sich ein Bedürfnis befriedigt. Dieser Satz ist sozialpolitisch von großer Wichtigkeit und in politischer Hinsicht sehr einschneidend. Darauf, daß er übersehen wurde, beruhen die schwersten Fehler bei der Bestimmung der sozialpolitischen Methoden. Ich will hier nur auf zwei Beispiele aufmerksam machen. Man hört oft gegen den Anspruch der Lohnarbeiter auf Verkürzung der Arbeitszeit mit dem Argument protestieren, daß ja viele in der Gesellschaft, die nicht Lohnarbeiter sind, ebenso lange oder noch viel länger arbeiten als die Lohnarbeiter, und daß es also nicht nur kein Gebot der Gerechtigkeit sei, sondern obendrein sogar auf eine ungerechte Benachteiligung der Besitzenden hinausliefe, wenn den Lohnarbeitern eine Verkürzung ihrer Arbeitszeit bewilligt würde. Bei einer solchen Art zu argumentieren ignoriert man, sei es aus Gedankenlosigkeit oder aus Böswilligkeit, daß der Arbeiter ja nur um den Lohn arbeitet, während die Besitzenden, die sich als solche ihren Beruf frei wählen können, eine Arbeit haben, die sie, eben weil sie frei gewählt ist, unmittelbar befriedigt. Während die sogenannten höheren Berufe unmittelbar zur inneren Ausbildung und damit zum Wert des Lebens beitragen, kann sich

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der Lohnarbeiter nur außerhalb seiner Arbeitszeit seiner geistigen Ausbildung widmen und seinem Leben einen Wert geben. Er bedarf folglich zur gleichen Möglichkeit eines für ihn wertvollen Lebens einer entsprechenden Verkürzung der Arbeitszeit. Die Erfüllung dieser Forderung ist also unmittelbar ein Gebot der Gerechtigkeit. Derselbe grundsätzliche Fehler zeigt sich, und hier in einer Form von weit größerer Tragweite, in der bei sozialpolitischen Untersuchungen gewöhnlich zugrunde gelegten Unterscheidung von Produktionsmitteln einerseits und Konsumtionsmitteln andererseits. „Produktionsmittel" sind solche Güter, deren es bedarf, um durch Arbeit die zur Befriedigung der Bedürfnisse erforderlichen Mittel zu beschaffen. Nennt man diese ihrerseits „Konsumtionsmittel", so ist gegen die Unterscheidung dieser beiden Begriffe nichts einzuwenden. Aber es ist ein grober Fehler, darum zu meinen, ein wirtschaftliches Gut müßte entweder ein Produktionsmittel oder ein Konsumtionsmittel sein. Wenn es sich so verhielte, wäre die Aufgabe der Sozialpolitik außerordentlich einfach. Sie beträfe dann nämlich nur die Verteilung der Konsumtionsmittel. Die Frage der Verteilung der Produktionsmittel dagegen bliebe der Beurteilung nach bloßen Zweckmäßigkeitserwägungen überlassen. Die größte Schwierigkeit für die Lösung des Problems der Sozialpolitik entsteht gerade dadurch, daß sich eine solche Unterscheidung nicht durchführen läßt. Es liegt ihr die falsche Annahme zugrunde, daß Arbeit und also der Gebrauch der Produktionsmittel nicht schon an sich zur Befriedigung eines Interesses dienlich und erforderlich sein könnte. Die Folgen dieses Fehlers werden wir bald bei der Betrachtung der Methode der Sozialpolitik ermessen können. Nun darf man aber nicht übersehen, daß wir mit der eben gemachten Unterscheidung nur den Ausgangspunkt zu einer sehr viel allgemeineren Überlegung gewonnen haben. Es sind ja nämlich nicht nur die beiden Grenzfälle möglich, daß entweder bloß um des Lohnes willen gearbeitet wird oder die Arbeit Selbstzweck ist. Sondern es gibt in der Art der Arbeit eine gradweise Abstufung danach, in welchem Maße sie schon selber das Interesse des Arbeitenden befriedigt. Wir können sagen, daß die Arbeit in dem Maße, als sie nur als Mittel dient, um in den Besitz der zur Interessenbefriedigung erforderlichen Güter zu

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gelangen, ihrerseits eine Interessenverletzung und also eine negative Interessenbefriedigung darstellt. Wir erhalten dann als allgemeines Ergebnis den Satz, daß die Arbeit im umgekehrten Verhältnis zu der an sich schon durch sie gewährten Befriedigung zu entlohnen ist. § 138

Das Prinzip der Entlohnung der Arbeit Wir sind jetzt hinreichend vorbereitet, um die Frage zu beantworten, die viel Streit veranlaßt hat, ob die Entlohnung der Arbeit nach der durch sie erzielten Leistung oder nach dem für sie gemachten Aufwand an Arbeit zu erfolgen hat. Der Arbeitsaufwand bemißt sich, gemäß dem Gesagten, nach der negativen Interessenbefriedigung, die die Arbeit mit sich bringt. Um nun die Erörterung dieser Frage zu vereinfachen, wollen wir fürs erste nur die bloße Lohnarbeit betrachten und ferner den als Lohn zu erwerbenden Besitz nur insofern, als er sich durch die Arbeit bestimmt, unter Ausschließung anderer - außer der Arbeit liegender - Umstände, die sonst für seine Zumessung in Frage kommen könnten. (Diese Beschränkung gibt freilich nur wieder, was schon im Begriff liegt, den der Sprachgebrauch mit dem Wort „Lohn" verbindet. Aber daß, in diesem Sinne des Wortes, der Besitz nur als Lohn verteilt werden soll, enthält dann doch eine Behauptung, die, wie sich bald zeigen wird, noch besonderer Prüfung bedarf.) Endlich wollen wir den Aufwand nur insofern betrachten, als er sich nach der faktischen Stärke des jeweiligen Interesses bemißt. Wir wollen, mit anderen Worten, unsere Untersuchung anstellen unter Abstraktion 1. von der schon durch die Arbeit selbst etwa gewährten Befriedigung, 2. von der neben der Arbeit etwa noch auszugleichenden negativen Befriedigung, und 3. von der Bewertung der Qualität der abzuwägenden Interessen. Es wird dann nachher leicht sein, das Ergebnis unserer Überlegungen auf die Bedingungen zu übertragen, von denen wir vorderhand abstrahieren.

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Erinnern wir uns nun zunächst, wie und wodurch wir überhaupt bei der Untersuchung der Verteilungsfrage zur Berücksichtigung der Arbeit veranlaßt wurden. Wir wollten nicht voraussetzen, daß die als Besitz zu verteilenden Güter ohne hinreichende Arbeit zur Verfügung stehen, mußten also auch darauf Rücksicht nehmen, daß die durch den Besitz gewährte Interessenbefriedigung nur unter der Bedingung der mit solcher Arbeit verbundenen Interessenverletzung möglich ist; woraus dann die rechtliche Forderung der Gleichheit aller in der Gesellschaft hinsichtlich des Verhältnisses zwischen jener Befriedigung und dieser Verletzung entsprang. Wenn nun aber auch im allgemeinen eine Abhängigkeit der zu beschaffenden Gütermenge von der Arbeit besteht, so dürfen wir doch auch wiederum nicht ein festes Verhältnis zwischen der aufzuwendenden Arbeit und der durch sie zu beschaffenden Gütermenge voraussetzen. In der Tat, dürften wir ein solches festes Verhältnis von Aufwand und Produkt annehmen, so wäre die Frage gegenstandslos, ob die Entlohnung nach diesem oder nach jenem zu bemessen sei. Sehen wir von dem Fall ab, daß die Güter von Natur aus ohnehin im Überfluß zur Verfügung stehen, sowie von dem entgegengesetzten, daß sie auch durch keine Arbeit beschafft werden können - in welchen Fällen ja unser Verteilungsproblem entfällt - , so kommen hier folgende Sonderfälle in Betracht: 1. Ein Zuwachs an Gütern findet ohne allen Aufwand an Arbeit statt. Es fallen einem Güter in den Schoß: durch glücklichen Fund. 2. Die Beschaffung einer bestimmten Gütermenge erfordert zwar Arbeit, aber der Aufwand entspricht nicht dem erzielten Güterzuwachs, sondern wird vermindert infolge einer besonderen Begabung oder 3. vermehrt infolge einer besonderen Unbegabtheit. 4. Trotz allen Arbeitsaufwandes findet kein Güterzuwachs statt: der Fall des Dilettanten, der es nicht an Fleiß und Mühe fehlen läßt, aber „Schiffe baut, die nicht schwimmen, und Uhren, die nicht gehen". Wie soll nun in diesen Fällen, wo Aufwand und Leistung einander nicht entsprechen, der Lohn von Rechts wegen bestimmt werden? Hier müssen wir bedenken, daß die Arbeitsleistung, d. h. das Produkt der Arbeit, soweit es sich nicht nach dem Arbeitsaufwand bestimmt, von Umständen abhängt, die in rechtlicher Hinsicht zufällig sind, so

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von der körperlichen Kraft und Gesundheit des Arbeitenden oder von seinen Talenten. Um hier die erforderliche Klarheit zu gewinnen, brauchen wir wieder nur von der Betrachtung eines einfachen Grenzfalles auszugehen, nämlich des Falles der völligen Arbeitsunfähigkeit. Dabei ist es gleichgültig, ob die Arbeitsunfähigkeit innere Gründe hat, wie Krankheit und Schwäche, oder äußere, nämlich Mangel an Arbeitsgelegenheit; sofern nur die Arbeitsunfähigkeit unverschuldet ist, kann sie keinen rechtlich zulässigen Grund enthalten, den in solcher Notlage befindlichen Menschen nicht zur gleichen Interessenbefriedigung gelangen zu lassen wie die anderen in der Gesellschaft. Wer nicht arbeitet, nur weil er nicht arbeiten will, der macht von der ihm zustehenden Möglichkeit, zur Befriedigung seiner Interessen zu gelangen, keinen Gebrauch und muß es daher selbst verantworten, wenn ihm die Befriedigung seiner Bedürfnisse versagt bleibt. Genug, daß ihm die Möglichkeit gegeben ist, sie zu befriedigen, so hat die Gesellschaft ihm gegenüber keine weitere Verpflichtung, solange wenigstens noch irgendein anderer in der Gesellschaft genötigt ist zu arbeiten, um zur Befriedigung seiner Bedürfnisse zu gelangen. Es gibt daher kein allgemeines „Recht auf das Existenzminimum". Ganz anders bei dem, der nicht arbeiten kann, sei es aus welchem Grund auch immer. Wer nicht arbeiten kann, der hat, wenn ihm nicht auf andere Weise geholfen wird, gar nicht die den anderen zustehende Möglichkeit, zur Befriedigung seiner Bedürfnisse zu gelangen. Es ist aber rechtlich gefordert, daß diese Möglichkeit für alle gleich sei, sofern es nämlich überhaupt von der Eigentumsverteilung abhängt, diese Gleichheit zu erreichen. Daraus folgt das Recht des Arbeitsunfähigen, daß ihm aus der Arbeit der anderen in der Gesellschaft der Besitz zugeführt wird, ohne den er nicht zur gleichen Interessenbefriedigung mit ihnen gelangen kann. Was aber hiernach für den Grenzfall der Arbeitsunfähigkeit gilt, das gilt in entsprechender Weise für den Fall der verminderten Arbeitsfähigkeit, die ja nur dem Grade nach von der Arbeitsunfähigkeit verschieden ist. Es gilt für die Verminderung der Arbeitsfähigkeit, sofern auch diese auf bloßem Unglück beruht, wozu auch der Mangel an physischer Kraft oder an Talent gehört, soweit solche Mängel nicht selbst verschuldet sind. Bloße Überlegenheit der Kraft oder des Talen-

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tes sind für den einzelnen ein Glück, können aber an und für sich zu keiner Bevorzugung vor den anderen berechtigen. Nicht Kraft und Geschicklichkeit, sondern Mühe und Fleiß sollen belohnt werden. Daraus folgt, daß das rechtliche Prinzip der Entlohnung der Arbeit nicht in dem Maße der Leistung gesucht werden darf, sondern nur in dem des Arbeitsaufwandes. Man sieht hieraus, daß es gar kein „Recht auf den vollen Arbeitsertrag" gibt. Der Anspruch auf Arbeitslohn kann ebensowohl über das Maß des Arbeitsertrages hinausgehen, als auch hinter ihm zurückbleiben. Denn zwischen dem Arbeitsertrag und dem Arbeitsaufwand besteht keine eindeutige Beziehung.

§ 139 Sonderfälle Wenden wir uns nun, um die Probe zu machen, den bereits genannten Sonderfällen zu. Da scheinen denn folgende Sätze Anwendung zu verlangen: 1. Wo ohne allen Arbeitsaufwand ein Zuwachs an Gütern stattfindet, da ist kein Anspruch auf Lohn. 2. Wo trotz allen Arbeitsaufwandes kein Zuwachs an Gütern stattfindet, da ist Anspruch auf entsprechenden Lohn. In der Tat, der glückliche Finder, dem die Güter in den Schoß fallen, erwirbt dadurch noch keinen Anspruch auf Lohn. Da er aber durch sein Geschick anderen in der Gesellschaft Arbeit erspart und diese daher ein Interesse an der Nutzung seiner Findigkeit haben (übrigens auch politisch nicht vorausgesetzt werden kann, daß der Findige von sich aus mit seinen Gaben freigebig schalten wird), hat die übrige Gesellschaft ein Interesse daran, die Leistungen des Findigen zu begünstigen und dementsprechend zu belohnen. Wohlverstanden ist aber, wie diese Überlegung zeigt, die „Belohnung" der Leistung des Findigen nicht der Ausdruck eines eigenen Entlohnungsprinzips, sondern rechtfertigt sich nur mittelbar mit Rücksicht auf die Interessen anderer aus dem allgemeinen Rechtsprinzip des gleichen Anspruchs aller auf Interessenbefriedigung.

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Die Behandlung des Begabten ergibt sich hiernach leicht durch gradweise Abstufung des für den Fall des Finders Festgestellten. Die Begabtenrente rechtfertigt sich aus dem Interesse der anderen in der Gesellschaft, findet aber damit auch ihre rechtlich notwendige Begrenzung. Bleibt endlich noch der andere Grenzfall, wo ein beliebig gesteigerter Arbeitsaufwand keinen Zuwachs an Gütern hervorbringt, kurz: der Fall des Dilettanten. Hier müssen wir unterscheiden, je nachdem die Fruchtlosigkeit seines Arbeitsaufwandes auf Fahrlässigkeit beruht oder auf natürlicher Schwäche des Verstandes. Im Falle der Fahrlässigkeit (z.B. der Vernachlässigung einer vorhergehenden Gelegenheit, sich besser zu unterrichten) ist sie als selbstverschuldet zu betrachten; womit denn der Anspruch auf Lohn entfällt, gerade wie im Falle des Arbeitsunwilligen. Im Falle natürlicher Schwäche des Verstandes dagegen ist sie als unverschuldet anzusehen; der Fall liegt dann wie bei der Arbeitsunfähigkeit, für die wir die Entscheidung bereits getroffen haben. So weit also leitet uns die strenge Konsequenz der reinen Rechtsidee. Die Frage, wie diese Idee im einzelnen anzuwenden sei und wie sich die Schwierigkeiten, die dabei entstehen, überwinden lassen, diese Frage stellen wir hier noch nicht. Denn ehe man an sie herantreten kann, muß man das Prinzip bestimmt haben, das uns überhaupt erst die Frage zu stellen erlaubt, und ohne dessen Kenntnis alle Bemühungen um ihre Lösung von vornherein zum Scheitern verurteilt sind.

§ 140

Die Verteilung des Einkommens Wir hatten zum Zweck unserer Untersuchung einige Abstraktionen vorgenommen, denen gemäß unsere Lösung auf gewisse Voraussetzungen eingeschränkt ist. Es ist daher jetzt unsere Aufgabe, die gewonnene Lösung von diesen Voraussetzungen unabhängig zu machen. Die erste von diesen betraf die Beschränkung auf bloße Lohnarbeit und also die Abstraktion von der mit der Arbeit an und für sich schon

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verbundenen Befriedigung. Diese Beschränkung läßt sich nun leicht aufheben. Ziehen wir nämlich die durch die Arbeit unmittelbar gewährte Befriedigung mit in Betracht, so heißt das ja nichts weiter, als daß sich die mit der Arbeit verbundene negative Interessenbefriedigung, nach der sich das Maß des Lohnes bestimmen sollte, um ebensoviel vermindert, wie jene durch die Arbeit selbst schon gewährte Befriedigung ausmacht. Wir gelangen also ohne weiteres zur Verallgemeinerung unserer Lösung, wenn wir sie mit der Klausel verstehen, daß sie bei gleicher durch die Arbeit selbst schon gewährter Befriedigung gilt. Ebenso leicht machen wir uns von der zweiten Beschränkung frei, die durch die Abstraktion von den verschiedenen, neben der Arbeit etwa noch auszugleichenden Bedürfnissen entstand. Auch hier kommt es nur darauf an, die bisher außer Betracht gelassene negative Befriedigung zu der durch die Arbeit bedingten hinzuzunehmen, so daß unsere Lösung von selbst in die allgemeine übergeht, wenn wir sie mit der entsprechenden Klausel versehen, daß sie für Menschen mit im übrigen gleichen Interessen gilt. (Von zwei Arbeitern z.B., deren einer ein lebensfroher und vielseitig interessierter Mensch ist, während der andere eine zwar gewissenhafte, aber passive Natur ist, bedarf auch bei gleichem Arbeitsaufwand der erste eines höheren Lohnes, um zu der gleichen Interessenbefriedigung zu gelangen wie der zweite.) Unser Prinzip läßt sich hiernach dahin erweitern, daß der Lohn oder, wie wir nunmehr zur Vermeidung scheinbarer Widersprüche besser sagen, das Einkommen - zu verteilen ist nach dem Maße, in dem überhaupt die Arbeit das Interesse des Arbeitenden unbefriedigt läßt.

§ 141 Verhältnis der Armut zu Reichtum, Wohlstand und Luxus Mit dem letzten sind wir bereits zur Erörterung der Frage gelangt, die wir uns noch vorbehalten hatten, nämlich nach dem Verhältnis des Arbeitslohnes zum Bedürfnis des einzelnen. Wir hatten schon anfangs gesehen, daß bei der Eigentumsverteilung auf die individuelle Ver-

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schiedenheit der Bedürfnisse Rücksicht genommen werden muß, und daß demgemäß ein Unterschied zwischen Armen und Reichen in der Gesellschaft nicht nur erlaubt, sondern vielmehr rechtlich notwendig wird. Es ist die persönliche Gleichheit selbst, die, gemäß dem Unterschied der Bedürfnisse, diesen Unterschied fordert. Um dies vollständig klarzumachen, wird es gut sein, die Begriffe der Armut und des Reichtums genauer zu bestimmen. Es sind zwei verschiedene Bedeutungen, in denen man von Armut spricht. Man kann diesen Unterschied dadurch kenntlich machen, daß man die Armut einmal dem Reichtum und dann dem Wohlstand entgegensetzt. Der Reichtum betrifft das Maß des Besitzes des einen im Verhältnis zum anderen in der Gesellschaft. Daher ist die Aussage, daß ein Mensch arm sei oder reich, an und für sich noch ganz unbestimmt. Armut und Reichtum sind hiernach relative Begriffe. Derselbe Mensch kann sowohl arm als auch reich genannt werden, je nachdem mit welchem anderen in der Gesellschaft man ihn vergleicht. Wenn wir dagegen die Armut dem Wohlstand entgegensetzen, so ist von etwas anderem die Rede. Der W oh/stand wird gemessen nach dem Maße, in dem der einzelne durch seinen Besitz seine Bedürfnisse befriedigen kann, also unabhängig von seinem Verhältnis zu anderen Personen. Auch er betrifft nicht das absolute Maß des Besitzes, aber auch nicht das Verhältnis des Besitzes des einen zu dem des anderen, sondern das Verhältnis des Besitzes zum Bedürfnis des einzelnen. Es gibt freilich noch einen anderen Sinn, in dem wir vom Wohlstand sprechen. Danach bedeutet Wohlstand das Maß von Besitz, das für den einzelnen notwendig und hinreichend ist, um seine Bedürfnisse zu befriedigen. Nach diesem Begriff kann nicht von kleinerem oder größerem Wohlstand die Rede sein. Der einzelne verfügt entweder über ihn oder nicht. Verfügt er nicht darüber, so nennen wir ihn arm in einem engeren als dem vorhin erklärten Sinne des Wortes, und um so ärmer, je weiter sein Besitz hinter dem Wohlstand zurückbleibt. Verfügt er über mehr, so nennen wir ihn reich im entsprechenden Sinne, und um so reicher, je mehr sein Besitz über das Maß des Wohlstandes hinausgeht. Wir nennen die Armut, sofern darunter das Fehlen des zum Wohlstand erforderlichen Maßes von Besitz verstanden wird, Bedürftigkeit,

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und den Reichtum, sofern darunter ein über das zum Wohlstand erforderliche hinausgehendes Maß von Besitz verstanden wird, Luxus. Das Maß von Besitz, das zum Wohlstand gehört, ist hiernach ein verschiedenes für die einzelnen. Es bestimmt sich nach den individuellen Bedürfnissen. Wenn wir nunmehr auf die Frage zurückkommen: Was fordert das Gesetz der persönlichen Gleichheit hinsichtlich der Verteilung des Besitzes in der Gesellschaft, so werden wir antworten: Nicht gleiche Verteilung des Reichtums in der Gesellschaft, sondern des Wohlstandes. Es wäre jedoch falsch zu sagen, das Gesetz fordere, daß jedem ein gewisser Wohlstand zugesichert werden soll. Vielmehr müssen wir Nachdruck darauf legen, daß nicht Wohlstand für den einzelnen, sonderen Gleichheit des Wohlstandes für alle die Forderung des Gesetzes ist. Das Maß von Besitz, das nach dem Gesetz dem einzelnen zufallen soll, kann unter dem des Wohlstandes im absoluten Sinne des Wortes zurückbleiben. Es kann aber auch darüber hinausgehen. Wir können durch das Prinzip der Sozialpolitik unmittelbar weder Bedürftigkeit noch Luxus ausschließen. Denn dieses Prinzip fordert unmittelbar nur Gleichheit. Ob jedem einzelnen der Wohlstand zugesichert werden kann, das hängt nicht von rechtlichen Prinzipien ab, sondern von zufälligen physischen Verhältnissen, nämlich von der Größe des bei der Verteilung insgesamt zur Verfügung stehenden Gütervorrats und von dem Verhältnis dieses Gesamtvorrats zur Zahl der Personen, auf die er verteilt wird, sowie andererseits zum Maße der Bedürfnisse der einzelnen. Je nach der Größe dieses insgesamt bei der Verteilung verfügbaren Gütervorrats wird, bei gleichem Wohlstand, auf den einzelnen mehr oder weniger Besitz entfallen, wird der einzelne bedürftig bleiben oder sogar vielleicht zum Luxus gelangen. Wir können je nach dem Maße jenes Gütervorrats nur fordern, daß die einzelnen gleich wenig vom Wohlstand entfernt bleiben oder gleich viel über ihn hinaus bedacht werden. Welches Maß von Wohlstand also dem einzelnen bei der gerechten Verteilung des Eigentums zufällt, wie weit er unter dem zum Wohlstand erforderlichen Besitz zurückbleibt oder darüber hinaus gelangt, bleibt rechtlich zufällig. Wir können den Luxus rechtlich nur insofern ausschließen, als es zur Ausgleichung der Bedürftigkeit erforderlich ist. Und wir können die Bedürftigkeit rechtlich nur aus-

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schließen, soweit dies durch Beseitigung des unrechtmäßigen Reichtums möglich ist. Es ist daher allerdings noch kein Rechtszustand, wenn ein Teil der Gesellschaft ungehindert im Luxus leben kann, solange dafür noch andere ohne Schuld Not leiden müssen. Die Bekämpfung des Luxus zur Ausgleichung der Armut ist darum in der Tat eine rechtlich notwendige Aufgabe des Staates. Der Staat hat die rechtliche Aufgabe, Veranstaltungen zu treffen, durch die jedem in der Gesellschaft die gleiche Möglichkeit gesichert wird, zum Wohlstand zu gelangen. Niemand soll gezwungen sein, für die Befriedigung der Bedürfnisse anderer zu arbeiten, und dabei zur Befriedigung seiner eigenen Bedürfnisse auf das Wohlwollen der anderen angewiesen bleiben. Jedem soll also das gleiche Recht gesichert werden, durch geeignete Arbeit zum Wohlstand zu gelangen oder, was von selbst folgt, wenn er nicht arbeiten kann, auf Staatskosten erhalten zu werden.

§ 142 Notwendigkeit der Berücksichtigung der Qualität der Bedürfnisse Wir haben die Frage der Besitzverteilung bisher unter der Voraussetzung beantwortet, daß sich der Wert des Besitzes für den einzelnen danach beurteilt, welche Bedeutung er für ihn als Mittel zur Befriedigung seiner Bedürfnisse hat. Dabei wurde also die Befriedigung der Bedürfnisses ihrerseits als Zweck vorausgesetzt und die Möglichkeit einer Beurteilung der Bedürfnisse selbst nicht in Betracht gezogen. Wollen wir daher bei der Anwendung des sozialpolitischen Prinzips vor falschen Konsequenzen sicher sein, so dürfen wir nicht bei dieser Abstraktion stehenbleiben. Vielmehr müssen wir jetzt die Frage stellen, ob die Befriedigung der zufällig auftretenden Bedürfnisse ihrerseits als Selbstzweck für den einzelnen gelten kann. Könnten wir bei dieser Voraussetzung stehenbleiben, so käme es für die gesuchte Verteilung des Besitzes zuletzt nur auf eine Abwägung der faktisch bei den einzelnen vorhandenen Bedürfnisse an. Es käme, mit anderen Worten, für den Wohlstand, dessen Gleichheit für alle das Ideal der sozialen Gerechtigkeit ist, nur darauf an, dem einzelnen das Maß von Besitz zugänglich zu machen, das er braucht, um seine wirklichen

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Bedürfnisse zu befriedigen, wie groß oder genng diese auch sem mögen. Räumen wir dagegen die Möglichkeit und Notwendigkeit einer Beurteilung der Bedürfnisse selbst ein, einer Beurteilung, wie wir sagen können, der „Wichtigkeit" der einzelnen Bedürfnisse nach ihrer Qualität und nicht nur nach ihrer Intensität, so gestaltet sich die Aufgabe weit verwickelter, obgleich sie auch sonst schon Schwierigkeiten genug bietet. Daß aber auch der Unterschied in den politischen Konsequenzen beider Auffassungen sehr beträchtlich ist, fällt bald in die Augen, so selten er auch bedacht wird. Um ihn deutlich zu machen und damit das Problem zunächst in ein möglichst helles Licht zu setzen, will ich einige Beispiele nennen. Ein solches wird uns schon durch die über das Prinzip der Entlohnung der Arbeit angestellten Erwägungen nahegelegt. Wir wurden dort auf den Satz geführt, daß nach der reinen Idee des Rechts das Maß des Lohnes, den die Arbeit verlangt, sich nach der Größe der negativen Interessenbefriedigung bemißt, die die Arbeit darstellt. Versucht man nun, diesen Satz anzuwenden, so stößt man auf eine paradoxe Konsequenz. Denn wenn der Lohn, den ein Arbeiter zu beanspruchen hat, von dem Grade der negativen Befriedigung abhängt, die für ihn die Arbeit darstellt, so würde eine Bevorzugung für denjenigen entstehen, dem die Arbeit, weil er überhaupt ungern arbeitet, die geringere Befriedigung gewährt. D. h. wir würden zu einer Prämiierung der Arbeitssd1eu gelangen. Diese Konsequenz erscheint, wie gesagt, paradox und könnte manchen veranlassen, das Prinzip preiszugeben. Ein solcher Schluß wäre aber voreilig. Halten wir uns nur an unser faktisches Urteil, wie wir seiner im einzelnen Fall sicher genug sind, so zeigt sich, daß die Auflösung der Paradoxie anderswo gesucht werden muß. Ziehen wir nämlich in Betracht, wie dies jeder unbefangene Beurteiler von selbst tut, daß die Arbeitsscheu, als Abneigung gegen Tätigkeit überhaupt, ein minderwertiges Interesse darstellt, so erklärt sich von selbst, daß sie bei der Abwägung keine Berücksichtigung verdient. Lassen wir also die Möglichkeit einer Beurteilung der Interessen nach ihrer Qualität zu, so verschwindet jener Anstoß, den man sonst nur durch eine willkürliche Durchbrechung des Prinzips aus dem Wege räumen kann.

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Ein zweites Beispiel findet sich, wenn wir das soeben Festgestellte vergleichen mit einer früher angestellten Überlegung über das verschiedene Verhältnis, in dem die Arbeit zur Befriedigung der Bedürfnisse stehen kann. Es zeigte sich dort, daß bei der Verteilung der Güter, die die Aufgabe der Sozialpolitik bildet, der Begriff dieser Güter nicht so eng gefaßt werden darf, daß er nur die gewöhnlich so genannten Konsumtionsmittel umfaßt, da vielmehr die Arbeitsmittel, soweit die Arbeit ihrerseits einen Wert für den einzelnen hat, ein Gut darstellen, auf das er zur Befriedigung seines Interesses ebenso angewiesen ist wie ein anderer, der nur arbeitet, um in den Besitz eines Verbrauchsgutes zu gelangen, auf den zu dessen Erwerb erforderlichen Lohn. Wir mußten daraus den Schluß ziehen, daß die Beschränkung der sozialpolitischen Aufgabe auf die Verteilung der Konsumtionsmittel unter Ausschluß der Produktionsmittel eine einseitige und ungerechte Berücksichtigung des Interesses derjenigen zur Folge hat, die nur arbeiten, um zu genießen, unter Nichtachtung des Interesses derer, die an einer bestimmten Arbeit selbst interessiert sind. Hier können und müssen wir nun aber noch weitergehen. Es liegt nämlich in diesem Falle nicht nur insofern eine Ungerechtigkeit vor, als das unmittelbare Interesse an der Arbeit neben dem Interesse am Lohn vernachlässigt wird, sondern die Zurücksetzung trifft überdies das wertvollere Interesse, wie man schon daraus erkennt, daß diese Einseitigkeit offenbar ein noch größeres Unrecht bedeutet als die umgekehrte, wo die Zurücksetzung diejenigen trifft, die zur Arbeit überhaupt nur durch das Interesse am Lohn getrieben werden, und die Bevorzugung die, denen eine Arbeit lieb ist. Diese verschiedene Beurteilung der einen und anderen Einseitigkeit wäre unstatthaft, wenn wir nicht Grund hätten, unter sonst gleichen Umständen das Interesse an der Arbeit, d. h. an eigener Tätigkeit, dem Interesse am bloß passiven Genuß vorzuziehen und also eine Bewertung der Interessen nach ihrer Qualität vorzunehmen. Betrachten wir ein drittes Beispiel. Käme es nur auf die faktischen Bedürfnisse der einzelnen an, so würde, um jeden in wirtschaftlicher Hinsicht zu seinem Rechte kommen zu lassen, die Gewährung eines beliebig geringen Maßes von Besitz genügen, wenn es nur gelänge, darauf hinzuwirken, daß die wirtschaftlichen Ansprüche der einzelnen

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sich unter einer hinreichend niedrigen Grenze halten. Dies läßt sich in der Tat bewerkstelligen. Man braucht nur dafür zu sorgen, daß die Bedürftigkeit, in der die Menschen leben, groß genug ist, um sie zu zwingen, alle Zeit und Kraft zur bloßen Fristung ihrer Existenz aufzubieten, und ihnen so alle Gelegenheit zum Nachdenken und damit zur Unzufriedenheit zu entziehen. Um aber die etwa dennoch sich regende Unzufriedenheit zu beseitigen, gäbe es immer noch Hilfsmittel. Man braucht nur die Religion in den Dienst der Sozialpolitik zu ziehen, indem man die Armen damit tröstet, daß die Notdurft in diesem Leben nur eine Anweisung auf ein desto genußreicheres zukünftiges Leben sei, wodurch denn am Ende die Bedürftigsten in der Gesellschaft als die Bevorzugtesten dastehen würden. Ein solches Verfahren wird niemand als widerrechtlich zurückweisen können, der nicht schon von der Voraussetzung ausgeht, daß es ein von der faktischen Stärke des Bedürfnisses unabhängiges Interesse gibt, ein Interesse, das, wenn das Bedürfnis nach seiner Befriedigung ohne eigene Schuld unentwickelt bleibt, darum nicht weniger Achtung beansprucht. Ohne diese Lehre vom wahren, d. h. hinsichtlich seiner Vorzugswürdigkeit von der Intensität des Bedürfnisses unabhängigen Interesse gibt es keinen Weg, das eben gekennzeichnete sozialpolitische Verfahren als verwerflich zu erweisen. Nach dieser Lehre dagegen folgt von selbst, daß das wahre Interesse des einzelnen geachtet werden soll, auch wenn es nicht durch ein faktisches Bedürfnis vertreten wird und er also von sich aus die Ansprüche seines wahren Interesses nicht geltend machen kann. Künstliche Bevormundung kann hiernach nicht eine sozialpolitische Maßregel sein, deren sich der Rechtsstaat bedienen dürfte. Ein viertes Beispiel endlich bietet uns der Begriff des Luxusbedürfnisses. Ohne die Theorie des wahren Interesses läßt sich dieser Begriff nicht aufrechterhalten, wenn man unter Luxusbedürfnissen solche versteht, die ohne Rücksicht auf die Stärke, mit der sie vielleicht auftreten, bei der Bestimmung des zum Wohlstand Notwendigen von der Berücksichtigung auszuschließen sind. Denn daß, wenn die Wichtigkeit der Interessen nur von der faktischen Stärke des Bedürfnisses abhängt, die Befriedigung eines Bedürfnisses aller Stärke ungeachtet für den Wohlstand überflüssig sein sollte, widerspricht sich selbst. Es könnte dann von gar keinem Unterschied roherer und edlerer Bedürfnisse

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die Rede sein. Wenigstens dürfte ein solcher Unterschied sozialpolitisch, d. h. hinsichtlich des Anspruchs auf Berücksichtigung bei der Güterverteilung, nicht in Betracht kommen. Das minderwertigste Bedürfnis wäre vom Anspruch auf Befriedigung nicht ausgeschlossen, wenn es nur mit der hinreichenden Gier auftritt. Der zu seiner Befriedigung erforderliche Besitz könnte nicht als Luxus gelten. Denn eine Beurteilung der Wichtigkeit der Bedürfnisse unabhängig von ihrer faktischen Stärke wäre unmöglich. § 143 Das Ideal der Menschenwürde als Prinzip der Bewertung der Interessen nach ihrer Qualität Diese Betrachtungen machen deutlich, daß es für die Bestimmung des dem einzelnen zukommenden Maßes an Wohlstand nicht genügt, auf seine faktischen Bedürfnisse Rücksicht zu nehmen. Aber die Frage ist: Was gibt uns das Recht zu dieser Behauptung und also dazu, bei der rechtlichen Abwägung über die Vergleichung der Bedürfnisse nach ihrer faktischen Stärke hinaus eine Bewertung nach ihrer Qualität vorzunehmen, und welchen Maßstab haben wir für diese Bewertung? Darauf antworte ich: Wir setzen voraus, daß wir es mit einer Gesellschaft von Menschen zu tun haben, d. h. von vernünftigen Wesen, die als solche nicht nur ein Interesse am Wert ihres Lebens haben, sondern sich diesen Wert selbst zu geben vermögen, einen Wert, der eben, sofern es von ihnen selbst abhängt, ihn sich zu geben, Würde heißt. Menschen stehen, mit anderen Worten, unter dem Ideal der Bildung. Und der Inhalt dieses Ideals ist es, was uns den Maßstab für die Bewertung ihrer Interessen gibt. Während wir sonst alle Güter nur nach dem Genuß werten könnten, den sie uns bereiten, d. h. danach, ob und wieweit sie als Mittel zur Befriedigung unserer Interessen dienen, werten wir nach diesem Ideal umgekehrt allen Genuß danach, ob und wieweit sein Gegenstand wert ist, unser Interesse zu finden, kurz, wie weit er ein solches Interesse verdient.

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Interessen, die auf die Verwirklichung dieses Ideals gerichtet sind, nennen wir als solche höhere Interessen, im Unterschied von den niederen, die auf den Genuß gerichtet sind und nur nach ihrer faktischen Stärke verglichen werden können. Sie sind, sofern sich ihre Wichtigkeit durch ein objektives Ideal unabhängig von der subjektiven Stärke des Bedürfnisses bestimmt, wahre Interessen. Auf die Frage aber, was es denn nun ist, das unser Interesse verdient, antworten wir mit der Inhaltsbestimmung des Ideals: Die Würde des Menschen liegt in seiner vernünftigen Selbstbestimmung. Die Voraussetzung dieses Ideals ist es, was uns das Interesse an der Arbeit und überhaupt an Tätigkeit über das am bloßen Genuß stellen läßt und was uns berechtigt, die Arbeitsscheu als ein minderwertiges Interesse von der Abwägung auszuschließen; sie ist der Grund, weshalb wir eine durch künstliche Bevormundung bedingte Zufriedenheit nicht gelten lassen und andererseits doch schon da von Luxus sprechen, wo im Verhältnis zum faktischen Bedürfnis noch kein Überfluß vorhanden ist. Die durch die Berücksichtigung des wahren Interesses bedingte Einschränkung der Befriedigung der subjektiven Interessen erstreckt sich andererseits - wie aus seiner Inhaltsbestimmung hervorgeht - nicht so weit, daß die Rücksicht auf die subjektiven Interessen ganz entfiele. Denn die hier eingeführte Modifikation der Bewertung der Interessen über die bloße Stärke hinaus betrifft nicht sowohl die Materie der einzelnen Interessen als vielmehr die Art, wie der Mensch zu deren Befriedigung gelangt, ob nämlich durch freie Selbsttätigkeit oder in der Abhängigkeit von der Gunst der Umstände - wobei das Ideal der freien Selbsttätigkeit, da es aufs Ganze des Lebens geht, freilich auch das Ideal der selbsttätigen Gestaltung der Lebensumstände umfaßt. Wo die Bedingung der Selbsttätigkeit in der Gestaltung des Lebens nicht erfüllt ist, da wird das, wozu der Mensch als vernünftiges Wesen bestimmt ist, verfehlt. Die bloß äußerliche Übereinstimmung dessen, was durch den einzelnen geschieht, mit dem, was bei freier Selbsttätigkeit objektiv den Vorzug verdienen würde, hat vor dem Ideal keine Bedeutung.

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§ 144

Wohlstand als das zur Möglichkeit eines menschenwürdigen Lebens hinreichende Maß von Besitz Wir kennen jetzt den Grund, weshalb es für die rechtliche Verteilung des Besitzes nicht genügt, den Besitz als Mittel zur Befriedigung der tatsächlichen Bedürfnisse zu beurteilen, und weshalb, über die faktischen Bedürfnisse hinaus, auch solche Interessen Anspruch auf Achtung haben können, die sich unter geeigneten äußeren, nämlich wirtschaftlichen Bedingungen entwickeln würden. Wo also unter den geeigneten äußeren Bedingungen jene über die niederen Bedürfnisse hinausgehenden Interessen sich entwickeln würden, da fallen sie für die rechtliche Abwägung ebenso ins Gewicht, wie wenn sie durch ein tatsächliches Bedürfnis von der ihrer wahren Bedeutung entsprechenden Stärke vertreten wären. Wenn wir also die Forderung der Gleichheit des Wohlstandes aufgestellt haben, so bleibt diese Forderung bestehen, vorausgesetzt, daß wir zum Wohlstand nicht nur die Möglichkeit rechnen, die schon faktisch vorhandenen Bedürfnisse zu befriedigen, sondern auch die Möglichkeit der Befriedigung des wahren Interesses an der Bildung. Wir bezeichnen die äußeren Bedingungen dieser Möglichkeit, die für alle gleich sein soll, als die Bedingungen eines menschenwürdigen Lebens. Denn für ein menschenwürdiges Leben ist es nicht genug, die zufällig sich regenden niederen Bedürfnisse zu befriedigen, sondern es gehört dazu die Möglichkeit, an der Kultur teilzunehmen, soweit es nämlich die eigene Anlage des Menschen irgend gestattet. Es darf also das hierzu erforderliche, über die bloße Befriedigung des faktischen Bedürfnisses hinausgehende Maß von Besitz nicht als Luxus bezeichnet werden. Denn es ist notwendig für den Wohlstand.

§ 145

Wohlstand als das zur Möglichkeit eines menschenwürdigen Lebens notwendige Maß von Besitz Diese Überlegung setzt uns nun instand, nicht nur, wie eben geschehen, die untere, sondern zugleich auch die obere Grenze zu bestimmen,

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bis zu der die Bedürfnisse der einzelnen Anspruch auf Befriedigung oder wenigstens auf Berücksichtigung haben. Denn die faktischen Bedürfnisse haben auf der anderen Seite auch nur in dem Maße Anspruch auf Berücksichtigung, als ihre Befriedigung eine Bedingung der Befriedigung des wahren Interesses des einzelnen ist. Und wie auf der einen Seite ein Maß von Besitz unter dem Wohlstand zurückbleibt, wenn es nicht zur Befriedigung des wahren Interesses hinreicht, so übersteigt ihn auf der anderen Seite ein solches, das dazu nicht notwendig ist. Durch dieses Ergebnis werden wir zu einer ganz anderen Beurteilung des Luxus geführt, als es vorher scheinen konnte. Wir dürfen nämlich nicht vergessen, daß die Menschenwürde schließlich nur im würdigen, d. h. vernünftigen Gebrauch der im Besitz liegenden Mittel besteht. Wer daher, wenn er die wirtschaftliche Möglichkeit hat, ein menschenwürdiges Leben zu führen, von dieser Möglichkeit nicht Gebrauch macht, der verwirkt damit den rechtlichen Anspruch auf das zu solchem Gebrauch notwendige Maß von Besitz, ja auf jeden Besitz überhaupt. Denn der rechtliche Anspruch auf einen solchen leitet sich ja nur ab aus der Notwendigkeit des Besitzes als eines zu diesem Zweck notwendigen Mittels. Für ihn ist aber der Besitz nicht ein Mittel zu solchen Zwecken, sondern entweder Selbstzweck, wenn er nur besitzt, um zu besitzen oder seinen Besitz zu vermehren, oder bloßes Mittel zum Lebensgenuß, nicht aber dazu, seinem Leben einen Wert zu geben und also seine Menschenwürde zu bewahren. Für ihn ist daher schon das Existenzminimum Luxus. Sein Interesse am Besitz ist folglich selbst widerrechtlich. Denn alles, was er besitzt, kann ihm entzogen werden, ohne daß er dadurch von der Bildung, die er sich bei noch so großem Reichtum aneignen würde, etwas einbüßen könnte. Und es ist also fortan alles, was er besitzt, von Rechts wegen nur als gestohlenes Gut zu beurteilen. Hiernach können wir eine abschließende Definition des Wohlstandes geben. Der Wohlstand, zu dessen Erlangung jedem in der Gesellschaft nach dem Prinzip der Sozialpolitik die gleiche Möglichkeit gesichert werden soll, muß bestimmt werden als dasjenige Maß von Besitz, das notwendig und hinreichend ist, um dem einzelnen zu ermöglichen, zu dem Höchstmaß an Bildung zu gelangen, das er unter hinreichend günstigen äußeren Bedingungen wirklich erreichen würde.

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2.

Dm METHODE

TEIL

DER SozrALPOLITIK

§ 146 Vom sozialpolitischen Utopismus Nachdem der Inhalt des Prinzips der Sozialpolitik hinreichend klargestellt ist, wollen wir uns der für die Anwendung entscheidenden Grundfrage zuwenden, inwiefern das entwickelte Prinzip wirklich ein brauchbares Kriterium bietet für die Bestimmung sozialpolitischer Methoden. Und hier werden uns einige Sätze wichtig, die wir schon in der formalen Politik aufgestellt haben. Wir wissen, daß die persönliche Gleichheit als Ideal des Rechts nur insoweit eine politische Aufgabe enthalten kann, als ihre Herbeiführung zwar nicht vom guten Willen der einzelnen, aber doch insofern vom menschlichen Willen abhängt, als es einer Regierung möglich ist, sie durch absichtlich zu treffende Maßnahmen zu verwirklichen. Daher kommt hier alles darauf an, die Ansprüche der Prinzipien des rechtlichen Rigorismus einerseits und des politischen Realismus andererseits richtig miteinander in Einklang zu bringen. Gemäß dem Prinzip des politischen Realismus dürfen wir nämlich nicht voraussetzen, die zur unmittelbaren Verwirklichung des sozialen Ideals erforderlichen Mittel seien überhaupt in unserer Gewalt. Ich verstehe dabei unter dem sozialen Ideal die Anforderung des Rechts hinsichtlich der Eigentumsverteilung und also die gleiche Möglichkeit des Wohlstandes für alle in der Gesellschaft. Und ich sage, es kann die Verwirklichung dieses Ideals dem Staate nur so weit obliegen, als es von absichtlich zu treffenden Regierungsmaßnahmen abhängt, die gleiche Möglichkeit des Wohlstandes für alle in der Gesellschaft zu verwirklichen. Nur die auf die hiermit formulierte Bedingung eingeschränkte Aufgabe können wir das Prinzip der Sozialpolitik nennen, wenn wir vom Staat die Durchführung des Prinzips der Sozialpolitik verlangen wollen. Die Lösung dieser Aufgabe freilich müssen wir auch vom Staat ver-

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langen. Denn das fordert das Prinzip des rechtlichen Rigorismus. Gehen wir aber ohne die eben angegebene Beschränkung nur vom Ideal der gleichen Möglichkeit des Wohlstandes für alle aus, so können wir nicht ohne weiteres dessen Durchführung zur Aufgabe irgendwelcher politischen Maßnahmen machen. Sondern wir müssen allemal erst die tatsächlichen Verhältnisse daraufhin befragen, wieweit sie eine Annäherung an das Ideal gestatten, und wir müssen auf die Notwendigkeit von Kompromissen bei der Wahl von sozialpolitischen Methoden gefaßt sein, wenn wir deren Ziel durch jenes Ideal bestimmen. Der Hinweis auf diese zu erwartenden Kompromisse soll aber keineswegs ein Entschuldigungsgrund sein für einen sozialpolitischen Opportunismus, d. h. für die Unterlassung solcher Maßnahmen, die zur Annäherung des sozialen Ideals innerhalb jener Schranken möglich sind. Er soll im Gegenteil, durch die Reinhaltung des Prinzips von schwärmerischer Überspannung, nur um so mehr dazu dienen, solchem Opportunismus alle Ausflucht abzuschneiden. Die Verwechslung dieser nur regulativen oder, wie wir sagen könnten, richtungweisenden Bedeutung des sozialen Ideals mit einem ohne weiteres anwendbaren und durchführbaren Prinzip ist die Quelle des sozialpolitischen Utopismus. Die Gefährlichkeit dieses Utopismus liegt nicht etwa allein darin, daß er dazu verführt, einer vielleicht unrealisierbaren Idee nachzujagen und so über das Erreichbare hinaus zu streben, sondern vor allem darin, daß er zu Maßnahmen verleitet, die durch den Schein der kompromißlosen Verwirklichung jenes Ideals darüber täuschen, daß wir uns von dem, was das wahre Prinzip der Sozialpolitik verlangt, vielmehr entfernen, wovon die schließliche Folge ist, daß das, was an sich wirklich erreichbar wäre, unerreicht bleibt und seinerseits durch unsere eigene Schuld zur Utopie gemacht wird. Die praktische Konsequenz des Utopismus ist daher die Preisgabe gerade desjenigen Prinzips, in dessen Namen er seine Ansprüche erhebt: des rechtlichen Rigorismus. Wir werden uns also vor dem Trugschluß zu hüten haben, der allemal darin besteht, daß man von der Unzulänglichkeit einer bestimmten sozialpolitischen Methode zur Verwirklichung des sozialen Ideals ohne weiteres auf die Verwerflichkeit dieser Methode schließt. Ein solcher Schluß ist nur möglich, wenn man von dem utopistischen Vorurteil aus-

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geht, wonach eine unmittelbare Verwirklichung des sozialen Ideals in unserer Macht stünde. Lassen wir dieses Vorurteil fallen, so müssen wir auch allemal, um über den Wert einer vorgeschlagenen sozialpolitischen Methode zu urteilen, diese erst gegen die übrigen in Frage kommenden Methoden abwägen, daraufhin, welche von ihnen uns dem Ideal insgesamt am nächsten bringt. Um dies klarer hervortreten zu lassen, wollen wir eine Anwendung davon machen auf das für diese Probleme wichtigste Beispiel, nämlich auf die Frage, wieweit die Lösung seiner sozialpolitischen Aufgaben einen Eingriff des Staates in die wirtschaftliche Freiheit erfordert. Ich wähle dieses Beispiel auch deshalb, weil sich an ihm besonders deutlich zeigt, wie sehr sich die Abwägung in der Anwendung des Gesetzes der Gleichheit verschiebt, wenn man die Theorie des wahren Interesses hinzuzieht, und welche Fruchtbarkeit für die Kritik der positiven Gesetzgebung dieser Theorie, selbst auf dem ihr an sich fremden Gebiet der Eigentumsverteilung, zukommt. Wir hatten diese Frage bisher zurückgeschoben, weil es an der notwendigen Vorbereitung zur Präzisierung der für ihre Lösung erforderlichen Kriterien fehlte. Wenn ich mich jetzt dieser Frage zuwende, so geschieht es nicht, um eine bestimmte Lösung, die offenbar nur mit Rücksicht auf die besonderen, von Fall zu Fall wechselnden Verhältnisse erfolgen kann, der Erfahrung vorwegzunehmen, sondern nur, um vor den Fehlern zu warnen, die aus der Verkennung der aufgestellten Kriterien entspringen und die im allgemeinen nur um den Preis vermieden werden, daß man auf einen ernsthaften Versuch, das Prinzip der persönlichen Gleichheit sozialpolitisch durchzuführen, überhaupt verzichtet. § 147 Persönliche Ungleichheit als Folge des Privatbesitzes

Der Rechtsstaat wird, um seine sozialpolitische Aufgabe zu lösen, jedenfalls den Privatbesitz beschränken müssen. Es entsteht aber die Frage, ob der Staat nicht vielmehr, um die Gleichheit des Wohlstandes für alle zu sichern, den Privatbesitz überhaupt

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aufheben muß. Es ist in der Tat ohne weiteres klar, daß auch bei anfänglich gleicher Verteilung der Privatbesitz, solange die Menschen nicht vollkommen sind, notwendig zu einer gewissen Ungleichheit führen wird, wenn wenigstens der Gesamtvorrat an verfügbaren Gütern nicht hinreichend groß ist, so daß bei uneingeschränkter Erwerbsfreiheit gleichmäßig jeder zum Wohlstand gelangen kann. Das Streben nach Reichtum und Macht sowie andererseits die Verschiedenheit der Begabung an Intelligenz und Energie werden in Verbindung miteinander zur Übervorteilung der einen durch die anderen führen. Der Lohn der Arbeit regelt sich hier im freien Tauschverkehr nach dem Verhältnis von Angebot und Nachfrage und folglich nach einem dem Prinzip der Gleichheit fremden Verhältnis. Es scheint daher bei einem beschränkten Gesamtvorrat an verfügbaren Gütern die Aufhebung des Privatbesitzes eine notwendige Bedingung der Sicherung der Gleichheit in der Gesellschaft zu sein.

§ 148 Der Begriff des sozialen Unrechts

Immerhin brauchte, auch wenn sich der Staat (von der Sorge für die überhaupt Arbeitsunfähigen abgesehen) auf den Schutz des einmal erworbenen Eigentums beschränkte, die so entstehende Ungleichheit doch die Grenze dessen nicht notwendig zu überschreiten, was einzelne, begünstigt durch ihre persönliche Überlegenheit, im wirtschaftlichen Wettbewerb zu erreichen vermögen, wenn wir wenigstens nicht voraussetzen, daß die diese Überlegenheit bedingenden Eigenschaften sid-i vererben und dadurch zur Entstehung und wachsenden Verschärfung einer die Möglichkeit des allmählichen Ausgleichs vereitelnden Scheidung bevorzugter und benachteiligter Klassen in der Gesellschaft Anlaß geben. Erst wo diese Grenze überschritten wird und sich eine solche Klassenscheidung einstellt, die den Übergang der einzelnen von der benachteiligten Klasse in die bevorzugte ausschließt, d. h. wo die Klassenzugehörigkeit nicht mehr von den sie sonst bedingenden persönlichen

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Eigenschaften abhängt, sondern von Umständen, die sich der Einwirkung des einzelnen entziehen, da erst sprechen wir vom sozialen Problem im eigentlichen Sinne. Da erst entsteht der eigentlich wichtige und schwierige Fall der Anwendung des Prinzips der Sozialpolitik. Um ihn richtig zu beurteilen, muß man zunächst die möglichen Gründe unterscheiden, die ein solches Verhältnis herbeiführen können. Es kann nämlich einmal seinen Grund haben in einem natürlichen Mangel in bezug auf den insgesamt zur Verfügung stehenden Gütervorrat. Bleibt dieser unter einem gewissen Maße, so ist keine Verteilung der Güter möglich, die die große Masse der Menschen zur Teilnahme an einem menschenwürdigen Leben oder vielleicht auch nur zu einem Minimum von Wohlstand gelangen läßt. Und dasselbe ist der Fall, wenn zwar nicht der überhaupt vorhandene Gütervorrat selbst, aber doch der Güterverkehr infolge natürlicher Hindernisse oder technischer Mängel so beschränkt ist, daß die zum Ausgleich erforderliche Verteilung unmöglich wird. Die Unmöglichkeit einer solchen Verteilung bedeutet aber an und für sich kein soziales Unrecht, sondern nur ein Unglück. Oder aber, zweitens, der Gesamtvorrat an Gütern, der der Gesellschaft zur Verfügung steht, sowie auch die Möglichkeit des Güterverkehrs, kurz: der verteilbare Gütervorrat wäre an sich für eine allen genügende Verteilung hinreichend, es bleibt aber dennoch die Mehrzahl der Menschen zu bloßer Lohnarbeit verurteilt und so von der Möglichkeit eines menschenwürdigen Lebens ausgeschlossen. Dann kann der Grund für ein solches Verhältnis nur darin bestehen, daß die für den Gebrauch der Allgemeinheit erforderlichen Güter sich im ausschließlichen Besitz einer bevorzugten Klasse in der Gesellschaft befinden. Wir nennen ein solches Verhältnis ein Monopolverhältnis. Es besteht darin, daß einzelne die alleinige Verfügung über eine bestimmte Art von Gütern haben, so daß sie die anderen, die auf den Gebrauch jener Güter angewiesen sind, von diesem Gebrauch willkürlich auszuschließen vermögen. Das soziale Unrecht entsteht hier nicht etwa erst dadurch, daß die Monopolbesitzer die anderen wirklich von dem Gebrauch der fraglichen Güter ausschließen, sondern schon durch den bloßen Umstand, daß sie die Möglichkeit haben, dies zu tun. Denn zum

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Rechtszustand wird erfordert, daß es nicht vom bloßen guten Willen der einen abhängt, ob die anderen zu ihrem Rechte gelangen. Hier aber werden die anderen von der Willkür der Monopolbesitzer abhängig, indem diese ihnen nach Belieben die Bedingungen vorschreiben können, unter denen allein sie zum Gebrauch der erforderlichen Güter gelangen können. Sofern das Monopol im ausschließlichen Besitz der Produktionsmittel besteht, nennen wir das Monopolverhältnis Kapitalismus. Wir verstehen darunter also die Form einer Gesellschaft, in der eine bestimmte Klasse im ausschließlichen Besitz der Produktionsmittel ist, d. h. der Mittel zur Beschaffung der für die Befriedigung der Bedürfnisse der Allgemeinheit erforderlichen Güter. Wo daher diese der Befriedigung der Bedürfnisse dienenden Güter nicht unmittelbar zur Verfügung stehen, sondern nur durch Arbeit erworben werden können, wo also die einzelnen auf den Gebrauch der Produktionsmittel angewiesen sind, um zur Befriedigung ihrer Bedürfnisse zu gelangen, da geraten sie in Abhängigkeit von den Kapitalisten, die ihre Notlage ausbeuten können, um sie zu übervorteilen. Auch und gerade bei voller Vertragsfreiheit wird der Vertrag, den der Arbeiter mit dem Kapitalisten abschließen muß, um zum Gebrauch der Produktionsmittel zu gelangen, so ausfallen, daß - unter Voraussetzung einer genügend großen Anzahl von Arbeitern, deren jeder die Produktionsmittel nötig hat, um nicht zu verhungern - der einzelne Arbeiter gezwungen wird, um geringeren Lohn zu arbeiten, als seiner Arbeit entspricht, da er lieber einwilligt, sich übervorteilen zu lassen, als zu verhungern. In einer solchen Gesellschaftsordnung wird also gerade bei allgemeiner gesetzlicher Freiheit die Sklaverei erblich sein. § 149

Entscheidung des Falles der Unzulänglichkeit des verteilbaren Gütervorrats zur Möglichkeit eines menschenwürdigen Lebens aller Betrachten wir nun zunächst, ehe wir auf diesen Fall näher eingehen, den anderen, wo es sich um einen unvermeidlichen Mangel in bezug auf den überhaupt verteilbaren Gütervorrat handelt. Was verlangt in die-

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sem Fall das Prinzip der persönlichen Gleichheit vom Staat? Dieses Prinzip muß sich erproben, indem es auch für diesen äußersten Fall eine Lösung an die Hand gibt. Was soll also geschehen, wo, in Ermangelung eines hinreichenden Gesamtvorrats an verteilbaren Gütern, die Möglichkeit eines menschenwürdigen Lebens auch nur für einen Teil der Gesellschaft unvereinbar ist mit der Möglichkeit für alle, zur Befriedigung ihrer Bedürfnisse oder überhaupt zum Existenzminimum zu gelangen? Was fordert in einem solchen Fall die persönliche Gleichheit? Denn das Rechtsideal muß auf jeden Fall und also auch auf diesen anwendbar sein. Verlangt es gleichmäßige Verteilung der Lasten in dem Sinne, daß die in Anbetracht des vorhandenen Gütervorrats wenigstens für eine Minderheit noch bestehende Möglichkeit eines menschenwürdigen Lebens niemandem zugute kommt, nur damit keiner bevorzugt werde? Keineswegs. Ein unparteiischer Beurteiler wird offenbar einem Zustand, in dem niemand in der Gesellschaft ein menschenwürdiges Leben führt - also entweder alle ein menschenunwürdiges Dasein fristen oder überhaupt aufhören zu leben - , den anderen Zustand vorziehen, in dem wenigstens einige ein menschenwürdiges Dasein führen. Er wird also den anderen zumuten, auf die Befriedigung ihrer Interessen zu verzichten, damit wenigstens einige zu einem menschenwürdigen Dasein kommen. In der Tat: Da im anderen Falle diese Möglichkeit keinem zugute käme, so ist die Bevorzugung nicht von der Art, daß durch sie den anderen etwas entzogen würde. Man müßte denn den Neid, der dem Glücklicheren seinen Vorteil mißgönnt, für ein so beachtenswertes Interesse halten, daß man ihm das Interesse an einem menschenwürdigen Leben oder überhaupt am Leben opfert. Das Recht fordert aber allerdings, daß die Auswahl derer, die so bevorzugt werden, nicht willkürlich erfolgt. Es verlangt, daß die Chance, diesen Vorzug zu erhalten, für alle, nach Maßgabe des Interesses, das sie an ihr haben, also der Fähigkeit und Bereitschaft, von ihr Gebrauch zu machen, gleich sei und also, wo es für diese Auswahl an einem anwendbaren Kriterium der Vorzugswürdigkeit fehlt, eine Auswahl durch das Los. Der Grund der Unmöglichkeit für alle, zu einem menschenwürdigen Leben zu gelangen, ist hier aber von der Art, daß er auch durch eine Verstaatlichung der Güterverteilung, durch die Aufhebung des Privat-

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besitzes also, nicht behoben werden kann. Diese Möglichkeit kommt also allein in dem anderen Fall in Frage, wo der Grund der Ungleichheit in einem Monopolverhältnis liegt.

§ 150

Das Problem des Kapitalismus Hier sind aber wieder zwei Fälle grundsätzlich zu unterscheiden, je nach dem Grunde der Monopolbildung. Die Entstehung des Monopolverhältnisses kann nämlich die Folge von zwei verschiedenen Gründen sein. Sie kann erstens beruhen auf gewaltsamer Aneignung der das Monopol bildenden Güter seitens der bevorzugten Klasse. Sie braucht aber nicht diesen Grund zu haben. Die Entstehung eines Monopolverhältnisses kann auch ohne alle Anwendung von Gewalt die Folge der durch den freien Wettbewerb selbst bedingten Entwicklung sein. Der Kapitalismus, d. h. die Ausschließung der Masse der einzelnen von der freien Verfügung über die Produktionsmittel, kann vielmehr bei friedlicher Konkurrenz von selbst entstehen und also aus rein ökonomischen Gründen, wenn nämlich bei wachsender Größe des Betriebes die Produktivität des Unternehmens sich steigert, so daß dadurch der Kleinbetrieb, weil er nicht mehr konkurrenzfähig ist, vom Großbetrieb erdrückt wird, und wenn dadurch eine Anhäufung des Besitzes an Produktionsmitteln in immer weniger Händen stattfindet. Im ersten Fall, wo das Monopol an Produktionsmitteln die Folge gewaltsamer Aneignung ist, läßt sich dieser Vorgang durch einen einmaligen staatlichen Eingriff rückgängig machen, und es genügt eine Aufteilung des fraglichen Besitzes, um das soziale Unrecht zu beseitigen. Keineswegs aber bedarf es dazu der Aufhebung des Privatbesitzes überhaupt. Ganz anders im anderen Fall, wo eine Aufteilung des fraglichen Besitzes entweder seiner Natur nach überhaupt unmöglich ist oder nur durch die Preisgabe der im Interesse der Allgemeinheit liegenden Produktivität seiner Benutzung erkauft würde.

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(Man braucht, um sich den Unterschied dieser beiden Fälle klar zu machen, nur an das Verhältnis des Besitzes an Grund und Boden einerseits und des Industriekapitals andererseits zu denken.) Unsere weitere Untersuchung wird sich daher auf den zweiten Fall zu beziehen haben. § 151

Sozialismus und Kommunismus Hier kommen wir nun also auf die Hauptfrage zurück. Denn hier liegt der Fall wirklich so, daß die Beseitigung der wirtschaftlichen Ungleichheit die Aufhebung des Privatbesitzes an Produktionsmitteln zu erfordern scheint. Durch die Verstaatlichung der Produktionsmittel wird es möglich, jedem einzelnen die Mittel für seinen Lebensunterhalt entsprechend der geleisteten Arbeit zur Verfügung zu stellen, womit denn tatsächlich die durch den Kapitalismus bedingte wirtschaftliche Ungleichheit verschwindet, da hier ja den einzelnen die Möglichkeit genommen wird, das Kapital auszunützen und durch Vorenthaltung der Produktionsmittel die Arbeiter zu zwingen, ihnen ihre Arbeit ohne entsprechende Vergütung zur Verfügung zu stellen. Ist nun aber damit unser Problem schon gelöst? Um auf diese Frage, ich will nicht sagen eine bestimmte Antwort zu geben, sondern um auch nur die Frage selbst gehörig bestimmt zu fassen, kommt alles darauf an, daß wir zwei Begriffe auseinanderhalten. Ich will, um ihre Unterscheidung zu erleichtern, für sie besondere Bezeichnungen einführen, indem ich dazu die mir am passendsten erscheinenden sonst schon gebräuchlichen Namen anwende. Wenn ich mich dabei, wie es für eine philosophische Darstellung immer am zweckmäßigsten ist, dem ursprünglichen - hier auch etymologisch gerechtfertigten - Sprachgebrauch anschließe, so hat dies freilich den Nachteil, daß die Nebenbedeutungen, mit denen die Worte dank der ihnen in der Parteigeschichte zugefallenen Rolle belastet sind, wieder in anderer Hinsicht irreführen können. Zur Vermeidung der von dieser Gefahr drohenden Mißverständnisse ist streng daran festzuhalten, daß die fraglichen Ausdrücke im weiteren ausschließlich im Sinn der folgenden Definitionen verstanden sein wollen.

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Ich verstehe unter Sozialismus das Prinzip einer Gesellschaftsordnung, die den Privatbesitz auf die Bedingung der Gleichheit des Wohlstandes einschränkt. Und ich verstehe unter Kommunismus (wenn man lieber will: Kollektivismus) das Prinzip einer Gesellschaftsordnung, die den Privatbesitz (oder doch jedenfalls den Privatbesitz an Prod uk tionsmi tteln) ausschließt. Also nur auf Charakter und Form der Wirtschaftsordnung selbst beziehen sich diese Begriffe. Die Wahl der zu ihrer Einführung anzuwendenden parteitaktischen und verfassungspolitischen Maßnahmen (Reform oder Revolution, Demokratie oder Diktatur) wird durch sie noch in keiner Weise berührt. Damit können wir unsere Frage so formulieren: Inwieweit ist der Kommunismus eine Bedingung der Durchführbarkeit des Sozialismus? Oder, wenn wir den nicht-kommunistischen Sozialismus kurz liberalen Sozialismus nennen: Ist ein liberaler Sozialismus möglich? Der Sozialismus ist, unseren Prinzipien zufolge, praktisch notwendig: Er ist ein unmittelbares Postulat des Rechtes selbst. Es bleibt aber noch die Frage, ob auch der Kommunismus ein solches ist, d. h. ob der Kommunismus eine Bedingung der Durchführung des Rechtsideals in der Gesellschaft ist. Eine solche Behauptung bedürfte jedenfalls erst des Beweises. Der bloße Unterschied der beiden Begriffe reicht aber freilich auch noch nicht hin, um eine solche Möglichkeit von vornherein auszuschließen. Es bedarf besonderer Gründe, um die Unmöglichkeit einer solchen Beziehung zu behaupten. Denn wo liegt die Grenze für die rechtlich notwendige Beschränkung des Privatbesitzes? Der Privatbesitz ist in jedem Staat beschränkt. Man kann den Staat geradezu erklären als eine Einrichtung zu dem Zweck, durch positives Gesetz eine Beschränkung des Privatbesitzes herbeizuführen. Der Privatbesitz wird z. B. beschränkt durch das Eigentum anderer Personen. Er wird beschränkt durch Besteuerung sowie durch jede gesetzliche Begrenzung der Willkür bei letztwilligen Verfügungen. Ohne solche Beschränkungen ist kein Staat möglich. Das Eigentum des einen besteht nur vermöge der gesetzlichen Beschränkung des Eigentums der anderen. Das Maß dieser Beschränkung kann gradweise abgestuft sein. Und man kann sich so in der Beschränkung des Privateigentums einen allmählichen Übergang bis zur

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Grenze des vollständigen Kommunismus denken. Ein bestimmtes Maß für die Beschränkung des Privatbesitzes läßt sich nicht a priori auszeichnen. Denn man kann nicht a priori wissen, wieweit jeweils eine Beschränkung des Privatbesitzes erforderlich ist, um die persönliche Gleichheit zu sichern. § 152

Unmöglichkeit, sowohl aus der durch den Kommunismus bedingten Unfreiheit auf die Notwendigkeit des Privatbesitzes, wie aus der durch den Privatbesitz bedingten Ungleichheit auf die Notwendigkeit des Kommunismus zu schließen Man ~gumentiert gewöhnlich gegen eine kommunistische Wirtschaftsordnung mit dem Hinweis, daß sie die persönliche Freiheit aufheben würde und darum zu verwerfen sei. Dieses Argument geht von jener Voraussetzung aus, die ich(§ 108) als dogmatischen Liberalismus bezeichnet habe, nämlich von der grundsätzlichen Verwerfung der Staatseingriffe zur Beschränkung der persönlichen Freiheit. In der Tat, wer von diesem Prinzip ausgeht, der wird allerdings auch in der eben angegebenen Weise argumentieren müssen. Aber der Fehler des Prinzips wird gerade an diesem Beispiel besonders deutlich. Wenn es nur darauf ankäme, den einzelnen gegen unrechtmäßige Eingriffe in seine Freiheit seitens des Staates zu schützen, so wäre es nur folgerichtig, vielmehr die Beseitigung des Staates überhaupt zu verlangen. Denn wo kein Staat ist, da kann er auch niemanden in seiner Freiheit beschränken. Konsequent zu Ende gedacht, führt daher dieser dogmatische Liberalismus auf den Anarchismus zurück. Wir bedürfen des Staates gerade, um eine unrechtmäßige Beschränkung der Freiheit der einen durch die Willkür der anderen auszuschließen. Und so wäre auch in unserem Falle erst die Frage, ob die Freiheit von staatlichen Beschränkungen nicht erkauft würde durch eine um so größere Abhängigkeit der einzelnen von anderen in der Gesellschaft, nämlich von den privatwirtschaftlichen Unternehmern. Der Einspruch gegen die Beschränkung der Freiheit wäre nur statthaft, wenn die Beschränkung nicht aus rechtlichen Gründen notwendig

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wäre. Denn in der Tat, nur die rechtlich notwendige Beschränkung der Freiheit kann als rechtlich möglich gelten. Und die Beweislast liegt also auf Seiten dessen, der eine solche Möglichkeit behauptet. über diese methodische Wahrheit geht aber die Tragweite jenes liberalen Prinzips nicht hinaus. Und die bloße Berufung darauf beweist daher hier gar nichts. Denn es handelt sich hier gerade um die Frage, ob nicht in der Tat die Aufhebung des Privatbesitzes für eine rechtliche Verteilung des Eigentums notwendig ist. Diese Frage muß man untersuchen, um über die Zulässigkeit oder Verwerflichkeit des Kommunismus zu urteilen. Ist sie zu bejahen, so kollidiert das Ideal der Freiheit mit dem der Gleichheit. Und es versteht sich aus der praktischen Unbeschränkbarkeit des Rechtsideals von selbst, daß dann das Ideal der Freiheit dem der Gleichheit hintangesetzt werden muß. Dies folgt nämlich unmittelbar aus dem Prinzip des rechtlichen Rigorismus. Stellt man sich aber die Frage, wie weit die Beschränkung des Privatbesitzes zur Durchführung des Sozialismus nötig ist, so muß man sich vor einem umgekehrten Fehlschluß hüten. Es wäre ein Fehlschluß, wenn man daraus, daß der Privatbesitz zur Ungleichheit in der Verteilung des Eigentums führt, schließen wollte, daß die Aufhebung des Privatbesitzes rechtlich notwendig sei. Dies wäre ein Trugschluß aus dem utopistischen Vorurteil, vor dem ich gewarnt habe. Die Gleichheit in der Verteilung des Eigentums ist ein Ideal, dem wir im Staate nachstreben sollen, und es bleibt die Frage, wie weit wir uns diesem Ideal unter den gegebenen Umständen annähern können. Daraus, daß der Privatbesitz zur Ungleichheit führt, darauf zu schließen, daß der Kommunismus die Gleichheit garantieren könne, dieser Schluß wäre nur unter der Voraussetzung zwingend, daß es überhaupt irgendeine politische Organisation der Gesellschaft gibt, durch die das soziale Ideal unmittelbar verwirklicht werden könnte. Wie es also nicht zulässig ist, aus der durch den Kommunismus bedingten Unfreiheit auf die Notwendigkeit des Privatbesitzes zu schließen, ebensowenig ist es zulässig, aus der durch den Privatbesitz bedingten Ungleichheit auf die Notwendigkeit des Kommunismus zu schließen.

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§ 153 Das Problem der folgenden Untersuchungen

Wie sollen wir nun aber über diese rein formalen Erwägungen hinaus einer Lösung näherkommen, ohne dazu den Boden der philosophischen Untersuchung zu verlassen? Mit den Mitteln der reinen Philosophie vermögen wir in der Tat nicht mehr, als die an die Erfahrung zu stellenden Fragen selber, was Vollständigkeit und Genauigkeit betrifft, auf ihre angemessene Form zu bringen. Die Lösung dieser Aufgabe aber ist durch das Bisherige noch keineswegs so weit geführt, wie es möglich und auch notwendig ist, um uns zu berechtigen, die Lösung aller weiteren Fragen bereits der Erfahrung anzuvertrauen. Das wird mit Nutzen erst geschehen können, wenn wir die an eine solche Lösung zu stellenden Anforderungen in ihrem ganzen Umfang übersehen, so, wie sie sich aus der Formel entwickeln lassen, auf die wir unser Prinzip gebracht haben. Um nun diese Entwicklung fortzuführen, wird es gut sein, die Voraussetzungen zusammenzufassen, auf die wir die Problemstellung bereits eingeengt hatten. Auf Grund des Bisherigen steht so viel fest, daß zur Beseitigung der sozialen Ungleichheit, die der Kapitalismus mit sich bringt, die Notwendigkeit des Kommunismus nur in Frage kommt in dem Falle, wo der Kapitalismus die Folge eines Monopols ist, das nicht auf gewaltsamer Aneignung der Produktionsmittel beruht, sondern auf der Wirksamkeit rein ökonomischer Kräfte und also auf einem Prozeß, der nicht durch einen einmaligen, vorübergehenden Eingriff des Staates rückgängig gemacht werden kann. Schon diese einfache Feststellung gibt uns einen bedeutsamen und in praktischer Hinsicht fruchtbaren Fingerzeig. Sie zeigt nämlich, daß wir in jedem vorliegenden Falle von Kapitalismus nur dann zu einer befriedigenden Lösung kommen werden, wenn wir vorher erst untersuchen, ob und wieweit wir es wirklich mit einer reinen Erscheinungsform dieses zweiten Typus zu tun haben und nicht vielleicht ganz oder teilweise mit einer bloßen Folgeerscheinung des ersten - daß wir also z. B. den Industrie-Kapitalismus nicht ohne nähere Untersuchung als

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ein selbständiges Problem betrachten dürfen, sondern die Frage stellen müssen, ob und wieweit die industrielle Reservearmee der einander unterbietenden Arbeiter erst eine Folge der Bodensperre ist, ob und wieweit sie also auch bereits mit deren Aufhebung verschwinden würde. Soweit dies letzte der Fall ist, darf nicht die freie Konkurrenz, sondern muß im Gegenteil die durch die Monopolgewalt beschränkte Konkurrenz für die Ausbeutung verantwortlich gemacht werden. Und statt einer weiteren Beschränkung der freien Konkurrenz wird im Gegenteil gerade deren Wiederherstellung das Mittel sein, den Grund des sozialen Unrechts zu beheben. Demnach bleibt uns nur noch der Fall von Kapitalismus zu untersuchen, von dem wir als bereits anderweit bewiesen anzunehmen haben, daß er ein selbständiges ökonomisches Problem darstellt, d. h. nicht auf bloße Folgeerscheinungen außerökonomischer Gewalt zurückgeht. Diese Voraussetzung muß für alle folgenden Untersuchungen festgehalten werden. Unter dieser Voraussetzung also entsteht die Frage, ob bei staatlicher Zuteilung des Besitzes eine gerechtere Verteilung erwartet werden kann als in der Privatwirtschaft. § 154

Notwendigkeit der Zuteilung der Arbeit durch den kommunistischen Staat Wenn wir auf diese Frage eingehen, so zeigt sich, daß hier eine Stelle ist, wo das Verteilungsproblem nicht unabhängig vom Produktionsproblem lösbar ist. Es ist ja klar, daß der Staat die Güter den einzelnen nur zuteilen kann, wenn er zuerft selbst in ihrem Besitz ist. Der Staat wird daher genötigt sein, auch die Güterbeschaffung zu übernehmen, und also in der Tat dazu, die Produktionsmittel dem Privatbesitz zu entziehen. Und je geringer ohnehin der natürliche Überfluß an Gütern ist, desto wichtiger wird für den Staat die Überwachung und Leitung der Produktion sein. Wenn also der Staat durch Zuteilung des Besitzes die Ausbeutung der einen durch die anderen ausschließen will, so muß er auch die Arbeit den einzelnen zuteilen. Denn er kann den

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dem Bedürfnis der einzelnen entsprechenden Besitz nur unter der Bedingung der zu seiner Beschaffung notwendigen Arbeit zuteilen. Die Arbeit selbst muß daher vom Staat dem allgemeinen Bedürfnis gemäß verteilt werden, und der Besitz selbst nach Maßgabe des Anteils an der zu seiner Beschaffung notwendigen Arbeit. Im kommunistischen Staatswesen muß also der Staat zugleich Arbeitgeber sein, und es müssen die einzelnen als Staatsbeamte ihre Arbeit verrichten. § 155

Wechselseitige Abhängigkeit von Produktion und Verteilung Zwar gehört das Problem der Produktion an und für sich nicht zu unserem Thema, aber es wird hier doch mittelbar von Bedeutung durch den wechselseitigen Einfluß von Verteilung und Produktion, den wir beachten müssen. Eine Verteilungsart nämlich, die bei hinreichender Produktion sozial gerecht wäre, braucht es bei verminderter Produktion nicht mehr zu sein. Wir haben etwas ähnliches schon gesehen in dem Falle, wo der Gesamtvorrat an verteilbaren Gütern nicht hinreicht für eine Verteilung, die allen die Möglichkeit eines menschenwürdigen Lebens sichert. Aber es ist doch ein großer Unterschied, ob es sich um einen von Natur aus bestehenden und insofern unvermeidlichen Mangel an verteilbaren Gütern handelt, oder ob dieser Mangel die Folge der V erteil ungsart ist. Es ist eine alte Frage, ob die Ausschaltung des Privaterwerbs nicht ein Sinken der Produktion zur Folge hat. Diese Frage haben wir hier nicht zu entscheiden; denn das ist nicht Sache einer philosophischen Ut'ltersuchung. Aber desto mehr gilt es hier, auf die sozialpolitische Bedeutung der Frage selbst hinzuweisen. Um dies klar zu machen, wollen wir uns des grundsätzlich analogen Problems erinnern, das wir bereits entschieden hatten. Wie nämlich die Begünstigung des glücklichen Finders, obgleich er keinen rechtlichen Anspruch auf Entlohnung hat, mit dem Rechtsprinzip im Einklang ist, weil das überwiegende Interesse der übrigen Mitglieder der Gesellschaft dadurch befriedigt wird, und wie wir in analoger Weise die Be-

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gabtenrente gerechtfertigt haben, so werden wir das Problem auch hier zu lösen haben, wo das arbeitslose Einkommen in Gestalt des privatwirtschaftlichen Kapitalprofits auftritt. Wenn nämlich die Ausschaltung des privatwirtschaftlichen Kapitalprofits eine Verminderung der Produktion zur Folge hat, derart, daß dadurch eine noch größere Herabdrückung des Wohlstands der Arbeiter entsteht als durch die kapitalistische Ausbeutung - und diese Möglichkeit können wir nicht a priori ausschließen - dann bedeutet die Beseitigung des Kapitalismus noch keine Verbesserung in sozialpolitischer Hinsicht. Daher ist es keineswegs genug, auf die wirklich eintretende Annäherung an die gleichmäßige Verteilung des Wohlstands hinzuweisen, um die kommunistische Wirtschaftsform zu rechtfertigen. Vielmehr ist erst die Frage, ob mit dieser gleichmäßigeren Verteilung des Wohlstandes auch eine Hebung - oder wenigstens keine Senkung - der wirtschaftlichen Lage der Benachteiligten einhergeht. Nur wenn die Verteilung des Mehrwerts, der sonst als Unternehmerprofit in die Taschen der Kapitalisten fließt, an die Arbeiter diesen eine Entschädigung bietet für die infolge der Verminderung der Produktivität der gesamten Wirtschaft etwa eintretende Verminderung des Anteils an den produzierten Gütern, der bei gleichbleibender Produktivität auf den einzelnen entfallen würde, nur dann ist der Kommunismus sozialpolitisch zulässig. Hierbei sind freilich nur die eigentlich wirtschaftlichen Folgen der Verteilungsart in Erwägung gezogen. Es bleibt zu bedenken, ob und wieweit die Abhängigkeit, die in der Lohnsklaverei als solcher liegt, eine Verletzung des wahren Interesses mit sich bringt, deren Beseitigung als hinreichender Ausgleich für die fragliche Verschlechterung der wirtschaftlichen Lage gelten kann. Welchem Interesse hier das Übergewicht zufällt, das läßt sich nicht allgemein philosophisch, sondern nur mit Rücksicht auf die jeweils vorliegenden Umstände entscheiden. Worauf es für uns hier aber vor allem ankommt, ist, daß es nicht genügt, diese Entscheidung auf Grund der Erfahrung herbeizuführen, da vielmehr allemal noch die Frage zurückbleibt, was dem Gewinn, der mit der Beseitigung eines Wirtschaftssystems verbunden ist, auf Seiten des dafür eingetauschten Systems gegenübersteht. Diese Untersuchung bleibt uns noch vorbehalten.

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Sehen wir vorderhand von dieser tiefer liegenden Fragestellung ab, so wird man jedenfalls unter der zuletzt betrachteten Voraussetzung, daß bei Ausschaltung des Privatunternehmers der Anteil an den produzierten Gütern für den Lohnarbeiter sinkt, auf andere Methoden sinnen müssen, um der kapitalistischen Ausbeutung zu steuern. Ähnlich wie in dem früher betrachteten Falle, wo ein natürlicher Mangel an Gütern zur Folge hat, daß eine gleichmäßige Verteilung sozial ungerecht wäre - wo eine größere Annäherung an eine solche gleichmäßige Verteilung vielmehr eine größere Entfernung von der sozialen Gerechtigkeit bedeuten würde - , und wie in dem anderen Falle, wo die Begünstigung des Finders und des Begabten mit der Gerechtigkeit durchaus im Einklang war, ähnlich wie dort könnte hier nur der Neid die Ausgebeuteten dazu verführen, in der Herabdrückung des Wohlstands der vorher Bevorzugten und in der damit allerdings erreichten allgemeinen Nivellierung des Wohlstands eine Entschädigung für die damit verbundene weitere Senkung ihrer eigenen Lage zu suchen. Es versteht sich bei alledem von selbst, daß die Aufrechterhaltung des privatwirtschaftlichen Kapitalprofits nur innerhalb der Grenzen zulässig ist, bei deren Überschreitung das wohlverstandene Interesse der Minderbegünstigten an seiner Aufrechterhaltung entfallen würde.

§ 156

Das Problem des Kryptokapitalismus In diesem Zusammenhang taucht noch eine andere Frage auf, die an und für sich nicht die Verteilung, sondern die Produktion betrifft. Es entsteht nämlich die Frage, wie verhindert werden soll, daß die einzelnen in der ihnen bleibenden Freizeit durch einen Tauschhandel von Arbeitsleistung unter der Decke des Kommunismus Gebrauchsgüter eintauschen und sich so in den illegalen Formen des Schleichhandels ein Krytokapitalismus entwickelt. Man müßte, um dieser Gefahr zu begegnen, zum mindesten die staatliche Zwangs- und Aufsichtsgewalt bis auf eine peinliche Überwachung der Freizeit und auf eine Kontrolle des Güterverbrauchs bis in alle

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Einzelheiten ausdehnen. Und man müßte darüber hinaus ein Mittel erfinden, um die Bestechlichkeit der diese Kontrolle ausübenden Beamten und deren eigene Beteiligung am Schleichhandel auszuschließen. Ich will indessen diese Frage, so wichtig sie für die Praxis ist, hier nicht weiter verfolgen; denn auch sie ist nicht von philosophischer Entscheidung. Ich will vielmehr annehmen, es gebe Mittel, um einem solchen Schleichhandel erfolgreich zu begegnen und also die kommunistische Wirtschaftsordnung nicht nur in der Form gesetzlicher Anordnung, sondern in der wirklichen Praxis durchzuführen.

§ 157 Die durch den Kommunismus bedingte Ungleichheit

Wir setzen also das Problem der Güterbeschaffung als gelöst voraus und kommen auf die Frage zurück, ob unter dieser Voraussetzung von der kommunistischen Verteilungsform größere Gerechtigkeit zu erhoffen ist als bei Aufrechterhaltung des Privatbesitzes an Produktionsmitteln. Hier zeigt sich nun ein wichtiger Anwendungsfall für die Untersuchungen, die wir über das verschiedene Verhältnis angestellt haben, in dem die Arbeit zum Bedürfnis stehen kann. Wir haben hier nämlich zu bedenken, daß, wie der Staat für die Möglichkeit der dem Bedürfnis der einzelnen entsprechenden Güterzuteilung auf die Arbeit der einzelnen angewiesen ist, so andererseits die einzelnen für die Möglichkeit der Arbeit auf das Bedürfnis nach solcher Arbeit von seiten des Staates angewiesen sind. Denn der Gebrauch der für die Arbeit erforderlichen Produktionsmittel ist dem einzelnen nur möglich, wenn der Staat sie ihm zur Verfügung stellt. Da wird man denn durch die staatliche Zuteilung von Arbeit und Gebrauchsgütern wohl denen gerecht werden können, die nur arbeiten wollen, um den zur Befriedigung ihrer Bedürfnisse nötigen Lohn zu erlangen. Denn soweit die Arbeit nur um des Lohnes willen gesucht wird, läßt sich dem individuellen Unterschied der Bedürfnisse durch quantitative Abstufung der Arbeit hinreichend Rechnung tragen; und

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so weit wird daher jeder die zur gleichen Befriedigung der Bedürfnisse geeignete Arbeit finden können. Ganz anders diejenigen, denen eine bestimmte Arbeit selbst Bedürfnis ist. Denn wo die Arbeit nicht nur um des Lohnes willen gesucht wird, sondern weil sie an und für sich befriedigt, da hängt die Befriedigung von der Qualität der Arbeit ab. Um auch diesen gerecht zu werden, die eine Arbeit um ihrer selbst willen suchen, dazu wird daher eine individuelle Beurteilung erfordert, die um so schwieriger ist, je feinere Abstufungen es zu würdigen gilt. Und da hier die Produktionsmittel für die dem einzelnen erwünschte Arbeit dem freien Güteraustausch entzogen sind, ihm also auch nicht durch Kauf erreichbar sind, d. h. auf dem Umwege über hinreichend gesteigerte Arbeitsleistung anderer Art, so ist er hinsichtlich des Zutritts zu ihnen gänzlich davon abhängig, wie weit die von ihm gesuchte Arbeit zufällig ein in der übrigen Gesellschaft faktisch hervortretendes Bedürfnis befriedigt oder, was für ihn auf dasselbe hinausläuft, wieviel sie im Urteil der seine Bewerbung prüfenden Behörde gilt. Es werden daher unvermeidlich gerade die zu höherer Kultur Befähigten, die also die wertvolleren Interessen haben, gegenüber den anderen benachteiligt werden. Der Mensch mit den primitivsten und gröbsten Interessen erhält die größten Chancen der Interessenbefriedigung. Und umgekehrt: Je höher und differenzierter die Interessen eines Menschen sind, desto mehr läuft er Gefahr, daß es ihm versagt bleibt, durch Arbeit mittelbar oder unmittelbar seine Interessen zu befriedigen. Und nicht nur in dieser Hinsicht wird unmittelbar die niedere Kultur begünstigt sein, sondern auch darüber hinaus mittelbar, insofern eine solche Einrichtung unvermeidlich das Strebertum begünstigt. Denn die größere Abhängigkeit der einzelnen vom Staat, die hier besteht, wird in Wahrheit eine um so größere Abhängigkeit von dem Privaturteil der Staatsbeamten sein - eine Abhängigkeit, die, solange wir es nicht mit idealen Menschen zu tun haben, den denkbar fruchtbarsten Nährboden für eine weitverzweigte Günstlingswirtschaft abgibt. Und je mehr deren demoralisierende Wirkung um sich greift, desto weniger werden wir es mit idealen Menschen zu tun haben, desto weniger also ist auf die Veredlung des Charakters zu hoffen, die allein gegen die Gefahren solcher Abhängigkeit schützt.

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Die gleiche Freiheit aller von der Ausbeutung durch den Privatunternehmer wird daher bei dieser Einrichtung erkauft durch eine ungleiche Abhängigkeit der einzelnen von der Willkür der Staatsbeamten. Während aber die Abhängigkeit vom Privatunternehmer, sofern sie sich als eine bloße Folge der wirtschaftlichen Umstände einstellt, an und für sich nur eine wirtschaftliche Benachteiligung bedeutet, bedeutet hier die Abhängigkeit von den Staatsbeamten eine um so drückendere persönliche Demütigung, als sie unmittelbar mit dem Anspruch einer rechtlichen Institution auftritt. Und während bei einer privatrechtlichen Gesellschaftsordnung mit der Ausschließung eines Menschen von einem Staatsamt ihm noch nicht alle Möglichkeit genommen wird, aus Privatmitteln die ihm erwünschte Arbeit auszuführen - durch äußerste Herabdrückung seiner physischen Bedürfnisse, durch Fleiß und Sparsamkeit und besonders durch private Unterstützung kann er dazu gelangen, wenn er nicht ohnehin über hinreichende Mittel verfügt - , so ist ihm bei kommunistischer Gesellschaftsordnung jede Möglichkeit dazu abgeschnitten. Es ist aber weniger unwürdig, als freier Mensch Hunger zu leiden, als selbst durch Hungern sich die Freiheit zu vernünftiger Tätigkeit nicht erkaufen zu können. Es würde also zwar die in der Privatwirtschaft liegende Ungerechtigkeit gegen diejenigen, die nur arbeiten wollen, um zu besitzen, durch eine kommunistische Wirtschaftsordnung aufgehoben werden können. Dieser Vorteil wäre aber erkauft durch eine um so größere Ungerechtigkeit gegen diejenigen, die nur besitzen wollen, um zu arbeiten. Die Chance der Möglichkeit der Interessenbefriedigung stünde hier im umgekehrten Verhältnis zum Werte der Interessen, während sonst dieses Verhältnis wenigstens nur zufällig bleibt. § 158 Unmöglichkeit der Wahrung der Freiheit der höheren Berufe durch Einschränkung des Prinzips der staatlichen Arbeitszuteilung

Man könnte hier die Erwägung anstellen, daß zwar ein Kommunismus, wie er der Definition entspricht, die für diese Kritik zugrunde gelegt worden ist, in seiner Konsequenz die aufgezeigte Ungleichheit

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einschließt, daß aber diese Kritik wenig Bedeutung besitzt, solange nicht erwiesen ist, daß das Prinzip für die Anwendung nicht gewisse Einschränkungen verträgt, die es erlauben, so extreme Konsequenzen zu vermeiden. Zugestanden, daß die uneingeschränkte Verstaatlichung der Produktionsmittel und die mit ihr verbundene staatliche Zuteilung und Kontrolle der Arbeit zu einer ungerechten Zurücksetzung der höheren Interessen führt, so liegt es nahe, die Verstaatlichung der Produktionsmittel dahin einzuschränken, daß die zur Ausübung der höheren Berufe erforderlichen Mittel entweder überhaupt freigelassen oder doch denen, die einen höheren Beruf auszuüben wünschen, auf ihren bloßen Antrag hin zur Verfügung gestellt werden, womit denn die aufgedeckten fatalen Konsequenzen entfallen würden. Wie verhält es sich mit diesem Kompromiß? Was zunächst die allgemeine Freilassung gewisser Produktionsmittel im Interesse der höheren Berufe betrifft, so ist sie offenbar an die Voraussetzung gebunden, daß die frei zu lassenden Mittel von solcher Art sind, daß sie nicht zugunsten einer kapitalistischen Monopolbildung mißbraucht werden können oder der Mißbrauch doch wenigstens gewisse enge Grenzen nicht überschreitet - eine Voraussetzung, die keineswegs ohne weiteres als erfüllt gelten kann, sondern einer besonderen Prüfung von Fall zu Fall bedarf. Und auch im anderen Fall, wo der Staat die fraglichen Produktionsmittel nur auf jeweiligen Antrag zur Verfügung stellt, ist die Gefahr der kapitalistischen Monopolbildung immer noch vorhanden. Die Gefahr des Kryptokapitalismus, von der wir schon allgemein gesprochen haben, stellt sich hier in erhöhtem Maße ein, da ja in Ermangelung einer Kontrolle ihrer Arbeit die Antragsteller eine tatsächlich unbeschränkte Freizeit genießen, die sie infolgedessen auch zu einer unbeschränkten Ausnutzung im Interesse einer kapitalistischen Monopolbildung verwenden können. Sehen wir indessen von den sich hier zeigenden Schwierigkeiten ab, so stoßen wir sogleich auf ein anderes, noch schwerer wiegendes Bedenken. Die Freistellung der Mittel für die Ausübung der höheren Berufe und also die Freiheit von staatlicher Kontrolle hinsichtlich der Wahl und Ausübung dieser Berufe läuft in jeder Form auf nichts ande-

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res hinaus als auf die gleiche Behandlung von wirklicher und nur vorgeschützter Arbeit im Namen jener höheren Berufe. Das aber bedeutet praktisch soviel wie eine staatlich garantierte Prämiierung der Faulheit, des Hochstaplertums und der eitlen Prätentionen zu Ungunsten der fleißigen und ehrlichen Arbeiter. Wollte aber der Staat, um sich des Ansturms der unproduktiven Müßiggänger, Hochstapler und Scharlatane zu erwehren, statt bedingungsloser Freigabe der Mittel deren Überlassung an eine Prüfung knüpfen, um sie nur den tauglichen Bewerbern zugänglich zu machen, so würde er wiederum dieselbe Abhängigkeit einführen, zu deren Vermeidung er jene Freigabe der fraglichen Mittel unternommen hatte. Es bliebe also statt dieser Bevormundung nur übrig, die Freigabe der Mittel für die höheren Berufe an die Ableistung einer anderweitigen, notwendigen Arbeit zu knüpfen. Eine solche Inanspruchnahme der Arbeitskraft würde indessen auf Kosten derjenigen Leistungen erfolgen, auf deren Ermöglichung diese Einrichtung abzielte, womit wir denn auf eben jene Ungleichheit zurückgeführt würden, auf deren Vermeidung es abgesehen war. In dem Maße, wie man zu Gunsten der Freiheit der höheren Berufe die zu leistende niedere Arbeit herabmindern wollte, in demselben Maße würde der Zustrom der Parasiten wieder anschwellen, während sich durch Vermehrung der geforderten niederen Arbeit zwar recht wohl dieser Zustrom abdämmen ließe, aber um ebensoviel, wie in Hinsicht auf diesen Zweck gewonnen, der Freiheit der höheren Berufe Abbruch geschehen würde. Der Forderung der Gleichheit läßt sich im einen Fall so wenig Genüge tun wie im anderen. Der Vorschlag also, den fatalen Konsequenzen des extremen Kommunismus dadurch auszuweichen, daß man das Prinzip der staatlichen Arbeitszuteilung im Interesse der höheren Berufe durchbricht, führt nicht zu dem gewünschten Ziel.

§ 159

Das Problem des Kommunismus unter der Herrschaft der Weisen Man könnte jedoch der ausgeführten Kritik gegenüber ein tieferes Bedenken geltend machen. Das Bedenken nämlich, daß sie am Ende

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zu viel beweise. In der Tat lassen sich Unvollkommenheiten in der Staatsverwaltung auch sonst nicht ausschließen, und doch werden wir dadurch, daß wir die Möglichkeit solcher Mängel zugestehen, nicht schon zu Anarchisten. Warum also sollen wir hier die Kompetenz des Staates darum beschränken, weil sie das Vorkommen von Fehlgriffen nicht ausschließt? Wenn wenigstens, wie wir mit PLATON, gemäß einem Postulate der formalen Staatsphilosophie, fordern dürfen, die Staatsleitung in den Händen der dazu hinreichend Gebildeten liegt, dann wird durch die Abhängigkeit, in die hier die einzelnen von den Regierenden geraten, ja nicht der Gebildete vom weniger Gebildeten abhängig, wie unsere Kritik zu behaupten schien. Kurzum, wenn nicht zugleich mit dem kommunistischen Ideal bereits das formal-politische Ideal einer vernünftigen Regierung überhaupt als Utopie verworfen werden soll, so muß sich, scheint es, mit dem zweiten auch das erste aufrechterhalten lassen. Um die Stichhaltigkeit dieser Alternative zu prüfen, wollen wir die Voraussetzung machen, das Ideal einer vernünftigen Regierung sei erfüllt, und uns fragen, was denn die Weisheit dieser Regierung fordern wird. Denn in der Tat verlangt jenes formal-politische Postulat, von dem wir hier ausgehen, nicht nur die Regierung der Weisesten, sondern sogar die Unbeschränktheit ihrer Regierungsgewalt. Daher ist zunächst klar, daß eine weise Regierung, gerade um die Unbeschränktheit ihrer Regierungsgewalt zu sichern, auch keine private Kapitalmacht aufkommen lassen wird, in deren wirtschaftliche Abhängigkeit sie geraten und die zu einer Nebenregierung anwachsen könnte. Vor keinem Eingriff in die wirtschaftliche Freiheit, der sich aus diesem Grunde als notwendig erweist, wird sie zurückschrecken. Denn dies ist die Vorbedingung, um sich als Regierung in den Dienst irgendeines weiteren, rechtlich zu beurteilenden Zweckes zu stellen. Damit ist aber andererseits auch die Grenze bezeichnet, die· eine weise Regierung innezuhalten bestrebt sein wird. Und dies zwar unter drei verschiedenen Gesichtspunkten. Ich will sie kurz den technischen, den formal-rechtlichen und den material-rechtlichen nennen. Wir wollen der Reihe nach, unter ihnen unsere Behauptung nachprüfen.

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§ 160 Der technische Gesichtspunkt

Was das erste betrifft, so ist zwar richtig, daß Unvollkommenheiten in der Staatsverwaltung auch ohne die Übernahme der Produktionsmittel und die damit verbundene Zuteilung der Arbeit durch den Staat unausbleiblich sind. Dennoch besteht hier ein bemerkenswerter Unterschied. Während es sich nämlich sonst bei der Staatsverwaltung im allgemeinen um die Ausführung gesetzlich bestimmt zu regelnder Aufgaben handelt, läßt sich die Würdigung von Kulturleistungen nicht nach gleichmäßig ein- für allemal feststellbaren Kriterien in objektiver Weise ausführen. Und je weiser eine Regierung ist, je mehr Selbsterkenntnis sie also besitzt, desto weniger wird sie sich das Vermögen zutrauen, solche Kriterien aufzustellen und zu handhaben. Einen je weiteren Spielraum des freien Ermessens die hier notwendige individuelle Beurteilung erfordern würde, desto mehr würde durch sie der individuellen Willkür Raum geschaffen. Gesetzt selbst, es gelänge, brauchbare Kriterien für die Würdigkeit der einzelnen zu bestimmten Berufen in allgemein anwendbarer Form festzulegen, so würde eine solche Kodifizierung der geltenden Wertungen zu einem desto größeren Hemmnis des Kulturfortschritts werden, d. h. der Durchbrechung und Berichtigung der geltenden W ertungen. Ihre Anwendung würde also auch zu einer um so größeren Benachteiligung derer führen, die sich um den Fortschritt der Kultur am meisten verdient machen. § 161

Der formal-rechtliche Gesichtspunkt

Es gibt aber, und das ist das zweite, ein von diesem technischen Gesichtspunkt unabhängig feststehendes Rechtsprinzip aller Politik, das hier seine Forderungen geltend macht. Dem formalen Postulat der Unbeschränktheit der Regierungsgewalt steht nämlich zunächst ein ebenfalls formales Postulat ihrer rechtlichen Beschränkung gegenüber.

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Es ist dies das Postulat der Publizität. Nach diesem Prinzip darf keine Regierung den Anspruch erheben, über dem Gesetz zu stehen und von der Gesellschaft, die sie regiert, für unfehlbar angesehen zu werden. Sondern jede soll sich der freien Kritik unterwerfen. Ja sie darf ihr Amt nur als übertragen betrachten von dem Urteil der gebildeten öffentlichen Meinung; d. h. es soll dasjenige Urteil gesetzgebend sein, das sich im Wettstreit der Gründe und Gegengründe bei voller Freiheit der öffentlichen Kritik als das am besten begründete herausstellt. Es ist daher die erste rechtliche Forderung an jede Regierung, daß sie eine solche Freiheit der Kritik gewährleistet. Wie ist aber eine solche Freiheit der Kritik möglich, wenn die zu ihrer fruchtbaren Ausübung notwendige Freiheit im voraus beschränkt wird durch das Urteil derer, die sich selbst dieser Kritik unterwerfen sollen, da sich ja erst auf Grund dieser Kritik ihr Urteil als verbindlich erweisen kann? Dies sind Erwägungen, die auf den Inhalt des Rechtsideals und also insbesondere auf irgendein sozialpolitisches Prinzip noch gar keine Rücksicht nehmen. § 162 Der material-rechtliche Gesichtspunkt

Mit alledem ist daher das im Rahmen unserer ursprünglichen Problemstellung zuletzt allein entscheidende Prinzip noch nicht berührt. Es ist das material-rechtliche, das wir als das Prinzip der Sozialpolitik aufgewiesen haben. Nehmen wir es hinzu, so ergibt sich ein neuer Grund für das Ergebnis der eben angestellten Erwägungen. Und zwar ergibt er sich um so deutlicher und zwingender, je reiner und strenger wir die in diesem Prinzip liegenden Anforderungen zur Geltung bringen. Um uns gegen jeden Verdacht opportunistischer Rücksichten zu verwahren, wollen wir in solcher Reinheit und Strenge sogleich bis an die äußerste Grenze gehen. Wir wollen die eben erwogenen, der notwendigen Unvollkommenheit jeder menschlichen Regierung entspringenden Anforderungen jetzt beiseite lassen und uns die Frage vorlegen,

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was mit Rücksicht auf dieses material-rechtliche Prinzip die Weisheit der Regierung fordern würde - auch dann noch fordern würde, wenn jene Anforderungen weiser Selbstbeschränkung entfallen könnten, weil wir es nicht nur, wie bisher, mit einer menschlich-weisen, sondern geradezu mit einer - freilich schon über die Schranken der Natur hinaus idealisierten - unfehlbaren Regierung zu tun hätten. Stellen wir die Frage so, dann ist allerdings klar: Eine weise Regierung muß wissen, was das Recht des einzelnen fordert. Sie wird es unter unserer jetzigen Voraussetzung - also auch ohne jene Einschränkungen durchsetzen können. Was aber ist es, das sie als Recht und dessen Durchsetzung sie also als ihre Aufgabe erkennt? Die Antwort auf diese Frage wird durch das Rechtsgesetz gegeben: Das Recht des einzelnen bestimmt sich durch sein wahres Interesse. Und was fordert das wahre Interesse des einzelnen? Auch die Antwort auf diese Frage wird die Weisheit der Regierung zu finden wissen. Sie findet sie in dem Ideal der Menschenwürde, demzufolge vernünftige Selbstbestimmung das wahre Interesse des einzelnen und also Ausschließung aller künstlichen Bevormundung die Aufgabe einer rechtlichen Regierung ist. So klar es nun ist, daß die, gemäß dem früher Bewiesenen, von der notwendigen Unvollkommenheit in der Durchführung des Kommunismus zu erwartende Verletzung vorzugswürdiger Interessen von der, gemäß unserer jetzigen Voraussetzung idealisierten Regierung nicht zu befürchten ist, so klar ist es andererseits, daß selbst die Vollkommenheit in der Durchführung - wenn sie im übrigen möglich wäre, ja wenn durch sie die faktische Zufriedenstellung aller vorher Benachteiligten gesichert würde - , die Verletzung desjenigen Interesses nicht aufwiegen kann, das der Befriedigung jedes anderen Interesses erst ihren wahren Wert verleiht. Ist aber einmal das wahre Interesse als das an der vernünftigen Selbstbestimmung anerkannt, so folgt von selbst, daß es unmittelbar eine Verletzung des wahren Interesses bedeutet, wenn die Möglichkeit der Interessenbefriedigung für den einzelnen, mag sie im übrigen gesichert sein, in die Hände eines seine Bewerbung prüfenden Staatsbeamten gelegt und so der freien Selbstbestimmung entzogen wird. Der bloße Umstand, daß er darauf an-

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gewiesen ist, die Sicherung seiner Zufriedenheit von der Unfehlbarkeit eines Beamten entgegenzunehmen, verletzt seine Menschenwürde und entwertet die Interessenbefriedigung, um die der Bewerber einkommt. In der Tat bleibt es nur Zufall, wenn der Wunsch des nicht notwendig weisen Bewerbers mit der Entschließung des Regenten zusammenfällt. Harmonieren sie aber nicht, so kann sich der Bewerber auch nicht damit zufriedengeben und soll sich sogar nicht damit zufriedengeben, daß die Abweisung seines Wunsches dessen Unrechtmäßigkeit beweist. Denn wenn sein Wunsch auch im übrigen (materiell) auf einem Irrtum beruhen sollte, so bleibt doch sein wahres Interesse bestehen, diesen Irrtum auf sich zu nehmen - und sei es auch auf die Gefahr hin, zu hungern-, um dem schwereren Irrtum zu entgehen, sich am Gängelband „richtig" führen zu lassen und darin zufrieden zu sein. Wollte man erwidern, daß der Regent, seiner vorausgesetzten Weisheit gemäß, seine Entscheidungen nur unter Berücksichtigung dieses Umstands treffen und sich also bei ihnen von dem Wunsch des Bewerbers leiten lassen wird, so würde diese Erklärung vielmehr nur auf eine Bestätigung des Widerspruchs hinauslaufen, der zwischen der staatlichen Arbeitszuteilung einerseits und der vorausgesetzten Weisheit des Regenten andererseits besteht. Denn die Erklärung, daß für die Arbeitszuteilung seitens eines weisen Regenten das Interesse des Bewerbers leitend sein solle, läuft - bei Licht besehen - auf dasselbe hinaus wie das Zugeständnis, daß eine weise Regierung es vorziehen wird, die Verteilung der Arbeit der freien Wahl der einzelnen zu überlassen. Während es also vorher so scheinen konnte, als seien die bei der Durchführung des Kommunismus nun einmal in Kauf zu nehmenden Mängel nur Kompromisse, die sich wenigstens in der / dee eines rein durchgeführten Kommunismus als aufgehoben denken lassen müssen, so zeigt sich nunmehr bei konsequentem Durchdenken der Folgen unserer idealisierenden Abstraktion die Falschheit dieses Scheins. Nad1 Aufhebung aller Mängel einer noch so weisen menschlichen Regierung, die die reine Durchführung der Idee beeinträchtigen, tritt nur um so klarer der unaufhebbare Widerspruch in der Idee selbst hervor - der Idee des Kommunismus als der vollendeten Durchführung des Sozialismus. Das gerade Gegenteil jenes Anscheins erweist sich als richtig:

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Der Idee nach kann das reine, kompromißlos durchgeführte Endziel nur der liberale Sozialismus sein, wie er uns, nicht etwa von dem Ideal der Freiheit, sondern von dem durch das wahre Interesse an der Freiheit inhaltlich bestimmten Rechtsideal der Gleichheit vorgezeichnet wird. (Und wie er daher auch wohl zu unterscheiden ist von dem ihm dem Prinzip nach gerade entgegengesetzten - dem vermeintlichen Ideal der Freiheit huldigenden, dieses aber durch Zugeständnisse an das Rechtsideal der Gleichheit kompromittierenden „sozialen Liberalismus".) Die realen Umstände dagegen, die, wenn wir unsere idealisierende Abstraktion nunmehr fallen lassen, wieder in ihr Recht eintreten, können uns Kompromisse aufnötigen, die uns dem Kommunismus mehr oder weniger annähern. Dann nämlich, wenn die Unterlassung solcher Kompromisse durch schwerer wiegende Ungerechtigkeiten erkauft wird, als unter anderen Umständen der kommunistischen Methode zur Last fallen würden. Eine nicht nur rechtliebende, sondern auch aufgeklärte Regierung wird daher alle Zugeständnisse an den Kommunismus, wie an den Kapitalismus, nach der Bedeutung werten, die ihnen als Kompromissen auf dem Wege zu der insgesamt größten möglichen Annäherung an das Rechtsideal zukommt. Denn freilich: Kompromisse nach der einen Richtung lassen sich ebensowenig wie solche nach der anderen a priori ausschließen. So weit geht die Tragweite der philosophischen Kritik nicht, und kein Versuch, sie dahin zu überspannen, kann durch das hier Gesagte gerechtfertigt, sondern jeder nur durch einen abermaligen Trugschluß aus dem utopistischen Vorurteil erschlichen werden.

§ 163 Nichtigkeit der Alternative zwischen kommunistischer Diktatur und sozialistischer Demokratie Wir können jetzt die Frage entscheiden, ob die am Kommunismus geübte Kritik zu viel beweist, indem durch sie zugleich das formalpolitische Ideal der Herrschaft der Weisen getroffen wird. Wenn dieses Bedenken auch nach unseren letzten Untersuchungen noch einen Anschein für sich haben kann, so nur darum, weil man

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einerseits leicht geneigt ist, den Begriff des liberalen Sozialismus ver/ assungspolitisch zu mißdeuten, während doch der Gegensatz zwischen kommunistischem und liberalem Sozialismus ein solcher der Wirtschaftsordnung ist und insofern nur material-rechtliche Bedeutung besitzt, und weil man andererseits die verfassungspolitische Bedeutung, die dem Postulat der Publizität in der Tat zukommt, in der vermeintlichen Forderung einer politischen Beschränkung der Regierungsgewalt sucht und also in der Forderung einer demokratischen Kontrolle, während doch jenes Postulat in Wahrheit nicht eine politisch beschränkte, sondern nur eine rechtlich-beschränkte und also nicht-despotische Regierung fordert. Die Vereinigung des Postulats der politischen Unbeschränktheit der Regierungsgewalt mit dem ihrer rechtlichen Beschränkung ist es unmittelbar, was auf das Ideal der Herrschaft der Weisen führt. Dieses Ideal ist daher seinem Ursprung und seiner Gültigkeit nach von jeder Inhaltsbestimmung der material-rechtlichen Regierungsaufgaben unabhängig. Folglich ist es auch von der Entscheidung des Streits zwischen kommunistischem und liberalem Sozialismus unabhängig und bewahrt die gleiche Notwendigkeit für diesen wie für jenen. Hiermit ist die klare und einfache Lösung eines Problems gegeben, das bisher in einer theoretischen Verworrenheit gelegen hat, die nur von der Ungeheuerlichkeit ihrer praktischen Folgen übertroffen wird. Die Aufdeckung des Fehlers, der die Lösung vereitelte, enthüllt den Kern der Tragödie, die die Geschichte des Sozialismus durchzieht. Denn wie unter den Sozialisten - von PLATON bis LENIN - die Verfechter der Unbeschränktheit der Regierungsgewalt sich durch das Ideal der Herrschaft der Weisen zugleich an das Ideal der kommunistischen Wirtschaftsordnung gebunden wähnten, so zeigt sich von der anderen Seite derselbe Grundfehler bei denen, die als Gegner der kommunistischen Diktatur den Sozialismus an die Demokratie verrieten. Beide Teile standen unter der gleichen Zwangsvorstellung: der vermeintlichen Alternative zwischen der Demokratie und dem Kommunismus, oder, mit anderen Worten, der Verkoppelung eines formal richtig bestimmten Ideals mit einem material falsch bestimmten und umgekehrt. Einzig dieser, beiden Teilen gemeinsame philosophische Grundfeh-

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ler erklärt, und seine Aufhebung allein schlichtet den unseligen Bruderzwist, in dem sich der Sozialismus selbst zerrüttet.

§ 164

Unmöglichkeit der Ausschließung des Despotismus durch Aufhebung der Berufsteilung

Der entscheidende Fehler des dogmatischen Kommunismus ist nach alledem nicht in der utopistischen Verkennung der realen Anwendungsbedingungen, sondern schon in einer falschen Inhaltsbestimmung des sozialistischen Ideals selber zu suchen, die dazu verführt, sich mit der Interessenabwägung nach dem relativen Gewicht der einzelnen faktischen Interessen zu begnügen. Zu einem ganz anderen Ergebnis würden wir daher kommen können, wenn wir - gemäß jener falschen Voraussetzung - nur auf die ,,niederen" Bedürfnisse (im früher erklärten Sinn des Wortes) Rücksicht zu nehmen brauchten. Denn - was zunächst das Technische betrifft - in bezug auf diese sind die persönlichen Unterschiede weniger erheblich und ist jedenfalls das Maß der Bedürfnisse der einzelnen leichter zu erkennen. Es handelt sich bei ihrer Abschätzung nur um eine Tatsachenfrage. Und es wäre für die Möglichkeit einer gerechten Verteilung des Besitzes nur das quantitative Verhältnis der Bedürfnisse zu berücksichtigen und demgemäß auch der zu verteilenden Arbeit. Ferner aber - was die wesentlichere, rein rechtliche Seite der Frage betrifft - : Da es keinen eigenen, von der Befriedigung der Bedürfnisse unabhängigen Wert der Arbeit gäbe, so würde deren Zuteilung durch den Staat und die damit verbundene Abhängigkeit keine die Menschenwürde verletzende Bevormundung einschließen. Das „höhere" Interesse an der durch ein arbeitsfreies Einkommen bedingten einkommensfreien Arbeit könnte, da es nicht existierte, auch nicht verletzt werden. Es ist daher begreiflich, daß man im allgemeinen von seiten der Theoretiker des Kommunismus das Problem auch nur von dieser Seite behandelt hat. Nur u1'lter dieser einseitigen und, wie wir uns überzeugt haben, falschen Voraussetzung läßt sich, wie ich gezeigt habe,

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die der kommunistischen Lösung zugrunde liegende Trennung von Produktionsmitteln einerseits und Konsumtionsmitteln andererseits durchführen und so die Vorstellung aufrechterhalten, daß durch eine Verstaatlichung der Produktionsmittel Gleichheit in der Verteilung der Konsumtionsmittel erreicht werden könnte. Angesichts des Ergebnisses dieser Kritik wird aber auch zugleich der tiefere Grund begreiflich, warum man von seiten jener Theoretiker meist zu dem Vorschlag gegriffen hat, die Berufsteilung aufzuheben, in dem Sinne, daß in dem kommunistischen Gemeinwesen alle gleichmäßig mit der Ausübung der niederen Arbeit beschäftigt werden sollen, derjenigen, die für eine gewisse Höhe der äußeren Lebenshaltung und den Bestand des ganzen Gemeinwesens die erforderlichen Mittel liefert. Es liegt aber in dem schon vorhin Ausgeführten, daß eine solche Einrichtung unmittelbar wieder zu einer ungerechten Zurücksetzung derer führen muß, die nicht nur um den Lohn arbeiten wollen, sondern denen eine bestimmte Arbeit selbst Bedürfnis ist, die also das wertvollere Interesse haben - , so daß auch hier die durch Anlage und Bereitschaft zu höherer Kultur Berufenen die am meisten Benachteiligten sein werden.

§ 165

Unmöglichkeit der Ausschließung des Despotismus durch die Wirtschafts-Demokratie Die Aufhebung der Berufsteilung hätte aber noch eine weitere Konsequenz. Ihre Folge wäre nämlich die Aufhebung gerade derjenigen Staatsform, die - wenn irgendeine - die Durchführbarkeit des Kommunismus gewährleisten könnte, nämlich der Herrschaft der Weisen - ja noch mehr: die Aufhebung des Staates überhaupt. Denn mit dem Unterschied der Berufe wäre auch der Unterschied zwischen Regierenden und Regierten aufgehoben. Aber selbst wenn wir, wie dies übrigens die kommunistischen Theoretiker (die nicht gern vom Staat, sonda-n nur von der Gesellschaft sprechen) schon im allgemeinen zu tun die Tendenz haben, von dem

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politischen Verhältnis absehen und uns auf das Problem der Wirtschaftsorganisation beschränken, so stoßen wir auf dieselbe Schwierigkeit. Denn gerade eine kommunistische Wirtschaftsordnung würde mehr als jede andere einen Organisationsapparat erfordern, für dessen Bedienung sich ein ungeheurer Bedarf an geschulten Beamten erheben würde. Infolge der Aufhebung der Berufsteilung würden aber gerade diese Kräfte fehlen. Wenn wirklich die Berufsteilung entfiele, so müßte eine gemeinsame Verwaltung des Besitzes durch die einzelnen auf dem Wege persönlicher Vereinbarung stattfinden. Die Folge wäre, daß wir eine anarchische Gesellschaftsordnung erhielten. Sobald wir es aber mit einer hinreichend großen Gesellschaft zu tun haben, wird zu ihrer Verwaltung ein besonderer Stand nötig sein. Auch kann ein bloßer Vertrag zwischen einzelnen keine Verbindlichkeit für die anderen begründen. Er kann also auch keinen Zwang zur allgemeinen Durchführung der vereinbarten Einrichtungen rechtfertigen; denn es bleibt der Willkür jedes einzelnen überlassen, wieweit er seinerseits in solche Vereinbarungen einwilligen will. Wollten wir die fraglichen Einrichtungen unabhängig von individuellen Verträgen durchführen, so bedürfte es dazu eines um so größeren Apparates von Verwaltungsbeamten, je größer die Gesellschaft ist. Läßt man aber einen besonderen Stand von solchen Beamten zu, so entsteht sogleich wieder die Frage, wer denn zum Eintritt in diesen Stand ausersehen werden soll. Und da haben wir keine Vertreter höherer Berufe, die auf Grund ihrer Vorbildung geeignet wären, derartige Posten einzunehmen. Dies Geschäft kann aber ebensowenig auf alle einzelnen gleichmäßig verteilt werden. Denn je größer die Gesellschaft ist, desto weniger ist ein unmittelbarer Anteil ihrer einzelnen Mitglieder an der Leitung der Organisation möglich. Es bleibt also nur übrig, nach demokratischem Prinzip, d. h. durch allgemeine Wahl zu entscheiden, wer in die leitenden Stellen der Organisation kommen soll. Und da treten denn die von ihrer sonstigen Anwendung bekannten Mängel der Demokratie in gesteigertem Maße hervor. In einem Gemeinwesen, das unmittelbar den Besitz zuteilt, ist der einzelne mehr als in irgendeinem anderen in allen Verhältnissen seines Lebens von den leitenden Beamten abhängig. Dies hat zur Folge,

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daß in einem solchen Gemeinwesen alle einzelnen bestrebt sein müssen, nach Möglichkeit selbst in die leitenden Ämter einzudringen oder doch sich die Gunst der diese Ämter verwaltenden Personen zu sichern. Bei demokratischer Verfassung, die ohnehin die Bahn dazu freigibt, wird also unvermeidlich ein allgemeiner Wettbewerb um möglichst einflußreiche Posten in der Organisation entbrennen oder doch um die persönliche Gunst einflußreicher Beamter. Die am wenigsten vor rücksichtsloser Demagogie und vor würdeloser Kriecherei zurückschreckenden werden aus diesem Wettbewerb als Sieger hervorgehen. Und je weniger in einer kulturlosen Demokratie durch eine gebildete öffentliche Meinung dem demagogischen Machtstreben und der Beamtenwillkür ein Gegengewicht entstehen kann, desto drückender wird der Despotismus werden. Wir werden also zu dem Schluß genötigt, daß eine kommunistische Wirtschaftsordnung die persönliche Gleichheit in der Verteilung des Eigentums keineswegs verbürgt und daß sie um so sicherer in eine Despotie, d. h. in eine widerrechtliche Unterdrückung der einen durch die anderen ausarten muß, je mehr sie durch das Streben nach demokratischen Garantien dieser Gefahr zu begegnen scheint.

§ 166

Regulative Bedeutung des Ideals der Gleichheit für die Sozialpolitik Legt man sich unter dem Eindruck dieser Erwägungen die Frage vor, wie wohl ohne Aufhebung der Berufsteilung die Willkür in der Eigentumsverteilung auszuschließen sei, so scheint noch der Ausweg offenzustehen, die Verteilung der Arbeit, und dadurch mittelbar des Besitzes, durch das Los vorzunehmen. Denn auf diese Weise wäre gewiß niemand einem anderen gegenüber durch ungerechte Willkür benachteiligt. Wie weit uns indessen dieser Vorschlag von der kommunistischen Lösung entfernt, wird klar, wenn man bedenkt, daß er im Grunde auf die gerade in der unbeschränkten Privatwirtschaft herrschende Zufälligkeit der Verteilung des Eigentums zurückführt. Denn ob je-

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mand als Kind reicher oder armer Eltern geboren wird, das ist ja für ihn zufällig und läuft insofern auf dasselbe hinaus wie eine Entscheidung durch das Los. Eben darum liegt denn auch wirklich, weil sie nicht auf Willkür beruht, in dieser Verteilungsart unmittelbar keine Ungerechtigkeit, sondern an und für sich nur ein Unglück für die dabei Benachteiligten. Ist aber damit etwa gesagt, daß in einer privatwirtschaftlichen Gesellschaft die Anforderungen der sozialen Gerechtigkeit notwendig schon erfüllt sind, daß also dem Rechtsstaat in einer solchen Wirtschaftsordnung keine Aufgabe mehr aus dem Prinzip der Sozialpolitik erwächst? Die Wahrheit des Gegenteils kann und soll durch unsere Kritik des Kommunismus nicht verdunkelt werden. Diese Kritik soll im Gegenteil ein Ansporn sein, unter Verzicht auf den sozialpolitischen Utopismus mit um so größerem Ernst nach den Mitteln zu suchen, die uns wirklich der sozialen Gerechtigkeit näher bringen können. Die Ungleichheit in der an und für sich zufälligen Verteilung des Besitzes, wie diese durch die Geburt erfolgt, verpflichtet die unverdient Begünstigten zu einer Ausgleichung gegenüber den ohne Schuld Benachteiligten. Erst im Verstoß gegen diese Forderung besteht das soziale Unrecht. Und wenn der gebotenen Ausgleichung durch die völlige Aufhebung der Privatwirtschaft nicht gedient wird, so folgt keineswegs, daß nicht eine geeignete Einschränkung der Privatwirtschaft ihr dienlich ist. Es wird daher allerdings eine Gesetzgebung notwendig sein, die eine geeignete Beschränkung des Privatbesitzes bewirkt, d. h. eine solche, durch die man der Gleichheit in der Verteilung so nahe wie möglich kommt. In unserem Zusammenhang handelte es sich nur darum, festzustellen, daß es eine Grenze gibt, über die hinaus die Beschränkung des Privatbesitzes uns der Gleichheit, dem sozialpolitischen Ziel also, nicht näher bringt, sondern vielmehr wieder von diesem Ziel entfernt, da durch die Überschreitung dieser Grenze das soziale Unrecht, das es zu beseitigen gilt, nur mit einem andersartigen, nicht geringeren, vertauscht wird. Diese Grenze ihrerseits zu bestimmen, ist nur durch ein erfahrungsmäßiges Studium der besonderen Verhältnisse möglich. Eine gesetzliche Sicherung der persönlichen Gleichheit bei der Ver-

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teilung des Eigentums wird sich also auf besondere Maßnahmen beschränken müssen, die sich als solche nicht philosophisch vorschreiben lassen und für deren Auffindung es hier nur darauf ankam, der Erfahrung wirklich den Weg frei zu machen. Die hinreichenden Kriterien aber für die Wahl dieser Maßnahmen besitzen wir in dem philosophischen Prinzip der Sozialpolitik.

§ 167

Beispiele Eben weil die Aufsuchung dieser Maßnahmen nicht mit rein philosophischen Mitteln möglich ist, hat hier unsere Untersuchung ihre Grenze, und nur zur Erläuterung mögen einige Beispiele solcher Maßnahmen genannt werden, deren wirklichen Wert zu prüfen der Erfahrung überlassen bleibt. Das erste Beispiel, das sich hier anbietet und von dem sich nicht a priori sagen läßt, wie weit seine Wirksamkeit reicht, kam schon früher vor. Es ist die Aufhebung des durch außerökonomische Gewalt geschaffenen Monopols: die Aufhebung der Bodensperre, nicht durch Verstaatlichung, sondern durch Aufteilung des monopolisierten Gutes. Es gibt zweitens sozialpolitische Maßnahmen, die überhaupt keinen Eingriff in den Privatbesitz erfordern. Eine solche finden wir in der Begünstigung des Genossenschaftswesens, insbesondere einer Vereinigung der Konsumenten, damit sie geschlossen den kapitalistischen Ausbeutern gegenübertreten können, um gleichsam ein Monopol an Kaufkraft zu schaffen, durch das sie dem Monopol an Produktionsmitteln ein Gegengewicht bieten. Nächstdem sind solche Maßnahmen zu erwägen, die auf eine gesetzliche Beschränkung der Vertragsfreiheit hinauslaufen. Eine Beschränkung, die verhindern soll, daß der eine auf Grund seiner wirtschaftlichen Vorzugsstellung die Notlage des anderen ausnutzt, um durch einen Scheinvertrag zu größerer Befriedigung seiner Bedürfnisse zu gelangen, als ihm auf dem Wege eines wirklich freien Vertrages möglich wäre.

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Hierher gehört die gesetzliche Sicherung des Koalitionsrechts der Arbeiter sowie die gesetzliche Sicherung einer hinreichend wirksamen Vertretung ihrer Interessen bei der Betriebsleitung. Eine Ausgleichung der trotz aller derartigen Maßnahmen noch entstehenden Unterschiede des Wohlstands, wie sie besonders das Erbrecht mit sich bringt - eine Institution, deren Aufhebung nur durch die Aufhebung des Privateigentums überhaupt in sozial wirksamer Weise möglich wäre - ist auf dem Wege einer gerechten Steuerpolitik möglich, d. h. einer solchen, die die zur Verwaltung des Staates erforderlichen Abgaben auf die einzelnen so verteilt, daß dadurch die nachweislich vorhandene Ungleichheit in der Verteilung des Eigentums ausgeglichen wird. Aber auch die Tunlichkeit unmittelbarer Eingriffe in die Produktion selber läßt sich - wie wir beweisen konnten - nicht ausschließen; sei es, daß der Staat sich darauf beschränkt, auf einem Gebiet der Produktion dem Privatkapital als Konkurrent gegenüberzutreten, sei es, daß er geradezu sozial gefährliche Monopole enteignet. Was andererseits die Verteilung der Berufe betrifft, so kann und soll auch hier der Staat eingreifen, soweit es nämlich zur Annäherung an das soziale Ideal möglich ist. Die gegen den Kommunismus erhobenen Bedenken schließen nicht die Notwendigkeit aus, da, wo es angängig ist, eine rechtliche Kontrolle über die Berufsverteilung in der Gesellschaft auszuüben. Es besteht also für den Staat die Aufgabe, nachweislich tüchtigen Personen zum Aufstieg zu höheren Berufen zu verhelfen und nachweislich untüchtige von ihm auszuschließen. Die erste Bedingung aber für die Lösung dieser Aufgabe ist, daß alle möglichst gleiche Anfangsbedingungen erhalten, um ihre Fähigkeiten erweisen zu können, und daß also alle die gleiche Möglichkeit geeigneter Vorbildung zu dem ihrer Veranlagung entsprechenden Beruf haben, unabhängig von ihrer wirtschaftlichen Lage. Nur dann kann die Differenzierung der Berufe nach persönlichen Eigenschaften erfolgen, statt nach dem Besitz der Eltern. Es soll also aus Staatsmitteln nachweislich befähigten Kindern die Möglichkeit einer ihren Fähigkeiten entsprechenden Ausbildung gewährt werden, wenn sie nicht schon selbst die erforderlichen Mittel mitbringen. Und es sollen, umgekehrt, nachweislich untüchtige vom Zutritt zu den höheren Berufen ausge-

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schlossen werden, auch wenn sie die erforderlichen Mittel für diese mitbringen. Es ist schließlich selbstverständlich, daß alle Rechtsansprüche der Bedürftigen, die diese ohnehin nach dem positiven Recht haben, vom Staat befriedigt werden sollen. Zu diesen Ansprüchen sollen aber gehören: das Recht der Arbeitslosen auf staatliche Fürsorge sowie der Rechtsschutz der Unmündigen und der Rechtsbeistand für die Armen. Zuletzt darf man nicht ein Mittel übersehen, das dem Staat neben allen schon erwähnten Maßnahmen zur Verfügung steht und das alle die Einwirkungen umfaßt, die durch die Erziehung ausgeübt werden können. Es wird schwerlich eine noch so künstliche Staatseinrichtung glücken, die eine gerechte Verteilung des Eigentums sichert, wenn es nicht gelingt, eine öffentliche Meinung im Volk zu erzeugen, die sich des Rechts der Bedürftigen annimmt, indem sie dem Grundsatz huldigt, daß, solange es überhaupt noch Bedürftige in der Gesellschaft gibt, der Luxus eine Schande ist.

2.

KAPITEL

Die Kulturpolitik 1.

TEIL

DAS PRINZIP DER KULTURPOLITIK

§ 168

Trennung der kulturpolitischen Aufgabe von der sozialpolitischen Für die Durchführung der Unterscheidung zwischen Sozialpolitik und Kulturpolitik entsteht die Vorfrage, inwiefern aus dem Rechtsideal ein Problem der Verteilungspolitik erwachsen kann, das von dem der Sozialpolitik unabhängig ist. Es bedarf hier der besonderen Aufweisung der Möglichkeit solcher Güter, die zu einem eigenen Verteilungsproblem Anlaß geben. Die Möglichkeit solcher Güter läßt sich nur herleiten aus der Voraussetzung eines Interesses, dessen Befriedigung von Bedingungen abhängt, die ihrerseits durch die Verteilung des Eigentums noch nicht gesichert werden können. Dieses Interesse haben wir bereits früher berücksichtigen müssen. Es ist das wahre Interesse des Menschen an seiner Bildung, wie es durch das Ideal der Menschenwürde bestimmt wird. Dieses Interesse und der dadurch bestimmte Zweck für den Menschen bezieht sich nun freilich unmittelbar nur auf das Innere des einzelnen. Seine Befriedigung hängt aber gleichwohl in der Natur von äußeren Bedingungen ab. Solche äußeren Bedingungen hatten wir schon gefunden; sie betrafen den Besitz, den der einzelne braucht, um zu der seinen Anlagen entsprechenden Bildung zu gelangen. Dessen Verteilung war die Aufgabe der Sozialpolitik.

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Wie kann nun aber die Möglichkeit für den einzelnen, sein Bildungsinteresse zu befriedigen, noch von weiteren äußeren Bedingungen abhängen? Es gibt kein Naturgesetz, wonach das wahre Interesse des Menschen am Wert seines Lebens durch ein diesem Werte hinsichtlich seiner Stärke entsprechendes Bedürfnis vertreten würde; das Verhältnis zwischen objektiver Vorzugswürdigkeit und faktischer Intensität des Interesses ist vielmehr in der Natur zufällig. Das wahre Interesse besitzt keine Evidenz, sondern bedarf einer hinreichenden Ausbildung der Reflexion, um als ein wirkliches Bedürfnis von hinreichender Stärke ins Bewußtsein zu treten. Es ist, mit anderen Worten, ursprünglich dunkel. Eben darauf beruht die Möglichkeit des praktischen Irrtums, d. h. die Möglichkeit, sich über sein eigenes wahres Interesse zu täuschen und ihm entgegen zu handeln. Dieses Verhältnis läßt uns erkennen, daß die Möglichkeit der Befriedigung des wahren Interesses für den einzelnen nicht allein von den dazu erforderlichen wirtschaftlichen Bedingungen abhängt. Sie hängt vielmehr darüber hinaus von der Entwicklung der Reflexion des einzelnen ab, nämlich davon, ob diese Entwicklung hinreicht, um ihn sein wahres Interesse richtig beurteilen und dadurch seinen Willen bestimmen zu lassen. Und zwar steht auch hierbei der einzelne unter äußeren Bedingungen, durch die in der Wechselwirkung der Menschen der eine vom anderen abhängig werden kann. Aus diesem Verhältnis ergibt sich die Möglichkeit und Notwendigkeit einer eigenen Anwendung des Rechtsgesetzes. Dieses Verhältnis liegt nämlich im Gedankenverkehr, wie er durch die Sprache vermittelt wird. Durch die Sprache greift der eine in das Innere des anderen ein, und so wird auch im Inneren seiner Gedanken dadurch der eine vom anderen abhängig. Auf diesem Abhängigkeitsverhältnis beruht es, daß Menschen hinsichtlich ihrer Bildung aufeinander einwirken können, ihre Bildung gegenseitig fördern oder hemmen können. Die Anwendung des Rechtsideals auf das gegenseitige Abhängigkeitsverhältnis der Menschen im Gedankenverkehr begründet die rechtliche Aufgabe der Kulturpolitik.

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§ 169 Die rechtliche Aufgabe der Kulturpolitik

Wir müssen uns nämlich erinnern, daß in einem zweifachen Sinne von „Kulturpolitik" die Rede sein kann, ähnlich wie wir eine solche Unterscheidung auch hinsichtlich der WirtschaftspoEtik machen mußten. Kulturpolitik ist ebensowenig wie Wirtschaftspolitik an und für sich schon eine Aufgabe der Rechtspolitik. Die Rechtspolitik hat es nicht mit der Erzeugung der Güter zu tun, sondern nur mit deren Verteilung. Kulturpolitik als staatliche Förderung des Ideals der Kultur ist daher zu unterscheiden von der Kultur-Rechtspolitik, wie wir bestimmter sagen können. Diese betrifft nämlich unmittelbar das gegenseitige Verhältnis der einzelnen hinsichtlich der Möglichkeit der Teilnahme an der Kultur und also in der Tat noch eine Aufgabe der Verteilungspolitik. Die Förderung des Ideals der Kultur stellt, wie wir früher gefunden haben, ihrerseits einen möglichen Staatszweck dar. (§ 111.) Denn die Förderung der Kultur liegt unmittelbar im wahren Interesse aller und begründet insofern einen öffentlichen Zweck. Wir erinnern uns aber auch, daß sie darum doch an und für sich noch nicht einen notwendigen Zweck des Staates darstellt. Wieweit der Staat sich die Förderung der Kultur angelegen sein lassen soll, ist für sich eine Zweckmäßigkeitsfrage mit Rücksicht auf den Zweck des Fortschritts der Kultur. Wir müssen es der Erfahrung überlassen, von Fall zu Fall diese Zweckmäßigkeitsfrage zu beurteilen, und werden philosophisch nur das eine sagen können, daß bis zur Erreichung und Sicherung einer gewissen Stufe der allgemeinen Bildung im Volke die Kultur allerdings auf staatliche Fürsorge angewiesen ist, wenn ihr Schicksal nicht der zufälligen Gunst oder Ungunst des Privatinteresses überlassen bleiben soll. Schon die formale Staatspolitik wies uns andererseits einen rechtspolitischen Grund auf für ein Interesse des Staates an der Förderung der Kultur (§ 103). Der Rechtsstaat erfordert zu seiner eigenen Möglichkeit solche Einrichtungen, die die hinreichende Bildung der Regierenden ermöglichen und sichern. Daraus ergab sich die rechtspolitische Aufgabe für den Staat, sich der Förderung der Kultur anzunehmen, soweit dies für jenen besonderen Zweck erforderlich ist.

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Auch dies ist indessen nicht der uns hier leitende Gesichtspunkt. Wir gehen hier aus von der unmittelbar rechtlichen Aufgabe, die dem Staat durch den Inhalt des Rechtsideals gestellt wird.

§ 170 Das Rechtsideal als Prinzip der Kulturpolitik Das Rechtsideal verlangt gleiche Möglichkeit für alle, ihr Interesse zu befriedigen, und also gleiche Möglichkeit der Bildung. Dieses Prinzip bestimmt unmittelbar eine Aufgabe für die Gesetzgebung, insofern nämlich, als die Möglichkeit der Bildung von äußeren Bedingungen abhängt, die ihrerseits dem Einfluß des menschlichen Willens unterliegen. Diese Einschränkung müssen wir auch hier dauernd im Auge behalten, um uns vor utopistischen Mißdeutungen des Prinzips der Kulturpolitik zu schützen. Nur auf die äußeren Bedingungen der Möglichkeit der Bildung läßt sich das Rechtsideal anwenden. Denn nur durch sie kann der eine vom Verhalten des anderen abhängig werden. Man kann nicht in einem anderen Sinne die gleiche Möglichkeit der Bildung für alle zu einer politischen Aufgabe machen. Denn zu welcher Bildung der einzelne gelangt, das hängt nicht allein von den äußeren Einrichtungen und dem gegenseitigen Verhalten der Menschen in der Gesellschaft ab, sondern auch von der individuellen Fähigkeit und Bereitschaft des einzelnen selber. Von dieser abstrahieren wir hier, wenn wir von der gleichen Möglichkeit der Bildung als einem politisch anzustrebenden Ideal sprechen. Das Prinzip der Kulturpolitik wird uns also bestimmt durch die Aufgabe, allen die gleiche Möglichkeit der Bildung zu sichern, soweit diese nicht abhängt von der ursprünglichen Bildungsfähigkeit der einzelnen einerseits und der Verteilung des Eigentums andererseits. Da das Interesse an der Bildung in bezug auf die daraus erwachsenden Rechtsansprüche nicht nach dem faktischen Bedürfnis abgewogen werden kann, sondern nur nach der wahren Bedeutung, die seine Befriedigung für den einzelnen gemäß dem Ideal der Bildung hat, so folgt, daß auch das aus diesem Interesse sich ableitende Recht vom fak-

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tischen Bedürfnis des einzelnen unabhängig ist. Dieser Umstand begründet die Unveräußerlichkeit des Rechts auf die gleiche Möglichkeit der Bildung. D. h. er hat zur Folge, daß es unmöglich ist, sich dieses Rechts durch faktische Einwilligung in seine Verletzung zu entäußern. Dies ist, wie wir alsbald sehen werden, ein Satz von bedeutender Tragweite hinsichtlich seiner politischen Konsequenzen. Zu seinem Beweis bedarf es keiner Voraussetzungen über den Inhalt des Ideals der Bildung selbst. Denn er folgt aus dem bloßen Begriff eines solchen. Wollen wir nun aber die kulturpolitischen Aufgaben des Rechtsstaates in einer für die Anwendung hinreichend bestimmten Weise feststellen, so müssen wir die Inhaltsbestimmung des Ideals der Bildung hinzunehmen. Denn je nachdem, wie der Inhalt des Ideals der Bildung bestimmt wird, ergeben sich sehr entgegengesetzte politische Konsequenzen. Wir bestimmen den Inhalt des Ideals der Bildung durch den Begriff der vernünftigen Selbstbestimmung. Hieraus ergibt sich sogleich die Konsequenz, daß das wahre Interesse des einzelnen unmittelbar nur durch Selbsttätigkeit befriedigt werden kann. Es verlangt also in gesellschaftlicher Hinsicht für jeden die äußere Möglichkeit zu solcher Selbsttätigkeit. Ich nenne das Ideal eines Gesellschaftszustandes, in dem die einzelnen über diese äußere Möglichkeit der Selbstbestimmung verfügen, kurz das Ideal der Freiheit. Durch die Anwendung des Rechtsideals auf das Ideal der Freiheit erhalten wir das rechtliche Postulat, das das Prinzip der Kulturpolitik bildet. Dieses Postulat lautet: Durch das öffentliche Gesetz soll die gleiche äußere Möglichkeit für alle, zur Bildung zu gelangen, gesichert und die geistige Freiheit eines jeden gegen künstliche Bevormundung geschützt werden. Ich nenne nämlich „künstliche" Bevormundung jede solche, die nicht selbst rechtlich notwendig ist. Aus der Anwendung des rechtlichen Prinzips der Freiheit auf das Ideal der Freiheit folgt daher das Recht auf Geistesfreiheit als das unveräußerliche Recht, nicht künstlich bevormundet zu werden. In den kulturpolitischen Forderungen, die wir nun zu entwickeln haben, werden wir allemal unterscheiden, was schon unabhängig von solchen Voraussetzungen feststeht, die den Inhalt des Ideals der Bildung betreffen, und was dagegen erst auf Grund der Hinzunahme sol-

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eher die Inhaltsbestimmung dieses Ideals betreffenden Voraussetzungen folgt. Die Konsequenzen der ersten Art sind für einen jeden zwingend, der nur überhaupt das Bestehen eines solchen Ideals zugibt, wie er auch dessen Inhalt bestimmen mag, die der zweiten Art dagegen nur für den, der sich die für ihre Ableitung vorausgesetzte Inhaltsbestimmung des Ideals zu eigen macht. Läßt sich also ein Teil der kulturpolitischen Aufgaben des Rechtsstaates unabhängig von allen Voraussetzungen, die wir nur dem Inhalt des Ideals entnehmen können, beweisen, so ist es nicht nur im systematischen Interesse, sondern auch politisch geboten, uns bei ihrer Ableitung nicht mit entbehrlichen und uns in weiteren Streit verwickelnden Voraussetzungen zu belasten. Das Eigentümliche des uns hierbei leitenden Postulats - daß es nämlich aus der Anwendung des Rechtsgesetzes auf ein hinsichtlich seines Gegenstands a priori bestimmbares Interesse hervorgeht bringt es mit sich, daß dieses Postulat, in seine Konsequenzen verfolgt, tiefer ins einzelne staatsphilosophischer Anwendungen führt als irgendein anderes.

2.

Drn

TEIL

ScHULPOLITIK

§ 171 Das Recht auf Bevormundung Wenden wir uns nun diesen Anwendungen selbst zu, so werden wir zunächst auf eine Aufgabe zurückgewiesen, die uns früher als eine solche der übereinkunftsgesetzgebung beschäftigt hat, die aber hier, von seiten der Zwangsgesetzgebung, in Gestalt eines neuen Problems auftritt. Ich meine das Problem des Vormundschaftsrechts. Wir wollen die hier entstehende kulturpolitische Aufgabe - aus bald ersichtlichen Gründen - die der „Schulpolitik" nennen, verstehen darunter aber vor der Hand nichts anderes als die kulturpolitische Aufgabe des Rechtsstaates gegenüber den Minderjährigen.

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Als „minderjährig" galt uns derjenige, der noch nicht zu hinreichender Ausbildung des Verstandes gelangt ist, um sein Recht durch Verträge wahrzunehmen, und der deshalb der Bevormundung bedarf. Vergleichen wir damit die Anforderungen des Postulats der Kulturpolitik, so bleibt jedenfalls so lange alles in Übereinstimmung, als wir uns nur an den Begriff des hier hinzukommenden wahren Interesses halten. In der Tat: Aus der in der Natur unvermeidlichen Evidenzlosigkeit, d. h. ursprünglichen Dunkelheit des wahren Interesses folgt, daß nur derjenige, der über die hinreichende Ausbildung seines Verstandes verfügt, sein wahres Interesse selbst wahrzunehmen in der Lage ist. Denn er bedarf solcher Ausbildung des Verstandes, um sich seines eigenen wahren Interesses überhaupt mit hinreichender Klarheit bewußt zu werden. Daraus aber folgt, daß die noch nicht zu solcher Ausbildung des Verstandes gelangten Menschen, sofern sie doch, als Menschen, ein Recht haben, zur Befriedigung ihres wahren Interesses zu gelangen, dieses Recht nicht selbst wahrnehmen können und daß folglich dieses Recht nur durch Maßnahmen anderer, und also durch Bevormundung, geschützt werden kann. Sie haben also ein Recht auf Bevormundung. Für die Ableitung dieses Satzes haben wir von irgendwelchen Voraussetzungen über den Inhalt des Ideals keinen Gebrauch gemacht.

§ 172 Bedingtheit des Rechts auf Vormundschaft durch den Nachweis der Unmündigkeit Dieses Ergebnis gibt nun zu einer Frage Anlaß. Die Ausbildung des Verstandes kann stetig zunehmen, und es scheint sich daher keine Grenze angeben zu lassen, wo die Unmündigkeit aufhören und die Mündigkeit anfangen soll. Und es scheint zu folgen, daß, weil für alle Menschen die vollkommene Ausbildung des Verstandes ein bloßes Ideal ist, dem sie sich mehr oder weniger annähern, eigentlich alle Menschen der Bevormundung bedürfen, oder, da dies unmöglich ist,

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daß wenigstens die große Menge der Menschen von denen, die dem Ideal am nächsten kommen, bevormundet werden solle. Was diese Frage betrifft, so steht zunächst soviel fest: Wenn es überhaupt einen Unterschied von Mündigen und Unmündigen in rechtlicher Hinsicht geben soll, so kann das Gesetz nicht dem einzelnen überlassen, unter welchen Bedingungen er einen anderen für mündig oder unmündig ansehen will. Denn es würde dadurch die einzelnen in Abhängigkeit von der Willkür der anderen geraten lassen. Das Gesetz muß also ein allgemeines Kriterium der Mündigkeit feststellen, so daß niemand, der diesem Kriterium genügt, in Vormundschaft gehalten werden darf, und niemand, der ihm nicht genügt, sich die Vormundschaft über andere anmaßen soll. Dieses Kriterium wird uns nun geliefert durch die Inhaltsbestimmung des Ideals. Das Ideal für den Menschen ist die vernünftige Selbstbestimmung. Hieraus folgt, daß jeder Mensch, der nicht verständiger Selbstbestimmung überhaupt unfähig ist, ein wahres Interesse an der Selbstbestimmung hat und daß sein wahres Interesse, da es unmittelbar nur durch Selbsttätigkeit befriedigt werden kann, die Möglichkeit seiner Befriedigung durch Bevormundung geradezu ausschließt. Denn das wahre Interesse des Menschen geht nicht darauf, gewisse Gedanken für richtig zu halten und gewisse Handlungen auszuführen, sondern es geht auf die Selbsttätigkeit des Denkens und Handelns und zieht daher ein irriges Denken und ein verkehrtes Handeln, wenn es aus Selbsttätigkeit entspringt, einem solchen vor, das nur zufällig das Richtige trifft. Dieses Interesse durch Bevormundung zu befriedigen ist also unmöglich, und jeder Versuch der Art läuft vielmehr darauf hinaus, es zu verletzen. Nun wissen wir, daß jede über das Maß des rechtlich Notwendigen hinausgehende Verletzung des Interesses eines anderen widerrechtlich ist. Daraus folgt, daß jede Bevormundung, für die nicht ein rechtlicher Grund ihrer Notwendigkeit vorliegt - ich nannte sie eine künstliche Bevormundung - , widerrechtlich ist und daß es nicht erlaubt sein kann, daß die einen, die sich für die Gebildeten halten, sich durch eine vermeintliche Freundschaftsbezeugung die Vormundschaft über die anderen anmaßen. Die Möglichkeit, durch Bevormundung das Interesse eines anderen zu befriedigen, fehlt überall da, wo wir es mit Wesen zu

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tun haben, die verständiger Selbsttätigkeit überhaupt fähig sind. Es muß daher, damit jemand von Rechts wegen als unmündig gelten kann, ein nachweislicher Grund verlangt werden; nicht aber bedarf es eines solchen, damit er als mündig gelten kann. Einern Menschen die Möglichkeit der Selbstbestimmung zu entziehen, und das heißt: ihn zu bevormunden, ist also, wo nicht die nachweisliche Unmöglichkeit verständiger Selbstbestimmung vorliegt, widerrechtlich. Es hat jeder als mündig zu gelten, der nicht nachweislich verständiger Selbstbestimmung unfähig ist; nicht aber hat etwa umgekehrt jeder als unmündig zu gelten, der nicht nachweislich verständiger Selbstbestimmung fähig ist.

§ 173 Das Recht auf Erziehung Wie verhält es sich hiernach aber überhaupt mit der Möglichkeit der Bevormundung? Hier stoßen wir auf eine eigentümlich Paradoxie. Der Inhalt des Ideals der Bildung scheint der Möglichkeit der Bevormundung zu widersprechen, deren Notwendigkeit wir aus der Form des Ideals abgeleitet hatten; er scheint die Möglichkeit solcher Bevormundung geradezu auszuschließen. Wenn nämlich das wahre Interesse des Menschen auf vernünftige Selbstbestimmung gerichtet ist, so kann es unmittelbar nur durch Selbsttätigkeit befriedigt werden; Bevormundung ist aber Entziehung der Möglichkeit solcher Selbsttätigkeit. Wie kann es also eine rechtliche Möglichkeit und sogar Notwendigkeit der Bevormundung geben? Auf diese Frage ist folgendes zu antworten. Auch der Unmündige, der verständiger Selbstbestimmung unfähig ist, hat doch ein wahres Interesse daran, zu solcher Selbstbestimmung zu gelangen. Er hat also, da der Antrieb zur Selbsttätigkeit durch das Bewußtsein um sein eigenes wahres Interesse bedingt ist, das wahre Interesse an der zur Erlangung dieses Bewußtseins erforderlichen Ausbildung des Verstandes. Diese Ausbildung ist aber, solange es ihm (eben weil sie ihm noch fehlt)

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an einem eigenen darauf gerichteten Antrieb mangelt, nur durch eine dahin zielende Einwirkung anderer möglich, d. h. nur durch Erziehung. Das vorher abgeleitete Recht auf Bevormundung kann also nur das Recht auf Erziehung sein. Eine Anstalt zum Zweck der Erziehung der Unmündigen heißt Schule. Schulen sind daher ein notwendiger Gegenstand der Staatsfürsorge, und das Recht auf Erziehung begründet die Notwendigkeit des Schulzwanges für den Rechtsstaat. Jede die Aufgabe der Erziehung überschreitende Bevormundung, d. h. jeder über die Weckung des eigenen wahren Interesses des Unmündigen hinausgehende Versuch, sein wahres Interesse zu befriedigen, ist daher allerdings, da er dem Ideal der Selbstbestimmung widerstreitet und also vielmehr eine Verletzung seines wahren Interesses darstellt, als widerrechtliche Bevormundung zu verwerfen.

§ 174 Die rechtliche Notwendigkeit der Einheitsschule Es erweist sich nunmehr als eine unmittelbare Folge aus dem rechtlichen Prinzip der Kulturpolitik, daß jeder der Ausbildung des Verstandes überhaupt Fähige die gleiche Möglichkeit der Erziehung erhalten soll. Die Möglichkeit, zur Selbstbestimmung zu gelangen und also auch der Anspruch auf die dazu erforderliche Erziehung, darf nicht das Privileg einer Klasse in der Gesellschaft bleiben. Daß dieser Anspruch von der zufälligen wirtschaftlichen Lage des einzelnen unabhängig sein soll, dies ergab sich schon aus dem Prinzip der Sozialpolitik. Hier müssen wir fordern, daß dieser Anspruch auch an keine Bedingungen weiterer Art gebunden sein kann. Denn dies verlangt unmittelbar die persönliche Gleichheit. Sie verlangt Gleichheit der Bildungsmöglichkeit, so daß jeder gleich Befähigte auch wirklich zur gleichen Bildungsstufe gelangen kann und daß es also in der Tat nur noch die Folge der verschiedenen Bildungsfähigkeit und Bereitschaft, von der äußeren Mög~ lichkeit der Bildung Gebrauch zu machen, ist, wenn die Stufen der Bildung in der Gesellschaft verschieden sind.

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Daher folgt aber zugleich die Forderung der gleichen Möglichkeit für alle, ihre Bildungsfähigkeit zu erweisen, und also die Aufgabe für den Staat, die dazu erforderlichen Anstalten jedem ohne Unterschied seiner Klassenzugehörigkeit bereitzustellen. Nennen wir eine solche Anstalt, wiefern sie allen Volksgenossen zu Beginn ihrer Laufbahn gleichmäßig offen steht, Einheitsschule, so folgt also unmittelbar die rechtliche Notwendigkeit der Einheitsschule.

§ 175 Die rechtlichen Grenzen des Schulzwanges

Wir können nun andererseits auf Grund der ausgeführten Inhaltsbestimmung des Ideals der Bildung die rechtlich notwendigen Grenzen des Schulzwanges bestimmen. Es ist die Aufgabe des Staates, das Recht der Minderjährigen gegen künstliche Bevormundung zu schützen, negativ dadurch, daß er solche Versuche von ihnen fernhält, positiv dadurch, daß er ihnen durch Erziehung die Möglichkeit gibt, sich selbst gegen solche Versuche zu schützen. Ein Staat, der künstliche Bevormundung begünstigt oder auch nur duldet, kann nie als ein Rechtsstaat angesehen werden. Daher muß auch jede Bevormundung, die von seiten der Schule ausgeübt wird, als rechtlich notwendig begründet werden. Denn jede andere wäre widerrechtlich. Und es kann hier so wenig wie sonst ein Interesse geben, das eine solche Rechtsverletzung zu rechtfertigen vermöchte. Der Schutz der Rechte der Minderjährigen macht daher auch eine staatliche Aufsieht über jede Art von Schulanstalten notwendig. Das Recht, auf dem der Schulzwang allein beruhen kann, ist entweder ein Recht der Gesellschaft gegenüber den Minderjährigen oder ein Recht der Minderjährigen gegenüber der Gesellschaft. Das Recht der Gesellschaft gegenüber den Minderjährigen begründet die Notwendigkeit, diese zur sachgemäßen Ausübung ihrer staatsbürgerlichen Pflichten fähig zu machen. Dies wäre an und für sich nur eine kriminalpolitische Aufgabe für den Rechtsstaat und nicht eine kulturpolitische. Es folgt aber aus dem Prinzip der rechtlichen Freiheit, daß die Anwen-

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dung von Zwang zur Verhinderung des Unrechts eingeschränkt ist auf die Bedingung, daß derjenige, auf den solcher Zwang ausgeübt werden soll, die Möglichkeit hat, freiwillig dem Rechte zu folgen. Er kann dies aber nur, wenn er über die zur Einsicht in das Recht erforderliche Ausbildung seines Verstandes verfügt. Daher die Pflicht für den Rechtsstaat, jedem seiner Bürger die zur freiwilligen Erfüllung seiner Rechtspflichten erforderliche Ausbildung des Verstandes zu gewähren. Niemand in der Gesellschaft kann als Verbrecher gelten und also von Rechts wegen bestraft werden, der nicht zuvor die Erziehung genossen hat, ohne die er gar nicht die Möglichkeit hat, sich selbst vor Übertretungen des Gesetzes zu bewahren. Die Rechte der Minderjährigen andererseits gegenüber der Gesellschaft erfordern einmal die Möglichkeit, zu wirtschaftlicher Selbständigkeit zu gelangen, und also die Vorbereitung auf einen dazu geeigneten Beruf, was eine Angelegenheit der Sozialpolitik ist. Sie erfordern aber unmittelbar kulturpolitisch eine Ausbildung des Verstandes, wie sie nötig ist, um die eigene Geistesfreiheit zu behaupten und sich gegen künstliche Bevormundung zu schützen. Die diese Aufgaben umschließenden Grenzen der Erziehung sind zugleich solche für die rechtliche Möglichkeit des Schulzwanges.

§ 176

Das Rechtsverhältnis der Kinder zu den Eltern

Wenn der Staat die Minderjährigen vor künstlicher Bevormundung schützen soll, so folgt von selbst, daß er sie gegen eine solche Bevormundung auch dann schützen soll, wenn diese von den Eltern ausgeht. Es ist nichts als eine widerrechtliche Anmaßung, wenn in dieser Hinsicht die Eltern eine Ausnahmestellung beanspruchen. Die Eltern können, wie ich schon früher (§ 128) nachgewiesen habe, unmittelbar überhaupt kein Recht gegen ihre Kinder für sich in Anspruch nehmen als das, ihre Pflicht gegen sie zu erfüllen. Denn das Verhältnis zwischen Eltern und Kindern beruht auf einem einseitigen Willensakt der Eltern, die dadurch, daß sie willkürlich die Kinder in die Gesellschaft einfüh-

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ren, die Pflicht übernehmen, für die Rechte der Kinder aufzukommen. Die Kinder sind den Eltern gleichberechtigte Personen, die als solche nicht in Sklaverei oder künstlicher Bevormundung gehalten werden dürfen. Und selbst die Erziehung der Kinder kann nicht als ein rechtliches Privileg der Eltern gelten, es sei denn, daß positive Gesetzgebung ihnen ein solches Recht erteilt.

§ 177 Widerrechtlichkeit alles dogmatischen Unterrichts

Was fordert aber nun eigentlich in schulpolitischer Hinsicht die Ausschließung der künstlichen Bevormundung? Ich sage: Sie fordert unter allen Umständen die Ausschließung jedes dogmatischen Unterrichts, d. h. eines solchen, der keine Einsicht in die Gründe der vorgetragenen Wahrheiten verstattet und der also nur auf Überredung und nicht auf Überzeugung beruhen kann. Diese Forderung gilt nicht nur für den Unterricht an den etwa vom Staate selbst errichteten Schulen, sondern für allen Unterricht überhaupt, sofern er staatlicher Aufsicht untersteht. Das aber tut jeder; denn einen anderen kann es im Rechtsstaat nicht geben (§ 175). Ein Unterricht, der zur Erlernung dogmatischer Lehren nötigt, kann nicht nur nicht rechtlich notwendig sein, sondern ist, als künstliche Bevormundung, unmittelbar widerrechtlich. Daraus folgt von selbst, daß alle Lehren, die nicht die Probe der Kritik durch die freie wissenschaftliche Forschung bestanden haben, aus dem Schulunterricht zu verbannen sind. Wonach sollte auch wohl die Auswahl getroffen werden, welche dogmatischen Lehren in der Schule gelehrt werden sollen? Die wissenschaftlich zu prüfende Wahrheit ist nur eine. Bloßer Bekenntnisse dagegen kann es beliebig viele geben, von denen dem Staat gegenüber keins vor dem anderen ausgezeichnet ist. Um die Bedeutung dieser Feststellung deutlich hervortreten zu lassen, wollen wir eine Anwendung von ihr machen, nämlich auf den Streit um die sogenannte Konfessionsschule. Es handelt sich um die Frage: Soll es für die Anhänger verschiede-

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ner Bekenntnisse auch verschiedene Schulen - sogenannte Konfessionsschulen - geben oder nicht? Man nennt eine Schule, in der verschiedene Bekenntnisse nebeneinander gelehrt werden, eine Simultanschule. Wir verstehen leicht, daß die Freunde der Orthodoxie die Konfessionsschule, die Freunde der Toleranz dagegen die Simultanschule bevorzugen. Ich behaupte aber, daß die Toleranz hier wie so oft nur ein Ausfluß der Überzeugungslosigkeit ist. Die Probe der Echtheit des Bekenntnisses ist notwendig Orthodoxie, d. h. Behauptung der alleinigen Wahrheit der eigenen Glaubensüberzeugung. Eine abweichende Überzeugung für möglicherweise ebenso wahr zu halten wie die eigene, widerspricht sich selbst. Wer von einer Wahrheit überzeugt ist, muß alle ihr widerstreitenden Lehren für irrig und, wenn sie die heiligsten Angelegenheiten des Menschen betrifft, für verderblich halten. Intoleranz ist daher von keinem aufrichtigen Religionsbekenntnis zu trennen. Die Simultanschule wird infolgedessen als eine Schule der Toleranz nur eine Schule der Überzeugungslosigkeit und Heuchelei sein. Bei der Konfessionsschule sind nun zwar die widerstreitenden Bekenntnisse nicht in einer Schule vereinigt. Aber auch hier läßt doch derselbe Staat einander widerstreitende Bekenntnisse als Wahrheit lehren, solche also, von denen a priori feststeht, daß höchstens eins von ihnen wahr sein kann, alle anderen aber notwendig falsch sein müssen. D. h. er läßt in seinem Namen öffentlich Lügen verbreiten. Man muß sich jedoch darüber klar sein, daß auch die Bedingung einer konfessionellen Einheit des ganzen Volkes nicht hinreichen würde, um den konfessionellen Unterricht zu rechtfertigen. Denn ein Dogma hört auch dann nicht auf, ein Dogma zu sein, wenn das Bekenntnis zu ihm von allen unterschiedslos geteilt wird. Die Nötigung zu seiner Erlernung bliebe also doch nur Sache der Überredung und damit eine widerrechtliche Bevormundung.

§ 178 Künstliche Bevormundung als angebliches Staatsinteresse Hiergegen wird nun wohl behauptet, daß mit Rücksicht auf den notwendigen Staatszweck konfessionelle Bevormundung ein erlaubtes

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Mittel sein könne. Nur durch dieses Mittel, meint man, könne es gelingen, die Gefahren zu beschwören, die dem Staat aus dem Gebrauch einer schrankenlosen geistigen Freiheit erwachsen. Thron und Altar müßten sich daher vereinigen, um einander gegen einen Umsturz der Staatsordnung durch Trotz und Aufruhr die Hand zu bieten. Aber dies ist eine libertinistische, dem rechtlichen Rigorismus widerstreitende Maxime. Denn künstliche Bevormundung ist, wenn sie im Namen des Staatsinteresses ausgeübt wird, nicht weniger widerrechtlich. Ja sie ist selbst die gröbste Verletzung des wahren Staatsinteresses und also vielmehr ihrerseits der wahre Umsturz der Staatsordnung. Es wird durch ein solches Verfahren nicht, wie diejenigen vorgeben, die sich seine Empfehlung angelegen sein lassen, für das Recht gesorgt, sondern es wird dadurch das heiligste und unveräußerliche Recht der Menschen mit Füßen getreten.

§ 179 Die Bedeutung des Lehrerstandes im Staat

Nach alledem muß man es als das allerschlimmste übel ansehen, das einem Staat widerfahren könnte und vor dem er sich mit Aufbietung aller ihm zur Verfügung stehenden Mittel schützen sollte, daß er durch die Schule das bewirkt, was er durch sie gerade verhindern sollte. Dies geschieht aber, wenn er selbst durch sie die Hand zu künstlicher Bevormundung bietet. Wie kann aber dieses übel verhindert werden? Offenbar durch nichts anderes als wieder durch Erziehung, nämlich durch Ausbildung des Lehrerstandes, um ihn zur Erfüllung seiner wahren Aufgaben tauglich zu machen. Die Ausbildung des Lehrerstandes ist daher die vornehmste Angelegenheit eines rechtlich organisierten Staates. Nur durch den Lehrerstand kann im Großen planmäßig auf die Entwicklung der Gesellschaft eingewirkt werden. Der Lehrerstand brauchte sich seiner Macht nur bewußt zu werden, um bei ernstlichem Wollen den Geist der Rechtlichkeit zum herrschenden im Volke zu machen.

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3.

TEIL

Drn HocHscHULPOLITIK

§ 180 Die Hochschule als notwendiger Gegenstand der Staatsfürsorge

Zur Aufgabe dieses Kapitels leiten uns schon die letzten Überlegungen hinüber. Aus ihnen folgt nämlich, daß die Ausbildung eines eigenen Standes der Volkserzieher ein notwendiger Gegenstand der Staatsfürsorge ist. Damit kommen wir auf die Idee einer Anstalt, die dem Zweck dieser Ausbildung dient und also insbesondere der Erforschung und Lehre der die Voraussetzung für die Lösung dieser Aufgabe bildenden Wissenschaften. Nennen wir eine Anstalt zur Ausbildung und Lehre der Wissenschaft Hochschule, so sind für die Bestimmung der Aufgabe des Staates in bezug auf die Hochschule mehrere Gesichtspunkte zu vereinigen. Einen solchen Gesichtspunkt gab uns bereits die formale Staatspolitik. Es zeigt sich hier eine bedeutsame politische Konsequenz des dort als grundlegend erkannten Postulats der Souveränität der Vernunft. Der ursprünglichen Evidenzlosigkeit der rechtlichen Erkenntnis zufolge ergab sich aus diesem Postulat das andere der wissenschaftlichen Kontrolle oder der Souveränität der Wissenschaft im Staate und demgemäß die Notwendigkeit der wissenschaftlichen Ausbildung eines eigenen Standes der Regierenden. Auf der Durchführung dieser Aufgabe beruht ganz und gar die Möglichkeit des Rechtsstaates. Nur von hier aus können alle weiteren Erfordernisse des Rechtsstaates bestimmt und kann demgemäß dessen Aufbau geleitet werden. Nur der Staat kann danach ein Rechtsstaat sein, der vor allen weiteren Aufgaben, die er übernimmt, es zuerst dem Zufall entzieht, daß die rechtliche Einsicht zu hinreichender Ausbildung gelangt. Nur unter Voraussetzung der hinreichenden Ausbildung der Wissenschaft kann die rechtliche Einsicht im Staate gesetzgebend werden und also das Rechtsgesetz in ihm zur Geltung gelangen. Es werden daher schon aus diesem formalen Grunde besondere Staatsanstalten notwendig, die dem Zweck der Ausbildung der Wissenschaft dienen.

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Diese Feststellung läßt ihre volle Tragweite für die Bestimmung der hochschulpolitischen Aufgaben des Rechtsstaates erst erkennen, wenn wir berücksichtigen, daß die wirklichen Anforderungen des Rechts sich keineswegs aus dem bloßen Rechtsgesetz logisch entwickeln lassen, sondern, gemäß dem formalen Charakter dieses Gesetzes, nur auf Grund einer hinreichend umfassenden außerrechtlichen Erkenntnis bestimmbar sind, und zwar sowohl einer solchen theoretischer als auch einer solchen praktischer Art. So ergibt sich für den Staat schon aus diesem allgemein rechtspolitischen Grunde die Aufgabe einer hinreichend weitgehenden Fürsorge für die Ausbildung der theoretischen und praktischen Wissenschaften. Der Umfang dieser Aufgabe läßt sich a priori gar nicht in bestimmte Grenzen einschließen. Sie umfaßt die Ausbildung der Wissenschaft überhaupt, soweit deren Ergebnisse irgend in rechtlicher Hinsicht bedeutsam werden können. Wir kommen hiernach auf die Idee der Hochschule als eines Gegenstandes der Staatsfürsorge, mit Rücksicht auf die Notwendigkeit der Ausbildung eines Standes der Regierenden einerseits und eines solchen der Volkserzieher andererseits, sofern nämlich die Kunst der Regierung und die Kunst der Volkserziehung einer planmäßigen und also wissenschaftlichen Ausbildung fähig sind.

§ 181 Grenzen der staatlichen Wirksamkeit zur Förderung der Kultur Hiermit ist nicht ausgeschlossen, daß der Staat sich der Hochschule auch über die dadurch umgrenzten Aufgaben hinaus annimmt, nämlich unmittelbar im Dienst des Ideals der Kultur. Förderung der Kultur liegt an sich im wahren Interesse eines jeden und stellt insofern einen öffentlichen Zweck dar. Aber freilich dies doch nur als ein Ideal, von dem sich nicht ohne Abwägung mit Hinsicht auf die besonderen Umstände und also nicht a priori sagen läßt, wieweit der Staat sich seiner im einzelnen annehmen soll, ohne auf die faktischen Bedürfnisse und die einander widerstreitenden faktischen Interessen Rücksicht zu nehmen. Wir hatten es als eine Zweckmäßigkeitsfrage erkannt, wieweit der Staat selbst kulturelle Unternehmungen veranstalten oder nur Pri-

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vatunternehmungen dieser Art begünstigen soll. Wo aber der Staat sich selbst die Pflege der Kultur angelegen sein läßt, da sind ihm durch das Ideal der Kultur doch schon die notwendigen Grenzen solcher Wirksamkeit gesteckt. Denn es ist klar, daß die Errichtung von Staatsanstalten zur Förderung der Kultur nur so weit gehen soll, als dadurch nicht die Lebensbedingungen der Kultur gefährdet werden, nämlich Freiheit der persönlichen Initiative und die mit Rücksicht auf die Unterschiede der Individualität erforderliche Mannigfaltigkeit der Situationen. Und es ist andererseits klar, daß die Begünstigung dogmatischer Lehren, welcher Art sie auch sein mögen, niemals zur Förderung der Kultur gehören kann. Denn dogmatische Lehren sind schon als solche unmittelbar vom Begriff der Kultur ausgeschlossen.

§ 182

Unbedingte Vorzugswürdigkeit des Interesses der sittlichen W ahrhaftigkeit als Grund einer a priori auszuzeichnenden hochschulpolitischen Aufgabe des Staates Es bleibt die Frage, ob es nicht möglich ist, doch schon a priori ein Gebiet möglicher hochschulpolitischer Aufgaben für den Staat auszuzeichnen, solcher also, für die wir die Fürsorge dem Staat zuweisen können, ohne auf eine Abwägung von Fall zu Fall angewiesen zu sein. Diese Möglichkeit läge dann vor, wenn sich ein Interesse aufzeigen ließe, von dem sich a priori und daher ohne Rücksicht auf die besonderen Umstände behaupten läßt, daß ihm unbedingte Vorzugswürdigkeit zukommt gegenüber allen möglichen kollidierenden Interessen in der Gesellschaft, und das infolgedessen einen Zweck bestimmt, in den einzuwilligen einem jeden rechtlich zugemutet werden kann. Nun kann in Anbetracht des formalen Charakters des Rechtsgesetzes unbedingte Vorzugswürdigkeit nur einem solchen Interesse zukommen, das sich als ein sittliches Interesse erweisen läßt, d. h. als ein solches, das sich auf die Erfüllung einer Pflicht richtet. Denn die Erfüllung der Pflicht und sie allein ist jedem möglichen kollidierenden Interesse gegenüber vorzugswürdig. (Für jedes andere Interesse als ein sittliches ließe sich die Vorzugswürdigkeit nur empirisch begründen.) Daher ent-

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steht die Frage, ob sich ein sittliches Interesse aufweisen läßt, das seiner Materie nach a priori bestimmbar ist. Dies erscheint insofern unmöglich, als sich die Materie der Pflicht nur auf Grund der jeweiligen Umstände und also nicht a priori bestimmen läßt. Es ist aber merkwürdig, daß gerade aus dieser Abhängigkeit der Materie der Pflicht von den nur empirisch bestimmbaren Umständen die Existenz einer bestimmten, von aller Rücksicht auf die nur empirisch bestimmbaren Umstände unabhängigen Pflicht folgt, nämlich der Pflicht, nach der zur Bestimmung der Materie der Pflicht erforderlichen Erkenntnis zu streben, oder kurz: die Pflicht der sittlichen Wahrhaftigkeit. Also gibt es ein Interesse, das sich a priori als unbedingt vorzugswürdig auszeichnen läßt, nämlich das Interesse an der Erkenntnis der Wahrheit, sofern diese möglicherweise sittlich bedeutsam werden kann. Dieses Interesse ist ein notwendiges Interesse eines jeden in der Gesellschaft. Hieraus folgt, daß die Hochschule in dem Umfange, in dem sie der Befriedigung dieses Interesses dient, einen unbedingt vorzugswürdigen Zweck erfüllt und also einen solchen, in den einzuwilligen von Staates wegen einem jeden zugemutet werden kann, einen Zweck, durch dessen Förderung seitens des Staates also auch kein berechtigtes Interesse verletzt werden kann, nämlich den durch die Pflicht der sittlichen Wahrhaftigkeit bestimmten Zweck der Erkenntnis der Wahrheit. Die Bedingung für die Erfüllung dieses Zweckes ist aber, daß die erforschte Wahrheit auch wirklich jedem zugänglich wird, soweit dies sein sittliches Interesse an ihrer Erkenntnis verlangt, und daß also die äußere Möglichkeit für alle Volksgenossen besteht, gemäß ihrer Fähigkeit an den von der Hochschule erarbeiteten Kulturgütern teilzunehmen. § 183 Hochschulpolitische Folgerungen aus dem Prinzip der persönlichen Gleichheit

Das zuletzt Gesagte berührt schon die Hauptfrage, die uns noch zu erörtern übrigbleibt, die Frage nach den Anforderungen, die sich aus

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dem Inhalt des Rechtsideals für die Hochschulpolitik ergeben. Für ihre Ableitung müssen wir wieder eine Anwendung machen von dem Gesetz der persönlichen Gleichheit. Aus diesem Gesetz folgt das gleiche Recht aller im Volke auf die Möglichkeit des Aufstiegs zur Hochschulbildung ohne Rücksicht auf die Klassenzugehörigkeit des einzelnen. Es soll also der Zugang zur Hochschulbildung jedem im Volke gleichermaßen offenstehen, der nur seinerseits über die zu ihrer Erwerbung notwendigen inneren Bedingungen verfügt, nämlich über die dazu erforderlichen Gaben und die Bereitschaft, von ihnen Gebrauch zu machen. Es soll, mit anderen Worten, nur von der Tüchtigkeit der einzelnen abhängen, wie weit ihnen der Aufstieg zur Hochschulbildung gelingt. Die Mittel dieser Bildung sollen nicht das Privileg einer Klasse bleiben, die aus rechtlich zufälligen Gründen in ihren Besitz geraten ist und durch Vorenthaltung dieser Bildungsmittel andere von der Möglichkeit des Aufstiegs in die bevorzugte Klasse ausschließt oder doch nach Belieben ausschließen kann. ,,Rechtlich zufällig" nenne ich aber hier nicht allein die Gunst der wirtschaftlichen Lage, sondern ebenso jedes Vorrecht, das durch ein positives Gesetz geschaffen wird und also durch die Form des Gesetzes sanktioniert wäre. Es ist kein positives Gesetz möglich, das von Rechts wegen eine solche Begünstigung sanktionieren und den Zutritt zur Hochschule an Bedingungen knüpfen könnte, die, wenn sie auch nicht wirtschaftlicher Art sind, doch von der persönlichen Tüchtigkeit des einzelnen unabhängig sind, wie dies auch für alle geistigen Fertigkeiten gilt, die kein Kennzeichen echter Geistesbildung sind, sondern durch äußere Dressur erworben werden können. Jedes solche Vorrecht begründet einen geistigen Despotismus mit seiner Scheidung der Gesellschaft in eine Gelehrtenkaste und das unwissende Volk, einen Despotismus, der um so verächtlicher ist, mit je größeren Ansprüchen auf Geistesbildung die durch ihn Bevorzugten auftreten. Hierneben müssen wir aber zugleich vor einer Ja/sehen Anwendung des Prinzips der Gleichheit auf die Hochschulpolitik warnen. Dieses Prinzip soll nur den durch die numerische Bestimmtheit der Person bedingten Vorzug ausschließen, keineswegs aber den durch die Vorzugswürdigkeit ihres Interesses bedingten Vorzug. Hier liegt in der Ver-

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kennung dieses Unterschieds eine Quelle folgenreicher Fehler, nämlich bei der Entscheidung der Frage, wie sich der Staat in hochschulpolitischer Hinsicht gegenüber den verschiedenen, einander möglicherweise widerstreitenden Bestrebungen im Volke verhalten soll. Eine solche Entscheidung wird vor allem notwendig bei der Frage nach der Besetzung der Hochschullehrerstellen. Hier stehen sich zwei Prinzipien gegenüber: ein solches der Neutralität des Staates gegenüber den einander widerstreitenden Lehrmeinungen in der Gesellschaft und ein dem entgegengesetztes der staatlichen Parteinahme. Nach dem ersten würde die Gerechtigkeit eine dem tatsächlichen Stärkeverhältnis der Interessen entsprechende Vertretung der widerstreitenden Lehrmeinungen auf der Hochschule fordern. Es hinge also von der Zahl und Macht der Anhängerschaft ab, über die eine Partei verfügt, in welchem Maß sie ein Recht auf Vertretung an der Hochschule erwirbt. Durch ein solches Prinzip der sogenannten Gleichberechtigung wird aber die richtig verstandene Gleichberechtigung, wie sie im Prinzip der persönlichen Gleichheit liegt, gerade aufgehoben, indem dadurch die Ansprüche der Parteien ohne Rücksicht auf die Vorzugswürdigkeit oder Minderwertigkeit ihrer Interessen gleichgemacht würden. Vor dem Staat würde dadurch das minderwertigste Interesse dem wertvollsten gleich. Und der Staat müßte die Entscheidung der bloßen - hinsichtlich des Wertes zufälligen - Stärke der Interessen überlassen. Dies ist aber alles nichts als Rechtsverdrehung. Denn ein minderwertiges Interesse erhält nicht dadurch einen Anspruch auf Achtung, daß es in hinreichender Zahl oder mit hinreichender Macht in der Gesellschaft vertreten wird. Daher haben dogmatische Lehren, mit wie zahlreicher und mächtiger Anhängerschaft sie auch auftreten mögen, gar keinen Anspruch auf Vertretung an den staatlichen Hochschulen. Woraus denn z.B. folgt, daß konfessionelle Fakultäten an staatlichen Hochschulen widerrechtliche Einrichtungen sind und daß diese Widerrechtlichkeit auch dann bestehen bliebe, wenn wir eine uneingeschränkte konfessionelle Einheit des ganzen Volkes voraussetzen könnten. Denn die Begünstigung dogmatischer Lehren kann nie zur Förderung der Kultur gehören und widerstreitet der Pflicht der sittlichen Wahrhaftigkeit.

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§ 184 Die Freiheit der Wissenschaft Vom Standpunkt dieser Nachweisungen finden wir leicht die richtige Begründung und Auslegung des Postulats der Freiheit der Wissenschaft und ihrer Lehre. Dieses Postulat ergibt sich uns nämlich als eine einfache Folge unseres Satzes von der Souveränität der Wissenschaft. In der Tat. Die Hochschule soll eine Anstalt sein, die dem Zweck der Erforschung und Lehre der Wahrheit dient. Jeder andere Zweck soll nur so viel gelten, als er vor ihrem prüfenden Urteil gilt. Ihre Tätigkeit soll daher auch keinen anderen als den aus jenem Zweck selbst hervorgehenden Beschränkungen unterworfen werden können. Was den Charakter der Wissenschaft für sich in Anspruch nehmen kann, das soll auf der Hochschule seinen Platz finden ohne alle Rücksicht auf den Inhalt der erforschten und gelehrten Wahrheiten. Was aber vor dem prüfenden Urteil der Wissenschaft nicht bestehen kann, das soll von der Hochschule verbannt sein. Mit der Forderung der Freiheit folgt daher zugleich, als ihre Ergänzung, die der Reinheit der Wissenschaft und ihrer Lehre. Sie verlangt den Ausschluß aller dogmatischen Lehren von der Hochschule. Die Freiheit der Wissenschaft besteht aber politisch nur vermöge der Unabhängigkeit des Hochschullehrerstandes im Staate. Eine Unabhängigkeit, die gerade so gewahrt und geschützt werden soll, wie in einem guten Staate die Unabhängigkeit des Richterstandes anerkannt und geschützt wird. Der Unabhängigkeit des Hochschullehrerstandes wird nicht genügt durch bloße Duldung seitens des Staates. Sie umschließt insbesondere auch die wirtschaftliche Unabhängigkeit und erfordert also die Bereitstellung der zu ihrer Aufrechterhaltung nötigen Mittel durch den Staat. Die Tätigkeit des Hochschullehrers soll jedoch dadurch nicht zur Lohnarbeit werden, d. h. zu einem Mittel für die Befriedigung irgendeines anderweitigen Interesses. Wie soll aber diese Gefahr vermieden werden? Wie verträgt sich überhaupt die Forderung der Unabhängigkeit der wissenschaftlichen Forschung und Lehre mit dem Charakter der Hochschule als einer

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Staatsanstalt? Wie läßt sich die Unabhängigkeit der Hochschule wahren, wenn doch die Hochschullehrer von der Regierung als ihre Beamten angestellt werden? Ehe wir diese Frage beantworten, wollen wir die Gegenfrage stellen: Wie soll die Unabhängigkeit der Hochschule von der zufälligen Gunst oder Ungunst des Privatinteresses gewahrt werden, wenn nicht dadurch, daß sich eine hinreichende, nämlich der Macht solchen Privatinteresses überlegene Macht, und also die Macht des Staates, des Schutzes ihrer Unabhängigkeit annimmt? In diesem Sinn sollen und können Hochschulen Staatsanstalten sein. ,,Staatsanstalten", und also nicht: Anstalten im Dienst des Privatinteresses der Regierenden. Es liegt im Begriff der Wissenschaft, daß ihr Ziel ihr durch keine Autorität vorgeschrieben werden kann. Sie verträgt daher, ihrem Wesen nach, auch keine Abhängigkeit von der Autorität der Regierung. Sie soll ja vielmehr selbst die höchste gesetzgebende Macht im Staate sein. Sie kann aber zu solcher nur werden, wenn, umgekehrt, die Macht der Regierung sich in ihren Dienst stellt. Das heißt es, wenn ich die Hochschule einen notwendigen Gegenstand der Staatsfürsorge nenne. Diese Forderung schließt also auch keineswegs die Notwendigkeit eines Hochschulmonopols des Staates ein. Mit ihr verträgt sich nicht nur die Freiheit privater Unternehmungen zu Kulturzwecken im Staate, sondern eine weise Regierung wird wissen, daß sie die Unabhängigkeit der wissenschaftlichen Forschung gerade dadurch begünstigt, daß sie solchen privaten Unternehmungen nach Möglichkeit Bewegungsfreiheit gewährt. Sie soll es nur nicht dabei bewenden lassen, sondern, unabhängig von dem sich zufällig regenden Interesse einzelner, von sich aus mit den ihr zu Gebote stehenden Mitteln solche Unternehmungen in die Wege leiten. Die Selbständigkeit des Wertes der Wissenschaft gegenüber jedem außer ihr liegenden Zweck bedeutet andererseits noch nicht die innere Gleichwertigkeit aller wissenschaftlichen Tätigkeit und also auch nicht deren unterschiedslosen Anspruch auf staatliche Fürsorge. Vielmehr bemißt sich der Wert dieser Tätigkeit nach dem Maße, in dem sie dem Ideal dient, das ihren eigenen Zweck bestimmt. Dieser Zweck liegt in der Ausbildung der Vernunft, gemäß dem Ideal der vernünftigen Selbstbestimmung und der Pflicht der sittlichen Wahrhaftigkeit. Dem~

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gemäß gibt es eine Abstufung des Grades der Bedeutsamkeit der Probleme und der ihrer Auflösung gewidmeten Forschungsarbeit, einen Unterschied des Wertes der einen und anderen Erkenntnis. Die Tätigkeit des Hochschullehrers hat ihren Wert nicht in der Ansammlung und Überlieferung toten Wissensstoffes; ihr Zweck soll nicht die Anhäufung bloßer Gelehrsamkeit sein, sondern über diese soll der philosophische Geist, als der Geist des Selbstdenkens, herrschen. Worin also liegt zuletzt die Gewähr für die Unabhängigkeit der Hochschule? Wodurch siegt in ihr die Selbständigkeit des freien Gedankens über alle Gefahren der Unterwerfung unter fremde oder eigene Privatinteressen? Und was sichert ihr - entgegen allem Mißbrauch der Freiheit - die feste Richtung auf die Wahrheit? Dem Geist vermag nur der Geist zu gebieten. Die Macht des Geistes über den Geist ist die Macht der Erziehung. Gegen jene Gefahren schützt zuletzt nur die sittliche Ausbildung der Hochschullehrer selbst. Freie Institutionen werden doch zum Instrument der Unfreiheit, wenn sie sich nicht in den Händen freier Menschen befinden. Es gibt keine Freiheit der Wissenschaft ohne die Freiheit der Gesinnung des wissenschaftlichen Forschers und Lehrers. Die äußere Unabhängigkeit des Hochschullehrerstandes ist daher nichts ohne die innere Unabhängigkeit des Charakters. Wenn der Zweck der Tätigkeit der Hochschullehrer nicht die Befriedigung ihres Privatinteresses ist, so erschöpft sich die Bedeutung ihres Berufs auch nicht in der Befriedigung ihres Forscherinteresses. Sondern er steht im Dienst der Allgemeinheit, des öffentlichen Zwecks der Verwaltung des gemeinsamen Gutes der Wahrheit. Es gibt daher einen volkstümlichen Beruf der Hochschule, wie er sich betätigt, nicht in der Anpassung an das Bedürfnis einer verflachenden Popularität, wohl aber in der Anerkennung der allgemeinen sittlichen Bedeutsamkeit der Wahrheit für einen jeden im Volke und des Rechts eines jeden, der Segnungen ihrer Herrschaft teilhaft zu werden. Der Geist der Wahrheit ist der heilige Geist, der von der Hochschule aus das ganze Volk durchdringen und in ihm zur unüberwindlichen, aller Macht des Privatinteresses überlegenen Herrschermacht ausgebildet werden soll.

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KIRCHENPOLITIK

§ 185 Der Begriff der Kirche Verstehen wir unter „Kultur" überhaupt alle Betätigung im Dienst höherer Interessen, so gehört zu ihr einerseits die mittelbar in diesem Dienst stehende Tätigkeit der Erziehung, d. h. der Ausbildung der Minderjährigen, um sie zur Teilnahme an der Kultur fähig zu machen, andererseits die unmittelbare Pflege jener höheren Interessen selbst. Zu dieser wiederum gehört einerseits die Pflege der Wissenschaft, andererseits, neben dieser, die Pflege der Religion. Eine Anstalt zur Pflege der Religion nennen wir Kirche. Neben die Schulpolitik und die Hochschulpolitik tritt somit als dritte Aufgabe der Kulturpolitik die Kirchenpolitik. Es wäre indessen übereilt, bei unserer jetzigen Untersuchung ohne weiteres von dieser Gegenüberstellung auszugehen. Vielmehr gilt es auch hier, erst die Vorfrage zu stellen, ob der fraglichen Begriffsbildung praktische Bedeutung zukommt und mehr noch, ob sie wirklich auf eine eigene, sowohl von der Schulpolitik wie von der Hochschulpolitik unabhängige Aufgabe der Kulturpolitik führt. Andernfalls würden wir uns durch eine bloße Namenerklärung verführen lassen, uns über die grundsätzlich wichtigsten Probleme hinwegzusetzen, von deren Lösung die Anwendbarkeit der fraglichen Begriffe und der durch ihren Gebrauch zu gewinnenden politischen Konsequenzen zuletzt abhängt. Wir werden daher, um uns vor jeder solchen Erschleichung zu schützen, gut tun, die Untersuchung der Kirchenpolitik unabhängig für sich vorzunehmen, so daß wir dabei von allen Beziehungen zu den bereits gewonnenen kulturpolitischen Ergebnissen vorderhand abstrahieren. Die Ratsamkeit eines solchen Vorgehens wird sofort deutlich, wenn wir auch nur versuchen, einen Begriff der Religion zu bilden, der allgemein genug ist, um wirklich ihre mannigfachen Erscheinungsformen

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zu umfassen. Das Wesen der Religion, so werden wir dann sagen müssen, besteht in der Anerkennung höherer, über die Befriedigung menschlicher Bedürfnisse hinausgehender Zwecke. Wenn dem aber so ist, so wird man nicht sowohl fragen, wie Religion als ein Bestandteil der Kultur möglich sei, als vielmehr, wie Kultur überhaupt anders als im Rahmen der Religion möglich sei. Dem mag nun zunächst sein, wie ihm wolle, so wird sich der Begriff der Kirche dahin bestimmen lassen, daß sie es sich zur Aufgabe macht, das Leben der Menschen auf jene höheren Zwecke hin zu leiten. Während die Wirksamkeit des Staates unmittelbar nur der äußeren Regelung des gesellschaftlichen Lebens dient, bezieht sich die Wirksamkeit der Kirche unmittelbar auf das innere Leben der einzelnen: Wie er den Schutz des Rechts, so bezweckt sie die Förderung des Seelenheils der Menschen. Wie aber die Einrichtungen des Staates unmittelbar auf das Innere der Menschen einwirken, so wirkt auch wiederum der innere Einfluß der Kirche auf das äußere Verhalten der Menschen in der Gesellschaft zurück, und dieses Verhältnis ist es, woraus die tiefliegenden Probleme erwachsen, die uns hier zu beschäftigen haben. Kirche, sagte ich, ist eine Anstalt zur Förderung des Seelenheils der Menschen. Das Seelenheil besteht in der Befriedigung des wahren Interesses des Menschen und also in dem von der Stärke des faktischen Bedürfnisses unabhängigen Wert seines Lebens. Es setzt daher ein Ideal voraus, wonach sich bestimmt, was zum Seelenheil gehört und wie es demgemäß erworben werden kann. Die Möglichkeit der Kirche hängt folglich ab von der Möglichkeit eines solchen Ideals, sowie von der Möglichkeit, den Inhalt dieses Ideals eindeutig zu bestimmen. Und so hängt auch die Beurteilung des Verhältnisses des Staates zur Kirche ganz davon ab, ob man ein solches Ideal annimmt oder nicht, sowie, im ersten Fall, weiter davon, wie man seinen Inhalt bestimmt. Uns ist daher der Weg, den wir bei der Entscheidung dieser Fragen zu gehen haben, durch das bereits erörterte Prinzip der Kulturpolitik vorgezeichnet. Aber auch hier wird es wieder äußerst wichtig, jedesmal bei der Ableitung einer Folgerung sich darüber klar zu sein, welches die für sie notwendigen und hinreichenden Voraussetzungen sind. Denn davon hängt alle Möglichkeit der Verständigung ab.

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§ 186

Das kirchenpolitische Toleranzprinzip

Hier ist zunächst klar, daß, wenn wir nicht von der Voraussetzung der Möglichkeit des Seelenheils und also der Existenz eines Ideals ausgehen, dann zugleich die Möglichkeit einer besonderen Kirchenpolitik (wie in der Tat aller Kulturpolitik) entfällt. Denn dann fallen für eine gerechte Abwägung auch die angeblich idealen Interessen nur nach ihrer faktischen Stärke ins Gewicht, und es gibt gar keine Vorzugswürdigkeit eines Interesses auf Grund seines Wertes. Die Förderung idealer Zwecke als solcher ist dann kein möglicher Staatszweck. Und es bleibt nur Neutralität des Staates gegenüber dem Anspruch irgendwelcher faktischen Interessen auf ihre höhere Bedeutung übrig. Kirchen sind dann Privatgesellschaften, d. h. sie beruhen auf freiem Vertrag ihrer Mitglieder und können keine öffentlichen Anstalten sein. Der Staat hat ihnen gegenüber Toleranz zu üben; d. h. er hat eine unbeschränkte Vertragsfreiheit auf diesem Gebiet zu gewährleisten, soweit die Verträge nicht gegen die anderweit bestehende Rechtsordnung verstoßen. Es kann aber kein besonderes, das Verhältnis des einzelnen zur Kirche oder das gegenseitige Verhältnis der Kirchen regelndes Recht geben, das nicht erst aus Verträgen hervorgeht. Es gibt dann kein unveräußerliches Geistesrecht, d. h. kein solches, das der willkürlichen Verfügung des Berechtigten entzogen wäre. Und es folgt zugleich, daß auch das Recht der Unmündigen nur nach den allgemeinen Grundsätzen des Obereinkunftsrechts zu beurteilen ist. Es gibt dann kein wahres Interesse der Kinder, auf das der sie vertretende Vormund Rücksicht zu nehmen verpflichtet sein könnte. Sondern es kommt hier alles nur auf die Befriedigung des faktischen Bedürfnisses an. Es steht daher auch den Eltern, wiefern sie überhaupt die Vormundschaft über die Kinder haben, frei, nach Belieben die Zugehörigkeit ihrer Kinder zu einer Kirche festzusetzen, soweit dadurch nicht ein überwiegendes faktisches Interesse der Kinder, d. h. ein diesen anderweit zustehendes Recht, verletzt wird. Und der Taufvertrag der Eltern ist bis zur Mündigkeit des Täuflings für diesen verbindlich.

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§ 187

Unvereinbarkeit des Toleranzprinzips mit der Anerkennung eines Ideals der Menschenwürde überhaupt Ganz andere Konsequenzen ergeben sich, wenn wir von der Voraussetzung eines Ideals ausgehen. Denn damit gestehen wir dem Begriff des Seelenheils unmittelbar praktische Realität zu. Und somit ergibt sich die Idee der Kirche als einer Anstalt von öffentlichem Interesse. Mit dieser Voraussetzung ist daher die Neutralität des Staates in kirchenpolitischer Hinsicht unvereinbar. Das wahre Interesse begründet die Möglichkeit und Notwendigkeit eines unveräußerlichen Geistesrechts und damit die Möglichkeit und Notwendigkeit von Staatseingriffen zum Schutze dieses Rechts. Insbesondere ergibt sich aus dem Recht der Unmündigen, gemäß ihrem wahren Interesse am Seelenheil, ihr Recht, in die Kirche, als eine Anstalt zur Förderung des Seelenheils, aufgenommen zu werden. Die Vormünder der Unmündigen sind also verpflichtet, deren Aufnahme in die Kirche zu bewirken, und der Vertrag, durch den dies geschieht, kann von den Aufgenommenen selbst nicht rechtskräftig widerrufen werden, solange sie als unmündig gelten müssen. Und so ist auch keine Vereinsfreiheit beliebiger Religionsgesellschaften und geistlicher Orden möglich. Bestrebungen gegenüber, die auf eine Verletzung des wahren Interesses der Menschen hinwirken, entfällt die rechtliche Notwendigkeit und Möglichkeit der Toleranz von seiten des Staates. Man kann sich zur Vermeidung dieser Konsequenz nicht etwa auf die Behauptung zurückziehen, daß der Staat zwar die Berechtigung idealer Bestrebungen im allgemeinen anerkennen könne, darum aber doch nicht genötigt sei, sich seinerseits die Auszeichnung eines bestimmten Ideals zu eigen zu machen, sondern die Inhaltsbestimmung des Ideals, ohne selbst im Streit darüber Partei zu nehmen, dem individuellen Urteil der einzelnen überlassen könne, ja daß es sogar ein Gebot der Gerechtigkeit für ihn sei, keine Inhaltsbestimmung der anderen vorzuziehen. Die Gerechtigkeit verbietet nur eine willkürliche Bevorzugung, d. h. eine solche, durch die nicht das objektiv Vorzugswürdige vorgezogen wird. Daß aber jede Parteinahme des Staates

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zugunsten eines bestimmten Ideals eine willkürliche Bevorzugung bedeute, das ließe sich nur unter der Voraussetzung behaupten, daß ein objektiver Inhalt des Ideals überhaupt nicht eindeutig bestimmbar sei. Eine solche Leugnung der objektiven Bestimmbarkeit des Ideals steht aber mit der Annahme eines Ideals überhaupt in Widerspruch. Denn es liegt im Begriff des Ideals, daß dadurch ein objektives, d. h. dem subjektiven Gutdünken entrücktes Ziel für den Menschen bestimmt wird. Die Leugnung der objektiven Bestimmtheit oder auch nur Erkennbarkeit des Inhalts des Ideals kommt daher der Leugnung des Ideals überhaupt gleich. In der Tat: Es kann keine idealen Bestrebungen in der Gesellschaft geben, die nicht Bestrebungen zugunsten eines bestimmten Ideals wären und durch die die daran Beteiligten nicht notwendig mit den Anhängern widerstreitender Ideale in Konflikt gerieten - keine Bestrebungen also, die der Staat gewähren lassen könnte, ohne eben damit die Wirksamkeit der ihnen entgegengesetzten Parteien zu beschränken. Die Anerkennung eines Ideals überhaupt ist daher von seiten des Staates nicht möglich, ohne daß ein bestimmtes Ideal für die vom Staat den Parteien gegenüber einzunehmende Haltung zugrunde gelegt wird. Der Grundsatz der Toleranz würde hier auf den der Gleichberechtigung der möglichen einander widerstreitenden Parteien hinauslaufen und also auf die Leugnung der Möglichkeit einer den Streit entscheidenden Wahrheit. Er würde also die Nichtigkeit des Streites selbst voraussetzen, nämlich die Nichtigkeit der Annahme eines Ideals und damit eines wahren Interesses überhaupt. Mit der Anerkennung eines idealen Interesses überhaupt entsteht also und mit ihr entfällt zugleich die Aufgabe des Staates, zum Schutz des dadurch bedingten unveräußerlichen Geistesrechtes aus der bloßen Neutralität herauszutreten. Dieses Recht ist das wahre Menschenrecht, wenn überhaupt von einem solchen die Rede sein kann. Denn alle anderen als die aus dem Ideal der Menschenwürde entspringenden Rechte würden die Menschen auch mit den Tieren gemein haben können. Das Toleranzprinzip bedeutet daher im letzten Grunde nichts anderes als die Verleugnung derjenigen Aufgaben, die dem Staat als einer Gemeinschaft von Menschen obliegen, und durch die sich diese Gemeinschaft über die Stufe der Tierheit erhebt.

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Man könnte hier freilich noch auf den Gedanken verfallen, dieser Forderung würde dadurch Genüge getan, daß der Staat den Inhalt des Ideals durch das Prinzip der Toleranz bestimmt. Er könnte sich gerade auf das Ideal berufen, um jede Zumutung, selbst in den Parteikampf einzugreifen, von sich zu weisen, nämlich eben auf das Ideal der Toleranz. Indessen, auf diesem Wege läßt sich der aufgedeckte Widerspruch nicht umgehen, sondern es wird ihm vielmehr nur ein neuer hinzugefügt. Denn was für jedes Ideal gilt, das müßte auch für das Ideal der Toleranz gelten: daß nämlich durch seine Anerkennung die Verwerflichkeit jedes angeblichen widerstreitenden Ideals behauptet wäre und daß niemand für das Ideal eintreten kann, ohne dadurch in Konflikt mit allen diesem Ideal widerstreitenden Bestrebungen zu geraten. Die Toleranz, selbst als Ideal verstanden, würde daher den Staat nötigen, allen Bestrebungen, die darauf abzielen, die Segnungen dieser Toleranz den Menschen zu verkümmern, entgegenzutreten. Er müßte also solchen Bestrebungen gegenüber notwendig intolerant sein, im Widerspruch zu dem angeblichen Ideal der Toleranz. Will der Staat wirklich Toleranz üben, so kann diese also nur der Ausdruck einer Maxime des Indifferentismus sein; niemals aber kann sie durch Berufung auf die Anforderungen eines Ideals sanktioniert werden. § 188

Das Prinzip der Hierarchie

So einleuchtend diese Konsequenz ist, solange man sich nur an den Begriff des Ideals hält, so schwierig erscheint ihre wirkliche Anwendung. Denn hier hängt alles erst von der Inhaltsbestimmung des Ideals ab, die man der Anwendung zugrunde legt. Und bei dieser Frage trennen sich sofort die Parteien. Da ist für uns das Wichtigste, zunächst festzuhalten, daß dieser Streit nur eine Folge der ursprünglichen Dunkelheit der Erkenntnis des Ideals und demgemäß des wahren Interesses der Menschen ist. Darauf, daß diese Erkenntnis nicht evident ist, beruht aber über-

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haupt die praktische Bedeutung des Begriffs des wahren Interesses und des dadurch bedingten unveräußerlichen Rechts. Durch die Evidenzlosigkeit des wahren Interesses entsteht die Möglichkeit des praktischen Irrtums, d. h. der Täuschung der Menschen über ihr eigenes wahres Interesse, und damit die Möglichkeit der freiwilligen Preisgabe ihres unveräußerlichen Rechtes. Nur diese Evidenzlosigkeit des wahren Interesses erklärt denn auch die Möglichkeit der skeptischen Beurteilung des Ideals, d. h. jenes Zweifels an der objektiven Bestimmtheit oder wenigstens Erkennbarkeit des Ideals, und damit das von diesem Zweifel ausgehende Argument zugunsten des Toleranzprinzips. Nur von ihr aus gewinnen wir aber auch das richtige Verständnis für die dem Toleranzprinzip gerade widerstreitende kirchenpolitische Lehre, die, indem sie an der Objektivität des Ideals festhält, entgegen der von jenen proklamierten Neutralität des Staates eine möglichst weitgehende Bevormundung zum Prinzip erhebt. In der Tat: Die Evidenzlosigkeit des wahren Interesses legt es nahe, dem Menschen das Vermögen abzustreiten, kraft eigener Vernunft zur Erkenntnis und damit auch zur Befriedigung seines wahren Interesses zu gelangen. Diese Leugnung der Möglichkeit, durch vernünftige Selbstbestimmung den Weg zum Seelenheil zu finden, ist der gemeinsame Ausgangspunkt der beiden einander entgegengesetzten kirchenpolitischen Doktrinen: des Toleranzprinzips einerseits, des hierarchischen Prinzips, wie ich es kurz nennen will, andererseits. Dieses unterscheidet sich von jenem allein dadurch, daß es an der Voraussetzung der praktischen Realität des Ideals festhält. Die Konsequenzen, die sich ergeben, wenn man diese Voraussetzung mit derjenigen von dem Unvermögen der Menschen zu eigener Einsicht in das Ideal verbindet, diese Konsequenzen können wir jetzt leicht übersehen. Fehlt dem Menschen das Vermögen, aus eigener Einsicht den Weg zum Seelenheil zu finden, so ist er, wenn es für ihn überhaupt einen solchen Weg geben soll, auf die Autorität derjenigen angewiesen, die, vermöge der ihnen dank göttlicher Offenbarung zuteil gewordenen Erkenntnis, ihm diesen Weg weisen, d. h. auf die Autorität der Priester. Denn der Mensch kann durch bloße Aufklärung seines Verstandes niemals zur Einsicht in sein eigenes wahres Interesse gelangen. Er bedarf

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also dauernder Bevormundung - einer Bevormundung, die durch keine Kunst der Erziehung je entbehrlich gemacht werden kann. Er hat daher auch ein unveräußerliches Recht, nicht sowohl zur Selbsttätigkeit erzogen, als vielmehr unter dauernder Vormundschaft gehalten zu werden, ein Recht also, als Unmündiger, ohne Rücksicht auf die Zustimmung der Eltern, in die allein seligmachende und daher zu solcher Bevormundung allein berufene Kirche aufgenommen und in ihr zeitlebens, auch gegen seinen eigenen Willen, festgehalten zu werden. Eine Kirche aber, die, im Besitz der höheren, menschlicher Weisheit verschlossenen Erkenntnis des Weges zum Seelenheil, die höchsten Güter der Menschheit verwaltet, eine solche Kirche kann nicht als eine vom Staat getrennte Anstalt in der Gesellschaft bestehen. Sie kann ihre Rechte unmöglich wie ein von Menschen zu menschlichen Zwecken gegründeter Verein von der Toleranz seitens des Staates entgegennehmen, da dann menschliche Weisheit über göttliche regieren würde und die notwendige Vormundschaft dieser über jene dadurch gerade aufgehoben wäre. Eine solche Kirche, die, als Hüterin der göttlichen Offenbarung und als Stellvertreterin der göttlichen Autorität auf Erden, mit der Herrschaft über die Seelen notwendig auch die Herrschaft über den Staat für sich in Anspruch nehmen muß, nennen wir eine Hierarchie. Wenn daher die der Kirche zukommende Vormundschaft über die Menschen nicht unmittelbar in einer Hand mit der Regierung des Staates vereinigt wird, so liegt hierin nur eine taktisch bedingte Zurückhaltung, die allein darauf beruht, daß der gerade bestehende Staat nicht die zu solcher Vormundschaft erwünschten Bedingungen erfüllt. Denn wenn ein Volk unter geistlicher Vormundschaft gehalten werden soll, so wird sich schließlich auch sein Staatswesen den Absichten solcher Vormundschaft fügen müssen. Es wird also, da zwei oberste Gewalten im Staat unmöglich sind, der Staat selbst vor die Aufgabe gestellt werden, das Amt des Vormundes zu übernehmen oder doch wenigstens seine Gewalt in dessen Dienst zu stellen.

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§ 189 Das unveräußerliche Recht auf Geistesfreiheit als Prinzip der Kirchenpolitik Dem Autoritätsprinzip mit seinen kirchenpolitischen Folgen stellen wir nun das Ideal der vernünftigen Selbstbestimmung und das sich daraus ergebende unveräußerliche Recht auf Geistesfreiheit entgegen. Aus diesem Prinzip folgt, daß die Ansprüche jeglicher Hierarchie unter allen Umständen widerrechtlich sind. Es ist der erste, jedem Menschen als solchem unmittelbar zukommende Rechtsanspruch, nicht künstlich in Unmündigkeit gehalten zu werden. Denn es ist der ihm durch seine Vernunft selbst ursprünglich aufgegebene Zweck, zur Selbstbestimmung zu gelangen. Künstliche Bevormundung ist daher nicht nur, wenn sie in uneigennütziger Absicht geschieht, ein widersinniges Unternehmen, indem sie dem wahren Zweck des Menschen, der nur durch Selbstbestimmung erfüllt werden kann, gerade entgegenwirkt, sondern bedeutet unmittelbar ein Verbrechen gegen das heiligste Recht der Persönlichkeit. Dieses Prinzip stimmt mit dem der Toleranz in der Ablehnung der künstlichen Bevormundung seitens des Staates überein, mit dem der Hierarchie dagegen in der Anerkennung der Notwendigkeit von Staatseingriffen zum Schutz des unveräußerlichen Geistesrechts. In der Verbindung dieser Anerkennung mit jener Ablehnung liegt der Schein des Widerspruchs und damit der Grund der Schwierigkeiten, denen nicht nur die begriffliche Auffassung dieses Prinzips, sondern auch die Aufgabe seiner Anwendung begegnet. Was das erste, die begriffliche Auffassung des Prinzips selber, angeht, so werden die bisher gegebenen Nachweisungen zur vorläufigen Auflösung dieser Schwierigkeiten hinreichen. Wir können unser Ergebnis, soweit es das gegenseitige Verhältnis der drei möglichen kirchenpolitischen Prinzipien und deren innere Konsequenz betrifft, in einer schematischen Darstellung übersichtlich zusammenfassen. Was aber das andere, die Probleme der Anwendung, betrifft, so machen diese noch eine besondere Untersuchung notwendig. Bei der Anwendung des abgeleiteten Prinzips müssen wir uns näm-

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Politik Nichtigkeit des Ideals der vernünftigen Selbstbestimmung. (Unvereinbarkeit von Seelenheil und Selbstbestimmung.) Nichtigkeit des unveräußerlichen Rechts auf Geistesfreiheit.

Möglichkeit des Seelenheils. Unveräußerliches Geistesrecht.

Nichtigkeit des Ideals der Bevormundung. Nichtigkeit des unveräußerlichen Rechts auf Bevormundung.

Ideal der Bevormundung. Unveräußerliches Recht auf Bevormundung. (Hierarchie.)

Unmöglichkeit des Seelenheils. Nichtigkeit des unveräußerlichen Geistesrechts. (Toleranz.)

Ideal der vernünftigen Selbstbestimmung. (Vereinbarkeit von Seelenheil und Selbstbestimmung.) Unveräußerliches Recht auf Geistesfreiheit.

lieh gegen zwei einander gerade entgegengesetzte falsche Doktrinen wenden, wobei man sich nicht dadurch irreführen lassen darf, daß der sich eröffnende dritte Weg uns bald der einen, bald der anderen von diesen näherbringt. Während unser Prinzip, seiner formalen Seite nach, uns zu dem Toleranzprinzip in Gegensatz bringt, nähert uns sein Inhalt diesem in den Konsequenzen wieder an. Und dieses Verhältnis von Form und Inhalt des Prinzips muß man wohl im Auge behalten, um sich nicht durch den Schein von Widersprüchen verwirren zu lassen. Daher wird es unsere nächste Aufgabe, das Recht auf Geistesfreiheit gegen die Mißdeutungen zu verteidigen, die es in der Anwendung so leicht mit dem von uns als falsch erkannten Toleranzprinzip verwechseln lassen. Und es wird dann weiter unsere Aufgabe sein, die Mißdeutungen abzuwehren, die aus der Form des Prinzips dadurch entspringen, daß man es in der Anwendung doch wieder mit einem falschen Prinzip der Bevormundung verwechselt.

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§ 190 Das Problem der Unverletzlichkeit der Geistesfreiheit

Wir wenden uns jetzt also gegen die Scheingründe, die auch bei Anerkennung und gerade bei Anerkennung des Ideals der Geistesfreiheit noch für das kirchenpolitische Toleranzprinzip als Stütze dienen können. Da steht uns zunächst der sophistische Einwand im Wege, daß die Geistesfreiheit faktisch unverletzlich sei, da Gedanken nicht erzwungen werden können, sondern stets nur äußere Handlungen. Dem zu antworten, ist nun leicht. Ob die Beschränkung der Freiheit durch physischen Zwang oder ob sie durch Künste der Überredung bewerkstelligt wird, das macht für ihre Widerrechtlichkeit keinen Unterschied. Was die Würde des Menschen fordert, ist, seine Gedanken selbsttätig zu entwickeln und ihnen gemäß zu leben. Hierzu bedarf er äußerer Bedingungen oder wenigstens der Abwesenheit äußerer Hemmungen. Niemand soll dem anderen künstlich solche Hemmungen auferlegen dürfen. Dies und dies allein ist das richtig verstandene Recht auf Geistesfreiheit. Es ist wohl zu unterscheiden von jenem angeblichen Recht der Gewissensfreiheit, das nichts anderes verlangt als die Möglichkeit, sich in seinen Entschlüssen durch die eigene Überzeugung von der Pflich-c bestimmen zu lassen, welches auch der Inhalt und der Ursprung dieser Überzeugung sein mag (§ 90). Diese Freiheit ist in der Tat schlechthin unverletzlich. Hier handelt es sich nicht darum, sondern um die Freiheit, sich seine Überzeugung frei, nur gemäß der eigenen Einsicht, bilden und nach ihr sein Leben gestalten zu können. Diese Freiheit kann in der Tat verletzt werden, indem man den Menschen die Bedingungen entzieht, ohne die sie nicht zur selbsttätigen Entwicklung ihrer Vernunft und einem dem entsprechenden Leben gelangen können.

§ 191 Notwendigkeit von Staatseingriffen zum Schutz des Rechtes auf Geistesfreiheit

Folgt nun hieraus für den Staat die Notwendigkeit, sich aller Eingriffe in das geistige Leben des Volkes zu enthalten? Ich behaupte:

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nein, und erinnere, um dies klarzumachen, an das, was wir bei der Erörterung der Vertragsfreiheit früher festgestellt haben. Wie dort, so liegt es auch hier. Gibt es ein Recht auf Geistesfreiheit, wie wir behaupten, so müssen wir fordern, daß der Staat dieses Recht schützt, daß er also allen Institutionen entgegentritt, die darauf abzielen, das Volk oder einen Teil des Volkes unter künstliche Vormundschaft zu bringen, und daß er sich hiervon nicht durch das Bedenken zurückhalten läßt, daß er dazu die von diesen Institutionen für ihre Wirksamkeit beanspruchte Freiheit beschränken muß. So wenig die wirtschaftliche Freiheit durch ein bloßes Nicht-Eingreifen des Staates gesichert ist, so wenig auch die Geistesfreiheit. Wir müssen lernen, die Konsequenzen, die wir dort als notwendig erkannt haben, auch hier zu ziehen. Es ist eine Inkonsequenz, dem Staate die Befugnis zu geben, sich des Rechts der wirtschaftlich Unterdrückten anzunehmen, ihm aber zugleich die Befugnis abzusprechen, das Recht der geistig Unterdrückten zu schützen. Hier müssen wir also dem Dogma von der Neutralität des Staates entgegentreten. Der besondere Schein des Rechts, den die Ablehnung von Staatseingriffen hier für sich hat, entsteht nur dadurch, daß man in dem geforderten Rechtszwang eine Art der künstlichen Bevormundung zu erblicken meint. Daher die Vorstellung, als bilde ein solcher Eingriff des Staates seinerseits einen Verstoß gegen das unveräußerliche Geistesrecht. Man übersieht, daß der verlangte Zwang sich gerade aus der Notwendigkeit ableitet, einen solchen Verstoß auszuschließen, und daß durch ihn also nur die Freiheit der Befriedigung eines widerrechtlichen Interesses vom Staate beschränkt wird. Sich gegen solchen Zwang auf das Recht der Geistesfreiheit zu berufen, ist daher hier so wenig angebracht wie irgend sonst die Berufung auf ein Recht der Freiheit, wo es sich um einen Zwang Verbrechern gegenüber handelt. Ein Eingreifen des Staates durch Ausnahmegesetze und Polizeiwillkür, wie es dem Postulat der Gesetzlichkeit aller Regierungsmaßnahmen widerstreiten würde, und also auch eine Parteinahme der Regierung für oder wider die Anhänger bestimmter wissenschaftlicher oder religiöser Lehrmeinungen als solcher, werden wir freilich hier wie überall zu verwerfen haben. Aber wo überhaupt in einer Gesellschaft das Urteil der wissenschaft-

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lieh Gebildeten zu hinreichender Klarheit gereift ist und zwischen Religion und Pfaffentum unterscheiden gelernt hat, da besteht auch ein Rechtsanspruch der Bürger, nicht im Namen der Religion durch künstliche Maßregeln in geistiger Knechtschaft gehalten zu werden. Und es gibt unzweifelhaft nicht nur ein Recht, sondern auch eine Pflicht des Staates, solchem Unwesen zu steuern. Nur Eigennutz oder Schwäche kann eine Regierung bestimmen, das zu unterlassen. Das Schlagwort der Toleranz wird hier nur zum Deckmantel geduldeter oder mitverschuldeter Unrechtlichkeit. Wo es in einem Staate als selbstverständlich gilt, Diebe, Urkundenfälscher und Giftmischer kraft des Gesetzes unschädlich zu machen, da sollte der Seelenmord nicht als staatlich geschütztes Gewerbe betrieben werden dürfen. § 192 Die Gefahr des Mißbrauchs der Staatsgewalt

Daß der hiermit von mir vertretene Grundsatz höchst gefährlich sei, da es doch nur von der Einsicht und dem guten Willen der Regierenden abhängt, ob sie die ihnen zugesprochene Befugnis einzugreifen, nicht mißbrauchen werden, daß also unter Umständen durch ein solches Eingreifen gerade der geistige Fortschritt unterdrückt werden könnte und daß, wo die Religion ins Spiel kommt, durch Schaffung von Märtyrern das bekämpfte übel nur verschlimmert wird - alles dies, so wahr es sein mag, gehört doch gar nicht hierher. Gewiß läßt sich nicht a priori sagen, welchen Gebrauch eine Regierung von ihrer Macht machen wird und ob sie klug genug sein wird, gute Zwecke nicht durch verkehrte Mittel zu vereiteln. Aber diese Schwierigkeit entscheidet hier nichts. Denn wir fragen nicht nach dem, was durch eine Regierung geschieht, sondern was durch sie geschehen sollte. Eine schlechte Regierung wird sich ohnehin nicht nach rechtlich begründeten Anweisungen richten. Was hilft es also, solche der gutgewillten Regierung vorzuenthalten? Die Maxime des „laisser faire, laisser aller" heißt auch hier nur, sich der Verantwortung entziehen und den Zufall walten lassen. Sie ist nur eine besondere Form jenes allgemeinen anarchistischen Grundgedankens, den wir von Anfang an als falsch erkannt haben.

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§ 193 Toleranz als politischer Notbehelf mangels hinreichender Weisheit der Regierung Im Zusammenhang hiermit verdient noch ein Mißverständnis Erwähnung, das naheliegt und das doch beseitigt werden muß, wenn wir zu brauchbaren Ergebnissen kommen wollen. Auch hier nämlich haben wir es nicht zu tun mit einem Naturrecht in dem Sinne, daß es sich um ein ohne weiteres anwendbares, keine Rücksicht auf die besonderen Umstände mehr erforderndes Rechtsprinzip handeln könnte. Auch hier dürfen wir nicht außer acht lassen, daß unsere philosophischen Überlegungen nur den Zweck haben, allgemeine Kriterien für die rechtliche Beurteilung einer Gesetzgebung aufzustellen. Diese Kriterien müßten sich also allerdings als politische W eisungen für die Regierung des Rechtsstaates gebrauchen lassen. Die Frage aber, was in einem Staat, der, wie der geschichtlich vorgefundene, kein Rechtsstaat ist, politisch ratsam sei, diese Frage wird dadurch noch nicht ohne weiteres entschieden, obschon ihre Entscheidung nur dann richtig getroffen werden kann, wenn man dabei das Ideal des Rechtsstaates als Ziel vor Augen hat. Es ist eine - philosophisch gar nicht zu entscheidende - Frage der politischen Klugheit, durch welche Maßnahmen wir uns unter den gegebenen Verhältnissen dem Rechtsstaat am besten annähern. Unter diesen Maßnahmen kann denn auch eine Politik der Toleranz ihre Bedeutung erhalten. In der Tat, wo die Staatsgewalt noch despotisch verwaltet wird, wo sie insbesondere im Dienst der Bevormundung und also der Unterdrückung der Geistesfreiheit steht, da muß die Toleranz als ein Fortschritt erscheinen; denn sie wird wenigstens verhindern, daß der Staat seinerseits den Mächten der Bevormundung seine Gewalt leiht. Durch sie wird daher, so viel hiervon abhängt, die Möglichkeit geschaffen für die fortschreitende Aufklärung und Bildung des Geistes, ohne die nicht die Klarheit und Sicherheit des wissenschaftlichen Urteils gewonnen werden kann, die ihrerseits die notwendige Voraussetzung dafür bildet, daß die Befugnis des Staates zum Eingreifen auch wirklich der Geistesfreiheit zugute kommt. Denn solange diese Klarheit und Sicherheit des wissenschaftlichen Urteils nicht gewonnen ist, so lange fehlt es an dem objektiven

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Maßstab für eine rechtliche Entscheidung im Streit um das Ideal, so lange vermag daher auch die Regierung in den Streit der Parteien nur dogmatisch als Partei einzugreifen; so lange wird also allerdings die Maxime der Toleranz am Platze sein. Mit dieser Feststellung wird aber nur der triviale Satz umschrieben, daß eine Regierung, der es an der zu einem aufgeklärten Urteil nötigen Einsicht fehlt, sich des diese Einsicht erfordernden Eingreifens enthalten soll. Das darf uns aber nicht vergessen lassen, daß wir in dieser Toleranz doch lediglich einen Notbehelf zu sehen haben, auf den wir angewiesen sind nur in Ermangelung der erforderlichen Weisheit des Regenten, die ihm bei hinreichender Macht und gutem Willen ein ganz anderes Verhalten vorschreiben wird, und daß daher nach der für eine gerechte Regierung unerläßlichen Aufklärung zu streben für die Regierung selbst Pflicht ist. Vergessen wir dies, lassen wir eine vorübergehend gebotene Klugheitsmaxime zum Rechtsprinzip und damit die Not zu einer Tugend stempeln, so verschulden wir es durch unsere Verblendung selbst, wenn die Verhältnisse hinter dem rechtlich Erstrebenswerten zurückbleiben und die Mächte der Bevormundung unter dem Schutz der ihnen durch eine falsche Doktrin gewährten Freiheit eine übermacht gewinnen, gegen die am Ende selbst eine aufgeklärte und gutwillige Regierung nicht mehr aufkommen kann, so daß sie in der Defensive einer ohnmächtigen Toleranz zu verharren genötigt ist. Wir haben es hier nur mit der philosophischen Frage zu tun, was eine hinreichend starke und aufgeklärte Regierung in kirchenpolitischer Hinsicht als ihren Beruf erkennen muß, und darauf erhalten wir keine Antwort durch die Feststellung, daß dieses nicht der Beruf einer Regierung sei, der es an der hinreichenden Aufklärung oder Stärke fehlt.

§ 194 Die kirchenpolitischen Folgen der formalistischen Rechtsauffassung Es waren zwei Voraussetzungen, die, in Verbindung miteinander, notwendig und hinreichend waren, um uns zu den abgeleiteten Forderungen zu führen: das Rechtsgesetz einerseits und das Ideal der Freiheit

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andererseits. Wie es dazu aber nicht genügte, die Annahme eines Ideals überhaupt dem Rechtsgesetz zu subsumieren, sondern die Hinzunahme der Inhaltsbestimmung des Ideals erforderlich war, so müssen wir uns erinnern, daß auch das Rechtsgesetz seine Fruchtbarkeit hinsichtlich der gezogenen Folgerungen nur seinem Inhalt verdankt. Die Inhaltsbestimmung des Rechtsgesetzes steht nun hier nicht mehr zur Diskussion. Aber wenn wir den Scheingründen des kirchenpolitischen Toleranzprinzips nachgehen, so entdecken wir einen solchen bereits in jener formalistischen Rechtsauffassung, der schon früher unsere Kritik galt und die in der Verkennung des Inhalts des Rechtsgesetzes wurzelt. Wir müssen hier die kirchenpolitischen Folgen dieses Fehlers betrachten. Sie bestehen darin, daß er überhaupt alle Bemühungen vereitelt, das Recht der Geistesfreiheit zur Geltung zu bringen. Es ist derselbe methodische Fehler, wie er sich auch in der Tendenz zeigt, die Festlegung eines bestimmten Inhalts des Ideals zu umgehen. Hier wie dort findet sich der gleiche Widerspruch. Es ist aber nur um so notwendiger, uns hier nochmals gegen jenes formalistische Vorurteil zu wenden. Denn wenn der Fehler auch methodisch derselbe ist, so liegt er doch an einer noch tieferen Stelle, so daß, wenn wir uns nicht gegen ihn sichern, dies den Umsturz des ganzen Gebäudes zur Folge hat. Man verlegt uns von vornherein den Weg zu den aufgestellten kulturpolitischen Zielen durch die irreführende Frage: wer denn entscheiden solle, was im Staate überhaupt und in kirchenpolitischer Hinsicht insbesondere, als objektives Recht gelten soll. Hier steht das Urteil des einen dem des anderen gegenüber. Wie kann sich also die Regierung anmaßen, ein bestimmtes von ihnen auszuzeichnen, indem sie es sich zu eigen macht und die Andersmeinenden vergewaltigt? Die Konsequenz, zu der man sich durch diese Fragestellung gedrängt sieht, ist der Grundsatz der politischen Gleichberechtigung und also die Forderung, in Ermangelung eines objektiven Kriteriums des Rechts, das, was Recht sein soll, durch den Willen des Volkes (oder der Volksvertretung) entscheiden zu lassen, kurz: das demokratische Prinzip. Hier wird also aus der Möglichkeit des Irrtums auf die Inkompetenz der Regierung zu einer rechtlichen Entscheidung geschlossen und diese Inkompetenz ihrerseits als ein rechtliches Prinzip der Staatsverfassung proklamiert.

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Aber diese Schluß weise widerspricht sich selbst. Gibt es kein objektiv ausgezeichnetes rechtliches Urteil, so auch kein solches über die Gleichberechtigung aller, an der Festsetzung dessen, was Recht sein soll, mitzuwirken. Es wird durch diese Argumentation also offenbar zu viel bewiesen. Daher liegt der Versuch nahe, das fragliche Argument in seiner Tragweite zu beschränken. Und so zieht man sich auf die Behauptung zurück, daß allerdings die Regierung die Kompetenz haben solle, das Recht, wo es bedroht ist, zu schützen und also auch die Freiheit der Wirksamkeit der Religionsgesellschaften zu beschränken, wo diese ihre Freiheit mißbrauchen sollten und die ihnen durch die Rechtsordnung gesetzten Grenzen überschreiten, indem sie sich bei der Ausübung gewisser Gebräuche oder bei der Verbreitung ihrer Lehren einer Verletzung fremder Rechte schuldig machen. In dieser Form ist denn die Behauptung freilich unangreifbar. Aber doch eben nur unter der Voraussetzung eines anderweit bestimmten Rechts. Die Frage, wodurch sich dieses bestimmt und was es fordert, wird hierbei gar nicht berührt. Es wird uns mit jenem Satz ein unanwendbares und leeres Prinzip geboten, das nur dem Scheine nach ein Kriterium für die Beantwortung dieser Rechtsfrage enthält. Dieser Schein entsteht aber nur durch die völlig willkürliche Voraussetzung, daß bestimmte Gebräuche oder die Verbreitung bestimmter Lehren nicht schon an sich, d. h. ohne Rücksicht auf die damit vielleicht verbundene gewaltsame Verletzung sonstiger Rechte, eine Verletzung des Rechts der davon Betroffenen enthalten könnte. Allerdings, durch seine Gedanken tut niemand Unrecht. Sie müssen und sollen also frei sein. Aber folgt daraus etwa, daß nur physische Gewalttätigkeit, sei es angetane oder angedrohte, ein Unrecht sein könnte? Wer so schließt, übersieht, daß schon die bloße Kußerung der Gedanken, sofern sie eine Einwirkung auf das Innere anderer ist, unter den Anforderungen des Rechts steht und nach diesen beurteilt werden muß. In der Tat gibt es ein Interesse, nicht nur physisch, sondern auch geistig nicht mißhandelt zu werden. Eine geistige Mißhandlung liegt aber nicht allein vor, wenn jemand durch die Mittel des Gedankenverkehrs an der Befriedigung seiner faktischen Interessen gehindert wird, sondern überall da, wo ihm die Möglichkeit eines wertvollen,

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nämlich menschenwürdigen, Lebens verkümmert und ihm also die Möglichkeit vernünftiger Selbstbestimmung geraubt wird. Dieser Raub ist daher notwendig eine Interessenverletzung, mag er auch ohne alle Anwendung oder Androhung von Gewalt vor sich gehen. Er ist sogar eine größere Interessenverletzung als jede irgend denkbare Mißhandlung eines Menschen. Denn die vernünftige Selbstbestimmung ist der höchste, jedem anderen übergeordnete Zweck des Menschen. Gerade auf diesem Gebiet, wo die formalistische Rechtsauffassung am schwersten zu verdrängen ist, weil sie hier durch die ursprüngliche Dunkelheit des den inhalt des Rechts bestimmenden Interesses begünstigt wird, gerade auf diesem Gebiet, wo es den Schutz des unveräußerlichen Geistesrechtes gälte und wo dennoch alles Recht der willkürlichen Verfügung bloßer übereinkunft überlassen bleiben soll, hier zeigen sich die verderblichsten Folgen dieses Fehlers. Er verschuldet es, daß alle Aufmerksamkeit und alles Interesse von dem höchsten und allein würdigen politischen Ziel, wie es gemäß dem Inhalt des Rechtsgesetzes durch das unveräußerliche Geistesrecht bestimmt ist, abgelenkt wird auf eine an sich nichtige und das Recht dem Zufall ausliefernde Form, nämlich die Form einer bestimmten Staatsverfassung. Diejenigen, die in diesen Fehler verfallen, tun damit nichts anderes, als sich, wenn auch unbewußt, in den Dienst derer zu stellen, die an der Herrschaft des Unrechts ein Interesse haben. Denn, wer einmal dem Staate seinen Beruf zur Durchführung des Rechtes nimmt, der hat jedes Mittel aus der Hand gegeben, dem Unrecht zu wehren. Die Folgen dieses Fehlers sind auf sozialpolitischem Gebiet noch nicht so schlimm wie auf kulturpolitischem. Denn das Recht, um dessen Durchführung es sich in der Sozialpolitik handelt, ist im allgemeinen durch ein faktisches Bedürfnis vertreten. Die wirtschaftlichen Bedürfnisse der Menschen regen sich von selber und bahnen sich damit früher oder später einen Weg zu ihrer Befriedigung. Ganz anders auf kulturpolitischem Gebiet, wo wir nicht voraussetzen können, daß das Recht der Menschen durch ein wirkliches Bedürfnis vertreten wird. Ihr Recht muß hier schon in hohem Grade befriedigt sein, damit ein solches Bedürfnis auch nur erwachen kann. Gegen die Verkümmerung ihres Rechts wird sich daher das Rechtsbewußtsein hier um so weniger auf-

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lehnen, als das ihnen angetane Unrecht von der Art ist, daß es, ohne alles weitere Zutun, die Menschen zugleich der Möglichkeit beraubt, sich des ihnen zugefügten Unrechts bewußt zu werden. Und welches Unrecht wäre wohl größer, dasjenige, wodurch die Menschen um den Genuß, oder das, wodurch sie um den Wert ihres Lebens betrogen werden? Dieses Unrecht zu begünstigen, daran arbeitet niemand mehr als die Freunde jener formalistischen Rechtsauffassung. Unter dem Schein des Rechts, nämlich des unveräußerlichen Rechts der Volkssouveränität, liefern sie das wahre unveräußerliche Recht des Volkes der unwürdigsten und entehrendsten aller Formen der Knechtschaft aus, der Hierarchie. An dieser Stelle zeigt sich daher der Wert der in der formalen Staatslehre von uns zur Kritik dieser formalistischen Rechtsauffassung angestellten Untersuchungen. Wenn wir jetzt auf jene Kritik zurückblicken, so stellt sie sich in einem neuen Lichte dar, in einem Lichte, das überhaupt erst die Bedeutung unserer Bemühungen um die Ausbildung einer philosophischen Staatslehre enthüllt. Darum wollen wir bei diesem Rückblick noch etwas verweilen. Wir haben in der formalen Staatslehre jene formalistische Rechtsauffassung darum zurückgewiesen, weil sie die notwendigen Anforderungen des Rechts durch willkürliche Festsetzungen verdrängt. So sehr dies einleuchtet, wenn man einmal darauf aufmerksam geworden ist, so kann doch die praktische Tragweite dieser Feststellung zunächst noch zweifelhaft bleiben. Denn welches jene notwendigen Anforderungen des Rechtes sind, blieb dort dahingestellt. Die Beantwortung dieser Frage setzt schon die Inhaltsbestimmung des Rechtsgesetzes voraus und war also in der formalen Staatspolitik unmöglich. Hier aber sind wir nun in der Lage, diese Frage zu beurteilen und also auch die praktische Tragweite des dort aufgewiesenen Fehlers zu ermessen. Wir wissen, daß der Inhalt des Rechtsgesetzes die Möglichkeit und sogar Notwendigkeit einer Vbereinkunftsgesetzgebung bedingt, d. h. gerade einer solchen, die auf willkürlichen Festsetzungen beruht, wenn auch freilich deren Rechtscharakter, d. h. ihre Verbindlichkeit, nur der Notwendigkeit des Rechtsgesetzes entstammt und nicht wiederum willkürlicher Festsetzung, und wenn also zugleich auch die Grenzen

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ihrer Verbindlichkeit unabhängig von aller willkürlichen Festsetzung durch die unverrückbare Notwendigkeit des Rechtsgesetzes bestimmt sind. Innerhalb dieser Grenzen aber läßt das Rechtsgesetz für willkürliche Verfügungen freien Spielraum. Innerhalb dieser Grenzen ist daher auch der Fehler der formalistischen Rechtsauffassung von keiner praktischen Bedeutung, da eine positive Gesetzgebung, wie sie hiernach der Inhalt des Rechtsgesetzes fordert, auch innerhalb jener formalistischen Rechtsauffassung und des mit ihr verbundenen rechtlichen Prinzips der Staatsverfassung Raum findet und nur ihr Rechtscharakter und der Grund ihrer Verbindlichkeit nach der einen und anderen Voraussetzung verschieden gedeutet wird. Wären daher mit den Aufgaben der übereinkunftsgesetzgebung die Anforderungen des Rechtsgesetzes an die Gesetzgebung erschöpft, so würde zwar auch dann der Satz von der Unmöglichkeit eines rechtlichen Prinzips der Staatsverfassung stehen bleiben, aber dank der Eigentümlichkeit des Inhalts des Rechtsgesetzes würde in der faktischen Anwendung eines solchen Prinzips die sonst nur zufällige Übereinstimmung mit den Anforderungen des Rechts gewahrt sein, und jener Prinzipienstreit hätte dann in der Tat nur mehr dialektisches Interesse. Ja man kann noch weiter gehen und behaupten, daß auch mit den Anforderungen der Zwangsgesetzgebung, wenn diese auch ihrer Idee nach der Willkür des Gesetzgebers entzogen ist, faktisch jenes formalistische Prinzip zusammen bestehen könnte, soweit es nämlich für die Gerechtigkeit des Gesetzes nur auf die Abwägung der wirklichen Interessen der Menschen ankommt und soweit also seine Gerechtigkeit dadurch hinreichend gesichert ist, daß es die Einwilligung des Volkes findet, eine Bedingung, die gerade bei demokratischer Staatsverfassung, der wenigstens vorgeblichen Absicht nach, als erfüllt gelten kann. So weit ließe sich daher zur Not jenes formalistische Prinzip gegen alle Einrede der philosophischen Kritik in Schutz nehmen, und diese Kritik, ja mit ihr die ganze philosophische Staatslehre, könnte als ein nur dem Philosophen wichtig erscheinendes, in praktischer Hinsicht aber unfruchtbares und überflüssiges Unternehmen auf sich beruhen bleiben. Bei diesem Urteil müßten wir es bewenden lassen, wenn wir nicht wüßten, daß es ein unveräußerliches Menschenrecht gibt, d. h. ein

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Recht, das nicht vom faktischen Interesse abhängt und auf das daher der Berechtigte auch nicht durch Einwilligung in die Verletzung seines Interesses verzichten kann. Ein solches Recht ist der willkürlichen Verfügung des Gesetzgebers entzogen. Es hängt von keiner Volksabstimmung ab und kann durch keine Parlamentsbeschlüsse umgestoßen werden. Hier wird daher jenes formalistische Rechtsprinzip wirklich zum Deckmantel des größten Unrechts, da dieses Unrecht nach jenem Prinzip durch die Einwilligung des Verletzten rechtlich sanktioniert wird und also auch in Form des Gesetzes über das ganze Volk verhängt werden kann, da schon das bloße Zustandekommen eines solchen Gesetzes auf parlamentarischem Wege seine Rechtmäßigkeit bewiese. Hier sind wir daher auf die Hilfe der Philosophie angewiesen, nicht um ein dialektisches Interesse zu befriedigen, sondern um der Würde der Menschheit willen, die ohne solche Hilfe nicht nur schutzlos der Geistesknechtschaft preisgegeben bliebe, sondern diesem Schicksal um so unaufhaltsamer verfallen müßte, je argloser man sich einer falschen Philosophie anvertraut, die so eifrig am Werke ist, im Namen der Geistesfreiheit dem hierarchischen Despotismus den Boden zu bereiten, indem sie die dialektische Täuschung erzeugt, als sei es das höchste Gebot des Rechtes selbst, alle Schranken niederzureißen, die der fortschreitenden Geistesversklavung Einhalt gebieten könnten.

§ 195 Das Dogma des liberalen Optimismus Nimmt man alles dieses nun als zugestanden an, so bleibt dem Verfechter des Toleranzprinzips freilich noch eine Ausflucht. Man sagt zur Rettung dieses Prinzips, daß, wenn die Geistesfreiheit auch nicht an und für sich, d. h. schon auf Grund ihres bloßen Begriffs, als unverletzlich gelten kann, doch tatsächlich, wo nur die hinreichende äußere Freiheit herrscht, d. h. wo der Staat den einzelnen nur hinreichenden Schutz vor gewaltsamer Unterdrückung bietet, die geistige Freiheit keines weiteren Schutzes bedürfe, da sie sich dann schon von selbst einstellen werde.

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Es wäre dies eine Art prästabilierter Harmonie, wonach die hinreichende äußere Freiheit zugleich die innere nach sich ziehen müßte, analog dem Dogma des wirtschaftspolitischen Liberalismus, wonach eine prästabilierte Harmonie darin bestehen soll, daß die Freiheit des wirtschaftlichen Wettbewerbs hinreicht, um von selber auch die soziale Gerechtigkeit herbeizuführen. Gerade so würde hier die Toleranz von seiten des Staates die Verwirklichung des Geistesrechts von selbst im Gefolge haben. Nun ist freilich klar, daß Schutz vor gewaltsamer Unterdrückung eine notwendige Bedingung ist, um zur geistigen Freiheit zu gelangen. Daß er aber schon eine hinreichende Bedingung dafür ist, läßt sich darum nicht behaupten. Es wäre dies die theoretische Behauptung eines Naturgesetzes, das zu dem Rechtsideal sowohl wie auch zu dem Ideal der Geistesfreiheit anderweit hinzukommen müßte, wenn es erlaubt sein sollte, aus diesen auf die Zulässigkeit des Toleranzprinzips zu schließen. Denn aus dem Rechtsideal folgt dieser theoretische Satz nicht, und er folgt ebensowenig aus dem Ideal der Geistesfreiheit. Er wäre also hier, wo wir es mit einer praktischen Frage zu tun haben, zum mindesten eine unerlaubte Voraussetzung. Vom rein rechtlichen Standpunkt aus könnten wir allerdings sagen, daß, wenn die äußere Freiheit eine hinreichende Bedingung der inneren ist, es für den Staat genügen würde, die äußere Freiheit zu schützen; denn eben dadurch würde die innere zugleich geschützt sein. Hierbei wird doch aber die Aufgabe des Staates, das Recht auf Geistesfreiheit zu schützen, schon zugestanden, und es stehen nur die Mittel zur Lösung dieser Aufgabe in Frage. Wir sind aber keineswegs genötigt, die zur Anwendung dieses Schlusses erforderliche theoretische Voraussetzung hier in der Schwebe zu lassen. Vielmehr können wir, auch ohne uns auf eine empirische Untersuchung darüber einzulassen, behaupten, daß es ein solches Naturgesetz, das den Staat des Eingreifens überheben würde, gar nicht geben kann. Denn in der Natur ist es an und für sich zufällig, ob das Ideal zur Geltung gelangt oder nicht, und dem würde die Annahme eines solchen Naturgesetzes widersprechen. In der Tat haben wir uns schon überzeugt, daß die geistige Freiheit auch ohne Anwendung äußerer Gewalt verletzbar ist. Ja man kann im

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Gegenteil sogar behaupten, daß sie am wirksamsten ohne Anwendung von solcher verletzt wird - gemäß der realistischen Bedeutung des Wortes: ,,Die Sanftmütigen werden das Erdreich besitzen"-, nämlich durch das Mittel geistiger Bevormundung: durch Erzeugung eines dem Streben nach geistiger Freiheit entgegenwirkenden Interesses, eines Interesses, das, je mehr es die niederen Triebe begünstigt, ohne alles weitere Zutun nicht nur die Befriedigung des Strebens nach Freiheit, sondern schon das Erwachen dieses Strebens für alle Zukunft vereitelt.

§ 196 Das Problem der Möglichkeit des staatlichen Schutzes der Geistesfreiheit

Die Verwerfung des Toleranzprinzips genügt noch nicht zur Bestimmung der kirchenpolitischen Aufgaben des Rechtsstaates, sondern weist uns nur auf die Notwendigkeit hin, nach einer anderweitigen, positiven Entscheidung zu suchen. Sie macht nur die Bahn frei für diese Arbeit, indem sie eine Scheinlösung aus dem Wege räumt, die die Frage nach einer solchen Entscheidung gar nicht aufkommen läßt. Um nun diese positive Entscheidung zu finden, müssen wir auf den eigentlichen Grund zurücksehen, der uns zur Ablehnung des Toleranzprinzips nötigte. Wir fanden ihn in dem Widerstreit dieses Prinzips mit der Anerkennung eines Ideals der Menschenwürde überhaupt. Demgemäß haben wir nun die Kriterien anzuwenden, die wir aus der Voraussetzung eines solchen Ideals schon entwickelt hatten (§ 187). Wir haben sie aber - und dies wird das für unsere Lösung Entscheidende sein - mit der richtigen Inhaltsbestimmung dieses Ideals zu verbinden. Die Notwendigkeit dieser Verbindung haben wir zwar im allgemeinen schon festgestellt.(§ 189.) Dabei zeigte sich aber bereits, daß die Tragweite, die jenen Kriterien, wenn man sich nur an die Form des Ideals hält, zukommen könnte, durch dessen Inhalt in eigentümlicher Weise beschränkt wird. Dieser Inhalt ist die vernünftige Selbstbestimmung und seine Konsequenz, das Recht auf Geistesfreiheit. Daraus geht hervor, daß der Staat seine Aufgabe, das unveräußerliche Geistesrecht zu

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schützen, nicht, wie dies sonst, nämlich unter Voraussetzung eines Autoritätsprinzips, möglich wäre, dadurch lösen kann, daß er seinerseits die zum Schutz des wahren Interesses der einzelnen geeignete Bevormundung übernimmt. Unter diesen Umständen entsteht die schwerwiegende Frage, wie überhaupt für den Staat ein Schutz dieses Rechtes möglich ist. Zwar nicht das macht hier mehr Schwierigkeit, daß der staatliche Schutz der Freiheit nicht möglich ist ohne Verletzung der Freiheit dessen, gegen den der Schutz erfolgt. Diese Freiheit ist nur eine solche der Befriedigung eines widerrechtlichen Interesses; die Vereinbarkeit ihrer Verletzung mit dem Recht auf Geistesfreiheit steht daher hier nicht mehr in Frage. Ganz anders die durch den staatlichen Eingriff zu schützende Freiheit selbst. Das Bedenken, das gegen die Möglichkeit ihres Schutzes spricht, ist dieses. Es handelt sich um den Schutz gegen eine Verletzung, die darin zu finden wäre, daß die einen von den anderen zu einer bestimmten Meinung darüber, was ihr Seelenheil verlangt, überredet werden. Mag nun aber die Meinung, zu deren Annahme jemand verführt wird, unbegründet oder auch objektiv unwahr sein - wenn er nur selbst sie als wahr annehmen, wenn er sich nur davon überreden lassen will, wie kann dann seine Geistesfreiheit dadurch gewahrt werden, daß diese Überredung verhindert wird? Sein wahres Interesse kann ja, dem Inhalt des Ideals zufolge, gar nicht dadurch befriedigt werden, daß er anders als durch hinreichenden Gebrauch seines eigenen Verstandes vor der Gefahr des Irrtums geschützt wird. Vielmehr steht es nur bei ihm selbst, durch Prüfung der Gründe und Gegengründe zur Einsicht zu gelangen und durch Ablehnung dogmatischer Urteile seine Würde als vernünftiges Wesen zu behaupten. Würde er durch Vorenthaltung von Versuchungen und Irrtümern dieser Prüfung überhoben, so wäre ihm mit der Freiheit der eigenen Wahl die Möglichkeit der Selbstbestimmung und eben damit alle Möglichkeit der Befriedigung seines wahren Interesses genommen. Und so scheint denn jeder Versuch, das Recht auf Geistesfreiheit zu schützen, vielmehr selbst auf eine Verletzung dieses Rechts hinauszulaufen. Ein Schutz dieses Rechts erscheint danach überhaupt als unmöglich. Womit denn durch den eigentümlichen Inhalt des Ideals die Konsequenzen, die wir aus seiner Form gezogen hatten, wie-

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derum illusorisch gemacht und wir für die Anwendung doch auf das Toleranzprinzip zurückgedrängt wären. Diesem Schluß liegt die Voraussetzung zugrunde, daß, da die Befriedigung des wahren Interesses des einzelnen nur durch ihn selbst möglich ist, das Recht auf Geistesfreiheit durch keine äußere Anstalt geschützt werden könne. Wenn es hiermit seine Richtigkeit haben sollte, so würden in der Tat die aus der Form des Ideals von uns abgeleiteten Konsequenzen völlig unanwendbar sein. Diese Konsequenzen betrafen einmal, positiv, das Recht der Unmündigen, zur Befriedigung ihres wahren Interesses am Seelenheil in die Kirche, als eine diesem Zweck dienende Anstalt, aufgenommen zu werden. Und andererseits, negativ, die Aufgabe für den Staat, die auf die widerrechtliche Verletzung dieses wahren Interesses hinwirkenden Bestrebungen nicht zu dulden. Diese Konsequenzen wären nun zwar nicht geradezu falsch, aber eben doch unanwendbar, darum nämlich, weil der Inhalt des Ideals ebensowohl den staatlichen Schutz der Geistesfreiheit wie die Realität des Begriffs der Kirche, als einer Anstalt zur Befriedigung des wahren Interesses der Menschen, auszuschließen scheint. Wir durften, streng genommen, nur hypothetisch sagen, daß, wenn eine solche Anstalt einerseits und ein solcher Schutz des Staates andererseits möglich ist, die fraglichen kirchenpolitischen Aufgaben dem Staat zufallen. Und dies konnte auch allein der wirkliche Sinn der hierüber von uns aufgestellten Sätze sein. Trifft nun aber die Voraussetzung ihrer Anwendbarkeit nicht zu, so entfallen auch für den Staat die daraus erwachsenden Aufgaben, und wir müßten statt dessen bei dem Toleranzprinzip stehenbleiben.

§ 197

Widerspruch des Arguments der Unschützbarkeit der Geistesfreiheit Fassen wir das Argument ins Auge, das diese Konsequenz unvermeidlich zu machen scheint, so läßt sich, auch schon ohne nähere Prüfung seiner Voraussetzung, bemerken, daß dadurch nicht das bewiesen werden kann, wozu es als Beweis dienen sollte. Angenommen nämlich, der Eingriff des Staates zur Verhinderung jener Überredung verbietet sich wirklich, wie hier behauptet wird, als

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eine künstliche Bevormundung des durch solchen Eingriff zu Schützenden. Dann hieße dies, daß das Recht auf Geistesfreiheit das Recht, sich so überreden zu lassen, einschließt und daß es also in Wahrheit durch den Versuch dieser Überredung gar nicht bedroht wird. Dann aber würde vielmehr folgen, daß das Recht auf Geistesfreiheit des staatlichen Schutzes gar nicht bedarf, und nicht, daß das vorausgesetzte Erfordernis solchen Schutzes unerfüllbar sei. Es wäre damit die Voraussetzung aufgehoben, die der Frage nach der Möglichkeit des staatlichen Schutzes zugrunde lag, und wir kämen, statt zum Schluß auf die Unschützbarkeit, nur auf eine Wiederholung des Arguments von der Unverletzlichkeit der Geistesfreiheit. Angenommen aber wirklich, künstliche Bevormundung verletzt die Geistesfreiheit nicht, dann kann auch von seiten des Staates künstliche Bevormundung keine Verletzung der Geistesfreiheit sein. Und der Eingriff des Staates dürfte folglich, selbst wenn er als künstliche Bevormundung anzusehen wäre, darum doch nicht als Verletzung der Geistesfreiheit gelten. Das fragliche Argument beweist daher unter allen Umständen zu viel. Entweder künstliche Bevormundung verletzt das Recht auf Geistesfreiheit oder nicht. Im ersten Fall bedarf es des staatlichen Schutzes gegen solche Verletzung; dann kann der staatliche Eingriff, der die Verletzung abwehrt, als solcher nicht seinerseits die Geistesfreiheit verletzen. Im anderen Fall bedarf es des staatlichen Schutzes nicht; dann kann, aus demselben Grunde, aus dem es seiner nicht bedarf, der staatliche Eingriff keine Verletzung des Rechts auf Geistesfreiheit sein. Daraus aber, daß künstliche Bevormundung die Geistesfreiheit nicht verletzt, darauf zu schließen, daß der Staatseingriff zum Schutz der Geistesfreiheit, als künstliche Bevormundung die Geistesfreiheit verletzt, widerspricht sich selbst. Prüfen wir nun genauer die Annahme, die diesen Schluß unvermeidlich zu machen schien, daß nämlich die Befriedigung des wahren Interesses des einzelnen nur von ihm selbst abhängt, so finden wir darin zunächst dieselbe Zweideutigkeit wieder, die wir früher (§ 190) als den Grund des Scheins der Unverletzlichkeit der Geistesfreiheit erkannt haben. Wenn nämlich die Befriedigung des wahren Interesses, sofern sie

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unmittelbar nur durch Selbsttätigkeit möglich ist, in der Tat nur durch den einzelnen selbst geschehen kann, so folgt daraus doch nicht, daß nicht eine Verletzung dieses Interesses durch andere möglich wäre. Wenn mir die zur Befriedigung meines wahren Interesses hinreichenden Bedingungen nicht durch andere gewährt werden können, so hängt doch von ihnen ab, mir die dazu notwendigen Bedingungen zu gewähren. Die Vorenthaltung oder Entziehung der zur Befriedigung meines wahren Interesses notwendigen Bedingungen ist von seiten dieser anderen eine Verletzung meines wahren Interesses. Hier aber wollten wir nicht mehr nach der Möglichkeit fragen, das wahre Interesse zu verletzen, sondern nach der Möglichkeit, es gegen eine solche Verletzung zu schützen. Um hierüber ins Klare zu kommen, müssen wir auf die Frage zurückgehen, welches die notwendigen Bedingungen seiner Befriedigung sind, in deren Vorenthaltung oder Entziehung seine Verletzung besteht. Wir können diese Frage jetzt leicht beantworten. Diese Bedingungen liegen in nichts anderem als in jener Möglichkeit der eigenen Prüfung und Wahl, von der Gebrauch zu machen das Wesen der Selbstbestimmung ausmacht und ohne die von vernünftiger Selbstbestimmung noch viel weniger die Rede sein kann und deren absichtliche Aufhebung das Wesen der künstlichen Bevormundung ausmacht. Wir können daher auch geradezu sagen: Sie liegen in der Freiheit von künstlicher Bevormundung. Wenn also die Möglichkeit besteht, durch Aufhebung dieser Freiheit das unveräußerliche Geistesrecht zu verletzen, besteht dann nicht auch die Möglichkeit für den Staat, durch das Verbot der künstlichen Bevormundung diese Freiheit zu wahren und somit zum Schutz des unveräußerlichen Geistesrechts einzugreifen? Alle Unsicherheit, die über diese Frage noch vorhanden sein kann, geht von dem Zweifel aus, ob nicht ein solches Verbot seinerseits, als Beschränkung der Freiheit, auf eine künstliche Bevormundung des dadurch zu Schützenden hinausläuft. So stehen wir denn noch immer vor der Frage, ob nicht doch, wie die Befriedigung, so auch der Schutz des wahren Interesses, dem einzelnen selbst überlassen werden muß, weil die Aufgabe, es durch eine äußere Anstalt zu schützen, an dem ihr unvermeidlich anhaftenden Widerspruch scheitert.

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Daß aber dieser Widerspruch, er mag noch so schwer zu beheben sein, wirklich unauflöslich sein sollte, das nicht anzunehmen, haben wir nach unseren bisherigen Untersuchungen Grund genug. In der Tat: daß die durch ihn bedingte Unmöglichkeit eines staatlichen Schutzes der Geistesfreiheit nicht das letzte Wort in dieser Sache sein kann, ergab sich bereits aus dem Umstand, daß durch dieses Argument zuviel bewiesen wurde, nämlich statt der behaupteten Unmöglichkeit die Entbehrlichkeit des fraglichen Schutzes. Die durch den beabsichtigten Schutz bei dem zu Schützenden verletzte Freiheit ist keine andere als die Freiheit, sich künstlich bevormunden zu lassen. Die Verletzung dieser Freiheit für eine Verletzung des unveräußerlichen Geistesrechts erklären, hieße behaupten, daß es ein unveräußerliches Geistesrecht gäbe, die unveräußerliche Freiheit der vernünftigen Selbstbestimmung zu veräußern, was sich selbst widerspricht. Das Argument hebt, mit anderen Worten, seine eigene Voraussetzung auf: die Widerrechtlichkeit der künstlichen Bevormundung. Wer im Ernst diese Voraussetzung aufheben will, der muß sich klar darüber sein, daß er die Inhaltsbestimmung des Ideals, wie sie der Frage nach dem Schutz des Rechts auf Geistesfreiheit zugrunde liegt, aufgibt und dann nur die Wahl hat, die Annahme eines Ideals und damit eines unveräußerlichen Geistesrechts überhaupt fallen zu lassen oder sich zu einem offenen Autoritätsprinzip zu bekennen. Andernfalls bleibt der Anspruch auf staatlichen Schutz gegen künstliche Bevormundung unangetastet bestehen, und mit dem Anspruch zugleich die Möglichkeit seiner Erfüllung.

§ 198 Auflösung des Scheins

Woher also jener Schein der Unerfüllbarkeit dieses Anspruchs? Aus einer unklaren Auffassung des Inhalts des Ideals und aus dem im Gefolge dieser Unklarheit entstehenden Schein eines Widerspruchs zwischen diesem Inhalt und der Form des Ideals. Der Mißbrauch eines nicht genügend bestimmten Freiheitsbegriffs ist das hier eigentlich Irreführende.

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Weil nämlich, wie man mit Recht voraussetzt, die Befriedigung des wahren Interesses eines Menschen nicht gegen seinen Willen möglich ist, jeder ihm gewaltsam auferlegte Schutz vor Irrtümern und Fehltritten vielmehr, als Beschränkung seiner Selbsttätigkeit, sein wahres Interesse verletzt, kurz: weil das wahre Interesse nicht entgegen dem faktischen Interesse befriedigt werden kann, darum, meint man, müsse auch jede Beschränkung der faktischen Interessenbefriedigung eine Verletzung des wahren Interesses einschließen. Jede Beschränkung der Willkür würde hiernach die Geistesfreiheit verletzen. Und umgekehrt: Was die Einwilligung eines Menschen findet, könnte nicht als Verletzung seines Freiheitsrechtes gelten. Es wäre also durch diese Auslegung des Inhalts des Ideals der Satz „volenti non fit iniuria" in unbeschränkter Allgemeinheit wiederhergestellt; womit denn einerseits die Unverletzlichkeit des Rechts auf Geistesfreiheit durch geistige Bevormundung von selbst folgen, andererseits zugleich die Unveräußerlichkeit dieses Rechts und die Widerrechtlichkeit der künstlichen Bevormundung entfallen würden. Wollte man diese Folgen nicht annehmen, so müßte man unter dem Zwang der zu ihnen führenden Konsequenz umgekehrt einräumen, daß eine Befriedigung des wahren Interesses auch gegen das wirkliche möglich sei. Man müßte also die vorausgesetzte Inhaltsbestimmung des Ideals aufgeben, die jede Beschränkung der Freiheit zugunsten einer Norm äußerlich richtigen Verhaltens ausschließt; womit denn zwar die Existenz eines unveräußerlichen Geistesrechts sowie dessen Verletzbarkeit und auch Schützbarkeit festgehalten, die Geistesfreiheit aber, als Inhalt dieses Rechts, und damit die Widerrechtlichkeit der künstlichen Bevormundung, erst recht preisgegeben wären. Man sieht: Der Zwang der Konsequenz, auf der das Argument von der Unschützbarkeit der Geistesfreiheit beruht, geht auf dieselbe Voraussetzung zurück, die dem Bevormundungsideal und damit dem hierarchischen Prinzip seine dialektisch festeste Stütze bietet. Erst mit der Aufdeckung dieser Voraussetzung stoßen wir daher auf den tiefsten Grund, in dem die beiden einander entgegengesetzten kirchenpolitischen Prinzipien zusammenhängen und mit dessen Beseitigung der Schein des logischen Zwanges entfällt, an dem das eine wie das andere seinen sonst unerschütterlichen Widerhalt findet. Dieser Wider-

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halt ist nichts anderes als der scheinbare Widerspruch, der zwischen der Form des Ideals und seinem Inhalt besteht. Unter der Voraussetzung eines solchen Widerstreits ist, wie sich bereits (§ 189) zeigte, das eine Prinzip durch die Form des Ideals ebenso fest begründet wie das andere durch dessen Inhalt. Insofern bestätigt unsere jetzige Untersuchung nur ein schon früher gewonnenes Ergebnis. Sie ist aber darum keineswegs überflüssig; denn sie vertieft dieses Ergebnis durch die Zurückführung jenes Widerstreits auf eine begrifflich scharf zu fassende Voraussetzung, womit denn die Möglichkeit gegeben ist, den tieferen Schein, der den Widerstreit und mit ihm den Zwang jener Konsequenz vortäuscht, nicht nur als solchen zu erkennen, sondern auch aufzulösen. Mit dieser Auflösung hat es nun in der Tat keine Schwierigkeit mehr. Das Ideal schließt seiner bloßen Form nach eine Einschränkung der Willkür ein, so daß die Befriedigung des faktischen Interesses und also die Einwilligung nicht als hinreichendes Kriterium der Befriedigung des wahren Interesses gelten kann. Der Inhalt des Ideals dagegen schließt jede Einschränkung der Willkür durch eine äußere Regelung richtigen Verhaltens aus, so daß bei Verletzung des faktischen Interesses und also ohne Einwilligung keine Befriedigung des wahren Interesses möglich ist. Zwischen diesen beiden Anforderungen besteht aber offenbar kein Widerspruch. Denn es widerspricht sich nicht, daß das Ideal zwar eine Einschränkung der Willkür fordert, daß diese Einschränkung aber nicht durch eine äußere Regelung richtigen Verhaltens erfolgen kann, sondern nur durch die innere Regelung der vernünftigen Selbstbestimmung. Es widerspricht sich nicht, daß die Einwilligung zur Befriedigung des wahren Interesses notwendig, aber keineswegs hinreichend ist. Dürfte das faktische Interesse als hinreichendes Kriterium des wahren dienen, so würde dies besagen, daß das wahre Interesse nicht etwa nur durch künstliche Bevormundung seitens anderer, sondern auch durch den einzelnen selbst unverletzbar wäre: er könnte seinem eigenen wahren Interesse und also dem Ideal nicht entgegen handeln - was für die Natur einen Widerspruch bedeutet. Es würde aber zugleich besagen, daß das wahre Interesse nicht durch den einzelnen selbst, sondern auch durch andere befriedigt werden könnte - was der beabsichtigten Ausschließung der künstlichen Bevormundung widerspricht.

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Unvereinbarkeit von Form und Inhalt des Ideals. Unschützbarkeit der Geistesfreiheit. Inhalt des Ideals: Form des Ideals: Beschränkung der Willkür. Unbeschränktheit der Willkür Zur Befriedigung des wahren Interdurch äußere Regelung. esses Einwilligung nicht hinreichend. Zur Befriedigung des wahren InterUnveräußerlichkeit und Schutzesses Einwilligung notwendig. bedürftigkeit des Geistesrechts. Geistesfreiheit.

Beschränkung der Willkür durch äußere Regelung. Einwilligung nicht notwendig. Hierarchie.

Unbeschränktheit der Willkür. Einwilligung hinreichend. Toleranz.

Vereinbarkeit von Form und Inhalt des Ideals. Schützbarkeit der Geistesfreiheit.

Damit ist denn auch alle Unklarheit beseitigt, die über die Frage nach der Möglichkeit des staatlichen Schutzes des Rechts auf Geistesfreiheit noch bestehen konnte. Dieser Schutz kann und soll das wahre Interesse des Geschützten nicht befriedigen, sondern ihm nur die äußere Möglichkeit sichern, es selbst zu befriedigen. Dieser Schutz verletzt sogar, durch die Verhinderung der künstlichen Bevormundung, das faktische Interesse dessen, der für sich in die Bevormundung einwilligt. Verletzt der Schutz aber darum auch das wahre Interesse des zu Schützenden? Beschränkt er also dessen Geistesfreiheit? Diese Frage auch nur zu stellen, entfällt jetzt jeder Grund. Wer sich freiwillig künstlicher Bevormundung preisgibt, verletzt damit selbst sein wahres Interesse. Die Verletzung des faktischen Interesses, das ihn zu dieser Verletzung seines wahren Interesses bestimmt, kann daher nicht ihrerseits eine Verletzung seines wahren Interesses sein.

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Also besteht nicht nur die Möglichkeit, durch künstliche Bevormundung das unveräußerliche Geistesrecht zu verletzen, sondern auch die Möglichkeit - mit dieser aber zugleich die Notwendigkeit - für den Staat, zum Schutz dieses Rechtes einzugreifen.

§ 199 Das Kriterium des kirchenpolitisch notwendigen Staatseingriffs In der Tat können wir jetzt auch die Frage beantworten, wie, d. h. durch welche Maßnahmen der Staat in kirchenpolitischer Hinsicht eingreifen kann, ohne dadurch seinerseits die zu schützende Freiheit zu verletzen. Dieses Eingreifen dient den rechtlich notwendigen Beschränkungen der Freiheit des Gedankenverkehrs. Maßgebend dafür ist also nicht sowohl der Inhalt der einzelnen Gedanken, ihre Richtigkeit oder Falschheit, als vielmehr nur eine solche Form des Gedankenverkehrs, wodurch der eine den anderen der Freiheit der Selbstbestimmung beraubt, d. h. ihm zumutet, sich des eigenen Gebrauchs seines Verstandes zu begeben, vermittelst der Überredung, daß der Mensch gar nicht aus eigener Kraft der Erkenntnis des Weges zum Seelenheil fähig sei, sondern daß ihm die Weisung dieses Weges nur von höherer Hand zuteil werden könne und daß daher sein Seelenheil davon abhängt, daß er sich der Autorität seiner geistlichen Vormünder ohne Vorbehalt eigener Prüfung und ohne Rücksicht auf die vermeintlichen Anforderungen seiner Menschenwürde unterwirft. Durch das Verbot, einen Menschen zu diesem Entschluß zu bewegen, wird die Freiheit der Selbstbestimmung dieses Menschen nicht beschränkt. Der fragliche Entschluß ist ein Ausfluß der Freiheit nur in dem trivialen Sinne, daß er nicht durch physische Gewalt erzwungen ist, aber darum doch keineswegs ein Ausfluß der unveräußerlichen Geistesfreiheit. In Wahrheit hat derjenige, der einen solchen Entschluß faßt, in bezug auf ihn keine Wahl mehr, und kann auch, wenn er sich selbst recht versteht, gar nicht meinen, dabei nach eigener Wahl zu handeln. Denn durch seinen Glauben an die Autorität ist ihm dieser Schritt unmittelbar aufgenötigt. Er würde diesen Glauben vielmehr schon ver-

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leugnen, wenn er jenen Schritt von der Zustimmung seiner eigenen Einsicht abhängen ließe. Und also ist schon mit der Annahme dieses Glaubens die Preisgabe seiner freien Selbstbestimmung verbunden. Dieser Glaube beruht aus der Überredung, daß der einzelne zur Erlangung seines Seelenheils auf die Vermittlung eines anderen angewiesen ist, dessen Vormundschaft er annehmen muß, um überhaupt zur Befriedigung seines wahren Interesses zu gelangen. Es wird also hier ein geistliches Monopolverhältnis statuiert, das darin besteht, daß sich die einen im ausschließlichen Besitz der Mittel zur Erwerbung des Seelenheils befinden und daher den anderen die Bedingungen vorschreiben können, die diese um ihres Seelenheils willen anzunehmen genötigt sind. Dieses geistliche Monopolverhältnis begründet einen geistlichen Despotismus, nämlich eine Organisation des Gedankenverkehrs, wodurch die einen - die „Laien" - von den anderen - den „Priestern" - in Abhängigkeit gehalten werden hinsichtlich der Mittel zur Erwerbung des Seelenheils. Eine solche Organisation ist eine Kirche, und zwar, sofern in ihr kein Laie aus eigener Kraft, sondern nur durch höhere W eihe zum Priesterstand aufsteigen kann, eine Hierarchie. Den auf einer solchen Organisation beruhenden geistlichen Despotismus nennen wir Klerikalismus. Wie der Kapitalismus, so beruht auch der Klerikalismus auf einer Form der Erpressung, indem hier die seelische Not der einen von den anderen ausgebeutet wird, um sich der Herrschaft über ihre Gewissen zu versichern. § 200

Die Widerrechtlichkeit der Hierarchie Hiernach können wir nun die Grundsätze für die Kirchenpolitik des Rechtsstaates leicht entwickeln. Eine Kirche als eine Anstalt, die, im ausschließlichen Besitz der Mittel zur Erwerbung des Seelenheils, diese für die Menschen verwaltet, eine solche Kirche ist, dem Ideal der vernünftigen Selbstbestimmung zufolge, objektiv unmöglich. Der Anspruch einer Gesellschaft aber, eine solche Kirche zu sein, und die daraus entspringende Nötigung der Gläu-

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bigen, sich ihrer Vormundschaft zu unterwerfen, verletzt unmittelbar die Geistesfreiheit und kann vom Rechtsstaat nicht geduldet werden. Denn da, der Unveräußerlichkeit des Rechts auf Geistesfreiheit zufolge, die Widerrechtlichkeit dieser Verletzung auch durch die Einwilligung des Verletzten nicht aufgehoben wird, so ist die Aufnahme in eine solche Gesellschaft, und folglich auch diese selbst, rechtlich unmöglich. Der Vertrag, durch den ihr jemand als Mitglied beitreten könnte, hat keine Rechtskraft. Und wenn auch das ganze Volk durch Parlamentsbeschluß einwilligen sollte, von Priestern bevormundet zu werden, so ist dieser Beschluß null und nichtig. Das Verhältnis des Rechtsstaates zur Hierarchie kann daher nur das einer grundsätzlichen Unduldsamkeit sein. Versteht man unter einem „Kulturkampf" einen Kampf der Regierung gegen alle hierarchischen Bestrebungen, so ergibt sich, daß der Kulturkampf nicht nur eine mögliche, sondern eine notwendige Aufgabe jedes Rechtsstaates ist.

§ 201 Auflösung des scheinbaren Widerspruchs zwischen dieser Lösung und der des analogen sozialpolitischen Problems

Wie aber steht diese Entscheidung im Einklang mit der ihr dem Anschein nach gerade entgegengesetzten, wie wir sie auf dem Gebiet der Sozialpolitik gefällt haben? Wenn die Rücksicht auf das wahre Interesse an der vernünftigen Selbstbestimmung, wie sie uns bei der Kritik des Kommunismus leitete, dort zugunsten einer Maxime der Zurückhaltung der Regierung sprach, einer Maxime, die sogar - und gerade - unter Voraussetzung des Ideals der Herrschaft der Weisen in Kraft blieb, wie kann dann die Rücksicht auf dasselbe Interesse hier für die entgegengesetzte Maxime entscheiden? Oder sollen wir, umgekehrt, auf Grund unseres jetzigen Ergebnisses gegen die Richtigkeit der dort getroffenen Entscheidung den Verdacht schöpfen, daß sie sich am Ende nur aus derselben Täuschung herleitet, die uns hier vom Weg zur Wahrheit abzudrängen drohte? Auch dieses Bedenken können wir jetzt auflösen. Und daran erprobt

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sich der Nutzen unserer umständlichen Untersuchung, die, wenn man nur ihr Ergebnis für sich betrachtet, leicht als überflüssige Spitzfindigkeit erscheinen könnte. In dem Verdacht, daß zwischen der Ablehnung der staatlichen Arbeitszuteilung und der Forderung des staatlichen Schutzes der Geistesfreiheit ein Widerspruch bestehe, weil man der Regierung dort die Vollmachten verweigere, die man ihr hier zugesteht, in diesem Verdacht kommt nämlich nur von neuem die Voraussetzung zum Ausdruck, in der wir den Fehler des Arguments von der Unschützbarkeit des Rechts auf Geistesfreiheit erkannt haben. In der Tat, wenn mit dem Schutz dieses Rechts eine Bevormundung verbunden wäre, dann hätte mit solcher Bevormundung auch dieser Schutz verworfen werden müssen, wie denn mit gleichem Recht, umgekehrt, aus der Statthaftigkeit dieses Schutzes auf die Statthaftigkeit jener Bevormundung geschlossen werden könnte, denn eine solche Bevormundung kann nicht in einem Falle als verwerflich und im anderen als erlaubt gelten. Ein derartiger Widerspruch ist aber in unserer Darstellung auch keineswegs vorhanden. Vielmehr haben wir in beiden Fällen aus der Widerrechtlichkeit der künstlichen Bevormundung geschlossen - zwar dort auf eine Maxime der wirtschaftspolitischen Zurückhaltung und hier auf eine solche des kulturpolitischen Eingreifens - , aber wir konnten nicht nur ohne Widerspruch so schließen, sondern wir mußten es sogar um der Widerspruchslosigkeit willen tun, weil das hier geforderte Eingreifen nur der Abwehr eben der Bevormundungstendenz dient, von der dort Zurückhaltung für den Staat gefordert wurde. Eine andere Entscheidung jener wirtschaftspolitischen Frage würde daher mit unserer jetzigen kulturpolitischen Entscheidung nicht nur nicht in besserem Einklang, sondern geradezu im Widerspruch stehen. Sie würde wirklich der Kritik des Arguments verfallen, das wir hier allein darum zurückzuweisen vermochten, weil das geforderte Eingreifen nicht wie das dort in Frage kommende auf eine Bevormundung abzielt. Was daher bei flüchtiger Betrachtung im Verhältnis dieser beiden Lehrstücke als Widerspruch erscheint, das stellt sich bei tieferem Eindringen als eine um so gewichtigere gegenseitige Bestätigung heraus.

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§ 202 Praktische Bedeutung der diese Lösung bedingenden Theorie des wahren Interesses

Aber freilich, unsere Lösung steht und fällt mit der Theorie des wahren Interesses, und zwar insbesondere der Lehre vom Ideal der vernünftigen Selbstbestimmung. Bei der ursprünglichen Dunkelheit dieses Interesses, die hier zu der ursprünglichen Dunkelheit der rechtlichen Erkenntnis noch hinzukommt, um dem Ergebnis seiner Unterordnung unter das Rechtsgesetz die Anerkennung zu erschweren, wird der durch die philosophische Kritik noch nicht ins Wanken gebrachte Schein stets unserer Entscheidung entgegenstehen. Nun aber kommt dem natürlichen Übergewicht der faktischen Interessen, das diesen Schein nährt, noch die Sophistik zu Hilfe, die es zuwege bringt, die Heiligkeit des schutzbedürftigen Rechtes selber anzurufen, um jeden Versuch seines Schutzes geradezu als einen Frevel an diesem Rechte niederzuschlagen, ja schon die bloße Möglichkeit seines Schutzes durch die Schein-Evidenz eines logischen Widerspruchs wegzudisputieren ein dialektischer Betrug, der die an sich schon evidenzlose Wahrheit in ein am Ende auch wissenschaftlich nicht mehr zu durchdringendes Dunkel zu hüllen droht. Diese Täuschung läßt sich nicht, wie die von der formalistischen Rechtsauffassung ausgehende, durch die Geltendmachung des Inhalts des Rechtsgesetzes entkräften; denn gerade die Anerkennung dieses Inhalts gibt ihr ihren dialektischen Halt und, mehr noch, den praktischen Halt im lebendigen Rechtsgefühl der von ihr dialektisch Betörten. Gerade hier, wo es das wahre Menschenrecht gilt, sichert daher das Bündnis des Eigennutzes mit dem durch eine verkehrte Philosophie irregeleiteten Rechtsgefühl dem Triumph des Unrechts die Verewigung, wenn nicht dem verdunkelten Recht an der wahren, auf kein subjektives Interesse und auf keine spekulative Evidenz, sondern einzig auf die Macht der wissenschaftlichen Methode gestützten Philosophie ein Anwalt ersteht. Allein mit dem Rüstzeug der kritischen Philosophie und der durch sie begründeten Theorie des wahren Interesses kann hier der Kampf mit dem Unrecht gewonnen, ja auch nur aufgenommen werden. Einzig auf diese Weise vermögen wir mit klaren

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Gründen den rechtsverdrehenden Folgen des sonst unwiderleglichen Satzes:,, volenti non fit iniuria" entgegenzutreten, wonach jedes Unrecht zu Recht wird, wenn es den Betroffenen nur nicht schmerzt; einzig auf diese Weise ist es möglich, das Gewebe der Sophistik zu zerreißen, die es als Wohltat erscheinen läßt, die Menschen um den Wert ihres Lebens zu betrügen, wenn sie nur selbst es als Wohltat empfinden; einzig auf diese Weise gelingt es zu verhindern, daß gar die Ethik selbst in den Dienst des die Menschheit schändenden Jesuitismus tritt, der seine Opfer unter der Maske der Menschenliebe mordet.

§ 203 Kirche als moraltheologische Lehranstalt und als freie Kultgemeinschaft Ist nun nach alledem eine Kirche im Rechtsstaat überhaupt unmöglich? Das läßt sich nicht behaupten. Denn wir haben diese Unmöglichkeit nur aus dem Wesen der Hierarchie abgeleitet. Kirche heißt aber überhaupt jede Anstalt, die der Pflege der Religion dient, d. h. der Anerkennung höherer, über die Befriedigung menschlicher Bedürfnisse hinausgehender Zwecke. Zur Religion gehört nämlich, wiefern sie über bloße Ethik hinausgeht, die Anerkennung objektiver Zwecke in dem Sinn, daß der Mensch sie sich nicht selbst setzt. Während die menschlichen Zwecke eine Angelegenheit der Ethik sind, hat die Religion es unmittelbar mit dem Göttlichen zu tun. Nun besteht hier aber ein eigentümlicher Zusammenhang zwischen Religion und Ethik, auf den wir Rücksicht nehmen müssen, wenn wir zu richtigen Grundsätzen für die rechtliche Beurteilung des Verhältnisses von Staat und Kirche gelangen wollen. Denn hier kommt alles auf das Verhältnis der kirchlichen Lehre zur Ethik an. In der Tat haben wir die Widerrechtlichkeit der Hierarchie nur abgeleitet aus der ethischen Heteronomie, die mit dem Prinzip einer solchen Kirche als notwendige Konsequenz verbunden ist. Ethische Heteronomie wird nun freilich die Tendenz einer jeden Kirche sein, die ihre Mitglieder unter einem positiven Glaubensbe-

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kenntnis vereinigt, wenngleich sie durch den dogmatischen Charakter dieses Bekenntnisses an und für sich noch nicht zu einer widerrechtlichen Institution wird. Besäßen wir nämlich wirklich eine Einsicht in göttliche Zwecke, so müßten wir diesen folgerichtig die menschlichen Zwecke unterordnen; denn gemäß unserer Kenntnis des göttlichen Weltplans müßten wir auch die irdische Bestimmung des Menschen beurteilen. Die Ethik wäre dann nur als Moraltheologie möglich, d. h. sie könnte ihre Vorschriften nur auf die Autorität des göttlichen Willens gründen, im Widerspruch zum Ideal der vernünftigen Selbstbestimmung. Aber auch mit der politischen Idee des Rechtsstaates wäre eine solche Lehre im Widerspruch, da auch für die dem Staat zu setzenden Zwecke nur unsere Kenntnis des göttlichen Zweckes maßgebend sein dürfte, so daß an die Stelle des Rechtsstaates die Theokratie, d. h. eine äußere Vereinigung der Menschen unter der Gesetzgebung des göttlichen Willens treten müßte. Aus demselben Grunde schließt aber auch umgekehrt das Ideal der vernünftigen Selbstbestimmung jegliche Moraltheologie aus und also die Möglichkeit einer positiven Glaubenslehre überhaupt und damit auch die Möglichkeit einer auf eine solche gegründeten Kirche. Die Annahme des Ideals der vernünftigen Selbstbestimmung schließt also die Anerkennung göttlicher Zwecke keineswegs aus. Aber eine andere Frage ist es, ob man deren Erkennbarkeit für die Menschen behauptet. Während wir nämlich die Annahme eines unerkennbaren Ideals bereits auf Grund des bloßen Begriffs eines Ideals auszuschließen vermochten, liegt in der Annahme eines für uns unerkennbaren göttlichen Zwecks kein Widerspruch - solange man wenigstens die ethische Aufgabe für den Menschen nicht auf diesen göttlichen Zweck zu gründen verlangt. Denn allerdings, nur ein Zweck, der für den Menschen erkennbar ist, könnte der Grund einer ethischen Aufgabe für ihn werden. In Wahrheit aber können wir ohne Widerspruch überhaupt nur entweder die Erkennbarkeit unserer eigenen ethischen Aufgaben oder die Erkennbarkeit der göttlichen Zwecke behaupten; jeder Versuch, die ethischen Zwecke für den Menschen als Mittel im Dienst der göttlichen Zwecke zu deuten, widerspricht sich selbst. Dieser Widerspruch liegt

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unvermeidlich in der Idee einer Kirche als moraltheologischer Lehranstalt. In der Natur kann das Ideal nur als eine Aufgabe für den menschlichen Willen gedacht werden. Es bestimmt nur einen menschlichen Zweck, d. h. einen dem Menschen durch seine eigene Vernunft gesetzten und durch menschliche Tätigkeit zu verwirklichenden Zweck. Für den göttlichen Willen wäre es ein Widerspruch gegen die göttliche Vollkommenheit, seine Zwecke als in der Natur werdend vorzustellen und als abhängig vom Zutun der Menschen. Die Anerkennung göttlicher Zwekke ist daher nur dadurch möglich, daß wir die Schranken der Natur und also auch die Schranken menschlicher Erkenntnis aufgehoben denken. Eben daraus folgt aber zugleich, daß für uns Menschen - über diese negative Idee (der Aufhebung der Schranken der Natur nämlich) hinaus - keine religiöse Erkenntnis in bestimmten Begriffen möglich ist. Alle positiven Religionsvorstellungen können hiernach nur die Bedeutung von Symbolen haben und dürfen nicht dogmatisch nach Wahrheit und Irrtum beurteilt werden, sondern allein nach ihrer ästhetischen Bedeutsamkeit. Für die äußeren Ausdrucksformen der Religion bleiben daher, wenn wir uns diese einmal von allen abergläubischen Lehren und Gebräuchen gereinigt denken, nur die vom Dogma unabhängigen Symbole des Kultus übrig. Die Kirche als eine äußere Anstalt zur Pflege der Religion kann hiernach nur eine von jedem positiven Bekenntnis freie Kultgemeinschaft sein. Eine solche erfordert keinen eigenen, aus dem Volke ausgeschiedenen Priesterstand. Jedes Mitglied ist in ihr sein eigener Priester. Und also ist, da das Recht der Mitgliedschaft einem jeden im Volke ohne Unterschied zusteht, wiefern er nur ein Mensch ist, zu solcher Priesterschaft jeder hinreichend Gebildete im ganzen Volke berufen.

§ 204 Allgemeine Konsequenzen für das Verhältnis von Staat und Kirche Welches ist nun aber das Verhältnis des Staates zu einer solchen Anstalt? Eine Kirche, als freie Kultgemeinschaft, kann nicht nur im Staate

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geduldet werden, sondern der Staat hat an ihr auch ein positives Interesse. Einmal als Kulturstaat, wiefern er überhaupt berufen ist, der Geistesbildung des Volkes zu dienen. Aber auch schon als Rechtsstaat, hier zunächst auf Grund seiner schulpolitischen Aufgaben. Von diesen haben wir früher gesprochen. Hier müssen wir aber bedenken, daß, wenn es die Aufgabe des Staates ist, durch die Schule die Menschen zur Mündigkeit zu erziehen, dieses Ziel auch die religiöse Mündigkeit umfaßt. Diese besteht aber in der Einsicht, daß zwischen Gebildeten in bezug auf Religionswahrheit überhaupt kein Streit der Bekenntnisse möglich ist, daß sie sich vielmehr alle im Geständnis der gleichen Unwissenheit und der Anerkennung der symbolischen Bedeutung der Formen des Kultus vereinigen müssen. Die natürliche Folge einer so geleiteten Erziehung wird sein, daß die Fesseln des konfessionellen Aberglaubens und der darauf beruhenden kirchlichen Parteiungen sich lösen werden, wodurch denn die Bekenntniskirchen in der Gesellschaft von selbst verschwinden würden. Damit hätte aber der Gegensatz von Staat und Kirche überhaupt seine Bedeutung verloren. Es würde klar werden, daß es eine und dieselbe Gesellschaft ist, die, als eine Rechtsgemeinschaft zur Freiheit erzogener Menschen, den Staat, und, als eine freie religiöse Gemeinschaft dem Sittengesetz der Gerechtigkeit huldigender Menschen, die Kirche bildet. Sehen wir aber auch von alledem ab, so bleibt es doch immer ein Gebot der politischen Weisheit für den Staat, Sorge zu tragen für eine Anstalt, die sich der religiösen Interessen seiner Bürger in würdiger Weise annimmt, um nicht das Volk der Hierarchie in die Arme zu treiben dadurch, daß er es dieser überläßt, jene Bedürfnisse zu befriedigen, und um nicht das Sektenwesen zu begünstigen, das durch die Zusammenhanglosigkeit und Zufälligkeit seiner Bildungen das Volk geistig zersplittert und den stetigen Fortschritt der Geistesbildung vereitelt. Betrachten wir dieses Ergebnis im ganzen, so finden wir darin die Richtigkeit der Idee anerkannt, daß die Staatsgewalt im Dienst eines höheren Ideals stehen und also insofern auch nicht über die Kirche herrschen sollte. Aber diese Forderung hat doch nur Bedeutung gegenüber der an sich ideenlosen rohen Gewalt des despotischen Staates und für die Kirche, wiefern sie in Wahrheit als Lehrerin des Ideals gelten kann. Nicht aber

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darf dadurch die Vorstellung begünstigt werden, daß ein geistlicher Despotismus seinerseits die Herrschaft über den Staat erhalten sollte. Für den Staat als Rechtsstaat dagegen ist es wiederum selbstverständlich, daß ihm die Ordnung der kirchlichen Rechtsverhältnisse zukommt. Denken wir uns aber Kirche und Staat beide der Formen des Despotismus entkleidet, so verschwindet mit dem jedem Despotismus seinem Wesen nach innewohnenden Streben nach der Alleinherrschaft auch der Widerstreit der staatlichen und der kirchlichen Interessen und damit der Gegensatz von Kirche und Staat überhaupt. Es kann dann nach keinem Unterordnungsverhältnis zwischen ihnen gefragt werden und von keinem Koordinationsverhältnis zwischen ihnen die Rede sein. Zwischen physischem und geistlichem Despotismus aber ist überhaupt kein Rechtsverhältnis möglich, sondern nur ein solches der Macht.

§ 205 Bekenntniskirche und freie Kultgemeinschaft im Verhältnis zum Rechtsstaat Wir gehen für unseren Zweck nur von der Idee des Rechtsstaates aus. Und hier haben wir dreierlei mögliche Verhältnisse des Staates zur Kirche zu unterscheiden, je nachdem, ob es sich um eine Hierarchie oder um eine dogmatische Bekenntniskirche oder um eine dogmenfreie Kultgemeinschaft handelt. Das Verhältnis des Rechtsstaates zur Hierarchie haben wir hinreichend erörtert. Daneben stehen nun aber unter den nicht-hierarchischen Kirchen noch solche, die ihre Mitglieder unter einem durch Kirchenbeschluß festgesetzten Glaubensbekenntnis vereinigen. Diesen gegenüber ist von seiten des Staates Toleranz geboten. Der Staat muß sie als Privatgesellschaften zulassen, d. h. als solche, die die Privatzwecke ihrer Mitglieder verfolgen. Aber auch nur als solche. Denn der Staat würde andernfalls dogmatische Lehren begünstigen. Die Mitgliedschaft in einer solchen Kirche darf also nur auf dem Wege des Vertrages erworben werden und nicht unabhängig davon auf dem Wege des Gesetzes. Der Beitritt kann aber auch nur durch den selbständigen Vertrag seitens

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Mündiger erfolgen; denn daß der eine festsetzen können sollte, was der andere glauben soll, wäre widerrechtliche Bevormundung. Es folgt also, daß einer solchen Kirche lediglich Mündige angehören dürfen und daß sie an andere als ihre mündigen Mitglieder keinerlei Rechtsansprüche hat. Es wird hier aber noch eine weitere Beschränkung der Vertragsfreiheit nötig. Sie ergibt sich aus der besonderen Natur des Interesses, das den Grund und den Gegenstand eines solchen Vertrages bildet. Der Vertrag ist hier nämlich nur möglich und kann von seiten der Religionsgesellschaft ohne eine Verletzung des unveräußerlichen Rechts des Beitretenden nur angenommen werden unter der Voraussetzung der mit dem Bekenntnis dieser Gesellschaft übereinstimmenden Überzeugung des Beitretenden. Er gilt daher nur unter dem Vorbehalt des Fortbestandes dieser Überzeugung. Überzeugungen lassen sich durch keinen Beschluß für die Zukunft festlegen, und niemandem darf zugemutet werden, die Überzeugung, die er gerade hat, fortan der Kritik zu entziehen. Hieraus folgt, daß die aus dem Aufnahmevertrag entspringenden Verpflichtungen nur bis auf den jederzeit möglichen Widerruf des durch einen solchen Vertrag aufgenommenen Mitglieds bindend sein können und daß diesem also der Austritt ohne Rücksicht auf die etwa entgegengesetzten Bestimmungen eines einmal eingegangenen Scheinvertrags jederzeit freisteht. Nur unter dieser Beschränkung können - unter ihr aber müssen dogmatische Religionsgesellschaften vom Rechtsstaat geduldet werden. Wir dürfen aber nicht vergessen, daß eine jede solche Kirche ein inkonsequentes Gebilde ist und angesichts dieser Inkonsequenz überhaupt nur bestehen kann entweder als eine Folgeerscheinung des geistigen Indifferentismus oder aber auf Grund taktischer Rücksichten in der Anpassung ihrer Organisation an die obwaltenden Machtverhältnisse, die ihr eine einstweilige Zurückhaltung in der Enthüllung ihrer weitergehenden Ziele auferlegen. Daher birgt hier auch die Toleranz stets eine Gefahr, die eine dauernde Aufsicht des Staates nötig macht, da bei konsequenter Entwicklung jede derartige Kirche zur Hierarchie hinstreben muß und, sobald die Wachsamkeit des Staates nachläßt, ihre hierarchischen Ansprüche geltend machen wird.

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Ganz anders endlich die Kirche, die ich eine freie Kultgemeinschaft nannte, d. h. eine solche, die in der Anerkennung der gleichen Unwissenheit aller Menschen in bezug auf übersinnliche Wahrheit jeden Glaubenszwang verwirft, indem sie es der Wissenschaft überläßt, auf dem Wege freier Forschung die Schranken unseres Wissens zu bestimmen und die über die gemeinsame andächtige Verehrung des für alle gleich Unerforschlichen hinaus ihren Mitgliedern nichts weiter zumutet, als in gegenseitiger Achtung ihrer gleichen, durch keine Autorität einzuschränkenden Rechte ihre Pflicht zu erfüllen. Eine solche Kirche soll der Staat nicht nur dulden, sondern er sollte, als ein Rechts- und Kulturstaat, selbst eine solche Kirche sein.

3.

KAPITEL

Die Kriminalpolitik § 206

Die Prinzipien der Kriminalpolitik Die dritte und letzte Aufgabe der Zwangsgesetzgebung ist die der Kriminalgesetzgebung. Die Kriminalpolitik umfaßt überhaupt die Aufgaben des Staates, die aus der Möglichkeit von absichtlichen Übertretungen des Gesetzes entspringen oder kurz: von Verbrechen. Diese Aufgaben stehen unter zwei ganz verschiedenen Prinzipien. Das eine liegt in dem rechtlichen Postulat, wonach als Folge eines Verbrechens Leistung von Schadensersatz seitens des Verbrechers und Bestrafung des Verbrechers nach dem Grundsatz der vergeltenden Gerechtigkeit notwendig werden. Das andere liegt schon in dem formalen Postulat der Rechtssicherheit, das die Einführung eines absichtliche Übertretungen des Gesetzes ausschließenden Zwanges fordert. Während das erste seine Anwendung auf den Fall eines wirklich geschehenen Verbrechens findet, liegt der Zweck des zweiten in der Verhinderung von Verbrechen, und also gerade darin, den Fall der Anwendung des ersten auszuschließen. Für eine richtige Ansicht von den kriminalpolitischen Aufgaben des Rechtsstaates kommt daher alles auf die richtige Verbindung beider Prinzipien an. Für die politische Anwendung gilt es aber wieder, sich zu erinnern, daß die Aufgabe der Verwirklichung des Rechtszustands nur von der Modalität eines Ideals ist. Für jede wirkliche Regierung erfordert die Wahl ihrer kriminalpolitischen Maßnahmen daher erst eine Abwägung

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danach, wie weit sie zur Annäherung an den Rechtszustand dienen. Es gibt keine allgemeine Pflicht der Regierung zu strafen, sondern nur eine solche des Verbrechers, sich strafen zu lassen. Es bleibt deshalb eine Frage der politischen Zweckmäßigkeit mit Rücksicht auf den Zweck der Annäherung an das Rechtsideal, ob und wieweit die Regierung kriminalpolitisch eingreifen soll. Die Entscheidung dieser Frage müssen wir der Erfahrung überlassen. § 207 Die Paradoxie des strafrechtlichen Rechtszustands

Man kann hier freilich die Frage aufwerfen, wie im Rechtszustand eine Aufgabe der Regierung, zu strafen, überhaupt noch möglich sei. Denn wenn der Rechtszustand dadurch gekennzeichnet ist, daß er die Möglichkeit des Unrechts ausschließt, so ist in ihm ja eben damit die Möglichkeit desjenigen Falles ausgeschlossen, in dem allein die rechtliche Notwendigkeit einer Bestrafung eintreten kann. Es entsteht daher die Paradoxie, daß das material-rechtliche Prinzip der Kriminalpolitik, das doch als solches im Rechtszustand zu gelten beansprucht, für diesen Zustand vielmehr alle Bedeutung zu verlieren scheint. Allein, dieser Schein beruht nur auf einer Zweideutigkeit im Gebrauch des Wortes „Rechtszustand". Wenn nämlich auch in der Tat ein Zustand vollendeter Rechtlichkeit, d. h. uneingeschränkter Geltung des Rechtsgesetzes, als solcher jegliche Möglichkeit einer strafbaren Handlung ausschließen würde, so kann doch in der Natur, wo die Verwirklichung eines solchen Zustands ein Ideal ist, das nur nach und nach, durch die künstlichen Maßnahmen einer Regierung angenähert werden kann, eben auch nur die durch künstliche Regierungsmaßnahmen erreichbare Annäherung an jenes Ideal als eine politisch zu lösende Aufgabe gedacht werden. Der Rechtszustand, als Gegenstand einer politischen Aufgabe verstanden, schließt daher das Unrecht aus, soweit dessen Ausschließung überhaupt als Erfolg politischer Maßnahmen möglich ist. Das in diesem Zustand trotz aller Gegenmaßnahmen der Regierung immer noch mögliche Unrecht muß zwar dem einzelnen, der es absichtlich begeht, als strafbare Verletzung seiner Rechtspflicht zuge-

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rechnet werden, kann aber, politisch beurteilt, doch nur als Unglück gelten; denn andernfalls müßte seine Zulassung der Regierung als eine absichtliche - sei es auch nur durch Fahrlässigkeit herbeigeführte Verletzung des Rechtsideals zugerechnet werden können, was der Voraussetzung widerspräche.

§ 208 Das Recht zu strafen überhaupt Was aber überhaupt das Recht der Regierung zu strafen betrifft, so geben uns die Nachweisungen der formalen Staatsphilosophie eine sehr einfache Lösung dieses Problems, das viel Schwierigkeiten und fruchtlosen Streit veranlaßt hat. Man geht dabei im allgemeinen von der Frage nach dem Rechtsverhältnis der Regierung zum Verbrecher aus und findet sich dann in Verlegenheit, die Gründe und die Grenzen der Befugnis der Regierung zum Strafen aufzuweisen. Wir erkennen nun leicht den Grund dieser Verlegenheit und der Vergeblichkeit der Bemühungen, auf diesem Wege zu einer Entscheidung zu kommen. Denn man bemüht sich hier um ein Scheinproblem. Es bedarf für die Befugnis der Regierung, zu strafen, so wenig einer eigenen Rechtfertigung, wie es einer solchen bedarf, um überhaupt ihre Befugnis, zu regieren, zu erweisen. Die Berechtigung zum Strafen ist vielmehr mit der Berechtigung zum Regieren ohne weiteres gegeben. Diese aber leitet sich nicht aus einem angeblichen Recht ab, das dem Regenten im Verhältnis zum Volke zukommt, sondern nur umgekehrt daraus, daß er durch seine Regierung das Recht geltend macht. Das Recht aber kann in der Natur nur durch Gewalt geltend gemacht werden, woraus denn die Notwendigkeit einer Strafgesetzgebung von selbst folgt. Denn diese ist es gerade, wodurch die Regierung ihre Gewalt zur Geltung bringt. Die rechtliche Möglichkeit einer Strafgesetzgebung bedarf daher gar keines weiteren Beweises; denn sie hat ihren Grund in der Notwendigkeit des Rechtes selbst, wobei wir noch ganz davon absehen, daß schon der Inhalt des Rechtsgesetzes seinerseits, nach dem Rechte der Wiedervergeltung nämlich, unmittelbar eine Strafgesetzgebung fordert.

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§ 209 Rechtliche Möglichkeit und politische Notwendigkeit der Strafandrohung zur Verhinderung der Verbrechen

Was nun die Methoden der Kriminalpolitik betrifft, wobei wir vorderhand nur den Zweck der Verhinderung der Verbrechen betrachten wollen, so kann man hier zunächst an solche pädagogischer Natur denken. Dies ist eine Angelegenheit der Schulpolitik. Auf diese Methode kann sich aber der Staat in kriminalpolitischer Hinsicht nicht beschränken. Sie würde in Hinsicht auf diesen Zweck einerseits zu viel und andererseits zu wenig leisten. Zu viel, sofern es für die Geltung des Rechts nur auf die Legalität des Handelns ankommt, nicht aber auf dessen Moralität, d. h. auf seinen Bestimmungsgrund. Zu wenig, da wir hier ja gerade danach fragen, wie das Recht da geltend werden kann, wo der gute Wille der einzelnen nicht hinreicht, um sie von der Übertretung des Gesetzes zurückzuhalten und wo sich also auch durch Erziehung dieser Fall nicht hat ausschließen lassen. Ganz davon zu schweigen, daß die Wirksamkeit pädagogischer Maßnahmen, ja schon deren Anwendbarkeit überhaupt, zu ihrer Sicherung bereits den Gebrauch anderweitiger Machtmittel (wie z.B. Schulzwangs) voraussetzt. Daher wird hier eine andere Methode notwendig, um die Legalität des Verhaltens der einzelnen zu sichern. Diese kann nur das Mittel des Zwanges sein, d. h. äußerer Einwirkungen, die die Legalität des Verhaltens vom guten Willen unabhängig machen. Wir müssen aber hier zweierlei Arten des Zwanges wohl unterscheiden: physischen Zwang, der in unmittelbarer Anwendung von Gewalt besteht, und psychischen Zwang, wie er in der Androhung von solcher für den Fall der Übertretung des Gesetzes besteht. Durch den psychischen Zwang wird dem Antrieb zur Begehung des Verbrechens ein Antrieb zu seiner Unterlassung entgegengesetzt, wobei es nur darauf ankommt, daß dieser Gegenantrieb und also die als Folge des Verbrechens zu befürchtende Interessenverletzung hinreichend stark ist, um das auf seine Begehung gerichtete Interesse zu überwiegen. Nun entsteht hier aber eine Schwierigkeit dadurch, daß ein solcher Gegenantrieb gegen die Begehung eines Verbrechens doch immer nur

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eine endliche Stärke haben kann, so daß man nie im voraus gewiß sein könnte, ob er hinreichen wird, um jeden noch so starken Antrieb, der sich auf die Begehung des Verbrechens richten kann, aufzuwiegen. Daher bliebe, um jede Möglichkeit des Verbrechens mit Sicherheit auszuschließen, nichts anderes übrig als eine Anwendung von physischem Zwang derart, daß die Möglichkeit willkürlichen Handelns in der Gesellschaft überhaupt aufgehoben wird. Das heißt aber nichts anderes, als daß es notwendig wäre, die Gesellschaft selbst aufzuheben, da nur unter dieser Bedingung kein Unrecht geschehen könnte. Die Frage, ob wirklich auf diese Weise der Rechtszustand herbeigeführt wäre, wird durch die Rechtslehre verneint. Die Möglichkeit des Unrechts wäre dadurch allerdings ausgeschlossen. Dies ist aber nicht hinreichend für den Rechtszustand. Denn zu einem solchen gehört gemäß dem Prinzip der rechtlichen Freiheit die Möglichkeit rechtlichen Handelns, nämlich die Möglichkeit für die unter dem Rechtsgesetz stehenden vernünftigen Wesen, aus eigenem Antrieb das Unrecht zu meiden. Daher ergibt sich hier die notwendige Grenze der Anwendung des Zwanges, und sie ergibt sich, wie man sieht, unmittelbar aus dem Zweck seiner Anwendung selbst. Dieser verlangt, daß der Zwang nicht die Grenzen der rechtlich notwendigen Freiheit überschreitet. Er darf also nicht die Möglichkeit des rechtlichen Handelns selbst aufheben. Diese Beschränkung der Zwangsanwendung wäre freilich nicht möglich, wenn wir von einer allgemeinen Pflicht der Regierung zur Ausschließung des Unrechts ausgehen könnten. Ist diese Aufgabe aber nur von der Modalität eines Ideals, so ergibt sich von selbst, daß sie nur mit Rücksicht auf besondere Bedingungen und nicht ohne die aus diesen entspringenden Einschränkungen lösbar ist. Die a priori notwendige Einschränkung für die Anwendung des Zwangs zur Durchsetzung des Rechts besteht also darin, daß der Zwang notwendig ist zur Ausschließung eines Verbrechens, d. h. daß durch ihn nur die Freiheit widerrechtlichen Handelns ausgeschlossen wird, so daß es, um Zwang anzuwenden, allemal erst des Beweises bedarf, daß eine solche Notwendigkeit vorliegt. Hieraus folgt zunächst, daß physischer Zwang in seiner Anwendung beschränkt ist auf den Fall seiner Notwendigkeit zur Verhinderung

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eines bestimmten Verbrechens. Er darf also nicht angewendet werden als allgemeine Methode der Prävention, d. h. um im voraus nur für den unbestimmten Fall der Möglichkeit eines Verbrechens dieses auszuschließen. Es folgt aber daraus zugleich die rechtliche Möglichkeit des psychischen Zwangs zur Ausschließung möglicher Verbrechen. Denn durch die Androhung von Strafe für den Fall eines Verbrechens wird derjenige, der aus eigenem Antrieb das Verbrechen unterläßt, überhaupt nicht betroffen. Es wird dadurch also in der Tat nur der Verbrecher in seiner Freiheit beschränkt. Die von diesem Zwang ausgehende Beschränkung der Freiheit ist keine andere als diejenige, die sich der einzelne durch die Erfüllung seiner Pflicht selbst auferlegen würde und der sich zu unterwerfen daher für ihn rechtlich notwendig ist. Sie überschreitet also nicht die Grenzen der rechtlichen Freiheit. Man ersieht hieraus, daß nicht die Strafe, sondern die Strafandrohung das Wesen der aus dem formalen Prinzip der Kriminalpolitik entspringenden Maßnahmen ist. Denn diese bestehen im Zwange zur Rechtlichkeit durch Strafandrohung, nicht aber etwa in der Abschrekkung von Verbrechen durch Strafvollziehung. Diese wäre Anwendung von Gewalt zur Verhinderung künftiger Verbrechen. Hinsichtlich dieser ist aber der Verbrecher noch gar nicht als solcher gekennzeichnet. Die Rücksicht auf sie könnte also die Strafe nicht rechtfertigen. Würde sie aber gebraucht, um andere von der Begehung des Verbrechens abzuschrecken, so würde der Verbrecher durch sie zum bloßen Mittel für die Zwecke anderer gemacht. Erst wenn die Strafe anderweit gerechtfertigt ist, kann sie innerhalb der dadurch bestimmten Grenzen auch zur Abschreckung gebraucht werden.

§ 210 Die Befugnis zur Vollziehung der angedrohten Strafe

Ist nun aber mit der Strafandrohung, wie wir sie als allgemeine kriminalpolitische Maßregel gerechtfertigt haben, auch schon ohne weiteres die Vollziehung der angedrohten Strafe gerechtfertigt?

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Hier müssen wir uns vor Trugschlüssen in acht nehmen. Zwar innerhalb der durch das Maß der Wiedervergeltung bestimmten Grenzen rechtfertigt sich die Strafvollziehung unmittelbar aus dem materialen Prinzip der Kriminalpolitik, nämlich als eine Maßnahme der vergeltenden Gerechtigkeit. Aber das durch dieses Prinzip bestimmte Strafmaß steht in keinerlei notwendigem Verhältnis zu dem durch den Zweck der Prävention bedingten Maß der angedrohten Strafe. Es entsteht daher die Frage, ob es einen allgemeinen, d. h. von dem Ergebnis der jeweiligen Abwägung unabhängigen und also a priori bestimmbaren Grundsatz gibt, der in der Bestrafung über das Maß der Wiedervergeltung hinauszugehen gestattet, wo dies der Regierung um der Rechtssicherheit willen geboten erscheint. Man darf hier nicht argumentieren, daß, wenn die Androhung einer Strafe gerechtfertigt ist, die Berechtigung zu ihrer Vollziehung von selbst folge, da ohne diese die Drohung zwecklos sei. Die Rechtfertigung der Strafandrohung schließt diese Konsequenz noch nicht ein. Strafandrohung ist für sich nur die Erzeugung der Erwartung eines mit der Begehung des Verbrechens verknüpften Schadens für den Verbrecher, und das Recht der Strafandrohung, d. h. die Pflicht des Verbrechers, in die Erzeugung dieser Erwartung als ein notwendiges Mittel der Verhinderung des Verbrechens einzuwilligen, bedeutet noch nicht das Recht der Bestrafung, d. h. die Pflicht des Verbrechers, in die Vollziehung der Strafe einzuwilligen. Denn es ist zweierlei, in die Erwartung eines Geschehens einzuwilligen und in dieses Geschehen selbst einzuwilligen. Vielmehr kann man unter Umständen, gerade weil man in ein bestimmtes Geschehen nicht einwilligt, in dessen Erwartung einwilligen, wenn diese nämlich ein Mittel ist, um jenes zu verhindern. Man darf auch nicht argumentieren, der Verbrecher sei verpflichtet, in das zur Verhinderung seines Verbrechens notwendige Mittel einzuwilligen und auf diesem Wege auf seine Verpflichtung zur Einwilligung in die Strafe schließen. Denn wenn er das Verbrechen begeht, so beweist dies gerade, daß sich das Verbrechen nicht hat verhindern lassen. Allerdings ist Strafandrohung, wenn sie durch ein Gesetz im Staate geschieht, nur dann ein Mittel zur Verhinderung von Verbrech.en, wenn die angedrohte Strafe gegebenenfalls auch vollzogen wird. Hier-

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aus folgt aber nicht, daß die Bestrafung des einzelnen Verbrechers zu den notwendigen Mitteln gehört, um ihn am Verbrechen zu hindern. Nur um andere und ihn selbst für die Zukunft an der Begehung eines Verbrechens zu hindern, ist es notwendig, den einzelnen Verbrecher zu bestrafen; und alle anderen Verbrecher müssen bestraft werden, um den einen an der Begehung des Verbrechens zu hindern. Vollziehung der angedrohten Strafe ist also allerdings ein notwendiges Mittel, um die Strafandrohung im Staate zum Zwecke der Verhinderung der Verbrechen wirksam zu machen. Die Berechtigung dazu folgt aber noch nicht aus dem Recht ihrer Androhung. Sie muß also unabhängig von dieser Rücksicht anderweit begründet werden, wenn wir das Urteil darüber nicht der bloßen Abwägung von Fall zu Fall überlassen wollen. Die Verlegenheit, ein solches Recht der Regierung nicht allgemein aufweisen zu können, entspringt aber, wie wir wissen, nur aus der Verkehrtheit der Fragestellung. Wir brauchen diese nur zu verlassen und uns an das zu halten, was schon im Begriff des Verbrechens liegt, um jener Schwierigkeit enthoben zu sein. Denn wie schon eine formale Rechtsbetrachtung zeigt, hebt der Verbrecher, soviel an ihm ist, durch sein Verbrechen den Rechtszustand zwischen sich und der übrigen Gesellschaft auf, damit aber auch seinen Anspruch, fernerhin überhaupt noch als Rechtssubjekt zu gelten und als solches behandelt zu werden. Daraus aber folgt, daß in der Festsetzung der Grenze der Rechtlosigkeit des Verbrechers der Gesetzgeber rechtlich überhaupt nicht beschränkt ist, so daß ihm ohne besondere Abwägung von Fall zu Fall freisteht, diejenige Strafe zu verhängen, deren Androhung zum Zweck der Verhinderung der Verbrechen notwendig ist.

§ 211 Abschreckung und Besserung durch Strafvollziehung Wenn aber dies feststeht, so darf die Strafe innerhalb der Grenzen, in denen sie durch das Gesetz angedroht ist, auch zu anderen Zwecken gebraucht werden. Sie darf also auch gebraucht werden zur Abschrek-

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kung sowie auch zur Besserung. Hiernach wird man die Strafart wählen. Abschreckung und Besserung dürfen nicht selbst als Zweck der Strafe gelten. Der einzige unmittelbare Zweck der Strafe ist die Wiedervergeltung nach dem materialen Prinzip der Kriminalpolitik. Auch nach dem formalen Prinzip der Kriminalpolitik hat ja nicht sowohl die Strafe einen eigenen kriminalpolitischen Zweck als vielmehr die Strafandrohung, nämlich den der Verhinderung der Verbrechen. Abschreckung und Besserung dürfen also nur nebenher, sobald den Zwekken der Wiedervergeltung und der Prävention genügt ist, in Betracht kommen. Hierdurch erledigen sich manche übergriffe einer philosophierenden Strafrechtslehre in das Gebiet der politischen Zweckmäßigkeit.

§ 212

Von der strafrechtlichen Zurechnung

Was nun die Strafzumessung betrifft, so hängt sie neben den objektiven Gründen der Strafbarkeit, von denen wir bisher gehandelt haben, noch subjektiv von dem Grade der Zurechenbarkeit ab und also der Absichtlichkeit, mit der das Verbrechen begangen wurde. Nicht Interessenverletzungen, die auch durch Unglück geschehen können, sollen bestraft werden, sondern allein widerrechtliche Handlungen, woraus folgt, daß die rechtliche Bedingung jeder Bestrafung der Beweis der Absichtlichkeit der zu bestrafenden Tat ist. Die Kriminalpolitik hat nicht den Zweck, die Gesellschaft vor Unglück zu behüten, sondern den, das Verbrechen zu bekämpfen und zu bestrafen. Ferner aber, die Bedingung der strafrechtlichen Zurechnung ist die strafrechtliche Mündigkeit dessen, dem etwas als Verbrechen zugerechnet werden soll. Was dies betrifft, so habe ich schon früher gezeigt, daß niemand als Verbrecher gelten kann, der nicht die zur Erlangung dieser Mündigkeit erforderliche Erziehung genossen hat. Denn wer gar nicht die Möglich-

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keit gehabt hat, sich selbst aus eigener Einsicht in die Anforderungen des Rechts vor Übertretungen des Gesetzes zu schützen, dem kann eine solche Übertretung auch bei voller Absichtlichkeit der Tat nicht als Schuld zugerechnet werden. § 213 Das Begnadigungsrecht

Für die Anwendung dieser Prinzipien bildet ein Problem schließlich noch das sogenannte Begnadigungsrecht. Ein solches scheint mit dem Begriff des Strafrechts in Widerspruch zu sein. Denn wenn es überhaupt eine rechtliche Notwendigkeit der Strafe gibt und also eine Pflicht für den Verbrecher, sich strafen zu lassen, wie kann es dann ein Recht der Begnadigung geben? D. h. wie ist es möglich, den Verbrecher von dieser Verpflichtung zu befreien? Diese Verpflichtung entspringt ja nicht aus dem Verhältnis des Verbrechers zu einer anderen Person, die durch Verzicht auf ihren Rechtsanspruch die Strafe als rechtlich notwendige Folge des Verbrechens erlassen könnte, sondern aus dem Verhältnis des Verbrechers zum Gesetz selbst, das die Strafe zur rechtlich notwendigen Folge des Verbrechens macht. Begnadigung in dem Sinne, daß irgendeine Person das Recht hätte, diese rechtlich notwendige Folge des Verbrechens aufzuheben, ist daher in der Tat rechtlich unmöglich. Nun steht aber im Staat der Verbrecher ja nicht unmittelbar unter dem Rechtsgesetz, sondern unter der Gewalt eines Regenten, dessen positive Gesetzgebung sich dem, was die reine Rechtsidee fordert, nur mehr oder weniger annähert. Die Rücksicht auf die hieraus entspringende Unvollkommenheit der Gesetzgebung macht daher schon notwendig, durch die Gesetzgebung selbst zur Vermeidung von Ungerechtigkeiten dem Richter Spielraum für die Anerkennung mildernder Umstände zu erteilen. Und sie begründet zugleich die Ermächtigung für den Regenten als obersten Richter, in besonderen Fällen eine dem positiven Gesetz nach notwendige Verurteilung um des gleichen Zweckes willen aufzuheben.

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Andererseits ist zu berücksichtigen, daß, wo der Regent als solcher selbst der Beleidigte ist, das Verhältnis des Beleidigers zum Beleidigten ein bloßes Gewaltverhältnis ist, wo denn der Verbrecher nicht mit dem durch die Strafgewalt zu schützenden Recht, sondern an und für sich nur mit der dem Schutz des Rechts dienenden Gewalt in Konflikt kommt. Sofern daher hier gar nicht jenes Verhältnis des Verbrechers zum Gesetz selbst vorliegt, das die Strafe zu einer rechtlich notwendigen Folge des Verbrechens macht, kann es auch nur von politischen und nicht von rechtlichen Erwägungen abhängen, wieweit der Regent auf einer Strafverfolgung des Verbrechers bestehen will. Dies ist der Fall des politischen Verbrechens, wo eine Begnadigung in dem Sinne möglich wird, daß durch das Ignorieren der Beleidigung seitens des Regenten der Grund der Strafbarkeit entfällt. In diesem Falle steht auch das Gebot der Rechtssicherheit der Begnadigung nicht im Wege, da der Regent nur für sich selbst und nicht für einen anderen die Beleidigung ignorieren kann.

3.

ABTEILUNG

Staatenpolitik 1.

KAPITEL

Das Prinzip der formalen Staatenpolitik § 214

Der Obersatz Wir haben bisher von den inneren Zwecken des Staates gehandelt, d. h. von denen, die er im Verhältnis zu seinen Mitgliedern verfolgt und dabei von allen äußeren Zwecken abstrahiert, d. h. von denen, die sein Verhältnis zu anderen Staaten betreffen. Jetzt wollen wir umgekehrt diese betrachten und dabei von jenen abstrahieren. Diese Aufgabe bestimmt das Thema der Staatenpolitik. Die Möglichkeit einer philosophischen Staatenpolitik ergibt sich aus den Ansprüchen des Rechtsgesetzes in bezug auf das gegenseitige Verhältnis der Staaten. Die Möglichkeit und Notwendigkeit seiner Anwendung auf dieses Verhältnis begründet das sogenannte Völkerrecht, das genauer Staatenrecht zu nennen wäre. Die philosophische Staatenpolitik ist daher nichts anderes als Staatenrechtspolitik. Wir brauchen, um diese Lehre zu entwickeln, die Gesetze der philosophischen Staatslehre nur von dem Verhältnis der einzelnen Personen auf das der Staaten zu übertragen. (In der Tat können als Subjekte völkerrechtlicher Verpflichtungen nur Staaten auftreten: Noch nicht jedes sogenannte internationale, d. h. aus dem gegenseitigen Verhältnis mehrerer Staaten entspringende Recht ist Völkerrecht. Vielmehr gibt es auch ein internationales Privatrecht. Dieses betrifft Rechtsverhält-

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nisse zwischen einzelnen und ist an und für sich nur innerstaatliches Privatrecht, wenn es auch darauf beruht, daß die Staaten ihre inneren, das Privatrecht betreffenden Gesetzgebungen in Einklang miteinander gebracht haben, und wenn ihm also auch ein Staatenrecht übergeordnet ist, das solche Vereinbarungen bedingt.) Die Staatenpolitik zerfällt wie die Staatspolitik in einen formalen und einen materialen Teil. Die formale Staatenpolitik umfaßt den Teil dieser Wissenschaft, der die Anforderungen aus der bloßen Form des Völkerrechts entwickelt. Alle übrigen Sätze dieser Wissenschaft gehören der materialen Staatenpolitik an. Der Obersatz der formalen Staatenpolitik liegt daher in der bloßen Idee eines Völkerrechts überhaupt, unabhängig von allen Bestimmungen des Inhalts seiner Anforderungen an das gegenseitige Verhältnis der Staaten. Er folgt unmittelbar aus der Allgemeingültigkeit des Rechtsgesetzes, dessen Anforderungen für jede Gesellschaft gelten und also, wie für die der einzelnen im Staat, so auch für die der Staaten. Wir können ihn aussprechen: Es gibt ein Ideal des Rechtszustands für die Staatengesellschaft.

§ 215 Der Untersatz Das Verhältnis der Staaten zueinander kann in rechtlicher Hinsicht überhaupt von dreierlei Art sein. Es ist entweder ein bloßes Verhältnis der Gewalt. Wir nennen den Zustand, in dem die Staaten ihre gegenseitigen Ansprüche durch Gewalt ausgleichen - mag dies durch angetane oder durch nur angedrohte Gewalt geschehen - den Kriegszustand. Oder die Staaten regeln ihre gegenseitigen Ansprüche durch Vertrag. Die Regelung des Verkehrs der Staaten durch Verträge kann aber an und für sich nur ein Rechtsverhältnis auf Treu und Glauben begründen. Das heißt: Es kann dadurch ein rechtlicher Verkehr der Staaten zwar wirklich werden; der Vertrag reicht aber nicht hin, um die Recht-

Staatenpolitik

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lichkeit der Form des Verkehrs der Staaten zu sichern und also den Rechtszustand zwischen ihnen herzustellen. Um auch das Postulat der Rechtssicherheit im Verkehr der Staaten zu erfüllen und somit in Wahrheit den Rechtszustand unter ihnen einzuführen, muß das Rechtsverhältnis auf Treu und Glauben in ein politisch geschütztes Rechtsverhältnis verwandelt werden. Das heißt aber so viel, wie daß die einzelnen Staaten sich einer gemeinsamen Regierung und also einem mit hinreichender Zwangsgewalt verbundenen öffentlichen Gesetz unterwerfen müssen. Erst dadurch, daß die Gesellschaft der Staaten die Form eines politischen Gemeinwesens annimmt, wird in ihr der Rechtszustand eingeführt.

§ 216

Der Schlußsatz Wie das politische Gemeinwesen, das die Rechtlichkeit des Verkehrs der einzelnen im Volke untereinander sichert, der Staat heißt, so heißt das politische Gemeinwesen, das die Rechtlichkeit des Verkehrs der Staaten untereinander sichert, der Staatenbund. Die Gründung des Staatenbundes ist daher eine ebenso notwendige rechtliche Aufgabe wie die des Staates. Ohne den Staatenbund herrscht Anarchie im Verkehr der Staaten, so wie ohne den Staat Anarchie im Verkehr der einzelnen im Volke herrscht. Anarchie aber bedeutet das Walten des Zufalls, indem sie die Entscheidung möglicher Interessenkonflikte der rechtlich zufälligen Verteilung der Macht überläßt. Nur in der Form des Staatenbundes also kann die Gesellschaft der Staaten zur Rechtsgemeinschaft werden. In ihn einzutreten und also, wenn er noch nicht besteht, ihn zu gründen, ist der rechtlich notwendige äußere Zweck jedes Staates. Wie wir den Zusammentritt der einzelnen zum Staat als rechtlich notwendig erkannt haben, so ist auch der Zusammenschluß der Staaten zu einem Staatenbunde notwendig, um an Stelle der blinden Gewalt dem Recht die Herrschaft zu sichern. In diesem Staatenbund sind die einzelnen Staaten gerade so als Mitglieder beteiligt wie im einzelnen Staat die einzelnen Personen.

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Die reine Rechtsidee nimmt an und für sich auf die Trennung der Gesellschaft in einzelne Staaten keine Rücksicht. Aus der Allgemeingültigkeit des Rechtsgesetzes folgt unmittelbar die Notwendigkeit einer Rechtsgemeinschaft, die sich über das Ganze der Gesellschaft erstreckt. Das Bestehen einer Mehrheit von Staaten wie überhaupt von politischen Gemeinwesen ist etwas rechtlich Zufälliges. Es ist rechtlich weder gefordert, noch ist es rechtlich zu verwerfen. Es bleibt eine Frage der Zweckmäßigkeit, ob und wieweit entsprechend den zufälligen Grenzen, wie sie durch geographische Bedingungen oder durch Sprache, Sitten und Gebräuche, Religion, Rasse und ähnliches bestimmt werden, auch gesonderte Rechtsorganisationen in der Gesellschaft wünschenswert sind. Wo aber solche gesonderten Rechtsorganisationen bestehen, da macht das Rechtsideal unmittelbar Anspruch an ihr gegenseitiges Verhältnis und fordert die Einführung einer übergeordneten, umfassenden Rechtsorganisation gemäß den einzelnen Postulaten der Rechtslehre. Daher bleibt es auch rechtlich zufällig, ob sich die Staaten unmittelbar in ihrer Gesamtheit zu einem einzigen sie alle umfassenden Staatenbund, dem Weltstaatenbund, zusammenschließen, oder ob sie gruppenweise mehrere Staatenbünde bilden, wenn nur zwischen diesen wieder durch Vereinigung zu einem übergeordneten Gemeinwesen, einem Bund von Staatenbünden, das Recht gilt. In diesem Bund von Staatenbünden würden dann analoge Gesetze gelten wie im Staatenbund. Wir werden daher auf diesen Fall nicht besonders eingehen, sondern uns auf die Staatenbundspolitik beschränken. Aber auch diese systematisch auszuführen, wird nicht nötig sein, da dies fast nur eine Wiederholung der in der Staatspolitik schon abgeleiteten Gesetze ergäbe. Es wird vielmehr genügen, einerseits nachzuweisen, daß und warum hier analoge Gesetze gelten, sowie andererseits die trotz der Gleichheit des Prinzips durch die Verschiedenheit seiner Anwendung bedingten - Grenzen dieser Analogie aufzuzeigen und vor den Fehlern zu warnen, die aus der Verkennung dieser Analogie sowohl wie auch aus der Verkennung dieser Grenzen entspringen. Diese Fehler haben ihren Grund hauptsächlich in drei Mißverständnissen, die der Ausbildung der Wissenschaft im Wege stehen. Der erste

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stammt aus einer Unklarheit über den Begriff des Staatenbundes, der zweite liegt in der falschen Lehre von der Souveränität, der dritte beruht auf der Schwierigkeit der Lehre von den Staatsinteressen. Daher wird es zuerst nötig, den Begriff des Staatenbundes einer genaueren Erörterung zu unterziehen.

2.

KAPITEL

Staat und Völkerrecht § 217

Staatenbund und Bundesstaat Der Staatenbund ist die politische Grundform der völkerrechtlichen Gemeinschaft - insofern nämlich, als er ein politisches Gemeinwesen von Staaten ist, ohne darum selbst ein Staat zu sein. Ein Gemeinwesen also, dessen Gesetze sich unmittelbar nur an die in ihm vereinigten Staaten wenden, nicht aber an die diesen angehörigen Individuen. Nicht jede Verbindung von Staaten ist von dieser Art; vielmehr kann eine solche auch von staatsrechtlicher Bedeutung sein. Eine solche nennen wir einen Bundesstaat. Dieser ist dadurch gekennzeichnet, daß die zu den eigenen Gesetzgebungen der Gliedstaaten hinzukommende Gesetzgebung die Gliedstaaten unmittelbar in ihrer staatsrechtlichen Selbständigkeit beschränkt und daß also auch die Kompetenz zur Begrenzung der staatsrechtlichen Kompetenz der Gliedstaaten unmittelbar der gemeinsamen Regierung zufällt. Denn „Staat" nennen wir ein politisches Gemeinwesen, dessen Gesetzgebung sich unmittelbar auf die in ihm vereinigten Individuen bezieht. Diese Bedeutung hat das Wort nicht nur im allgemeinen Sprachgebrauch, sondern es ist auch wissenschaftlich ratsam, an dieser Begriffsbestimmung festzuhalten. Denn für unseren wissenschaftlichen Zweck kommt sehr viel darauf an, diesen Begriff schon durch eine eigene Bezeichnung von dem allgemeineren zu unterscheiden, der die politischen Gemeinwesen überhaupt umfaßt, ohne Rücksicht darauf, ob ihre Glieder Individuen oder selbst schon politische Gemeinwesen sind. Da wir zur Bezeichnung dieses allgemeineren

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Begriffs den Ausdruck „politisches Gemeinwesen" besitzen, empfiehlt es sich daher, das Wort „Staat" in jener engeren und also seiner eigentlichen Bedeutung beizubehalten und dann das vom Staat zu unterscheidende politische Gemeinwesen von Staaten einen Staatenbund zu nennen. Wir dürfen uns nämlich in der Wahl der Bezeichnungsweise nicht durch den Umstand beeinflussen lassen, daß, geschichtlich betrachtet, alle politischen Gemeinwesen wirklich Staaten sind, denn dies ist nicht von rechtlicher Bedeutung, und noch viel weniger ist dies ein logisch notwendiges Verhältnis. Der Schein, daß dem so sei, wird aber gerade begünstigt, wenn man jedes politische Gemeinwesen als solches „Staat" nennt. Denn dadurch entsteht die Täuschung, als ob die Idee eines den Staaten übergeordneten Gemeinwesens eine nicht nur rechtlich unbegründete Chimäre, sondern sogar eine logisch unmögliche Begriffsbildung sei, womit dann der Lösung der wahren Aufgabe der Staatenpolitik auch für alle Zukunft ein Riegel vorgeschoben wäre. Die Aufgabe der philosophischen Politik ist es nicht, den Zustand rechtloser Barbarei, den wir genugsam kennen, verewigen zu helfen, sondern den Weg zu ihrer Überwindung zu weisen. Nennen wir daher eine Verbindung von Staaten, wiefern sie nicht selbst die Form des Staates hat, Staatenbund, so darf dessen Kennzeichen nicht darin gesucht werden, daß die Verbindung nur eine solche auf Treu und Glauben und nicht durch eine übergeordnete Gewaltpolitisch geschützt ist. Denn es ist nur zufällig und von geschichtlicher, nicht rechtlicher Bedeutung, wenn wir das Vorhandensein einer übergeordneten Gewalt auf den Fall des Bundesstaats beschränkt finden. Ja es bleibt, wie wir erkannten, in rechtlicher Hinsicht ein Mangel, wenn die völkerrechtliche Verbindung nicht durch eine übergeordnete Gewalt politisch geschützt wird. Es wäre daher auch ein Trugschluß zu meinen, daß eine Verbindung staatsrechtlich selbständiger Staaten nur auf einem Vertragsverhältnis beruhen könnte, nicht aber auf der Einheit einer ihnen übergeordneten Gesetzgebung und Regierung, und daß daher durch die Einführung einer solchen Regierungsgewalt das völkerrechtliche Verhältnis der Gliedstaaten aufgehoben würde und einem staatsrechtlichen weichen müßte. Denn bei einer solchen Schlußweise würde man schon

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voraussetzen, daß ein politisches Gemeinwesen nur in der Form des Staates möglich sei, d. h. daß die unter der Einheit einer Gesetzgebung verbundenen Glieder nur Einzelpersonen und nicht selbst politische Gemeinwesen sein könnten. Und doch ist es diese, durch den Mißbrauch einer irreführenden Nominaldefinition erschlichene Voraussetzung, die gleichsam das Axiom jener sophistischen Dialektik bildet, in deren Handhabung Völkerrechtslehrer mit Diplomaten wetteifern, um der rechtlich allein gebotenen Form der Staatengemeinschaft den Eingang nicht nur in die Praxis, sondern sogar in die Theorie zu verwehren. Den Ursprung und die Auflösung dieser Dialektik veranschaulicht das folgende Schema. Jedes politische Gemeinwesen ist ein Staat. Staatsrechtlich unabhängige Gemeinwesen können nicht völkerrechtlich abhängig sein: Nichtigkeit des Ideals des Staatenbundes. Unvereinbarkeit der völkerrechtlichen Unabhängigkeit der Staaten mit dem Völkerrechtsideal: Ideal des völkerrechtlichen Gemeinwesens.

Vereinbarkeit der staatsrechtlichen Unabhängigkeit der Staaten mit dem Völkerrechtsideal: Nichtigkeit des Ideals des Weltstaates.

Unvereinbarkeit der staatsrechtlichen Unabhängigkeit der Staaten mit dem Völkerrechtsideal: Ideal des Weltstaates.

Vereinbarkeit der völkerrechtlichen Unabhängigkeit der Staaten mit dem Völkerrechtsideal: Nichtigkeit des Ideals des völkerrechtlichen Gemeinwesens.

Nicht jedes politische Gemeinwesen ist ein Staat. Staatsrechtlich unabhängige Gemeinwesen können völkerrechtlich abhängig sein. Ideal des Staatenbundes.

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§ 218 Souveränität und Völkerrecht Wenn daher souverän ein Staat genannt wird, der keiner übergeordneten Gesetzgebung unterworfen ist, so ist es keineswegs richtig, daß Glieder des Völkerrechts nur souveräne Staaten sein könnten oder daß gar Souveränität ein völkerrechtlich notwendiges Merkmal jedes Staates sei. Im Gegenteil ist Souveränität in diesem Sinn mit den Anforderungen des Völkerrechts geradezu im Widerspruch. Gibt es nämlich überhaupt irgendein Recht zwischen den Staaten, so ist dieses Recht eben damit der Willkür der Staaten entzogen; es beschränkt also ihre Souveränität und hebt diese dadurch überhaupt auf. Die Souveränität des einen Staates würde unmittelbar die des anderen ausschließen und also als allgemeines Rechtsprinzip sich selbst vernichten. Will der eine Staat sich dem anderen gegenüber keine Schranken auferlegen (z. B. dessen Selbständigkeit nicht respektieren), so hätte dieser ihm gegenüber auch keinerlei Rechte; denn diese würden den ersten verpflichten, seiner Willkür also Schranken auferlegen. Man behauptet zwar, daß sich die Staaten gerade vermöge ihrer Souveränität in Form von Verträgen selbst binden und einander Rechte einräumen können. Aber wer an kein höheres Gesetz gebunden ist, ist auch an die Ausführung seines einmal bekundeten Willens nur so lange gebunden, als dieser Wille fortbesteht. Er ist also rechtlich in Wahrheit überhaupt nicht gebunden, und es gibt für ihn keine Pflicht der Vertragstreue. Denn daß die gegenseitige Abhängigkeit der Staaten sie zur Vertragstreue nötige, weil sie auf das gegenseitige Vertrauen angewiesen sind, ist eine politische Erwägung, die, soweit sie im übrigen richtig ist, wohl die Opportunität, keineswegs aber eine Pflicht der Vertragstreue begründen kann. Die Verpflichtung zur Vertragstreue aber selbst wieder auf Vertrag zu gründen, ist unmöglich, da ein Vertrag, durch den sich die souveränen Staaten verpflichten, in ihrem Verkehr Treu und Glauben zu wahren, schon, um seinerseits verbindlich zu sein, einen vorhergehenden Vertrag voraussetzen würde, durch den sie sich auf diesen Vertrag verpflichten, und so fort ins Unendliche. Aber auch die Möglichkeit einer Selbstbeschränkung des souveränen

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Staates zugestanden, so bleibt doch die Frage, ob es im bloßen Belieben des einzelnen souveränen Staates steht, sich eine solche Selbstbeschränkung aufzuerlegen. Gibt es nicht ein Recht der anderen Staaten, von ihm eine solche Selbstbeschränkung zu fordern? Oder sollen sie etwa ihrerseits verpflichtet sein, seinen Launen zu Willen zu sein, wenn es ihm nicht beliebt, in der rücksichtslosen Verfolgung seiner Interessen Maß zu halten? Souveränität als eine rechtlich mögliche Eigenschaft eines Staates kann also nur seine staatsrechtliche Unabhängigkeit bedeuten. Mit dieser aber ist der Staatenbund so wenig unvereinbar, daß er sie sogar zu seiner eigenen Möglichkeit voraussetzt. Aber auch umgekehrt, was wenigstens das politische Verhältnis betrifft. Gerade der Staatenbund und nur der Staatenbund bietet ja die Gewähr für den rechtlichen Bestand der in ihm vereinigten Staaten, die ohne einen solchen Schutz niemals gegen die Bedrohung ihrer Selbständigkeit von seiten ihrer Rivalen gesichert wären. Kein ungereimteres Argument also kann es geben als die Behauptung, daß der Gründung des Staatenbundes die Selbständigkeit der Staaten zum Opfer fallen müßte.

§ 219 Staatsinteresse und Völkerrecht

In diesen Überlegungen sind die Staaten ohne weiteres wie Personen behandelt worden, die Interessen haben und einen Willen, durch den sie handeln können. In der Tat muß eine solche Betrachtungsart möglich sein, wenn sich die Gesetze der Politik vom Verhältnis der einzelnen Personen auf das der Staaten übertragen lassen. Man muß sich hier jedoch vor Mißverständnissen hüten. Interesse und Wille sind Äußerungen psychischer Fähigkeiten, die als solche in der Tat nur Personen zukommen. Der Staat aber ist keine Person, sondern die bloße Organisationsform einer Gesellschaft von solchen. Der Grund jener Betrachtungsart kann also nur darin bestehen, daß in ihren gegenseitigen Beziehungen die Staaten sich analog verhalten

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wie die Personen, nämlich so, als ob sie wie diese Interesse und Willen hätten. Wo hier mit Fug und Recht von wirklichen Interessen die Rede sein soll, da müssen sich diese allemal als Interessen einzelner nachweisen lassen. Das heißt indessen keineswegs, daß sie in den Privatinteressen der den Staat Regierenden zu suchen wären; vielmehr sind es die Interessen, die der Regent als solcher nur vertritt, indem er seinerseits durch seinen Willen handelnd für diese Interessen einzutreten vermag. Staatsinteressen, als solche, die den Inhalt eines Völkerrechts bestimmen, können also nur diejenigen heißen, die den im Staat vereinigten Personen insofern zukommen, als sie Glieder eines Staates sind, und die nicht ihr gegenseitiges Verhältnis betreffen, sondern das Verhältnis, in das sie durch ihre Verbindung im Staat zu anderen Staaten kommen. Andererseits dürfen wir aber auch nicht voraussetzen, daß die Staatsinteressen faktisch gemeinsame Interessen der zur Einheit eines Staates verbundenen Personen sind. Denn wieweit dies der Fall ist, das hängt von der Einsicht und Bildung der einzelnen ab. Wieviele Volksgenossen z. B. ein faktisches Interesse an der Kultur ihres Volkes haben und ob überhaupt einige von ihnen ein solches Interesse haben, das ist für die Existenz des darauf gerichteten Staatinteresses gleichgültig. Höchstens könnte davon der Wert dieses Interesses insofern abhängen, als die Kultur eines Volkes um so höher zu werten ist, je mehr seiner Glieder gebildet genug sind, um an dieser Kultur persönlich Anteil zu nehmen. Aus demselben Grunde kann aber auch ein Staat seinem wahren Interesse entgegenhandeln, wenn z. B. seine Vertreter dieses Interesse nicht kennen. Die Interessen eines Staates sind nämlich auf die Erfüllung der Zwecke gerichtet, die ihm als einer Organisation vernünftiger Wesen gesetzt sind. Diese Zwecke zerfallen gemäß den Zwecken der Staatsbürger in wirtschaftliche, kulturelle und rechtliche. Und somit gilt diese Einteilung auch für die Staatsinteressen. Sofern nun, auf diese Weise, einem jeden Staate unabhängig vom Gutdünken der Staatsmänner bestimmte Aufgaben zufallen, sind auch seine Interessen von der Meinung und dem Belieben der Staatsmänner unabhängig. Ein Staat hat ein Interesse an einer Handlung, wenn diese zur Er-

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füllung seiner Zwecke beiträgt. Da nun eine Handlung den einen Zweck fördern, den anderen aber hemmen kann, so können die Interessen eines Staates ebenso wie die Interessen einer Person untereinander in Konflikt geraten. Das überwiegende Interesse eines Staates aber kann mit dem überwiegenden Interesse eines anderen Staates in Konflikt kommen, und dieser Umstand ist es, der die Einführung eines Völkerrechts notwendig macht. Man erkennt hieraus das Verfehlte aller der Versuche, die das Völkerrecht auf das gemeinsame Interesse der Staaten zu gründen unternehmen. Man mag zwar sagen, daß die Staaten ein gemeinsames Interesse daran haben, daß ihre gegenseitigen Beziehungen eine Regelung erfahren, die der Form des Völkerrechts entspricht. Aber dieses Interesse der Staaten, nämlich das spezifisch rechtliche Interesse, darf man nicht verwechseln mit den Interessen des einen und anderen Staates, deren Beziehungen einer rechtlichen Regelung bedürfen und ohne deren Voraussetzung das gemeinsame Interesse an einer rechtlichen Regelung solcher Beziehungen gar nicht erst auftreten könnte. Diese Interessen verlangen aber gerade insofern eine rechtliche Regelung ihrer Beziehungen, als sie miteinander kollidieren. Denn soweit sie schon an sich harmonieren, bedarf es keiner Rechtsordnung. Die Interessengemeinschaft der Staaten, die die vermeintliche Grundlage des Völkerrechts bildet, ist also gerade die Gemeinsamkeit des Interesses an der Regelung von Interessenkonflikten. Wo aber ein Konflikt dieser Art entsteht, da gibt das Interesse an einer rechtlichen Regelung doch noch nicht die Regel selbst, die den Konflikt entscheidet. Diese Regel muß also anderswoher genommen werden. Auch würde das Vorhandensein des Interesses an einer völkerrechtlichen Regelung nicht deren Verbindlichkeit erklären können. Denn es liegt im Begriff des Rechts, daß seine Verbindlichkeit nicht von dem Vorhandensein eines mit seinen Anforderungen übereinstimmenden Interesses abhängen kann. Dieses Interesse kann und muß allerdings als ein wahres Interesse jedes Staates angenommen werden. Aber dies doch nur als Folge der schon vorausgesetzten Verbindlichkeit des Rechts, d. h. dessen praktischer Notwendigkeit, die jeden Staat verpflichtet, sich eine solche Regelung zum Zweck zu machen und sich die dadurch bedingte Einschränkung seiner Interessen gefallen zu lassen.

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Daher ist ferner auch klar, daß das Recht, als der praktisch notwendige, alle anderen Staatsinteressen einschränkende Zweck jedes Staates, nicht ohne Widerspruch seinerseits als durch irgendein Staatsinteresse beschränkbar gedacht werden kann. Denn ein Recht, das Recht zu verletzen, widerspräche sich selbst. Folglich kann auch kein Interesse so stark oder heilig sein, daß es zu einer Verletzung des Völkerrechts berechtigen könnte. Hiergegen darf auch nicht der (von den Völkerrechtslehrern mit gutem Grund aus dem Privatrecht übernommene) Begriff des Notrechts angeführt werden. Denn dieses hat nur die Bedeutung einer Modifikation der Materie des Rechts, die darauf beruht, daß besondere Umstände das Ergebnis der Interessenabwägung so verschieben, daß eine Handlung, die unter anderen Umständen widerrechtlich wäre, ihren widerrechtlichen Charakter verliert. Gerade hier aber zeigen sich die verderblichen Folgen jener mystischen, auf dem irreführenden Spiel mit dem Worte „Staatsinteresse" beruhenden Personifikation des Staates, die dazu verleitet, Rechtsverhältnisse, die für das Individuum gelten, ohne weiteres auch für den Staat als gültig anzunehmen und die bei Schriftstellern und Staatsmännern, die sich einer realistischen Denkart rühmen und eine auf unverbrüchliche Rechtsprinzipien gegründete Politik als den unausführbaren Traum wirklichkeitsfremder Idealisten verlachen, am wenigsten verzeihlich erscheint. In der Tat, nur ein solcher Wortfetischismus ist es, wenn man das sogenannte Lebensinteresse der Staaten über alle kollidierenden Interessen und sogar Rechte stellt. Unter den Interessen des einzelnen Menschen nimmt freilich das an der Erhaltung des Lebens einen ausgezeichneten Rang ein, insofern seine Selbsterhaltung die Bedingung der Möglichkeit der Befriedigung seiner sonstigen Interessen ist. Und doch reicht selbst diese Auszeichnung nicht hin, um den einzelnen zu berechtigen, sich über alle seiner Selbsterhaltung im Wege stehenden Rechtsnormen hinwegzusetzen. Ein von den Einzelinteressen seiner Glieder unabhängiges Interesse des Staates gibt es aber nicht. Es könnte daher selbst dann, wenn wir auch die Erhaltung des Staates als im höchsten Interesse seiner Glieder gelegen annehmen müßten, nicht auf die Berechtigung geschlossen werden, die mit diesem Interesse kollidierenden Normen des Völkerrechts zu verletzen. Aber diese Annahme

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trifft nicht einmal zu. Es ist eine durch nichts begründete und nachweislich falsche Voraussetzung, daß das Fortbestehen eines Staates für seine Glieder eine notwendige Bedingung der Befriedigung ihrer Interessen sein müßte. Das Aufhören der selbständigen Existenz eines Staates bedeutet für seine Glieder an und für sich nichts anderes als einen Wechsel der Verwaltung. Sehen wir daher vom Privatinteresse derer ab, die vermöge ihrer Herrscherstellung im Staate an seinem Fortbestande interessiert sind, so ist es zwar möglich, aber nicht notwendig, daß mit einem solchen Wechsel der Verwaltung Verletzungen wichtiger Interessen verbunden sind. Aber auch wo solche Verletzungen wirklich eintreten, bedarf es allemal erst einer Abwägung der kollidierenden Interessen, um auf die Berechtigung des Interesses an der Erhaltung des Staates zu schließen. Der Anerkennung dieser an sich so einfachen rechtlichen Wahrheit stehen jedoch politisch noch besondere Vorurteile im Wege, die eine eigene Erörterung nötig machen. Dieser soll das folgende Kapitel gewidmet sein.

3.

KAPITEL

Krieg und Frieden § 220

Nationale Macht und Ehre Es ist nichts als ein rohes Vorurteil und ein Ausfluß atavistischer Instinkte, daß, nachdem für die innere Politik die Forderung der Rechtlichkeit wenigstens in der Theorie mehr und mehr anerkannt wird, in der äußeren Politik die nationale Macht als höchstes Ziel festgehalten werden soll Man scheut sich nicht nur nicht, die Idee einer internationalen Rechtsorganisation als Utopie zu verschreien, sondern man geht sogar so weit, das durch diese Idee geleitete Streben als einen Verrat an den höchsten sittlichen Gütern zu verdächtigen und ihm den Schein der Staatsfeindschaft anzuheften. In Wahrheit ist das angebliche Ideal einer möglichst großen Macht der einzelnen Nation ein ebenso widerspruchsvolles Ideal, wie es das des individuellen Eigennutzes wäre. Daß jede Nation möglichst mächtig werde, ist eine sich selbst widersprechende Forderung, gerade wie die, daß jede einzelne Person sich in einen möglichst großen Vorteil setzen solle. Denn durch die Vergrößerung der Macht des einen wird unmittelbar die des anderen beschränkt. Man ersieht hieraus, daß das Ziel der Machtbereicherung ein Ausfluß der Selbstsucht ist und kein wahres Ideal sein kann. Denn als solches müßte es für alle Nationen gelten. Als allgemeines Prinzip gedacht, hebt es sich aber selbst auf. Der ideale Wert einer nationalen Gemeinschaft kann allein davon abhängen, was sie als Kulturgemeinschaft leistet. Als Kulturgemeinschaft aber unterliegt sie zu allererst den Anforderungen des Rechts. Wer daher mit Berufung auf die sogenannte nationale Idee dem rück-

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sichtslosen nationalen Machtstreben den Schein einer höheren Weihe zu geben sucht, der mißbraucht einen an sich ehrwürdigen Ausdruck zur bloßen Bemäntelung der Gier. Die Trennung der Nationen ist etwas ethisch Zufälliges, gerade so wie auch die Trennung der Menschen nach Geschlechtern und nach Familien. So gut wie diese müssen auch jene ihren Vorzug durch ihre kulturellen Leistungen erweisen. Rechtlichkeit der Form des Verkehrs ist dabei für die einen wie für die anderen die notwendige Bedingung nicht nur der Erlangung kultureller Vorzüge, sondern ihrer Daseinsberechtigung überhaupt. So verhält es sich denn auch mit der sogenannten nationalen Ehre. Die Ehre einer Nation besteht ebensowenig wie die des einzelnen in Dingen, die man äußerlich greifen oder die einer dem anderen rauben könnte, sondern sie besteht nur im eigenen Geiste der Rechtlichkeit. Die Ehre vorzuschützen, um das Recht mit Füßen zu treten, ist daher in Wahrheit das ehrloseste Beginnen, das sich denken läßt, indem dadurch die eigene Ehre gerade völlig preisgegeben wird.

§ 221 Die Eroberungspolitik

Das größte Hindernis für die Entwicklung der Staatengesellschaft zu einem echten Staatenbunde bietet der dazu erforderliche Verzicht der Staaten auf das Mittel der kriegerischen Selbsthilfe und also auch auf eine selbständige Militärmacht. Es leuchtet zwar ein, daß die Kriegsgefahr für den einzelnen Staat eine stete Bedrohung seiner Sicherheit bedeutet, daß sie ferner seine Kräfte bis aufs äußerste für Rüstungsausgaben in Anspruch nimmt und daß so mehr und mehr für ihn die Möglichkeit beschränkt wird, den wachsenden sozialen und kulturpolitischen Anforderungen zu genügen, und daß schließlich eine rechtliche Verwaltung des Staates dadurch auch im Inneren unmöglich gemacht wird. Aber gerade diese letzte Erwägung lehrt uns den Grund des Widerstandes erkennen, der der Abrüstung von seiten der Einzelstaaten im Wege steht. Was nämlich den möglichen Nutzen des Krieges betrifft, so wird - soweit es sich nicht nur um Gegenmaßregeln gegen einen

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kriegerischen Angriff handelt - das Urteil darüber ganz verschieden ausfallen, je nachdem, ob man dabei vom Standpunkt einer Despotie oder von dem eines Rechtsstaates ausgeht. In der Despotie wird das Volk zu einem Mittel für die Privatzwecke des Machthabers. Und so benutzt durch die Bekriegung anderer Nationen der Despot das Volk als ein Instrument zu seiner eigenen Bereicherung. Auch ist er auf den äußeren Feind angewiesen, um vermittelst der von ihm ausgehenden Bedrohung dem inneren Feind den Burgfrieden abzupressen, der den Aufruhr hintanhält. Ganz anders im Rechtsstaat. Hier müßte der Krieg einem Zweck des Volkes selber dienen. Es wird aber die Mehrzahl des Volkes und um so mehr, je gebildeter es ist, durch einen Krieg weit mehr wagen, als sie dadurch zu gewinnen hoffen kann. Man müßte denn meinen, daß das Volk für die Opfer eines Krieges durch die Bereicherung entschädigt würde, die eine Eroberung mit sich bringt. Die Vorstellung aber, als ob die Größe des Staatsgebietes den Reichtum eines Volkes ausmacht, findet auf den Rechtsstaat keine Anwendung. Allerdings, solange es die Sitte erlaubt, die Bewohner eines unterworfenen Landes auszuplündern und als Sklaven zu verkaufen oder zu Leibeigenen zu machen, die von den neuen Herren beliebig ausgebeutet werden können, so lange bedeutet eine Gebietseroberung eine Bereicherung, wenigstens für die herrschende Klasse im Staat. Ähnliches gilt auch da, wo der Staatshaushalt noch zusammenfällt mit dem Haushalt des Regenten. Da bedeuten neue Untertanen für den Regenten neue Steuerzahler und insofern eine Vermehrung seiner Einkünfte. Im Rechtsstaat ist das Hoheitsrecht des Staates streng geschieden nicht nur vom Privateigentum des Regenten, sondern auch vom Staatseigentum. Und auch dieses wird vom Staate nur im Interesse aller Staatsbürger verwaltet. Etwaige Überschüsse, die es abwirft, müssen wieder zum gemeinen Wohl verwendet werden. Die Erwerbung eines neuen Gebietes hat daher hier nur die Wirkung, daß die Einwohner dieses Gebietes unter andere Gesetze und unter eine andere Verwaltung kommen. Es wird aber kein einziger der bisherigen Staatsbürger dadurch reicher. Man sagt wohl zugunsten von Eroberungen, daß, wenn ein Staat ein Gebiet mit einer wohlhabenden Bevölkerung annektiert, der Nationalreichtum um den ganzen Betrag des Vermögens dieser Bevölke-

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rung wächst und daß dieser Zuwachs offenbar eine Bereicherung des erobernden Volkes bedeutet. Wer so schließt, läßt sich wieder durch Worte täuschen. Der Nationalreichtum, wie er hier verstanden wird, ist eine lediglich statistische Größe. Verglichen mit der Bevölkerungszahl kann er einen Anhaltspunkt für den durchschnittlichen Reichtum der Bewohner eines Landes abgeben. Aber dieser Nationalreichtum gehört ja nicht der Nation, sondern jeder Teil gehört einer Einzelperson. Wenn also durch Annexion eines reichen Gebietes die auf den Kopf der Bevölkerung des annektierenden Staates entfallende Quote des Nationalreichtums um einen noch so hohen Betrag stiege, so würde doch kein einziger Staatsangehöriger dadurch reicher werden. Allerdings kann durch eine Steigerung des Handelsverkehrs zwischen dem eroberten Gebiete und den alten Landesteilen eine Bereicherung einzelner eintreten; aber zu diesem Erfolg bedarf es nicht der Eroberung, sondern nur einer hinreichenden Freiheit des Handelsverkehrs. Man meint auch, daß Eroberungen notwendig seien, um für die Ansiedlung des einheimischen Bevölkerungsüberschusses Raum zu gewinnen. Dieser Raum dürfte dann freilich nur in hinreichend dünn bevölkerten Landstrichen gesucht werden, es sei denn, man wolle die bisherigen Einwohner von ihrer Scholle vertreiben. Auch wäre erst zu fragen, ob die Übervölkerung, soweit eine solche wirklich vorhanden ist, darauf beruht, daß das Staatsgebiet zu klein ist und nicht vielmehr nur auf der ungleichen Verteilung des Bodens, bei der eine kleine Klasse viel mehr erhält, als ihrem Bedarf entspricht, während der Rest sich mit zu wenig begnügen muß. Daß aber überhaupt der Bevölkerungsüberschuß eines Landes, der daheim keinen Platz findet, auf einem Gebiete angesiedelt werden müsse, das unter der Oberhoheit des Heimatstaates steht, und daß daher ein Staat im Interesse seines Bevölkerungsüberschusses Eroberungen zu machen genötigt sei, ist ein durch nichts zu begründendes Dogma, da auch ohne Eroberung derselbe Zweck erreicht werden kann, wofern nur die hinreichende Freizügigkeit gesichert ist. Daß eine Sicherung der hinreichenden Freiheit des Handels sowohl wie der Siedlung nicht durch bloße Verträge zwischen souveränen

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Staaten gewährt wird, ist freilich zuzugeben. Aber daraus folgt wiederum nicht die Notwendigkeit von Eroberungen zum Zweck solcher Sicherung, sondern vielmehr die Notwendigkeit, das Rechtsverhältnis aus einem solchen auf Treu und Glauben in ein politisch geschütztes zu verwandeln. Kurz, es folgt die Notwendigkeit einer den Staaten übergeordneten Zentralgewalt, d. h. des Staatenbundes. Wir finden überhaupt zwei einander gerade widerstreitende Tendenzen der Entwicklung des wirtschaftspolitischen Verhältnisses der Staaten: eine natürliche und gesunde einerseits, eine künstliche und krankhafte andererseits. Die eine entsteht durch die unter dem Einfluß des Handelsinteresses und der Bevölkerungsvermehrung in Ermangelung künstlicher Gegenmaßregeln von selbst eintretende Steigerung und Ausbreitung des Verkehrs. Sie drängt auf Freiheit des Verkehrs ohne Rücksicht auf die zufälligen Staatsgrenzen und auf Erhaltung des die Verkehrssicherheit bedingenden Friedens. Die andere, aus dem politischen Interesse an der wirtschaftlichen Unabhängigkeit des einzelnen Staates entspringende Tendenz wirkt dem gerade entgegen. Sie drängt auf wirtschaftliche Isolierung und auf die dazu erforderlichen kolonialen Eroberungen. Hat man sich aber erst einmal von der Wahnvorstellung befreit, die in den Staaten nicht verwaltungstechnische Gebilde, sondern eigene Lebewesen sieht, die als wirtschaftliche Interessenten auf dem Weltmarkt einander als Konkurrenten gegenübertreten, so muß schließlich auch der imaginäre Charakter des aus dieser Vorstellung entspringenden Interesses der wirtschaftlichen Isolierung und der dadurch bedingten Eroberungspolitik zutage treten.

§ 222 Die Rüstungspolitik Wenn sich dieses Interesse auch nach der Zerstörung jener Fiktion noch behauptet, so hat das seine Ursache nur in der Rücksicht auf die Möglichkeit des Krieges. Die Gefahr, im Kriegsfall vom Weltmarkt abgeschnitten zu werden, nötigt den einzelnen Staat zum Streben nach dem politischen Besitz der seine wirtschaftliche Autarkie sichernden

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Gebiete, wie sie ihn auch nötigt, die für die Sicherung seiner militärischen Macht notwendigen Gebiete in seinen Besitz zu bringen, mag es sich um solche von unmittelbar strategischer Bedeutung handeln oder um Siedlungsland für Auswanderer, die sonst dem Mutterland als Soldaten verlorengehen, oder um die Erlangung sonstigen Zuwachses an wehrfähiger Mannschaft. Kurz, die Eroberungspolitik ist ein notwendiger Bestandteil der für die Kriegsbereitschaft erforderlichen Maßnahmen, d. h. der Rüstungspolitik. Es liegt aber schon im Begriff der Rüstungspolitik, daß sie als Grund ihrer Maßnahmen die Rücksicht auf anderweit bestehende oder wenigstens zu befürchtende Kriegsursachen voraussetzt. Entfallen diese, so tritt sie selbst an deren Stelle; denn dann bleibt als einzige wirkliche Kriegsgefahr der durch den Rüstungswettstreit erzeugte Konfliktstoff übrig. Da dieser aber nur in der Sorge um die Kriegsbereitschaft seinen Grund hat, so entsteht das paradoxe Verhältnis, daß gerade diese Sorge es ist, was den Krieg heraufbeschwört. Die Rüstungspolitik, die als eine Folge der Kriegsgefahr erscheint, wird so in Wahrheit selbst deren einziger Grund. In diesen verhängnisvollen Zirkel werden die Völker durch eine politische Wahnvorstellung verstrickt und so durch diese auch beim besten Willen wirklich in das Unheil des Krieges hinemgenssen. Die Erkenntnis aber, daß allein jene abergläubische Furcht es ist, was unter friedliebenden Völkern das befürchtete übel wirklich hervorruft, kann und soll den Völkern die Kraft verleihen, die Fessel jenes unseligen Zirkels zu durchbrechen. Denn mit dem Verzicht auf die Rüstungspolitik würde zugleich der Grund ihrer eigenen Notwendigkeit entfallen. Die Trennung der Staaten würde dann zu bloß verwaltungstechnischer Bedeutung herabsinken, aber eben dadurch eine Form annehmen, durch die sie aufhört, einen Anlaß zu kriegerischen Verwicklungen zu bieten. Denn es würde sich dann erübrigen, Angriffen auf das Lebensinteresse und die Ehre des Staates dadurch zuvorzukommen, daß man das Lebensinteresse und die Ehre seiner Bürger opfert. In einem gebildeten Volke kann das Interesse am Kriege nur noch künstlich wachgehalten werden durch die Fabrikanten und Kaufleute, deren Erwerb leiden würde, wenn sich der Handel mit Kriegsgeräten

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nicht mehr bezahlt machte, sowie durch die in ihrem Sold stehenden Zeitungsschreiber, die ohnehin fürchten müssen, daß ihnen mit dem Kriege ihr bester Sensationsstoff entzogen wird. Von diesen sich tyrannisieren zu lassen, ist aber eines gebildeten Volkes unwürdig. § 223

Die Demokratie und der Friede Aus den bisherigen Nachweisungen geht schon hervor, daß, wie eine rechtliche Politik im Inneren des einzelnen Staates für die Lösung ihrer Aufgaben auf die Einführung eines rechtlichen Verhältnisses im äußeren Verkehr der Staaten angewiesen ist, so auch umgekehrt eine rechtliche Organisation der Staatengemeinschaft nur zwischen solchen Staaten von Bestand sein wird, die in ihrem eigenen Inneren rechtliche Zustände aufweisen. Dieses Verhältnis macht zunächst volle Publizität auch in bezug auf die auswärtige Politik der Regierungen notwendig, womit denn die Beseitigung der die Völker betrügenden geheimen Diplomatie von selbst gefordert ist. Keineswegs aber folgt daraus, daß wir uns von der sogenannten demokratischen Kontrolle die Sicherung des Friedens versprechen dürfen, wie dies die Meinung jener pazifistischen Doktrinäre ist, die längst das Axiom proklamiert haben, die Demokratie sei die Gewähr des Friedens, denn die Völker wollten den Krieg nicht. Hierin liegt eine gefährliche Täuschung. Daß ein Despot mit dem Leben seiner Untertanen spielt, ist allerdings unmittelbar widerrechtlich. Aber dieses widerrechtliche Verhältnis verschwindet nicht durch die Demokratisierung der Staatsform, sondern wechselt hier nur seinen Namen, zumal unter einer Einrichtung wie der allgemeinen Wehrpflicht, diesem fatalen Geschenk der Demokratie an die Völker - einer Einrichtung, die im wirklichen Rechtsstaat, wo die Regierung ihre Macht über das Volk nur zur Abwehr widerrechtlicher Angriffe gebrauchen würde, nicht verwerflich wäre, in der Demokratie aber um so mehr dem Mißbrauch ausgesetzt ist, als dieser durch die Meinung, eine Maßnahme werde durch die demokratischen Formen, in denen sie sich vollzieht, rechtlich

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sanktioniert, geradezu begünstigt wird, und als hier in der Tat keine bestimmte Person als sichtbarer Träger der Verantwortung für einen solchen Mißbrauch hervortritt, da hier ja das Volk nur im Namen seines eigenen Heldenruhms in den Krieg geführt wird. Sind die Völker auch im Interesse am Frieden solidarisch, so ist dies doch nur ihr wohlverstandenes Interesse, das sich als solches nicht von selbst durchsetzt, sondern durch eine irregeführte öffentliche Meinung verdunkelt und durch die demagogische Dialektik widerstreitender Privatinteressen unwirksam gemacht werden kann. Daß das wahre Interesse der Völker zur Geltung gelangt, kann daher nicht durch die Gleichheit der Beteiligung aller Volksgenossen an der Regierung verbürgt werden, sondern nur dadurch, daß diejenigen zur Regierung gelangen, die die hinreichende Einsicht und Tatkraft besitzen, jenes Interesse zur Geltung zu bringen. Wenn diese es versäumen, sich in den Besitz der Macht zu setzen, so wird die Tyrannei der für den Krieg Interessierten und Fanatisierten den Ausschlag geben, und keine Staatsform wird den Frieden erhalten können. Denn, wird wohl der Tyrann, weil er, durch keinen Regententhron dem Volke kenntlich, nur auf den Schleichwegen der Erpressung (vermöge seiner Kapitalmacht) und des Betruges (durch eine käufliche Presse) - unter der Maske der politischen Gleichberechtigung also - seine Tyrannei ausübt und das Volk in den Krieg treibt, wird er durch solche Maskierung ungefährlicher? Ein gebildetes Volk, das sich solchem Mißbrauch aussetzt, gibt damit selbst seine Würde preis, schon ehe der Fall wirklich eintritt, daß es auch physisch zur Schlachtbank geführt wird.

§ 224 Neutralität und Intervention Wie sollen wir nun aber das rechtliche Verhältnis der Staaten beurteilen, solange der Staatenbund noch nicht eingeführt ist? Bei dieser Frage treten einander wieder zwei widerstreitende politische Maximen entgegen, eine Maxime der Neutralität und eine solche der Intervention.

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Wenn das, was man Intervention nennt, nur darauf hinausläuft, günstige Gelegenheiten zu ergreifen, um durch eine Einmischung in die Angelegenheiten anderer für sich selbst einen Vorteil zu erraffen, so ist die Maxime der Intervention offenbar verwerflich. Neutralität, als der Grundsatz verstanden, sich aller selbstsüchtigen Eingriffe in fremde Angelegenheiten zu enthalten, wird daher allerdings die Maxime eines jeden Rechtsstaates sein. Versteht man aber, wie dies leicht geschieht, unter Neutralität die Maxime, sich um die Angelegenheiten anderer nicht zu kümmern und jeden seinen Weg gehen zu lassen, so ist sie ein unsoziales Prinzip, das darauf hinausläuft, im Verhältnis der Staaten den Zufall walten zu lassen. An und für sich gibt es zwar im Verhältnis der Staaten so wenig wie sonst ein Recht zum Gebrauch von Gewalt. Aber wenn von seiten anderer widerrechtlich Gewalt angewandt wird, so kann es nicht unrecht sein, sich zur Abwehr dieser Gewalt wieder der Gewalt zu bedienen. Solange daher kein Staatenbund existiert, so lange wird es unvermeidlich bleiben, daß man sich zur Abwehr widerrechtlicher Eingriffe der Gewalt bedient, ja sich im voraus für diesen Fall rüstet. Und diese Befugnis zur Anwendung von Gewalt beschränkt sich nicht auf den Fall, daß der eigene Staat mutwillig angegriffen wird, sondern gilt auch sonst, wo der Friede widerrechtlich gestört wird und durch Intervention das Rechtsverhältnis wieder hergestellt werden kann. Die Gerechtigkeitsliebe wird in allen solchen Fällen die Maxime der Intervention vor der der Neutralität bevorzugen. Die Bevorzugung der Neutralität in derartigen Fällen entspringt nur entweder aus dem begründeten Bewußtsein der Unzulänglichkeit der eigenen Kräfte, um der Intervention den Erfolg zu sichern, oder aus der selbstsüchtigen Gesinnung, sich da nicht in Unkosten zu stürzen, wo keine Geschäfte zu machen sind. Nun wird zwar schwerlich je eine Intervention anders als im Namen von Recht und Kultur unternommen werden. Die Ehrlichkeit dieser Versicherung läßt sich aber leicht genug auf die Probe stellen. Man braucht nur zu fragen, ob der intervenierende Staat auch da zu intervenieren bereit ist, wo er sich keinen Privatvorteil davon versprechen kann. Wenn z. B. die Regierung eines Staates unter Berufung auf das Interesse der Kultur zur Kolonisation ferner Länder schreitet und heidnische Völkerschaften unter ihre Herrschaft zwingt, um ihnen die

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Segnungen des Christentums zuteil werden zu lassen, solange noch im christlichen Nachbarstaat eine despotische Regierung durch die scheußlichsten Verbrechen das Volk in wirtschaftlicher und kultureller Hinsicht an den Rand des Abgrunds bringt, so wird man nicht im Zweifel sein, wieviel man auf die Beteuerung der Kulturfreundlichkeit ihrer Interventionen zu geben hat.

4.

KAPITEL

Die Verfassung des Staatenbundes

§ 225

Unmöglichkeit der Beschränkung und Teilung der Bundesgewalt Vor aller Frage nach dem durch den Staatenbund zu sichernden materiellen Recht steht die Frage der Bundes-Verfassung selbst, die die formale Bedingung bildet, um irgendein Recht der Staaten politisch zu schützen. Da begegnet uns nun wieder die Gefahr, daß man der politischen Frage, um die es sich, recht verstanden, hier allein handeln kann, das Scheinproblem eines vermeintlich rechtlichen Prinzips der Bundesverfassung unterschiebt, womit denn bereits jeder Nachfrage nach dem materiellen Recht, das __durch diese Verfassung zu schützen wäre, der Boden entzogen wird. Das Rechtsprinzip, das hier auftaucht und irreführt, erscheint als ein Prinzip der politischen Beschränkung der Bundesgewalt, einer Beschränkung, die darauf abzielt, das Rechtsverhältnis zwischen den Gliedstaaten und der Bundesgewalt zu schützen, in Wahrheit aber unmittelbar im Widerspruch zum bloßen Begriff einer Bundesregierung steht, deren Gewalt ja als die höchste, jeder anderen Gewalt in der Staatengesellschaft überlegene Gewalt definiert ist, wie wir sie denn auch im Sinne dieser Definition als die notwendige Bedingung erwiesen haben, um ein politisch geschütztes Rechtsverhältnis zwischen den Staaten möglich zu machen. Es ist also keine willkürliche Definition, durch die dieser Begriff eingeführt ist, sondern wir haben seine praktische Realität bewiesen. Um das Rechtsverhältnis zwischen den Staaten politisch zu schützen, dazu ist gemäß diesem Beweise eine Gewalt erforderlich, die der Gewalt nicht nur jedes einzelnen Staates,

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sondern auch jeder möglichen Koalition von Staaten gewachsen ist, so daß sie diese unter das Recht zu zwingen vermag. Eine politische Beschränkung derjenigen Gewalt, die jede andere Gewalt beschränken soll, widerspricht sich aber selbst. Hieraus ergibt sich das Fehlerhafte oder doch Unzulängliche der gewöhnlichen Vorstellungen von der Verfassung des Staatenbundes. Ein bloßes Schiedsgericht z. B. zum Ausgleich von Streitigkeiten zwischen einzelnen Staaten kommt nur einem Vertrage gleich. Es kann, wie immer man es sich konstituiert denkt, nur zur Einführung eines Rechtsverhältnisses auf Treu und Glauben dienen. Es müßte sonst erst eine Nötigung zur Anrufung des Schiedsgerichts hinzukommen, um diese dem guten Willen der miteinander im Streit befindlichen Regierungen zu entziehen, und die Unterwerfung unter die Entscheidung des Gerichts müßte durch Zwang gesichert werden. Ein Schiedsgericht ohne hinreichende Zwangsgewalt, um seinem Urteil wirklich Geltung zu verschaffen, ein solches genügt also nicht, um das Problem des Staatenrechts zu lösen. Vielmehr muß auch hier die Regierungsgewalt mit der Rechtsprechung und Gesetzgebung vereinigt sein, um das Rechtsverhältnis politisch zu schützen. Eine Trennung zwischen ihnen würde nur ein Rechtsverhältnis auf Treu und Glauben begründen, da es nur von dem guten Wilten des Inhabers der Gewalt abhängig bliebe, wieweit er sich dem Willen des Gesetzgebers oder Richters fügt. Aus dem gleichen Grunde werden wir die Teilung der Gewalt selbst ablehnen. Eine geteilte Gewalt liegt aber vor, solange die einzelnen Staaten nicht auf ihre eigene militärische Macht (soweit diese nicht bloß zur Aufrechterhaltung der Sicherheit und Ordnung im Inneren, also bloß zu Polizeizwecken dient) verzichten zugunsten der Verwaltung durch eine gemeinsame Regierung. Bis dahin kann zwischen den einzelnen Militärmächten nur ein Rechtsverhältnis auf Treu und Glauben bestehen. In der Tat, wenn die Staaten sich auch dem Zentralorgan des Bundes vertraglich verpflichten, Truppenkontingente zur Verfügung zu stellen, sobald dies erforderlich ist, um einen Staat des Bundes vor einem Angreifer zu schützen, so hat das Zentralorgan doch keine Macht, widerspenstige Staaten zur Entsendung zu zwingen. Ist es doch nicht einmal sicher, daß eine Einigung darüber zustande kommt, wer eigentlich der Angreifer und wer der Angegriffene ist, gegen wen und für

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wen also die Bundesgewalt überhaupt in Kraft treten soll. Eine Staatenverbindung, in der die Zentralisierung der Gewalt nicht durchgeführt ist, darf daher immer nur als Vorstufe eines Staatenbundes gelten, wie er durch das rechtliche Ideal der Staatenpolitik postuliert wird. § 226

Nichtigkeit des Prinzips der repräsentativen Gleichheit der Staaten Statt nun angesichts der Schwierigkeiten der Verwirklichung dieser Idee wenigstens die Idee selbst desto klarer und fester ins Auge zu fassen, läßt man sich im Gegenteil dazu verführen, sie sogar schon in der Theorie preiszugeben zugunsten des Scheinideals eines politischen Schutzes des Rechtsverhältnisses zwischen Bundesregierung und Gliedstaaten, womit denn alle Anstrengung und Aufmerksamkeit von jenem Problem abgezogen und auf ein anderes gelenkt ist, das in der Praxis nur darum nicht auf ähnliche Schwierigkeiten stößt, weil es vor jeder Berührung mit ihr durch den ihm innewohnenden logischen Widerspruch gesichert ist. Dieser Fehler zeigt sich bei der Frage, mit welchen Kompetenzen die Einzelstaaten in der Bundesregierung vertreten sein sollen. Man behauptet nämlich, daß die Rechtlichkeit der Bundesverfassung die gleichmäßige Beteiligung aller Staaten an der Regierung des Staatenbundes erfordere. Ich will diesen Grundsatz kurz den der repräsentativen Gleichheit der Staaten nennen. Man verlangt daher Gleichheit des Stimmrechts für die einzelnen Staaten. Ja man verlangt darüber hinaus, daß nur solche Beschlüsse für die Staaten verbindlich sein sollen, die von ihnen einstimmig angenommen worden sind. Dies ist in der Tat eine unmittelbare Folge aus dem Prinzip der Souveränität. Denn dieses Prinzip wäre verletzt, wenn z. B. Mehrheitsbeschlüsse für die Minderheit verbindlich werden könnten. Es kann ja nach diesem Prinzip kein Recht geben, einen Staat einer Maßnahme zu unterwerfen, in die er nicht selbst eingewilligt hat. Nur kraft eines schon vorhergehenden einstimmigen Beschlusses könnten nicht-einstimmige Beschlüsse allgemeine Verbindlichkeit erlangen.

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Der innere Widerspruch dieser Ansicht ist der uns längst bekannte. Sie hebt sich selbst auf, da nach ihrer Konsequenz auch die Verbindlichkeit eines solchen Grundvertrages selbst unmöglich wäre. Mit welcher Kompetenz die Einzelstaaten in der Bundesregierung vertreten sein sollen, das ist eine Frage, die nur politisch, in Hinsicht auf den Zweck der Sicherung des Rechts der Staaten entschieden werden kann. Der wahre Grundsatz der Gleichheit der Staaten kann sich nur auf dieses Recht selbst beziehen, dessen Sicherung den Zweck der Verfassung ausmacht und das seinerseits nur durch die anderweit vorausgesetzten Interessen der Staaten bestimmt ist. In der Tat: Die Gerechtigkeit fordert gleiche Möglichkeit der Interessenbefriedigung für alle Staaten und enthält kein verfassungsrechtliches Prinzip. Macht man dagegen das Prinzip der Gleichheit der Staaten zu einem bloßen Repräsentationsprinzip, so wird dadurch die Sicherung der wahren rechtlichen Gleichheit der Staaten gerade vereitelt. Denn eine solche Deutung zieht die Auffassung nach sich, daß mit der Durchführung der gleichen Vertretung den Anforderungen der rechtlichen Gleichheit Genüge getan sei, während diese doch in Wahrheit dadurch überhaupt noch nicht berührt ist. Wer durch die formalistische Mißdeutung des Rechtsbegriffs nicht derart verwirrt ist, daß er meint, die Völker hätten kein dringlicheres Interesse, als sich auf Staatskongressen vertreten zu sehen, wer also nicht gegen die wirklichen Interessen blind ist, zu deren Befriedigung völkerrechtliche Institutionen nur als Mittel dienen, dem wird auch klar sein, daß der Maßstab, wonach die Güte der Zusammensetzung eines Staatenkongresses zu beurteilen ist, nicht von einem angeblichen Recht der gleichen Vertretung hergenommen werden kann, sondern einzig von der Frage, welche Verteilung der Vertretungskompetenzen die beste Gewähr bietet für die Sicherung des Rechts der einzelnen Völker. In Fragen der Rechtsprechung hat man längst eingesehen, daß es nicht sowohl darauf ankommt, wer Recht spricht, als vielmehr einzig darauf, wie Recht gesprochen wird. Warum sollte, was hier für den Richter zutrifft, nicht auch für den Gesetzgeber gelten? Warum soll sich die Rechtlichkeit der Gesetzgebung nach der quantitativen Zusammensetzung der gesetzgebenden Körperschaft bestimmen und nicht nach der rechtlichen Bildung der ihr angehörenden Personen? 1

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Es war der Zweck der Gesetzgebung des Staatenbundes, für den immer möglichen Fall, daß keine Einigung zwischen den Staaten zustande kommt, eine rechtliche Regelung ihres Konflikts herbeizuführen. Diese Regelung an die Bedingung zu knüpfen, daß sich die Staaten zu einem einstimmigen Beschluß vereinigen, widerspricht sich selbst.

§ 227

Die Stabilität des Staatenbundes Wenn die gleiche Beteiligung aller Staaten an der Bundesregierung schon kein Postulat des Rechtes ist, so spricht die politische Rücksicht auf die Anforderung der Stabilität der Bundesorganisation geradezu gegen sie, eben weil die Einheit des regierenden Willens, soweit sie nur auf ein Vertrauensverhältnis gegründet ist, politisch doch immer einer geteilten Regierungsgewalt gleichkommt. Und auf ein bloßes Vertrauensverhältnis läuft es hinaus, wenn die Möglichkeit einer Bundesentscheidung von einer zufälligen Willenseinigung der Gliedstaaten abhängig bleibt. Die Bundesorganisation wird daher nicht anders stabilisiert werden als dadurch, daß ein hinreichend mächtiger Staat kraft seiner Vormachtstellung faktisch zur Regentschaft in der Staatengesellschaft gelangt. Und hierin ist auch nichts Demütigendes für die anderen Staaten, sobald man sich nur darüber im klaren ist, daß eine mit einem Amt übernommene Vormacht kein Vorrecht ist, sondern allein die Bedingung, der Amtspflicht zu genügen. Einern solchen Staatenbund beizutreten, bedeutet für einen Staat ebensowenig eine Demütigung, wie es für einen Menschen eine Demütigung bedeutet, sich im Staat einer Regierung seitens anderer Menschen zu unterwerfen. Es findet hier keine Abstufung der Rechte statt, sondern nur eine solche hinsichtlich der Amtspflicht, das Recht im Staatenbunde zu sichern. Die Fähigkeit zur Verwaltung dieses Amtes besitzt ohnehin nur ein hinreichend mächtiger Staat, und selbst bei freier Wahl des zur Regentschaft zu berufenden Gliedes im Bunde wäre es daher töricht, einem schwachen Staat oder einer im Gleichgewicht befindlichen Mächtegruppe oder gar einer einzelnen Person (wie etwa dem Papst) die Exekutive im Staa-

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tenbund anzuvertrauen. Rechtssicherheit ist das erste Erfordernis eines rechtlichen Zustandes, da doch die ausgedehntesten Rechte imaginär bleiben, solange nicht einmal die geringsten Rechte vor gewaltsamer Annullierung geschützt sind. Das Naturgesetz, daß der mit der größten Macht versehene Wille den Ausschlag gibt, läßt sich auch in der Gesellschaft der Staaten nicht umgehen. Da es doch nur bei dem Stärkeren steht, wieweit er sich der Überlegenheit seiner Macht bedienen und sich gewaltsam aneignen will, was ihm nicht freiwillig eingeräumt wird, so ist es im Interesse der Rechtssicherheit, demjenigen, der tatsächlich die übermacht besitzt, auch in der Organisation die Vormacht einzuräumen, damit er auch förmlich die Verantwortung für die Regierung übernimmt, statt daß alles Recht überhaupt dem anarchischen Zufall preisgegeben bleibt. Unstreitig besteht die Möglichkeit, daß die Vormacht zur Usurpation von Vorrechten mißbraucht wird. So viel steht aber fest, daß es keinen schlechteren Rat für die schwächeren Staaten gibt, um sich vor solchen Gefahren zu schützen, als die Zuflucht zu der repräsentativen Gleichheit der Staaten. Denn dieses Prinzip muß allemal dann versagen, wenn die überlegene Macht es vorzieht, von ihrer Überlegenheit Gebrauch zu machen, also allemal dann, wenn der Schwächere auf den Schutz angewiesen ist, den er in diesem vermeintlichen Rechtsprinzip sucht. Die schwachen Staaten sind also um so schutzloser der Willkür seitens der starken ausgeliefert, je verführerischer für sie der Anschein ist, in dem Prinzip der repräsentativen Gleichheit ein Palladium ihrer Freiheit zu besitzen. Der einzig wirksame Schutz der schwachen Staaten, um sich im Staatengemeinwesen einer Vergewaltigung seitens der die Vorherrschaft führenden Großmächte zu erwehren, ist die Verantwortlichkeit, die diesen durch die Anerkennung ihrer Vormachtstellung zufällt, und die Festigung des Bewußtseins dieser Verantwortung durch die moralische Macht der öffentlichen Meinung. Denn auch in dieser Hinsicht gilt für den Staatenbund dasselbe, was für das Verhältnis der Bürger zum Regenten im Staat gilt: Hier wie dort gibt es nicht wieder einen politischen, sondern nur einen moralischen Schutz für die Achtung der Rechte der einzelnen seitens des Machthabers.

5.

KAPITEL

Die Gebietsverteilung

§ 228

Okkupation und Status qua Die rechtliche Aufgabe des Staatenbundes betrifft den Inhalt der Gesetzgebung, die durch die Bundesverfassung geschützt wird. Diese Gesetzgebung muß sich, wie die des einzelnen Staates, auf die Verteilung des Besitzes beziehen. Sie wird daher zunächst die Fragen der Gebietsverteilung regeln müssen. Da gilt es denn vor allem, den Satz zur Geltung zu bringen, daß erst durch eine Übereinkunft das Recht eines Staates auf ein Gebiet begründet werden kann, gerade so, wie erst durch eine Übereinkunft im Staat ein Eigentumsrecht eines einzelnen möglich wird. Bis zu einer solchen Übereinkunft zwischen den Staaten gibt es unter diesen überhaupt kein Recht, und aller Besitz der einzelnen Staaten beruht auf nichts als auf Gewalt. Es gibt hier so wenig wie für die einzelne Person ein ursprüngliches Okkupationsrecht. Dadurch also, daß ein Volk ein Land physisch besitzt, hat es noch gar kein Recht auf dieses Land. Weshalb denn auch der Status qua nicht als ein Rechtsgrund gelten kann, da er die Verteilung von einem rechtlich zufälligen Verhältnis abhängig macht. Es kann allenfalls ein Rat der Zweckmäßigkeit sein, bei der zu treffenden Übereinkunft darauf Rücksicht zu nehmen, daß die Legalisierung eines früher nur durch Gewalt hergestellten Verhältnisses unter den Schutz der Gewohnheit wenigstens den Frieden aufrechterhalten kann, der durch eine neue Gewaltprobe gefährdet würde.

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§ 229

Selbstbestimmung und Vertrag Ebensowenig gibt es für die rechtliche Entscheidung dieser Frage ein Selbstbestimmungsrecht der Völker. Ein solches würde auf nichts anderes hinauslaufen als auf die grundsätzliche Sanktionierung der internationalen Anarchie; denn alles Recht ruht auf der Beschränkung der freien Selbstbestimmung. Die Freiheit der Selbstbestimmung des einen ist mit der Freiheit der Selbstbestimmung des anderen unvereinbar, wo die beiderseitigen Interessen in Konflikt kommen, und also da, wo es eine rechtliche Regelung gilt. Diese Regelung in der Selbstbestimmung zu suchen, widerspricht sich daher selbst. (Auch bliebe zu fragen, wodurch sich denn die Einheit eines Volkes, das als Träger des fraglichen Rechtes auftreten könnte, bestimmen soll, da doch die Gebietseinheit, über die es hier erst zu entscheiden gilt, dafür nicht in Frage kommen kann.) Das Recht auf ein Gebiet kann aber auch nicht dadurch begründet werden, daß einzelne Staaten untereinander einen Vertrag abschließen über die gegenseitige Achtung ihres Besitzes; denn durch Verträge zwischen zwei Staaten wird nie ein dritter verpflichtet. Es wird folglich, um ein Recht der Staaten auf irgendwelchen Besitz zu begründen, eine internationale Übereinkunft notwendig, die sich über alle Staaten erstreckt und die also die Form der gesetzlichen Übereinkunft hat.

§ 230

Handels- und Siedlungsrecht Bei dieser Verteilung können die Staaten wieder nach Analogie einzelner Personen betrachtet werden, und wir können daraufhin das rechtliche Prinzip, das den Spielraum für die fragliche Übereinkunft limitiert, auch hier in Form des Gesetzes der Gleichheit aussprechen. Ein jeder Staat soll bei der Verteilung der Güter in gleicher Weise bedacht werden. Damit ist das Prinzip der Zwangsgesetzgebung für den Staatenbund festgestellt.

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Die Gleichheit bestimmt nun aber das rechtliche Maß des Besitzes nur nach Maßgabe der Bedürfnisse. Jedem Staat soll also so viel zuteil werden, wie erforderlich ist, damit die Bedürfnisse des Volkes befriedigt werden können, soweit der verfügbare Gesamtbesitz das zuläßt. Es hat aber kein Volk Anspruch darauf, seine Bedürfnisse ohne entsprechende Arbeit befriedigen zu können, solange noch ein anderes Volk dafür arbeiten muß. Es soll also jedem Volk die gleiche Möglichkeit gesichert werden, durch Arbeit zur Befriedigung seiner Bedürfnisse zu gelangen. Dazu gehört, daß den einzelnen Staaten einerseits die notwendigen Absatzgebiete für ihre einheimischen Produkte gesichert werden und andererseits die Möglichkeit der Einführung der für ihre Arbeit notwendigen Rohprodukte. Dies geschieht zum Teil schon durch eine zweckmäßige Regelung der Landesgrenzen. Und diese Regelung der Landesgrenzen bleibt so lange das dringendste Problem, als nicht die Rechtssicherheit im Staatenbund durch eine hinreichend stabilisierte Exekutivgewalt verbürgt ist. Denn in Ermangelung dieser Sicherheit wird, wie wir schon früher (§ 222) fanden, kein Staat seine wirtschaftliche Existenz einem bloßen Rechtsverhältnis auf Treu und Glauben anvertrauen wollen, sondern jeder vielmehr auf seine wirtschaftliche Autarkie und also auch auf den politischen Besitz der ihre Aufrechterhaltung sichernden Gebiete bedacht bleiben müssen. Ein Interesse, das aber eben darum in dem Augenblick entfällt, wo die Exekutivgewalt vorhanden ist, die die hinreichende Freiheit des Handels sichert. Und hier zeigt sich von einer neuen, nämlich wirtschaftspolitischen Seite das Problem der Souveränität. Die Souveränität in wirtschaftlicher Hinsicht bedeutet den Zustand der handelspolitischen Anarchie zwischen den Staaten. Er hat zur Folge, daß jeder Staat, so wie er gegen einen militärischen Angriff militärisch rüsten muß, so auch gegen einen handelspolitischen Angriff handelspolitisch rüsten muß. Eben dazu muß er nicht nur die heimische Industrie und Landwirtschaft durch hohe Schutzzölle künstlich pflegen, sondern auch Einflußgebiete in seine Gewalt bringen, die als Absatzmärkte gegen den handelspolitischen Abschluß durch fremde Staaten geschützt sind. Was wir aber für die eigentliche Form des Krieges festgestellt hatten, das gilt ohne weiteres auch für den handelspolitischen Krieg. Auch hier verlangt der Rechts-

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zustand die Aufhebung der Anarchie und also den Verzicht der Staaten auf handelspolitische Souveränität. Jeder Staat soll sich in bezug auf die handelspolitische Regelung seiner Beziehungen zu anderen Staaten einer gesetzlichen Einschränkung unterwerfen. Auch hier soll statt des Interesses des Stärkeren das Recht geltend werden; d. h. die handelspolitischen Beziehungen sollen so geregelt werden, daß hinsichtlich der Möglichkeit, durch Arbeit ihre Bedürfnisse zu befriedigen, die Bürger des einen Staates nicht vor denen eines anderen bevorzugt sind, eine Forderung, für die eine formale Vertragsfreiheit keine Bürgschaft bietet, da der wirtschaftlich Stärkere seine übermacht ausnutzen kann, um eine Übervorteilung des anderen, sei es auch in der Form des Vertrages, zu ertrotzen. Die Staaten sollen also nicht nur verpflichtet sein, miteinander Verträge abzuschließen, sondern der Inhalt der Verträge soll sich im Rahmen der Gleichheit halten. Es hat also jeder Kontrahent gegen den anderen einen Anspruch auf gewisse Bedingungen, zu deren Sicherung ein Rechtsweg bestehen muß. Das Entsprechende gilt für die Bevölkerungspolitik. Auch hier muß gefordert werden, daß diejenigen Staaten, die über geeignetes Gebiet verfügen, dieses der Einwanderung offen halten ohne drückende Bedingung. Es soll also durch Niederlassungsverträge zwischen den einzelnen Staaten dafür gesorgt werden, daß der notwendige Ausgleich der Bevölkerungsdichte möglich wird. Im Rechtszustand soll sich kein Staat weigern dürfen, mit einem anderen einen den Interessen beider Teile gleichermaßen Rechnung tragenden Niederlassungsvertrag abzuschließen.

§ 231

Vormundschaftsrecht Unter Umständen wird die Gleichheit auch erfordern, daß ein Volk, das zu unkultiviert ist, um die Naturgüter seines Landes in der mit Rücksicht auf den Bedarf der übrigen Völker erforderlichen Weise zu verarbeiten, sich als ein unmündiges Glied im Staatenbund einer fremden Regierung unterwirft, die die Verwertung jener Naturgüter erzwingt. Es darf aber andererseits einem Volk auch nur so viel ent-

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zogen werden, als für die Gleichheit aller, zur Befriedigung ihrer Bedürfnisse zu gelangen, notwendig ist. Der Zwang darf nur gebraucht werden, um den Bewohnern eines Landes den Überfluß zu entziehen, durch den sie anderen Völkern gegenüber im Vorteil sind, aber nicht dazu, sie als Sklaven für andere arbeiten zu lassen. Auch muß die Bevormundung eines solchen Volkes, wenn sie hiernach politisch geboten ist, immer der Einschränkung unterliegen, daß man nach Möglichkeit darauf hinwirkt, sie entbehrlich zu machen, und also die Entwicklung des Volkes zu größerer Selbständigkeit begünstigt.

4.

ABTEILUNG

Parteipolitik 1. KAPITEL

Das Prinzip der formalen Parteipolitik § 232 Der Obersatz Blicken wir auf das Ganze des Systems der philosophischen Staatslehre zurück, so drängt sich uns die Frage auf, welche Anwendbarkeit und Bedeutung in praktischer Hinsicht dem aufgeführten und in sich abgeschlossenen Gedankengebäude zukommt. Es wäre töricht, wenn wir an diese Frage vom Standpunkt des Geschichtsforschers aus herantreten und uns in Mutmaßungen darüber ergehen wollten, welche Aussichten sich bieten, etwas den Idealen der Staatsphilosophie Entsprechendes in der Wirklichkeit anzutreffen. Denn wir wissen im voraus, daß der politische Idealzustand von selbst niemals eintreten wird, daß vielmehr seine Verwirklichung in der Natur unserem Willen überlassen bleibt. Das Ideal des gesicherten Rechtszustands ist nicht der Gegenstand einer Prophezeiung für den Geschichtsforscher, sondern es ist der Gegenstand einer Aufgabe für den Politiker. Zwar haben wir bisher nicht im eigentlichen Sinne des Wortes von ,.Aufgaben" gesprochen. Wir hätten damit das Gebiet der Ethik betreten, und es lag uns daran, unsere Wissenschaft rein für sich, in voller Selbständigkeit aufzubauen. Das haben wir auch in Wirklichkeit geleistet. Denn wenn von Aufgaben die Rede gewesen ist, so doch nur in

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der übertragenen Bedeutung, wonach, genau genommen, allein die praktische Notwendigkeit der - sei es aus dem Begriff, sei es aus dem Kriterium des Rechtszustandes abgeleiteten politischen Postulate in Frage stand und wonach also diese Postulate jedem Zustand der Gesellschaft, der ihnen nicht genügt, einen Unwert erteilen, der durch keinen noch so großen Wert, den dieser Zustand in Hinsicht auf welchen Zweck auch immer haben könnte, aufgewogen werden kann. Wir haben damit also nur die notwendigen Bedingungen des Wertes eines Gesellschaftszustands überhaupt festgestellt; es ist damit aber noch keine eigentliche Aufgabe ausgesprochen, einen solchen Zustand zu verwirklichen. Diese Aufgabe stellt uns erst die Ethik. Wenn wir daher nun zum Schluß die Frage aufwerfen, inwiefern die Postulate der Staatsphilosophie zum Gegenstand einer politischen Aufgabe werden können, so berühren wir damit den Zusammenhang der Politik mit der Ethik. Die vollständige Beantwortung dieser Frage kann in der Tat nur innerhalb der Ethik gegeben werden. Hier werden wir die Frage nur soweit verfolgen, wie auch sie noch auf rein politische Bedeutung Anspruch erheben kann, wie sie also, unabhängig von ihrer ethischen Einkleidung, auf besondere, durch die bisherigen noch nicht mit umfaßte und doch, ebenso wie diese, a priori erkennbare äußere Bedingungen der Rechtsverwirklichung führt. Unsere Beweisführung wird daher auch hier noch von jeder Voraussetzung einer Aufgabe im eigentlichen und also ethischen Sinne unabhängig sein. Worauf es hier ankommt, wird jedoch deutlicher werden, wenn wir, zur Vorbereitung des Verständnisses, uns an die eigentliche Bedeutung des Wortes anlehnen. Dann nämlich können wir, sobald das Bestehen einer Aufgabe behauptet wird, der Frage nicht ausweichen: Wem diese Aufgabe zufällt? So entsteht denn auch hinsichtlich der Postulate der Staatsphilosophie die Frage: Wem die aus ihnen sich ableitende Aufgabe gilt? Die fragliche Aufgabe kann nur eine solche für einzelne Personen sein; denn die Gesellschaft als solche hat keinen Willen, durch den sie handeln könnte. Die Aufgabe ist somit sicher nicht eine solche des Staates. Man wird daher geneigt sein, sie den Regierungen zuzuweisen. Und in der Tat: Wessen Sache sollte es sein, den Anforderungen, die den Staat betreffen, Geltung zu verschaffen, wenn nicht dessen, der über die

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im Staat entscheidende Macht gebietet, und also des Regenten? Wenn daher die in den Postulaten der Staatsphilosophie ausgesprochenen Anforderungen überhaupt ein unmittelbare Anwendbarkeit zulassen, so kann die daraus erwachsende Aufgabe nur eine solche der Regierung sem. Eben dadurch aber wird klar, daß die Postulate der Staatsphilosophie durchaus nicht ohne weiteres die Bedeutung einer solchen Aufgabe besitzen können. Denn diese Aufgabe zu stellen, wäre nur unter der Voraussetzung möglich, daß die Regierung, an die sie sich richtet, und damit auch der Staat, bereits als gegeben gelten könnte - eine Voraussetzung, deren Unzulässigkeit gerade den Grund des die fragliche Aufgabe bedingenden Postulates bildet. Diese Aufgabe läuft ja darauf hinaus: den Staat und also eine Regierung erst aufzurichten. Gerade weil Staat und Regierung von Natur aus nicht als gegeben gelten können, hat es überhaupt Bedeutung, sie zum Gegenstand einer Aufgabe zu machen. Einer Aufgabe, die ohne Widerspruch nicht wieder als eine solche der Regierung im Staate gedacht werden kann. Diese einfache Überlegung läßt uns erkennen, daß die gesuchte Bedeutung der Staatsphilosophie für die praktische Anwendung anderswo liegen muß. Das Problem, auf das wir hiermit stoßen, kann seine Lösung nicht innerhalb der Staatsphilosophie finden; es liegt gänzlich außer ihr, und jeder staatsphilosophische Satz, in dem seine Lösung gesucht werden könnte, würde vielmehr selbst, durch die Frage seiner Anwendbarkeit, zur Stellung dieses Problems Anlaß geben. Dennoch dürfen wir dieses Problem nicht aus der Politik verweisen, indem wir es nur der Ethik überlassen. Vielmehr hat es, außer der ethischen Seite, von der aus es sich dem Verständnis am leichtesten darbietet und von der aus wir es deshalb zunächst betrachtet haben, auch eine rein politische Seite. Von dieser aus wollen wir es jetzt ins Auge fassen. Wir lassen also jede ethische Aufgabe beiseite und halten uns allein an das in der Staatsphilosophie entwickelte Ideal des politischen Gemeinwesens, wobei wir, der Kürze halber, nur vom „Staat" sprechen wollen und das „Ideal" in dem bereits hinreichend erklärten Sinne unserer Postulate verstehen, wonach sich der Ideal-Charakter durch die praktische Notwendigkeit bestimmt und, infolgedessen, auch auf die

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physischen - d. h. nach Naturgesetzen notwendigen - Bedingungen der Verwirklichung eines Ideals überträgt. Der Obersatz des Schlusses, der die Lösung unseres Problems vermitteln wird, kann daher kein anderer sein als das in der Staatsphilosophie bewiesene Prinzip, das dem Begriff des Staatsideals praktische Realität sichert. § 233 Der Untersatz

Hier leitet uns nun die gleiche Schlußweise weiter, die uns bei der Einführung des Staatsideals selbst geleitet hat. Wie wir nämlich dort vom Rechtsideal ausgegangen waren und diesem die Zufälligkeit des Verhältnisses von Naturgesetz und Rechtsgesetz subsumiert hatten, um auf das Staatsideal zu schließen, so bietet sich hier die analoge Subsumtion noch einmal an, um uns wiederum zu einem praktisch fruchtbaren Schlußsatz zu führen. In der Tat: Für das Ideal des Staates gilt - wie überhaupt für jedes politische Ideal - , daß es in der Natur der gleichen Zufälligkeit ausgesetzt ist wie das Rechtsideal selber. Seine Verwirklichung ist durch kein Naturgesetz als notwendig bestimmt, sondern hängt von einem rücksichtlich des Ideals selbst zufälligen Geschehen ab. Es bleibt von Natur aus zufällig, ob die Entwicklung der gesellschaftlichen Machtverhältnisse zur Organisation des Staates führt. Nicht als ob sich die Gesellschaft von Natur aus im Zustand der Anarchie befinden müßte und also nur um der Sicherung des Rechts willen organisiert sein könnte. Vielmehr wird sich schon von Natur aus nämlich durch den natürlichen Erfolg der Gegenwirkung der Kräfte in der Gesellschaft, in Verbindung mit dem allgemeinen Bedürfnis nach einer die Berechnung des Erfolgs erlaubenden Ordnung - die Tendenz zur Stabilisierung der Machtverhältnisse und damit auch zur Organisierung der Gesellschaft geltend machen, nämlich zu ihrer Organisierung im Dienst derjenigen Zwecke, die durch die Interessen der das Übergewicht erlangenden Mächtegruppe bestimmt werden. Der auf diese Weise „natürlich" entstehende Staat ist aber kein Staat im Sinne unseres Obersatzes, sondern eine Despotie, sei es unter der Form der Autokratie oder des demokratisch verkleideten Klassendespotismus.

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Diese natürliche Tendenz der Staatenbildung wird übrigens gerade durch die Ableitung des Staatsideals deutlich, wie sie in der formalen Staatspolitik gegeben wurde. Denn da für diese Ableitung vom Inhalt des Rechtsideals vollständig abstrahiert wurde, so ist klar, daß die im Schlußsatz auftretende Anforderung in analoger Weise als Konsequenz eines beliebigen Zwecks wiederkehren muß, wiefern dieser nur als ein in der Gesellschaft zu verwirklichender gedacht wird, wiefern er sich also überhaupt, sei es unmittelbar als Zweck oder hinsichtlich der Mittel seiner Verwirklichung, auf die Gesellschaft bezieht. Die Organisation der Gesellschaft erweist sich somit schon rein logisch als eine Anforderung der Zweckmäßigkeit, unabhängig von aller Rücksicht auf das Recht. Daher ist denn auch schon aus rein logischen Gründen klar, daß in der Natur für jede Gesellschaft der in ihr auftretende Widerstreit der Interessen zu einem Wettbewerb um die zur Organisation der Gesellschaft erforderliche politische Macht führen muß und damit zum Kampf der nach jenen Interessen geschiedenen gesellschaftlichen Gruppen um die Staatsgewalt. Da aber der Zweck, in dessen Dienst die Organisation der Gesellschaft erfolgt, hiernach allemal durch das Interesse des aus diesem Kampf hervorgehenden Siegers bestimmt wird, desjenigen also, der durch das Übergewicht der Macht und nicht des Rechts ausgezeichnet ist, so ist ferner auch rein logisch klar, daß der „natürliche" - und folglich auch der geschichtlich vorzufindende - Staat nicht sowohl ein Mittel der Rechtsverwirklichung, als vielmehr ein Instrument der Interessenbefriedigung in der Hand der Herrschenden sein wird. Die im Obersatz ausgesprochene Anforderung wird daher durch die von Natur aus entstehende Organisation der Gesellschaft ebensowenig erfüllt wie durch die gar nicht organisierte Gesellschaft. Sie kann folglich nur dadurch erfüllt werden, daß die Vorstellung dieser Anforderung ihrerseits als Zielvorstellung die Entwicklung der gesellschaftlichen Machtverhältnisse auf die Erfüllung der fraglichen Anforderung hinlenkt, indem sie zum Bestimmungsgrad eines Willens wird, in die natürliche Entwicklung derart einzugreifen, daß sie zur Aufrichtung einer das Recht sichernden, aller anderen Gewalt in der Gesellschaft überlegenen Gewalt führt.

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Der Entwicklung diese Richtung zu erteilen, wird aber nur dann gelingen, wenn der dazu erforderliche Wille seinerseits über die hinreichende Macht verfügt, um die einem solchen Eingriff widerstrebenden Kräfte zu überwinden. § 234

Der Schlußsatz

Wenn die Gesellschaft die im Obersatz geforderte Form des Staates erhalten soll, dies aber, nach dem Untersatz, nur dadurch geschehen kann, daß eine zur Überwindung der natürlichen Widerstände hinreichende Macht die Entwicklung der Gesellschaft auf jenes Ziel hinlenkt, so ergibt sich als Schlußsatz das Postulat, diese zur Herbeiführung jenes Zieles erforderliche Macht wirklich aufzubieten. In jeder Gesellschaft wird, wie wir fanden, von Natur aus eine den widerstreitenden Interessen entsprechende Scheidung von Gruppen stattfinden, die miteinander in einen Wettbewerb um die Eroberung der zur Organisation der Gesellschaft erforderlichen politischen Macht treten. Indem die Interessengemeinschaft, auf der die Einheit einer solchen Gruppe ursprünglich beruht, zur Bildung einer politischen Kampfgemeinschaft Anlaß gibt, entsteht das, was wir eine politische Partei nennen. Nur dadurch also, daß die zur Herbeiführung des Staatsideals aufzubietende Macht in den Parteikampf eingreift, um nach und nach den Widerstand der ihrem Ziel widerstrebenden Parteien zu brechen, kurz: nur dadurch, daß sie selbst als politische Partei auftritt, kann sie ihren Zweck erfüllen. Vom Ideal des Staates werden wir daher durch unseren Schluß zum Ideal der Partei geführt. Das Problem der Möglichkeit der Anwendung der Postulate der Staatsphilosophie ist hiermit gelöst. Nur mittelbar, in der Gestalt des Parteiideals, erhält das politische Ideal die gesuchte Anwendbarkeit. Das politische Ideal wird nur unter der Bedingung verwirklicht werden, daß sich eine hinreichend mächtige Partei innerhalb der Gesellschaft dieses Zweckes annimmt. Wir können sie die Partei des Rechts oder auch die Partei der Vernunft nennen.

2.

KAPITEL

Das Problem der Möglichkeit des Parteiideals § 235

Die Paradoxie im Begriff des Parteiideals

Im Begriff des Parteiideals tritt uns eine ähnliche Paradoxie entgegen, wie wir sie früher im Begriff des Staatsideals kennengelernt haben. Wenn sich das Staatsideal durch die Herrschaft des Rechts bestimmt, wie kann ihm dann durch eine Partei gedient werden? Im Kampf der Parteien entscheidet allein das zufällige Stärkeverhältnis; der Sieg fällt in ihm ohne alle Rücksicht auf das Recht der überlegenen Macht zu. Wie kann also die Beteiligung am Parteikampf ein Mittel sein, die Herrschaft des Rechts dem Zufall zu entziehen? Verlangt nicht das Staatsinteresse den gerechten Ausgleich der Parteiinteressen? Wie kann also das Staatsinteresse zur Geltung kommen, wenn das Parteiinteresse den Ausschlag gibt? Wie ist also überhaupt eine Partei des Rechts möglich? Wir erkennen den Schein, der dieser Paradoxie zugrunde liegt, in der falschen Voraussetzung, wonach der Sieg der Stärke und der Sieg des Rechts einander ausschließen. Wäre dem so, so müßte man, statt auf die Nichtigkeit des Parteiideals, vielmehr auf die Unmöglichkeit des Rechtsstaates überhaupt schließen. Denn in der Natur entscheidet ohnehin die überwiegende Macht. Wäre also mit diesem Naturgesetz die Verwirklichung des Rechtsstaates unvereinbar, so könnte dieser überhaupt nicht zustandekommen. Schließt aber dieses Naturgesetz die Entstehung des Rechtsstaates nicht aus, so kann der Umstand, daß im Spiel der Kräfte eine Partei ihre Macht zu seinen Gunsten in die Wagschale wirft, seine Entstehung gewiß nicht vereiteln.

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§ 236 Parteiinteresse und Staatsinteresse Wenn diese Erwägung nicht hinreicht, um den Schein jenes Trugschlusses zu zerstreuen, so liegt dies allein daran, daß man unwillkürlich geneigt ist, jede Parteinahme auf Parteilichkeit, d. h. auf eine Parteinahme zugunsten bloßer Privatinteressen zurückzuführen, wodurch denn das an und für sich berechtigte Ideal der Unparteilichkeit in ein falsches Ideal der Parteilosigkeit umgedeutet wird und das Parteiinteresse in einen notwendigen Gegensatz zum Staatsinteresse zu treten scheint. Das heißt aber, daß man von den möglichen Interessen, die die Wirksamkeit einer Partei bestimmen können, das Interesse an der Verwirklichung des politischen Ideals ausschließt. Warum sollte indessen gerade dieses Interesse - das allein das wahre Staatsinteresse ausmacht - nicht zum Parteiinteresse werden können? Die richtige Voraussetzung, die dieser Ansicht zugrunde liegt und die man nur in der Anwendung mißdeutet, ist nichts anderes, als was unser Untersatz zum Ausdruck bringt; es ist die Wahrheit, daß das recht verstandene Staatsinteresse nicht von Natur aus zur Geltung kommt, da es vielmehr von der an sich zufälligen Verteilung der Parteikräfte abhängt, welche Interessen in der Gesellschaft die Oberhand gewinnen. Die Mißdeutung besteht aber darin, daß man der richtigen Voraussetzung, wonach es kein Naturgesetz gibt, daß im Parteikampf das Staatsinteressse notwendig zur Geltung kommt, die falsche Behauptung unterschiebt, wonach es ein Naturgesetz gibt, daß im Parteikampf das Staatsinteresse notwendig nicht zur Geltung kommt. Ein Naturgesetz, das ebensowenig wie jenes mit der Zufälligkeit vereinbar ist, der, von Natur aus, das politische Ideal im Kampf der Parteien ausgesetzt ist. Durch eine Partei zu bewirken, daß nicht das Parteiinteresse, sondern das Staatsinteresse zur Herrschaft kommt, wäre allerdings ein Widerspruch. Hieraus aber auf einen Widerspruch im Begriff des Parteiideals zu schließen, wäre nur möglich, wenn man, dem Untersatz entgegen, voraussetzte, daß das Staatsinteresse nicht zum Parteiinteresse werden könnte. Lassen wir diese willkürliche Voraussetzung fallen, halten wir also an der im Untersatz behaupteten Zufälligkeit

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fest, so ergibt sich klar die einzig mögliche Folgerung, daß das Staatsinteresse nur unter der Bedingung zur Geltung kommen kann, daß sich eine hinreichend mächtige Partei diesen Erfolg zum Zweck macht, und also in der Tat nur in der Form des Parteiinteresses. Nur durch den Sieg dieser Partei kann das Staatsinteresse über das Privatinteresse siegen. Es fragt sich also allein, ob das Spiel der Parteien - deren Stärkeverhältnis naturnotwendig den Ausgang bestimmen wird - dem blinden Zufall überlassen bleiben oder in den Dienst des politischen Ideals gezogen werden soll. Eine andere Wahl besteht in einer Welt unter Naturgesetzen nicht. Eben dieses ist es, was unser Untersatz besagt. Nicht den parteilosen Rechtsstaat, wie man träumt, sondern gerade den rechtlosen Parteistaat, den man verabscheut, würde die Ablehnung des Parteiideals zur Folge haben. Den Rechtsstaat zu wollen, die Partei des Rechts aber nicht zu wollen, widerspricht sich selbst.

§ 237

Widerspruch der Ablehnung des Parteiideals bei Anerkennung des Staatsideals Der Versuch, sich diesem Widerspruch dadurch zu entziehen, daß man den Untersatz unserer Ableitung des Parteiideals fallen läßt, wäre eine vergebliche Ausflucht. Denn, wenngleich die Tatsache, daß bereits die Aufhebung dieses Satzes selbst einen Widerspruch einschließt, den Schwärmer, der in der Wahl seiner Mittel die Schranken der Natur nicht achtet, unbekümmert läßt, so kann er doch den Boden der Natur auch im schrankenlosesten Gedankenfluge nicht verlassen, ohne eben damit um so sicherer zugleich das Ziel zu Fall zu bringen, das der Obersatz aufstellt. Denn nicht erst für die Einführung des Parteiideals, sondern schon für die des Staatsideals selber, erwies sich derselbe Untersatz als notwendige Voraussetzung. Ist die Durchsetzung des ideals, sondern schon für die des Staatsideals selber erwies sich derselbe gebunden, so erfordert auch die Durchsetzung des Rechtsideals keine solche Macht; es bedarf also zur Sicherung des Rechts keines Staates.

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Entweder also, das Staatsideal wird zugestanden; dann zieht dieses das Parteiideal mit logischer Zwangsläufigkeit nach sich. Oder aber, man lehnt das Parteiideal ab; dann verlangt die gleiche Konsequenz die Ablehnung des Staatsideals. Dies und nichts anderes wird durch unsere Ableitung behauptet. Daß es in einer Gesellschaft, die sich auch ohne Staat und also schon von Natur aus im Rechtszustand befindet, keiner Partei bedarf, um den Rechtszustand einzuführen diese triviale Konsequenz konnte und sollte durch die gegebene Ableitung in der Tat nicht berührt werden.

3.

KAPITEL

Kritik der parteilosen Dogmatik § 238 Der parteilose Fatalismus Wir wollen jetzt untersuchen, welche parteipolitischen Ansichten sich ergeben, wenn man das von uns abgeleitete Parteiideal ablehnt. Wir werden dadurch zu einer systematischen übersieht und Kritik der möglichen Grundformen der parteipolitischen Dogmatik gelangen. Unseren Schlußsatz abzulehnen, ist nach dem Bewiesenen nur unter der Bedingung möglich, daß man auch den Obersatz aufgibt und also das politische Ideal überhaupt fallen läßt, sei dies in der Form, daß man auf die mystische Vorstellung von der dem Recht selbst innewohnenden Siegeskraft zurückgreift, sei es in der Form der Zuflucht zu der nicht minder mystischen Vorstellung von der dem Unrecht mit Naturnotwendigkeit zufallenden übermacht, oder sei es schließlich, daß man, um den Realismus zu wahren, geradezu der praktischen Realität des Rechtsbegriffs die Anerkennung verweigert. In der Tat: Da das Staatsideal seinerseits die unmittelbare Folge des Rechtsideals ist, so ist auch das Parteiideal eine - nur durch das Staatsideal vermittelte - Folge des Rechtsideals und kann daher nicht verleugnet werden, ohne daß dadurch im Grunde das Rechtsideal selbst verleugnet wird. Dieser Zusammenhang tritt denn auch mit größerer oder geringerer Deutlichkeit zutage, wenn man die mannigfachen Formen betrachtet, in denen die Ablehnung des Postulats der Partei Gestalt annimmt und unter denen wenigstens diejenigen, die sich nicht in eine den Natur-

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begriff aufhebende Mystik verlieren, auf eine mehr oder minder offene Preisgabe des Rechtsideals hinauslaufen. Was vermag uns das Postulat einer Partei der Vernunft zu bedeuten, da doch - so sagt man - eine jede Partei darauf Anspruch macht, vernünftige Forderungen zu erheben und die Sache des Rechts zu vertreten? Allein, soweit dieser Anspruch überhaupt glaubwürdig ist und nicht nur aus demagogischen Gründen zur Schau getragen wird, steht mit dem Anspruch doch noch keineswegs dessen Berechtigung fest; ja die bloße Tatsache des Widerstreits einer Mehrheit von Parteien genügt, um für sich allein schon eine solche Annahme zu widerlegen. Wollte man entgegnen, daß die unvernünftigen Bestrebungen der einen und anderen Partei einander am Ende ausgleichen, die einander ergänzenden, vernünftigen sich dagegen allerseits durchsetzen würden, so käme dies dem optimistischen Glauben an die Natur gleich, kraft deren sich die Vernunft selbst Bahn bricht. Entgegnet man jedoch mit der Frage, wer denn wohl im Streit der Parteien als Richter zwischen ihnen über die Verteilung von Vernunft und Unvernunft entscheiden solle, da doch jeder vermeintliche Richter selbst nur in Gestalt einer neuen Partei hinzutreten könnte, so kommt in dieser Stellung der Frage nur das pessimistische Dogma von der Unmöglichkeit eines rechtlichen Maßstabs zum Ausdruck. Wie es bei jenem optimistischen Glauben an die Vernunft unbegreiflich bleibt, daß auch nur der Anteil an Unvernunft in der Gesellschaft wirksam werden kann, über den die Vernunft den Sieg erringt, so bleibt es bei diesem pessimistischen Unglauben unbegreiflich, daß auch nur der Anteil an Vernunft in der Gesellschaft möglich ist, der sich, wie man behauptet, als solcher nicht aufspüren läßt. Denn entweder gibt es in der Gesellschaft überhaupt keine Vernunft im hier fraglichen Sinne, oder diese schließt das Vermögen der Unterscheidung von Recht und Unrecht ein. Die Auflösung des Rätsels liegt hier wie dort in der richtigen Deutung der ursprünglichen Dunkelheit der Vernunft oder der Evidenzlosigkeit des Rechts. Nur für eine Gesellschaft vernünftiger Wesen hat das Rechtsideal überhaupt Bedeutung. Aber die Vernunft hat für sich selbst keine Macht in der Natur, sondern sie setzt sich nur vermöge des Zutuns von Menschen durch, die mit hinreichender Einsicht und Tatkraft für sie Partei ergreifen. Wie die Anerkennung der Vernunft den Optimisten irre-

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leitet, weil er ihre ursprüngliche Dunkelheit verkennt, so die ursprüngliche Dunkelheit der Vernunft den Pessimisten, weil er die Vernunft selbst verkennt.

§ 239 Der Grundsatz der parteipolitischen Nicht-Intervention Sagt man aber, der nach dem Rechtsideal gebotene Ausgleich zwischen den Parteien könne nicht selbst durch eine Partei gesichert werden, da zwischen dieser Partei und den anderen an Stelle des rechtlichen Ausgleichs ein bloßes Machtverhältnis stehen bliebe, wodurch die ursprüngliche Aufgabe nicht gelöst, sondern höchstens zur Forderung einer neuen Partei Anlaß gegeben wäre, für die dann wieder das gleiche gälte, und so weiter fort ins Unendliche - so verwechselt man das politische Verhältnis, auf dem das Postulat der Partei beruht, mit einem rechtlichen. Der nach dem Rechtsideal gebotene Ausgleich der widerstreitenden Parteiinteressen erfordert in der Tat zu seiner Sicherung eine über diesen Parteien stehende Macht, wie sie durch die Regierung im Staate gebildet wird. Aber die Verwirklichung dieses Postulates der Regierung ist, gemäß unserem Beweise, nur als der Zweck einer eigenen Partei möglich. Da jedoch dieser Zweck seinerseits durch das Rechtsideal geboten ist, so kann er insofern selbst keiner rechtlichen Einschränkung mehr unterliegen. Das auf diesen Zweck gerichtete rechtliche Interesse gibt folglich nicht wiederum zur Anwendung der aus dem Rechtsideal fließenden Forderung des Interessenausgleichs Anlaß. Das Ideal einer den Widerstreit der Parteiinteressen überhaupt ausgleichenden Partei enthält daher allerdings einen Widerspruch; aber dieser Widerspruch trifft nicht das von uns abgeleitete Parteiideal. Denn dieses leitet sich ab aus dem Zweck des rechtlichen Ausgleichs nicht sowohl der Parteiinteressen überhaupt als vielmehr der Privatinteressen und also auch der durch solche bestimmten Parteiinteressen, wozu denn das durch diesen Zweck selbst bestimmte Parteiinteresse nicht gehört. Indem man hier ein rechtliches, d. h. nach dem Rechtsgesetz zu regelndes Verhältnis sucht, wo doch nur ein politisches vorhanden ist, und indem man dann folgerichtig an Stelle des vermißten Rechtes nur Ge-

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walt findet, die als rechtlose Gewalt in der Tat verwerflich wäre, kommt man auf das Scheinideal eines durch keinen gewaltsamen Eingriff gestörten Ausgleichs der in der Gesellschaft ohnehin vorhandenen Parteigegensätze. Wie man sich nun aber im übrigen diesen „natürlichen" oder auch „friedlichen" Ausgleich denken mag, so ist doch soviel klar, daß die Ausschaltung einer auf die Sicherung des Rechts gerichteten Partei darauf hinausläuft, die Entscheidung dem rechtlosen Zufall anheimzugeben, und daß also die im Namen des Rechtsideals erfolgende Verwerfung des fraglichen Parteieingriffs bei Licht besehen vielmehr eine Preisgabe des Rechtsideals selbst bedeutet. Der dialektische Schein des Rechtsprinzips der parteipolitischen Nicht-Intervention, das durch diese Verwechslung des lediglich politischen Verhältnisses mit einem rechtlichen vorgetäuscht wird, kann daher nur denen zustatten kommen, die als Nutznießer des herrschenden Unrechts wohl wissen, warum sie auf jenen friedlichen Ausgleich der Parteigegensätze halten, als dessen Hüter sie den unliebsamen Störenfried zur Ordnung rufen, und die doch für sich selbst keineswegs vor Gewaltanwendung zurückschrecken, wo die Macht der frommen Doktrin nicht mehr verfängt, um der Gegenseite den Segen dieser Ordnung einleuchtend zu machen.

§ 240 Der Grundsatz des parteipolitischen Faustrechts

In der eben betrachteten Doktrin zeigt sich der zugrunde liegende Fehler denn auch nur von seiner einen Seite. Es ist nichts als die Kehrseite der gleichen Schlußweise, wenn in der entgegengesetzten Doktrin in Ermangelung eines vom politischen Ideal unabhängigen Rechtsideals die politische Macht statt als ein Mittel zum Zweck der Rechtsverwirklichung vielmehr als ein selbständiges keinen rechtlichen Bedingungen unterworfenes Ziel erscheint. Wie man dort um ihrer rechtlichen Beschränkung willen die politische Macht auch als solche beschränkt wissen will, so läßt man hier, um der Unbeschränktheit der politischen Macht willen, auch deren rechtliche Beschränkung fallen.

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Diese Konsequenz ist, wenn einmal die Rechtsfrage auf das politische Verhältnis verschoben ist, in der Tat so zwingend wie die andere. Denn durch diese Verschiebung löst man mit dem politischen Ideal überhaupt auch das Ideal der Partei von dem ursprünglichen Rechtsideal los, das doch in Wahrheit allein zur Einführung des Ideals der Partei Anlaß gab. Womit denn folgerichtig alle rechtlichen Schranken der Parteipolitik entfallen und aus der politischen Unbeschränktheit der Partei eine rechtliche wird. An die Stelle des durch die siegreiche Partei zu schützenden Rechts tritt das Herrschaftsrecht der siegreichen Partei kurz: der Grundsatz des parteipolitischen Faustrechtes. Wie wenig sich denn auch in der Anwendung beide Konsequenzen unterscheiden, fällt in die Augen, sobald man die Doktrinen nur wirklich unbefangen nach ihrem praktischen Gehalt vergleicht. Was ist dann jener friedliche Ausgleich der Parteigegensätze anderes als der Verzicht auf das Abenteuer einer Gewaltprobe, die für den einen Teil entbehrlich, für den anderen aussichtslos erscheint. Denn ein darüber hinausgehendes Verbot der Gewaltanwendung wäre politisch bedeutungslos, wenn nicht im Widerspruch zur Voraussetzung seine Befolgung nötigenfalls selbst durch Gewalt erzwungen würde. Der natürliche Ausgleich durch das freie, d. h. nicht rechtlich geregelte Spiel der Kräfte bedeutet allemal das Diktat des jeweils Stärkeren, mögen sich die Kräfte in dieser oder jener Form messen, mag sich die agitatorische Ausbeutung des Prinzips äußern im legitimistischen Appell an die der bestehenden Ordnung zum Schutz dienende übermacht oder im revolutionären Appell an die durch den Umsturz dieser Ordnung zu gewinnende übermacht. Somit empfängt der Grundsatz des politischen Faustrechts seine Sanktion aus eben jener Forderung des natürlichen, d. h. durch keinen Vernunfteingriff gestörten und also insofern auch „friedlichen" Ausgleichs der Parteigegensätze. Und in der Tat: Lassen wir diese Forderung gelten, was, wenn nicht bloße Mutlosigkeit, sollte dann diejenigen, die die Kosten der Aufrechterhaltung jenes Friedens zu bestreiten haben, hindern, es mit einer Vertauschung der Rollen zu versuchen und für die Durchführung dieses natürlichen Ausgleichs das Recht gegen gewaltsame Störung in Anspruch zu nehmen.

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§ 241 Die Antinomie der formalen Parteipolitik Der dialektische Widerstreit der parteipolitischen Grundansichten, auf den wir hiermit stoßen, ist, wie man sieht, ein getreues Spiegelbild der Antinomie, auf die sich der dialektische Widerstreit der entsprechenden staatspolitischen Lehren zurückführen ließ. Hier wie dort liegt der Ursprung des Streits in der Verwechslung eines politischen Ver-hältnisses mit einem rechtlichen. Man sieht das nach Naturgesetzen notwendige Machtverhältnis, auf dem hier die Notwendigkeit der Partei wie dort die der Regierung beruht, als ein Rechtsverhältnis an: man will es nicht politisch, nach Zweckmäßigkeitsgründen in Hinsicht auf den Zweck der Rechtsverwirklichung, sondern selbst rechtlich, d. h. unmittelbar nach dem Rechtsgesetz geregelt wissen. Daher ist auch die Auflösung des Widerstreits in beiden Fällen die gleiche: hier wie dort ist sie mit der Aufdeckung dieses den Streitenden gemeinsamen Vorurteils bereits gegeben. Ja beide Antinomien gehen geradezu in eine und dieselbe über, wenn wir sie im Lichte der notwendigen Verbindung betrachten, die die Begriffe der Regierung und der Partei miteinander verkettet und die uns anweist, in einer Regierung allemal das Ziel der Wirksamkeit einer Partei und in einer Partei allemal das Mittel zur Aufrichtung einer Regierung zu erkennen. Wie die formale Staatsphilosophie über die Feststellung ihres Prinzips hinaus im Grunde nichts anderes enthielt als eine Kritik der im Gefolge dieser Antinomie auftretenden staatspolitischen Doktrinen, so wird auch die Ausführung der formalen Parteiphilosophie in Gestalt einer Kritik der parteipolitischen Doktrinen erfolgen, die auf der einen und anderen Seite aus dieser Antinomie entspringen. Ist daher diese Antinomie einmal nach Ursprung und Auflösung als identisch für beide Gebiete erkannt, so wird es sich erübrigen, für die Parteipolitik im einzelnen auszuführen, was sich durch sinngemäße Übertragung aus den uns vorliegenden Lehren der Staatspolitik von selbst ergibt. Es wird genügen, diese Analogie als solche hinreichend deutlich zu machen, um hinsichtlich des weiteren Aufbaus unserer Wissenschaft alle Unbestimmtheit auszuschließen.

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§ 242

Vom Recht der Revolution Das Bild dieser Analogie wird zunächst verwirrt durch den Umstand, daß die Maximen der rechtlichen Unbeschränktheit und der politischen Beschränkung, von der Regierung auf die Partei übertragen, in ihrer politischen Tendenz gerade vertauscht erscheinen. Die Maxime der rechtlichen Unbeschränktheit erscheint in ihrer parteipolitischen Bedeutung als der Grundsatz des parteipolitischen Faustrechts, d. h. der rechtlichen Unbeschränktheit der Mittel im Kampf um die politische Macht und somit als das Recht der Revolution, während dieselbe Maxime in ihrer staatsrechtlichen Anwendung auf das legitimistische Prinzip der Autokratie führte und damit zur Begründung des Rechts gegen die Revolution. Die Maxime der politischen Beschränkung andererseits stellt sich in ihrer parteipolitischen Bedeutung dar als der Grundsatz der parteipolitischen Nicht-Intervention und somit als ein Prinzip der Beschränkung der Oppositionsgewalt, während dieselbe Maxime in ihrer staatsrechtlichen Anwendung auf das Prinzip der demokratischen Kontrolle führte und also zur Begründung des Rechts der Opposition. Dieser Gegensatz der Konsequenzen scheint der behaupteten Analogie zu widersprechen. Allein, näher zugesehen, stößt er sie nicht um, sondern bestätigt sie vielmehr. Denn diese Paradoxie ist nur die Folge des inneren Widerspruchs, der sowohl dem einen wie dem anderen der einander gegenüberstehenden parteipolitischen Grundsätze anhaftet und der denn auch als solcher nur das Abbild des inneren Widerspruchs ist, der sich den entsprechenden staatsrechtlichen Grundsätzen nachweisen ließ. Nehmen wir z.B. das Recht der Revolution. Jede Regierung ist, wie bereits bemerkt, parteipolitisch betrachtet, selbst nur als der - wirkliche oder erstrebte - Erfolg der Wirksamkeit einer Partei möglich. So betrachtet, ist daher auch das Recht der Autokratie nichts anderes als das Herrschaftsrecht der siegreichen Partei und geht durch die Übertragung des politischen Faustrechts von der um die Macht kämpfenden Partei (der Opposition) auf die im Besitz

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der Macht befindliche (die Regierung) von selbst aus seinem Gegenstück, dem Recht der Revolution, hervor, wie auch umgekehrt dieses durch die umgekehrte Übertragung von selbst aus jenem hervorgeht. In der Tat: Dieselbe Partei, die im Namen des Rechts zur Revolution den Autokraten stürzt, kann, einmal in den Besitz der Regierungsgewalt gelangt, diese im Namen keines anderen Rechts verwalten als desselben Rechts zu regieren, das sie dem gestürzten Regenten streitig gemacht hatte - desselben Rechts, das jener als das Recht gegen die Revolution angerufen hatte und das nunmehr nur in neuem Kostüm: als das Recht gegen die Gegen-Revolution auftritt. Es ist - wenn es überhaupt ein solches gibt - dasselbe Recht zur Gewalt, das in der Hand der um die Macht kämpfenden Partei „das Recht der Revolution", in der Hand der siegreichen Partei dagegen „das Recht der Regierung" heißt. Und es ist - wenn es überhaupt ein solches gibt - dasselbe Recht gegen die Gewalt, das im Munde jener „das Recht gegen die Autokratie", im Munde dieser dagegen „das Recht gegen die Revolution" heißt. Eben dies aber bedeutet hier wirklich einen Widerspruch. Denn die Gewalt dient ja hier nicht als Mittel im Dienst des Rechts oder überhaupt eines anderweitigen Ideals, das als das Ziel der Partei gegenüber dem Wechsel ihrer politischen Lage - dem Übergang von der Opposition zur Regierung und umgekehrt - Bestand haben könnte, sondern hier soll umgekehrt das Gewaltverhältnis selbst erst über das Recht entscheiden und das Ziel der Partei bestimmen. Das Recht der Gewalt ist hier nicht das triviale Recht der Gewalt gegen das Unrecht, und das Recht gegen die Gewalt nicht das triviale Recht gegen die Gewalt des Unrechts; denn damit wäre schon ein höheres, von aller Rücksicht auf die Gewalt unabhängiges Recht vorausgesetzt, in Hinsicht auf das die Anwendung oder Beschränkung der Gewalt als Mittel dienen könnte, und es ließe sich nur politisch, je nach dem Gebrauch der Gewalt, deren Anwendung oder Beschränkung gutheißen. Ein solches, von politischen Verhältnissen unabhängiges Recht wird hier gerade geleugnet. Soll dies nun aber nicht die Leugnung der Möglichkeit des Rechts irgendeiner Partei überhaupt bedeuten, soll vielmehr das Gewaltverhältnis zum Kriterium des Rechts gemacht werden, so bliebe wirklich nur übrig, das Recht oder Unrecht einer Partei durch die Stelle zu bestimmen,

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die sie jeweils in diesem Gewaltverhältnis einnimmt, unabhängig von aller Rücksicht auf den Inhalt ihrer sonstigen Ziele. Das aber hieße, daß mit dem bloßen Wechsel ihrer Stelle in dem Gewaltverhältnis die eine oder andere Partei auch ihr - durch jene Stelle bestimmtes Recht oder Gegenrecht einbüßen muß. Wie die Regierung, die ihr Recht auf ihre Gewalt gründet, mit dem Verlust ihrer Gewalt auch ihr Recht verwirkt, so verwirkt die Partei, die ihr Recht auf den Protest gegen die Gewalt gründet, mit der Eroberung der Gewalt ihr Recht. Wie jene, wenn sie unterliegt, so ist diese, wenn sie siegt, darauf angewiesen, das von ihr angerufene Recht zu verleugnen, um das der Gegenseite abgestrittene zu usurpieren. In diesem System ist zwischen Autokratie und revolutionärer Regierung ebensowenig ein Unterschied möglich wie zwischen Revolution und Gegenrevolution. Das Recht der Revolution sanktioniert zugleich das Recht der Gegenrevolution, wie das Recht der Autokratie zugleich das Recht der siegreichen Revolution sanktioniert. Denn auf den Zweck, für den eine Partei ihre Macht einsetzt und dem die andere entgegen ist, auf den Gebrauch der Macht also - zur Einführung dieser oder jener Gesellschaftsordnung - kommt hier gar nichts an. Derselbe Zweck wäre bald Recht, bald Unrecht, je nach der Machtstellung der Partei, die ihn verfolgt. Der Zweck der Regierung wäre Unrecht als Zweck der Opposition, und der Zweck der Opposition wäre Unrecht als Zweck der Regierung. Nicht der Zweck - eine irgend wodurch ausgezeichnete Gesellschaftsordnung - heiligt das Mittel - das Regieren oder Rebellieren - , sondern dieses heiligt jenen. Es gibt daher für eine hinreichend aufgeklärte Partei überhaupt keinen solchen Zweck. Denn die Anerkennung eines solchen würde unmittelbar das Prinzip vernichten. Entweder regiert, wer regiert, zu Recht, und rebelliert, wer rebelliert, zu Unrecht; oder es regiert, wer regiert, zu Unrecht, und rebelliert, wer rebelliert, zu Recht. Zwar kann sich niemand zum Autokraten aufwerfen als der Revolutionär, und niemand kann hier Revolutionär heißen, als wer sich zum Autokraten aufwerfen will. Dennoch schließt das Recht des einen das des anderen aus. Die Anerkennung des Ziels bedeutet die Verneinung des Mittels, und die Anerkennung des Mittels die Verneinung des Ziels. Es gibt kein anderes politisches Recht als das Recht, sich ins Unrecht zu setzen. Die Frage nach einem Recht,

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das die Machtverteilung regeln sollte oder könnte, nach einem Ziel, in dessen Dienst den Kampf um die Macht aufzunehmen oder die erkämpfte zu verteidigen Sinn hätte, hat in diesem System keinen Sinn. Die Proklamierung des Rechts der Revolution ist daher, wo sie mehr sein will als eine bloße Agitationsphrase, nicht nur insofern eine zweischneidige Waffe, als sie an dasselbe Recht der Gewalt appelliert, das dem bekämpften Despotismus als Stütze dient und dessen Anerkennung der Gegenrevolution das Feld frei gibt, sie verurteilt nicht nur den revolutionären Protest gegen die Gewaltherrschaft zur Sinnlosigkeit, indem sie sich jedes rechtlichen Arguments zugunsten der eigenen Partei begibt, sie hebt nicht nur das Bewußtsein der guten Sache auf, für die die Unterdrückten das Wagnis der Revolution auf sich nehmen oder im Fall seines Mißlingens wiederholen könnten, sondern sie beraubt folgerichtig auch die siegreiche Revolution der Möglichkeit, eine neue Gesellschaftsordnung aufzurichten, deren Bau, er mag von dem gestürzten sonst abweichen, so weit er will, seinen Halt auf einem tieferen Grunde zu finden vermöchte als wiederum nur auf dem elenden Gemäuer der Furcht der Niedergeworfenen vor der künstlich aufrechterhaltenen übermacht des Siegers. Aus einem den Umständen nach unvermeidlichen Mittel zur Einführung einer rechtlichen Ordnung wird der Terror zu dem von Natur aus allein möglichen Mittel, nicht nur der Einführung, sondern auch der Aufrechterhaltung einer Ordnung, die keinen durch Vernunft einsehbaren Vorzug besitzen kann. Statt der Diktatur des Rechts, die den Despotismus ablöst, um dem Rechtsstaat Bahn zu brechen, erhalten wir das Recht der Diktatur, das den Rechtsstaat vereitelt und den Despotismus verewigt.

§ 243

Vom Recht des P arlamentierens Dem Recht der Revolution steht parteipolitisch das Prinzip der Beschränkung der Parteigewalt gegenüber. In seiner gemäßigten Form bedeutet es die Verwerfung der Revolution und also das Prinzip der Evolution oder des Reformismus, wonach der Opposition das Recht zu-

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steht, sich dem Wohlwollen des Regenten zu empfehlen; in seiner extremen Form bedeutet es die Verwerfung der Oppositionsgewalt überhaupt und also das Prinzip der Nicht-Opposition schlechthin. Das ihm entsprechende staatsrechtliche Prinzip der Beschränkung der Regierungsgewalt erscheint in seiner gemäßigten Form als das Prinzip der demokratischen Kontrolle, das als solches das Recht der Opposition festhält und in seiner extremen Form als Verwerfung der Regierungsgewalt überhaupt: als Anarchismus. Diese Paradoxie erklärt sich uns nun wieder leicht, wenn wir die Regierung als das betrachten, was sie ist: als den Erfolg der Wirksamkeit einer Partei. Denn so betrachtet ist die demokratische Kontrolle ihrerseits nichts anderes als die politische Beschränkung der herrschenden Partei. Durch die Übertragung von der um die Macht kämpfenden Partei (der Opposition) auf die im Besitz der Macht befindliche (die Regierung) geht das Prinzip der Beschränkung der Parteigewalt von selbst in das Prinzip der Beschränkung der Regierungsgewalt über und das Prinzip der Nicht-Opposition in das Prinzip des Nicht-Regierens oder der Anarchie. Und in der Tat: Die Nicht-Intervention der Regierung ist die Anarchie. Dieselbe Partei, die aus Abscheu vor der Gewalt die Revolution verwirft, kann, wenn ihr die Regierung zufällt, diese wiederum nur dadurch ausüben, daß sie ihren früheren Grundsatz durch die Tat verleugnet. Denn die Ausübung der Regierung ist die Ausübung der Gewalt seitens der zur Herrschaft gelangten Partei. Lehnt sie aber, um ihrem Grundsatz treu zu bleiben, die Regierung ab, so verfällt sie erst recht in einen Widerspruch. Denn wie jedes politische Ideal zu seiner Anwendung eine Gewalt erfordert, die seine Geltung sichert und also gegen die ihm entgegenhandelnden Parteien als Partei interveniert, so müßte dies auch für das Ideal der Nicht-Intervention gelten. Die NichtIntervention widerspricht daher als allgemeines Prinzip sich selbst; sie bedeutet die Freigabe des Feldes an die Intervention der Gegenpartei und also für diese die Unbeschränktheit des verabscheuten Faustrechts. Es kann ja hier wieder von keinem Recht die Rede sein, derart, daß nur die Intervention gegen das Recht zu verwerfen wäre; die Verhältnisse liegen in dieser Hinsicht vielmehr gerade wie vorher bei dem Recht der Revolution. Wie die Anwendung des für jedes gesellschaft-

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liehe Ideal seinem Begriff nach notwendigen Mittels dort selbst zum idealen Zweck erhoben wurde, so hier seine Nichtanwendung. Daher denn auch hier der unvermeidliche Widerspruch; denn das Ziel der Ausschließung des fraglichen Mittels macht seinerseits die Anwendung die,ses Mittels notwendig: Die Nicht-Intervention der Regierung (die Anarchie) erfordert eine zur Niederwerfung der Regierung intervenierende Partei, und die Nicht-Intervention der Partei (die Nicht-Opposition) erfordert eine die Opposition niederhaltende Regierung. Ober den greifbaren Widerspruch dieses Prinzips täuscht nur das eine hinweg, daß man keinen anderen Ausweg aus den Greueln des offenen Faustrechts mit seiner Verewigung des Terrors sieht. Wie aber denkt man sich praktisch diesen Ausweg? Wir kennen die Antwort: Sie liegt vor in der Erfindung des famosen Systems, das sich rühmt, wirklich ein politisches Mittel zu bieten, um an die Stelle des Wettstreits der Gewalt den Wettstreit der Gründe und Gegengründe zu setzen - des Systems des Parlamentarismus. Man verwechselt jedoch hierbei den Streit der Gründe mit dem Streit der Worte, und man vergißt, daß von Gründen überhaupt nicht die Rede sein kann, solange man von keinem Recht weiß, für das sich Gründe vorbringen ließen. Der Inbegriff aller Rechte ist in diesem System das Recht des Parlamentierens - des Parlamentierens nicht um der Entscheidung anderweitiger Rechtsfragen willen, die es, folgerichtig bedacht, nicht gibt, sondern um des Parlamentierens willen, das selbst den höchsten und einzigen Zweck aller politischen Maßnahmen und Einrichtungen bildet. Dieses System gestattet deshalb auch durchaus keine Auszeichnung einer Partei, es sei denn auf Grund der Konsequenz, mit der sie sich vom politischen Handeln fernhält, um im leeren, d. h. durch kein Ziel zum bloßen Mittel herabgewürdigten Wortgefecht den Preis davonzutragen. Dieses System hat daher nichts zu schaffen mit dem in der Staatsphilosophie abgeleiteten Postulat der Publizität. Gesetzt aber auch, dem wäre anders, so wissen wir doch, daß eine solche Lösung nur vorgetäuscht werden kann durch den Trugschluß, der dem Postulat der Publizität das Prinzip der demokratischen Kontrolle unterschiebt. Ein System, das kein der politischen Organisation als Ziel übergeordnetes Recht kennt, alles Recht vielmehr nur in dem gewaltlosen Ausgleich

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der Parteikonflikte sucht, mag zwar konsequent erscheinen, wenn es den Vertretern der jeweiligen Stimmenmehrheit als solchen die Regierung überläßt. Daß jedoch auf diese Weise die Rolle der Gewalt für die Entscheidung des Erfolgs ausgeschaltet sei, ist eine Illusion; eine Illusion, die aufrechtzuerhalten freilich sehr im Interesse des wirklichen Gewalthabers liegen kann, die er selbst aber auch nur so lange gelten lassen wird, als es ihm gefällt und seinem Interesse also nicht auf andere Weise besser gedient ist. Das System der Stimmenmehrheit ist wie jedes andere nur so lange von Bestand, als sich die herrschende Gewalt seines Schutzes annimmt; und wie die Anarchie einer anarchistischen Partei bedarf, so bedarf die Demokratie zu ihrer Einführung und Aufrechterhaltung einer demokratischen Partei, mit deren Oberstimmung denn kraft des Rechts der Stimmenmehrheit das System der Stimmenmehrheit sein Recht an dasjenige der offenen Gewalt verloren hätte. Allerdings ist es wahr, daß der Friede eine wirkliche Anforderung des Rechtsideals ist. Sicherheit der Formen des friedlichen Verkehrs ist der Inbegriff aller Postulate des Rechts seiner Form nach. Ist nicht damit auch der Parlamentarismus seinerseits als ein Postulat des Rechts erwiesen? Wer so schließt, verkennt nicht nur, daß, wie eben bemerkt, auch die Regierung der Mehrheit doch nur durch Gewalt aufrechterhalten werden kann - wobei diese Gewalt von Haus aus keineswegs die der Mehrheit zu sein braucht - und daß also ebensogut jede andere der Form nach friedliche, aber durch Gewalt geschützte Austragung der Parteigegensätze mit jenem rechtlichen Postulat in Einklang wäre, sondern er verkennt auch, daß das Rechtsideal ein in der Natur nur mittelbar zu verwirklichendes Ziel darstellt, wo denn über die politischen Mittel seiner Verwirklichung nicht wieder das Rechtsideal, sondern nur die Naturgesetze entscheiden können. Der tiefere Grund und das eigentlich Bestechende jenes Scheins liegt aber auch hier wieder in der Verkennung des Inhalts des Rechtsideals. Hätte das Rechtsideal weiter keinen Inhalt, wären seine Anforderungen mit den Postulaten des friedlichen Verkehrs erschöpft, so wäre dieser Streit in der Tat bedeutungslos oder doch wenigstens ohne praktisches Interesse. Denn dann wäre mit der Ausschaltung der rohen Gewalt aus dem Parteikampf den

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Anforderungen des Rechts genügt: Die Parteien vertragen sich - was bliebe darüber hinaus zu wünschen übrig? Indessen, auch diese Auffassung scheitert bereits an ihrem inneren Widerspruch. Nicht etwa nur politisch, sofern die parlamentarische Form des Vertragens ihrerseits nur durch Gewalt gesichert werden könnte, sondern auch rein rechtlich, sofern das Vertragen hinsichtlich seiner Verbindlichkeit nicht selbst wieder von bloßem Vertragen abhängen dürfte. Der parlamentarische Ausgleich der Parteigegensätze mit seiner Bindung des Rechts der Regierung an die jeweilige Stimmenmehrheit widerspricht sich als Rechtsinstitut unmittelbar selbst. Gibt es überhaupt ein Recht, so beansprucht dieses, als solches zu gelten, sei es auch entgegen der Stimmenmehrheit. Gibt es aber kein Recht, so auch kein solches der Stimmenmehrheit. Eine derartige Einrichtung mag daher politisch als Notbehelf taugen für ein erschlafftes Volk, das keinen anderen Ausweg aus den Schrecknissen des Bürgerkrieges zu finden weiß - rechtlich ist sie ohne Bedeutung; wie denn überhaupt das Verhältnis der Parteien zum Staat nur als ein politisches beurteilt werden darf. Von einem Recht der Parteien im Verhältnis zur Regierung oder zueinander kann so wenig die Rede sein wie von einem Recht der Regierung in ihrem Verhältnis zum Volke.

4.

KAPITEL

Das Problem der Parteiverfassung § 244 Regentschaft und Führerschaft

Als eine gesellschaftliche Vereinigung, die einem bestimmten Zweck dient, muß, wie jede Partei, so auch die Partei des Rechts erst gemäß der Vorstellung ihres Zwecks absichtlich errichtet werden. Dazu bedarf es einer Organisation, d. h. einer solchen Gestaltung der Partei, daß die Erfüllung ihres Zwecks dem Zufall entzogen wird. Es wird also eine künstliche Einrichtung erforderlich, wodurch die Bestimmung ihres Zwecks und die Wahl der Mittel zu dessen Verwirklichung vom Gutdünken der in ihr vereinigten einzelnen unabhängig gemacht wird. Die Frage nach dem Prinzip, das diese Organisation regelt, führt uns auf das Problem der Parteiverfassung. Die Lösung dieses Problems kann, soweit sie überhaupt philosophisch möglich ist, nicht anders ausfallen als die Lösung des entsprechenden Problems der Staatspolitik. Eine besondere Schwierigkeit kommt hier nur insofern hinzu, als da, wo schon ein Staat als Wirkungsfeld der Partei vorhanden ist, durch ihn - der, sofern er der Partei des Rechts vorhergeht, nur eine Despotie sein kann - auch die Wirkungsmöglichkeiten der Partei beschränkt werden. Je mehr er, als Staat, die Gewalt bereits in der Hand der Regierung konzentriert hat, desto weniger ist die Partei ihrerseits in der Lage, sich des Mittels der Gewalt zu bedienen; desto weniger wird sie also auch selbst nach Art des staatlichen Vorbilds organisiert sein können. In Ermangelung der Zwangsmittel, auf denen die Festigkeit de