Sventura lontana. Saggio sulla compassione 9788845921933

Nel "Papà Goriot" di Balzac lo studente Rastignac chiede all'amico Bianchon che cosa farebbe se potesse d

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Sventura lontana. Saggio sulla compassione
 9788845921933

Table of contents :
Indice......Page 182
Frontespizio......Page 5
Nel Papà Goriot di Balzac......Page 2
Il Libro e l'autore......Page 3
PREMESSA......Page 12
I. UCCIDERE IL MANDARINO......Page 17
1. Rastignac esita......Page 18
2. Elogio della semplicità......Page 20
3. Infelicità in contrade lontane......Page 23
4. Il deserto dell’egoismo......Page 25
5. Pensieri che uccidono......Page 28
6. Una coscienza in movimento......Page 31
7. Grande e piccolo, vicino e lontano......Page 33
8. Un pensatore violento......Page 36
9. Il nodo dell’umanità......Page 40
10. L’uomo nell’uomo......Page 42
11. Felicità costruita sull’infelicità......Page 46
12. La delusione della guerra......Page 50
13. Il borghese fa spallucce......Page 55
II. GEOGRAFIA MORALE......Page 59
14. L’interesse governa il mondo......Page 60
15. Elogio della diversità......Page 62
16. Di qua la verità, di là l’errore......Page 66
17. Oltre la linea......Page 69
18. Topografia della morale......Page 72
19. Un’unica morale......Page 75
20. Stati piccoli e grandi......Page 78
21. Il dilemma repubblicano......Page 82
22. I confini dell’eguaglianza......Page 85
23. Società chiuse e società aperte......Page 89
III. UNO SGUARDO SU LONTANE CATASTROFI......Page 95
24. Tutto bene a Lisbona......Page 96
25. Terrore e compassione......Page 99
26. Una catastrofe in Cina......Page 103
27. Un monito contro l’amore per l’umanità intera......Page 107
28. Dialogo col doppio......Page 112
29. La metamorfosi dello spettatore......Page 115
30. Compassione per i folli e per i morti......Page 118
31. Ninnoli e cianfrusaglie......Page 122
32. Un immane uso improprio......Page 127
IV. IL FILOSOFO CHE SI TURA LE ORECCHIE......Page 131
33. Considerazioni inattuali......Page 132
34. Ambigui consigli......Page 136
35. Una teoria della compassione......Page 142
36. Contro la filosofia......Page 146
37. Egoismo e bene dell’umanità......Page 151
38. Il fanatismo dell’indifferenza......Page 153
39. La tentazione dell’ateismo......Page 157
40. Doppia paternità......Page 160
42. L’animale depravato......Page 166
43. Un nemico del genere umano......Page 170
BIBLIOGRAFIA......Page 174
INDICE DEI NOMI......Page 178

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Nel Papà Goriot di Balzac lo studente Rastignac chiede all’amico Bianchon, citando un passo di Rousseau, che cosa farebbe se potesse uccidere un vecchio mandarino in Cina con la sola forza di volontà, e diventare ricco. Dietro l’apparente provocazione, la domanda cela uno dei nodi più inestricabili della morale di ogni tempo, e troverà due risposte antitetiche: se Bianchon afferma che non ne sarebbe capace, Rastignac ribatte che la vita, talvolta, porta necessariamente a tentare l’estremo - ed enuncia così, una volta per tutte, la sua visione di arrivista désabusé. Ma invano il lettore cercherebbe nelle opere di Rousseau il passo in questione: la «parabola del mandarino», che di lì in poi assunse un valore proverbiale, è infatti un’invenzione di Balzac, che dimostrò tuttavia grande acume letterario e filosofico nel riferirla a un pensatore e a un periodo in cui il dibattito sull’egoismo rimano e sui suoi limiti era pervenuto a interrogativi capitali, cui facevano riscontro tesi opposte. Quel relativismo morale che sembra dar luogo a «un’etica della vicinanza e a un’etica della lontananza», ingombrante tema di riflessione già a partire dall’epoca delle grandi scoperte geografiche e delle conquiste coloniali, diventava allora il terreno di un confronto filosofico destinato a protrarsi nel tempo, e oggi ben lungi dall’essersi concluso. Henning Ritter, prendendo le mosse dalla paradigmatica «parabola del mandarino» - di cui individua significativi antecedenti e varianti -, ripercorre con rara capacità analitica le tappe di quel confronto a distanza: da Montaigne a Pascal, da Voltaire a Diderot, da Sade a Adam Smith, da Chateaubriand a Dostoevskij fino a Freud, Bergson e Junger, in un itinerario che non teme di inoltrarsi «in una zona impervia, posta al di là delle certezze morali».

«La capacità di immedesimarsi nell'altro è una delle poche certezze per gli uomini della civiltà occidentale. Essi credono che questa loro attitudine possa crescere senza posa, fino a quando - un bel giorno - vigerà una morale dell’empatia estesa all’intero globo terrestre. Il dono dell’immedesimazione in altre creature, talora anche molto lontane, non abbraccia soltanto l’uomo, ma esseri viventi di ogni sorta, e persino vicende del passato e varie cose degne di sopravvivere, come le rovine dei castelli e le foreste tropicali. Una simile empatia non conosce confini nel tempo e nello spazio. In linea di principio, una catastrofe verificatasi dall’altra parte del globo dovrebbe suscitare la stessa compassione di una disgrazia accaduta nelle immediate vicinanze, e quel che gli indigeni subirono durante la conquista dell’America dovrebbe toccarci esattamente come un’ingiustizia a noi contemporanea».

Henning Ritter, saggista e studioso, è nato nel 1944. Dal 1985 alla «Frankfurter Allgemeine Zeitung», ha pubblicato fra l’altro Der lange Schatten (1992) e Die Fassaden am East River (2000). Sventura lontana è apparso per la prima volta nel 2004. La cornice della copertina è ripresa da un dipinto

SAGGI NUOVA SERIE 55

Henning Ritter

SVENTURA LONTANA SAGGI SULLA COMPASSIONE

Traduzione di Marco Rispoli

TITOLO ORIGINALE: Nahes und fernes Unglück Versuch über das Mitleid

© 2004 VERLAG C.H. BECK OHG MÜNCHEN © 2007 ADELPHI EDIZIONI S.P.A. MILANO WWW.ADELPHI.IT ISBN 978-88-459-2193-3

INDICE

Premessa I.

UCCIDERE IL MANDARINO

1.

Rastignac esita

2.

Elogio della semplicità

3.

Infelicità in contrade lontane

4.

Il deserto dell’egoismo

5.

Pensieri che uccidono

6.

Una coscienza in movimento

7.

Grande e piccolo, vicino e lontano

8.

Un pensatore violento

9.

Il nodo dell’umanità

10.

L’uomo nell’uomo

11.

Felicità costruita sull’infelicità

12.

La delusione della guerra

13.

Il borghese fa spallucce

II.

GEOGRAFIA MORALE

14.

L’interesse governa il mondo

15.

Elogio della diversità

16.

Di qua la verità, di là l’errore

17.

Oltre la linea

18.

Topografia della morale

19.

Un’unica morale

20.

Stati piccoli e grandi

21.

Il dilemma repubblicano

22.

I confini dell’eguaglianza

23.

Società chiuse e società aperte

III.

UNO SGUARDO SU LONTANE CATASTROFI

24.

Tutto bene a Lisbona

25.

Terrore e compassione

26.

Una catastrofe in Cina

27.

Un monito contro l’amore per l’umanità intera

28.

Dialogo col doppio

29.

La metamorfosi dello spettatore

30.

Compassione per i folli e per i morti

31.

Ninnoli e cianfrusaglie

32.

Un immane uso improprio

IV.

IL FILOSOFO CHE SI TURA LE ORECCHIE

33.

Considerazioni inattuali

34.

Ambigui consigli

35.

Una teoria della compassione

36.

Contro la filosofia

37.

Egoismo e bene dell’umanità

38.

Il fanatismo dell’indifferenza

39.

La tentazione dell’ateismo

40.

Doppia paternità

41. Un dialogo nascosto 42.

L’animale depravato

43.

Un nemico del genere umano

Bibliografia

Indice dei nomi

SVENTURA LONTANA SAGGIO SULLA COMPASSIONE

PREMESSA

La capacità di immedesimarsi nell’altro è una delle poche certezze per gli uomini della civiltà occidentale. Essi credono che questa loro attitudine possa crescere senza posa, fino a quando - un bel giorno - vigerà una morale dell’empatia estesa all’intero globo terrestre. Il dono dell’immedesimazione in altre creature, talora anche molto lontane, non abbraccia soltanto l’uomo, ma esseri viventi di ogni sorta, e persino vicende del passato e varie cose degne di sopravvivere, come le rovine dei castelli e le foreste tropicali. Una simile empatia non conosce confini nel tempo e nello spazio. In linea di principio, una catastrofe verificatasi dall’altra parte del globo dovrebbe suscitare la stessa compassione di una disgrazia accaduta nelle immediate vicinanze, e quel che gli indigeni subirono durante la conquista dell’America dovrebbe toccarci esattamente come un’ingiustizia a noi contemporanea. Soltanto da queste premesse è possibile comprendere perché alcuni uomini di Stato chiedano oggi perdono ai discendenti di coloro che, secoli addietro, furono vittime di crimini quali la schiavitù. Appaiono evidenti le difficoltà a cui andiamo incontro nel soddisfare le esigenze avanzate da un’empatia tanto estesa: solo un virtuoso della compassione potrebbe adempiere ai postulati di una morale che si dilata in ogni dove. A tale scopo ci siamo da sempre avvalsi della finzione letteraria, teatrale e figurativa. In aggiunta a ciò esistono oggi innumerevoli mezzi tecnologici in grado di diminuire le distanze che ci separano dalle sciagure lontane, soprattutto la fotografia, i film e la televisione. Grazie alle immagini degli orrori avvenuti in qualche remoto angolo del mondo, lontananza e vicinanza finiscono addirittura per scambiarsi di posto, sicché quel che è lontano suscita emozioni più intense di una sventura accaduta nelle immediate vicinanze. La fotografia è così diventata l’ultima forma d’arte dotata di effetti morali. In alcuni casi - in modo esemplare dopo l'11 settembre - vengono impiegati tutti gli strumenti mediatici per rendere

presenti i fatti agli spettatori non coinvolti e sparsi sull’intero pianeta, affinché possano condividere le esperienze di quanti hanno vissuto l’evento nella sua immediatezza. Anche chi vive lontano si trova pertanto nella condizione di reagire agli eventi con attenta compassione, ed è pronto a offrire il suo aiuto. Entra così a far parte di una comunità che si riconosce nella civiltà morale dell’empatia. La convinzione, oggi assai diffusa, secondo cui un atteggiamento empatico verso un numero sempre maggiore di uomini all’interno di un orizzonte sempre più ampio comporti un progresso morale è sorprendentemente viva e salda, nonostante una simile morale non abbia finora trovato esplicita formulazione né sia stata codificata: è una sorta di credo condiviso da molti. Sebbene sembri recente, essa costituisce il fondamento etico di buona parte delle organizzazioni umanitarie sorte già a partire dalla metà dell’Ottocento, come la Croce Rossa. In modo più o meno esplicito queste si basano infatti su un’etica dell’empatia sconfinata. Una morale di tal fatta si legittima in base alla sua capacità di estendersi senza limiti: quanto più gli uomini riescono a immedesimarsi nel dolore e nella sventura diffusi in tutto il mondo, e reagiscono offrendo il proprio aiuto pratico, tanto più essi sembrano avvicinarsi al bene morale. E non è certo soltanto in tempi recenti che distanza e vicinanza sono diventate un tema della filosofia morale. Lo erano già a partire dall’epoca delle grandi scoperte, quando la morale legata a una tradizione e a un luogo venne messa in crisi da altri costumi e usanze. L’accorata constatazione di Pascal, secondo cui un meridiano decide della verità e della giustizia, è la testimonianza più impressionante della nuova situazione nata dall’incontro di diverse culture e civiltà. Alcune tappe del cammino che, da Montaigne a Bergson, conduce al pluralismo della morale e delle istituzioni politiche, vengono ripercorse nella seconda parte di questo saggio e costituiscono lo sfondo per una storia di quello scetticismo etico che si inaugurò allorché il teatro dell’agire umano si estese all’intero globo terrestre. Questo saggio non segue i percorsi sistematici della filosofia, ma illumina alcune figure che d’improvviso compaiono nella discussione etica del Settecento, nelle quali si manifesta con particolare evidenza l’incertezza morale del tempo. Si tratta del « pensatore violento » di Diderot, che non esiterebbe ad annientare buona parte dell’umanità se ciò fosse necessario alla propria conservazione, o del filosofo descritto da Rousseau, il quale «si tura

le orecchie » per non dover accorrere a salvare un uomo che viene ucciso sotto la sua finestra, o ancora, in Adam Smith, dell’«europeo compassionevole» che, alla notizia di un terremoto che ha inghiottito la Cina, erompe in forti lamenti per il destino delle vittime, e tuttavia in seguito, non appena teme di poter essere a propria volta colpito da una sventura, dimentica tutta la sua compassione e la sua filosofia umanitaria e, pur di sventare la paventata sciagura, è disposto addirittura a sacrificare una parte dell’umanità. Tutte e tre le figure rientrano nel lungo dibattito sull’egoismo e sui suoi limiti. La compassione vi affiora solo a margine, come possibile contrappeso, nel corso del Settecento. Rousseau è l’unico pensatore di quell’epoca che radica la compassione nella natura umana. Ritiene tuttavia che con la civiltà l’impulso alla compassione venga a tal punto indebolito da non poter costituire il fondamento di alcuna morale. In virtù della sua dottrina della compassione, Rousseau è una figura cardine in questo saggio, perché si oppone all’eccessiva fiducia in una morale valida per ogni uomo e in un amore universale. In tale ruolo trova un alleato in Adam Smith, il quale con la parabola dell’europeo compassionevole intende mettere in guardia di fronte alle conseguenze di un entusiastico amore per l’umanità. Anch’egli pone un freno alla speranza che l’empatia possa contribuire a un duraturo progresso morale. Soltanto Diderot tenne fede al progetto di una morale comune all’intera umanità, e fu pronto a pagarne il prezzo, a escludere cioè dall’umanità chiunque non volesse piegarsi agli ordinamenti della ragione civilizzatrice. I dubbi circa l’effettivo progresso della moderna civiltà della ragione sono connaturati ad essa fin dai tempi della sua ascesa nel Settecento. La formulazione più pregnante di questi dubbi si trova in Balzac, là dove chiede al lettore che cosa farebbe se con la sola forza della volontà potesse uccidere un mandarino cinese nella remota Pechino, entrando così in possesso di un’immensa fortuna. La questione del mandarino cinese ha assunto di lì in poi un valore proverbiale. Era ben presente anche a Freud, il quale nella popolarità di questo aneddoto vedeva una sorta di confessione che consentiva all’europeo medio di ammettere la prontezza con cui sapeva tacitare la propria coscienza e dimenticare i precetti della morale. Il presente saggio si apre con la questione del mandarino cinese, e ne trova gli antecedenti nelle figure descritte da Diderot, Rousseau e Adam Smith: nel loro insieme tali figure possono essere lette come variazioni della domanda relativa alla

portata della morale. I protagonisti di questo saggio, pertanto, sono figure nel grande gioco d’integrazione morale che progressivamente coinvolge l’intera umanità. Concepiti come provocazioni nei confronti della filosofia morale dell’epoca, essi reagiscono alla confusione che si era diffusa a partire dal tempo delle grandi scoperte geografiche e delle conquiste coloniali. L’immensa espansione conosciuta dal teatro dell’agire umano e dei commerci induceva a chiedersi se la morale potesse stare al passo con la civiltà dei commerci: se fosse destinata a scindersi, dando luogo a un’etica della vicinanza e a un’etica della lontananza, o a perdersi in astrazioni niente affatto vincolanti. Chi guardava con scetticismo alla universalizzazione della morale metteva in guardia dal sopravvalutare il potere della compassione, sollevando dubbi circa le effettive possibilità che una morale valida per ogni uomo si affermasse. Gli scettici si muovevano in una zona impervia, posta al di là delle certezze morali, dove questo saggio prova a seguirli sulle tracce di un dibattito filosofico che ancor oggi non si è concluso. Le idee più forti appartengono a un pensiero che pone in questione il suo legame con la razionalità, e guarda con favore a una regionalizzazione della ragione. Molti momenti di questa corrente filosofica, caratterizzata da un’antropologia negativa, sono più che mai attuali rispetto al tentativo di trovare oggi un orientamento morale all’interno di una sfera d’azione estesa a tutto il mondo. La forma di questo saggio si articola riproponendo letture e testi che hanno dato l’impronta al pensiero del Settecento. L’interpretazione delle tracce lasciate da quelle opere ha generato una rete di pensieri e di figure la cui vitalità si è rivelata decisiva nella scelta di seguirle. Questo metodo, in cui immagini ed esempi incontrati casualmente sono trattati con la stessa serietà riservata alle argomentazioni vere e proprie, potrebbe essere definito come l’orientamento di una filosofia implicita. Immagini e parabole, citazioni e parafrasi debbono reggere l’intero peso dell’argomentazione. In tal modo, tuttavia, si mostra come i temi e le figure del pensiero, apparentemente isolati e affidati all’archivio della storiografia, possono valicare i tempi, in virtù della loro vitalità, e risultare più attuali che mai. Sebbene ciascuno dei capitoletti possa essere letto singolarmente, è tuttavia a tal punto intrecciato con ciò che lo precede e lo segue che solo a una lettura complessiva diviene visibile il legame che unisce tutti i protagonisti, le figure storiche e quelle immaginarie.

Una prima versione del testo è stata presentata nel corso di lezioni tenute nella primavera del 2002 presso la Stanford University in California. Vorrei ringraziare il mio amico Hans Ulrich Gumbrecht per l’invito e per aver reso la mia permanenza un vero piacere intellettuale. Reimar Klein, da molti anni amico fedele e prezioso interlocutore, è stato anche questa volta il mio primo lettore. Dedico questo libro alla mia amata moglie, Anna.

I UCCIDERE IL MANDARINO

1. Rastignac esita

Nel romanzo di Balzac Papà Goriot Rastignac, incontrando l’amico Bianchon, studente di medicina, nel Jardin du Luxembourg, gli pone una domanda singolare: «Hai letto Rousseau? ... Rammenti quel passo in cui chiede al lettore che cosa farebbe se potesse diventare ricco uccidendo un vecchio mandarino in Cina con la sola forza di volontà, senza muoversi da Parigi?». Bianchon conosce il passo negli scritti di Rousseau. Possiede però l’audacia necessaria per arricchirsi grazie alla morte di un mandarino cinese, accettando la proposta con un cenno del capo? No, egli riconosce di non esserne capace. Rastignac sostiene invece che nella vita ci sono situazioni in cui occorre tentare l’estremo, per esempio quando si è innamorati alla follia, e l’amata desidera molto denaro per gli abiti, la carrozza, tutti i suoi capricci. In un caso come questo non ci si può accontentare di raggranellare pochi spiccioli. Rastignac ha due sorelle in età da marito e non sa dove procurarsi i duecentomila franchi necessari alla dote. Vuole emergere nella società parigina, ma ancora esita a pagare il prezzo richiesto. Nella stessa pensione in cui vivono i due studenti alloggia anche un ex galeotto, Vautrin, il quale è a capo di una organizzazione criminale dalle molte ramificazioni. Costui progetta la futura carriera di Rastignac: lo studente dovrebbe innamorarsi di Mademoiselle Taillefer, cui il fratello ha sottratto i milioni dell’eredità paterna; Vautrin stesso toglierà allora di mezzo il fratello, in modo che Rastignac possa diventare ricco grazie al suo matrimonio con lei. Rastignac esita nell’accettare l’accordo. Preferirebbe uccidere un mandarino a Pechino, anziché ottenere l’agognata fortuna con un omicidio a Parigi. Vautrin espone la propria filosofìa nel corso di un lungo dialogo con Rastignac: ovunque nella vita di società è necessario sporcarsi le mani, un omicidio non è più grave delle sofferenze dovute a un matrimonio d’interesse; le infime porcherie compiute da un avvocato di provincia non sono meno colpevoli del più grande delitto. Nella corsa al denaro vince chi

considera la società senza illusioni di natura morale. A Parigi il successo è tutto, e i moralisti non hanno mai cambiato il mondo. Così insegna il machiavellico Vautrin a Rastignac che, magicamente attratto da questo modo di guardare alle cose, «sente allargarsi la propria testa e la coscienza», e vede il mondo « così come è ». La felicità è la vera virtù, proclama Vautrin, le leggi e la morale nulla possono contro i ricchi, e il mondo intero non è che un giustapporre canaglia a vittima. La vita nella pensione insegna che gli infelici non si aiutano l’un l’altro, ma osservano con indifferenza la miseria altrui. È una società che non ha alcun riguardo per l’infelicità. Balzac racconta i drammi che accadono in un simile inferno sociale. A Parigi osserva il vortice dei veri dolori e delle false felicità, una vita variopinta le cui confuse impressioni vengono da lui sviluppate in un panorama di sentimenti contrastanti. Anche se - dice Balzac - gli eventi sono spesso così toccali ti che anche l’egoista più spudorato rimane per un attimo col fiato sospeso, l’impressione da essi suscitata è effimera quanto può esserlo il ricordo di un frutto consumato con foga. In questo modo Balzac prepara il lettore alla storia di papà Goriot, che sacrifica l’intero patrimonio per le due figlie, le quali lo abbandoneranno nell’ora estrema. Alla fine del romanzo, dopo l’imponente scena della morte di Goriot, Rastignac si sentirà pronto ad accettare la sfida rappresentata dalla sua ascesa nel bel mondo parigino: «Gettò su quell’alveare ronzante uno sguardo che sembrava suggerne il miele in anticipo, e pronunciò queste parole grandiose: “A noi due adesso!”». Risuona qui l’eco delle parole che Balzac aveva proferito quando, affacciato alla finestra del suo appartamento di rue de Bataille, giurò a se stesso che un giorno avrebbe avuto la città ai suoi piedi. Papà Goriot è il primo romanzo della Commedia umana in cui Balzac usa la tecnica dei personaggi ricorrenti. Rastignac era già comparso in La pelle di zigrino. Col tempo tali personaggi ricorrenti rasentano il numero di tremila e suscitano l’illusione di appartenere alla vera Parigi. Le loro vite non sono meno familiari al lettore di quelle dei notabili della società parigina. Nel prosieguo della Commedia umana, Rastignac è tra i personaggi che compaiono più volte: è presente in venticinque romanzi, il suo amico Bianchon addirittura in ventinove. Lo spregiudicato arrivista che un giorno diverrà ministro e il medico privo di qualsivoglia ambizione rappresentano due opposti morali. In un certo senso si controbilanciano. Quando Balzac, ormai sul letto di morte, chiese un medico, pare abbia

invocato il nome di Bianchon. Che Rastignac e Bianchon affermino entrambi di conoscere la storia del mandarino dalla lettura di Rousseau è un esempio della tecnica narrativa con cui Balzac intreccia realtà e finzione. Negli scritti di Rousseau, infatti, non si incontra la parabola del mandarino. Come poteva pensare Balzac che i suoi lettori, i quali conoscevano le opere di Rousseau, gli credessero? Eppure ha colto nel segno, tanto che per lungo tempo la parabola del mandarino è stata considerata un’invenzione di Rousseau. Sigmund Freud vi fa cenno nel 1915 nelle Considerazioni attuali sulla guerra e sulla morte, e la riprende quindici anni più tardi nel Disagio della civiltà, come se non vi fossero dubbi sulla paternità di Rousseau. Era del resto naturale che quella storia venisse collocata al tempo di Rousseau, giacché nel pensiero del Settecento il mandarino cinese è presente non solo in veste di saggio legislatore, ma anche quale figura fondamentale nelle riflessioni sulla casualità e gli effetti sortiti a grande distanza. Se ne trova ancora traccia in un appunto del diario di Ernst Junger datato 12 luglio 1965, là dove egli cita una considerazione di Diderot, secondo la quale le circostanze di un parricidio perpetrato in un appartamento parigino dipenderebbero da come un mandarino cinese scende dal suo letto, se con il piede destro o con quello sinistro. Anche in tal caso, è un omicidio a venire provocato da un minimo movimento che avviene dall’altra parte del mondo. Balzac riprende evidentemente un topos della filosofia settecentesca.

2. Elogio della semplicità

Balzac unisce la storia del mandarino al nome di Jean-Jacques Rousseau, sebbene il filosofo ginevrino non la menzioni in nessuna delle sue opere. Senza dubbio Balzac riteneva che la questione da essa sollevata avesse un particolare legame con la filosofia di Rousseau. Sarebbe quindi imprudente, da parte nostra, non proseguire nel cammino che, tracciato con tanta chiarezza, porta a Rousseau. Il riferimento rousseauiano si ripresenterà, poco oltre, nel dialogo tra Rastignac e Bianchon. Tutti, dice Bianchon, all’inizio della vita si trovano a dover affrontare un simile dilemma. Alcuni desiderano un rapido successo, mentre altri si accontentano di un’esistenza modesta. Occorre scegliere tra la vita nel gran mondo e quella in una cerchia più intima, dove - come sostiene Bianchon - è possibile soddisfare i

bisogni dell’uomo non meno che in una società più ampia. La felicità non dipende da quanto denaro - un milione o cento luigi - spendiamo in un anno. Bianchon si difende dalla tentazione di pagare l’alto prezzo richiesto da una brillante carriera con argomentazioni che provengono dagli scritti di Rousseau, la Nuova Eloisa e l’Emilio. Con tali ragionamenti egli legittima la modesta esistenza da medico di campagna alla quale ha deciso di votarsi. Bianchon conosceva di certo le descrizioni idealizzanti con cui Rousseau nella Nuova Eloisa e nelle Confessioni aveva raffigurato il paradiso delle società piccole e intime. Nel quinto libro delle Confessioni Rousseau sostiene che la piccola compagnia riunita attorno a Madame de Warens era « forse senza altro esempio sulla terra. Tutti i nostri voti, le nostre cure, i nostri cuori erano in comune. Niente andava oltre questa cerchia ristretta». La società più perfetta è quella lasciata a se stessa, e basta che un solo individuo vi si aggiunga, perché si guasti. Anche l'esistenza da medico di campagna, come la vagheggia Bianchon, dovrebbe svolgersi in una compagine sociale semplice e dai confini chiari, in cui ogni autentico bisogno trovi appagamento e i sentimenti si limitino a pochi intimi e a pochi amici: «I bisogni dell’uomo» dice Bianchon all’ambizioso amico Rastignac « si soddisfano pienamente tanto nella sfera più piccola quanto in una immensa circonferenza. Napoleone non cenava due volte e non poteva avere più amanti di uno studente di medicina che svolge il proprio internato presso l’ospedale dei Capucins». Assai simile è il pensiero di Rousseau nell’Emilio: «L’uomo è lo stesso in tutte le condizioni; il ricco non ha lo stomaco più grande del povero e non digerisce meglio di lui; il padrone non ha braccia più lunghe né più forti del suo schiavo; un grande non è più grande di un popolano; e infine, essendo i bisogni naturali ovunque gli stessi, i mezzi per provvedervi debbono essere ovunque eguali». Chi si limita al necessario è quindi al riparo dalle tentazioni che si diffondono nella società dei ricchi. Il superfluo è fonte di ogni male. Del necessario, d’altronde - afferma Rousseau nella Nuova Eloisa - non si può abusare, nemmeno se esso è presente in gran dovizia: «poiché il necessario ha la sua misura naturale, e i bisogni autentici non conoscono eccessi». È certo possibile spendere per un solo vestito il denaro necessario a confezionarne venti, ed è lecito consumare un pasto che costa lo stipendio di un anno intero, ma nessuno porta al contempo due abiti o cena due volte nello stesso giorno. Bianchon si richiama a una filosofia della vita semplice, mentre Rastignac è deciso a scegliere la via del superfluo. Per questo è tanto

forte in lui la tentazione di rispondere con un cenno affermativo alla domanda, uccidendo così il mandarino. Le espressioni ormai proverbiali che Bianchon riprende da Rousseau, e con le quali quest’ultimo motiva il suo rifiuto di distinguere tra stati, ranghi e patrimoni, nell’Emilio si accompagnano a un cupo sguardo sul futuro dell’ordinamento sociale: la celebre prognosi della rivoluzione. Formulandola Rousseau intendeva minare l’orgoglio dei contemporanei per il loro assetto sociale e la fiducia nella sicurezza delle condizioni di vita. Dal momento che gli uomini sono portati a guardare con favore all’ordine che di volta in volta domina, essi sono altresì indotti a considerarlo inattaccabile e nulla sospettano delle inevitabili rivoluzioni, che «non è possibile prevedere né prevenire». Grazie a quella che sembra soltanto un’analisi psicologica, Rousseau ha di fatto formulato una prognosi e ha preannunciato una rivoluzione. A suggerirgli tale previsione non fu la diffusa miseria, ma gli splendori dello stato francese: «Ogni stato che rifulge è sulla via del declino». Aggiungere altro era evidentemente superfluo per Rousseau, se non pericoloso. L’annuncio di una rivoluzione si poneva sullo stesso piano della critica della civiltà da lui formulata nel Discorso sulle scienze e sulle arti: esse non soltanto non recano alcun progresso morale, ma promuovono un inarrestabile declino. L’originalità della sua risposta consiste nell’aver evidenziato come l’inarrestabile declino della società civilizzata risieda negli strumenti stessi del suo sviluppo. L’ascesa è tutt’uno con il declino; pertanto è possibile al massimo rallentarne il corso per qualche tempo. Rousseau tuttavia non volle ricoprire il ruolo di chi rallenta tale processo, poiché riteneva che una società il cui declino era annunciato non meritasse di mantenersi in vita il più a lungo possibile. Anziché puntare a differire la crisi, prolungando così per un certo tempo i destini dell’ordine sociale, o contare su un’inversione del processo, Rousseau attende uno «stato di crisi». In questo concetto in sé contraddittorio - ché una crisi non è uno stato, ma il momento di passaggio tra due stati - è racchiusa la vera prognosi: un durevole stato di crisi e una serie ininterrotta di rivoluzioni. Rousseau previde una situazione che ancora non si era mai verificata, una crisi permanente, e in effetti l’epoca che inizierà con la generazione successiva alla sua riceverà il nome di età delle rivoluzioni, siede des révolutions. Le regole di vita che Bianchon attinge dalla Nuova Eloisa e dall'Emilio

sono formulate con lo sguardo rivolto a uno stato di crisi. In un certo senso presuppongono che esso sia già iniziato o stia per cominciare. Poiché, una volta sopraggiunta la crisi, nessuno ormai può più sapere che ne sarà di lui. Felice allora è colui che sa come restare un essere umano. Soltanto l’impronta della natura è duratura e incancellabile, e pertanto è opportuno mantenere o recuperare il maggior grado possibile di naturalezza, e a ciò ben si addice la considerazione secondo cui «la natura non crea principi, né ricchi, né gran signori». Ma che ne sarà dei ricchi e dei grandi, quando crollerà l’ordine per il quale soltanto essi sono creati? Che potrà fare, una volta deposto, un satrapo allevato solo per la grandezza, che ne sarà di un usuraio caduto in miseria che sa vivere soltanto dell’oro, o di un folle che ama il lusso ed è avvezzo a mettere tutto se stesso in ciò che gli è estraneo? «Felice,» questa è la risposta « è chi sa abbandonare lo stato che lo abbandona, e restare uomo a dispetto della sorte». Un re che è stato deposto e che deve tutto alla corona potrebbe dominare il proprio destino solo se fosse capace di far affidamento su se stesso, dimostrando così di non essere una nullità. Accederebbe così al rango d’essere umano, al vero regno dell’umanità, una condizione cui non tutti, e i re meno degli altri, sono in grado di elevarsi. Nelle prime pagine di Papà Goriot, Balzac traccia un cupo disegno dello sviluppo della civiltà, che nulla ha da invidiare alla condanna formulata da Rousseau: « Il carro della civiltà, simile a quello dell’idolo di Jaggernat, infrange anche il cuore più tenace che voglia rallentarlo e ostacolarlo, e continua il suo glorioso cammino». Anche la parabola del mandarino tratta del rovinoso potere della civiltà. In essa si contrappongono due cammini e due concezioni morali: la morale dei potenti e dei ricchi, che si lasciano indurre al male dal potere e dal lusso, e la morale di una società intima e ben delimitata, con il suo ideale di semplicità. Davanti a questa alternativa Bianchon, guidato dalla critica della civiltà formulata da Rousseau, vuole realizzare l’ideale di una vita trascorsa in una cerchia ristretta. Il nome di Rousseau non rimanda allora all’autore della parabola del mandarino, ma a colui che per primo ha risposto alla domanda in essa contenuta.

3. Infelicità in contrade lontane

Balzac riprende la parabola del mandarino, variandola, in altri due romanzi, e senza menzionare il nome di Rousseau. In nessuno dei due casi si parla di un mandarino, ma il modello è indubbiamente lo stesso. Lo si ritrova una prima volta in Annette e il criminale, testo uscito nel 1824 e ripubblicato in seguito col titolo Argow il pirata. Qui è uno sguardo che dovrebbe provocare, a immensa distanza, la morte di un uomo. Anche questa fantasia omicida dovrebbe compiersi senza che nessuno se ne accorga, e di nuovo tutto ruota attorno alla tentazione di entrare in possesso, senza correre rischi, di una grande ricchezza con cui esaudire ogni desiderio suscitato dalla vita in società: « Se tu potessi, senza che il mondo lo sappia, uccidere con un solo sguardo un uomo che abita in Nuova Olanda ed è già in fin di vita, se questo mezzo delitto - così lo chiami in cuor tuo - ti facesse ottenere una splendida fortuna, non saresti allora già da tempo nel tuo palazzo, nella tua carrozza? Diresti: i miei cavalli, i miei terreni, il mio prestigio! Non esiteresti a ripetere di continuo: un galantuomo come me! ». Come nella storia del mandarino, il palazzo, la carrozza e una brillante carriera sono la ricompensa per un delitto la cui vittima è sconosciuta, lontana, e in ogni caso già prossima alla morte, a una morte che giunge senza spargimento di sangue. Su un piatto della bilancia stanno le attrattive di una felicità vicina, sull’altro un’infelicità lontana; da una parte una vita misera, dall’altra una splendida esistenza. La fantasia omicida supera senza fatica le obiezioni della morale, e il gesto appare soltanto un mezzo delitto. Nel romanzo di Balzac Modeste Mignon, uscito a puntate vent’anni più tardi, nel 1844, il poeta Canalis viene sospettato di aver approfittato della propria fama per ottenere l’amore di una giovane ammiratrice. In realtà non ha colpa, è infatti il suo segretario, che gli sbriga la corrispondenza, ad amare Modeste Mignon, e ne è ricambiato. Senza saperne nulla, Canalis replica ai rimproveri della famiglia della ragazza, rappresentata dal vecchio soldato Dumay, con la brutale descrizione di una società priva di cuore. Cosa significa il destino della giovane, che agli occhi dei suoi cari è tutto, per la società? Niente, dice il poeta: « In questo momento il più autorevole dei mandarini cinesi riversa gli occhi all’indietro e getta l’impero nel lutto. Ciò vi reca forse un gran dispiacere?». L’infelicità nelle lontane contrade non tocca nessuno a Parigi, nemmeno quando accade in quel preciso istante: «Gli inglesi uccidono in India migliaia di uomini che valgono quanto noi, e proprio ora, mentre vi sto parlando, laggiù viene gettata sul rogo la più

incantevole delle donne. Rinunciate forse, a cagione di ciò, al nostro caffè mattutino? ». E non soltanto il dolore a grande distanza lascia indifferenti le persone, ma anche la miseria nelle immediate vicinanze: « In questo momento a Parigi vi sono molte madri di famiglia che giacciono sulla paglia e danno alla luce un figlio senza avere nemmeno un panno in cui fasciarlo!». Vedere una simile miseria non spinge nessuno a correre in aiuto, poiché a Parigi si dimentica subito ciò che si è visto. Con le sue poesie Canalis evoca emozioni più forti di quanto non faccia la vera miseria. Egli però non si inganna riguardo all’inautenticità dei sentimenti suscitati dalle sue poesie: «Ecco un tè delizioso in una tazza da cinque luigi, e io scrivo versi affinché le parigine esclamino: “Incantevole, incantevole! Arriva dritto al cuore”». Ogni appello a partecipare alla sventura degli altri non può che rimanere inascoltato là dove i sentimenti battono false piste. Canalis confessa che sarebbe rovinoso per la sua anima, se dovesse davvero sentire ciò che scrive. Le persone sono imprigionate nei propri sentimenti, ognuno vive isolato all’interno della sua singola sfera: è il prezzo dell’individualismo. I più forti dettano le leggi, privi di scrupoli e di compassione. Se le sfere in cui vivono gli uomini non si toccano l’un l’altra, se ogni individuo è prigioniero nel suo ristretto ambito, che ne sarà dei doveri morali? La risposta in Modeste Mignon recita: «La morale certamente non cambia, è una; ma i doveri cambiano a seconda delle sfere». Al vecchio soldato Dumay, che ha servito la patria per quindici anni, Canalis insegna: «Lei vive in una città in cui si muore, ci si sposa, ci si venera agli appuntamenti galanti, in cui una giovane perde il senno, un uomo di genio fa naufragio con tutto il suo carico di teorie sul bene dell’umanità, gli uni accanto agli altri, sovente sotto lo stesso tetto, ignorandosi a vicenda». Amor proprio e interesse personale regolano la vita e chi, come Papà Goriot, sacrifica tutto per gli altri, conferma tale legge attraverso la sventura cui va incontro. La sua sorte altro non è che un invito a pensare solo a se stessi. Chi, entrando in società, vuole aver successo, deve abbandonare ogni magnanimo sentire. Ecco il problema di Rastignac.

4. Il deserto dell’egoismo

Nell’introduzione ai Romanzi e racconti filosofici della Commedia

umana, scritta tra il 1831 e il 1833 e apparsa a nome di Philarèthe Chasles, ma certo ispirata dallo stesso Balzac, ci si interroga sul destino della narrazione in una società dominata dallo « spirito analitico»: «Quanto più il mondo invecchia, tanto più difficile è raccontare». Laddove cerca di spiegare la società, infatti, il pensiero analitico non soltanto scompone il proprio oggetto, ma uccide anche il piacere di pensare. Che ne è dunque del meraviglioso? E che cosa raccontare ancora a persone che possono dire di aver conosciuto Bonaparte, bivaccato al Cremlino e dormito nell’Alhambra? La scoperta letteraria di Balzac, afferma l’autore dell’introduzione, consiste nel rappresentare il disgregarsi di una società permeata di spirito analitico con strumenti ricavati da quella stessa società: «Un narratore che intrattiene i lettori basandosi sulle segrete inclinazioni al crimine, sul marasma e sulla noia del suo tempo, un pensatore e un filosofo che si impegna a descrivere la confusione prodotta dal pensiero stesso: questo è Monsieur de Balzac». Egli getta il proprio sguardo sul presente e lavora con i prodotti di decomposizione di una società che si dissolve a opera della riflessione. Un simile procedimento narrativo, privo di illusioni, deve nondimeno intrattenere: riflessione e intrattenimento sono infatti legati l’un l’altro. L’analisi riproduce il susseguirsi di innumerevoli vicende e situazioni, appagando un bisogno di intrattenimento che non ha più nulla di ingenuo, ma è frutto della riflessione. L’autore dell’introduzione si richiama pertanto all’«ironia materialistica» del Settecento. Colpire l’epoca con le sue stesse armi, in ciò consiste l’ironia del futuro: « Ha colpito il nostro tempo, usando le sue stesse armi, e impiegando quella frenesia inventiva, quell’ironia aspra, quelle tinte accese, cupe e marcate il cui abuso rappresenterebbe la fine dell’arte». I suoi romanzi si adattano quindi ai diversi ambienti sociali in tutte le loro sfumature e la ricchezza delle tinte non è soltanto multiforme varietà, bensì un momento d’analisi. Ogni sfumatura descrittiva coglie un sintomo della condizione sociale, di quel «deserto dell’egoismo» attraverso il quale ci guidano i romanzi di Balzac. I suoi eroi segreti sono i paria, gli esclusi che « banditi dalle università e dai collegi, rimangono fedeli alle proprie convinzioni e con la loro purezza morale conservano la forza di una fede che li salva, mentre le persone d’alto rango, fiere delle loro somme capacità, vedono crescere la propria miseria insieme all’orgoglio, il dolore insieme all’intelligenza». Qui la Commedia umana di Balzac sembra avvicinarsi alla Divina Commedia

di Dante: indica anch’essa un cammino di redenzione, pur se in mezzo ai gironi infernali. Il difetto fondamentale della società descritta da Balzac è l’egoismo. I più forti dettano le leggi, senza alcuno scrupolo né compassione. Amor proprio e interesse personale regolano la vita. L’uomo è il prodotto della società in cui vive. L’egoismo che tutto pervade è il sintomo più significativo di una civiltà che procede verso uno stato di barbarie: «Egoismo ovunque: egoismo familiare, egoismo fisico, personalità feroci che nascono da una civiltà sensuale e raffinata». Già Rousseau aveva insegnato che insieme alla civilizzazione cresce anche la miseria e che l’egoismo alimentato dalla riflessione provoca uno stato di barbarie. La scelta che Rousseau ritiene necessaria, quella tra la vita di società e la vita in solitudine, si rivela agli occhi di Balzac l’unica via di scampo per conservare l’integrità. Gli esclusi, i suoi eroi segreti, incarnano in forma patologica questo ideale all’interno della società, e sono destinati al fallimento. Nell’introduzione agli Studi filosofici del 1834, firmata col nome di un certo Félix Davin, Balzac si richiama a una frase tratta dal secondo Discorso di Rousseau, Sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza tra gli uomini, del 1755: «L’homme qui médite est un animal dépravé». Definita l’«assioma di Rousseau», tale tesi veniva già citata nell’introduzione di Philarèthe Chasles, al fine di spiegare perché il pensiero analitico non solo dissolva il proprio oggetto, la società, ma faccia venir meno anche la gioia di pensare. Un esito sommamente tragico, si afferma poco oltre, giacché nel momento in cui l’uomo si incivilisce commette suicidio. Balzac, che si riteneva chiamato a osservare e descrivere questa lotta fatale, commenta - nei panni del ghostwriter di se stesso - la propria opera per definire il punto di vista da lui assunto in quanto romanziere. La riflessione porta all’estremo l’agonia della società, e l’individuo svolge in tutto ciò una parte che è tragica e ineluttabile. La cupa opinione espressa da Rousseau sul pensiero umano appare a Balzac come l’ultima parola dell’Illuminismo. Anche la parabola del mandarino, che Balzac attribuisce al filosofo ginevrino, è un’applicazione dell’assioma di Rousseau, poiché essa dimostra come l’inibizione a uccidere, pur se radicata nella natura umana, venga meno non appena un vantaggio personale compensi una sofferenza estranea. L’effetto che sguardo e pensiero sortiscono a distanza può essere inteso quale simbolo dei progressi della tecnica, che un giorno produrrà i

suoi risultati riducendo ogni distanza, tanto che in una nota variante della storia del mandarino l’omicidio avviene cliccando un pulsante. Quanto più grande è la distanza dal luogo del delitto, tanto più deboli diventano gli scrupoli morali: riflettendo, l’uomo abbandona la morale. Per questo gli effetti a distanza, dei quali la riflessione ama occuparsi, hanno un rapporto problematico con la compassione, la cui portata ha invece un limite. È inoltre sufficiente che la volontà si separi dai sentimenti morali, perché questi si indeboliscano anche al cospetto di ciò che è vicino. Come rivela il discorso del poeta in Modeste Mignon, in una città come Parigi la compassione non trova modo di esprimersi nemmeno davanti alla miseria più vicina. La riflessione ha fatto breccia tra i sentimenti più elementari, a riprova del fatto che l’uomo «è un animale depravato ».

5. Pensieri che uccidono

Prima di votarsi alla letteratura, Balzac era stato un filosofo. Intorno ai vent’anni, tra il 1818 e il 1820, redige un taccuino filosofico, in cui raccoglie e commenta passi tratti dai classici della filosofia. È attratto dai filosofi materialisti del Settecento e da Spinoza. Nei suoi romanzi prosegue gli studi filosofici della giovinezza, in una inesausta ricerca del principio nascosto di ogni evento e degli impulsi elementari della vita sociale. Ecco perché nelle sue opere narrative l’ambizione è onnipresente, come in natura la forza di gravità. Fin dagli studi filosofici della giovinezza, il pensiero di Balzac ruota attorno al concetto di «energia vitale», una forza sovrapersonale, ripartita in modo ineguale e in grado di passare da un’esistenza a un’altra. Il protagonista del romanzo giovanile Il centenario (1822) ringiovanisce periodicamente, assorbendo il fluido vitale delle sue vittime. Questa corrente di vita può essere dilapidata o, al contrario, spesa con parsimonia: in tal senso agisce Gobseck, il quale rallenta il moto della propria esistenza frenando le passioni, fino al punto da esprimersi con un filo di voce, a monosillabi. Sarrasine, il castrato, diventa centenario. L’energia vitale non viene scialacquata solo abbandonandosi senza freni alla sensualità, ma anche con una forza di volontà fuori dal comune, tanto che nella Pelle di zigrino si materializzano sia la forza sia la debolezza. Balzac concepiva la sua opera narrativa quale ricerca del « principio del moto », della « sede unica e

originaria dell’energia universale», ovvero della volontà intesa come forza materiale, «sostanza comune a tutte le creature». Secondo una simile filosofia della forza vitale, ogni uomo dispone alla nascita di una certa quantità di energia, che può amministrare in modo parsimonioso o prodigo. Come la «materia d’affanno» di Schopenhauer, così la « materia vitale » di Balzac, frutto di una sostanza comune a tutte le creature, simboleggia la quantità di forza vitale assegnata a ciascun essere, una quantità che va consumandosi non solo nelle manifestazioni della vitalità, ma anche tramite pensieri violenti e distruttivi. Nei Martiri ignorati il pensiero è visto come « il vero angelo sterminatore dell’umanità», il fondamento delle passioni, del vizio e delle azioni estreme. Gioie e dolori vengono definiti «torrenti del pensiero». Anche in questo caso Balzac si richiama all’assioma di Rousseau, secondo cui l’uomo che pensa è un animale depravato. Ovunque il presente mostra le ferite che gli sono inferte dalla riflessione. Senza perdere di vista la cupa prospettiva finale, ovvero il crollo della civiltà nel nulla, Balzac indugia davanti a quelle manifestazioni del fantastico che egli scopre nella società del tempo e che rappresentano un codice cifrato della fine. Un motivo ricorrente nella Commedia umana è il pensiero che uccide, «la pensée qui tue ». Nel Medico di campagna Benassis dichiara che a uccidere non è la pistola, ma il pensiero; simile a un colpo di proiettile, il pensiero fisso della probità conduce alla morte César Birotteau; nella Pelle di zigrino la vita si raggrinza in proporzione alla crescita del pensiero; Louis Lambert va in rovina a causa delle sue meditazioni. Nella storia del mistico Louis Lambert i pensieri sono parte di quella materia vitale da cui l’individuo riceve la propria energia, che viene consumata se la si usa smodatamente. La volontà e il pensiero sono tutt’uno. Allo stesso modo in cui la forza del pensiero consuma la vita, e un solo pensiero è in grado di porre fine ad essa, così anche la pura volontà può uccidere. Pensieri che si concentrano su un unico punto sortiscono il medesimo effetto di una schiacciante forza fisica: « Se si uniscono alcune idee potenti in un unico punto, esse uccidono un uomo come se avesse ricevuto un pugno». Ma fino a che punto giungono queste forze? Non è cosa insolita, nel mondo di Balzac, che qualcuno venga ucciso da un mero atto di volontà, perché i pensieri possono uccidere. Ma riescono in ciò anche a grande distanza? Che Balzac fosse affascinato dai sonnambuli, cui spesso faceva visita,

dipende non da ultimo dalla loro capacità di superare grandi distanze. In una lettera scrive: «Che potere impressionante e terribile! Sapere quel che succede nell’animo di persone enormemente distanti! Sapere quel che fanno!». Con assiduità Balzac studiò il magnetismo e la facoltà dei sonnambuli di vedere o addirittura agire in luoghi lontani. Il suo romanzo Ursule Mirouet contiene un compendio della storia dei «fenomeni del magnetismo, dei miracoli del sonnambulismo, della divinazione e dell’estasi» e riporta altresì la descrizione di un esperimento sulla capacità di vedere a distanza tipica dei sonnambuli, di cui i giornali del tempo si occuparono ampiamente. Balzac riteneva che simili fenomeni fossero scientificamente dimostrati e che la filosofia di Locke, Condillac e Diderot avesse aperto la strada al loro riconoscimento: « Per i materialisti, nella pienezza del mondo tutto si tiene in un vincolo reciproco e tutto si spiega». Balzac cita la sentenza di Diderot, secondo cui è più facile spiegare il mondo come opera del caso anziché come creazione divina: « La molteplicità delle cause e l'incommensurabile numero di lanci ammessi dal caso spiegano la creazione». Fenomeni quali il magnetismo e il sonnambulismo non si sarebbero opposti a lungo all’interpretazione scientifica. E comunque i fenomeni in sé non potevano essere messi in dubbio. In Ursule Mirouet due vecchi amici dialogano fra loro, l’uno è convinto dei poteri dei sonnambuli, l’altro - il dottor Mirouet - è invece un avversario del mesmerismo. Assistono insieme all’esperimento con un medium che riesce a vedere la figlia del dottore nella lontana Nemours e fornisce informazioni dettagliate su quel che ella fa, mostrando di essere a conoscenza di cose altrimenti note solo al padre e alla stessa figlia. Alla fine il dottor Mirouet è persuaso del fatto che non vi sia distanza troppo grande per lo sguardo dei sonnambuli: «Vi dirà quel che accade a venti miglia da qui, così come in Cina». Anche in questo caso, la Cina sta a indicare la massima distanza misurata dallo sguardo o dalla volontà. L’esperimento mentale con il mandarino non si fonda dunque, per Balzac, su presupposti del tutto fantastici: la sua riuscita dipende piuttosto dalla forza di volontà e dal vigore del pensiero. Le premesse tecniche Balzac le ha illustrate nella filosofia presente in forma cifrata nei suoi romanzi.

6. Una coscienza in movimento

Il fatto che Balzac abbia depistato i suoi lettori, attribuendo la parabola del mandarino a Rousseau, ha risvegliato nei filologi il desiderio di scoprirne il vero autore. Nemmeno Balzac era da escludersi, poiché il suo pensiero contiene tutte le premesse necessarie affinché un simile esperimento mentale sia credibile. E di fatto, nei suoi romanzi, se ne sono trovate due varianti: la storia dell’uomo in Nuova Olanda e il discorso del poeta Canalis che biasima l’indifferenza degli abitanti della metropoli dinanzi a sofferenze e miserie, lontane e vicine. In entrambi i casi non si tratta soltanto di fantasie omicide, bensì anche di sentimenti morali; e non è in gioco semplicemente la mancanza di scrupoli nell’agire, ma la brutalità con cui gli uomini si rapportano l’un l’altro. È però un testo di Chateaubriand ad avvicinarsi alla parabola del mandarino più di qualsiasi variante dello stesso Balzac. Nel Genio del cristianesimo, celebrazione della cristianità medioevale apparsa nel 1802, il primo dei romantici francesi pone la medesima domanda che Balzac aveva attribuito a Rousseau: « Se tu, col solo desiderio, potessi uccidere un uomo in Cina ed ereditare le sue ricchezze qui in Europa, con la certezza che non se ne saprà mai nulla, acconsentiresti a formulare un simile desiderio?». Anche in tal caso la vittima è un uomo nella remota Cina (sebbene non sia un alto mandarino) e la fantasia omicida viene risvegliata dalla prospettiva di ereditare una fortuna; anche questo delitto verrebbe perpetrato senza che nessuno se ne accorga e resterebbe impunito. Persino gli argomenti impiegati a sostegno della decisione di uccidere trovano corrispondenza nelle riflessioni di Rastignac e Bianchon: «Per quanto io esageri la mia indigenza, e attenui la gravità di questo omicidio supponendo che per mio volere il cinese muoia d’improvviso e senza dolore, che non abbia eredi e che alla morte i suoi beni siano comunque perduti anche per lo Stato; per quanto mi figuri questo straniero come afflitto da malattie e da sconforto; per quanto mi ripeta che per lui la morte è un bene, che egli stesso la invoca e ha ancora soltanto un istante da vivere: ebbene, nonostante i miei vani espedienti, nel profondo del cuore sento la mia voce inveire con tale violenza al solo pensiero di una ipotesi del genere che non posso dubitare un solo istante della realtà della coscienza». La poesia del cristianesimo, evocata da Chateaubriand nella sua opera, gli

permette di ignorare pressoché interamente i dubbi avanzati dai filosofi del Settecento. La lunga rinuncia alla religione, imposta dall’Illuminismo e dalla Rivoluzione francese, aveva provocato - spiega Chateaubriand - un tale «bisogno di fede» e «desiderio di conforto religioso » a cui egli rispondeva andando a ritroso nel tempo, oltre la linea di discrimine fra Rinascimento e Medioevo. La coscienza può allora tornare a essere per lui quel che era nell’Età di Mezzo: essa riconosce ciò che abbiamo fatto o non fatto, giudica se bisogna compiere una certa azione oppure no, e se essa è un bene o un male. Attraverso l’esperimento mentale di un omicidio senza castigo, queste semplici verità sarebbero risultate assai più convincenti. La parabola della morte del mandarino nella lontana Cina è per Chateaubriand una provvidenziale provocazione, grazie a cui la forza della coscienza può dar prova di sé. Si mostra che essa affronta senza fatica una simile sfida. Due modi di pensare, l’Illuminismo e il mondo cristiano, si scontrano qui e il cristianesimo, cui l’Illuminismo aveva riservato il proprio dileggio, si rivela superiore nel momento in cui la coscienza accresce la propria forza, resistendo alle tentazioni cui è esposta. Per Chateaubriand essa non è un fantasma dell’immaginazione come per i filosofi dell’Illuminismo, e non ha le sue radici nel timore del castigo; la certezza dell’impunità non la fa affatto vacillare, così come non la scuote la forza della fantasia omicida. La fede di Chateaubriand è una fede riconquistata, che si è lasciata alle spalle la filosofia moderna grazie a un ritorno alla fede del Medioevo, reinventata letterariamente. Non è allora tanto la fede del Medioevo quanto la fede nel Medioevo. Chateaubriand sfrutta le provocazioni del pensiero ostile alla religione per difendere in modo persuasivo i valori che ritiene di dover preservare. Così, quasi inavvertitamente, la coscienza si mette al passo con la modernità. Essa, infatti, non è turbata dalle grandi distanze. Secondo Chateaubriand, nel Nuovo Mondo la coscienza è di casa come lo è l’uomo, non incontra ostacoli nel tempo e nello spazio e reagisce dinanzi a eventi lontani con la medesima attenzione prestata a quelli vicini: ovunque e in ogni circostanza giudica allo stesso modo. Chateaubriand vuole superare i dubbi della modernità riguardo alla coscienza, e racconta la parabola dell’omicidio nella lontana Cina per esorcizzarne il potere seduttivo. Nel far questo gli tornano utili le sue feconde esperienze di viaggiatore nell’America settentrionale. Al pari di chi viaggia, anche la coscienza, cui sono stati resi gli

antichi privilegi, ha esperienza del mondo. L’evocazione del mondo del cristianesimo medioevale da parte di Chateaubriand è simile a una spedizione diretta a un continente lontano. Balzac, che non amava Chateaubriand né il Genio del cristianesimo, senza dubbio conosceva la versione della parabola del mandarino presente in quell’opera. Anziché menzionare Chateaubriand, egli la attribuisce a Rousseau. In questo modo la rende a quei filosofi del Settecento raccolti attorno all'Enciclopedia, che erano invisi a Chateaubriand e che di certo quest’ultimo aveva in mente quando, nella sua opera, faceva della parabola del mandarino cinese una sfida esemplare per la coscienza cristiana. Balzac colloca la domanda del mandarino in una temperie filosofica in cui il caso e il dubbio avevano assunto un ruolo centrale.

7. Grande e piccolo, vicino e lontano

In questo ambiente, tra i filosofi parigini, Carlo Ginzburg ha scoperto una serie di esperimenti morali che, come egli afferma sulla scorta di una formula di Diderot, indagano le « implicazioni morali della distanza». È infatti Diderot, specialista in esperimenti particolarmente audaci, a sondare come si modifichi la natura degli obblighi morali a seconda della distanza e dell’ampiezza del loro oggetto. La sua Conversazione di un padre con i suoi figli del 1771 tratta - così recita il sottotitolo - del pericolo che si corre ponendosi al di sopra delle leggi e dell’inevitabile conflitto tra i dettami della morale e le leggi particolari. Dopo che il padre e i figli hanno dibattuto per un po’ la questione, nel discorso interviene un cappellaio che ha violato le leggi - senza colpa, come egli stesso assicura ai suoi ascoltatori. Il dialogo sul rapporto tra i princìpi della morale e le leggi scritte si volge quindi verso nuovi sviluppi: nel caso si siano violate le leggi, è lecito sottrarsi alla giustizia andandosene altrove? La cattiva coscienza non seguirà l’uomo anche laggiù? Diderot lascia che la vivace discussione giunga a un esito radicale: « Convenimmo circa il fatto che forse la distanza nello spazio e nel tempo indebolisce ogni sentimento e ogni coscienza, persino quella del crimine». In un’aggiunta più tarda Diderot fornisce un esempio del venir meno dei sentimenti morali con l’aumentare della distanza spaziale, e individua nella Cina quel paese sufficientemente remoto perché un assassino possa

dimenticare il delitto commesso a Parigi: «L’assassino, una volta giunto in Cina, è troppo lontano per scorgere il cadavere che ha lasciato sanguinante sulle rive della Senna». Forse, continua Diderot, la coscienza non deriva tanto dall’orrore che il delinquente prova per il suo delitto, quanto dalla paura dell’accusa e del castigo. Se tale paura gli viene tolta, nemmeno la coscienza fa più sentire la propria voce. Pertanto ciò che egli maggiormente teme è di essere scoperto. Non potrà mai avere la completa certezza di non tradirsi, magari con un’incauta parola pronunciata nel sonno. Dopo questa digressione, il padre prende nuovamente la parola ed esorta ad attenersi alla morale tradizionale: «Figli miei, i giorni del malvagio sono pieni di inquietudine. La pace è solo dell’uomo retto. Egli soltanto vive e muore tranquillo». L’ipotesi secondo cui la morale perde di forza coercitiva con l’aumentare della distanza si fonda sull’idea che è soprattutto il vivo ricordo del delitto a tenere desta la coscienza. Se il criminale si allontana a sufficienza dal luogo del delitto, i sentimenti morali non hanno più di che alimentarsi. La coscienza non segue dunque il criminale in ogni dove, ma si modifica nel tempo e nello spazio. Diderot ne conclude che la coscienza non sorge nell’interiorità dell’uomo, ma scaturisce dalla vista e dalle circostanze del delitto, e soprattutto dalla paura di essere scoperti. Come ha sottolineato Carlo Ginzburg, Diderot tratta i precetti universali della morale alla stregua di costumi particolari, che vietano in un luogo ciò che altrove è lecito. In alternativa a ciò è possibile modificare i concetti di vicinanza e lontananza vigenti nella morale tradizionale. Già gli stoici avevano raccomandato di reagire al dolore che colpisce i parenti più prossimi e gli amici allo stesso modo in cui si reagisce al dolore provato da persone estranee e molto lontane, ovvero con freddezza e indifferenza piuttosto che con calore e partecipazione. Solo così, sostenevano, era possibile raggiungere l’equilibrio dei sentimenti e l’agognata impassibilità. Diderot si chiede però se della morale tradizionale resti ancora qualcosa, una volta che l’etica della lontananza abbia preso il posto dell’etica della prossimità. Gli esperimenti con cui volle verificare il valore universale della morale resero manifesta la fragilità delle fondamenta su cui poggia la morale stessa. Una morale la cui portata venga estesa a dismisura sconta, anche nella più piccola cerchia, una perdita di evidenza che non può non rivelarsi perniciosa per la validità dei suoi vincoli. Gli esperimenti volti a estendere il raggio d’azione della morale

finirono dunque per indebolire, se non addirittura per annientare, gli obblighi etici. Il percorso, passando per il relativismo morale, condusse all’immoralismo. Come mostrarono gli esperimenti di Diderot, la morale tradizionale non era in grado di affrontare la sfida legata all’ampliarsi degli spazi dell’agire umano, le «implicazioni morali della distanza», di cui parlava il filosofo illuminista si rivelarono perniciose per ogni tipo di morale. Venti anni prima della Conversazione di un padre con i suoi figli, Diderot, nella sua Lettera sui ciechi a uso di quelli che vedono del 1749, aveva voluto mostrare come un cieco non sarebbe stato in grado di distinguere un uomo che, accanto a lui, versa il proprio sangue senza un lamento da uno che sta orinando. Se la virtù dipende fino a questo punto dai sensi, diventa facile, in alcune circostanze, uccidere un uomo senza esserne scossi. Negli esperimenti morali cui Diderot sottopone, attraverso modificazioni della sensibilità, la percezione corrente della moralità, si evidenzia la dipendenza della morale dai sensi. Diderot dichiara con brutale chiarezza che il cieco è necessariamente privo di umanità, a causa della sua menomazione sensoriale. Giacché di tutti i segni che altrimenti richiamano alla mente dolore e compassione egli è sensibile soltanto ai suoni. Se, come riteneva Diderot, si manifesta una sorta di legge fisica, per cui i sentimenti morali non funzionano diversamente dalle percezioni sensoriali e quindi tendono a farsi più deboli quanto maggiore è la distanza, può accadere che un omicidio perpetrato a grande distanza non sia più definito tale. Se la vittima non è vicina, ma lontana, se non è grande, ma piccola oppure se - come nel caso di un cieco -non può essere adeguatamente avvertita dai sensi, il metro della morale si modifica a tal punto che i precetti etici perdono il loro potere vincolante. Se potessimo immaginarci un uomo piccolo come una rondine, anche la nostra inibizione a ucciderlo si ridurrebbe in proporzione geometrica. La compassione e il senso di colpa sarebbero così indeboliti che al delitto non farebbe seguito alcuna eco morale. I limiti dei sensi sono i limiti della morale. Se esistesse una creatura, prosegue Diderot nelle sue speculazioni, che possedesse più sensi degli uomini, allora la morale di questi ultimi le sembrerebbe povera cosa. Le modificazioni della sensibilità hanno sulla morale un effetto simile a quello della distanza: «Non cessiamo forse di provare compassione quando la distanza o la piccolezza dell’oggetto producono su di noi lo stesso effetto che la privazione della vista

ha sul cieco? Tutta la nostra virtù dipende perciò dal nostro modo di percepire con i sensi e dalla misura in cui le cose esteriori ci impressionano. Per questo non dubito affatto che molti, senza il timore del castigo, sarebbero più disposti a uccidere un uomo tanto lontano da apparire davvero grande quanto una rondine, che non a sgozzare un bue con le loro mani. Non è forse lo stesso principio che ci guida quando proviamo compassione per un cavallo che soffre, ma schiacciamo senza scrupolo alcuno una formica? ». In base a tali premesse, spiega Ginzburg, non è molto difficile giungere alla giustificazione dell’omicidio che si trova in Sade. La sua filosofia si fonda in effetti sulla domanda posta da Diderot: non dovremmo forse estendere la nostra compassione anche agli animali, e persino agli animali più piccoli come le formiche? Se la compassione dipende dalla lontananza o vicinanza dell’oggetto, dalla sua grandezza o piccolezza, basterebbe uniformare tali differenze, applicando il comportamento tenuto verso ciò che è piccolo e lontano anche alle persone che ci stanno vicino, per giungere alle stesse conclusioni di Sade: «Dal punto di vista della natura, l’omicidio non è un delitto. Giacché in natura non vi è differenza tra uomini, animali e piante: la natura ha creato tutti allo stesso modo». Dato che «dal punto di vista della natura» è un crimine altrettanto grande uccidere un uomo o un animale, essendo la differenza tra questi frutto della presunzione umana, l’uccisione o l’omicidio non possono essere un delitto. Considerate come processi naturali, le modificazioni che l’uccidere comporta riguardano solo la forma, non sono un annientamento, ma una « rinascita sotto altra forma e con altra esistenza». Assecondare l’opera della natura può allora apparire un’impresa meritoria: «La crudeltà è una virtù e non un vizio » si legge nella Filosofia nel boudoir di Sade, e occorre soltanto liberarla dalle deformazioni del comportamento umano dovute al processo di civilizzazione. Sade si era fatto portare in carcere molte opere di Rousseau, dandone una lettura contro corrente. Tanto il suo uomo di natura era crudele quanto era buono quello di Rousseau: «La crudeltà non è altro che la forza dell’uomo non ancora guastato dalla civiltà». Secondo Sade, che postula l’estendersi della compassione a tutti gli esseri viventi, l’uomo deve alla natura non solo la propria morte, ma anche l’omicidio.

8. Un pensatore violento

Il Marchese de Sade giustificava la crudeltà di cui era l’alfiere come gesto di rivolta contro la civiltà, come espressione di una natura incorrotta. Un simile pensiero era meno innovativo di quanto non lo fossero le forme da esso assunte nell’opera del Marchese. La violenza incontrollata non era poi diversa da quella endemica in natura che si ripresenta nella civiltà: è la guerra di tutti contro tutti descritta già da Hobbes. A questo stato di natura Sade sovrappone però la società civilizzata e le relazioni libidinose tra i diversi individui. A tale scopo era necessario annullare tutte le istanze che nel corso della storia della civiltà si erano affermate per impedire la ricaduta nello stato di natura. Nella voce «Diritto naturale», apparsa anonima nel quinto volume dell'Enciclopedia, Diderot riprende la questione del passaggio alla società civile, e si domanda quali garanzie offra la dottrina del giusnaturalismo contro la barbarie dei tempi antichi. Si dice che Diderot abbia scritto questo articolo in gran fretta, quando il volume era già in stampa. Le argomentazioni di un dibattito assai articolato vi appaiono ridotte all’essenziale, sicché il testo fa l’effetto di un dramma in miniatura, in cui molte voci si confrontano. In esso compare persino una figura possente che in forza del suo istinto di autoconservazione sembra essere cresciuta fino a un’altezza sovrumana, non diversamente dalla mitica figura del Leviatano di Hobbes, che incute timore per via delle sue dimensioni e della sua imponenza. Si potrebbe pensare anche al Colosso di Goya, che da un paesaggio collinare guarda all’umanità, indeciso se annientarla o risparmiarla. La figura ritratta da Diderot è quella dell’uomo di natura, il cui istinto di sopravvivenza incontra ovunque ostacoli, i cui desideri entrano in conflitto con i desideri degli altri, i quali si preoccupano, con pari foga, della propria conservazione. Questo pericolo ha fatto crescere a dismisura, fino alla mostruosità, la volontà di sopravvivenza dell’ingiusto gigante, tanto che egli svetta sugli altri uomini e ne minaccia l’esistenza. Per soddisfare il proprio bisogno di autoconservazione egli sarebbe addirittura disposto ad annientare una parte dell’umanità, a patto che questo crimine rimanga segreto e impunito. Pretendere il sacrificio delle vite altrui, nel caso estremo anche dell’intera umanità, è uno degli effetti dell’impulso all’autoconservazione, le cui esigenze nello stato di natura non conoscono limiti. Diderot però non raffigura in tal guisa soltanto i rapporti, ormai da tempo superati, che regnavano nello stato di natura, ma con la sua mostruosa figura allude

anche ai sovrani della sua epoca che, secondo le concezioni giuridiche del tempo, si trovavano ancora allo stato di natura nei loro rapporti reciproci ed erano gli ultimi rappresentanti della violenza originaria. Il suo uomo di natura pronto a ogni violenza Diderot lo definisce raisonneur violent, perché di continuo costui pensa alle condizioni della propria esistenza, e cerca una soluzione violenta. Diderot conduce qui uno dei suoi esperimenti: vuole rendere assennato il pensatore violento attraverso argomentazioni razionali, affinché comprenda che chiunque altro potrebbe con lo stesso diritto togliere di mezzo anche lui; quindi egli farebbe bene ad abbandonare i propositi ostili all’umanità. Dovrebbe anzi riconoscere quanto vi è di sbagliato nella sua illimitata affermazione di sé. L’egoista di Diderot non può tuttavia liberarsi dal proprio passionale istinto di conservazione, anche se da tempo la sua stessa spinta vitale è divenuta per lui un tormento. Il gigante egoista suscita quasi compassione nel lettore, poiché è vittima non meno degli altri delle proprie malvagie passioni. Diderot lascia che sia il pensatore violento a dar voce in prima persona al disperato dilemma, se far male agli altri o a se stesso. Il gigante triste intuisce che arrecherà sventura al mondo: « Sento di portare il terrore e la confusione tra gli uomini. Però, o sono infelice io, oppure cagiono infelicità agli altri, e non vi è nessuno che mi sia caro più di me stesso. Non mi si rimproveri per questa abominevole predilezione, poiché non è una mia libera scelta». Difficile illustrare in modo più persuasivo la violenza dell’istinto di conservazione: l’uomo soffre delle pretese che esso gli impone quasi si trovasse sotto un giogo estraneo. Nella sua disperazione, il pensatore violento si volge agli altri uomini, alle sue future vittime, quasi a chiedere comprensione: «O uomini! Mi appello a voi: chi tra voi, sul punto di morire, non vorrebbe indietro la sua vita a spese di gran parte del genere umano, se fosse sicuro che tutto rimanesse segreto e impunito? Ma, continuerà costui, io sono giusto e sincero. Se la mia felicità richiede che mi sbarazzi di tutte le esistenze che mi sono importune, allora è anche giusto che qualsiasi altro individuo possa sbarazzarsi della mia, se ne è infastidito. La ragione lo vuole, e io lo sottoscrivo. Non sono ingiusto al punto da pretendere da un altro un sacrificio che non voglio fare per lui». Con una sapiente regia drammaturgica Diderot riesce in effetti a ricondurre alla ragione questa figura pronta a un mostruoso delitto, grazie al

semplice pensiero che chiunque altro potrebbe comportarsi allo stesso modo con lui. Diderot intende dare valore vincolante a una simile riflessione sull’egoismo. A suo avviso non vi è infatti alcun sentimento che possa affermarsi contro l’istinto di conservazione, e non vi è coscienza che ammonisca né voce che si levi dalla natura a difendere l’interesse dell’altro. La voce della natura - che nella concezione di Rousseau rappresenta l’ostacolo più forte all’interesse per la propria sopravvivenza - è per Diderot solo espressione delle inclinazioni più egoistiche: « È la voce della natura, » dice il pensatore violento «la quale non è mai tanto forte in me, come quando parla in mio favore». Soltanto il pensiero e la riflessione possono indicare una via d’uscita dal dilemma del pensatore violento di Diderot: in tal modo egli si piega alla ragione e rinuncia ad attentare alla vita degli uomini. Schopenhauer, che sembra aver conosciuto l’articolo sul diritto naturale di Diderot, ha contestato con veemenza la soluzione diderotiana. Nel suo scritto Il fondamento della morale del 1840 scrive: «L’egoismo è colossale: sovrasta il mondo. Se a ciascuno venisse infatti chiesto di scegliere tra la propria distruzione e la rovina del resto del mondo, non occorre dire quale sarebbe la scelta dei più». La scena originaria dell’egoismo immaginata da Diderot potrebbe essere la fonte, a lungo cercata invano, della parabola del mandarino di Balzac. In entrambi i casi la segretezza del delitto e la sua impunità sono assicurate. E mentre nell’uomo naturale di Diderot l’autorità e la coscienza non hanno ancora avuto modo di affermarsi, nella storia del mandarino di Balzac queste istanze vengono aggirate. Per alcuni versi, dal punto di vista psicologico, la versione di Diderot è più plausibile di quella di Balzac, poiché per il pensatore violento si tratta di salvaguardare e prolungare la propria esistenza minacciata, mentre per Rastignac ne va soltanto dell’ambizione sociale, in nome della quale egli potrebbe forse commettere persino un omicidio. La dinamica psicologica chiamata in causa da Diderot è quella già descritta da Hobbes, che faceva discendere l’ordine sociale dalla paura della morte. La figura del pensatore violento assume però tratti mostruosi nel momento in cui egli sembra pronto ad annientare una parte dell’umanità. Ma anche questo aspetto più estremo ha una sua plausibilità, se consideriamo le guerre dei sovrani, che Diderot, tramite il suo gigante, voleva smascherare nel loro carattere di mostruosi relitti. Seguendo l’esempio del suo raisonneur violent, anche i sovrani avrebbero dovuto moderarsi e rendere più umano il proprio

comportamento.

9. Il nodo dell’umanità

Se seguiamo la linea che da Diderot arriva a Sade, ci è difficile scommettere sulla vita del mandarino. Il sentimento d’umanità non si può infatti estendere al punto da includere anche estranei che si trovano a grande distanza. Come per altri sentimenti, anche in questo caso l’estensione o l’ampliamento comportano inevitabilmente un indebolirsi del sentire. Nel suo unico contributo filosofico all'Enciclopedia, la voce «Economia politica» apparsa nel novembre 1755, Rousseau argomenta: «Sembra che il sentimento d’umanità si dissolva e si affievolisca man mano che si distribuisce su tutta la terra, e non possiamo sentirci toccati dalle calamità che hanno colpito i Tartari o il Giappone nella stessa misura in cui lo siamo se si tratta di un popolo europeo». Il filosofo ginevrino, d’altronde, riferisce tale convinzione a un sentimento che fin da principio dovrebbe essere esteso a tutto il mondo: il sentimento d’umanità o la benevolenza verso l’intero genere umano. L’humanité non andrebbe quindi sottoposta a esperimenti che valutino gli effetti prodotti dall’estensione o dall’ampliamento. Se Rousseau lo fa, ciò avviene con intenti polemici. Implicitamente egli afferma infatti che il sentimento d’umanità non ha alcun valore, si dissolve non appena il suo oggetto diventa troppo lontano. Dal momento che il sentimento d’umanità dovrebbe invece riferirsi a tutti gli esseri umani, ovunque essi siano, chi afferma i limiti della sua portata e delle sue dimensioni non può che provocare scandalo. Se il sentimento d’umanità, come sostiene Rousseau, in alcune circostanze si dissolve, deve avere in sé una contraddizione o un errore, una costitutiva debolezza. Tuttavia, Rousseau non esclude che possa esservi una sorta di partecipazione al destino di uomini separati da grandi distanze: le sciagure che colpiscono un altro popolo europeo possono senz’altro suscitare partecipazione, poiché la simpatia va in questo caso a un popolo che è più conosciuto dei tartari o dei giapponesi. Nella cerchia degli enciclopedisti si guardava invece con maggiore ottimismo alla portata del sentimento d’umanità. Nella voce «Umanità», quest’ultima veniva definita come «sentimento di benevolenza per tutti gli esseri umani, un sublime entusiasmo mosso dal dolore altrui e dal bisogno di

recare conforto». Si trattava dunque di un sentire entusiastico, di una passione sovrumana che veniva suscitata dall’infelicità, in qualsiasi luogo questa si manifestasse - anche se forse non induceva a portare alcun aiuto concreto. Questo tipo di benevolenza caratterizzava soprattutto i filosofi, che intrattenevano un rapporto privilegiato con l’umanità. Per fuggire al sospetto che quella celebrata dai filosofi fosse soltanto un’umanità immaginaria, gli enciclopedisti impiegarono di preferenza immagini assai concrete a indicare cosa fosse questa humanité. Così Holbach dichiarava che «l’umanità è un nodo che unisce il cittadino di Parigi a quello di Pechino ». La comune appartenenza al genere umano avrebbe dovuto legare così strettamente gli uomini attraverso i continenti da far sorgere, fin nel più remoto angolo della terra, un indissolubile vincolo: il nodo dell’umanità. Se gli uomini fossero così saldamente uniti gli uni con gli altri, non ci sarebbe motivo di preoccuparsi per il mandarino cinese, poiché qualsiasi cosa gli capiti, la si avvertirebbe all’istante all’altro capo del mondo. Questa concezione dei filosofi parigini è stata definita da Arnold Gehlen una « morale privata tesa fino all’estremo»: essi si figuravano infatti il rapporto con l’umanità prendendo a modello la morale che gli uomini hanno da sempre praticato nei loro immediati dintorni. Nella visione ideale di questi filosofi, « i cittadini di Parigi e di Pechino erano vicini della porta accanto». Diversamente da Rousseau, il quale sosteneva che il sentimento d’umanità si dissolve se viene troppo ampliato, gli enciclopedisti credevano che esso avrebbe guadagnato in intensità e fermezza una volta esteso all’intero globo terrestre, fino a che il nodo dell’umanità non fosse divenuto indissolubile. Quando infine gli ostacoli dovuti all’ordinamento per ceti e alle particolarità morali delle nazioni fossero stati superati, si sarebbe affermato ovunque l’incruento ethos della vicinanza. Per Holbach e i suoi amici l’umanità non era sottoposta ad alcuna legge che prevedesse l’affievolirsi dei sentimenti con l’aumentare della distanza. Balzac, al pari di Rousseau, riteneva invece che l’estensione dei sentimenti avesse quale conseguenza il loro indebolimento. Per questo reputava tutt’altro che sicura la vita del suo mandarino. La causa non era tuttavia da ricercarsi soltanto nella grande distanza dalla scena del delitto, ma anche, e in misura ancora più significativa, nella civilizzazione, che aveva indebolito i sentimenti tra le persone al punto che nemmeno un assassinio commesso davanti alla porta di casa suscitava ancora una qualche

partecipazione. A Parigi nessuno notava più la miseria del proprio vicino. Nemmeno la morale volta all’intera umanità avrebbe potuto cambiare tale stato di cose. Benché Rousseau non condividesse la fiducia degli enciclopedisti in una morale comune a tutto il genere umano, dapprincipio non espresse polemicamente le proprie convinzioni al riguardo. A suo avviso era un errore adoperarsi per affermare una morale dell’umanità: la filosofia morale poteva al massimo sforzarsi di intensificare i sentimenti di simpatia e di solidarietà verso il prossimo, offrendo ad essi un oggetto concreto, senza quindi cercare di ampliarli o estenderli: «Bisogna in qualche modo limitare e comprimere l’interesse e la commiserazione, per renderli attivi». Un sentimento di compassione che abbracci tutti gli uomini sarebbe troppo ampio per potersi manifestare. Bisogna perciò che si rivolga a quanti possono trarne beneficio, e si limiti a chi vive accanto a noi: «L’umanità, che si concentra nei concittadini, trova nuovo vigore grazie a un’abituale frequentazione e al comune interesse che li unisce». Rousseau limita l’umanità a una comunità dai chiari confini, all’interno della quale la compassione possa trasformarsi nella virtù politica del patriottismo.

10. L’uomo nell’uomo

Il patriottismo fu il grande catalizzatore dei sentimenti morali. Là dove rischiavano di perdere d’intensità, potevano essere rinvigoriti grazie al sentire patriottico. Rousseau, nelle sue Considerazioni sul governo della Polonia, un progetto di costituzione redatto su invito di alcuni aristocratici polacchi, affrontò nuovamente il problema dell’estensione spaziale del sentire. Egli osservò le nazioni europee e la loro situazione gli apparve disastrosa: « Oggi, checché se ne dica, non esistono più i francesi, i tedeschi, gli spagnoli, e nemmeno gli inglesi, ci sono ancora soltanto gli europei. Tutti hanno gli stessi gusti, le stesse passioni, gli stessi costumi». La crescente omogeneità dei caratteri nazionali costituiva agli occhi di Rousseau il minaccioso segnale che il patriottismo si era a tal punto indebolito da non poter più garantire alcun futuro alle istituzioni politiche. L’uniformarsi dei caratteri nazionali, del gusto e dei costumi - che oggi ci appare una condizione indispensabile per l’unità europea - veniva interpretato

da Rousseau quale sintomo della perdita di ogni sostanza politica subita dalle grandi nazioni d’Europa. Era evidente che la tendenza al cosmopolitismo stava trionfando, e ci si trovava in cammino verso quell’idea di umanità universale che gli enciclopedisti vagheggiavano come meta del processo evolutivo. Nell’uniformarsi delle nazioni, Rousseau vide invece l’avvento di un inarrestabile declino che prima o poi avrebbe portato al crollo dell’ordinamento politico. In una simile situazione restava soltanto da chiedersi se le piccole nazioni, come la Corsica o la Polonia, fossero in grado di opporsi a questo processo. Le costituzioni che Rousseau progettò nel 1764-1765 per la Corsica e nel 1770-1771 per la Polonia non furono guidate da altro intento che dal bisogno di trovare forme istituzionali atte a costituire un contrappeso al cosmopolitismo. La piccola Corsica e la debole Polonia dovevano frapporsi a mo’ di ostacolo sul cammino delle grandi nazioni. Ecco il rovescio delle tendenze cosmopolite: le collettività più ridotte, in cui gli uomini erano legati tra loro in modo stretto e saldo, finivano per isolarsi dalla grande società che abbracciava ogni nazione, e quindi da ogni forma istituzionale di umanità. Bisognava scegliere tra la società universale e quella particolare: « Ogni società ristretta, quando è coesa e strettamente unita, si aliena dalla grande società. Ogni patriota è duro con gli stranieri: per lui non sono che uomini e non rappresentano nulla ai suoi occhi». In tal modo si annunciò la fine di quello sviluppo che Rousseau aveva tracciato nel suo secondo Discorso. Il passaggio dallo stato di natura alla società civile si compì nel momento in cui le facoltà naturali dell’uomo vennero rimpiazzate da surrogati artificiali. Quando furono introdotte le leggi, il diritto prese il posto della legge di natura, e per effetto di questa rivoluzione le società si diffusero su tutto il globo terrestre, fino a che, come lamenta Rousseau, non vi fu più luogo alcuno dove l’uomo non fosse sottoposto a un qualche regolamento sociale. Il diritto naturale mantenne il proprio significato solo come diritto internazionale nei rapporti tra i popoli, pur se con tacite modifiche introdotte nell’interesse dei commerci. Esso smarrì pertanto la forza che possedeva nello stato di natura, e nel migliore dei casi poté essere ridestato - in modo più o meno artificiale dal richiamo ai contenuti della legge di natura ancora riattualizzabili. Qualcosa di analogo accadde ai sentimenti naturali, un tempo liberi di esprimersi spontaneamente, in seguito sostituiti da sentimenti artificiali.

L’espansione dei commerci sull’intero globo terrestre costituiva per Rousseau una cesura decisiva, poiché con tale processo i sentimenti andavano ampliandosi ed erano infine destinati a estendersi in modo eccessivo. Questa situazione inusitata fece sorgere nuovi sentimenti, per esempio quella benevolenza con cui le «grandi anime cosmopolite» -Rousseau ne parla dapprincipio con ammirazione -intendevano abbracciare l’intera umanità. Quando scrisse il Discorso sull’origine dell’ineguaglianza, evidentemente egli ancora credeva nella possibilità che almeno alcuni cittadini del mondo riuscissero, in virtù di un sentimento così sublime, a superare le barriere tra i popoli. Già a quel tempo, tuttavia, Rousseau vedeva in ciò un atto di virtuosismo non alla portata di tutti. E comunque in tale capacità veniva a rappresentarsi, sul piano simbolico, l’ordine perduto della natura. Rousseau in seguito abbandona questo modo di guardare al cosmopolitismo. Le società da cui provengono gli spiriti cosmopoliti, argomenta ora, sono proprio quelle in cui si presta minor attenzione agli uomini. Anziché imparare ad amare gli uomini, nelle grandi società si impara soltanto a odiarli, si legge nella premessa alla Nuova Eloisa, in cui autore e lettore discutono intorno a una domanda: dove si impara ad amare l’umanità? La risposta suona: nei libri. Ma gli uomini, nei libri, appaiono veramente così come essi sono? Solo quando - risponde l’autore (in tal modo descrivendo il proprio romanzo) -vengono rappresentati «in una piccola cerchia di due o tre amanti o amici, occupati soltanto con se stessi». Per Rousseau è ormai chiaro che l’umanità può realizzarsi solo in piccole società e solo in una sfera chiusa e intima: non con l’allargamento, ma con il raccoglimento. Il fatto che ogni tentativo di espandere i sentimenti di benevolenza oltre una dimensione limitata si riveli fuorviante costituisce anche una delle premesse della pedagogia di Rousseau. Essa è un’educazione alla prossimità. Al fine di legare i sentimenti degli uomini a ciò che sta loro di fronte, Rousseau ha persino formulato una nuova teoria sulle dinamiche del sentire. Nell'Emilio, per esempio, Rousseau pone l’accento sul fatto che «la compassione che si prova per il male altrui non è commisurata alla quantità di questo male, ma al sentimento attribuito a coloro che lo patiscono ». Misuriamo i dolori degli altri non a partire dalle sensazioni che noi stessi proveremmo in una situazione analoga, ma in base a quelle che noi attribuiamo loro. Ci si immedesima nelle sensazioni altrui, in un sentire estraneo, senza avere accesso ad esse e in assenza di una condivisione

empatica. Si tratta piuttosto di un salto nella sofferenza altrui. Affinché tale immedesimazione - che peraltro non va oltre le percezioni individuali - abbia luogo, basta un’unica condizione: la coscienza, sia pure generica, della propria debolezza. Altrimenti non saremmo capaci di sentire con l’altro. È necessario dunque aver sofferto per comprendere la sofferenza. Se invece ci riteniamo un’eccezione alle regola secondo cui la fortuna può voltare le spalle a chicchessia, allora ci sarà impossibile partecipare al sentire altrui: « Perché i re sono senza pietà nei confronti dei loro sudditi? Perché non ammettono di essere semplicemente degli uomini. Perché i ricchi sono così duri con i poveri? Perché non hanno paura di diventarlo. Perché la nobiltà ha un così grande disprezzo per il popolo? Perché un nobile non sarà mai un plebeo». Pertanto Rousseau riteneva che i turchi fossero più umani e ospitali degli europei, poiché l’arbitrario esercizio del potere da essi subito li costringeva a ricordare in ogni istante che la grandezza e la fortuna del singolo è sempre incerta e precaria. Se, come affermava Rousseau, nella società civilizzata i sentimenti devono sempre essere appresi, giacché quelli naturali hanno perduto la loro spontaneità, allora l’intensità, l’ampiezza e la portata dei sentimenti si orientano in base alle condizioni in cui essi vengono appresi. Ciò vale anche per sentimenti come l’umanità o la benevolenza, che devono anch’essi venir appresi al pari degli altri, pur rimanendo un esercizio di virtuosismo. Una simile teoria permise a Rousseau di chiarire la propria posizione nei confronti del cosmopolitismo, dando vigore alla sua polemica contro di esso, nel momento in cui mostrava il prezzo che la visione cosmopolita avrebbe dovuto pagare sul piano morale: il cosmopolita va a cercare lontano i doveri cui viene meno nella realtà a lui vicina. La sua morale si basa cioè su di uno scambio tra l’ethos della lontananza e l’ethos della prossimità, in cui egli « usa » gli obblighi più deboli, legati a ciò che è lontano, per conciliare un’elevata pretesa etica con un ridotto impegno morale: «diffidate di quei cosmopoliti che vanno a cercare lontano, nei loro libri, doveri che disdegnano di compiere lì dove si trovano. Un filosofo ama i tartari per essere dispensato dall’amare i propri vicini». Si era ormai offuscato lo splendore emanato dalla capacità di sublimazione propria delle grandi anime cosmopolite, che Rousseau aveva celebrato nel suo Discorso sull’origine dell’ineguaglianza. Lungo il percorso che dal secondo Discorso conduce all 'Emilio,

Rousseau abbandona la filosofia morale dei filosofi parigini. Mentre costoro si attendevano che la costante espansione dei sentimenti di benevolenza e di umanità generasse un progresso morale e aspiravano a una benevolenza capace di abbracciare l’intero genere umano, Rousseau vede ora in tutto ciò un malcelato immoralismo. Ai suoi occhi, è cosa irrilevante e poco realistica il tentativo di ampliare il più possibile la cerchia di quanti beneficiano della morale. Ciò che conta è piuttosto comportarsi in modo moralmente ineccepibile con le persone con le quali si vive: «L’essenziale è essere buoni con coloro che ci vivono accanto». In un caso come nell’altro, la morale mostrava un difetto insormontabile: quel che donava ai più vicini lo sottrae agli uomini in generale, e quel che cerca di dare a questi ultimi deve negarlo a coloro che più di altri ne avrebbero avuto diritto. Il significato di humanité si divide tra un’umanità astratta da un lato, e un sentimento umano nei confronti dei singoli dall’altro: «Uomini, siate umani,» è scritto nell’Emilio «questo è il vostro primo dovere, siatelo con tutti i ceti e con tutto ciò che non è estraneo all’uomo». Questo imperativo non prende in considerazione una umanità astratta, collocata al di là delle società particolari, ma le tensioni e i dissidi di una particolare società. Occorre che l’umanità abbia il suo posto entro l’ordine esistente delle cose, e non voglia anticipare un ordine immaginario e futuro. Bisogna cercare, sosteneva Rousseau, l’uomo nell’uomo, così come si era scoperto il fanciullo nel fanciullo. Anche se nell’opera di Rousseau la parabola del mandarino no» compare, nell 'Emilio essa avrebbe contribuito a chiarire la distinzione tra umanità astratta e concreta. Non appena spostiamo la domanda circa la vita del mandarino dallo spazio dell’umanità astratta a una situazione delimitata e concreta, rispondere non è difficile: quel delitto sarebbe riprovevole come ogni altro assassinio. La risposta di Rousseau agli esperimenti mentali dei filosofi riuniti attorno all’Enciclopedia non lasciava spazio ad ambiguità: la morale della lontananza non funziona perché non è una morale.

11. Felicità costruita sull’infelicità

Nei primi giorni di giugno del 1880, allorché venne inaugurato a Mosca un monumento a Puskin, Turgenev e Dostoevskij tennero il discorso

commemorativo. Mentre Turgenev tracciò un ritratto rispettoso e distaccato di Puskin, Dostoevskij lo celebrò come il poeta che per primo aveva riconosciuto l’uomo russo. Il discorso di Dostoevskij fu il più grande successo pubblico nella sua carriera di scrittore. In quell’occasione sembra abbia citato a memoria la parabola del mandarino tratta dal Papà Goriot di Balzac. Parlando dell'Evgenij Onegin di Puskin, Dostoevskij si chiese se un uomo possa fondare la propria felicità sull’infelicità altrui. In che modo placare lo spirito, « se dietro a una persona vi è un gesto indegno, privo di compassione, quasi disumano», che tipo di felicità è mai quella che si basa sull’infelicità altrui? Nella stesura del discorso che Dostoevskij ha poi pubblicato nel Diario di uno scrittore, la questione viene ampiamente sviluppata: « Immaginate che sia assolutamente necessario torturare fino alla morte un unico essere umano, una creatura - diciamolo pure - non particolarmente degna, anzi persino ridicola ... e che solo quest’uomo debba essere privato del suo onore, esposto alla vergogna e tormentato, per poi costruire sulle sue lacrime l’edificio della felicità». Con insistenza Dostoevskij chiede se vi sia qualcuno disposto, a queste condizioni, a divenire l’architetto della felicità; se gli uomini destinati a tale felicità accetterebbero di buon grado un simile regalo, qualora nelle sue fondamenta fosse murato il dolore di un uomo, di un essere certo insignificante, e tuttavia torturato a morte senza colpa e in modo impietoso; e infine se gli uomini sarebbero davvero eternamente paghi di una simile felicità. Dostoevskij si figura allora quel che avrebbe risposto Tatjana nell’ Onegin di Puskin, la quale è per lui il personaggio principale del romanzo. Una «pura anima russa» avrebbe detto: «fossi anche la sola a non conoscere la felicità, e fosse la mia infelicità incomparabilmente più grande dell’infelicità di quel vecchio uomo, e nessuno, nemmeno mio marito, venisse a conoscenza del mio sacrificio o lo apprezzasse, ebbene non vorrei essere felice a spese di un altro! ». Questo è il centro della tragedia, conclude Dostoevskij. Ed è anche il centro della storia del mandarino. È qui che, nel manoscritto del suo discorso in memoria di Puskin, Dostoevskij ha annotato il dialogo in cui Rastignac domanda a Bianchon se darebbe il proprio assenso all’omicidio di un mandarino nella lontana Cina, qualora riuscisse in tal modo a garantire la felicità di una persona amata a Parigi. Dostoevskij ribadisce che nessuna felicità può essere costruita sull’infelicità di un altro uomo, e si stupisce che la risposta alla domanda di

Rastignac possa apparire incerta. Già molto tempo prima del suo discorso su Puskin, Dostoevskij aveva affrontato il medesimo problema in Delitto e castigo. All’inizio del romanzo, Raskolnikov ha modo di ascoltare in un’osteria la conversazione tra uno studente e un ufficiale che siedono al tavolo accanto. Dalla bocca dello studente egli apprende gli stessi pensieri che poi lo guideranno nel suo progetto di uccidere una vecchia usuraia. Lo studente dà voce a ciò che Raskolnikov pensa: « Ecco quel che volevo dirti: potrei uccidere e rapinare quella maledetta vecchia, sai, e lo farei senza il minimo rimorso di coscienza! ». Come nel caso del mandarino cinese, si tratta di un omicidio senza rimorsi di coscienza, ma, diversamente da quanto accade nell’opera di Balzac, ciò non è reso possibile in virtù di una forza di volontà fuori dal comune, ma per il fatto che il delitto si trasforma in una buona azione e la vittima in un essere di qualità inferiore, senza valore, invero non colpevole, e tuttavia d’impiccio per il corso del mondo, un ostacolo al benessere e alla felicità degli altri. Il crimine viene nascosto dal miraggio della filantropia e del bene dell’umanità. L’assassino guarda a se stesso come un benefattore che libera l’umanità da un essere inutile: «Da una parte c’è una vecchia donna sciocca, insignificante, spregevole, malvagia, malata, di cui nessuno ha bisogno, che anzi a tutti nuoce, la quale non sa nemmeno perché vive, ed è destinata in ogni caso a morire presto ... Dall’altra parte ci sono molte energie giovani e fresche che si consumano invano, senza alcun aiuto - ovunque e a migliaia! Cento, mille buone azioni si potrebbero fare con i soldi della vecchia, che invece andranno a un convento. Cento, o magari mille esistenze potrebbero essere portate sulla retta via grazie a quel denaro. Decine di famiglie sarebbero salvate dalla miseria, dalla rovina, dal degrado, dalla depravazione e dagli ospedali per malattie veneree, e tutto questo grazie ai suoi soldi. La si uccida e le si prenda il denaro, per poi dedicarsi all’intera umanità e al bene pubblico: cosa pensi, un unico crimine minuscolo e insignificante non è forse cancellato da migliaia di buone azioni?». Il futuro benefattore dell’umanità entra in possesso del capitale necessario alle sue opere di bene attraverso un crimine che egli giustifica in virtù delle buone azioni che un giorno compirà. Raskolnikov perfezionerà la fantasia omicida dello studente, liberandosi da ogni complicata giustificazione e scegliendo il delitto in sé. Le fantasie dello studente spianano il cammino all’ideazione di un gesto nichilista, che trova giustificazione solo in se stesso.

Dalla sordida veste della giustificazione dell’omicidio traspaiono le figure concettuali della teodicea, in cui l’economia del tutto trova il migliore equilibrio proprio attraverso il male. La parabola del mandarino è ancora riconoscibile nella rappresentazione dostoevskijana del gesto nichilista. Quel che lì è concesso dall’immensa distanza, qui sembra lecito, a fronte della diffusa miseria, per via dell’infimo valore della vittima. In altri termini: la vittima viene a tal punto rimpicciolita che non è più necessario vincere la propria coscienza per annientarla. Quanto al resto, i pensieri volti al bene dell’umanità nei quali lo studente si culla contribuiscono a superare ogni remora. Come Rastignac pensa alle benefiche conseguenze della sua ascesa e all’aiuto che potrebbe offrire alle sorelle, così lo studente immagina le molte buone azioni che egli intraprenderebbe grazie alla morte della vecchia. Tutto ciò assume l’aspetto di una moderna filantropia, giacché l’intera umanità dovrebbe godere delle buone azioni. Nelle riflessioni dello studente, l’omicidio viene effettivamente giustificato perché apre la strada al realizzarsi dell’idea di umanità. Il male, come nella teodicea, può essere un bene per il Tutto. Certo qui non si tratta di giustificare Dio, ma se stessi. Che la questione del mandarino cinese sollevata da Balzac avesse profondamente colpito Dostoevskij non è testimoniato soltanto dall’omaggio che gli tributò in occasione del discorso su Puskin: anche il nome di Raskolnikov fa pensare a Rastignac. È un Rastignac più radicale, che non percorre la via dell’ambizione sociale, ma vive da studente fallito nei bassifondi, e infine scopre la forza redentrice dell’amore. La cornice filosofica del discorso dello studente, che Raskolnikov ascolta con attenzione, è costituita dalla morale dell’utilitarismo e della filantropia. Ma in esso, soprattutto là dove si accentua il significato del caso, è possibile ravvisare le tracce di quella filosofia che rappresenta lo sfondo teorico della Commedia umana. Nel Diario di uno scrittore Dostoevskij ha individuato nella mancanza di compassione il segno del proprio tempo, nel quale ciascuno rifugge dalla compassione per evitare ulteriori sofferenze personali. Era un atteggiamento assai diffuso nella sua epoca: pur di allontanare da sé il dolore, la gente avrebbe persino assolto i criminali. Tutto veniva ricondotto all’ambiente sociale, così che la colpa comportava sempre la complicità degli altri. Questa almeno, scrive Dostoevskij, era la visione del popolo.

12. La delusione della guerra

All’inizio della prima guerra mondiale il mandarino cinese di Balzac fa nuovamente la sua comparsa, e in un luogo importante. Ne avrebbero avuto notizia soltanto i lettori di Balzac, se Freud non lo avesse ricordato nella conferenza Considerazioni attuali sulla guerra e la morte, tenuta nel 1915 a Vienna presso il circolo ebraico B’nai B’rith, una organizzazione cui egli aveva aderito nel 1897, a seguito delle sue esperienze con l’antisemitismo. Nel suo discorso, Freud parla dalla prospettiva di coloro che non sono stati chiamati al fronte, e dà voce alla desolazione spirituale di chi è rimasto a casa e si sente smarrito, incapace di orientarsi e fiaccato nelle proprie energie. Non fa in alcun modo cenno ai suoi due figli che a quel tempo erano al fronte. La guerra appare come qualcosa di molto lontano, che è possibile giudicare solo in base ai resoconti dei giornali e alle tracce inquietanti che essa lascia nella vita di tutti i giorni. « Presi nel vortice di questo tempo di guerra, privi di informazioni obiettive, senza la possibilità di considerare con distacco i grandi mutamenti che si sono compiuti o che si stanno compiendo, o di prevedere l’avvenire che sta maturando, noi stessi non riusciamo a renderci conto del vero significato delle impressioni che urgono su di noi, e del valore dei giudizi che siamo indotti a formulare». All’inizio del suo discorso, Freud ricorda un fenomeno singolare, che però sembra essere ben noto anche ai suoi ascoltatori: la delusione provocata dalla guerra. Tale sentimento deve aver spinto a opporsi alla guerra anche coloro che, per principio, non la avversavano. Secondo la visione di Freud, le guerre possono essere talora inevitabili, là dove in esse si manifesti la differenza e l’incompatibilità tra le condizioni di vita dei diversi popoli. Quella guerra, tuttavia, era scoppiata tra nazioni europee, con condizioni di esistenza e criteri di giudizio della vita individuale che, secondo Freud, non erano mai stati così affini come all’inizio del nuovo secolo. Il trauma fu quindi particolarmente grande, poiché gli uomini di questa civiltà e i cittadini delle diverse nazioni si sentivano di già cittadini del mondo civilizzato, liberi di darsi al godimento dei «beni comuni della civiltà». Freud descrive con una certa malinconia le conquiste di questa comunità di popoli civili che

si poneva al di sopra delle nazioni e permetteva all’uomo di crearsi «una nuova patria più ampia», una patria all’interno della quale era possibile muoversi come in un « museo » della civiltà umana. Questo regno dei cittadini del mondo civilizzato si era dischiuso a molti membri della civiltà europea, e in esso si erano registrati « progressi compiuti dai sentimenti della solidarietà umana». In quel tempo però, all’inizio della guerra, Freud guardava ancora con fiducia alle conquiste della civiltà tanto da protestare, a dispetto della generale tendenza verso la barbarie, contro il tentativo «di escludere “come barbara” dalla comunità civile una delle grandi nazioni civili, e ciò benché essa abbia da gran tempo dimostrato, con contributi egregi, le sue prerogative di civiltà». Si trattava della nazione di lingua tedesca, cui Freud e i suoi ascoltatori sentivano di appartenere: «Ci conforta la speranza che un giorno uno storico imparziale possa dimostrare che proprio questa nazione - nella cui lingua sto scrivendo e per la cui vittoria stanno lottando le persone che ci sono care, ha violato meno delle altre le leggi della umana moralità; ma chi può di questi tempi erigersi a giudice della propria causa?». In guerra molti nobili sentimenti dell’uomo civile si dimostrano poco fondati e spesso appaiono ipocriti, tanto che, insieme a Freud, potremmo avere l’impressione che la civiltà non poggi su alcunché di psichicamente autentico. Rispetto a queste considerazioni disincantate, Freud trova conforto nell’osservare come gli uomini tendano a sopravvalutare se stessi, nell’osservare, cioè, come non siano saliti così in alto come credevano. Non sono perciò caduti tanto in basso quanto supponevano gli sgomenti cittadini del mondo civilizzato. Date tali premesse, era facile giungere al pensiero che nell’evoluzione della civiltà si incontrano di continuo ricadute e regressioni. Il ritorno del primitivo non è un evento inaudito e singolare, ma una possibilità sempre presente: «Gli stati primitivi possono sempre ristabilirsi: quel che vi è di primitivo nella psiche è imperituro, nel vero senso della parola». La regressione verso uno stato primitivo, osservata anche da altri teorici del tempo - Spengler parla della discesa verticale verso la barbarie - era per Freud la conferma di una scoperta che egli attribuiva alla psicoanalisi, vale a dire l’atemporalità della psiche. Grazie a questa peculiarità, la vita psichica degli uomini primitivi poteva serbarsi immutata negli uomini civilizzati e riattualizzarsi in ogni momento. Come in un museo, questa

simultaneità consentiva anche alcuni confronti fra gli uomini primitivi e quelli civili, ponendo così un freno alla superbia di questi ultimi. Con un certo ironico compiacimento, Freud parla della «finezza d’animo» dei primitivi, ché questi, dopo una spedizione di guerra, si sottomettevano a faticose penitenze, dettate dal timore della vendetta da parte degli spiriti di coloro che avevano ucciso. In questo modo dimostravano una sensibilità morale che evidentemente era andata perduta negli uomini civili. Mentre l’umanità civilizzata aveva creduto di essere approdata, grazie ai precetti morali e alla formazione della coscienza, a un atteggiamento privo di ambiguità nei confronti degli altri uomini, i sentimenti dell’uomo primitivo palesavano una totale ambivalenza, in quanto egli distingueva in modo netto tra il vicino e il lontano, tra i propri cari e i propri nemici, pur provando talora moti ostili anche nei confronti dei parenti più prossimi. L’ambivalenza affettiva che Freud credette di riscontrare negli uomini primitivi gli sembrò dunque la chiave per comprendere, in termini generali, il rapporto dell’uomo con la morte. Freud pensò di riconoscere nella psicologia del soldato della Grande Guerra il comportamento dell’uomo primitivo, il quale uccide con naturalezza e volentieri gli altri, pur negando la propria morte. Il rapporto dell’uomo primitivo con la morte poteva pertanto gettar luce sull’enigma che la guerra rappresentava sul piano psicologico. Mediante il concetto di regressione, la conferenza di Freud, che tratta della psicologia dell’uomo primitivo riferendosi all’attualità, si pone in un certo rapporto con il motto «Torniamo alla natura! » e con la teoria rousseauiana della naturale bontà dell’uomo. Il rapporto con Rousseau rimane però in secondo piano. Freud, alla luce della originaria ambivalenza affettiva da lui scoperta, ritiene infatti fuorviante classificare il carattere dell’uomo con categorie morali come il bene o il male: di rado l’uomo sarebbe del tutto malvagio o del tutto buono, per lo più sarebbe « buono sotto certi riguardi e cattivo sotto altri, o buono in date circostanze e decisamente cattivo in altre». Una simile constatazione permise del resto a Freud di spiegare perché l’egoismo poteva diventare altruismo e la crudeltà compassione: la maggior parte degli «apostoli della pietà», dei filantropi e degli animalisti erano in origine piccoli sadici e torturatori di animali. L’uomo primitivo di Freud non era per sua natura né buono né cattivo, mentre Rousseau aveva descritto l’uomo naturale come un essere che - per dirla in termini freudiani - non mostrava alcuna ambivalenza affettiva. Col

concetto di ambivalenza affettiva Freud mise fine a una discussione, quella relativa alla bontà o malvagità originaria dell’uomo, che si era protratta per molti secoli senza giungere a un risultato. A Freud sarebbe parso del tutto erroneo postulare, insieme a Rousseau, l’esistenza di un istinto che avrebbe impedito ai primi uomini di uccidere altri esseri viventi, o addirittura un’originaria riluttanza nel vedere soffrire i propri simili, insomma una sorta di istinto altruistico che consentirebbe di parlare della naturale bontà dell’uomo. Freud ritenne che il campo di battaglia filosofico non fosse il terreno su cui confrontarsi, anche perché la questione veniva decisa proprio in quel frangente sui campi di battaglia della Grande Guerra, dove l’ambivalenza affettiva degli uomini primitivi si espresse ancora una volta con tutta la sua energia primigenia. Ma se Freud non considerò degna di menzione la teoria dell’originaria bontà dell’uomo formulata da Rousseau, pure citò quest’ultimo quale autore della parabola del mandarino cinese tramandata da Balzac, da lui definita «un esempio divenuto assai celebre» della capacità del letterato di lamentare la «prontezza con cui nell’intimità del nostro pensiero » ignoriamo il divieto dell’omicidio: «Nel Papà Goriot Balzac allude a un passo di un’opera di Rousseau in cui questi chiede al lettore quel ch’egli farebbe, qualora potesse senza lasciar Parigi e naturalmente senza venir scoperto - uccidere con un semplice atto di volontà un vecchio mandarino di Pechino, la cui dipartita dovesse procurargli un grande vantaggio. Rousseau lascia capire di non dare due soldi per la vita di questo dignitario». Che l’espressione tuer son mandarin, uccidere il proprio mandarino, fosse divenuta un’espressione proverbiale, fu letto da Freud come il manifestarsi di una «segreta prontezza ... che si ritrova anche negli uomini dei nostri giorni», per cui nessuno è al riparo dalla malvagità dell’altro. Quando Freud, nelle sue riflessioni sulla guerra e la morte, citò Balzac e Rousseau in veste di testimoni, si richiamava alla sua singolare visione della cultura letteraria. Mentre altri citavano i classici per lo più a mo’ di ornamento, per lui gli scrittori erano «alleati preziosi»: la loro testimonianza «deve essere tenuta in gran conto, giacché essi sono soliti scoprire quantità di cose tra cielo e terra che la nostra filosofia non sospetta ancora». Persino questo elogio degli scrittori era una citazione letteraria, in cui Freud inserì, senza dare nell’occhio, un «ancora». La psicoanalisi, questo significa la sua integrazione, riuscirà un giorno a esplorare le fonti della psicologia degli

scrittori. Freud ritrovava l’ambivalenza affettiva degli uomini primitivi ambivalenza che da un lato li spingeva ad accettare e approvare la morte come annullamento della vita, dall’altro a negarla come cosa irreale - anche in alcune battute ed aneddoti cinici, come quello che racconta di un marito il quale dice alla moglie « se uno di noi due muore, io mi trasferisco a Parigi». Come già il mandarino cinese, anche questo motto di spirito apparteneva secondo Freud a quella storia della sincerità ancora tutta da scrivere, cui la sua conferenza intendeva altresì portare un contributo. Il soggetto di tale storia alternativa dovrebbe essere un’umanità che senza abbandonare gli impulsi e le passioni dell’uomo primitivo ha imparato a creare, nella cultura, una valvola di sfogo per essi. Alla fine del suo discorso, Freud si chiese se non sarebbe stato preferibile restituire alla morte il posto che le spettava nella realtà e nel pensiero. Per far questo sarebbe stato necessario portare allo scoperto l’atteggiamento inconscio nei confronti della morte, solitamente represso con tanta cura. Si trattava dunque di compiere, almeno in parte, un passo indietro, una regressione che avrebbe però avuto il pregio della sincerità e reso più sopportabile la vita: «Sopportare la vita: questo è pur sempre il primo dovere di ogni vivente. L’illusione perde ogni valore, se c’intralcia in questo compito». In queste considerazioni conclusive di Freud è nuovamente possibile ravvisare una velata critica alla trasfigurazione rousseauiana dello stato di natura. Mentre Rousseau riteneva impossibile un ritorno alla felicità dello stato primitivo, Freud, ponendo al posto del buon selvaggio un uomo primitivo ambivalente nel suo sentire, propugna una sorta di regressione preventiva. Il grido «Torniamo alla natura! » - che del resto a torto era stato messo in bocca a Rousseau - viene in un certo senso ripreso e rinnovato da Freud, il quale caldeggia una regressione volontaria, dopo che in guerra si era verificata una regressione involontaria e proprio per questo tanto più violenta, per la delusione di tutti coloro che credevano nella civiltà. Quindici anni dopo il discorso tenuto davanti alla loggia B’nai B'rith, Freud tornerà ancora sul mandarino cinese, citandolo come figura proverbiale nel Disagio della civiltà, senza riferirsi a Balzac: «Viene in mente il famoso mandarino di Rousseau! ». Freud lo menziona come esempio di uno stadio che precede l’interiorizzazione dell’autorità, in cui quindi la cattiva coscienza è ancora soltanto « paura della perdita d’amore», una «angoscia “sociale”»

che può essere vinta se il male non viene scoperto dall’autorità, se al posto del « padre o dei genitori subentra la più vasta comunità umana». Da questo momento in poi, gli adulti si concedono regolarmente di compiere azioni malvagie purché prospettino loro un qualche piacere, là dove sono certi che l’autorità non verrà a saperlo o non potrà muover loro nessuna accusa. La paura è quindi rivolta soltanto all’eventualità di essere scoperti. È a questo punto del discorso che si trova la riflessione che rimanda alla figura del mandarino. La debolezza del Super-io va evidentemente ricondotta a una regressione in cui si riattiva un antico retaggio psichico. Il ruolo della coscienza viene assunto da un’autorità esterna, di cui una società allo stato infantile si accontenta. Ciò corrisponde per alcuni versi ai giocosi esperimenti condotti da Diderot sul tema della distanza, volti a mettere in questione le certezze morali e a revocare l’interiorizzazione della coscienza, ponendo sullo stesso piano la prossimità e la lontananza, laddove Chateaubriand aveva risposto alla questione del mandarino con un programma che mirava alla più completa interiorizzazione della coscienza. Freud non ha tematizzato un’altra particolarità della storia del mandarino: la distanza tra l’intento e l’azione, che in Balzac viene superata grazie a una volontà che esercita i propri effetti anche a grande distanza. Se gli ostacoli interiori vengono messi da parte, l’intento diventa già azione. L’avvicinarsi di intento e azione, che si verifica ogni qualvolta il proposito e la sua attuazione sono resi più facili, fa sì che la storia del mandarino diventi un simbolo della tecnica, di quel processo che - in modo esemplare con le moderne armi a distanza - ha modificato radicalmente il giudizio morale sull’agire umano. In questa nuova situazione prospera una società che al posto di una coscienza pienamente sviluppata pone un’autorità esterna, sul modello di quella paterna, facendo così regredire gli individui a uno stadio infantile. Secondo l’interpretazione di Freud l’esempio del mandarino era divenuto proverbiale perché gli uomini in segreto non davano molto valore alla vita dell’anziano cinese. Ciò poteva significare soltanto che essi erano favorevoli a regredire verso uno stadio infantile.

13. Il borghese fa spallucce

Nel libro L’operaio, uscito nel 1932, Jünger - procedendo in modo assai singolare - ha inserito nel sommario una nota a piè di pagina. In essa il mandarino di Balzac (in questo caso è la pressione di un pulsante che dovrebbe mandarlo all’aldilà) viene citato ancora una volta. Il sommario, lungo alcune pagine, riporta in modo dettagliato le tesi del libro, spesso con formulazioni autonome. Nella nota Jünger collega l’aneddoto del mandarino alla notizia di un’alluvione avvenuta nella remota Cina. Entrambi gli esempi dovrebbero illustrare la differenza esistente tra un rapporto concreto e uno astratto con l’umanità: «Si ha un rapporto concreto con l’uomo, quando la morte del mio amico o nemico Caio provoca sentimenti più intensi della notizia della morte di diecimila uomini in un’alluvione del Fiume Giallo. La storia dell’umanità astratta ha il suo inizio là dove si riflette se sia più immorale uccidere, premendo un pulsante, un concreto nemico a Parigi oppure uno sconosciuto mandarino cinese». Il passo del sommario cui la nota fa riferimento recita: «Al pensiero borghese non è dato un rapporto con la totalità. Conseguentemente, esso fu in grado di vedere l’operaio soltanto come fenomeno o come concetto - come astrazione dell’uomo. Il gesto autenticamente “rivoluzionario” dell’operaio consiste nell’avanzare la pretesa della totalità, ponendosi come rappresentante di una figura più alta». La nota, posta in corrispondenza del termine « astrazione », riporta due esempi di ciò che significa trattare l’uomo come qualcosa di astratto. Provare compassione per le diecimila vittime di un’alluvione in Cina è un’astrazione, così come lo è il pensiero di uccidere, premendo un pulsante, uno sconosciuto mandarino cinese. Un rapporto concreto consiste invece nell’essere toccati dalla morte del proprio amico o nemico Caio con maggiore intensità che dalla morte di persone sconosciute e molto distanti. A dimostrare la correttezza del giudizio, in entrambi i casi, è la magia del concreto: pertanto un rapporto etico con l’uomo, nel bene o nel male, è possibile solo quando si tratta di qualcuno che ci sta di fronte. Al centro dei pensieri di Jünger non vi è né l’una né l’altra delle vittime, ciò che lo interessa è piuttosto la condotta borghese, che non può tollerare l’assenza di una relazione etica con l’uomo astratto. Per questo il borghese reputa più interessante riflettere sulla morte di un mandarino cinese anziché su quella di un uomo che vive nelle immediate vicinanze. La questione del mandarino sollevata da Balzac appartiene al mondo borghese, e anche Rastignac preferirebbe uccidere il mandarino a Pechino piuttosto che

commettere un omicidio a Parigi, dovendo affrontare direttamente la propria vittima. L’uomo astratto è per Jünger una caratteristica del pensiero borghese e appartiene all’età della borghesia. L’esempio del mandarino, da Jünger richiamato ancora una volta, rappresenta a suo avviso il momento in cui la storia dell’umanità astratta prende avvio. Essa ha inizio, scrive Jünger, con giochi intellettuali come quello che si interroga circa l’eventualità di uccidere, premendo un pulsante, un mandarino nella remota Cina. La Parigi di metà Settecento era il luogo in cui ci si dilettava con queste ipotesi, e in cui i filosofi progettarono per la prima volta una morale dell’intera umanità. Fu lì, secondo Jünger, che cominciò l’«interminabile dialogo borghese», che da allora continua a ripetersi soltanto come « copia di quel primo dibattito in cui si intrattenevano gli enciclopedisti nelle mansarde parigine». Il mondo delle mansarde dei filosofi parigini ha affascinato Jünger lungo il corso dell’intera sua esistenza. Nell’ Operaio, nella parte dedicata alle metropoli, Jünger apre una finestra su questo mondo singolare: «Tra due tratti di strada vi può essere una distanza maggiore che tra il Polo Nord e il Polo Sud. Straordinaria è la freddezza nei rapporti tra i singoli, tra i passanti». L’autore, con maniera settecentesca, immagina la metropoli « come se fosse osservata dalla luna attraverso un telescopio». La molteplicità degli intenti e degli scopi, osservati da così grande distanza, appaiono fittamente intrecciati: «La partecipazione dello spettatore si fa al contempo più fredda e più ardente, in ogni caso diversa dal rapporto che, laggiù, il singolo ha come parte col tutto ». Fu in questo clima culturale, che per la prima volta gli uomini si esercitarono a moralizzare l’umanità astratta. Ciò si tradusse nella tendenza a conferire valore a fatti eticamente indifferenti come un’alluvione in Cina o la morte di un mandarino. La compassione per le vittime di una lontana catastrofe non implica l’obbligo di agire, ma comunica la sensazione di essere in possesso di una sensibilità morale elevata e raffinata a chi riesce a immedesimarsi intensamente in quella lontana infelicità. Questo sentimento è però, secondo Jünger, un sintomo dell’incapacità borghese di fare una scelta, deriva quindi dalla tendenza del borghese a guardare alla «propria politica, anzi all’universo stesso » come a uno specchio « in cui di continuo vuole veder confermata la sua virtù». Il borghese non può sopportare di fare spallucce, non tollera la propria freddezza davanti a eventi che sarebbero oggettivamente indifferenti o casuali. Per questo moralizza ciò che è senza significato morale. E, per

converso, non può tollerare il vero aspetto degli eventi di cui è davvero responsabile: sicché nella conquista di una colonia vuole vedere soltanto «una pacifica penetrazione, nella secessione di una provincia il diritto all’autodeterminazione di un popolo o nel saccheggio del vincitore un risarcimento». La propaganda delle grandi potenze liberali appare allora a Junger quale effetto della moralizzazione borghese della realtà e come un inganno sul vero aspetto di tale realtà. Anche l’operaio è, secondo Junger, vittima di questa strategia borghese, che lo spinge nella « sfera delle trattative, della compassione, della letteratura». Il passaggio cui fa riferimento la nota in cui si parla dell’alluvione del Fiume Giallo e del mandarino cinese individua l’esito della Grande Guerra come un esempio particolarmente drastico di questa strategia volta a mistificare la realtà. Durante gli anni del conflitto mondiale, il borghese si è segretamente deciso per l’Europa e non ha proseguito la guerra, preferendo tornare sul terreno, a lui familiare, delle trattative, per «prolungare a ogni costo la sopravvivenza della società borghese». Sarebbe questa la «responsabilità bellica del borghese». La sventura della sconfitta bellica sembrerebbe dunque aver avuto la propria origine nelle astrazioni moralizzanti cui si votarono i filosofi parigini verso la metà del Settecento, astrazioni che ebbero inizio con le fantasie sulla morte del mandarino cinese.

II GEOGRAFIA MORALE

14. L’interesse governa il mondo

Sintomo degli sconvolgimenti subiti dai valori etici nell’epoca delle scoperte e delle conquiste è l’emergere di concetti che tengono conto delle nuove dimensioni dell’esperienza. A partire dal Seicento, come ha mostrato Albert Hirschman, il concetto di interesse si affermò quale nuova categoria centrale nel discorso morale. Vennero incluse in esso la cupidigia, l’avidità, la sete di guadagno: passioni pericolose, di cui però si ritenne ora che, se opportunamente guidate, avrebbero potuto trovare un impiego vantaggioso. Convogliata su sentieri ordinati, l’energia delle passioni poteva sortire effetti benefici per il singolo e per la comunità. A suggello di un simile mutamento di valore non si parlò più di cupidigia o di avidità, bensì di una ragionevole ricerca del profitto. L’interesse si era trasformato in un concetto generale per designare passioni che, nonostante il loro carattere distruttivo, erano reputate sufficientemente orientabili e costanti; nella nuova dimensione inauguratasi con i grandi viaggi di scoperta e con i commerci si imparò a far affidamento su di esse: gli interessi sono passioni calcolabili, grazie alle quali è possibile indirizzare le aspettative economiche. Per quanto sembri strano, l’ostinazione e la costanza con cui ciascuno persegue il proprio interesse dovrebbero permettere di addomesticare l’avidità e la sete di guadagno passioni distruttive - sottomettendole a calcolo razionale. L’avidità, in quanto impulso a compiere imprese in terre lontane, non sembra più tale se la spinta irrazionale viene accolta all’interno di un calcolo laborioso, in cui per molti versi la passione scompare, cedendo il proprio ruolo guida a un interesse più alto. La passione, domata e ordinata, diventa oggetto di calcolo. La metamorfosi di passioni pericolose e nocive è resa possibile grazie all’elasticità e al prospettivismo sentimentale che Diderot aveva infine rivolto contro la morale tradizionale. Il motto « Interest governs the World », che si impose verso la fine del Seicento, suggellò questo processo di addomesticamento delle passioni. Il

presupposto era che l’avidità, un tempo moralmente screditata, prendendo il nome di interesse si rivelò una passione non solo innocua, ma utile e preziosa. Se un tempo la constatazione che l’avidità era ovunque dava adito a lamentazioni e condanne morali, l’onnipresenza dell’interesse induce ora a una trionfale certezza: l’interesse governa il mondo intero. È onnipresente come le passioni che ha saputo ammansire. Questo processo, che determinò una nuova ermeneutica delle passioni, finì per conferire ad esse tratti razionali. Hume poteva dunque descriverle alla stregua di aspirazioni razionali che nulla hanno di inquietante: «l’avidità e la sete di profitto sono passioni universali, presenti in ogni tempo, in ogni dove e in ogni uomo». L’ubiquità di tali passioni aveva assunto un significato diverso, non era più avvertita come minacciosa e avvilente, perché garantiva una prevedibile stabilità. Le passioni incostanti e imprevedibili si erano trasformate, a contatto con gli interessi economici, in impulsi costanti e calcolabili. Un altro motto recitava: «Interest will not lie », l’interesse non mente, come invece fanno le passioni, pur di giungere al loro obiettivo. L’espressione alludeva alla riconoscibilità dell’interesse: laddove le passioni mentono e ingannano, il tornaconto ha il vantaggio di una prevedibile riconoscibilità. Una volta che tale metamorfosi fu compiuta, divenne lecito volgere uno sguardo più sereno persino al vizio dell’avidità. Samuel Johnson, quasi si stropicciasse gli occhi davanti a una nuova scoperta, stabilì: «L’avidità è un vizio uniforme e riconoscibile». Più di ogni altra cosa, però, l’interesse aveva sganciato dai suoi ceppi l’avidità trasformandola in una sonda capace di inoltrarsi nelle più remote regioni del pianeta. Fu ancora una volta Hume a cogliere con lucidità il nuovo fenomeno di una passione ubiquitaria: « Chiunque commerci con le Indie Occidentali dirà di provare interesse per quel che accade in Giamaica». Gli interessi commerciali non solo suscitarono curiosità e attenzione nei confronti di terre remote, ma si tinsero anche di partecipazione emotiva, sicché quanto accadeva in Giamaica appariva importante e coinvolgente dal punto di vista sentimentale. Correndo paralleli alle lunghe catene dei commerci gli interessi indussero a considerare vicino quel che era remoto. L’interesse potè dunque a buon diritto essere definito una passione globale. Lo sfruttamento commerciale del globo terrestre era già in una fase molto avanzata, quando il materialista francese Helvétius fece un bilancio del processo che aveva portato a nobilitare questa passione, un tempo vituperata:

« Come il mondo fisico è governato dalle leggi del moto, così l’universo morale è retto dalle leggi dell’interesse». L’universo morale venne a coincidere con quello dell’interesse, e chi avesse esercitato il proprio influsso sul mondo degli interessi avrebbe governato anche la morale. Quel che l’interesse aveva compiuto su passioni come l’avidità e l’avarizia, tramutandole in impulsi riconoscibili e prevedibili, doveva fungere da modello per un processo di rielaborazione di tutti i sentimenti moralmente significativi. Essi andavano iscritti in un processo di calcolo morale e di valutazione degli utili, perché potessero spingersi in quegli spazi d’azione in cui l’interesse già si muoveva sovrano. Una volta abbandonati gli angusti confini della morale tradizionale, fu necessario orientarsi in base all’interesse che era già penetrato in regioni remote. Per poter seguire l’interesse occorreva però che la morale si sciogliesse dai vincoli locali, al cui interno aveva posseduto fino a quel momento i propri princìpi normativi. In seguito a questo sviluppo non fu più sostenibile ritenere moralmente irrilevanti le azioni che avvenivano nelle terre più remote. Quando Diderot indagava le implicazioni morali della vicinanza e della lontananza, le parti di terra lasciate in bianco sulla mappa della morale erano pressoché scomparse. Per garantire efficacia alle proprie argomentazioni, egli fece tesoro delle esperienze compiute durante i primi grandi viaggi di scoperta. Diderot trascurò il concetto di interesse per far sì che le diverse concezioni morali si scontrassero direttamente l’una con l’altra.

15. Elogio della diversità

A partire dal Seicento, nella letteratura di viaggio non si contano le opere che, con le loro relazioni sulle diverse civiltà, contribuirono a sovvertire la morale. Quando Pascal disse che tutta la disperazione dell’uomo dipende dalla sua incapacità di restarsene in una stanza, pensava certo all’irrequietudine che pungolava i viaggiatori e alla perdita di sicurezza provocata dalle loro spedizioni. I viaggiatori portarono in dote alla tradizione europea nuove realtà, che subito divennero oggetto di discussione; parimenti ciascuna usanza europea trovò nei popoli esotici un esempio contrario, che favoriva critiche di segno ora positivo ora negativo. La mappa delle credenze e delle norme sociali divenne sempre più variegata e confusa, tanto che il

pensiero della relatività di ogni cosa finì con l’imporsi. Come ricorda Paul Hazard, sul finire del XVII secolo il gesuita Louis Le Comte, nella sua opera dedicata alle cerimonie cinesi, giunse a riconoscere che tutti i significati conferiti dagli uomini alle proprie azioni sono arbitrari: « Noi cadiamo in errore anche perché i pregiudizi ereditati fin dalla nostra infanzia ci impediscono di considerare che la maggior parte delle azioni umane è di per sé indifferente; esse non hanno altro significato se non quello che i popoli vollero inizialmente assegnar loro». I costumi e le azioni non sono la manifestazione sensibile di un significato, ma di una scelta. Gli esempi sono inesauribili, e ogni differenza di comportamento rivela la sottile dipendenza del pensiero dalle condizioni locali delle diverse società: i siamesi tributano rispetto alle donne volgendo loro le spalle, i turchi si fanno crescere la barba e si radono in testa, presso alcuni popoli la mano sinistra detiene il primato che in Europa viene attribuito alla destra. Tutte queste differenze, in apparenza irrilevanti, acquistano significato a patto che non le si consideri isolatamente, ma si riconosca come esse siano inscritte in consuetudini sociali e sistemi di credenze al cui interno non appaiono in alcun modo come qualcosa di arbitrario. Il saggio di Montaigne Della consuetudine costituisce una sbalorditiva testimonianza della familiarità di questo autore con la traboccante dovizia delle abitudini, delle usanze e dei costumi esotici. Mentre nella prima edizione dei Saggi, del 1580, Montaigne aveva impiegato quasi esclusivamente esempi tratti dall’antichità, nella seconda edizione del 1588 fa confluire nel capitolo sui costumi l’intera ricchezza della letteratura di viaggio. Per parecchie pagine Montaigne elenca senza alcun commento le abitudini e le usanze più contraddittorie, quasi fosse inerme dinanzi alla diversità dei costumi che si riversa su di lui: « Ci sono popoli presso i quali si vedono bordelli pubblici di maschi, e anche matrimoni tra di loro; dove le donne vanno alla guerra insieme coi loro mariti, e hanno posto non solo in battaglia, ma anche al comando ... Dove si piange la morte dei fanciulli e si festeggia quella dei vecchi ... Dove fanno cuocere il corpo del morto, per poi macinarlo fino a ridurlo a una specie di brodo che essi mescolano al vino e bevono ... Dove si crede che le anime beate vivano in totale libertà, in amene campagne fornite di ogni comodità...». L’anaforico «Dove» che apre le sue enumerazioni sta a indicare l’equivalenza di ciascun fenomeno con ogni altro. Montaigne non ne è turbato, si limita a registrare i fatti, senza che essi

compromettano il suo equilibrio. Secondo Hugo Friedrich, la spiegazione va cercata nella familiarità che Montaigne ebbe con se stesso e che gli permise di guadagnare quel «metodo individualizzante » da lui praticato fino alle estreme conseguenze: fino a sostituire l’universalità con la diversité. È quest’ultima l’oggetto di culto dello scettico: «Poiché tutti gli eventi sono diversi, non vi è in questa prospettiva alcuna proprietà che sia così universale quanto la diversità e la varietà ... La natura si è posta come compito di non creare nulla che non sia dissimile». Non vi è nulla che sia eguale, tranne la differenza, potrebbe affermare Montaigne. Ciò trova riscontro nella sua concezione della mutevolezza dell’uomo - «cosa meravigliosamente vana, mutevole e cangiante è l’uomo » - che rende del tutto impossibile la descrizione di se, proprio come la diversità dei costumi renderebbe impossibile descrivere le culture. Descrizione di sé e descrizione dello straniero soggiacciono non solo alla mutevolezza del proprio oggetto, ma anche alla mutevolezza dell’osservatore, che Montaigne ha colto con precisione: « Chi osserva davvero se stesso non potrà mai trovarsi due volte nella medesima disposizione ». Oltre a questa professione di scetticismo, Claude Lévi-Strauss ha rilevato in Montaigne la presenza di una concezione tragica della ragione, anch’essa ispirata dall'etnografia. Montaigne si servì delle nuove conoscenze etnografiche per mettere sotto processo la ragione. La scoperta del Nuovo Mondo sospendeva a suo avviso tutte le certezze di cui la ragione era garante; constatare ciò sgomentava, in quanto non era più consentito cercar rifugio in una qualche certezza, se non a patto di rinunciare all’impiego della ragione stessa. Per ricusare la ragione, Montaigne non chiamava in causa quel che è divergente, inconciliabile con il nostro intelletto e per questo a noi inviso, ma la somiglianza - tutt’altro che prevedibile -tra Vecchio e Nuovo Mondo, pur così distanti. Questa sorprendente armonia dello spirito umano, da Montaigne definito «grande taumaturgo», aprì -secondo Lévi-Strauss - nuovo spazio allo scetticismo: nel tentativo di venire a capo delle affinità, così come delle differenze, la ragione falliva, mostrandosi in entrambi i casi incapace di riappropriarsi delle manifestazioni dello spirito umano, vale a dire le sue proprie. Ebbene, né le leggi, nemmeno un ristretto numero di esse, si imprimono nello spirito umano in virtù della sua stessa costituzione, né l’uomo può fare affidamento sui sensi; in conseguenza di ciò, sia nella natura sia nella civiltà, noi non abbiamo «parte alcuna all’essere», secondo

l’affermazione di Montaigne. Lévi-Strauss vede in questa fra se l’espressione più radicale di tutta la storia della filosofia. La mera registrazione dei diversi usi e costumi serviva dunque a Montaigne, non da ultimo, per dominare la tragica incertezza che uno sguardo più profondo avrebbe inevitabilmente portato con sé. Per altri, invece, il turbamento provocato da usanze, consuetudini e costumi ripugnanti - cosa che aveva già sgomentato tanti viaggiatori e numerosi lettori dei resoconti di viaggio - era fonte di profonda inquietudine. Ecco come La Bruyère mette in guardia contro gli effetti del viaggio sulla coscienza del viaggiatore: «Alcuni finiscono per rovinarsi con i viaggi, e perdono quel po’ di religione che ancora era loro rimasta: di giorno in giorno vedono nuovi culti, costumi diversi, riti diversi». Di fatto, grazie alla letteratura di viaggio, fu possibile porre in questione, con esempi tratti da paesi remoti, qualsivoglia principio, persino la proprietà, la libertà o la giustizia. Le molte diversità non potevano venir ricondotte a una comune origine: ovunque si presentavano allo sguardo tratti individuali e peculiari, che si contrapponevano ai concetti generali. Gli esempi esotici che permettevano di esercitare una critica alle convinzioni vigenti in patria erano pressoché inesauribili. Mentre però il giudizio critico riusciva a imporsi senza apparente fatica sulle usanze, le abitudini e i costumi di casa propria, era costretto alla resa dinanzi alle molte anomalie presenti nelle altre società. Tanto critici erano gli osservatori dei costumi nel proprio paese, quanto accomodanti diventavano all’estero. Solo di rado si è fatta attenzione a tale asimmetria. In essa è possibile vedere quanto profondo fosse il trauma causato dalle nuove scoperte. Era però anche possibile godere, insieme a Diderot nel Supplemento al viaggio di Bougainville, della comicità che scaturiva da un simile sovvertimento. La diversità dei costumi sessuali tra l’Europa e Tahiti generava malintesi e situazioni comiche, e il riso avrebbe dovuto segnalare da quale parte stesse la verità nel conflitto tra quella che, per dirla con Diderot, era la morale sessuale naturale degli abitanti di Tahiti e i costumi innaturali degli europei. Il riso la sapeva più lunga dei moralisti. Il cappellano di bordo, cui gli abitanti di Tahiti avevano fatto omaggio di una giovane - accanto alla quale dopo qualche ritrosia dovuta al suo credo religioso, si sveglia un mattino urlando: «Ma la mia religione! Ma il mio stato! » - è la comica rappresentazione del conflitto tra natura e contronatura. Per risolverlo, Diderot consigliava una condotta flessibile: «Indossare

l’abito del paese in cui si va, conservando quello del paese in cui si è nati». Ecco un’autentica morale da viaggiatori. Già più di un secolo prima Montaigne si era comportato secondo lo stesso principio in Italia, acquistando in ogni città un cappello tipico del posto, per indossarlo poi nelle sue passeggiate in segno di rispetto nei confronti delle usanze locali. È tuttavia probabile che i cittadini abbiano scosso la testa davanti a quel bizzarro forestiero, anziché riconoscere il nobile gesto con cui egli manifestava il suo ossequio per le loro usanze. Un simile metodo, inoltre, era poco adatto a risolvere quei seri conflitti che potevano verificarsi quando due diversi ordinamenti morali entravano direttamente in contatto. Era altresì impossibile dismettere convinzioni etiche di fondamentale importanza per la propria società, per poi magari reindossarle, quasi fossero un abito. Né era consentito essere relativisti all’estero e l’opposto in patria. Il confronto con usanze e costumi diversi non fu quindi un esperimento neutro e privo di conseguenze: a un certo punto bisognava scegliere, poiché per poter agire non si può fare a meno di determinazioni. Per Diderot fu la natura a offrire un punto fisso nel vortice dei paragoni che portavano a relativizzare tutto. Il relativismo etico rappresentava ai suoi occhi una prova per raggiungere la naturalezza. Una morale incapace di reggere il confronto con la natura perdeva la propria legittimità, nonostante le licenze offerte dal relativismo. Ogni contatto diretto tra civiltà poteva pertanto assumere forme mortali.

16. Di qua la verità, di là l’errore

Un secolo prima di Diderot, Pascal aveva levato la sua protesta contro il relativismo della morale e del diritto: «Nulla si vede di giusto o di ingiusto che non muti col cambiare del clima. Tre gradi di latitudine sovvertono tutta la giurisprudenza; un meridiano decide della verità; nel giro di pochi anni le leggi fondamentali cambiano; il diritto ha le sue epoche; l’entrata di Saturno nel Leone segna l’origine di questo o quel crimine. Buffa giustizia che ha come confine un fiume! Verità al di qua dei Pirenei, errore al di là». La lunga riflessione che Pascal dedica al rapporto tra leggi e giustizia prende origine da una domanda: su che cosa deve fondarsi l’ordine del mondo, l 'economie du monde, affinché il mondo possa essere governato? Si deve lasciare questo

compito all’arbitrio dei singoli, fino a che tutto venga sovvertito? O c’è invece una giustizia su cui è possibile fondare quest’ordine? L’uomo non la conosce, risponde Pascal, poiché se la conoscesse non avrebbe alcun senso la massima, diffusa tra gli uomini, secondo cui ciascuno deve orientarsi in base ai costumi del proprio paese. Se lo splendore della giustizia potesse eclissare ogni usanza specifica, allora i legislatori non prenderebbero a modello, in luogo della giustizia immutabile, le bizzarrie e i grilli di singoli popoli. La giustizia, anziché dipendere dal clima, getterebbe piuttosto radici in ogni popolo e in ogni tempo. Eppure - così prosegue Pascal dopo il suo accorato grido «Vérité au deçà des Pyrénées, erreur au delà » - si sostiene che la giustizia non risieda in questi costumi e usanze, ma nelle «leggi di natura», che sono ritenute valide in tutti i paesi, sebbene non si trovi nemmeno un esempio di legge di natura che sia in vigore ovunque. Vi sono invece molte usanze che si fanno beffe della giustizia: la rapina, l’incesto, l’infanticidio, il parricidio, il matricidio. Pascal definisce plaisant, buffo, « che un uomo abbia il diritto di uccidermi perché vive al di là del fiume». In base a tale diritto, gli abitanti degli altri continenti sono condannati a morte già per il fatto di vivere lontano dall’Europa. Pascal vede in tutto ciò una commedia della ragione. Ogni sventura viene da lui imputata a «questa bella ragione corrotta» che «ha corrotto ogni cosa». La ragione ha creato un solco tra le «leggi naturali, riconosciute in ogni paese» e le usanze, i costumi, le leggi dell’uomo. Al diritto naturale ha sostituito e anteposto altri fondamenti giuridici: l’autorità, l’utile, l’uso e l’abitudine. Oltre a ciò, tutto vige solo per un tempo limitato, e tutto col tempo vacilla. E, cosa ben più grave, le leggi che vogliono emendare tale difetto e introdurre la giustizia esistono solo nell’immaginazione, e sono destinate a rimanere senza effetto: leggi che bastano solo a se stesse. Tutti gli sforzi volti a delineare un diritto naturale sono perciò condannati a produrre mondi immaginari. L’argomentazione di Pascal è rivolta contro le elucubrazioni del suo tempo circa le leggi di natura e il diritto naturale, poiché queste, anziché fondare un ordine, minavano le leggi e i costumi in vigore. Dal momento che il diritto naturale non può attuarsi, ogni indagine che lo riguardi è un espediente per minare lo stato e spacciare tutti i costumi e gli usi in vigore per distorsioni del senso originario, togliendo quindi loro ogni legittimità. Secondo Pascal questo è «il mezzo più sicuro per perdere tutto». Su «tale

bilancia» non rimarrebbe più nulla di giusto. Il popolo ascolta fin troppo volentieri simili messaggi, poiché essi fanno apparire i grandi quali usurpatori che profittano di una situazione disperata. Senza manifestare apertamente la propria approvazione, Pascal cita il consiglio di un saggio legislatore, secondo il quale gli uomini dovrebbero essere ingannati per il loro bene, dal momento che non possono conoscere la verità che li libererebbe. Sembra di sentir parlare il Grande Inquisitore di Dostoevskij: poiché non si dà la verità che rende liberi, non resta altro da fare se non ingannare le genti. La verità sull’usurpazione deve essere taciuta: « Introdotta un tempo senza ragione, essa è divenuta ragionevole, e bisogna che la si creda autentica ed eterna, celandone la vera origine, se non si vuole che abbia presto fine». Per Pascal l’imperativo più alto, in tale frangente, è mantenere la pace e scongiurare la guerra civile. Il male estremo è infatti la guerra civile e la pace è il sommo bene, sicché occorre obbedire ai regnanti non già perché essi sono giusti, ma perché regnano. Siano giuste o meno, le leggi svolgono il proprio compito se trattengono gli uomini dall’abbandonarsi alla guerra e al disordine. Con riferimento ai Tre discorsi sulla condizione dei Grandi, Leszek Kolakowski ritiene che Pascal non abbia creduto alla possibilità di un ordine giusto in terra. La dignità di chi governa le cose terrene dipende dai casi della nascita, non vi è alcuna «grandezza di natura», ma solo una grandezza dovuta alla volontà umana, e il rispetto da tributare a principi e re non si fonda sulle loro reali qualità interiori. Quella che costringe gli uomini a levarsi o a inginocchiarsi al loro cospetto è unicamente una norma sociale. Anche in tal caso non è lecito mostrare agli uomini che le leggi, benché necessarie, non sono giuste. Lo sgomento di Pascal davanti all’ordinamento delle cose umane, il suo grido disperato « Buffa giustizia che ha come confine un fiume! Verità al di qua dei Pirenei, errore al di là» riprendeva alcune considerazioni di Montaigne, che si era chiesto con inquietudine: «Che bontà è mai quella, che ieri vedevo in onore e domani non lo sarà più e che, varcato un fiume, diventa crimine? Che verità è quella, che è limitata da queste montagne e che per la gente che sta dall’altra parte è menzogna? ». In tali condizioni, come seguire le usanze e le leggi del proprio paese, accettando l’esempio socratico, se esse sono mutevoli al pari delle opinioni dei popoli e dei principi, e se non solo le leggi dello stato ma anche i precetti religiosi si trasformano con la rapidità e la radicalità divenute ormai abituali ai tempi delle guerre di

religione? La filosofia sembrava impotente dinanzi a tale fluttuante varietà. La stessa ragione, al cui cospetto nessuna consuetudine poteva reggersi in quanto tale, raccomandava di adattarsi alle usanze della società in cui ciascuno è nato e vive. Sembrerebbe quasi una beffa - anche Montaigne, come Pascal, pone l’accento sugli aspetti comici dello scompiglio che la filosofia ha portato nel mondo - parlare di leggi eterne ed immutabili, per conferire loro una qualche certezza. Che per l’uomo vi siano delle leggi naturali, come si osserva nelle altre creature, non è certo; né si può fare affidamento sul numero di leggi di natura che vincolano il genere umano: gli uni ne contano quattro, gli altri tre, chi più e chi meno. Data una simile situazione, Montaigne ritiene poco plausibile che possa regnare la concordia tra i popoli. Vi sarà sempre un popolo, o più d’uno, che si discosterà dalle universali leggi di natura. Impossibile delineare con precisione la geografia morale dei costumi: «Non vi è cosa» afferma Montaigne « in cui il mondo sia così diverso come in fatto di costumi e di leggi». Alla luce di tutte le notizie raccolte a quell’epoca, non gli restava altro che dubitare dell’esistenza di un ordine razionale delle cose. Montaigne del resto andò oltre, e attribuì alla ragione la causa del disordine. Anche Pascal, nel riprendere il pensiero di Montaigne, umilia la ragione imputandole di aver corrotto ogni cosa: «Cette belle raison a corrompu tout».

17. Oltre la linea

Non sembra possa esistere disperazione più grande di quella contenuta nella domanda di Montaigne: « Che verità è quella, che è limitata da queste montagne e che per la gente che sta dall’altra parte è menzogna?». E tuttavia Pascal ne ha reso ancora più forte il pathos, giacché non si riferisce soltanto ai corsi dei fiumi e alle catene montuose, ma anche ai meridiani, ai gradi di longitudine e latitudine tracciati sull’intero globo terrestre. Nel chiamare in causa il meridiano, Pascal fu un precursore. Benché misurazioni espresse in gradi fossero note già nell’antichità, solo a partire dal 1617, grazie al metodo della triangolazione inventato da Snellius, divenne possibile misurare ampie parti del globo. Nel 1669, sette anni dopo la morte di Pascal, riuscì a Picard la celebre misurazione dell’arco di meridiano Amiens-

Malvoisine, che permise di stabilire per la prima volta la lunghezza di un grado, e quindi della circonferenza della terra. In quell’epoca fiorirono anche i tentativi di dar vita a una nuova cartografia su basi scientifiche, che non solo collocò sulla superficie terrestre i nuovi continenti, ma colmò anche quegli spazi vuoti altrimenti occupati da animali fiabeschi e da altre creature fantastiche, come documentano le seguenti rime: So Geographers, in Africa-maps, With savage-pictures fill their graps, And other unhabitable downs Place elephants for want of towns.

Con analoga fantasia, sebbene ancora più fervida, gli europei si figuravano le usanze e i costumi diffusi nel mondo. Qualsiasi registrazione cartografica delle consuetudini finiva infatti per rivelare, in modo non diverso dai resoconti di viaggio, che la molteplicità degli ordinamenti umani non obbediva ad alcuna regola. Il forte interesse dimostrato dagli eruditi del tempo per la misurazione dei gradi di longitudine e latitudine bastò a Pascal per riconoscere in anticipo che la ragione umana si accingeva a sovvertire ulteriormente il disordine della natura. Il fatto che gli uomini tracciassero linee artificiali, al di là delle quali il giusto e l’ingiusto non avevano lo stesso valore che al di qua, inquietava Pascal ben più della molteplicità delle usanze e dei costumi. Che al di là dei Pirenei vi fossero consuetudini diverse non lo turbava quanto constatare che non si poteva più sapere cosa fosse giusto e cosa ingiusto. In tal senso, d’altronde, Carl Schmitt nel Nomos della terra ha interpretato la celebre frase di Pascal; secondo il filosofo del diritto le nuove linee globali, tracciate per ripartire la terra intera, annunciavano un nuovo ordinamento spaziale. L’affermazione di Pascal, secondo cui « un meridiano decide della verità», non darebbe voce soltanto a un generico scetticismo relativistico, ma a un evento sconvolgente: popoli e principi della cristianità si erano accordati nel considerare come non esistente, per determinati spazi, la distinzione tra il giusto e l’ingiusto. Le linee d’amicizia, amity lines, segnavano i confini di una zona intermedia - posta tra la libertà dei mari in cui non vigeva alcun diritto e l’ambito di uno stato civile ordinato - una zona in cui giusto e ingiusto non avevano alcun significato. Un simile sconvolgimento era sorto con la conquista del Nuovo Mondo. Per la prima volta vi era una terra in cui non valevano le leggi della

reciprocità: quel mondo ciascuno lo considerava e lo prendeva solo dal proprio punto di vista. In tal senso Carl Schmitt ha caratterizzato la libertà dei nuovi territori collocati al di là di una linea che circoscriveva un luogo in cui la violenza era impiegata liberamente e senza riguardi. Tutto quel che accadeva al di là della linea rimaneva al di fuori delle valutazioni giuridiche, morali e politiche in vigore al di qua di essa. Secondo Carl Schmitt ciò comportava al contempo un enorme allentamento delle tensioni interne all’Europa: per il diritto internazionale era questo il senso del celebre e famigerato «pensiero per linee ». Ci si poteva dunque muovere al di qua come al di là della linea, nello stato di natura come in quello giuridico, ed entrambi si articolavano in modo più definito grazie all’esistenza dell’altro. Vi era una morale globale interna e una esterna, e quest’ultima poteva dispiegare una potente forza critica sulla prima. Il graduale ridursi degli spazi privi di giurisdizione ebbe pertanto i suoi effetti sugli spazi giuridicamente protetti, soprattutto quando le idee del libero commercio e del libero traffico mondiale entrarono in vigore al di qua della linea. Questo nuovo «pensiero per linee globali», per dirla con Carl Schmitt, applicherebbe regolarità aritmetiche e matematiche all’ambito politico, delimitando così territori artificiali, in cui il diritto e la morale sono sospesi: «Un generale, spaventoso sconvolgimento di tutti i tradizionali princìpi, spirituali e morali fu la conseguenza di una tale delimitazione di spazi liberi, riconosciuta da governi cristiani». Tale catastrofe avrebbe avuto ripercussioni su tutte le più moderne teorie e formulazioni del Seicento, nel modo più incisivo nella celebre frase di Pascal: «Un meridiano decide della verità ». Le linee di amicizia erano un modo per delimitare su scala regionale qualcosa di universale. I contratti, gli accordi di pace e le alleanze vigevano per lo più soltanto in Europa, nel Vecchio Mondo, nel territorio al di qua della linea. Gli spagnoli stabilirono che determinati contratti non avevano validità nelle Indie, cioè in America, nel Nuovo Mondo. Le linee permisero di trasgredire le leggi vigenti e persino i princìpi fondamentali del diritto stesso, e offrirono alla filosofia morale lo spunto per mettere in questione l’universalità dell’etica. Con riferimento alla diversità dei concreti sistemi morali, nel Settecento il pensiero per linee globali potè essere attualizzato sul piano della filosofia morale. La ragione veniva pensata come una linea di confine che separava la morale razionale da quella irrazionale. La linea della

moralità, tuttavia, non si limitò a scardinare la distinzione tra bene e male, ma riuscì nel contempo a tracciare un nuovo confine tra i due concetti: di qua era il bene, di là il male. Il pensiero per linee irrompe così anche nella morale di casa propria, minando le certezze etiche mediante la distinzione tra « naturale » e « innaturale». Per questo mantenne la sua importanza anche nel Settecento, quando il Nuovo Mondo divenne, per la filosofia, un paradiso della morale naturale, preservato dalle corruzioni della civiltà. Questa seconda scoperta del Nuovo Mondo fondò una morale critica che si volgeva contro le società civilizzate, senza peraltro che gli indigeni ne avessero qualsivoglia vantaggio o riuscissero a sottrarsi all’obbligo della civilizzazione, come osserva Carl Schmitt. La critica della morale si esercitava in modo indiretto e ciò consentì di celare nella maniera più accurata lo sconvolgimento dei princìpi spirituali e morali. Questo procedimento di critica indiretta guida anche i giocosi esperimenti morali di Diderot, in cui vicinanza e lontananza, grande e piccolo sono posti in una tensione critica da cui l’unica via di scampo è di tipo universalistico.

18. Topografia della morale

Lo iato tra geografia fisica e geografia morale fu descritto, nel 1764, dall'illuminista italiano Cesare Beccaria nella sua celebre opera Dei delitti e delle pene in termini assai simili a quelli usati prima di lui da Montaigne e Pascal: «Le oscurissime nozioni di onore e di virtù ... si cambiano coi fiumi e colle montagne che sono bene spesso i confini, non solo della fisica, ma della morale geografia». Che la morale muti non appena si varchino fiumi e montagne sembrava del resto a Beccaria assai meno inquietante di quanto non apparisse ai suoi due predecessori. I limiti regionali della morale costituivano infatti il presupposto della riforma del diritto penale da lui promossa, che indicò il danno quale criterio di misura della giusta pena. E al fine di stabilire l’entità del danno la delimitazione del diritto nello spazio era una premessa indispensabile: « Le azioni morali, come le fisiche, hanno la loro sfera limitata di attività e sono diversamente circonscritte, come tutti i movimenti di natura, dal tempo e dallo spazio». Data la gran quantità di leggi, spesso in conflitto l’una con l’altra, con cui

fare i conti, era naturale che i concetti di vizio e virtù diventassero vaghi e indefiniti. Se gli uomini tracciavano mappe della geografia fisica della terra, avrebbero dovuto rilevare topograficamente anche i territori della morale, per sapere quali norme erano in vigore in un luogo e quali altrove. In tal modo i concetti giuridici si rivelavano in tutta la loro ambiguità, incrementata dalle trasformazioni e dai rivolgimenti che si verificavano nell’ordinamento giuridico dei diversi stati. E infine ci si poteva anche imbattere, nel diritto, in una serie di sfasature temporali che attestavano una non-contemporaneità, dal momento che le passioni di un secolo spesso e volentieri sono il fondamento di quelle del secolo successivo. La scoperta di questa non-contemporaneità nel diritto fu uno degli esiti più importanti della riflessione di Beccaria, che col suo scritto programmatico intendeva proporre una nuova concezione giuridica. Il giurista italiano non mirava soltanto all’abolizione delle pene più crudeli e delle esecuzioni capitali, ma si adoperava affinché il danno arrecato alla società dal crimine si imponesse come nuovo criterio giuridico: se tale criterio fosse stato riconosciuto, si sarebbero risolte quelle ambiguità che creavano confusione nei concetti morali e giuridici. Beccaria riteneva scandaloso che i movimenti dei corpi celesti potessero venir misurati con maggior precisione di quei concetti morali che, pur così vicini agli uomini e così importanti per loro, si oscuravano a causa delle passioni e dell’ignoranza. I limiti regionali del diritto e della morale non turbavano minimamente Beccaria. Al contrario, egli contestava l’opinione secondo cui un’azione illegale dovesse essere punita in ogni luogo: «Alcuni credono parimente che un’azione crudele fatta, per esempio, a Costantinopoli, possa esser punita a Parigi, per l’astratta ragione che chi offende l’umanità merita di avere tutta l’umanità inimica e l’esecrazione universale; quasiché i giudici vindici fossero della sensibilità degli uomini e non piuttosto dei patti che gli legano tra di loro. Il luogo della pena è il luogo del delitto, perché ivi solamente e non altrove gli uomini sono sforzati di offendere un privato per prevenire l’offesa pubblica». Il criterio dell’utile e del danno per la società disinnescava sì il conflitto tra la legislazione e il sistema morale, ma, fino a quando ciò che era utile o dannoso veniva stabilito solo in relazione a una determinata società, restava molto lontana la prospettiva di quel tribunale dell’umanità intera vagheggiato dai filosofi. In prima istanza si trattava infatti di realizzare, all’interno di una società dai chiari confini, l’auspicata trasparenza nel

rapporto tra i delitti e le pene, anziché sperare nella creazione di un ordine giuridico universale prima che i sentimenti morali fossero pronti a tale passo. Se, come insegnava Holbach, l’utile era «l’unico criterio per i giudizi degli uomini, ed essere utili è un contributo alla felicità dei propri simili», allora, secondo Beccaria, tale felicità poteva realizzarsi in un prossimo futuro soltanto in una dimensione regionale. Il nuovo ordinamento giuridico poteva estendersi solo gradualmente e, per sussistere in modo indiscusso, senza perdere la propria integrità, occorreva anzitutto - osserva Beccaria in contrasto con l’ottimismo universalistico dell’epoca - confinare i dispotismi nelle «vaste pianure dell’Asia». L’impaziente filosofia, però, incapace di attuare con coerenza il determinismo nelle sue speculazioni di fisica, volle fare sul serio almeno nell’etica. I filosofi parigini credettero di poter stabilire per decreto l’affermazione dello spirito geometrico nella morale. Si veda per esempio Holbach: « La morale è la scienza dei rapporti attendibili e immutabili che sussistono tra i membri del genere umano». Una simile morale, elevata al rango di scienza, non aveva più alcun rapporto con usi, costumi e dogmi diversi in ogni luogo. A tale esito la filosofia morale giunse a partire dalla constatazione che i numerosi resoconti dei viaggiatori sulla stranezza dei costumi e delle usanze umane non avevano apportato nessun considerevole contributo alla riflessione etica. Per Beccaria la remota prospettiva di una giurisdizione universale contava meno della possibilità, assai più concreta, di superare già nel presente le contraddizioni del sistema penale. A suo avviso il fatto che la morte fosse oggetto di stupore e ammirazione e, al tempo stesso, di compassione segnalava il fallimento del sistema delle pene: le esecuzioni erano eseguite solennemente, al pari di uno spettacolo pubblico, quasi fossero qualcosa di mirabile; mentre l’assassino, nel momento in cui veniva giustiziato, suscitava compassione, come se fosse vittima di un’ingiustizia. Questa contraddizione non poteva essere risolta soltanto in base al criterio dell’utilità e del danno per la società, perché aveva radici più profonde nella costituzione psichica dell’uomo. A decretare il grande successo dello scritto di Beccaria sui delitti e sulle pene - che troverà una lontana eco fin nel titolo del romanzo di Dostoevskij Delitto e castigo - non fu il calcolo dell’utile sociale, bensì la descrizione delle crudeli pratiche penali del tempo, che il nuovo criterio da lui proposto metteva in evidenza. La proposta di moralizzare in modo coerente il

sistema penale faceva apparire le misure tradizionali come crudeltà ataviche, simili ai roghi con cui si giustiziavano gli eretici, « quand’era giocondo spettacolo e grata armonia per la cieca moltitudine l’udire i sordi confusi gemiti dei miseri che uscivano dai vortici di nero fumo, fumo di membra umane, fra lo stridere dell’ossa incarbonite e il friggersi delle viscere ancor palpitanti». La tranquilla prosa di Beccaria si trasforma, in queste descrizioni, nell’inquietante tremolio delle immagini di Goya.

19. Un’unica morale

In uno degli articoli più brevi del suo Dizionario filosofico apparso per la prima volta nel 1764, Voltaire propose, in un’aggiunta del 1767, una soluzione semplice e radicale rispetto alla disorientante complessità degli usi e dei costumi umani: « C’è una sola morale ... così come c’è una sola geometria». La molteplicità delle concezioni morali trae in inganno riguardo al fatto che esiste una sola morale, la quale è ovunque la stessa, sebbene non sempre venga riconosciuta. In questo ambito non si procede diversamente che con la matematica: la maggior parte degli uomini non ne capisce nulla, eppure tutti riescono facilmente a trovare un accordo, se solo si sforzano un po’. Lo stesso accade nella morale: «I contadini, i manovali, gli artigiani non hanno certo seguito corsi di morale, non hanno letto né il De finibus di Cicerone né l'Ethica di Aristotele. Ma se solo riflettono un po’, senza saperlo sono discepoli di Cicerone. Il tintore indiano, il pastore tartaro e il marinaio inglese sanno cosa è giusto e cosa è ingiusto». L’interpretazione che Voltaire elaborò a partire dal paragone tra morale e geometria rese superflua la ricerca di una morale naturale dedotta dal confronto tra i costumi dei diversi popoli. Tale confronto aveva ormai perso valore al fine di trovare una morale universale. Voltaire, che guardava alla morale come a una sorta di subconscio comune a tutti i popoli, voleva esentare i filosofi della morale dallo studio dei costumi esotici. Fu così messo a tacere anche il dibattito sulla portata degli obblighi etici e sui conflitti tra morale universale e morale locale, così gravido di conseguenze per la critica della moralità. Si annunciò invece un nuovo problema, altrettanto profondo: il conflitto tra i diversi fondamenti della morale. La brevità del suo articolo permise comunque a Voltaire di evitare queste difficoltà.

Anche altrove, però, egli si guardò bene dall’affrontare la fatica di conciliare fra loro concezioni morali divergenti. I resoconti dei viaggiatori non avevano per lui grande significato, e il suo giudizio sull’ordine del mondo derivava da percezioni ed esperienze personali: nel mondo la malvagità si incontra ovunque, occorre quindi combattere il male là dove esso si manifesta. Voltaire guardò al male come a un nemico, e il nemico più grande lo affrontò nel mondo che aveva dinanzi agli occhi. Ecrasez l’infàme fu il suo grido di battaglia, mentre organizzava le truppe per sconfiggere l’avversario. Ma solo in età avanzata, allorché si interessò al destino della famiglia di Calas, vittima di una ingiusta condanna, Voltaire riuscì a trovare lo stile più appropriato nella lotta contro il male. Nell’intervento di Voltaire a favore di Calas e di altri perseguitati, Paul Valéry ha visto qualcosa di assolutamente nuovo. Voltaire, egli sostiene, ha radicalmente modificato il suo atteggiamento stringendo una nuova alleanza, un’alleanza tra l’intelletto e la compassione: «Invoca la ragione. Mira al cuore. Che cosa potrebbe opporre resistenza all’alleanza tra la verità e la compassione? L’una e l’altra muovono nell’uomo ciò che in lui vi è di più umano, ciò che in lui vive quando è libero di essere se stesso, privo di odio e di paura». Voltaire è dunque intervenuto nella regolare amministrazione della giustizia come una forza soggettiva, che certo non ha riconoscimenti ufficiali e tuttavia osa confrontarsi con l’autorità pubblica. Voltaire si è dato da sé la propria legittimazione, grazie al nobile fine della sua iniziativa e all’evidenza che una necessità superiore lo chiamava a intervenire unicamente in virtù del suo talento. Valéry aggiunge però: « Mi devo forse correggere: in virtù del talento, unito al coraggio e alla fede». Si trattava di una morale nuova, da nient’altro legittimata se non dai suoi strumenti letterari e dagli effetti che ne derivano, una morale pronta ad intervenire. Facendo luce sull’affare Calas, studiato con attenzione nel suo procedere tecnico, e avocando a sé il diritto di giudicare il diritto, Voltaire crea constata Valéry con grande ammirazione - una nuova istanza non ancora pienamente consapevole del suo ruolo. Voltaire sottrae i casi di cui si occupa a un giudizio ottuso e meccanico, all’indifferenza professionale dei magistrati, e li porta «davanti a un giudice che deve ancora prendere coscienza di esser tale in ultima istanza, e ancora non conosce la propria competenza e la propria autorità: l’uomo. Cita in giudizio, davanti all’uomo, la legge».

I casi in questione - Calas e quelli di altri condannati ingiustamente erano già noti. E tuttavia occorreva mostrare dove esattamente la giustizia era stata infranta e come tale violazione venisse del tutto ignorata dalle pratiche giudiziarie vigenti e riconosciute. Il fatto che determinate pratiche si radicassero nell’ordinamento giuridico e fossero abituali da che esiste memoria fu ora smascherato come riprovevole violazione del diritto. La letteratura e l’opinione pubblica vennero innalzate da Voltaire a istanze che, da quel momento in poi, erano legittimate a scoprire e denunciare l’ingiustizia. Voltaire portò a generale consapevolezza ciò che prima di allora era avvertito con vaga inquietudine, risvegliò dubbi e rimorsi che fino a quel momento non erano esistiti, provocò un sentimento di indignazione rimasto completamente inespresso, occultato com’era dalle consuetudini. Voltaire, annuncia Valéry con grande pathos, scoprì nuovi e immani delitti che mai erano stati riconosciuti in quanto tali: «Voltaire proclama che vi sono crimini contro l’umanità e crimini contro il pensiero, e mette sotto accusa entrambi». La pena e persino l’ordinamento giuridico stesso possono essere un crimine, anche quando si volgono contro i delitti. Agli occhi di un’opinione pubblica passionalmente mossa dal nuovo difensore dell’umanità, il delinquente può trasformarsi in vittima della giustizia - una vittima innocente. I delitti che Voltaire sottopose al tribunale dell’opinione pubblica rivelarono che l’ordine costituito altro non era se non disordine, nonostante i fondamenti razionali cui esso pretendeva di richiamarsi. Il foro competente non era quello di Tolosa, di Parigi, o di qualsiasi altro luogo dove la legge venisse violata. Il principio di Beccaria, secondo cui il luogo del delitto è anche il luogo del procedimento giudiziario, perdeva valore, perché l’ingiustizia messa in luce da Voltaire presupponeva una giurisdizione fondata sulla legge dell’intera umanità. Nel momento in cui la penna di Voltaire ottenne la riapertura del caso Calas, venne meno per un istante la distinzione tra i molti ordinamenti giudiziari e la giustizia unica. Quando innumerevoli individui, i quali fino a quel momento nulla sapevano di un infame caso giudiziario, furono spinti dagli scritti di Voltaire a parteciparvi con passione, prese concretezza una coscienza dell’umanità che - pur non possedendo ancora gli strumenti adatti a esprimersi - legittimò un intervento diretto nell’ordine costituito. « Col solo potere della penna, con nient’altro che lo spirito, [Voltaire] scosse l’intera sua epoca». E dimostrò altresì che il lungo lavoro di conciliazione dei diversi

ordinamenti giudiziari non era la via più diretta verso una giustizia capace di abbracciare l’intera umanità; non spettava pertanto all’infinita enumerazione di usi e costumi inesauribili il compito di realizzare un diritto che potesse render ragione di ciascuno di essi. L’impaziente protesta che Voltaire leva nel suo Dizionario filosofico - «C’è una sola morale» - può dunque venir intesa come un’eco del suo trionfo nel caso Calas. L’impegno di Voltaire attesta l’esistenza di un’ampia coscienza giuridica. Essa si manifesta nel momento in cui ha trovato il suo oggetto: l’uomo, il quale viene riconosciuto in quanto tale grazie all’imprevisto concorrere di ragione e compassione. Non va però dimenticato, a tal proposito, che l’intervento di Voltaire nel caso Calas ebbe un successo così straordinario perché nei suoi scritti precedenti, a partire dalle Lettere filosofiche, egli aveva creato un clima privo di compassione, in cui non pareva trovar posto alcuna misericordia nei confronti dei reietti. La sua difesa di Calas fu del tutto imprevista, e l’impegno da lui profuso si distinse da quello dei riformatori illuminati, compreso Beccaria. Dato che la sua compassione sembrava scaturire non dall’emotività, ma dalla fredda ragione, il suo attacco guadagnò in efficacia.

20. Stati piccoli e grandi

L’inquietudine causata dal multiforme relativismo degli usi e costumi assume nel Settecento un diverso carattere: diviene occasione d’arguzia. Così scrive Rousseau nella sua Lettera a d’Alembert sugli spettacoli, in polemica con l'Enciclopedia e i suoi amici d’un tempo: «Una giovane cinese, che allunghi la punta del suo piedino bendato e calzato, farà maggior scalpore a Pechino di quanto non farebbe la più leggiadra fanciulla del mondo danzando nuda ai piedi del Taigeto». Era un esempio destinato a impressionare Diderot e i suoi amici. Lo scalpore provocato da una certa condotta non è commisurato al suo presunto grado di naturalezza, ma solo alle circostanze e alle convenzioni dominanti. Una sia pur minima deviazione può suscitare scandalo quanto una presunta oscenità. A stabilirlo sono le consuetudini. Nell’esempio di Rousseau, decisiva non è la relatività dei costumi, ma la loro incontestabilità. Il censimento degli usi e costumi dovuto alle grandi scoperte geografiche e alla diffusione mondiale dei commerci frammentò l’immagine dell’uomo in

molte imprevedibili gradazioni e differenze. Il differenziarsi degli uomini tra loro giunse a un punto tale che non fu più possibile chiedere quale fosse il bene comune. Per Rousseau, l’inevitabile esito di un simile processo fu l’aver regionalizzato la ragione: «Da popolo a popolo vi è una prodigiosa diversità di costumi, di temperamenti, di caratteri. L’uomo è uno solo, lo riconosco; ma l’uomo, modificato dalle religioni, dai governi, dalle leggi, dai costumi, dai pregiudizi, dal clima, si differenzia così tanto da se stesso che non si può più cercare tra noi ciò che è bene per l’uomo in generale, ma solo ciò che è bene per l’uomo in una certa epoca e in un certo paese». Gli uomini non sono semplicemente diversi l’uno dall’altro, ma divengono ciò che sono per via delle differenze che hanno sviluppato tra loro. L’uomo si differenzia da se stesso, sicché le sue concrete manifestazioni non possono venir comprese in un concetto generale. Si tratta sempre di realizzazioni concrete, ciascuna con una sua legittimità: così come le commedie di Menandro non erano scritte per Roma e sarebbero state fuori luogo in uno dei suoi teatri, lo stesso valeva per tutto il resto. La conoscenza dell’uomo deve tenere conto del tempo e del luogo, e può essere solo una conoscenza empirica. Rousseau accettò per un certo periodo il relativismo dei filosofi parigini, ma al contempo lo accentuò tanto da renderlo inservibile nella ricerca di una morale naturale o di una morale dell’umanità in generale. Nella sua Lettera a d’Alembert, in cui replica alla proposta di introdurre a Ginevra un teatro sul modello parigino, il relativismo della morale è impiegato a sostegno della tesi secondo la quale sono i costumi locali a decidere ciò che è buono o cattivo in un determinato luogo. Quel che piace a Parigi non è detto debba piacere a Ginevra, e ciò che è bene per una società raffinata o decadente può non esserlo per una società che si mantiene fedele alle proprie consuetudini e alle tradizioni locali. La discussione sul teatro di Ginevra, scatenata da Rousseau contro gli amici di un tempo, fu solo un pretesto per giungere al vero quesito circa la legittima potestà della ragione umana universale nel definire gli ordinamenti sociali. Nel corso del dibattito, Rousseau avanzò un programma volto a deregolamentare la ragione. Quale rimedio alle dispute religiose e all’intolleranza, raccomandò una diversa concezione della ragione. Dal momento che la ragione umana non possiede una «misura comune», sarebbe ingiusto « che ogni uomo facesse della propria ragione la norma per quella degli altri». La ragione dell’uno non può e non deve essere misura della

ragione altrui: va quindi deregolamentata, giacché solo fino a un certo punto e in determinate condizioni è una ragione comune. Non potendo stabilire quali siano i confini della ragione umana, nessuno può pronunciarsi riguardo ai confini della ragione di un altro, poiché ne ignora la costituzione e i limiti. Riconoscere questa circostanza dovrebbe bastare - secondo Rousseau - per mettere a tacere ogni tentativo di imporre certezze con la violenza e il dogmatismo. Far esperienza della riduzione a livello regionale della ragione significa verificare, in base a tutti i criteri riconosciuti, la validità della propria opinione, appurare di essere dalla parte del giusto e nondimeno accorgersi che non tutti sono d’accordo. L’appello di Rousseau, affinché ciascuno tenga conto dei limiti della propria ragione, ebbe conseguenze immediate su un argomento centrale della teoria politica settecentesca: la questione dei rapporti tra stati piccoli e grandi. Già durante il dibattito sorto in seguito al suo primo Discorso, Rousseau aveva protestato contro la geometrizzazione della inorale, nella sua Ultima risposta a Bordes: «Difficile immaginare di dover misurare la morale con lo strumento di un agrimensore». Tuttavia, già allora egli riteneva che esistesse un nesso fra l’estensione degli stati e i costumi dei cittadini. Forse così ipotizzava - la relazione tra il territorio e i costumi è di segno opposto rispetto a ciò che si crede abitualmente, poiché i costumi sono maggiormente sviluppati negli stati più piccoli anziché nei più grandi, ed è dunque opportuno commisurare i grandi con i piccoli: «Tra queste cose sussiste di certo un qualche rapporto; mi chiedo però se la proporzione non sia inversa». Tale osservazione era diretta contro il disprezzo nei confronti degli stati piccoli e l’esagerata ammirazione per quelli grandi. Che cosa accadrebbe se negli stati più grandi il bilancio della morale risultasse di segno opposto rispetto a quanto teorizzato dai filosofi? La teoria dei climi, impiegata da Montesquieu principalmente come strumento teorico, aveva risolto i problemi legati alla multiforme varietà degli ordinamenti sociali, rapportando le leggi e le usanze al processo di adattamento dell’uomo a particolari condizioni climatiche. Al contempo, tuttavia, sorsero nuovi ostacoli, come Rousseau registrò in modo conciso nella prima stesura del Contratto sociale: «Le medesime leggi non possono adattarsi a tante nazioni così diverse, le quali hanno usanze differenti, vivono in climi opposti e non possono quindi tollerare un’identica forma di governo». Il livellamento relativistico della multiforme varietà dei costumi

ebbe giocoforza un’indesiderata conseguenza: l’incertezza circa le proprie tradizioni e le virtù ancora praticabili. Una simile insicurezza esistenziale e morale finì per imporsi, agli occhi di Rousseau, soprattutto in quei grandi stati dove « i talenti sono sepolti, le virtù ignorate, e il vizio - in questa moltitudine d’uomini estranei gli uni agli altri, e riuniti in un unico luogo dalle sedi amministrative - resta impunito». Il livellamento tra stati piccoli e grandi, tra ordinamenti sociali non rapportabili gli uni agli altri, così come lo aveva postulato la settecentesca teoria dei climi, cominciò a sfaldarsi nel momento in cui la ragione stessa si regionalizzò e smise di applicare una misura comune a tutte le diversità, per prendere in esame il proprio interno valore. L’accento si spostò allora dalle società più grandi a quelle più piccole, e la grandezza degli stati divenne un ostacolo alla governabilità e all’adempimento di severe istanze morali. Secondo Rousseau esiste una grandezza ottimale per gli stati: « Riguardo alla migliore costituzione di uno stato vanno posti dei limiti all’estensione che esso deve avere, affinché non sia troppo grande per essere governato bene né troppo piccolo per potersi mantenere autonomamente». Tale convincimento contestava le brame espansionistiche degli stati, ed era maturato non già dal rapporto concorrenziale tra di essi, bensì in una sorta di terreno neutrale. Rousseau mirava a rafforzare l’intuizione, non ancora abbastanza diffusa, secondo cui « più il vincolo sociale si estende, e più si allenta». Poiché i legami all’interno di una società sono per lo più fondati sui sentimenti, anche per essi vale il principio che prevede un indebolirsi della sensibilità in conseguenza del suo estendersi. Se la forza di uno stato consiste nel vigore del suo legame sociale, allora è lecito affermare che «un piccolo stato è, in proporzione, sempre più potente di uno stato grande». È senza dubbio possibile rendere attuali le riflessioni rousseauiane sulle differenze fra stati piccoli e grandi. L’opinione che Rousseau condivideva con Montesquieu, secondo la quale non tutte le forme di governo sono adattabili a tutti i paesi, consentirebbe di parlare di una ecologia politica: la forma politica di un paese è il frutto di un lento processo di adattamento dell’uomo al suo ambiente. In Rousseau, tuttavia, l’adattamento della politica all’ambiente circostante è più ampio che non in Montesquieu. Mentre quest’ultimo si era limitato a prendere in esame in modo generico i condizionamenti del clima, Rousseau guarda con favore a misure che isolino dagli influssi del commercio, perché esso rende possibile una certa

indipendenza dalle particolarità ambientali e consente così di superare le differenze dovute al clima o ad altre circostanze. Le riflessioni di Rousseau, in apparenza neutrali, si rivolgono implicitamente non soltanto contro il commercio - quella forza moderna che Montesquieu celebrava come foriera di equilibrio e moderatrice dei costumi - ma anche contro ogni innovazione politica e sociale. Ogni innovazione politica interviene infatti su forme di adattamento a lungo sperimentate, per perfezionare le quali fu necessario molto tempo, e altrettanto ne occorrerebbe. Rousseau rimarca il ruolo dell’abitudine all’interno di un sistema politico capace di adattamento. Perciò, quanto più una nazione è antica e segnata dalla propria storia, tanto più rischioso è intervenire sulla sua costituzione. In tale posizione espressa da Rousseau alcuni interpreti hanno voluto ravvisare un atteggiamento nazionalistico e conservatore, e una visione politica xenofoba. La sua teoria politica, originariamente pensata nel Contratto sociale per una società di grandi dimensioni, andò limitando il proprio immanente universalismo al caso particolare di qualche piccola società, come la Corsica e la Polonia, per le quali Rousseau nei suoi anni più tardi redasse alcuni progetti di costituzioni. La sua filosofia politica divenne sempre più una teoria per società particolari e di piccole dimensioni. L’attenzione all’ecologia politica lo portò a convincersi che per le grandi società della sua epoca, sottomesse alle leggi del commercio mondiale, non era più pensabile una forma politica analoga a quelle classiche, perché esse ormai si muovevano in una dimensione sovrapolitica, che seguiva le proprie regole. In questa situazione gli sembrò più importante conservare le differenze ancora esistenti tra le nazioni, piuttosto che contribuire alla realizzazione di un’universalità sovrapolitica.

21. Il dilemma repubblicano

Nel Settecento la filosofia politica distingueva tra società piccole e grandi, le quali avevano non solo un diverso destino, ma anche una diversa natura. Le società con un ampio territorio e con una popolazione numerosa erano governate da sovrani e despoti, mentre le repubbliche sul modello di quelle antiche potevano configurarsi soltanto come piccoli stati con una popolazione limitata. Tale concezione divenne canonica con Montesquieu e il

suo Spirito delle leggi. In una repubblica, spiegava Montesquieu, il numero dei cittadini riuniti in assemblea deve essere limitato, poiché in caso contrario è impossibile appurare se a esprimersi è tutto il popolo o solo parte di esso. Il carattere pubblico delle votazioni è pertanto irrinunciabile. Misura della costituzione repubblicana è il raggio della voce e del voto del cittadino. Un grande regno richiede invece un’autorità dispotica, poiché solo la rapidità delle decisioni può compensare le grandi distanze spaziali. Poiché le costituzioni, come anche il clima, esercitano un profondo influsso sul comportamento degli uomini, e dato che ogni forma di governo possiede un proprio inconfondibile ethos, l’umanità si trova - anche in ambito morale - divisa fra gli abitanti dei grandi stati e quelli degli stati piccoli. Coloro che vivono in una data forma costituzionale sono esclusi dall’ethos che si realizza in un’altra forma. Per questo motivo, quando Montesquieu indicò nell’onore il principio della monarchia, e nella virtù quello della repubblica, suscitò grande disappunto, poiché i sudditi della monarchia francese ritennero di essere in tal modo esclusi dall’esercizio della virtù. Qualsiasi via di uscita dalle forme istituzionali vigenti sembrava sbarrata, e anche dal punto di vista morale queste ultime erano come un guscio d’acciaio. Tra il 1787 e il 1788 si trovò una via d’uscita da tale impasse, quando Alexander Hamilton e James Madison, negli articoli apparsi nel Federalista, seppero imprimere una svolta alle teorie politiche e alla tradizione costituzionale dell’Europa, ponendo a fondamento della libertà repubblicana statunitense ciò che fino ad allora era stato ritenuto il maggiore ostacolo a essa: un ampio territorio. Montesquieu aveva formulato nello Spirito delle leggi un dilemma, secondo il quale alle repubbliche toccava un’esistenza precaria e caduca, sicché esse sembravano destinate, prima o poi, a crollare: « Se una repubblica è piccola, sarà distrutta da una potenza straniera; se è grande, perirà per vizi interni». La limitatezza del territorio, principio fondamentale della forma di governo repubblicana, racchiudeva fin dall’origine la causa della propria rovina. D’altra parte, ogni tentativo di fondare una repubblica estesa nello spazio sembrava votato al fallimento. La soluzione a tale dilemma fu scoperta da Alexander Hamilton proprio in Montesquieu. Nel suo Spirito delle leggi, nel capitolo dedicato alle confederazioni tra le repubbliche dell’antichità, era scritto che fu proprio l’unione tra esse a garantirne la sopravvivenza. Non vi sarebbero più state

repubbliche, se queste non si fossero confederate. Lo stesso Montesquieu aveva dunque già compreso che per il destino delle repubbliche sarebbe stato rovinoso se non si fosse trovata un’alternativa al dilemma repubblicano da lui stesso formulato: « É molto probabile che gli uomini sarebbero stati alla fine costretti a vivere sempre sotto il governo di uno solo, se non avessero inventato una forma di costituzione che unisse tutti i vantaggi interni del governo repubblicano alla forza esterna del regime monarchico ». Solo la confederazione tra repubbliche, avverte Montesquieu, è in grado di «resistere alle potenze straniere » e di « mantenersi nella sua grandezza senza corrompersi internamente » - ovvero di risolvere il dilemma repubblicano. Un simile passo ispirò ad Alexander Hamilton un esperimento costituzionale, nel celebre nono articolo del Federalista: le debolezze del governo andrebbero compensate con un «ampliamento delle orbite all’interno delle quali questi sistemi devono gravitare ». Si trattava del disperato tentativo di risolvere il male, aumentandone l’intensità. Fu anche l’unica occasione in cui i «Federalisti» citarono dettagliatamente un’autorità della moderna teoria politica. Riprendendo con disinvoltura un simile modello dall’antichità, Hamilton non si fece trarre in inganno dal fatto che i singoli stati dell’Unione eccedevano già da soli le classiche dimensioni di una repubblica. Le prospettive per le piccole repubbliche, tracciate in modo tanto persuasivo da Montesquieu, erano troppo cupe perché ci si potesse soffermare su una simile questione. Altrimenti, sostenne Hamilton con evidente riferimento al dilemma repubblicano di Montesquieu, non vi sarebbe stata altra alternativa se non quella di «cercare subito rifugio nelle braccia della monarchia, o dividersi in un’infinità di comunità piccole, litigiose, concorrenti e irrequiete, culle di un’incessante discordia e oggetto di universale compassione o disprezzo». Nella forma politica della repubblica confederata di Montesquieu, i «Federalisti» ritennero di aver trovato la soluzione - invano cercata fino a quel momento - al problema che impediva di conciliare la libertà con la stabilità politica. Grazie a una nuova concezione della rappresentanza i « Federalisti » riuscirono in un miracolo, consistente nel guarire il male aumentandone l’intensità. Fu la rappresentanza lo strumento atto a compensare gli svantaggi dovuti all’ampiezza della confederazione. Poiché le dimensioni del territorio rendevano impossibile una partecipazione diretta dei cittadini al governo,

sembrava impossibile far rinascere le antiche repubbliche; se tuttavia si fosse optato per la rappresentanza del voto, anziché per il voto diretto, era lecito pensare di conciliare l’estensione del territorio con l’ideale repubblicano. La concezione dei «Federalisti» si distingueva dalle forme di rappresentanza fino a quel momento conosciute in quanto era anzitutto uno strumento tecnico per compensare l’estensione nello spazio dei singoli stati e della confederazione, e per trasformare il territorio naturale della repubblica in un territorio politico. Nel quattordicesimo articolo del Federalista, James Madison afferma che, mentre i confini naturali di una democrazia corrispondono a una distanza dal centro che permetta ai cittadini più lontani di riunirsi con la frequenza richiesta loro dai compiti pubblici, i confini naturali di una repubblica corrispondono a una distanza dal centro che permetta ai rappresentanti di incontrarsi con la frequenza richiesta loro dal dovere di amministrare gli affari pubblici; con tale termine erano indicati soltanto quegli affari che riguardavano tutti gli stati membri della confederazione e che non potevano venir regolati in modo autonomo da uno soltanto. I confini entro i quali entrò in vigore una simile amministrazione non erano più quelli naturali nel senso corrente, poiché potevano essere modificati mediante le vie di comunicazione e i mezzi di trasporto: uno dei compiti principali dell’Unione fu infatti quello di migliorare e moltiplicare le strade. La costruzione delle strade divenne così un principio costituzionale. Una repubblica grande quanto quella degli Stati Uniti d’America trasforma lo spazio naturale in uno spazio politico, e crea un nuovo ordine spaziale. «L’esperimento di una grande repubblica» risolse anche il problema che aveva turbato i lettori dello Spinto delle leggi, poiché in una grande repubblica si ampliava anche lo spettro delle virtù istituzionali. Fu perciò possibile unire la virtù, che tradizionalmente dimorava nelle piccole repubbliche, con l’onore che era prerogativa degli stati più grandi. Questa possibilità fu incarnata esemplarmente anche dai due principali autori del Federalista: Madison, appassionato repubblicano, e Hamilton, centralista e primo nazionalista americano.

22. I confini dell’eguaglianza

Quando l’aristocratico francese Alexis de Tocqueville, all’età di venticinque anni, si mise in viaggio nell’aprile del 1831 alla volta dell’America con l’amico Beaumont, i due giuristi si proponevano di studiare il sistema penale degli Stati Uniti per conto del ministero degli Interni. Ben presto però, dopo l’arrivo in America, questo compito si rivelò troppo limitato perché Tocqueville riuscisse a registrare la molteplicità di impressioni che sempre più lo avvincevano. In quel frangente, egli si convinse che «con le nostre leggi e con i nostri costumi ci dirigiamo in modo inarrestabile verso una completa eguaglianza delle condizioni sociali», come ebbe modo di affermare ripensando alla propria trasferta americana. Tocqueville assolse l’incarico che si era assunto insieme a Beaumont, e nel 1833 apparve il loro lavoro sul sistema correzionale americano, Del sistema penitenziario negli Stati Uniti e della sua applicazione in Francia, in cui peraltro la parte da lui elaborata - così dichiarò in seguito - si limitava a pochi commenti critici e ad alcune annotazioni. In primo piano era già emerso il suo progetto personale, dalla concezione assai più grandiosa: una completa analisi della democrazia in America. Tocqueville aveva scoperto che la vita in America offriva non già immagini del passato, ma del futuro: le istituzioni politiche e i costumi di quell’enorme paese sarebbero divenuti un giorno modello per l’Europa. Il primo volume del suo Della democrazia in America apparve nel 1835 e fu un successo straordinario, che il secondo volume non riuscì a ripetere, benché per alcuni aspetti rivelasse un’originalità ancora maggiore nell’analizzare i costumi e la cultura nella democrazia americana. Uno dei temi trattati da Tocqueville nel secondo volume della sua opera è l’estendersi della sensibilità nella società democratica. Era un’ovvietà, a suo giudizio, che « non vi è vera simpatia se non tra gente simile», cioè tra membri della stessa classe. Nella concezione aristocratica dei sentimenti, essi avevano un ambito ben definito nel quale esprimersi. Prima di analizzare i sentimenti nella democrazia, l’aristocratico Tocqueville richiama alla memoria il modo di sentire caratteristico della società feudale: «Non era già all’uomo che ci si sentiva tenuti a offrire aiuto, ma al vassallo o al signore. Le istituzioni feudali rendevano molto sensibili ai bisogni di determinati uomini, non alle miserie della specie umana». I costumi, in quel tempo, si distinguevano più per la generosità che per la mitezza, e pur incitando a

grande dedizione e grandi sacrifici, non suscitavano alcun vero sentimento di partecipazione emotiva. Tocqueville osserva che gli obblighi reciproci, di cui una storia dei sentimenti dovrebbe elaborare una descrizione, non hanno origine nel diritto naturale, bensì nel diritto politico, una fonte alla quale la società ha attinto molto più di quanto abbia invece mai ricavato dal sentimento d’umanità. La patente insensibilità mostrata dalla società feudale e dalle epoche successive non dipenderebbe tanto da una mancanza di cultura, quanto dall’organizzazione politica dell’aristocrazia. In essa l’iniqua distribuzione del sentimento di simpatia non sarebbe dunque espressione di un odio connaturato e di un disprezzo primigenio nei confronti del popolo. La lotta di classe era infatti di là da venire: « Obbedivano a un istinto piuttosto che a una passione; e non avendo una chiara idea delle sofferenze dei poveri, provavano scarso interesse per la loro sorte». Anche le crudeltà del popolo, al tramonto del sistema feudale, furono spiegate da Tocqueville in base all’incapacità di immedesimarsi nei membri di un altro ceto sociale, tipica di una siffatta società. Tocqueville citò quale esempio una lettera di Madame de Sévigné, in cui erano descritte le rivolte avvenute in Bretagna nel 1675: «Avantieri hanno arrotato l’idiota che aveva dato avvio alle danze saccheggiando la carta bollata; è stato squartato e i suoi quarti esposti ai quattro canti della città. Sono stati arrestati sessanta borghesi e domani cominceranno le impiccagioni. Questa provincia è proprio d’esempio per le altre, soprattutto insegnerà a rispettare i governatori e le governatrici, e a non essere impudenti nei loro confronti». Alcuni giorni dopo Madame de Sévigné aggiunse: «Ora non abbiamo più tanti arrotati: solo uno ogni otto giorni, tanto per tenere allenata la giustizia. A dire il vero l’impiccagione mi sembra ora quasi una ventata d’aria fresca. Ho maturato tutt’altra idea di giustizia, dacché sono in questo paese. I vostri galeotti mi paiono quasi una congrega di uomini onesti che si siano ritirati dal mondo per condurre una vita tranquilla». Ecco il tono aristocraticamente frivolo cui anche Voltaire farà ricorso nella sua campagna per la giustizia. Tocqueville spiegò la brutalità di Madame de Sévigné in base alla circostanza che a quel tempo non si aveva alcuna idea delle sofferenze di uomini che non appartenessero all’aristocrazia. Oggi, prosegue Tocqueville, nemmeno il più cinico degli uomini si permetterebbe simili facezie. Tocqueville pose infine una domanda: «Abbiamo forse una sensibilità

maggiore rispetto ai nostri padri?», alla quale diede risposta negativa, pur riconoscendo che la «nostra sensibilità» si estende a un numero assai maggiore di persone. Evidentemente, egli si sentiva un cittadino dell’epoca democratica: in una democrazia ognuno può immedesimarsi nelle sensazioni altrui, e non vi è dolore che non venga facilmente compreso da chiunque. Che si tratti di amici o di nemici, nell’epoca democratica l’immaginazione consente a ciascuno di mettersi nei panni dell’altro - a questo sentimento di compassione si mescola il vissuto personale di ogni uomo, « e lo fa soffrire quando soffre il corpo del suo simile». Al contempo, parve a Tocqueville di osservare una diminuzione dell’intensità del sentire e un venir meno della passione, che pure erano i presupposti per un ampliamento della simpatia: «Nell’epoca democratica di rado gli uomini si sacrificano gli uni per gli altri, ma manifestano una generale compassione per tutti i membri della specie umana. Non infliggono sofferenze inutili e, quando possono lenire i dolori altrui senza troppo nuocere a se stessi, lo fanno con piacere; non sono disinteressati, ma sono gentili». L’estendersi del sentire intaccava la sostanza delle passioni. L’interesse egoistico che dominava gli uomini nell’epoca democratica scese a patti con la compassione, la quale però, distribuendosi su più oggetti, finì per perdere di intensità. Il sentimento di compassione era tenuto in gran conto, pur senza determinare realmente la condotta delle persone. Per Tocqueville l’indulgenza nell’applicazione del codice penale era il segno di questa sensibilità democratica. Negli Stati Uniti, egli osserva, non era stata eseguita alcuna pena capitale negli ultimi cinquant’anni. Anche gli schiavi venivano trattati con una certa mitezza, a confronto di quel che avveniva nelle colonie europee. La diagnosi di Tocqueville, tuttavia, fu in tal caso meno acuta che altrove. Poiché il trattamento riservato agli schiavi rimandava alle norme che regolavano il sentire nella società aristocratica, egli applicò a questo fenomeno i criteri della società feudale, e non quelli della nuova società democratica. Nella democrazia americana la schiavitù costituiva, secondo Tocqueville, una sorta di enclave in cui sopravviveva un ordinamento sociale appartenente al passato, e veniva meno ogni sensibilità democratica: «Perciò lo stesso uomo che è pieno d’umanità per i suoi simili, quando questi sono anche suoi pari, diventa insensibile alle loro sofferenze, non appena viene meno l’eguaglianza». L’antica norma feudale dei rapporti con i propri simili vigeva dunque

anche nella nuova società egualitaria. Si spiegava così perché gli americani al di fuori dei propri confini mostrassero così poca compassione per il prossimo, e perché avessero scarsa sensibilità e partecipazione per tutto ciò che capitava agli uomini in altri luoghi. La compassione giungeva fino a dove era in vigore il regime dell’eguaglianza. Per questo Tocqueville ritenne che il mitigarsi dei costumi, da lui stesso osservato in America, fosse una diretta conseguenza dell’ideale egualitario che lì si era realizzato, in modo effettivo o presunto. Se la sensibilità democratica si fosse sviluppata non già dall’eguaglianza, ma dalla cultura e dalla civiltà degli americani, l’esito sarebbe stato diverso. L’affermarsi di una condotta sempre più umana non si sarebbe arrestato ai confini politici, ma avrebbe coinvolto gli uomini tutti. I confini della partecipazione sarebbero stati meno ristretti di quanto in realtà non fossero in virtù dell’eguaglianza. Nella democrazia, i sentimenti si volgevano all’intera umanità solo in apparenza, in realtà essi si limitavano ai concittadini. Al di là dei confini del loro paese, osserva Tocqueville, gli americani si comportano in modo non dissimile dai membri dell’antica nobiltà.

23. Società chiuse e società aperte

La contrapposizione tra società chiuse e società aperte fu teorizzata la prima volta da Henri Bergson nel 1932, nel suo studio su Le due fonti della morale e della religione, e servì a indicare due tipi di società che, pur essendo senza dubbio del tutto diverse, conoscevano tuttavia forme di transizione reciproca. Le società chiuse di Bergson altro non sono se non quelle che nel Settecento venivano chiamate piccole società, i cui membri erano strettamente uniti fra loro. Mentre nel Settecento società di tal sorta sopravvivevano ancora, sia pure in modo sporadico, tanto che fu possibile pensare seriamente a un loro potenziamento - come testimoniano i progetti costituzionali di Rousseau -, all’epoca di Bergson solo le comunità primitive del passato potevano ormai servire da esempio per una società chiusa. Bergson ne parla tuttavia con accenti che sembrano presi da Rousseau: « La società chiusa è quella i cui membri si sostengono a vicenda, indifferenti al resto degli uomini, sempre pronti ad attaccare o a difendersi, votati a un’attitudine bellicosa. Tale è la società umana quando esce dalle mani della

natura». La società chiusa sarebbe dunque la società umana originaria, sicché il suo opposto, la società aperta, non può definirsi indipendentemente da essa. Il processo che determinò l’apertura dovette prendere le mosse dall’interno di una società chiusa, la quale presumibilmente si aprì da sé. La società aperta fu quindi in qualche modo inscritta fin dapprincipio nella società chiusa. Se esistesse soltanto una società chiusa, osserva Bergson, il pensiero della sua apertura sarebbe inconcepibile. Il primo e il più decisivo momento di apertura fu introdotto dalla guerra, benché questa fosse l’espressione più forte del principio di dominio proprio della società chiusa. Se la società chiusa cerca infatti di tenere lontani gli estranei o si difende da essi con le armi, finisce poi essa stessa, attaccando il nemico, con l’aprirsi al fine di preservare la propria chiusura. E, per converso, la società aperta - che in condizioni normali accoglie anche coloro che non le appartengono - si ritrasforma, durante la guerra, in una di quelle società chiuse che solitamente conosciamo soltanto dalla storia dei tempi passati. In guerra i princìpi della società aperta - la convinzione, per esempio, che vi siano doveri certi nei confronti dell’uomo in quanto tale - perdono di validità per un certo tempo. Allora, all’interno della società civilizzata, riaffiora l’antica società chiusa dei nostri antenati. Anche per Bergson, come per Freud, fu la prima guerra mondiale a imporre il pensiero di un ritorno di ciò che era ai primordi. Ma non soltanto nelle situazioni estreme si crea un rapporto fra la società chiusa e quella aperta. A giudizio di Bergson, in ogni società aperta se ne nasconde una chiusa, dal momento che, per quanto estesa possa essere una società aperta, vi sono sempre gruppi di persone che ne rimangono escluse. Esiste inoltre un nesso storico che unisce la morale della società chiusa a quella della società aperta, giacché quest’ultima è sorta dall’ampliarsi della prima. In molte delle sue manifestazioni la morale della società aperta si configura quale semplice estensione di un’etica fondata sulla famiglia o sulla tribù, come mostrano il patriottismo o l’esaltazione nazionalistica, i quali rinnovano la coesione caratteristica delle società primitive. Ogni comunità, afferma dunque Bergson, manifesta per lo più quindi anche in condizioni normali, ossia in tempo di pace -sia tratti peculiari della società aperta che della società chiusa: lo testimonia la durevole efficacia dell’istinto sociale forgiato in epoche primitive, il quale in ultima istanza sorge sempre da una società chiusa. Benché non sia creato per la società aperta, l’istinto sociale genera il patriottismo grazie all’estendersi dei

sentimenti di simpatia. Dovrebbe infine svilupparsi, sempre in base al principio dell’estensione, una simpatia rivolta all’intera umanità: «La nostra simpatia» scrive Bergson « si amplierebbe in tal modo con un progresso continuo, crescerebbe pur rimanendo la stessa, e finirebbe per abbracciare l’intera umanità». La simpatia per l’umanità in quanto tale non ha però dinanzi a sé il proprio oggetto, ma viene gettata nel vuoto, per poi guadagnare una concretezza retroattiva: se i sentimenti di simpatia si espandono a sufficienza, allora l’umanità può diventarne l’oggetto. Bergson ha paragonato questo fenomeno all’esperienza estetica: non furono le Alpi a suscitare un nuovo sentimento della natura, ma fu quest’ultimo a proiettare sulle Alpi l’impressione che esse ora riflettono. Non diversamente Bergson immagina il processo mediante il quale la simpatia per l’umanità si getta in un certo senso nel vuoto, per trovare solo alla fine il suo reale oggetto. Il sentimento di simpatia, in origine rivolto ai parenti e agli amici, alla stirpe e alla nazione, rimane il medesimo pur ampliandosi per gradi successivi; fino a che il suo nuovo oggetto - da ultimo l’umanità intera - non confluisce nel bacino dei sentimenti allargati. Nonostante il loro progressivo estendersi, i sentimenti di simpatia verso l’umanità rimangono ciò che erano un tempo nei confronti della famiglia, della stirpe, della nazione. Bergson ha compreso che l’ampliarsi dei sentimenti di simpatia avviene secondo uno schema perfettamente geometrico e che tale processo comporta in realtà una chiusura, e non dipende da un sentire immediato. Sebbene, assicura il filosofo francese, vi sia una reale continuità tra famiglia e società, tra morale della società chiusa e morale della società aperta, rimane tuttavia una cesura tra la compagine sociale e l’umanità nel suo insieme, sicché l’originaria tensione tra società chiusa e società aperta si rinnova - sotto questo riguardo - in tutta la sua intensità: «Ma tra la società in cui viviamo e l’umanità in generale vi è, lo ripetiamo, lo stesso contrasto che sussiste tra la società chiusa e quella aperta». Pertanto, a dispetto di ogni ottimismo nei confronti del processo di ampliamento, è evidente che il vincolo costituito dal sentimento di simpatia non può superare l’abisso che si spalanca tra società chiusa e società aperta, al punto che viene da chiedersi se sia davvero possibile abbracciare l’intera umanità con un sentimento di simpatia. Certo, Bergson dichiara che l’amore per l’umanità si distingue dal concreto amore per i singoli soltanto perché è indiretto e acquisito, ma non è chiaro se

l’amore per l’umanità raggiunga almeno un’intensità pari a quella dell’amore per la patria, né se sia possibile sviluppare legami affettivi per l’intera umanità, dato che ogni attaccamento è un sentimento esclusivo, un sentimento che si basa cioè sull’esclusione di altri. Bergson dovette quindi riconoscere che l’amore per l’umanità poteva nascere solo in modo indiretto. Perché sorgesse un’autentica morale universalmente umana era a suo avviso decisivo l’esempio di alcuni individui straordinari: saggi, santi e virtuosi della morale, i quali rappresentavano un richiamo e un’anticipazione di un’«altra morale». Grazie all’influsso esercitato dalla loro dottrina ed esistenza, dovrebbe prender vita una «seconda morale» che Bergson ritiene indispensabile per il passaggio a una società che abbracci l’umanità intera, dove il virtuosismo etico dovrebbe trasformarsi in consuetudine. Ma si tratta di una morale autonoma? O di una morale complementare, incapace quindi di esistere senza il sostegno della prima morale? Secondo Bergson occorre che essa sia universalmente umana anziché sociale; la pressione esercitata sul singolo all’interno di ogni società dovrebbe trasformarsi, grazie a tale atteggiamento etico, in una sorta di ideale. Grazie all’effetto che la seconda morale, dapprincipio rappresentata dai saggi e dai santi, esercita sulla prima, l’attuale sensibilità etica dovrebbe gradualmente sciogliersi - così immagina Bergson - nell’etica futura dell’umanità. I doveri sociali si allargherebbero e si mitigherebbero, divenendo via via doveri nei confronti dell’umanità. Gli organi del sentire, più o meno svuotati, finirebbero a poco a poco per colmarsi: « Sentiamo che una nuova morale si afferma». Tuttavia l’amore per l’umanità, ammette lucidamente Bergson, è pensabile soltanto come approssimazione, non esiste un amore per l’umanità che sia diretto e autonomo, poiché il suo oggetto è troppo smisurato e diffuso. L’ampliarsi della morale, fulcro degli sforzi teorici di Bergson, non è dunque sufficiente per colmare la frattura tra società chiusa e società aperta. Occorre, a tal fine, una seconda morale che abbia in sé la propria origine, e sia capace di superare le forme di condotta istituzionalizzate, in modo da infondere il sentimento di simpatia all’intera umanità, per quanto indistinta essa sia come oggetto. Bergson evoca allora con fervore l’«anima aperta» in cui dovrebbe confluire tutto ciò che è necessario alla nuova umanità. Affinché l’uomo sappia avvicinarsi a questa mistica evocazione la logica dell’ampliamento è irrinunciabile. Essa è una sorta di scala da gettare

in avanti quando dobbiamo compiere l’ultimo passo. Perciò Bergson credeva senza riserve che un numero sempre maggiore di società, con un progressivo ampliamento del sentire, avrebbe compiuto il cammino che dal patriottismo conduce all’amore per l’umanità, fino al giorno in cui tale sentimento avrebbe abbracciato un numero sempre crescente di uomini. Bergson era però consapevole del fatto che in un simile processo deve confluire l’energia degli istinti sociali primitivi, affinché i sentimenti, sempre più rarefatti a causa della progressiva estensione, trovino nuovo vigore. Anche se l’ampliamento della sensibilità etica è insufficiente per creare una nuova morale, esso resta comunque indispensabile per mantenere il contatto con la propria origine, che si colloca nelle società chiuse dei tempi primitivi. Una società che abbracci l’umanità intera non può tuttavia sorgere soltanto da dinamiche di apertura, le occorre altresì il sogno morale di quei pochi che preparano la trasformazione dell’umanità, aprendo in un certo senso un’ampia breccia nella compagine sociale. Per qualche istante qualcosa di nuovo si riversa nella società, che però subito lo contiene nelle sue forme. Ciò dovrebbe avvenire con slanci sempre nuovi, grazie a quell’élan vital che ha reso celebre Bergson, il quale attribuiva ad esso anche l’apertura delle società chiuse della preistoria. Furono alcuni individui straordinari, che incarnano una religione dinamica, a servirsi dell'élan, imprimendogli per qualche istante una direzione e lasciando poi alle diverse società il compito di rielaborare questo impulso. Bergson si figurava che le società esistenti fossero trascinate e guidate dagli aneliti di alcuni grandi spiriti mistici, che lasciavano nella memoria dell’umanità il proprio retaggio, e le cui dottrine si radicavano a poco a poco nella coscienza dei singoli. Pensava ai profeti dell’Antico Testamento, che con i loro appelli avevano introdotto nel mondo la giustizia, e al cristianesimo, che per primo annunciò il principio della fratellanza. Di certo però non sfuggiva a Bergson quanto tempo fosse stato necessario affinché questi appelli dessero frutto. Altri duemila anni, osserva Bergson, sono trascorsi prima che si affermassero, con i puritani in America e con la Rivoluzione francese in Europa, i diritti dell’uomo, risultato di un lento processo che vide l’ampliarsi della morale, valida in un primo tempo solo all’interno delle società chiuse. Un processo di così lunga durata, sostiene Bergson, non sarebbe però stato possibile se non fosse sopraggiunto l’impulso all’ampliamento: «Il bisogno di ampliarsi,

l’impulso a propagarsi, lo slancio, il movimento, tutto ciò è di origine giudaico-cristiana». Là dove Bergson progetta un’etica per l’ultima società aperta, fa appello alla forza vitale, allo slancio che proviene da questa tradizione. Forse guardava a se stesso come a un profeta della società aperta, un mistico dell’umanità. Lo scenario tracciato da Bergson approda infine a un grandioso misticismo, all’auspicio, espresso con toni accorati, «che sorga un genio mistico, il quale trascinerà dietro di sé un’umanità con un corpo già cresciuto a dismisura e un’anima in lui trasfigurata». Era tempo che un’umanità nuova sorgesse. Ciò non era tuttavia possibile se non fosse comparsa una «grande anima privilegiata». Il finale delle Due fonti recita: « L’umanità geme, quasi schiacciata dal peso del progresso che ha compiuto. Non sa ancora che il suo avvenire dipende da lei. Spetta a lei, innanzitutto, decidere se vuole continuare a vivere. Tocca sempre a lei chiedersi poi se vuole soltanto vivere o intende anche fare lo sforzo necessario affinché si compia, anche nel nostro refrattario pianeta, la funzione essenziale dell’universo, il quale è una macchina per fabbricare dèi». Nello stesso istante in cui Bergson celebrava, trasfigurandolo, il progresso verso la società aperta, Paul Valéry scrisse nella raccolta di saggi Sguardi sul mondo attuale: «Il tempo del mondo finito comincia». La società aperta così può essere interpretato Valéry - ottenendo un definitivo trionfo sulla società chiusa, avrebbe fatto sorgere un mondo chiuso. Tutto avrebbe inizio con la registrazione e l’inventario di quanto si trova in esso: il mondo finito ha solo un interno, e nulla al di fuori. Non consente vie di scampo. Fondandosi sul trionfo di un principio spirituale, esso edificherebbe una gabbia d’acciaio, senza vie d’uscita. Questo mondo sarebbe la prima società chiusa che non può più aprirsi.

III UNO SGUARDO SU LONTANE CATASTROFI

24. Tutto bene a Lisbona

Il 1° novembre 1755, mentre gli abitanti di Lisbona celebravano la festa di Ognissanti, la città fu colpita da un terremoto che distrusse gran parte delle sue chiese e dodicimila edifìci. Degli abitanti - duecentosessantamila, secondo le stime - ne morirono probabilmente tra i dieci e i quindicimila. I primi calcoli valutavano un numero di vittime assai più alto, e nelle settimane immediatamente seguenti alla devastante catastrofe si parlò di centocinquantamila morti. Il terremoto di Lisbona divenne argomento di conversazione ovunque in Europa: mai prima di allora una catastrofe naturale aveva suscitato una così grande attenzione. Soprattutto, fu la prima volta che un simile evento ebbe conseguenze filosofiche, entrando nelle opere di Voltaire, Rousseau, Kant. Fin dal principio Voltaire mise il terremoto in relazione al migliore dei mondi possibili di Leibniz, all’ottimismo di Alexander Pope e al suo motto «Tutto è bene». Nel Candido, pubblicato quattro anni più tardi, il protagonista riesce a stento a salvarsi dal terremoto e da un autodafé, e «sgomento, sperduto, insanguinato e tremante», dice a se stesso: « Se questo è il migliore dei mondi possibili, gli altri cosa sono?». La filosofia, che cercava di giustificare il male del mondo appellandosi al bene del tutto, si trovò in difficoltà davanti al terremoto di Lisbona. Voltaire comprese subito l’occasione che gli si offriva: ricavare dalla sventura un argomento contro la Divina Provvidenza, per metterla sotto accusa. Trasformò dunque la catastrofe naturale in una catastrofe per i filosofi e i teologi. Nel Poema sul disastro di Lisbona, apparso cinque mesi più tardi nel marzo del 1756, culmina la campagna voltairiana contro l’ottimismo filosofico. Ci vollero due settimane affinché da Lisbona le prime notizie della catastrofe giungessero a Parigi e Londra. Voltaire, che viveva a Ginevra, menzionò per la prima volta il terremoto il 24 novembre in una lettera al suo medico e amico Jean-Robert Tronchin: «Ecco, signore, una fisica ben

crudele. Si è in grande imbarazzo nell’indovinare come le leggi del moto possano provocare catastrofi così spaventose nel migliore dei mondi possibili». Fin da principio gli fu chiaro quali armi retoriche potesse offrire un simile evento a chi volesse confutare la teodicea, anche se il termine centrale che accompagnò l’intera vicenda - ottimismo - comparve in modo esplicito solo qualche giorno più tardi: «Che terribile argomento contro l’ottimismo». Voltaire vedeva ovunque, «nel gioco della vita umana», soltanto il caso; la vita stessa era un « triste gioco del caso ». Allo sgomento si mescolarono comunque anche impressioni meno cupe: il terremoto non aveva certo risparmiato i suoi avversari, anzi, si era abbattuto su una città che esercitava particolare attrazione su predicatori e fanatici. Costoro, sostenne Voltaire, avrebbero dovuto imparare da questa catastrofe ad astenersi dal perseguitare il prossimo, «poiché mentre poche dannate canaglie mandano al rogo alcuni fanatici, la terra inghiotte gli uni e gli altri». Laddove l’equilibrio dell’ottimismo filosofico era venuto meno con la catastrofe, Voltaire vide brillare la speranza che essa avrebbe spostato l’ago della bilancia nella lotta contro il fanatismo e il fervore religioso. Il terremoto di Lisbona era infatti un nuovo convincente argomento nella sua campagna contro la chiesa, i gesuiti, il fanatismo e l’intolleranza. Due giorni dopo la sua prima lettera a Tronchin, Voltaire rilevò un nuovo aspetto della sventura. A Ginevra tutti temevano che potessero scatenarsi altri terremoti, magari anche nelle immediate vicinanze. Giungevano notizie che riferivano di scosse di assestamento a Cadice, a Siviglia, e in altre città ancora. Quando, un giorno, venne a mancare la posta proveniente dalla Francia, i ginevrini pensarono si fosse verificata un’analoga calamità in qualche punto del tragitto postale. Dapprima si erano creduti al sicuro, data la grande distanza tra Ginevra e Lisbona; ora sorsero dubbi al riguardo. In gioco non c’erano però soltanto sensazioni e sentimenti, ma anche interessi economici. Dato che Ginevra aveva con Lisbona legami economici più stretti della maggior parte degli altri centri commerciali europei, ai timori per la sorte degli sventurati in Portogallo e in Spagna si aggiunsero ben presto le preoccupazioni per i danni finanziari che Ginevra avrebbe potuto subire tutti buoni motivi per pensare a se stessi. Anche Voltaire oscillava tra la compassione per la sorte delle vittime del terremoto e l’ansia per la propria salute. Dapprincipio era fermamente deciso a non sprecare più alcun pensiero in simili angustie: «Non oso più lamentarmi delle mie coliche dopo questa

sventura». Nel bel mezzo di un tale cataclisma un uomo non poteva pensare alle proprie faccende personali. Non trascorse molto tempo, tuttavia, e anch’egli ritenne che non fosse il caso di trascurare i propri affari. Se i mercanti ginevrini, nell’immediato, non sapevano ancora prevedere in che misura la catastrofe, pur tanto distante, avrebbe compromesso i loro commerci, fu ben presto chiaro che la ricostruzione di Lisbona prometteva lauti guadagni. E alla lunga gli inglesi - era a tutti noto - ne avrebbero tratto il maggior profitto. Anche in questo caso nella sventura arrideva la fortuna. Mentre alcuni avevano perduto la vita a causa del terremoto, altri si arricchivano con la medesima disgrazia. Per questo il 9 dicembre dell’anno della catastrofe Voltaire potè scrivere, con la sua consueta levità: « Tout va bien à Lisbonne ». In ambito economico egli contava su quell’equilibrio tra bene e male che nella teodicea gli appariva esecrabile. Nel mese di dicembre il numero delle vittime venne per la prima volta corretto, e si parlò di venticinquemila morti soltanto. Come ogni altro particolare relativo al terremoto di Lisbona, anche questa notizia offrì a Voltaire il destro per sferzare polemicamente i potenti: i re, a quanto pareva, non erano in grado di avere informazioni affidabili riguardo ai propri sudditi, mentre invece ogni mercante conosceva alla perfezione le proprie perdite, dato che registrava nei libri contabili i suoi proventi. Il tono lieve di simili punzecchiature, ma anche le notizie dei giornali circa il fatto che in Italia si provavano nuove opere liriche, mentre a Parigi veniva bandita una lotteria da trenta milioni e si mettevano in scena nuovi spettacoli: erano i primi segni di ripresa dopo il trauma della catastrofe. Fino alla fine dell’anno, quando si dedicò a scrivere un poema sul terremoto di Lisbona, Voltaire lasciò risuonare nelle sue lettere l’intero registro delle reazioni suscitate dalla catastrofe. Il suo approccio al problema della sventura mostrava maggior affinità con un’indagine giornalistica anziché con l’arte del verseggiare. Quando infine, alcuni mesi più tardi, pubblicò i suoi due carmi filosofici - il Poema sulla legge naturale e il Poema sul disastro di Lisbona - fu palese che alcune idee espresse nelle lettere avevano poi trovato spazio anche nei versi. Nel primo dei due poemi, gli arguti attacchi contro i devoti e i fanatici a Lisbona si tradussero in un verso: « On brûle moins d’Hébreux dans les murs de Lisbonne », dove con stile da cronista registrò la diminuzione del numero di ebrei messi al rogo. E

nell’altro, dedicato al terremoto, Voltaire si chiese - come già nelle lettere - se quella grande città che non esisteva più avesse davvero avuto vizi maggiori di Parigi o di Londra, che nei piaceri affondavano. Per esprimere tale dubbio trovò una formulazione di ineguagliata incisività giornalistica: «Lisbonne est abîmée, et l’on danse à Paris», «Lisbona è distrutta, e a Parigi si danza». Tale sentenza, da allora continuamente ripresa e variata, esprime l’inadeguatezza della compassione davanti a sventure molto lontane. Si tratta del contributo più memorabile offerto da Voltaire alla teoria dei sentimenti morali, in un mondo in cui le informazioni arrivano più lontano dei sentimenti. Sappiamo molte cose e le dimentichiamo in fretta.

25. Terrore e compassione

Già a quei tempi il fatto che Voltaire rispondesse al terremoto di Lisbona con un poema didattico-filosofico rasentava l’anacronismo. Dieci anni più tardi, nel corso della sua campagna volta a riabilitare Jean Calas, ingiustamente condannato, Voltaire non pubblicò poemi sul caso che lo tenne occupato in modo esclusivo per alcuni mesi. Raccolse informazioni su ogni circostanza di quell’errore giudiziario, studiò gli atti processuali, riunì i documenti e, nel 1763, pubblicò nel grande Trattato sulla tolleranza le sue analisi su una vicenda già nota in tutta Europa grazie alle sue lettere. A Calas Voltaire non dedico versi. Il trattato in prosa, il pamphlet, la polemica giornalistica gli parvero strumenti più efficaci per destare la coscienza del pubblico riguardo all’ingiustizia e all’infelicità e per ristabilire la giustizia ma anche per averla vinta. Al posto della simpatia entrò allora in campo un sentimento nuovo e più intenso: l’umana indignazione che nasce dall’offesa recata alla ragione. Si trattava di fortificare la ragione rendendola più risoluta - un intento comune sia alle osservazioni di Voltaire sul terremoto di Lisbona sia al suo impegno a favore di Calas. In entrambi i casi l’orrore dinanzi alla sventura si tradusse in un appassionato atto di accusa, ora contro la Provvidenza, ora contro l’ordinamento giudiziario. Voltaire non si creava illusioni riguardo ai limiti del sentimento di umana partecipazione: la compassione per gli infelici, soprattutto se molto lontani, poteva essere suscitata soltanto in modo indiretto. Facendo vacillare i sistemi filosofici e teologici volti a spiegare e giustificare l’infelicità e il male

del mondo, Voltaire tentò di aprire nuove strade all’umanità. Contro le visioni del mondo fondate sul dogma, lottò perché si affermasse una diversa comprensione del dolore, scevra da illusioni e in grado di incitare l’uomo a una soccorrevole partecipazione. A tal fine era anzitutto necessario ampliare le conoscenze riguardo alla sventura e alle sue cause. Come testimonia il suo ampio epistolario, Voltaire chiedeva notizie sulle catastrofi naturali accadute in ogni luogo del mondo - e d’altronde fu una lettera a richiamare la sua attenzione sull’infelice sorte di Jean Calas. Quando nel 1756 venne a conoscenza di alcuni dettagli della distruzione di Quito si addolorò riandando con la mente alla campagna da lui condotta in occasione del terremoto di Lisbona: «È molto peggio che a Lisbona: la terra ha tremato per ben tre mesi. Il “Tutto è bene” si è un po’ guastato in America, in Europa e in Africa. Di continuo accadono eventi sanguinosi in Asia, in Persia come pure in Indostan». La scena si allargava al mondo intero, e Voltaire assommò sventure a ingiustizie, quasi a erigere una montagna di dolore che nemmeno filosofi e teologi sarebbero stati in grado di spianare. Le riflessioni di Voltaire sul terremoto di Lisbona furono costantemente accompagnate dall’ironico ritornello «Tutto è bene», come se il motto dell’ottimismo filosofico fosse una formula capace di suscitare una disincantata visione della condizione umana. Davanti alla miseria che impedisce all’uomo di sentirsi a proprio agio nel mondo, Voltaire assunse un atteggiamento che può essere definito come eroismo della ragione, e che egli - non senza la superbia di chi è stato risparmiato dalla sventura - annunciò quale nuova etica. Per poter agire contro la miseria e l’ingiustizia, ovunque i colpevoli siano chiamati a rispondere, non bisogna credere che il mondo sia buono. Fu questo l’insegnamento che Voltaire apprese dal terremoto di Lisbona, e a cui tenne fede quando si impegnò per la famiglia dell’infelice Calas. Il suo «Tutto è bene», disperato e beffardo, ne divenne il motto. Il terremoto di Lisbona riuscì ad animare un dibattito che coinvolse l’intera Europa perché a una simile catastrofe non si guardò soltanto dalla prospettiva delle vittime, ma come a una disgrazia che avrebbe potuto ripetersi in ogni luogo e in ogni momento. Il terrore dinanzi all’onnipresenza della minaccia determinò il lungo persistere del trauma. Per la prima volta ci si rese conto dei rischi legati alla civilizzazione e alla vita nelle grandi città. Si piangevano le vittime, ma si pensava alla propria sorte nel caso in cui un evento simile si ripetesse. Alla compassione si mescolava

l’autocommiserazione. Dal momento che le città non proteggevano gli uomini, essi si sentirono, come ai primordi, minacciati dalla natura. Voltaire comprese subito quanto fosse scosso il senso di sicurezza dell’uomo e utilizzò questa circostanza per attaccare l’ottimismo di Leibniz e Pope. Proprio perché lo sguardo diretto sulla sciagura era precluso agli abitanti di Ginevra e Parigi, si affermò una sensazione di pericolo di tipo nuovo. Senza bisogno di attendere i racconti dei testimoni oculari e le immagini del luogo della catastrofe, la sola notizia della distruzione di una metropoli in Europa bastava già a inquietare gli abitanti delle grandi città, come se la calamità fosse accaduta nelle loro immediate vicinanze. Il terremoto di Lisbona minò la fiducia nel mondo di quanti erano stati risparmiati dalla sventura e vivevano lontani dal luogo della catastrofe: sembrava loro che ogni garanzia di sicurezza fosse venuta meno. Il pericolo era tanto più minaccioso in quanto la scienza naturale non era in grado di prevedere né quando né dove un simile evento si sarebbe ripetuto. E quanto più la filosofia cercava di spiegare e approfondire questo cataclisma esistenziale, tanto più profondamente esso si radicava nelle coscienze. Come mostra l’epistolario di Voltaire, ben presto si diffuse il timore che una simile disgrazia potesse accadere in ogni momento e ovunque in altre città d’Europa. Lisbona era in ogni dove. Per illustrare lo stato d’animo che ne derivava, e che gli scritti dedicati al terremoto accentuavano, Voltaire raffigurò le vittime delle catastrofi come se fossero osservate dallo sguardo freddo di uno spettatore distaccato. Voltaire paragona gli uomini colpiti da una catastrofe naturale a formiche, che chiama «il nostro prossimo », e mentre esamina il loro brulichio si figura i timori da esse provati quando vengono calpestate. Con uno sguardo telescopico, simile a quello rivolto alle formiche, osserva anche gli uomini che, al vertice della natura, non sono diversi dalle formiche, afflitti da dolori cui nessuno oltre a loro fa caso. Nello stesso anno in cui apparivano i poemi di Voltaire sulla legge naturale e sul terremoto di Lisbona, il 1756, a Königsberg il giovane accademico Immanuel Kant, impegnato nel tenere le sue prime lezioni universitarie, pubblicò due trattati in cui si occupava da naturalista del terremoto di Lisbona, uno più breve e uno più lungo. Il primo uscì in un giornale di Königsberg con un titolo assai prolisso: Sulle cause dei terremoti in occasione della sciagura che ha colpito le terre occidentali d’Europa verso la fine dell’anno scorso. Il secondo, quello più lungo, apparve invece

come fascicolo a sé stante: Storia e descrizione degli straordinari eventi del terremoto che alla fine del 1755 ha scosso gran parte della terra. Il terremoto di Lisbona costituì lo spunto per una storia naturale dei terremoti: «Gli eventi di grande portata, che toccano il destino di tutti gli uomini, suscitano a buon diritto quel genere apprezzabile di curiosità che è destata da tutto ciò che è straordinario e che si volge a indagare le cause che lo hanno prodotto ». Non fu però soltanto un’apprezzabile curiosità a venir risvegliata da ciò che è straordinario, ma anche un senso di inquietudine che la storia naturale poteva al massimo placare, non certo cancellare del tutto. Il magister Kant, nella lontana Königsberg, tracciò un quadro dell’esistenza umana in cui le catastrofi come il terremoto di Lisbona sono condizioni normali nella trama del mondo. Si trattava di un invito affinché la compassione per i dolori presenti prendesse il posto del terrore per i pericoli futuri, di un appello alla ragionevolezza a fronte dell’isteria provocata dal terremoto di Lisbona: «Noi abitiamo tranquilli su un suolo le cui fondamenta vengono di tanto in tanto scosse. Edifichiamo senza darci troppo pensiero su volte le cui colonne talvolta vacillano minacciando di crollare. Incuranti del destino, che magari presto potrà abbattersi anche su di noi, ci abbandoniamo alla compassione piuttosto che alla paura quando apprendiamo della devastazione che ha causato vicino a noi quella stessa rovina che se ne sta celata in agguato anche sotto i nostri piedi». La recente esperienza si era inscritta in modo inequivocabile in tale descrizione, e la catastrofe si faceva così vicina da esser avvertita «sotto i nostri piedi». Nella celebre lettera a Voltaire del 18 agosto 1756, Rousseau contesta all’autore del poema sul disastro di aver scelto male il proprio bersaglio polemico. Non già la Divina Provvidenza, ma gli uomini andrebbero posti in stato d’accusa, perché essi hanno edificato una città nel luogo in cui è scoppiato il terremoto. Le case di sei o sette piani non furono create dalla natura, e le distruzioni sarebbero state molto minori se gli abitanti si fossero almeno distribuiti più equamente sul territorio. Gli uomini sono quindi responsabili della maggior parte dei mali naturali da cui sono afflitti, anche se non sono stati loro a provocarli. O meglio, le disgrazie vengono aggravate per via di tutte le disposizioni adottate dall’uomo nella vita civilizzata. Kant, quasi fosse a conoscenza di questa lettera, ha impiegato questo argomento nel suo secondo trattato. In un passo sull’utilità dei terremoti, scrive: «È facile

pronosticarlo: se gli uomini edificano su un suolo saturo di materiali infiammabili, prima o poi tutta la magnificenza delle loro costruzioni si trasformerà in macerie a causa delle scosse sismiche. Forse che per questo dobbiamo ribellarci ai decreti della Provvidenza? Non sarebbe più giusto giudicare così: era necessario che si verificassero talvolta terremoti sulla terra, mentre non lo era affatto che noi vi costruissimo lussuosi palazzi?». Anche Kant venne a conoscenza del terremoto di Quito, e persino del fatto che in quel luogo la costruzione di case più basse aveva limitato i danni. L’uomo avrebbe dunque dovuto imparare a condursi secondo natura, adattandosi a vivere nel rispetto delle sue disposizioni, senza pretendere che sia la natura ad adeguarsi a lui. Come i mercanti ginevrini, anche Kant osservò che i danni provocati in un luogo dal terremoto potevano trovare compensazione nei vantaggi che altrove ne derivavano, per esempio nelle calde fonti termali che sgorgavano dalla stessa energia sotterranea. Nel rispondere alla lettera di Rousseau, Voltaire non prese in considerazione la sua difesa della Provvidenza (la riflessione di Kant non gli era di certo nota). Avrebbe comunque avuto buon gioco nel replicare, poiché a quel proposito poteva affermare di essere stato frainteso. Era infatti fermamente convinto - nella sua lotta contro la chiesa, il fanatismo e l’intolleranza - che la parte avuta dagli uomini nelle miserie e nell’infelicità del mondo fosse ben maggiore di quella della natura. In una sua lettera del 16 dicembre 1755 è scritto: «Compiango, come voi, i portoghesi; ma gli uomini nei loro piccoli formicai si procurano l’un l’altro sofferenze ben maggiori di quante non ne arrechi loro la natura. Le nostre guerre stroncano più uomini di quelli che vengono inghiottiti dai terremoti. Se a questo mondo dovessimo temere solo la sventura di Lisbona, potremmo ancora trovarci abbastanza bene». Gli uomini non erano dunque soltanto vittime innocenti, come invece le formiche.

26. Una catastrofe in Cina

Il sisma che aveva raso al suolo una città e scosso la filosofia del tempo ebbe in Europa una tale risonanza da modificare lo stile della riflessione filosofica sulla morale. Quattro anni dopo il terremoto di Lisbona, nel 1759, Adam Smith pubblicò il suo primo libro, La teoria dei sentimenti morali, una

indagine su come i sentimenti morali agivano nella società del suo tempo. La trattazione etica di Smith sembra quasi trascurare il fatto che tale società aveva esteso all’intero globo la rete dei suoi interessi commerciali ed era un impero che aveva il dominio dei mari. A metà del libro, tuttavia, Smith narra una parabola che d’un tratto chiarisce come l’orizzonte della sua filosofia morale abbracci ormai il mondo intero. La parabola analizza il significato etico della tensione esistente tra vicinanza e lontananza. La vicenda narrata da Smith tratta di una catastrofe avvenuta in Cina: «Immaginiamoci che il grande impero cinese, con tutte le moltitudini dei suoi abitanti, venga d’improvviso inghiottito da un terremoto, e pensiamo a come ne rimarrebbe impressionato un europeo compassionevole - privo di qualsivoglia rapporto con quella parte del mondo -che ricevesse notizia della terribile calamità». Ogni elemento è qui significativo: la catastrofe non può che verificarsi in Cina, il paese più popoloso, e non basta che il terremoto avvenga in un luogo qualsiasi travolgendo migliaia di persone come a Lisbona; no, le vittime devono essere ancora di più, una quantità sterminata, miriadi. Ed è l’intero enorme paese che viene inghiottito da un’unica catastrofe, da un disastro di dimensioni bibliche. La notizia dell’incredibile evento giunge in Europa e un uomo a Londra ne viene a conoscenza. Adam Smith si interessa unicamente a questo singolo uomo, della cui vita ci dice soltanto che egli non ha alcun legame con quella parte del mondo, e soprattutto nessun vincolo d’affari che possa trasformarlo in parte lesa. La sua partecipazione alla sventura accaduta a uomini lontani è quindi del tutto disinteressata. Adam Smith illustra il modo in cui l’europeo animato da compassione reagirebbe: «Dapprincipio, immagino, esprimerebbe con forza il proprio dolore per la disgrazia di quel popolo lontano, poi si immergerebbe in riflessioni malinconiche sulla precarietà dell’umana esistenza e sulla vanità di ogni opera dell’uomo, che in un istante può venir completa mente annichilita. Se fosse una natura incline alla speculazione, si metterebbe a ragionare sugli effetti che il disastro potrebbe avere sui commerci europei e sugli scambi mercantili del mondo in generale». Per quanto forte sia la commozione, i pensieri che muovono l’europeo compassionevole sfocerebbero presto in considerazioni sul corso del mondo e sugli alti e bassi della vita umana. Anche le sue elucubrazioni sulle conseguenze del disastro per i commerci e i traffici in Europa rimangono generiche, dal momento che egli non ne è

coinvolto in prima persona. A seconda della sua attitudine filosofica, egli prolungherà le sue malinconiche riflessioni o le concluderà subito. Con un certo qual dispregio Adam Smith parla della fine philosophy dell’europeo, la graziosa filosofia su cui egli fa confluire ogni compassione per sofferenze lontane. Presto o tardi, l’europeo compassionevole torna comunque ai suoi affari d’ogni giorno: «Una volta esaurita la sua bella filosofia, e data degna espressione a tutti i sentimenti compassionevoli, egli riprenderebbe i suoi affari e i suoi piaceri, si dedicherebbe di nuovo all’ozio e allo svago, con agio e calma, quasi non fosse mai accaduto alcun incidente del genere ». La commozione ha il suo tempo, e anche i pensieri da essa generati. Non tarda troppo il momento in cui l’europeo ritrova occupazioni e piaceri, consacrandosi ancora agli ozi e agli svaghi. Tutto ciò suona ancor oggi assai familiare: non vi è nulla, nella descrizione di Adam Smith, che mostri il segno del tempo. Egli illustra il tipico decorso dell’attenzione e della partecipazione umana dinanzi a immani catastrofi che si verificano a grande distanza: nel momento in cui giunge notizia di simili catastrofi, esse provocano un intenso spavento e una compassione che dopo essersi mantenuti vivi per qualche tempo, finiscono tuttavia ben presto per lasciar spazio a riflessioni generali. Già Adam Smith e il suo europeo animato da compassione vivevano in un mondo in cui di continuo giungevano notizie sulla buona e sulla cattiva sorte di uomini dei quali ben poco si sapeva oltre al fatto che fossero appartenenti al genere umano. La percezione morale e il desiderio di avere una condotta « umana » potevano svilupparsi al punto che le reazioni suscitate da sofferenze lontane eguagliavano la percezione di una sventura accaduta nelle immediate vicinanze. Anche se questa somiglianza durava solo per qualche istante, essa non appariva priva di fondamento. Adam Smith la ritenne un’espressione della volontà di umanità. Tanto maggiori erano però le occasioni di mettere a confronto i propri dolori con quelli altrui, le sofferenze vicine con quelle lontane, e tanto più urgente diventava chiarire dal punto di vista filosofico quale fosse la giusta condotta in situazioni del genere. A ragione l’europeo compassionevole poteva ritenersi una creatura dotata di moralità. I suoi sentimenti dovevano tuttavia rivelarsi inadeguati a fronte della grande distanza e non potevano che approdare a un generico sgomento riguardo alle umane sorti: mancava infatti la possibilità di accedere

all’altrui dolore, per strapparlo alla sua autoreferenzialità. Nel prosieguo della parabola, Adam Smith immagina che l’europeo compassionevole cada egli stesso vittima della sventura, o anche immagini soltanto che l’indomani possa accadergli qualcosa di male: « Il più futile incidente che lo riguardasse gli provocherebbe un fastidio molto maggiore. Se sapesse che domani perderà il dito mignolo, stanotte non chiuderebbe occhio, mentre dormirebbe immerso nella più profonda quiete dinanzi alla rovina di cento milioni di suoi fratelli - posto che non li abbia mai visti. La distruzione di un’immensa moltitudine lo tocca dunque assai meno di quella sua irrisoria disgrazia». A confronto con una simile, ridicola sventura, che oltretutto ancora non è accaduta ed esiste soltanto nella sua apprensiva fantasia, la lontana catastrofe appare d’improvviso come qualcosa di insignificante. Non appena si impossessa di lui il li more che una disgrazia possa colpirlo, la sua generica riflessione sull’incerta sorte del genere umano viene obliata. La mera eventualità che qualcosa stia per accadergli, fosse anche soltanto la perdila del dito mignolo, risveglia in lui un sentimento di auto commiserazione che è assai più intenso dello sgomento provocato dalla sventura di molte migliaia di uomini, dinanzi alla quale si era pur mostrato tanto scosso. L’autocommiserazione prende il posto della compassione. La rovina di milioni di uomini non toglie il sonno all’uomo dai sentimenti umanitari, mentre la preoccupazione per il suo dito mignolo non gli consente di chiuder occhio. Se gli uomini agissero come sentono, le prospettive dell’umanità sarebbero cupe. Questa è la morale che Adam Smith ricava dalla storia dell’europeo compassionevole. Con inquietudine si chiede se gli uomini, nel loro agire, siano così determinati ad anteporre il proprio benessere come nella loro vita affettiva. La domanda viene resa ancora più provocatoria nel momento in cui egli ipotizza che ciascuno possa raggiungere il proprio benessere solo mediante la distruzione di un immenso numero di uomini: «Una persona di umani sentimenti sarebbe dunque disposta a sacrificare la vita di milioni di suoi fratelli, sempre che non li avesse mai visti, per allontanare da sé quella miserabile sventura?». Se gli uomini, nel loro agire, si comportassero come detta il sentimento, la sopravvivenza di milioni di esseri umani sarebbe incerta. Qualora un uomo possedesse i mezzi per annientare una parte dell’umanità al fine di allontanare una sventura che lo minaccia direttamente, lo farebbe, conclude Adam Smith. A questo modo

anche la questione del mandarino cinese trova una risposta univoca: nelle condizioni da lui formulate, Adam Smith non garantirebbe la sopravvivenza del genere umano. David Hume, amico di Adam Smith e da lui ammirato, nel suo Trattato della natura umana aveva sostenuto che un simile modo d’agire è conforme alla razionalità umana, dunque «nessuna contraddizione per l’intelletto: meglio distruggere il mondo intero, piuttosto che vedere una ferita sul mio dito». L’intelletto non coglie alcuna contraddizione nell’appagamento di un impellente desiderio egoistico a scapito di altri uomini o dell’intera umanità, perché si cura soltanto dell’assenza di contraddizioni in ciò che desidera. Pur di evitare il dolore l’uomo, se desse retta solo all’intelletto, sarebbe disposto ad accettare la distruzione del mondo intero. Adam Smith non dice nulla di diverso quando mette in guardia dall’affidarsi esclusivamente alla logica dei sentimenti. Il grande teorico dell’economia fa cadere un colpo di scure su ogni considerazione di questo genere distinguendo tra sentimenti passivi (passive feelings) e princìpi dell’azione (active principles), che fortunatamente non coincidono tra loro. Quando agiscono, gli uomini si comportano in modo affatto diverso rispetto a quando si abbandonano ai propri sentimenti. Le azioni hanno chiaramente una natura morale del tutto diversa rispetto ai sentimenti: «Se i nostri sentimenti passivi sono quasi sempre tanto sordidi e egoistici, come mai i nostri princìpi attivi sono così sovente nobili e generosi?». Non già quello che si agita nel sentire degli uomini ha importanza decisiva per la vita sociale, ma i princìpi in base a cui gli uomini agiscono, e tali princìpi hanno una diversa origine rispetto ai sentimenti, per quanto delicati ed educati essi siano. Tutto ciò conduce a una netta separazione tra sentimenti e azioni. La teoria dei sentimenti umani di Adam Smith è quindi, al contrario di quanto può far supporre il titolo del libro, una teoria dell’agire piuttosto che del sentire. Si scopre così che l’azione dell’uomo e i suoi sentimenti non sono commisurabili, sicché non è l’egoismo a necessitare di una spiegazione, bensì il fatto che gli uomini, quando agiscono, siano disposti a sacrificare i propri interessi a favore degli altri. La generosità è un enigma morale ben più grande dell’egoismo.

27. Un monito contro l’amore per l’umanità intera

Anziché lamentare, come avviene il più delle volte, che gli uomini non agiscono in modo conforme ai loro sentimenti, bisognerebbe provarne sollievo. Nel mondo dei sentimenti, infatti, le brame egoistiche trionfano sempre sugli impulsi umanitari, per quanto raffinati ed educati questi possano essere. La questione sollevata dalla parabola dell’europeo compassionevole, se qualcuno sacrificherebbe la vita di milioni di uomini per il proprio interesse, ha - secondo Adam Smith - una risposta univoca: « La natura umana freme d’orrore all’idea, e giammai il mondo, pur nella sua massima turpitudine e corruzione, ha creato un uomo così abietto da concepire un simile pensiero». Prendere anche solo in considerazione un’azione del genere non soltanto è immorale, ma - di ciò Adam Smith è persuaso - non vi è uomo che possa seriamente concepirla. Il raisonneur violent di Diderot entra qui nuovamente in scena. Dal momento che l’Enciclopedia fu uno dei testi più diffusi dell’Illuminismo, è probabile che Adam Smith, fortemente interessato alla filosofia francese, abbia potuto leggere - poco dopo la pubblicazione - il quinto volume, che conteneva l’articolo di Diderot sul diritto naturale. Difficile pensare che gli sia sfuggita l’impressionante figura del raisonneur violent, anzi, egli vi allude manifestamente quando si chiede se un uomo sarebbe disposto a sacrificare la vita di milioni di persone per il proprio interesse. In un certo senso Adam Smith rende tale figura ancora più inquietante, perché le sovrappone quella del suo europeo compassionevole, il quale mostra di partecipare vivamente a una sventura lontana, ma solo prima che l’egoismo vinca anche lui. Tuttavia Adam Smith confutò la riflessione di Diderot, nel momento in cui escluse che un simile pensiero avrebbe trovato compimento. Questa rettifica non si fondava su una concezione più indulgente della psicologia umana, al contrario. Adam Smith aveva sufficiente lucidità per non sottovalutare il ruolo decisivo giocato nella vita affettiva da interessi egoistici e pulsioni omicide. Evidentemente era convinto, in modo simile a Freud, che gli uomini fossero portati ad augurare ogni immaginabile male ai propri simili, se solo potevano in tal guisa migliorare la propria condizione. Tuttavia non voleva credere che fosse mai esistito - né mai potesse esistere un uomo davvero disposto a sacrificare il benessere di milioni di suoi simili in nome del proprio interesse. Anche se ogni uomo di continuo prova impulsi violenti verso il prossimo, nessuno concede ad essi pieno potere sulle proprie azioni. Un simile ottimismo nei confronti dell’agire umano si conciliava in

Adam Smith con il dubbio riguardo alla filantropia dei sentimenti umani. La parabola dell’europeo compassionevole era rivolta contro quei filosofi morali che volevano combattere l’egoismo delle passioni umane predicando un amore per l’umanità generalizzato e uniforme, al fine di elevare, attraverso l’educazione morale, i sentimenti dell’uomo fino a un diffuso amore nei confronti dell’umanità, rendendo quest’ultimo vincolante per l’agire. Nel momento in cui i filantropi cercavano di estendere a uomini sconosciuti e lontani il sentimento di compassione che solitamente proviamo per i nostri cari o per chi ci vive accanto, essi provocavano una irrimediabile confusione. L’atteggiamento realistico di Smith non poteva che rigettare una morale così raffinata, giacché coloro che la predicavano non si avvedevano dell’abisso che separava la logica dei sentimenti dalla logica delle azioni, abisso che avrebbe infine condannato al fallimento il loro proposito. Sopra ogni altra cosa, essi non comprendevano i pericoli provocati dal tentativo di rendere i sentimenti vincolanti per l’agire. Adam Smith si esprime in modo un po’ contorto e con una certa cautela, per non essere accusato di indifferenza dinanzi all’infelicità altrui: «Quando la felicità o la miseria degli altri non dipendono invece in alcun modo dalla nostra condotta, quando i nostri interessi sono del tutto separati e avulsi dai loro, tanto che non sussistono vincoli né concorrenza, non sempre pensiamo che sia necessario porre freno alla nostra naturale, e forse inappropriata, preoccupazione per le nostre faccende o alla nostra naturale e forse altrettanto inappropriata indifferenza verso quelle degli altri». Quando gli uomini non sono uniti da interessi comuni, provano gli uni per gli altri soltanto un generico sentimento di simpatia. Superare lo scarto tra i sentimenti che proviamo per noi stessi e quelli che proviamo per gli altri era altresì, secondo Adam Smith, l’obiettivo di una « educazione raffinata e artificiosa » impartita da « moralisti lamentosi e malinconici», che predicavano la compassione anche davanti a sventure « che non abbiamo mai visto, di cui mai abbiamo sentito parlare, ma che di certo tormentano in ogni tempo tanti nostri simili, e che dovrebbero quindi, secondo loro, avvelenare la gioia di chi è fortunato e rendere abituale a tutti gli uomini una certa malinconica tristezza». La compassione davanti al dolore lontano sorge da una eccessiva raffinatezza morale, che può soltanto confondere l’azione: «Una simpatia così estrema per disgrazie di cui non si sa nulla sembra affatto assurda e irragionevole». La compassione diretta a

luoghi remoti e a persone che non conosciamo, con le quali non abbiamo alcun rapporto e che si trovano al di fuori della portata del nostro agire, è un sentimento che provoca in noi soltanto timori, senza del resto avvantaggiare minimamente coloro cui sarebbe rivolto. Questa attenzione estrema verso gli altri viene definita da Adam Smith «artificiosa commiserazione ». Per questo motivo, afferma Smith, bisognerebbe sviluppare solo un modesto interesse per coloro la cui felicità noi non possiamo salvaguardare o danneggiare, e che sotto ogni riguardo - spaziale, temporale e sentimentale ci sono molto distanti. Al contrario degli stoici, che raccomandavano di guardare con la stessa indifferenza al dolore proprio e al dolore altrui, alla sventura vicina e a quella lontana, vale a dire di considerare ciò che è vicino come se fosse lontano, Adam Smith suggerisce piuttosto di rimanere indifferenti davanti all’infelicità che si manifesta al di fuori della nostra sfera d’azione; in compenso però raccomanda di prender parte tanto più attivamente al benessere di chi è vicino. Quanto più forte sarà tale partecipazione e tanto più essa contribuirà a educare i moti dell’animo umano. Che solo grazie a un sentimento di simpatia rivolto a un oggetto concreto gli uomini possono avvicinarsi a un ideale controllo di sé. Se ciascuno esercitasse con gli uomini che vivono accanto a lui la « più nobile umanità», raggiungerebbe in modo naturale e senza alcun virtuosismo morale il massimo grado nel controllo di sé: «L’uomo che ha maggior sensibilità per le gioie e i dolori altrui è anche quello che meglio di altri può acquisire il più completo controllo sulle proprie gioie e sui propri dolori». Adam Smith corregge così tutti quei filosofi e moralisti che pretendevano di assegnare pari valore alle sofferenze vicine e lontane e, così facendo, attribuivano ai sentimenti un eccessivo influsso sull’agire umano. Mentre simili dottrine opprimevano vieppiù gli uomini, esigendo la loro partecipazione alle felicità e alle miserie di persone lontane, Adam Smith intendeva sgravarli, per preservare e rinvigorire la loro capacità d’agire. Tanto più necessario era allora, a suo giudizio, che ciascuno acquisisse il pieno controllo sulle proprie gioie e sulle proprie sofferenze, avvicinandosi così a un ideale dominio di sé. La responsabilità del cosmo e della felicità di tutti gli esseri viventi, sostiene infine Smith, non spetta agli uomini, ma a Dio, cui pertiene «l’amministrazione del grandioso sistema dell’universo» e «la cura della felicità universale di tutti gli esseri razionali e sensibili». Il Dio di Adam

Smith è un imprenditore, amministra l’intero edificio del cosmo e la buona e cattiva sorte di tutti i viventi: tra lui e gli uomini vige la divisione del lavoro. Solo grazie a questa limitazione della propria responsabilità gli uomini possono aspirare al completo controllo sulla felicità e sulla miseria che si trovano alla loro portata. La responsabilità dell’uomo si limita alla propria felicità e alla propria famiglia, agli amici e al paese in cui vive, senza valicare questi limiti. Solo grazie a tale autolimitazione è possibile realizzare l’ideale dominio di sé. Il fatto che l’uomo, di quando in quando, si abbandoni alle ambiziose altezze della riflessione non costituisce comunque un alibi in nome del quale trascurare la propria modesta sfera d’azione: «La più sublime speculazione del filosofo contemplativo difficilmente può compensare la negligenza del più piccolo dovere attivo». L’europeo compassionevole, che in seguito alla disgrazia avvenuta a grande distanza per un breve attimo si lascia andare a profondi pensieri sulla sorte dell’intera umanità, e che però ben presto viene sopraffatto dalle proprie preoccupazioni, si comporta in modo conforme alla filosofia morale di Adam Smith. Se, invece, cercasse di tenere in vita più a lungo l’atteggiamento filantropico - appropriato nei confronti del dolore e della miseria degli uomini che gli sono accanto - anche con persone sconosciute e molto lontane, non potrebbe mai raggiungere l’agognato dominio di sé. Da una prospettiva odierna, Martha Nussbaum ha contestato la posizione assunta da Adam Smith nella parabola dell’europeo compassionevole, definendola «incoerente e contraddittoria». A fronte dell’estendersi dell’orizzonte grazie ai commerci globali, sarebbe infatti contraddittorio voler porre dei limiti alla compassione. Dinanzi alla progressiva integrazione dell’umanità appare oggi ancora più urgente la necessità di adattare l’immaginazione emotiva a una sfera d’azione sempre più ampia, in cui l’accento cade sulle incongruenze dell’agire più che su quelle della morale. Nella parabola di Adam Smith a suscitare perplessità non è tanto l’affermazione secondo cui la portata della compassione ha un suo limite, quanto la tesi secondo cui l’estendersi della compassione condurrebbe gli uomini a seguire la logica dei sentimenti, e soprattutto delle pulsioni egoistiche, con tutte le terribili conseguenze che ciò reca con sé. Per questo, il fatto che l’europeo compassionevole passi dalla compassione alla crudeltà appare particolarmente provocatorio. La stessa persona che alla notizia di una lontana disgrazia si abbandona a malinconiche considerazioni, dinanzi alla

propria sventura perde ogni equilibrio al punto che sarebbe disposta a sacrificare senza esitazione - pur di tutelare il proprio bene - altri uomini, se solo ne avesse i mezzi. Proprio questo tratto dell’europeo compassionevole è però particolarmente plausibile dal punto di vista psicologico, come evidenzia l’esempio, spesso citato, dell’amore per gli animali mostrato dalle guardie dei lager. Esso sta a segnalare che la compassione ha una delle sue radici nell’amor proprio e nella compassione di sé. Quando l’europeo animato da sentimenti umanitari si immagina il dolore altrui e si immedesima in persone che vivono a grandissima distanza, agisce per via indiretta, pensando che qualcosa di simile potrebbe accadere anche a lui.

28. Dialogo col doppio

La separazione tra morale dei sentimenti e morale delle azioni, stabilita da Adam Smith per far fronte alle pericolose conseguenze che un’etica troppo raffinata ha sull’agire, potè fondarsi anche sulle vaste esperienze commerciali dell’impero britannico. Le discipline che studiano il comportamento animale parlerebbero qui di uno scarto tra l’ambiente della percezione (Merkwelt) e l’ambiente dell’interazione (Wirkwelt). I princìpi seguiti dal commercio non potevano essere trasferiti come nulla fosse al modo di comportarsi dell’uomo nell’ambiente più prossimo. Secondo Adam Smith l’idea più naturale, quella di rendere i sentimenti morali così elastici che essi procedano di pari passo con gli interessi commerciali, conduceva a un vicolo cieco: i sentimenti morali non possono essere estesi all’umanità in quanto tale, senza che questo minacci l’integrità dell’agire umano. La commistione di interessi mercantili e sentimenti morali non solo mette in pericolo il calcolo razionale degli interessi mercantili, ma confonde anche i giudizi morali. E proprio per prevenire ogni confusione, Adam Smith sottolineò nella sua parabola il fatto che l’europeo compassionevole non avesse né conoscenze personali né interessi commerciali in Cina, là dove si era verificata l’immane catastrofe. Se il suo personale sentimento di simpatia giungesse concretamente fino al luogo del disastro ne sarebbe ben altrimenti turbato, e lo esprimerebbe in modo analogo a quando si trova davanti una sventura occorsa nelle sue vicinanze. La proposta avanzata da Adam Smith - quella di confinare ogni sentimento di simpatia nei confronti degli altri uomini entro un ambito

che l’individuo possa abbracciare con lo sguardo - fu al contempo un tentativo di strappare alla morale gli scambi commerciali, per conferire a essi dinamicità e stabilità. Per sciogliere l’intrico di sentimenti e princìpi che regolano l’agire, Adam Smith inventò uno strumento di giudizio volto a gettare un ponte sulla frattura apertasi tra il sentimento e l’azione: lo spettatore imparziale e distaccato. Quest’ultimo si rivela di grande utilità ogni qualvolta, in circostanze insolite, sia necessario far luce sui propri sentimenti e su come bisogna agire. Quando nasce un conflitto tra le inclinazioni e la condotta auspicata, tra le emozioni personali e i precetti dell’educazione, Adam Smith raccomanda di interrogare lo spettatore imparziale, prestando ascolto al suo consiglio. Libera da ogni tensione emotiva, questa figura è in grado di giudicare saggiamente la situazione, e suggerisce di agire in conformità a quanto, in quei frangenti, è richiesto dall’educazione, dalle convenzioni sociali e dall’umanità. Smith riporta l’esempio di un soldato che, nel mezzo della battaglia, si avvede che la vita di un ufficiale - il quale lo ha sempre maltrattato e a cui augura ogni male - è in pericolo. Come si comporterà il soldato? Se desse ascolto al proprio sentire, abbandonerebbe l’ufficiale al suo destino, se però obbedisse allo spettatore imparziale, lo salverebbe a rischio della sua stessa vita, senza più badare ai propri sentimenti. Non appena il soldato prende coscienza di ciò che ci si attende da lui, sostiene Adam Smith, agirà in modo conforme alle attese, indipendentemente da quello che gli suggeriscono i sentimenti. Lo spettatore imparziale gli ha infatti consigliato di non prestarvi ascolto. Dapprincipio lo spettatore imparziale si limita a osservare da una certa distanza una situazione vissuta all’inizio con un forte coinvolgimento emotivo. Non si impone con la forza, ma attende di essere chiamato in causa. Perché possa trovare ascolto occorre una condizione: che la persona posta di fronte a una scelta riesca innanzitutto a placare la propria emotività. Benché non coinvolto emotivamente allo stesso titolo di chi prova impulsi discordi, non ne è tuttavia separato al punto che quest’ultimo non possa subito rivolgersi a lui, se vuole chiedergli un parere. Lo spettatore imparziale è una sorta di doppio, sempre pronto a mettersi nei panni di chi cerca consiglio. Poiché attore e spettatore sono della stessa specie, non sorgono tra loro problemi di comprensione: chi cerca consiglio comprenderà sempre i suggerimenti ricevuti, non appena torni padrone di sé, anche solo per qualche

istante, e sia posto in condizione di prestarvi ascolto. La configurazione formata dalla persona e dal suo doppio contiene in nuce la filosofia morale di Adam Smith con il suo ideale dell’autocontrollo. L’auspicato controllo di sé è frutto del dialogo con lo spettatore imparziale. È un dialogo interiore, in cui la condotta di chi agisce dipende da un patto tra le esigenze emotive e quelle sociali. Lo spettatore distaccato si differenzia dalla coscienza tradizionale non solo in virtù della sua disponibilità al dialogo, ma anche per la sua vicinanza alle convenzioni sociali. Egli incarna le aspettative della società e, diversamente dalla coscienza, non esercita il suo influsso in modo imperativo. Mentre la voce della coscienza si leva il più delle volte contro il volere del singolo, lo spettatore imparziale deve essere chiamato in causa dall’individuo stesso. Lo spettatore che dispensa consigli è una coscienza trasformatasi in organo sociale. Di regola però, a differenza di quest’ultima, sembra assumere una posizione neutrale, limitandosi a placare i sentimenti troppo intensi, senza condannarli. Una simile neutralità è tuttavia ingannevole. Nel capitolo «Delle passioni sociali», Adam Smith afferma che lo spettatore imparziale non è in alcun modo neutrale, ma predilige un certo tipo di sentimenti. In verità è di parte, quindi, sebbene possa apparire imparziale nel suo procedere. Contro i sentimenti egoistici, che fanno valere a gran voce le proprie ragioni, egli sostiene i diritti dei sentimenti non egoistici: la generosità, l’umanità, la compassione, la reciproca amicizia e stima. Questi affetti sociali, rileva Adam Smith, ottengono quasi sempre il plauso dello spettatore imparziale. Un’altra caratteristica dello spettatore imparziale è che il suo criterio per giudicare i sentimenti non deriva da un rigido codice morale, cui quasi nessuno potrebbe attenersi alla perfezione, ma dalle consuetudini della società. Quando mostra di prediligere una condotta che contribuisce alla coesione sociale non è in alcun modo neutrale, ma non predica mai un comportamento morale particolarmente virtuoso o esigente. Tende anzi a dare più importanza al funzionamento della società vista come un tutto, che non a certe azioni che pure sono considerate altamente morali. Adam Smith riteneva per esempio la pace e l’ordine sociale più importanti del sostegno ai bisognosi. A questo riguardo, tuttavia, non giunse fino alle posizioni di Mandeville, il quale nella sua Favola delle api aveva formulato con maggior radicalità il medesimo pensiero, giudicando la massa dei poveri e degli ignoranti necessaria al bene sociale.

Per giustificare il suo prendere partito a favore dell’interesse della società, Adam Smith si appella addirittura al giudizio dei sentimenti. Sostiene allora che in un istante di calma, quando le passioni egoistiche tacciono, pressoché tutti converrebbero che le regole sociali meritino rispetto. In questa sua riflessione egli assume per certi versi i tratti di un secondo spettatore imparziale, chiamato a giudicare la condotta del primo. Pur senza una severa legge morale con esplicite norme di condotta, emerge allora un chiaro codice di comportamento: una condotta ideale che, adattandosi sempre alla particolare situazione, è in grado di emendare l’egoismo dei sentimenti.

29. La metamorfosi dello spettatore

Pur ritenendo di conoscere certi princìpi della natura umana, Adam Smith si astenne dal ritenerli validi in ogni circostanza e in ogni situazione. Il plauso con cui lo spettatore imparziale guarda a sentimenti quali la generosità, l’umanità, la compassione, l’amicizia e la stima, rappresenta la più grande concessione che Adam Smith fece a una morale universale. Rappresenta già un considerevole progresso - sostenne Smith - se attribuiamo questi sentimenti sociali anche a innumerevoli altre persone e ci attendiamo che costoro agiscano in base a essi, estendendoli fino a un certo grado anche a uomini con cui non hanno alcun legame personale. La generosità, l’umanità, l’amicizia e la stima sarebbero allora capaci di regolare la condotta nei confronti degli altri anche in una sfera più ampia: « Per quanto egoista ci sembri l’uomo, nella sua natura vi sono evidentemente alcuni princìpi che lo spingono a interessarsi alla sorte degli altri tanto che la loro felicità gli diventa necessaria, anche se egli non ottiene da ciò altro vantaggio che il piacere di osservarla». Tra questi sentimenti si annovera anche la compassione, o meglio, come Adam Smith la designa, in termini più generali, la simpatia che ci rende sensibili alla miseria e alla sventura altrui, se esse cadono direttamente sotto ai nostri occhi o se, per qualche ragione, siamo indotti a figurarcele. Grazie a questo sentimento di simpatia gli uomini si trovano, nei loro rapporti con gli altri, in una posizione simile a quella assunta dallo spettatore imparziale. Quando sono spettatori dell’altrui sofferenza, tendono d’istinto a comportarsi esattamente come lo spettatore imparziale consiglierebbe loro nel caso della

propria infelicità. Osservando l’altrui sofferenza essi mettono pertanto in secondo piano le inclinazioni egoistiche. A questo punto, tuttavia, il rapporto tra sentimenti e azioni si rovescia, dato che quando gli uomini, dopo essersi immersi nell’altrui dolore, passano all’azione, tendono ad abbandonare questo atteggiamento affidando nuovamente le redini agli impulsi egoistici. Lo spettatore imparziale rimarrebbe invece fedele alla valutazione originaria dei fatti, orientando in base a questa il proprio consiglio. Pertanto Adam Smith ritiene che lo spettatore prevenuto, il quale dà voce agli impulsi egoistici, è sempre presente, laddove lo spettatore imparziale resta fin troppo spesso lontano. Anche quando si è posti davanti a un’infelicità altrui, lo spettatore imparziale è indispensabile, dati gli ostacoli che si incontrano già nel giudicare da un punto di vista personale i propri sentimenti: «Non possiamo mai analizzare i nostri sentimenti e motivazioni, né possiamo formulare un giudizio su di essi, a meno che non ci allontaniamo in un certo senso dal nostro naturale punto di vista e ci sforziamo di considerarli da una determinata distanza. Questo tuttavia non può riuscire se non osservandoli con gli occhi di altre persone, ovvero nel modo in cui probabilmente altre persone li osserverebbero». Per dare un giudizio sulla propria condotta, per approvarla o farne oggetto di biasimo, l’individuo deve quindi scindersi in due diverse figure: il proprio io e l’estraneo, quasi fossero due personaggi di un dramma. Il singolo è certo tenuto a giudicare i propri sentimenti, ma solo in prima istanza. In ultima istanza colui che giudica è lo spettatore imparziale e adeguatamente informato, «l’uomo che alberga nel petto, il grande giudice e arbitro della nostra condotta». Lo spettatore imparziale, che dapprima si presenta come un accompagnatore discreto del singolo, e sembra addirittura dipendente da questo e rimesso alla sua buona volontà, si è così trasformato in un’entità che agisce sovrana, la quale si insedia nel cuore umano là dove tradizionalmente dimorava la coscienza. Adam Smith parla ora dell’«uomo che alberga nel petto», il quale leva la sua voce in modo simile alla coscienza. Lo spettatore imparziale non si limita a mostrare lo stato delle cose, bensì manifesta chiare preferenze e avversioni. Elabora addirittura un verdetto formale che si fonda sul desiderio della gran parte degli uomini di guadagnarsi le lodi altrui e sulla loro riluttanza a essere oggetto di biasimo. A irritare l’uomo che alberga nel petto riescono al massimo la veemenza e lo strepito degli uomini; ora ne sembra soltanto meravigliato, ora questa

eccitazione lo turba. Anche in tal caso sono due le persone che agiscono insieme: «l’uomo all’interno e l’uomo all’esterno», sebbene l’uomo interiore possieda ben altra statura rispetto a quello esterno. Adam Smith lo chiama perciò «il grande guardiano» o «il grande che dimora nel nostro petto, questo giudice interiore, l’occhio naturale dello spirito». Come l’occhio ha la facoltà di correggere la grandezza apparente degli oggetti, così «l’occhio naturale dello spirito» rettifica le distorsioni dovute ai sentimenti e agli interessi. In entrambi i casi la correzione è possibile se muta il punto di osservazione: «Per le originarie ed egoistiche passioni della natura umana, la perdita o il guadagno - anche se minimi - di un proprio vantaggio sembrano essere molto più significativi, e risvegliano una gioia o un dolore molto più intensi, un desiderio o un’avversione più ardente di quanto non faccia la più grave preoccupazione di un altro, con cui non intratteniamo alcun rapporto particolare». Si tratta quindi di un errore prospettico dovuto al valore emotivo che assegniamo alle cose. Dalla prospettiva del singolo non è facile trovare il giusto accordo con gli interessi altrui, e nessuno riuscirebbe a trattenere l’individuo dall’agire per promuovere i propri interessi a scapito di quelli dell’altro. Un accordo tra interessi divergenti diviene possibile solo modificando il punto d’osservazione. Per questo Adam Smith raccomanda di guardare agli interessi « non dal nostro punto di vista e nemmeno da quello dell’altro, né coi nostri occhi né coi suoi, ma dal punto di vista e con gli occhi di una terza persona, che non abbia particolari relazioni con nessuno dei due e possa giudicare in modo imparziale ». Ritiene dunque necessario l’arbitrato formale di un giudice imparziale. Per accettare un simile arbitrato occorre tuttavia essere convinti di aver realmente bisogno di un accordo fra interessi divergenti mediato da un terzo. Sopra ogni altra cosa, bisogna chiarire che l’interesse dell’uomo per gli affari, anche i più importanti, del suo prossimo è limitato, e che ciascuno è ben poco toccato da tutto ciò che riguarda gli altri. A tale scopo urge una certa dose di riflessione, addirittura di filosofia, dal momento che il senso di equità e di giustizia deve correggere il naturale squilibrio dei nostri sentimenti. Quando Adam Smith parla di tale squilibrio si riferisce a ciò che di solito viene chiamato stato di natura, uno stato che a suo giudizio non si colloca agli albori della storia umana, ma si rinnova in ogni uomo. Ciascuno ha ogni volta il compito di abbandonare lo stato di natura, per imporre la civiltà sullo squilibrio dei sentimenti. Nell’adempiere a

un simile compito, lo spettatore imparziale è l’attivo rappresentante della società e delle sue consuetudini. Lo scambio costante con lo spettatore imparziale ne sancisce infine il predominio. I suoi consigli convergono verso un unico insegnamento, volto a correggere la tendenza dei singoli uomini a sopravvalutare se stessi. Nell’opera apparsa vent’anni più tardi, Ricerca sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni, Adam Smith ha còlto i segni dell’insopprimibile mania di grandezza dell’uomo nell’esistenza delle lotterie, possibili soltanto perché gli uomini sopravvalutano di continuo la propria fortuna. Questa eccessiva valutazione di sé viene corretta dall’«uomo nel nostro petto » che delinea una diversa immagine degli uomini, e li vede come essi sono nel mezzo della folla: «Noi siamo solo uno fra molti, sotto nessun riguardo migliore di chiunque altro». L’immeritata preferenza che gli uomini accordano a se stessi chiama in causa l’«uomo all’interno», affinché mostri che non siamo migliori degli altri, e che se persistiamo nell’affermare questa preferenza ne ricaveremo solo biasimo e disprezzo. Il significato concreto dell’umanità consiste in un umile riconoscimento: « Solo grazie a lui » - l’uomo che alberga nel petto - « riconosciamo la reale pochezza di noi stessi e di tutto ciò che ci riguarda. Le naturali illusioni dell’amor proprio possono essere corrette soltanto dallo sguardo di questo spettatore imparziale». Eliminare l’ipertrofica grandezza dell’io è condizione necessaria affinché si manifestino quella grandezza e quelle virtù che lungi dal fondarsi sull’esclusivo rapporto con se stessi, non si reggono nemmeno su un generico amore del prossimo o dell’umanità in quanto tale, come sottolinea Adam Smith: «Non è l’amore del nostro prossimo, né l’amore per il genere umano a indurci a praticare in molte occasioni quelle divine virtù. È un amore più intenso, un sentimento più potente che di solito agisce in tali occasioni, l’amore per quanto vi è di onorevole e nobile, l’amore della grandezza, della dignità e della superiorità della nostra indole».

30. Compassione per i folli e per i morti

La Teoria dei sentimenti morali si apre con una constatazione ottimistica: « Per quanto egoista ci sembri l’uomo, nella sua natura vi sono

evidentemente al cuni princìpi che lo spingono a interessarsi alla sorte degli altri, tanto che la loro felicità gli diventa necessaria, anche se non ottiene da ciò altro vantaggio che il piacere nell’osservarla». La compassione è il primo esempio di un sentire dimentico di sé: «L’emozione che proviamo dinanzi all’infelicità altrui, quando la vediamo o ce la figuriamo vivacemente ». È indiscutibile, e non necessita di prove, che al dolore altrui si reagisca sovente con il proprio dolore - afferma Adam Smith - e una simile reazione non è in alcun modo prerogativa esclusiva delle persone virtuose e sensibili; anche la più grande canaglia non ne è priva. La particolarità di questi sentimenti consiste nel fatto che gli uomini non hanno alcuna sensazione immediata di ciò che provano gli altri quando soffrono. Adam Smith sceglie un esempio estremo: «Anche se un nostro fratello è alla ruota della tortura, finché noi ce la passiamo bene i nostri sensi non potranno mai dirci quel che patisce». Di ciò che gli altri sentono riusciamo tutt’al più a farci un’idea immaginando quel che proveremmo se ci trovassimo al loro posto. E tuttavia quel che sentiamo quando ci figuriamo il dolore che proveremmo se fossimo nei panni dell’altro non corrisponde a quel che sentiremmo se davvero provassimo quel dolore. Il dolore altrui da noi immaginato è tanto distante da quello concreto quanto lo è un nostro dolore immaginario rispetto a uno reale. Identificarsi con l’altro significa quindi rendere l’altro identico a noi. Anziché metterci al suo posto, noi poniamo lui al nostro. Il nostro tentativo di superare la distanza dall’altro gettando un ponte verso il suo dolore non ottiene grandi risultati, se continuiamo a passare da noi stessi. Ciò corrisponde all’esperienza quotidiana: di fronte al dolore di un estraneo proviamo un brivido causato dal pensiero che un simile dolore potrebbe colpire anche noi. Per questo motivo al cospetto delle sofferenze altrui riproduciamo sempre e soltanto le nostre personali sensazioni: «I sensi non possono e non potranno mai portarci al di là della nostra persona, ed è solo grazie all’immaginazione che ci formiamo un’idea di quali siano le sensazioni dell’altro». Osservando le sofferenze altrui lo spettatore non valica i confini della propria persona, pur credendo di provare il dolore dell’altro. Sarebbe d’altronde davvero auspicabile o necessario fondersi con l’altro per reagire in modo appropriato al suo dolore? Secondo Adam Smith, basta trovarsi faccia a faccia con chi soffre, perché l’identificazione richiesta scatti, senza che si debba per forza giungere a una sorta di compenetrazione reciproca.

L’immediata visione del dolore crea una via d’accesso privilegiata alla sofferenza, e dà libero corso a tutte quelle reazioni che sono il segno dell’identificazione con l’altro. Se la percezione visiva non avesse questo ruolo privilegiato, allora anche le semplici notizie di una sventura occorsa a grande distanza potrebbero provocare le medesime risposte - il che, del resto, accade tutt’al più per pochi istanti. Il sentimento di simpatia viene di fatto suscitato dalla notizia indiretta dell’altrui sofferenza in modo di gran lunga meno intenso, e soprattutto non duraturo. Quando però alla semplice consapevolezza che un altro soffre si unisce la percezione visiva di chi soffre, questo basta, secondo Adam Smith, a suscitare tutti i sentimenti che riteniamo doverosi nei confronti del prossimo. Che si tratti di un’infelicità vicina o lontana, in nessuno dei due casi ci è richiesto di provare davvero lo stesso dolore degli altri, anche se la vista della sofferenza rende più intensa la generale consapevolezza del dolore, suscitando il bisogno che tale dolore abbia termine. Per illustrare quale sia il rapporto tra dolore e compassione, Adam Smith racconta il caso di un folle. Benché costui non viva la propria condizione come dolorosa e nemmeno come squilibrata, chiunque abbia anche soltanto un barlume di umanità considererà il suo destino quanto di più terribile vi sia. Giacché chi abbia perduto il senno sembra colpito dalla più spaventosa delle disgrazie. Quale significato ha, tuttavia, il fatto che l’oggetto di tanta compassione non percepisca per nulla la gravità della sua situazione? Il suo destino sembra essere l’opposto di ciò che sentiamo noi: «Quel povero relitto umano ... magari canta e balla ed è del tutto all’oscuro del proprio miserevole stato. L’angoscia che prova il senso d’umanità alla vista di un simile spettacolo non può dunque essere il riflesso di alcun sentimento della vittima». I sentimenti dell’osservatore, pertanto, non trovano riscontro nei sentimenti di chi è osservato: «La compassione dello spettatore deve sorgere dalla considerazione di ciò che egli stesso sentirebbe se fosse ridotto in quell’infelice stato e al contempo, il che è forse impossibile, fosse ancora capace di guardare a esso con la sua ragione e la sua capacità di giudizio attuali». Osservare lo stato di un folle dà quindi occasione di provare una sensazione che deve essere definita irreale, e che proveremmo soltanto se fossimo nelle sue condizioni, senza però aver perduto il nostro intelletto. Non diversamente avviene quando cerchiamo di immedesimarci con vite segnate da un’estrema infelicità, dalla più intensa miseria o da un immenso dolore.

Quel che ci sta dinanzi in tutti questi frangenti è, secondo l’opinione di Adam Smith, soltanto una rappresentazione particolarmente chiara di ciò che si verifica comunque. Non possiamo infatti mai immedesimarci letteralmente nell’infelicità e nel dolore altrui, sicché sarebbe irrealistico pretendere una percezione adeguata del dolore, per reagire adeguatamente ad esso. Solo in parte si può ovviare a questa mancanza osservando direttamente il dolore altrui. L’osservazione e il sentimento di compassione riuniscono ciò che in realtà non va di pari passo. Secondo la teoria di Adam Smith noi reagiamo ai sentimenti altrui, che non ci è dato provare direttamente, elaborando sentimenti fittizi. Le difficoltà che ciò comporta nell’esercizio di una condotta appropriata vengono superate in virtù del fatto che solitamente non regoliamo la nostra reazione soltanto in base alla vista, ma a una più generale percezione dell’accaduto. In tal modo possiamo correggere la nostra prima spontanea reazione con ulteriori conoscenze che ad essa si aggiungono, e che apprendiamo dalla situazione e dalle circostanze. Vedere qualcuno in preda a una furia rabbiosa potrebbe dapprincipio respingerci, tanto che siamo indotti a biasimarne il comportamento. Eppure, una volta che i motivi di quella agitazione ci siano noti, noi guardiamo forse con maggiore simpatia alla rabbia dell’uomo e, a differenza di quanto avveniva con la prima impressione, giungiamo persino ad approvarla. Da esempi come questo Adam Smith deduce che la simpatia è una risposta non tanto alla vista del dolore quanto alla situazione. In base a ciò gli è anche possibile spiegare perché talora proviamo per qualcuno una passione della cui intensità costui sembra del tutto incapace. Non sentiamo con gli altri, ma per gli altri. Tale caratteristica del sentimento di simpatia permette anche di presentare il timore della morte quale «uno dei più importanti princìpi della natura umana», benché non possa esservi alcuna percezione immediata dello stato in cui si trova un morto. Il timore della morte è per Adam Smith una delle affezioni più forti, se non addirittura la più forte e importante in assoluto, e la sua straordinaria intensità viene raggiunta solo nel momento in cui l’emotività ricorre a raffinate tecniche di potenziamento, che può trovare solo in se stessa e non già nell’identificazione con i defunti. Il fatto che lungo la via dell’identificazione con l’altro non sia dato alcun accesso affettivo a chi è morto conduce paradossalmente ad accrescere ancor più la compassione per i morti: « Che la nostra simpatia non possa offrire ai morti alcun conforto ci

sembra aumentare la loro sventura». Il terrore della morte è quindi un esempio di come un dolore immaginario, cui non può corrispondere da parte nostra alcun dolore reale, possa assumere il significato di un vero dolore. Adam Smith ricostruisce un simile processo in questi termini: ci immedesimiamo con la nostra coscienza vivente in un cadavere che non ha più nessun sentimento, e cerchiamo di immaginarci i sentimenti che proveremmo al suo posto - come se fosse possibile sentire un tale stato. Questo « come se » è per Adam Smith indispensabile, perché il timore della morte è «uno dei più importanti princìpi della natura umana», «il grande ostacolo alla felicità, ma anche il freno più potente alle ingiustizie dell’uomo, un freno che affliggendo e opprimendo i singoli individui protegge e preserva la società». Tutto ciò dovrebbe esser frutto dell’empatia così singolare e in ultima istanza impossibile - dei viventi con i morti, laddove i primi cercano di immedesimarsi in qualcosa, cui l’umano sentire è e sarà ormai sempre precluso. La teoria di Adam Smith sulla compassione e sui sentimenti ad essa simili è un’anticipazione della celebre dottrina della mano invisibile, che interviene a portar aiuto non soltanto nell’economia di mercato, ma anche nell’economia dei sentimenti umani.

31. Ninnoli e cianfrusaglie

La tendenza degli uomini a cadere in certi errori di valutazione è un fenomeno che ha occupato di continuo Adam Smith. Ai giudizi fallaci e all’umana inclinazione a sopravvalutare le proprie capacità, Adam Smith nella Ricchezza delle nazioni affianca un altro abbaglio comune agli uomini, e cioè la cieca fiducia nella propria fortuna: «Non c’è mortale che, in discrete condizioni di salute e di spirito, non ne possegga una parte». Se ognuno sopravvaluta in forme più o meno intense le proprie possibilità di successo, quasi tutti sottovalutano il rischio di eventuali perdite. L’aspetto singolare di tali errori di valutazione è che essi non dipendono da una qualche deficienza umana, ma al contrario si basano sulla vitalità fisica e spirituale dell’uomo, sicché proprio coloro che si ritengono in possesso di queste qualità, sono preda di simili errori. A giudizio di Smith, l’errore è addirittura a fondamento di certi fenomeni della vita economica, anzi una tra le condizioni necessarie affinché questa possa prosperare. Se non si sopravvalutasse la propria

fortuna, non vi sarebbero le lotterie, e se non si sottovalutasse il rischio delle perdite, non si spiegherebbero gli scarsi profitti delle assicurazioni. Mentre la sopravvalutazione di sé - un’attitudine dell’uomo che da sempre tiene impegnati filosofi e moralisti - sembra essere aperta a normative etiche, ciò evidentemente non vale per la nota tendenza a sopravvalutare la fortuna e a sottovalutare il rischio riscontrata da Adam Smith. Sembra esista una relazione tra questi errori di valutazione e alcuni fenomeni che Adam Smith (assieme a Hume, cui si richiama in questo contesto) ha cercato per primo di analizzare teoricamente. Come già nella Teoria dei sentimenti morali, così anche nella Ricchezza delle nazioni Adam Smith si chiede perché gli uomini di continuo privilegino le cose superflue a quanto contribuisce effettivamente a migliorare le loro condizioni di vita. Investono gran parte del patrimonio in oggetti la cui utilità è difficile da comprendere, e che tuttavia appaiono loro più preziosi di ciò che è davvero utile. Così, per il collezionista di orologi artistici, che Adam Smith cita a mo’ di esempio, non è tanto importante che questi indichino correttamente il tempo: sono piuttosto la perfezione della fattura e la complessità del meccanismo ad accendere la sua passione. E lo stesso dicasi per molti altri prodotti, che Adam Smith definisce con tono divertito e sprezzante « ninnoli e cianfrusaglie», sebbene dedichi ad essi una grande attenzione teorica. Albert Hirschman ha riscoperto e posto nella giusta luce l’interesse nutrito dall’economista classico per tali oggetti. Nel celebre capitolo sui motivi che portarono al declino del sistema feudale - « Come il commercio delle città contribuì al progresso della campagna» -Adam Smith spiega che i grandi signori feudali, sotto l’influsso dei crescenti commerci con l’estero e delle attività artigianali, furono indotti a spendere l’eccedenza dei loro profitti agricoli per le nuove merci che venivano loro offerte. Non appena intravidero la possibilità di spendere così il sovrappiù, i signori cessarono di dividere i guadagni con i mezzadri e con la moltitudine dei loro assoldati. Sedotti dall’offerta di nuove merci dovuta alle manifatture cittadine, essi trascurarono e minarono i pilastri di un potere e di un’autorità fondati sul numero delle persone che dipendevano da loro. Anziché curarsi di ciò, spesero tutti i profitti per le inezie che venivano offerte loro dai mercanti cittadini: «Scambiarono per qualche fibbia ornata di diamanti, o per qualcosa di altrettanto frivolo e inutile, il mantenimento - o meglio il prezzo del mantenimento - di migliaia di persone all’anno, e con ciò

anche tutto il potere e l’autorità che ne conseguiva». A incitarli non fu un motivo di natura economica, come spiega Adam Smith, ma «la vile massima dei padroni dell’umanità», che consiste nel volere tutto per sé, senza nulla lasciare agli altri: le fibbie ornate di diamanti appartenevano soltanto a loro, non vi era bisogno di dividerle con nessuno, a differenza di quanto prima avveniva con i mezzadri e gli assoldati. I signori ritennero fosse un grande privilegio non dividere più i propri guadagni e non dover più dare nulla a nessuno, e con questo egoismo, caratteristico dei potenti, «barattarono gradualmente tutto il loro potere e la loro autorità in cambio della soddisfazione della più puerile, sordida e meschina vanità». Questa predilezione per i beni voluttuari rispetto ai beni di prima necessità fu vissuta come un aumento d’indipendenza, ma si rivelò in realtà un grave disconoscimento - da parte dei feudatari - dei loro effettivi interessi. Anche se, tra gli artigiani e i mercanti delle città, furono in tanti a ricevere dai nobili i guadagni necessari alla propria esistenza, tanti quanti in precedenza dipendevano direttamente da loro, il nuovo contesto economico non creò una forma di dipendenza pari a quella antecedente, in virtù della quale i signori feudali potessero rinnovare la propria autorità. Piuttosto, si manifestò in tal modo «il potere silenzioso e impercettibile» del commercio e delle imprese, mentre l’economia di mercato delle città trionfava quasi inavvertita sull’economia feudale. Senza riflettere e senza esitare, i signori si erano giocati i propri diritti feudali in cambio dei trastulli offerti dal commercio delle città. Una simile miopia, che si traduce nell’amore fin troppo umano per i beni voluttuari, aveva messo in moto il declino del sistema feudale e l’ascesa dell’economia cittadina. Lo spettacolare successo del sistema economico propugnato da Adam Smith, l’economia di mercato, non si fondava dunque soltanto sulle cose utili da esso offerte, ma anche sulla misteriosa e irragionevole predilezione degli uomini per le cose inutili. Quando i grandi proprietari terrieri diedero la precedenza ai trastulli rispetto alle cose utili, dove si era nascosto lo spettatore imparziale che avrebbe dovuto indurli a correggere l’inganno, richiamando l’attenzione sulla discutibile utilità di quelle nuove predilezioni? O era forse un compito troppo grande per lui? La disponibilità a sperperare diritti e ricchezze aviti per impadronirsi delle nuove forme di lusso messe a disposizione dai commerci, senza riflettere sui rischi che ciò comportava, era forse connessa alla tendenza, difficilmente influenzabile, a sopravvalutare la

propria fortuna e a sottovalutare il rischio delle perdite. L’atteggiamento verso i nuovi beni voluttuari ha in effetti qualche somiglianza con quanto si osserva nei giochi di fortuna e nelle lotterie: anziché investire in cose utili, ottenendo un profitto modesto ma sicuro, si investe, in un certo senso, sulla fiducia nella propria fortuna. Lo spettatore imparziale evidentemente non fa sentire la propria voce in casi del genere perché nulla può quando l’uomo sopravvaluta così intensamente se stesso e la sua fortuna. Forse però resta muto anche perché comprende quanto questo rischioso atteggiamento contribuisca al bene generale. Un simile punto di vista venne assunto da Adam Smith non soltanto nella Ricchezza delle nazioni, ma già nella Teoria dei sentimenti morali, dove pure si era dichiarato stupefatto dinanzi all’enormità dell’autoinganno degli uomini circa i propri effettivi interessi nel momento in cui essi aspirano a possedere «trinkets of frivolous utility», «oggetti ridicoli, ninnoli e cianfrusaglie», al punto da investire in ciò ogni zelo lavorativo: « Quante persone non sono andate in rovina spendendo denaro per futili gingilli? ». Come esempi di cose per le quali gli uomini sono disposti a dar via il frutto del proprio lavoro, Adam Smith ricorda orologi e stuzzicadenti, o ancora un apparecchio per pulire le orecchie e dispositivi per tagliare le unghie. Grazie al possesso di simili gingilli gli uomini evidentemente ritenevano, almeno agli occhi degli altri, di avvicinarsi alla meta di tutti i loro sforzi più di quanto non avrebbero potuto se si fossero limitati a soddisfare i bisogni vitali. Per spiegare questo singolare fenomeno, Adam Smith elaborò una teoria della bellezza funzionale, influenzata anche dalle osservazioni di David Hume sulle cause della bellezza degli oggetti utili. Adam Smith riteneva che le cose utili, in grado di adempiere al proprio scopo in modo chiaramente intuibile da parte di chi le osserva, fossero a ragione considerate belle: «A nessuno è sfuggito, tanto è ovvio, che l’adeguatezza di ogni sistema o macchina a produrre il fine per il quale fu pensata conferisce all’insieme una certa conformità e bellezza che rendono piacevole il solo figurarselo e il contemplarlo». Smith riteneva che Hume avesse compreso la causa di tale fenomeno. Secondo Hume, il proprietario prova piacere dinanzi alla funzionalità di un oggetto perché guardandolo viene di continuo rimandato al piacere e alle comodità che l’oggetto stesso è in grado di procurargli: « Ogni volta che lo guarda, gli viene in mente quel piacere e in tal modo l’oggetto diventa una fonte continua di soddisfazione e di gioia». A ciò si aggiunge il

fatto che anche ogni altro osservatore conferma il proprietario nella sua soddisfazione, perché ne condivide il giudizio sulla funzionalità o la comodità dell’oggetto in quanto lo percepisce come un esempio della bellezza di ciò che è utile. Per quanto incontestabile sia la sensibilità per la bellezza funzionale, essa conduce tuttavia a complicazioni e confusioni di non poco conto. Il giudizio su ciò che Smith chiama « adeguatezza al fine » può infatti diventare indipendente dall’autentica finalità dell’oggetto, là dove la disposizione degli strumenti e degli elementi atti a raggiungere tale scopo assume maggiore importanza di quanto non ne abbia lo scopo stesso. Così, per esempio, sembra accadere - a giudizio di Adam Smith - con gli orologi, quando il loro prezioso meccanismo viene ammirato più della loro funzione. Un uomo che possieda molti orologi, sostiene Adam Smith, preferirebbe venderne uno che va indietro anche di un solo minuto e comprarne un altro, sebbene egli non sia una persona molto puntuale o non dipenda dall’esattezza dell’indicazione temporale di quell’orologio, avendone già molti altri. Ciò che gli preme non è infatti sapere che ora sia, ma la perfezione del meccanismo. La bellezza funzionale presuppone una perfetta adeguatezza allo scopo anche quando lo scopo stesso non è più essenziale. In questo spostamento dell’interesse dalla finalità alla funzionalità Adam Smith vide il fondamento di quel fatale amore per i ninnoli e le cianfrusaglie che — come osserverà poi nella Ricchezza delle nazioni — potè causare la rovina di un intero sistema economico. La predilezione per le cose futili non è dunque in alcun modo solo il capriccio di uomini viziati, dediti a piaceri sempre nuovi e pronti a concedersi il lusso di anteporre inutili gingilli a occupazioni più serie. Il capovolgimento della gerarchia tra la finalità e l’apparenza funzionale rimandava a un gravoso problema: la tendenza degli uomini a comportarsi come folli collezionisti di balocchi, con le « tasche colme di oggettini atti a favorire ogni comodità, sempre pronti a escogitare nuove tasche, assenti negli abiti degli altri, per poterne portar con sé ancora di più». Costoro si caricavano di ogni sorta di carabattole buone a soddisfare qualche bisogno, eppure rigorosamente superflue. Tale comportamento non si distingue in nulla dalla normale condotta degli uomini, e infatti i folli collezionisti di balocchi non vengono irrisi da coloro che non possono permetterseli, ma ammirati - in segreto o apertamente.

32. Un immane uso improprio

Secondo l’opinione di Adam Smith, esiste un’analogia fra i bizzarri collezionisti di balocchi e cianfrusaglie, e le persone più umili: indotte a lavorare con zelo, esse credono di adempiere in modo lucido alla propria mansione, ma in realtà cadono preda di un inganno simile a quello di cui sono vittima i ricchi nel loro amore per inutili gingilli. Adam Smith descrive un uomo di umili condizioni che immagina quanto sarebbe più comodo andare in carrozza anziché a piedi, o vagheggia di avere una numerosa servitù. Magari quest’uomo sogna addirittura un palazzo in cui tutti i suoi desideri possano essere esauditi. Attraverso tali fantasie, che disegnano l’immagine di una felicità futura assai lontana, il pover’uomo è spronato a lavorare alacremente e si figura come, una volta raggiunti i suoi scopi, si metterà a riposo, godendo un po’ di felicità. Dal momento che un simile obiettivo è tanto lontano, è difficile stabilire se i mezzi impiegati per raggiungerlo siano effettivamente i più adatti a realizzare ciò che si desidera. Se il pover’uomo riuscisse a immaginare la propria felicità a una distanza minore, come qualcosa che magari può ottenere nel giro di qualche mese, riconoscerebbe subito come i suoi sforzi non bastino per giungere alla meta. Poiché però la meta è collocata a grande distanza, egli pensa che le sue fantasie un giorno diverranno realtà, ed è pertanto proteso in quella direzione con tutti i mezzi di cui dispone. Intraprende quanto è in suo potere per pervenire alla meta, lavora giorno e notte con ferrea disciplina sì da superare tutti i suoi concorrenti. Si adopra affinché le sue capacità vengano riconosciute in pubblico, cogliendo ogni occasione per darne prova. Fa allora la corte a tutto il mondo, rende servigi anche a quelli che odia, e ossequia coloro che disprezza. Alla fine della vita gli si presenta un bilancio inatteso, che non soltanto non si accorda con le motivazioni che lo indussero a vivere in quel modo, ma getta anche una luce del tutto nuova sui suoi sforzi: « Per tutta la vita insegue una certa idea di quiete elegante e fittizia, che forse non potrà mai raggiungere, e alla quale sacrifica una reale tranquillità, sempre a portata di mano. E se all’estremo della vecchiaia dovesse infine ottenerla, scoprirà che non è affatto preferibile alla sicurezza e alla modesta soddisfazione abbandonate per perseguirla. Solo allora, al termine della vita, col corpo

guasto per la fatica e le malattie, con la mente rosa e lacerata dai ricordi di migliaia di offese e delusioni che immagina di aver subito per l’ingiustizia dei nemici e per la perfidia e l’ingratitudine degli amici, solo allora finalmente inizia a pensare che la ricchezza e la grandezza altro non sono se non futili ninnoli, adatti a procurare agio al corpo e quiete alla mente non più degli astucci colmi di piccoli oggetti cari all’amatore di gingilli, e che - al pari di quelli -sono per chi li porta con sé più importuni che vantaggiosi». Senza che l’uomo di umili condizioni potesse prevederlo, gli sforzi di un’intera esistenza, rivelatisi infine vani, corrispondono al comportamento dei bizzarri collezionisti di cianfrusaglie, che in modo analogo si fanno sedurre dalla vista della bellezza funzionale di alcuni oggetti. Quel che un meccanismo perfetto rappresenta per il collezionista di carabattole, è per l’uomo di umili condizioni lo spettacolo del meccanismo perfettamente congegnato della società, di cui egli stesso vuole essere elemento funzionale. Secondo Smith, perdere di vista lo scopo del proprio agire, la meta delle proprie fatiche, finendo col promuovere qualcosa di completamente diverso da ciò che si agognava, non è soltanto un pericolo che minaccia gli uomini di qualsiasi condizione sociale. Si tratta senza dubbio di un utile inganno, un inganno la cui utilità, a dire il vero, giova solo indirettamente a chi lo subisce. Una buona parte degli sforzi compiuti dagli uomini per raggiungere felicità e benessere è infatti vanificata dalla loro incapacità di giudicare correttamente i mezzi impiegati in vista del fine e di valutare il rapporto tra costi e benefici. Tale compito si rivela particolarmente difficile, poiché è necessario paragonare il possibile con il reale, e fin troppo spesso il possibile viene valutato ben più del reale: un errore, questo, che spesso soltanto tardi, al termine della vita, viene riconosciuto come tale. Alla maggior parte degli uomini solo in tarda età è concesso di giudicare senza illusioni la propria condizione, e il bilancio che allora ne traggono non può che avere tinte piuttosto cupe. Alla fine, si mostra che i moventi e gli scopi degli uomini servono più all’interesse del Tutto che non a quello dei singoli individui. La felicità individuale è il motore più importante nell’agire dei singoli individui, ma i mezzi impiegati per raggiungerla si fondano su illusioni che vengono riconosciute come tali solo quando le energie degli uomini sono ormai ridotte al minimo. La vita di chi si lascia guidare dall’immagine di un comodo ozio e volge tutti i suoi sforzi a questa meta non si distingue in modo

essenziale, come Adam Smith non si stanca di ripetere, da quella dei bizzarri collezionisti di balocchi offerti dalla tecnica, che recano all’uomo un benessere più immaginario che reale. Non è il lusso dei ricchi a rappresentare un pericolo per l’armonia della società, la vera minaccia consiste piuttosto nell’immane dispendio di energie in vista di mete che alla fine non mantengono le loro promesse. In fondo, la meta agognata può essere raggiunta con dispendio ben minore, soprattutto senza mettere in moto il complicato meccanismo dell’economia. Adam Smith, nella sua Teoria dei sentimenti morali, tratteggia il quadro della vanità che sta a fondamento degli sforzi umani, un quadro che non verrà corretto nemmeno venti anni più tardi, nella Ricchezza delle nazioni. L’inadeguatezza allo scopo caratteristica del comportamento umano si rivela dunque il più possente ostacolo al raggiungimento della felicità. E tuttavia quei gingilli cui, a dispetto di ogni comprensibile utilità, si aggrappano gli animi degli uomini, sono un elemento fondamentale per comprendere l’economia. È infatti il desiderio di essere ammirati dagli altri e di distinguersi da loro ciò che rende così attraente il possesso di ogni sorta di curiosi aggeggi. E nel nutrire tale aspettativa, gli amanti dei ninnoli e delle cianfrusaglie non si ingannano: «Se comunque esaminiamo perché l’osservatore contempli ammirato la condizione dei ricchi e dei grandi, troveremo che non è tanto per il maggior agio e per il maggior piacere di cui si suppone essi godano, ma per gli innumerevoli ed eleganti artifici atti a procurare tale agio e piacere». Non sono dunque le comodità e gli agi a rendere tanto attraente agli occhi delle persone comuni la vita dei ricchi, quanto piuttosto il fatto che essi dispongano per il loro benessere di mezzi così dispendiosi. Il potere, la ricchezza e l’immane meccanismo delle attività economiche, messo in moto per la produzione di strumenti volti ad assicurare benessere e agio, appaiono a uno sguardo distaccato dispositivi il cui rendimento non si esaurisce nella felicità e nel benessere del singolo individuo. Dal punto di vista dei singoli, lo sforzo compiuto in vista del proprio benessere può sembrare scarsamente adeguato al fine, non diversamente dai raffinati balocchi con cui taluni amano trastullarsi. Adam Smith, con piena coerenza rispetto alla sua teoria della bellezza funzionale, traccia l’immagine di una spaventosa discrepanza tra dispendio e profitto: «Potere e ricchezze appaiono quel che sono, enormi e operose macchine escogitate per produrre qualche

nuova frivola comodità per il corpo ... Sono edifici immensi, per erigere i quali è necessario il lavoro di una vita; essi minacciano costantemente di schiacciare chi li abita e, finché stanno in piedi, pur potendogli risparmiare lievi incomodi, non possono proteggerlo dai più inclementi rigori della stagione. Resistono alla pioggia d’estate, ma non alla tempesta invernale e lasciano l’uomo inerme - come prima, anzi talvolta ancor più di prima abbandonandolo all’ansia, alla paura, al dolore, alla malattia, al pericolo e alla morte ». Vi è dunque una grottesca sproporzione tra l’interesse egoistico e i mezzi di cui questo si serve per conseguire il potere e la ricchezza. Ciò che gli uomini si attendono dal sistema economico non coincide con ciò che esso effettivamente produce. Investendo forza lavorativa ed energie in un simile meccanismo, gli uomini si fanno necessariamente un’immagine errata di ciò che è alla loro portata. Anziché considerare la realtà con distacco filosofico, essi scambiano senza avvedersene le loro aspettative e le loro rappresentazioni con «l’ordine, col moto armonioso e regolare del sistema, della macchina o del meccanismo economico attraverso cui tale ordine veniva prodotto». Adam Smith ritenne tuttavia un bene che gli uomini si ingannassero a tal punto. Partecipavano così a un immane uso improprio delle loro risorse, e pertanto, proprio là dove nella Teoria dei sentimenti morali si parla di autoinganno e di come gli uomini disconoscano il loro reale interesse, non a caso compare per la prima volta l’immagine della mano invisibile: un inganno ordito dal sistema nel suo complesso a scapito di coloro che lo fanno funzionare.

IV IL FILOSOFO CHE SI TURA LE ORECCHIE

33. Considerazioni inattuali

All’inizio dell’ottavo libro delle Confessioni Rousseau inserisce una cesura nella narrazione della sua vita, là dove ricorda la genesi del suo percorso di scrittore. L’anno è il 1749 e Rousseau racconta che in un torrido pomeriggio estivo, mentre si recava dall’amico Diderot, imprigionato nella torre di Vincennes a causa della sua Lettera sui ciechi, gli capitò di sfogliare una rivista e l’occhio gli cadde sul quesito posto dall’Accademia di Digione: «Se il progresso delle scienze e delle arti abbia contribuito a corrompere o a risanare i costumi». Il problema lo colpì come un lampo e scatenò un profluvio di immagini e pensieri: «Nell’istante stesso in cui leggevo, vidi un altro universo e divenni un altro uomo». Nella descrizione di quegli istanti si mescolano, nel prosieguo del racconto, riserve riguardo alla propria esistenza di scrittore che crescono fino a un angoscioso senso di colpa. Nell’ottavo libro, Rousseau spiega al lettore perché ha dovuto inserire una pausa alla fine del libro precedente: è a questo punto che prende avvio la lunga catena delle sue sventure. L’istante felice dell’illuminazione sulla via di Vincennes appare dunque come l’inizio di ogni male. Rousseau racconta dello scalpore provocato dal suo attacco alle scienze e alle arti, giacché nel suo Discorso, che ottenne il premio, imputava a esse la decadenza morale della società civilizzata. Menziona poi gli scritti polemici con cui fronteggiò i suoi critici, lo spettacolare successo ottenuto dall’opera L’indovino del villaggio, la messa in scena del dramma Narciso alla Comédie française, ma anche l’insoddisfazione e l’inquietudine che gli procurò la sua ascesa dalla condizione di ignoto musicista a quella di scrittore famoso. La vita di vagabondo, servitore, segretario e letterato, quale era stata descritta nei primi libri delle Confessioni, prese da quel momento una piega inattesa e inquietante. L’outsider si trovò d’un tratto al centro della vita sociale, per via di uno scritto nel quale certo non vezzeggiava la società né le scienze e le arti del

tempo; anzi, le accusava di un grave fallimento. Nella premessa, aggiunta in seguito per l’edizione a stampa, Rousseau afferma che il quesito dell’Accademia è uno dei più importanti che mai siano stati posti, e pertanto è richiesta grandezza d’animo a colui che si accinge a rispondervi, affinché riesca a sottrarsi alla propria epoca: levandosi al di sopra di essa o rendendosene indipendente. La risposta al quesito, se le scienze e le arti avessero contribuito al miglioramento dei costumi, poteva dunque essere trovata soltanto se ci si fosse opposti fin dal principio a tutto ciò che era ammirato dai contemporanei. Con ciò la questione era già risolta. La risposta sarebbe stata in ogni caso inattuale, non potendo certo condividere i gusti dell’epoca né l’ammirazione per i progressi delle scienze e delle arti. Il Discorso sulle scienze e sulle arti fu la prima considerazione inattuale. A Rousseau non sfuggì che, opponendosi a tutto quanto veniva ammirato dagli uomini del tempo, avrebbe potuto attendersi solo critiche da ogni parte. Questa circostanza gli sembrò tuttavia la miglior prova della correttezza della sua critica; al quesito posto dall’Accademia era pertanto possibile dare solo una risposta negativa, con cui senz’altro i contemporanei non sarebbero stati d’accordo: « Il mio partito è preso; non mi curo di piacere né ai begli spiriti né alla gente alla moda». Fin dalla sua prima pubblicazione filosofica, Rousseau si mostrò critico nei confronti dei filosofi del suo tempo, gli enciclopedisti, con cui allora intratteneva ancora rapporti d’amicizia: anche costoro, infatti, si erano adattati all’epoca, senza peraltro accorgersene, e illudendosi di elevarsi al di sopra di essa. Oggi combattevano il fanatismo, ma nel passato, per esempio al tempo della Lega cattolica, non sarebbero stati altro che dei fanatici. L’equiparazione tra la filosofia contemporanea e il fanatismo anticipa l’incombente rottura con gli amici. L’autore, lo dichiara espressamente, non intende scrivere per lettori di tal sorta. Il suo scopo è piuttosto quello di vivere al di là del suo tempo. Solo così avrebbe potuto raggiungere quella grandezza che aveva distinto gli eroi del passato. In una delle repliche ai suoi critici, l’Ultima risposta a Bordes, Rousseau prefigura addirittura il ruolo che avrebbe avuto in quel secolo e nel futuro: «I posteri apprenderanno un giorno che in questo secolo di saggi e di filosofi il più virtuoso degli uomini è stato messo in ridicolo e trattato come un folle, perché non ha voluto insozzare la sua grande anima con i crimini dei suoi contemporanei, né essere uno scellerato insieme a Cesare e agli altri briganti del suo tempo». Era questo il prezzo da pagare per mantenere la

propria integrità. Quando l’accordo con le opinioni dell’epoca non è più un criterio utile a stabilire ciò che è giusto, allora lo scrivere deve rispondere della vita e il comportamento farsi garante del pensiero. Chi si trova ai margini della società deve rimanervi, per quanto talento egli abbia e per quanto le sue opinioni possano essere giuste. La sensazione di non essere adatto al proprio tempo fu per Rousseau un’esperienza esistenziale e insieme una giustificazione universale. La sventura è somma, per chi è dotato di talento. Nella parte del suo Discorso in cui le arti del tempo vengono descritte a tinte cupe, Rousseau giunse a incitare gli artisti affinché si ribellassero contro la dittatura dell’attuale: «È giunta l’ora». Era tempo di smetterla di adattarsi al tempo. L’immensa eco prodotta dall’attacco di Rousseau alle arti e alle scienze suscitò una gran quantità di problemi. Prima di ogni altra cosa, egli dovette sgombrare il campo dall’equivoco di aver costruito un arguto paradosso secondo il gusto dell’epoca. Decise allora di armonizzare la propria esistenza alle opinioni pubblicamente sostenute, compiendo uno spettacolare cambiamento di vita, che avrebbe messo davanti agli occhi di tutti la sua marginalità. Questa trasformazione nella sua condotta di vita fu da lui designata «riforma personale». È celebre il gesto inaugurale con cui gettò via il proprio orologio. Si ritirò dalla società parigina, per vivere in campagna, all’Ermitage, una casa nei pressi di Montmorency che apparteneva alla sua protettrice, Madame d’Epinay. Per non dipendere dai profitti delle sue pubblicazioni, volle guadagnarsi da vivere con la trascrizione di partiture musicali. Ma i pensieri filosofici che con tanto vigore erano scaturiti dall’illuminazione di Vincennes non lo abbandonarono. Nelle Confessioni racconta quanto lo avesse avvinto, ancora una volta, un quesito posto dall’Accademia di Digione nel 1753, senza peraltro poter sperare di ottenere una seconda volta il premio, dopo il sensazionale successo del 1749. Si meravigliò, in quell’occasione, che sotto la monarchia di Francia un’Accademia osasse proporre un quesito tanto pericoloso quale quello sull’origine dell’ineguaglianza. Dopo qualche esitazione, decise di trattare il problema. Fu allora, nel novembre del 1753, che Rousseau se ne andò a passeggiare per sette, otto giorni nella foresta di Saint-Germain, riflettendo sulla questione. Lì fu colto da un momento di ispirazione: «Per tutto il resto della giornata, addentratomi nella foresta, vi cercavo, vi trovavo l’immagine

dei tempi primitivi di cui tracciavo orgogliosamente la storia; facevo piazza pulita delle piccole menzogne, osavo mettere a nudo la loro natura, osavo seguire il progresso del tempo e delle cose che l’hanno sfigurata e, confrontando l’uomo prodotto dall’uomo con l’uomo naturale, osavo mostrare nel suo preteso perfezionamento la vera sorgente delle sue miserie». Rousseau parla di «contemplazioni sublimi», che elevarono la sua anima sino a Dio e gli mostrarono come i suoi simili seguissero con cecità i loro pregiudizi, errori e crimini: «Gridavo con voce flebile, che loro non potevano intendere: “Insensati, che vi lamentate sempre con la natura, imparate che tutti i vostri mali vi vengono da voi”». Più importante del trattato stesso è, nel racconto delle Confessioni, la meditazione nella foresta di Saint-Germain, descritta come un secondo momento di illuminazione. Anche in questo caso avrebbe potuto dire: «Vidi un altro universo». A differenza dell’illuminazione di Vincennes - in cui in un singolo istante fluì su di lui una miriade di pensieri - l’immagine dei tempi primitivi dell’umanità trovata nella foresta di Saint-Germain ha il carattere di una meditazione placida e lenta. Rousseau non rivela quali meditazioni fossero, né nelle Confessioni né nel trattato stesso. Già nel primo Discorso, tuttavia, vi accenna di sfuggita, con una sola frase che espone il metodo con cui egli riesce a rendere presenti le condizioni della semplicità naturale: «È un bel ruscello, ornato soltanto dalle mani della natura, cui si volgono di continuo gli occhi, e da cui ci si allontana con rimpianto». Rousseau apre uno squarcio sulla sua tecnica meditativa: contempla un ruscello grazioso, le cui rive mostrano una natura incorrotta; non può distogliere lo sguardo e nota che non riesce ad andarsene senza malinconia. Sono queste le immagini che dobbiamo evocare - sostiene Rousseau - se vogliamo riflettere sullo stato primitivo e sui suoi costumi: « Non si può riflettere sui costumi senza compiacersi nel ricordare l’immagine della semplicità dei tempi primigeni». L’incantamento che proviene da una simile visione si afferma nel momento in cui essa è colta non come impressione del presente, ma come immagine della memoria. D’improvviso, nelle immense profondità del passato, sembra aprirsi un idillio naturale, immutabile. Ogni astratta riflessione sui costumi non può che fallire il proprio obiettivo, se non è accompagnata da tale visione della natura nella sua originaria semplicità. Quando Rousseau si figura l’uomo, così come «dovette uscire dalle mani della natura», vede in quel lontano antenato se stesso, quale era nel momento

in cui, durante un pomeriggio memorabile, si gettò ai piedi di una quercia lungo la via per Vincennes. In base a quell’immagine egli raffigura l’uomo primitivo, che ottiene tutto ciò di cui ha bisogno come fosse un dono della natura: « Lo vedo sfamarsi sotto una quercia, dissetarsi al primo ruscello, trovare un giaciglio ai piedi dello stesso albero che gli ha fornito il suo pasto, ed ecco soddisfatti i suoi bisogni». La contemplazione di ruscelli e alberi è in grado di condurre indietro, alle condizioni dell’età primitiva, e mette il tardo discendente dell’uomo naturale in uno stato d’animo atto a immaginare le primitive condizioni di vita. In modo simile Rousseau guardava anche alle immagini provenienti da epoche e regioni lontane - semplici capanne o templi sfarzosi - grazie alle quali è possibile intuire i costumi dei tempi antichi. Nel Discorso sulle scienze e sulle arti, Rousseau sostiene che nei capitelli corinzi è possibile leggere i vizi: essi sarebbero incisi sulle colonne. Lo sfarzo dei templi porta alla luce il fatto che gli dèi sono stati banditi dalla vita degli uomini, laddove le semplici capanne delle popolazioni selvagge mostrano che gli uomini consentono agli dèi di prender parte alle loro vite, senza nascondere nulla. A partire da tali considerazioni si è composta gradualmente l’immagine della storia dell’umanità originaria. Da questa immagine, avverte Rousseau, ha preso le mosse la sua trattazione sull’ineguaglianza.

34. Ambigui consigli

Nelle Confessioni, Rousseau racconta che il suo amico Diderot, più di chiunque altro, gli fu d’aiuto con i suoi consigli, ai tempi in cui rifletteva sul Discorso sull’origine dell’ineguaglianza. Il risultato piacque a Diderot più di qualsiasi altro suo scritto. Sin dal 1742 Rousseau era legato da un’intima amicizia letteraria con Diderot; da molti anni, quindi, i due si confrontavano su tutto ciò che li interessava - letteratura, musica, filosofia - e con passione giocavano a scacchi l’uno contro l’altro occupandosi anche della teoria inerente al gioco. Rousseau andò a fare visita a Diderot nella prigione di Vincennes, e all’amico confidò per primo la sua illuminazione. Molti anni dopo la rottura dell’amicizia Diderot mise nero su bianco i suoi ricordi di quel momento e sostenne di aver consigliato a Rousseau, allora ancora incerto, di rispondere negativamente al quesito posto dall’Accademia, se le

scienze e le arti avessero contribuito al progresso morale. In tal modo, Diderot volle far intendere ai posteri che era stato lui a interpretare la visione di Rousseau e a trarne il responso che avrebbe reso celebre l’amico, in quel momento confuso. Nel brano delle Confessioni in cui Rousseau fa menzione dei buoni consigli di Diderot, egli stesso aggiunge poi al manoscritto una nota, che getta una diversa luce sugli eventi narrati: «Quando scrivevo queste pagine, non avevo ancora nessun sospetto del grande complotto di Diderot e di Grimm, altri menti mi sarei facilmente accorto di come il primo abusasse della mia fiducia per conferire ai miei scritti quel tono duro e quell’aspetto cupo che non ebbero più, quando lui smise di guidarmi». A conferma dell’influsso esercitato da Diderot sui suoi primi scritti, Rousseau menziona un passaggio del Discorso sull’origine dell’ineguaglianza: «Il brano del filosofo che argomenta fra sé e sé, turandosi le orecchie, per rendersi insensibile dinanzi ai lamenti di uno sventurato è ispirato da lui; e me ne aveva suggeriti altri ancora più forti, che non potei decidermi ad adottare». Diderot aveva proposto diverse aggiunte, e Rousseau inserì nel testo il passaggio che riguardava il filosofo e forse anche qualche altro, mentre ve ne furono alcuni che non osò inserire. Tali aggiunte non erano riconoscibili come opera di Diderot e, fino al momento in cui Rousseau scrìsse la nota dove per la prima volta rivelava queste circostanze, ne riconobbe pienamente la paternità. Ora ne ricordava la provenienza e cercava di spiegarsi la cieca fiducia con cui aveva accolto quei suggerimenti. Il tono che si manifestava in essi non lo aveva inquietato, poiché era da ricondurre all’«umor nero » di Diderot, effetto del torrione di Vincennes, «di cui si trova una dose abbastanza forte nel suo Clairval» - Rousseau si riferisce qui a Dorval nel dramma di Diderot Il figlio naturale, uscito nel 1757. Per questo, prosegue, «non mi saltò mai in mente di sospettare una cattiveria». Questa nota fu aggiunta da Rousseau al manoscritto delle Confessioni probabilmente all’inizio degli Anni settanta di quel secolo, quando - in una lettera al cavaliere di Saint-Germain, il 26 febbraio 1770 - cerca di descrivere per la prima volta in modo compiuto il complotto che sarebbe stato ordito contro di lui. La lunga missiva tratta esclusivamente del complotto, da cui Rousseau si sentiva minacciato, e sul quale però non riuscì mai a fare piena luce. Fino a oggi vi sono al proposito due partiti: certuni ritengono che la congiura dei suoi amici d’un tempo, gli

enciclopedisti, sia una fantasia di Rousseau, che avrebbe sofferto di paranoia, mentre altri affermano che i suoi sospetti erano forse esagerati ma, almeno fino a un certo punto, motivati. Nella lettera a Saint-Germain, Rousseau elenca tutto quel che ritiene di sapere sulle trame e i moventi dei suoi persecutori. Il dato di fatto inoppugnabile da cui prende le mosse è l’improvviso mutare d’atteggiamento nei confronti dei suoi scritti, e del loro autore, dopo che il Contratto sociale e l'Emilio vennero proibiti e dati alle fiamme in Francia e in Svizzera e contro di lui furono emessi ordini d’arresto. Cominciarono così anni di vagabondaggio, tra Svizzera, Inghilterra e Francia. I suoi libri, così pensava, erano stati intenzionalmente letti in modo diverso da come lui li intendeva, e i suoi nemici si servirono di queste false interpretazioni per far sì che l’autore apparisse un criminale e un mostro. Rousseau menziona numerosi complici e orditori del complotto: in primo luogo Diderot e Grimm, gli amici d’un tempo, ma anche Madame de Bouffleurs e Madame du Luxembourg, che erano state le sue protettrici, e poi d’Holbach appartenente alla cerchia dei filosofi parigini, e, sullo sfondo, il ministro francese Choiseul. Rivolgendosi a Saint-Germain, suo difensore e confidente, Rousseau compie sforzi disperati per annullare l’immagine distorta che di lui si andava diffondendo, sostituendola con la vera immagine di sé. Esamina quindi fin nei minimi dettagli i propri tratti caratteriali, contrapponendo all’ambizione, all’avidità e all’avarizia che malignamente gli veniva no attribuite il suo amore per la solitudine, l’indolenza e l’avversione al lusso. Riconosce sì le mancanze che a ragione gli erano rimproverate, come l’abbandono dei suoi figli, cerca però di chiarire le sue scelte in base alle circostanze che le accompagnaro no. Il perno della sua difesa è costituito dalla giu stificazione della sua vita ritirata e, più in generale, della solitudine. Con veemenza si oppone pertanto a una frase di Diderot che subito aveva letto come se fosse rivolta contro di lui e che determinò la fine della loro amicizia: «Soltanto il malvagio è solo». Questa sentenza, osserva Rousseau, ha qualcosa che «ammicca all’orecchio», ma è tuttavia sbagliata: «Vi trovo soltanto un’assurdità, ed è così falso dire che soltanto il malvagio è solo perché, al contrario, è impossibile che un uomo il quale sappia vivere in solitudine sia malvagio, e che un malvagio voglia vivere solo: a chi potrebbe fare del male in quel caso, e con chi ordirebbe i propri intrighi?». Diderot aveva scritto la massima nel Figlio naturale, proprio quando Rousseau, per

portare a compimento la riforma della sua condotta di vita, aveva abbandonato Parigi e si era ritirato nei boschi di Saint-Germain, a scrivere il secondo Discorso, da lui concepito quale legittimazione dell’esistenza naturale, al di fuori della società. Diderot avrebbe dovuto almeno spiegare quella sentenza, sostiene Rousseau, facendo un’eccezione per il suo caso e per quello di tutti i saggi che nell’antichità si erano ritirati a vita solitaria. Rousseau adduce quindi le prove contrarie all’affermazione di Diderot. Giustifica la sua fuga dalla società, ripercorrendo le tracce che il malanimo e i vizi della vita nella metropoli avevano lasciato nei suoi scritti giovanili: « Tra le opere che scrissi a Parigi si avverte la bile d’un uomo importunato dalla confusione di quella grande città e anche dallo spettacolo continuo dei vizi». Anche qui, come nelle Confessioni, nel ricopiare la lettera Rousseau aggiunge una nota in cui torna a parlare dell’influsso esercitato da Diderot sui suoi scritti: «Aggiungetevi i continui impulsi che provenivano da Diderot, il quale - sia che non potesse dimenticare la torre di Vincennes, sia che avesse già concepito il progetto di rendermi odioso - senza posa mi andava aizzando e incitando al sarcasmo. Non appena fui però in campagna e questi stimoli vennero meno, il carattere e il tono dei miei scritti cambiarono e tomai alla mia naturale attitudine ». Qui, la descrizione del modo in cui Diderot lo avrebbe ingannato con le sue trovate e i suoi sarcasmi è molto più plastica di quella tratteggiata nella nota delle Confessioni. Gli stimoli con cui Diderot lo sommergeva, e che un tempo Rousseau riteneva arguzie piene di spirito, gli appaiono a uno sguardo retrospettivo tentativi sistematici di esercitare il proprio influsso su di lui. Rousseau crede di essere diventato un altro uomo cambiando il suo modo di vivere. In tutto ciò che ha scritto dopo il suo ritiro nell’Ermitage spirerebbe una «tenerezza del cuore, una dolcezza d’animo che si ritrova solo nelle selve». A testimoniare i benefici della vita di campagna evoca Edward Young e Virgilio, e conclude con un ironico omaggio a Descartes: «Per quanto mi riguarda, è per me un onore avere imitato quello scellerato di Descartes che si ritirò nella solitudine dell’Olanda del Nord a filosofare come un uomo malvagio». La sentenza secondo cui unicamente il malvagio sarebbe solo, risuona così forte in Rousseau da indurlo a cercare prove sempre nuove del contrario. Quali perverse inclinazioni gli avrebbe mai ispirato la solitudine? Forse il desiderio di gloria. Ma come potrebbe scaturire un grandioso sentire da un animo degenerato, come potrebbe il pensiero della gloria, rivolto ai

posteri, spingere a compiere meschinità nel presente? È forse possibile essere «un uomo disonesto e scrivere un buon libro, ma lo slancio divino del genio non potrà mai albergare nell’animo di un malfattore ». Come esempio di una siffatta Opera, Rousseau menziona il suo Discorso sull’origine dell’ineguaglianza, che mai avrebbe potuto essere scritto da un uomo privo d’onore. L’opera è garanzia dell’onore di chi l’ha scritta: «Se i sospetti di qualcuno che un tempo stimavo potessero sminuire il mio onore, allora gli mostrerei per tutta risposta il mio Discorso sull’ineguaglianza, dicendogli: leggi e arrossisci». In una nota aggiunta in un secondo tempo, Rousseau esprime peraltro una riserva: alcuni passaggi del suo scritto dovrebbero venire espunti, poiché non servono a dimostrare l’integrità dell’autore. Affinché il suo trattato possa superare la prova, bisognerebbe innanzitutto «sopprimere qualche brano alla maniera di Diderot, che lui mi fece inserire quasi contro la mia volontà». Anche qui, come nelle Confessioni, Rousseau allude a più di un passo, senza però indicarne nessuno, e di nuovo afferma: «Ve ne sarebbero stati altri ancora più duri, ma non potei risolvermi a inserirli». Più oltre, nella lunga lettera, Rousseau ipotizza perfino che i suoi avversari abbiano falsificato e pubblicato lettere e manoscritti per dare conferma alle calunnie sparse sul suo conto. In Diderot e Grimm vede gli artefici del complotto; a loro, sotto il manto dell’amicizia, non fu difficile fabbricare prove e falsi documenti che imitassero alla perfezione il suo stile e la sua grafia. Chi padroneggia in sommo grado l’arte di scrivere è capace di imitare lo stile altrui senza difficoltà, almeno fino a un certo punto, anche qualora lo stile personale fosse molto inarcato. Il lettore sprovveduto non si accorgerebbe della falsificazione. Per questo Rousseau torna a parlare ancora una volta del suo rapporto letterario con Diderot, il quale non avrebbe avuto alcuna difficoltà a imitare il suo stile, anche perché lui stesso, al tempo dei suoi esordi letterari, aveva studiato con attenzione il dettato di Diderot. Rousseau dichiara che Diderot avrebbe « inserito nelle mie prime opere parecchi brani che non contrastano affatto con il resto e che, per lo meno quanto allo stile, non si possono distinguere». Inoltre, se paragonati a quelli di tutti gli altri contemporanei, il modo di scrivere di Diderot e il suo sono molto simili - « soprattutto nelle mie prime opere, in cui il dettato è, come il suo, un po’ discontinuo e sentenzioso». Anche a prescindere da ciò, non è comunque arduo imitare lo stile di un altro scrittore, giacché vi sono solo

poche persone in grado di giudicare la differenza e l’identità dello stile, e anche questi pochi possono ingannarsi, poiché ognuno su questioni del genere valuta affidandosi alle impressioni. Come già nelle Confessioni, anche nella lettera a Saint-Germain Rousseau riporta in nota - a riprova delle sue affermazioni - il brano riguardante il filosofo, in questo caso con una variante: quando il filosofo sente le grida dello sventurato sotto alla sua finestra, si calca sulle orecchie il berretto da notte, un indumento che ben poteva accordarsi alle abitudini casalinghe di Diderot: « Quanto ai pensieri che ha avuto la bontà di prestarmi e che io ho avuto la stupidità di adottare, possono essere facilmente distinti dai miei, come si può vedere nel caso del filosofo che riflette tra sé e sé, calandosi il berretto da notte sulle orecchie (Discorso sull’ineguaglianza). Questo brano è interamente suo. Di certo Diderot abusò sempre della mia fiducia e della mia ingenuità per conferire ai miei scritti un tono duro e un’atmosfera cupa, che essi non ebbero più non appena cessò di guidarmi e io fui lascialo completamente a me stesso». Lo stesso esempio citato nelle Confessioni serve qui a Rousseau per rimarcare la differenza tra stile e pensiero. Quanto allo stile, l’immagine del filosofo che si tura le orecchie si adatta molto bene al suo trattato, ma l’atmosfera, lo stato d’animo e soprattutto i pensieri che vi trovano espressione, possono - secondo Rousseau — venir agevolmente distinti dal risto. Le idee che Diderot avrebbe contrabbandato al l’interno del suo scritto non vengono rivelate da Rousseau. Anche negli ultimi dialoghi, intitolati Rousseau giudice di Jean-Jacques, in cui ricostruisce il complotto e ritorna al suo rapporto con Diderot, Rousseau ri corda di essersi orientato, al tempo dei suoi esordi, sullo stile dell’amico, di averlo addirittura imitato, così che non vi sarebbe da stupirsi qualora i suoi primi scritti venissero confusi con quelli di Diderot. Sulla base di queste affermazioni si deve arguire che le aggiunte di Diderot alle prime opere di Rousseau non si limitarono a quell’unico passo del filosofo. Nelle Confessioni, così come nella lettera a Saint-Germain, Rousseau afferma esplicitamente che più di un brano proveniente dalla penna di Diderot ha trovato accoglienza nel suo Discorso. Oltre a quello sul filosofo che si tura le orecchie o che si calca sul capo il berretto da notte, gli studiosi non sono riusciti, nonostante questi cenni, a identificare senza incertezze altre aggiunte da parte di Diderot. Anche per quanto riguarda il brano sul filosofo che si tura le orecchie,

l’attribuzione rimane dubbia, benché i curatori delle opere di Diderot, Assézat e Tourneux, abbiano preso sul serio le dichiarazioni del filosofo ginevrino, al punto d’accogliere nella loro edizione il passo, presentandolo come testo autentico di Diderot. Nel far questo sembra abbiano voluto dare maggior credito alla nota di Rousseau che non al testo stesso delle Confessioni, dove si parla soltanto dei preziosi consigli ricevuti da Diderot. Comune a entrambe le ricostruzioni - nelle Confessioni e nella lettera a Saint-Germain - è il fatto che Rousseau menzioni il tono e l’atmosfera cupa del passo, nonché il proprio stato d’animo, da lui ricondotto all’influsso di Diderot: uno stato d’animo che, come sottolinea, era altrimenti estraneo a lui e alle sue opere. L’amarezza che trova voce nei suoi primi scritti lo avrebbe pervaso solo per qualche tempo. Una volta lasciata Parigi e cambiata la propria vita, avrebbe ritrovato la propria indole e il proprio stile naturale.

35. Una teoria della compassione

Rousseau considerava inattaccabile - e in grado di testimoniare in suo favore - quel brano del suo Discorso sull’origine dell’ineguaglianza in cui aveva preso le distanze dalla severa dottrina di Thomas Hobbes, contrapponendovi quello che Schopenhauer chiamerà il « grandioso principio » rousseauiano: la teoria della compassione nello stato di natura. In una delle parti più dense del suo scritto, Rousseau fissa l’intuizione centrale del suo discorso sullo stato di natura in una formula che non poteva non fare effetto per la sua ricchezza argomentativa e per il suo equilibrio. Parla di un principio « che, essendo stato dato all’uomo per mitigare in talune circostanze la ferocia del suo amor proprio, o l’istinto di conservazione anteriore alla nascita di questo amore, tempera l’ardore per il proprio benessere con una innata ripugnanza a veder soffrire il proprio simile ». Il sentimento di ripugnanza nel veder soffrire i propri simili - non solo gli esemplari della stessa nostra specie, ma tutte le creature che vivono e soffrono - dovrebbe essere la forma originaria dell’umana compassione, un istinto che si confà a esseri deboli ed esposti a ogni male, e che si manifesta anche negli animali, che non passano mai senza inquietarsi accanto a un altro animale morto, se appartenente alla stessa loro specie. La condivisione di un ethos originario con il mondo animale - che non mancò di impressionare Schopenhauer -

rappresentò al contempo la scoperta di un comportamento prossimo agli istinti, cui la morale avrebbe potuto ricollegarsi nei suoi successivi stadi evolutivi. Da questa istintiva ripulsa al veder soffrire gli altri nasce - in seconda istanza - la compassione come virtù; essa tuttavia indebolisce la sicurezza di comportamento che distingueva gli uomini nello stato di natura. Agli inizi della storia dell’umanità l’istinto di autoconservazione e la ripugnanza al veder soffrire i propri simili devono essersi vicendevolmente bilanciati. La descrizione rousseauiana dello stato di natura è priva di trasfigurazioni idilliache, ed è proprio in virtù della sua severa concretezza che la condizione originaria assume il crisma della normatività, nel momento in cui lo stato primitivo dell’uomo, «notre état primitif» viene a essere tutt’uno con il vero stato di natura, «le véritable état de nature ». L’uomo naturale assume tutti i tratti di un uomo ideale, un essere distante tanto dalla stupidità degli animali quanto dal nefasto intelletto dell’uomo civilizzato. Distante in egual misura dall’istinto e dall’intelletto, egli era in grado di proteggersi dal male che lo minacciava, e si tratteneva - in nome della compassione naturale - dal fare del male alle altre creature. La teoria della compassione proposta da Rousseau rappresentò una sorta di sutura tra le origini dell’uomo e la sua esistenza civilizzata. Grazie a una singolare dinamica delle passioni essa permise di edificare un ponte tra due stadi tanto diversi tra loro: l’amore di sé (amour de soi) e la compassione divennero, non appena comparvero la riflessione e il giudizio comparativi), amor proprio (amour-propre) e indifferenza. Gli opposti sentimenti avevano una base istintuale comune, sicché in particolari circostanze era possibile far risorgere, dagli istinti ormai sepolti, una forma - sia pure affinata - del sentire originario. Nelle condizioni dettate dalla vita civilizzata era comunque necessario, affinché la compassione potesse riemergere, sospendere la forza della riflessione. Lo svantaggio poteva tramutarsi in vantaggio, giacché la compassione è una «virtù tanto più universale e utile all’uomo, in quanto precede in lui l’uso di ogni riflessione, ed è così naturale che le bestie stesse ne danno talvolta segni tangibili». Nella prima parte del Discorso, là dove espone questa dottrina della compassione, Rousseau menziona anche Mandeville. La sua attenzione si volge a un brano del celebre scritto uscito nel 1714, La favola delle api ovvero Vizi privati, pubblici benefici, poiché ritiene che in quel passo l’autore, altrimenti uso a giustificare il vizio privato dell’egoismo, non

possa fare a meno di «riconoscere l’uomo come un essere compassionevole e sensibile». Rousseau crede addirittura di poter osservare qui un cambiamento nel «suo stile freddo e sottile». Ha l’impressione che l’autore in questo brano sia indotto, a dispetto del suo atteggiamento abituale, a riconoscere un dato di fatto della natura umana. Mandeville descrive una scena toccante: un uomo rinchiuso in prigione guarda attraverso le sbarre della finestra e, senza poter fare nulla, scorge al di fuori, irraggiungibile per lui, un animale feroce che sta sbranando un bambino davanti agli occhi della madre. La scena ricorda l’artificiosa disposizione di un esperimento: l’osservatore rinchiuso è solo uno spettatore, non è coinvolto negli avvenimenti e non può influirvi. La sua commozione si fonda soltanto sullo sguardo: «Quali angosce soffre a quella vista, non potendo portare alcun soccorso alla madre svenuta, né al bimbo morente! ». La sua impotenza diventa qui un emblema del potere della compassione. Evidentemente a Mandeville preme mostrare un sentimento puro, privo di altri interessi e passioni, un moto dell’animo genuino e incorrotto. Rousseau lo sottolinea, riconoscendovi quella stessa compassione che aveva scoperto nello stato di natura: «Tale è il puro impulso della natura, anteriore a ogni riflessione; tale è la forza della pietà naturale, che i costumi più depravati stentano ancora a distruggere». Questo moto di compassione, aggiunge, sarebbe ancora più puro di quello che si ha in teatro, quando gli spettatori versano lacrime su uno sventurato, sebbene ciascuna di quelle compassione voli persone - se si trovasse nei panni del tiranno -arrecherebbe a quello sventurato pene ancora maggiori. Secondo le conclusioni che Rousseau trae dalla sua lettura dell’esempio citato, Mandeville ha giustamente compreso che gli uomini, nonostante tutta la loro moralità, sarebbero dei mostri se non avessero ricevuto dalla natura, a sostegno del loro intelletto, la compassione. Mandeville, però, non si sarebbe accorto, aggiunge Rousseau, che la compassione fa sorgere tutte quelle virtù sociali che da lui vengono rinnegate. In realtà la generosità, la clemenza, e il sentimento d’umanità altro non sarebbero che compassione indirizzata ai deboli, agli innocenti e all’umanità intera. Anche la benevolenza e l’amicizia sarebbero, se intese correttamente, espressioni di una compassione costante, che si volge a un oggetto particolare. Che altro significa infatti la ripugnanza nel vedere soffrire un altro, se non che si desidera vederlo felice? Di qui Rousseau fa discendere il nesso che lega commisération e pitie: « Quand’anche fosse vero

che la compassione fosse soltanto un sentimento che ci mette al posto di chi soffre, sentimento oscuro e vivo nell’uomo selvaggio, sviluppato ma debole nell’uomo civile, che valore avrebbe questa idea rispetto alla verità di ciò ch’io dico, se non le desse più forza?». In effetti la compassione è tanto più forte, quanto più intimamente lo spettatore si identifica con la creatura che soffre, là dove Rousseau non lascia dubbi circa il fatto che una simile identificazione fosse assai più intensa nello stato di natura. La tesi dell’intensità della compassione nell’uomo primitivo serve soprattutto a sottolineare quanto la riflessione e l’intelletto abbiano reso più debole il comportamento dell’uomo progredito. Secondo la teoria di Rousseau, l’amore di sé consente l’identificazione con i simili che soffrono, mentre l’amor proprio, che si sviluppa a partire dalla facoltà di giudicare e comparare, induce gli uomini a rapportare tutto a se stessi. L’intelletto, afferma Rousseau, separa l’uomo da tutto ciò che lo turba e lo ferisce. Qui si inserisce il suo attacco alla filosofia: «È la filosofia che lo isola; in nome di essa egli dice in segreto, al vedere un uomo che soffre: “Muori, se vuoi, io sono al sicuro”». La filosofia, intesa come uso eccessivo dell’intelletto, aumenta la distanza dagli altri uomini e crea nella società una segreta diffidenza nei loro riguardi. Qui entra in scena il filosofo che perde il sonno rimuginando sulla società nel suo complesso, e che però rimane impassibile sentendo le urla di uno sventurato: « Solo i pericoli della società intera turbano il sonno tranquillo del filosofo e lo strappano dal suo letto. Si può impunemente sgozzare un suo simile sotto la sua finestra; egli non ha che da mettersi le mani sulle orecchie, e ragionare un po’ tra sé, per impedire che la natura, ribellandosi in lui, lo faccia identificare con chi viene assassinato». La natura leva la sua voce in ogni uomo, anche nel filosofo, e lo incita a identificarsi con colui che soffre, a corrergli in aiuto, ma viene messa a tacere dall’egoismo del pensiero e della riflessione. Quando si riflette anche solo un po’ sulla propria situazione in rapporto a quella di qualcun altro, si giunge fin troppo in fretta a scegliere di dare la precedenza alla propria sicurezza e ad abbandonare lo sventurato al suo destino. L’uomo primitivo e il selvaggio non hanno mai posseduto questo «mirabile talento», come lo definisce con sarcasmo Rousseau. Giacché non avevano tanto intelletto, cedevano senza esitazione al primo impulso dell’umanità, come fa ancora la gente semplice: «Nelle sommosse, nei

tumulti di strada, il popolo si accalca, mentre l’uomo prudente si allontana». Soltanto chi non si lascia fermare dal pensiero corre in aiuto del prossimo. Il filosofo, invece, non vuole essere strappato alla sua quiete dalla disgrazia che colpisce un uomo accanto a lui, preme le mani sulle orecchie, si rintana tra i suoi cuscini o si calca sul capo il berretto da notte, per continuare a dormire. Parecchi anni più tardi Rousseau ricorderà questa piccola scena presente nel suo Discorso con tanto disagio da volerla rinnegare.

36. Contro la filosofia

Che cosa, nella figura del filosofo che si tura le orecchie, potè turbare Rousseau al punto che avrebbe voluto eliminarla dal suo trattato? Il suo disagio non può dipendere soltanto dal vivace scambio intellettuale che intratteneva con Diderot al tempo in cui lavorava a quello scritto. L’influsso di Diderot non si limitò infatti, secondo l’affermazione dello stesso Rousseau, a quell’unico passaggio. La figura del filosofo che si tura le orecchie deve avergli suscitato un particolare imbarazzo. Di fatto, però, questa figura si attaglia perfettamente al contesto in cui è inserita; non solo: anche il pensiero che essa incarna concorda con tutto ciò che, in quel tempo, Rousseau amava sostenere a proposito della filosofia e dei filosofi della sua epoca. La critica alla filosofia che culmina nell’esempio del filosofo indifferente si delinea già nei primi scritti di Rousseau. Nella prima pagina del suo saggio sulle scienze e sulle arti, Rousseau lamenta che la filosofia rende ben poca giustizia al suo nome e che la «vera filosofia» non va cercata nelle dottrine dei filosofi. Essa, piuttosto, è incisa nel cuore degli uomini. Una via d’accesso alla vera filosofia la trova solo chi dà ascolto alla voce della coscienza, quando le passioni si sono placate. L’autentica filosofia si allontana pertanto dal chiacchiericcio filosofico dell’epoca. Quando Rousseau invoca i filosofi del liceo ateniese quali giudici ideali del suo scritto, celebrando Socrate come spregiatore delle scienze e Bacon e Newton come maestri d’umanità, è evidente che gli eroi della filosofia non devono confondersi con i filosofi del suo tempo, ritenuti da Rousseau responsabili della decadenza della società e da lui rifiutati con grandioso gesto retorico. La spinta a questa dura critica della filosofia contemporanea proveniva dalla considerazione secondo cui le scienze si diffondevano a spese della

fede: «L’erudizione si diffonde, e la fede scompare». Già in una delle sue repliche alle critiche suscitate dal Discorso sulle scienze e sulle arti, Rousseau aveva osservato che i filosofi contemporanei - in prima linea pensava ai suoi amici nel circolo dell’Enciclopedia -« avevano un alto concetto di sé per il fatto di non avere alcuna religione». Pur senza toccare la questione della sua fede, questa constatazione è una delle principali ragioni della sfiducia - retorica ed esistenziale - che Rousseau manifestava davanti al diffondersi delle scienze. E questa sfiducia non fece che approfondirsi in quanto le scienze, a suo avviso, non si limitavano a intaccare la fede e la religione, ma anche le virtù pubbliche, che subivano la stessa sorte della religione. Nella premessa al Narciso, messo in scena nel dicembre 1752 alla Comédie française, Rousseau dà voce alle proprie riserve nei confronti della filosofia in modo non meno esplicito che nel brano sul filosofo contenuto nel secondo Discorso, che di lì a poco avrebbe composto: «Il gusto per la filosofia allenta tutti i legami di stima e di benevolenza che legano l’uomo alla società, e di tutti i mali da lei generati, questo è forse il più pericoloso». Questo pensiero corrisponde esattamente all’immagine del filosofo che si tura le orecchie perché la sua filosofia ha soffocato in lui ogni compassione. Riflettere sull’uomo e sull’umanità insegnerebbe al filosofo «a stimare gli uomini secondo il loro valore ». Per questo motivo gli è difficile provare affetto per essi: la poca stima in cui tiene gli uomini lo induce piuttosto a concentrare su di sé l’interesse per gli altri, e a essere indifferente nei loro confronti, nei confronti della famiglia e della patria. Il filosofo è così preso dalla propria persona, da non essere più «né parente, né cittadino, né uomo; è semplicemente filosofo». Con la premessa al Narciso - che non è solo un’introduzione al dramma, bensì una fondamentale testimonianza del suo modo d’intendere il compito dello scrittore - egli prese le distanze dalle opere pubblicate prima del 1749. Inoltre, mise fine alle polemiche suscitate dal suo Discorso sulle scienze e sulle arti, cui aveva preso parte con diversi contributi. Nel Narciso Rousseau ribadì ancora una volta, con argomenti nuovi, la scandalosa affermazione secondo cui le arti e le scienze non soltanto non avevano contribuito in alcun modo al progresso morale dell’umanità, ma erano anzi responsabili della decadenza dei costumi. Volle inoltre convincere il pubblico più ampio che la sua critica alle arti e alle scienze non era un’arguta provocazione, ma

andava intesa e vissuta con la massima serietà. Per guadagnare credibilità agli occhi del pubblico volle dar prova di esser pronto ad agire in modo conforme ai princìpi che stavano a fondamento della sua critica, applicandoli alla propria condotta di vita. Ciò si sarebbe mostrato nel modo più efficace con una profonda riforma, volta a creare perfetta conformità tra la sua dottrina e il suo modo di vivere. La constatazione fatta da Rousseau, secondo cui la filosofia allenta tutti i legami di stima e di benevolenza, riprendeva l’accusa da lui mossa alla società del tempo nel Discorso sulle scienze e sulle arti, ma le conferì un nuovo accento, che doveva chiarire quali fossero i suoi propositi di riforma: si trattava di ridare forza ai sentimenti di stima e di benevolenza nei rapporti tra gli uomini. Tale intento trova conferma anche nel Discorso sull’origine dell’ineguaglianza. L’attacco al valore morale della filosofia contenuto nel brano sul filosofo che si tura le orecchie non può dunque essere il vero motivo del disagio che colse a posteriori l’autore. Ritirandosi dal bel mondo per meditare nei boschi di Saint-Germain, coerentemente alla sua critica della società del tempo, e scegliendo un modo di vivere diametralmente opposto a quello dei suoi amici filosofi, Rousseau aveva già manifestato la distanza che lo separava dalla filosofia e dai filosofi a lui contemporanei. La scelta della solitudine costituì un vero e proprio attacco alla filosofia dei suoi amici, che preferivano la discussione razionale alla meditazione solitaria e guardavano alla sfera pubblica come al palcoscenico su cui la filosofia doveva adempiere al proprio compito. Soltanto più tardi Rousseau comprese che gli amici enciclopedisti avevano interpretato il suo ritiro nella solitudine e il cambiamento del suo stile di vita non solo come una critica, bensì anche come un pericoloso attacco, che li avrebbe indotti a un atteggiamento ostile nei suoi confronti e a ordire un complotto, come Rousseau credette di ravvisare a distanza di tempo. La decisione di immergersi nella natura, piuttosto che prendere parte alle discussioni filosofiche nella dimensione pubblica di Parigi, sorgeva in Rousseau dal convincimento che la filosofia, le scienze e le arti - se cercano il plauso del pubblico - finiscono inevitabilmente per assumere i difetti della società, diffondendoli e moltiplicandoli. Si rendono così complici di ciò che dichiarano di voler combattere. L’abbaglio della filosofia, che Rousseau riteneva aver scoperto, giustificò i suoi severi attacchi, che culminarono nella figura del filosofo che si tura le orecchie.

Con la sua severa critica della filosofia, Rousseau suscitava inoltre l’impressione di essere iniziato alle verità insegnate dai filosofi nei circoli più intimi, di poter quindi svelare i pensieri più reconditi della filosofia contemporanea, la sua più segreta dottrina. Chiunque andasse criticando a quel modo la filosofia non poteva che appartenere a quell’ambiente ed era quindi addentro ai segreti che i filosofi raccolti attorno a Diderot e all'Enciclopedia tenevano saggiamente nascosti al pubblico. Senza far nomi, già nel suo primo scritto Rousseau aveva preso le distanze dalla filosofia illuminista, cui si opporrà apertamente alcuni anni dopo nella Lettera a d'Alembert. Quando, nel 1755, Rousseau rese pubblica la propria rottura con Diderot e i suoi amici, per essi fu inevitabile chiedersi quale uso avrebbe fatto della sua conoscenza di quella segreta dottrina. Rousseau stesso d’altronde dovette confrontarsi con la questione che gli veniva posta anche dai pochi amici rimasti, vale a dire chi e cosa egli fosse, ora che aveva rotto con la filosofia dell’epoca. «Non sono affatto un filosofo,» scrive nel 1760 al suo editore «ma un buon uomo che cerca di non fare del male a nessuno, che stima la gente onesta e che, se può, ama ascoltare e dire alcune utili verità». Mentre confessa di non essere un filosofo, Rousseau pone l’accento sulla fedeltà alle proprie convinzioni e sul rispetto della religione: «Non posso indurmi a credere ciò che non credo e a non credere ciò che credo». Così scrive nello stesso anno in una lettera in cui illustra la sua professione di fede: « Dubito vi sia persona al mondo che ami e rispetti più sinceramente di me la religione, il che non mi impedisce di detestare e disprezzare quanto di barbarico, di ingiusto e di rovinoso per la società vi è stato aggiunto dagli uomini». La dottrina più segreta dei filosofi era oggetto d’attacchi anche da altre parti. Nel 1760 il testo teatrale I filosofi, di un certo Palissot, suscitò scalpore a Parigi, poiché attaccava gli enciclopedisti. Svelava infatti come essi disprezzassero la religione: «nous n’en voulons plus», «non ne vogliamo più sapere», dichiaravano nel testo di Palissot. Al posto della religione predicavano un egoismo privo di scrupoli: per ottenere la felicità tutto sarebbe lecito; l’importante è «essere felici, non importa con quali mezzi». Le rivelazioni di Palissot culminavano nella constatazione secondo cui i filosofi non avrebbero voluto far altro che distruggere. «Dominano l’arte della distruzione, ma non sanno costruire nulla» recitava il verdetto che in teatro veniva proclamato su di loro.

Pur se Rousseau, in una lettera all’autore del dramma, protestò per il trattamento riservato a Diderot, che vi compariva col nome di Dortidius, è tuttavia probabile che non abbia disapprovato le rivelazioni relative alla dottrina più nascosta dei filosofi. Esse infatti concordavano con quanto egli aveva sostenuto nei suoi scritti e con ciò che scriverà, in modo esplicito, nella sua opera postuma Dialoghi. Rousseau giudice di Jean-Jacques, là dove cerca di ricostruire il presunto complotto ordito ai suoi danni. In quest’opera, la «nuova filosofia» è stigmatizzata come una congiura che - non diversamente da quel che avevano tentato i gesuiti fino alla loro messa al bando in Francia - voleva guidare il pensiero degli uomini e fondare una «tirannia sullo spirito». In quest’opera tarda, Rousseau mette la filosofia degli amici di un tempo sullo stesso piano dell’Inquisizione. Certo, l’intolleranza della filosofia non è così manifesta, e forse nemmeno così decisa come un tempo lo fu quella dell’Inquisizione, e infatti non suscita un’aperta opposizione. Tuttavia, qualora si facessero avanti i veri sostenitori della fede, della tolleranza e della morale, cadrebbero sotto i colpi di terribili persecuzioni: « Presto una Inquisizione filosofica più subdola ma non meno sanguinaria dell’altra farebbe bruciare senza misericordia chiunque osasse credere in Dio». Mentre Voltaire attaccava pubblicamente la giustizia penale, scendendo in campo in nome della ragione contro le pratiche degli interrogatori, contro la tortura e contro i verdetti disumani, Rousseau apriva un altro fronte: contro il terrore intellettuale dell’Illuminismo. Credeva di aver scoperto una segreta giurisdizione che si serviva della sfera pubblica come di un suo strumento, senza che questa se ne rendesse conto. L’opinione pubblica era il tribunale da cui si sentiva ingiustamente perseguitato. Si trattava di un processo senza accusatore, senza accusa e senza pubblico dibattimento, una congiura che usava l’opinione pubblica e la delazione e poteva pertanto diffondersi in modo contagioso, senza che il segreto venisse mai svelato. Negli ultimi anni della sua vita Rousseau credette di essere la prima vittima di un nuovo tipo di terrore e congiura intellettuale. L’età della ragione è per lui l’età che si chiude alla ragione, e non le dà più ascolto: « Ma in questo secolo, nel quale sotto il nome di filosofia regnano così fieramente i pregiudizi e l’errore, gli uomini, instupiditi dal loro falso sapere, chiudono lo spirito alla voce della ragione e il cuore alla voce della natura ».

37. Egoismo e bene dell’umanità

La voce della natura non giunge neppure al filosofo, il quale non presta ascolto ai lamenti sotto la sua finestra. Possiamo immaginarci la scena anche così: il filosofo siede alla scrivania e lavora a un’opera sul bene della società - magari su una morale universalmente valida - quando un uomo viene ucciso sotto la sua finestra. Egli sente le urla dello sventurato e dopo aver ragionato un po’ tra sé e sé, si tura le orecchie: non vuole essere infastidito mentre compone la sua opera sull’etica universale. I suoi pensieri, altamente significativi per l’intera umanità, lo rendono insensibile alle sventure che accadono vicino a lui. Come Talete, che guardando le stelle non vede ciò che sta ai suoi piedi e cade in un pozzo, suscitando il riso della celebre serva di Tracia, così anche il filosofo si eleva tanto al di sopra della vita quotidiana che tutto quanto accade vicino a lui perde di significato. In tal caso, tuttavia, non muove al riso, ma all’indignazione, poiché a tenerlo impegnato non sono considerazioni teoretiche e problemi di astronomia, ma questioni pratiche riguardanti il bene comune. Secondo Rousseau, è l’eccesso di riflessione che induce il filosofo a soffocare quel naturale impulso alla compassione che lo spingerebbe a correre in aiuto dell’infelice sotto la sua finestra. La riflessione gli permette di abbracciare con benevolenza l’intero genere umano, ma soffoca la sua capacità di prestare attivamente soccorso. Può così aspirare al bene universale e tuttavia mancare ai propri doveri nei confronti del concreto individuo. Sentimenti e moti di natura morale - il senso di simpatia e la compassione per i singoli uomini che ci stanno accanto - si indeboliscono quanto più l’orizzonte del pensiero e dell’azione si amplia, fino a comprendere - nel caso ideale - il mondo intero e l’intera umanità. Affinché un simile ampliamento possa verificarsi, le più elementari reazioni etiche devono venire sospese. L’idea filosofica del genere umano non si misura con esse, ed è disposta a mettere in conto un impoverimento della condotta morale verso il prossimo. Trova così giustificazione anche l’egoismo, l’unico a tenere i conti affermando di farlo per il bene comune. In una società in cui i margini dell’agire si ampliano, l’egoismo può sembrare addirittura - private vices, public benefit - altruismo: ciò contribuisce a giustificarlo e dà un notevole

sollievo sul piano morale, ma di certo non è una verità etica. Rousseau definisce il modo di pensare che si adatta a una condotta eticamente meno rigorosa con il termine s’argumenter, da lui inventato per indicare un pensiero che ruota su se stesso, e il cui esito è l’accettazione dell’esistente. Esso induce pertanto a rassegnarsi all’irrevocabile: un fatalismo, questo, a cui la riflessione che gira attorno a se stessa conduce, poiché soffoca gli impulsi naturali per far posto a ipotesi astratte. Nell’interpretare Il Misantropo di Molière (nella Lettera a d' Alembert), Rousseau individua in questo tipo di logica il tratto caratteristico del protagonista Alceste: a causa della «continua contemplazione del disordine della società si aliena da se stesso per fissare tutta la sua attenzione sul genere umano». L’indifferenza che l'imperturbabile osservatore del mondo ostenta per il corso delle cose si accompagna qui con una acuita sensibilità per tutto quanto riguarda la propria persona. Non deve sorprendere scrive poi Rousseau riguardo al Philinte di Molière che questo spirito filosofico osservi i disordini della società con tranquillo stoicismo e si agiti fino alla follia per la minima contrarietà personale: « In effetti mi accorgo che le persone indifferenti all’ingiustizia sociale sono sempre quelle che più si arrabbiano per il minimo torto subito e che non si attengono alla loro filosofia se non quando ne hanno bisogno per loro stessi». Per smascherare un simile inganno, Rousseau - cosa insolita per lui - racconta un aneddoto, la storiella di un irlandese che non vuole alzarsi dal letto benché la casa stia andando in fiamme. Quando gli si grida che deve uscire alla svelta, risponde: «Che m’importa? Io sono solo il locatario». Soltanto quando le fiamme lo lambiscono salta giù dal letto, grida, si agita e finisce col capire che talvolta ci si deve preoccupare della casa in cui si vive, anche se non è di nostra proprietà. Nella Lettera a d’Alembert Rousseau, prendendo pubblicamente le distanze dai sodali d’un tempo, raccolti attorno all’Enciclopedia, li accusa di esprimere una visione politica che « è guidata sempre da un interesse particolare e che usa il bene dell’umanità come pretesto»: il bene comune è argomento che nasconde sempre un interesse particolare. La confusione tra bene comune e interesse personale viene da lui ricondotta alla particolare superbia dei filosofi, in virtù della quale essi si illudono che il loro interesse personale coincida necessariamente col bene comune. Un simile inganno discredita, agli occhi di Rousseau, ogni politica filosofica. Egli propone

perciò di modificare il criterio che stabilisce cosa sia l’interesse generale: esso andrà ricercato non più nell’accordo, ma nella tensione e nel conflitto con l’interesse particolare: «Cerchiamo quindi di parlare sempre in nome del bene di tutti, anche se ciò dovesse recar pregiudizio ai nostri amici o a noi stessi». Per i filosofi materialisti del tempo, usi a operare con le categorie di piacere e di dolore, sentimenti quali la paura, o la compassione - che nascevano in risposta ad altre emozioni o esercitavano un influsso su di esse costituivano soltanto un disturbo, perché rendevano imprevedibile la dinamica delle sensazioni, e ostacolavano le leggi del benessere. Ogni sentimento che andasse al di là delle sensazioni elementari di piacere e di dolore dimostrava unicamente l’imperfezione del mondo e non poteva in alcun modo contribuire al suo miglioramento, gravando anzi sull’equilibrio complessivo. Per migliorare il mondo c’era una sola possibilità: tenersi alla larga da dolori e sventure, evitando la compassione, che peggiorava il bilancio generale del piacere e del dolore, anziché migliorarlo. Il remoto obiettivo di uno stato in cui ogni dolore sia assente può venir raggiunto solo se la natura dell’uomo è ritenuta capace di metamorfosi e adattamenti illimitati. E qualora riuscissimo a dare una precisa definizione del piacere e del dolore umano, potremmo forse un bel giorno creare una società caratterizzata da un generale benessere. In vista di tale traguardo la natura umana deve subire radicali trasformazioni. Fu forse in nome di una siffatta filosofia che il filosofo calò il berretto da notte sulle orecchie per non dover più sentire le urla dello sventurato sotto la propria finestra. A soffocare in lui la voce della natura fu il fatalismo davanti al corso degli eventi, che non poteva essere modificato dalla compassione.

38. Il fanatismo dell’indifferenza

Rinnegando l’aneddoto del filosofo che si tura le orecchie, Rousseau suggerì che una simile figura costituiva un corpo estraneo nella sua opera, comparendovi tra l’altro in un’unica occasione. Di fatto, però, essa torna anche nell' Emilio, che fu composto quando l’amicizia con Diderot era da tempo finita e quest’ultimo non poteva più esercitare alcun influsso sugli scritti di Rousseau. In una lunga nota sul fanatismo, Rousseau mette in

guardia dai filosofi che, col pretesto di spiegare la natura, infondono nei cuori dottrine opprimenti: «Sotto l’arrogante pretesto che essi soli sono illuminati, sinceri, in buona fede, ci sottomettono imperiosamente alle loro perentorie decisioni, e pretendono di spacciarci per autentici princìpi delle cose gli incomprensibili sistemi che si sono costruiti nella loro immaginazione». Costoro - al contempo scettici e dogmatici -hanno capovolto, distrutto e calpestato tutto ciò che gli uomini ammiravano. Hanno così sottratto l’ultimo conforto a chi soffre e liberato i ricchi e i potenti dall’ultimo freno alle loro passioni: «Strappano dal fondo dei cuori il rimorso del delitto, la speranza della virtù, e si vantano di essere i benefattori del genere umano». È facile riconoscere qui i filosofi e la filosofia che Rousseau aveva attaccato nei suoi primi scritti. Per distinguerli dalla vera filosofia, Rousseau li definisce, con espressione da lui coniata, il parti philosophiste e ne caratterizza il modo di argomentare ricordando la tesi da essi propagata secondo cui sarebbe più facile formare un popolo a partire da veri filosofi che non a partire da buoni cristiani, un’affermazione che Rousseau aveva contestato anche nel Contratto sociale, osservando che nulla è più vano del voler costituire un popolo di filosofi. Della «filosofia senza religione» si può abusare, del resto, esattamente come in epoche passate si era abusato della «religione senza filosofia». Si celava qui una provocazione contro una delle più salde certezze del tempo: l’idea che esiste sì un fanatismo religioso, ma certo non un fanatismo filosofico. La filosofia era ritenuta immune al vizio del fanatismo, e legata con vincoli eterni alla tolleranza; su ciò si fondava la legittimità della sua lotta contro le superstizioni e la religione. Nella filosofia francese del Settecento, il fanatismo era sinonimo di superstizione, ortodossia religiosa e intolleranza. « Il fanatismo sta alla superstizione come la pazzia furiosa sta all’ira» aveva scritto Voltaire: impossibile dunque separarlo dalla superstizione, di cui era la necessaria forma fenomenica. Contro un siffatto fanatismo poteva esservi, secondo la concorde opinione del tempo, solo un antidoto: la filosofia. Già Pierre Bayle, nella sua critica alla religione, non si era accontentato di condannare il fanatismo religioso, come dopo di lui i filosofi dell'Illuminismo, ma aveva anche diffuso la tesi, gravida di conseguenze per il futuro dibattito, secondo cui gli atei sarebbero stati immuni da tentazioni fanatiche. Rousseau abbraccia tale giudizio: «Bayle ha dimostrato assai bene che il fanatismo è più pernicioso dell’ateismo, e ciò è incontestabile».

Tuttavia, pur mostrandosi d’accordo con questa riabilitazione dell’ateismo, Rousseau lo ha poi criticato, ancorché indirettamente. Bayle non aveva detto tutto, condannando senza appello il fanatismo: «Quello che ha badato a non dire, e che non è men vero, è che il fanatismo, sebbene sanguinario e crudele, è tuttavia una passione grande e forte, che eleva il cuore dell’uomo, gli fa disprezzare la morte e gli dà un’energia prodigiosa, e che basta dirigerlo meglio per trarne le più sublimi virtù». Il fanatismo è dunque una passione e, se posta nei giusti binari, da essa possono discendere grandiose virtù. Il male del fanatismo può dar luogo al bene. Con questa difesa del fanatismo, Rousseau era isolato nel suo secolo, e del resto ancora poco tempo addietro, nella prima versione del Contratto sociale, aveva interpretato il rapporto tra filosofia e fanatismo nell’ottica di Bayle e dell’Illuminismo: «L’intera terra affogherebbe nel sangue e il genere umano perirebbe presto se la filosofia e le leggi non frenassero i furori del fanatismo e se la voce dell’uomo non fosse più forte di quella degli dèi». L’accento della sua inattuale apologia del fanatismo cadeva però altrove. La giustificazione del fanatismo gli permise infatti di sostenere qualcosa di ancor più scandaloso per la filosofia dell’epoca: anche la filosofia potrebbe essere una forma di fanatismo, e una variante particolarmente pericolosa. La particolare pericolosità del fanatismo filosofico consisteva nel fatto che esso non assumeva le sembianze tipiche dell’esaltazione religiosa, rendendosi così invisibile. La filosofia era diventata una minaccia agli occhi di Rousseau perché minava in modo silenzioso le fondamenta della società. Aveva un effetto non meno devastante del fanatismo, pur senza far proprie le abituali forme con cui esso si manifestava. Rousseau sostenne addirittura che «l’esprit raisoneur et philosophique » corrompeva gli animi e vincolava tutte le passioni a interessi egoistici. Nella lettera a Voltaire del 18 agosto 1756 sul terremoto di Lisbona, Rousseau aveva cautamente corretto l’affermazione di Bayle secondo cui l’ateismo non è un fanatismo, ricordando come non vi fossero solo credenti intolleranti, ma anche atei intolleranti, i quali inducevano la gente semplice a non credere più a nulla. Dichiarava poi che se fosse dipeso da lui avrebbe escluso dalla società questo genere di atei con la stessa fermezza con cui andrebbero banditi quanti vogliono costringere il popolo «a credere in tutto ciò che piace loro». Queste riflessioni erano chiaramente indirizzate a Voltaire in veste di capo del partito della tolleranza, i cui membri ritenevano

di per sé contraddittoria l’idea che la ragione fosse intollerante. La religion civile di Rousseau si configura invece per la prima volta come una religione che vuole imporre persino alla ragione l’obbligo di rispettare l’ordine sociale. Contrariamente alla tesi di Bayle sul carattere innocuo dell’ateismo, Rousseau vedeva in esso una minaccia per la società. E se gli atei non erano fanatici, nel senso che non spargevano sangue umano, ciò non dipendeva, secondo Rousseau, dal loro amore per la pace, ma dall’indifferenza al corso degli eventi. Era questo il vero pericolo, più ancora del sangue versato dal fanatismo religioso, dato che l’indifferenza dell’ateismo soffocava l’impulso a fare il bene: «Comunque vadano le cose, poco importa al presunto saggio, purché egli se ne stia in pace nel suo studio», «pourvu qu’il reste en repos dans son cabinet». Ecco il filosofo che si tura le orecchie, mentre qualcuno viene ucciso sotto la sua finestra. Non ha interesse per quel che accade, ai suoi occhi è comunque qualcosa di irrilevante, e osserva con indifferenza il generale corso degli eventi, e quindi anche se uno viene ucciso o meno. Non intraprenderà alcuna azione contraria, affinché tutto vada come deve andare. Non verserebbe certo il sangue di un uomo, ma la sua indifferenza verso il bene che potrebbe fare gli impedisce di correre in aiuto dello sventurato. L’ateo non è violento, la sua condotta non somiglia a quella del fanatico religioso, ma ha una filosofia che asseconda una segreta riserva a tutela del proprio vantaggio; un atteggiamento, questo, che se si diffondesse porterebbe gli uomini ad allontanarsi gli uni dagli altri. Rousseau sospetta l’ateismo di voler modificare i costumi ad esclusivo tornaconto del benessere individuale, sì da minacciare la conservazione del genere umano con il ricorso all’aborto. Gli atei non uccidono gli uomini, «ma impediscono loro di nascere». Tale egoismo non solo mina la virtù, ma vieta anche alla popolazione di moltiplicarsi, e raccomanda di abortire le nuove nascite. Questa indifference philosophique era per Rousseau solo una nuova manifestazione del fanatismo che, accanto alla sua forma tradizionale da lui in parte giustificata in quanto passione - ne assumeva una ancora più inclemente. Quel che veniva chiamato spirito filosofico avrebbe avuto in prospettiva conseguenze ben peggiori del fanatismo che, temuto da tutti e combattuto dalla filosofia, era devastante solo nei suoi effetti immediati. Due erano gli interrogativi che risvegliavano in Rousseau una grande diffidenza nei confronti della filosofia del tempo: che cosa accadrebbe se la filosofia non si limitasse a illustrare i propri bei princìpi soltanto nei libri? E

se poi ottenesse un ruolo di comando esercitando il proprio potere con l’aiuto della sete di gloria, dell’interesse, dell’ambizione e di tutte le meschine passioni umane? A Rousseau appare assai incerto « che essa riesca allora a realizzare quella umanità così dolce che vanta con la penna in mano». Rousseau conclude la sua lunga nota con un appello: «Filosofo, le tue leggi morali sono molto belle, ma mostramene, di grazia, il prezzo. Cessa un momento di menare il can per l’aia, e dimmi chiaro e tondo che cosa vuoi mettere al posto del Poul-Serrho» - al posto di quel ponte gettato sopra il fuoco eterno, sul quale solo l’uomo pio può camminare senza pericoli, perché ha espiato le sue mancanze.

39. La tentazione dell’ateismo

Nella famigerate memorie di Madame d’Épinay, apparse col titolo di Les contre-confessions: histoire de Madame de Montbrillant - a quanto si dice una replica alle Confessioni di Rousseau, non senza l’influsso di Grimm e Diderot - si legge la scena di un convivio di filosofi, durante il quale costoro esprimono schiettamente le proprie idee, senza serbare i consueti scrupoli. Parlano anche di religione, e senza peli sulla lingua. Mademoiselle Quinault ne è spaventata e implora riguardo almeno per la religione naturale, al che Saint-Lambert replica: «Non più che per le altre». Rousseau, il quale nelle memorie compare col nome di René, leva la sua protesta: « Se è vile tollerare che si parli male di un amico assente, è un crimine che si parli male del proprio Dio, che è presente. E io, signori, credo in Dio! Se dite una parola di più, me ne vado». A questa sorprendente scena, la cui autenticità trova peraltro riscontro nella professione di fede di Rousseau, fa seguito un dialogo tra Rousseau e Madame d’Épinay. Rousseau le avrebbe confessato che non sono pochi i momenti in cui si trova d’accordo con Saint-Lambert: « Signora, a volte, nel chiuso del mio studio, con i pugni premuti sugli occhi, o nell’oscurità della notte, sono dello stesso avviso. Ma guardate questo, » diceva mostrando il cielo con la mano, la testa rivolta verso l’alto e lo sguardo ispirato «quest’alba, che dissipa la nebbia stesa a ricoprire la terra, e che mi offre lo spettacolo meraviglioso e brillante della natura, dissipa nel contempo le nebbie del mio spirito. Ritrovo la mia fede, il mio Dio, la fiducia in lui; lo

ammiro, lo adoro e mi prostro al suo cospetto». L’ateismo è una tentazione notturna, e il filosofo preme i pugni sugli occhi, un gesto che immancabilmente ricorda quello del filosofo che preme le mani sulle orecchie. In entrambi i casi il gesto serve a occludere i sensi, a non vedere o a non sentire. Con la descrizione del suo dubbio notturno, Rousseau intende dire che possiamo scampare alla tentazione dell’ateismo soltanto se teniamo i sensi ben desti. Allora superiamo l’indifferenza per il corso delle cose. La professione di fede di Rousseau narrata nelle Contre-confessions - « vorrei vivere come uomo di bene e come buon cristiano, perché desidero morire in pace » - indica però anche che a lui, nemico dell’ateismo, non era data una fede ovvia e naturale. Rousseau voleva essere un cristiano, ma non riusciva a giungere alla certezza definitiva. Credeva, come spiegò una volta, perché non conosceva nulla di più consolante della fede. Se lo avesse scoperto, vi si sarebbe attenuto. È possibile parlare di una vera e propria disputa sull’ateismo tra Diderot e Rousseau. Nelle Confessioni, Rousseau racconta che, ai tempi in cui frequentava ogni giorno Diderot e gli enciclopedisti, la sua fede non si era affatto indebolita: « I rapporti con gli enciclopedisti, lungi dallo scuotere la mia fede, l’avevano rafforzata a causa della mia avversione naturale per la disputa e le polemiche faziose. Lo studio dell’uomo e dell’universo mi aveva mostrato ovunque le cause ultime e l’intelligenza che le guida. La lettura della Bibbia e soprattutto del Vangelo, cui mi dedicavo da qualche anno, mi aveva portato a disprezzare le basse e stupide interpretazioni che di Gesù Cristo davano le persone meno degne di comprenderlo». Così dicendo, alludeva certo ai suoi amici, ma soprattutto a Voltaire, che amava dedicarsi a un’esegesi della storia biblica volta a metterla in cattiva luce. Soltanto in un’occasione Rousseau, sempre pronto a sottolineare - pur attraverso tutte le trasformazioni - la continuità e la coerenza del suo « sistema triste e grandioso», ha esplicitamente ammesso un errore. In una nota alla Lettera a d’Alembert riconosce di aver cambiato idea riguardo al rapporto tra virtù e religione: per lungo tempo aveva condiviso «l’errata opinione » - di cui non è più convinto - secondo cui si può essere «virtuosi senza religione». Questa ammissione, lasciata cadere in un punto assai poco appariscente, sembrerebbe indicare una svolta decisiva nei rapporti tra Rousseau e i suoi amici. Questi ultimi ritenevano infatti che ciò che si era soliti chiamare virtù fosse possibile solo indipendentemente dalla fede, e

Rousseau, così pare, aveva condiviso a lungo tale opinione, nonostante il fascino su di lui esercitato dalla religione. Il conflitto era quindi più profondo di quanto non lasciassero pensare la scena presso Mademoiselle Quinault e le spiegazioni di Rousseau a Madame d’Epinay. Certo, Diderot aveva sempre dubitato della sincerità della professione di fede di Rousseau; le conversioni dell’amico dal protestantesimo al cattolicesimo e ritorno erano a suo giudizio un’ulteriore prova del fatto che Rousseau non fosse un vero credente. « Quest’uomo è falso, » affermerà poi Diderot «vanesio come Satana, ingrato, crudele, ipocrita e malvagio; tutte le sue abiure, dal cattolicesimo al protestantesimo e dal protestantesimo al cattolicesimo, senza mai credere veramente ad alcunché, lo dimostrano fin troppo bene». Non meno dura fu la reazione di Diderot, nelle cosiddette Tablettes, alla Professione di fede del vicario savoiardo, l’unico testo di Rousseau per cui Voltaire provasse davvero invidia, come egli dichiarò senza alcuna ironia. Diderot osservò: «Ha i devoti dalla sua parte. L’interesse che mostrano per lui è dovuto alle cattiverie che proclama sul conto dei filosofi ... sperano sempre che si converta e non hanno dubbi che prima o poi un transfuga passi dal nostro campo al loro ... vedo questo R. aggirarsi intorno a un convento di cappuccini, in cui andrà a cacciarsi una di queste mattine. È un uomo eccessivo, combattuto fra ateismo e campane del battesimo». Rousseau era per Diderot un apostata dell’ateismo, e questo spiegherebbe i suoi ripetuti cambi di confessione. Una simile interpretazione palesa come i filosofi ritenessero l’ateismo l’unica religione autentica. Nemmeno Rousseau poteva sottrarsi del tutto a questa fede filosofica. Essa era a fondamento anche della scena avvenuta presso Mademoiselle Quinault. Quelle memorie segrete erano state scritte per una posterità ormai prossima, per la quale l’ateismo non sarebbe più rimasto clandestino, ma si sarebbe palesato quale culto pubblico e universale. Anche le annotazioni private di Diderot confermano che egli si attendeva l’avvento dell’ateismo. Rousseau rappresenta al contrario un mirabile esempio di come possano sorgere, all’interno di un conflitto polemico, opinioni dovute più alla volontà di distinguersi che non alla volontà di verità. Le intuizioni più decisive per il suo stesso pensiero sorsero dallo spirito di contraddizione, dalla protesta nei confronti delle certezze e delle critiche degli amici. Dal momento che questi lo ritenevano facilmente influenzabile e cercavano di condizionarlo, egli fu particolarmente sensibile a tutto quanto era loro

avverso. Dallo spirito di contraddizione sorsero idee il cui valore gli sarebbe forse altrimenti sfuggito. La sua opposizione all’ateismo degli amici gli permise così di scoprire che la fede nella società, idolo dei nuovi filosofi, era più pericolosa della religione. Si annunciavano così soluzioni che fungono da potente surrogato. Poiché la filosofia contemporanea combatteva con tanta veemenza gli errori della religione, Rousseau sostenne che ogni filosofia avrebbe immancabilmente prodotto nuovi errori e nuovi pregiudizi. Nella Lettera a d’Alembert, la sua resa dei conti con gli enciclopedisti, questo argomento è portato all’estremo: «In questo secolo nel quale sotto il nome di filosofia regnano così fieramente i pregiudizi e l’errore». Ogni distruzione di un pregiudizio fa sì che ne sorga un altro al suo posto, e nel momento in cui la filosofia rimpiazza ogni altro pregiudizio essa si trasforma in un estremo pregiudizio, non più correggibile. Soltanto dopo aver subito vessazioni dalla filosofia, la religione è diventata innocente, come non lo era mai stata prima agli occhi di Rousseau, se teniamo conto dei suoi ripetuti richiami al fanatismo religioso e all’Inquisizione. Soltanto la minaccia dei filosofi nel voler sostituire la religione le conferì innocenza. Nei dialoghi postumi Rousseau giudice di Jean-Jacques, la sua polemica contro la filosofia del tempo lo induce a presagire un futuro in cui vede delinearsi il potere delle moderne ideologie. Il pessimismo di tali presagi supera di gran lunga tutto ciò che veniva pensato in quel secolo. Anche il clima esistenziale di quello scritto si distingue da tutto ciò che la sua epoca aveva prodotto, ed è assai più vicino a Kierkegaard e a Kafka che a qualsiasi altro autore a lui contemporaneo.

40. Doppia paternità

Chi è dunque l’autore del brano sul filosofo che si tura le orecchie? Nelle note alle Confessioni e nella lettera a Saint-Germain, Rousseau sostiene che esso sia opera di Diderot, ma ricorda poi anche una serie di circostanze che rendono pressoché vano ogni tentativo di dimostrare tale affermazione: agli esordi lui stesso si sarebbe ispirato allo stile di Diderot e tra loro vi sarebbe stato uno scambio intellettuale così intenso che non fu difficile a quest’ultimo scrivere un brano che si inserisse senza soluzione di continuità nel suo discorso. Rousseau rimanda al tono duro e all’atmosfera cupa che

caratterizzano i testi di Diderot e che riemergerebbero nel brano sul filosofo. Per un lettore imparziale, tuttavia, e a dispetto delle affermazioni di Rousseau, il passo si inserisce senza alcuna cesura nel Discorso sull’origine dell’ineguaglianza, esemplificando con precisione la critica di Rousseau alla filosofia contemporanea. Nella figura del filosofo che si tura le orecchie il lettore non avverte un corpo estraneo. Semmai solo per il tono, inasprito e vagamente isterico, quel passo spicca all’interno di un trattato che rinuncia a ogni aggressività linguistica, pur configurandosi quale atto d’accusa contro la civiltà. Un simile conflitto ermeneutico non era insolito nella collaborazione tra i due amici dal temperamento così diverso. Se ne può trovare un esempio già nel Discorso sulle scienze e sulle arti, nell’unico punto in cui Rousseau riprende una frase dell’amico, riprendendo espressamente un suo pensiero. E una citazione dai Pensieri filosofici di Diderot, apparsi nel 1746, e subito proibiti e dati alle fiamme, testo che Rousseau nella nota indica con l’abbreviazione «Pens. Philosoph.». Ebbene, nel primo Discorso Rousseau discute degli effetti morali delle scienze, la cui nocività viene mostrata in ambito pedagogico: gli scolari non sanno più distinguere tra verità ed errore, e imparano piuttosto l’arte di renderli irriconoscibili mediante mille argomentazioni ingannevoli, mentre il significato di parole tanto importanti come magnanimità, temperanza, umanità, coraggio rimane loro ignoto e il dolce nome della patria non risuona mai alle loro orecchie. A questo punto segue la frase ripresa da Diderot: « E se sentono parlare di Dio, sarà non tanto averne timor reverenziale, ma per averne paura». Culmina qui, con tale affermazione, la retorica polemica di Diderot. Nei Pensieri filosofici egli si era espresso però in maniera un po’ diversa: «Vi sono uomini di cui non si deve dire che hanno timor di Dio, ma che ne hanno paura». Con questo arguto gioco di parole Diderot intendeva dire che il timor di Dio ha le sue radici nella paura, mentre Rousseau affermava l’esatto opposto: la paura non sarebbe la radice del timor di Dio, ma un’invenzione degli uomini al fine di distruggere la sensibilità religiosa. È facile immaginare che Diderot, nelle sue diatribe con Rousseau, abbia ricordato questo passo dei Pensieri filosofici, convincendo l’amico a riprenderlo nel suo discorso, e che, dopo aver vivacemente discusso, alla fine Rousseau abbia ceduto. Acconsentì a citare il passo dai Pensieri di Diderot ma al contempo gli conferì un senso che nel testo dell’amico non aveva.

Parimenti arduo è indovinare chi sia l’autore del brano del filosofo che si tura le orecchie, e quali intenzioni avesse. Dal momento che Rousseau, come afferma nelle Confessioni, riteneva audace e pericoloso il tema del quesito posto dall’Accademia, e cioè l’origine dell’ineguaglianza, è probabile che il brano sul filosofo gli parve a distanza di tempo particolarmente incauto, poiché in esso vi era un atto di denuncia, pur se velato, e tuttavia facilmente riconoscibile. Come illustrano le riflessioni più tarde, contenute nell ’Emilio, il filosofo che nel suo studio si fa schermo davanti al mondo esterno e lascia le cose al loro corso è il ritratto di un ateo, il quale nella società del tempo non poteva rivelarsi apertamente senza correre pericoli per la propria incolumità. Ai lettori del trattato sull’ineguaglianza non sfuggì pertanto che non si trattava di un generico attacco alla filosofia, perché tramite quella figura venivano accusati di ateismo i filosofi contemporanei. Se una simile interpretazione è corretta, e se Rousseau aveva ragione nell’attribuire a Diderot la paternità di quel brano, come va inteso il fatto che quest’ultimo avesse inserito nel trattato dell’amico un’immagine con cui denunciava se stesso? E se quel brano non era un atto di denuncia della sua filosofia, allora Diderot lo aveva senz’altro concepito in modo diverso dalla lettura che si evince dal contesto del discorso. La scena del filosofo che si tura le orecchie per non sentire le urla dello sventurato può forse essere intesa come uno degli esperimenti morali caratteristici di Diderot, in cui per esempio - un cieco non riconosce come tale l’omicidio che viene compiuto accanto a lui. Nel caso del filosofo, però, non è in gioco una menomazione dei sensi, come con il cieco: sono le motivazioni più profonde del suo pensiero sul corso dell’universo che lo inducono a non voler sentire e vedere nulla. Per questo il filosofo omette qualsiasi azione di soccorso. Probabilmente Diderot intendeva dire che una scelta basata su una convinzione filosofica poteva determinare la medesima conseguenza causata dal difetto sensoriale di un cieco. L’esperimento di Diderot dimostrerebbe allora qualcosa che, almeno entro determinate circostanze, ci si potrebbe attendere sul piano generale. In modo analogo a molti altri esperimenti morali ideati da Diderot, esso rivelerebbe che non esiste un rapporto necessario tra le percezioni dei sensi e le reazioni etiche. Diderot avrebbe dunque introdotto nel trattato dell’amico un frammento della sua filosofia, che non si curava delle consuete opinioni morali, e così facendo avrebbe persino consentito una lettura fortemente

critica, dal punto di vista etico, della sua stessa filosofia. Non era un metodo insolito per un autore come Diderot, che aveva composto una gran quantità di contributi anonimi per l'Enciclopedia da lui curata, e che per di più amava esporre, nei suoi scritti, un buon numero di posizioni diverse e contrarie, dando vita a una sorta di pantomima intellettuale. La giocosa autoconfutazione era una peculiarità dello spirito di Diderot. Inoltre, la singolare amicizia tra i due uomini di lettere e i loro opposti temperamenti possono aver contribuito a questa curiosa modalità di collaborazione. Forse già a quel tempo era intenzione di Diderot, con la parabola del filosofo, far uscire allo scoperto Rousseau, portandolo a dichiarare le proprie riserve nei confronti della nuova filosofia e soprattutto della dottrina più segreta degli enciclopedisti, cosa per cui allora gli mancò il coraggio. Il fatto che Rousseau, a distanza di anni, abbia dato tanto rilievo proprio a questo episodio potrebbe dipendere dal suo tentativo di trovar le prove di un complotto ai suoi danni, risalente già a quell’epoca. Forse Rousseau credeva perfino che Diderot gli avesse imposto quel brano per poter in seguito sostenere che era stato lui stesso il primo a provocare la rottura con gli amici, denunciandoli - in modo indiretto e tuttavia facilmente comprensibile - come atei. Che ne è della filosofia, se essa non è una faccenda da filosofi, ma viene insegnata e diffusa nella sfera pubblica? Era questa la domanda - ben l’ha colto Jean Guéhenno - che si erano posti Diderot e Rousseau, trovandosi subito in disaccordo quando, nella primavera del 1754, intrattenevano un intenso scambio intellettuale. Le loro risposte alla questione erano inconciliabili: Diderot voleva divulgare una filosofia intesa come interpretazione dell’esperienza sensibile, mentre Rousseau attaccava la riflessione, colpevole di impedire l’accesso alla verità del cuore. Nel suo Discorso del 1749 Rousseau aveva imputato per lo più al potere dell’opinione pubblica se arti e scienze avevano contribuito alla decadenza della società e al declino delle virtù politiche. Non appena arti e scienze diventano oggetto di pubblica ammirazione, i dotti e gli artisti sono disposti a qualunque cosa al solo scopo di ottenere il plauso del pubblico, e dalle loro pur buone intenzioni conseguono - a causa della vanità di cui sono vittime - dannosi risultati. Non appena le scienze e le arti cominciano ad avere un ruolo all’interno della società, esse si allontanano dai loro fini originari e vengono deformate dalla vanità imperante nel gran mondo.

Lo scambio intellettuale tra Diderot e Rousseau trovò espressione non soltanto nel Discorso sull’origine dell’ineguaglianza, ma anche negli scritti di Diderot di quell’epoca. La sua voce «Diritto naturale», apparsa nel quinto volume dell’Enciclopedia nel settembre 1755, sei mesi dopo il secondo Discorso di Rousseau, contiene molte frasi che potrebbero anche essere uscite dalla penna di Rousseau, tanto che per un certo tempo si è creduto che l’articolo, apparso anonimo, fosse stato scritto da quest’ultimo. Verso la fine del testo, per esempio, là dove si afferma che la volontà generale non è mai in errore, viene spontaneo riconoscere la mano di Rousseau: la teoria della volonté générale è così indissolubilmente legata al suo Contratto sociale apparso sette anni più tardi, che solo con difficoltà si è poi attribuita in questo caso la paternità a Diderot. I motivi per cui Diderot non firmò l’articolo sul diritto naturale non vanno cercati in una qualche incertezza relativa alla paternità del testo, ma nelle difficoltà da lui incontrate quattro anni prima per aver pubblicato a suo nome la voce « Autorità politica». In quel caso aveva d’altronde osato sviluppare la teoria contrattuale della società non in astratto, bensì tentando di applicarla alla monarchia francese. Anche la monarchia francese, si leggeva in quel testo, si fonda sul consenso del popolo, su un tacito accordo, un contratto. L’articolo comincia con uno squillo di tromba: « Nessun uomo ha ricevuto dalla natura il diritto di comandare gli altri. La libertà è un dono del cielo, e ogni individuo della stessa specie ha il diritto di goderne non appena fa uso della ragione». Diderot si spingeva qui assai più lontano della gran parte della filosofia politica del tempo, e le persecuzioni della censura non si fecero attendere. Nel «Journal de Trévoux», tenuto dai gesuiti, si sostenne che i princìpi presentati da Diderot erano rivolti « contro la somma autorità, contro la costituzione del regno di Francia e contro la pubblica sicurezza». Nel febbraio del 1752 l'Enciclopedia fu messa al bando, con esplicito riferimento alla voce di Diderot, dal momento che le idee lì professate minacciavano di distruggere l’autorità del re. Emersero così chiaramente i rischi legati al nuovo modo con cui la filosofia concepiva il proprio compito. Gli enciclopedisti non erano però isolati nel propugnare la diffusione del pensiero filosofico, e il funzionario responsabile dell’editoria e della censura, Chretien-Guillaume Lamoignon de Malesherbes, salvò l'Enciclopedia. Quando dovette annunciare il divieto a Diderot, gli offrì di tenere in custodia i manoscritti. Qualche mese più tardi, Malesherbes riuscì a superare il divieto.

Quanto fosse grande la fiducia degli uomini di lettere nel direttore della censura lo mostra anche il fatto che Rousseau nel 1760 indirizzò quattro lettere a Malesherbes in cui erano contenute le sue prime confessioni. Questo gesto rivelò al tempo stesso un modo inusitato di guardare al compito della censura: Rousseau vedeva in Malesherbes il suo confessore ancor prima che il direttore di un organo statale. Rousseau, che non pubblicò alcuno scritto in forma anonima, si sottraeva alla censura grazie a un rapporto di fiducia col censore. Al pari dei filosofi dell'Enciclopedia, Malesherbes era convinto che la censura non potesse raggiungere fino in fondo i suoi scopi: « Dal momento che è impossibile» scriveva «imporre le opinioni per decreto, sarebbe ingiusto proibire, censurare o far riscrivere i libri in cui esse vengono esposte ». Chi leggesse soltanto i libri stampati col beneplacito del governo, si ritroverebbe in ritardo di un secolo rispetto ai contemporanei. Gli uomini di lettere erano invece assai più propensi di Malesherbes a credere all’efficacia delle sue misure, anche perché trovavano lusinghiero che le loro opinioni fossero ritenute pericolose. Malesherbes riuscì infine ad assicurare la pubblicazione del volume, e Diderot sfruttò questa opportunità per proseguire, negli errata, il dibattito sulla questione dell’autorità politica, sviluppando ulteriormente il proprio punto di vista: « Del resto è bene spiegare il nostro pensiero. Era nostra sola intenzione distinguere l’autorità politica da quella degli usurpatori che sottraggono la corona ai legittimi sovrani, cui i popoli hanno l’obbligo di obbedire sempre, anche nella disgrazia, perché l’autorità dei legittimi sovrani viene da Dio, e quella degli usurpatori è un male che Dio consente ». L’elasticità con cui le idee radicali vennero qui interpretate e adattate alla versione ufficiale, faceva parte dei talenti che competevano agli intellettuali illuministi. Essi sapevano trasmettere il messaggio politico non solo tra le righe del testo, ma persino attraverso ciò che in esso veniva sottaciuto. Nella voce «Diritto naturale», Diderot aveva imparato come servirsi di ogni possibile forma di cautela, dall’anonimato fino al carattere indiretto del messaggio politico. Lasciava trapelare la sua posizione radicale in modo implicito e indiretto, senza menzionare il diritto divino, che tradizionalmente occupava il posto che a suo giudizio era riservato al diritto naturale. Esso sembrava non esistere più. Omissioni e silenzi di tal fatta erano uno degli strumenti impiegati dalla nuova filosofia per porre l’ordine

immanente della natura e il diritto naturale al posto del diritto divino. In virtù del silenzio Diderot compiva, nel suo articolo sul diritto naturale, il passo decisivo verso la secolarizzazione del diritto divino. Anche in altre voci dell’Enciclopedia a lui attribuiti - come «Potere», «Potenza», «Sovrani» - Diderot inseguì il traguardo di una monarchia moderata. L’unione di argomentazioni radicali e richieste pratiche moderate non era propria soltanto a Diderot; inconfondibile fu però la giocosità con cui egli affrontò il suo tema. Se l’espressione diritto naturale, scrive Diderot, fosse a tutti così familiare come sembra, allora anche i filosofi, proprio come gli uomini che non hanno mai riflettuto, nel profondo del loro cuore sarebbero certi di conoscere la questione. Ma mentre chi non ha mai riflettuto non può che richiamarsi alla propria coscienza, il filosofo resterà prigioniero nel cerchio delle sue argomentazioni. Sarebbe già un gran guadagno se si potesse raggiungere una certa chiarezza riguardo ai princìpi, grazie ai quali superare poi le difficoltà che si incontrano nel definire il diritto naturale. Il lettore di questo articolo ha l’impressione di assistere a un dialogo. Chi aveva infatti sostenuto che gli uomini non abituati a riflettere, se interrogati sul diritto naturale, rimangono in silenzio e cercano rifugio nella coscienza, la cui voce può essere sentita solo dentro di sé? Questa posizione - è assai probabile - Rousseau la difese davanti a Diderot e, quasi a rendergli omaggio, Diderot inserì nel suo scritto l’immagine ironica dei filosofi che rimangono impigliati nelle conseguenze dei loro stessi princìpi. O, forse, fu Rousseau che cercò di confondere Diderot con le sue acute osservazioni sulla bontà naturale e sulla malvagità. Eppure questo dialogo, pur nel complesso intreccio degli argomenti che Diderot e Rousseau si erano scambiati, è pervaso da un’atmosfera di amichevole intimità. Diderot traccia con pochi tocchi un quadro dell’esistenza umana in cui è possibile riconoscere sia lui stesso che il suo strano amico: «Conduciamo un’esistenza povera, litigiosa, inquieta. Abbiamo passioni e bisogni. Vogliamo essere felici». È la condizione generale dell’uomo, quella che Diderot delinea qui, ma forse, in prima istanza, è un ritratto degli uomini di lettere che vivono inquieti e in povertà, e di continuo disputano gli uni con gli altri.

42. L’animale depravato

Nonostante il continuo sforzo di giungere a innovazioni radicali che avvertiamo nell’arte argomentativa di Diderot, in un punto egli fu - a quanto pare -conservatore: nel definire l’uomo «l’animale che pensa». Tale definizione non si distacca da quella tradizionale, limitandosi a ripetere ciò che già Aristotele aveva dichiarato. Di fatto, però, in questa asserzione, apparentemente priva di qualsiasi intento polemico, continuava quella disputa con Rousseau che si era accesa con la stesura del secondo Discorso, allorquando - come è possibile intuire dall’inquietudine di Rousseau a proposito del brano sul filosofo che si tura le orecchie - Diderot avrebbe cercato di esercitare il proprio influsso sul problema dell’ineguaglianza. La definizione di Diderot assume infatti un particolare accento solo se in essa si presta ascolto all’eco di una definizione contraria e quindi a un’altra immagine dell’uomo, vale a dire la celebre affermazione rousseauiana: «Se [la natura] ci ha destinati a essere sani, oserei quasi asserire che lo stato di riflessione è uno stato contro natura, e che l’uomo che medita è un animale depravato». Possiamo chiederci se si tratti davvero di una definizione o se non sia piuttosto lo squillo di tromba che segnala l’assalto alla filosofia, in particolare alla filosofia di Diderot e dei suoi sodali: a fronte di una simile concezione del pensiero essi non avrebbero più potuto ritenersi a buon diritto l’organo della ragione pubblica. L’atto di accusa mosso da Rousseau contro l’uomo che pensa fu senza dubbio una delle provocazioni più audaci alla filosofia del tempo, e in particolare ai filosofi che mediante l’Enciclopedia - a cui in quegli anni collaborava lo stesso Rousseau - intendevano divulgare la filosofia in modo fino allora inaudito. Secondo il giudizio di Rousseau, così facendo non contribuivano alla felicità degli uomini, ma ne aumentavano soltanto le miserie. Dinanzi alla sfida rappresentata dal proclama di Rousseau sull’uomo che riflette, Diderot, nel suo articolo sul diritto naturale, cerca conforto nella classica definizione dell’uomo, senza palesare l’intento di replicare a Rousseau: «Vedo innanzitutto una cosa che mi sembra riconosciuta dal buono così come dal malvagio, e cioè che in tutto bisogna ragionare, poiché l’uomo non è soltanto un animale, ma un animale che pensa». L’uomo è un animale, ma si distingue da tutti gli altri animali perché pensa. Nell’un caso, in Diderot, si tratterebbe quindi di una decadenza dall’alto - l’uomo diventa di nuovo animale -, nell’altro di una decadenza dal basso, quando l’uomo

perde la propria natura istintuale. Solo se teniamo a mente la tesi di Rousseau circa il carattere contro natura della riflessione, la definizione di Diderot acquista un’implicita tensione polemica che altrimenti non avrebbe, presentandosi come semplice ripresa della tradizionale definizione aristotelica dell’uomo come zóon lògon échon. Ciò risulta palese per via del carattere particolarmente radicale che assume questa definizione là dove è detto che l’uomo dovrebbe ragionare «in tutto», vale a dire non solo in ogni cosa, ma anche in tutte le circostanze e in ogni luogo. E quindi anche nello stato di natura. Laddove invece Rousseau descrive gli uomini come esseri che sono felici senza ragionamento e senza riflessione, poiché così vivono solo dell’attimo e di sensazioni spontanee e transitorie, anche in tal caso si ha un velato attacco alla filosofia di Diderot e dei suoi amici. Diderot vi rispose nel suo articolo sul diritto naturale, decretando la punizione che attendeva tutti coloro che dimenticavano di pensare: «Chi non vuole ragionare, rinunciando alla sua qualità di uomo, deve essere trattato come un essere snaturato». All’espressione di Rousseau animal déprave ne viene contrapposta a mo’ di replica una assai simile, animal dénaturé. Attraverso tale espressione, Diderot intendeva suggerire che l’attacco di Rousseau alla filosofia e la sua avversione al ragionamento erano l’esito di un pensiero che aveva smarrito il contatto con la natura più essenziale dell’uomo. L’uomo che non è fedele alla sua vocazione al ragionamento, o che addirittura la denuncia quale segno di depravazione umana, è un essere snaturato. La definizione dell’uomo come «animale che pensa » trova il suo compimento logico allorquando il nemico della riflessione viene definito un « essere snaturato». Diderot mirò in modo inequivocabile a Rousseau, il nemico della riflessione, che trasfigurava nostalgicamente l’innocenza dello stato primitivo - ormai per sempre perduta —, e diffondeva il risentimento contro la riflessione e la filosofia, preferendo la solitudine dei boschi alla vita nella società parigina, nel circolo dei suoi amici filosofi. Diderot intendeva certo anche sottolineare che chi reputa la filosofia responsabile dei problemi della società è un nemico del genere umano. Rousseau probabilmente riferì subito a se stesso l’espressione animal dépravé, come aveva già fatto con la frase di Diderot: «Soltanto il malvagio è solo». Era però lecita anche un’interpretazione più conciliante, che avrebbe consentito a Rousseau e Diderot di intendersi sul significato di animal

dépravé. Questa massima poteva esser letta meno polemicamente, se la si riferiva al modo di vivere malsano e sedentario dei dotti, collegandola quindi a misure dietetiche: se la natura aveva dato la salute agli uomini, la professione del dotto non era da lei contemplata. Una condotta di vita malsana era il segno della distanza che separava l’intelletto dalla natura e dalla vita: tra la natura e la riflessione non vi era armonia. Al massimo questo sarebbe stato il consiglio di Rousseau - si poteva aspirare a una seconda naturalezza, a una vita semplice, per quanto ciò fosse consentito nella civiltà. La vita semplice, da Rousseau propagandata nella Nuova Eloisa e nell' Emilio, non corrisponde certo al vero stato di natura, ma a uno stato di natura virtuale, a cui gli uomini sarebbero giunti se si fossero attenuti ai comandamenti della natura: « Conservando il modo di vivere semplice, uniforme e solitario che ci era stato prescritto dalla natura». Quando Diderot, molti anni più tardi, dopo la fine della sua amicizia con Rousseau, negli Elementi di Fisiologia definisce il dotto come un « système agissant à rebours», «un sistema che lavora controcorrente », riprende ancora una volta la resi rousseauiana della riflessione come «état con tre nature », ma la modera, limitandosi a osservare quanto vi sia di malsano e contro natura nell’esistenza del dotto, nella mancanza di moto che comporta l’attitudine al ragionamento: «Nulla è più contrario alla natura che la consuetudine alla meditazione o la condizione del dotto. L’uomo naturale è fatto per pensare poco e agire molto. La scienza invece pensa molto e si muove poco». Si è notato a ragione, prosegue quindi Diderot, che nell’uomo vi sono energie che richiedono di essere sfogate, ma lo sfogo offerto dallo studio non è quello corretto, perché spinge gli uomini a concentrarsi su se stessi e a trascurare le proprie funzioni animali. Diderot smussava l’attacco mosso da Rousseau alla riflessione, trasformandolo in una sorta di terapia da somministrare al dotto. Rousseau non aveva però fatto riferimento soltanto alle disfunzioni provocate da un’eccessiva riflessione, ma alla mancanza di naturalezza e quindi all’illegittimità che per principio caratterizzava il pensiero. La riflessione, e ancor più la riflessione prolungata, non sarebbe solo lontana dalla natura, bensì opposta a essa. Da questa prospettiva, ogni misura dietetica volta a migliorare la condizione del pensatore non poteva che restare lettera morta.

43. Un nemico del genere umano

Quanto fosse difficile trovare un accordo tra le opinioni divergenti che Rousseau e Diderot avevano maturato a proposito del pensiero e della riflessione lo ricaviamo anche dalla lettura delle pagine finali dell’articolo sul diritto naturale. In opposizione a Rousseau, che descriveva lo stato di natura come uno stato di incoscienza e dipingeva gli uomini che si trovavano in quello stato come esseri simili agli animali - non portati a pensare o comunque costretti a cavarsela con qualche forma minima di ragionamento -, Diderot insiste sul fatto che l’uomo non divenne un «animale che pensa» nel corso della sua evoluzione, ma era fin dal principio in possesso degli strumenti necessari a riconoscere la verità. Il pensare fu dunque un obbligo cui gli uomini non possono sottrarsi. Quanti però si rifiutano di cercare il vero, a dispetto dell’originaria tensione alla verità, cessano di essere uomini. A giudizio di Diderot un uomo, il quale si rifiuti di pensare, merita di venir trattato dagli altri appartenenti alla sua stessa specie alla stregua di un animale selvaggio. L’esclusione dalla specie umana è dunque la sanzione che attende chi rinuncia a servirsi dell’intelletto. A Diderot, ovviamente, non sfuggiva che gli uomini - pur servendosi dell’intelletto - non sempre fanno il giusto né cercano la verità. Per consentire il trionfo della verità era necessario escludere dall’umanità anche coloro che si distaccavano dalle verità universalmente riconosciute o si rifiutavano, per dispetto, di riconoscere la giusta verità: « Quando la verità viene svelata, chi rifiuta di conformarvisi è un insensato o un malvagio dal punto di vista morale». L’etica razionale di Diderot ricorreva a misure estreme, e cioè all’esclusione dall’umanità, anche nel caso in cui qualcuno si fosse servito del proprio intelletto senza voler seguire il consenso generale. L’esclusione dall’umanità era uno strumento volto a preservare l’unità della ragione. Dal momento che bisognerebbe sempre, in ogni circostanza, rivolgersi alla volontà generale, Diderot presupponeva che, una volta placate le passioni, essa si sarebbe rivelata a chiunque, grazie a un puro atto intellettuale. Ciascuno avrebbe riconosciuto quanto poteva pretendere dagli altri e quanto gli altri potevano pretendere da lui. In tal modo dovevano venire regolati i rapporti tra gli individui e la società, e tra le diverse società. Tuttavia, giacché una società così costituita potrebbe essere formata anche da

criminali, era altresì necessario promulgare leggi valide per tutti gli individui senza eccezioni, così che la volontà generale - che non è mai in errore e ha potere legislativo sul bene degli uomini - avesse la meglio là dove sorgessero conflitti. In virtù di questa ingegnosa organizzazione, afferma Diderot, ai legislatori verrebbero ovunque tributati particolari onori, poiché essi sono capaci di fondere l’autorità proveniente dalla volontà generale con la loro particolare volontà in quanto individui. Diderot e i suoi amici vedevano se stessi nel ruolo di simili legislatori. È tipico del temperamento intellettuale di Diderot, che egli - perfino in una analisi così concisa qual è la sua descrizione del diritto naturale - sembri mettere in dubbio la sua stessa costruzione intellettuale inserendovi un nuovo ragionamento. Diderot immagina che, al pari delle altre specie animali, anche gli uomini siano impegnati in una continua metamorfosi, senza che in forza di ciò le disposizioni del diritto naturale mutino minimamente. Mentre il diritto naturale, secondo la tradizione, non aveva osato ipotizzare sostanziali cambiamenti nella specie umana, Diderot aprì le porte alla mutevolezza della specie, premurandosi però di ripristinare, dopo ogni trasformazione, la necessaria stabilità grazie al meccanismo della volontà generale. In virtù del suo temperamento camaleontico, tuttavia, Diderot avrebbe potuto giungere a una diversa conclusione: proprio l'esistenza di diverse varianti dell’umanità autonome l una dall’altra avrebbe portato, fino a quando non fosse stato raggiunto un consenso della ragione universale, a conflitti attorno a ciò che davvero significa essere uomini. Ciascuna delle diverse società si sarebbe ritenuta rappresentante del genere umano e per questo, in perfetta buona fede, avrebbe combattuto persino in guerra per l’idea dell’umanità. Diderot ritenne di poter garantire l’unità del genere umano escludendo da esso tutti gli individui che non accettavano di piegarsi alla ragione universale. Si manifesta qui il terrorismo celato nell’idea di umanità. D’altra parte simili pratiche di esclusione non erano inusuali. A esse si fece ricorso, per esempio, nell’ambito delle scoperte geografiche e delle conquiste territoriali del Nuovo Mondo, allorché l’ordine giuridico venne esteso a quelle che originariamente erano zone di libertà naturale, soprattutto ai mari. Carl Schmitt ha mostrato che le esclusioni dall’umano consesso divennero prassi diffusa nell’età moderna, quando sorsero gli imperi marittimi. Per questi imperi, i pirati erano nemici dell’umanità. Con la nascita degli imperi coloniali tutti coloro che sino a quel momento si erano liberamente mossi nella libertà dei mari furono

declassati al rango di comuni delinquenti, e non necessariamente perché avevano commesso un crimine considerato perseguibile ovunque, bensì in quanto «turbavano l’ordine così stabilito». L’ordine rendeva i pirati un elemento di disturbo: « Il pirata venne dichiarato nemico dell’umanità, hostis generis humani». Venne espulso e bandito dai sovrani degli imperi marittimi, i quali grazie alla loro attività ordinatrice si identificavano con l’umanità. Questa logica della proscrizione presuppone una originaria libertà e una mancanza di confini, che è la libertà dello stato di natura. Nell’abbandonare lo stato di natura tutti coloro che si attengono alla propria illimitata libertà sono colpiti da un simile verdetto e vengono dichiarati nemici dell’umanità. E quando, come avviene negli scritti di Diderot, il discorso cade con tanta insistenza sui nemici del genere umano, si sta annunciando un nuovo ordine, che si legittima ricorrendo all’idea di umanità. Nemico del genere umano è dunque, secondo la definizione di Carl Schmitt, chi non compie insieme agli altri il passo che lo porterebbe ad abbandonare lo stato di natura. Nemico del genere umano potrebbe però rivelarsi anche chi, all’interno della civiltà, pretende per sé la libertà dello stato di natura. È il caso di Rousseau, che non solo idealizzava lo stato di natura, ma credeva seriamente di aver ritiovato dentro di sé l’uomo naturale. Nel momento in cui si ritirò dalla società per vivere con semplice naturalezza, fu considerato dai filosofi parigini un nemico. Per questo Rousseau si sentì direttamente attaccato dalle riflessioni di carattere generale esposte da Diderot sul diritto naturale, percependo di essere escluso da un nuovo ordine, da lui peraltro messo in questione con la fuga in un idilliaco stato di natura. La sentenza di Diderot, secondo cui soltanto il malvagio è solo, assume in questo contesto un tono sferzante. Rousseau potè credere che il disprezzo per chi si era ritirato dalla società, avocando a sé il diritto dello stato di natura, si sarebbe trasformato in una persecuzione. La tensione tra l’immagine dell’uomo di Rousseau e quella di Diderot fu in un certo senso all’origine del complotto. Se seguiamo l’argomentazione di Diderot, Rousseau appare alla stregua di un nemico del genere umano, che si è sottratto al lavoro della ragione mediatrice, spacciandosi per uomo naturale, non ancora corrotto dalla riflessione e quindi impermeabile a ogni tentativo di compromesso razionale. Due immagini dell’uomo si fronteggiano: l’uomo di Diderot, che si sottomette al lavoro della ragione per creare o preservare l’unità del genere umano, e l’uomo di Rousseau, il quale invece si

sottrae alla costruzione filosofica dell’umanità per ritirarsi piuttosto in un’esistenza isolata. L’uomo di Rousseau e l’uomo di Diderot recitano due parti diverse. Perciò il dialogo tra i due amici non poteva che condurre a un equivoco di fondo, che inequivocabilmente si tradusse nella fine della loro amicizia.

BIBLIOGRAFIA

Per i testi di alcuni classici - Freud, Kant, Montaigne, Schmitt - sono state indicate le traduzioni italiane cui si è fatto riferimento.

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[trad. it. Il disagio della civiltà, in Opere, cit., vol. X, pp. 557-630], Friedrich, Hugo, Montaigne, Francke, Bern-München, 1962. Ginzburg, Carlo, Uccidere un mandarino cinese. Le implicazioni morali della distanza, in Occhiacci di legno. Nove riflessioni sulla distanza, Feltrinelli, Milano, 1998, pp. 194-209. Gehlen, Arnold, Moral und Hypermoral. Eine pluralistiche Ethik, Athenäum, Frankfurt am Main-Bonn, 1969 [trad, it. Morale e ipermorale: un ’etica pluralistica, Ombre corte, Verona, 2001]. Hamilton, Alexander, Jay, John e Madison, James, The Federalist Papers, a cura di C. Rossiter, Mentor Books, New York, 1961 [trad. it. di M. D’Addio e G. Negri, Il federalista, il Mulino, Bologna, 1980]. Hazard, Paul, La Crise de la conscience européenne 1680-1715, Fayard, Paris, 1961 [trad. it. La crisi della coscienza europea, a cura di P. Serini, il Saggiatore, Milano, 1983], Helvétius, Claude-Adrien, De l’esprit, Gallimard, Paris, 2007. Hirschman, Albert O., The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before its Triumph, Princeton University Press, Princeton, 1977 [trad. it. Le passioni e gli interessi: argomenti politici in favore del capitalismo prima del suo trionfo, Feltrinelli, Milano, 1993]. -, Shifting Involvements: Private Interest and Public Action, Princeton University Press, Princeton, 1982 [trad. it. Felicità privata e felicità pubblica, nuova ediz., il Mulino, Bologna, 2003]. Hume, David, Essays Moral Political and Literary, a cura di E.F. Miller, Liberty Fund, Indianapolis, 1987. Johnson, Samuel, The History of Rasselas, Prince of Abyssinia, Wordsworth Edition, Ware, 2000. Jünger, Ernst, Der Arbeiter, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg, 1932. Kant, Immanuel, Von den Ursachen der Erderschütterungen bei Gelegenheit des Unglücks, welches die westlichen Länder von Europa gegen das Ende des vorigen Jahres betroffen hat, in Immanuel Kants Werke, a cura di E. Cassirer et al., 11 voll., Cassirer, Berlin, 1912-1923, vol. I, pp. 42937 [trad. it. Sulle cause dei terremoti in occasione della sciagura che ha colpito le terre occidentali d’Europa verso la fine dell’anno trascorso, in Sulla catastrofe. L’illuminismo e la filosofia del disastro, a cura di A. Tagliapietra, Bruno Mondadori, Milano, 2004]. -, Geschichte und Naturbeschreibung der merkwürdigsten Vorfälle des

Erdbebens, welches an dem Ende des 1755sten Jahres einen großen Theil der Erde erschüttert hat, in Gesammelte Schriften, in Immanuel Kants Werke, cit., pp. 441-73 [trad. it. Storia e descrizione naturale degli straordinari eventi del terremoto che alla fine del 1755 ha scosso gran parte della terra, in Sulla catastrofe, cit.]. Kolakowski, Leszek, God Owes us nothing. A Brief Remark on Pascal’s Religion andon the Spirit of Jansenism, University of Chicago Press, Chicago-London, 1995. La Bruyère, Jean de, Les Caractères de Théophraste, traduits du grec, avec les Caractères ou les mœurs de ce siècle, Flammarion, Paris, 2004. Lévi-Strauss, Claude, En relisant Montaigne in Histoire de lynx, Plon, Paris, 1991, pp. 277-97 [trad. it. Storia di Lince: il mito dei gemelli e le radici etiche del dualismo amerindiano, Einaudi, Torino, 1993]. Montaigne, Michel de, Essais, in Œuvres complètes, a cura di A. Thibaudet e M. Rat, Gallimard, Paris, 1962 [trad. it. Saggi, a cura di F. Garavini, Adelphi, Milano, 1966]. -, Journal de voyage en Italie, in Œuvres complètes, cit. [trad. it. di E. Camesasca, Viaggio in Italia, Rizzoli, Milano, 2003]. Montesquieu, Charles de, De l’esprit des lois, in Œuvres complètes, a cura di R. Caillois, 2 voll., Gallimard, Paris, 1949-1951, vol. II. Nussbaum, Martha C., Upheavels of Thought. The Intelligence of Emotions, Cambridge University Press, Cambridge, 2001 [trad. it. L’intelligenza delle emozioni, il Mulino, Bologna, 2004], Pascal, Blaise, Pensées, a cura di Brunschvicg, Garnier, Paris, 1964. Rousseau, Jean-Jacques, Discours sur les sciences et les arts, in Œuvres complètes, a cura di B. Gagnebin e M. Raymond, 5 voll., Gallimard, Paris, 1959-1995, vol. III. -, Dernière réponse à Bordes, in Œuvres complètes, cit., vol. III. -, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, in Œuvres complètes, cit., vol. III. -, Lettre à D’Alembert, in Œuvres complètes, cit., vol. V. -, Les confessions, in Œuvres complètes, cit., vol. I. —, Rousseau juge de Jean-Jacques, in Œuvres complètes, cit., vol. I. -, Lettres philosophiques, a cura di H. Gouier, Vrin, Paris, 1974. Schmitt, Carl, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus publicum Europaeum, Greven, Köln, 1950 [trad. it. di E. Castrucci, II nomos della

terra nel diritto internazionale dello «jus publicum europaeum », a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano, 1991]. Schopenhauer, Arthur, Preisschrift über die Grundlagen der Moral, in Sämtliche Werke, a cura di W. von Löhneysen, 5 voll., Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986, vol. III. Smith, Adam, The Theory of Moral Sentiments, in The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, a cura di D.D. Raphael et al., Oxford University Press, Oxford, 1979. —, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, in The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, Oxford University Press, Oxford, 1982. Tocqueville, Alexis de, De la démocratie en Amérique, in Œuvres, Papiers et Correspondances, a cura di J.-P. Mayer, 2 voll., Gallimard, Paris, 1961. Valéry, Paul, Voltaire, in Œuvres, a cura di J. Hytier, 2 voll., Gallimard, Paris, 1957-1960, vol. I. Voltaire, Dictionnaire philosophique, a cura di R. Etiemble, Garnier, Paris, 1967. —, L’Affaire Calas. Pièces originales concernant la morte des sieurs Calas, in Mélanges, a cura di J. van den Heuvel, Gallimard, Paris, 1961. -, Poème sur la religion naturelle. Poème sur le désastre de Lisbonne, in Mélanges, cit.

INDICE DEI NOMI

Alceste, 204 Aristotele, 98, 224 Bacon, Francis, 197 Balzac, Honoré de, 14, 19-22, 26-28, 30-37, 39,48, 51,58, 60-62, 66, 67, 69, 70, 71 Bayle, Pierre, 208, 209 Beaumont, Gustave de, 112 Beccaria, Cesare, 94-97, 101-102 Benassis, 34 Bergson, Henri, 13, 117-124 Bianchon, 19, 21, 23-25, 27, 37, 59 Birotteau, César, 34 Bonaparte, Napoleone, 23, 30 Bouilleurs, Madame de, 185 Calas, Jean, 99-102, 131-133 Canalis, 28, 29, 37 Chateaubriand, François René, 37-39, 69 Choiseul, Herzog von, 185 Cicerone, 98 Condillac, Etienne Bonnot de, 35 Dante, 31 Descartes, René, 187 Diderot, Denis, 13-15, 22, 35, 36,40-43,45-49, 69, 78,80, 84-86, 94, 102, 143, 144, 177, 183-191, 196, 200, 201, 206, 211, 213, 214, 216-233 Dorval, 184 Dostoevskij, Fëdor Michajlovic, 58, 59, 61,62, 88, 97 Dumay, 28, 29 Épinay, Madame d’, 180, 211-213

Freud, Sigmund, 15, 22, 62-70, 118,144 Friedrich, Hugo, 82 Gehlen, Arnold, 50 Ginzburg, Carlo, 40, 41, 43 Gobseck, 33 Goriot, 21 Goya, Francisco, 45, 97 Grimm, Friedrich Melchior von, 184,185,188,211 Guéhenno, Jean, 220 Hamilton, Alexander, 109, 110, 112 Hazard, Paul, 81 Helvétius, Claudie-Adrien, 79 Hirschman, Albert, 77, 164 Hobbes, Thomas, 45, 48, 191 Holbach, Paul-Henry Thiry d’, 50, 51, 96, 185 Hume, David, 78, 79,142, 164, 167 Johnson, Samuel, 79 Jünger, Ernst, 22, 70-73 Kafka, Franz, 216 Kant, Immanuel, 127, 135-137 Kierkegaard, Soren, 216 Kolakowski, Leszek, 88 La Bruyère, Jean de, 84 Lambert, Louis, 35 Le Comte, Louis, 81 Leibniz, Gottfried Wilhelm, 127, 134 Lévi-Strauss, Claude, 83 Locke, John, 35 Luxembourg, Madame de, 185 Madison,James, 109,111,112 Malesherbes, Chretien-Guillame Lamoignon de, 221, 222 Mandeville, Bernard de, 152, 193, 194 Miroüet, 36 Modeste, Mignon, 28 Molière, Jean-Baptiste, 204 Montaigne, Michel de, 13, 81-85, 89, 90, 94

Montesquieu, Charles de Secondât, 105-110 Newton, Isaac, 197 Nussbaum, Martha, 148 Palissot, Charles, 201 Pascal, Biaise, 13, 80, 86-91, 93, 94 Philinte, 204 Picard, Jean, 90 Pope, Alexander, 127, 134 Puskin, Alexander, 58, 59, 61 Quinault, Mademoiselle, 211, 213,214 Raskolnikov, 59-62 Rastignac, 19-21, 23, 24, 29, 37, 48, 59, 61, 71 Rousseau, Jean-Jacques, 13-15, 19, 21-27, 31, 32, 34, 36, 37, 39, 44, 47, 49, 51-58, 65, 66-69, 102-107, 117, 127, 136, 137, 177-222, 224-229, 232, 233 Sade, marchese de, 43-45, 49 Saint-Germain, cavaliere di, 185,189-191,216 Saint-Lambert, Jean-François marchese di, 211, 212 Sarrasine, 33 Schmitt, Carl, 91-93, 231, 232 Schopenhauer, Arthur, 34, 48, 192 Sévigné, Madame de, 114, 115 Smith, Adam, 13-15, 137-169, 171-173 Snellius, 90 Socrate, 197 Spengler, Oswald, 64 Spinoza, Baruch, 33 Taillefer, Mademoiselle, 20 Talete, 203 Tatjana, 59 Tocqueville, Alexis de, 112-117 Turgenev, Ivan, 58 Valéry, Paul, 99, 100, 124 Vautrin, 20 Virgilio, 187 Voltaire, François Marie Arouet detto, 97-102, 114, 127134,136,137,202,207, 209, 213, 214

Warens, Madame de, 23 Young, Edwards, 187

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Frontespizio Nel Papà Goriot di Balzac Il Libro e l'autore PREMESSA I. UCCIDERE IL MANDARINO 1. Rastignac esita 2. Elogio della semplicità 3. Infelicità in contrade lontane 4. Il deserto dell’egoismo 5. Pensieri che uccidono 6. Una coscienza in movimento 7. Grande e piccolo, vicino e lontano 8. Un pensatore violento 9. Il nodo dell’umanità 10. L’uomo nell’uomo 11. Felicità costruita sull’infelicità 12. La delusione della guerra 13. Il borghese fa spallucce

II. GEOGRAFIA MORALE 14. L’interesse governa il mondo 15. Elogio della diversità 16. Di qua la verità, di là l’errore 17. Oltre la linea 18. Topografia della morale 19. Un’unica morale 20. Stati piccoli e grandi 21. Il dilemma repubblicano 22. I confini dell’eguaglianza 23. Società chiuse e società aperte

III. UNO SGUARDO SU LONTANE CATASTROFI 24. Tutto bene a Lisbona 25. Terrore e compassione 26. Una catastrofe in Cina 27. Un monito contro l’amore per l’umanità intera 28. Dialogo col doppio 29. La metamorfosi dello spettatore 30. Compassione per i folli e per i morti 31. Ninnoli e cianfrusaglie 32. Un immane uso improprio

5 2 3 12 17 18 20 23 25 28 31 33 36 40 42 46 50 55

59 60 62 66 69 72 75 78 82 85 89

95 96 99 103 107 112 115 118 122 127

IV. IL FILOSOFO CHE SI TURA LE ORECCHIE

131

BIBLIOGRAFIA INDICE DEI NOMI

174 178

33. Considerazioni inattuali 34. Ambigui consigli 35. Una teoria della compassione 36. Contro la filosofia 37. Egoismo e bene dell’umanità 38. Il fanatismo dell’indifferenza 39. La tentazione dell’ateismo 40. Doppia paternità 42. L’animale depravato 43. Un nemico del genere umano

132 136 142 146 151 153 157 160 166 170